ION HIRGHIDUŞ

ANTROPOLOGIE
(CURS)
 I. OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA ANTROPOLOGIEI

Umanul a constituit şi constituie o problemă care ţine de trecutul, de prezentul şi de

viitorul omului. El reprezintă pentru ştiinţe o provocare permanentă care vine atât din interior
pentru a da răspunsuri, cât şi din exterior pentru a afirma şi a justifica întrebările atât de
diverse ale omului în legătură cu sine. Ştiinţele umanului caută în permanenţă imaginea
veridică a omului, felul în care şinele nostru adânc se afirmă, de cele mai multe ori, în
lucrurile cele mai mărunte. Căutarea de sine reprezintă una dintre sarcinile antropologiei, o
căutare motivată istoric pentru a găsi imaginea completă a omului, chiar dacă o astfel de
imagine este imposibilă.
În absolut toate experienţele gândirii filosofice şi ştiinţifice au existat preocupări
antropologice. Putem găsi aceste preocupări atât în gândirea sistematică de tip european, cât şi
în cea nesistematică şi chiar în cea mitică de oriunde în lume. În aceasta din urmă s-a
dezvoltat ideea despre finitudinea fiinţei umane şi despre posibilitatea de a transcende dincolo
de orizontul morţii pământene. Ideile antropologice sunt legate de destinul omului în lume
care este determinat de realitatea lui dublă: natura biologică şi natura lui spirituală. Natura
biologică a fost mereu privită prin intermediul trebuinţelor fiziologice, în timp ce natura
spirituală este înţeleasă în două planuri: un plan al umanului, al fiinţei limitate sau finite; un
plan extramundan în care se realizează conexiunea dintre om şi divinitate (transcendent).
1.1. Definirea antropologiei
În sens larg, antropologia este „ştiinţa despre om, despre fenomenul uman, despre
raporturile sale cu universul, cu natura etc.”1. în sens restrâns, antropologia este ştiinţa care
abordează fenomenul umanului cu metodele şi conceptele proprii ştiinţelor. Din punct de
vedere etimologic, termenul de „antropologie” provine din termenii greceşti antropos (om) şi
logos (ştiinţă). După cum apreciază Achim Mihu2, definiţiile care s-au dat antropologiei
oscilează între „ştiinţa tuturor oamenilor” şi „ştiinţa umanităţii”, „studiu sistematic al
omenirii”.
Antropologia se ocupă cu studiul ştiinţific al omului (genul Homo Hominis). Este o
disciplină holistică din două puncte de vedere: se ocupă de studiul tuturor oamenilor, din toate
epocile şi tratează toate dimensiunile umanităţii. În centrul antropologiei se află ideea de
cultură şi noţiunea că aceasta reprezintă specia umană, că specia noastră şi-a dezvoltat o

1
Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 36
2
Achim Mihu, Antropologia culturala, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002

2
capacitate universală de a concepe lumea simbolic, de a preda şi învăţa astfel de simboluri în
mod social şi de a transforma lumea (şi pe noi înşine) pe baza acestor simboluri.
Antropologia a debutat ca ştiinţă a istoriei. Inspirată de triumful metodei ştiinţifice în
ştiinţele naturale, antropologii secolului al XIX-lea considerau că fenomenele socio-culturale
erau guvernate de legi şi principii care pot fi descoperite. Această convingere, existentă încă
înainte ca ştiinţele sociale să-şi formeze teorii şi metode, era dublată de viziunea iluministă a
umanităţii - concomitent încrezătoare în emanciparea socio-culturală a oamenilor şi critică
faţă de îndepărtarea acestora de natura lor inocentă. Această dublă sensibilitate, faţă de
tradiţiile culturale (tradiţie) şi faţă de procesele schimbării sociale (modernizare) va
caracteriza totdeauna discursul antropologiei.
1.2. Rădăcinile istorice ale antropologiei
Idei antropologice vom găsi încă din antichitate chiar dacă această disciplină nu se
constituie ca atare. În toate sistemele filosofice omului îi este acordat un loc aparte, cu
diferenţa că în perioada gândirii cosmologice ele este privit ca un element al naturii, integrat
acesteia. Gândirea europeană de la Socrate încoace, chiar dacă mult timp nu s-a eliberat de
elementele mitice, acordă omului un loc privilegiat, ceea ce va duce mai târziu la un demers
ştiinţific asupra acestuia. Rădăcini istorice mai îndepărtate ale antropologiei vom găsi la
Herodot, în celebrele sale Istorii, întrucât demersul acestuia este mai mult apropiat de ancheta
etnografică decât de reconstituirea istorică3. Trebuie să-i menţionăm pentru ideile lor
antropologice pe Tucidide, Lucreţius dar şi pe cei mai remarcabili filosofi şi scriitori ai
antichităţii clasice greceşti.
În Evul Mediu o adevărată ştiinţă despre om nu s-a putut constitui în primul rând
datorită influenţelor teologice, datorită faptului că omul a fost mereu privit ca un „produs” al
unei divinităţi faţă de care are o responsabilitate a subordonării şi credinţei. Constituirea unei
antropologii în această perioadă a fost împiedicată şi de faptul că celelalte ştiinţe erau slab
dezvoltate şi influenţate de elementele teologice. Cunoaşterea reală a omului ţinea de
cunoaşterea lui anatomică, de felul în care corpul uman funcţiona. Medicina, de exemplu,
avea mari lacune în această privinţă, iar teoriile despre corp şi suflet au fost, în cea mai mare
parte a lor, fanteziste, furnizând o perspectivă alegorică.
Termenul de „antropologie” a fost folosit prima dată în 1501 de către Magnus Hundt
(Antropologia de hominis dignitate, natura et proprietatibus), dar nu a cunoscut o
răspândire evidentă care să-l integreze într-un circuit de concepte specifice epocii respective.

3
Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală, Editura Fundaţiei „România de Mâine”,
Bucureşti, 1999, p. 25

3
Acest lucru este demonstrat şi de faptul că în dicţionarul lui Furetière din 1690 termenul de
antropologie nu este amintit. După cum arată Achim Mihu, în Antroplogia culturală, la
sfârşitul secolului al XVIII-lea antropologia căpătat mai multe sensuri:
O perspectivă naturistă, mai largă a termenului de antropologie: Diderot, în
Enciclopedia din 1751, confundă antropologia cu anatomia; germanul F. Blumenbach o
defineşte ca ştiinţă naturală; în Franţa perspectiva naturistă se prelungeşte până la mijlocul
secolului al XX-lea, antropologia având sensul de antropologie fizică.
Un sens mai restrâns, mai sintetic este dat de teologul elveţian A.C. de Chavannes,
în lucrarea Antropologia sau ştiinţa generală a omului, lucrare care apare în anul 1788. Tot
din această perioadă datează şi activitatea lui Imm. Kant care pune bazele unei antropologii
filosofice consistente. Lucrarea Anthropologie în Pragmatischer Hinsicht încheie sistemul
idealismului transcendental kantian, fiind elaborată în aceeaşi perioadă cu Metafizica
moravurilor şi cu Spre pacea eternă. Între anii 1772-1789, Kant a ţinut 28 de cursuri de
antropologie la Universitatea din Königsberg. Pe baza acestora au rezultat mai multe tratate
de antropologie, printre care cel mai complet se pare că este cel publicat în 1798 la editura lui
Nicolovius din Königsberg4. Kant a dedicat antropologiei ultima perioadă a vieţii sale, când
avea deja o experienţă deosebit de bogată în cercetarea capacităţilor cognitive ale omului. El
va relua celebrele întrebări, pe care le-a pus şi în Critica Raţiunii Pure: 1. ce pot să ştiu? –
pe care se întemeiază metafizica; 2. ce trebuie să fac? – pe care se întemeiază morala; 3. ce
pot să sper? – pe care se întemeiază religia. La aceste întrebări se adaugă o alta: ce este omul?
Această întrebare constituie nucleul antropologie kantiene, ca disciplină constituită în jurul
omului, pentru că omul este propriul său scop final5.
Interesul cercetărilor asupra omului este dezvoltat şi de o serie de societăţi ştiinţifice
din secolul XVIII şi la începutul secolului XIX. Un exemplu îl reprezintă Societatea de
Observatori ai Omului (1799-1804) care atribuie un sens restrâns antropologiei, pe cel de
anatomie, de ştiinţă medicală.
Secolul al XIX-lea este caracterizat de dezvoltarea teoriilor evolutioniste,
deterministe, şi mitologiste în explicare omului şi culturii sale. Ca metodologie, studiul
antropologic este văzut ca o analiză a informaţiilor coroborate din scrieri istorice, jurnale de
călătorii şi speculaţii literar-filozofice. Ideea centrală a antropologiei evoluţioniste, care
domină această perioadă, este aceea că este posibil studiul formelor incipiente ale umanităţii

4
Acesta este tratatul după care s-a realizat şi traducerea românească: Immanuel Kant, Antropologia din
perspectivă pragmatică, traducere, studiu introductiv, note, indice de concepte, bibliografie de Rodica Croitoru,
Editura Antaios, 2001
5
Ibidem, p. 39

4
prin studierea triburilor "primitive", deoarece acestea se află pe o treaptă inferioară de
evoluţie, informându-ne astfel exact asupra modului în care arătam şi noi, "civilizaţii", în zorii
umanităţii.
Principalele teorii antropologice ale epocii sunt cele datorate lui Herbert Spencer
(organismul social), Karl Marx (determinismul social şi evoluţia umanităţii ca luptă între
clase), Morgan (periodizarea culturii şi a etnicităţii), Tylor (definirea culturii). În perioada de
la fârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea se impune treptat metoda
etnografică a cercetării vieţii oamenilor prin locuirea pentru o perioadă împreună cu aceştia şi
urmărirea lor îndeaproape. Tot acum se formulează teoriile moderne în ştiinţele sociale
datorate lui Emile Durkheim şi Max Weber.
Termenul de antropologie s-a extins, de exemplu, în lumea anglo-saxonă la toate
disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului. Spectrul acestor discipline
este foarte larg: ştiinţele naturii, arheologia, lingvistica, etnologia etc. De fapt, extinderea sau
restrângerea înţelesului termenului de antropologie a fost determinată de dezvoltarea în timp a
ştiinţelor, în special a ştiinţelor despre om şi ale celor care au abordat legăturile umanului cu
biologicul, cu societatea şi cultura.
La sfârşitul secolului XIX se produce o diferenţiere în ceea ce priveşte şcoala
americană şi cea engleză, întrucât în Marea Britanie antropologia este numită socială, în timp
ce în SUA este numită culturală. Aceste două denumiri diferite a unei singure discipline au
dus la confuzii şi neînţelegeri, ceea ce l-a determinat pe Claude Lévi-Strauss să atribuie, în
anul 1950, antropologiei sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. El va
adăuga la aceasta şi calificativul de „structurală”, într-un moment în care curentul de gândire
structuralist din Franţa căpăta o tot mai mare amploare şi tot mai mulţi adepţi.
Secolul XX prilejuieşte diversificarea teoriilor antropologice şi producerea de analize
asupra unor teme antropologice, respectiv descrieri culturale (etnografii) dintre cele mai
diverse. Aceasta a făcut ca şi definiţiile date antropologiei să fie din cele mai diverse, dar
aceste definiţii oscilează între a defini antropologia ca „studiu al fiinţelor umane” sau ca
„ştiinţă a umanităţii”. Această situaţie complexă de definire a antropologiei este redată de
Achim Mihu astfel: ştiinţă a omului (Robin Fox, în Enciclopedia ştiinţelor sociale, 1985,
SUA); studiul tuturor oamenilor (William A. Haviland, în Antropologia culturală, 1996); o
imagine completă şi sistematică asupra umanităţii (Michael C. Howard, Antropologia
culturală contemporană, 1989, SUA); studiu sistematic al omenirii (Raymond Scupin şi
Christopher R. De Corse, Antropology. A Global Perspective, 1998)6.
6
Achim Mihu, op cit. p. 7

5
 1.3. Etnografie, etnologie, antropologie
Cei trei termeni îşi dispută din secolul XIX încoace sfera cu privire la geneza şi
structurile culturilor umane. Pentru că aceştia sunt priviţi în mod diferit de către specialişti, de
la o diferenţă semnificativă între aceştia până la sinonimia lor, este necesar să precizăm
aspectele de diferenţiere.
Etnografia este o ştiinţă descriptivă care studiază cultura materială şi spirituală a
popoarelor. Cercetări etnografice s-au făcut încă din antichitate, ele reprezentând un capitol
important al ştiinţei istoriei şi geografiei, aşa cum apare această situaţie în lucrările lui
Herodot şi Pliniu cel Bătrân, lucrări dominate de concepţii antropocentrice şi etnocentrice7.
După unii autori, etnografia este o etapă metodologică distinctă care desemnează transcrierea
datelor primare pe teren, adică este o fază iniţială a oricărei cercetări etnologice care foloseşte
observarea şi descrierea8. Evoluţia etnografiei a fost determinată de evoluţia societăţii
europene, de descoperirile ştiinţifice, descoperirile geografice, reforma religioasă care au dus
la strângerea unui material faptic de un volum imens. Aceasta a făcut ca încă din secolul
XVIII să se treacă de la abordarea exotică a culturilor extraeuropene la o abordare umanistă a
acestora.
Etnologia este ştiinţa care studiază viaţa materială, socială şi culturală a diferitelor
etnii (triburi, popoare, naţiuni), reprezentând după unii autori, etnografia ajunsă la maturitate
metodologică, la stabilire de principii şi de tipologii culturale, la interpretări explicative şi la
specializare (diversificare)9. Etnologia este o fază metodologică superioară etnografiei, ea
ocupându-se de interpretarea datelor10.
Diferenţierea dintre etnologie şi antropologie ţine de cele două tradiţii ştiinţifice: una
franceză şi cealaltă anglo-saxonă. Antropologia s-a definit etimologic ca „ştiinţa omului”, ea
cuprinzând antropologia fizică şi antropologia socială şi culturală. În Franţa, termenul de
„etnologie” a fost folosit din secolul XIX până la mijlocul secolului XX pentru a desemna
ştiinţa societăţilor primitive, existând tendinţa de a reduce antropologia doar la antropologia
fizică (studiul caracterelor somatice generale sau particulare ale fiinţelor omeneşti). În tradiţia
anglo-saxonă, termenul de „antropologie” a avut o conotaţie mult mai largă, globalizantă, în
timp ce termenul de „etnografie” a avut o sferă mult mai restrânsă, limitându-se la studiul
speculativ al istoriei popoarelor în sensul dat de evoluţionişti11. Este de remarcat faptul că

7
Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 247
8
Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei, Editura Polirom,
Iaşi, 2001, pp. 14-16
9
Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pp. 247-248
10
Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei, p. 14
11
Ibidejm, p. 15

6
cercetările anglo-saxone din domeniul antropologiei şi etnologiei au influenţat pe cele din
Franţa, unde a fost preluat termenul de „antropologie socială” de către C. Lévi-Strauss şi G.
Balandier. Putem spune că deşi există opinii diferite cu privire la relaţia celor trei termeni, pe
linia sferei noţiunea de antropologie cuprinde celelalte două noţiuni, ea fiind mai largă pentru
că ajunge la generalizare şi comparare.
Pornind tocmai de la acest aspect al complexităţii şi diametrului sferei, se pot crea
trei perspective asupra antropologiei12:
1. Antropologia este o ştiinţă socială, alături de sociologie, economie, politologie,
psihologia socială. Aceasta a dus la naşterea antropologiei culturale.
2. Antropologia studiază omul şi creaţia lui ca un domeniu al lumii biologice, fiind
prin aceasta o parte integrantă a ştiinţelor naturii (o perspectivă biologică).
3. Antropologia este o parte a disciplinelor umaniste, ca studiu filosofic al omului
(cazul antropologiei filosofice), al naturii şi esenţei acestuia.

II. OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA ANTROPOLOGIEI SOCIALE ŞI CULTURALE

12
Achim Mihu, op. cit. p. 7

7
 Obiectul real al antropologiei s-a conturat în strânsă legătură cu cercetările pe care
antropologii le-au efectuat pe tern şi-n concordanţă cu ambiţia lor de a elabora o disciplină
care să studieze originea, dezvoltarea şi dinamica societăţii, unitatea şi diversitatea omului sub
raportul unei duble naturi: natura biologică şi cea culturală.
Conform lui Claude Lévi-Strauss, antropologia „vizează o cunoaştere globală a
omului, cuprinzând subiectul în toată extinderea lui istorică şi geografică, aspirând la o
cunoaştere aplicabilă ansamblului dezvoltării umane de la hominizi la rasele moderne şi
căutând să ajungă la concluzii pozitive sau negative, valabile însă pentru toate societăţile
umane de la marele oraş modern până la cel mai mic trib melanezian”13.
2.1. Obiectul antropologiei sociale şi culturale
Obiectul antropologiei sociale şi culturale este reprezentat de descrierea şi explicarea
diferenţelor şi similitudinilor dintre pattern-urile comportamentului uman în timp şi în spaţiu.
Obiectul antropologiei sociale şi culturale s-a constituit în jurul studiului societăţilor
"primitive" sau a societăţilor "fără istorie" ori limbă scrisă care din epoca marilor descoperiri
geografice încoace au fost opuse într-un fel sau altul societăţilor "civilizate", fie că era vorba
de diferite civilizaţii antice sau premoderne, fie în raport cu civilizaţia modernă occidentală.
Acestea din urmă erau alocate istoriei, având o semnificaţie particulară în Weltanschauung-ul
occidental, şi fiind parte din teoretizările asupra istoriei din filozofia şi istoria moderne. În
raport cu acestea, societăţile "primitive" au fost privite ca populaţii nesemnificative pentru
"istoria cu sens", ca alteritatea absolută, ori ca ultim reper pe scara civilizării. În acest sens
populaţiile primitive au fost aduse în atenţie fie ca elemente de contrast pentru umanitatea
civilizată fie ca ideal romantic al omului neatins de neajunsurile civilizaţiei (începând cu
J.J.Rousseau). De-abia în secolul XIX, şi ca urmare a colonialismului, interesul pentru aceste
populaţii nu mai este unul diletant, întâmplător şi adesea anecdotic, ci devine unul sistematic,
ştiinţific. Interesul pentru studiul societăţii se divide ca urmarea acestei viziuni dualiste,
sociologia tratând societăţile complexe (sau moderne) în timp ce antropologia se va ocupa de
societăţile tradiţionale. Începând cu sfârşitul secolului XIX, interesul pentru populaţiile aşa-
zis primitive s-a concentrat în câteva arii, între care cele mai dens populate de antropologi au
fost cu precădere insulele din sudul Oceanului Pacific, Australia, insulele Indoneziei, Africa
Centrală, Vestul Braziliei şi estul Canadei.
Care este însă obiectul antropologiei sociale şi culturale astăzi, într-un moment în
care cultura tradiţională este pe cale de dispariţie în cele mai multe părţi ale lumii, iar de

13
Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală, p. 15

8
populaţii fără istorie sau "primitive" e din ce în ce mai greu să discutăm? Fără îndoială că, în
condiţiile globalizării, este greu să mai vorbim de culturi izolate care îşi perpetuează
nealterate tradiţiile, obiceiurile şi instituţiile. În aceste condiţii, obiectul antropologiei sociale
şi culturale, aşa cum a fost el definit în perioada de formare şi în cea clasică, devine inoperant
pentru definirea disciplinei. O dată cu ieşirea din izolare a populaţiilor "exotice", dar şi ca
urmare a unor procese politice cu o semnificaţie aparte pentru destinul antropologiei, în
special sfârşitul colonialismului şi formarea ultimelor state naţionale, antropologii şi-au
reevaluat opţiunile. Putem spune că, într-un anumit sens, sfârşitul perioadei clasice la care ei
au contribuit chiar fără voia lor - a însemnat pentru antropologi deopotrivă un impas şi o ieşire
fecundă. Impasul provenea, evident, din disoluţia obiectului tradiţional (fapt valabil şi pentru
etnografi şi folclorişti). Partea bună a lucrurilor s-a arătat însă o dată cu observaţia că
perspectiva folosită de către antropologi, aceea de a considera culturile în particularismul lor
împreună cu metoda specifică antropologiei cercetarea etnografică constituie un ansamblu
de investigaţie ştiinţifică utilizat cu succes oriunde alteritatea se face vizibilă. Prin
considerarea alterităţii definită în termeni culturali, ca fundament al interogaţiei de tip
antropologic, antropologia contemporană asigură o continuitate cu antropologia clasică. În
cele mai multe privinţe, însă, antropologia contemporană este o disciplină nouă: definirea
alterităţii nu mai este atât de univocă ca şi în cazul "culturilor exotice". Sensurile conferite
alterităţii devin mai difuze, şi nu se mai referă doar la populaţii ne-occidentale, ci trimit la
alteritatea regândită chiar în sânul societăţii proprii cercetătorului. Interesul de cercetare de tip
antropologic cunoaşte prin urmare un proces de reevaluare: prezintă un interes de cunoaştere
de tip antropologic oricare dintre grupurile sociale a cărei definire în termeni de alteritate
este fecundă pentru înţelegerea mecanismelor sociale prin care acesta se reproduce ca grup.
Ca urmare, antropologia de azi intră puternic pe vechiul teren al sociologiei, de aceea câteva
delimitări se impun.
2.2. Obiectivele antropologiei
În diversitatea preocupărilor antropologice se impune lămurirea unor clasificări a
ramurilor şi subramurilor acestei discipline generale. Antropologia este o ştiinţă al cărui
domeniu de investigaţie se află în punctul de convergenţă a ştiinţelor fizice, biologice şi
sociale. Ca urmare, este necesar să lămurim în primul rând care sunt obiectivele concrete ale
cercetării de tip antropologic14:
1. A descoperi şi a descrie criteriile fizice care diferenţiază specia umană de celelalte
specii, ceea ce distinge umanitatea în ansamblul lumii vii.
14
Ibidem

9
 2. A descoperi diferenţele şi similitudinile modului de a fi al oamenilor aparţinând
diferitelor grupuri umane, colectivităţi, popoare, un studiu comparativ al culturilor.
Aceste obiective s-au diversificat pe măsura dezvoltării ştiinţei antropologice,
remarcându-se o schimbare de direcţie a cercetărilor după anii 1940. Până la acea dată au fost
studiate cu precădere populaţiile fără scriere din cel puţin două motive: a. pentru că aceste
societăţi „primitive” se aflau într-un proces rapid de degradare, de dispariţie din forma lor
„naturală”; b. necesitatea de a reda imaginea cât mai completă a omului, sub toate chipurile
lui istorice. În a doua jumătate a secolului XX cercetările de antropologie s-au orientat cu
precădere spre societăţile moderne, de la studierea altor culturi la studierea propriei culturi, de
la studierea populaţiilor exotice la studierea naţiunilor contemporane.
Obiectivele antropologiei par să se diferenţieze şi dacă ţinem cont de denumirea
diferită a acestei discipline în spaţiul anglo-saxon şi în cel american. Dacă antropologia
socială studiază cutumele, instituţiile sociale şi valorile unui popor în interacţiunea lor,
antropologia culturală ar cuprinde orientarea preferenţială a cercetătorului spre cultura
disociată atât de biologic, cât şi de social. Cultura, în viziunea antropologiei culturale, este
autonomă şi structurează într-un mod aparte existenţa.
2.3. Ramurile antropologiei sociale şi culturale
Antropologia cuprinde patru mari ramuri:
Antropologia culturală/socială, care studiază evoluţia, condiţiile de trai, relaţiile
între oameni şi instituţii şi modul în care aceştia performează simbolurile socio-culturale -
cercetarea presupunând, de regulă, o interacţiune cu cei cercetaţi;
Antropologia lingvistică, care studiază limba şi limbajul în contextul lor socio-
cultural, ca sistem simbolic şi de comunicare culturală;
Antropologia fizică, care studiază alcătuirea corpului uman din punct de vedere
biologic şi trăsăturile distincte ale raselor umane;
Antropologia arheologică, care studiază preistoria (dar şi cultura modernă), a
umanităţii pornind de la obiectele rămase în urma trecerii oamenilor.
În funcţie de tradiţiile naţionale şi de modul în care s-au dezvoltat aceste ştiinţe în
diferite ţări, ceea ce se înţelege prin antropologie culturală mai este numit şi antropologie
socială în Marea Britanică sau etnologie în Franţa, Italia şi ţările est europene. Există, totuşi,
şi o accepţiune mai restrînsă a termenului etnologie, ca însemnând studiul propriilor
comunităţilor rurale (îndeosebi a aspectelor "folclorice" ale acestora), adică apropiat de
înţelesul ştiinţei poporului naţional în Germania (Volkskunde). Dimpotrivă, alte accepţiuni
restrâng termenul antropologie la înţelesul de "antropologie fizică".

10
 2.4. Subdomenii ale antropologiei
Principalele aspecte ale culturii umane: viaţă socială, viaţă economică, viaţă
religioasă, viaţă politică; respectiv viaţa urbană sau formele de expresie simbolică sau vizuală
au dat naştere la câteva subdomenii ale antropologiei culturale, cu subiecte şi abordări
specifice: antropologie socială; antropologie economică; antropologie religioasă; antropologie
politică; antropologie urbană; antropologie simbolică; antropologie vizuală etc. S-au format
treptat domenii de studiu autonom în cadrul antropologiei ca: antropologia rudeniei şi a
familiei; antropologia feministă; antropologia post-colonialismului; antropologia
naţionalismului; antropologia socialismului şi a tranziţiei; antropologia mass-media;
antropologia corpului; antropologia alimentaţiei; antropologia turismului; antropologie
aplicată etc.
Tendinţa de a considera antropologia culturală ca o antropologie generală a dus la
mai multe clasificări care sunt redate de Achim Mihu15:
- William A. Haviland propune următoarea clasificare:
Antropologie:
I. Antropologie fizică sau biologică
II. Antropologie socio-culturală sau culturală:
1. Arheologie
2. Antropologie lingvistică
3. Etnologie
- Clasificarea după Conrad Phillip Kottak:
Antropologie:
I. Arheologie
II. Antropologie fizică sau biologică
III. Antropologie lingvistică
IV. Antropologie culturală
1. Etnografie
2. Etnologie
- După Fillip Whitten şi David E. K. Hunter:
Antropologie:
I. Antropologie fizică sau biologică
II. Arheologie

15
Achim Mihu, op. cit., pp. 10-12; pentru o imagine mai completă a clasificării ramurilor antropologiei vezi
clasificarea redată la pagina 12

11
 III. Antropologie lingvistică
IV. Antropologie culturală
V. Antropologie aplicată
Antropologia culturală este o disciplină care studiază viaţa culturală a omului aşa
cum este aceasta prezentă în societate şi istorie - cu obiectele, ideile şi acţiunile sale.
Termenul de „culturală” trimite la un înţeles larg al culturii, care include sfera socială,
economică, politică, religioasă etc. a comportamentelor umane. Din acest motiv antropologia
culturală este considerată o ştiinţă socială complexă (şi uneori numită antropologie socială,
sau antropologie socio-culturală), care adesea îmbină perspective ale altor ştiinţe sociale,
precum sociologia, psihologia sau istoria. Ca ştiinţă socială, antropologia studiază omul
social, prin tot ceea ce acesta presupune, de exemplu, de la modul în care îşi construieşte
relaţia cu divinitatea, până la modul în care se îmbracă - considerând că toate aceste lucruri
sunt utile pentru înţelegerea acestuia ca om cultural.
Antropologia, ca orice ştiinţă, face cercetări. Cercetările sale se referă la urmărirea
modului în care trăiesc oamenii: cum locuiesc, ce mănâncă, cu ce se îmbracă, ce podoabe
poartă; ce relaţii se stabilesc între aceştia: rudenie, prietenie, duşmănie, interes, colegialitate,
relaţii de putere; cum rezolvă aceştia diverse probleme (ca adaptarea la mediu sau reacţia în
faţa unei schimbări în viaţa lor): strategii, schimbare a modului de trai, exploatare a relaţiilor,
utilizare a resurselor; cum îşi reglează, normează şi simbolizează aceste evenimente (legi,
valori, comportamente, instituţii, ideologii implicate): simboluri, ritualuri, legi, tabuuri,
sancţiuni.
În acest înţeles antropologia nu studiază omul ca fiinţă ontologică sau biologică,
aceste dimensiuni fiind obiectul altor discipline sau ştiinţe, ci ca fiinţă culturală. Cu toate
acestea, există un limbaj care utilizează termenul "antropologie" în înţeles foarte vast,
însemnând "orice discurs despre om", deci şi filozofic sau biologic. Antropologia culturală
restrânge această utilizare spre înţelesurile precizate, făcând-o astfel mai riguroasă ştiinţific şi
înscriind-o în respectarea unei metodologii specifice.
2.5. Perspective
2.5.1. Perspectiva antropologică
Perspectiva antropologică se referă la un anumit mod (profesionist) de a privi,
percepe, înţelege şi explica fenomenele culturale, sau, în genere, de a oferi o analiză dinspre
datele "umane" sau "omeneşti" ale unui fenomen, privit în particularitatea sa ca parte a
realităţii socio-culturale. Un antropolog priveşte într-un anumit mod - ceea ce se întâmplă
(gesturi, interacţiune umană, îmbrăcăminte, podoabe, culori, obiecte); percepe într-un anumit

12
mod - cadrul, condiţiile şi contextul în care se petrec (spaţiu deschis, trecători, maşini; etnie,
vârstă, sex al participanţilor); caută să înţeleagă, la modul comprehensiv, ce se întâmplă
(caută motivaţii, raţiuni, simboluri, interese ale comportamentului, nu judecă o cultură după
criteriile estetice, etice ale unei alte culturi; caută să explice la modul raţional (logic, legic,
conform unor teorii) de ce oamenii fac ceea ce fac cea ce fac la un moment dat.
Este important să aflăm despre oameni: relaţiile dintre ei, comunitatea lor, cultura lor,
raporturile cu instituţiile, autorităţile sau cu ceilalţi; relaţiile de vârstă, de gen, ierarhice, de
putere, de apartenenţă la un anumit grup; modul în care sunt construite, semnificaţia şi
urmările acestor relaţii, modul în care îşi fabrică obiectele şi îmbrăcămintea, modul în care îşi
repertoriază şi repetă ritualurile şi dansurile şi referinţele pe care le conferă acestora în cultura
“etnică” din care provin şi cultura urbană în cadrul căreia le trăiesc la un moment dat;
modalităţile, strategiile pe care le urmează pentru a performa într-un asemenea fel, într-un
asemenea loc, şi conform condiţiilor şi intereselor la care se supun; interesele politice
(identitare ale grupului etnic, de afirmare şi câştigare a unor drepturi, de protest faţă de
autorităţi) pe care le urmăresc; interesele economice pe care le urmăresc; modul în care sunt
manipulaţi de către.
Perspectiva antropologică este şi o perspectivă critică asupra culturii şi lumii sociale.
Descrierile culturale, proiectele sociale sau programele de ameliorare a vieţii şi a umanităţii
au dat adesea greş în istorie tocmai pentru că le-a lipsit o perspectivă antropologică prin care
să se ajungă la un echilibru real al vieţii bazat pe comportament, pe aşteptări, pe valori, pe
posibilităţi.
2.5.2. Perspectiva holistică a antropologiei
Termenul de „holism” vine din grecescul holos care înseamnă „întreg”. O înţelegere
mai clară a cea ce înseamnă holismul o putem avea prin cunoaşterea semnificaţiilor pe care le
are conceptul de holomer care înseamnă „tot-parte”, originile acestui concept aflându-se în
problema Unu - Multiplu, în ceea ce s-a întâmplat prin trecerea de la Unu atoatedominator şi
nemişcat la pluralitate. Problema acestei treceri este pusă în textele lui Anaxagoras, dar ea
rămâne o problemă deschisă până azi. Holismul a apărut ca o modalitate de interpretare
filosofică a fenomenelor ca totalităţi, ca sisteme în care părţile îşi pierd individualitatea şi se
subordonează întregului16.
Sunt remarcate de Achim Mihu cinci aspecte care descriu viziunea holistică a
antropologie17:

16
Dicţionar de filosofie, 1978, p. 330
17
Achim Mihu, op. cit., p. 19

13
 1. Antropologia studiază toate societăţile şi culturile lumii, depăşindu-se localismul
european, trecând dincolo de europo-centrismul care a fost dominant mult timp.
2. Antropologia este preocupată de desfăşurarea vieţii sociale şi a culturii pe toate
cele trei secvenţe ale timpului: trecut, prezent, viitor
3. Antropologia studiază toate domeniile naturii umane: biologicul, societatea şi
cultura.
4. Antropologia are un caracter multidisciplinar, fiind o disciplină complexă formată
din numeroase ramuri şi subramuri.
5. Antropologia se bazează pe o paradigmă care favorizează holismul, paradigma
constituită din următoarele elemente: viziunea integralistă; viziunea adaptivă; viziunea
contextuală; viziunea dinamică.
Viziunea holistică a antropologiei scoate în evidenţă dorinţa acestei ştiinţe de a se
vrea o ştiinţă totală despre om, ea intrând în dispută cu alte discipline, cum este, de exemplu,
disputa cu sociologia.

III. ONTOGENEZA CULTURII. NATURĂ – SOCIETATE – CULTURĂ

Termenul de „ontogeneză” vine din gr. to on, ontos cu sensul de „fiinţare”, „fiinţă”.
În sens biologic, ontogeneza reprezintă o succesiune legică a schimbărilor sau transformărilor
organismului viu, de la primele forme ale dezvoltării sale embrionare până la moarte 18.
Darvinismul concepe ontogeneza ca un produs al interacţiunii dintre organism şi mediul
18
Dicţionar de filosofie, 1978, p. 510

14
extern, prin aceasta diferenţiindu-se de preformism şi vitalism. Termenul de „ontogeneză”,
desemnând evoluţia individului, este corelat cu cel de „filogeneză”, desemnând evoluţia
speciei. Corelarea celor doi termeni a dus la formularea legii biogenetice de către E. Haeckel,
conform căreia, în cazul dezvoltării embriogenetice, ontogenia repetă, în linii mari, filogenia.
În sens psihologic, ontogeneze reprezintă procesul de formare a persoanei, de
dezvoltare a psihicului, a conştiinţei individuale ca urmare a influenţei factorilor mediului
social.
3.1. Ontogeneza culturii
Ontogeneza culturii poate fi înţeleasă atât în sens biologic, cât şi în sens psihologic,
dar trebuie să ţinem cont că avem de a face cu o realitate mai complexă decât cea biologică şi
psihică. Putem vorbi de ontogeneze culturii numai dacă acceptăm că fenomenul cultural este
asemănător cu fenomenul vieţii în ansamblul ei, cultura fiind şi ea un „organism viu”.
Ontogeneza culturii înseamnă dezvoltarea acesteia de la naştere şi până la dispariţie. Putem să
vedem acest fenomen în funcţie de modelul pe care-l acceptăm ca fiind cel mai apropiat de
realitatea dezvoltării culturilor. Un astfel de model îl poate reprezenta evoluţionismul, cultura
fiind o realitate ca oricare alta supusă legilor evoluţiei, existând legături între culturi prin
preluarea elementelor viabile într-o cultură din alte culturi cu care cultura respectivă are
legături directe sau indirecte. De altfel, evoluţionismul este o concepţie istorică generală
despre evoluţia Universului, a Pământului şi a lumii vii care se opune fixismului şi
creaţionismului. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea apare şi se dezvoltă evoluţionismul
socio-cultural19 ca şi curent de gândire în filozofie şi ştiinţă sub influenţa darwinismului şi a
ideii de „progres uman”. Cei mai importanţi reprezentanţi ai acestui curent au fost L.H.
Morgan şi E.B. Tylor care au fost influenţaţi de H. Spencer, întemeietorul organicismului,
primul care a lansat şi dezvoltat teoria evoluţiei culturale şi care a dezvoltat ideea legăturilor
dintre bioevoluţie şi evoluţia culturală. Evoluţionismul socio-cultural s-a întemeiat pe teoria
dezvoltării istorice „unilaterale” a umanităţii, pe studierea comparativă a culturilor, pe ideea
continuităţii şi dezvoltării culturale. Acest curent de gândire a fost criticat de antropologii
difuzionişti, istoricişti, funcţionalişti şi configuraţionişti: Fr. Boas, B. Malinowski, E. Sapir.
Principalele obiecţii aduse evoluţionismului socio-cultural sunt legate de neglijarea factorului
spaţio-temporar, liniaritatea simplistă şi negarea rolului difuziunii în cercetarea culturii. Ideile
acestui curent a fost reluate şi dezvoltate de către neo-evoluţionişti: J. Steward, G. Childe,
L.A. White ş.a.

19
ibidem, p. 252

15
 Un alt model de explicare a fenomenului culturii îl reprezintă filosofia lui Oswald
Spengler (1880-1936), în lucrarea sa fundamentală Declinul Occidentului (1918-1922). Sub
influenţa filosofiei vieţii şi neohegelianismului, Spengler explică fenomenul culturii pe baza
concepţiei metafizice a ciclului vieţii. El neagă legitatea socială şi progresul, considerând
toate culturile sun unice, închise în sine şi irepetabile, având soarta unor organisme
individuale: se nasc, înfloresc şi mor. Teoria lui Spengler seamănă într-un fel cu teoria
monadologică a lui Leibniz, pentru că şi cultura este o monadă care nu comunică în nici un fel
cu altă cultură. Tot ca şi teoria monadologică, teoria lui Spengler nu poate da răspunsuri la o
serie de probleme pe care le ridică izolarea absolută
3.2. Relaţia Natură – Societate – Cultură
Este cunoscut punctul de vedere al lui Marvin Harris cu privire la relaţiile dintre
Natură, Societate şi Cultură20, ceea ce redă complexitatea situării omului în Lume, imagine şi
esenţă a acestuia. Cei trei termeni formează un triunghi care constituie punctul de plecare
pentru explicitarea celor două puncte de vedere, ontologic şi epistemologic, cu privire la
abordarea antropologiei culturale. Înţelegerea celor redate de Achim Mihu în lucrarea
menţionată trebuie să pornească de conceptul de realitate, un concept de maximă generalitate
privit în fel şi chip în toate culturile şi filosofiile. Realitatea, indefinibilă de altfel, se împarte
în două mari componente: Natura şi Cultura (înţelegem aici prin cultură acea parte a realităţii
care cuprinde şi societatea omului). Această împărţire îl priveşte pe om, întrucât acesta nu se
poate niciodată rupe de dubla lui natură.
Natură – Cultură. Relaţia dintre Natură şi Cultură este o relaţie complexă, în care
acestea apar ca două realităţi complementare şi corelative. Conform istoriei omului, relaţia
dintre natură şi cultură este evolutivă şi cunoaşte numeroase forme de exprimare. Cultura se
defineşte prin raportare la natură, în afara căreia nu-şi are sensul din moment ce natura este
fundamentul culturii în genere. Totuşi trebuie să acceptăm mutaţia ontologică, de care
vorbeşte Lucian Blaga, mutaţie ce are loc prin trecerea de la natură la cultură, trecere pe care
numai omul o poate realiza. Putem aprecia că există o serie de particularităţi care
caracterizează cele două realităţi, cultura şi natura21:
1. În timp ce natura este realitatea (existenţa) obiectivă, pentru că se află dincolo de
orice conştiinţă, cultura este acel tip de realitate care suportă consecinţele acţiunii conştiinţei.
Aceasta nu înseamnă că realitatea culturii rămâne la nivelul subiectivului, întrucât cultura se
obiectivează în creaţiile materiale şi spirituale. Cel mult, cultura este oglinda tardivă a

20
Achim Mihu, op. cit., pp. 8-9
21
Constantin Stroe, Îndrumar în filosofia culturii, Editura Universitară, Bucureşti, 2003, pp. 69-70

16
subiectivităţii încorporate în creaţia de orice fel. În momentul în care subiectivitatea
acţionează asupra naturii se naşte cultura prin creaţia de valori. Natura trece în cultură prin
acţiunea omului care-şi creează propria sa istorie, care transformă realitatea naturii în artefact.
2. Dacă natura este caracterizată prin spontaneitate, cultura este caracterizată prin
factorul conştient, spiritual. Cultura reprezintă un factor important în formarea şi definirea
naturii umane, traseul omului fiind de la natură – prin cultură – la natura umană.
3. Cultura nu există decât prin acţiunea oamenilor, prin aportul fiecărei generaţii, prin
relaţiile interumane care favorizează sau nu creativitatea.
4. Dacă natura este în întregime obiectivă, se supune unor legităţi obiective pe
suportul unor cauzalităţi, cultura este rezultatul manifestării libertăţii de creaţie a omului în
diferitele lui ipostaze şi, în acelaşi timp, este dovada acestei libertăţi în jocul dintre om şi
natură.
5. În natură pare să domine repetabilitatea, manifestată în ciclul veşnic al formelor
materiale, în timp ce în cultură pare să domine unicitatea şi irepetabilitatea. Chiar şi atunci
când faptele de cultură par să se repete, ele poartă amprenta creatorilor lor.
6. Omul are capacitatea de a reprezenta în existenţa lui o sinteză dintre natură şi
cultură, dar şi la nivelul omului se păstrează distincţia dintre cele două realităţi, după cum a
remarcat Claude Lévi-Strauss: „…tot ce este universal în om ţine de ordinea naturală şi se
caracterizează prin spontaneitate… tot ceea ce se supune unei norme aparţine culturii şi
prezintă atributele relativului şi particularului”22.
Omul, în sensul devenirii sale ca om, poate fi definit numai prin actul de cultură,
după cum afirmă Lucian Blaga23, el fiind o fiinţă culturală care se caracterizează prin:
trebuinţele culturale; prin faptul că este producător de cultură; prin faptul că este produs al
culturii. Această calitate dublă, de producător şi de produs, presupune o comunicare
permanentă între om şi fenomenul culturii la care el ia parte, indiferent dacă acest fenomen se
întâmplă în prezent sau este adus în orizontul prezentului de actul memoriei. Trebuie să
privim cu mare atenţie convieţuirea dintre pasiv şi activ, pentru că dacă actul de creare a
culturii reprezintă o activitate vastă şi laborioasă în ansamblul ei, pasivul este mai mult
aparent întrucât modelarea culturală a omului trezeşte reacţii de o extremă diversitate. Omul
este un demiurg înzestrat cu capacitatea de a fi modelat de propria sa operă.
O legătură apropiată dintre natură şi cultură este văzută şi de Constantin Noica,
pentru care cultura este o prelungire a naturii: „Cultura nu contrazice natura, o prelungeşte –
22
Claude Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, PUF, Paris, Mouton, 1967, p. 10, în Constantin
Stroe, Îndrumar în filosofia culturii, p. 70
23
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Editura Pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969, p. 389

17
este până la o treaptă un lucru adevărat: îi prelungeşte modurile, intenţiile, armonia…”24.
Umanizarea nu poate să fie străină de natură, după cum afirmă Traian Herseni, pentru că
fenomenul culturii este o punere în valoare a naturii.
Trebuie să acceptăm că natura reprezintă fundamentul ontic al culturii şi prin această
legătură putem să percepem continuitatea şi unitatea dintre cele două realităţi. Continuitatea
poate fi remarcată prin faptul că produsele culturii sunt rezultatul prelucrării naturii,
prelucrare prin care omul adaugă ceva nou la natura omniprezentă. Natura nu poate fi
distrusă, deşi deseori se face o astfel de afirmaţie, ci poate fi doar modificată. Ceea ce poate
distruge omul cu adevărat sunt condiţiile lui naturale de viaţă. În contra-zicere cu unitatea şi
continuitatea, se află discontinuitatea dintre natură şi cultură pe care o putem remarca în
momentul în care cultura capătă o anumită specificitate şi autonomie, ceea ce duce la
diferenţă. Elementele de discontinuitate sunt cu atât mai evidente cu cât cultura este mai
complexă şi mai evoluată. Diferenţa, ca distanţă dintre om şi natură, a crescut în timp şi este
elementul care trădează cel mai mult autonomia culturii. Unitatea, continuitatea,
discontinuitatea culturii sunt fenomene care pot fi surprinse într-o teorie a mediului referitoare
la condiţiile materiale ale culturii: mediul cosmic – genul de producţie economică – unitatea
antropologică: „Mediului cosmic i se atribuie, în adevăr, puterea de a modifica tipul
antropologic al omului…”25. Trebuie, ca urmare, să privim diferenţa dintre natură şi cultură nu
numai prin autonomia culturii, ci şi prin precondiţionările naturale ale culturii.
Cultură – Societate. Dacă natura poate fi considerată infrastructura culturii, solul pe
care aceasta se naşte, se dezvoltă şi se finalizează ca fenomen uman, societatea este mediul în
care elementele naturale trec în fapte şi procese culturale26. Cultura are un caracter social şi
„este totodată acea care transformă indivizii în grupuri organizate…”27. Caracterul social al
culturii este evidenţiat de faptul că întreaga viaţă socială este dominată de cultură, indiferent
de nivelul la care se află o societate la un moment dat. Fiinţa umană este prin excelenţă o
fiinţă culturală, calitate de la care nu se poate sustrage chiar dacă ar vrea.
Relaţia dintre cultură şi societate este privită cel puţin sub trei aspecte:
Sociologii consideră că societatea include cultura, ceea ce înseamnă că societatea
este un macrosistem, în timp ce cultura este un sistem care aparţine acesteia.
Antropologii apreciază că societatea este o formă a culturii, cultura jucând rolul de
macrosistem.

24
Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 110
25
Tudor Vianu, Filosofia culturii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1982, p. 239
26
Alexandru Tănase, Cultură şi civilizaţie, Editura Politică, Bucureşti, 1977, p. 42
27
Ibidem

18
 Societatea şi cultura reprezintă două noţiuni interşanjabile, două realităţi „congenere,
coextensive şi cofuncţionale”28. Cultura şi societatea sunt dimensiuni definitorii ale fiinţării
omului, pentru că oricare dintre aceste dimensiuni ar lipsi ar transforma existenţa umană într-
un nonsens. Teoreticienii care au abordat cele două realităţi au ajun de foarte multe ori la
exagerări atunci când au privilegiat-o pe una sau pe alta. Astfel de exagerări sunt reprezentate
de culturalism şi sociologism.
Culturalismul este un „curent de gândire antropologic specific american care
încearcă să explice cultura ca un sistem de comportamente învăţate şi transmise prin educaţie,
imitaţie şi condiţionare într-un mediu social dat”29. Principalii reprezentanţi ai acestui curent
sunt: R. Linton, A. Kardiner, R. Benedict, M. Mead. Conform culturalismului, cultura este un
nivel distinct de structurare a existenţei, „o entitate ce transcende omul şi societatea”30.
Sociologismul reprezintă „un mod de interpretare sociologică prin care se atribuie
societăţii o putere explicativă totală în analiza conduitelor umane”31. Sociologismul consideră
societatea ca pe o realitate ultimă, iar cultura este rezultatul evoluţiei societăţii, fiind, în
acelaşi timp, produs şi funcţie a societăţii.
Ambele poziţii tratează fie cultura, fie societatea ca pe o entitate ontologică
prioritară, pierzându-se din vedere elementele dinamice, de interferenţă şi de con-vieţuire a
culturii cu societatea. Niciuna dintre acestea nu poate să fie doar un epifenomen în raport una
cu alta, ci reprezintă, mai de grabă, doi poli ai unei realităţi complexe care este realitatea
umanului. Trebuie să remarcăm contribuţia lui Roger Bastide (1898-1974) în analiza
raportului dintre social şi cultural. Fiind în aceeaşi măsură sociolog şi antropolog, Bastide
apreciază că elementul cultural nu poate fi studiat independent de cel social. Culturalismul
riscă să reducă faptele sociale la cele culturale, în timp ce sociologismul riscă reducere
faptelor culturale la cele sociale32. Ambele orientări menţionate recurg la un reducţionism
nepermis şi dăunător care trunchiază imaginea omului. Relaţiile culturale nu pot să fie absolut
independente faţă de cele sociale şi ele trebuie studiate în cadrul sistemului social care
cunoaşte procese de structurare şi destructurare, de continuitate şi discontinuitate.

28
Laura Pană, Filosofia culturii tehnice, Editura Tehnică, Bucureşti, 2000, p. 57
29
Dicţionar de sociologie, coord. Raymond Boudon ş.a., Editura Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1996, pp.
74-75
30
Constantin Stroe, op. cit., pp. 77-78
31
Dicţionar de sociologie, coord. Raymond Boudon ş.a., p. 278
32
Denys Cuche, Noţiunea de cultură în ştiinţele sociale, Institutul European, Iaşi, 2003, p. 89

19
 IV. CULTURA. CONCEPT ŞI PROBLEMATICĂ
4.1. Precondiţiile definirii culturii
Definirea culturii reprezintă rezultatul unui demers complex care presupune luarea în
considerare a unor precondiţii, analiza unor elemente care pot descrie solul pe care se bazează
cultura. Unele dintre aceste elemente le-am amintit deja. Achim Mihu consideră că
precondiţiile definirii culturii sunt următoarele33: 1. Comportarea animală şi comportarea
umană; 2. Cultura şi societatea; 3. Sensul tehnic şi sensul curent al termenului de cultură; 4.

33
Achim Mihu, op. cit., pp. 81-88

20
Cultură materială şi cultură non-materială sau spirituală; 5. Cultura folk şi cultura populară; 6.
Cultură şi civilizaţie.
Diferenţierea omului la nivelul comportamental faţă de animale este o problemă care
ţine de faptul că animalele care trăiesc în societăţi se conduc după instincte, în timp ce
societatea omului se caracterizează prin conştiinţă.
Considerăm că relaţia complexă dintre cultură şi civilizaţie trebuie să o analizăm
după definirea culturii.
4.2. Definirea culturii
Se cunosc numeroase definiţii care s-au dat culturii, atât în sensul larg al acestui
termen, cât şi în sensul mai restrictiv. În sensul cel mai larg, cultura reprezintă: „totalitatea
produselor materiale şi spirituale ale muncii omeneşti, rezultate ale activităţii oamenilor de
transformare conştientă a mediu lor natural şi social, ale dezvoltării şi perfecţionării
omului”34.
Cultura, care vine de la cuvântul latin colere35 ce se traduce prin "a cultiva", "a
onora" se referă în general la activitate umană. Istoria acestui cuvânt este strâns legată de
evoluţia culturii europene, de la formele ei primare la formele mai evoluate. Cultura romană a
preluat părţi esenţiale din cultura greacă şi este o realitate faptul că dacă romanii i-au cucerit
politic şi militar pe greci, la rândul lor au fost cuceriţi de cultura greacă. În spatele unor
cuvinte esenţiale din limba latină se ascund sensuri mai adânci care provin din cultura greacă.
Istoria cuvântului „cultură” reprezintă o trecere treptată de la sensul primar de „cultivare a
pământului” la un sens mai elaborat, cel de „cultivare a spiritului”. Cicero a făcut distincţia
între cultura agrorum (cultivarea pământului) şi cultura animi (cultivarea sufletului). Un alt
termen, cel de cultura agri a fost folosit şi de către Horaţiu cu sensul de cultivare a
spiritului36. Sensul de „cultivare a spiritului” a fost preluat în toate limbile neo-romanice, la
care s-a adăugat sensul cel mai larg de educaţie. Mai târziu, Thomas Hobbes va folosi sensul
de „viaţă spirituală”, Voltaire pe cel de „formare a spiritului”, Rousseau pe cel de „educaţie”,
Herder formulează conceptul modern de cultură: „o cultură a pământului, a tuturor spaţiilor, a

34
Dicţionar de filosofie, 1978, p. 168
35
Verbul din latina veche, colere, are un înţeles propriu şi un înţeles figurat (sensul de a cultiva anumite
persoane). După cum arată P.P. Negulescu, Destinul omenirii, în Scrieri inedite, vol. II, Editura Academiei
R.S.R., Bucureşti, 1971, pp. 451-453 (vezi şi Constantin Stroe, în lucrarea menţionată, p. 20), din verbul colere
au derivat mai multe cuvinte care s-au păstrat în limbile neo-latine: cola, utilizat în formele compuse ca agri-
cola (cultivator de pământ), in-cola (locuitor), ac-cola (locuitor lângă…, vecin cu…); cultor, utilizat în forme
compuse ca agri-cultor (cultivator de pământ); cultus, însemnând „îngrijire”, cu două sensuri: de natură
materială, de natură sufletească (sensul figurat, cel referitor la îngrijirea sufletească, a desemnat educaţia,
cinstirea zeilor, mărturiile de respect, onorurile etc.); cultio şi cultura desemnau ca substantive acţiunea verbului
colere (cultura desemna, în primul rând, practica sau exerciţiul unei arte sau unei virtuţi.
36
A se vedea pentru detalii: Constantin Stroe, op. cit., pp. 20-21

21
tuturor timpurilor, a tuturor popoarelor”37, pentru Hegel, cultura este un „domeniu al
spiritului”38.
S-a remarcat o impunere mai clară a termenului de „cultură” în limba franceză din
perioada iluminismului, acest termen fiind introdus în Dicţionarul Academiei Franceze din
1718. În Enciclopedia franceză termenul de „cultură” apare în legătură cu educaţia, spiritul,
literele, filosofia, ştiinţele. Va exista o dezbatere largă franco-germană asupra antitezei
cultură-civilizaţie, la care vom reveni mai târziu. Oamenii de ştiinţă şi de cultură din secolul al
optsprezecelea şi începutul secolului al 19-lea şi foarte mulţi dintre oamenii de azi identifică
cultura şi civilizaţia pe care adesea le opun naturii. Astfel oamenilor cărora le lipsesc semnele
culturii înalte par adesea mai naturali, şi observatorii critică sau dimpotrivă apără elementele
culturii înalte care ar inhiba "natura umană".
La sfârşitul secolului al XIX-lea antropologii au propus o definiţie mai amplă
culturii, pe care ei să o poată aplica mai multor tipuri de societăţi. Ei au început să
argumenteze cultura drept natura umană, şi îşi are rădăcinile în capacitatea universal umană
de a clasifica experienţele, de a le codifica şi a comunica simbolic. În consecinţă oamenii care
trăiesc despărţiţi unii de alţi dezvoltă culturi unice, dar elementele a diferite culturi se pot cu
uşurinţă împrăştia de la un grup de oameni la altul. Noua disciplină, botezată antropologie,
trebuia să găsească definiţii utilizabile metodologic şi teoretic, ale cuvântului. Tehnic vorbind,
antropologii fac distincţia dintre cultura materială şi cea simbolică nu doar pentru că fiecare
reflectă tipuri diferite de activitate umană, ci mai ales pentru că ele alcătuiesc corpusuri de
date diferite care cer diferite metodologii.
Un alt mod comun de înţelegere a culturii este prin definirea acesteia în funcţie de
părţile ei componente: Valori (idei), Norme (comportamente), şi Artefacte (lucruri, sau părţi
ale culturii materiale). Valorile sunt idei despre ceea ce poate fi important în viaţă. Ele
ghidează restul culturii. Normele sunt nişte expectaţii ale comportamentului diferit al
oamenilor în diferite situaţii. Fiecare cultură are metode diferite, ce se numesc sancţiuni, de a-
şi impune normele. Sancţiunile variază şi ele în funcţie de importanţa normei. Normele cele
mai importante formalizate de sancţiuni se numesc legi. Artefactele, cel de-al treilea
component, derivă din valorile culturale şi din norme.
După cum arată Achim Mihu, există o mulţime de definiţii date culturii39, fenomen
care a fost semnalat încă din 1950 de către A.L. Kroeber şi C. Klauckhohn. Aceşti doi autori
au colectat peste 300 de definiţii, din care au analizat critic 164, constatând incompletitudinea
37
J.G. Herder, Idei pentru filosofia istoriei omenirii, în Scrieri, Editura Univers, Bucureşti, 1973
38
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie, vol. I, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1963, p. 14
39
Achim Mihu, op. cit., p. 88

22
lor. Pentru a sistematiza definiţiile date culturii, definiţiile au fost împărţite în şase grupuri:
„1. grupul definiţiilor enumerativ-descriptive, după care cultura cuprinde toate
manifestările obiceiurilor sociale ale comunităţii, reacţiile individului afectat de obiceiurile
grupului în care trăieşte; 2. grupul definiţiilor istorice, care are în vedere perspectiva istorică
asupra culturii, pune accentul pe achiziţia socială şi tradiţie, ereditatea socială fiind numită
cultură; 3. grupul definiţiilor normative reduce cultura la un sistem de norme, este o
identitate intre cultură şi modul de viaţă determinat de mediul social; 4. grupul definiţiilor
psihologice-funcţionale, care înţelege cultura ca un mănunchi de tehnici elaborate pentru
satisfacerea trebuinţelor şi a rezolvării problemelor în vederea unor răspunsuri la mediul
înconjurător, cultura este redusă la rolul structurilor şi mecanismelor psihice în producerea şi
difuzarea valorilor culturale; 5. grupul definiţiilor structurale, care insistă pe diferenţierea
culturilor datorită unor interrelaţii ale aspectelor izolate; 6. grupul definiţiilor genetice, care
identifică cultura cu societatea, evidenţiind factorii care fac posibilă cultura şi finalitatea ei; 7.
grupul definiţiilor comunicaţionale, care se referă la difuzarea şi „învăţarea” culturii”40.
Trebuie să remarcăm faptul că există mai multe sensuri ale culturii în antropologia
culturală. O primă definiţie a conceptului etnologic de cultură o datorăm lui Edward Burnett
Tylor (1832-1917), încă din anul 1871: „Cultură sau civilizaţie, luate în cel mai larg sens
etnologic, înseamnă acel complex atotcuprinzător care include cunoaşterea, credinţele, arta,
dreptul, cutumele şi celelalte abilităţi sau obiceiuri dobândite de om ca membru al
societăţii”41.
După cum arată Gabriel Troc, în 1917 Robert Lowie proclama cultura ca fiind unicul
şi exclusivul subiect al etnologiei aşa cum mintea e obiectul psihologiei, viaţa al biologiei etc.
Conceptul de cultură era implicat în domenii diferite, afirmaţia lui Lowie ţinând mai mult de
ceea ce americanii numesc "wishfull thinking", de o dorinţă mai mult decât de o realitate. Au
existat reacţii chiar ale antropologilor faţă de poziţia lui Lowie, argumentându-se că obiectul
antropologiei este evoluţia umană. Lowie avea însă în vedere noua şcoală de antropologie din
SUA care proclama "cultura" ca obiect predilect al disciplinei. O generaţie mai târziu, însă,
afirmaţia sa a fost luată foarte în serios.
Se pot urmări mai multe sensuri ale termenului de „cultură”, după cum arată Gabriel
Troc. Acesta inventariază următoarele sensuri:

40
Vezi Constantin Stroe, op. cit., pp. 22-23; ultimul grup de definiţii este adăugat de autorul menţionat la această
notă;
41
E.B. Tylor, La Civilisation primitive, Reinwald, Paris, 1876-1878, p. 1, apud Denys Cuche, op. cit., p. 33

23
 O primă accepţiune este cea care se referă la identitatea colectivă. Aceasta este o
concepţie care ne pune în faţa ochilor tabloul unei lumi în care culturile stau alături una faţă
de cealaltă, fiecare grup valorizând-o pe a sa. Cultura înlocuieşte în acest caz societatea.
O altă concepţie despre cultură este cea care a fost promovată de Iluminism şi care s-
a difuzat în societatea liberal-democratică: este vorba despre cultura ca civilizaţie sau ca
"establishment" [cultura dominantă]. Est acea variantă pusă azi în discuţie de campionii
multiculturalismului din America, care o denunţă ca opresivă, celebrând în schimb
diversitatea şi afirmând cultura marginalului, a minorităţilor, a dizidenţilor, a colonizaţilor.
Un alt sens este cel care ne este cel mai familiar [în România], şi anume cel al
culturii ca şi realizare spirituală sau artistică exemplară, "înaltă". Ca atare însă, aceasta nu
este văzută doar ca realizare individuală, ci este capitalizată ca "bun al naţiunii", element de
patrimoniu şi i se conferă un caracter solemn, dacă nu sacru. Cel mai adesea acest sens al
culturii este alocat exclusiv culturii elitelor, fiind şi un criteriu sau un reper pentru catalogarea
a ceea ce nu este cultură, a ceea ce e considerat kitsch sau "subcultură". E un sens restrictiv
care monopolizează utilizarea termenului de cultură doar în raport cu excepţionalul cultural.
Între criticii "culturii elitelor" se remarcă Bourdieu care o denunţă ca obiectivare a diferenţei
de statut şi mijloc pragmatic prin care diferenţele de clasă se reproduc.
Cultura de masse (pop culture) este o altă variantă, care până nu demult (mai precis,
până la valorizarea ei de către postmodernism) a fost analizată în special de curente de stânga
(Şcoala de la Frankfurt) ca mijloc de anesteziere, anihilare, alienare a individului din
societatea de consum un produs al capitalismului târziu.
Ţinând cont de complexitatea situaţiei, Achim Mihu propune următoarea definiţie din
perspectivă sintetică şi analitică: „cultura este modul de viaţă propriu unui grup de oameni, în
circumstanţele unui anumit mediu înconjurător, creat de om şi format din produsele materiale
şi non-materiale transmise de la o generaţie la alta”42. Din această definiţie se pot desprinde
trei părţi relativ autonome: 1. cultura este modul de viaţă al unui grup de oameni, modul de
viaţă impunând specificul unei existenţe de grup; 2. modul de viaţă specific unui grup se
desfăşoară în circumstanţele unui anumit mediu înconjurător; 3. acest mediu este format
din produsele materiale şi non-materiale transmise de la o generaţie la alta.
De regulă arheologii se concentrează asupra culturii materiale, iar antropologii
culturali asupra celei simbolice, cu toate că ambele grupuri sunt interesate de interacţiunea
celor două domenii. În plus, antropologii înţeleg prin cultură nu doar bunuri de consum, ci şi
procesul de producere al lor şi le dă sens dar şi relaţiile sociale sau practice cu care acestea
42
Achim Mihu, op. cit., p. 88

24
sunt dotate. La începutul secolului al XX-lea antropologii înţelegeau prin cultură nu doar un
set de activităţi sau procese separate şi modele, pattern-uri ale acestor produse sau activităţi.
În plus ei presupuneau că asemenea modele aveau graniţe clare, astfel încât oamenii
confundau cultura cu societatea care le producea. În societăţile mai mici în care oamenii intră
în relaţii de vârstă, gen, familie, sau grup de descendenţă, antropologii cred că oamenii împart
mai mult sau mai puţin acelaşi set de convenţii şi valori. De aceea ei au folosit termenul de
subculturi pentru a identifica culturile care sunt parte a unei categorii integratoare deoarece
acestea reflectă poziţia unui segment al societăţii faţă de celelalte segmente şi faţă de întregul
ei, adesea revelează procese de dominaţie şi rezistenţă.
Uzul popular al cuvântului „cultură” în multe societăţi occidentale poate reflecta
chiar caracterul stratificat al acelor societăţi. Mulţi folosesc acest cuvânt pentru a desemna
bunuri de consum ale elitelor şi activităţi cum ar fi bucătăria, arta sau muzica. Alţi folosesc
eticheta de "cultură înaltă" pentru a o distinge pe aceasta de cultura "joasă", desemnând toate
bunurile de consum care nu aparţin acestei elite. Studiile culturale care au apărut la sfârşitul
secolului al XX-lea, prin reintroducerea gândirii marxiste în sociologie şi prin articularea unei
terii sociologice în domeniul criticii sau teoriei literare cu scopul de se concentra asupra
analizei subculturilor în societăţile capitaliste. Azi antropologii şi-au alăturat forţele de
cercetare proiectului studiilor culturale. Majoritatea, resping însă identificarea culturii cu
bunurile de consum şi resping noţiunea unei culturi cu graniţe, stratificată deci implicit şi pe
cea de subcultură. În loc ei propun modelul unei reţele complexe de pattern-uri variabile, care
îi leagă pe oameni aflaţi în poziţii diferite sau leagă formaţii sociale pe scări diferite. Potrivit
acestei idei fiecare grup îşi poate construi o identitate culturală proprie.
4.3. Cultură şi civilizaţie
După ce am văzut care sunt orientările în definirea culturii este necesară o abordare a
conceptului de „civilizaţie”. Acest concept provine tot din limba latină, fiind derivat din
adjectivul civilis şi substantivul civilitas care desemnau calităţile generale ale cetăţeanului
(civis) în relaţiile cu ceilalţi cetăţeni43. Termenul de „civilizaţie” apare la începutul epocii
moderne, fiind construit pe rădăcini latine mai vechi şi pe realităţi care au rezultat din
existenţa cetăţilor antice greceşti (polis-urile) şi cele romane (civitas).
Civilizaţia reprezintă un nivel de dezvoltare a culturii materiale şi spirituale a
societăţii care se află în opoziţie cu barbaria. Prin civilizaţie este creată o nouă condiţie a
omului ca cetăţean supus regulilor cetăţii. Antoine Pelletier44 a remarcat că civilizaţia a

43
Dicţionar de filosofie, 1978, 116
44
Vezi în Constantin Stroe, op. cit., p. 119

25
desemnat la început politeţea şi amabilitatea, dar că sensurile pe care le dăm noi azi
termenului au apărut mult mai târziu, după ce s-au produs o serie de transformări şi transferuri
de sens. Este luată ca exemplu situaţia din limba franceză: civilisé, sinonim cu politesse (sec.
16) – civiliser, sinonim cu policer (sec. 17). Cei doi termeni au înţelesul de „civilizat,
politicos, şlefuit”. Sub forma lui actuală, termenul de civilizaţie a fost creat de raţionaliştii
secolului al XVIII-lea, de Voltaire şi de enciclopediştii francezi, cu scopul de a se opune
feudalismului, barbariei45. Samuel Huntington apreciază că civilizaţia se referă la un grup de
oameni cu înalte trăsături culturale şi cu un înalt nivel de identitate culturală46. După acest
autor, în prezent are loc o ciocnire a civilizaţiilor.
Sub raport etnografic şi antropologic, „civilizaţia implică raportarea la o realitate
originară, necivilizată, biologică a strămoşilor imediaţi ai omului: accentul se pune, din acest
unghi de vedere, pe caracterul structural şi sincronic al faptelor de civilizaţie, pe determinările
modului de trai relativ stabile, în topologii culturale caracteristice”47.
Termenul de „civilizaţie” desemnează anumite tipologii ale societăţilor putându-se
aprecia că a existat o succesiune de civilizaţii în istoria umanităţii. După cum arată Alexandru
Tănase48, există mai multe criterii de tipologizare a civilizaţiei:
1. Criteriul social-economic, care distinge civilizaţiile în raport cu formaţiunile
social-economice: civilizaţia primitivă, civilizaţia antică, civilizaţia feudală, civilizaţia
modernă capitalistă, civilizaţia contemporană socialistă49.
2. Criteriul tehnic, folosit de arheologi şi etnografi: civilizaţia neolitică, civilizaţia
bronzului, civilizaţia fierului; civilizaţia industrială, civilizaţia tehnică etc.
3. Criteriul antropologic cultural face distincţie între civilizaţiile: asiro-babiloniană,
egipteană, greco-romană, iniană, chineză, japoneză etc.; balcanică, europeană, orientală,
africană etc.
4. Criteriul spiritual după diverşi factori de distincţie. După factorul religios, avem
civilizaţiile: budistă, creştină, islamică etc. după factori specifici lumii moderne: civilizaţia
cărţii, civilizaţia audiovizualului, civilizaţia internetului etc.
Relaţia dintre cultură şi civilizaţie este analizată cu mare atenţie de către Alexandru
Tănase, în lucrările Cultură şi civilizaţie şi Introducere în filosofia culturii, care arată că

45
Achim Mihu, op. cit., p. 87
46
Ibidem
47
Dicţionar de filosofie, 1978, 116
48
Alexandru Tănase, Cultură şi civilizaţie, Editura Politică, Bucureşti, 1977, pp. 128-129
49
Trebuie remarcat faptul că Alexandru Tănase este tributar unui mod de gândire marxist, ceea ce era aproape
inevitabil în perioada în care a publicat lucrarea menţionată mai sus. Conform acestui mod de gândire se credea
că viitorul omenirii va fi inevitabil socialist şi comunist.

26
este una dintre cele mai controversate în gândirea modernă. Autorul menţionat distinge
cultura de civilizaţie prin următoarele elemente50:
1. Cultura este un proces de umanizare a naturii; un proces de individualizare, de
personalizare.
2. Civilizaţia este un mod de a fi al culturii, un sens activ şi funcţional. În timp ce
corelatele fundamentale ale culturii sunt natura şi omul, corelatele fundamentale ale
civilizaţiei sunt societatea şi omul. Omul este elementul central al culturii şi civilizaţiei.
3. Dacă civilizaţia este o operă colectivă, cultura este prin definiţie creaţie
individuală.
4. Eforturile culturale individuale se condensează în valori, eforturile colective
civilizatoare se întruchipează în bunuri.
5. Cultura, în sens larg, este alcătuită din două cicluri: creaţia şi instituirea valorilor;
circulaţia şi realizarea valorilor (civilizaţia).
6. Cultura este unitatea dintre instruire şi educaţie în planul individualităţii, al
subiectivităţii şi al idealităţii; civilizaţia este sistemul organizat, instituţionalizat al
învăţământului.
7. Civilizaţia reprezintă cultura în acţiune.
8. Civilizaţia este dimensiunea culturală a societăţii sau unitatea dintre societate şi
cultură.
Este clar că relaţia dintre cultură şi civilizaţie a fost percepută în mod diferit de către
antropologi sociologi, filosofi. Deşi există o diversitate de păreri, putem observa că există
poziţii extreme privind această relaţie. O astfel de poziţie este cea a lui Oswald Spengler
(1880-1936), filosof al vieţii şi neohegelian. Acest gânditor dezvoltă o teorie a culturii, bazată
pe o concepţie metafizică a ciclului istoric, în care civilizaţia este ultima manifestare a
culturii. Cu alte cuvinte, civilizaţia reprezintă sfârşitul culturii.

50
Alexandru Tănase, op. cit., pp. 156-160

27
 V. SOCIETATEA – CULTURA – INDIVIDUL

Cultura nu poate exista în afara societăţii, aşa cum societatea nu poate exista fără
indivizii care o alcătuiesc sau fără o cultură caracteristică. Cultura este cea care creează
dimensiunea umană şi în afara ei omul nu poate fi definit ca atare.
Societatea este definită ca fiind „un grup de persoane unite printr-un set distinct şi
sistematic de relaţii normative, prin care acţiunile unuia sunt percepute ca implicând anumite
reacţii caracteristice din partea celorlalţi”51.

51
Simon Blackburn, Dicţionar de filosofie, Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 371

28
 Societatea este înţeleasă, în general, ca fiind „un grup de oameni care împărtăşesc o
cultură comună, ocupă o anumită suprafaţă teritorială şi simt că alcătuiesc o entitate unită şi
distinctă”52. Termenul de „societate” este folosit în viaţa cotidiană ca ceva destul de vag şi
abstract, ca ceva care există dincolo de individ. Mulţi dintre sociologi au pus la îndoială
viabilitatea acestei percepţii despre societate. Adepţii interacţionalismului simbolic susţin că
nu există nimic în spatele cuvântului „societate”, acesta nefiind decât un termen util şi
cuprinzător pentru a desemna lucrurile despre care nu ştim nimic sau pe care nu le înţelegem
cum ar trebui (P. Rock, The Making of Symbolic Interactionism, 1979). Émile Durkheim
consideră că societatea este o realitate în sine (Régles de la méthode sociologique). Alţi
sociologi au încercat să dezvolte concepte mai precise care să-l înlocuiască pe cel de societate.
Teoreticianul marxist Louis Althusser propune termenul de „formaţiune socială”, în timp ce
Anthony Giddens propune termenii de „sisteme sociale” şi „instituţii” care pot fi sau nu
limitate de graniţe naţionale.
5.1. Evoluţia speciei umană
Teoria pe care a dezvoltat-o Charles Darwin, în Despre originea speciilor (1859), a
adus o imagine cu totul diferită despre evoluţia omului şi a vieţii în genere faţă de concepţiile
anterioare. Teoria acestui savant se baza pe descoperirea unei traiectorii continue de
dezvoltare de la animale la fiinţele umane 53. Această traiectorie este urmărită în mediul
natural. Istoria ne pune în prim plan societatea şi componenţa ei fundamentală, omul. Mediul
natural ne urmăreşte, de la distanţă, chiar dacă nu în sensul unui determinism absolut.
Dinamica şi desfăşurarea proceselor naturale, fluctuaţiile climatice marcate prin acţiunea
factorilor de eroziune, evoluţia biologică şi, în ansamblu, a faunei şi florei, au definit
timpurile de început ale istoriei umanităţii, preistoria (împinsă în urmă, mult, chiar către 5
milioane).
Geneza omului s-a desfăşurat într-un mediu natural care a suferit în timp schimbări
lente, dar şi schimbări foarte rapide. În timpul cuaternarului, în mai multe rânduri, s-au
produs înaintări şi retrageri ale gheţarilor, corelate, încă din 1874, de către J. Geikje, cu
dezvoltarea culturilor paleolitice. Sintetizând cercetările din Alpi, A. Penck şi E. Brückner au
denumit, după numele unor afluenţi ai Dunării, glaciaţiile sesizate în domeniul alpin: Günz,
Mindel, Riss, Würm; au fost puse, astfel, bazele unui sistem de referinţă uzitat şi în prezent,
urmărindu-se, totodată, şi fazele de evoluţie ale climei, pe baza analizei polenului
(palinologia).

52
Gordon Marshall (editor), Dicţionar de sociologie, Universul Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 533
53
Anthony Giddens, Sociologie, Editura ALL, Bucureşti, 2001, pp. 26-27

29
 Un rol însemnat în cercetarea ştiinţifică a evoluţiei omului îl are antropogeneza.
Antropogeneza studiază formarea şi dezvoltarea omului. Ea relevă trecerea omului din starea
de animalitate în cea de umanitate, trecere condiţionată de existenţa a trei esenţiale
coordonate:
1. starea bipedă (staţiunea verticală);
2. limbajul articulat;
3. gândirea.
Prin acestea, omul se diferenţiază de orice alt animal, chiar dacă pentru maimuţe, şi
nu numai, au fost sesizate apropieri legate de existenţa unor forme de agregare socială, de
muncă în colectiv, de un limbaj aparte, ca modalitate de comunicare; nu se poate fixa însă cu
certitudine locul şi data apariţiei omului pe Pământ. Drumul spre sapientizare, respectiv către
Homo Sapiens, multă vreme a fost interpretat, predilect şi dominant, din perspectiva
evoluţionismului. Întemeiat, la un moment dat, pe ultimele descoperiri şi cercetări în
domeniul unor ştiinţe convexe istoriei, evoluţionismul a susţinută două importante elemente:
- aşa numita „verigă lipsă“;
- existenţa unui singur centru genic (de apariţie deci) al omului.
Ca urmare, evoluţia era considerată continuă şi ascendentă, munca reprezentând un
fir călăuzitor al acesteia; era contestată expresia biblică a genezei omului, într-o încercare de
laicizare a gândirii, în două variante: fie omul se trage din maimuţă, fie sunt veri, deci, în
ultimul caz, au un strămoş comun. Mijloacele de susţinere pentru acest punct de vedere le-au
reprezentat ideile următoare:
1. Printr-o evoluţie continuă, omul, capătă treptat elementele sale definitorii: limbajul
articulat, gândirea şi bipedia. Astfel s-a realizat trecerea, de exemplu, de la prehominini
(australopithecine şi Homo Habilis) la euhominini (Homo Erectus, Homo Neanderthalensis,
Homo Sapiens Sapiens);
2. Fiecare nou timp uman corespunde, prin evoluţie, paleoliticului: paleoliticul
inferior, cultura de prund şi culturile pe aşchii şi pe miez-abbevillean, acheulean, clactonian,
levalloisian; paleoliticul mijlociu, cultura musteriană şi tehnica Levallois; paleoliticul
superior, culturile de tip, preponderent, aurignaciană şi gravetiană.
Descoperiri recente (inginerie genetică, biologie, biochimie, biofizică; o nouă
interpretare, mai nuanţată în plan conceptual, filosofic) au pus în evidenţă şi alte posibilităţi
de interpretare a genezei omului şi a raportului acestuia cu mediul geografic natural. Conform
noii ipoteze, evoluţia este privită, în continuare, în ascensiune, dar în spirală şi sinuoasă.
Comparativ cu evoluţionismul, nu se mai caută „veriga lipsă“ şi nici un anume centru genic,

30
chiar dacă Africa, prin descoperirile lui Leakey, rămâne încă în posesia celor mai vechi urme
umane; este pusă în circulaţie ideea „centrelor genice“ şi, de aici, a paralelismelor culturale şi
evoluţiilor zonale. Mijloacele de susţinere pentru acest punct de vedere sunt:
1. Descoperiri noi, în afara „leagănului umanităţii“ (Africa), din Asia şi nu numai; în
concluzie, nu există un singur centru genic, ci posibil, mai multe;
2. Evoluţia umană este ascendentă prin perfecţionările fără nivelul limbajului gândirii
şi staţiunii bipede, şi nu prin treceri succesive de la un tip uman, mai puţin evoluat, la un altul,
mai evoluat; arheologic, determinări recente atestă pentru Homo Sapiens Sapiens data de circa
200.000 de ani ca momentul apariţiei sale, ceea ce nu-l mai leagă, necesar şi absolut, de
paleoliticul superior şi nici de Homo Neanderthalensis, cu care nici nu prezintă vreo legătură
filogenetică; în plus, ideea că munca l-a creat pe om trebuie revizuită în contextul în care, de
pildă, urme ale activităţii umane sunt la fel de vechi ca acelea ale stării de bipedie.
Dincolo de aceste ipoteze de lucru, un fapt este cert: omul a devenit o prezenţă activă
într-un mediu care, fără a-l favoriza în mod deosebit, nu i-a fost niciodată ostil. Întemeiată pe
studii etnografice asupra unor populaţii arhaice contemporane, ideea unei aşa-zise „vârste de
aur“ a umanităţii, exprimată în formula „epoca pietrei, epoca abundenţei“, câştigă tot mai
mulţi adepţi, lăsând în urmă, justificat în numeroasele privinţe, mitul omului neajutorat,
dependent de natură în mod absolut, în permanentă căutare de hrană. În acest mod, trebuie
reformulată ideea nomadismului omului din preistorie întrucât, fără a fi vorba de o
„teritorializare“ a grupurilor umane, avea loc o deplasare, o pendulare, circulară chiar, în
limitele unui anumit teritoriu, sezonier, în funcţie de anotimp şi de animalul vânat; acest
fenomen, evident încă la nivelul paleoliticului mijlociu, de exemplu, în Franţa, ni-l prezintă pe
om nu predilect nomad, ci mai corect, seminomad: în pofida deplasărilor sale acestea se
produceau, totuşi, în limitele unui anumit teritoriu care poate fi chiar conturat. Pentru acest
nivel de dezvoltare, persistenţa ideii de proprietatea comună, absolută, nu-şi mai are, nici ea,
puncte de susţinere: delimitarea grupelor de vârstă (la nivelul copiilor), existenţa deosebirilor
natural-biologice (fizice), statutul aparte, într-o comunitate, a fiecărui membru al său,
dezvăluie existenţa şi manifestarea simţului proprietăţii individuale. În ceea ce priveşte
începutul organizării sociale, trebuie regândită, din perspectivă, deosebirile dintre om şi lumea
animală, formula agregării la nivel de hoardă şi respectiv ceată, prima fiind caracteristică
mamiferelor (animalelor); caracterul spontan, neorganizat al constituirii grupului uman, este
pus sub semnul întrebării de existenţa, dovedită etnografic, a înrudirilor dintre membrii
grupului, respectiv a familiei, fie ea şi restrânsă sau mare.
5.2. Răspândirea omului pe Glob

31
 Direct sau indirect, mai mulţi factori au determinat fenomenul răspândirii grupurilor
umane pe Glob: schimbările geo-climatice, progresul tehnologic, capacitatea de adaptare a
omului etc. Dintr-o zonă restrânsă (Etiopia, valea Omo şi Hadar; Kenya, Koobi, Faro;
Tanzania, Oldoway), între 1.800.000 - 900.000 este atestată o prezenţă generalizată a omului
în întreaga Africă, Asia de Sud şi, respectiv, Europa de Sud (Franţa, Spania, Italia). Până la
nivelul cronologic al paleoliticului superior, spaţiul locuit de extinde şi la nordul Europei
(Olanda, Germania de Nord) şi Extremul Estic al Siberiei. Cam în acelaşi interval de timp
(aproximativ 32.700 î.Hr.), grupe umane, originare din sud-estul Asiei, ating Australia (Lacul
Mungo - cel mai vechi nivel locuit cunoscut). Popularea Americii s-ar fi produs şi ea, peste
strâmtoarea Behring, din Siberia orientală spre Alaska, în timpul glaciaţiei Sartan (între
28.000 - 20.000 î.Hr.), în mai multe etape, dintre care, posibil, ultima, între aproximativ
12.000 - 10.000 î.Hr. Către neolitic, mileniile VII - VI î.Hr., sunt populate insulele Creta,
Cipru şi Cicladele, în timp ce alte spaţii, precum Melanesia, Micronesia, Polinesia, sunt
populate târziu, de către populaţii venite din continentul asiatic şi aflate, deja, în stadiul
neolitic. Cu paleoliticul superior se constată un fenomen care îşi va pune amprenta asupra
evoluţiei ulterioare a umanităţii: dezvoltarea mai accentuată a unor zone în raport cu altele
care au evoluat, tehnologic, cultural (inclusiv demografic) mai puţin rapid; fenomenul este
vizibil, în ultimul sens, pentru Africa (mai ales din mezolitic şi neolitic - situaţia în care, de
altfel, continentul african se va menţine până la marile descoperiri geografice), Asia de Sud-
Est şi India; se adaugă şi zone relativ recent populate care, datorită izolării lor geografice, vor
cunoaşte tendinţe de marginalizare (Tasmania, Australia). Chiar la nivel continental, de
exemplu, Europa, în raport cu Occidentul, deja în Europa Centrală, în spaţiul carpato –
danubiano - pontic, în Ucraina, sunt vizibile urme de încetinire cultural-tehnologică încă din
paleoliticul mijlociu.
5.3. Originea omului
Problema omului s-a cerut cu insistenţă să fie rezolvată timp de milenii. Conform
legendei biblice, omul a fost creat din “lut roşu” de către forţa divină prin insuflarea
“spiritului nemuritor”. În antichitate, existau şi concepţii ale originii omului din structuri
materiale. De exemplu, Lucreţius susţinea că oamenii au apărut nemijlocit din pământ, care
avea o fertilitate înaltă. Concepţii similare aveau Anaximandru şi Empedocle. Savantul
enciclopedist Aristotel, studiind corpul omenesc, l-a inclus pe om în sistemul regnului
animal, determinându-l ca “zoon politicon”. O dată cu descoperirea analogiei dintre structura
corpului omului şi maimuţei de către C.Galenus (medic şi anatomist roman) şi cu descrierile
minuţioase ale cimpanzeului de către anatomistul englez E. Tyson (1696), a fost posibilă

32
clasificarea omului în cadrul regnului animal. Ch. Linné clasifică omul alături de maimuţele
antropomorfe, rezervându-i un gen aparte – genul Homo cu specia Homo sapiens (Omul
înţelept). Ceva mai târziu, J.B.Lamarck şi Ch. Darwin susţineau că omul s-a dezvoltat de la
maimuţă, absolutizând importanţa factorilor biologici.
5.3.1. Poziţia omului în lumea animală
Omul este o parte componentă a naturii, având legături de rudenie în fond cu toate
organismele vii (universalitatea codului genetic, structura celulară, compoziţia chimică, căile
metabolice principale etc.). Asupra originii animale a omului indică şi o serie de particularităţi
de structură şi comportament cum ar fi: prezenţa membrelor pentadactile, existenţa a peste o
sută de organe rudimentare, apariţia atavismelor, grupele sanguine asemănătoare, prezenţa
paraziţilor comuni etc. Cu unele animale el se aseamănă mai puţin, cu altele (maimuţele
antropoide) – mai mult. Bineînţeles, datorită acţiunii factorilor sociali, oamenii în acelaşi timp
se deosebesc esenţial de animale. Ei, de exemplu, posedă vorbirea articulată, gândirea
abstractă, posibilitatea confecţionării uneltelor de muncă etc. Omul ocupă în regnul animal
următoarea poziţie sistematică: regnul – Animalia ; subregnul – Metazoa (animale
pluricelulare); încrengătura – Chordata (animale cu coardă); subîncrengătura – Vertebrata
(animale cu coloană vertebrală); supraclasa – Tetrapoda (animale cu patru membre); grupul –
Amniota (embrionul are anexe embrionare); clasa – Mammalia (îşi hrănesc puii cu lapte);
subclasa – Eutheria (mamifere placentare); ordinul – Primates (degetul mare opozabil, unghii
în loc de gheare, encefalul foarte dezvoltat); subordinul – Anthropoideae (maimuţele); secţia –
Catharina (maimuţe cu septul nazal îngust); suprafamilia – Anthropomorpha (maimuţele cele
mai apropiate de om (pongidele)); familia – Hominidae (oamenii); genul – Homo (omul);
specia – Homo sapiens (omul înţelept).
Antropogeneza şi forţele ei motrice. Am văzut că prin antropogeneză (din gr.
”anthropos” – om; “genesis” - naştere) se înţelege procesul apariţiei şi dezvoltării omului. Cât
priveşte originea omului, există diferite concepţii şi teorii (creaţionistă, a evoluţiei biologice, a
evoluţiei sociale). Evoluţia umană esenţial se deosebeşte de celelalte linii evolutive. Asupra
intensităţii antropogenezei influenţează atât factorii biologici (organici), cât şi cei sociali
(culturali).
5.3.2. Factori biologici ai antropogenezei
Ca factori biologici ai antropogenezei pot fi menţionaţi:
1. ereditatea – asigură păstrarea caracterelor ereditare şi transmiterea lor urmaşilor în
cadrul reproducerii sexuale (ereditatea determină existenţa omului ca specie);

33
 2. variabilitatea – asigură căpătarea de noi caractere în cadrul existenţei omului în
anumite condiţii de trai (variabilitatea determină adaptarea organismului uman la factorii
mediului (temperatură, umiditate, tipul de hrană etc.));
3. selecţia naturală – asigură alegerea celor mai adaptaţi oameni sub acţiunea
factorilor selectivi naturali (selecţia naturală la om poate fi individuală, de grup, demică (prin
dem se înţelege o grupă izolată de indivizi între care se instalează panmixia – încrucişarea
liberă));
4. lupta pentru existenţă – asigură supravieţuirea celui mai apt în condiţiile de
concurenţă (lupta pentru existenţă poate avea loc atât între indivizii unei populaţii umane, cât
şi între om şi alte specii de plante şi animale. Omul, de asemenea “luptă” cu factorii
climaterici, care în multe cazuri pot determina însăşi existenţa lui. Lupta pentru existenţă
poate avea un caracter relativ, fiind înlocuită cu competiţia);
5. selecţia sexuală – asigură păstrarea dimorfismului sexual în cadrul populaţiei
umane (selecţia sexuală capătă o deosebită valoare pentru acele populaţii în care este dereglat
raportul de sexe (1:1));
6. exerciţiul – asigură dezvoltarea (sau reducerea) anumitor organe care oferă un
avantaj persoanelor ce le posedă;
7. înmulţirea – asigură transmiterea caracterelor urmaşilor şi căpătarea de noi
caractere ca rezultat al noilor combinări de gene.
Ca factori sociali pot fi menţionaţi:
1. munca sau capacitatea de a produce unelte de muncă – asigură perfecţionarea
continuă a omului (F. Engels, în lucrarea sa Rolul muncii în procesul de transformare a
maimuţei în om afirmă: “Munca este izvorul oricărei avuţii … într-un anumit sens, trebuie
să spunem că ea l-a creat pe om însuşi”);
2. organizarea socială – asigură supravieţuirea oamenilor în condiţii nefavorabile,
precum şi îmbogăţirea lor de avuţia societăţii (Enghels afirmă despre viaţa în colectiv:
“instinctul social a fost una dintre pârghiile cele mai importante ale descinderii omului din
maimuţă”);
3. limbajul articulat – asigură comunicarea între membrii populaţiei şi schimbul de
experienţă;
4. conştiinţa – reprezintă rezultatul unei lungi evoluţii în decursul căreia se formează
pe baza proprietăţii de reflectare a materiei mai întâi sensibilitatea elementară a fiinţelor celor
mai simple, apoi activitatea nervoasă superioară a animalelor, culminând cu gândirea umană.

34
Conştiinţa umană este forma superioară de reflectare în sistemul nervos uman al realităţii
înconjurătoare.
Factorii biologici şi sociali se completează reciproc, fiind interdependenţi. De
exemplu, mărirea volumului creierului la om a impus schimbări în diametrul căilor fătului,
lărgirea bazinului la femei şi pierderea capacităţii lor de alergare. Ca rezultat, a crescut
responsabilitatea societăţii faţă de femei şi copii. Apariţia graiului articulat a provocat
modificări în poziţia corpului şi structura maxilarelor, a atras coborârea laringelui şi
reorganizarea coardelor vocale. În concluzie, omul este o fiinţă biosocială, fiind dependentă
atât de factorii biologici, cât şi de cei sociali. Astăzi evoluţia speciei Homo are un curs
stabilizator, evoluţia fizică fiind în linii mari încheiată, dar mai este încă posibilă evoluţia pe
plan social, economic şi cultural, cu accentuarea acţiunilor sale inteligente şi ieşirea
progresivă de sub imperiul instinctelor şi emoţiilor sexuale, cu o creştere marcantă a
raţionalului în toate demersurile sale.
5.4 Căile posibile ale evoluţiei omului
Evoluţia omului a reprezentat o idee îndelung dezbătută de către istorici, antropologi,
sociologi, teologi etc., pentru că aceasta rezultă dintr-o presupunere care implică argumente şi
contraargumente. Mult timp omul a fost considerat ca fiind rezultatul creaţiei divine, el având
de la bun început înfăţişarea, calităţile şi capacităţile pe care le are şi la ora actuală.
Evoluţionismul, aşa cum a fost el conturat ca teorie cu privire la evoluţia vieţii pe Pământ, a
reprezentat un punct de vedere care contravenea principiilor teoriilor creaţioniste, dar care s-a
apropiat cel mai multe de ştiinţă. Această apropiere este marcată de argumentele solide
reprezentate de dovezi, unele dintre ele indubitabile. Logica internă a evoluţionismului este
extrem de solidă în ceea ce priveşte linia ascendentă a vieţii, dar s-a dovedit că şi această
logică are fisurile ei, atunci când este vorba de saltul de la animalitate la umanitate, de saltul
de la lumea instinctelor tutelare la lumea conştiinţei. Această prăpastie dintre instincte şi
conştiinţă nu poate să fie explicată prin evoluţionism, ceea ce nu înseamnă că trebuie să
apelăm din nou la teoriile creaţioniste. Este necesară o trecere în revistă a unor aspecte privind
evoluţia omului, aşa cum sunt sesizate acestea de evoluţionism. Potrivit teoriilor evolutive,
pongidele şi homenidele provin dintr-un strămoş – Propliopithecus, apărut în urmă cu circa
30 mln. de ani, aşa cum rezultă din figura de mai jos:
Figura nr.1 - Calea evolutivă posibilă a omului.

35
 Din hominide au apărut ramuri cu o evoluţie nereuşită: ramapitecii, gigantopitecii şi
australopitecii, care au trăit în urmă cu 1,5-5 mln. de ani în Africa; pitecantropii, care au trăit
în urmă cu 550 mii de ani în Africa şi sud-estul Asiei; neandertalienii, care au trăit în urmă cu
30-40 mii de ani. Gigantopitecii atingeau o talie de peste 2 m, aveau dinţi molari enormi (de 2
ori mai mari decât la gorilă şi de 6 ori mai mari decât la om). Au trăit în China şi Indonezia şi
erau contemporani cu australopitecii din Africa. Ei aveau o staţiune bipedă şi după poziţia
sistematică se aflau aproape de driopiteci. Gigantopitecii se consideră o ramură oarbă în
evoluţia hominidelor. De la această formă ne-au rămas doar unele fragmente fosile (dinţi, oase
lungi, fragmente de mandibulă). Ramapitecii au fost descoperiţi în India, Asia Centrală, China

36
şi Europa. Au trăit în miocenul superior (10-15 milioane de ani în urmă) şi aveau dinţii
incisivi şi canini relativ reduşi, arcul dentar paraboloid (ca la om). Se presupune că
ramapitecii foloseau obiectele naturale drept unelte. Din aceste considerente ei sunt priviţi ca
o formă de trecere către om. Australopitecii au trăit în pliocen acum 6-1 milioane de ani în
urmă. Ei au fost descoperiţi de Dart în 1925 în Africa de Sud. Mai apoi, graţie familiei de
antropologi Leakey (L.S.B.Leakey, Mary Leakey, Richard Leakey) şi A.C.Wolker ei au fost
descoperiţi şi în Africa Centrală (Tanzania, Etiopia). Australopitecii de tip grasil aveau o talie
mică (120-140 cm) şi cântăreau circa 25 kg, iar cei de tip masiv aveau 160-165 cm şi
cântăreau circa 40-50 kg. Membrele inferioare erau mai lungi decât la pongine, dar mai scurte
decât la omul actual. Posedau mersul biped, dar staţiunea verticală nu era perfectă. Structura
dinţilor era asemănătoare cu cea umană. Capacitatea craniană este estimată la 450-600 cm3,
fiind puţin superioară faţă de cea a gorilei. Australopitecii erau animale de savană, locuiau în
peşteri sau în apropierea cursurilor de apă, erau vegetarieni sau omnivori, hrănindu-se şi cu
carne. Ei puteau forma cete. Australopitecii, ca şi formele menţionate mai sus, sunt priviţi ca
nişte tentative nereuşite de umanizare.

După antropologul Keith drept criteriu de umanizare poate servi capacitatea

craniană. După el formele care au o capacitate craniană sub 800 cm3 ar fi maimuţe, iar
formele cu o capacitate craniană peste 800 cm3 ar fi oameni. Însă capacitatea craniană nu
poate fi un criteriu absolut, deoarece ea trebuie raportată întotdeauna la mărimea corpului.
Darwin, de exemplu, afirma că inteligenţa nu se poate măsura în cm3.

Un alt antropolog, cum ar fi Herber, consideră drept criteriu de umanizare

capacitatea confecţionării uneltelor de muncă. Acest criteriu a fost recunoscut de ştiinţa
modernă, care susţine că etapa umană în evoluţia omului începe odată cu producerea uneltelor
de muncă şi cuprinde arheantropii, paleantropii şi neantropii.

Arheantropii sunt oamenii cei mai vechi şi reprezintă nişte forme de tranziţie filetică
între primatele subumane şi om. Homo erectus habilis (“omul abil”) reprezintă un arheantrop
timpuriu. El avea o greutate de circa 40 kg, un mers biped, mâini mobile şi mişcări
diferenţiate. Capacitatea craniană atingea 680 cm3. Homo erectus habilis a făurit industria “de
prund” (folosea pietrele de pe malul apelor ca unelte). Se presupune că a produs şi unelte de
piatră cioplită (“cultura Kaufen”). Cunoştea şi producea focul. Homo erectus erectus
(“piticantropul”) a trăit cu circa 1,3 milioane – 400.000 de ani în urmă. A fost descoperit în
1891 de către E.Dubois pe insula Jawa (Indonezia), iar mai apoi şi în sud-estul Asiei şi în
Africa. Avea staţiune erectă, o capacitate craniană de 860 cm3 – 1225 cm3.

37
 Utilizau unelte de piatră slab cioplită. Homo erectus pekinesis (“sinatropul”) a fost
descoperit în 1921 la Ciu-ku-tien (China) şi studiat de F.Weidenreich. Se consideră mai
evoluat ca pitecantropul. El avea o capacitate craniană de circa 1075 cm3. Trăia în peşteri,
cunoştea şi folosea focul pentru prepararea hranei.

Homo erectus heidelbergensis (“omul Heidelberg”) a fost descoperit în 1907, lângă

Heidelberg (Germania). Se deosebeşte de ceilalţi arheantropi printr-o dezvoltare superioară a
mandibulei. Homo erectus paleohungaricus (“omul ungur”) a fost descoperit în Ungaria. Spre
deosebire de arheantropii menţionaţi această formă fosilă se presupune că avea o capacitate
craniană de circa 1400 cm3.

Se presupune că arhiantropii menţionaţi mai sus reprezintă nişte ramuri oarbe în

evoluţia omului actual. În acelaşi timp antropologii susţin că anume de la arheantropi au
evoluat paleantropii, reprezentantul principal al cărora este Homo neanderthalensis (“omul de
Neanderthal”). Neandertalienii au apărut cu circa 600.000 de ani în urmă şi au trăit în Europa,
Asia, Africa. A fost descoperit în 1856 lângă Dusseldorf. Ei aveau talia de 1,5 m, iar
capacitatea cutiei craniene atingea 1600 cm3. Neandertalienii se hrăneau ca animale mari,
practicau vânatul, se îmbrăcau în piei de animale, vieţuiau în colectivităţi. Se adăposteau în
peşteri, unde întreţineau focul. Ei au creat cultura pietrei cioplite a paleoliticului. Neantropii
au apărut acum circa 250.000 de ani în urmă. Ei s-au desprins din paleantropi şi au fost
caracteristici pleistocenului superior. Reprezentantul tipic al neantropilor este Homo sapiens
fossilis cu trei rase europene (tipul de Cro-Magnon, tipul de Chancelade (asemănător
eschimoşilor) şi tipul de la Combe-Chapelle (protomediteranean)). Omul de Cro-Magnon a
fost descoperit în 1868 în peştera Cro-Magnon (Franţa), din care s-au găsit 5 schelete. Aveau
înălţimea de 180 cm, craniul cu o capacitate de circa 1500 cm 3. El avea trăsăturile fizice ale
omului actual. La el a apărut graiul articulat şi arta. Urmaşul direct al omului fosil (Homo
sapiens fossilis) este omul actual contemporan (Homo sapiens recens).
Harta de mai jos (vezi figura nr. 2) prezintă evoluţia homininelor în timp. Observam ca
apariţia unei specii noi nu înseamnă dispariţia speciei-mamă. A. bosei continuă sa trăiască
aproape un milion de ani după apariţia A robustus. Remarcam ca până la 4 specii de hominide
au trăit în acelaşi timp, deşi nu neapărat în acelaşi spaţiu geografic.

Unii cercetători cred că după despărţirea evolutivă care a dus la apariţia lui A.
Robustus, A. Africanus a evoluat în genul Homo. Daca este aşa, atunci aceasta schimbare a
avut loc acum 2.5 - 2 milioane de ani. Fosile datând din aceasta perioadă arată un ciudat
amestec de trăsături. Unele hominine posedau un creier mare, dar şi dinţi dezvoltaţi. Altele

38
aveau dinţi de dimensiuni reduse, dar şi un creier mic. Un număr semnificativ de cranii şi
mandibule fosile din aceasta perioada au fost găsite în Tanzania şi Kenya, în estul Africii şi
sunt catalogate ca aparţinând de Homo Habilis. Acestea reprezintă primele fosile descoperite
împreuna cu unelte de piatra. Homo Habilis au multe în comun cu primi australopiteci şi cu
membrii de mai târziu ce aparţin genului Homo.

Figura nr. 2 – Evoluţia hominidelor

Primele evidente considerabile ale uneltelor de piatra vin din Africa, acum 2.5
milioane de ani. Aceste unelte nu au fost găsite asociate cu o specie de hominine în particular.
S-au descoperit în Africa, locuri datând de 1,5-2 milioane de ani, unde pe lângă uneltele de
piatra existau şi oase cu urme (zgârieturi) care provin de la uneltele din piatră. Acestea ne
spun că homininele consumau carne, dar câtă provenea din vânat nu se ştie, aşa cum nu se
cunoaşte nici cantitatea de plante şi insecte pe care acestea încă le mai consumau. Nu se
cunoaşte nici dacă aceste activităţi aparţineau exclusiv hominidelor sau şi australopitecii
aveau aceste obiceiuri. (hominidele reprezintă genul homo, pe când hominine se refera şi la
genul australus).

39
 Descoperiri arheologice atestă existenta acum 1,5-1,6 milioane de ani, în nordul
Kenyei, a unei specii Homo, cu creierul dezvoltat, dinţii mai atrofiaţi: Homo erectus. Între
700.000 şi 1 milion de ani vechime este atestată răspândirea acestuia în diferite părţi tropicale,
pană în regiunile temperate din Asia. Un număr de puncte arheologice conţin unelte
sofisticate. În peştera Zhoukoudian, în nordul Chinei, există evidenţele utilizării focului.
Fosilele care au fost găsite sunt ale unor animale mari ca elefanţii, lucru care atestă
specializarea hominidelor. În timpul lui H. erectus, evoluţia umană a continuat. Mărimea
creierului este mult mai mare decât cea de la homininele vechi, variind intre 750-800 cm3.
Mai târziu, H. erectus avea cranii cu volume de 1,100-1300 cm3, apropiate de cele ale lui
Homo sapiens.
Homo Sapiens Sapiens. Omul modern, Homo sapiens sapiens, a apărut prima data
acum 100,000 de ani. H. Neanderthalensis populau estul şi centrul Europei, începând de acum
100,000 de ani şi pana acum 35,000-40,000 de ani, când au dispărut. Fosile de H. sapiens, mai
diferite, au fost găsite şi în alte părţi ale lumii. Trăsăturile omului de Neandertal, o frunte
joasă, teşita, o faţa lată, fără bărbie, sunt prea primitive pentru a putea fi consideraţi strămoşii
noştri. Cercetătorii plasează H. Sapiens Neanderthalensis pe o ramură diferită, care a dispărut.
Potrivit acestei teorii, originile omului pot fi găsite în Africa de Sud. Evoluând acum 90,000-
200,000 de ani, aceşti oameni s-au răspândit pe toata suprafaţa planetei, luând locul vechilor
H. sapiens. Suport pentru această teorie este ADN-ul din mitocondriile aflate în celulele
femelelor strămoşilor noştri. Aceasta căutare confirmă ipoteza cum că oamenii au evoluat
dintr-o singura generaţie sud-sahariana, sau din sud-estul Asiei. Datorita metodei folosite,
aceasta presupunere poarta numele de "Ipoteza Evei".
Cunoaştem evoluţia omului prin interpretarea fosilelor descoperite, dar imaginea este
departe de a fi completă. Doar viitoarele fosile ne vor permite să completam lacunele
existente în cunoştinţele noastre despre evoluţia omului. Folosind metode sofisticate,
cercetătorii pot să dateze fosilele mult mai exact decât în trecut. În viitor vom observa o
creştere enorma în informaţii despre evoluţia omului.
În ce priveşte centrele de origine ale omului, se polarizează două concepţii:
- concepţia monocentrică susţine că omenirea şi-a avut leagănul într-o singură
regiune geografică (Africa Centrală), de unde mai apoi a evoluat prin Asia (centrul secundar)
pe restul Pământului;
- concepţia policentrică susţine că omenirea a apărut în diferite regiuni geografice.

40
 Concepţia monocentrică a umanizării este adeverită de datele paleontologice ce ţin de
toate treptele umanizării (arheantropii, paleantropii, neantropii), în schimb nu explică
existenţa a diferite civilizaţii dezvoltate.
5.5. Teoriile principale despre originea omului
Originea şi evoluţia omului este explicată de diferite teorii, printre care amintim pe
următoarele: rasismul (J.A.Gobineau, 1853) – presupune superioritatea unei rase asupra alteia
(indiferent de rasă); social-darwinismul (Ch.Darwin, 1871) – absolutizează importanţa
factorilor biologici în evoluţia omului; teoria fetalizării (Bolk, 1926) – susţine că omul ar fi o
fiinţă cu evoluţia rămasă în urmă, o ramură în evoluţia maimuţelor, care cu timpul va deveni o
maimuţă adevărată (deoarece fătul la om este cu mult mai neputincios decât cel al maimuţei);
teoria accidentului cromozomial (J. de Grouchy, 1973) – susţine că omul este rezultatul
unui accident cromozomial cu reducerea numărului de la 48 la 46 (originea comună a omului
(46 cromozomi) şi a cimpanzeului (48 cromozomi) confirmă şi faptul că diferenţa dintre
moleculele lor de ADN nu depăşeşte 1%); teoria gigantismului mintal (Roginski, Nesturh,
Chapman) – susţine că evoluţia omului va merge spre Homo sapientissimus (om cu craniu
uriaş şi corp redus); eugenia (F.Galton, 1883) – presupune îmbunătăţirea (inclusiv şi cea
forţată) a calităţilor ereditare ale populaţiei umane; teoria bio-socială – susţine că omul este
rezultatul acţiunilor interdependente ale factorilor biologici şi sociali.
5.6. Rasele umane
Majoritatea savanţilor sunt de părerea că astăzi pe Pământ există diferite populaţii ale
unei singure specii – Homo sapiens. Specia umană este o specie politipică, alcătuită dintr-o
serie de tipuri secundare, care formează rasele de oameni, răspândite pe teritorii geografice
mai mult sau mai puţin distincte. Originea cuvântului “rasă” este incertă. Se presupune că el
derivă fie de la cuvântul arab “ras” – origine, fie de la latinul “radix” – rădăcină, fie de la
cuvântul “ratio” – mod, natură, aşa cum era folosit în literatura romană. Pentru prima dată
cuvântul acesta este întâlnit în Italia, în secolul al XIV-lea, sub forma de “razza”. Un secol
mai târziu, el este folosit în Franţa (“race”), în Spania (“rasa”) şi în Portugalia (“roca”). În
secolul al XVI-lea, apare şi în literatura engleză (“race”) şi apoi în lumea întreagă. În
concepţia antropologiei clasice, rasa este un grup natural de oameni care prezintă un ansamblu
de caractere fizice ereditare comune, indiferent de limbă, obiceiurile sau naţionalitatea lor
(Vollois, 1963). Membrii rasei prezintă un anumit număr de similitudini, deoarece provin
dintr-un grup ancestral comun. După Bay (1959), rasa este unitatea de reproducere care diferă
de celelalte unităţi prin frecvenţa uneia sau mai multor gene. Primele comunicări despre rasele
umane le găsim în documentele vechi. La egipteni se cunoşteau, de exemplu, 4 varietăţi de

41
oameni: galbeni-asiaticii; negri-locuitorii de la izvoarele Nilului; roşii-egiptenii; libienii (albii)
- oamenii de nord. Cunoştinţele despre popoare s-au extins în sec.XIV-XV, o dată cu marile
descoperiri geografice ale lui M. Polo, Chr. Columb, A. Vesspuci, F. Magelan, Dj. Cook
ş.a. Pentru a sistematiza mai uşor aceste cunoştinţe şi a înţelege cauzele variabilităţii speciei
umane, a început să se folosească termenul de rasă. Studiul raselor umane actuale constituie
obiectul raseologiei, o ramură a antropologiei. Specia umană este alcătuită din trei rase
majore:
1. Leucodermă (europeoidă), care se caracterizează prin piele de culoare deschisă,
barbă şi mustaţă puternic dezvoltate, părul drept sau ondulat, nasul drept şi proeminent cu sept
nazal. Unghiul facial este aproape sau între 70°. Cuta pleoapei superioare este puternic
dezvoltată. Buzele au grosime medie, bărbia este proeminentă. Rasa albă este subdivizată
după o serie de caractere (culoarea părului şi ochilor etc.) în subrase: nordicii, esteuropenii,
mediteraneenii, alpinii, dinaricii etc.
2. Xantodermă (mongoloidă), care se caracterizează prin piele de culoare galbenă
până la brun, părul drept, rigid şi cilindric, barbă şi mustaţă slab dezvoltate, nasul, de regulă,
turtit şi puţin proeminent. Rasa galbenă ocupă o mare parte din continentul asiatic, iar în
America ea a pătruns prin strâmtoarea Bering la sfârşitul epocii glaciare.
3. Melanodermă (negroidă), care se caracterizează prin piele de culoare neagră sau
brună, părul creţ sau lânos, faţa puţin păroasă, nas turtit şi larg, buze groase, bărbia moderat
dezvoltată. Femeile au sânii conici. Rasa negroidă este subdivizată în subrase (etiopienii,
pigmeii ş.a.).

CAPITOLUL VI – LIMBĂ ŞI CULTURĂ

Între limbă şi cultură există o relaţie deosebit de strânsă, aşa încât ele nu pot fi
separate. Limba este un element important al culturii iar cultura este definită printr-o limbă
sau un set de limbi care redau conţinuturile spirituale ale acesteia. Relaţia complexă dintre
limbă şi cultură este redată în aspectele de mai jos.
6.1. Limbajul

42
 Problematica limbajului este mult prea complexă pentru a putea fi tratată fie şi numai
sumar în aceste împrejurări. Totuşi, pentru că limbajul constituie un element-cheie în
înţelegerea comunicării sunt necesare câteva precizări asupra naturii lui şi asupra funcţiilor pe
care le are în cadrul societăţii, ca instrument de comunicare intersubiectivă.
O definiţie vehiculată a limbajului este următoarea :„un sistem de semne
manipulate după anumite reguli în vederea fixării, prelucrării şi transmiterii de informaţii”54.
O definiţie mai complexă este următoarea: „Limbajul, denumire a oricărui sistem natural sau
artificial şi convenţional de semne, semnale sau simboluri care mijloceşte fixarea, prelucrarea
şi comunicarea informaţiilor despre lumea externă, precum şi exprimarea stărilor psihice;
fenomen psihic, specific oamenilor, care se formează în copilărie, pe baza perceperii auditive
şi rostirii sunetelor articulate, ca mijloc de comunicare a gândurilor şi a stărilor lor afective”55.
Structura limbajului este următoarea: lexicul (totalitatea semnelor, simbolurilor
folosite); gramatica (totalitatea regulilor de utilizare a elementelor lexicului); codul (este
format din lexic şi gramatică). Mai general decât limbajul este limba, care poate fi alcătuită
din coexistenţa mai multor limbaje). Limba reprezintă limbajul unei comunităţi umane care
are caracter istoric şi este un fenomen social, poate cel mai viu şi mai spectaculos. Mişcarea
istorică a limbii se poate observa prin faptul că aceasta reprezintă succesiuni temporale care
sunt valorizate la nivelul mentalului colectiv. Există motive temeinice ale cercetătorilor din
diverse domnii pentru abordarea fenomenului lingvistic şi se pot menţiona diverse puncte de
vedere, diverse orientări care studiază acest fenomen. Ar fi necesară o sinteză, care, din câte
ştim, nu s-a realizat încă, pentru a avea o vedere de ansamblu care să precizeze mai bine care
este locul limbii între faptele umane. Întemeietorul lingvisticii, Ferdinand de Saussure, afirmă
că limba este o „instituţie socială”56, dar care se deosebeşte de instituţiile juridice, politice,
administrative etc. „Limba este un sistem de semne ce exprimă idei şi, prin aceasta, ea este
compatibilă cu scrisul, cu alfabetul surdomuţilor, cu riturile simbolice, cu formele de politeţe,
cu semnalele militare etc., etc. Numai că ea este cel mai important dintre aceste sisteme”57.
Ferdinand de Saussure precizează că se poate concepe o ştiinţă care studiază viaţa semnelor
în viaţa socială şi care ar putea constitui o parte a psihologiei sociale şi a psihologiei generale,
aceasta fiind numită semiologie. El nu precizează clar diferenţele dintre aceasta şi semantică,
54
Această definiţie o regăsim în semiotica logică. A se vedea George Enescu, Dicţionar de logică, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, pp. 167-168
55
Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 409
56
Cursurile de lingvistică ţinute de Ferdinand de Saussure între anii 1906-1911 la Universitatea din Geneva sunt
considerate fundamentul lingvisticii moderne. Influenţa Cursului de lingvistică generală s-a exercitat la scară
mondială, fiind tradus în numeroase limbi. A se vedea pentru această notă Ferdinand de Saussure, Curs de
lingvistică generală, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 41
57
Ibidem

43
ştiinţa care studiază schimbările de semnificaţie, dar va lua în considerare „deplasarea
raportului dintre semnificat şi semnificant”58. Saussure, ca şi alţii, a crezut că se poate alcătui
o ştiinţă generală a tuturor limbajelor, indiferent de forma lor59, ceea ce nu reprezintă, de fapt,
o excepţie dacă avem în vedere numeroasele utopii lingvistice din antichitate şi până azi60.
Cert este că dezvoltarea lingvisticii a avut influenţe deosebite asupra altor discipline, cum este
antropologia structuralistă a lui Calude Lèvi-Strauss. Prin interdisciplinaritate s- a extins
termenul de „limbă”, respectiv „limbaj”, la aspecte până atunci ignorate. Aşa s-a putut vorbi
de „limbajul miturilor”, de o necesitate a recuperării distanţelor dintre discipline în
interpretarea fenomenelor complexe ale societăţii, când există doi protagonişti: „de o parte
limba, de cealaltă parte cultura…”61.
Importanţa limbajului pentru viaţa omului poate să fie expusă în diverse moduri,
de la cele comune, nesistematizate, până la o abordare ştiinţifică şi filosofică. Trebuie
remarcat că folosirea limbajului articulat de către om îi dă acestuia avantaje considerabile faţă
de celelalte specii, prin deprinderile cognitive specifice omului. Abordările limbajului din
punct de vedere filosofic s-au realizat cu deosebire în Anglia, dar au apărut diferite teorii
concurente în secolul XX, filosofia limbajului devenind un fel de centru al filosofiei care
poate clarifica aspecte ce deveniseră insurmontabile la nivelul metafizicii, epistemologiei,
eticii, esteicii etc. Clarificările cu privire la complexitatea limbajului uman devin cu atât mai
dificile cu cât experimentele asupra „limbajelor” folosite de animale au scos în evidenţă zone
de interferenţă dintre lumea omului şi a celorlalte vieţuitoare. Au apărut astfel un set de
probleme care scot în evidenţă, dincolo de aceste interferenţe, specificitatea limbajului uman.
Trăsăturile prin care se remarcă acesta sunt62: independenţa de stimuli; abstractizarea;
arbitrarietatea; învăţarea; independenţa de mediu; caracterul sistemic; puterea. În cadrul
filosofiei limbajului se remarcă două probleme importante: a) problema explicării
semnificaţiei – a găsi proprietăţile în virtutea cărora simbolurile joacă un rol central în viaţa
noastră; b) conturarea unei competenţe lingvistice – „trăsăturile în virtutea cărora mintea
umană poate folosi şi înţelege simbolurile şi sistemul de simboluri pe care-l numim limbaj”63.
6.2.Comunicarea

58
Ibidem, p. 93
59
Armand Mattelart, Michèle Mattelart, Istoria teoriilor comunicării, Editura Polirom, Iaşi, p. 66
60
Putem menţiona încercările în acest sens ale lui Leibniz, care visa un limbaj universal al matematicii, capabil
să înlocuiască toate celelalte limbaje sau, în zilele noastre, limba esperanto, care s-a dovedit un eşec.
61
Claude Lèvi-Strauss, Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 87
62
Michael Devitt, Kim Sterelny, Limbaj şi realitate. O introducere în filosofia limbajului, Editura Polirom,
Iaşi, 2000, pp. 27-30
63
Ibidem, p. 30

44
 Comunicarea este cea care susţine legăturile dintre oameni, dar şi legăturile dintre
toate vietăţile. Comunicarea este o activitate umană extrem de complexă, dar în acelaşi timp
reprezintă o realitate care se extinde dincolo de ceea ce considerăm noi că este „umanul”.
Omul a trebuit şi trebuie să înveţe mereu de la celelalte vieţuitoare şi de multe ori el copiază,
într-un fel sau altul, modele din viaţa animalelor, care devin apoi modele proprii mult mai
evoluate. Comunicarea dintre animale nu mai poate să fie pusă sub semnul întrebării, existând
numeroase exemple în acest sens. Un exemplu este dat de procesul comunicării albinelor care
a fost studiat de naturalistul austriac Karl von Frisch, privind localizarea alimentelor la
distanţe diferite64. S-au făcut studii pe diverse comunităţi de animale, printre care pe maimuţe,
delfini etc., sau pe indivizi separaţi, ajungându-se la concluzia că există diferite forme de
comunicare între toate vieţuitoarele, chiar dacă aceste forme nu ating nivelul limbajului
articulat la care a ajuns omul. S-a depăşit punctul de vedere potrivit căruia comunicarea este
specific umană. Un exemplu în acest sens este cel al etologului Boris Cyrulink65 care atrage
atenţia că în lumea animală există sens: „animalul conferă sens lucrurilor care îi constituie
lumea”66. Acest cercetător a susţinut cu probe că animalele comunică între ele, fiecare specie
având propriul său limbaj. El a făcut cercetări asupra pescăruşilor care în comunicarea lor dau
dovadă de existenţa unei veritabile semiotici. Fiinţa umană are capacitatea de a comunica cu
animalele prin crearea unui con comun, bazat pe un limbaj operaţional şi afectiv. Dovezi
concludente în ceea ce priveşte capacitatea de comunicare cu animalele a adus şi Konrad
Lorenz care a făcut studii asupra gâştelor sălbatice, cât şi cercetătorii californieni care au
stabilit un cod de comunicare cu delfinii.
Comunicarea este o relaţie între cel puţin două entităţi care presupune reversibilitatea
mesajelor prin acţiune şi retroacţiune. Ea implică relaţionări, de tipul feed-back-ului, între
memoriile, vocabularele, imaginaţiile şi percepţiile aflate în joc la un moment dat67.
Comunicarea este creatoare de sens şi presupune succesiunea unor etape necesare, unor verigi
interdependente. Cercetările care s-au făcut asupra fenomenului de comunicare din diverse
direcţii au dus la stabilirea unui număr destul de mare de definiţii date acestui fenomen.
Comunicarea este o realitate atât de complexă şi de universală, încât nici-o disciplină
până în prezent nu şi-a putut asuma dreptul şi responsabilitatea de a aborda acest fenomen în
totalitatea lui. Fenomenul comunicării este abordat, printre alte discipline, de către sociologie,
psihologie, lingvistică, istorie, informatică, antropologie, semiotică etc. Diversitatea punctelor

64
Achim Mihu, op. cit., pp. 193-194
65
André de Peretti, Jean-André Legrand, Jean Boniface, Tehnici de comunicare, Editura Polirom, Iaşi, p. 11
66
B. Cyrulink, în La Naissance du sens, Hachette, Paris, 1991, p. 27
67
Ibidem, p. 8

45
de vedere, materialul extrem de bogat al cercetărilor nu elimină complexitatea comunicării, ci,
dimpotrivă, o amplifică.
O definiţie ultragenerală dată comunicării poate fi: „comunicarea reprezintă
transmitere de informaţii”68 sau, aproape cu acelaşi grad de generalitate, comunicarea este un
„proces de stabilire a semnificaţiilor, întâlnit în toate situaţiile sociale”69. Existenţa unui
număr mare de definiţii date comunicării l-a determinat pe R. Ross să prezinte un inventar al
acestora70, pe care-l redau, într-o formă redusă, aici:
„Comunicarea reprezintă interacţiunea socială prin sistemul de simboluri şi mesaje”
(George Grebner);
„Comunicarea îşi focalizează interesul central pe acele situaţii comportamentale în
care o sursă transmite un mesaj unui receptor cu intenţia manifestă de a-i influenţa
comportamentele ulterioare” (Gerald R. Miller);
„Comunicarea este realizarea socială în comportamentul simbolic” (A. Craig Baird şi
Franklin H. Knower);
„Comunicarea este procesul transmiterii structurii dintre componentele unui sistem
care pot fi identificate în timp şi spaţiu” (Klaus Krippendorf);
„Comunicarea este o funcţie socială …, o distribuţie a elementelor comportamentului
sau a modului de viaţă alături de existenţa unui set de reguli… Comunicarea nu este răspunsul
însuşi, dar este, într-un mod esenţial, un set de relaţionări bazate pe transmiterea unor stimuli
(semne) şi evocarea răspunsurilor” (Colin Cherry);
„Comunicarea se petrece în clipa în care persoanele atribuie semnificaţie mesajelor
referitoare la comportament” (C. David Mortensen);
„Comunicarea reprezintă un proces de viaţă esenţial prin care animalele şi oamenii
generează sisteme, obţin, transformă şi folosesc informaţia pentru a-şi duce la bun sfârşit
activităţile sau viaţa” (Brent D. Ruben);
„Comunicarea…constă …în atribuirea unui sens semnelor…, perceperea înţelesului”
(Gary Cronkhite).
Chiar şi numai aceste definiţii creează o imagine a complexităţii comunicării, a
faptului că aceasta devine inepuizabilă la nivelul interpretativ. Din acest motiv, s-a simţit
nevoia să se ia în considerare factorii generali ai comunicării 71 pentru a se crea un model
interpretativ cât mai plauzibil. Un moment esenţial în crearea acestui model îl constituie
68
Simon Blackburn, Dicţionar de filozofie, Editura Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 71
69
Dicţionar de sociologie, editat de Gordon Marshall, Editura Universul Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 117
70
Ion-Ovidiu Pâinişoară, Comunicarea eficientă, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 15, apud R. Ross (1986),
Speech communication, Prentice-Hall, New-Jersey
71
Jean-Claude Abric, Psihologia comunicării, Editura Polirom, Iaşi, 2002, 13-35

46
modelul matematic al comunicării elaborat de Shannon în 1949, cu privire la teoria
informaţiei. Modelul lui Shannon şi Weaver, după John Fiske, „ prezintă comunicarea ca fiind
un proces linear, simplu”72, dar care a stat la baza elaborării unor modele mai complexe 73.
Necesităţile pentru dezbaterea acestei teme presupun prezentarea factorilor generali ai
comunicării: a)comunicarea ca situaţie tehnică; b)analiza psihosociologică a comunicării; c)
factorii determinanţi ai comunicării: comunicare bilaterală şi feedback-ul.
6.2.1. Situaţia tehnică a comunicării
Fiind preocupat de întrebarea: cum poate fi îmbunătăţită transmiterea unor
informaţii, Shannon şi-a pus problema costurilor şi eficienţei care sunt implicate de procesul
de comunicare. El a elaborat următoarea schemă simplă:
canal

Emiţător Codare Decodare Receptor

Feedback

Această schemă se bazează pe stabilirea relaţiei între un emiţător şi un destinatar, dar

în realitate este un proces mult mai complex. Atât Shannon cât şi Weaver au simţit nevoia
simplificării relaţiei de comunicare tocmai pentru a reda elementele simple, dar absolut
necesare, ale acesteia. În schema de mai sus avem următoarele elemente:

Emiţătorul – este cel care oferă informaţia tradusă într-un limbaj accesibil
destinatarului, folosindu-se de mijloacele pe care le are la dispoziţie, care pot fi mai mult sau
mai puţin eficiente şi în funcţie de acestea depinde calitatea comunicării.

Codarea - traducerea mesajului informaţional într-un limbaj accesibil receptorului se

realizează printr-un proces de codare, adică prin folosirea unor coduri specifice.

Canalul de comunicare – este suportul material al informaţiei vehiculate, având un

rol semnificativ în păstrarea identităţii informaţiei de la intrare şi de la ieşire

Decodarea – reprezintă o activitate a receptorului care, utilizând instrumente

adecvate traduce mesajul transmis de emiţător în propriul său limbaj, cel care-i este accesibil.

72
John Fiske, Introducere în ştiinţele comunicării, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 21
73
Ibidem, pp. 43-61

47
 Receptorul – reprezintă destinatarul informaţiei transmisă de emiţător, adică
beneficiarul acestei informaţii.

Feedback-ul – reprezintă bucla de retroacţiune de la receptor la emiţător, adică un

mijloc de control asupra modului în care a fost înţeles mesajul.

Acest model explicativ al comunicării a fost folosit în cibernetică şi în lingvistică dar

el a fost criticat pentru că nu a luat în considerare situaţia concretă a indivizilor aflaţi în relaţia
de comunicare. Dincolo de mecanismul unei comunicări simple se află factorii psihologici,
sociali, normele şi valorile umane, elemente pe care nu le putem ignora întrucât ele pot
influenţa decisiv comunicarea.

Este nevoie, după unii autori74, de o analiză psihologică a comunicării, întrucât

comunicarea „reprezintă ansamblul proceselor prin care se efectuează schimburile de
informaţii şi de semnificaţii între persoane aflate într-o situaţie socială dată” 75. Ca fenomen
social, comunicarea se bazează pe fenomenul interacţiunii, ea însăşi fiind o interacţiune în
care se produce influenţa reciprocă dintre cel puţin doi locutori care devin interlocutori. Prin
această situaţie, fiecare dintre locutori este şi emiţător şi receptor în acelaşi timp.
Complexitatea comunicării interumane constă în faptul că aceasta este un act social care se
desfăşoară pe toată suprafaţa existentului uman, un act conştient sau/şi inconştient, voluntar
sau/şi involuntar. Situaţia omului este de aşa natură încât acesta nu se poate niciodată sustrage
în totalitate actului comunicării şi întreaga lui psihologie este construită pe acest act.

6.2.2. Comunicarea simbolică

Necesitatea unei analize a comunicării simbolice provine din faptul că orice limbaj
persuasiv reprezintă o comunicare simbolică. După cum spune Achim Mihu, orice
comunicare, la orice nivel, se bazează pe semne. Vorbind despre identificarea cuvintelor cu
simbolurile, autorul menţionat precizează următoarele aspecte: 1) simbolurile sunt arbitrare
şi negociabile, folosindu-se simboluri diferite pentru a semnifica acelaşi obiect; 2) acelaşi
simbol poate avea semnificaţii diferite în culturi diferite; 3) sistemul de comunicaţie bazat pe
simboluri este un sistem deschis; 4) simbolurile sunt abstracte76.

O abordare sociologică a simbolului are la baza ei aportul a numeroase discipline

cum sunt: semiotica, semiologia, antropologia, psihologia, lingvistica, psihanaliza etc.
Preocuparea acestor discipline a fost aceea pentru a lămuri raporturile dintre semnificant şi
74
Jean-Claude Abric, op. cit. p. 14
75
Ibidem
76
Achim Mihu, Antropologie culturală, pp. 197-198

48
semnificat, cum face Saussure, de a dezvălui anatomia gândirii simbolice, în cazul lui J.
Piaget şi G. Durand77. Funcţionalităţile sociale ale simbolurilor au fost studiate în primul rând
de sociologia culturii, dar care rămâne mereu datoare lingvisticii, întrucât Ferdinand de
Saussure a dezvăluit dimensiunea socială a semnului şi a analizat starea arbitrară a cestuia 78.
Deşi autorul amintit are meritul de deschide problema dimensiunii sociologice a relaţiei de
semnificare, doar Charles Sanders Peirce, reprezentant al pragmatismului american, introduce
conceptul de referent extern legat de activitatea mentală a indivizilor în cadrul societăţii.
Trecerea de la studii de natură lingvistică asupra simbolurilor la studiile sociologice a
presupus o trecere de la un raport natural la un raport social între semnificant şi semnificat.
Etapele de sociologizare a problematicii simbolurilor nu sunt străine de tehnicile
hermeneutice, care au creat o semiologie a cunoaşterii. Acest fapt poate fi urmărit pe o arie
teoretică destul de largă, de la hermeneutica lui Schleiermacher, Dilthey, Heidegger şi
Gadamer până la pragmatica discursivă a postmodernităţii. S-a produs o sinteză paradoxală,
care a însemnat trecerea de la deconstructivismul semiologic şi aşa-zisele hermeneutici slabe
la operările de tip analitic (distanţa dintre cunoaşte-te pe tine însuţi şi comunică bine cu tine
însuţi79).

O abordare sociologică a simbolurilor a presupus o mediere simbolică, ceea ce a

însemnat că prin dimensiunea simbolică a culturii, omul a ieşit din lumea determinismului
instinctual. Sociologia simbolicului devine o ontologie a socialului, pentru că, aşa cum arată
F. Crespi80, societatea este o realitate pe care nu o putem controla complet prin gândirea
noastră.

Problema medierii simbolice dezvăluie faptul că societatea este o interacţiune

simbolică. Limbajul şi comunicarea, în ansamblu şi în diversitatea lor, nu sunt străine de
această interacţiune simbolică. Ele sunt, în fond, o abilitate de a folosi simboluri, după cum
remarca, Charles Larson, pentru că aceştia sunt creaturi „făuritoare, utilizatoare şi
mistificatoare de simboluri”81. Prin examinarea diferitelor tipuri de simboluri folosite
persuasiv, putem realiza, după autorul menţionat, următoarele: 1) să descoperim folosirea sau
mistificarea simbolurilor de către agentul persuasiv; 2) să aflăm preferinţele stilistice ale

77
Vasile Dâncu, Comunicarea simbolică. Arhitectura discursului publicitar, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
2001, p. 7
78
Ferdinand de Soussure, Curs de lingvistică generală, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 87-88
79
Pentru problema unei introduceri postmoderne în semiologie şi hermeneutică a se vedea Aurel Codoban, Semn
şi interpretare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001
80
F. Crespi, Médiation symbolique et société, Libraire des Méridiens, Paris, 1983, citat după Vasile Dâncu, op.
cit, p. 14
81
Charles Larson, Persuasiunea, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 116

49
agentului persuasiv şi ce dezvăluie acestea cu privire la intenţiile lui; 3) să anticipăm tipurile
de mesaje probabile furnizate de o sursă în viitor. Iată tot atâtea teme pentru o sociologie care
vrea să studieze interacţiunea simbolică la nivelul societăţii, cât şi consecinţele directe ale
limbajelor persuasive care se dovedesc a fi prin excelenţă simbolice. Aceasta este însă şi o
temă extrem de importantă pentru antropologie, pentru toate disciplinele care au ca
preocupare cercetarea omului.

CAPITOLUL VII – ORIENTĂRI ŞI CURENTE ÎN ANTROPOLOGIE

Antropologia este azi rezultatul cercetărilor şi teoriilor care deşi au avut acelaşi
obiectiv, nu de puţine ori s-au aflat pe poziţii contradictorii.

7.1. Determinismul rasial

Înainte de a lămuri ce este determinismul rasial este necesar să lămurim ce înţelege în

general prin determinism şi prin determinism social. Determinismul este o teorie a
interacţiunii universale, o concepţie filosofică potrivit căreia geneza şi desfăşurarea

50
fenomenelor şi proceselor care au loc în natură şi societate, în viaţa materială şi psihică a
oamenilor sunt ordonate cauzal, se supun necesităţii, sunt guvernate de legi obiective 82.
Determinismul social este o teorie a interacţiunilor specifice din viaţa socială, a
mecanismului genezei şi devenirii fenomenelor sociale. Dacă problema determinismului s-a
formulat şi a primit diverse răspunsuri încă din antichitate, ea fiind legată strâns de
observaţiile pe care omul le-a făcut asupra înlănţuirilor cauzale, a legilor care determină
legăturile dintre lucruri, fenomene, procese, determinismul social se fundamentează pe baza
evoluţiei concepţiilor moderne despre lume, despre activitatea socială a omului. Ideea
modernă că oamenii că oamenii au fost creaţi egali a fost contracarată de ideea că oamenii au
fost creaţi inegali, ca o reacţie la Revoluţia franceză din 1789-1794.

7.1.1. Doctrina rasismului ştiinţific (sau a determinismului social) apare în secolul

al XIX-lea, dar cu premise în secolul al XVIII-lea, şi a susţinut că diferenţele şi asemănările
culturale dintre populaţiile umane sunt variabile dependente ale factorilor ereditari 83. Mai întâi
trebuie să lămurim ce reprezintă conceptul de rasa. Trebuie spus de la început că acest
concept este destul de vag deoarece provocă reacţii echivoce. Unii sociologi consideră azi că
termenul de “rasă” nu desemnează o modalitate utilă de a împărţii indivizi şi grupurile de
populaţie întrucât nu se întemeiază pe o distincţie validă din punct de vedere biologic privind
structura genetică a “raselor” identificate84.

Rasa a constituit la început obiectul unor clasificări în botanică şi zoologie, la om ea

fiind sinonimă cu filiaţia85. Noţiunea cheie de “rasă” a fost introdusa în documentele scrise de
medicul şi exploratorul francez Francois Bernier . El a fost timp de mai mulţi ani medicul
personal al Marelui mogul din India. Raportul experienţelor sale l-au inspirat pe Karl Marx în
proiectul sau de teorie care însa nu a fost terminat. În schiţele sale, Marx a încercat o
subîmpărţire cât de cât ştiinţifică a oamenilor în specii, dar nu apar încă evaluări şi calificative
morale sau de discreditare , caracteristice rasismului de mai târziu.

Medicul şi naturalistul suedez Cal von Linne a integrat omul în „Systema naturae” în
marele lanţ al devenirii care iniţial provenea din India şi care era reprezentat în Antichitatea
greacă prin Aristotel. Linne este primul care a ţinut cont de culoarea pielii a “raselor” : albă,
roşie, galbenă, neagră , conferind albilor valori pozitive , iar negrilor negative. Iluminismul se
opune doar în parte rasismului, astfel David Hume în ediţia a doua a lucrării Essays. Moral,
82
Dicţionar de filosofie, 1978, p. 193
83
Achim Mihu, op. cit., p. 43
84
Gordon Marshall (editor), Dicţionar de sociologie, Universul Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 555
85
Raymond Boudon, Philippe Besnard ş.a. (cood.), Dicţionar de sociologie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996, p. 221

51
political and literacy afirma: “negrii sunt de la natură inferiori, necivilizaţi, cel puţin în
Jamaica (în aceea perioada Jamaica era centrul comerţului cu sclavi) şi nu au spirit superior.
Gottfried Herder, pe de alta parte, se opunea total noţiunii de rasă considerând-o ca inumană.
La fel francezul G.L.L Buffon care susţinea unitatea omenirii. Immanuel Kant a împărţit
omenirea în lucrarea sa intitulata Despre diferitele rase ale oamenilor, apărută în 1775 , în
rase albe, mongole, negre, calmuce sau hindu, dar fără să stabilească o ierarhie valorică a
acestora. În acelaşi an, antropologul Johann Friederich, din Göttingen, cunoscut ca luptător
împotriva sclaviei, introduce termeni noi ca “rasa caucaziană” sau “rasa evreiască”, dar care
împotriva voinţei sale au suferit modificări cu adânci conotaţii. De asemenea a încercat să
stabilească şi o ierarhie din punct de vedere estetic: „caucazienii” erau „frumoşi”, iar ”negrii „
erau „urati”. La fel ca şi David Hume, Voltaire sau Rousseau îi considerau pe negrii ca fiind
inferiori. Voltaire se referea de cele mai multe ori duşmănos şi dispreţuitor la evrei ca fiind
reprezentanţi închistaţi ai Evului Mediu întunecat. Cu un an înainte de publicarea lucrării lui
Kant, rasismul se impusese deja pe plan teoretic, privit din Europa la periferia extrem -
vestica, anume în Jamaica. Edward Long într-o istorie în trei volume a ţarii sale , în volumul
doi apare capitolul „negroes”, care concentrează prejudecăţi mai vechi despre negri având
pretenţii “ştiinţifice”. Baza o reprezenta egalitatea mai veche între sclavi şi negri, pe care
Long o explica pe larg într-o schemă a celor trei rase – europeni şi cei înrudiţi pe de o parte şi
urangutani şi toate maimuţele fără coadă pe de alta parte. Mai mult, este propagată şi teoria
fantasmagorică, potrivit căreia ”mulatrii” nu se pot reproduce precum nu pot nici „catarii”,
teorie ce se regăseşte în „MEIN KAMPF” a lui Hitler. Concepţia lui Long va avea o influenţă
foarte mare şi au stat la temelia rasismului în SUA înainte şi după emanciparea sclavilor.
Între timp, în Europa rasismul este scris şi dezvoltat de către istoricul Christoph Meiners din
Göttingen, afirmând: “iniţial au fost mai multe rase umane …cu caracteristici genetice de
neşters… europenii sunt superiori tuturor celorlalţi”.

Acum ideea de „rasă” era peste tot comentată şi dezvoltată de la darwinismul lui
Charles Drawin prin consecinţele sale rasiale până la cel mai „important” şi „din urmă
teoretician al raselor Hitler în lucrarea sa „Mein Kampf”, care sistematizează în principiu
toate teoriile rasiste mai vechi. A pornit de la criza generală germană după primul război
mondial , amplificând-o şi şi-a dictat propriile îndrumări de acţiune politică. Pe atunci nu-şi
putea închipui că le va şi pune în practică după un deceniu, mergând până la genocidul
împotriva evreilor simbolizat de Auschwitz – soluţia finală a problemei evreieşti aşa cum o
numea Hilter. Însă înainte de practicarea rasismului în Germania, în SUA rasismul se practica

52
pe diferite planuri : după emanciparea sclavilor , în urma războiului civil între 1861 – 1865 , a
urmat o perioadă de rasism anti-negroid, fiind urmată de excluderea politică şi discriminarea
socială a populaţiei afro–americane (excluderea politică era chiar precizată în Constituţia
elaborată în 1890), timp în care în America de Nord se practică rasismul ascuns. Rasismul
ascuns a existat în mai toate părţile lumii: China, Japonia, India, ţările arabe. Din cauza lipsei
contactului direct cu coloniile africane prin colonii proprii , puţinele care au fost au dispărut
după primul război mondial şi după tratatul de la Versailles, Germania transformă rasismul în
antisemitism. Până în anul 1933, antisemitismul este doar un fenomen marginal ca agitaţie
politică, dar odată cu preluarea puterii de Hitler , Germania depăşeşte fulgerător tot ceea ce se
numise antisemitism în lume ajungând până la nivelul holocaustului . Din cauza genocidului
german asupra evreilor, ONU declară în 1948 “crima împotriva umanităţii” pentru a preveni
pe viitor astfel de fapte. Prin Auschwitz rasismul alb s-a întrecut pe sine şi practic s-a lichidat
de la sine din punct de vedere moral. Cu toate acestea războaiele începând cu 1946 prin
masacrarea reciprocă a populaţiilor de religie hindu şi musulmana în momentul declarării
suveranităţii, mai apoi şi războaiele din 1988 (Armenia – Azerbaidjan) , ne dezvăluie o
realitate cu totul diferită. După decolonizarea Africii în 1960 şi adoptarea legislativă privind
drepturile cetăţeneşti în SUA în 1965 au reisbugnit o serie de manifestări rasiste indigene.
Rasismul european a fost înlocuit de o serie de rasisme indigene necontrolabile însoţite de
masacre care au luat forma unor genociduri cum ar fi acela declanşat de turci împotriva
kurzilor care sunt chiar de aceeaşi religie, sau de sârbi în fosta Iugoslavie, de ruşi împotriva
cecenilor. Mai ales în estul Germaniei după reunificare din 1990, grupuri de bărbaţi tineri
dezorientaţi din punct de vedere politic şi marginalizaţi din punct de vedere social au început
practicarea unui rasism violent ajungând până la crima împotriva străinilor86.

Azi, cu antecedente în atitudini umanitare foarte clare care s-au manifesta în secolele
anterioare, este pusă în discuţie valabilitatea clasificării raselor87. În înţelegerea comună, rasa
desemnează o subdiviziune a speciei umane. Noţiunea de rasa este utilizată din secolul XVIII
încoace cu destulă nesiguranţă în ceea ce priveşte clasificările rasiale, cu numărul raselor, cu
criteriile folosite pentru departajarea raselor. Dezvoltarea azi a cunoştinţelor de genetică poate
introduce ideea că fiecare fiinţă umană, prin unicitatea ei, cu excepţia gemenilor homozigoţi,
este o “rasă”. O contribuţie importantă în lămurirea clasificării rasiale au avut-o disciplinele

86
Vezi studiu realizat de Andreea-Olguta Lica după AGERO Stuttgart®-Deutsch-Rumänischer Verein e.V.
Stuttgart.
87
Gilles Ferréol, Guy Jucquois, Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale, Editura Polirom, Iaşi,
2005, pp. 545-548

53
taxonomia numerică şi genetica populaţiilor, acestea punând în pericol orice tentativă de
clasificare rasială. După cum arată Jean Gayon88, generaţiile de antropologi care au încercat în
secolele XIX şi XX să definească rasele umane pe baza criteriilor morfologice sau serologice
au dat greş, întrucât subîmpărţirea în rase a speciei umane nu poate reda decât în mică măsură
diversitatea genetică a acestei specii. Diferenţele rasiale nu pot fi exprimate prin diferenţele
care s-au datorat faptului că trăind în zone geografice diferite s-au creat diferenţe de climă,
migraţie, izolare. Cu timpul termenul de “rasă” a căpătat o prea puternică încărcătură politică,
devenind chiar o armă pentru cei care voiau să-i domine pe alţii sau chiar să-i ucidă. Azi se
tinde tot mai mult să se creadă că “rasa” este o convenţie, situată pe terenul simbolicului şi nu
al biologicului, realitatea ei fiind socială, ea fiind “o categorie […] de excludere şi de
ucidere89.

Rasismul este o teorie social-politică antiştiinţifică şi reacţionară care susţine

inegalitatea biologică şi intelectuală a raselor umane90. Deşi termenul de “rasism” s-a
banalizat prin suprautilizare politică şi mediatică el este încă folosit.

Iniţial „rasismul” era o noţiune polemică de luptă a grupărilor antirasiste. Începând

cu anii 20 ai sec. XX a dobândit caracterul unei categorii obiective, fiind accentuat după 1945
de discreditarea atitudinilor rasiste declarate. Rasiştii din mai toate tarile au renegat
„rasismul” ca un termen deformat şi l-au transformat într-un termen pozitiv, pentru uzul
propriu, denumindu-l cu pretenţii ştiinţifice:”teoria raselor”, „idee de rasa” etc.

Rasismul european a avut o baza profunda şi largă încă din sec. al XVIII-lea, ca un
contrapunct la Iluminism. Ca ideologie de justificare a dominaţiei colective a lumii de către
Europa şi a comerţului transatlantic cu sclavi în Lumea Noua, a concentrat toate elementele
ideilor pre-rasiale, le-a sistematizat şi le-a instituţionalizat într-o construcţie teoretică ce va
genera cărţi, legi şi prelegeri. Urmarea a fost aplicarea termenului de “rasa” asupra oamenilor.

La început au existat denumiri noi pentru desemnarea grupurilor de populaţii noi pe

care le întâlneau europenii în descoperirile şi expansiunile lor peste mări. Convieţuirea cu
aceste grupuri noi a generat alte relaţii şi noţiuni şi a dus la redenumirea lor, mai întâi în
spaniolă apoi în engleză: „negro” (anul 1516) a apărut la începutul comerţului transatlantic cu
slavi, cu „negrii „din Africa (15 05); „mulatru” în 1604 (de la „mulus”= catar) denumea
„bastarzii sau corciturile” ai căror taţi erau albi, iar mamele sclave negre; „casta”(1615)
88
Ibidem
89
Colette Guillaumin, “Je sais bien mais quand même ou les avatars de la notion de race”, in Le Genre humain,
nr.1/1981, p. 65
90
Dicţionar de filosofie, 1978

54
denumea diferitele combinaţii ale amestecului în funcţie de părţile de sânge: alb, negru sau
roşu, fiecare cu nume proprii şi poziţii diferite într-o ordine socială rasială; „metisul”
denumea „corciturile” între taţi albi şi mame indiene; termenul de „albi” apare în coloniile
engleze aprox. în anul 1680 , în America de Nord .Tot aici se face pentru prima dată
egalizarea între termenii „negro” şi „sclav” chiar într-o sentinţa judecătorească din Georgia, o
colonie care practica sclavia în sudul Statelor Unite ale Americii de mai târziu91.
Rasism, antisemitism ca formă particulară de rasism, heterofobie şi xenofobie.
Rasismul reprezintă „convingerea” că unele rase sau grupuri etnice sunt superioare altora,
principiile sale de bază fiind extinse pentru a justifica acţiunile generatoare de inegalitate.
Rasismul a fost denumit uneori drept valorizarea generalizată şi definitivă a diferenţelor reale
sau imaginare în profitul acuzatorului şi în detrimentul victimei sale cu scopul justificării
privilegiilor sau agresiunii sale. Definiţia din Dicţionarul Robert, Ediţia 1988, pentru rasism
este următoarea: “Teorie a ierarhiei raselor care conchide în necesitatea prezervării rasei zise
superioare de toate încrucişările şi la dreptul sau de a domina celelalte rase. Ansamblu de
reacţii care, conştient sau nu, se raliază acestei teorii.” Rasismul s-a născut în secolul al XIX-
lea din încercarea antropologică de a proiecta asupra grupelor umane clasificarea animală
stabilită de naturalişti. Astfel, plecând de la caractere specifice, percepute drept ereditare, nu
numai în plan fizic, dar şi în plan intelectual, cultural sau social s-a fundamentat o ierarhie a
tipurilor umane, mergând de la grupe identificate ca inferioare până la rasa presupusă
perfectă. Această ierarhizare coincide întrucâtva cu hiperdezvoltarea imperiilor coloniale
britanic şi francez, a căror expansiune trebuia justificată prin superioritatea culturală sau
rasiala. Ura rasială s-a grefat şi pe ostilitatea tradiţională manifestă faţă de populaţia evreiască,
abilă în finanţe şi comerţ.

Prin heterofobie se înţelege teama, aversiunea, ura şi tendinţa de respingere a celui ce

vine din “exterior” ( diferit prin alură, tip, manieră de a fi, cultură şi stilul său ).
Xenofobia este aversiunea, teama, ura, frica de elementul străin de specificul naţional pentru
că se presupune că ameninţă un echilibru, o armonie locală, autohtonă. Ca variantă specifică a
rasismului, antisemitismul face din populaţia evreiască (sau de credinţă iudaică) obiect-ţintă
unic de victimizare. Antisemitismul denunţă constant iudeo-capitalismul perfid şi anticrist,
iudeo-bolşevismul sau complotul sionist. Jacques Tarnero evidenţiază că în imaginarul rasist,
pericolul vine din exterior . În imaginarul antisemit, ameninţarea iudaică, invizibilă vine din

91
Conform studiu realizat de Andreea-Olguta Lica după AGERO Stuttgart® - Deutsch-Rumänischer Verein e.V.
Stuttgart

55
interior. Astfel, “neliniştitorul element străin atinge de o manieră înspăimântătoare elemente
cunoscute de mult timp şi dintotdeauna familiare.

Rădăcinile rasismului sunt la fel de vechi ca şi omul, chiar dacă iniţial s-a manifestat
doar ca aversiunea faţă de străini, indiferent de culoarea pielii sau stil de viaţă. Considerarea
celuilalt ca non-cetăţean sau barbar ( în vechea Grecie ) sau ca non-fiinţă umană în ultimele
două milenii de civilizaţie sunt justificativele pentru sclavajul şi munca forţată a prizonierilor
de război sau a populaţiilor colonizate forţat ori pentru abuzurile împotriva populaţiilor
indigene (ca în Australia sau America de Nord). Rasismul modern este replica conservatoare a
curentului egalitarist şi libertarismului care la mijlocul secolului al XVIII-lea a dus la
desfiinţarea sclavajului în Lumea Veche şi Lumea Noua (Europa şi Americi) şi ulterior la
lărgirea drepturilor democratice şi înlăturarea parţială a prejudecăţilor rasiale.

7.1.2. Fundamentele teoretice ale rasismului. Încercând să determine “unghiul

facial”, antropologii francezi Pierre Paul Broca şi Lapouge au trasat diferenţa între profilul
dolicocefal nordic şi brahicefalul “negru”. Din punct de vedere genetic, ca o rasa “pură”
umană să se menţină, trebuie ca ea să trăiască într-o izolare totală, fiind în fapt destinată
degenerescentei şi extincţiei lente. Printre primii teoreticieni ai rasismului au fost scriitorii
minori Arthur de Gobineau, Houston Stewart Chamberlain, Georges Vacher de Lapouge şi
Edouard Drumont. În Essai sur l”inegalite des races humaines, Gobineau exprimă
diferenţele între rasele galbenă, neagră şi albă. Dacă rasa neagră o consideră a fi la baza scării
evolutive, rasa galbenă pare a fi dotată cu simt practic, “fără a ieşi din mediocritate”, în timp
ce rasa albă joacă “un rol civilizator”. Ideea centrala a scrierilor lui Chamberlain (inspiratorul
nazismului) sunt “puritatea sângelui germanic şi necesitatea eliberării de jugul semit”.
Lapouge, în încercarea de a face un clasament al raselor, proclamă supremaţia rasei
dolicocefale, albe, ariene fata de brahicefali, “inerţi şi mediocrii”, între care evreii sunt cei
mai “decăzuţi”. El împarte genul uman în Homo europaeus, care formează elita: blondul
teuton nordic; Homo alpinus, cu subgrupele Auvergnat şi Turc; Homo mediteraneus cu
subgrupele Napolitan şi andaluz ca oameni inferiori. Drumont se distinge ca un pamfletar care
va utiliza discursul antisemit în exprimarea naţionalismului francez şi anti-Dreyfus.
Concluzionând, Tarnero afirma că “în numele rasei şi a unei viziuni ierarhice asupra speciei
umane ”Codul Negru, legile de la Nurrenburg, statutul evreilor în timpul celui de-al doilea
război mondial şi apartheidul au putut fi fundamentate juridic şi puse în practică. Realitatea
biologică exprimată prin cercetări de genetică pun în evidenţă faptul ca primii oameni, în
sensul modern al cuvântului, (Homo sapiens) au pornit în urmăăă cu 65.000 – 70.000 de ani

56
din Africa din rândul strămoşilor boşimanilor (populaţia care genetic prezintă cea mai mare
asemănare cu primii oameni “moderni”), răspândindu-se în 15.000 – 25.000 de ani din sudul
Indiei (unde mai găsim populaţii “relicve”) şi până în Australia (în urma cu cca. 45.000 de
ani). Ulterior, prin aclimatizări şi adaptări specifice, se diferenţiază rasele oceanică,
amerindiană, galbenă şi albă. Rasele se bazează pe o serie de trăsături fizice (cum ar fi
culoarea pielii şi forma faciesului) care nu prezintă, în mod direct, decât o importanţă redusă
asupra sănătăţii.

Etnia este grupul de apartenenţă al individului, ca sumă de factori culturali, limbă,

alimentaţie, religie, obârşie, rasă, a căror acţiune conjugată influenţează în mare măsură starea
de sănătate şi longevitatea oamenilor. Oamenii sunt irezistibil interesaţi de diferenţe, de
obicei, pe seama admiterii asemănărilor. Genetica, biologia şi medicina sunt utilizate ca
instrumente de justificare a inegalităţilor sociale, a eugeniei şi a controlului imigraţiei.
În fapt, genele cele mai recesive aparţin “raselor inferioare” negre, mediteraneene sau
galbene, tendinţa prin încrucişare fiind de stingere lentă şi în durata foarte mare a rasei albe.
Analiza evoluţiei fireşti a populaţiilor amestecate a condus la ideea protecţionismului rasei.

7.1.3. Raportul dintre rasa şi etnie. Daca etnia priveşte un grup definit de regula
printr-un fond cultural şi lingvistic comun, rasa se refera la grupe mari etnice. Dar sunt din ce
în ce mai dese cazurile când intr-un grup etnic trăiesc mai multe rase (astfel, în America se
regăsesc practic elementele tuturor raselor fundamentale; de asemenea chiar şi în Israel evreii
din Etiopia, Yemen, nordul Africii, Europa, Rusia, Asia Mica etc. sunt de diverse culori şi
limbi native). Europa din acest punct de vedere prezintă o răsturnare de situaţie, astfel încât
segmente întregi de populaţie provin din Africa şi Orientul Mijlociu. Asimilarea culturală şi
lingvistică conduc la fuziunea cu grupul etnic local şi la crearea unei diversităţi rasiale în
spaţiul etnic naţional. Atunci când populaţii echilibrate numeric şi diferite caracteriologic,
fizic, cultural sau rasial se intersectează în acelaşi spaţiu teritorial, situaţiile conflictuale se pot
rezolva în baza mai multor paterrn-uri precum genocidul, expulzările, sclavia, segregaţia şi
asimilarea. În cele ce urmează vom încerca o prezentare a acestor paterrn-uri cu exemplificări.

Genocidul presupune omorârea sistematică , programatică a unei întregi populaţii de

către o altă populaţie (prin organizaţiile militare sau paramilitare cu caracter naţionalist).
Intenţia politică şi programată de distrugere şi exterminare sistematică a unei populaţii a
susţinut scânteia genocidului sistematic. De la exterminarea amerindienilor în momentul
colonizării Americii, a tasmanienilor şi australienilor indigeni în momentul colonizării
continentului australian, de la distrugerea în condiţiile războiului de 30 de ani şi persecutarea

57
sistematică a valahilor protestanţi din Moravia – regiunea Valassko Mezirice, la distrugerea
sistematică a aşezărilor aromâne din Munţii Pindului şi risipirea acestora din Germania,
Croaţia, Ucraina până în Siria şi Egipt în secolul al XVIII-lea de către trupele albaneze ale
paşei de Ianina, de la exterminarea grupurilor de armeni de ordinul a câteva sute de mii din
regiunea Van de către kurzi şi turci în pragul primului război mondial, până la asasinarea
programatică a evreilor, ţiganilor şi a altor populaţii considerate indezirabile (precum lemkii,
populaţie montană presupusă de origine valaha din sudul Poloniei – în partea de nord a
Munţilor Carpaţi), genocidurile au marcat existenta unor popoare întregi. Genocidul
reprezintă modelul de patern cel mai violent de relaţionare a doua populaţii care împart
acelaşi spaţiu teritorial cu o acomodare imperfectă.

Expulzările privesc alungarea unor populaţii de pe teritoriul lor istoric de către o alta
populaţie. În istoria veche sunt notabile expulzările evreilor din Egipt sau Babilon, în epoca
modernă expulzările caracterizate ca schimburi de populaţii din Cadrilater sau Ardealul de
Nord în 1940. Acţiunile de consolidare ale elementului etnic secuiesc în judeţele centrale ale
ţarii Harghita şi Covasna îmbrăţişează acest tip de patern. De asemenea, migraţia evreilor,
grecilor, armenilor şi germanilor susţinută de către guvernele pro-sovietice şi comunist-
naţionaliste de după 1947 s-au desfăşurat în baza unei politici programate. Soluţii de regulă
politice, rezultate din redefinirile graniţelor statului naţional, expulzările au creat tensiuni între
populaţia politic dominantă şi populaţia minoritara. Populaţia dominantă , plecând de la un
status autoasumat conducător, tinde o “epurare” politică teritorială în detrimentul
concetăţenilor de alte etnii. Expulzările (şi sub masca “repatrierilor”, termen inexact care
defineşte emigrarea masivă a unei populaţii într-un stat naţional în care reprezintă o
majoritate) au făcut obiectul reglărilor de graniţe dintre Polonia şi Cehia pe de o parte şi
Germania, dar au privit şi alte segmente largi de populaţie precum germanii şi evreii din ţările
centrale şi estice sau grecii de pe litoralul Marii Negre.

Sclavia este un patern de relaţionare a relaţiilor interetnice şi rasiale cu motivaţie

economică. Rolul economic jucat de sclavi a dus la înflorirea unor societăţi tipic agrare de tip
latifundiar, de regulă zone sărace demografic. În Tara Româneasca şi Moldova a existat
practica sclaviei ţiganilor, atât statul, proprietăţile mănăstireşti şi boierii utilizând robi în
muncile manuale sau artizanale . Spre deosebire de şerbi / rumâni, statul nu percepea impozit
de la aceşti robi, ceea ce a determinat ca o parte a iobagilor să treacă voluntar în situaţia de
robie. În aceasta situaţie, Constantin Mavrocordat a încercat să salveze interesele statului şi
finanţelor, condamnând această tactică de evaziune fiscală prin trecerea în robie a rumânilor

58
sau a populaţiilor refugiate din zone de conflict. De asemenea, copilul unei roabe era
considerat rob, chiar daca el era odrasla boierului sau a unui om liber. Sclavia în tarile române
avea un caracter arhaic, motiv pentru care a fost abolită abia cu puţin înainte de unirea
Moldovei şi Tarii Româneşti, urmată fiind şi de hotărâri legislative de emancipare a populaţiei
ţărăneşti. Faptul ca majoritatea celor eliberaţi din sclavie nu au acceptat servituţile muncilor
agricole şi statutul comparabil prost al ţărănimii este ilustrat de numărul mare de emigranţi în
Vest, Americi şi Australia, precum şi de profesiile ulterioare adoptate de dezrobiţi.

Segregaţia voluntară sau involuntară poate fi teritorială, dar şi instituţională:

locuri de muncă, scoli, magazine etc. O segregare la limita expulzării a reprezentat-o
transferul masiv de populaţie ţigănească şi evreiască în Transnistria în timpul celui de-al
doilea război mondial. De asemenea, organizarea şi gruparea etnică a maghiarilor din Ardeal
prezintă caracter de segregaţie tinzând spre auto-segregare. Un alt exemplu de segregare
voluntară din România sau Grecia este gruparea etnicilor megleno-români sau aromâni în
comunităţi compacte. În România este vorba de concentrări de populaţie cu tendinţă
segregaţională, dar există ţări în care segregaţia a fost politică de stat : Statele Unite şi Africa
de Sud. Segregaţia s-a manifestat în aceste doua ţări în toate domeniile vieţii sociale,
profesionale, culturale, religioase etc.

Asimilarea reprezintă un patern tolerant, care constă în redefinirea profilului

lingvistic, cultural , confesional al minoritarilor sau dependenţilor în raport cu majoritarii sau
cu populaţia politic dominantă. Asimilarea poate fi şi rezultatul unui proces complex natural
de convieţuire. Asimilarea românilor de către maghiari în secolul al XIX-lea ca şi reversul
după cel de al doilea război mondial, asimilarea populaţiei aromâne diferite în general doar
lingvistic şi profesional de către societatea greacă, stingerea minorităţilor de romanitate
orientală (româneşti, dalmate, vegliote sau “valahe”: sud-româneşti, istro-române, aromâne
sau megleno-române) în Iugoslavia, Ungaria, Bulgaria, Macedonia şi Ucraina sunt exemple
de asimilare naturală grăbite de sprijinul politic, social şi informaţional în acest scop.

În “Dicţionarul de sociologie” se face o diferenţiere mai largă : astfel se distinge

rasismul de excludere şi rasismul de dominare, rasismul propriu-zis şi teoria rasială.
O clasare a diferitelor patern-uri este dificilă, întrucât ele privesc atât domeniul proprietăţii,
cât şi viata şi libertatea fiinţei umane. A considera că pierderea vieţii este mai gravă decât
sclavia tine de o valorizare distinctă şi de percepţia individuală. Într-o anumita măsură, a
clasifica aceste patern-uri este o practic imposibilă.

59
 Stereotipurile sunt caracteristici sau atribute conferite unor persoane în baza
apartenenţei la un grup etnic, rasial, profesional sau asociativ (mişcarea flower-power, skin-
heads, sataniştii). Ele nu exprimă decât o clasificare rapidă a unei persoane despre care nu
avem suficiente informaţii. Astfel, românii sunt consideraţi descurcăreţi, ospitalieri, legaţi de
natură, hoţi , nepunctuali. Stereotipuri sunt prezente şi la nivelul unei etnii cu anumită
diversitate teritorială: astfel evreii polonezi îi considerau pe evreii români hoţi (se ocupau mai
mult cu comerţul şi arenda pământului), iar cei români pe cei polonezi murdari (locuiau
îndeosebi în ghetouri şi se ocupau cu meşteşugurile). Având adeseori o baza reală, există
mulţi indivizi care nu corespund gândirii stereotipe, dar care resimt prejudecăţile exprimate în
noul mediu în care sunt imersaţi.

Prejudiciu şi discriminare : în baza stereotipurilor se dezvolta prejudecăţi care sunt

opinii deformat-generalizante aplicate la o anumita persoană cu care se ia contact. Prejudecata
poate fi pozitivă sau negativă, astfel putem trata un individ mai amabil sau mai rauvoitor doar
în baza apartenenţei sale etnice. Astfel, pentru un român un negru american este un american
adevărat, în timp ce un african este doar un negru, deşi statutul lor social în ţara de origine
poate fi fundamental inversat faţă de percepţia noastră.

De dată recentă, rasismul îşi găseşte fundamentele în Franţa, dar aplicare în ţări ca
Germania (nazismul) sau Italia (fascismul) în perioada interbelică. Nazismul a reprezentat
rasismul la apogeu. Bazele ideologiei rasismului au fost fundamentate prin teorii precum că
rasa este principiul central al organizării societăţii, supravieţuirea naţiunii germane depindea
de protecţia şi de puritatea rasei, iar necesităţile poporului arian de spaţiu vital se puteau
împlini în detrimentul raselor inferioare. În Mein Kampf, Hitler prezintă evreii drept: “ bacili
care intoxică sufletul naţiunii germane”. Legislaţia rasială a nazismului a debutat cu o lege de
sterilizare a persoanelor atinse de maladii ereditare, precum şi a metişilor şi mulatrilor . În
1939, în baza ideii de igienă rasială, se declanşează eutanasierea persoanelor cu afecţiuni
psihice. O alta lege de “protecţie a sângelui şi a onoarei germane” interzice uniunea dintre
germani şi non-arieni, în speţă evrei. Organizaţiile de tipul SA, SS şi Gestapo au slujit
conceperii şi dezvoltării unui sistem concentraţional şi de exterminare nemaiîntâlnit până
atunci. În 20 ianuarie 1942, Hitler, Goering şi Himmler decid aplicarea “soluţiei finale”
pentru evreii din Europa ocupată. Sunt însărcinaţi cu aceasta Heydrich şi Eichman. Rezultatul:
peste 5 milioane de evrei şi peste doua sute de mii de ţigani exterminaţi.
Fascismul s-a născut ca un mod de dizidenţă socialistă. Deşi a avut o dimensiune rasistă,
practica nu a dus la exacerbarea patern-urilor extreme decât în condiţiile de război şi sub

60
influenta Germaniei naziste. Totuşi, caracterul general de simpatie pentru fascism şi
Mussolini ca lider face ca şi astăzi curentul fascist să fie încă prezent în Italia, în timp ce se
poate considera ca nazismul este aproape stins în Germania. Dintr-un anumit punct de vedere,
fascismul a fost la pragul dintre naţionalism şi rasism. În România, mişcarea legionară a avut
acelaşi caracter mistic şi naţionalist asemănător fascismului, având o puternică adeziune în
rândul clericilor, cât şi a multor intelectuali de dreapta neimplicaţi manifest politic.
Ascensiunea politică a partidului Totul pentru Ţara (care evidenţiază cameleonismul
denominărilor mişcării ) a avut un vârf în 1938, ceea ce l-a “obligat” pe regele Carol al II-lea
să instaureze un proiect de dictatură personală. În urma evenimentelor din septembrie 1940,
când Carol al II-lea a părăsit ţara datorita cedărilor teritoriale, mareşalul Antonescu desemnat
succesor de către Carol al II-lea a coabitat cu legionarii timp de cca. 4 luni, instaurându-se
statul naţional-legionar. Coabitarea a încetat în urma rebeliunii legionare împotriva
mareşalului, Antonescu reuşind să păstreze neutră atitudinea Germaniei în timpul epurărilor
sale anti-legionare. Mişcarea legionară a supravieţuit în emigraţia româneasca din SUA,
Canada, Franţa şi îndeosebi Spania, cultivând o intensă propagandă mistico-filosofică şi
culturală cu caracter naţionalist şi ortodox, prezervând caracterul românesc al noilor generaţii.
Trebuie spus că Mişcarea Legionară a avut un puternic caracter naţional şi de dreapta, de
asemenea un preponderent caracter antisemit. Mişcarea a concentrat elemente ale aromânilor
şi are încă o puternica influenta în rândul unei parţi a minorităţii aromâne din America,
dezvoltând conştiinţa etnică românească acestei ramuri sud-dunărene ale romanităţii orientale.
Naţionalismul are doua faţete opuse, una pozitiva şi alta negativa. Generată sub Dej, ideea
naţionalism-comunismului românesc a avut ca rezultat exodul evreilor, armenilor, grecilor,
germanilor (cu tot cu familiile mixte), importanţa sa ca regim statal derivând în plan extern
din politica echilibrată, dar duplicitară de susţinere a intereselor naţionale ale ţării.
Naţionalismul aromânesc exprimă nevoia de identitate etnică a acestui segment de romanitate
şi cu sprijin din America sau din România încearcă să penetreze în Albania şi Macedonia
drept contrapondere la propaganda asimilatoare a filogrecilor aromâni - cetăţeni greci. Mica
naţiune autoidentificată cu interesele naţionale greceşti, aromânii prezintă o derivă de
identitate etnică, astfel încât pro-românii nu sunt majoritari decât în Macedonia, Bulgaria şi
parţial Albania ( zona de sud a Albaniei fiind filo-greaca din motive economice). În Grecia,
minoritatea aromâna a suferit persecuţii şi expulzări, deşi aşa cum susţinea un participant la o
întrunire a aromânilor din Veria, “noi poate am fost mai greci decât grecii”.

61
 O alta forma de naţionalism poate fi întâlnita la protestanţii din Texas de limba cehă
emigraţi în secolele XVIII-XIX din regiunea Valassko Mezirice (vechii valahi din Moravia),
care practică analizele genetice, fac investigaţii istorice şi propagandă pro-româna şi pro-
valahă asidua pe internet. Într-adevăr, analiza lingvistică scoate în evidenţă prezenţa în
dialectul “valah” al cehei actuale a unor cuvinte din fondul românesc vechi, precum brânză,
baci, sălaş, colibă etc., specifice culturii pastorale montane. Influenta valahilor moravi capătă
contur în definirea identităţii distincte a valahilor slovaci, a populaţiilor presupuse de origine
românească din regiunea carpatică a Poloniei şi Ucrainei, precum Lemkii, Boiko, Huţulii şi
alte grupe mai mici numeric. Rezultat al unei migraţii susţinute şi sistematice din Ardeal şi
Maramureş în urma cuceririi maghiare, elementul de origine româneasca din lanţul carpatic
făcea trecerea între dacii romanizaţi şi dacii liberi, ceea ce explică integrarea lor rapidă în
elementul slav, justificat indirect şi prin absorbţia din Balcani a elementului românesc şi
fondului important de cuvinte fundamental slave din daco-română (limba traco-dacă, ca limbă
satem, întrucâtva apropiată de limbile slave a lăsat urme în limbile popoarelor dintre Carpaţi,
Balcani, Marea Neagra şi Marea Adriatica care sunt comune în tot acest spaţiu şi greşit
atribuite limbilor slave) .

7.1.4. Contrarasism ca mişcare rasistică. Politica sistematică de excludere şi

asimilare a elementului străin generează un contrarasism, care nu este decât un rasism în
oglindă. Tratamentele rele aplicate unor indivizi minoritari îi determină pe aceştia să se
organizeze în sensul exercitării violentei împotriva neo-naziştilor sau rasiştilor. Unii arabi şi
negri din Franţa se dedau cu bună ştiinţa violentelor stradale şi faptelor antisociale,
dezvoltând în fapt un mod de viata anarhic şi chiar un limbaj al microgangsterismului de
gang, numit verlain. Mediatizat, dar minimalizat ca fenomen rasist de către mass-media
franceză fiind redefinit sub forma marginalizării sociale, în general fenomenul este manifest la
indivizi metisaţi discriminaţi pe baza culorii pielii sau a faciesului. În România, rasismul
contra ţiganilor face ca aceştia înşişi să aibă o aversiune proprie faţă de majoritatea
românească, unii dintre ei cultivând faptele antisociale grave, precum racolarea, răpirea şi
exploatarea copiilor cu scopul de a cerşi, de a fura sau în scopul exploatării sexuale. Ca
urmare a istoriei feudale a Tarilor Române, în lume circa trei sferturi din persoanele de etnie
rromă sunt din grupul de limbi vlah sau vlax (cu multiple elemente româneşti, unii chiar cu o
limbă “românească populară” precum băieşii – băieşii din Ungaria care practic vorbesc
româneşte), din Ungaria până în Americi şi Australia. Nu trebuie uitat însă că în România
ostilitatea faţă de ţigani se manifestă acut în momentele de criză, rromii reprezentând în fapt o

62
forţă de muncă virtual candidată la şomaj în condiţii de recesiune economică. Contrarasismul
ca formă violentă de răspuns antirasist şi ca mod rebel de viaţă, departe de a fi o himeră,
devine o realitate etnică şi socială care va destabiliza societatea europeana occidentala.

7.1.5. Rasismul şi ideea umanismului. Jacques Tarnero spune : ” Este rasismul

universal, propriu omului ? A-l tolera printr-o atitudine fatalistă va duce la neant ideea
umanismului. Lumini fugare combat minciuna părţii blestemate a istoriei. Gandhi, Korczak,
Schindler, Sorban (nota mea), Mandela confirma fraza lui Kafka: Când este lovit un evreu,
umanitatea cade la pământ. Inversând, putem afirma: când un om este salvat, însăşi
umanitatea este salvata”

Problema definirii rasismului nu este una simplă întrucât prea multe dintre
elementele care par atât de evidente în distingerea dintre rase sunt doar aparenţe (cum sunt:
culoarea pielii, a ochilor, înălţimea etc.) şi nu exprimă adevăratele diferenţe. Două presupuse
componente par să joace rol în distingerea dintre rase: biologizarea diferitului în clasificarea
grupurilor umane şi respingerea diferenţei, refuzarea celuilalt, a celui care este diferit şi este
considerat ameninţător, periculos pentru integritatea unui grup, unor persoane (atitudine
heterofobă). Se disting mai multe tipuri de rasism92:

- rasismul clasic, biologic şi inegalitar, este axat pe afirmarea şi menţinerea unei

superiorităţi rasiale a dominanţilor;

- neorasismul, diferenţiat şi cultural, care nu biologizează diferitul, bazat pe cultul

identităţilor particulare şi al purităţii lor;

- rasismul universalist, fondat pe negarea identităţii, refuză dreptul la diferenţă,

neagă diversitatea ca valoare (este heterofob);

- rasismul diferenţialist, fondat pe negarea umanităţii, constă în sacralizarea sau

absolutizarea diferenţelor, fenotipice sau culturale, nu recunoaşte o demnitate umană egală a
membrilor tuturor grupurilor, neagă originea comună a oamenilor (este heterofil). Se exprimă
în forma dură prin intoleranţă rasială şi în forma atenuată prin teza incomunicabilităţii radicale
a culturilor;

- rasismul de exploatare, ilustrat de colonialismul european sau de sistemul

sclavagist modern, care este un rasism ideologic şi legitimează un proces de exploatare-
dominare;

92
Gilles Ferréol, Guy Jucquois, Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale, p. 550

63
 - rasismul de exterminare, care include un proiect de genocid, cum este cel nazist;

- rasismul evident, care este exprimat pe faţă în diverse moduri, fiind chiar
instituţionalizat;

- rasismul ascuns, aşa cum se află azi chiar şi în ţările democratice, unde rasismul
este pedepsit prin lege dar se practică în continuare diferite forme de discriminare (sexuală,
religioasă, economică etc.).

Cercetătorii fenomenului complex al rasismului consideră că acesta are un caracter

pluridimensional, cuprinzând mai multe faţete93:

atitudinile (opinii, credinţe, prejudecăţi, stereotipuri etc.), exprimă un rasism de

opinie (doxa) care se manifestă prin injurii, insulte, instigare la ură, ameninţări etc.;

comportamentele sau practicile sociale de evitare, discriminare, persecuţie;

acţiunile instituţionale de tip “excludere”, cele de tipul apartheid-ului şi “rasismului

instituţional”;

discursurile ideologice care pretind că sunt ştiinţifice, aşa-zisul “rasism ştiinţific” -

exprimă un rasism de doctrină (ideologiile antievreieşti moderne).

Teoriile rasiste s-au dezvoltat pe trei elemente protorasiste, care au apărut înainte de
clasificarea raselor umane, numite “ideologeme”94:

- mitul “sângelui pur” şi imperativul păstrării lui;

- convingerea că unele grupuri sunt inferioare natural, adică sunt infraumane prin
moravuri “sălbatice” sau “barbare”, prin culoarea pielii etc.

- imaginarea faptului că diferenţele dintre clase sunt diferenţe ereditare şi refuzul

mezalianţelor de orice fel (cazul castelor, varnelor etc.).

Azi asistăm la forme rafinate de rasism, care nu mai este legat de împărţirea
oamenilor în rase, ci de diversele forme de inegalitate, centrarea pe identitatea culturală, care
poate fi numit “neorasisn diferenţialist şi cultural”95, un rasism împotriva imigranţilor, o formă
a xenofobiei. Toate aceste forme mai vechi sau mai noi de rasism au dus la o reacţie inversă:
crearea unei puternice mişcări antirasiste.

93
Ibidem, p. 551
94
Ibidem, p. 561
95
Ibidem, p. 499

64
 După cum afirmă Achim Mihu, determinismul rasial s-a dezvoltat pe două direcţii:
doctrina monogenezei şi doctrina poligenezei96. Cele două doctrine au implicat problema
inferiorităţii unor rase în raport cu altele, astfel explicându-se sclavia şi toate celelalte forme
de inegalitate dintre oameni. Astfel s-au escamotat diferenţele sociale care s-au adâncit în
funcţie de numeroşi factori, cei mai importanţi dintre aceştia fiind cei istorici. Printre cei mai
importanţi susţinători ai determinismului rasial se numără Johann Blumenbach, George Luis
Leclerc, contele de Buffon, Edward Long, Luis Agassis, Samuel George MortonRobert Knox,
J.A. Gobineau.

7.2. Evoluţionismul clasic

Ideea de evoluţie, în speţă cea de evoluţie socială, este destul de veche (mai veche
decât evoluţionismul în biologie) şi datează, probabil, din perioada în care oamenii şi-au dat
seama că societatea în care trăiesc este într-o permanentă schimbare. Această schimbare a fost
exprimată de Heraclit prin celebra formulare pantha rei, dar a fost considerată o aparenţă de
către filosofii eleaţi. Concepţia heracliteană a permanentei mişcări a fost preluată de filosoful
german Hegel care a pus bazele dialecticii moderne. Iluminiştii, în secolul XVIII, avansează
ideea unui “proces ascendent nesfârşit al genului uman”97, proces care se bazează pe raţiune.

Termenul de "evoluţionism" îşi are originea în Iluminism, de unde provine caracterul

lui antireligios şi secularizant. Este folosit pentru prima dată într-o conferinţă la Sorbona în
1749 de către Jacques Turgot care trata "stadiile dezvoltării socio-economice şi intelectuale
ale umanităţii". Acesta identifica trei stadii ale dezvoltării materiale incipiente cele de
vânător, păstor şi agricultor şi trei stadii spirituale stadiul religiei, al metafizicii şi al ştiinţei.
Turgot elaborează o teză despre Les Progrès de ľesprit humain, teză care a fost dezvoltată
de Condorcet, care vorbeşte pe la 1795 de un “progres al civilizaţiilor”98, în lucrarea Esquisse
ďun tableau historique des progrès de ľesprit humain. Sugestia "stadiilor de evoluţie" va
face carieră ulterior prin Auguste Comte, care o va transmite secolului XIX când este preluată
de ştiinţele sociale pe cale de a se naşte. Tot în această perioadă, Buffon susţine ipoteza unor
mari catastrofe periodice, pe baza cercetării unor fosile, care stau la baza unui progres în
salturi, şi instituie noţiunea de “evoluţie”, noţiune contrară tezelor fixiste şi creaţioniste.

În secolul XIX, evoluţionismul se impune în biologie prin teoriile lui Lamarck şi

Darwin, dar are influenţe imediate asupra teoriilor sociale. Lamarck şi, ulterior, Darwin
96
Achim Mihu, op. cit., p. 43
97
Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei, Editura Polirom,
Iaşi, 2001, p. 117
98
Raymond Boudon ş. a. (coord), Dicţionar de sociologie, p. 105

65
reprezentanţii noii paradigme sunt împotriva utilizării conceptelor finaliste, afirmate îndeosebi
de Linné şi Cuvier, concepte care fundamentau clasificarea plantelor şi animalelor conform
unui sens anterior, prestabilit, al ordinii lumii. Forţa vitală din fiecare organism era legată de
un scop determinat. Controversa majoră dintre finalism şi evoluţionism se reduce la
următoarea întrebare: ce există în primul rând, specia sau individul? După Lamarck, "speciile"
sunt simple convenţii umane, neexistând decât indivizi determinaţi, care trec prin transformări
continue. Două dintre susţinerile transformismului au rupt însă decisiv cu tradiţia metafizică
din ştiinţele naturii: 1. Postularea genezei spontane a vieţii, prin transformarea materiei
neînsufleţite în materie vie un proces continuu, care se produce în permanenţă. Prin această
teză se rupe cu urmele revelaţiei creştine din ştiinţele naturii: procesul generării vieţii nu mai
este blocat cândva "la începutul lumii". 2. Noi specii se nasc mereu prin transformarea celor
vechi sub acţiunea diferiţilor factori de mediu şi ca adaptare la aceştia teză ce demite teoria
"fixităţii", a creaţiei originare a unui număr finit şi imobil de specii99. Charles Darwin va duce
mai departe aceste susţineri în Originea speciilor. Darwin propune o ipoteză importantă în
problema selecţiei naturale. Sub influenţa economistului englez Thomas R. Malthus ( Eseuri
asupra principiilor populaţiei – 1798) şi a lui Hobbes, Darwin va considera că agentul
principal al transformării speciilor nu e adaptarea ci "lupta pentru supravieţuire" (struggle for
life).

Toate acestea au determinat apariţia unui curent filosofic evoluţionist, reprezentat în

special de Herbert Spencer, autor al unor lucrări ca: Principiile biologiei, Principiile
sociologiei, Principiile moralei, ştiinţei şi esteticii. Interesante pentru antropologie sunt
ideile din Principiile sociologiei (lucrare în patru volume, publicată în 1860).
Spencer vede societatea ca pe un "grup de oameni în care indivizi diferiţi din punct de vedere
al descendenţei cooperează"100. Ideea că societatea are o existenţă unitară şi se comportă ca un
organism viu va fi preluată mai târziu şi de către Durkheim. Societatea primitivă, după
Spencer, este asemănătoare organismelor simple, dar pe măsura dezvoltării societăţii se
dezvoltă şi ea ca organism. Deşi această idee a fost combătută, ea deschide un orizont pentru
evoluţionismul antropologic.

Printre factorii multiplii care influenţează evoluţia unei societăţi (externi: climatul,
flora, fauna; interni: trăsăturile fizice şi sufleteşti ca şi sentimentele dominante), factorul
principal ce determină agregarea socială este "nevoia de cooperare". În funcţie de aceasta,
unele societăţi sunt considerate "primitive", aflate la baza unei scări ierarhice a dezvoltării. În
99
Gabriel Troc, Postmodernismul în antropologia culturală, Editura Polirom, Iaşi, 2005
100
Ibidem

66
cazul acestora, frica ar fi sentimentul dominant, şi ea determină cooperarea. Frica faţă de cei
vii determină apariţia "guvernământului ceremonial şi politic", în timp ce frica de cei morţi
determină "guvernământul religios".

Influenţa lui H. Spencer asupra gândirii din secolul XIX este evidentă, determinând o
bună parte din ideile despre societate care vor alcătui la sfârşitul secolului XIX corpusul
sociologiei franceze.

Şi începuturile antropologiei sunt legate de contextul evoluţionist, în care evoluţia

biologică este recunoscută ca fiind o mare idee101. Perspectiva evoluţionistă a antropologiei s-
a datorat mai multor factori:

- dezvoltarea industrială a Occidentului a creat o imagine mai evidentă a legăturilor

dintre dezvoltarea tehnologică şi creşterea economică, implicit ideea că civilizaţia occidentală
este superioară altor civilizaţii;

- bogăţia datelor etnografice a ajutat la impunerea filosofiei iluministe cu privire la

unicitatea istoriei umane, în cadru acestei unicităţi afişându-se diversitatea societăţilor ca
expresie a diferitelor trepte de dezvoltare;

- antropologia s-a constituit pe fundalul expansiunii coloniale a Occidentului, pe

ideea justificatoare a misiunii de civilizare pe care o are acesta în expansiunea sa, ceea ce
convenea foarte bine unei teze evoluţioniste102.

La întrebarea: ce este evoluţionismul în antropologie? se pot da următoarele

răspunsuri:

În sens larg, evoluţionismul desemnează o perspectivă teoretică asupra existenţei

unei ordini imanente a istoriei umanităţii şi urmăreşte evidenţierea legilor succesiunii
fenomenelor sociale şi culturale103.

În sens restrâns, “evoluţionismul reprezintă cea mai veche tentativă de a formula o

teorie generală care să explice procesul cultural şi, în special, schimbarea evolutivă pe termen
lung”104.

În cadrul antropologiei, evoluţionismul este exprimat cel mai bine în lucrările

englezilor E.B. Tylor, J. Frazer şi americanului L.H. Morgan.

101
Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală, . 26
102
Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei, pp. 117-1118
103
Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală, . 26
104
Ibidem, p. 27

67
 Edward Burnett Tylor (1832 1917) a fost titularul primei catedre de antropologie din
Marea Britanie (Oxford), începând cu 1896. Contactul cu populaţiile primitive îl va avea la
vârsta de 23 ani, prin intermediul etnografului Henry Christy, care-l duce într-o expediţie de
şase luni în Mexic şi sudul Statelor Unite, unde i-a cunoscut pe indienii Pueblo. Expediţia este
descrisă în jurnalul de călătorie Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and
Modern, în 1861. Tylor a făcut cercetări de preistorie, lingvistică, religie, organizare socială,
tehnică şi artă. În 1871 scrie Primitive Culture. Researches into the Development of
Civilization, Philosophy, Religion, Art and Culture, care este considerată actul de naştere
al antropologiei sociale, în care punerea în termeni noi a raportului dintre religie şi magie.
Deşi Tylor împărtăşa concepţia contemporanilor săi cu privire la populaţiile primitive, el
crede că acestea au o religie, chiar dacă aceasta nu se compară cu religiile populaţiilor
avansate. El pune bazele animismului, care va sta la baza întregului său sistem. Animismul,
ca şi “doctrină a sufletului”, are două surse: existenţa morţii şi viziunilor care apar în vise. În
religiile primitive animismul unifică lumea oamenilor, animalelor şi plantelor cu lumea
obiectelor fără de viaţă, ceea ce face ca întreaga Natură să fie animată. Tylor vrea să exprime
religia în termeni laici şi să o debaraseze de misterul care o înconjoară. Din animismul
primitiv, crede Tylor, s-au desprins istoric două doctrine: cea a transmigrării sufletului, ce
supravieţuieşte în religiile evoluate ale popoarelor civilizate din Asia, şi cea a existenţei
independente a sufletului după moartea corpului, "doctrină ce supravieţuieşte în cea mai
evoluată religie a popoarelor civilizate de azi, în creştinism" (Primitive Culture, 1873, vol II,
p. 9-11). Tylor a făcut primele observaţii asupra rolului şi raportului pe care magia îl are cu
religia, ea apărând din dorinţa omului de a comunica sau manipula forţele de natură spirituală.
Magia este principalul mijloc de stăpânire a naturii în cazul primitivilor, iar rolul ei scade în
raport direct cu gradul de evoluţie al unei societăţi105.

Printre alte preocupări, cea mai importantă pe care a avut-o Tylor este cea legată de
fenomenul cultural. El a dat culturii o definiţie care va deveni clasică, al cărei nucleu este
reprezentat de pattern-urile de comportament învăţate, în care comportamentul apare ca un
fenomen natural, bazat pe cauzalitate. Taylor, alături de Morgan, este printre primii care
foloseşte metoda comparativă în cercetarea culturii106. Culturile trebuie cercetate prin
comparaţie, metoda comparativă dând posibilitatea de a construi un tablou al regularităţilor
evoluţiei culturii, ceea ce poate pune bazele unei ştiinţe a culturii. Comparatismul determină o
tratare statistică a datelor culese pe teren, ceea ce a impus necesitatea elaborării uni ghid de
105
Gabriel Troc, op. cit.
106
Georgeta Marghescu, op. cit., p. 30

68
anchetă pe teren, Notes and Queries on Anthropology (1874), la care o contribuţie
importantă a avut-o şi Tylor. Cea mai importantă critică ce i se poate aduce lui Tylor este
legată de faptul că acesta ela a susţinut ideea că “societăţile nonvestice trăiesc pe un nivel mai
jos de existenţă decât societăţile Europei. Aceasta a fost o poziţie etnocentrică bazată pe ideea
că societatea vestică este centrul lumii civilizate şi că societăţile nonvestice sunt inerent
inferioare”107

James Frazer (1854 1941), ca principal discipol al lui Tylor, a dezvoltat mai departe
ideile evoluţioniste în antropologie. Preocupat de limbile clasice, el a inventariat şi descris un
material etnografic de un volum foarte mare, considerând că un astfel tip de cercetare poate să
releve aspectele intime ale dezvoltării culturilor. Frazer consideră că înainte de orice teorie se
află faptele, teoriile fiind doar " accesorii de care putem agăţa faptele. Problema religiilor
umanităţii este pentru Frazer una dintre cele mai importante, dacă nu cea mai importantă. În
lucrarea "Totemism şi exogamie" (1910, dintr-o perspectivă evoluţionistă mai veche,
interoghează în special raportul dintre totem şi tabu, umanitatea fiind etapizată după vârstele
magiei, religiei şi ştiinţei. Conform teoriei "supravieţuirilor", magia este perenă, întrucât vom
găsi rudimente ale acesteia în toate epocile istorice, indiferent cât de evoluate ar fi acestea.
Magia şi sistemele religioase sunt producţii istorice şi, în acelaşi timp, sisteme cognitive. Ca
producţii istorice le găsim exemplificate în orice parcurgere a istoriei omenirii, ca sisteme
cognitive ele se validează în orice raportare la experienţă şi la interpretarea acesteia. În
perioada 1910-1935, Frazer lucrează la o monumentală lucrare, în 13 volume, The Golden
Boucht, lucrare care reprezintă o sinteză a tuturor cunoştinţelor în materie de mituri, credinţe
şi rituri. Această lucrare a influenţat foarte mult dezvoltarea antropologiei, dar a constituit un
izvor de inspiraţie pentru scriitori ca: Tennison, Kipling, Pound, Yeats, Joyce, T. Elliot;
pentru filosoful Wittgenstein; pentru Freud, părinte al psihanalizei, autorul lucrărilor Totem şi
tabu, Moise şi monoteismul, Angoasă şi civilizaţie. Deşi Creanga de aur nu are o structură
unitară, are meritul deosebit că abordează pe spaţii extrem de largi şi complexe mitologia,
religia, magia, bazându-se pe date etnografice foarte vaste culese din Europa, Africa, Asia,
America, Melanezia, Polinezia şi Australia.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) dezvoltă o teorie evoluţionistă pe baza

clasificării şi comparării sistemelor de rudenie. În lucrarea Ancient Society, istoria omenirii
este tratată ca fiind formată din trei mari stadii (statuses) sau secvenţe culturale ale omenirii:

107
Achim Mihu, op. cit., pp. 49-50

69
sălbăticie, barbarie şi civilizaţie108. Schema evoluţiei omenirii elaborată de Lewis Henri,
Morgan este următoarea:

1. Starea de jos a sălbăticiei, caracterizată doar prin culegerea alimentelor. Este

perioada în care omul nu este producător de hrană, ci ia hrana direct din natură.

2. Starea de mijloc a sălbăticiei, în care se practică pescuitul şi este folosit focul.

3. Starea de sus a sălbăticiei, perioadă în care este inventat arcul şi săgeţile şi omul,
pe lângă celelalte ocupaţii primare, devine vânător.

4. Starea de jos a barbariei, în care este inventat olăritul, ceea ce se suprapune din
punct de vedere istoric cu neoliticul.

5. Starea de mijloc a barbariei, , marcată prin rudimente de agricultură: cultivarea

plantelor, domesticirea animalelor, folosirea primelor forme de irigaţie, dezvoltarea
arhitecturii cărămizii şi pietrei.

6. Starea de sus a barbariei, marcată de trecerea la cultura fierului.

7. Civilizaţia, determinată de inventarea alfabetului fonetic109.

Principala teză a lui Morgan în ceea ce priveşte familia este aceea că aceasta a
evoluat de-a lungul istoriei parcurgând diferite stadii ascendente, pe baza unei evoluţii morale:

1. Stadiu cosangvin, un stadiu al relaţiilor primitive bazate pe "promiscuitate", prin

căsătoria între fraţi şi surori.

2. Stadiu punaluan, în care se introduce restricţia căsătoriei între fraţi şi surori.

3. Stadiul syndasmian, în care are loc tranziţia de la căsătoria de grup la

monogamie, dar în care soţul sau soţia pot încheia căsătoria după voinţă de oricâte ori vor.

4. Stadiul patriarhal, în care soţul este cel care are supremă autoritate asupra soţiei
şi copiilor.

5. Stadiul monogam, bazat pe egalitatea femeii cu bărbatul110.

Morgan a fost preocupat de descrierea diferite sisteme particulare de înrudire,

pornind de la studiile pe care le-a făcut pe populaţia indienilor irochezi, şi va distinge două
forme dominante: sistemul descriptiv (bazat pe "căsătoria de grup"), specific "hoardelor", şi
sistemul clasificator (în care sunt precizate reguli complexe ale incestului), acesta din urmă
108
Achim Mihu, op. cit., p. 47
109
Ibidem, pp. 47-48
110
Ibidem

70
fiind temelia organizării în clanuri. Morgan a dezvoltat un evoluţionism social, în care
distinge societăţile în funcţie de structura rudeniei, care i-a influenţat decisiv pe Marx, în
Capitalul, şi pe Engels, în Originea familiei, proprietăţii şi statului. Morgan pune bazele
unui nou domeniu, care va deveni unul dintre câmpurile clasice ale interogaţiei antropologice:
cel al sistemelor parentale111.

Evoluţionismul are atât merite deosebite, cât şi limite112. Evoluţionismul are meritul
că a surprins faptul că societăţile şi culturile sunt supuse schimbării. Meritele reprezentanţilor
acestui curent în antropologie sunt, în general, următoarele:

- dezvoltarea conceptul de cultură, după care cultura şi rasa nu trebuie să fie

confundate;

- disocierea componentele culturii;

- stabilirea principiul continităţii şi dezvoltării culturii;

- iniţierea teme noi fundamentale, cum este raportul convergenţă-difuziune;

- au contribuit semnificativ la studiul rudeniei, mariajului, religiei;

- abordarea determinismul geografic şi rasial cu mijloace raţionale;

- au recunoscut posibilitatea alcătuirii unei ştiinţe a culturii;

- au stimulat cercetările de teren a fenomenelor culturale.

Principalele limite ale evoluţionismului antropologic, după Georgeta Marghescu,

sunt următoarele:

- simplificarea istoriei;

- explicarea devenirii prîntr-o schemă unică de evoluţie paralelă;

- ierarhizarea societăţilor în primitive (fără istorie) şi civilizate;

- un caracter etonocentris al perspectivei asupra culturii;

- folosirea unei metode comparative precare, cu extrapolări contestabile.

7.3. Particularismul istoric (istoricismul)

Particularismul istoric sau istoricismul s-a dezvoltat ca şi curent antropologic în

primele decenii ale secolului XX, în cadrul antropologiei americane. Principalii reprezentanţi

111
Gabriel Troc, op. cit.
112
Georgeta Marghescu, op. cit., pp. 31-32

71
ai acestei şcoli sunt Boas, Kroeber, Lowie. Reprezentanţii acestui curent de gândire şi acţiune
antropologică au vrut să se delimiteze de schemele evoluţioniste şi au cerut „o examinare în
detaliu a particularităţilor istorice ale fiecărei culturi, impunând o strategie de cercetare
miniţuoasă de teren, o ordonare cronologică şi spaţială a faptelor şi o accentuare a unicităţii
diferitelor sisteme culturale”113.

Franz Boas (1858-1942). Era de origine evreu din Germania, dar din 1892 a devenit
cetăţean american, impunându-se în SUA ca unul dintre cei mai importanţi antropologi din
prima jumătate a secolului XX. A predat la Universitatea Columbia University în perioada
1896-1936, unde s-a inpus prin calificarea academică a antropologilor. Boas a avut o atitudine
critică la adresa evoluţionismului antropologic, criticând metoda comparativă şi abordările
generaliste folosite de reprezentanţii evoluţionismului. Progresul culturilor nu se bazează,
după Boas, pe o evoluţie de la simplu la complex. El a cordat muncii de teren cea mai mare
importanţă şi, după părerea lui, culturile trebuie studiate în contextul lor particular istoric114.
Acordarea unei atenţii deosebite dezvoltării istorice a fenomenului cultural, pornindu-se de la
trecutul acestuia, face ca acesta să fie cât mai inteligibil. Metoda cea mai propice pentru
cercetarea faptelor de antropologie este inducţia şi cercetarea acumulărilor continue de fapte,
ceea ce poate duce la descoperirea uniformităţilor şi legităţilor care guvernează culturile
umane. Cercetarea istorică a fenomenului cultural trebuie să se facă secvenţial şi nu la nivel
macro, pentru a surprinde fiecare „creştere istorică” a culturilor (reconstituirea istoriei
particulare a culturilor), determinată de mediul social şi geografic115.

O critică importantă ce i se poate aduce lui Boas este acordarea unei atenţii exaustive
cercetării de teren, în detrimentul unei teorii globale asupra fenomenului cultural. A acordat,
de asemenea, toată atenţia cercetării indictive în detrimentul celei deductive, ceea ce limitează
destul de serios viziunea sa teoretică. Cercetările lui Boas au marele merit că s-au aplecat
asupra raporturilor dintre individ şi cultură, dintre individ şi societate.

Alfred Kroeber (1876-1960) este considerat unul dintre marii teoreticieni ai culturii,
ocupându-se de aproape toate domeniile antropologiei. El este autorul unui număr
impresionant de lucrări, peste 500, şi al teoriei supraorganiciste116. Termenul de
„supraorganic”, care a fost introdus de H. Spenser, preluat fiind apoi de către Lippert, Tylor,
Sumner, Kroeber, desmnează cultura ca un nivel suprapsihic, independent de procesele

113
G. Marghescu, op. cit., p. 36
114
Achim Mihu, op. cit., p. 57
115
G. Marghescu, op. cit., p. 36
116
Ibidem, pp. 38-40

72
biologice şi psihologice, chiar independent de social (în concepţia lui Kroeber).
Caracteristicele cele mai importante ale culturi, ceea ce o face să fie autonomă, sunt
următoarele:

reprezintă un nivel specific de organizare a existenţei, cultura fiind organică, dar mai
mult decât organicul;

cultura este un fenomen sui generis, care fiinţează în acord cu propriile-i legi;

indivizii, ca iniţiatori şi purtători ai culturii, sunt doar putătorii pasivi ai culturii

(cultura este supraindividuală);

relaţiile dintre cuturi sunt relaţii între pattern-uri culturale (cele de proximitate,
generare, ierarhie).

În concluzie, particularismul istoric susţine că nu trebuie să folosim nici un fel de

reducţionism în cazul culturii, care nu poate fi descrisă de nici o teorie. Ea nu are legi,
asemenea Naturii, fiind absolut liberă, cercetătorului revenindu-i doar sarcina să studieze
formele culturale în distribuţia lor geografică, în dezvoltarea lor istorică şi prin comparaţia cu
ideile similare117.

7.4. Difuzionismul

Difuzionismul reprezintă un curent de gândire antropologică şi din cadrul filosofiei

culturii referitor la studierea distribuţiei geografice a caracteristicilor culturale, analizând
succesiunea de împrumuturi care pornesc de la câteva focare culturale considerate
originare118. Fenomenul de difuziune reprezintă răspândirea atributelor culturale de la o
cultură la alta prin contactul dintre diferitele grupuri culturale119. „Difuziunea este un proces
prin care o informaţie, un comportament, o practică, o inovaţie, un produs nou, o modă etc. Se
răspândesc în rândul unei populaţii date”120.

Difuzionismul a apărut la începutul secolului XX, deşi rădăcinile lui sunt în secolele
XVIII şi XIX, ca un curent al etnologiei, şi a cunoscut o dezvoltare în cadrul a trei şcoli:

Şcoala difuzionistă engleză, cunoscută sub denumirea de pan-egipteană sau

heliolitică, are ca principali reprezentanţi pe: Grafton Elliot Smith şi Wiliam James Perry
(autorul cunoscutei lucrări The Children of the Sun). Aceşti autori au mers pe elementele
comparatiste ale culturilor din diferitele părţi ale lumii (compararea piramidelor maya,
117
Achim Mihu, op. cit., p. 58
118
Raymond Boudon ş.a. (coord.), Dicţionar de sociologie, p. 86
119
Gordon Marshall (edit.), Dicţionar de sociologie, p. 177
120
Raymond Boudon ş.a. (coord.), Dicţionar de sociologie, p. 87

73
presupusa ascendenţă solară a incaşilor peruvieni, mumificarea cadavrelor etc.), ajungând la
concluzia că toate civilizaţiile au o origine comună, cea egipteană121, o origine care este situată
cu patru milenii în urmă. Umanitatea, conform acestei şcoli, ar avea o slabă capacitate
inventivă şi s-ar baza cel mai mult pe împrumuturile culturale, care reprezintă singurul
mecanism al schimbărilor culturale.

Şcoala istorico-culturală germano-austriacă a fost întemeiată de Friz Graebner E.

Foy, în cadrul Muzeului de la Köln, de părintele Wilhelm Schmith, care a pus bazele revistei
austriece Anthropos. În jurul acestei reviste s-au format şi au activat alţi mari antropologi ca:
W. Kopers, M. Gusinde ş.a. Reprezentanţii acestei şcoli, reuniţi în jurul revistei menţionate,
au folosit ca metodă aşa-numita Kulturgeschichtliche Method, care presupune cecetări de
amploare asupra trăsăturilor culturale difuzate, asupra căilor de difuziune, făcându-se apel la
cercetările de lingvistică, arheologie şi istorie. O importanţă majoră o are descoperirea
focarelor de cultură sau cercurilor de cultură - Kulturkreis – care, prin difuziune, influenţează
toate culturile posibile.

Şcoala difuzionistă americană este o şcoală prudentă, încât este dificil să vorbim de
un difuzionism american122, fiind reprezentată de autori care au studiat fenomenul difuziunii
ca: f. Boas, R.H. Lowie, C. Wissler, A.C. Kroeber, E. Sapir, M.J. H. Studierea fenomenului
difuziunii a fost mereu dublată de o prudenţă metodologică şi teoretică.

Unul dintre reprezentanţii difuzionismului prudent american este Clarck Wissler,

care în lucrarea Man and Culture (1923) aduce contribuţii teoretice însemnate prin elaborarea
conceptelor de trăsătură culturală, complex cultural, areal cultural, areal temporal123. Wissler
defineşte arealul cultural prin două elemente: 1. arealul cultural spaţial; 2. arealul cultural
temporal. Arealul cultural spaţial este, la rândul său, definit prin două caracteristici: a.
diferenţierea dintre centrul cultural (culture center) şi periferia culturală (culture margin), în
sensul că trăsăturile specifice culturale ale unui areal scad de la centru spre periferie; b. faptul
că la marginea arealului se diminuează trăsăturile culturale ale acestuia duce la interferenţa
dintre arealele culturale (arealul cultural spaţial este reprezentat de asocierea unui număr de
trăsături culturale în cadrul unui mediu geografic determinat). Arealul temporal completează
imaginea arealului cultural prîntr-o determinare în timp a trăsăturilor culturale în funcţie de
aşezarea lor spaţială, mai spre centru sau mai spre periferie. Trăsăturile culturale de la
periferie au o origine istorică mai îndepărtată. Remarcabil pentru difuzionismul american este
121
Gilles Ferréol, Guy Jucquois, op. cit., p. 204
122
Marie-Odile Géraud ş.a., op. cit., p. 128
123
G. Marghescu, op. Cit., pp. 34-35

74
faptul că nu a absolutizat rolul difuziunii, întrucât o cultură este determinată şi de alţi factori,
cum este invenţia.

În general, se poate remarca un aspect pozitiv al difuzionismului: a stabilit

importanţa şi semnificaţia antropologică a contactelor dintre societăţi124. Dar acuzele cele mai
importante care i se aduc sunt următoarele:

- istoricismul, tendinţa de a explica totul prin istorie;

- interpretările împrumuturilor culturale, bazate pe analogii superficiale, nu rezistă la

o analiză mai consistentă;

- transferurile culturale, de la o cultură la alta, implică pierderi, adăugiri sau

remodelări de semnificaţie, ceea ce face ca uneori un obiect împrumutat dîntr-o cultură să
devină altceva în cultura care-l împrumută.

Problematica impusă de difuzionism este completată de o viziune sociologică asupra

schimbărilor, prin înţelegerea „importanţei contactelor personale în cadrul proceselor de
comunicare şi de influenţare…”125. Pot fi amintiţi, prin contribuţiile lor la problema difuziunii,
următorii sociologi: Gabriel Tarde, prin teoretizarea „legilor imitaţiei” (1890); Joseph
Schumpeter a studiat difuziunea inovaţiilor întreprinzătorului; James Coleman a făcut studii
asupra contaminării epidemice; Elihu Katz şi Paul Lazarsfeld au studiat eficacitatea liderilor
de opinie în propagarea informaţiilor; Robert Merton a studiat modelele de difuziune
orizontală sau verticală în publicitatea pentru anumite bunuri; Jean-Bruno Renard s-a ocupat
de propagarea zvonurilor prin contacte interpersonale.

7.5. Structuralismul

Structuralismul este o concepţie consacrată de Claude Lévi-Strauss, sub influenţa

cercetărilor din lingvistică, şi are ca obiectiv înţelegerea sistemică a societăţii şi culturii.
Structuralismul este o denumire generică pentru un curent de gândire care înglobează orientări
eterogene în teoria şi metodologia ştiinţelor contemporane care urmăresc punerea în evidenţă
a anumitor structuri în explicarea caracteristicilor şi comportamentului unor sisteme 126.
Structuralismul în antropologie a cunoscut mai multe variante127: 1. structuralismul empiric
sau timpuriu (structural-funcţionalismul), reprezentat de Alfred Reginald Radcliffe-Brown

124
Marie-Odile Géraud ş.a., op. cit., p. 129
125
Gilles Ferréol, Guy Jucquois, op. cit., p. 205
126
Dicţionar de filozofie, 1978, p. 670
127
Georgeta Marghescu, op. cit., pp. 47-54

75
(sau varianta engleză); 2. structuralismul logic sau modern, reprezentat de Claude Lévi-
Strauss (sau varianta franceză).

7.5.1. Structuralismul şi funcţionalismul britanic

În cazul variantei engleze cei mai importanţi reprezentanţi sunt Alfred Reginald
Radcliffe-Brown şi Kaspar Bronislaw Malinowski.

Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) a fost influenţat în cercetările sale de

antropologie de Émile Durkheim128. A fost un antropolog de teren, care a făcut cercetări în
Australia asupra relaţiilor de rudenie, dar şi un teoretician de primă mărime, predând cursuri
de antropologie în Australia, Anglia, SUA etc. El a avut o poziţie contrară faţă de linia
boasiană şi difuzionistă, susţinând o poziţie structuralist-funcţionalistă (de aici, importanţa
cuplului structură-funcţie). Importanţa conceptului de „structură” („reţeaua continuă a
sistemului de relaţii sociale”) rezultă şi din distincţia pe care Brown o face între structurile
concrete, cele care pot fi surprinse prin observaţie, şi modele explicative care sunt construite
cu scopul de a înlesni înţelegerea realităţii la care nu avem acces direct.

Cea mai importantă idee a structural-funcţionalismului „este că sistemul social se

menţine, pentru intervale de timp semnificative, într-o stare stabilă, în timpul căreia relaţiile
dintre membrii săi se caracterizează printr-un grad înalt de coeziune şi solidaritate”129. Este
evidentă influenţa conceptului de „solidaritate”, folosit de către Durkheim, dar Brown
foloseşte termeni de „unitate”, „coeziune”, „armonie”. Unitatea funcţională în cadrul societăţii
este rezultatul unei alianţe dintre „structura socială totală” a unei societăţi şi cutumele în care
această structură apare. Societatea este asemenea unui organism, în care cutumele şi
instituţiile funcţionează ca un întreg. Sistemul social total are trei aspecte adaptive: 1.
structura socială – aranjamentele prin care se menţine o viaţă socială; 2. aspectul ecologic –
modul în care sistemul social este adaptat mediului fizic; 3. aspectul cultural – mecanismele
prin care un individ dobândeşte „habitudini şi caracteristici mentale care-l modelează pentru
participarea la viaţa socială”130. Concepţia lui Brown va fi continuată de către Evans-
Pritchard, M. Fortes, F. Eggan.

7.5.2. Structuralismul logic sau modern (varianta franceză)

Principalii reprezentanţi ai structuralismului francez sunt Marcel Mauss şi Claude

Lévi-Strauss.
128
Achim Mihu, op. cit., pp. 58-60
129
Georgeta Marghescu, op. cit., p. 48
130
Idem

76
 Marcel Mauss (1872-1950) este primul care în Franţa impune în antropologie ideile
structuraliste. Cu studii temeinice de filozofie şi sociologie, ca nepot al lui Durkheim, Mauss
se va orienta spre antropologia culturală şi va încerca să reducă structurile complexe la
structuri elementare. A studiat fenomenul oferirii de daruri, existent la scară planetară,
specific societăţilor primitive ca o expresie a relaţiilor intratribale, intertribale, în cadru
clanurilor, familiilor etc. A studiat schimburile extrem de diverse dintre locuitorii insulelor,
cum este cazul Cula (Inelul Cula, Cula Ring), un schimb între insularii trobriand ca element
de prestigiu.

Claude Lévi-Strauss (născut în 1908) a realizat cercetări etnografice între 1935-

1939 în Mato Grosso şi în zona Fluviului Amazon. Printre lucrările deosebite ale acestui
savant se numără şi Antropologia structurală care reprezintă „manualul” structuralismului
antropologic francez. Ca şi Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss consideră că la temelia
fenomenelor umane diverse se află procesele mintale. Relaţiile de rudenie sunt o formă a
conştiinţei emice, iar sarcina antropologului cultural este de a descoperii invariantele sau
universaliile131. Este necesară o conştiinţă etică şi un studiu ştiinţific temeinic pe care să se
bazeze antropologul pentru a ajunge la aceste universalii.

Claude Lévi-Strauss este cunoscut ca un asiduu cercetător al miturilor, întrucât

studierea miturilor poate duce la dezvăluirea modului în care oamenii gândesc, miturile
acţionând şi în mintea omului modern.

131
Achim Mihu, op. cit., p. 68

77
CAPITOLUL VIII - METODE ŞI TEHNICI DE CERCETARE ÎN ANTROPOLOGIE

Deşi metodele şi tehnicile de cercetare în antropologie se aseamănă cu cele din

cercetarea sociologică, există diferenţe destul de importante care determină un specific al
antropologiei. Asemănarea cea mai importantă o aflăm la nivelul metodelor generale şi mai
puţin la nivelul celor particulare.

8.1. Elemente preliminarii alegerii metodelor de cercetare antropologică

După Achim Mihu, alegerea metodelor de cercetare antropologică trebuie să ţină

cont de următoarele elemente:

1. Caracteristicile muncii pe teren

Au contribuit la fundamentarea muncii pe teren ca metodă importantă a antropologiei

antropologi de marcă, printre care îl amintim pe Bronislaw Malinowski. Acesta a avut o
experienţă deosebit de bogată prin cercetările pe care le-a efectuat în insulele Trobriand din
Pacific. A îndeplinit prin aceste cercetări toate condiţiile unei integrări suficiente pentru a
studia aspectele antropologie legate de viaţa populaţiei de aici. El a învăţat limba trobriand, şi
s-a implicat în viaţa directă a acestei populaţii un număr suficient de ani care să-i permită o
78
cunoaştere optimă. Conform lui Malinowski, în cercetarea antropologică, pentru a demonstra
complexitatea societăţii studiate sunt necesare trei tipuri de probe: 1. descrierea amănunţită a
organizării tribale şi dezvoltarea anatomiei culturii lor prin documentaţie statistică; 2.
descrierea aspectelor imponderabile – ce nu pot fi precis determinate – ale vieţii reale; 3.
colecţionarea documentelor referitoare la mentalitatea nativă.

În general se consideră că munca de teren este un studiu descriptiv de caz. Ca

urmare, antropologul desfăşoară prin cercetările de teren o muncă destul de complexă care
cuprinde în general următoarele: 1. selectarea unui caz sau a unui număr de cazuri care vor fi
supuse cercetării; 2. colectarea unei mari varietăţi de date despre fiecare caz în parte; 3.
efectuarea unei observaţii participante; 4. mânuirea şi prezentarea datelor în formă
descriptivă.

Cercetarea pe teren pe care o face antropologul îl pune pe acesta într-o situaţie destul
de complexă, în care el trebuie să dea dovadă de biculturalism: el vede cultura studiată prin
intermediul propriei sale culturi; el trebuie să vadă cultura studiată din punctul de vedere al
nativilor. Prin aceasta el trebuie să depăşească anumite mentalităţi care provin din propria sa
cultură. Integrarea socio-afectivă a cercetătorului în comunitatea pe care o studiază reprezintă
de fapt esenţa observaţiei participative, exprimată prin: trăirea împreună cu nativii; observă
activitatea lor zilnică; învaţă să privească lumea prin ochii grupului cercetat; este un martor
nemijlocit al evenimentelor care se desfăşoară în cadrul comunităţii cercetate. Din acestea
rezultă că munca pe teren a antropologului determină trei roluri pe care acesta trebuie să le
îndeplinească: 1. rolul de cercetător; 2. rolul de observator; 3. rolul de participant.

2. Pregătirea muncii pe teren

Operaţiile de pregătire a muncii pe teren sunt foarte importante pentru atingerea

scopurilor cercetării. Pregătirea muncii pe tren presupune următoarele etape:

a) Alegerea temei. Aceasta depinde de mai multe elemente, printre care menţionăm:
experienţa pe care cercetătorul o are în domeniul în care îşi desfăşoară activitatea; existenţa
unor goluri în literatura de specialitate care trebuie suplinite prin noi informaţii.

b) Circumscrierea temei de cercetare. Această etapă se realizează prin formularea

unor ipoteze de cercetare. Un exemplu de astfel de ipoteză pentru cercetarea antropologică
este următoarea: presupunem că elementele de civilizaţie modernă care au fost introduse în
modul de viaţă al momârlanilor nu a afectat într-un mod fundamental cultura tradiţională a

79
acestora. După ce s-a stabilit setul de ipoteze urmează stabilirea populaţiei care va constitui
sursa datelor cercetării.

3. Caracteristicile temei studiate

Stabilirea acestor caracteristici este deosebit de importantă pentru că prin aceasta

stabilim implicit şi metodele folosite pentru cercetarea fenomenului sau setului de fenomene
care intră în atenţia noastră.

4. Caracteristicile zonei studiate

Trebuie să stabilim dacă zona studiată este urbană, rurală sau o zonă intermediară în
care s-au produs interferenţe vizibile între sat şi oraş.

5. Înclinaţiile şi preferinţele teoretice ale antropologului

Aceste înclinaţii şi preferinţe joacă un rol deosebit de important pentru că

influenţează întreaga cercetare, felul în care aceasta este realizată, cât şi modalitatea de
atingere a scopurilor finale ale cercetării.

8.2. Principalele metode şi tehnici de cercetare

8.2.1. Observaţia participantă

Observaţia, ca procedeu cognitiv, este prima treaptă în cunoaşterea experimentală.

Prin observaţie, observatorul (subiectul cunoaşterii) vine în contact direct sau indirect cu
obiectul observaţiei. Contactul direct se realizează prin intermediul organelor de simţ, în timp
ce contactul indirect se realizează prin intermediul instrumentelor cu funcţie de amplificare
interpuse între organele de simţ şi obiect. De obicei, obiectul reprezintă „faptele brute”
(naturale), dar el poate fi decupat şi din zona artificială (rezultată din activitatea omului).

Observaţia poate fi spontană sau sistematică. Observaţia spontană este neintenţionată,

producându-se prin relaţia directă şi fără un scop definit cu obiectul. Observaţia sistematică
este determinată în primul rând de un scop, având un mai pronunţat caracter cognitiv.
Eficienţa euristică a observaţiei este redusă, întrucât în relaţia subiect-obiect există limite
intrinseci ale organelor de simţ şi anumite particularităţi ale obiectului care pot împiedica
realizarea unei bune observaţii. Fie că acest obiect nu-l putem observa în întregime (datorită,
de exemplu, unor condiţii reduse de luminozitate, datorită unei frecvenţe de apariţie reduse),
fie că el ne este puţin accesibil (datorită, de exemplu, distanţei prea mari la care se află).

80
 Cunoaşterea observaţională nu trebuie însă neglijată, depăşind de multe ori aspectele
cantitativ-existenţiale. Ea are o importanţă gnoseologică şi prin faptul că reprezintă un
moment esenţial al oricărei măsurări sau experiment. Chiar şi observaţia aleatoare (sau
spontană) produce cunoaştere, duce la progresul ştiinţelor (ex.: descoperirea radioactivităţii).

În cadrul general al observaţiei, observaţia participantă reprezintă o metodă

eficientă a cercetărilor de tip antropologic. Această metodă presupune comunicarea directă cu
populaţia studiată, printr-o împărţire a existenţei cu aceasta într-un mod durabil sau trecător.
După cum afirmă Achim Mihu, „observaţia participantă presupune semnalizarea, cu precizie
şi fără intermediar, a tot ceea ce se petrece în grupul sau zona studiată” 132. Observaţia
participantă „constă în participarea în mod real la viaţa şi activitatea subiecţilor observaţi,
conform categoriei de vârstă, sex sau statut în care cercetătorul reuşeşte să se situeze prin
negociere cu gazdele sale în funcţie de dezideratele sale sau de locul pe care aceste din urmă
consimt să i-l acorde”133.

Observaţia participantă, care este o observaţie directă a fenomenelor supuse atenţiei,

a devenit o metodă stabilă şi eficientă după experienţa lui B. Malinowski în Insulele
Trobriand (1914). Până la cest cercetător de marcă majoritatea antropologilor îşi bazau
cercetările pe documente de mâna a doua, constituite din povestiri, judecăţi de valoare ale
misionarilor sau călătorilor. Metoda observaţiei participante a fost valorizată de cercetătorii
Şcolii de la Chicago în abordarea realităţii vieţii cotidiene. Conform reprezentanţilor acestei
şcoli, observaţia participantă este de trei categorii:

- observaţia participantă periferică, în care implicarea cercetătorului este redusă

pentru a nu dăuna analize;

- observaţia participantă activă, în care cercetătorul joacă un rol şi dobândeşte un

statut în interiorul grupului pe care-l studiază;

- observaţia participantă completă, în care cercetătorul devine fenomenul pe care-l

studiază.

Punctul de vedere al şcolii franceze a fost diferit de cel al şcolii americane în ceea ce
priveşte ponderea atenţiei pe care antropologii trebuie să o acorde observaţiei participante.
Şcoala franceză subliniază pericolul subiectivismului cercetătorului care are ca metodă de
bază observaţia participantă, cât şi pericolul pierderii de date de la luarea notelor până la
elaborarea conceptuală.
132
Achim Mihu, Antropologia culturală, p. 30
133
Alex Mucchielli, Dicţionar al metodelor calitative, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 269

81
 Achim Mihu propune, în lucrarea menţionată, pornind de la experienţa cercetărilor de
teren ale lui Dimitrie Gusti, următoarele cerinţe pentru observaţia participantă:

1. Observaţie directă a fenomenului supus observaţiei de către cercetător, în timpul şi

în spaţiul în care acest fenomen are loc.

2. Observaţia directă trebuie să fie obiectivă pentru a fi ştiinţifică, eliminându-se

prejudecăţile şi resentimentele antropologului, printr-o înregistrare exactă şi nepărtinitoare a
faptelor.

3. Observaţia participantă trebuie să fie exactă, precisă, prin înregistrări adecvate care
să redea cel mai bine fenomenul studiat.

4. Observaţia participantă, pentru a fi ştiinţifică, trebuie să fie completă, adică să aibă

în vedere întregul fenomen, să fie sistematică şi nu întâmplătoare.

5. Observaţia participantă să fie analitică, adică să abordeze fenomenul prin

desfacerea lui în părţile componente, pentru ale supune pe fiecare în parte analizei.
Cunoaşterea sintetică va sta apoi la baza extrapolărilor. Antropologul va înregistra în
permanenţă faptele observate, întocmindu-şi note de teren şi completând un jurnal de teren.
În note se precizează locul, împrejurările şi timpul când s-a efectuat observaţia. Jurnalul de
teren este separat de note şi reprezintă o agendă în care antropologul descrie toate deciziile pe
care le-a luat în cursul studiului observaţional, problemele pe care le-a întâmpinat şi modul
cum le-a soluţionat.

Principiile metodei observaţiei participante. Pentru ca observaţia participantă să

acceadă la statutul de observaţie ştiinţifică trebuie respectate câteva principii importante:

1. Antropologul să se elibereze (să facă abstracţie) cât este posibil de elementele

propriei sale culturi pentru ca formaţia sa intelectuală şi morală să nu vicieze fenomenul
studiat.

2. Descrierea cotidianului, instituţiilor, comportamentelor sociale să se realizeze pe

baza relaţiilor umane stabilite de cercetător cu populaţia studiată.

3. Observaţia participantă să se realizeze după schema care a fost stabilită anterior,

chiar dacă această schemă poate fi modificată în timp, urmărindu-se atingerea scopului propus
iniţial.

8.2.2. Tehnica punerii întrebărilor

82
 Antropologul este interesat să aibă o imagine de ansamblu a fenomenelor pe care le
studiază. Pentru aceasta nu sunt suficiente informaţiile pe care le obţine prin observarea
directă a fenomenelor respective. Nu pot fi observate decât fenomenele care sunt în
desfăşurare, dar fiecare dintre acestea are o anumită „istorie” anterioară cercetării. Un alt
impediment este legat de faptul că antropologul nu poate să fie martorul permanent al
desfăşurării unui fenomen sau altuia. Din acest motiv, cercetătorul trebuie să stăpânească bine
tehnica şi arta de a pune întrebări celor care au fost martori la evenimentele studiate. După
Achim Mihu, această tehnică reprezintă chiar o metodă care impune unele condiţii ca:

a. Cunoaşterea de către antropolog a limbii vorbite de oamenii pe care-i studiază;

b. Cunoaşterea modului în care se pun întrebările;

c. Folosirea atât a întrebărilor formalizate, cât şi a conversaţiei informale în funcţie

de situaţie.

8.2.3. Studiile transversale

Cercetarea unor comunităţi deschise impune pentru antropologi folosirea studiilor

transversale care reprezintă secţiuni transversale ale fenomenelor sociale şi culturale. După
Achim Mihu, studiile transversale se caracterizează prin:

1. Au scopul de a dezvălui structura relaţiilor interumane;

2. Se referă la un singur moment al timpului;

3. De cele mai multe ori, studiile transversale se referă doar la un eşantion ce

aproximează caracteristicile populaţiei, cu intenţia realizării obiectivului de reprezentativitate;

4. Studiile transversale se efectuează în naţiunile moderne, în care cei mai mulţi

oameni ştiu carte, având capacitatea să-şi completeze chestionarele;

5. Rezultatele obţinute în urma aplicării studiilor transversale pot fi analizate

statistic134.

8.2.4. Folosirea informatorilor bine informaţi

Pentru cercetările de antropologie, folosirea informatorilor bine informaţi este o

metodă des utilizată deoarece în cadru comunităţilor studiate există persoane care pot oferi
informaţii de valoare despre comunitatea în care trăiesc. Alegerea acestora de către antropolog
se face după: vârstă, luciditate, inteligenţă, autoritate civică, prestigiu, orizont cultural,

134
Achim Mihu, op. cit., pp. 32-33

83
disponibilitate de a colabora etc. Aceşti informatori cunosc bine relaţiile de rudenie din cadrul
grupului, riturile de trecere, aspectele esenţiale ale culturii populare (mituri, legende, magie
etc.). Antropologul trebuie să aibă capacitatea de a-i transforma pe informatori în buni
colaboratori.

8.2.5. Metoda genealogică

„Metoda genealogică constă într-o notaţie specifică a liniilor şi structurilor de

rudenie, descendenţă şi căsătorie, ce constituie cărămizile din care sunt constituite în deosebi
culturile non-industriale şi care îşi menţin, în parte, importanţa şi în societăţile moderne” 135.
Metoda genealogică presupune determinarea legăturilor de rudenie pe linie orizontală şi
verticală, stabilindu-se cât mai precis elementele care decid în societăţile pre-industriale
alianţele economice şi politice. Se ştie că legăturile de familie în acest tip de societăţi joacă un
rol foarte important, de multe ori decisiv.

Este important de subliniat că folosirea metodei genealogice de către antropolog

presupune cunoaşterea de către acesta a unor date istorice esenţiale despre dezvoltarea
genealogiei ca şi ştiinţă.

Termenul de genealogie provine din limba greacă: genos = rasă, logos = cuvânt,
învăţătură, ştiinţă. Genealogia studiază ,,naşterea şi evoluţia neamurilor şi a familiilor,
înrudirile care se stabilesc între persoanele unei epoci date, precum şi rolul pe care aceste
înrudiri îl joacă în desfăşurarea unor evenimente istorice… 136. Folosit la plural, termenul
desemnează înşiruirea sistematică a membrilor unei familii realizată pentru a se putea stabili
originea şi gradul de rudenie existente între ei137.
Genealogia a devenit o ramură de sine stătătoare a istoriei, ea putând revendica statutul
de ştiinţă, pe baza unor cercetări metodice şi unor criterii de cercetare sigure.
Genealogia foloseşte ca izvoare în primul rând actele de stare civilă, registrele de stare
civilă care cuprind naşteri, căsătorii, decese, registrele parohiale, cu date asupra botezurilor,
cununiilor, a deceselor, însemnările manuscrise marginale de pe vechi tipărituri,
corespondenţa din arhivele personale, pisaniile, diplomele de înnobiliare, de înălţări de grad,
foile de zestre, testamente, pomelnice, inscripţiile funerare, registre de ranguri nobiliare şi
altele138.
135
Ibidem, p. 33
136
Adina Berciu Drăghicescu, Ştiinţele auxiliare ale istoriei, partea I, Bucureşti, Tipografia Universităţii
„Dimitrie Cantemir, 1988, p. 77 - 84
137
Adina Berciu Drăghicescu, Introducere în istorie şi ştiinţele auxiliare ale istoriei, Bucureşti, Tipografia
Universităţii ,,Dimitrie Cantemir”…, 1992, p. 77 - 82
138
Dicţionar al ştiinţelor speciale ale istoriei,Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică., 1982

84
 Rezultatele la care ajunge genealogia oferă istoricului un material deosebit de valoros,
putând lămuri numeroase probleme uneori deosebit de importante, ,,care merg de la destinele
individuale ale personalităţilor /.../ până la destinuri privitoare la întregi sociale sau epoci
istorice…139. Ştiinţa genealogiei este la fel de importantă şi pentru antropolog, întrucât acesta
trebuie să aibă noţiuni clare cu privire la stabilirea elementelor de bază ce descriu rudenia în
cadrul grupurilor.
Istoria genealogiei ca practică îşi are rădăcinile în antichitate. În comuna primitivă
descendenţa a fost socotită o perioadă de timp numai pe linie maternă (perioada
matriarhatului) şi înrudirile materne erau cele care se luau în consideraţie, fiind singurele care
se puteau stabili cu certitudine. Ulterior a apărut familia pereche, când erau cunoscuţi şi mama
şi tatăl (perioada patriarhatului). În etapa descopunerii comunei primitive lua naştere marea
familie patriarhală în care câteva generaţii de rude directe se aflau sub autoritatea celui mai
bătrân (pater familiale) din comuniunea respectivă.
În ordinea sclavagistă, arborele genealogic al familiei şi cartea casei ocupau un loc
important în familiile nobile romane. În Evul Mediu interesul pentru strămoşi a sporit,
începându-se alcătuirea tabelelor genealogice. S-au constatat de asemenea anumite reguli ce
vor deveni principii de alcătuire ştiinţifică a filiaţilor.
În epoca modernă când fondurile arhivistice au fost organizate pe baze mai riguroase, un
rol important au început să-l joace fondurile familiale cu rol deosebit în viaţa politică, socială
şi culturală.
Astfel, cu această ocazie s-a pus şi problema întocmirii genealogiilor acelor familii
pentru a se putea mânui mai bine fondurile arhivistice respective. Cea dintâi lucrare cu
caracter genealogic este socotită Incunabulul anonim, apărut la Strassburg în 1486. Ea oferea
date preţioase despre istoria familiilor şi a persoanelor. În secolul următor cărţile de
genealogie s-au înmulţit, atât în Germania, cât şi în Franţa. În 1591 apărea primul tratat de
genealogie scris de genealogistul german Eyzinger: Thesaurus Principium.
În Franţa, Hyronymus Hennings, arhidiacon al bisericii Sf. Ioan din Luneburg este
socotit, pentru a doua jumătate a secolului al XVI-lea unul dintre cei mai reprezentativi
genealogişti. Opera sa, tipărită în 1598 în patru volume, conţine preţioase tabele genealogice
de suverani, de nobili şi savanţi.
Genealogia ca ştiinţă auxiliară a istoriei, cu norme, principii şi reguli bine stabilite, s-a
conturat în secolul al XVIII-lea. Printre cei care s-au preocupat de problemele genealogiei
trebuie menţionaţi istoriograful francez André Duchesne (1584 - 1640), cunoscut sub numele
139
Pierre Duruye, La généalogie, ed. a 3-a, Paris, 1971

85
latinizat de Cheneus, Claude Franşois Ménestrier (1631 - 1705), Jean Le Laboureur (1633 -
1674), Pierre d’Hozier, englezul Sir William Dagdale (1605 - 1686), germanul Jakob Spener
(1651 - 1703). Bazele cu adevărat ştiinţifice ale genealogiei au fost puse în secolul al XVIII-
lea de germanul Johann Hübner (1668 - 1731), originar din Hamburg, prin lucrările sale
publicate între anii 1725 - 1733. Genealogia pătrunde ca disciplină în universităţi încă din
secolul Al XVIII-lea.
În secolul al XIX-lea, o contribuţie remarcabilă a adus-o opera lui Ottokar Lorenz, autor
al unui celebru tratat: Lehrbuch des gesamten wissenchaftlischen Genealogie şi a altor tabele
genealogice toate apărute între anii 1886 - 1898.
Ottokar Lorenz a influenţat dezvoltarea ştiinţei genealogiei în prima jumătate a secolului
XX. După al doilea război mondial cercetările din domeniul genealogiei s-au tot intensificat
creându-se instituţii specializate: Centre généalogique de Paris, Office généalogique et
héraldique de Belgique. Pe plan internaţional s-a constituit Comisia Internaţională de
Ştiinţe Genealogice şi Heraldice afiliată la Comitetul Internaţional de Ştiinţe Istorice.
Comisia organizează o dată la doi ani un Congres Internaţional de Ştiinţe Genealogice şi
Heraldice. Tot ea coordonează şi activitatea pericolului ,,L’Intermédiare des généalogistes…
care se publică la Bruxelles.
În secolul XX în domeniul genealogiei sunt menţionaţi: Stephan Kekulé von Stradonitz
(1863 - 1933). Otto Fotrs de Battaglia, prinţul Wilhelm - Karl von Isenburg.
În România au existat preocupări genealogice încă din cancelariile medievale când se
cercetau actele de proprietate înfăţişate de diverşi beneficiari. Cercetarea însă cu caracter
genealogic este menţinută în secolul al XVII-lea. S-au remarcat în acest sens Dimitrie
Cantemir (1673 - 1723) prin însemnările pe care le-a făcut despre boierimea moldoveană şi
banul Mihai Cantacuzino (1723 - 1793) care a alcătuit în jurul anului 1878 Ghenealoghia
Cantacuzinilor publicată abia în 1884 de Cezar Boliac140.
O lucrare deosebită o constituie aceea a paharnicului Constantin Sion: Arhondologia
Moldovei. Amintiri şi note contemporane, elaborată între 1844 - 1856 şi publicată abia în
1892 la Iaşi de Gh. Ghibănescu. Lucrarea conţine date genealogice despre aproximativ 750 de
familii boiereşti din secolele XVIII - XIX. Deşi un foarte bun cunoscător al acestora,
informaţiile trebuie verificate mai ales în ceea ce priveşte ascendenţa persoanelor, ascendenţa
impusă de autor spre secolul XV - XVI fără vreun temei documentar 141. După o perioadă de

140
Aurelian Sacerdoţeanu, Câteva note cu privire la cercetările genealogice româneşti, în: Hrisovul…, II,
1942, p. 120
141
Constantin Sion, Arhondologia Moldove. Amintiri şi note contemporane. Boierii Moldovei. Text ales şi
stabilit, glosar şi indice de Rodica Rotaru, Bucureşti, Editura. Minerva, 1973

86
încercări ştiinţifice reprezentate de Octav George Lecca (1881 - 1949) şi Nicolae Iorga,
temeiurile cu adevărat ştiinţifice au fost puse de Ştefan Dimitrie Greceanu (1825 - 1908).
Acesta este autorul unei valoroase opere genealogice: Genealogiile documentate ale
familiilor boiereşti, vol. I - III, Bucureşti, 1913 - 1916.
În Transilvania s-a remarcat Ion Puşcariu autor al lucrurilor: Date istorice despre
familiile nobile române, partea I-a, Sibiu 1892; partea a II-a, Sibiu 1895 şi: Fragmente
istorice despre boierii din Ţara Făgăraşului dimpreună cu documente istorice, I - IV,
1904 - 1907.
Alţi erudiţi români care s-au preocupat de problemele genealogiei sunt142: Ioan C. Filitti
(1879 - 1946), Emanuil Hagi Mosco (1882 - 1976), Gh. Ghibănescu (1864 - 1936), George D.
Florescu (1893 - 1976), Marcel Romanescu (1897 - 1955), Constantin Sava, Sever Zotta
(1874 - 1943), Gheorghe Bezviconi (1910 - 1966), gen. Radu Rosetti (1877 - 1949), Alex.
Perietzeanu - Buzău, N. Grigoraş (1911 -), Paul Cenovodeanu (n. 1927), Dan Berindei (n.
1923), Ştefan S. Gorovei (n. 1948).
Principiile care trebuie să stea la baza studiilor genealogice sunt următoarele: principiul
numelui, al prenumelui, al proprietăţii, al generaţiilor genealogice. Genealogia foloseşte ca
metode de cercetare: metoda analitică pe baza căreia se întocmeşte tabla ascendenţilor şi
metoda sintetică prin care se poate stabili tabla descendenţilor.
Tabla ascendenţilor reprezintă o listă a persoanelor care se înrudesc, pornindu-se de la
un individ considerat rezultatul evoluţiei unei familii şi urmărindu-i pe toţi antecesorii săi. Ea
se compune pe baze strict matematice şi evoluează în progresie geometrică prin puterile
succesive ale lui doi. Această metodă de alcătuire a tablei ascendenţilor se numeşte şi metoda
Stradonitz, după numele celui care a teoretizat-o.
Tabla descendenţilor reprezintă o listă a persoanelor care se înrudesc, pornindu-se de la
un individ şi urmărindu-se toţi descendenţii săi. Spre deosebire de tabla ascendenţilor, tabla
descendenţilor nu este guvernată de o lege matematică. Dar şi numărul urmaşilor din fiecare
generaţie creşte în progresie geometrică.
Termenul de generaţie desemnează totalitatea oamenilor care sunt de aceeaşi vârstă şi la
aceeaşi distanţă de un individ considerat comun. Generaţia genealogică se apreciază că apare
la un interval de 30 de ani şi durează 65 de ani.
Arborele genealogic reprezintă de fapt un extras din tabelele descendenţilor cuprinzând
numai urmaşi în linie bărbătească al unui strămoş comun. El este definit şi ca ,,o reprezentare
grafică, înfăţişată de obicei, sub forma unui arbore cu ramuri pornite dintr-un triunghi comun
142
Majoritatea datelor istorice sunt după Adina Berciu Drăghicescu, lucrările citate

87
şi care redă filiaţiunea membrilor unei familii şi indică gradul de înrudire între ei. Într-un
anume sens este sinonim cu spiţa genealogică şi spiţa de neam….
Spiţa de neam este o variantă a tabelei descendenţilor, apărută ca urmare a regimului
juridic de patriarhat şi indică succesiunea generaţiilor în linie masculină….
Spiţa genealogică este o ,,listă cuprinzând şirul persoanelor care descind dintr-un autor
comun (putând fi o succesiune după tatăl sau după mamă, directă sau lăuntrică) care au
drepturi asupra unor bunuri, respectiv asupra părţii care ar fi revenit autorului comun, dacă ar
fi în viaţă; se deosebeşte de arborele genealogic prin faptul că n-are înfăţişare de arbore şi este
întocmită, de obicei, în vederea rezolvării unor aspecte practice….
Pentru alcătuirea arborelui genealogic trebuie să se ţină seama de elementele principale
din viaţa individului: începutul sau originea insului, cine sunt părinţii, timpul şi locul naşterii,
situaţia, funcţia şi demnitatea avută în viaţă, timpul, locul şi felul morţii, căsătoria cu
indicarea originii, naşterii, situaţiei, funcţiei şi morţii soţului sau soţiei, copiii de pe ambele
ramuri (excluzând urmaşii din partea feminină care, din punct de vedere genealogic, se
urmăresc în ramura bărbătească).
Înrudirile se urmăresc în toate părţile. Astfel cele din partea tatălui se numesc agnaţi iar
cele din partea mamei sunt cognaţi. Înrudirile prin alianţă poartă denumirea de afini.
Datele istorice de mai sus, legate de problematica dezvoltării genealogiei ca ştiinţă, pot
constitui pentru antropolog un reper teoretic atunci când el aplică în cercetare metoda
genealogiei. De altfel, este indicat ca antropologul să cunoască suficient de bine istoria
comunităţilor pe care le studiază.
8.2.6. Monografia
Conform sensului pe care-l au termenii greceşti monos (obiect unic) şi graphein (a scrie),
monografie este studiul complet şi detaliat, sub toate aspectele sale (formal şi reglementar,
organizaţional, comunicaţional, fizic şi geografic, ecologic, istoric, economic, demografic,
psihosociologic şi psihologic, social şi cultural …), al funcţiilor unei entităţi umane şi sociale
(o organizaţie, o întreprindere, un serviciu, un cartier, un sat…) 143. Monografia are ca şi scop
final să de o viziune coerentă şi comprehensivă a funcţionării întregului.
Monografia se constituie ca metodă clară la începutul secolului XX, dar ea este
considerată încă de la mijlocul secolului al XIX-lea prima formă a studiilor sociologice de
teren. Frédéric Le Play (Monographies de familles ouvrières – 1852) stabileşte structura
monografiei astfel:
1. Observaţii preliminare: natura locurilor, organizarea muncii, obiceiuri de familie …
143
Alex Mucchielli, Dicţionar al metodelor calitative, p. 258

88
 2. Analiza bugetului domestic
3. Studiul condiţiei sociale a familiei
Metodologia generală a monografiei este stabilită de Abatele De Tourville care pune
problema analizării totalităţilor (ansamblurilor limitate) în funcţie de categorii fixe şi prin
observaţie, pentru a ajunge la o tipologie144.
Metoda monografică s-a dezvoltat datorită folosii ei de către etnologi, antropologi şi prin
lucrările de teorie structural-funcţionalistă ale lui Talcott Parsons (1951). O contribuţie
remarcabilă la dezvoltarea metodei monografice au avut-o sociologii şi etnologii care au
alcătuit numeroase monografii în domeniul studiilor urbane (White, 1955), rurale (Mendras,
1960; Morin, 1967; Wilie, 1968) şi al organizaţiilor (Crozier, 1965; Sainsaulieu, 1972).
La noi în ţară, au fost întreprinse cercetări monografice sociale şi culturale, sub
conducerea lui Dimitrie Gusti, începând cu anul 1924, elaborându-se monografiile mai multor
sate: Goicea Mare, judeţul Dolj; Ruşeţu, Fundul Moldovei, Şanţ etc. Alte monografii
cunoscute elaborate de către sociologi români au fost: „Nerej, un sat dintr-o regiune arhaică”
(H.H. Sthal, 1939); „Clopotiva, un sat din Haţeg” (Ion Cornea, 1940); „Drăguşi, un sat din
Ţara Oltului” (1941-1944); „60 de sate româneşti” (lucrare condusă de Anton Golopenţia,
1941-1943).
Cercetările monografice întreprinse de Dimitrie Gusti pot fi considerate „clasice”,
întrucât cuprind următoarele aspecte145:
A. Cadrele:
I. Cadrul cosmologic: aşezarea geografică, solul, subsolul, depărtarea de alte localităţi,
aşezarea faţă de căile de acces, fauna, flora;
II. Cadrul biologic: numărul populaţiei, variaţia populaţiei, structura biologică, starea
sanitară, mijloace sanitare;
III. Cadrul Istoric: originea satului, evoluţia satului, caracteriwstici istorice actuale;
IV. Cadrul psihic: sentimentul, intelectul, voinţa.
B. Activităţile sau manifestările:
1. Activitatea economică: averile, uneltele, vatra satului şi islazul, căile de comunicaţie,
târgurile, bugetul, băncile, cooperativele;
2. Activitatea juridică: judecătoria şi jandarmeria, delicete, ideile ţăranilor privitoare la
legi şi la jandarmi, raporturile sociale în sat;

144
Ibidem
145
Achim Mihu, op. cit., pp. 34-35

89
 3. Activitatea politică: alegeri, starea de spirit în timpul alegerilor, clase politice şi
cluburi, existenţa simţului civic, disfuncţiile;
4. Activitatea spirituală: intelectuală, morală, religioasă, estetică, factorii culturali şi
activitatea lor.
8.2.7. Metoda analizei reţelelor
Această metodă a fost folosită la început pentru studiul setului de relaţii (economic,
sociale, politice, religioase etc) ale unei persoane cu celelalte în comunităţile mici. Azi această
metodă este folosită şi pentru studiul comunităţilor mai mari, cum sunt oraşele. După cum
afirmă Achim Mihu, „Analiza reţelelor topografiază tipurile de legături pe care fiecare
persoană le are cu ceilalţi”146. Aceste legături pot fi: de vecinătate, de alegere şi respingere
(sociometrice), rudenie prin sânge şi/sau alianţă, organizaţionale etc. S-au semnalat două
tipuri de reţele, în funcţie de mărimea comunităţii unde acestea sunt studiate:
- Reţelele împletite strâns, caracteristice pentru comunităţile restrânse, rurale, non-
industrial, comunităţi în care oamenii se cunosc între ei;
- Reţelele împletite dezlânat, caracteristice pentru societăţile urbane şi complexe, în
care oamenii nu se cunosc între ei.
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

1. Andrei Petre, Filosofia valorii, Editura Fundaţiei, Bucureşti, 1945

2. Barbet M., Antropologie şi matematică, în Cunoaşterea faptului social, seria
Teorie şi metodă în ştiinţele sociale, vol. II, Editura Politică, Bucureşti
3. Bataille G., Partea blestemată, Institutul European, Iaşi, 1994
4. Berdiaev N., Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992
5. Berger R., Artă şi comunicare, Editura Meridiane, 1976
6. Bernea Ernest, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Humanitas, Bucureşti,
1997
7. Blaga L., Trilogia culturii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
8. Blaga Lucian, Aspecte antropologice, Editura Facla, Cluj, 1976
9. Blaga Lucian, Încercări filosofice, Editura Facla, Timişoara, 1977
10. Boas F., History and Science in Antropology: a Reply ,,American Anthropologist,
seria nouă, vol. 38, 1936
11. Boia Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Humanitas, Bucureşti, 2000

146
Ibidem

90
 12. Braudel Fernand, Structurile cotidianului, vol. I & II, Editura Meridiane, Bucureşti,
1984
13. Cassirier E., Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
14. Chombart de Lauwe Paul-Henry, Cultura şi puterea, Editura Politică, Bucureşti,
1982
15. Copans J., Introducere în etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999
16. De Singly François, Blanchet Alain, Gotman Anne, Kaufmann Jean-Claude, Ancheta
şi metodele ei: chestionarul, interviul de producere a datelor, interviul
comprehensiv, Editura Polirom, Iaşi, 1998
17. Drimba O., Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, II, III, IV, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1975
18. Durand Gilbert, Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul, Editura
Nemira, Bucureşti, 1999
19. Durand Gilbert, Les structures anthtropologiques de ľimaginaire, Bordas (Paris-
Bruxelles-Montréal), 1969; ed rom. Structurile antropologice ale imaginarului,
Editura Univers, Bucureşti, 1977
20. Durkheim Émile, Regulile metodei sociologice, Editura Polirom, Iaşi, 2002
Durkheim E., Mauss M., De quelques formes primitives de calssification, L’ Anee
sociologique, vol 6, 1901, 1902
21. Eliade Mircea, Cosmologie şi alchimie babiloniană, Editura Moldova, Iaşi, 1991
22. Eliade Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1979
23. Eliade Mircea, Eseuri, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991
24. Eliade Mircea, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
25. Eliade Mircea, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995
26. Evans-Prichard E.E., Anthropologie Sociale, Payot, Paris, 1950
27. Frazer James, Creanga de aur, BPT, Bucureşti, 1965
28. Fukuyama Francis, Sfârşitul istoriei şi ultimul om, Editura Paideia, Bucureşti, 1992
29. Georgescu Radu, Ideea de progres în lumea contemporană, Editura Junimea, Iaşi,
1981
30. Géraud Marie-Odile, Leservoisier Oliver, Pottier Richard, Noţiunile-cheie ale
etnologiei, Editura Polirom, Iaşi, 2002
31. Gulian C.I. Problematica omului, (Eseu de antropologie filosofică), Editura
Politică, Bucureşti, 1966

91
 32. Gulian C.I., Antropologia filosofică, Editura Politică, Bucureşti, 1972
33. Gulian C.I., Antropologie politică şi geneza ideologiilor, Editura Politică, Bucureşti,
1984
Gulian C.I., Despre cultura spirituală a popoarelor africane, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1964
34. Gulian C.I., Istoria, omul şi cultura, Editura Politică, Bucureşti, 1970
35. Gulian C.I., Lumea culturii primitive, Editura Albatros, 1983
36. Gulian C.I., Mit şi cultură, Editura Politică, Bucureşti, 1968
37. Gulian C.I., Problematica omului şi existenţialismului contemporan, Editura
Politică, Bucureşti, 1973
38. Gullian C.I., Introducere în sociologia culturii, Editura de Stat, 1947
39. Heidegger M., Originea operei de artă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995
Herseni T., Sociologie. Teoria generală a vieţii sociale, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti 1982
40. Iacob Luminiţa-Mihaela, Etnopsihologie şi imagologie, Editura Polirom, Iaşi, 2003
41. Karnoouh Claude, Adio diferenţei. Eseu asupra modernităţii târzii, Ideea Desing &
Print, Cluj, 2001
42. Karnoouh Claude, Românii. Tipologie şi mentalităţi, Humanitas, Bucureşti, 1994
43. Kroeber A., Kluckhohn K., Cultura Critical Review of Concepts and definitions,
Vitage Books, New York, 1952
44. Laplantine François, Descrierea etnografică, Editura Polirom, Iaşi, 2000
45. Levinas Emmanuel, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, Editura ALL,
Bucureşti, 2000
46. Liiceanu Gabriel, Despre limită, Editura Humanitas, 1994
47. Liiceanu Gabriel, Tragicul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993
48. Lovinescu Eugen, Istoria civilizaţiei române moderne, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1972
49. Luhan M., Galaxia Gutenberg, Editura Politică, Bucureşti, 1975
50. Malinowski B., Magie, ştiinţă, religie, Editura Moldova, Iaşi, 1993
51. Marghescu G., Introducere în antropologia culturală, Editura Fundaţiei ,,România
de mâine, Bucureşti, 1999
52. Mauss M., Eseu despre dar, Institutul European, Iaşi, 1993 Morris, D., Maimuţa
goală, Editura Enciclopedică, 1991
53. Mihu Achim, Antropologia culturală, Editura Dacia, Cluj, 2002

92
 54. Moles A., Sociodinamica culturii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974
Motru C.R., Etnicul românesc. Comunitate de origine, limbă şi destin, Casa Şcoalelor,
1942
55. Murdock George P., Culture and Society, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh,
1965
56. Negulescu P.P., Geneza formelor culturii, Georgescu Dalafras, Bucureşti, 1934
57. Negulescu P.P., Geneza formelor culturii¸ Bucureşti, 1934
58. Nicoară Simona, Nicoară Toader, Mentalităţi colective şi imaginar social, Presa
Universitară Clujană / Mesagerul, Cluj, 1996
59. Noica Constantin., Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale
spiritului contemporan, Editura Univers, Bucureşti, 1978
60. Noica Constantin, Echilibrul spiritului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998
61. Noica Constantin, Istorie şi eternitate, Colecţia „Capricorn”, Bucureşti, 1989
62. Noica Constantin, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993
63. Noica Constantin, Povestiri despre om, Cartea Românească, Bucureşti, 1980
64. Noica Constantin, Sentimentul românesc al fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti,
1978
65. Noica Constantin, Şase maladii ale spiritului contemporan, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997
Noica Constantin, Pagini despre sufletul românesc, Luceafărul, 1944
66. Petrescu Liviu, Poetica postmodernismului, Editura Paralela 45, Cluj, 1998
67. Petrescu Nicolae, Primitivii, EFES, Cluj, 2001
Ralea M., Explicarea omului, Carta Românească, 1946
68. Riviere C., Socio – antropologia religiilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000
Strauss C. L. Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978
Strauss C.L., Gândirea sălbatică, Editura Ştiinţifică, 1970
69. Strauss C.L., Mitologie I, Crud şi gătit, Editura Babel, Bucureşti, 1995
70. Tănase Al., Cultură şi civilizaţie, Editura Politică, 1977
71. Troc Gabriel, Postmodernismul în antropologia culturală, Editura Polirom, Iaşi,
2005
Tylor Edward Burnett, Researches into the Early History of Mankind and the
Development of Civilisation, Londra, 1865
Ţuţea P., Omul: Tratat de antropologie creştină, Editura Timpul, Iaşi 1993
72. Uscătescu George, Proces umanismului, Editura Politică, Bucureşti, 1987

93
 73. Van Gennep, A., Totemismul, Editura Polirom, Iaşi, 2000
74. Vianu T. Studii de filosofia culturii, Editura Eminescu, 1982
Vulcănescu M., Dimensiunea românească a existenţei. Schiţă fenomenologică, în Izvoare
de filosofie, 1943
75. Weber Max, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, Editura Polirom, Iaşi, 2001
76. Zamfirescu Dan, Istorie şi cultură, Editura Eminescu, Bucureşti, 1975

94