Pr. Prof. Ioan G.

Coman, Probleme de filosofie și literatură patristică,

București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1995

Părintele I. G. Coman are meritul de a fi scris una din cele mai bune descrieri și
comparații ale religiei creștine cu cea păgână și iudaică, având temei scrierile unor importanți
apologeți creștini.

Lucrarea de față a părintelui cuprinde nouă capitole, divizate într-o introducere asupra
temei, o tratare a acesteia și la final, o scurtă concluzie, în care tratează raportul dintre
frumusețea, eroismul gândirii patristice și gândirea iudaică și mai ales elenă.

În primul capitol, „Între Parnas și Tabor” este tratat raportul dintre literaturile greacă
profană și greacă creștină. Autorul identifică un prim punct de contact între cele două
literaturi, și anume limba, deoarece ambele sunt scrise în limba greacă. Literatura creștină,
prin faptul că se folosea de limba literaturii profane, menținea contactul strâns cu aceasta din
urmă. Datorită limbii grecești discuțiile sinoadelor ecumenice au dus la hotărâri definitive, în
care s-a fixat esența supranaturală a dogmelor.

Un alt element de contact între cele două literaturi sunt analogiile de idei și atitudini
general omenești, dezbătute în operele respective. Unele adevăruri ontologice ale dogmaticii
creștine se găsesc, retrospectiv, în operele gânditorilor eleni.

Contactul între cele două litreaturi s-a intensificat prin apariția apologeților și
polemiștilor creștini și păgâni, iar punctul culminant al contactului între literaturile elenă și
creștină se află în secolul IV. Majoritatea intelectualilor creștini s-au pregătit în școlile păgâne
celebre în acea vreme.

Trecând la deosebiri dintre cele două literaturi, autorul susține că literatura elenă are ca
obiect exclusiv omul și lumea înconjurătoare: „Dar omul cu geniala lui gândire..., după ce a
isprăvit cu cercetarea asupra lui însuși..., a căzut în tristețea deznădejdii...”(p.17-18).
Literatura greacă profană se desfășoară numai pe plan natural și uman. Literatura creștină,
dimpotrivă, se desfășoară pe plan supranatural. „Cărțile Noului Testament, hotărârile
sinoadelor ecumenice și, până la un punct, operele clasice ale marilor doctori ai Bisericii sunt
rodul revelației supranaturale”(p. 18-19). Autorul susține că în timp ce literatura profană s-a
oprit pe Parnas și Olimp, și o singură dată cu Platon, la contemplarea Binelui Suprem,
literatura creștină s-a înălțat de pe Golgota direct la tronul lui Dumnezeu.

Ca genuri literare creștine, autorul enumeră: poezia lirică, reprezentată de imne,

condace, tropare. Istoriografia e reprezentată, la început, de încercări imperfecte de a
consemna fapre și nume de seamă din istoria Bisericii. Oratoria e foarte dezvoltată în această
perioadă, misionarii cultivând alocuția, predica și discursul. Filosofia (dogmatica) a atins
adevărate performanțe. Polemica e un gen literar ieșit din nevoile de luptă ale creștinismului,
iar genul epistolar e tot așa de dezvoltat, ca și oratoria.

1
 Al doilea capitol, „Frumusețea gândirii patristice”, tratează tematica, metoda și logica
gândirii patristice. „Dumnezeu e centrul gândirii patristice. De la El pornesc și spre El se
îndreaptă toate creaturile. El este izvorul întregii existențe, fiind existența însăși” (p 32-33).
Motivul principal al incapacității filosofiei elene pentru monoteism stă în caracterul
eminamente laic al poporului grec.

Dumnezeul gândirii patristice e creatorul lumii din nimic. Dumnezeul Sfinților Părinți
este izvorul însuși al frumosului.

Tratând despre Logos, autorul conchide că Acesta capătă la Sfinții Părinți o

semnificație și o importanță noi. Logosul este în filosofia creștină principiul generator și
mântuitor al universului. Logosul e lumina lumii, iar această lumină e izvorul cunoașterii. Însă
Logosul nu e numai creator, El e și ordonator.

Creația cea mai revoluționară a gândirii patristice e identificarea Logosului cu Iisus

Hristos, fapt scandalos pentru filosofia elenă și mentalitatea iudaică.

Înțelepciunea divină nu e o gnoză. Ea depășește rațiunea umană, pentru că ea lucrează

după modul supranatural.

Legat de lume, autorul spune că sfinții părinți o consideră creația lui Dumnezeu.
Lumea e, în gândirea patristică, expresia bunătății divine. Frumusețea și rostul înalt al lumii
văzute sunt o notă caracteristică a gândirii patristice, în opoziție cu concepția gnosticilor și cu
o seamă de sisteme și religii vechi.

Omul este creat de Dumnezeu, după îngeri fiind cea mai desăvârșită creatură. Alcătuit
din trup și suflet, omul nu e nici desăvârșit, nici nedesăvârșit; el e bun și poate deveni mai
bun. Sufletul, superior trupului, are trei facultăți: vegetativă, senzitivă și rațională; acestea trei
formează una în sufletul rațional.

Autorul e de acord cu faptul că Părinții dau o nouă interpretare naturii și istoriei.

Mântuirea a afectat nu numai soarta omului, ci a întregii naturi, care devine ogorul fecund al
divinității. Omul e cel care determină caracterul pozitiv sau negativ al naturii față de
Dumnezeu, căci el apreciază. Natura e un instrument în mâinile lui Dumnezeu, care lucrează
după planurile Sale ascunse.

Aplicând faptelor istorice teoria filosofică a Logosului spermatikos, istoricii patristici

declară că istoria omenirii precreștine e o pregătire pentru istoria cea nouă, care începe cu
anul nașterii Mântuitorului.

Metoda și logica gânditii patrictice, zice autorul, sunt o îmbinare de elemente istorice,
de rațiune, de știință și de revelație supranaturală.

Primul element al metodei gândirii patristice e faptul istoricității venirii lui Dumnezeu.
Al doilea element al acestei metode e cercetarea cu ajutorul tațiunii atât cât poate aceasta
lucra. Ultimul element al medodicii patristice e colaborarea revelației supranaturale. Izvorul
principal al gândirii patristice își are izvărul cunoașterii în Iisus Hristos însuși.

Al treilea capitol tratează eroismul cunoașterii și eroismul sfințeniei și al morții. Legat

de eroismul cunoașterii, autorul susține că una din armele principale defensive, cu care Sfinții

2
Părinți au impus creștinismul spiritualității lumii antice, a fost puterea cunoașterii adusă de
Hristos.

Cunoașterea precreștină atinsese culmi impresionante, însă creștinismul a adus

cunoașterea absolută în persoana istorică a lui Iisus Hristos. Vestirea lui Dumnezeu a
întâmpinat o rezistență implacabilă din partea filosofiei păgâne și a mentalității iudaice.
Această neacceptare a cunoașterii a determinat pe Apostoli și pe Sfinții Părinți la o luptă
încordată.

Spre deosebire de cunoașterea profană, cunoașterea creștină e un act de supremă

iubire. Supranaturalul creștin fiind iubire, cunoașterea creștină înseamnă avântare neistovită în
și spre iubire. „Cunoașterea e o luptă din care creștinul nu poate și nu trebuie să dezerteze”(p.
56-57). Cunoașterea creștină culminează în îndumnezeirea omului.

Autorul susține că dușmanul cel mai primejdios al Bisericii a fost erezia. Războiul
antieretic a atins apogeul în sec. IV și V, când Biserica era amenințată de arianism. Realizând
o comparație între erezie și filosofie, autorul spune că filosoofia profană era o forță externă,
din afara incintei Bisericii, și deci, mai puțin primejdioasă; erezia însă, era un dușman intern
ce subzista sub masca asemănării parțiale de limbaj cu învățătura adevărată. Ea submna
Biserica. Sinoadele ecumenice, în genere, au ratificat victoria gânditorilor patristici asupra
ereticilor.

Legat de eroismul sfințeniei și al morții, autorul realizează o comparație între armată,

care trebuie să se supună generalului, și creștini, care trebuie să se supună conducătorilor lor,
adică preoților. Pentru a putea medita la legea lui Dumnezeu, atleții lui Hristos trebuie să se
exercite în palestra concentrării spirituale și a regăsirii de sine.

Pregătirea creștinului constă într-o luptă neîncetată cu sine însuși. Autorul, citându-l
pe Sfântul Clement Alexandrinul, zice: „Această prigoană răscolitoare dinlăuntrul nostru este
foarte apăsătoare și foarte grea, pentru că ea e mereu prezentă, pentru că prigonitul nu poate
să scape de ea... Războiul din suflet durează până la moarte.”(Clement Alexandrinul,Ce bogat
se va mântui?, 25, apud I. G. Coman, op. cit., p. 68)

Războiul cu diavolul e mult mai primejdios decât acela cu pasiunile. E războiul

nevăzut, cu toate uneltirile lui. E războiul contra morții. Pentru a birui în acest război, elitele
patristice luptă cu pace și iubire.

„Eroismul iubirii depășește pe acela al păcii. <<Iubiți pe vrăjmașii voștri!>> e un

precept formulat de Dumnezeu, întrucât El singur îl practică.” (p.70).

Al patrulea capitol tratează despre argumentele teologice și antropologice ale învierii

morților, în viziunea lui Atenagora Atenianul.

Un prim argument teologic ar fi acela al științei și puterii lui Dumnezeu. Adversarii

creștinilor deduc cum că învierea e cu neputință, deoarece e imposibilă o realcătuire a
elementelor component ale corpului, și că nimeni nu e în stare să realizeze acest fapt.
Atenagora susține că puterea care a creat corpurile e capabilă să le și învieze cu aceeași
ușurință. Adversarii opun creștinismului faptul că au existat cazuri în care oamenii sau fiarele
au mâncat carne de om, în diferite contexturi. Deci va fi cu neputință ca cel mâncat să mai

3
învieze, întrucât a fost asimilat în organismul celui care l-a mâncat. Atenagora opune acestei
opinii greșite idea că nu tot ce intră în trupul nostru e asimilat, și nici această asimilare nu
înseamnă o împropriere totală a elementelor asimilabile.

Un al doilea argument care să susțină învierea morților îl constituie voința și

maiestatea lui Dumnezeu. Adversarii susțin că Dumnezeu nu vrea, și chiar dacă ar vrea, nu ar
putea să învie un corp mort.

Un lucru nevoit de Dumnezeu e sau nedrept, sau nedemn; iar învierea trupului
dezagregat nu e ceva nedemn de Dumnezeu.

Argumentele teologice dezvoltate de Atenagora pentru susținerea învierii sunt

împletite atât între ele, cât și cu o seamă de adevăruri biologice și fiziologice, care pledează în
favoarea problemei dezbătute.

Ca argument antropologice, Atenagora aduce existența nesfârșită ca sens al creării

omului. Dumnezeu a făcut pe om nu pentru trebuința Sa, și nici pentru vreuna dintre creaturile
sale, ci omul a fost făcut pentru el însuși, pentru propria lui viață și perpetuare. Dumnezeu a
făcut pe om din suflet nemuritor și din corp și i-a dat rațiune, voință și simțire pentru ca omul
să dureze în eternitate. Omul are drept cauză a creării sale perpetuarea, iar perpetuarea are
învierea, fără de care omul nu ar putea dăinui în eternitate.

Un alt argument antropologic îl constituie unitatea indestructibilă a naturii umane;

inseparabilitatea sufletului și a trupului. Atenagora susține că nu sufletul în sine, ci omul
primește mintea și rațiunea. Omul nu e nici numai suflet, nici numai trup ci o unitate a
acestora. Unitatea trup-suflet nu e posibilă după moarte decât în urma unei învieri.

Următorul argument îl constituie răsplata faptelor prin judecata cea dreaptă a lui
Dumnezeu numai după înviere. Aceste faptenu aparțin nici numai sufletului, nici numai
trupului, ci unității umane psiho-fizice. Atenagora, preocupat să atribuie trupului mai multe
funcții decât are în realitate, inferiorizează sufletul.

„Dacă trupul s-ar dezagrega și ar rămâne numai sufletul în sine, judecata n-ar mai avea
loc, pentru că ar fi nedrept. O judecată nu poate fi dreaptă, dacă nu se păstrează întreg acela
care a făcut dreptatea sau care a practicat viciul...De aceea e nevoie ca stricăciunea să îmbrace
nestricăciunea” (p. 96-97).

Ultimul argument antropologic îl constituie faptul că scopul vieții umane e trăirea în

fericire și în contemplarea lui Dumnezeu. Scopul omului se deosebește de al celorlalte. Nu e
îngăduit să admitem că au același scop cei ce nu participă la judecata rațională cu cei ce
lucrează după o lege și o rațiune înnăscută și care duc o viață înțeleaptă și dreaptă.

În al cincelea capitol, autorul etalează atitudinea ce o are scriitorul patristic Lactanțiu

față de filosofie.

Lactanțiu este cel dintâi scriitor creștin de limbă latină care încearcă o luptă
amănunțită, fățișă și sinceră cu filosofia profană. El susține că varietatea sistemelor filosofice
arată lipsa de unitate în concepție a unei discipline, a cărei valoare stă tocmai în unitate.
Înțelepciunea este a nu crede că știi toate, dar nici a afirma că nu știi nimic. Omul este ceva de
mijloc, alcătuit din știință și ignoranță. „Orice filosofie trebuie combătută, fiind că omul nu
4
trebuie să studieze înțelepciunea, ci să o practice”.(p. 106). Creștinii resping filosofia profană,
fiind că ea e invenția minții omenești, dar apără înțelepciunea, pentru că ea e o tradiție divină.
Lactanțiu, condamnând filosofia afirmă: „Filosofia nu tinde spre înțelepciune și nu este
înțelepciune”(p. 107).

Legat de combaterea conduitei filosofilor, Lactanțiu susține că aceștia sunt mânioși,

avari, aroganți, dedați plăcerilor, practicând acasă lucrurile pe care le condamnă la școală.
„Acela care învață pe altul, dar nu face ceea ce învață, năruie temeiul învățăturii sale”(p. 109).

Legat de combaterea doctrinei, Lactanțiu prezintă doctrina filosofilor, combătând-o.

astfel, filosofia epicureică condamnă existența providenței, a binelui. Stoicii și pitagoreicii
admit că sufletele își continuă existența după moarte, dar trec prin metempsihoză. Lactanțiu
condamnă mai ales pe Socrate, care a combătut pe Dumnezeu și religia. Apoi mai e
condamnat pentru celebra sa teorie a comunismului social.

„Filosofii au înlocuit religia cu natura, zicând că natura e mama tuturor lucrurilor. Dar
natura fără putere divină și providență nu e nimic”(p. 114). Defectul cel mare al filosofilor a
fost că ei n-au cercetat înțelepciunea după adevărata metodă.

În legătură cu raportul dintre religie și înțelepciune, Lactanțiu afirmă că oamenii fac

greșeala de a practica sau religia fără înțelepciune, sau înțelepciunea fără religie. „Cultul
zeilor nu posedă înțelepciunea… pentru că în acest cult nu e vorba de nimic care să
promoveze cultura și să zidească viața”(p. 118). Mai departe Lactanțiu afirmă că creștinismul
e singura formă de cultură și de avânt spre desăvârșire în care religia și înțelepciunea fac un
tot organic și indisolubil. Dacă toată înțelepciunea omenească stă în cunoașterea lui
Dumnezeu, iar binele supreme se află numai în religie, nicăieri această coordonare ideală a
luminii minții și a pietății inimii nu-și află o expresie mai desăvârșită ca în creștinism.

Legat de existența unor afinități între creștinism și filosofia profană, Lactanțiu afirmă
că „dacă ar fi cineva care să adune la un loc și să coordoneze într-un corp adevărul împrăștiat
la fiecare filosof și în fiecare sistem, acela nu s-ar deosebi în concepție de noi, creștinii”(p.
124). Lactanțiu ilustrează cu dovezi teaza sac ă totalitatea filosofilor ar fi descoperit totalitatea
adevărului. Filosofii au atins întreg adevărul și misterul religiei divine, dar combătându-se
unii pe alții n-au putut să apere ceea ce au găsit.

Părintele Coman afirmă: „Gândirea păgână a întrezărit fragmente și luminițe de

adevăr, nu adevărul însuși. Acesta ne-a fost descoperit prin Mântuitorul Iisus Hristos.

În capitolul al șaselea, autorul tratează despre cele trei moduri ale existenței după
scrisoarea către Diognet: modul elenic, modul iudaic și modul creștin al existenței.

După autorul nostru, cunoașterea elenică n-a putut atinge adevărul. Ea a fost mai
degrabă o cunoaștere iluzorie a realului. Această cunoaștere, neputându-se ridica până la
Dumnezeu, L-a coborât pentru a-l identifica cu elementele. Necunoașterea lui Dumnezeu și
falsa Lui adorare merg împreună. Acest adevăr e enunțat de Însuși Mântuitorul, când spune
samarinencei: „Voi vă închinați la ce nu știți”. Prin cultul adresat zeilor, religia greacă
coboară și mai mult esența și demnitatea divinității decât o făcea cunoașterea greacă.

5
 „Cunoașterea iudaică despre adevăr este precisă și exactă. Iudeii adoră un singur
Dumnezeu a toate și-l socotesc stăpân”(p. 147). Autorul punctează greșeala cunoașterii
iudaice, și anume că partea aplicată a cunoașterii, adică cultul și moravurile contrazic până la
anulare intuiția și ingenuitatea credinței. Cultul idolatru păgân avea oarecare justificare prin
lipsa cunoașterii adevărului. Dar iudeii nu puteau avea nici o scuză, pentru că ei posedau
această cunoaștere. „Modul existenței poporului iudeu e o sinteză bizară de revelație și
sinistră rătăcire, atât înainte, cât și după venirea Mântuitorului”(p. 150).

Autorul conchide că cunoașterea creștină a adevărului nu e o cunoaștere rațională, ci

un act supranatural cu lucrare asupra spiritului omenesc. Credința nu e atât o putere
sufletească, cât mai ales un organ divin prin care suntem atinși de supranatural și prin care noi
ne înălțăm spre el. Mai exact, cunoașterea creștină e o sinteză ideală de revelație și de credință
pe de-o parte, de cunoaștere adevărată și viață în iubire pe de altă parte.

La obiecția păgânilor că Dumnezeu a întârziat cu iubirea Lui, autorul scrisorii către

Diognet răspunde că Dumnezeu ne-a lăsat să trăim departe de adevăr, și că nu s-a bucurat de
păcatele noastre, ci le-a îndurat. Omul a fost lăsat să trăiască în afara harului în primul rând
pentru a ni se arăta că prin faptele din acea vreme eram nevrednici de viață, iar în al doilea
rând pentru a fi dovedit faptul că prin noi înșine eram incapabili să intrăm în împărăția lui
Dumnezeu.

Logosul Scrisorii către Diognet e identificat cu Fiul lui Dumnezeu, fiind

consubstanțial și coetern cu Tatăl. El n-a intervenit în lumea precreștină, pentru că planul
divin fixase acestă intervenție în momentul morții Sale răscumpărătoare ca Mântuitor.

Scrisoarea către Diognet prezintă pe creștini drept o rasă nouă, sub raport spiritual. Ea
se propagă și se perpetuează prin spirit. „Viața creștină e o prefață a nemuririi cerești. Ea
interpretează modul supranatural al existenței”(p. 159). Autorul scrisorii compară pe creștini
cu sufletul, zicând: „„Ceea ce este sufletul în trup, aceea sunt creștinii în lume… Sufletul
locuiește în trup, dar nu e din trup. Creștinii locuiesc în lume, dar nu sunt din lume”(p. 161).

În capitolul al șaptelea, părintele Coman realizează o comparație între perspectivele

profane și creștine ale existenței. Legat de cultul materialist al politeismului, autorul conchide
că punând pe seama zeilor propriile pofte și preferințe, păgânii le oferă acestora mese sacre,
tot ce e mai rar și mai prețios. Atribuind zeilor un simț pământesc, păgânii aduc jertfe grase
lui Dumnezeu, ca și când acestuia i-ar fi foame, aprind lumini, ca și când acesta ar lucre în
întuneric. Însă lui Dumnezeu trebuie oferită lumina minții, veșnic limpede și clară.

Despre concepțiile păgână și creștină de viață, autorul e de părere că creștinismul e de

acord cu poeții și filosofii păgâni cum că sunt două căi pe care merge viața omenească: una
care suie la cer și alta care coboară la iad. „Păgânii aseamănă mersul vieții omenești cu litera
Y, unde orice om ,ajungând în tinerețe la locul unde drumul se desface în două părți, se
găsește în încurcătură, neștiind pe care cale să apuce”(p. 174). Spre deosebire de păgâni,
creștinii așează în capul fiecăreia din cele două căi câte un conducător nemuritor, specificând
că cel ce prezidează binele e onorat, iar cel ce prezidează răul e condamnat.

Legat de specificul religiei creștine, autorul spune că maiestatea cerească se

îmblânzește nu prin sacrificii carnale, ci prin minte sfântă, suflet drept și inimă care e
generoasă prin cinstea ei firească. Religia creștină e alcătuită din virtuțile sufletului. Autorul,
6
citându-l pe Hermen Trismegistos, spune: „Cultul lui Dumnezeu este unul singur: Să nu fii
rău.”(p. 179).

Despre virtutea ca drum și armă de luptă, autorul e de părere că virtutea înseamnă o

cale pentru o anumită luptă și o luptă care se dă numai pe o anumită cale. Fiind că Dumnezeu
ne-a rezervat un dușman ca să câștigăm virtutea, trebuie să lăsăm la o parte plăcerea prezentă
pentru ca vrăjmașul să nu ne copleșească; trebuie să facem strajă.

Legat de sensul păgân al virtuții, Lactanțiu constată că filosofii n-au dat o definiție
temeinică a virtuții, n-au arătat nici în ce constă virtutea. Din virtute, ei au reținut doar
numele. Filosofii au multe merite, dar gândind în perspectivele înguste ale unui
antropocentrism incurabil, ei n-au depășit, de cele mai multe ori, concepția comună a maselor.

Virtutea păgână reprezintă o încercare onorabilă de a defini binele; păgânismul a tratat

și apreciat virtutea exclusiv în cercul existenței pământești, cu toate consecințele firești
decurgând din acest punct de vedere.

Virtutea creștină e definită de Lactanțiu ca o continuă strădanie omenească de

îmbunătățire, dar țelul ideal e Soarele suprem, Dumnezeu. Călăuzirea spre virtute nu e
posibilă fără însușirea și urmarea legii lui Dumnezeu. Virtutea a fost dată ca să combată
plăcerea, ca nu cumva să-l supună pe om definitiv. În continuare, Lactanțiu expune diferite
tipuri de plăceri, cărora le opune virtuțile necesare combaterii lor.

Umanismul creștin reprezintă în viziunea lui Lactanțiu mila creștină, care e cel mai
dumnezeiesc sentiment față de om. De aceea, zice autorul, cea mai mare crimă este a urî pe
om. De aceea Dumnezeu ne învață să nu creăm vrăjmași între noi. Milostenia trebuie făcută
nu celor în stare să restituie, ci celor care nu pot face acest lucru. „Umanismul creștin
culminează în desăvârșire... umanismul creștin pune accentul nu pe însușirile fizice, ci pe cele
sufletești, și mai ales morale”(p. 210-211).

În al optulea capitol, părintele Coman redă o înțelegere a Sfântului Grigorie de Nyssa

despre frumusețea desăvârșirii creștine. Acesta din urmă spune că ipoteza unui trup desăvârșit
pentru el însuși sau a unui suflet desăvârșit pentru el însuși e exclusă din concepția creștină.
Desăvârșirea creștină se adresează unității organice integrale a ființei umane. Condiția
fundamentață a desăvârșirii creștine e Logosul Iisus Hristos. Mai departe, sfântul Grigorie
afirmă că „Creștinismul, urmând o armonie totală între suflet și trup, e firesc ca el să
recomande strădania ridicării trupului până la înălțimea sufletului, iar această ridicare nu e
posibilă fără nimicirea totală a patimilor”(p.227).

Sfântul Grigorie îl propune ca model al desăvârșirii creștine pe Iisus Hristos. Creștinul

nu e numai purtătorul numelui Mântuitorului său, ci mai ales practicantul faptelor Acestuia.
Putința desăvârșirii creștine e dată de faptul că în calitate de cap al Bisericii, Hristos e
consubstanțial cu corpul acesteia, adică creștinii.

Ca elemente ale desăvârșirii, sfântul Grigorie enumeră: puterea și înțelepciunea lui

Dumnezeu, atributele de pace a lui Hristoa, de lumină, de Paște și Mare Preot, de mâncare și
băutură duhovnicească, de piatră, de nădejde și început al turnului înalt al vieții și mai ales de
sfințenie, care e gradul culminant al desăcârșirii creștine.

7
 În al nouălea capitol, părintele Coman realizează o incursiune în mare a dogmei
creștine, afirmând că dogma creștină e un adevăr etern, permanent, neclintită de nici o dogmă
omenească. Nici o religie nu cultivă, ca dogma creștină, perspectivele desăvârșirii omului și
naturii prin muncă, gândire și artă. Dogma nu are nimic în comun cu adevărurile omenești,
decât forma, conținutul ei fiind sfânt și intangibil.

Problema evoluției dogmelor nu există în istoria adevăratei Biserici creștine. Dogmele

creștine sunt adevăruri veșnice și neclintite. „Nu dogmele trebuie să se acomodeze rezultatelor
științelor exacte, ci acestea din urmă să se atașeze luminii supranaturale a dogmelor pentru a
merge pe drumul Adevărului suprem”(p. 249).

E de apreciat efortul părintelui I. G. Coman de a fi scris această carte în care expune

sistemele filosofice combătute de apologeți și Sfinți Părinți. Cartea e una dintre cele mai
detaliate și concise lucrări ce tratează apropierile și divergențele între filosofie și creștinism.
De aceea citirea ei va fi de un mare folos sufletesc, și o recomand tuturor celor preocupați de
această problemă.