CAPITOLUL I Suferință- semn al iubirii lui Dumnezeu

Biserica Ortodoxă privește viața umană, sănătatea și bunăstarea ca daruri de la

Dumnezeu, Creatorul și apărătorul vieții, precum și principala sursă de vindecare. Concomitent
totuși, Dumnezeu a înzestrat umanitatea cu multiple abilități și cu libertatea de a le utiliza.
Potrivit învăță-turii creștine, omenirea a păcătuit prin utilizarea greșită a libertății sale și
denaturarea relațiilor cu Dumnezeu, cu aproapele, cu sinele și restul lumii înconjuratoare.
Suferință este, astfel, o conse-cință a condiției căderii în păcatul strămoșesc, reflectându-se în
viața umană în diferite ipostaze: boli, dureri, moarte, patimi personale, răul ce prevalează în
societate și în natură. Dintotdeauna, tradiția Bisericii a considerat suferință ca fiind firescă și
universală, dar nedorită de Dumnezeu.
Cultura occidentală, pe de altă parte, a glorificat atât de mult valorile siguranței,
confortului și comodității, încât orice contravine acestora este acum considerat asemănător
încălcării drepturilor omului. Cea mai fundamentală problemă cu care se confruntă profesioniștii
creștini din domeniul sănătății este că, așa cum au recunoscut atât Hegel, cât și Nietzsche, cultura
occidentală nu mai recunoaște existența lui Dumnezeu, cu atât mai puțin ea fiind ghidată de
înțelegerile creștine tradiționale despre bine și rău, virtute și păcat. Cultura dominantă a
Occidentului este din ce în ce mai puternică laicizată. Rezultatul este absența învățăturii despre
prezența și rolul suferinței în viața creștină și despre crizele de credință care însoțesc acea
suferință.
Cu toate acestea, ortodoxia îndeamnă la eforturi comune de a reduce și elimina suferință
fizică, mentală sau sufletească, în același timp înțelegându-o ca răscumpărătoare, izbăvitoare, ca
făcând parte din cadrul mai larg al creșterii spirituale către asemănarea cu Dumnezeu. Suferințele
asumate și îndurate de Hristos, de sfinți, de asceții monahi sau de martiri ne oferă modele de
suferință mântuitoare. Sf. Ioan Hrisostom explică în acest sens:  „Dumnezeu nu ne lasă într-o
stare de fericire continuă, însă nici într-o stare de suferinţă continuă. Ne dăruieşte perioade de
linişte și pace, pentru a ne mângâia și odihni, dar din când în când, uneori mai des și alteori mai
rar, ne trimite și ispite și necazuri. În anumite cazuri, desigur, întârzie mult să ne scap de
nenorociri. Din ce motiv? Ca să ne gândim la El și să ne apropiem de El, ca să alergăm lângă El
şi să-I cerem ajutor. De aceea îngăduie durerile, bolile, nenorocirile, foametea și alte rele. Astfel,
rămânând aproape de Dumnezeu, ne câştigăm mântuirea”.1

I.1 Originea suferinței

Suferință umană abundă peste tot în lume, se încadrează în fenomenul larg al răului,
rămânând pe primul loc pe agenda teologiei moderne. Aceasta a fost clasificată sub fenomenul
larg al răului, care este atât moral, cât și fizic.2 Însă, „răul nu este o substanță. O voință pervertită,
conștientă și geloasă pentru autonomia ei, dinamica în transgresarea normelor multplică
distanțele și absențele. Existența rea trăiește ca parazit formând excrescente, înflorituri
maligne”.3 Răul moral este păcatul împotriva lui Dumnezeu, în timp ce răul fizic constă în
experiențe neplăcute prin care trecem ca ființe umane. Creștinii au urmărit întotdeauna originea
răului și a suferinței până la căderea omenirii descrisă în capitolul al treilea din cartea biblică
Facerea. De fapt, suferință ajută la dovedirea căderii și, de-a lungul istoriei, creștinii au cunoscut
și experimentat realitatea omniprezentă, universală și cuceritoare a suferinței, încât au găsit
perfect credibilă explicația biblică pentru aceasta. „Această legătură substanțială a suferinței cu
păcatul dintâi, la origine, se înnădește apoi cu o nouă legătură, dintre ea și păcatele fiecărui
urmaș al lui Adam, care se întăresc, perpetuează și răspândesc într-o măsură mai mare sau mai
mică urmările păcatului dintâi”.4 Consecințele finale ale neascultării și căderii primilor oameni
au fost separarea de prezența lui Dumnezeu (dar nu și de dragostea Lui), pedeapsa și blestemul
Domnului. Aceste consecințe au invitat toate încercările, tentațiile, bolile, asuprirea, accidentele,
calamitățile, războaiele, suferința, durerea, răul și toate varietățile de probleme care au afectat și
devastat continuu omenirea (Fac. 3, 1-24). Astfel, nu Dumnezeu ne face să suferim, El nu aduce
în mod intenționat și de bunăvoie suferință ca parte a supărării Sale asupra oamenilor (Plângerile

1
Sfântul Ioan Gură de Aur, Problemele vieţii, trad. de C. Spătărelu şi D. Filioreanu, Ed. Egumeniţa, Galaţi, p. 31.
2
Se presupune că Epicur a dat problemei răului formularea clasică după cum urmează: „Ori Dumnezeu ar scoate
răul din această lume și nu poate; sau El poate și nu vrea; sau El nu are puterea și nici voia; sau El are atât puterea,
cât și voința. Dacă El are voia, și nu puterea, aceasta arată o slăbiciune, care este contrară naturii lui Dumnezeu.
Dacă El are puterea, și nu voința, aceasta este malignitate și nu este mai puțin contrară naturii Sale. Dacă El nu este
nici capabil, nici doritor, El este și impotent și malign și, în consecință, nu poate fi Dumnezeu. Dacă El este în
același timp dispus și capabil (care singur este în concordanță cu natura lui Dumnezeu), atunci de unde vine răul sau
de ce nu îl împiedică?” (Epicur, „The Problem of Evil”, pp. xix–xxi apud M. D. Hunnex, Chronological and
Thematic Charts of Philosophies and Philosophers, Grand Rapids, Michigan, Zondervan, 1986, p. 35).
3
Paul Evochimov, Varstele vietii spirituale, trad. De Pr. I. Buga, Ed. Christiana, Bucuresti, 1993, p. 83-84.
4
J.C. Larchet, Dumnezeu nu vrea suferință omului, trad. de M. Bojin, Ed. Sophia, Bucuresti, 2008, p. 149.
lui Ieremia 3, 33). Mai degrabă, El permite ca suferință, durerea, necazurile, dezastrele,
calamitatea să vină în viețile noastre pentru scopul Său divin, aspecte greu de înțeles și acceptat
pentru judecata umană limitată (Iov 1 și 2).5
Că suferința este o parte a experienței umane este convenită de aproape toți, indiferent de
viziunea religioasă sau seculară asupra lumii. Întrebarea „de ce?” este probabil cea mai frecventă
întrebare cu privire la suferință. Două dintre cele mai vechi răspunsuri creștine sunt că suferința
face parte din judecata lui Dumnezeu asupra păcatului omului și că Dumnezeu permite, chiar
trimite suferința pentru ca creștinii să crească spiritual. Alte răspunsuri la întrebarea „de ce”
includ suferință ca rezultat al trăirii în lumea fizică decăzută, ca un rezultat al libertății sau
independenței omului sau pur și simplu ca făcând parte din scopul inescrutabil al lui Dumnezeu.6
Oamenii Vechiului Testament au experimentat impactul acelei iubiri unice pentru
Dumnezeu pe care poporul Sau a ajuns să o împlinească. David, Manase și Iov au trecut cu toții
prin lecții dure de disciplină divină pentru a-i apropia de Dumnezeu. În cazul împăratului
Manase, a trebuit să existe o pocaință sinceră ca urmare a unei suferințe complete pentru a reveni
la Dumnezeu, după ce, timp de 52 de ani și-a obligat poporul să se închine idolilor. Suferință nu
este ignorată ca realitate nici măcar în viața unui om ca David, care este descris cu termeni
afectivi de către Dumnezeu care folosește suferință ca disciplină în viața sa, mustrându-l adesea
ca pe un fiu, în timp ce Iov a trecut printr-o suferință extremă ca un om drept, cu teamă de
Dumnezeu, dar a câștigat o perspectivă complet nouă asupra înțelegerii sale despre Dumnezeu.
Iov servește ca model al omului care suferă fără pierderea credinței, suferind nu din cauza
propriului păcat, ci, într-un sens real, ca urmare a unei conversații între satana și Dumnezeu. Iov
învață fidelitatea în suferință sa. Dintre toate cărțile Vechiului Testament, Cartea Psalmilor

5
Uneori, Dumnezeu ne permite să trecem prin suferință pentru a ne învăța lecții importante, astfel încât să putem
deveni smeriti, întăriți în credința noastră (Ps. 23, 4). Dumnezeu permite ca suferință să vină asupra poporului său,
astfel încât să le poată atrage atenția asupra unor aspect din viata ce trebuie transfigurate (Ps. 103, 4; 119, 67, 92;
Iesirea 15, 26). Sau omul experimentează suferința pentru a-l face umilit, smerit, pentru a se întări și a se pregati sa-i
mângâie pe ceilalți în suferință lor. Când omul sufera, Dumnezeu îl poate pregăti pentru binecuvântări mai mari
(Ioan 15, 1-5; Romani 8,18; II Corinteni 4, 17,18). Dar, oamenii pot experimenta suferință și ca urmare a acțiunilor
oamenilor (greșeli sau ignoranță). Un exemplu este găsit în povestea lui Iosif din Vechiul Testament. Scriptura
spune în mod clar că frații lui Iosif au fost în mod greșit gelosi pe el (Iesirea 37,11), l-au urât (Iesirea 37, 4,5,8), au
vrut să-l omoare (Iesirea 37,20) și au greșit când l-au aruncat într-o groapă (Iesirea 37,24) și apoi l-a vândut ca sclav
în Egipt (Facerea 37,28). Astfel, Dumnezeu vrea ca ai Săi credincioși să stea în picioare atunci când viața îi
dezechilibrează, prin depășirea încercărilor și suferințelor și depinderea de Dumnezeu în mijlocul furtunii proprii.
6
Randy Becton, Does Care When We Suffer, Grand Rapids, Baker, 1988, p. 43-51.
acceptă realitatea angoasei și suferinței, a răutății și violenței, în sine și în umanitate, păstrând în
același timp încrederea că Dumnezeu este milostiv și poate transforma suferința.7
In cartea profetica Isaia 53, 3-5, Hristos este descris ca „om al durerilor şi cunoscător al
suferinței, unul înaintea căruia să-ţi acoperi faţa; dispreţuit și nebăgat în seamă. Dar El a luat
asupră-Şi durerile noastre și cu suferinţele noastre S-a împovărat. Şi noi Îl socoteam pedepsit,
bătut şi chinuit de Dumnezeu, Dar El fusese străpuns pentru păcatele noastre și zdrobit pentru
fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră şi prin rănile Lui noi toţi ne-am
vindecat”. Angajamentul personal față de Hristos este de neconceput fără acceptarea completă a
tot ceea ce a fost integral pentru Hristos din filiația Sa divină în termeni umani. Suferință a fost o
parte integrantă și necesară a vieții lui Hristos: „Nu trebuia oare, ca Hristos să pătimească acestea
și să intre în slava Sa?” (Lc 24, 26) Astfel, ca creștini, suntem născuți să suferim și să acceptam
suferință în mod voluntar ca o necesitate în natură umană, ca o invitație spre revelație.8
Daca în Vechiul Testament, suferință umană era înrădăcinată în dreptatea lui Dumnezeu,
în Noul Testament ea este întemeiată pe dragostea lui Dumnezeu. Prin lucrarea mântuitoare a lui
Hristos vedem că suferință umană capătă un nou sens. Într-un fel, suferință umană devine
„supranaturalizată” sau, mai bine zis “hristificată”. Datorită lucrării mântuitoare a lui Hristos,
persoana umană poate privi cu speranță spre viața și sfințenia veșnică. Chiar dacă victoria lui
Hristos asupra păcatului și morții și învierea Sa preamărită nu a abolit suferință temporală din
viața umană și nici nu a eliberat dimensiunea istorică a existenței umane de suferință, totuși a
aruncat o nouă lumină asupra acestei dimensiuni și chiar asupra tuturor suferințelor umane. În
centrul acestei lumini se află adevărul descoperit în conversația pe care Mântuitorul a purtat-o cu
Nicodim. Adevărul este că „Dumnezeu a iubit atât de mult lumea, încât L-a dat pe singurul Său
Fiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viața veșnică” (In 3,16), fapt ce a
schimbat radical fața istoriei omenirii și a situației pământești, a dat un nou sens vieții și mai ales
suferinței umane, care până la vremea Sa trebuia doar să fie îndurată și tolerată ca parte a

7
J. E. T. Kuwornu-Adjaottor, „God and the Suffering of His People”, în Journal of Science and Technology, Vol.
33, No. 1 (2013), pp. 117-118.
8
Fără a aduce atingere faptului că suferință este rezultatul păcatului originar și, într-un anumit sens, este transmis
omenirii, totuși, este ceva mai mult pentru creștin. Există o cerință, un mandat, o condiție sine qua non pentru fiecare
adept al lui Hristos. Nimic nu este mai clar în Noul Testament decât chemarea fiecărui discipol al lui Hristos de a-și
urma stăpânul în suferință și moarte. Suferință este parte integrantă a vieții unui creștin. Este ceva care trebuie
îmbrățișat, nu îndepărtat. Evangheliile sinoptice sunt cele mai insistente asupra acestui punct. Importanța pe care
Domnul o acordă acestei chemări și îmbrățișări a suferinței este inevitabilă. Hristos a continuat să-i informeze pe
ucenicii Săi că suferință va face parte din viața lor și dacă ar intenționa să fie urmașii Săi, să-şi ia crucea şi să-I
urmeze Lui (Mc 8,34).
condiției umane, cu siguranță nu căutată și îmbrățișată cu bucurie. Suferință umană are puterea
de a se transforma, deoarece Hristos, prin propria Sa suferință mântuitoare, este prezent în toată
suferința umană și poate acționa din interiorul acelei suferințe prin puterea Duhului Sfânt.9
Sfântul Apostol Pavel și Barnaba au reamintit tinerilor biserici din Galatia că trebuie să
trecem prin multe greutăți pentru a intra în împărăția lui Dumnezeu (Fapte 14, 22). Prin urmare,
este clar că Dumnezeu folosește încercările, suferințele și suferințele vieții pentru a-și modela
poporul într-o mai mare asemănare cu Hristos. Suferința are sens pentru adeptul lui Hristos și
este adesea un mijloc de transformare a vieții. Suferințele lui Hristos oferă un model al modului
în care Dumnezeu folosește suferința în scopurile sale răscumpărătoare.
Sf. Apostol Pavel a scris deseori despre experiența suferinței, atât a sa, cât și a
credincioșilor și a bisericilor cu care a corespondat. Această suferință a venit din diferite surse.
Unele s-au datorat opoziției și oprimării pe care le-a trezit în lume credința sa față de Hristos (II
Cor. 12, 7). Unele au fost direct rezultatul opoziției lui satana (II Cor. 12, 7). Suferință a rezultat
din viața într-un trup muritor într-o ordine pieritoare. Cu siguranță suferința a apărut din
răstignirea sinelui vechi și eșecurile recurente și progresul agonizant lent pe calea maturității
spirituale. Judecata pedepsitoare a lui Dumnezeu ca răspuns la păcatele poporului său a fost
reparatoare, dar totuși dureroasă. Apostolul a scris bisericii din Tesalonic despre semnificația
suferinței pe care o trăiau: „nimeni să nu se clatine în aceste necazuri, căci singuri ştiţi că spre
aceasta suntem puşi. Căci și când eram la voi, v-am spus de mai înainte că vom avea de suferit
necazuri, precum s-a și întâmplat și ştiţi prea bine” (Tes. 3, 3-4).
Mai târziu, în cea de-a doua epistolă, Sf. Pavel se laudă cu suferințele sale. În comparație
cu alții, el spune: „În osteneli mai mult, în închisori mai mult, în bătăi peste măsură, la moarte
adeseori. De la iudei, de cinci ori am luat patruzeci de lovituri de bici fără una. De trei ori am
fost bătut cu vergi; o dată am fost bătut cu pietre; de trei ori s-a sfărâmat corabia cu mine; o
noapte și o zi am petrecut în largul mării. În călătorii adeseori, în primejdii de râuri, în primejdii
de la tâlhari, în primejdii de la neamul meu, în primejdii de la păgâni; în primejdii în cetăţi, în
primejdii în pustie, în primejdii pe mare, în primejdii între fraţii cei mincinoşi; în osteneală și în
trudă, în privegheri adeseori, în foame și în sete, în posturi de multe ori, în frig şi în lipsă de
haine” (II Tes. 11, 23-27).

9
Boyle S.J. Patrick, “The Theology of Suffering”, în The Linacre Quarterly, Vol. 70, No. 2/ 2003, p. 102.
 Suferință pentru Sf. Ap. Pavel nu era o chestiune abstractă; era viața lui de zi cu zi. Acest
lucru a stârnit o întrebare presantă pentru Pavel: de ce creștinii, care au început deja să
experimenteze harul vieții de apoi, ar trebui să fie supuși mai multor suferințe decât alții. Și s-a
pus și întrebarea de ce Pavel, un apostol credincios al Domnului Hristos, a trebuit să aibă atât de
multă suferință în propria sa viață și slujire. Răspunsul este unul simplu: suferința, pentru Sf.
Pavel, era un mod de identificare cu Hristos. Acest sentiment de identificare cu suferințele lui
Hristos, precum și biruinta lui Hristos, au devenit pentru el fundamentul răspunsului său practic
la suferință proprie. Căci, ca și Iisus, Pavel a învățat autenticitatea prin suferință. Necazurile sale
l-au atras către alți oameni, atât de dragul de a-i consola cu adevărul lui Dumnezeu, cât și pentru
ca el să găsească alinare în compania lor.
Scopul lui Pavel nu era să evite suferință, ci mai degrabă să o cunoască. În scrisoarea
adresată bisericii din Colose, el scria: „ Acum mă bucur de suferinţele mele pentru voi şi
împlinesc, în trupul meu, lipsurile necazurilor lui Hristos, pentru trupul Lui, adică Biserica” (Col
1, 24). Suferința pe care Pavel vrea să o cunoască este suferință lui Hristos: „Ca să-L cunosc pe
El și puterea învierii Lui şi să fiu primit părtaş la patimile Lui, făcându-mă asemenea cu El în
moartea Lui, ca, doar, să pot ajunge la învierea cea din morţi” (Fil. 3, 10-11). Pavel știe că, prin
părtășia cu suferințele lui Hristos, suferința îndeplinește un scop mântuitor și câștigă o
perspectivă de înviere. Hristos participă de fapt la suferința lui Pavel. Acesta din urmă considera
că suferință lui este mult mai valoroasă decât orice ar putea să-și asigure în trup. Pentru Pavel,
părtășia de a participa la suferință lui Hristos este de neprețuit, depășind cu mult orice garanție pe
care ar putea să o găsească în trup. Pentru Sf. Pavel, a câștiga ceea ce oferă Hristos nu poate fi
valorificat fără a accepta aceeași pierdere ca și Hristos.10
Sfânta Tradiție vine să întărească aceste idei. Potrivit învățăturii Sfinților Părinți, una din
perspectivele general acceptate a suferinței a inclus următoarele componente: (1) nici răul, nici
suferință nu au fost aspecte necesare ale vieții create de Dumnezeu, (2) din cauza tentațiilor
libertății și ademenirea lui satana, primii oameni au folosit în mod greșit această libertate și nu au
respectat porunca lui Dumnezeu și (3) suferințele de toate tipurile (fizice, psihologice, mentale,
naturale, lipsă, boală, conflict, nedreptate, moarte) au rezultat din această neascultare.
Sf. Macarie al Egiptului a comentat viața unor personaje biblice precum Iosif, David,
Moise, Avraam și Noe, interpretând exemplele lor de suferință ca o dovadă a puterii harului lui
10
L. Ann Jervis, At the Heart of the Gospel: Suffering and the Earliest Christian Message, Grand Rapids, Eerdmans,
2007, p. 54.
Dumnezeu acordat credincioșilor caracterizați de conflicte, precum și de rezistență, răbdare,
încercări și testări: „Cei drepți au apucat pe calea cea strâmtă și plină de necazuri și au bineplăcut
lui Dumnezeu până la sfârșit. Avraam, fiind bogat atât după Dumnezeu, cât și după lume, s-a
numit pe sine «pământ și cenușă» (Fac. 18, 27), iar David zicea: «Eu sunt vierme și nu om, ocara
oamenilor și defăimarea poporului» (Ps 21, 6)”.11 Astfel, el concluziona că „Nici chiar cei
desăvârșiți, atâta timp cât sunt în trup, nu sunt fără de grijă. Ei se tem pentru că au libertate de
voință și pentru că sunt expuși ispitelor. Numai cand sufletul va ajunge în cetatea sfinților, numai
atunci va putea să fie scutit de necazuri și ispite”. 12 Dumnezeu este drept și judecatile Sale
asemenea și El va aprecia sufletul biruitor din încercări, răsplătindu-l cu lumina harică
descoperită în extaz şi viziuni. 13 Sf. Isaac Sirul susținea răspicat că „Dumnezeu nu voiește
suferința noastră” și nu a dorit-o nicicând, dar că ea poate fi învinsă în mod duhovnicesc, printr-o
viețuire creștină autentică și cu ajutorul harului divin. 14 În secolul al V-lea, Sf. Ioan Gură de Aur
a considerat suferința ca pe un mijloc de perfecționare pentru creștini și un aspect vital al
mântuirii noastre și a raportat suferința creștinului la Hristos. Conform învățăturii acestuia, a
suferi necazuri nu este soarta celor care sunt complet părăsiți, dacă într-adevăr Dumnezeu L-a
cinstit mai întâi pe Fiul Său prin suferință. Dumnezeu a dat o valoare semnificativă suferinței, de
vreme ce Hristos a suferit El Însuși. Iar dacă El, deși Fiul, câștigă ascultare din suferințele Sale,
15
cu cât mai mult vor face creștinii. Așadar, Părinții Bisericii se raportează la suferința spirituală
ca fiind o dimensiune esențială a vieței și a urcusului duhovnicesc, ducând la o mai mare
maturitate în Hristos; deși experiențele suferinței pot fi neplăcute, acestea ar putea fi îmbrățișate
cu un sentiment de har și, poate, chiar recunoștință.
Creștinii Bisericii primare au văzut suferința în legătură cu asceza și martiriul. Sf. Ignatie
Teoforul era dornic să fie sfâșiat de animale sălbatice pentru a fi desăvârșit ca discipol.
Adresându-se creștinilor din Roma anului 107, Sf. Ignatie susținea cu înflăcărare: „Lasaţi-mă să
fiu mâncarea fiarelor, prin care pot ajunge la Dumnezeu. Sunt grâu al lui Dumnezeu şi voi fi
măcinat de dinţii fiarelor ca să fie gata pâine curată a lui Hristos. (...) Lăsaţi-mă să primesc

11
Sf. Macarie Egipteanul, „Omilii duhovnicesti”, în Parinti și Scriitori Bisericesti, vol. 34, trad. de C. Cornitescu,
IBMBOR, Bucuresti, 1992, p. 213.
12
Ibidem, p. 212.
13
Ibidem, p. 228.
14
Sf. Isaac Sirul, „Cuvinte despre nevointa”, 3, apud J. C. Larchet, Dumnezeu nu vrea suferință omului, Ed. Sophia,
Bucuresti, 2008, p. 10.
15
Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrisori din exil, către Olimpiada și cei rămaşi credincioşi, Despre deprimare,
suferinţă şi providenţă, volum realizat de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, p. 77.
lumina cea curată; ajuns acolo voi fi om. Îngăduiţi-mi să fiu imitator al suferinței Dumnezeului
meu”.16 Origen al Alexandriei s-a facut pe sine eunuc conform pasajului biblic de la Matei 19,
12, interpretat literal: „Că sunt fameni care s-au născut aşa din pântecele mamei lor; sunt fameni
pe care oamenii i-au făcut fameni, și sunt fameni care s-au făcut fameni pe ei înşişi, pentru
împărăţia cerurilor. Cine poate înţelege să înţeleagă”. Sfânta Felicitas mărturisea ostașului care
păzea temnița unde era închisă pentru credința sa: „Acum eu sufăr ceea ce sufăr. Acolo, însă, un,
altul (Hristos) va fi în mine, care va pătimi pentru mine, fiinăcă şi eu voi pătimi pentru El”. 17
Teribilelor suferinţe fizice îndurate de martirii creștini li se adăugau și suferinţele lor morale
izvorâte din grija pentru rudeniile și prietenii rămași în urmă, îndurate cu atât de mare stoicism
încât au determinat și admirația și convertirea unora dintre păgânii martori acestora.
Mai târziu, monahii și asceții spirituali se deprivau de hrană și de somn sau, atunci când
mâncau, își stropeau mâncarea cu pelin și cenușă, fiind convinși că mâncarea simplă era prea
gustoasă pentru viața lor, dormeau în morminte sau direct pe pământ, priveghind și postind după
putința fiecăruia. „Adâncindu-se în nesfârșitele singurătăți, anahoreții căutau să pătrundă pe
teritoriul demonilor cu scopul de a-i combate mai eficace, în lupta corp la corp. Ei își făceau din
pustie o pustie în ei înșiși, mai plină de spaime decât un loc lipsit de viață și nu era vorba de o
simplă retragere”.18 De asemenea, unii creștini îmbrățișau cu bucurie suferința supremă în
Hristos prin moarte, mărturiile acestor martiri subliniind separarea trupului vulnerabil de sufletul
inviolabil și eliberarea acestuia din urmă prin suferință.
Desigur, nu toate suferințele din viața creștinului sunt rezultatul păcatului. Este necesar să
se ia în considerare, alături de suferință retributivă și disciplinară, principiul complementar al
suferinței educaționale. Dumnezeu îl încearcă adesea pe poporul său cu scopul de a-l învăța, iar
pedepsirea și corectarea din mâna lui Dumnezeu pot arăta deseori ca durere, suferință și angoasă.
Dar Dumnezeu se folosește de toate pentru a-și învăța poporul cum să fie cel ales al Său. În
calitate de oameni ai lui Dumnezeu, chemați să se iubească unii pe alții și să iubească o lume
pierdută, creștinii nu pot evita chemarea la suferință. „Pentru că iubim și, în măsura în care

16
Sfântul Ignatie Teoforul, „Epistola către Romani”, în volumul: Scrierile Părinţilor apostolici, colecţia PSB,
traducere, note și indice de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1979, pp. 57, 68.
17
Pr. Prof. Ioan Ramureanu, Actele martirice, Editura Institututlui Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucuresti, 1982, p. 113.
18
P. Evochimov, op. cit., p. 95.
iubim, trebuie să suferim și să alegem să suferim”. 19 Comuniunea în suferință face parte din
privilegiul de a intra în relație cu ceilalți în cele mai întunecate momente și situații ale lor, la fel
ca apostolii care au fost rugați de Iisus să aștepte și să privegheze cu El în Grădina Ghetsimani.
Apologetul britanic C.S. Lewis compara suferință cu megafonul lui Dumnezeu, un instrument
teribil în sensul că nu garantează succesul în ceea ce privește sfințirea, dar, în schimb, poate duce
la rebeliune finală fără pocăință. „Dumnezeu ne șoptește în plăcerile noastre, vorbește în
conștiința noastră, dar strigă în durerile noastre: este megafonul său pentru a trezi o lume
surdă”.20 Lewis a văzut durerea ca parte a vindecării omului. Vindecarea omului este dureroasă,
deoarece omul nu este doar o creatură imperfectă care trebuie îmbunătățită; în schimb, omul este
un rebel care trebuie să „depună armele”, iar a renunța la propria voința este ceea ce Lewis
numește o „durere gravă”. El continuă: „A renunța la o voința a sinelui inflamată și umflată cu
ani de uzurpare este un fel de moarte”. 21 Lewis a înțeles că predarea de sine necesită durere;
acțiunea de a te preda voinței lui Dumnezeu, pentru a fi curat, trebuie făcută dintr-o voință pură
de ascultare, iar acest lucru implica necesitatea de a muri zilnic.22
Explicarea originii suferinței și a încercărilor nu le dizolvă realitatea și nici nu le
definește neapărat semnificația. Totuși, pentru creștin, suferința poate avea valoare în modul în
care este folosită de Dumnezeu. Un punct de vedere interesant asupra acestei idei se găsește la
misticul francez Simone Weil, care a trecut dincolo de explicația filosofică a suferinței la o
înțelegere existențială. Ea susținea ca măreția extremă a creștinismului constă în faptul că nu
caută un remediu supranatural pentru suferință, ci o utilizare supranaturală pentru aceasta. Weil a
făcut distincția între durerea și necazurile de zi cu zi ca probleme cărora le putem face față și
suferință, pe care a văzut-o ca o formă de chin care dăunează sinelui, zdrobește spiritul și duce
deseori la disperare. Ea a văzut acest ultim tip de suferință ca participând la suferință lui Hristos.
Weil nu era străină de suferință în propria ei viață, iar aceasta viziune i-a permis să dezvolte o
teologie a suferinței care combină suferința cu idealurile de bucurie și frumusețe. În gândirea ei,
atât suferința, cât și bucuria stârnesc dorul în om pentru ceva de neatins pe pământ. Ea a văzut

19
Henry Churchill King, “The Problem of Suffering and Sin III: Light from Christ,” în The Biblical World, Vol. 45,
No. 3 (1915), p. 154.
20
C.S. Lewis, The Problem of Pain, Simon and Schuster, New York, 1996, p. 83.
21
Ibidem, p. 81.
22
Ibidem.
suferința și frumusețea ca fiind singurele două experiențe care au reușit să pătrundă în sufletul
omului.23
Suferința nu este sfârșitul, nu este un scop în sine, este straină de planul lui Dumnezeu
pentru omenire, dar ea îl leagă pe credincios de Hristos și mărturisește lumii că loialitatea
credinciosului este față de Hristos. În iconomia uimitoare a lui Dumnezeu, suferința se schimbă
pentru a deveni ea însăși un aspect al răscumpărării divine pe măsură ce suferințele noastre sunt
atenuate, transfigurate și, în cele din urmă, surmontate de puterea harului lui Dumnezeu.

I.2 Semnificatia și valorizarea suferinței

Suferința este una dintre cele mai tulburătoare și profunde experiențe umane. Generic,
aceasta reprezintă o stare de durere severă sau disconfort asociată cu evenimente care amenință
integritatea persoanei. Suferința necesită conștiința sinelui, implică emoții, are efecte asupra
relațiilor sociale ale persoanei și are un impact holistic asupra sa (trupește și sufletește). Această
situație existențială de suferință se găsește în ceea ce persoana identifică cu interiorul său, de
obicei asociat cu emoții, cum ar fi anxietatea și sentimentele negative, ca tristețea, frustrarea,
neputința etc. Senzația de dezintegrare internă este reală și adesea însoțită de senzații viscerale. 24
Suferința este distinctă de durere25, ea putand apărea și în absența durerii fizice. Suferință fizică
va implica adesea o experiență de durere, iar suferința psihologică o formă de tristețe, frică sau
furie. De asemenea, suferința este distinctă de tristețe și depresie. Toate suferințele vor include o
oarecare tristețe din cauza pierderii unui bine sau bun și din experiența suferinței în sine, dar

23
Simone Weil, „The Love of God and Affliction”, în The Simone Weil Reader, ed. George A. Panichas, David
McKay Company, New York, 1977.
24
Clara Costa Oliviera, “Understanding pain and human suffering”, în Revista Bioética, vol. 24, no. 2, Brasilia
May/August 2016, p. 23.
25
Cea mai comună definiție a durerii în practica clinică este semnalul furnizat de țesuturile corporale modificate, o
experiență senzorială și emoțională neplăcută asociată cu leziuni de tesut reale sau potențiale. Se presupune că
durerea are o dimensiune profund subiectivă, pentru că este o experiență. Durerea apare întotdeauna ca o
manifestare a alterărilor fiziologice cu o cauză pe care tehnicile de diagnostic auxiliare o identifică, de obicei. De
cele mai multe ori când acest lucru nu se întâmplă, persoanelor care se plâng de durere li se spune că durerea nu
rezultă dintr-o afecțiune a corpului lor, ci din factori psihologici.
obiectul principal și cauza suferinței pot fi altceva decât tristețea în sine, așa cum s-ar putea
întâmpla adesea cu durerea fizică severă.26
Problema suferinței este una cu mai multe fațete, cu dimensiuni morale, fizice, filosofice,
psihologice și teologice, iar definirea acesteia este legată de cultura în care este definită, de
etosul societății și de modul în care un individ comunică suferința în cadrul acelei societăți. Stan
van Hooft confirma acest lucru: „Însăși cuvântul suferință are o rezonanță care se leagă de sensul
nostru privitor la scopul vieții și amenințarea suferinței ataca speranțele noastre de fericire”. 27 În
mod similar, Langdon Gilkey scrie: „În mod clar, suferința împreună cu fratele său mai mare
răul, intră în această etapă a existenței umane ca intruși, ca anomalii, ca dușmani”.28
Problema suferinței, care este și problema răului, este atât intelectuală, cât și
emoțională.29 Problema intelectuală a suferinței se referă la modul de a da o explicație rațională
existenței lui Dumnezeu și suferinței în lume. Când oamenii suferă, mintea lor se luptă cu
întrebarea „de ce eu?” Ființa umană vrea să știe dacă există un motiv în spatele suferinței sale. 30
Întrebarea „de ce eu?” în vremuri de suferință provine din răspunsurile teologice la întrebarea:
„Cum este Dumnezeu cu adevărat?”31 Teologii creștini au răspuns la această întrebare spunând
ca Dumnezeu este atotputernic și atotbun. Astfel problema suferinței are o dimensiune teologică.
Creștinii cred într-un Dumnezeu care este desăvârșit, sfânt, fără niciun fel de rău în El. Rezultă
că o persoană care are o problemă, se va întreba „de ce a permis Dumnezeu suferința?” Dacă
Dumnezeu este atotputernic și atotiubitor, atunci de ce ar trebui să sufere creația Sa? Cu alte
cuvinte, unde este Dumnezeu când oamenii suferă? Cum se luptă El cu suferință noastră? 32
Pentru mulți oameni însă, problema suferinței nu este într-adevăr o problemă intelectuală,
ci mai degraba una emoțională. Problema emoțională a suferinței se referă la cum să-i consolăm

26
Tyler J. Vanderweele, “Suffering and response: Directions în empirical research”, în Social Science and
Medicine, Vol. 224, March 2019, p. 58-66.
27
Stan van Hooft, „The Meanings of Suffering”, în The Hastings Center Report, Vol. 28, no. 5 (1998), p. 14.
28
Langdon Gilkey, „The Christian Understanding of Suffering”, în Buddhist-Christian Studies, Vol. 5 (1985), p. 54.
29
J. P. Moreland, W. L. Craig, Philosophical Foundation for a Christian Worldview, Downers Grove, InterVarsity
Press, Illinois, 2003, p. 23.
30
Poate că întrebarea centrală cu privire la suferință este dacă ea reprezinta un aspect negativ sau pozitiv în viața
noastra. Dacă suferință ar fi văzută ca un eveniment sau o forță pozitivă în viața noastră, am fi mai capabili să o
suportăm. Suferință este văzută ca fiind negativă atunci când împiedică îndeplinirea scopurilor biologice ale trupului
sau implică durere sau alte frustrări ale dorințelor și nevoilor noastre și când ne impiedica proiectele practice și
urmărirea obiectivelor cotidiene. Dar suferință poate fi privită ca pozitivă atunci când produce un efect dorit, care
are o valoare mai mare decât suferință prin care se realizează efectul.
31
M. J. Erickson, 2001, Christian Theology, 2nd ed., Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2001, p. 289-370.
32
D. Pawson, Why does God allow natural disasters? Bradford, Tera Nova Publications, 2007, p. 43.
pe cei care suferă și cum să dizolve antipatia emoțională îndreptată împotriva unui Dumnezeu
care ar permite astfel de suferințe. Din punct de vedere emoțional, oamenii suferă răni în interior
și sunt, probabil, răzvratiti împotriva unui Dumnezeu Care le-ar permite lor sau altora să sufere
astfel. Multe „de ce-uri” sunt întrebări poetice, modalități simbolice de a exprima adâncurile
nenorocirii cuiva. Teologia creștină are resurse pentru a face față problemei suferinței, învățând
că Dumnezeu nu este un Creator îndepărtat sau o cauză impersonală a ființei, ci un Tată iubitor
care ne împărtășește suferințele și sufera alături de noi. Plantinga scrie: „Pe măsură ce creștinul
înțelege lucrurile, Dumnezeu nu stă indolent, observând cu răceală suferință creaturilor Sale. El
intră și împărtășește suferința noastră. El a îndurat suferința de a-Și vedea Fiul, a doua Persoană a
Trinității, predat la moartea amară cruntă și rușinoasă pe cruce. Unii teologi susțin că Dumnezeu
nu poate suferi. Cred că greșesc. Capacitatea lui Dumnezeu de a suferi, cred că este
propozițională măreției sale; depășește capacitatea noastră pentru că în aceeași măsură în care
capacitatea Sa de cunoaștere depășește pe a noastră. Hristos a fost pregătit să îndure agoniile
iadului însuși; iar Dumnezeu, Domnul universului, era pregătit să îndure suferința care rezultă
din umilirea și moartea Fiului Său. El a fost pregătit să accepte această suferință pentru a învinge
păcatul și moartea și relele care ne afectează lumea și pentru a ne conferi o viață mai glorioasă
decât ne putem imagina. Deci nu știm de ce Dumnezeu îngăduie răul; știm, totuși, că a fost
pregătit să sufere în numele nostru, să accepte suferințe despre care nu putem forma o
concepție”.33 Dumnezeu se luptă cu suferințele noastre; îi pasă când suferim. Lupta lui
Dumnezeu cu suferință noastră este înglobată în suferință îndurată de Hristos, care este dincolo
de orice înțelegere. A purtat pedeapsa păcatelor lumii întregi. Niciunul dintre noi nu poate
înțelege această suferință. Deși era nevinovat, a suferit de bună voie suferințe de neînțeles pentru
noi. A făcut asta pentru că ne iubește atât de mult. Astfel, cel mai important lucru pe care-l poate
face omul pentru aproapele său atunci când suferă este de a fi prezent acolo ca prieten iubitor și
ascultător empatic.
Sf. Apopstol Pavel în Epistola sa către Evrei vorbește despre desăvârșirea lui Iisus
Hristos prin suferință, caci, „deşi era Fiu, a învăţat ascultarea din cele ce a pătimit, și
desăvârşindu-Se, S-a făcut tuturor celor ce-L ascultă pricină de mântuire veşnică” (Evrei 5, 8-9).
Întrucât suferința a fost mijlocul prin care Hristos fără păcat a devenit desavarsit, este evident că
credincioșii săi vor experimenta și chiar vor avea nevoie de suferință în procesul sfințirii lor. Mai

33
A. C. Plantinga, God, freedom, and evil, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 1974, p. 36.
exact, Scriptura folosește trei metafore pentru a descrie modul în care Dumnezeu folosește
suferință pentru a ne face sfinți: tatăl disciplinându-și copiii („să ştii în inima ta că Domnul
Dumnezeul tău te învaţă, cum învaţă omul pe fiul său”, Deuteronom 8, 5), lucrătorul de metale
rafinându-și argintul și aurul și grădinarul tăindu-și via. Fiecare dintre aceste metafore descrie un
proces negativ, care aduce un rezultat pozitiv. în cel dintai caz, contextul consta în
avertismentele pe care Moise le dă poporului evreu pentru a fi atenți să respecte toate poruncile,
astfel încât să se poată bucura de rodul făgăduințelor lui Dumnezeu. În relatarea greutăților
oamenilor din experiența lor în deșert, Moise le amintește că Dumnezeu îi smerise și îi testează
pentru a vedea dacă vor avea încredere constantă în proviziile lui Dumnezeu. Proviziile lui
Dumnezeu au fost remarcabile, inclusiv mana din cer pentru a mânca și haine care nu s-au uzat
în patruzeci de ani de rătăciri în deșert. Dar Moise este îngrijorat de faptul că poporul l-ar uita pe
Domnul, așa că el îi îndeamnă să continue să respecte porunca Domnului Dumnezeului adevarat,
umblând pe căile Lui și venerându-L. Adesea, în Vechiul Testament, Dumnezeu este prezentat ca
trimițând suferința pentru a smeri și disciplina pe slujitorii săi, astfel încât să poată învăța lecții
pe care altfel le-ar lipsi, asa cum observăm în încercarea lui Avraam, Iov, Iosif, Ieremia. O astfel
de disciplină, printre semiți, a fost destinată să inspire schimbarea și dreptatea pentru generațiile
următoare.34 Metafora este preluată din cartea Pildele lui Solomon, unde zicala subliniază
disciplina tatălui ca dovadă a iubirii sale pentru copiii săi. Al treilea capitol din Pildele lui
Solomon evidențiază încrederea copilului pusă de omul lui Dumnezeu în învățătura sănătoasă a
înțelepciunii, ducându-l la ascultare îndrăzneață. Solomon scrie: „Fiul meu, nu dispreţui certarea
Domnului şi nu simţi scârbă pentru mustrările Lui, căci Domnul ceartă pe cel pe care-l iubeşte și
ca un părinte pedepseşte pe feciorul care îi este drag” (3, 11-12). A nu disprețui înseamnă a nu
respinge, o sarcină dură atunci când resentimentul este o reacție naturală la dificultăți. Dar a
urma calea resentimentului ar însemna negarea temei principale a încrederii copilului din capitol.
Este nevoie de un act atât de voință, cât și de afectivitate pentru a accepta disciplina Domnului.
Dar această acceptare este ușurată de amintirea că disciplina este îmbrăcată în dragostea și
încântarea tatălui.35
Creștinii care trec prin necazuri trebuie să țină cont de faptul că Dumnezeul care îi
testează este și Dumnezeul care îi ajută. Promisiunea Lui este să nu-i testeze niciodată dincolo de

34
R.K. Harrison, „Deuteronomy,” în The New Bible Commentary, revised, eds. Donald Guthrie, J.A. Motyer, Grand
Rapids, Eerdmans, 1970, p. 216.
35
Derek Kinder, Proverbs, Downers Grove, InterVarsity Press, Illinois, 1977, p. 64.
puterea lor, ci să ofere întotdeauna har suficient pentru prilejul adversităților lor: „Dar credincios
este Dumnezeu; El nu va îngădui ca să fiţi ispitiţi mai mult decât puteţi, ci odată cu ispita va
aduce şi scăparea din ea, ca să puteţi răbda.” (I Cor 10,13b).
Scriptura susține că creștinii ar trebui să se bucure de suferințele lor. Acest lucru este
adevărat, deoarece Domnul îi disciplinează pe cei pe care îi iubește. Provocarea greutății și
suferinței, persecuția și adversitatea, ispitele și încercările, nu trebuie să-i determine pe creștini să
dispere. Cei care nu sunt iubiți în acest fel de Dumnezeu nu sunt testați de el. După cum
interpretează Raymond Brown, „Diavolul se mulțumește să lase majoritatea supușilor săi în
pacea superficială a apatiei și ignoranței spirituale. Cei care sunt în compania Domnului sunt cu
siguranță răniți de săgețile care sunt îndreptate constant către Hristos Insuși”. 36 Aceste suferințe
oferă dovada că cei care le îndură aparțin lui Dumnezeu, fiindca El pe câţi îi iubeste, îi mustra și
îi pedepseste (Apoc. 3, 19). Prin însăși natura Sa de Tată iubitor și generos, El nu ar putea
introduce nicio formă de disciplină în viețile noastre care să nu ne fie de real ajutor. Mai mult
decât orice altceva, El dorește ca noi să putem împărtăși sfințenia Sa; apropierea noastră de
Dumnezeu în sfințire devine adesea mult mai reală pentru noi în episoadele sumbre și dificile ale
vieții.37 Nicio suferință nu este plăcută în momentul primirii acesteia, de fapt este dureroasă sau
insuportabilă. Dar creștinii sunt încurajați să aibă întotdeauna în vedere utilitatea supremă a
experienței lor, deoarece „Orice mustrare, la început, nu pare că e de bucurie, ci de întristare, dar
mai pe urmă dă celor încercaţi cu ea roada paşnică a dreptăţii” (Evr 12, 11).
Cea de-a doua metaforă a lucrării corective a lui Dumnezeu în viața poporului său este
aceea a lucrătorului de metale care purifică argintul sau aurul. Imaginea rafinării, folosind
terminologia metalurgiei, se găsește în mai multe pasaje din Vechiul Testament, inclusiv Is. 1, 25
(„Voi întoarce mâna Mea împotriva ta şi te voi curăţi de toată zgura ta, ca în cuptor”), Ier. 6, 28-
30 („Aceştia cu toţii sunt răzvrătiţi, îndârjiţi și semănători de clevetiri; sunt aramă şi fier, toţi sunt
nişte stricaţi. Foalele s-au ars, plumbul s-a topit de foc și turnătorul în zadar a topit, că cei răi nu
s-au ales. Argint de lepădat se vor numi, că Domnul i-a lepădat”) și Iez. 22, 18-22 („Fiul omului,
casa lui Israel Mi s-a făcut zgură; toţi sunt plumb şi fier și cositor în cuptor, au ajuns ca nişte
zgură de argint. De aceea, aşa zice Domnul Dumnezeu: De vreme ce toţi v-aţi făcut zgură, de
aceea iată Eu vă voi aduna în Ierusalim. După cum se pune în cuptor la un loc argint şi aramă şi
fier și cositor şi plumb, ca să aprindă asupra lor foc și să le topească, vă voi aduna și voi aprinde
36
Raymond Brown, Christ Above All: The Message of Hebrew, InterVarsity Press, Downers Grove, 1982, p. 233.
37
Ibidem, p. 235.
asupra voastră focul mâniei Mele şi vă voi topi în mijlocul cetăţii. Cum se topeşte argintul în
cuptor, aşa vă veţi topi şi voi în mijlocul cetăţii, și veţi şti că Eu, Domnul, am vărsat asupra
voastră urgia Mea”). Simbolistica rafinării necesare a aurului prin foc a fost una obișnuită în
lumea greco-romană și a variat de la simpla observație că focul testează și îmbunătățește aurul
până la metafora că, precum focul testează aurul, suferință testează oamenii curajoși, într-adevăr
că Dumnezeu folosește suferințele pentru a întări credința în El. Această utilizare metaforică a
conceptului de Dumnezeu ca metalurg care rafinează argintul și aurul se regaseste în multe locuri
din Vechiul Testament, iar în fiecare caz, este clar că locul de rafinare pentru Israel a fost
cuptorul suferinței.
A treia metaforă care explorează rolul suferinței în viața creștinilor este cea a grădinarului
care își tăie plantele. Tunderea este probabil cea mai contraintuitivă dintre cele trei metafore,
întrucât, în anumite moduri, reprezintă o activitate mai drastică și potențial dăunătoare. Tunderea
este, pur și simplu, o tăiere, asemănătoare cu curățarea metalelor de impurități prin foc, dar în
tăiere nu se elimină întotdeauna impuritățile sau creșterea nesănătoasă. Uneori, grădinarul va
întrerupe intenționat creșterea sănătoasă pentru a modela planta într-un anumit mod. Din punct
de vedere al grădinăritului, tăierea este o sabie cu două tăișuri, care ajută sau rănește planta sau
arborele în funcție de dacă, unde, când, cum și de ce este aplicată.
Alegoria viței de vie a fost folosită pentru a descrie importanța atât a rămânerii, cât și a
tăierii în experiența poporului ales. În Isaia 27, 2 Israel este descris ca„ o vie roditoare”, iar în
Ieremia 2, 21 Dumnezeu descrie națiunea ca „o viță de vie”. Iezechiel 15, 1-8 descrie Israelul ca
o viță inutilă pe care Dumnezeu o va consuma prin foc. Osea 10, 1-2a creează o imagine
similară: „Israel a fost o vie mănoasă, care dădea rod din belşug. Cu cât avea mai mult rod, cu
atât sporeau altarele sale; cu cit era mai bogată ţara, cu atât se înălţau mai multe pietre de aducere
aminte. Inima lui era făţarnică; să-şi ispăşească păcatul!” în Noul Testament, la Ioan 15, Iisus Se
prezinta pe Sine ca vița cea adevărată, iar pe creștini ca mlădițe, care dacă nu aduc roadă, se taie
și se aruncă în foc, iar cele care aduc roadă se curăță pentru a aduce și mai multe roade (v. 1-6).
În înțelegerea Bisericii, procesul de tăiere este prezentat ca fiind unul dintre secretele unei
misiuni eficiente pentru oamenii lui Dumnezeu. În tăiere, Dumnezeu folosește circumstanțe și
încercări dure. Niciuna dintre acestea nu pare plăcută în acel moment, dar rezultatul este
producerea unei recolte, așadar ideea durerii care duce la producție este astfel una dintre legile
primare ale creșterii spirituale. „Este binecunoscut faptul ca, atât în horticultură, cât și în
experiența creștină, cu cât tăierea este mai dură, cu atât parfumul și frumusețea vor fi lansate mai
târziu. Tatăl nostru ceresc este flămând după fructe din vița sa și, pentru a le produce, va tăia
deseori în lucrarea sa mai adânc decât ar fi trebuit să alegem vreodată. Cu toate acestea, la
seceriș, atât semănătorul, cât și secerătorul se pot bucura împreună”.38
Fără îndoială, orice moment de suferință îi amintește omului de corporalitatea sa; trupul
său îl afundă în lumea fizică, experimentând durere și limitare. O astfel de experiență imediată a
acestei limite determină omul să-și ridice probleme, să se întrebe, să caute. Suferință umană este
unică printre toate suferințele din lume, deoarece doar omul suferă și se întreabă „de ce?”, iar
această reflecție îl conduce pe om să privească dincolo de sine, spre Dumnezeu pentru un
răspuns. El se deosebește de celelalte creaturi ca fiind ființă capabilă de mirare și atât de aptă de
o relație cu Dumnezeu, iar suferința poate constitui momentul care face posibil ca omul să
descopere din nou această deschidere fundamentală față de Dumnezeu, în timp ce se îndreaptă
spre exterior în căutarea răspunsurilor. Această căutare a sensului și a relației cu Dumnezeu
devine cu atât mai strigentă cu cât omul se confruntă mai mult cu perspectiva morții.39
Putem avea în vedere în acest sens pilda samariteanului milostiv. Un bărbat făcea
călătoria de la Ierusalim la Ierihon. Tâlharii l-au pradat și l-au lăsat pe jumătate mort. Pe acea
calea au trecut un preot și un levit, care văzându-l rănit, totuși l-au ignorat. Singurul care resimte
compasiune față de suferința aproapelui a fost samariteanul, care a legat rănile omului, l-a așezat
pe propriul său catâr și l-a adus la un han. Când a plecat, l-a încredințat pe omul suferind în grija
hangiului, promițând că va acoperi toate cheltuielile neplătite la întoarcere. Această pilda are
rolul pedagogic de a ne invata cum să valorizam suferința aproapelui. Ne învață sensibilitatea,
compasiunea, empatia, dar, mai presus de toate, ne învață care trebuie să fie relația noastră cu
aproapele care suferă. Nu avem voie să trecem indiferenți mai departe, ci să ne oprim, să avem
îngrijorare. Această oprire nu înseamnă simplă curiozitate; înseamnă mai mult, respectiv
conștientizare și disponibi-litate, intrare în suferința aproapelui, sensibilitate a inimii față de
suferințele altora, ca singura sau principala expresie a iubirii noastre. Bunul samaritean al pildei
lui Hristos nu se oprește doar la simpatie și compasiune. Aceste sentimente devin pentru el un
stimulent, o chemare la acțiune pentru a-l ajuta pe bărbatul rănit. Cu alte cuvinte, un bun
samaritean este cel care oferă ajutor, în măsura în care este posibil, celor care suferă, în orice

38
Bruce Milne, The Message of John, InterVarsity Press, Downers Grove, 1993, p. 221.
39
Ruth Ashfield, „The Gift of the Dying Person”, în Communio, No. 39, Fall 2012, p. 385.
formă se manifestă suferința. Bunul samaritean este cel care pune toată inima în a-și ajuta
aproapele suferind și nu economisește niciun mijloc material pentru a oferi sprijin.40
Pe măsură ce analizăm pilda având în vedere acest gând, s-ar putea spune că suferința
umană este prezentă în această lume sub atâtea forme diferite, astfel încât să ofere persoanei
umane posibilitatea de a răspunde celor care au nevoie, în special suferinței. Lumea suferinței
solicită neîncetat o altă lume, și anume, lumea iubirii umane. Într-un anumit sens, omenirea
datorează celor care suferă acea iubire altruistă care stârnește inima și mintea cuiva spre acțiune.
Persoana care este un adevărat „aproape” nu poate trece indiferentă pe lângă suferința altuia.41
Numele de „bun samaritean” se potrivește fiecărui individ care este sensibil la suferințele
altora, care este mișcat de nenorocirea altuia. Dacă Hristos, care cunoaște interiorul omului,
subliniază această compasiune, aceasta înseamnă că este importantă pentru întreaga noastră
atitudine față de suferință altora. Prin urmare, trebuie să cultivăm această sensibilitate a inimii,
care mărturisește compasiunea față de o persoană care suferă. Uneori această compasiune
rămâne singura sau principala expresie a dragostei și solidarității noastre cu cel care suferă.
Așadar, dincolo de semnificația sa de pedeapsă administrată de Dumnezeu sau menită să
corecteze alegerile omului, sau de mijloc prin care oamenii sunt curățiți, încercați ori poziționați
într-o relație nouă de părtășie cu Creatorul lor42, suferință umană oferă și o altă perspectivă
asupra perfecționării spirituale. Limbajul suferinței ne deschide către lume și semenii noștri,
îndreptându-ne dincolo de noi înșine și chemându-ne la un moment al transcendenței care se face
cel mai accesibil prin compasiune. Singurul răspuns cu adevărat uman la suferință este cel al
compasiunii, în care întindem mâna și îl îngrijim pe cel care suferă și chiar alegem să suferim cu
el, iar această relație ar trebui să apară ca una a iubirii. Spectacolul suferinței este o chemare de a
iubi pe cel care suferă și de a intra în comuniune cu el.43

40
Boyle S.J. Patrick, „The Theology of Suffering”, în The Linacre Quarterly, Vol. 70, No. 2/2003, p. 107.
41
Ibidem, p. 108.
42
J. D. Douglas (ed.), Dictionar biblic, editia a IV-a, Ed. Cartea Crestina, Oradea, 2008, p. 1235.
43
Ruth Ashfield, art. cit., p. 386.
 I.3. Suferința în înțelegerea omului modern

Odata cu sfârșitul secolului al XVIII-lea, mulți oameni din țările occidentale dezvoltate au
cunoscut o creștere a condițiilor de viață, a veniturilor, a securității, a sănătății și a nivelurilor de
educație, precum și un progres în domeniul drepturilor omului, al valorilor și instituțiilor
democratice. Aceste tendințe sunt adesea percepute ca semne ale unei dezvoltări pozitive către
un nivel mai înalt de fericire și un nivel mai mic de suferință. Filozofia din spatele căutării
culturale moderne a fericirii poate fi parțial datată de Iluminismul secolului al XVIII-lea, unde
este articulată în mod explicit de Jeremy Bentham și John Stuart Mill. Amândoi au susținut că
scopul acțiunilor umane ar trebui să fie de a aduce cea mai mare măsură de fericire pentru cel
mai mare număr de oameni. Bentham a dorit să ofere adevăratul drum către fericirea umană, iar
acest lucru a implicat îndepărtarea tuturor durerilor și suferințelor inutile. Pentru Bentham,
44
suferință nu avea nicio valoare în sine și ar trebui să cedeze locul fericirii. Suferință este
experimentată ca ceva care ne provoacă și ne amenință existența. La fel, Mill a afirmat că
principiul utilității nu urmărește doar creșterea plăcerii, ci și scăderea durerii și a suferinței.45
Înțelegerea noastră seculară a plenitudinii umane se bazează parțial pe o idee antropocentrică
de a face viața umană și eforturile umane un scop în sine, parțial pe o idee de a ne crea și de a ne
îndeplini noi înșine ca euri autentice și parțial pe o idee religioasă de eliberare de suferință
lumească într-o stare cerească. Modul tehnologic de existență este asociat cu un exorcism social
și existențial care percepe suferință, tulburarea și moartea ca părți nedorite ale vieții, care trebuie
eliminate prin utilizarea unor forme de tehnologie din ce în ce mai sofisticate. 46 Scopul principal
al tehnologiei umane, sociale și medicale este de a scăpa de experiențele noastre de angoasă sau
suferință mentală, tulburări sociale și forme de viață inutile, precum și de suferință fizică, mai
degrabă decât să ajutăm oamenii să integreze aceste experiențe în existența lor. Iar cultura
modernă a reușit să ne convingă că suferință este în întregime o problemă științifică și
tehnologică, care poate fi definită exhaustiv prin conceptualizare logică și tratată sau prevenită
prin utilizarea diferitelor tipuri de remedii create de om.47

44
J. Bentham, An Introduction to the Principles of Moral Legislation, Hafner Pub. Co., New York, 1973, p. 14.
45
J.S. Mill, Utilitarianism, Hackett Publishing Co. Inc., Indianopolis, 2002, p. 23.
46
C. Levi-Strauss, Tristes Tropiques, Penguin, London, 1992, p. 13.
47
D. Morris, The Culture of Pain, The University of California Press, Berkeley, 1993, p. 2.
 Cu alte cuvinte, omul modern este angajat într-o strategie existențială care implică o
anumită orientare către plinătate concepută ca fericire în această viață prin realizarea sinelui și
eliberarea de orice disconfort cu ajutorul științei, tehnologiei și politicii. Acest proces social și
cultural este legat de individualism ca și cadru ideologic și moral, ce subliniază încrederea în sine
și independența, în timp ce se opune obiectivelor comunitare, sociale sau naționale, precum și
oricărui tip de tradiție, religie sau alte forme de standarde morale externe. 48 Individul este o ființă
care experimentează și practică existența ca un proces desprins de structurile transcendente și în
mare măsură independent de relațiile cu alte ființe umane. În societatea contemporană, am putea
afirma chiar că individualitatea este un mod de a exista într-o lume structurată social și cultural,
în care relațiile sunt experimentate ca bază contingentă și fragmentată a realității comune. Acest
lucru se reflectă și în faptul că identitatea este percepută ca fluidă și multiplă și ca ceva pe care
individul trebuie să-l exploreze, să creeze și să îl întrețină în permanență. Modernitatea este
caracterizată de o credință comună în individ și individualitate ca idealuri pozitive. 49 Cu toate
acestea, cercetătorii din domeniile sociologiei, psihologiei și psihoterapiei susțin din ce în ce mai
clar că oamenilor le este greu să trăiască într-o lume în schimbare cu semnificații fragmentate. 50
Paradoxal, individualizarea și urmărirea individualității par să implice dezvoltarea a ceea ce
psihologul Philip Cushman numește euri alienate, fragmentate, care experimentează o absență a
comunității, a tradiției și a sensului comun.51 Pe măsură ce omul modern experimentează din ce
în ce mai mult lipsa unor relații strânse și stabile, el devine, prin urmare, expus unui risc crescut
de a dezvolta tulburări conexe. Alți cercetători precum sociologul Zygmunt Bauman și
psihologul Carsten René Jørgensen au subliniat că schimbările istorice din relațiile sociale nu
numai că au eliberat oamenii de tradițiile și instituțiile sociale neplăcute, ci au creat și noi tipuri
de frică și suferință.52
Condiția umană constă în principiu din dileme și paradoxuri care fac din viață o luptă și
un efort constant. Cel mai fundamental paradox al vieții umane este o polaritate esențială între
experiența imperfecțiunii și vulnerabilității pe de o parte, și percepția și invulnerabilitatea pe de

48
S. Lukes, Individualism, European Consortium for Political Research Press, UK, 2006, p. 2.
49
R. Bellah, Habits of the Heart. Individualism and Commitment în American Life, University of California Press,
Berkely, 1996, p. 142.
50
M. Jensen, „The time pressure în modern human life”, în Sørensen, A.D. & Thomsen, H. J. (Eds), The difficult
life, Aarhus University Press, Aarhus, 2005, p. 86.
51
P. Cushman, „Why the self is empty”, în American psychologist, No. 45/1990, p. 601.
52
Z. Bauman, Liquid Fear, Polity, London, 2006, p. 3; C. Jørgensen, The psychology of late modernity, Hans
Reitzels Forlag Jørgensen, Kbh, 2002, p. 133.
altă parte, care este legată de polaritatea dintre suferință și fericire. Astfel, mizeria și suferință
existențială persistă în ciuda încercărilor noastre de a scăpa de aceste dimensiuni ale existenței.
Întrucât omul modern nu mai poate găsi un sens fundamental în experiența suferinței, el scapă de
anxietatea confruntată cu paradoxurile de bază ale existenței. În loc să prindă întreaga viață, el
fuge în certitudinea căutării culturale a fericirii care îi promite o viață fără disconfort și dileme.
Iluzionarul crede că este capabil să se detașeze de încorporarea sa fundamentală în lume și să
controleze existența și să-și creeze o viață perfectă cu autonomie, realizarea potențialelor sale,
securitate și siguranță și îmbunătățire constantă. Cu toate acestea, îndepărtarea de provocările și
complexitatea vieții îl obține și, paradoxal, riscă să aducă condamnare și disperare. Suferința
existențială a culturii occidentale moderne pare să apară în raport cu o etică greșită a vieții care
nu numai că aduce satisfacție și bunăstare, ci îi aduce și pe unii pe o cale de deziluzie. 53 Am
putea vorbi, astfel, despre paradoxul suferinței în cultura occidentală modernă. Conceptul acestui
paradox desemnează modul în care cultura occidentală modernă este centrată pe urmărirea
fericirii și evitarea suferinței, dar implică în mod continuu o suferință existențială vastă, precum
și o suferință mentală.
Adesea, medicina contemporană încearcă să răspundă provocarilor contemporane în
conformitate cu o antropologie reductivă și laică, care exclude de la bun început problema lui
Dumnezeu și a transcendentului, iar în acest cadru, viața noastră de pe pământ pare a fi singura
viață pe care o avem și, prin urmare, trebuie păstrată cu orice preț. Orice lucru care o amenință ar
trebui combatut și depășit, astfel încât eradicarea suferinței devine obiectivul apăsător al culturii
noastre moderne și postmoderne. Desigur, până într-un anumit punct, acesta este un obiectiv
onorabil, deoarece ameliorarea suferinței este și ar trebui să fie tinta și obiectivul oricărei
societăți cu adevărat umane. Cu toate acestea, există un decalaj între atenuarea suferinței și
eliminarea suferinței. Idealul modern al progresului înseamnă că ne străduim să creăm o lume
fără suferință - și că ne așteptăm să putem realiza acest lucru. Suferință și moartea sunt pietrele
de poticnire pentru antropologia seculară, așa că medicina se află într-o poziție precară de
privilegiu în prima linie a acestui conflict. După cum menționează și dogmatistul J. Granados,
„Omul tehnologic își poate urmări marșul triumfător spre stapanire asupra viitorului numai dacă
este capabil să exorcizeze suferință”.54

53
A.D. Sørensen, op. cit., p. 155.
54
Jose Granados, “The Body, Hope, and the Disclosure of the Future”, în Communio, No. 36, Winter 2009, p. 653.
 Medicina se află în centrul acestei lupte, deoarece are ca obiect trupul uman, în virtutea
căreia suferim în primul rând. Profesorul Leon Kass susține că „prelungirea vieții sănătoase și
viguroase - și în cele din urmă, o victorie asupra mortalității - este probabil scopul central și
semnificația proiectului științific modern.”55 Încercarea noastră de a depăși suferință devine un
proiect practic, pe care îl abordăm cu toate tehnicile științei aplicate a medicinei și de care ne
așteptăm să aibă success, căci „se presupune că știința este mai puternică decât răul”.56 Fără ca
Dumnezeu să asigure o bază pentru moralitate în realitatea însăși, normele morale sunt
contingente și pot fi schimbate în funcție de interesele și înclinațiile anumitor persoane. Pe
măsură ce cultura occidentală încearcă îndepărtarea de creștinism, o cultură agresiv laică și
anticreștină a înlocuit viziunea creștina din medicină57, remodelând moralitatea medicală, precum
și conceptele centrale de sănătate și boală.58

55
Leon R. Kass, Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs, Free Press, New York, 1985, p. 300.
56
J. Granados, art. cit., p. 657.
57
Mark J. Cherry, „Christian bioethics: Non-Ecumenical Studies”, în Medical Morality, Volume 25, Issue 1, April
2019, p. 1–16.
58
Fără ca Dumnezeu să asigure cunoașterea realității, înțelegerile despre medicină și perspectivele judecății clinice
se bazează pe constructe condiționate social, inclusiv aprecieri particulare, situate istoric și cultural ale formelor
umane proprii și normelor de comportament. Aceasta înseamnă că pe măsură ce normele culturale se schimbă, la fel
și conceptele care ghidează diagnosticul medical, iar noile forme de explicație devin mai profitabile pentru a obține
rezultate personale, sociale sau politice preferate. Albert Howsepian, de exemplu, a explorat modalitățile prin care
valorile construite social privind comportamentul sexual au ajuns să transforme medicina psihiatrică. După cum
observă acesta, astfel de schimbari de paradigma au început în anul 1973, când un vot al unei minorități a membrilor
Asociației Americane de Psihiatrie (APA) a eliminat diagnosticul independent de „homosexualitate” din compendiul
medical al APA, Manualul de diagnostic și statistic al tulburărilor mintale -DSM (în prezent la a cincea ediție). De-a
lungul timpului, „homosexualitatea” a trecut de la a fi diagnosticată ca o tulburare de personalitate (DSM-II), la un
caz de disfuncție psihosocială în DSM-III, apoi în DSM-III-R la o disfuncție sexuală, dar numai dacă individul
prezenta o „Suferință persistentă și marcată cu privire la orientarea lor sexuală” (APA, 1987, 296, 302.90). DSM-IV
a lăsat homosexualitatea sub același taxon ca DSM-III-R (APA, 1994, 538, 302.9). Pe scurt, homosexualitatea
trebuia considerată o tulburare mentală numai dacă aceasta producea o suferință persistentă și marcată pentru un
anumit pacient, o afecțiune care, în teorie, s-ar putea aplica în mod similar heterosexualilor. Această schimbare a
înțelegerii medicale și a limbajului bolii a fost legată de schimbări în ideile sociale privind expresiile adecvate ale
sexualității și noțiunile de perversiune. Cultura occidentală nu mai recunoaște pe scară largă activitatea homosexuală
ca fiind eronată, cu atât mai puțin ca păcătoasă. Howsepian notează că APA aplică standarde subiective în mod
similar unor practici precum sadismul sexual, tulburarea voyeuristică, tulburarea expoziționalistă, zoofila, coprofilia,
urofilia și așa mai departe. Cu condiția ca individul să nu aibă „suferință personală semnificativă din punct de vedere
clinic sau tulburări sociale, profesionale sau alte domenii importante de funcționare” (sau, în cazul sadismului
sexual, să se angajeze împreună cu alții fără consimțământ), pacientul nu are o tulburare mintală (Howsepian, 2019,
44). APA a eliminat în mod similar din cea mai recentă ediție a DSM orice sugestie conform căreia bărbații care se
identifică ca femei sau femeile care se identifică ca bărbați au tulburări psihiatrice. Prin urmare, APA nu mai
recunoaște ceea ce în toate edițiile anterioare a fost numit „Tulburare de identitate de gen”. Pe scurt, ceea ce creștinii
(și până de curând cultura mai largă) au numit dintotdeauna ca fiind practici intrinsec dezordonate și păcătoase sunt
acum considerate de asociația profesională laică psihiatrică laică ca fiind cazuri de sănătate mintală. (A. Howsepian,
„Psychiatry’s dysphoric turn: Psychophysical dysmorphia, transgender euphoria, and the rise of pedophilia”, în
Christian Bioethics, Vol. 25, No. 1/2019, p. 41-68).
 Mai mult, întreprinderea unui astfel de scop în cadrul unei antropologii seculare care
exclude orice idee despre Dumnezeu înseamnă că responsabilitatea pentru depășirea suferinței se
află pe umerii omului. Omul este de vină pentru faptul că suferința încă există, „povara a trecut,
apoi, de pe umerii lui Dumnezeu (care este privit ca inoperant în această lume) la umerii omului
(care, cu imperativul progresului, s-a făcut responsabil pentru vindecarea tuturor bolilor și
repararea tuturor tulburărilor)”.59 Am putea spune chiar că omul modern pare să aibă o credință
aproape oarbă în puterea progresivă a medicinei, așteptându-se să vindece orice boală personală
și socială, să satisfacă orice dorință și să dezvolte umanitatea însăși.
Concluzia logică a acestei abordări tehnologice și progresiste a suferinței este că ar trebui
să putem învinge suferință, boala și moartea, care stau în fața noastră ca un eșec al medicinei
moderne, ca o reamintire a limitelor sale. Cu siguranță nu se poate nega faptul că acestea sunt
adesea experimentate ca un eșec, în special de către medicii și profesioniștii din domeniul
sănătății implicați. Vedem acest lucru reflectat foarte simplu în limbajul pe care îl folosim atunci
când suntem confruntați cu un diagnostic terminal. Cea mai frecventă frază pe care o aud
pacienții într-o astfel de situație este „Nu mai putem face nimic ...” sau „Nu mai putem să vă
oferim ...” sau din nou „Nu vom câștiga acesta...”, Lumea eficienței este învinsă de moarte, unde
toate instrumentele și procedurile sale se opresc. Aceasta înseamnă că toți cei pe care nu putem
spera să îi vindecăm - bolnavii cronici, persoanele cu dizabilități, cei pe patul de moarte - devin,
în diferite grade, „cazuri fără speranță”. Nu putem spera să rezolvăm situația în care se află acești
oameni; metodele noastre tehnologice nu corespund realității plasate în fața noastră. Mai mult,
suferință trăită în astfel de situații este tocmai ceea careia o antropologie laică nu vrea să-i facă
față. „Cazurile fără speranță”, mai mult decât oricare altele, ne amintesc de aspectul transcendent
al suferinței și al persoanei umane, deoarece aceste situații ne determină să ne întrebăm „de ce?”
și astfel să căutăm un răspuns dincolo de noi. Într-o antropologie laică, această întrebare „de ce?”
este de nesuportat, pentru că nu avem cui să o adresăm din moment ce L-am făcut pe Dumnezeu
absent din existența omului modern.60
Dacă am putea auzi limbajul trupului suferind, am descoperi în slăbiciunea și
vulnerabilitatea celor foarte bolnavi și a muribundului revelația autentică a vieții redusă la
esențialul ei: relația de dragoste, dată și primită. În aceasta se află o invitație la speranță,
deoarece dacă viața este despre dragoste, moartea nu poate avea ultimul cuvânt; iubirea nu este
59
J. Granados, art. cit., p. 657.
60
Ruth Ashfield, „Meeting Suffering”, în Humanum, Catholicism and the Future of Medicine, Fall 2013, p. 45.
învinsă de moarte, aduce cu sine o promisiune de împlinire, și atunci antropologia laică își pierde
valoarea în întâlnirea unei antropologii creștine, ce a dat naștere principiilor îngrijirii paliative,
bazate pe o atmosferă și o atitudine filantropică față de persoana suferindă, care rezonează cu
oamenii la nivelul experienței lor, asa cum sustinea și Wendell Berry: „Lumea este un loc în care
putem afla despre implicarea noastră în dragostea nemuritoare ... o astfel de învățare este posibilă
doar pentru că dragostea ne implică inevitabil în limitele, suferință și durerile mortalității”.61
Suferință contează, este încă foarte prezentă, ne marchează și ne modelează profund,
astfel încât negarea suferinței este același lucru cu negarea existenței în sine, dar creștinismul ne
asigură că aceasta este o realitate temporară și promite alinare acestei suferințe. Hristos a biruit
păcatul, răul, moartea și puterile care transformă viața în nenorociri prin moartea și învierea Sa.
Suferință și moartea nu mai dețin ultimul cuvânt în această lume, pentru că Hristos este începutul
și sfârșitul a toate, este Singurul care poate transforma suferință în bucurie, Singurul care poate
face ca toate lucrurile să funcționeze pentru binele celor care Îl iubesc. De asemenea, dincolo de
acestea, suferința indică în special că avem nevoie unul de celălalt, iar în acest proces ajungem să
știm cine suntem cu adevărat și cât de mult depindem de Dumnezeu pentru a aduce ușurare
realității noastre. Suferința adusă lui Dumnezeu se transformă în bucurie, în timp ce suferință
fără Dumnezeu se sfârșește cu disperare. Credința este modalitatea prin care ne aducem
suferințele inaintea lui Dumnezeu, este ceea ce ne permite să intrăm pe tărâmul transformării și
transfigurarii personale.
Mentalitatea postmodernă consideră slăbiciunea, suferința și moartea drept părți acceptate ale
vieții cu care omul trebuie pur și simplu să se împace. După două războaie mondiale din secolul
al XX-lea, mentalitatea laică și științifică nu a găsit niciun punct real în suferință. Papa Ioan Paul
al II-lea a fost probabil îndreptățit să spună că omului modern îi lipsește cadrul teologic sau
filosofic pentru a interpreta suferința. Cu toate acestea, omul secular are aceeași nevoie ca și cel
religios atunci când suferă durerea pierderii și separării, el încă mai caută să găsească un sens în
suferință proprie, sa caute răspunsuri la întrebările pe care moartea le-a ridicat întotdeauna
raționalitatii umane. În Occident, modul principal de a da suferinței sens în contextul religios este
încă derivat din creștinism. Suferința lui Hristos pe cruce este o paradigmă a suferinței pozitive și
fiecare creștin este chemat să participe la această suferință, dedicându-și propria suferință acestei

61
Wendell Berry, “Health is Membership,” în The Art of the Commonplace, Counterpoint, Washington DC, 2002,
pp. 144-158.
sarcini mântuitoare sau declarându-și credința în realizarea ei. „Suferința este un aspect bun în
fața căreia Biserica se pleacă în venerație cu toată profunzimea credinței sale în răscumpărare”.62

I.4. Remedii ale suferinței

Este evident faptul că suferința ar trebui atenuată și că rolul adecvat al medicinei este de a
preveni și ameliora suferință prin mijloace etice, dar este de asemenea cert că întrebările
referitoare la semnificația și valoarea suferinței sunt dincolo de domeniul medicinei. Aceste
perspective sugerează că medicina și bioetica au multe de câștigat din considerarea respectuoasă
a discursului religios din jurul suferinței. Sarcina medicinii moderne este, în general, promovarea
sănătății, prevenirea și tratamentul bolilor și ameliorarea suferinței. Îngrijirea paliativă, anestezia,
farmacologia, psihologia și psihiatria au ca scop ușurarea suferinței - fie ea fizică, emoțională,
psihologică sau, chiar, existențială. Din punct de vedere istoric, și în ultimii ani, un volum mare
de literatură s-a preocupat de probleme legate de gestionarea, prevenirea și ameliorarea durerii și
suferințelor. Dar, deși ușurarea suferinței pare lăudabilă, unii se întreabă dacă medicina poate sau
ar trebui să vizeze o lume fără durere, tristețe, anxietate, disperare sau incertitudine.63
Diferitele tradiții religioase au, de asemenea, un interes istoric îndelungat în suferință, nu
numai teologic, ci și în practica legată de sănătate, și în dezbaterile publice privind controversele
sociale, cum ar fi sinuciderea asistată de medic și îmbunătățirea biotehnologică. Cu toate acestea,
în anumite circumstanțe, suferință nu poate fi considerată o problemă care trebuie atenuată. Mai
degrabă, poate fi înțeles ca ceva de valoare care face posibilă conexiunea și transformarea
spirituala.64 Acest lucru poate duce la speculații că abordările seculare ale vindecării, precum cele
oferite de medicina alopatică, pot invalida suferința ca element important al existenței umane.65
Suferință este similară durerii, care are o valoare instrumentală importantă: fără durere,
am fi slab pregătiți pentru a ști când trupurile noastre au fost asaltate de o potențială amenințare.
Și animalele pot resimți dureri și adesea întreprind căutarea unui remediu pentru ceea ce le
provoacă durere. Dar suferința depășește durerea și nu este caracteristica fiintelor
62
Papa Ioan Paul II, Salvifici Doloris, “The Christian Meaning of Suffering”, în Origins 13, no. 37 (1989), p. 618.
63
S.J. Fitzpatrick, I.H. Kerridge, C.F.C. Jordens, L. Zoloth, C. Tollefsen, K.L. Tsomo, M.P. Jensen, A. Sachedina,
D. Sarma, „Religious perspectives on human suffering: Implications for medicine and bioethics”, în Journal of
Religion and Health, Vol. 55/ 2016, p. 159–173.
64
R. S. Norris, “The paradox of healing pain”, în Religion, Vol. 39, No. 1, 2009, p. 22-33.
65
E. J. Cassell, “Recognizing suffering”, în The Hastings Center Report, Vol. 21, No. 3, 1991, p. 24-31.
necuvântătoare. Ființele umane sunt capabile să recunoască, în anumite experiențe, inclusiv
unele care implică durere, că ne aflăm într-una sau alta stare de dizarmonie: fie în interiorul
nostru, ca urmare a unei boli sau a unei acțiuni greșite; sau cu alții, atunci când relațiile noastre
sunt tensionate sau întrerupte; sau cu Creatorul nostru. Astfel, suferință implică o conștientizare
din partea noastră a unei armonii care ar trebui să existe, fie în ființa noastră fizică sau mentală,
fie în ființa noastră morală, fie între cei dragi, fie între noi înșine și Dumnezeu, și o conștientizare
suplimentară că acea armonie este în prezent deteriorată, disipată. În consecință, suferință
include adesea și sentimente de înstrăinare, de abandon, de pierdere.
Biserica Creștină ne învață că suntem chemați la viața veșnică, în Împărăția Cerurilor și
ca fii ai lui Dumnezeu. Acest scop nu ne-a fost disponibil în starea noastră căzută: după păcatul
lui Adam și Eva, omenirea s-a înstrăinat decisiv de Dumnezeu. În narațiunea Vechiului
Testament, Dumnezeu a încercat în repetate rânduri să depășească această înstrăinare chemând
poporul ales înapoi la El și legământul lor cu El; dar împăcarea a fost incompletă. Astfel, Hristos
a devenit Om pentru a implini cea mai profundă reconciliere posibilă între ființele umane și
Dumnezeu: întruparea Sa L-a făcut unul dintre noi, moartea Lui fiind ispășită pentru toate
păcatele omenirii, iar prin învierea Sa din morți a dat o viață nouă tuturor. Creștinii sunt chemați
să continue această lucrarea mântuitoare a lui Hristos. La fel cum viața lui Hristos a fost însoțită
inevitabil de suferință, continuând lucrarea sa creștinii Îi împărtășesc și suferință. Astfel, Sfântul
Pavel vorbeste în mod semnificativ despre bucuria în suferințele proprii și împlinirea în trupul
sau a lipsurilor necazurilor lui Hristos, pentru trupul Lui, adică Biserica (Coloseni 1,24). Prin
urmare, suferință nu este lipsită de sens, ci este un mod particular prin care creștinii pot participa
la lucrarea lui Hristos, un mod concomitent cu preluarea vocației lor ca urmaș al lui Hristos.66
Așadar, există ceva ce medicina și bioetica pot învăța din perspectivele religioase asupra
suferinței? Într-adevăr, credem că este imperativ ca atât medicina, cât și bioetica să se aplece și
acestor puncte de vedere, deoarece suferința este în același timp un fenomen medical,
conceptual, cultural și social - toate acestea ar trebui să privească pe bună dreptate medicina și
bioetica. Dar, mai presus de toate, suferință este o problemă practică. Prin urmare, valoarea
interpretarilor religioase pentru medicină este de a ajuta pacienții și practicienii din domeniul
medical să redreseze contextul de semnificație pentru intervențiile medicale și să dezvolte

66
S.J. Fitzpatrick, art. cit., p. 164.
răspunsuri comune pentru a face față bolnavilor și suferințelor. 67 Ca atare, este crucial ca medicii
să invite la discuții despre obiectivele tratamentului, să fie conștienți de tradițiile de credință ale
pacienților și să se informeze asupra modului în care aceste tradiții de credință privesc suferința,
putând astfel înțelege că suferința nu este doar o problemă de fiziologie, farmacologie și știință
medicală.
Biserica Ortodoxă vede vindecarea în remediul suferinței ca o artă divină, atunci când
aceasta este utilizată corespunzător, servind scopurilor divine și ajutând la restaurarea unui nivel
de trai normal de viețuire, astfel încât dezvoltarea spirituală și morală a omului în societate să
poată continua. Activitatea medicala este emerită atâta timp cât nu se interpune lucrării
mântuitoare și tămăduitoare a Sfintei Treimi. Astfel, în căutarea remediilor pentru propriile
suferințe, creștinii recurg atât la resurse medicale sau psihologice, cât și spirituale.68
Medicina este considerată în mod tradițional o profesie a vindecării și oferirii de remedii
științifice suferinței. Colaborarea dintre știință și medicină i-a împuternicit pe medici să intervină
activ în cursul suferinței, să efectueze remedii, să prevină bolile și să înlăture durerea. În urma
unui astfel de succes, medicii, instruiți ca oameni de știință biomedicali, s-au concentrat pe
diagnosticul, tratamentul și prevenirea bolilor, iar în acest proces, vindecarea, nu îngrijirea, a
devenit scopul principal al medicinei, în timp ce rolul medicului se rezuma la „vindecătorul
suferinței”, mai degrabă decât la „vindecătorul suferinzilor”. Vindecarea în sens holistic a
dispărut din atenția medicală și este rareori discutată în literatura medicală.69
Chiar și așa, alte discipline au continuat o contemplare activă a vindecării holistice. Cel
mai adesea, remediile psihologice conțin răspunsuri cognitive la suferință, ce încercă să înțeleagă
natura și cauza suferinței, pierderea trăita; procesarea cognitivă poate încerca în continuare să
reevalueze valorile, dorințele, scopul, emoțiile și circumstanțele persoanei în cauza și ceea ce
învață despre acestea din suferință însăși. O astfel de înțelegere poate necesita o reflecție
profundă și un timp considerabil și poate fi facilitată prin discuții cu alte persoane sau specialist
67
S. Hauerwas, Naming the silences: God, medicine, and the problem of suffering, William Eerdmans, Grand
Rapids, 1991.
68
În literatura de specialitate se vorbește astăzi despre modelul biopsihosocial ca paradigma dominantă pentru
evaluare și tratament în majoritatea secțiunilor din domeniul suferinței și durerii. Cu toate acestea, în comunitatea
medicală mai largă, există mulți specialiști care au susținut un model care să include și spiritualul ca o altă
componentă importantă. Specialiștii din comunitatea de îngrijiri paliative, posibil ca răspuns la nevoile specifice ale
persoanelor care mor și care primesc îngrijiri la sfârșitul vieții, au susținut activ și de mult timp un model
biopsihosocial-spiritual sau biopsihospiritual care urmărește să integreze o componentă spirituală celui anterior,
susținând că utilizarea resurselor religioase și spirituale este un instrument eficient pentru abordarea suferințelor.
69
Thomas R. Egnew, „The Meaning Of Healing: Transcending Suffering”, în The Annals of Family Medicine, Vol.
3, No. 3, May 2005, p. 255.
din domeniul psihologiei. Emoțiile negative rezultate în urma experimentării suferinței pot fi
uneori abordate prin schimbarea circumstanțelor. Procesul suferinței poate aduce cu sine
dezvoltarea caracterului, ceea ce în literatura de specialitate psihologică este denumită drept
„creștere posttraumatică”70, manifestată printr-o apreciere mai mare față de viață și schimbarea
priorităților, relații mai strânse, recunoașterea de noi oportunități, o forță personală mai mare și o
dezvoltare spirituală. Prelucrarea cognitivă a pierderii și suferinței, dezvăluirea suferinței și
procesarea acesteia cu alții, precum și căutarea de noi oportunități sau obiective pot facilita o
astfel de creștere în caracter și dezvoltare ca persoană. Suferința, prin concentrarea minții asupra
a ceea ce este de cea mai mare importanță poate duce la dezvoltarea unei înțelepciuni practice și
căutarea de a face ceea ce este bine, la un mai inalt nivel de tărie, moderație, dreptate și
compasiune față de ceilalți.71
În contextul vieții spirituale sau religioase, suferinței i se poate răspunde prin acceptare,
prin renunțarea la atașamente lumești și supunerea la circumstanțe așa cum sunt, sau printr-o
îndreptare către Dumnezeu în rugăciune și căință. Credința religioasă în sine poate oferi resurse
pentru înțelegerea și găsirea sensului în contextul suferinței și poate duce la o îmbrățișare a
suferinței în vederea atingerii de țeluri superioare, o invitație la întoarcerea către Dumnezeu.
Căutarea îngrijirii medicale și utilizarea rugăciunii nu sunt activități care să se excludă reciproc;
rugăciunea este adesea considerată o strategie pozitivă de coping a suferinței.72 „Fără nicio
prejudecată, Biserica se încredințează filantropiei lui Dumnezeu și își intensifică rugăciunea
pentru cei vii și pentru cei morți”.73 Când rugăciunea își face resimțită influența și lucrarea în
viața omului, el începe să se vadă așa cum este în realitate, descoperindu-și slăbiciunile, greșelile
de judecată, deciziile neinspirate, ajungând treptat la dobândirea unei stări de pace lăuntrică, o
armonie a activităților nervoase și morale, resurse sufletești și o mai mare putere de a îndura

70
R.G. Tedeschi, L.G. Calhoun, „Posttraumatic growth: conceptual foundations and empirical evidence”, în
Psychological Inquiry, Vol. 15 (2004), pp. 1-18.
71
Mânia poate fi uneori abordată prin iertare, tristețea prin reconectarea cu comunitatea și empatie.
72
În studiile renumitului neuroteolog A. Newberg, convingerile și atitudinile negative stimulează o activitate intensă
în sistemul limbic, rezultând un flux de substanțe chimice care declanșează adesea sentimente de frică, furie și
sentimente de deconectare. Crearea de semnificații negative pare să diminueze rezistența la suferință, ducând la
abilități de coping mai slabe. Valența abordării spirituale și religioase este esențială pentru crearea sensurilor și
capacitatea pacienților de a face față suferinței în general, și durerii cornice în particular (A. Newberg, M.
Pourdehnad, A. Abass, E. d’Aquili, „Cerebral blood flow during meditative prayer: preliminary findings and
methodological issues”, în Percept Mot Skills, Vol. 97/2003, p. 625-630).
73
P. Evdochimov, op. cit., p. 84.
suferința în variatele sale manifestări.74 Ea este „liniștire și golire a cugetării de toate cele de aici
și o inimă ce-și întoarce cu desăvârșire privirea spre nădejdea plină de dor a celor viitoare”.75
Lupta cu suferința, inclusiv cu emotiile negative, comportamentul antisocial și
deprinderile vătămătoare este, în fond un remediu spiritual, ce „nu substituie măsurile
profilactico-terapeutice și sanitar-igienice tradiționale, ci dimpotrivă, le umple de conținut și
atitudine creștinească față de bolnav. Propovăduirea pocăinței de către Biserică este educație
sanitară duhovnicească, igienă duhovnicească, unde locul de frunte este dat credinței și
conștiinței”.76
Pentru a vindeca suferința e necesară mai întâi o conștientizare a nevoii de Doctorul
dumnezeiesc și practicarea virtuții răbdării, ca leac puternic și clarificator. „Atunci când Hristos
vede că cineva poate suporta o boală grea, i-o dă, astfel încât prin puțina suferință din această
viață pământească să primească răsplată multă în cea cerească și veșnică”. 77 Răbdarea îl păzește
pe suferind de căderea în deznădejde, una dintre cele mai frecvente reacții la vreme de necaz,
alături de mâhnire, akedie, pierderea credinței, răzvrătire sau învârtoșarea inimii. 78 Prin
practicarea virtuții răbdării în suferință, omul rămâne nepătimitor și nebiruit sufletește, chiar dacă
pătimește trupește: „Cel care suferă, dacă recunoaște rațiunea providenței dumnezeiești care vrea
să-l vindece, primește cu bucurie și cu multumire necazul și își îndreaptă greșeala pentru care
este certat. Cel care se arată însă nesimțitor față de această doctorie ce i se dă, pe drept cuvânt
este scos din har și predat confuziei patimilor, dându-i-se drumul să vină la păcatul cu fapta, spre
care era purtat de dorința lăuntrică”.79
Alături de virtutea răbdării, Sfinții Părinți menționează și smerenia, nădejdea și dragostea
ca remedii ale suferinței. Cugetul smerit și dragostea devin apanajul apartenenței omului la
ucenicia lui Hristos, ce ne așează în starea firească a existenței umane. „Dragostea și smerenia
sunt o sfințită pereche. Cea dintâi înaltă, cea de-a doua, susținându-i pe cei înălțați, nu-i lasă
niciodată să cadă”80, în timp ce prin nădejde omul este încredințat că suferințele de aici sunt
efemere și că acestora le urmează incontestabil bucuria veșnică în Dumnezeu: „Să privim la
74
Dr. Alexis Carrel, Rugăciunea, trad. de P. Izverna, Ed. Invierea, Timisoara, 1999, p. 21.
75
Sf. Isaac Sirul, „Cuvinte despre nevoință”, trad. de Pr. D. Stăniloae, în Filocalia română, vol. X, EIBMBOR,
București, 1981, p. 394.
76
Konstantin V. Zorin, Scoală-te și umblă: pași spre însănătoșire, trad. de A. Tanasescu-Vlas, Ed. Sophia,
București, 2007, p. 230.
77
Cuv. Paisie Aghioritul, Viața de familie, trad. de ierosch. Şt. Nuţescu, Ed. Evanghelismos, București, 2003, p. 227.
78
J.C. Larchet, op. cit., p. 133.
79
Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, trad. de Pr. D. Staniloae, în Filocalia română, vol. III, Ed.
Humanitas, București, 2000, p. 110.
Iisus, începătorul și plinitorul credinței, și să răbdăm cele ce ni se întâmplă cu bărbăție. Căci
sfârșitul oricărui necaz este bucuria și al oricărei osteneli odihna (…) Și, simplu grăind, sfârșitul
tuturor durerilor pentru virtute este bucuria de a fi cu Dumnezeu pentru totdeauna și de a ne
împărtăși de odihna vesnică și fără sfârșit”.81
Tradiția creștină acordă, de asemenea, o însemnătate deosebită și puterii tămăduitoare a
Tainelor bisericești. Din întreaga practică liturgică a Bisericii se observă lupta acesteia împotriva
suferințelor trupești și sufletești în vederea însănătoșirii, a iertării, a unificării cu Hristos. Arhim.
Teofan Mada răspunde concret întrebării asupra modului în care Sfintele Taine și ierurgii îl
vindecă practic pe cel suferind: „Terapia este un proces de încorporare eclezială treptată şi
dinamică. Biserica nu vindecă atât de mult cu ceea ce ea are, cât cu ceea ce este ea. Acest detaliu
este extrem de important. De regulă, toţi căutăm mijloacele mântuirii în interiorul Bisericii, dar
mântuirea rezidă în însuşi fenomenul numit Biserică şi în părtăşia noastră în interiorul acesteia.
Diferenţa este enormă și are o importanţă practică în privinţa terapiei. Biserica are părinţi
duhovniceşti şi Taina Pocăinţei. Mult accent s-a pus şi s-a acordat semnificaţie acestui element
atunci când vine vorba despre terapie. Părintele duhovnic perfect, o metodă perfectă de
spovedanie etc. sunt căutate, dar ceea ce este ignorat este că nu părintele duhovnicesc este cel
care vindecă. El poate fi obosit în vremea spovedaniei noastre sau s-ar putea să nu aibă
cunoştinţele necesare: lucruri aproximativ uzuale. Terapia nu se va produce în timpul Tainei, din
simplul motiv că Taina are ca obiectiv încorporarea omului în Biserică şi numai acolo va avea
loc terapia, încet și de durată”.82
Sfinții Părinti menționează ca o chintesență a suferinței iubirea de sine, lupta continuă de
a obține plăcerea și a alunga suferință, precum și învolburarea de gânduri, o imaginație bolnavă
sau nebunia pierzătoare a gândurilor. Acestora le propune ca remediu metoda isihiei, prin
retragerea din lumea exterioară în vederea obținerii unei liniștiri lăuntrice, a contemplației, a
rugăciunii. Isihia descrie „o stare de trezvie, de pace și adunare a minții, o urmare a harului, a
rugăciunii îndelungate (în special a Rugăciunii lui Iisus) și a împărtășirii cu Sfintele Taine, dar și
a stăpânirii de sine. Isihia nu presupune doar tăcere și liniștire, ci și o dispoziție spre ascultarea

80
Sf. Ioan Scărarul, „Scara dumnezeiescului urcuș”, cuv. 25, cap. 36, trad. de Pr. D. Staniloae, în Filocalia română,
vol. IX, EIBMBOR, București, 1981, p. 309.
81
Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistole, 35, PG 91, apud J.C. Larchet, op. cit., p. 134.
82
Arhim. lect. univ. dr. Teofan Mada, „ Boală și terapie în teologia ortodoxă”, în Altarul Banatului, Timisoara, Nr.
7-9, 2012, pp. 17-34.
lui Dumnezeu și deschiderea față de El”. 83 La aceasta se ajunge în urma asumării unei asceze
personale. Postul trupesc și sufletesc, ca remediu al suferinței, oferă reînnoire, sfințire și întărire
atunci când este practicat împreună cu alte câteva practici care ne ajută să vindecăm, să găsim
pacea și să experimentăm iubirea lui Dumnezeu. Postul în sine nu va fi suficient în călătoria
noastră către îndumnezeire. Pocăința prin mărturisirea păcatelor este una dintre acele practici
necesare împreună cu postul. Mărturisirea este locul și timpul în care ne smerim și ne predăm
milostivirii lui Dumnezeu. Prin acest act de smerenie deschidem cerurile pentru ca lumina lui
Dumnezeu să strălucească în inimile noastre și să ne vindece. Iertarea celorlalți este de asemenea
necesară, deoarece cerem iertarea lui Dumnezeu pentru păcatele noastre personale și încercăm să
găsim pace în inimile noastre. Rugăciunea, atât individuală, cât și comunală, este esențială pentru
a ne conecta spiritual cu Dumnezeu și a-I permite să se unească cu noi, să ne vindece și să ne
acorde bucuria Lui. Milostenia și mila față de cei care suferă sunt de asemenea necesare în
această călătorie spirituală către desăvârșire. În cele din urmă, studiul Sfintelor Scripturi și a altor
cărți duhovnicești este de un mare beneficiu pentru persoana care se luptă în războiul spiritual.
Înțelepciunea și îndrumarea lui Dumnezeu vine spre cel suferind prin cărțile sfinte și relatările
vieții sfinților.
În concluzie, conform credinței ortodoxe, boala, suferința și moartea nu sunt stări umane
naturale, ele sunt rezultatul păcatului neascultării. Ceea ce omul trebuie să elimine din el, pentru
a recâștiga sănătatea și viața veșnică, este doar păcatul. Orice problemă are ca și cauză o
problemă spirituală care a dus în cele din urmă la înlăturarea harului divin. În teologia ortodoxă,
sănătatea înseamnă armonie deplină între suflet și trup și între om și Dumnezeu. Prin urmare,
orice proces de vindecare care se adresează numai trupului are, din acest motiv, puține șanse de a
reuși. Vindecarea se alătură dezideratului universal uman de restabilire a sănătății, dar implică în
mod necesar și acceptarea și finalizarea unui proces cauză-efect, care vizează în primul rând
vindecarea spirituală ce oferă eternitatea prin mântuire, și în al doilea rând vindecarea fizică în
măsura în care prin ea suntem asigurați de providența lui Dumnezeu cu mai multe șanse și timp
pentru a ajunge la împăcarea cu Creatorul nostru, prin pocăință și Sfinte Taine. Dincolo de toate,
Ortodoxia este în principal o știință și un tratament terapeutic, dar nu antropocentric, ci teocentric
și pentru că nu își îndeplinește lucrarea cu metodele umane, ci cu ajutorul și energia harului
divin, în esență prin sinergia divină și voinţa umană. Prin urmare, terapia suferinței este în primul
83
Norris J. Chumley, Isihia: prezenţa lui Dumnezeu în liniştea sufletului, trad. din lb. engleză de Iuliana Schipor și
Ioan-Lucian Radu, Ed. Doxologia, Iaşi, 2017, p. 16.
rând re-sacralizarea vieții. Cauza dezechilibrului interior, păcatul, motivul pentru care omul a
fost înstrăinat de sursa vieții - Dumnezeu, trebuie eliminat. Numai un trup unit cu sufletul său
este viu și doar un suflet unit cu Dumnezeu este viu. Din acest motiv, sacroterapia este o metodă
de vindecare care se adresează atât sufletului, cât și trupului pentru a restabili sănătatea și a
reveni la viața reală, pe care omul o avea înainte de căderea primilor oameni, viața fără nicio
suferință.