IMPACTUL PROBLEMELOR MEDIULUI ASUPRA CUNOAŞTERII UMANE

„Criza ecologică“, manifestată virulent la mijlocul anilor 1960, şi consecinţa sa

imediată, posibilitatea declanşării unei catastrofe autodistrugătoare, au pus, pentru prima dată
în istorie, sub semnul întrebării, disponibilităţile omului de a exploata şi utiliza natura,
„limitele“ în care creşterea economică poate fi concepută şi desfăşurată astfel încât să nu se
degradeze în mod esenţial şi ireversibil mediul natural, de care civilizaţia umană depinde din
ce în ce mai mult.
A devenit tot mai evident faptul că soluţionarea corespunzătoare a unor asemenea
probleme, cu numeroase şi profunde implicaţii, reclamă o nouă abordare teoretică şi o acţiune
practică adecvată în cadrul interacţiunii ecologico-economice şi culturale dintre om
(societate) şi mediul său ambiant în sensul reevaluării statutului acestuia în cadrul sistemului
ecologic, restructurării şi armonizării tot mai depline a celor două laturi fundamentale: cea
fizică şi biotică, pe de o parte, şi cea umană şi culturală, pe de altă parte.
O nouă viziune globală asupra problematicii mediului presupune o riguroasă şi
permanentă perspectivă axiologică şi futurologică, altfel spus o reprezentare cât mai exactă a
consecinţelor viitoare ale acţiunii de azi şi optimizarea acesteia în funcţie de noile imperative.
Problema cardinală o constituie, aşadar, redimensionarea condiţiei ecologice a omului,
înţelegerea sa, în primul rând, ca o condiţie socioculturală, de apropiere, din perspectiva
adevăratelor şi fundamentalelor interese socioumane, a naturii şi elementelor sale
componente.
La nivel teoretico-conceptual, impactul crizei ecologice al problemelor ocrotirii şi
conservării mediului asupra ştiinţelor sociale s-a exprimat prin apariţia şi dezvoltarea unor
laturi şi dimensiuni noi ale unor discipline tradiţionale cu tendinţe de autonomizare şi
afirmare specifică, constituind veritabile (posibile) răspunsuri la această nouă sfidare a
sfârşitului de secol şi de mileniu.
Sunt semnificative, în acest sens, afirmarea în ultimele două decenii a ecosociologiei,
ecologiei politice, economiei mediului ambiant, ecoeducaţiei dreptului mediului etc., toate
urmărind a imprima noi perspective dezvoltării ştiinţelor tradiţionale respective în raport cu
noile cerinţe ale sistemului social.
Se înregistrează, totodată, un proces tot mai evident de integrare a ştiinţelor naturii şi a
celor sociale care au cunoscut, mai mult de un secol, o dezvoltare separată cu o evidentă
neputinţă de intercomunicare şi interconexiune.
Specializarea exagerată a disciplinelor a condus, printre altele, la incapacitatea de a
formula o viziune de ansamblu, de a percepe rolul cunoştinţelor particulare într-o interpretare
globală, nu numai a societăţii, ci şi a dialecticii om (societate) – natură.
Abordarea adecvată, capabilă să ofere datele şi soluţiile pertinente – teoretice şi practice
– a problemelor pe care le implică protecţia şi dezvoltarea mediului impune afirmarea unităţii
ştiinţelor, interpretarea acestora în substanţa nervurilor fundamentale.

1. Un nou cadru teoretic al raportului om (societate) – natură

În condiţiile accentuării crizei economice mondiale, ale impactului tot mai profund al
problemelor protecţiei mediului asupra vieţii umane şi a societăţii, se vorbeşte din ce în ce
mai mult de „incapacitatea în care se află filosofia şi ştiinţele umane, în general, de a oferi un
nou sistem coerent de valori, un ecosistem intelectual“ care să reflecte în termeni specifici
progresele realizate în macroecologie şi să ofere noi perspective atitudinii (eticii) omului faţă
de natura înconjurătoare.
Încă din 1966, Darling şi Milton, susţinând asemenea idei, relevau necesitatea analizei
din perspectiva umanistă a consecinţelor şi incidenţelor nefaste pe care le produc asupra

1
mediului noile tehnologii şi alte dimensiuni ale acţiunii sociale contemporane (Darling, F.F.,
Milton, J.P., Future environnments of North America).
Într-adevăr, ca chintesenţa intelectuală a timpurilor moderne şi teorie a celor mai
generale legi ale dezvoltării naturii, societăţii şi gândirii filosofice este chemată să participe
(mai) activ la găsirea unor soluţii adecvate globale ale acestei probleme vitale, să ofere
dimensiuni noi cognitiv-axiologice şi pragmatice acţiunii umane, în efortul său tot mai acut în
vederea reevaluării condiţiei ecologice a omului contemporan.
Raportul societate – natură dobândeşte astăzi, din ce în ce mai evident, un caracter
fundamental, de al cărui echilibru depinde esenţial existenţa celor două elemente
componente, menţinerea lor în limitele care să nu schimbe entitatea calitativă şi să nu
determine mutaţii substanţiale ale trăsăturilor definitorii, ci, dimpotrivă, să realizeze o unitate
tot mai deplină pe baza esenţei primordiale comune. În acest context, surprinderea
semnificaţiilor profunde ale culturii şi atitudinii umane faţă de mediul natural prezintă o
importanţă deosebită. Şi acestea cu atât mai mult cu cât tehnologia economiei industriale şi
„închiderea“ disciplinelor în sensul specializării lor tot mai accentuate au generat o
tehnocultură susţinută de un sistem educativ conceput şi implementat astfel încât să formeze
competenţe din ce în ce mai specializate.
După cum este cunoscut, natura constituie acea parte din univers faţă de care omul
acţionează într-o măsură mai mare sau mai mică, societatea umană însăşi este un produs al
naturii, iar cei doi termeni nu pot fi delimitaţi decât unul în raport cu celălalt. Din acest punct
de vedere, omul (societatea) nu există decât în şi prin raportare la mediul natural, constituind
cu acesta un tot indestructibil a cărui dezintegrare produce consecinţe uşor de bănuit pentru
condiţia umană (şi nu numai).
Şi totuşi, între societate şi natură există o diferenţă calitativă, fundamentală, care pune
în lumină semnificaţia filosofică a problemei raporturilor dintre natură şi societate: prima se
dezvoltă potrivit propriilor sale legi obiective, care operează în afara conştiinţei individuale
sau sociale, pe când legile care guvernează sistemul social, deşi obiective, sunt legate şi
influenţate de conştiinţa şi activitatea lui homo sapiens.
Prin activitatea sa de transformare a naturii (mai ales atunci când se acţionează masiv şi
rapid) omul (omenirea, în sens larg) disturbă condiţiile naturale şi aceasta se întoarce (în
virtutea unităţii de care vorbeam) cu efecte deosebit de negative asupra condiţiilor existenţei
umane. Putem spun că apariţia omului a constituit punctul de pornire al unui proces, care va
deveni permanent, de distrugere a echilibrului om – natură, de „alterare“. Uneori ierelevarea
tuturor dimensiunilor acestui raport om (societate) – natură (mediu) în dinamica lor
presupune, în acelaşi timp, o necesară perspectivă istorică.
Întreaga istorie dă expresie faptului că natura este creatoare de viaţă, că aceasta a
asigurat existenţa omului şi a făcut obiectul muncii sale; în acelaşi timp, omul a fost într-o
permanentă luptă (uneori dramatică) cu forţele terifiante ale naturii, acţionând să le cunoască,
să le subordoneze şi să le folosească semnificaţiile.
Este un adevăr uşor de constatat faptul că atitudinea omului faţă de natură s-a schimbat
permanent de-a lungul timpului: pe măsură ce societatea s-a dezvoltat, omul a devenit mai
puternic şi a acţionat mai profund asupra mediului natural, ceea ce s-a reflectat şi la nivelul
concepţiilor privind legăturile directe dintre el (societate) şi natură.
Astfel, oamenii primitivi au fost, prin excelenţă, consumatori în general pasivi, s-au
integrat (aproape) perfect în cadrele şi cerinţele sistemului natural; în faţa unei dominaţii
covârşitoare a naturii, locuind în peşteri sau alte adăposturi oferite de mediul natural,
îmbrăcându-se cu piei sau cu alte produse ale naturii, folosind obiecte şi arme din lemn,
piatră şi os. În faţa unei neputinţe generale au început să creadă în plante şi animale, să se
supună şi să privească descumpăniţi tot ceea ce le venea în contact direct şi a căror existenţă
şi semnificaţie nu le puteau înţelege.

2
 Într-adevăr, suntem în faza în care omul a folosit (asimilat) materia naturală, dar nu a
creat nimic care să nu existe în natură; un asemenea nivel minim de dezvoltare a forţelor de
producţie (care s-a exprimat şi printr-un impact redus asupra stării naturii) a generat un sistem
de noţiuni religioase, mituri şi legende care exprimau o atitudine relativ complexă,
contradictorie, a omului faţă de mediul său înconjurător.
O dată cu destrămarea perioadei primitive, oamenii au început să cultive câmpurile şi să
crească animalele; descoperă şi folosesc focul, se prelucrează fierul şi astfel începe marea
aventură a transformării neîncetate a naturii. După sute de mii de ani de amorfă preistorie,
omul îşi amplifică puterile şi se va desprinde de starea sa naturală, originară, creându-şi
treptat una nouă, diferită calitativ: cea socială. Dar, totodată, se declanşează şi un proces (din
ce în ce mai accelerat) de degradare a echilibrului ecologic: sun tăiate păduri, exterminate
multe specii de animale şi plante, apare şi se amplifică sub impulsul activităţii umane
fenomenul poluării factorilor de mediu aflat într-un proces de permanentă amplificare.
Încă din antichitate, filosofia şi, în special, materialismul s-au preocupat de înţelegerea
lumii ca un întreg, dar, cu toate acestea, nu s-a înţeles rolul decisiv al omului în transformarea
(inclusiv consecinţele sale) naturii; acţiunea umană a fost privită mult timp ca o simplă formă
de folosire a resurselor naturale şi nu de transformare a mediului.
La rândul lor, religia creştină şi alte religii care au dominat Evul Mediu au promovat o
etică şi atitudine puţin favorabile unui raport optim dintre om şi natură. Astfel, pe baza ideii
că natura a fost creată de Dumnezeu să servească omul, s-a format şi afirmat o viziune având
în centru teza subordonării necondiţionate a naturii, întotdeauna menită să servească nelimitat
fiinţa umană; aceasta a creat o adevărată tradiţie care domină şi astăzi şi a determinat o
situaţie de superioritate a omului faţă de natură şi o atitudine agresivă faţă de aceasta. Printre
factorii care determină sau influenţează o asemenea poziţie, O.P. Dwivedi * menţionează:
valorile iudeo-creştine, ştiinţa şi tehnologia, industrializarea, urbanizarea, proprietatea
privată, precum şi o serie de elemente cultural-sociale.
În epoca Renaşterii asistăm la o adevărată explozie a descoperirilor ştiinţifice şi
perfecţionarea continuă a mijloacelor de muncă au permis o transformare crescândă a
mediului natural şi o exploatare tot mai masivă a resurselor sale, au determinat o îmbunătăţire
treptată a condiţiilor de viaţă ale omului.
O asemenea realitate a determinat o încredere nelimitată în valoarea progresului
ştiinţifico-tehnic şi a întărit convingerea că tehnologia – mai devreme sau mai târziu – va
rezolva inclusiv orice problemă în privinţa păstrării şi ameliorării echilibrului ecologic,
protecţia mediului faţă de orice fel de poluare.
Deşi constituie o expresie a conştientizării depline a omului asupra puterilor sale
prometeice, acest „exclusivism“ a constituit una dintre cele mai importante cauze ale
degradării, de o manieră generală, a mediului ambiant.
Într-adevăr, cuceririle progresului tehnico-ştiinţific au generat societatea industrială
caracterizată prin folosirea unei imense cantităţi de materii prime, un proces intens de
urbanizare etc., fenomene cu puternice efecte (inclusiv negative) asupra echilibrului ecologic,
calităţii factorilor naturali sau creaţi prin activităţi umane ai mediului.
În contextul unei asemenea atitudini generale, în care omul se manifestă ca un „stăpân
şi posesor al naturii“ (după formula lui Descartes), nu a lipsit încă unele puncte de vedere în
care se sesizează o oarecare înţelegere a complexităţii şi caracterului biunivoc al raporturilor
dintre om (societate) şi natură (mediu).
Printre promotorii unor asemenea poziţii teoretice menţionăm, în primul rând, pe
filosoful englez Francis Bacon care, în celebra frază: „dacă vrei să stăpâneşti natura trebuie să

**
O.P. Dwivedi, La science politique et l’environnement, în „Revue internationale des science sociales“, nr.
109/1986, Paris, UNESCO.

3
te supui ei“, a exprimat chintesenţa relaţiilor practico-cognitive ale subiectului uman cu
lumea înconjurătoare.
Indiscutabil, în epoca noastră şi, mai ales, în ultimele decenii când se vorbeşte chiar de
trecerea la o a treia „revoluţie industrială“, s-a atins apogeul impactului acţiunii umane asupra
mediului natural; aşa-numitele poziţii “alarmiste“ vorbesc chiar de criza iremediabilă şi
moartea naturii întrucât dezvoltarea societăţii ar conduce la distrugerea de o manieră generală
a mediului şi, pe cale de consecinţă, ar genera dispariţia însăşi a rasei umane.
În opoziţie cu această formă modernă a pesimismului istoric, reprezentanţii
optimismului îşi exprimă încrederea în raţiunea umană, în capacitatea omului de a stabili şi
dezvolta relaţii de armonie cu mediul natural.
Sub imperiul necesităţii absolute de protecţie şi conservare a mediului, al conştientizării
gravităţii şi implicaţiilor fenomenului poluării are loc o reevaluare a valorilor şi priorităţilor
din cadrul relaţiilor reciproce societate-natură.
Desigur, şi în privinţa acestei noi atitudini „umaniste“ faţă de mediul ambiant şi
problemele sale, poziţiile exprimate de specialişti cunosc o diversitate şi înţelegeri diferite.
Aşa, de exemplu, într-o opinie, ceea ce este condiţia socială a omului, ci starea sa de spirit în
raport cu natura; prin absolutizarea şi unilateralizarea unei asemenea teze, analistul occidental
Y.F. Tuan, în lucrarea sa „Topohilia: a study of environmental perception“ (1974),
formulează conceptul de „geopietate“, bazat pe „împăcarea cvasireligioasă“ dintre om şi
mediul său. Numeroasele şi diferitele abordări actuale pun în evidenţă discrepanţele (sau
poate contradicţiile) într-o atitudine de „reverenţă ideală“ faţă de problemele mediului şi
necesitatea acţiunii concrete şi imediate în vederea soluţionării lor corespunzătoare. Este mai
evident acest lucru cu precădere la aşa-numitele poziţii „ecocentriste“ care pun în discuţie
necesitatea şi importanţa socială (în sens larg) a dimensiunilor creşterii economice şi
dezvoltării tehnologice, care se manifestă în diferite părţi ale planetei.
„Ultimele controverse asupra nivelurilor radiaţiilor, traseul unei autostrăzi ori pragurile
poluării arată existenţa unor ordini de zi ascunse, unde figurează de fapt alte probleme:
neputinţa crescândă a indivizilor de a evita deciziile care afectează existenţa lor şi problema
de a şti în ce măsură creşterea economică trebuie continuată în detrimentul altor valori
(Cotgrove S., Catastrophe on cornucorpia, Chicester, Wiley, New York).
La rândul lor, punctele de vedere moderate, în frunte cu tehnocentrismul, doresc să
promoveze progresul printr-o aplicare prudentă a ştiinţei, o bună administrare şi gestiune a
resurselor naturale; pe această linie de gândire, Benet şi Carry, de pildă, pleacă de la ideea că
omul are aptitudinea de a stăpâni natura, sistem din care face parte integrantă; el dispune de
tehnologie adecvată, care poate fi aplicată de o manieră corespunzătoare, astfel încât să
asigure supravieţuirea ecologică a speciei umane, important este să se hotărască şi să
acţioneze în acest sens. Dincolo de diferenţele ce caracterizează un punct de vedere sau altul
se admite, din ce în ce mai mult că alături de exploatarea şi folosirea raţională a valorilor
patrimoniului natural, rezolvarea deplină, corespunzătoare a vitalei problematici ecologice
impune din ce în ce mai mult cerinţa formulării unei noi „etici“ a raporturilor omului cu
mediul, coerente, active, pe baza unui interes real şi acut al acestuia pentru conservarea şi
ameliorarea naturii, de integrare a valorilor sale în cadrul constelaţiei valorice proprii, cu alte
cuvinte, alternativa unor moravuri noi, pentru folosirea raţională a naturii“.
Este nevoie de ceea ce am putea numi o dimensiune ecologică a orizontului moral-civic
al omului modern, exprimată prin cultivarea sentimentului responsabilităţii faţă de protecţia şi
dezvoltarea mediului, conştiinţa datoriei civice de a se comporta şi acţiona cu grijă şi
înţelegere în raport cu elementele naturii ambiante. Numai aşa se pot crea premisele
fundamentale ale unei noi relaţii ale societăţii cu mediul ambiant, extinzându-se „domnia
necesităţii naturale“ şi libertatea omului faţă de natură fiind concepută ca necesitatea de a
regla raţional propriul schimb de materii cu natura, de a op pune sub controlul lui general.

4
 2. Religiile lumii şi problemele protecţiei mediului

Rezolvarea marilor probleme ecologice contemporane depinde din ce în ce mai mult de

atitudinea subiectivă, personală şi comportamentul colectiv al indivizilor.
Controlul civic şi acţiunea societăţii civile au devenit indispensabile rezolvării
obiectivelor de protecţie a mediului şi conservare a naturii. În acest context, relaţia dintre
fiinţa umană şi natură devine una fundamentală, determinantă. În medierea şi exprimarea ei
au intervenit numeroase forme culturale, în frunte cu fenomenul religios. Formele religioase
primitive, încă vii în multe părţi ale lumii, acordă individului o dimensiune şi un rol diferite
de cele pe care li se atribuie de către „religiile“ omului occidental modern. Primele nu
recunosc omul ca individ care există prin sine însuşi, fără legătura cu forţele animale şi/sau
minerale care îl înconjoară.
Dincolo de diversitatea abordărilor, s-au conturat două perspective spirituale, două mari
curente de gândire şi, deopotrivă, două atitudini esenţiale prezente sub o formă sau alta de-a
lungul întregii istorii a civilizaţiei umane. Prima consideră umanitatea ca o parte integrantă a
naturii, un microcosmos în simbioză într-un macrocosmos ori, cel puţin, ca o asociere
indispensabilă a celor doi termeni ai existenţei. Fiinţa umană apare astfel ca un subiect printre
multe altele ale coexistenţei, ci aflat într-o permanenţă căutare de căi şi mijloace de
promovare a parteneriatului şi alianţei sale cu mediul natural. Cele mai redutabile s-au
dovedit până acum reprezentările şi abordările religioase, etice, juridice etc.
Cea de-a doua concepţie-atitudine este, prin excelenţă, una pragmatică, porneşte de la a
considera omul (societatea) ca separat de natură, oricum complet diferiţi, mediul natural
apare, în consecinţă, ca un obiect util ori agreabil ordonat omului în calitate de mijloc în
raport cu un scop determinat.
Desigur, cele două abordări nu sunt şi nu pot fi total separate, nu există în stare „pură“,
complet izolate un de cealaltă; dimpotrivă, adeseori elemente reciproce coexistă sau chiar se
întrepătrund. Sub o formă sau alta, ele s-au manifestat în toate civilizaţiile, cu preponderenţa
uneia sau alteia dintre componente, după perioade istorice şi arii geoculturale.
Sunt totuşi greu de evaluat efectele pe termen mediu şi lung pe care aceste abordări le-
au avut asupra stării mediului, dar influenţa lor (pozitivă sau negativă) este evidentă.

2.1. Concepţia – atitudine integratoare, participativă

Pornind de la ideea unei simbioze ancestrale între om şi natură, această perspectivă este
prezentă, în elementele sale definitorii, în multe dintre culturile lumii.
În Egiptul antic, de exemplu, întâlnim legenda conform căreia fiinţele umane s-au
născut „din ochii Soarelui“. Într-o primă etapă, oamenii au recunoscut şi au dialogat cu
numeroşi „dumnezei naturali“, simbolizaţi ori încarnaţi prin cocoş, berbec, vacă etc., atât de
prezenţi în vechea artă religioasă de pe malurile Nilului. La un moment dat însă, după
judecata lui Osiris, fiinţa umană îşi reevaluează statutul şi este admisă în carul Soarelui, ca
însoţitor aş Astrului divin (asimilat Dumnezeului suprem). Această evoluţie poate arăta
trecerea ori legătura dintre cele două concepţii, în prima perioadă omul fiind partener şi egal
cu dumnezeii naturali, aparţinători, cel puţin la nivel simbolistic, speciilor faunei, iar în
perioada secundă ridicându-şi poziţia la nivelul Creatorului. Un atare salt îi creează o situaţie
de superioritate, de supremaţie în raport cu celelalte elemente naturale.
O situaţie asemănătoare întâlnim şi în religiile Africii negre, Omul este văzut, în
esenţă, ca persoană, ca o sinteză dinamică a unui ansamblu de componente având origini şi
meniri diferite. Prima şi principala este sulful (sufletul), recunoscut pretutindeni ca exclusivă

5
operă a Creatorului; numit emi de către populaţiile Zoruba şi gbigbo de cele Fon, el nu este
apanajul exclusiv al fiinţei umane. Este esenţa şi semnul a tot ceea ce este viu, unind într-o
adevărată comunitate toate fiinţele vii, deopotrivă animalele şi plantele. Astfel, etnia Fon
denumeşte fiinţa umană, indiferent de vârstă şi de sex, prin apelativul gheto: ghe semnifică în
acelaşi timp viaţa şi moartea; to înseamnă, totodată, a aparţine şi a fi tatăl. Denumirea de
„stăpân“ sau „prinţ“ al lumii s-au potrivi deci întocmai omului, dar nu poate fi vorba de un
stăpânitor absolut al universului, întrucât fiinţa vie rămâne dependentă de mediu prin multiple
legături. Cea de-a doua componentă a persoanei este corpul, lăcaş al suflului, principala sursă
a acţiunii umanului asupra lui însuşi şi asupra mediului.
Statutul omului persoană este în mod fundamental acela de „a fi în relaţie“; a trăi
înseamnă a gospodări pluralitatea componentelor sale personale, exploatând toate resursele
naturii înconjurătoare. Iar mediul este făcut din viaţă, din forţă sau energie sau din virtute.
Viaţa este viaţa tuturor fiinţelor vii, oameni, animale şi vegetale, dar şi a strămoşilor, a
diverselor divinităţi şi chiar a Fiinţei Supreme.
„Pandynamismul“ negro-african prin statutul transcendent conferit omului şi prin mitul
Prometheului regional ajunge ca Dumnezeu să recunoască în final în fiinţa umană „egalul şi
fratele său“.
India este considerată, la rândul său, una dintre rarele regiuni ale planetei unde
curentele de gândire care proclamă participarea organică a omului la cosmos au evoluat în
sensul accentuării după perioada hindusă (Veda, Upanishade, Yoga) până la era budhismului
şi jainismului.
Hinduismul. Spre deosebire de celelalte religii tradiţionale, hinduismul este mai
degrabă un fenomen concret, colectiv şi personal, un mod de a fi în lume, o practică
existenţială.
Universul este un imens spaţiu osmozat, unde fiinţele circulă, cu cicluri de existenţă
marcate, cea mai mare parte, prin reîncarnări sub specii şi forme vizibil variate, conform unui
program iniţial specific. Purusa din Upanishade, simbolizată prin „omul în soare“, este, în
felul brahmanului, fiinţa întregului viu. Expresia pe care hinduismul o foloseşte pentru a se
descrie este sanatana dharma, respectiv legea bunei ordini, o lege fără origini şi fără sfârşit.
Ea operează în natura cosmosului, natura lumii şi în natura fiecărei fiinţe vii şi trebuie să se
manifeste atât în comportamentul individului, cât şi în cel al societăţii. O atare lege
semnifică, în cele din urmă, arta de a trăi cu natura, fără a merge până într-acolo încât a se
confunda cu aceasta, care este în afara şi înlăuntrul fiinţei umane, cu scopul ultim al
existenţei. Ca o concluzie, religia hindusă, în concepţia, în riturile şi în viziunea sa asupra
lumii, este impregnată de natură. Iar această constatare este valabilă şi în privinţa literaturii,
artei şi filosofiei sale.
Budhismul a pus toate fiinţele vii pe picior de egalitate, care „să fie pline de bucurie şi
siguranţă“ şi a insistat asupra necesităţii de a schimba tendinţa generală a lumii potrivit căeria
cel slab este victima celui mai puternic. Primul dintre cele „cinci precepte“ pentru laici cere
„să te abţii să ucizi fiinţele vii“. Această atitudine nonviolentă şi absenţa unui Dumnezeu
suprem au creat omului o poziţie egală cu a celorlalte fiinţe vii şi i-au obstaculat posibila
violenţă faţă de natura înconjurătoare. În optica budhistă, adevărata natură a fiinţei umane
este sforţarea de a atinge adevărul ultim, de a se elibera de iluzia seducătoare a
egocentrismului şi de a regăsi pacea deplină a unei vieţi în armonie cu toate procesele
interdependente care formează lumea. Adevărata bunăstare se naşte din renunţarea la
egoismul avid şi dintr-o viaţă în armonie cu natura. Important este de a ne plasa într-o
perspectivă pe termen lung şi de a recunoaşte locul şi responsabilitatea fiinţelor umane în
mediul natural, de a înţelege faptul că comportamentele noastre au o incidenţă asupra
mediului şi că acesta din urmă influenţează, la rându-i, spiritul nostru.

6
 Jainismul afirmă substanţialitatea sufletului (atman), mergând până la a socoti întregul
univers – chiar plante, minerale şi elemente naturale ca aerul şi apa – însufleţit şi înzestrat cu
sensibilitate.
Principiul nonviolenţei, sub forma primului din cele cinci jurăminte capitale ale
ascetului „să nu vatăme fiinţele vii“, a făcut ca jainismul să rămână una dintre religiile care
au împins cel mai departe imperativul respectului necondiţionat arătat vieţii. O atare atitudine
a mers până într-acolo încât călugării poartă un fel de mască chirurgicală pentru a nu inspira
insecte din neatenţie ori folosesc o măturică din pene de păun ca să-şi deschidă calea pentru a
nu strivi în mers vreun viermişor. În privinţa laicilor se promovează vegetarismul strict, iar în
regiunile Jaina s-au organizat spitale sau „case de odihnă pentru animale“. Cunoscuta
atitudine nonviolentă a lui M. Gandhi nu poate fi explicată decât având în vedere profunda
influenţă a eticii Jaina practicată în mediul său natural.
Şi filosofia clasică chineză, principiul universal macrocosmic „tao“, care guvernează
viaţa fiinţelor şi lucrurilor, promovează unitatea şi simbioza dintre om şi natură.
În privinţa genezei, chinezii aveau o viziune a unui univers în „devenire permanentă“,
supusă legilor naturale la eşalon cosmic. Lao-ţî, fondatorul şcolii taoiste, scria în Taoteging
că „vidul creator“ este la originea tuturor fiinţelor, fenomenelor inerente ori manifestărilor
universului. Acest „vid creator“ se divizează în două forţe opuse şi complementare: Jing-ul
pasiv şi Zang-ul activ, alternanţa celor două forţe – când una creşte, cealaltă descreşte –
comandă mişcările ciclice de transformare şi devenire permanentă a ansamblului universului.
Aceasta este Tao, după care evoluează miriadele existenţei.
Potrivit mitului popular chinezesc, la început, universul era o masă haotică, cerul nu era
separat de pământ. Numai o dată cu apariţia Omului strămoş, denumit Pangu, haosul s-a rupt,
pentru a ceda locul unui Univers constituit din două părţi esenţiale: una translucidă şi uşoară,
Cerul, alta opacă şi grea, Pământul.
Această geneză exprimă şi explică locul omului în univers: el se situează între cer şi
pământ, face legătura între acestea şi participă la devenirea lor.
Cerul, Omul şi Pământul sunt, aşadar, în viziunea antropocosmică a gândirii
tradiţionale chineze cele trei elemente care compun Universul. Omul se plasează, astfel, între
spaţiul infinit al astrelor şi mediul constituit din toate creaturile care poluează planeta noastră.
Omniprezenţa Naturii în devenirea Omului şi interdependenţa dintre aceştia conferă
original culturii chineze, caracter care se manifestă în aproape toate aspectele creaţiei artistice
şi intelectuale.
Shintoismul japonez porneşte de la ideea că ţara a fost zămislită de un cuplu creator
Izanagii no Mikoto şi Izanami no Mikoto, imitând procesul de procreaţie umană, iar după
aceea s-au născut diferiţii Kami: ai mărilor, fluviilor, munţilor şi câmpiilor. Cele trei elemente
constitutive ale universului: Kamii, oamenii şi natura sunt concepute ca o entitate unică. Din
moment ce natura, ca şi omul, e creată de zei, se caracterizează prin „naştere“ şi „venire
pelume“ şi unul şi celălalt au aceeaşi relaţie de la părinte la copil cu zeii; ca fraţi şi surori
consangvini (hara kara), copii au aceeaşi mamă. Zeii kamii, oamenii şi natura, uniţi printr-o
aceeaşi legătură de sânge, nu se situează într-o relaţie de opoziţie sau conflict, ci, cimpotrivă,
într-una de încredere şi ajutor reciproc. Ca şi omul „copil al zeilor“, natura este considerată ca
având o „spiritualitate“ (reisei) proprie.
În existenţa sa, fiinţa umană are nevoie de tot ce-i procură natura, este dependentă de
apă, de oxigen şi de căldură. Natura poate provoca omului, prin diverse fenomene dezlănţuite
şi mari prejudicii până a-i pune viaţa în pericol, dar partea de binefaceri este totdeauna cea
mai importantă.
Aflat în vârful piramidei întregii creaţii, omul reprezintă o „realitate superioară“, dar
deşi are capacităţi excepţionale nu posedă o putere universală. referitor la cele „zece mii de
fenomene“ ale naturii din lumea oamenilor, omul trebuie să le recunoască puterea şi să se

7
apropie de ele cu umilinţă şi recunoştinţă, dar şi într-un spirit de conciliere, dăruire reciprocă
şi coexistenţă împărtăşită.
Abordarea incaşă reprezintă, după mulţi, un exemplu viu al unui model de dezvoltare
durabilă. Astfel, pentru filosofia inca există trei lumi: Hanan Pacha ori lumea celestă, Kay
Pacha – lumea de aici de jos şi Uhu Pacha ori lumea Terrei mamă. Dumnezeu, soarele, luna şi
stelele aparţin lumei celeste, iar bărbaţii, femeile animalele, plantele şi microroganismele sunt
fraţi şi surori şi trăiesc în lumea de aici de jos.
Terra-mamă deţine secretele lumii terestre; dacă fiinţele umane le-ar cunoaşte niciodată
nu ar mai distruge ori polua planeta. Incaşii au cunoscut aceste secrete şi de aceea au
construit magnifice terase andine pentru agricultură şi au dezvoltat şi au dezvoltat peste 150
de resurse genetice care permit astăzi hrănirea populaţiei mondiale (ca, de exemplu, cartoful,
roşiile, porumbul ori papaia). Şi astăzi, în continuarea unor asemenea tradiţii, indienii
checiuas posedă o filosofie naturistă solidă, care le permite să respecte toate forţele naturii şi
de a exploata durabil resursele biologice şi naturale, de modul în care toate celelalte culturii
încearcă să promoveze o dezvoltare durabilă.
La toate aceste exemple se pot adăuga, desigur, multe altele, unele dintre ele precum
şamanismul ori „miturile construcţiei lumii“ de la amerindieni şi din Oceania sunt încă vii şi
cu un impact semnificativ în viaţa comunităţilor respective.

2.2. Concepţia-atitudine agresivă, utilitaristă

Deşi a promovat idei şi atitudini de superioritate a omului faţă de natură şi a dezvoltat,

în consecinţă, o agresivitate permanentă a societăţii în raport cu mediul este concepţia cea
mai cunoscută şi mai evidentă. În rândul promotorilor săi se înscriu, mai ales, religiile
monoteiste, care i-au conferit omului un rol diferit. Dumnezeul unic se situează deasupra
mediului, iar omul a fost confecţionat după „chipul şi asemănarea sa“. De aceea, el are un rol
deosebit. Restul lumii, speciile de plante şi animale care trăiesc aici îi sunt astfel subordonate.
Se construieşte şi se întreţine în acest mod un univers antropocentric, cu diferite ipostaze
particulare de manifestare. Monoteismul rigid şi exclusivist a condus adesea spre o viziune
asupra omului şi locului său în natură, contrară sentimentului originar de unitate şi
reciprocitate dintre cele două elemente ale ecuaţiei existenţiale.
Această concepţie-atitudine a contribuit la exploatarea nemiloasă a resurselor mediului
şi astfel, treptat, au apărut şi s-au agravat problemele ecologice ale lumii de azi.
Dintre partizanii acestei perspective se remarcă, în primul rând, creştinismul.
Potrivit tradiţiei creştine, către sfârşitul celei de a şasea zi a săptămânii creaţiei,
Dumnezeu a decis şi a grăit astfel: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră, ca să
stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe
pământ şi tot Pământul!“.
Plămădit din ţărâna pământului, Omul poartă în el materia din care a fot făcută întreaga
Lume şi se înrudeşte astfel prin aceasta cu întreaga natură înconjurătoare, de la pomi la
animale.
Spre deosebire însă de animale şi celelalte creaturi, Omul şi numai Omul a fost făcut
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, fiind înzestrat cu suflet, gândire, simţire şi voinţă
proprie.
Înrudindu-se cu Creatorul prin suflet, omul a fost pus stăpân pe întreaga creaţie. Primul
dintre noi, Adam, a primit ca misiune să păzească şi să lucreze în Grădina Raiului din Eden,
făcut, la rându-i, după asemănarea Raiului ceresc. El a dat nume tuturor vieţuitoarelor
câmpului şi păsărilor cerului, care îi erau supuse „şi trăiau în pace cu Omul pe care
Dumnezeu îl pusese stăpân pe întreaga lume văzută“. După „păcatul originar“, rupându-se

8
pactul dintre Om şi Dumnezeire, echilibrul şi Raiul iniţial dispar, apărând tot felul de
dezechilibre şi manifestări distructive.
Declanşarea „crizei ecologice“ şi dezbaterile pe care le-a generat au adus cu sine şi
semnele schimbării la nivelul acestei concepţii dominante, cu multe consecinţe asupra
atitudinii şi civilizaţiei omeneşti.
Unele vin chiar din partea teologilor care, întorcându-se spre rădăcinile religioase din
inima tradiţiei biblice, reconsideră rolul care i se atribuie omului în natură. Se consideră că
omul, în calitatea sa de „administrator“ al naturii, îşi asumă faţă de aceasta o anumită
responsabilitate. Dar limitarea la nivelul anumitei răspunderi menţine separarea dintre om şi
natură.
Totuşi, în ultimul timp, se afirmă o şcoală de gândire creştină care vede omul ca pe o
parte integrantă a naturii, dat fiind că la fel ca animalele a fost făcut din lut (Geneze 2, 7 şi
19). Când Dumnezeu i-a dat viaţă omului, la fel a făcut şi cu păsările şi cu animalele. Dar
omul este considerat deasupra celorlalte fiinţe deoarece el şi numai el a fost făcut după
„chipul lui Dumnezeu“.
Iar lucrurile nu s-au oprit aici. Una dintre cuceririle cele mai recente ale acestei
„corecturi originare“ este „catehismul verde“ promovat de mişcarea „Ecologia în Biserică“
(„Okologie in du Kirche“) al cărei reprezentant cel mai mediatizat în Germania este pastorul
Eugen Drewemann. El denunţă cu virulenţă „atitudinea spirituală a Europei, care este singura
ce consideră omul nu ca o parte a creaţiei, ci ca un suveran al naturii... Este viaţa cu sens unic
care ne predestinează catastrofei“.
Iudaismul şi-a fixat concepţia privind mediul în Talmud. „Când Saint-Beni-Soid-II a
creat primul om, l-a prevenit şi avertizat. Iată lucrările mele, frumuseţea lor, perfecţiunea lor;
şi tot ceea ce am creat, am creat pentru tine. Ia-l în pază spre a nu deteriora şi nici distruge
lumea mea, căci după tine nu va fi nimeni pentru a-l repara“ (Talmud Kohellet Raba 7.28).
Citatul rezumă aproape perfect ideile concepţiei iudaice: responsabilitatea omului, frumuseţea
şi caracterul perfect al lumii şi, prin aceasta, capacitatea de a satisface una dintre primele
nevoi umane: nevoia de frumuseţe, afirmarea că lumea ar putea satisface toate celelalte nevoi
ale omului, care ocupă un loc secund. Midrach-ul spune, de asemenea, că această lume a fost
creată pentru a fi folosită de om, ceea ce semnifică faptul că natura este considerată un bun în
raport cu societatea (omul) şi este destinată exploatării de către aceasta.
Aceste consideraţii conceptuale îşi găsesc şi expresii practice. Aşa, de exemplu, religia
interzice evreilor, practicarea vânătorii: este interzisă uciderea animalelor în orice scop, cu
excepţia autoapărării, ceea ce include şi faptul hrănirii. Este oprită şi, ca atare, este interzis să
se vâneze întrucât animalele ucise nu sunt comestibile. E, de asemenea, interzis să se cauzeze
suferinţe animalelor; or, vânătoarea determină suferinţe fără nici un scop. Dintr-o altă
perspectivă, Talmudul furnizează unele referinţe vizând protecţia mediului şi prin
reglementările sale privind pagubele şi regulile de împărţire a resurselor naturale în caz de
penurie, în frunte cu apa care a marcat dintotdeauna istoria Orientului Mijlociu, generând
chiar o seri de războaie.
Abordarea islamică porneşte de la limitele condiţiei umane exprimate prin patru
principii: Tawheed (care afirmă unicitatea Creatorului, exprimă unicitatea şi unitatea creaţiei
şi întrepătrunderea elementelor cosmosului, din care omenirea face parte intrinsecă), Fitra (ce
desemnează caracterul original al creaţiei şi înscrie umanitatea în cadrul său), Mizan
(desemnează principiul căii de mijloc şi arată că Dumnezeu a distins specia umană prin
raţiune, capacitatea de a înţelege) şi Khalifa (în virtutea căruia rasei umane i s-a conferit
datoria sacră de a gera natura şi de a o administra conform scopurilor sale). Şi aici aspectele
antropocentrice sunt evidente. Omenirea are un loc aparte în sistemul divin; oamenii sunt mai
mult decât prietenii pământului, sunt paznicii acestuia. Astfel, dincolo de faptul că suntem
parteneri egali cu toate celelalte elemente ale Creaţiei, avem o răspundere suplimentară din

9
faptul că suntem dotaţi cu raţiune, dar nu până într-acolo încât să fim consideraţi „stăpâni şi
posesori ai naturii“. Omul face parte din sistemul instituit de Divinitate, dar numai el este
dotat cu o voinţă proprie şi astfel capabil să intervină în funcţionarea Creaţiei, prin rolul de
gardian conferit. Această responsabilitate suplimentară impune limite comportamentului său
şi trebuie să conducă la o recunoaştere conştientă a propriei lor fragilităţi. Şi, ca atare, să se
supună legii divine care este sensul şi primul scop al islamului.
Declanşarea crizei ecologice şi dezbaterile pe care le-a generat au adus cu sine şi
semnele schimbării la nivelul acestei concepţii dominante. Unele şi cele mai importante vin
din partea teologilor care, întorcându-se spre rădăcinile religioase, inima tradiţiei biblice
încearcă să reconsidere rolul atribuit omului în natură. Astfel, acestuia i se recunoaşte faptul
că în calitate de „administrator“ al naturii îşi asumă faţă de aceasta şi o anumită
responsabilitate. Dar limitarea raportului la o anumită răspundere menţine separarea dintre
om şi natură. Totuşi, se afirmă tot mai riguros o şcoală de gândire creştină care vede omul ca
pe o parte integrantă a naturii, dat fiind că la fel ca animalele a fost făcut din lut (Geneza 2, 7
şi 19). Când Dumnezeu i-a dat viaţă omului, la fel a făcut şi cu păsările şi animalele. Dar
omul este considerat deasupra celorlalte fiinţe deoarece el şi numai el a fost creat după
„chipul lui Dumnezeu“.
Dintre „curentele“ creştine, Biserica Catolică (adunând circa 1 milion de persoane),
datorită amplorii sale de biserică universală, pare cea mai receptivă la problemele ecologice.
Aşa, de pildă, în Mesajul Sanctităţii Sale Ioan Paul al II-lea pentru celebrarea Zilei Mondiale
a Păcii (1 ianuarie 1999) intitulat „În respectarea drepturilor umane se află secretul păcii
adevărate“ un capitol special este consacrat „responsabilităţii în privinţa mediului“. Pornind
de la idea că „Cu promovarea demnităţii umane se conjugă dreptul la un mediu sănătos“,
documentul papal constată că „Un sistem de norme internaţionale, regionale şi naţionale
asupra mediului ambiant conferă treptat formă juridică acestui drept“. Dar simplele măsuri
juridice sunt considerate insuficiente, o reală protecţie a mediului presupunând „o schimbare
profundă a stilului de viaţă tipic civilizaţiei moderne de consum, în special în ţările cele mai
bogate“. Iar concluzia este deosebit de sugestivă: „Prezentul şi viitorul lumii depind de
apărarea creaţiei pentru a exista o permanentă interacţiune între persoana umană şi natură“.

3. Ecodezvoltarea sau dezvoltarea durabilă

Puternica efervescenţă ecologică din deceniile 6 şi 7 ale secolului nostru a adus şi o

nouă viziune asupra raporturilor dintre dezvoltarea economică şi protecţia ecologică.
Întrebarea fundamentală a devenit următoarea: cum să concepem o evoluţie a societăţii care
să fie fondată atât pe reducerea timpului de muncă, cât şi pe urmărirea progresului?
Lucrări precum: „Nu avem decât un Pământ“ (B. Ward, 1964) ori „Stop creşterii“
(elaborată şi publicată în 1972 sub egida Clubului de la Roma) au supralicitat temerile opiniei
publice faţă de o catastrofă ecologică majoră, legată de suprapopulare, poluare şi epuizarea
resurselor naturale.
Teza opririi totale a creşterii economice, aşa-numita „creştere-zero“, susţinută de
mişcările ecologiste americane şi teoretizată spectaculos de unii specialişti, a fost criticată din
mai multe motive şi, în cele din urmă, abandonată. După multe dezbateri, s-a ajuns la
concluzia că importantă este nu a se căuta oprirea creşterii, ci redefinirea acesteia, astfel încât
progresul să se manifeste „pragmatic“, cu prudenţă faţă de cerinţele conservării mediului. În
acest context, ecologismul a susţinut, în general, că creşterea cantitativă trebuie să fie
diferenţiată pe regiuni, dezvoltarea societăţii nefiind unică şi masivă, ci organică şi variată în
căutarea compatibilităţii dintre mediul natural şi cel social.
Creşterea „calitativă“ (şi nu exclusiv „cantitativă“) încearcă să găsească un optim
tehnologic, o mai bună armonie între om (societate) şi mediu (natură).

10
 Dezvoltarea văzută de ecologism nu priveşte numai materia şi energia, ci şi cel de-al
treilea elemente al vieţii, informaţia, modul de folosire a primelor două, atât cultura genetică
a speciei, cât şi patrimoniul cultural al societăţii.
Conferinţa OMU privind mediul, de la Stockholm (iunie, 1972), apoi strategia
mondială a conservării naturii (lansată în 1980 de Uniunea Internaţională pentru Conservarea
Naturii – IUCN) au tins să definească ferm caracteristicile unui mod de dezvoltare durabilă
favorabilă protecţiei şi conservării mediului. După o oarecare eclipsă în timpul anilor crizei
energetice, tema „ecodezvoltării“ sau „dezvoltării durabile“ revine în atenţia specialiştilor şi
forurilor internaţionale la sfârşitul anilor ’80.
Conceptul ca atare, de dezvoltare durabilă, popularizat mai ales prin raportul Comisiei
Mondiale pentru Mediu şi Dezvoltare – CMED – (aşa-numitul „Raport Brundtland“) intitulat
„Viitorul nostru comun“, din 1987, reflectă un nou grad de înţelegere economică a
problemelor ecologice.
O asemena concepţie a „dezvoltării durabile“, s-a exprimat la nivel internaţional în
documentele adoptate în cadrul Conferinţei mondiale de la Rio privind mediul şi dezvoltarea
(3-14 iunie, 1992) în special în Declaraţia şi Programul de acţiune intitulat „Agenda XXI“.

Concluzii

Termenul de ecodezvoltare (economistul francez Pezzey a identificat peste 60 de

definiţii ale termenului), ori de „dezvoltare durabilă“ cunoaşte abordări foarte diverse.
Dincolo de accepţiunea strict economică se manifestă o multitudine de semnificaţii. Astfel,
„econcetriştii“, partizani ai protecţiei naturii ca un scop în sine, se opun „antropocentriştilor“,
care se interesează de mediu numai din punctul de vedere al utilităţii sale pentru om.
Printre aceştia din urmă, putem distinge „liberalii“ (precum Solow, Tietenberg ş.a.)
convinşi de liberul joc al mecanismelor de piaţă, amendate corespunzător pe termen lung al
mediului; la rândul lor, „reformiştii“ (Pearce, Bishop, Turner etc.) insistă asupra miopiei
pieţei faţă de complexitatea mecanismelor de regularizare ale biosferei şi sugerează o
intervenţie publică crescută.
În sfârşit, „radicalii“ (Lele, Brown ş.a.) reclamă o reevaluare radicală a opţiunilor
actuale în materie de dezvoltare şi consum.

4. Ecosociologia

În acest sens, ecosociologia, ca ramură a sociologiei având ca obiect definitoriu

„conceptualizarea relaţiilor dintre societate şi mediu pornind de la dualitatea biologică a
speciei umane“, cunoaşte azi o largă dezvoltare teoretico-practică.
Desigur, tradiţia sociologică clasică reprezentată de Marx, Durkheim şi Weber –
dominată de antropocentrism şi caracterizată printr-o poziţie sceptică faţă de biologism – a
încorporat (în stare incipientă) şi primele elemente sociologice de inspiraţie ecologică.
Din acest punct de vedere, în mod tradiţional, i se atribuie lui Emil Durkheim
paternitatea sociologiei mediului; într-adevăr, teza sa de doctorat (şi prima mare carte) „De la
division du travail social“ (1983) a avut ca problemă centrală relaţia dintre indivizi în
colectivitate. Pentru soluţionarea acesteia, marele sociolog distinge două forme de
solidaritate: una mecanică (o solidaritate prin similitudine, în care indivizii diferă puţin unul
de altul) şi una organică (caracterizată prin aceea că unitatea şi coerenţa colectivităţii rezultă
şi se exprimă prin analogii cu organele fiinţelor, care îndeplinesc fiecare funcţie proprie şi nu
se aseamănă, fiind toate în mod egal indispensabile vieţii).

11
 Dar această nouă disciplină va cunoaşte deplina consacrare prin contribuţiile teoretice
ale „şcolii de la Chicago“, ai cărei reprezentanţi principali – Robert Park şi Ernest Burgess –
în lucrările lor se inspiră şi pornesc de la raporturile complexe dintre regnul vegetal şi cel
animal, preocupându-se aproape exclusiv de structurile spaţiului urban al societăţii americane
interbelice (A se vedea şi Frederich H. Buttel, „Sociologie et environnement: lent maturation
de l’ecologie humanie“, în „Revue internationale des science sociale“, nr. 109/1986, p. 366).
Pe această bază cei doi autori conturează o „direcţie de cercetare în sociologie“, având
în centrul său transpunerea conceptului de ecologie asupra convieţuirii umane, în special în
oraşe. S-au diferenţiat trei curente principale:
a) unul preponderent biologist, pentru care omul reprezintă un câmp
de forţe al capacităţilor de captare a indivizilor în concurenţă, în
cadrul unui echilibru biotic fluent;
b) al doilea se rezumă la analiza aspectelor spaţiale ale structurilor
sociale (de exemplu, distribuţia ratei delicvenţei în raport cu
zonele urbane, modelele urbane etc.);
c) studiul adaptării oamenilor la mediul lor organic în care
„comunitatea constituie mecanismul adaptiv hotărâtor“ (A.
Hawley).
Ecosociologia nu dobândeşte un loc aparte, bine delimitat în cadrul ecologiei umane
decât o dată cu publicarea, în 1950, a lucrării lui Hawley: „Human Ecology“, „înrădăcinând
ecologia umană în morfologia socială a lui Durkheim“.
Ecosociologia, recunoscută în multe părţi ale lumii ca ramură nouă, în plină afirmare, a
sociologiei, cunoaşte astăzi o diversitate deosebită; această situaţie este determinată, în
primul rând, de complexitatea şi intensitatea implicaţiilor problemelor ecologice asupra
condiţiei umane şi sociale contemporane.

12