Gandire slaba

Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti

Student:Sandu Andrada
PREMISĂ
1. Dezbaterile filosofice au astăzi cel puţin un punct de convergenţă: nu se mai dă o întemeiere
unică, ultimă, nonnativă. În anii '60 se căuta o altă întemeiere. Dacă un sens al cunoaşterii
apărea ca deja cristalizat, filosofia se însărcina să întâmpine tocmai această "criză" şi se punea
în mişcare pentru a încerca să schimbe decorul, să lege altfel între ele disciplinele, şi mai ales
ştiinţele umaniste, într-o urzeală nouă: fie una structuralistă, fie fenomenologică. Alternativa,
schematizând lucrurile, era aceasta: fie să se recurgă la structuri lipsite de centru şi de finalitate,
adică, într-un cuvânt, fără subiect, fie să se încerce a se bate moneda unei subiectivităţi
nesubstanţialiste, mai fluide, şi în devenire. Exemplul cel mai grăitor era oferit de dezbaterea
din jurul fundamentelor marxismului. În timp ce redescoperirea lui Marx ca "filosof' voia să
sugereze că şi categoriile economico-politice puteau fi acum înţelese pornind de la un sens
filosofico-existenţial, de la ideea de om privit ca subiect pe cale de constituire şi situat în chip
finalistic în vederea unei realizări ( ne gândim la Sartre), pe de altă pflrte, şi în mod
predominant, antiumanismul structuralist refuza simplificarea scientistă, şi punea, în schimb,
în valoare, o idee complexă de structură cu mai multe dimensiuni, cu mai multe centre, cu mai
multe straturi temporale relativ autonome, dotate cu raporturi cauzale nonlineare. Atât
subiectul, cat şi obiectul, în definitiv, încercau să scape de o ipostaziere reductivă, adică de un
subiectivism conştienţialist sau de un obiectivism scientist, şi fiecare încerca să se redefinească
pe cont propriu, ambele luându-şi însă distanţele cuvenite faţă de o metafizică schematică.
2. Studiile adunate în volumul de faţă, care cu greu ar putea fi unificate sub aceeaşi etichetă,
dată fiind provenienţa lor diferită şi orientări le teoretic diferite ale autorilor, au în comun ideea
(sau senzaţia, impresia, presupunerea) că atât disputele italiene În jurul crizei raţiunii (prin
efortul lor de a restaura, fie şi numai În cadrul unora dintre jocuri" sau contexte, aceeaşi stricteţe
a raţiunii clasice sau prin propunereanostalgică de a reconstitui o raţiune globală, aceea a noii
societăţi, deja "revoluţionate", mai legitimă deoarece mai capabilă să includă ceea ce raţiunea
clasică exclusese), cât şi multe dintre versiunile poststructuralismului francez (de la rizomurile
lui Deleuze până la microfizica lui Foucault), încă mai nutresc o nostalgie mult prea mare după
metafizică, şi că nu duc cu adevărat până la capăt experienţa uitării fiinţei, sau a "morţii lui
Dumnezeu", pe care mai ales Heidegger şi Nietzsche au anunţat-o culturii noastre. Titlul
"Gândirea slabă" sugerează toate acestea: esenţialmente ideea că: a) ar trebui luată în serios
descoperirea nietzscheeană, şi poate şi marxistă, a nexului dintre evidenţă metafizică (şi deci
obligativitate a temeiului) şi rap01turile de dominare, înlăuntrul şi în afara subiectului; b) rară
ca totuşi această descoperire să încline imediat spre o filosofie a emancipării cu ajutorul de-
mascării şi al demistificăIii, ci dimpotrivă, îndreptând o nouă privire, mai amicală, deoarece e
mai destinsă şi mai puţin neliniştită metafizic, către lumea aparenţelor, a procedeelor discursive
şi a "fonnelor simbolice", văzându-Ie ca pe locul unei posibile experienţe a fiinţei; c) nu însă
în spiritul unei "glorificări a simulacrelor"
DIALECTICĂ, DIFERENŢĂ, GÂNDIRE SLABĂ
Gândirea slabă, cea căreia îi încercăm în studiul de faţă să-i schiţăm trăsăturile, are cu dialectica
şi cu diferenţa o legătură ce nu este, în principal, sau nu e numai - una de "depăşire", ci mai
degrabă s-ar putea defini cu ajutorul termenului heideggerian de Verwindung, termen ce devine
el însuşi inteligibil doar în cadrul unei viziuni "slabe" despre ceea ce înseamnă a gândi. Nu
putem, oricum, să citim raportul dintre cei trei termeni ca pe un itinerar, ca pe o trecere de la
ceva la altceva: gândire a slabă nu a lăsat pur şi simplu în spate dialectica şi gândirea diferenţei;
ele constituie pentru ea, dimpotrivă, un trecut În sensul acelui Gewesenes' heideggerian, care
are mai mult de-a face cu trimiterea şi cu destinul.
Ce anume înseamnă că adevărul este întregul putem încerca să înţelegem nu atât
reconstituindu-I pe Hegel, ci uitându-ne, mai apropiat de noi, la practica :criticii ideologiei, atât
de răspândită în gândirea de astăzi. Critica aceasta nu se prea desfăşoară, aşa cum adesea
suntem înclinaţi să credem, ca muncă de dezvăluire a ascunsului (potrivit unei accepţii care o
apropie de o anume concepere a hennenuticii ca "şcoală a suspiciunii"), ci ca efort de
reorganizare dintr-un punct de vedere non parţial, deci capabil să surprindă totalitatea ca atare.
Ideologia nu e numai acea gândire falsă, ce exprimă (inconştient) Într-o manieră mascată
adevărul care stă dedesubt; ideologia maschează deoarece e gândire parţială. Reconstituire a
totalităţii însearrmă şi reapropriere: numai când panorama e in întregime desraşurată, noi
dispunem de ea cu adevărat. Ceea ce este central la Sartre şi în dialectica secolului al XX-lea,
care ţine cont de lecţia lui Marx şi de critica acestuia faţă de aspectele idealiste ale lui Hegel, e
conştientizarea caracterului problematic al raportului dintre totalitate şi re apro pri ere. Critica
raţiunii dialectice este o critică în sensul kantian al tennenului: caută să lămurească in ce conditi
e posibilă, in mod concret, constituirea unui punct de vedere total, neideologic. Se ştie cum
anume rezolvă Sartre, chiar şi într-un fel ce nu e definitiv, problema: o cunoaştere
totalreapropriată efectiv se înfăptuieşte numai în conştiinţa grupului-înfuziune, a grupului
revoluţionar în acţiune, în care teoria şi practica sunt una, iar perspectiva unuia singur coincide
'pe deplin cu aceea a tuturor celorlalţi.
Să luăm un alt mare exemplu de gândire dialectică, acela al lui Walter Benjamin, şi în special
Tezele de filosofie a istorieP. Aici, referindu-se explicit la cea de a doua Privire inactuală a lui
Nietzsche, Benjamin supune criticii imaginea timpului istoric ca înaintare omogenă - aceea
care stă la baza credinţei în progres, dar şi a aşteptării evenimentului "necesar" al revoluţiei.
Ideea unui curs progresiv al timpului, şi în fond ideea că ar avea loc ceea ce se cheamă Istoria,
este expresia culturii stăpânilor: istoria ca linie unitară este în realitate doar istoria a ceea ce a
învins: ea se constituie cu preţul excluderii, mai întâi din practică şi apoi şi din memorie, a unei
mulţimi de posibilităţi, de valori, de imagini: mai mult dispreţul faţă de lichidarea aceasta, decât
dorinţa de a asigura un destin mai bun celor ce vor veni, este ceea ce anima, cu adevărat, după
Benjamin, hotărâre a revoluţionară. Aceasta, prin tumare, are în vedere o mântuire care să-i
răzbune, deci să le dea înapoi cuvântul, acelora care au fost excluşi şi uitaţi în istoria lineară a
învingătorilor. Din acest punct de vedere, revoluţia ar trebui să răscumpere tot trecutul, şi de
fapt, tocmai în asta ar părea să consiste dreptul ei sfânt, superioritatea ei asupra culturii
stăpânitorilor.
Din punct de vedere al gândirii diferenţei, cum anume apar dificultăţile şi tendinţele de disoluţie
ale gândirii dialectice? Gândirea diferenţei se poate concepe ca moştenitoarea şi
radicaJizatoarea tendinţelor de dizolvare ale dialecticii: nu este vorba, aici, de a rezolva
problemele dialecticii printr-o "angajare a teologiei În serviciul materialismului istoric", aşa
cum voia Benjamin, mutând într-un viitor utopic reconcilierea, reaproprierea şi recompunerea
totalităţii (cum gândesc, pe căi diferite Bloch şi Adomo); e vorba mai degrabă de a dezvolta
până la literă sugestia (poate doar pur verbală) a lui Sartre, potrivit căreia sensul istoriei (sau
chiar, se poate gândi, sensul fiinţei) va fi patrimoniu al tuturor atunci când se va fi dizolvat in
ei.
Moştenirea dialectică pe care asumând-o, gândirea diferenţei declină (verwindet) În gândire
slabă e condensată în noţiunea de Verwindung. Pe drept cuvânt, din moment ce, după cum se
ştie, Verwindung este tel1l1enul pe care Heidegger îl adoptă6 în locul lui Ueberwindung, adică
al depăşirii, caracteristice dialecticii. Nu numai că Verwindung-ul, acea înclinare-răsucire, şi
faptul refacerii I de sinel (a-şi reveni din, a reveni-la, a se repune pe cale în sensul de a se re-
mite) este atitudinea ce caracterizează gândirea ultrametafizică în ceea ce priveşte tradiţia
transmisă de către metafizică - deci, întâi de toate, ultima mare teza metafizica, aceea a
dialecticii hegeliano-marxiste -, ci şi: tocmai în noţiunea şi În "practica" Verwindung-uJui aşa
cum este el dat în Heidegger se concentrează moştenirea dialecticii.