Introducere în Epistola către Romani (Rom)

Pr. Prof. Constantin Preda

Epistola către Romani este adeseori considerată de către unii cercetători ca fiind o
capodoperă a Sfântului Pavel, însă este şi epistola fatală pentru istoria creştinismului. Într-
adevăr, perioadele cele mai importante şi decisive din punct de vedere doctrinar din istoria
creştinismului au avut în centrul atenţiei şi dezbaterii această epistolă: în secolele IV – V prin
dezbaterile polemice despre har şi fapte dintre Fericitul Augustin şi Pelagius, în secolul al
XVI-lea în reformele luterană şi catolică despre credinţă şi fapte, în secolul al XVII-lea cu
jansenismul şi teoria predestinării în ordinea mântuirii. Este de-ajuns să ne gândim că
Fericitul Augustin s-a convertit la creştinism după ce a citit textul din această epistolă (Rom
13, 13 - 14) şi că momentul atât de traumatizant al Reformei din secolul al XVI-lea a pornit
de la comentariul lui Luther la această epistolă, ca să nu mai vorbim de comentariul lui K.
Barth din secolul XX care a permis depăşirea aşa-zisei teologii liberale, şi revenirea la
puritatea cristalină a evangheliei ca mesaj al harului. Karl Barth la începutul secolului XX,
prin teologia sa dialectică a pus în criză viziunea specifică calvinismului despre dubla
predestinare. Pentru a contracara antisemitismul din timpul celui de al doilea război mondial,
J. Maritain a scris pagini pline de pathos despre Taina lui Israel, dedicate secţiunii Romani 9
– 11, prin care denunţa indiferenţa creştinilor în faţa Holocaustului sau Şoah („calamitate”).
Probabil că nimeni nu a reuşit să scrie un elogiu atât de înalt şi convingător ca Luther
în prefaţa la a sa Septemberbibel (1522): „Această epistolă constituie partea cea mai
importantă a Noului Testament, evanghelia cea mai pură, şi ar trebui ca fiecare creştin nu
numai să o ştie pe de rost cuvânt cu cuvânt, dar nu numai atât: trebuie să mediteze la ea în
fiecare zi ca şi cum ar fi pâine zilnică a sufletului”. (Cf. Martin Lutero, Prefazioni alla
Bibbia, a cura di M. Vannini, Genova, 1987, p. 146). Sfântul Ioan Gură de Aur, în Prologul
la Omiliile la Epistola către Romani, mărturisea: „Auzind necontenit citindu-se Epistolele
fericitului Pavel, de două ori pe săptămână, şi adesea de trei sau patru ori, atunci când
săvârşim pomenirea sfinţilor mucenici, cu bucurie mă încânt de trâmbiţa duhovnicească a
acestuia, salt şi mă aprind de admiraţie, recunoscând glasul atât de drag mie, şi mi-l închipui
pe dânsul ca fiind de faţă şi conversând cu mine”. (trad. rom. de Teodosie Atanasiu, revizuită
şi îngrijită de Cezar Păvălaşcu şi Cristian Untea, Editura Christiana, Bucureşti, 2005, p. 11).
Desigur că se naşte întrebarea firească de unde derivă această importanţă atribuită
Epistolei către Romani? În principal din faptul că în ea se regăsesc în forma cea mai clară, şi
atât de densă, învăţăturile de bază, cele mai specifice ale mesajului creştin. Aşa că, dacă se
doreşte să se cunoască în ce constă identitatea creştină, aceasta nu este posibilă, fără citirea şi
studierea Epistolei către Romani. Sigur că cunoştinţele noastre despre Persoana Mântuitorului
Hristos se întemeiază mai ales pe cele patru Evanghelii după Matei, Marcu, Luca şi Ioan; iar
credinţa şi viaţa Bisericii se regăsesc în celelalte scrieri ale Noului Testament, care includ şi
epistole pauline. Însă nicio altă scriere a începuturilor creştine nu ne oferă o reflecţie atât de
elaborată, despre problemele supreme care-l interesează pe om şi mai ales pe creştin, în mod
concret despre impactul evenimentului – Hristos (prezentat nu atât după realitatea sa istorică
cât mai ales potrivit profunzimii soteriologice), asupra stării oamenilor în general şi asupra
credinciosului în particular.
Întrebările la care Sfântul Pavel răspunde prin intermediul Epistolei către Romani sunt
în principal acestea: ce înseamnă Hristos pentru mine? Ce însemnătate a avut moartea şi
învierea Sa? Care este sensul plenar al acestui eveniment în planul lui Dumnezeu cu istoria?
Şi cum este posibilă raportarea la el: este suficientă numai credinţa sau este nevoie şi de fapte
morale? Ceea ce echivalează cu întrebarea: Dumnezeu din evanghelie este, da sau nu, un
Dumnezeu al harului? Iar libertatea creştină, atât de dragă Apostolului, pe ce se întemeiază şi

1
cum se explică trăirea ei? Iar mai apoi, cum trebuie consideraţi oamenii care se află în afara
lui Hristos? În special, care este demnitatea şi destinul poporului Israel, pe care din punct de
vedere istoric s-a altoit creştinismul?
Istoria interpretării Epistolei către Romani este bimilenară şi a cunoscut comentarii
patristice, începând cu cel al lui Origen, Ioan Gură de Aur şi Ambrosiaster, cel medieval al
lui Toma d’Aquino, cel renascentist al lui Martin Luther şi cel modern al lui Karl Barh.
Bibliografia contemporană dedicată acestei epistole este imensă şi nu există semne ca s-ar
diminua. Relevanţa istorică se datorează în principal problemelor centrale ale teodiceei sau
dreptăţii lui Dumnezeu şi ale antropologiei, raportate la îndreptarea prin Iisus Hristos.
Sfântul Pavel a ajuns să mediteze şi să scrie despre aceste subiecte după o viaţă trăită
mai întâi ca fariseu dedicat Torei, iar după convertire, ca apostol în slujba lui Hristos.

Autorul, scopul şi data

Nu a existat niciodată vreo controversă serioasă legată de paternitatea paulină a

Epistolei către Romani. Sfântul Pavel este autorul epistolei (cf. Rom 1, 1), însă potrivit
stilului epocii, autorul dicta unui scrib sau secretar, în cazul Epistolei către Romani ştim că
cel care a scris textul a fost Tertius care se prezintă la sfârşitul epistolei: „vă îmbrăţişez în
Domnul eu, Tertius, care am scris epistola” (Rom 16, 22).
Sfântul Pavel a fost determinat să scrie Epistola către Romani din mai multe motive.
În primul rând dintr-un interes personal de a merge până în capitala Imperiului, mai ales că
epistola se adresează unei biserici care nu fusese întemeiată de el, şi de aceea aceasta trebuia
să-i netezească calea. Unii exegeţi, ca H. Koester, au considerat epistola ca fiind un fel de
„scrisoare de autoprezentare” sau de acreditare. În al doilea rând, conştient fiind de
configuraţia iudeo-creştină a comunităţilor care alcătuiau Biserica din Roma, şi de anumite
voci care circulau pe seama sa, distorsionându-i propovăduirea (cf. Rom 3, 8), Apostolul
foloseşte prilejul de a-şi prezenta astfel şi propria hermeneutică a evangheliei, potrivit căreia
atât iudeii cât şi păgânii se află în aceeaşi situaţie religioasă înaintea dreptăţii lui Dumnezeu
revelată în Iisus Hristos. De aceea epistola i-a folosit şi ca o carte de identitate teologică. În
ultimul rând Sfântul Pavel plănuia o călătorie în Spania pentru care avea nevoie de sprijinul şi
ajutorul creştinilor din Roma (cf. Rom 15, 28).
În ceea ce priveşte locul şi data când a fost scrisă Epistola către Romani există diferite
indicii. Primul este legat de o călătorie iminentă la Ierusalim după ce a organizat colectele în
Biserica Macedoniei şi Ahaei (cf. Rom 15, 25-26), pentru „sfinţii” din Biserica mamă; de
aceea Apostolul trebuia să se găsească în Grecia iar călătoria programată trebuie să fie cea
relatată în FA 20, 3 – 21, 17. Alte indicii ne sunt oferite de cele trei nume de persoane
menţionate în încheierea epistolei: Febe (cf. Rom 16, 1-2) este o femeie diaconiţă a bisericii
din Kenhrea, portul oriental al Corintului; Gaius (cf. Rom 16, 23) un creştin cu bunăstare,
convertit la Corint, care oferea propria casă pentru adunarea credincioşilor (cf. şi 1 Cor 1,
13); Erast (cf. Rom 16, 23; FA 19, 22 şi 2 Tim 4, 20), convertit din Corint, menţionat ca
oikonómos, adică „administrator al cetăţii”, probabil la Corint. În acest sens trebuie amintit că
a fost descoperită la Corint o inscripţie latină din secolul I d. Hr. în care este menţionat
numele Erast ca „edil” (aedilis), pentru că a construit o piaţă sau o stradă a cetăţii.
În ceea ce priveşte calcularea datei când a fost scrisă epistola, aceasta este
condiţionată de cadrul biografic al apostolului, a cărui moarte este databilă în arcul de timp al
deceniului 58-68 d. Hr. Ţinând seama că a ajuns la Roma întemniţat pentru Hristos cu cel
puţin doi ani înainte de moartea sa (cf. FA 28, 30) şi că Epistola către Romani a fost scrisă cu
puţin timp înainte de a părăsi Corintul pentru a merge la Ierusalim la sfârşitul celei de a treia
călătorii misionare, scrierea epistolei trebuie să fi avut loc în intervalul scurt de timp, între

2
sfârşitul anului 54 şi începutul anului 55 d. Hr. (sau la sfârşitul lui 57 şi începutul lui 58 d.
Hr.)

Destinatarii

Când Sfântul Pavel a scris Epistola către Romani, la Roma existau deja creştini „de
mulţi ani” (cf. Rom 15, 23). În afară de această mărturie, cea mai veche informaţie despre
prezenţa creştinilor în capitala Imperiului ne este oferită de Tacitus, care relatează suferinţele
la care au fost supuşi în timpul lui Nero, după incendierea capitalei în anul 64 d. Hr. (cf.
Anale 15, 44, 2-5). Informaţia cea mai veche despre originea lor ne este oferită de Sf. Irineu
al Lyonului, care vorbeşte de „Biserica întemeiată şi stabilită la Roma de cei doi preamăriţi
apostoli Petru şi Pavel” (Adversus Haeresis, 3, 3, 2; cf. şi referirea prezbiterului Gaius
[sfârşitul sec. II] în Eusebiu, Istoria bisericească 2, 25, 7; 2, 14, 6; precum şi Fer. Ieronim,
De viris illustribus 1, 1: „Simon Petru […] în al doilea an al împărăţirii lui Claudiu [ianuarie
42 / ianuarie 43] s-a îndreptat către Roma - spre a-l învinge pe Simon Magul – unde a ocupat
jilţul slujirii sacre de-a lungul a douăzeci şi cinci de ani, până în ultimul an al lui Nero, adică
al paisprezecelea”. Fer. Ieronim, De viris illustribus 5, 3: „Apostolul Pavel […] în al doilea
an al lui Nero [=octombrie 55 / octombrie 56], la vremea când Festus, procuratorul Iudeei, i-a
urmat lui Felix – a fost trimis prizonier la Roma”. Asocierea celor doi apostoli ca fondatori ai
bisericii romane are numai o valoare encomiastică pentru că din punct de vedere istoric nu
poate fi susţinută din motive cronologice. Cu siguranţă Sfântul Pavel n-a putut fi fondatorul
bisericii din Roma, deoarece creştinii erau prezenţi în capitala imperului înainte de a fi fost
scrisă epistola sa. În Galateni 2, 7-9 atestă că la sfârşitul anilor 40 d. Hr. Sfântul Petru era
încă la Ierusalim, fiind prezent la Sinodul apostolic. În plus, Epistola către Romani nu face
nici cea mai vagă referire la vreo prezenţă a lui Petru în Cetatea Eternă, spre deosebire de
ceea ce afirmă în alte epistole despre alte localităţi (cf. „Chefa” în 1 Cor 1, 12; 9, 5; 15, 5; Gal
1, 18; 2, 7-9, 11-14). În sfârşit, trebuie amintit că primul comentariu la Epistola către Romani
aparţinând bisericii romane, cel scris de Ambrosiaster (în timpul papei Damasus, 366-384),
declară deschis că romanii au primit credinţa creştină „fără să vadă nici semnele, nici
minunile, nici pe vreunul dintre apostoli” (nec aliquem apostolorum: Ambrosiaster,
Comentariu la Epistola către Romani, Prologul). Cert este faptul că Petru a murit ca martir la
Roma (cf. 1 Clem 5, 5-7), nu ştim însă când a ajuns în capitala imperiului: probabil că după
venirea şi moartea lui Pavel (databilă deja în anul 58). Urmele lui Petru care părăseşte
Ierusalimul se pierd şi nu se pot reconstitui. Roma nu este singurul caz în care o biserică este
întemeiată, fără aportul specific nici al lui Pavel, nici al vreunuia dintre cei Doisprezece, după
cum au fost întemeiate şi bisericile din Damasc, Antiohia şi Alexandria.
Prima propovăduire a evangheliei în capitala imperiului trebuie pusă în legătură cu
persoane anonime, evanghelizatori obscuri ale căror nume nu au intrat în istorie, însă care,
din acest motiv nu trebuie considerate neimportante. Este posibil să ipotizăm că nume de
cupluri precum „Andronic şi Iunia”, iudeo-creştini menţionaţi în Rom 16, 7 şi calificaţi ca
„vestiţi între apostoli”; împreună cu „Priscila şi Acvila” (Rom 16, 3-4) au făcut parte dintre
„fondatorii” bisericii romane. Este vorba de evrei care au crezut în Hristos: sau care au venit
să locuiască la Roma, fiind de loc din altă parte – fie ca mici comercianţi, fie ca sclavi – sau
care au plecat din Roma în pelerinaj la Ierusalim (cf. FA 2, 10), unde ajunşi au intrat în
contact cu credinţa creştină, iar mai apoi au devenit propagatorii ei în Urbe.
Problema este strâns legată de mediul de origine al creştinismului din Roma, care
trebuie identificat nu în societatea pâgână, ci în iudaismul care se înrădăcinase în capitala
imperiului de mai bine de un secol. În această privinţă este importantă informaţia oferită de
Suetoniu, despre prevederile restrictive din timpul împăratului Claudiu faţă de iudeii romani
(probabil din anul 49 d. Hr.). „Claudius i-a alungat pe iudei din Roma, care necontenit

3
stârneau tulburări, instigaţi de Chrestus” (Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis
Roma expulit: Vitae duodecim Caesarum, Claudius, 25). Dezbaterea legată de acest text se
rezolvă cel mai bine considerând că se referă la Hristos. (cf. Romano Penna, Lettera ai
Romani, I. Rm 1-5. Introduzione, versione e commento, Edizioni Dehoniane Bologna, 2004,
pp. 20 - 25).
În ceea ce priveşte fizionomia confesională a Bisericii din Roma, distincţia care se
face de obicei, între creştinii de origine păgână şi creştinii de origine iudaică este improprie şi
nu reflectă realitatea. În afară de aceştia mai exista şi categoria creştinilor de origine păgână,
care mai întâi s-au apropiat de iudaism, iar apoi au primit evanghelia. Aceştia sunt pomeniţi
în izvoare ca phoboúmenoi / sebómenoi tòn theón sau theosebís (în latină metuentes deum).
Ceea ce este sigur este că, Biserica din Roma dintru-nceput a fost caracterizată, ca
fiind iudaizantă. Această tendinţă se datorează şi faptului că nu a fost întemeiată de Sfântul
Pavel, după cum reiese şi din mărturia lui Ambrosiaster, care admite această realitate în
Prologul comentariului său: „Gândeau într-un mod impropriu despre Hristos şi erau gata să
afirme că legea trebuia păstrată, de parcă în Hristos mântuirea n-ar fi fost deplină (quasi non
esset in Christo salus plena), […] de fapt nu auziseră propovăduindu-se taina crucii lui
Hristos […]. Apostolul s-a ostenit cu toată puterea să-i desprindă de lege ca să-i ancoreze
numai în credinţa în Hristos (in sola fide Christi), […] nu ca să le distrugă legea ci s-o pună
înaintea creştinismului”. În orice caz, destinatarii Epistolei către Romani trebuie să fi fost
iudeo-creştini care, deşi marcaţi de iudaism, se desprindeau uşor de acesta. (cf. Romano
Penna, Lettera ai Romani, pp. 25 - 33).
În ceea ce priveşte organizarea internă, comunitatea din Roma reflecta într-o oarecare
măsură organizarea iudaismului roman, din rândul căruia proveneau de fapt creştinii. Nu
avem nici o informaţie, cum că evreii din Roma ar fi fost grupaţi într-o singură políteuma,
adică într-o asociaţie de cetăţeni autonomă, după modelul celor din Alexandria Egiptului. La
Roma evreii erau împărţiţi în diferite comunităţi, fiecare purtând numele de „sinagogă” cu
propria organizare internă care, potrivit mărturiilor epigrafice de pe mormintele din
catacombele ebraice ale Urbei, comportau următoarele responsabilităţi: un gerysiárchēs,
responsabilul unui sfat al bătrânilor; presbýteroi, membrii sfatului precedent; árchontes,
comitetul executiv al gerusía; un phrontistēs, administrator al bunurilor comunităţii; un
grammateús, secretar sau poate chiar învăţător de lege; un prostátēs, avocat, protectorul legal
al comunităţii; un archisynágōgos, responsabil al edificiului de cult şi al adunărilor religioase,
un hyperétēs, care îndeplinea responsabilităţile cele mai umile ale slujirii sinagogale, şi în
sfârşit titlul de hiereis, „preoţii”, care era numai onorific în raport cu descendenţa levitică.
Organizarea specifică a Bisericii din Roma, însă, ne scapă în mare parte, având în
vedere că slujirile enumerate în Rom 12, 6-8 diferă de cele prezentate mai sus. Din Romani
16 se poate deduce existenţa a cel puţin trei case de adunare cu statut de ecclesia domestica:
cea a soţilor Priscila şi Acvila (cf. Rom 16, 3-5), Asinkrita, Flegon, Hermes, Patroba, Hermas
şi „fraţii care sunt împreună cu ei” (Rom 16, 14), cea a lui Filolog şi Iulia, Nereu şi sora sa,
Olimpas „şi toţi sfinţii care sunt cu ei” (Rom 16, 15); la acestea se adaugă probabil alte două.
În aceste case se săvârşea „frângerea pâinii” sau euharistia. (cf. Romano Penna, Lettera ai
Romani, pp. 33 - 39).

Critica literară şi structura textului

Textul Epistolei către Romani cunoştea în secolul al II-lea d. Hr. trei forme diferite: o
formă cu 14 capitole, alta cu 15 şi una cu 16; numai aceasta din urmă trebuia însă să fie cea
originală. În ceea ce priveşte critica literară trebuie spus că astăzi se înregistrează trei
încercări de a considera epistola ca un compositum din diferite fragmente combinate
împreună: a) există cercetători care ipotizează că în Rom 1-11 au fost combinate două omilii

4
sinagogale rostite de apostol în perioade diferite (Rom 1-4 + 9-11 despre sensul istoriei lui
Israel şi Rom 5-8 despre viaţa nouă în Hristos); b) alţii susţin teoria asamblării a cel puţin
două epistole, scrise în perioade diferite (Rom A [1, 1-4, 25 + 5, 12-11, 36 + 15, 8-13] scrisă
de la Efes; Rom B [12, 1-21 + 13, 8-10 + 14, 1- 15, 4a 7. 5 + 15, 14-32 + 16, 21-23 + 15, 33]
scrisă din Corint); c) alţii, în sfârşit, propun ideea intervenţiei a cel puţin trei redactori finali.
Trebuie recunoscut că teorii asemănătoare aparţin mai mult muzeului de curiozităţi exegetice
decât unor serii de dezbateri legate de coerenţa teologică a Epistolei către Romani. (a se
vedea mai pe larg cf. Romano Penna, Lettera ai Romani, 52 - 56).
În ceea ce priveşte genul epistolar, rămâne de identificat tipologia sa, deoarece în
antichitate se înregistrau mai mult de 21 de tipuri diferite de epistole. În ultima vreme
cercetătorii au început să aplice retorica discursului antic la analiza epistolelor pauline, pentru
a identifica principalele teme teologice şi modul în care se articulează în contextul epistolar.
(J. - N. Aletti, „Paul et la rhétorique. État de la question et propositions”, în Paul de Tars (LD
165, Le Cerf, Paris, 1996), p. 27 - 50; J. - N. Aletti, „La dispositio rhétorique dans les épîtres
pauliniennes. Propositions de méthode”, în NTS 38 (1992), p. 385 - 401; W. Wuellner,
„Critica retorica”, în Protestantesimo 49 (1994), p. 231 - 255).
În mod sigur această abordare poate fi folositoare înţelegerii mai bine a modului în
care un autor îşi structurează ideile; însă analiza retorică nu trebuie impusă textului ca o
cămaşă de forţă, care să încalce libertatea abordării temei sau temelor de către autor. Cea mai
importantă obiecţie, care este adusă criticii retorice, se referă la pertinenţa analizei retorice,
aplicată unui autor ca Sfântul Pavel, care se defineşte în mod explicit „neiscusit în cuvânt”
(cf. 2 Cor 11, 6). Reluând o remarcă cunoscută a Fericitului Ieronim: „Quid facit cum
psalterio Horatius? Cum evangeliis Maro? Cum apostolo Cicero? (Ad Eustochium, 22, 29).
Cum poate fi aplicată textelor scrise o metodologie care, după cum arată însăşi originea
etimologică, se referă la comunicările orale, în particular la cuvântări? Sau cum pot fi
conjugate două genuri total diferite cum sunt epistolografia şi retorica care, potrivit
concepţiei clasice, erau foarte diferite?
În orice caz trebuie să recunoaştem procedeele argumentative folosite de Sfântul
Pavel încercând să identificăm pe cât este posibil principalele propositiones care marchează
trecerea de la o unitate epistolară la alta. Ceea ce caracterizează o propositio este faptul că ea
generează o dezvoltare, o argumentare, care formează o micro sau macro-unitate literară. Nu
trebuie totuşi să pretindem că subsecţiunile repetă de fiecare dată aceeaşi schemă (dispositio)
retorică. Discursul construit de Sfântul Pavel nu are din păcate ca notă distinctivă claritatea
(saphēneia sau perspicuitas) ci noutatea şi densitatea. (cf. Romano Penna, Lettera ai Romani,
pp. 56 - 60). Apostolul pleacă de la afirmaţia simplă a tezei sale, preferând de aceea
entimema, cu ajutorul căreia se consideră subînţelesă premiza majoră a raţionamentului. Spre
pildă, dacă în Rom 1, 16-17 apostolul afirmă că evanghelia este „puterea lui Dumnezeu spre
mântuirea a tot celui care crede” nu reiese clar în baza cui evanghelia este puternică şi
mântuitoare: în baza credinţei pe care o pretinde? Sau a dreptăţii lui Dumnezeu pe care o
conţine? Sau pentru revelarea acestei dreptăţi care se află la originea ei? Sau pentru noua
dreptate pe care aceasta o induce celui care crede? Sau poate pentru toate aceste motive
împreună? Aristotel consideră entimema ca fiind punctul forte al dovezii, cea mai importantă
dintre argumentări (cf. Retorica 1, 1, 1354-1355a; 2, 22. 1395b). Însă Sfântul Pavel uneşte în
plus, procedee argumentative diferite, precum diatriba greacă şi midraşul iudaic. (cf.
Romano Penna, Lettera ai Romani, p. 61).
Se poate identifica în Romani o temă specifică care să confere coerenţă şi
omogenitate întregii epistole? Dezbaterea actuală a ajuns la rezultate din cele mai diferite. Cel
mai important lucru însă constă în a pune în valoare aşa cum trebuie funcţia programatică a
temei principale (propositio principalis) din Rom 1, 16-17, focalizată pe tema evangheliei
(euangélion). Epistola către Romani de fapt prezintă sub anumite forme, din când în când,

5
diferite aspecte ale evangheliei, fie că sunt teologice (precum revelarea dreptăţii lui
Dumnezeu), hristologice (în relaţie cu jertfa şi învierea lui Hristos), antropologice (legate de
stăpânirea păcatului, prezumţia faptelor, suficienţa credinţei), biblice (după cum reiese din
amplele referinţe la textele veterotestamentare), istorico-mântuitoare (în special rolul lui
Israel şi problema pe care o ridică necredinţa sa), ecumenice (cu insistenţă asupra condiţiei de
egalitate în care se află atât iudeii cât şi păgânii înaintea harului lui Dumnezeu manifestat în
Hristos), morale (adică exigenţa unui ethos uman conform şi corespunzător atât iubirii lui
Dumnezeu demonstrată prin jertfa lui Hristos, cât şi a noii identităţi a credinciosului
dobândită prin botez) şi eshatologice (cum arată perspectiva desăvârşirii la sfârşitul
veacurilor). Dimensiunea cea mai carentă a evangheliei în Romani este cu siguranţă cea
ecleziologică. Trebuie să recunoaştem că Epistola către Romani oferă o bună sinteză a
diferitelor aspecte amintite mai sus, cu excepţia celei despre biserică.
Spre deosebire de teza comună teologiei protestante potrivit căreia ideea centrală care
conferă unitate Epistolei către Romani ar fi îndreptarea omului prin credinţă, cercetători
recenţi (cf. D. B. Garlington, The Obedience of Faith, WUNT, 2 Reihe, 38, Tübingen, 1990;
A. B. Dutoit, Faith and Obedience in Paul, Neotestamentica 25, 1/1991, pp. 65 - 74) susţin
însă că ideea unitară ar fi dată de tema ascultării credinţei, care formează o incluziune între
prescript (Rom 1, 5) şi doxologia finală (Rom 16, 26) incluzând şi Rom 5, 19; 6, 16; 15, 18.
Incluziunea dintre Rom 1, 5 şi 16, 26 este un argument în favoarea autenticităţii
doxologiei finale. În sintagma ἡ ὑπακοή πίστεως, genitivul πίστεως nu este un genitiv
subiectiv (= „ascultarea celui care este credincios”, fides qua), nici obiectiv (= „ascultarea
care are ca obiect credinţa”, fides quae), ci este epexegetic: adică „ascultarea care este
expresia credinţei”, credinţa care se manifestă ca ascultare. Este posibil să fie interpretat şi ca
un genitiv al originii: „ascultarea care izvorăşte din credinţă”. (cf. J. A. Fitzmyer, Lettera ai
Romani. Commentario critico – teologico, Edizioni Piemme, Casale Monferrato, 1999, p.
285; vezi şi D. B. Garlington, The Meaning of hypakoē pisteōs (Rm 1, 5; 16, 26) WThJ,
52/1990, pp. 201 - 224). În acest sens este evidenţiată unitatea primei părţi kerygmatice a
epistolei (Rom 1 - 11) care subliniază „ascultarea credinţei” care îndreaptă / mântuieşte, cu
cea de a doua parte, parenetică (Rom 12 - 15) care accentuează „ascultarea credinţei”, adică
credinţa care se concretizează, ca ascultare sau punere în practică. Viaţa morală nu este
alceva decât credinţa în acţiune. Romani 1, 16 – 11, 36 este partea kerygmatică, în care
credinţa este tema principală, ca supunere (ascultare) a omului faţă de Dumnezeu şi faţă de
planul Său de mântuire a omului prin Iisus Hristos, mort şi înviat. Ca ascultare (Rom 12 - 15,
partea morală sau parenetică), credinţa îmbrăţişează întreaga existenţă umană: persoana,
atitudinea interioară, comportamentul său, punerea în practică.
Cercetarea structurii literare de suprafaţă, - (cum se raportează din punct de vedere
literar şi teologic diferitele părţi ale epistolei într-un mod în care să formeze un întreg
organic), - urmăreşte să identifice în primul rând ideea călăuzitoare, care să exprime unitatea
conceptuală şi tema epistolei; pentru Epistola către Romani ar putea fi „ascultarea credinţei”
(ἡ ὑπακοή πίστεως: cf. Rom 1, 5; 16, 26); iar în al doilea rând structurarea concretă a temei,
care reiese din raportul existent între diferitele părţi, astfel ca opera să rezulte o unitate
organică. Cercetarea structurii literare trebuie să scoată în evidenţă firele ascunse ale
„ţesutului unitar”. Criteriile folosite pentru a descoperi astfel de fire ascunse sunt: repetarea
expresiilor paralele, dispunerea hiastică sau concentrică a unei unităţi literare; reluarea unor
sintagme ca „ascultarea credinţei” la începutul şi sfârşitul epistolei, cuvintele cheie, etc.
Macrostructura retorică a Epistolei către Romani a fost recent repropusă de Prof. J.-N.
Aletti, «Romans», The International Bible Commentary (ed. W. R. Farmer et al.)
(Collegeville, MN: Liturgical Press, 1998), pp. 1553-1600; vezi şi J.-N. Aletti, La lettera ai
Romani. Chiavi di lettura (Nuove Vie dell’Esegesi; Roma: Borla, 2011), cu următoarea
configuraţie:

6
 praescriptum (Rom 1, 1-7);
exordium (Rom 1, 8-17) care se încheie cu o propositio principalis (Rom 1, 16-17).
probatio care se dezvoltă pe trei secţiuni:
A. Rom 1, 18 – 4, 25: Iudeul şi grecul sunt îndreptaţi prin credinţă;
B. Rom 5 – 8: Viaţa cea nouă şi nădejdea celor botezaţi;
C. Rom 9 - 11: Israel şi neamurile: viitorul lui Israel;
Exhortatio (Rom 12, 1 – 15, 13);
Peroratio (Rom 15, 14-21);
Postscriptum (Rom 15, 22 – 23 + 16, 1-27).

Pe scurt prezentăm şi împărţirea potrivit conţinutului esenţial al epistolei:

I. Introducere epistolară (Rom 1, 1 - 17):

a. Prescriptul (1, 1-7);
b. Mulţumirile – exordiu (1, 8 -15);
c. Anunţarea temei: Credinţa în Evanghelia mântuirii şi dreptatea lui
Dumnezeu (1, 16 - 17).
II. Textul epistolei (Rom 1, 18 – 15, 13)
1. Secţiunea kerygmatică (1, 18 – 11, 36)
A. Toţi îndreptaţi prin credinţă, deci toţi păcătoşi (Rom 1, 18 – 4, 25):
a. Descoperirea mâniei divine: Păcatele neamurilor şi ale evreilor
(1, 18 – 3, 20);
b. Manifestarea dreptăţii divine: Îndreptaţi prin credinţă
independent de lege (3, 21 – 4, 25)
B. Consecinţele îndreptării prin credinţă (5, 1 – 9, 39):
a. de la îndreptare la pacea cu Dumnezeu (5, 1 - 11);
b. comparaţia între Iisus Hristos şi Adam (5, 12 - 21);
c. eliberarea din robia păcatului (6, 1 - 23)
d. eliberarea din robia legii (7, 1 – 25);
e. eliberarea din robia morţii: Legea Duhului (8, 1 - 30);
f. peroraţie despre dragostea lui Dumnezeu şi a lui Hristos (8, 31-
39).
C. Fidelitatea cuvântului lui Dumnezeu (9, 1 – 11, 36):
Exordiu: o mare tristeţe (9, 1-5);
a. Nu tot Israelul este Israel (9, 6 - 29);
b. Hristos scopul Legii (9, 30 – 10, 21);
c. Dumnezeu nu S-a lepădat de poporul Său (11, 1 - 32);
d. peroraţie: căile necercetate ale lui Dumnezeu (11, 33 - 36).
2. Secţiunea paracletică sau exhortativă (Rom 12, 1 – 15, 13):
a. Cultul raţional şi iubirea agapică – criteriul central al moralei
creştine (12, 1 – 13, 14);
b. Relaţia dintre „cei tari” şi „cei slabi” (14, 1 – 15, 13).
III. Postscriptul epistolar (Rom 15, 14 – 16, 27)
a. Veşti şi planuri de viitoare călătorii (15, 14 - 33);
b. Salutări reciproce şi doxologia finală (16, 1 - 17).
Structura Epistolei către Romani este una tipic epistolară: o introducere (1, 1 - 17), un
corpus epistolar (1, 18 – 15, 13) şi un postscriptum (15, 14 – 16, 27). O astfel de compoziţie
ne permite să evităm dintru-nceput catalogări ale epistolei de genul: epistola ar reprezenta un
compendium sau o summa teologiei creştine, care s-a născut la masa de lucru sau in
abstracto. În realitate Epistola către Romani reflectă foarte bine genul epistolar, în care

7
interacţionează un expeditor (Sf. Pavel), destinatarii (creştinii comunităţilor din Roma) şi un
mesaj care stabileşte o relaţie epistolară între unii şi alţii. Este de ajuns să privim introducerea
epistolară (1, 1-17) şi postscriptul (15, 14 - 16, 27) pentru a sesiza natura epistolară a scrisorii
către Romani, care nu este foarte diferită de a celorlalte scrisori pauline.
Partea principală a epistolei o constituie corpus-ul (1, 18 – 15, 13) care, la rândul
său, se împarte, în linii mari, într-o secţiune kerygmatică cu valoare demonstrativă (1, 18 –
11, 36) şi într-o secţiune paracletică sau exortativă (12, 1 – 15, 13): sunt cele două părţi
clasice care se regăsesc în epistolele pauline, adică secţiunea doctrinară sau „kerygmatică” şi
secţiunea parenetică sau „morală”.
La rândul său secţiunea demonstrativă (1, 18 – 11, 36) se compune din trei mari
părţi: descoperirea mâniei şi dreptăţii divine (1, 18 – 4, 25); paradoxul existenţei creştine (5,
1 – 8, 39) şi credincioşia cuvântului lui Dumnezeu (9, 1 – 11, 36). Aceste părţi demonstrative
sunt uşor de recunoscut din folosirea Vechiului Testament: citări directe şi indirecte, preluate
din scrierile veterotestamentare, abundă în prima şi a treia parte, în timp ce în cea de a doua
sunt reduse la minim. O astfel de caracteristică i-a făcut pe unii cercetători (cf. R. Scroggs) să
creadă că la originea secţiunilor Rom 1, 18 – 4, 25 şi Rom 9, 1 – 11, 26, pe de o parte, şi Rom
5, 1 – 8, 39, pe de alta ar reprezenta două omilii sinagogale independente, şi introduse într-un
moment ulterior, în actuala organizare a textului (dispositio). Nu este nevoie să recurgem la
astfel de ipoteze, care, oricum, marchează semnificativ continuitatea dintre prima şi a treia
parte a epistolei, faţă de cea de a doua. Pentru a nu pierde firul călăuzitor al acestor secţiuni
foarte dense şi pline de noutate, este importantă identificarea şi urmărirea enunţurilor sau ale
propositiones principale care cadenţează demonstraţiile pauline. Acest lucru este valabil, în
mod particular, pentru Rom 1, 16 - 17 care, potrivit celor mai mulţi cercetători, reprezintă
teza sau enunţul principal al epistolei (propositio principalis), cel puţin al primei părţi, până
la Rm 11, 36: „căci nu mă ruşinez de Evanghelia lui Hristos (τὸ εὐαγγέλιον), pentru că este
puterea lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui care crede, iudeului întâi, şi elinului. Căci
dreptatea lui Dumnezeu (δικαιοσύνη γὰρ θεοῦ) se descoperă în ea din credinţă spre credinţă
(ἐκ πίστεως εἰς πίστιν), precum este scris: Iar dreptul din credinţă va fi viu (cf. Avac 2, 4)”.
Întreaga secţiune kerygmatică din Rom 1, 18 – 11, 36 are drept scop principal să
demonstreze tocmai însemnătatea mântuitoare a evangheliei şi legătura sa cu dreptatea
dumnezeiască, prin intermediul relaţiei dinamice dintre universalitatea mântuirii şi prioritatea
iudeului faţă de grec sau de păgân.
În prima secţiune din Rom 1, 18 – 4, 25 descoperirea dreptăţii lui Dumnezeu,
principalul conţinut al evangheliei, este explicată în mod negativ şi pozitiv: în negativ, ca
descoperire a mâniei lui Dumnezeu (ὀργὴ θεοῦ), împotriva tuturor oamenilor care au păcătuit
(1, 18 -3, 20); în pozitiv, aceeaşi evanghelie este descrisă ca manifestare a dreptăţii
mântuitoare, săvârşită de Dumnezeu în Hristos, pentru toşi cei care cred (δικαιοσύνη δὲ θεοῦ
διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς πάντας τοὺς πιστεύοντας (3, 21 – 4, 25). Modelul istoric al
dreptăţii – îndreptării prin credinţă este Avraam, „părintele nostru în credinţă” (4, 1-25).
În cea de a doua secţiune din Rom 5, 1 – 8, 39 asistăm la demonstrarea paradoxului
existenţei creştine, demonstraţie care se concentrează asupra condiţiei celor care au fost
îndreptaţi prin credinţa în Hristos. Teza principală a secţiunii este enunţată în Rom 5, 1-2:
„Deci fiind îndreptaţi din credinţă (δικαιωθέντες οὖν ἐκ πίστεως), avem pace cu Dumnezeu,
prin Domnul nostru Iisus Hristos, prin Care am avut şi apropiere, prin credinţă, la harul
acesta, în care stăm, şi ne lăudăm întru nădejdea slavei lui Dumnezeu”. Un astfel de enunţ
este fundamental în desfăşurarea epistolei, deoarece Pavel îşi propune să demonstreze că
îndreptarea sau mântuirea credincioşilor nu este pusă în discuţie de nici o situaţie adversă:
nici de păcat, nici de Lege care schimbă păcatul în act de nesupunere prin încălcarea ei, şi
nici măcar de suferinţe sau moarte, care riscă să întunece noul statut al credincioşilor.
Îndreptarea săvârşită de Dumnezeu în Hristos prin Duhul Sfânt este atât de necesară că, fără

8
ea, persoana umană s-ar afla într-o situaţie tragică, de disperare (cf. 7, 7 - 25), fără nici o cale
de ieşire. Numai „legea Duhului vieţii în Hristos” îl eliberează pe fiecare de angoasa morţii
pe care o poartă cu sine şi pe care o experiază, în ciuda darului Legii (ὁ γὰρ νόμος τοῦ
πνεύματος τῆς ζωῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέν σε ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ
θανάτου; cf. 8, 1-30). Un imn de mare intensitate poetică, închinat iubirii lui Dumnezeu şi a
lui Hristos (cf. 8, 31 - 39), încheie această secţiune pe care o putem considera a fi una dintre
cele mai bogate şi profunde din corpusul paulin.
În cea de a treia parte a secţiunii kerygmatice, Rom 9, 1 – 11, 36 tensiunea nu se
diminuează, iar Pavel nu ezită să pună sub acuză numai pe Israel, ba chiar şi pe Dumnezeu
însuşi. În preambulul acestei secţiuni (9, 1-5), Pavel enumeră o serie de privilegii ale lui
Israel: 1. înfierea; 2. slava şi legămintele; 3. Legea sau Torah; 4. cultul adevărat sau
închinarea; 5. făgăduinţele; 6. ai lor sunt Părinţii; 7. din care după trup este Hristos (Mesia).
Teza principală a secţiunii este enunţată în Rom 9, 6: „Dar nu aşa că ar fi căzut
cuvântul lui Dumnezeu: căci nu toţi cei din Israel sunt şi israeliţi”. În ciuda aparenţelor,
cuvântul lui Dumnezeu nu a căzut; dimpotrivă, situaţia de incredulitate faţă de evanghelie, în
care s-a aflat cea mai mare parte a lui Israel, va demonstra cum Dumnezeu este credincios
poporului său. Aparenţele demonstrează la prima vedere, contrariul: poporul lui Israel n-a
găsit dreptatea pe care o căuta, în timp ce, paradoxal, fără să o caute, aceasta a fost aflată de
neamuri (cf. 9, 31 - 33); mulţi dintre israeliţi nu au crezut cuvântului lui Hristos, cu toate că
acesta a fost aproape de ei prin propovăduirea celor care au fost trimişi de Dumnezeu (cf. 10,
5-21). El a realizat chiar un fel de curăţare a ramurilor măslinului bun prin tăierea ramurilor
bune şi altoirea „nefirească” cu ramuri provenind dintr-un măslin sălbatic (cf. 11, 17-24).
Cum se poate încă crede în credincioşia cuvântului lui Dumnezeu dacă principalii
destinatari, israeliţii, nu l-au primit? Nădejdea în credincioşia lui Dumnezeu a fost toată
păstrată de un rest, „o rămăşiţă aleasă prin har” (11, 5) care, oricum, a răspuns pozitiv la
mesajul evangheliei şi care reprezintă, în ultimă instanţă, speranţa că, la sfârşitul istoriei,
întreg Israelul se va mântui. Sfântul Pavel însuşi, care se recunoaşte israelit şi din seminţia lui
Veniamin (cf. 11, 1), trăieşte o „necurmată durere a inimii” (cf. 9, 1): fără a trăda apostolatul
printre neamuri şi principala sa slujire, încearcă să-l facă gelos pe Israelul necredincios, ca
văzând ei convertirea neamurilor, să se apropie de mântuirea în Hristos.
Şi această secţiune se încheie cu o pagină de o incomparabilă frumuseţe teologică:
legată de taina lui Israel (τὸ μυστήριον τοῦτο: cf. 11, 25 - 36), potrivit căreia împietrirea unei
părţi din Israel nu este considerată a fi definitivă, ci numai „până ce va intra tot numărul
neamurilor”, şi este deschisă revelaţiei milostivirii divine, tocmai faţă de cei ce nu au primit
evanghelia. Logic şi firesc ar fi să ne gândim că refuzarea lui Hristos ar trebui să determine
transferarea privilegiilor lui Israel asupra neamurilor, sau, cu alte cuvinte, bisericii. Totuşi,
fără a nega faptul că neamurile au devenit părtaşe darurilor lui Israel, aceleaşi daruri, precum
şi chemarea lui Israel sunt irevocabile, chiar şi pentru Israelul necredincios: „Căci darurile şi
chemarea lui Dumnezeu nu se pot lua înapoi” (11, 29). Este vorba de o taină, sau de un plan
al lui Dumnezeu, numai în parte descoperit, care ridică întrebări fără răspuns despre
înţelepciunea şi cunoaşterea lui Dumnezeu, despre judecăţile sau hotărârile sale de necercetat,
care dă peste cap orice concepţie meritocratică despre mântuire. Într-adevăr, în cele din urmă
există numai harul lui Dumnezeu, care se manifestă în evenimentele istoriei mântuirii, şi care
nu se lasă momit de nicio logică sau pretenţie omenească.
Secţiunea morală, paracletică sau exortativă (12, 1 – 15, 13): este introdusă de
verbul παρακαλῶ (12, 1) şi înseamnă, în acelaşi timp, „a consola”, „a exorta”, „a încuraja”,
„a perora”, are o sferă semantică foarte sugestivă pentru exigenţele morale ale existenţei
creştine. Acestea pleacă de la teza fundamentală din Rom 12, 1 – 2 şi se revarsă asemenea
razelor soarelui asupra întregii comunităţi şi asupra fiecărui credincios în parte: este vorba
despre jertfirea propiilor trupuri, ca jertfe vii, sfinte şi bineplăcute lui Dumnezeu; o jertfă care

9
se descoperă ca „o închinare duhovnicească”, sau mai bine spus ca „un cult raţional”(ἡ
λογική λατρεία), prin care propria minte este chemată să se înnoiască permanent printr-o
schimbare dinamică.
Jertfirea propriilor trupuri are loc, în primul rând, în cadrul relaţiilor comunitare,
pentru care Sfântul Pavel prezintă modelul indispensabil al „moderaţiei, „al dreptei cugetări”
(φρονεῖν) sau al „măsurii credinţei” (μέτρον πίστεως) pe care Dumnezeu a pus-o în fiecare
credincios (cf. 12, 3 - 8). La ce ar folosi harismele şi slujirile fără dreapta cugetare, adică fără
conştiinţa propriei staturi interioare?
În centrul oricărei relaţii se află dragostea (ἡ ἀγάπη), văzută ca idealul a tot ceea ce
este bun şi frumos (12, 9 - 21): o iubire care să se reverse spre toţi, atât către cei care
împărtăşeşsc aceeaşi credinţă, cât şi faţă de cei din afară; este o iubire care atinge expresia
maximă atunci când se manifestă faţă de vrăşmaşi. Această formă paradoxală de a iubi pune
în discuţie legea talionului, întrerupe spirala răzbunării, şi caracterizează cel mai bine viaţa
creştină.
Jerfirea propriilor trupuri are loc chiar şi prin supunerea faţă de autorităţile civile ale
statului, care potrivit Sfântului Pavel au un rol important în societatea vremii (cf. 13, 1 - 8).
Creştinul este îndemnat să le respecte şi să aibă un comportament exemplar, în îndeplinirea
îndatoririlor civice, să-şi plătească taxele directe sau indirecte, fără a cădea în forme de
anarhie care riscă să compromită însăşi propovăduirea evangheliei în societate. Încă o dată,
iubirea agapică ca îndatorire paradoxală faţă de toţi, reprezintă raţiunea ultimă a relaţiilor
interpersonale (cf. 13, 8 - 10); ba chiar, din acest punct de vedere, iubirea faţă de aproapele
constituie recapitularea şi împlinirea Legii mozaice.
Prima parte a secţiunii paracletice se încheie cu o privire îndreptată spre sfârşitul
istoriei, cunoascută ca eshatologică (cf. 13, 11 - 14): credincioşii se află în zorii întâlnirii
finale cu Hristos; au traversat noaptea credinţei şi aşteaptă desăvârşirea mântuirii. De aceea
sunt invitaţi să se comporte ca în plină zi, prin alegerile de viaţă definitive pentru Hristos şi
nu după poftele trupului.
Ultima parte a secţiunii paracletice este fundamentală pentru a surpinde foarte clar
viaţa comunităţii creştine din Roma (cf. 14, 1 – 15, 13). În ea, Sfântul Pavel îi îndeamnă pe
cei puternici să-i primească şi pe cei slabi. Cei tari şi cei slabi nu se deosebesc prin originea
lor etnică, i-am putea identifica pe cei dintâi cu neamurile care au primit evanghelia, iar pe
cei din urmă cu iudei care, deşi au crezut în Hristos, continuau să respecte prescripţiile
alimentare, cum era interzicerea de a mânca carne de porc, sau respectarea calendarului, a
sabatului. Sau cele două categorii de creştini în discuţie pot să reprezinte unele categorii
morale şi nu etnice: cei tari sunt iudeii şi neamurile care prin primirea evangheliei, sunt
capabili să relativizeze prescripţiile purităţii alimentare sau oricare altă reglementare iudaică;
cei slabi ar fi atât iudei cât şi păgâni, care se simţeau încă legaţi de normele iudaic, şi pe care
le respectau încă din momentul primirii credinţei în Hristos. Sfântul Pavel însuşi se prezintă
ca un iudeu care se plasează în categoria celor tari (cf. 15, 1), pentru a-i ajuta pe cei slabi.
O astfel de reconstituire ne permite să schiţăm un cadru cu totul diferit al
destinatarilor Epistolei către Romani, spre deosebire de cei ai Epistolei către Galateni: dacă în
acest din urmă caz este vorba de păgâni care mai întâi l-au primit pe Hristos şi doreau să se
supună Legii iudaice; în cazul creştinilor din Roma aceştia erau legaţi de iudaismul din
Roma, şi prin intermediul acestuia, au putut să cunoască şi să primească credinţa în Hristos.
Păgânii înşişi din comunităţile creştine din Roma nu l-au cunoscut pe Hristos fără
Lege, ci prin intermediul primirii mai întâi a Legii, ca iudaizanţi, prozeliţi sau temători de
Dumnezeu. Din acest motiv, Sfântul Pavel nu-i îndeamnă pe cei slabi să devină tari, cum ar fi
natural în contextul păgân, ci pe cei tari să ia asupra lor neputinţele celor slabi, pentru a nu-i
scandaliza, şi să nu le provoace abandonarea credinţei, sau alte periculoase apostazii. Ca

10
model de primire şi acceptare reciprocă, Sfântul Pavel îl prezintă pe Hristos Domnul Însuşi
care i-a primit pe toţi oamenii, indiferent de originea etnică sau socială (cf. 15, 7).
După cum am subliniat deja şi Epistola către Romani se încheie cu un postscriptum
(15, 14 – 16, 27); însă asemenea praescriptum-ului (1, 1 - 7) este cel mai amplu şi cel mai
bogat în date dintre toate epistolele pauline. De fapt, el nu se limitează să salute, în mod
generic destinatarii, ci preferă să intre în detalii, cu referiri la apropiatele proiecte de călătorii,
mai ales cea la Ierusalim şi, mai apoi în Spania, trecând prin Roma (cf. 15, 14 - 33). Ceea ce
impresionează în finalul epistolei este lunga listă de nume (28 de persoane salutate; cf. 16, 3-
16) şi frecvenţa verbului ἀσπάσασθε, „salutaţi, îmbrăţişaţi” la imperativ, care apare de 16 ori.
Cea mai mare parte a numelor indică originile umile şi sărmane ale colaboratorilor
Sfântului Pavel: sunt în cele mai multe cazuri nume de sclavi sau de liberţi. Un caz aparte îl
prezintă perechile de credincioşi Priscila şi Acvila, Andronic şi Iunia, Filolog şi Iulia. Nu
trebuie să uităm că la început, evanghelia a fost transmisă în mare parte de astfel de
colaboratori, sclavi şi cupluri creştine, împreună cu membrii familiilor lor. Spre deosebire de
alte epistole, cea către Romani îşi îndreaptă saluturile iniţiale nu Bisericii din Roma, ci
„tuturor celor care sunt în Roma” (1, 7), iar salutările finale sunt adresate diferitelor nuclee
familiare (cf. 16, 5: καὶ τὴν κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν). Deducem de aici, că această
epistolă a fost dictată de Sfântul Pavel, atunci când nu exista încă o biserică centralizată în
Roma, ci o serie de biserici de tip familiar (domus ecclesia).
Un imn (cf. 16, 25 - 27) încheie întreaga epistolă: locul său este dezbătut de
cercetători, deoarece unii codici îl aşează la sfârşitul capitolelor 14 sau 15 din Romani.
Indiferent dacă este paulin sau post-paulin, imnul sintetizează vertigionos întrega epistolă şi
conţinutul principal: evanghelia ca propovăduire a lui Iisus Hristos. Evanghelia paulină este
legată, în primul rând, de „descoperirea tainei celei ascunse din veşnicie” şi manifestată prin
Scripturile proorocilor; şi are o destinaţie universală pentru toate neamurile, ca să accepte
„ascultarea credinţei”.

Identitatea lingvistică şi teologică a Epistolei către Romani

Primul pas pe care trebuie să-l facem, atunci când încercăm să pătrundem în
înţelegerea Epistolei către Romani, constă în efortul de a identifica limbajul folosit de
apostol, adică nu numai fiecare cuvânt, ci şi sintagme inserate în propoziţii mai mici sau mai
extinse, care alcătuiesc structura ei teologică. Premisa de la care trebuie să plecăm se bazează
pe faptul că, fiecare epistolă scrisă de Sfântul Pavel are o indentitate lingvistică proprie, adică
foloseşte cuvinte şi expresii care-i sunt proprii, şi care o deosebeşte de celelalte epistole care
alcătuiesc Corpus-ul Paulinum. De aceea, în această configurare a identităţii lingvistice a
Epistolei către Romani vom măsura specificitatea epistolei în relaţie cu celelalte scrieri
pauline. Această identitate lingvistică se datorează într-o mare măsură orizontului spaţio –
temporal specific, constituit de o comunitate creştină cu problemele ei, căreia Sfântul Pavel îi
răspunde. Astfel, de exemplu, în 1 Corinteni Sfântul Pavel oferă un spaţiu amplu termenului
σῶμα / „trup” (46 de ocurenţe din cele 91 din întreg Corpus-ul Paulinum), cu un spectru
variat de sensuri, folosite în mod clar cu scopul de a depăşi marile probleme create de
dezbinările, (σχίσματα = „rupturi, dezbinări”) care scindau în diferite feluri şi la diferite
nivele comunitatea din Corint.
Din punctul de vedere al stabilirii identităţii lingvistice şi teologice vom analiza
Epistola către Romani prin intermediul a patru perechi de termeni care-i sunt caracteristici, şi
o sintagmă comună cu Epistola către Galateni.
1. „Ascultarea credinţei” (ἡ ὑπακοή πίστεως) – „Evanghelia” (τὸ εὐαγγέλιον) sunt
doi termeni între care există o legătură de reciprocitate, în măsura în care

11
 ascultarea credinţei înseamnă supunerea faţă de Evanghelia lui Hristos, iar
Evanghelia pretinde ascultarea credinţei.
2. „Dreptatea lui Dumnezeu” (ἡ δικαιοσύνη θεοῦ) – „Păcatul” (ἡ ἁμαρτία) sunt două
expresii antitetice: dreptatea lui Dumnezeu prin credinţa mântuitoare îl curăţă pe
om de păcat şi-i deschide calea îndreptării prin har (cf. Rom 5, 19).
3. „Neamurile” (τὰ ἔθνη) şi „poporul” (ὁ λαὸς) sunt doi termeni care nu se opun, ci
se află în relaţie unul cu celălalt, precum în iudaism. Poporul lui Dumnezeu este
favorabil neamurilor şi este chemat să participe împreună cu ele la noua dreptate,
care se întemeiază pe credinţă şi nu pe faptele legii.
4. „Iudeul” (Ἰουδαῖος) – „Grecul” (Ἕλλην) sunt prin polaritatea lor specifică
caracteristici Epistolei către Romani.
5. „Faptele Legii” (τὰ ἔργα τοῦ νόμου) este o sintagmă specifică Epistolelor către
Galateni şi Romani şi se regăseşte în scrierile de la Qumran.

1. Ascultarea credinţei şi evanghelia

Această sintagmă „ascultarea credinţei” (ἡ ὑπακοή πίστεως) se întâlneşte numai în

Epistola către Romani. Ea se regăseşte în prescriptul epistolei (Rom 1, 5) şi în doxologia
finală din postscript (Rom 16, 26), formând astfel o mare incluziune, care semnalează şi
tema generală a epistolei: ascultarea care constă în credinţă şi include de aceea atât partea
kerygmatică (Rom 1 - 11), care are ca temă credinţa care-l îndreaptă sau mântueşte pe omul
păcătos (Rom 1, 16-17: propositio principalis) fără faptele legii, cât şi a doua parte
parenetică (Rom 12 - 15) în care credinţa este înţeleasă ca ascultare, adică ca practicare a
credinţei.
Nu numai această sintagmă, ci şi cele două cuvinte care o alcătuiesc sunt specifice
Epistolei către Romani: ἡ πίστις se regăseşte de fapt de 26 de ori în Romani dintr-un total de
74 de ocurenţe ale Corpus-ului Paulinum (circa o treime); şi mai specific este ἡ ὑπακοὴ care
se regăseşte de 7 ori dintr-un total de 11 ocurenţe din scrierile pauline (circa două treimi).
Importantă este analizarea tuturor textelor în care se întâlneşte sintagma „ascultarea
credinţei”, nu numai cele două de la începutul (Rom 1, 5) şi sfârşitul epistolei (Rom 16, 26).
În Romani 5, 19 Sfântul Pavel aminteşte de „ascultarea” (ἡ ὑπακοή) Unuia, Iisus Hristos,
care se contrapune „neascultării” (ἡ παρακοή) unui om, Adam: prin neascultarea acestuia a
venit căderea, iar prin ascultarea lui Hristos, îndreptarea. Reiese că ascultarea credinţei în
Iisus Hristos a credinciosului, îl îndreaptă deoarece îl face părtaş ascultării lui Iisus faţă de
Tatăl, care se opune neascultării originare a lui Adam; Romani 5, 19 reprezintă se aceea
punctul central al temei. În Romani 6, 16 Sfântul Pavel vorbeşte de două ascultări care se
opun: ascultarea faţă de păcat care duce la moarte (ἡ ὑπακοή τῆς ἁμαρτίας εἰς θάνατον) şi
cea a credinţei care are ca scop îndreptarea (ὑπακοῆς εἰς δικαιοσύνην). Textul din Rom 5, 18
vorbeşte de misiunea Sfântului Pavel care urmărea să aducă neamurile la „ascultarea”
(credinţei) iar în cel din urmă text din Rom 16, 19 Apostolul vorbeşte de „ascultarea”
(credinţei) de către creştinii romani, care „este cunoscută de toţi”. Din aceste exemple se
înţelege importanţa fundamentală a sintagmei „ascultarea credinţei” deoarece ne ajută să
completăm expresia „ascultarea” cu „ascultarea credinţei” chiar şi în textele în care nu se
menţionează „ascultarea credinţei”. Punctul de referinţă al ascultării credinţei îl constituie
„Evanghelia” (τὸ εὐαγγέλιον), chiar dacă nu este un termen tipic acestei epistole, se
întâlneşte numai de 9 ori din cele 60 de ocurenţe care se citesc în Corpus-ul Paulinum. Două
sunt textele specifice care leagă credinţa – ascultarea de evanghelie: „a crede” în Rom 1, 16
şi „a asculta” în Rom 10, 16. ὑπακοή înseamnă în acelaşi timp „a recepta mesajul şi a i te
supune”, în cazul de faţă ascultarea şi supunerea faţă de evanghelie.

12
 Pentru Noul Testament ascultarea, înţeleasă în sensul de împlinire a voii lui Dumnezeu,
se realizează numai atunci când omul, prin credinţă şi fapte, se supune voii Lui. Încununarea
ascultării (ἀκοὴ) o constituie supunerea (ὑπακοή), acea supunere care izorăşte din credinţă
şi constă în a crede. Sfântul Pavel vorbeşte după cum am văzut, în câteva rânduri, de
„ascultarea credinţei”, înţelegând credinţa ca supunere şi supunerea ca manifestare a
credinţei. «Noţiunea de „ascultare a credinţei” are pentru Sf. Pavel o semnificaţie aparte.
Este cu mult mai mult decât o simplă recunoaştere sau mărturisire a unei credinţe aşezate de
Dumnezeu înăuntru cuiva. Mai curând este o noţiune de o mare bogăţie duhovnicească, care
cuprinde în sine o întreagă spiritualitate a activităţii omului – nu în sensul că acea activitate
spirituală constituie răspunsul la harul lui Dumnezeu, dat cu ajutorul harului lui Dumnezeu,
pentru ca omul să se umple de harul lui Dumnezeu. Iar aceasta va fi o „faptă duhovnicească”
în continuă desfăşurare, o faptă care nu poate fi niciodată oprită, şi care este cu totul străină,
de „faptele” legii iudaice» (Părintele George Florovski, Biserică, Scriptură, Tradiţie –
Trupul viu al lui Hristos -, Ed. Platytera, Bucureşti, 2005, p. 87).
Însă temeiul ascultării creştine se regăseşte în ascultarea lui Hristos însuşi. Există în Noul
Testament trei texte mai importante care ne vorbesc de ascultarea lui Hristos (Rom 5, 19:
„prin ascultarea Unuia se vor face drepţi cei mulţi”; Flp 2, 8: „S-a smerit pe Sine, ascultător
făcându-se până la moarte”; Evrei 5, 8: „Hristos a învăţat ascultarea din cele ce a pătimit”) şi
care constituie de fapt o sinteză a vieţii, slujirii şi lucrării mântuitoare a lui Hristos înţeleasă
ca ascultare filială şi plină de iubire faţă de Tatăl. Această ascultare şi supunere plină de
iubire conferă sens vieţii şi morţii, chiar şi a morţii pe cruce, care devine astfel supremul act
de libertate. Ascultarea creştină îşi află măsura sa în exemplul lui Hristos, dar şi forma sa, o
formă plăsmuită de Duhul Sfânt, care-l obligă aşadar pe credincios să o trăiască în mod
creativ, responsabil şi nu legalist. Aşadar criteriul ascultării creştine este Duhul Sfânt care
interiorizează în fiecare exigenţele evangheliei şi-l face să le trăiască ca expresii ale voinţei
Domnului pe care şi le-a asumat şi împropriat. În lumina acestei ascultări fundamentale, se
pot înţelege, accepta şi trăi celelalte ascultări faţă de instanţele bisericeşti care mijlocesc voia
lui Dumnezeu.

2. Dreptatea lui Dumnezeu şi păcatul

Aceşti doi termeni antitetici constituie subiectul teologic al temei centrale a epistolei:
îndreptarea este consecinţa ascultării credinţei şi supunerii faţă de evanghelie, iar păcatul
reprezintă situaţia din care este eliberat omul îndreptat. Acest binom caracterizează prima
parte a epistolei, cea kerygmatică (Rom 1 - 11). Trebuie remarcat că se întâlneşte mai întâi
termenul „dreptatea lui Dumnezeu” (ἡ δικαιοσύνη θεοῦ; Rom 1, 17) şi numai după sunt
introduse „fărădelegea şi nedreptatea oamenilor” (ἡ ἀσέβεια καὶ ἀδικία ἀνθρώπων; Rom 1,
18), care corespund stării de „păcat” (ἡ ἁμαρτία). Experienţa mântuirii precede conştiinţa
profundă a păcatului. Pentru a determina importanţa teologică a acestor doi termeni, trebuie
mai întâi să evidenţiem unde se întâlnesc aceştia în structura Epistolei către Romani.
Substantivul ἡ δικαιοσύνη se întâlneşte de 34 de ori în Romani dintr-un total de 58 de
ocurenţe în scrierile pauline; de 7 ori în 2 Corinteni şi de 4 ori în Galateni. Este un termen
tipic acestei epistole spre deosebire de altele. În Epistola către Romani termenul este
distribuit astfe: o dată în propositio principalis din Rom 1, 17, de 13 ori în prima secţiune a
primei părţi (Rom 1 - 4); de 5 ori în capitolul trei şi de 8 ori în capitolul patru, iar ceilalţi
termeni care corespund acestuia se regăsesc în primele două capitole. În secţiunea a doua
Rom 5 – 8 se întâlneşte de 7 ori; de 2 ori în capitolul 5 (împreună cu termenul opus ἡ
ἁμαρτία); de 5 ori în capitolul 6 şi o dată în capitolul 8; în timp ce capitolul 7 este caracterizat
de substantivul lege (ὁ νόμος). În secţiunea a treia, Rom 9 – 11, se întâlneşte de 11 ori, mai
ales în partea centrală a secţiunii (Rom 9, 30 – 10, 10); de 4 ori în capitolul nouă şi de 7 ori în

13
capitolul 10. În partea parenetică (Rom 12 - 15) se întâlneşte numai o singură dată (Rom 14,
17), însă cu un înţeles probabil diferit.
Termenul opus, ἡ ἁμαρτία care se referă la comportamentul omului din afara credinţei
sau la cel care refuză ascultarea credinţei este atestat de 48 de ori în Romani, dintr-un total de
64 de ocurenţe din Corpus-ul Paulinum, şi rezultă a fi central în secţiunea din Rom 5 – 8. Este
distribuit astfel în structura epistolară: de 4 ori în prima secţiune (Rom 1 – 4: în 3, 8, 20; 4, 7,
8). De 42 de ori în secţiunea Rom 5 – 8, distribuit după cum urmează: de 6 ori în capitolul 5
(intrarea păcatului în lume prin Adam), de 16 ori în capitolul 6 (eliberarea de păcat), de 15 ori
în capitolul 7 (eliberarea de legea păcatului), de 5 ori în capitolul 8 (eliberarea de moarte,
consecinţa păcatului). Adjectivul corespunzător ἁμαρτωλός se regăseşte de 8 ori în epistolele
pauline, iar jumătate din ocurenţe, 4 se găsesc în Romani. Chiar şi termenii similari care fac
parte din aceiaşi sferă semantică sunt proprii Epistolei către Romani: ἀσέβεια („fărădelege”,
„lipsă de evlavie”) din cele 4 ocurenţe pauline, 2 se regăsesc în Romani (1, 18 şi 11, 26); iar
adjectivul corespunzător ὁ ἀσεβὴς („neevlavios, nelegiuit”) de 2 ori din 3 ocurenţe se
regăseşte în Rom 4, 5 şi 5, 6; termenul ἀδικία („nedreptate”) se întâlneşte numai în prima
parte (Rom 1 - 11) de 7 ori din cele 12 ocurenţe ale scrierilor pauline.
În concluzie, „dreptatea – îndreptarea şi păcatul” este tema antitetică cea mai specifică,
primei părţi a epistolei şi exprimă în esenţă teza potrivit căreia omul păcătos, aflat sub
semnul mâniei divine este eliberat de păcat prin credinţa mântuitoare, care-i deschide calea
spre sfinţenie sau spre îndumnezeire şi viaţa veşnică (Rom 8).

3. Poporul lui Dumnezeu şi neamurile

Acest binom, specific conştiinţei religioase a evreilor din trecut şi de azi, care împarte
oamenii în ὁ λαὸς / poporul (lui Dumnezeu) şi τὰ ἔθνη / neamurile, goim (neevreii), este
caracteristic acestei epistole. Din cele 12 ocurenţe ale termenului ὁ λαὸς în scrierile pauline, 8
se regăsesc în Romani, totdeauna în citări de texte scripturistice sau în legătură cu ele (cf.
Rom 9, 25, 26; 10, 21; 11, 1-2; 15, 10-11). După cum se observă, textele sunt concentrate în
două secţiuni: Rom 9 – 11 în care este dezbătută problema rolului mântuitor al poporului
iudeu, deşi a refuzat să accepte îndreptarea prin credinţa în Hristos; şi în Rom 15, 7 – 13 unde
Sfântul Pavel îi îndeamnă pe iudeo – creştinii comunităţii romane să-i accepte pe cei dintre
neamuri, pentru că deja Scriptura a prevestit această realitate: „Veseliţi-vă, neamuri, cu
poporul Lui” (Deut 32, 43 în Rom 15, 10) şi „Lăudaţi pe Domnul, toate neamurile, lăudaşi-L
pe El, toate popoarele” (Ps 116, 1 LXX în Rom 15, 11). De asemenea termenul antitetic τὰ
ἔθνη este specific Epistolei către Romani: din cele 59 de ocurenţe întâlnite în scrierile
pauline, 29 se regăsesc în această epistolă; practic jumătate. Este interesantă şi distribuirea
termenului în diferitele părţi ale epistolei. Este întru-totul absent din secţiunea Rom 5 – 8, cea
de a doua secţiune a primei părţi. Motivul pentru care este absent se datorează faptului că în
această secţiune „cei îndreptaţi” sunt atât evreii cât şi păgânii care sunt uniţi pe aceeaşi cale
de mântuire şi se vorbeşte numai de consecinţele pozitive ale îndreptării, pentru toţi oamenii
fără deosebire. În restul epistolei termenul este astfel distribuit: Rom 1, 5, 13; Rom 2, 14, 24;
Rom 3, 29; Rom 4, 17-18; Rom 9, 24, 30; Rom 10, 19; Rom 11, 11, 19, 25; Rom 15, 9, 10,
11, 12, 16, 18, 27; Rom 16, 4, 26. Remarcăm faptul că acest termen, cu excepţia secţiunii
Rom 5 – 8 se regăseşte în toată epistola. În particular se întâlneşte de două ori în prescript
(este vorba de păgâno – creştinii comunităţii din Roma), de două ori în încheierea epistolei în
salutările finale şi în doxologia concluzivă; aici se referă la „biserica dintre neamuri”, adică la
păgâno-creştinii, care au fost primiţi în rândurile poporului lui Dumnezeu, care rămâne
măslinul cel bun, pe care s-au altoit ramurile celui sălbatic (neamurile) după cum afirmă
Sfântul Pavel în Rom 11, 16 – 24.

14
 Binomul „poporul (lui Dumnezeu) – neamuri” constituie aşadar inima întregii
Epistole către Romani, deoarece se referă la esenţa problemei mântuirii tuturor oamenilor,
fără deosebire de apartenenţă etnică sau religioasă, chiar dacă poporul lui Dumnezeu îşi
păstrează preeminenţa şi rolul central, după cum reiese din analizarea celuilat binom antitetic.
Sfântul Pavel în Romani 9, 1 - 11, 36 vorbeşte de taina şi situaţia lui Israel în faţa
propovăduirii Evangheliei, precum şi credincioşia sau fidelitatea faţă de cuvântul lui
Dumnezeu. Argumentaţia paulină vrea să demonstreze că planul lui Dumnezeu nu a eşuat,
deoarece din totdeauna nu i-a ales pe toţi, ci numai „o rămăşiţă”. În aceste trei capitole din
Romani, Sfântul Pavel foloseşte genul profetico – sapienţial, cu predilecţie pentru temele
dragi lui Isaia – precum alegerea, rămăşiţa şi mântuirea eshatologică – şi cu numeroase
referinţe la Vechiul Testament. Urmaşii după trup ai lui Israel nu constituie în mod automat şi
Israelul ales, deoarece acesta din urmă este format numai din cei care cred (cf. Rom 9, 26 -
29). Alegerea de către Dumnezeu este întru totul liberă şi gratuită şi nu depinde de răspunsul
omului, chiar îl precede. Alegerea unei rămăşiţe credinciose nu reprezintă eşuarea cuvântului
mântuitor al lui Dumnezeu, ci are scopul de a contribui la întărirea şi lărgirea planului lui
Dumnezeu faţă de lumea întreagă, mai întâi neamurile păgâne, iar mai apoi Israelul împietrit.
„Întreb deci: Oare lepădat-a Dumnezeu pe poporul Său?” (Rom 11, 1). La această întrebare
diatribică Sfântul Pavel răspunde negativ, deoarece el însuşi este un iudeu şi aceasta
constituie o dovadă în acest sens. Prin imaginea ramurilor tăiate din măslinul cel bun care pot
fi din nou altoite, se afirmă că despărţirea în mare parte a lui Israel de credinţă şi de
Evanghelie nu este definitivă, ci numai provizorie. Israelul lui Dumnezeu, poporul ales plin
de privilegii şi făgăduinţe nu a fost lepădat (cf. Rom 9, 1-5). Rămăşiţa lui Israel de care
vorbea profetul Isaia (cf. Is 10, 22 – 23, LXX), aleasă prin har şi care totdeauna a trăit pe linia
credinţei lui Avraam este încă prezentă şi mântuită: Iisus Hristos, apostolii şi comunitatea
iudeo – creştină din Ierusalim, reprezintă această rămăşiţă aleasă prin har prin care Israel a
supravieţuit. De aceea, în ciuda necredinţei sale, Israel rămâne un popor sfânt, deoarece
primiţiile sale sau convertit (cf. Rom 11, 16), şi pentru că părinţii lui Israel sunt rădăcina
sfântă pe care şi păgânii care au crezut au fost altoiţi. Toate acestea fac parte din planul
providenţial al lui Dumnezeu, deoarece accesul tuturor neamurilor la mântuire va face ca
împietrirea lui Israel să cedeze şi astfel să se mântuiască: chemarea lui Dumnezeu ca toţi
oamenii să se mântuiască este irevocabilă. O astfel de mântuire trece prin proba neascultării.
Este o taină care le retează tuturor orice motiv de laudă. „Căci Dumnezeu i-a închis pe toţi în
neascultare, pentru ca pe toţi să-i miluiască.
4. Iudeul – Grecul

Fiecare termen din acest binom antitetic nu sunt specifici Epistolei către Romani: de
fapt din 26 de ocurenţe în care este folosit Ἰουδαῖος în Corpus-ul Paulinum, de 11 ori este
întâlnit în Romani, dar şi de 8 ori în 1 Corinteni; acelaşi lucru se întâmplă şi cu termenul
Ἕλλην / grec: din cele 13 ocurenţe în care se întâlneşte în scrierile pauline, de 6 ori este
folosit în Romani (aproape jumătate), dar de 4 ori în 1 Corinteni. Totuşi relaţia dintr ei este
diferită în Romani şi 1 Corinteni, iar în Romani dobândeşte o semnificaţie aparte.
În cinci texte desemnarea antitetică a termenilor exprimă ordinea în istoria mântuirii a
celor două popoare, care corespunde binomului precedent „evreii – neamurile”. În Rom 1, 16;
Rom 2, 9 şi 10; Rom 3, 9; Rom 10, 12 iudeul (iudeii) şi grecul (grecii) sunt menţionaţi în
ordine ca destinatari ai îndreptării prin credinţă: mai întâi iudeii, cărora le-au fost încredinţate
făgăduinţele, motiv pentru care Dumnezeu trebuia să le rămână credincios; apoi grecii adică
păgânii, a căror îndreptare le-a fost dăruită prin milostivirea lui Dumnezeu (cf. Rom 15, 9);
chiar şi în Rom 10, 12 unde este exclusă orice deosebire dintre ei, iudeul este menţionat
înaintea grecului; un ultim text care se apropie de cele precedente, Rom 9, 24 în care se

15
vorbeşte de chemarea la credinţă: „(Dumnezeu) ne-a chemat pe noi, nu numai dintre iudei, ci
şi dintre păgâni” (Οὓς καὶ ἐκάλεσεν ἡμᾶς οὐ μόνον ἐξ Ἰουδαίων ἀλλὰ καὶ ἐξ ἐθνῶν). În cinci
alte texte în care se întâlneşte numai termenul Ἰουδαῖος (Rom 2, 17, 28, 29; Rom 3, 1 şi 29),
discursul Sfântului Pavel devine critic faţă de evreii, care pretindeau că nu sunt păcătoşi şi
drept urmare considerau că nu au nevoie de îndreptarea prin credinţă.
Cadrul teologic de referinţă este totdeauna relaţia dintre evrei şi neamuri sau păgâni în
iconomia istorică a mântuirii: pe de o parte este recunoscută întâietatea poporului evreu, pe
de altă parte este subliniată egalitatea dintre evrei şi greci (păgâni) în faţa noii iconomii a
mântuirii: îndreptarea prin credinţa în Hristos.
În această ordine de idei, chiar dacă într-un mod critic, se înscrie şi ultima expresie
specifică Epistolei către Romani, însă care este comună şi Epistolei către Galateni.

5. „Faptele Legii” (τὰ ἔργα τοῦ νόμου)

Sintagma „faptele Legii” se întâlneşte de 8 ori în Corpus-ul Paulinum: de 6 ori în

Epistola către Galateni (Gal 2, 16 de trei ori; Gal 3, 2, 5, 10) şi de două ori în Romani (Rom
3, 20 şi 28). Este, aşadar, o sintagmă comună şi proprie acestor două epistole. Romani 3, 20 şi
28 exclude „faptele Legii” ca mediere a îndreptării înaintea lui Dumnezeu. În caz contrar, ar
fi „drept” înaintea lui Dumnezeu cine împlineşte „faptele Legii”. Creştinul însă, provenit
dintre evrei sau păgâni, este îndreptat „fără faptele Legii” (χωρὶς νόμου δικαιοσύνη θεοῦ:
Rom 3, 21) şi numai „prin credinţa în Iisus Hristos” (δικαιοσύνη δὲ θεοῦ διὰ πίστεως Ἰησοῦ
Χριστοῦ: Rom 3, 22).
Substratul istorico – religios al sintagmei „faptele Legii” este fără îndoială cel iudaico
palestinian al secolului I, deoarece este acum documentat cel puţin de de trei ori în Scrierile
de la Qumran. Cel mai interesant exemplu şi cel mai apropiat de forma paulină este cel care
se citeşte în scrierea Miqsat Ma’ase ha-torah (4QMMT), care este intitulată astfel după
conţinutul textului care ne interesează, de la rândurile 26 – 27 ale epilogului, document
alcătuit din 32 de rânduri şi numit C: „Ţi-am scris despre unele fapte – precepte ale Torei, pe
care le-am considerat pentru binele tău şi al poporului tău” (4QMMT C26-27). Este vorba de
o epistolă sau un tratat, redactat de un grup de persoane, care nu doreşte să fie părtaş
necurăţiei celorlalţi (C9). „Faptele Torei” sunt o serie de halakot adică de cazuri, în care se
prescriu în mod concret recomandări despre cum trebuie să ne comportăm pentru a fi curaţi
înaintea lui Dumnezeu. Acelaşi sens îl are expresia în cel mai cunoscut document descoperit
la Qumran „Regula Comunităţii”, unde sintagma se regăseşte în două texte: „Iar când cineva
intră în legământul [sectei] vor pune la încercare duhul său....inteligenţa sa şi faptele sale
întru Lege” (1QS 5, 21); aceeaşi expresie se întâlneşte în 1QS 6, 18. După cum se poate
constata, expresia este nuanţată: „faptele întru Tora” în loc de „faptele Torei”, chiar dacă
sensul este acelaşi. Incert este sensul întâlnit în textul din 4Qflor 1, 7. Folosirea acestei
sintagme în Epistola către Romani presupune aşadar o polemică cu un grup evreu sectar, care
considera necesară respectarea „faptelor Legii” foarte bine definite, pentru a putea participa
la legământul cu Dumnezeu, adică pentru a fi „drepţi”.

Concluzii
Plecând de la limbajul specific Epistolei către Romani se poate evidenţia nu numai
identitatea sa lingvistică (un fel de carte de identitate), ci şi identitatea sa teologică.
Tema fundamentală este ascultarea credinţei în evanghelia lui Dumnezeu, care a fost
descoperită în Iisus Hristos, şi prin care am fost îndreptaţi. O astfel de ascultare a credinţei
include: încredinţarea propiei existenţe lui Hristos, participarea personală la ascultarea
credinţei potrivit ascultării filiale a lui Hristos faţă de Tatăl, precum şi concretizarea acestei

16
ascultări prin asumarea credinţei în mod concret şi practic, după cum este expusă în partea
parenetică a epistolei.
Antropologia este definită de antiteza dintre adevărul lui Dumnezeu şi minciună
(idolatria şi consecinţele sale), dintre păcat şi dreptate, dintre robie şi libertate, dintre viaţă şi
moarte. Toate aceste antiteze definesc omul aflat sub semnul păcatului şi a morţii sau sub
semnul credinţei mântuitoare şi a vieţii ce decurge din aceasta.
În ceea ce priveşte relaţia istorică dintre poporul evreu, căruia i-au încredinţate
făgăduinţele lui Dumnezeu, şi neamuri, limbajul specific Epistolei către Romani afirmă
precedenţa istorică şi centralitatea poporului Israel în iconomia mântuirii (în care trebuie
inclus Iisus Însuşi după cum reiese din Rom 9, 4-5), însă în acelaşi timp depăşirea deosebirii
(διαστολὴ; cf. Rom 10, 12: οὐ γάρ ἐστιν διαστολὴ Ἰουδαίου τε καὶ Ἕλληνος), şi cu atât mai
mult a opoziţiei, în noua iconomie a mântuirii prin credinţa mântuitoare. Îndreptarea sau
mântuirea prin medierea faptelor Legii este depăşită. Nu numai că există un singur Dumnezeu
(monoteismul ebraic), ci şi un Unic Dumnezeu care-i mântuieşte pe toţi fără deosebire, evrei
şi păgâni (Rom 3, 30).
Acestea mi se par cele trei mari tematici, care constituie identitatea teologică a
Epistolei către Romani plecând de la structura lingvistică: ascultarea credinţei în evanghelia
lui Dumnezeu, prevestită în Vechiul Testament şi desăvârşită în Hristos, ca temelie a
îndreptării înaintea lui Dumnezeu; antitezele care decurg din starea căzută a omului păcătos
(fără deosebirea dintre iudeu şi grec) şi a omului îndreptat; Israel îşi păstrează privilegiile
sale deşi o mare parte a refuzat, însă trebuie să accepte unica cale de mântuire, comună cu
neamurile, tocmai ca o consecinţă a mărturisirii monoteiste într-un singur Dumnezeu, care îi
mântuieşte pe toţi fără deosebire, evrei şi păgâni.
Teologia şi hristologia considerate patrimoniu pacif al credinţei, sunt implicite în
soteriologie, tema specifică a Epistolei către Romani, şi sunt folosite pentru a o argumenta şi
ilustra.

Bibliografie selectivă:

Introduceri: J.-N. Aletti, La lettera ai Romani. Chiavi di lettura (Nuove Vie

dell’Esegesi; Roma: Borla, 2011); J.-N. Aletti, «Romans», The International Bible
Commentary (ed. W. R. Farmer et al.) (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1998) 1553-1600;
trad. span. «Romanos», Comentario Bíblico Internacional (Estella: Verbo Divino, 1999)
1416-1458; G. Barbaglio, La Teologia di Paolo. Abbozzi in forma epistolare (La Bibbia nella
storia 9; Bologna: EDB, 1999) 503-720; J. D. G. Dunn, «Paul’s Epistle to the Romans. An
Analysis of Structure and Argument», in W. Haase (ed.), Geschichte und Kultur Roms im
Spiegel der neueren Forschung (ANRW II/25,4; Berlin – New York: de Gruyter, 1987)
2842-2890; K. Haacker, The Theology of Paul’s Letter to the Romans (New Testament
Theology; Cambridge: Cambridge University, 2003); C. Perrot, L’épître aux Romains (CEv
65; Paris: Cerf, 1988); H. Ponsot, Une introduction à la Lettre aux Romains (Initiations;
Paris: Cerf, 1988). Comentarii vechi şi moderne: Origen, Commentaria in epistolam b.
Pauli ad Romanos, în PG 14, 837 – 1291; Sf. Ioan Hrisostom, Homiliae in epistulam ad
Romanos, în PG 60, 391 – 682; Sf. Chiril al Alexandriei, Hermeneia eis ten pros Rhomaious
epistolem, în PG 74, 773 – 856; Sf. Ioan Damaschin, Ek tes katholou hermeneias Ioannou tou
Chrysostomou eklogai eklegesai, eis pros Rhomaious epistolen, în PG 95, 441 – 570;
Ambrosiaster, In epistulam ad Romanos, în PL 17, 47 – 197; A se vedea şi I. Mărtincă
(coordonator şitraducător), Comentariul Părinţilor Bisericii la Scrisoarea către Romani,
Editura Universităţii din Bucureşti, 2013. Comentarii moderne: C. E. B. Cranfield, A
Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC; Edinburgh: Clark,
1987) I-II; trad. it. La lettera di Paolo ai Romani (Torino: Claudiana, 1998, 2000) I-II; J. D.

17
G. Dunn, Romans (WBC 38A, 38B; Dallas, TX: Word Books, 1988); J. A. Fitzmyer, Romans
(AncB 33; New York: Doubleday, 1993); trad. it. Lettera ai Romani (Casale Monferrato:
Piemme, 1999); A. Gignac, L’épître aux Romains (Commentaire biblique: Nouveau
Testament 6; Paris: Cerf, 2014); R. Jewett, Romans. A Commentary (Hermeneia;
Minneapolis, MN: Fortress, 2007); E. Käsemann, An die Römer (HNT 8a; Tübingen: Mohr,
3
1974); trad. engl. Commentary on Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980); O. Kuß,
Die Briefe an die Römer, Korinther und Galater (RNT 6/1; Regensburg: Pustet, 1940); trad.
it. La lettera ai Romani (Il Nuovo Testamento commentato; Brescia: Morcelliana, 1962-
1981); H. Lietzmann, An die Römer (HNT 8; Tübingen: Mohr, 51971); O. Michel, Der Brief
an die Römer (KEK 4; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 141978); R. Penna, Lettera ai
Romani. Introduzione, versione, commento (SOCr 6; Bologna: EDB, 2004, 2006, 2008) I-II-
III; A. Pitta, Lettera ai Romani. Nuova versione, introduzione e commento (I Libri Biblici.
Nuovo Testamento 6; Milano: Paoline, 2001); H. Schlier, Der Römerbrief (HThK 6;
Freiburg: Herder, 1977, 21979); trad. it. La lettera ai Romani (CTNT 6; Brescia: Paideia,
1982); U. Wilckens, Der Brief an die Römer (EKK 6/1-3; Zürich: Benziger, 1978, 31993,
2
1989); D. Zeller, Der Brief an die Römer (RNT; Regensburg: Pustet, 1985); trad. it. La
lettera ai Romani (Il Nuovo Testamento commentato; Brescia: Morcelliana, 1998).
Monografii: J.-N. Aletti, Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpréter l’épître aux
Romains (Parole de Dieu; Paris: Seuil, 1991); trad. it. La lettera ai Romani e la giustizia di
Dio (Roma: Borla, 1997); trad. engl. God’s Justice in Romans. Keys for Interpretating [i.e.
Interpreting] the Epistle to the Romans (SubBi 37; Roma: Gregorian & Biblical Press, 2010);
J.-N. Aletti, Israël et la Loi dans la lettre aux Romains (LeDiv 173; Paris: Cerf, 1998); R. H.
Bell, Provoked to Jealousy. The Origin and Purpose of the Jealousy in Romans 9–11
(Tübingen: Mohr, 1994); K. P. Donfried (ed.), The Romans Debate (Peabody, MA:
Hendrickson, 21991, 2001); N. Elliott, The Rhetoric of Romans. Argumentative Constraint
and Strategy and Paul’s Dialogue with Judaism (JSNT.S 45; Sheffield: JSOT, 1990); D. B.
Garlington, Faith, Obedience and Perseverance. Aspects of Paul’s Letter to the Romans
(WUNT 79; Tübingen: Mohr, 1994); A. Gieniusz, Romans 8:18-30. «Suffering Does Not
Thwart the Future Glory» (International Studies in Formative Christianity and Judaism 9;
Atlanta GA: Scholars Press, 1999); A. Gignac, Juifs et chrétiens à l’école de Paul de Tarse.
Enjeux identitaires et éthiques d’une lecture de Romains 9–11 (Sciences bibliques 9;
Montréal – Paris: Médiaspaul, 1999); P. Grelot, Péché originel et rédemption, examinés à
partir de l’épître aux Romains. Essai théologique (Paris: Desclée, 1973); A. J. Guerra,
Romans and the Apologetic Tradition. The Purpose, Genre and Audience of Paul’s Letter
(MSSNTS 81; Cambridge: Cambridge University, 1995); L. A. Jervis, The Purpose of
Romans. A Comparative Letter Structure Investigation (JSNT.S 55; Sheffield: JSOT, 1991);
J. D. Kim, God, Israel and the Gentiles Rhetoric and Situation in Romans 9–11 (SBL.DS
176; Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2000); S. Lyonnet, Études sur l’épître aux
Romans (AnBib 120; Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1989); S. Lyonnet, Le message de
l’épître aux Romains (LiBi 28; Paris: Cerf, 1971); F. Refoulé, «...Et ainsi tout Israël sera
sauvé». Rm 11,26 (LeDiv 117; Paris: Cerf, 1984); S. Romanello, Una legge buona ma
impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 ne suo contesto (SRivBib 35; Bologna:
EDB, 2000); T. R. Schreiner, The Law and Its Fulfillment. A Pauline Theology of Law
(Grand Rapids, MI: Baker, 1993); F. Siegert, Argumentation bei Paulus gezeigt an Röm 9–11
(WUNT 34; Tübingen: Mohr, 1985); S. K. Stowers, The Diatribe and Paul’s Letter to the
Romans (SBL.DS 57; Chico, CA: Scholars Press, 1981); S. K. Stowers, A Rereading of
Romans. Justice, Jews, and Gentiles (New Haven, CT – London: Yale University, 1994); F.
Thielman, From Plight to Solution. A Jewish Framework for Understanding Paul’s View of
the Law in Galatians and Romans (NT.S 61; Leiden: Brill, 1989); F. Thielman, Paul and
Law. A Contextual Approach (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994); A. du Toit, Focusing

18
on Paul. Persuasion and Theological Design in Romans and Galatians (ed. C. Breytenbach –
D. S. du Toit) (BZNT 151; Berlin – New York: De Gruyter, 2007); A. J. M. Wedderbrun,
The Reasons for Romans (Studies of the New Testament and Its World; Edinburgh: Clark,
1989); S. Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith. Paul and His Recent Interpreters
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988); D. Zeller, Juden und Christen in der Mission des
Paulus. Studien zum Römerbrief (FzB 8; Würzburg: Echter, 21976).

19
20