Sf.

nselm din Canterburv

Proslogion
sau
Discurs despre existenţa lui Dumnezeu
 Sancti Anselmi

PROSLOGION
seu

lloquium de Dei
• •

ex1stent1a
Sf. Anselm in Canterbury

PROSLOGION
sau

Discurs despre
•

eXIstenţa
lui Dumnezeu
traducere din limha latină,
note şi postfaţă de
lexander Baumgarten

BIBLIOTECA

｛｝＠
APOSTROF

Cluj, 1996
 Coperta I şi IV:
Sf Anselnt
_ (teracotă de Delia Robbia)

Carte apărută cu sprijinul

FUNDAIEI SOROS
PENTRU O SOCIETAE DESCHIS Ă
şi l irmei
SUNNY INEST SRL

��� Biblioteca Apostrof, 1996

3400, Cluj
Str. Iaşilor nr. 14
Tel./fax: 064/432.44

ISBN 973-96825-8-8

T.L. se vireaă la:

huunea Scriitorilor in Romnia
cont 45 1 0 1 0 3 2
BCR; filila sector I, Bucureşti
 Avertisment
Versiunea de faţă reprezintă traducerea integrală
a Prosogion-ului Sfântului Anselm din Canterbury,
după Patroogiae cursus cmnpletus, seies latina, voi.
159 (223 b - 242c) ;. Proslogion -ul este însoţit de
Răspunsul călugărului Gaunilon din Marmoutiers
(243 a-248c) şi de Catea apoogetică a Sf. Anselm
(249a-260b ) , scrisă ca răspuns obiecţiilor primite.
m anexat anaiza pe care Sf. Toma din Aquino, în
Su11una Contra Gentiles ( I, l l -12) , o face argu­
mentului anselmian, atât pentru a lămuri contextul
istoric în care este receptat argumentul Sf. Anselm,
cât şi pentru a oferi cititorului textul exact a ceea ce
istoria ilosoiei se mulţumeşte să numească drept
o opinie "contrară" poziţiei arhiepiscopului din
Canterbury. Traducerea este însoţită de repere
biograice, de n catalog al operelor Sf. Anselm şi
de o bibliograie.
Mulţumesc pe această cale domnilor praf. univ.
Jr. Vasile Muscă şi lector univ. Alin Nemecz pentru
sprijinul bibliograic, observaţiile aduse textului,
t-ccotnandările şi încrederea cu care au pnv1t

5
 SF. A�SEL\1

proiectul' acestei traduceri. Simultan, aduc m ul­

ţ utn i r i Fundaţiei Culturale )0postrojc pen tru
interesl cu care a primit proiectul de editare, iar
Fundaţiei Sros pentru o Societate Deschisă şi irmei
Sunny Iuvest SL) pentru sprijinul fmanciar acordat.

Al. Baungarten
PROSLOGION

lntrodt1cere
După ce [223b] am dat la iveală un alt mic tratat
(Monoogion ) oferit ca model de a medita asupra
rostului credin ţei, conceput de min e la rugăminţile
unor fraţi, şi după ce, punându-mă în roll celui
care, gândind cu sine În tăcere, cercetează cele ne­
ştiute, am socotit că acela reprezintă o înlănţuire de
multe1 argumente1 am Început să cercetez cu mine
însumi dacă nu s-ar putea găsi un argumen t care să
nu se măsoare cu nici un altul, ci să-şi ie lui însuşi
suicient şi care să poată i folosit2 singur [ c] pentru
,
a arăta că Dunezeu există cu adevărat şi că este
binele suprem3 căruia nimic nu îi lipseşte şi ,de care
toate depind pentru a i şi a i bune4 şi pentru toate
cele pe care le credem despre substanţa divină5• Deşi
îmi îndreptam gân direa spre acesta cu râvn ă şi
adesea, şi uneori mi se păre a că· tocmai am putut
cuprinde ceea ce căutam, alteori [224b] ascuţimca
tnin ţii îmi fugea6 în toate părţile, dezn ădăjduind, în
ce le n urmă am dorit să Încetez cercetarea lucrului
care părea să ie cu neputinţă de gă.sit. Dar, pentru

7
 SF. ANSEL\1

a nu-mi ocupa mintea în zadar cu această cugetare

care să ·mă împiedice de la altele în care aş ti putut
să reuşesc, m dorit să o îndepărtez cu totul de la
mine: abia atunci a început, cu o anumită iicultate,
să se impună treptat celui care nu o dorea şi se apăra
de dânsa. Într-un a din zile, aş adar, pe când mă
istoveam rezistând acestei diicultăţi în încleştarea
însăşi cu gândul acesta, s-a ivit ceea ce nu sperasem,
·
aşa încât am îmbrăţişat cu patimă ceea ce refuzam7
neliniştit. Considerând că acel ceva care mă bucura
să i fost găsit va place aşternut pe hârtie vreunui
cititor, în privinţa acestei probleme şi a alto;a ase­
menea, am [c] scris micul tratat de faţă, în numele
celui care încearcă să-şi îndrepte mintea sa la con­
templarea lui Dnnezeu şi a celui ce caută să în­
ţeleagă ceea ce crede. Şi iindcă nu îl consideram nici
pe acesta de faţă şi nici pe cellalt demn de numele
de cate sau să-i ie scris înainte numele autorului;
dar neiind nici de părere că trebuie publicate ară
vreun titlu prin care cineva, în mâinile căruia ar
ajunge, ar i oarecum invitat la citirea ei� am dat
[225a] iecăruia câte un titlu: primului, Exentplu de
a ntedita asupra rotului credinţei, iar celuilalt, Cre­
dinţa care caută înţelegerea . Dar iindcă ambele
fuseseră transcrise de mai mulţi cu aceste titluri, au
f6t unii care m-au determinat - şi mai cu seamă
venerabilul arhiepiscop de Lyon, pe nume Hugo,
ce-şi împlineşte misinea ca trimis apostolic n Gallia
şi care i-â dat acest îndemn prin autoritatea sa apos­
tolică - să semnez cu numele meu aceste < tratate> .
Pentru ca fapta să tie mai potrivită, pe unJl l-am
numit chiar Monoogion, adică vorbirea cu sine în
singurătate8, iar pe celălalt, Prosogion , aică Discurs.

8
PROSLOGION

Cap. 1.

Stârnire a minţii
la contemplarea lui Dumnezeu

Ş i acum, [ b] haide, omule mărunt, fugi puţin de

ocupaţiile tale, tăinuieşte-te pe tine, modest, de
învălmăşitele tale gânduri. Pne-ţi acum deoparte
grijile tale apăsătoare, iar încleştările tale trudnice
Ias ă-le în urmă . Fă-ţi loc cât de puţ in pentru
Dunezeu şi regăseşte cât de puţin dintr-însu!. Intră
în cămara minţii tale, izgoneşte-le pe toate, aară
de Dnnezeu şi de cele ce te ajută să-I găseşti, şi,
[ c] cu uşa închisă, caută-1 . Spune acum, inima mea
întreagă, spne-i acum li Dumnezeu: îţi caut chipul
- chip ul tău; Doantne) îl caut10• Iar acum tu 11,
-

Doamne, Dnnezeul meu, Învaţă inima mea unde

şi cum să te caute, unde şi în o� chip să te găsească?
Doamne, de ce nu eşti aici, unde să te caut, absent
iind ? Iar dacă eşti pretutindeni, de ce nu te văd
prezent12? E sigur îns ă că tu locuieşti lumina cea de
neatins. Şi unde este lumina cea de neatins, sau în
ce fel să a jung la dânsa? Dar cine să mă conducă şi

9
 SF. A NSELM

să mă ajute sa pătrund într-însa pentru ca astfel să

te văd? .�poi, în care semne, În ce fel de întru­
chipare13 să te caut? Eu nu te-am văzut niciodată,
Dumnezeul meu, Doamne, iar chipul tău nu l-am
cnnoscut vreodată. Ce să facă, preamărite Dofe,
cel exilat atât de departe de tine, ce să facă? Ce să
facă slujitorul tău, [ d] chinuit de iubirea ta şi arnncat
departe de chipul tău? Mistuit caută să te vadă pe
tine şi prea mult îi lipseşte chipl tău. El râvneşte să
răzbată la tine şi de nerăzbătut este locuirea ta.
[226a] Doreşte să te găsească şi nu-ţi cunoaşte locul.
Tinde să te caute şi nu-ţi ştie chipul. Tu, Doamne,
eşti Dumnezeul şi Stăpânul meu şi niciodată nu
te-am văzut. Tu m-ai acut şi m-ai acut şi a doua
oară 1\ iar bunurile mele tu mi le-ai dăruit şi
niciodată nu te-am cunoscut pe tine. Şi-apoi am
fost acut spre a te vedea15 şi încă nu am Î1nplinit
acel ceva pentru care n .fost acut. O, soartă netreb­
nică a omului, căci pierde pe cel pentru care a fost
acut! Aspră şi crudă îi _este cădereal Ce a pierdut şi
ce a găsit? Ce a îndepărtat şi ce i-a rămas? Bucuria
pentru care a fost acut a pierdut-o, gsind n scimb
nemernicia ce nu-i fsese hărăzită. S-a despăi1it de cel
Îară de care nimic nu are fericire si i-a rămas ceea ce
�

prin sine nu e decât nemerni�ie. Omul mânca odini-

oară pâinea îngerilor pe care acm o râvneşte, căci
o nghite pe aceea ·a durerilor, necunoscută pe atunci.
[b] Comnă jale a oamenilor, plâns de pretutindeni
al iilor lui Adaml Sătul iind acela, se ghiftuia în
vreme ce noi suspinăm îfometaţi. Cerşim, pe când
Adam era preaplin de toate. n fericire petrecând,
străin era nemerniciei, iar noi, în nevoinţă, trăim

10
PROSLOGION

nefericiţi, iar dorinţa noastră se consuma 1n

nemernicie. Şi, vai, goi am rămas. De ce nu a păstrat
pentru noi, deşi lesne putea s-o facă, ceea ce atât de
mult ne lipseşte? De ce ne-a zăvorât lunina şi ne-a
învluit În tenebre? De ce a îndepărtat viaţa de la
noi, azvârlindu-ne morţii? Chinuiţi, de u1de am
fost aruncaţi ş� în ce am fost împinşi? D� unde am
fost azvîrliţi? n ce am fost îngropaţi? n exil din
patrie, de la vederea lui Dumnezeu în orbirea
noastră, din bucuria nemuririi la amărăciunea şi
groaza morţii. Vrednică de milă schimbare, de la
atât de mult bine la atâta rău. Pierdere gravă, gravă
durere, întru totul gravă. Dar, vai, [ c] sărmanul de
ine, unul in cellţi ii sărmani ai Evei, îndepărtaţi
de la Dunezeu. Ce am început? Ce m săvârsit?
�
ncotro ţinteam? La ce am ajuns? Ce am sperat, şi
unde-mi stă suspinul? m căutat cele bune şi iată
tulburarea. Ţnteam spre Dunezeu şi m-am po­
ticnit în mine însmi. Căutam alinare în singurăta­
te-mi şi m găsit suferinţă şi durere în sinea mea.
Dorem să râd în bucuria minţii mele, şi sunt silit a
mă crisp� la geamătul iniii. A fost·sperată bucuria
şi iată de unde s-au Înteţit suspinele. Şi, Doamne,
oare până când? Până când ne-ai uitat pe noi, până
când ţi-ai îndepărtat chipul tău de la noi? Când vei
privi În urmă şi ne vei auzi de departe? Când vei da
ochilor noştri lmnă şi ne vei arăta chipul tău? Când
te vei da 'pe tine nouă înapoi? Priveşte în urmă,
Domne, ascultă-ndurător, lminează-ne pe noi,
arată-te pe tine însuţi nouă. Pe tine redă-te [d] nouă·,
ca să ne ie bine- n lipsă de aceasta atâta rău purtăm.
i îndurare pentru strădaniile noastre către tine,
[227a] căci nimic nu însemnăm ară tine. Îndeam-

11
 SF. A NSELf

nă-ne pe noi şi ajută-ne pc noi. Te i1nplot, Doamne,

să nu disper suspinând, ci să respir suspinând16• Te
implor, Doamne, plină de amar mi-e inima în
pstiul ei, ndulceşte-o cu mângâierea ta. Te implor,
Doane, înfometat n început să te caut şi nu aş
înceta postul pentru tine. Am început înfometat,
să nu renunţ fară de hrană. Sărac am venit la ospăţ,
umil chem mila ta, să nu ma Întorc dispreţuit şi
gol. Şi dacă, înainte de a prânzi, suspin, tu dă-mi,
chiar şi suspinului urmând, ce să mănânc. Eu nu
pot, Done, încovoiat iind, privi decât în jos:
îndreaptă-mă încât să pot ţinti în sus1". Nevoinţele
mele trec peste capul meu, mă înăbuşă şi, după cum
povara e apăsătoare, ele mă apasă pe mine. Des­
cătuşează-mă şi ia-i povara mie, să nu-şi apese gura
groapa lor deasupră-mi. S-_ar cuveni ca să privesc în
�us lumina ta, pe cât de Întinsă ori adâncă. [b]
Invaţă-mă să te caut şi arată-te căutătorului: căci
nu te pot căuta de nu mă înveţi şi nici să te găsesc
de nu mi te arăţi. Te-aş căuta dorindu-te, te-aş dori
căutându-te, te-aş găsi iubind şi te-aş iubi găsind.
Mărturisesc, Doamne, şi �duc mulţumire, căci ai
creat în mine acest chip l t-ău pentru ca ţie să-ţi iu
amintire, să te gândesc, să te iubesc: dar acesta a
fost întrerupt de vicii care au ros, Întunecat de fumul
păcatelor, asfel încât nu-i chip de a-l face aşa precum
a fost ţintit, doar dacă nu îl reînnoieşti şi-i dai o
formă nouă. Eu, Doamne, nu ţintesc la a pătrunde
înălţimea ta, iindcă în nici un fel eu n-o lăţur ei pe
aceea a minţii mele, Însă doresc Întrucâtva să înţeleg
adevărul tău pe care inima mea îl crede şi-1 iubeşte.
[c] Căci eu nu caut să înţeleg spre a crede, ci cred ca
să-nţeleg. Şi chiar aceasta cred: că necrezând, n-aş
înţelege18•

12
PROSLOGION

cap. 2.

Că Dumnezeu este cu adevărat,

chiar dacă a spus în inima sa
nesocotitul: "nu este DL1mnezeu"

Prin urmare, Doane, care dai crednţei Înţelegere,

dă-mi mie, pe cât ştii tu să rânduieşti aceasta, să
înţeleg că eşti, aşa cum credem. Apoi că eşti ceea
ce19 credem. Căci ară îndoială credem că tu eşti
ceva decât care nimic nu poate i gândit mai mare20•
Ori poate nu e nimic de asemenea ire, căci puse-n
ini1,na sa nesocotitul: Nu este Duntnezeu?21 E sigur
Însă că nesocotitul însuşi, de îndată ce aude ceea ce
spun- ceva decât care nu poate i gândit ceva mai
mare- înţelege ceea ce aude, iar ceea ce Înţeleg�, în
intelectul lui se ală, chiar dacă nu Înţelege că acesta
este. [d] Căci una e ca un fapt să ie în minte, şi alta
a Înţelege cum că faptul este. Atunci când pictorul
gândeşte dinainte ceea ce va i acut, de fapt el arc
aceasta în minte, dar încă [228a] nu Înţelege că este
ceea ce nu a acut deocamdată. De îndată însă ce a

13
 SF. ANSEDI

pictat, el va avea şi-n minte, dar va şi înţelege .că

lucr�rea sa există. Este convins, aşadar, nesocotitul
că există ceva, ie şi În intelect, decât care nu poate
i gândit ceva mai mare, pentru că de îndată ce aude
aceasta, înţelege; iar ceea ce este înţeles, se ală în
intelect. Şi e sigur că acela decât care iu-i cu putinţă
a i gândit ceva mai mare nu poate i numai în
intelect. Căci dacă se ală nmai în intelect, va i
mai mare ceva ce poate i gândit că este şi în fapt.
Aşadar, dacă acela decât care nu poate i gândit ceva
mai mare e doar în intelet, atunci acesta Însuşi este
ceva decât care s-ar putea gândi ceva mai mare. E
sigur însă că aşa ceva nu se poate. Există, prin
urmare, departe de orice îndoială, ceva decât care
nu are sens a i gândit ceva mai mare, şi în intelect,
şi în fapt22• [b 1
PROSLOGION

Cap. 3 .

Că nu se poate gândi
că Dumnezeu nu este
Acesta oricum există cu adevărat astfel încât nu
poate i gândit că JU este. Căci se poate gândi că
eistă ceva ce nu poate i gândit că nu este: ceea ce
este-mai mult decât ceea ce poate i gândit ca neiind.
Prin aceasta, dacă cel decât care� nu e chip a se gândi
ceva mai mare, ar putea i gândit ca neiind, el însuşi
nu este cel decât care nu poate i gândit ceva mai
mare. Ceea ce este de nesusţinut. Prin urmare, există
cu adevărat ceva decât care nu poate i gândit ceva
mai mare, căci nu poate i gândit ca neiind: şi acesta
eşti tu, Doane Dumnzeul nostru. Şi asfel tu eşti,
Dunezeul meu, Doane, căci [ c] nu poţi i gândit
că nu eşti; şi pe bună dreptate. Căci dacă vreo minte
ar putea gândi ceva 1nai bun decât tine, s-ar sui
creatura deasupra creatorului� şi 1-ar judeca pe
creator23• Ceea ce este cu totul absurd. Şi într ..adevăr,
orice altceva afară doar de tine, pate i gândit ca
neiind. Prin urmare, tu ai fiinţă mai adevarat decât

15
 S". ANSELf

toate şi mai mult decât toţi, c�ci orice altceva este,

nu e astfel cu adevărat si de aceea are în mai mică
• j

măsură iinţă. De ce a spus, atunci, în ininta sa)

nesocotitul: Nu este Dunutezeu? deşi atât de clar e
unei minţi raţionle că tu eşti �intre toate În chipul
cel mai mare? De ce, afară doar de nu -i nebun şi
nesocotit? [ d]
PROSLOGION

Cap. 4.
"

In ce fel a spus în inima sa

nesocotitul ceea ce nu poate i gândit
Cm a spus În inima sa nesocotitul [229a] ceea ce
nu a putut să gndească? Sau în ce chip nu a putut
gândi ceea ce a spus .în inima sa? Căci tot una e a
spune-n inimă şi a gândi. Deşi a gândit-o cu ade­
vărat, ba chiar pentru că a gândit-o, căci a spus-o-n
inimă-i şi, totuş i, nu a spus-o-n iţimă-i, căci nu a
putut-o gândi. nseamnă că nu se spune Într-un
singur sens că este ceva În inimă şi că este gândit.
Căci Într-un sens este gândit un lucru când este
gândit cqvântul care îl semniică şi în alt sens când
este Înţeles ceea ce este lucrul însuşi: Iar în primul
sens se poate gndi că Dumnezeu nu există, dar în
l doilea, prea puţin. Dintre cei ce înţeleg ce sunt
apa şi focul, nimeni nu poate gândi că focul este
apă în sensul lucrului, deşi, potrivit cu termenii, o
poate face. Tot asfel, nimeni dintre cei ce-au înţeles
ce este Dumnezeu nu poate gândi că Dumnezeu nu
este, deşi spnne În inimă-i această vorbă, fie că ea

17
 SF. ANSEUf

este ără nici un sens, fie că are unul arbitrar. Căci

Dumnezeu este cel [b J decât care nu poate i gândit
ceva mai mare. Cel care înţelege bine aceasta,
înţelege cu evidenţă că acesta este astfel încât nu
caută cu nici o cugetare să spună că nu ete. Mul­
ţumită ţie, bunule Doamne, mulţumită ţie24• Căci
ceea ce la început doar m crezut Întrucât mi-ai
dăruit, acum înţeleg datorită luminii tale; căci dacă
nu aş vrea să cred că tu eşti, nici n-,aş putea să înţeleg.
 PROSLOGION

Cap. 5.

Că Dumnezeu este cel

pentru care este mai bine să ie
decât să nu ie şi doar cel ce prin sine
iind, pe toate le face din nin1ic
Ce eşti atunci, Dn ezeule Doane, tu cel decât
care nimic mai mare nu poate i gândit? Dar ce25
eşti, de nu cel mai de deasupra tuturor, care singur
există prin sine şi pe toate celelalte din nimic le-a
acut? Căci tot ceea ce nu este aceasta e mai puţin
decât ceea ce poate i gândit că este. Însă aceasta [ c]
nu se poate gândi privitor la tine. Care este însă
binele care ar putea lipsi binelui celui mai mare,
prin care bune-s toate? Tu eşti astfel rept, adevarat,
fericit şi cel pentru care mai bine este să fie decâr să
nu-ie26, şi încă mai bine e să ie drept decât nedrept
si fericit decât nefericit.
_,

19
 SF. ANSEL1

Cap. 6.
"
In ce fel este
D.nnezeu sensibil, deşi nu este corp
"
Intr-adevăr, pentru că e mai bine ca u să ii sensibil,
atotputernic, îndurător, neînduplecat, decît să nu
ii astfel, în ce fel însă eşti sensibil, dacă 1U eşti n
corp, sau atotputernic, dacă nu poţi orice, sau
îndurător [d] şi totodată neînduplecat? Căci dacă
numai cele corporale sunt sensibile, deoarece
simţurile privesc corpl şi se ală în corp, în ce fel
eşti sensibil, [230a] deşi nu eşti n corp, ci spiritl_
suprem care-i mai presus decât corpl? Dar dacă a
simţi e totuna cu a gândi, sau cel puţin e n drum
spre a cnoaşte, nu în mod fals se spune, într-n
sens, a sintţi , despre ceva ce este în vreun fef
cunoscut, căci acela care simte cnoaşte ceea ce
simţurile deţin, precum şe întâmplă în cazl vederii
cu clorile şi în cel al gustlui cu savoarea. AtLmci,
Doamne, deşi nu eşti n corp, tu eşti n cip suprem
sensibil, în sensul în care în mod suprem pe toate le
cw1oşti, iar nu aşa precum în simţl corporal n
animal cnnoaşte.r [b]

20
PROSLOGION

Cap. 7.
"

n ce fel este
Dumnezeu atotputernic,
deşi multe nu le poate face
Atotputernic înşă în ce fel eşti, dacă nu îţi stau toate
în putere? Sau, dacă nu poţi tu să te corupi şi nici
să minţi nu poţi şi nici să faci din fals un adevăr, aşa
încât ce-a fost acut să nu i fost acut şi altele la fel:
în ce chip poţi tu toate? Sau a putea acestea nu este
o putinţă, ci o neputinţă? Dar cine poate <împlini>
cele ce nu-i sunt sieşi de folos poate şi ceea ce nu se
cade şi cu atât mai mult îi stau acestea în putere,
cu cât pot i în el împotrivirea, stricăciunea. Iar el
se pune mai puţin în calea lor. Şi astfel cel ce
poate acestea nu o putinţă dovedeşte, ci o n.eputinţă.
Şi-apoi, nici nu se poate spune că aceluia i-ar sta
ceva-n putinţă, ci doar că n l neputinţa îl face altce­
va să poată sau, pentru a vorbi în alt [ c] gen, aşa
cum se spune cu totl impropriu când folosim ai
pentru a nui sau aface pentru a nuface sau a rtţntic­
nici . Adesea însă spunem celui care neagă existenţa

21
 SF. A..1

tmui lucru: E astel după cum ai spus că este, deşi

pare a i mai propriu să se spnă aceata nu ete
precun ai spus ci nu este. De asemenea, spunem el
tă ca şi cum ar face ceva, sau el se odihn�te ca şi cum
ar făptui, deşi a sta şi a se odini nu înseamnă a face
ceva. Şi tot astfel, când sptmem despre cineva că
poate face ceva sau îndura ceva Cţ nu -i e sieşi de
folos sau nu se cade, vom înţelege prin putinţă o
neputinţă, deoarece în ceea ce mai mult deţine
putinţa aceasta se găsesc împotrivirea, stricăciunea,
iar el e Îlnpotriva lor mai neputincios. Atunci,
Dnezeule Doamne, încă şi mai cu adevărat tu
eşti atotputernic, căci tu nimic nu poţi prin
neputinţă şi [d] nu eşti n puterea nimănui28•
 PROSLOGION

Cap. 8.
"

In ce fel Dumnezeu
este îndurător şi neînduplecat
Dar [231 a] îndurător şi totodată neînduplecat, în
ce fel eşti? Căci dacă eşti neînduplecat, nu-ţi poate
i milă, iar dacă nu ţi-ar i milă tu n-ai avea o inimă
îndurătoare pentru a-l însoţi pe cel sărman În
pătimirea sa, ceea ce însenă îndurarea. Dar dacă
tu nu eşti îndurător� de unde are cel sărman atât de
multă mângâiere? n ce fel eşti şi totuşi nu eşti
îndurător, Done, de nu cumva pentru că eşti
îndurător în ceea ce ne priveşte şi nu eşti astfel în
raport cu tine? Tu eşti Într-adevăr <astfel> pe
potriva simţlui nostru, şi nu <J tău. Şi-aşa, pe câ:d
tu porţi de grijă sărmalor de noi, noi simţim eectul
milei, pe când tu nu îi simţi aectuP9• Şi, prin urmare,
eşti îndurător, căci mântuieşti pe cei sărmani şi ierţi
greşiţilor tăi, iar [b] neîndurător eşti întrucât tu nu
eşti afectat prin nici o compasiune de vreo sferinţă.

23
 SF. ANSEU.I

Cap. 9.
\

In ce fel este Dumnezeu

cu totul drept şi, cel mai drept iind,
· e l . i artă pe cei răi
şi se îndură cu dreptate de aceştia
\

In ce chip ierţi, într-adevăr, p� cei răi, dacă eşti cu

totul drept, şi cel mai drept? n ce fel, întru totul
drept şi [c] cel mai drept, tu faci ceva ară dreptate?
S.u ce justiţie este aceea care dă viaţa cea ară sfârşit
celui ce merită moartea veşnică? De unde vine
atunci, bunule Doamne, bun cu cei răi şi buni
deopotrivă, mântuirea celor răi, dacă aceasta nu e
drept, iar tu nu faci vreo nedreptate? Sau întrucât
bunătatea ta este de neînţeles, şi aceasta rămâne
tăinuită în lumina cea de nepătruns pe care o
locuieşti? Căci izvorul de unde curge luviul îndu­
rării tale este tăinuit în suprema înălţime şi -n
ascunzişul bunătăţii tale. Deoarece eşti cu totul şi
cu totul rept, eşti aducător de bine, tocmai de aceea
celor răi, cu totul'şi cu totul bun iind30• Căci ai i mai
puţin bun de ri-ai aduce binele nici nui rău. \{ai
bun e cel ce-i btm şi pentru cei răi şi pentru cei buni

24
PROSLOGION

decât acela care-i bllll doar pentru cei buni, şi tnai

bn este cel ce-i bn cînd dă pedeapsa şi apoi iartă,
decît acela care numai [d J pedepseşte. Şi-atu1ci tu
eşti îndurător, căci eşti cu totul [232a] şi cu totul
bn. Şi, deşi poate s-ar vădi de ce să răsplăteşti pe
bnni cu bine şi pe răi cu rău, e totuşi întru totul de
mirare de ce tu, cel cu totul şi cu totul drept -şi căruia
nimic nu îi lipseşte, îi răsplăteşti cu bine pe greşiţii
şi pe vinovaţii tăi. O, măreţie a bunătăţii tale,
Dunezeule, îmi apare acum de nde eşti îndurător
şi totuşi nu ii s-a vădit cu totul! Se vede totodată
de nde curge luvil, dar nu se întrevede naşterea
izvorului său. Căci e din plinătatea bunătăţii că
eşti milos cu cei ce ţi -au greşit, şi rostul pentru
care tu eşti astfel se ascunde în măreţia bnătăţii
tale. Şi-apoi celor buni li se cuvine să îi răsplăteşti
cu cele bune, iar celor răi, cu cele rele, din bnătatea
ta, iar prin aceasta pare că se airmă totuşi. sensl
dreptăţii. Deoarece snt răsplătiţi cei răi cu cele
bne, se ştie că Binele suprem ;l dorit să facă aceasta
şi, totodată,-i de mirare de ce Dreptatea cea desă­
vârşită a putut dori aceasta. O, îndurare di. care ne
dai izvor de [b] dulce bogăţie şi îndestulată dulceaţă!
0,. imensitate a bnătăţii lui Dunezeu, cu cât drag
trebuie tu să ii iubit de cei ce au greşit! Tu mân­
tuieşti pe cei drepţi, împlinind reptatea, pe păcătoşi
îi mântuieşti iarăşi, stăpânind dreptatea. Pe unii,
deoarece îi ajută meritele, pe ceilalţi, iindcă le stau
meritele împotrivă. Pe cei dintâi, deoarece cnosc
unurile de tine dăruite, pe ceilalţi, întrucât nu
cnosc relele ce le-ai urât. O, imensă btmătate, ce
întreci orice minte, vie asupră-mi îndurarea ta care

25
 SF. ANSEJ --1

din preaplinl tău purcede. Să curgă-n mine ceea

ce din tine zvorăşte. Iartă prin milă şi nu te rzbnna
după dreptate. Căci chiar dacă e greu a înţelege în
ce fel mila ta nu se rupe de justiţie, e totuşi necesar
ca nimic să nu stea dreptăţii împotrivă, încât să ie
revărsat din bunătate, care nu înseamnă nimic ară
justiţie, ba ciar [c] e în armonie cu aceasta. Desigur,
dacă tu ·eşti îndurător, doar întrucît eşti cu totl şi
cu totl bun, iar bn nu eşti decât iind cu totul
rept; chiar de aceea eşti îndurător, căci eşti u totul
drept. Ajută-mă, Dmnezele îndurător şi drept, a
cărui lmină o caut; ajută-mă să înţeleg ce spn.
Prin urmare, eşti îndurător deoarece eşti drept. Şi
oare atunci îndurarea se naşte din dreptate? Iar celor
răi le ierţi după justiţie? Dacă e astfel, Doamne,
-dacă e aşa, învaţă-mă în ce fel este. Sa� pentru că e
drept ca tu să ii bun astfel încît să nu poţi i mai
bine înţeles, şi asfel tu să-ţi faci lucrarea mai vârtos,
încît să nu poţi i gândit mai cu putere? Căci ce e
mai drept? Aceasta nu s�ar întîmpla dacă ai i bn
doar răsplătind, nu şi iertînd, şi dacă i preface doar
din cei lipsiţi de bnătate alţii buni, dar nu şi din
[d] cei răi. Şi astfel este drept să ierţi celor răi şi
[233a] să-i prefaci în bni. Apoi, cel ce nu devine
.drept nici qu e czl să devină, iar cel ce nu e cazl
să devină, este nedrept. Aşadar, dacă u nu te înduri
pe drept de cei răi, nici nu trebuie să te înduri. Iar
dacă e altfel, te-nduii în mod nedrept. Ceea ce, dacă
e nepotrivit pentru rostire, e totuşi cu folos credinţa
că tu pe rept te-nduri de cei răi.

26
PROSLOGION

Cap. 10.
"

n ce fel este Dtnnezeu drept

când pedepseşte şi când iartă pe cei răi

Dar e şi drept să pedeps:şti pe răi, căci c_e e oare

mai drept decât cei bni să primească cele bne, iar
cei răi, relele? Şi atnci, în ce fel este drept să pedep­
seşti pe cei răi şi totodată să îi şi ierţi? Sau tu îi
pedepseşti pe ri într-n chip [b] şi-i ierţi Într-altl?
Deoarece a-i pedepsi după meritele lor e drept, dar
si
>
să-i ierti
1
e drept, însă potrivit cu bnătatea ta si
\ 1

nu după meritele lQr. Insă iertându-i astfel, tu eşti

drept după · măsura ta, dar nu potrivit cu noi, aşa
cum eşti îndurător după măsura noastră şi nu după
potriva ta31, iindcă mântuindu-ne pe noi, pe care
tu ne-ai pierde dacă ai urma dreptatea, aşa cn eşti
îndurător - dar nu pentru că tu simţi aectul, ci
întrucît simţim eectul <îndurării> noi 32 - tu eşti
drept astfel:\ nu întrucât ne ierţi datoria, ci, pentru
că faci ceea ce se cuvine celui întru totl btm. Şi
astfel tu pedepseşti şi ierţi necontradictoriu după
dreptate. [ c]

27
 SF. ANSE\1

Cap. 1 1.
"

n ce fel sunt toate căile

Domnului �devăr ;ii îndurare, şi totuşi
Dumnezeu e drept pe toate căile sale
Dar oare nu e drept şi potrivit cu tine, Doamne, ca
pe cei răi să-i pedepseşti? Căci este drept ca tu -
drept iind- să nu poţi i gândit încă şi mai drept.
Iar tu nu ai i astfel dacă numai pe cei buni cu cele
bne i-ai răsplăti, şi nu şi pe cei răi. Mai drept e cel
ce şi pe cei buni şi pe cei răi îi răsplăteşte, şi nu doar
pe cei bni şi după merit. Tu eşti drept, aşadar,
potrivit cu tine, Dumnezele drept şi aducător de
bine, şi atunci când pedepseşti, şi atunci când ierţi.
E adevărat atunci că întreaga viaţă a Dmnnului e
îndurare i advăr 33 şi totuşi drept e Dmnnul pe toate
căie sae34• Iar aceasta are loc [d] ară contradicţie,
căci pe acei pe care vrei să-i pedepseşti nici nu e
drept a-i mântui, iar cei iertaţi
\
după voinţa ta ar i
avut o osândă nedreaptă. Indurarea ta se naşte astfel
din dreptatea ta, căci drept este ca tu sa ii bun aşa
încât să ierţi din bnătate şi dacă e din întâmplare

28
PROSLOGION

astfel, de ce atunci cel care e cu totl şi cu totul

drept poate dori binele celor răi? Dar dacă e oricum
de înţeles [234a] de ce să poţi dori pe răi să îi salvezi,
e întru totul imposibil de înţeles de ce pe nii mai
degrabă îi mântuieşti printr-o supremă bnătate,
decât pe alţii, pentru rele asem:inătoare, îi osândeşti
printr-o supremă dreptate. Căci tu cu adevărat eşti
sensibil, atotputernic, îndurător şi neînduplecat, şi
totodată viu, înţelept, bn, fericit şi etern, căci e
mai bine oricui a i decât a nu i.
 Cap. 12.

C:ă Dumnezetl e însăşi viaţa

pe care o trăieşte
şi tot astfel despre celelalte

Tot ceea ce tu eşti, eşti nu prin altl, ci prin tine

însuţi. Tu eşti, prin urmare, viaţa pe care o trăieşti,
apoi gândirea pe care o gândeşti ( sapientia qua sapis)
·şi bunătatea însăşi 35, în care tu eşti bun pentru cei
răi şi buni deopotrivă. Şi în a�elaşi fel despre toate
·

celelalte. [b]

30
PROSLOGION

Cap. 13.
"
111 ce fel este
Dumnezetl nemărginit şi etern
"
lnsă tot ceea ce se Închide în vreun timp sau în
vreun loc există mai puţin decât acela care nu-i
constrâns de nici o lege a timpului sau a locului.
Fiindcă nimic nu e mai mare36 decât tine, şi nici n
timp sau un loc nu te conţine3-, ci eşti veşnic şi
pretutindeni, se poate spune despre tine că tu singur
eşti etern şi necuprins ( incircuntscptus ). n ce fel
�nsă este spus acelaşi lucru şi despre alte spirite?
Intr-adevăr, doar tu eşti etern. Căci numai tu din
�oate nu încetezi a i aşa precum nici nu începi a i.
In ce fel însă eşti nemărginit? Sau spiritl creat e în
raport cu tine mărginit, dar cît priveşte corpul, ără
rnargini? E sigur că-i cu totul [ c] n1ărginit tot ceea
ce, fiind în întregime undeva, nu poate i simultan

în altă parte, fapt care e vizibil numai cu privire la

cele corporale. Dar cel ce este în acelaşi timp pretu­
tindeni este nemărginit, şi aceasta se înţelege numai
relativ· la tine. Însă cel care poate i în întregi1ne

31
 SF. ANSEU.I

undeva şi simultan în altă parte, dar ără a i cu

totul pret�tindeni, este atât mărginit, cât şi nemăr­
ginit: se cunoaşte aceasta cu privire la spiritele
create38• Căci dacă sletul nu ar i întreg în iecare
parte a trupului, nu �r simţi în întregime în iecare
<dintre ele> . Aşadar, Doamne, tu singur eşti ne­
mărgnit şi etern şi totşi şi alte spirite snt astfel.[d]
PROSLOGION

Cap. 14.
" . - .

In ce fel ŞI de ce aceia
care l cauă e Dnieeu
l văd şi nu îl văd

Oare ai găsit, sulet al meu, ceea ce căutai? Căutai

pe Dumnezeu şi ai găsit că este ceva deasupra
tuturora, decât care nimic mai bun nu poate i
gândit, şi că acesta este viaţa însăşi, lumina, în­
ţelepciunea, blătatea, eterna fericire şi preafericita
veşnicie. Căci dacă tu nu l-ai găsit pe Dunezeul
tău, în ce fel este cel pe care l-ai găsit şi l-ai înţeles
cu atâta adevăr neîndoielnic şi atâta certituqine
adevărată?39 Dacă l-ai găsit într-adevăr�- de ce nu
[235a] simţi că l-ai găsit? De ce nu te simte, Dum­
nezeule, nma mea, dacă te-a g.sit? Ori nu te-a găsit
în ceea ce a lat că e 1 mină şi adevăr? n ce fel a
înţeles aceasta, de nu văzând lmina şi adevărul?
Sau a putut înţelege despre tine cu totul altceva
decât prin lmina şi adevărul tău� Căci dacă le-a
văzut, te-a văzut pe tine; de nu te-a văzut pe tine,
nu a văzut nici lumina şi nici adevărul. Oare şi

33
 SF. ANSEl\f

lumina si�
adevărul sunt ceea ce el a văzut si 1
totusi
·'

încă nu pe tine te-a văzut, căci te-a văzut doar până

într-un hotar, şi nu pe tine precm eşti? Doamne
Dumnezel meu, cel ce m-ai plăsmuit şi m-ai creat
din nou, spune sletlui meu, care te râvneşte, cine
altl eşti decât acela pe care l-a văzut, încât să vadă
limpede. Căci el se străduieşte a vedea mai mlt,
însă nu vede nimic mai mlt decât văzuse, afară de
întunecimi. Ba nici nu vede întunecimi, ce nu-s în
nici n chip în tine, dar vede că el [b] însuşi nu
poate, din cauza întunecimii sale proprii <să vadă> .
De ce, Doamne, de ce aceasta? E oare ochiul
întunecat prin neputinţa lui sau sclipirea ta ţi se
răsfrânge Într-însl? E sigur că se şi întunecă în
neputinţa lui, se şi răsfrânge de la tine sclipirea.
Scurtimea lui îşi pierde li1pezimea şi totodată e
îngropat în imensitatea ta. n şi restrânge îngustimea
lui, iar măreţia ta îl învinge. Şi cât de mare e lmina
aceea în faţa căreia se înioară un adevăr pe care-I
lminează o minte ratională!
�
Si
�
cât de amplu este
adevărl în care se găseşte tot ceea ce e adevărat şi
în afara căruia se află nmai falsl şi nimîcl? Şi cât
de mare este acela care dintr-o privire vede pe toate
cm au fost acute, şi de la cine, şi prin cine, şi în ce
fel din nimic s-au plăsmuit! Unde este atât de mltă
puritate, simplitate, certitudine şi splendoare?
Desigur, mai mult decât [c] e cazul a înţelege
creatura.

34
PROSLOGION

Cap. 15.

Că Dmnezeu
este mai mare decât poate i gândit

P rin rmare, Done, tu nu eşti numai acela decât

care nu poate i gândit c�va mai mare; ci tu eşti
ceva mai mare decât poate i gândit:0• Fiindcă se
cuvine gndit că eistă ceva de fell acesta� Iar dacă
nu ai i tu acesta nsuşi, s-ar putea gândi ceva mai
mare decât tine: ceea ce e cu neputinţă.

35
 SF. ANSHM

Cap. 16.

Că loct1irea sa este de nepătruns

Lmna cea de nepătruns ce-o locuieşti într-adevăr,
Doane, aceasta este. Pentru a te vedea acolo nu
trebuie decât lumina aceasta străbătută. Şj-apoi,
aceasta [d] eu cu adevărat n-o văd, căci e prea mult
pentru mine; şi totuşi tot ceea ce văd, prin dânsa
văd, precm inirmul ochi ce vede, doar prin lna
soareli zăreşte, însă în soarele însuşi n� poate privi.
Nu pot îndrepta-mintea mea către lmina aceasta,
prea tare scânteiază, nu pot s-o prind şi nici nu
îndură ochiul [236a] suletului meu mult timp să îl
îndrepţi spre dânsa. Răsfrânt este de strălucire,
învins de măreţie, înecat în imensitate, pierdut în
recept�cul (capacitate )41 • O, măreaţă şi inaccesibilă
lmină! O, adevăr deplin şi fericit, cât de departe
eşti de mine, ce totuşi ţie-ţi sunt aşa aproape! Ce
îndepărtat eşti de privirea mea, ce snt prezent
privirii tale! Ţu eşti prezent cu totul pretutindeni,
şi nu te văd. n tine sunt mişcat şi-n tine sunt, iar
către tine nu pot ajunge. Eşti înlăntrul şi împrejurul
meu, şi nu te simt.

36
PROSLOGION

Cap. 17.

Că în Dumnezeu se ală
armonie, mireasmă, savoare,
netezime, în inefabilul său chip

Tu, Doane, pnă acm îmi ascunzi suletul în

lina şi fericirea ta şi pentru aceea el se întoarce
încă îi întunecimea şi suferinţa sa. El priveşte
împrejur şi [b] nu-ţi vede frmuseţea. Ascultă şi
nu-ţi aude armonia. Adulmecă şi nu percepe
mireasma ta. Gustă şi nu-ţi simte savoarea. Pipăie
şi nu -ţi simte netezimea. Căci le ai pe acestea,
Dumnezeule Doamne, în tine, în chipul tău inefabil,
pe care tu le-ai dăruit lucrurilor de tine create, în
chipul lor sensibil. Dar prin străvechea slăbiciune a
păcatului, simţurile suletului meu îngheaţă,
împietresc şi se închid în sine42•

37
 Sf. ANSELM

Cap. 18.

Că Dmnezeu e viaţă, înţelepciune,

eternitate, orice bn adevărat
şi Unul care nu se împarte
Ş i [ c] iată iarăşi tulburarea, iată că iaăşi adânca
tristeţe stă în cale, cu durerea celui ce caută feritire
şi bucurie. Căci suletl meu spera îndestulare şi
iată că iarăşi se îngroapă în nevoie. Căutam hrană
şi iată că mai multă foame încerc. Mă străduiam să
mă înalţ la luna divină şi m căzut în înunecimile
mele. Nu doar că am căzut în ele, ci învăluit în ele
mă resimt. Eu am căzut mai înainte să i fost născut
de mama mea. n ele am fost conceput şi m-am
născut cu învelişul lor. E sigur că am căzut cu toţii
prin cel care cu toţii am păcătuit. Noi m pierdut
prin acela care cu uşurnţă putea păstra şi a pierdut,
din păcate pentru el şi pentru noi, ceea ce nu ştiam
pe când voim să căutăm şi nu m găsit când m
căutat. De îndată ce am găsit, nu era ce căutasem.
Ajută-mă tu, [ d] prin bunătatea ta: Doamne) am
căutat chipul tău) chipul tău l-am căutat neîncetat)

38
PROSLOGION

nu-ţi întoarce chipul tău de a 1nine43• Întoarce-mă

din mine către tine44• Curăţă-mă, tămădieşte-mă,
înlăcărează-mă şi lminează ochii minţii mele spre
a privi adânc în tine. Să-şi strângă iarăşi puterile
sale suleul meu şi cu toată mintea să ţintească iarşi
[237a] către tine, Doamne. Cine eşti, Doamne, cine
eşti, drept cine să te înţeleagă inima mea? Desigur
că eşti viaţa şi înţelepciunea, bunătatea, adevărul,
bucuria, eternitatea şi orice bun adevărat, tu eşti.
Acestea mlte sunt, iar intelectul meu îngust nu
poate dintr-o dată să le vadă pe toate într-o sin;ură
privire, încât să ie desatat de toate simultan. n ce
fel, Doane, eşti atunci acestea toate? Oare ele îţi
sunt părţi, sau mai degrabă iecare dintre ele în
întregime sunt ce.ea ce tu eşti? Căci orice e compus
din părţi unite, şi nu-i cu totul unul, şi într-un
oarecare chip este mai multe şi deosebite de el însuşi,
ie în act, ie în intelect poate i îr npărţit, este străin
de tine, decât care nimc mai bun nu poate i gândit.
Şi prin urmare în tine nu există nici o parte,
Doamne, şi tu nu eşti mai multe, ci eşti unul şi
acelaşi cu tine însuţi, şi nimic în tine însuţi nu este
diferit: ba tu eşti chiar unitatea însăşi ce nu poate i
împărţită de nici n intelect. [b] Aşadar viaţa,
înţelepcinea şi celelalte ce-au rămas nu sunt părţile
tale, ci toate-s una, şi iecare dintre ele este Întru
totl
"
ceea ce tu e;;' ti si
1
ce sunt celelalte ce au rămas.
n acest chip tun-ai nici părţi, şi nici eternitatea ta,
care tu eşti, niciodată şi nicăieri nu îţi este parte ţie
sau eternităţii tale, ci pretutindeni eşti Întreg şi
eternitatea ta întreagă e mereu.

39
 SF. ANSELM

Cap. 19.

Că Dumnezeu nu este
într-un loc sau mp, ci toate sunt în el
Iar �acă tu ai fost, vei i şi eşti prin eternitatea ta, şi
că ai fost nu -nsemnă că vei i, şi nu ai fost sau vei
ti pentru că eşti, în ce fel eternitatea întreagă e
mereu? Ori din eternitatea ta nimic nu trece, [ c]
căci acm nu este, şi nici ceva nu va i, decît dacă nu
a fost încă? Ba chiar nici ieri, nici mîine, şi nici azi
nu eşti, ci pur şi simplu eşti în afara timpului întreg.
Căci a i ieri şi astăzi şi mîine nu te decît a i în timp,
deşi tu, în lipsa căruia nimic nu este, nu eşti în vreun
loc sau timp, ci toate sunt în tine. Nimic nu te con­
ţine, ci numai tu pe toate le cuprinzi45•

40
PROSLOGION

Cap. 20.

Că Dmnezeu este înainte

şi dincolo de toate, chiar eterne
.
Tu, a§adar, le umpli şi le îmbrăţişezi pe toate, tu
eşti înaintea [ d] tuturor, căci înainte ca ele să ie, tu
·
eşti. n ce fel însă eşti dincolo de toate? n ce fel eşti
dincolo de cele ce nu vor avea hotar vreodată? E
oare pentru că acestea nu pot i în nici 1 fel ară
tine? [238a] Tu însă, în nici n fel nu-ţi scazi iinţa,
chiar dacă toate acestea ar reintra în nimic? Tu
oarecum asfel eşti dincolo de ele. ()ri poate pentru
că acestea se pot gândi ca având hotar, iar tu deloc?
Căci toate acestea au în oarecare chip hotar, dar tu
în nici un fel. Şi sigur e că acela care nu are deloc o
limită este dincolo de ceea e întrucâva se limitează.
Iar dacă tu le întreci chiar şi pe toat� cele eterne46,
să ie oare aceasta iindcă veşnicia ta şi -a lor îţi e cu
totul şi cu totul prezentă, deşi ele nu au ceea ce va
să vină încă din veşnicia lor, aşa cum nu mai au ce a
trecut. Tu astfel eşti cu adevărat dincolo de ele,
iindcă întotdeana eşti prezent -aici, sau întrucât
mereu îţi e de faţă acel ceva la care acestea încă i-au
ajuns. [b]

41
 SF. ANSEL.1

Cap. 2 1.

Dacă Dmnezeu este

veacul veacului sau vecii vecilor
Oare Dumnezeu este veacul veacului sau vecii
vecilor? După cum veacul vremurilor le conţine pe
toate cele temporale, tot astfel veşnicia ta cuprinde
chiar vecii vremurilor. Ceea ce este veacul prin
nitatea sa indivizibilă, snt vecii prin nesfârşita lor
imensitate. Şi chiar dacă ai i atât de mare, Doamne,
încât toate să ie de tine pline şi în tine să ie, tu
chiar şi aşa eşti ară nici n loc, nici centru şi nici
.
mijloc, şi-n tine nici nu este parte. [ c]

42
PROSLOGION

Cap. 22.

·că nt1mai Dumnezeu este

ceea ce este şi cel care este
Doar ni, Doamne, eşti ceea ce eşti şi tu eşti cel ce
eşti4-. Cel care e deosebit în întreg şi în părţile sale
şi În care există ceva ce poate i schimbat nu este
întru totul ceea ce el este. Iar acela care a început
prin a nu i poate i gândit şi ca neiind; cel care
subzistă doar prin altul se întoarce în neiinţă, iar
cel ce are o iinţă ce-a trecut, acela nu mai este; iar
o iinţă viitoare, ce nu este Încă, nu este în chip
propriu şi absolut. Tu eşti, într-adevăr, ceea ce eşti,
căci orice-ar i vreodată, în vreun fel, tu eşti în
întregime si ;
întotdeauna esti.�
Şi tu esti;
cel ce
propriu-zis şi simplu eşti, căci nu ai nici fiinţă
trecută, nici viitoare, ci doar iinţă prezentă şi nici
nu poţi i gândit că [d] nu eşti. Dar tu eşti şi viaţa,
şi iubirea, şi lumina, şi înţelepciw1ea, bucuria şi
veşnicia şi multe btmuri de acest fd. Şi totuşi, nu
esti decât unul si cel mai înalt bine, tu tie întru totul
d� ajuns, şi tari a i în nevoie de ni1nic, cel de care
toate au nevoie pentru a i şi pentru a i bune.

43
 S:. ANSEI \1

Cap. 23.

Că Binele acesta este deopotrivă

Tatăl, Fiul şi Sfântul Spirit,
şi că acesta este Unul necesar, prezent
în toate şi cu totul şi singur Bine
Binele [239a] acesta eşti tu, Dunezeule Tată.
Acesta este Cuvântul tău, el este Fiul tău. Căci nu
poate i ceva mai mult sau mai puţin decât n tine,
în Cuvântul tău în care tu te rost�şti pe tine însuţi,
deoarece Cuvântul tău e adevărat aşa precm tu eşti
adevărat. De aceea, el e adevărul însuşi precum eşti
tu, şi nu altul decât tine, iar tu eşti astfel simplu,
încât în tine nu poate ·i născut [b] altceva decât
ceea ce eşti. Acesta însuşi e o nică iubire comnă
ţie şi Fiului tău, adică Sfântul Spirit care din
amândoi purcede. Căci aceeaşi iubire nu este ineglă
între iul tău şi tine, căci iubirea pentru el şi pentru
tine e tot atât de mare pe cât este a lui faţă de tine şi
de sine însuşi. Pe cât de mult tu eşti, tot pe atâta el
este. Iar ceea ce apartine
)
fiecăruia în aceeasi
)
măsură
t

4
PROSLOGION

nu e străin de nici unul dintre voi. Din cea mai

mare simplitate nu poate purcede altceva decât este
acela din care.a purces. Acesta este, de altfel, în parte
iecare, este Treimea to�tă şi deodată, Tatăl, Fiul şi
Sfântul Spirit. De aceea iecare în parte nu este alt­
ceva decât unitatea întru totul cea mai simplă şi o
simplitate întru totul una. Aceasta nici nu poate i
�nmulţită şi nici nu poate i doar una sau cealaltă.
n afară de aceasta, Unul este necesar. Acesta este
apoi un Unu necesar în care se ală [c] Binele în
întregime, ba chiar ceea ce este întreg şi întru totul
Unu şi doar Bine.
 SF. ANSEDI

Cap. 24.

Cercetare asupra felt1lui

şi mărimii acestui Bine

Sulete, stârneşte şi îndreaptă acum întru totul

intelectul tău ·şi gândeşte - pe cât poţi - de ce fel şi
de ce mărime este Binele acesta. Căci d acă bunurile
în parte sunt desratătoare, gândeşte-te c_râvnă ce
desatare este în Binele acela care cuprinde bucuria
bunurilor toate� şi nu aşa precum m încercat-q în
lucrurile create: deosebirea e pe cât de dierit e Crea­
torul de creatură. Căci dacă viaţa creată este bună,
cât de bună este viaţa creatoare! Dacă plăsmuita
mântuire este îmbucurătoare, ce bucurie poate aduce
mântuirea ce-a făcut toate mântuirile! Dacă [ d]
înţelepciunea poate i iubită în cunoaşterea lucru­
rilor ce au priit temei, ce dermă de iubit e înţelep­
ciunea care a dat tuturor, din nimic, temei! Şi-apoi,
dacă stmt multe si j
mari desfatările în lucrurile care
le oferă, ce chip şi ce mărime are [240a 1 desfătarea
în cel ce le-a tacut pe toate acestea!48

46
 PROSLOGION

Cap. 25.

Care sunt şi cât de multe

sunt bunurile de care au parte
cei ce se bucură de El

0, cel ce se bucură de binele acesta! Ce va avea, şi

ce nu va avea! Desigur că va i tot ce va voi, iar ce
nu va voi, nici nu va i. Vor i acolo într-adevăr
bunuri pentru trup şi pentru sulet precum nici
ocbiul n-a văzut) nici urechie nu au auzit) nici ininta
mnului49 nu a gândit: Atnci de ce rătăceşti prin
multe căi, omule mărnt, căutând bunuri pentru
sletul şi trupul tău? Iubeşte, dar, n singur Bine
n care-s bnurile toate, şi e de ajns. Râvneşte
Binele cel simplu ce e în toat� bnurile şi e destul.
Ce iubeşti tu, carnea mea? Ce râvneşti tu, sletul
[b] meu? Acolo, acolo e tot ce iubeşti şi râvneşti.
Dacă frumuseţea desfată, în schimb cei drepţi vor
răluci ca soarele50• Dacă iuţimii sau puterii sau
libertăţii trupului nimic nu-i stă în cale, <n schimb
ei drepţi> vri asenteni cu ngeii Dmnnului) iindcă
se seantănă trup iresc ;i înviaă trup de savă51, aşadar
47
 S F . ANSEU.l

după putere (potestate) şi n u după natură (natura ) .

Cât d espre viaţa lungă ş,i fără de prihană, acolo
curăţ ia e veşnică, iar veşnicia este ară de prihană,
iin dea drepţii vr răi în vepzicie52, ir ntântuirea cer
dre_ţi e de a Donznul53 • Cât despre îndestulare, vr
i îndestuaţi când slava lui Dunznezeu va i apărut.
Beţia? Vor i îmbătaţi de rodnicia casei Dmnnului .
Cântarea - corurile îngerilor Donului le vor cânta
neîncetat. Cât despre plăcerea cea ară de prihană,
înr-o rvărsare de plăceri vei îndestua pe aceftia}
,
Doanzne54 • [ c] Inţelepciunea? Divina înţelepciune
însăşi se va arăta lor înşile pe sine. Iar în prietenie,
vor iubi pe Dmnezeu mai mult decât pe ei înşişi,
şi unii pe alţii ca pe sine înşişi, iar Dunezeu îi va
iubi încă mai mult decât ei înşişi îl iubesc pe el, pe
sine şi între ei printr-însul şi el pe sine şi prin sine
·pe aceştia. n înţelegere - vor i cu toţii o voinţă,
căci nu vor "avea alta decât voint� a ·s ingură a lui
Dumnezeu. In putere, vor i atotputernici peste
voinţa lor precum e Dumnezeu peste a sa. Căci aşa
cum Dnezeu a·re prin sine în putnţ ă ce doreşte,
tot astfel le va sta acestora n putinţă tot ce voiesc,
însă prin el. Căci după cum aceştia nu vor altceva
decât voieşte Dumnezeu, tot astfel el vrea orice
doresc ac�ştia, iar tot ce stă în voinţa sa nu ar putea
să nu ie. In faimă şi n bogăţii Dmnezeu va rândui
pe slujitorii săi peste multe55 , ba chiar vor i numiţi
ii ai lui Dumnezeu şi zei vor i nmiţi, [ d] şi unde
va i Fiul lui, alăturaţi cu advărat lui Dunutezeu}
dar una cu Citos56 • Cât despre adevărata certitudne
(securitas), e sigur că niciodată şi în nici un fel nu
vor i lipsiţi de bnurile acestea ori mai degrabă de

48
PROSLOGION

Binele acesta, aşa precum vor i siguri că el nu-i va

trmite de la sine din proprie voinţă, ară voia lor,
pe [24la] cei e îl iubesc şi nim ic mai puternic decât
Di.ezeu nu îi va dezlipi de el ară voia lor şi a lui.
Ce bucurie, cât de mare este, în care un astfel şi atât
de mare Bne se găseşte! Inimă omenească, nimă
în nevonţă, nimă încercată de dureri, ba chiar
copleşită de ele, ce mlt te vei bucura câid vei i
avut din toate acestea din belşug! Întreabă cel
nlăuntrul tău de pot cuprinde bucuria lor ivită
din fericirea lui atât de mare. Dar sigur e că dacă
vren altul, pe care l-ai iubi-precum pe tine însuţi
cu totul, ar avea aceeaşi fericire, s-ar spori îndoit
bucuria ta, căci tu nu te-ai bucura n1ai puţin pentru
acela decât pentru tine însuţi. Dar dacă doi sau trei
sau mai mulţi ar avea această <fericire> , te-ai
ucura tot atâta pentru iecare pe cât < ai face-o>
pentru tne însuţi; căci i-ai iubi pe iecare precum
iubire ţie însuţi porţi. Şi astfel, n această desăvârşită
dragoste a îngerilor [b] şi a oamenilor fericiţi al
căror număr nu e de socotit, nde celălalt nu este
mai puţin iubit decât snele, nici unul nu se va
bucura astfel pentru iecare dintre ceilalţi, decât aşa
cum o face pentru sne. Prin urmare, dacă inima
omului, din binele-i atât de mare, cu greu şi-ar
câştiga bucuria sa, în ce fel va i încăpătoare cu totul
şi cu totul bucuriilor atât de multe? Şi astfel, iindcă
iecare iubeşte pe altul pe cât se bucură de binele
aceluia, după cum în acea desă, rârşită fericire iecare
mai mult iubi-va, ară a cântări, pe Dumnezeu decât
pe sine şi pe ceilalţi toţi cu el deolaltă, tot astfel se
va bucura mai mult, ără a ţine vteo măsură de

49
 S F . ANSELM

fericirea lui Dnnezeu decât de a sa şi a tuturor

celorlalţi cu el deolaltă. Dar dacă ei iubesc pe Dm­
nezeu cu toată inima, mintea şi sletul, totuşi inima
întreagă, toată mintea şi suletul în întregime nu
sunt de ajuns pentru demnitatea iubirii ; începând
[c] astfel se vor bucura cu ininta întreagă, toată
ntintea ;i suetul bt întreginte, deşi acestea nu vor
ajunge deplinătăţii bucuriei.
PROStOGION

Cap. 26.

Da·că aceasta e bucuria deplină

pe care a promis-o Dnnezeu

D unezeul şi Stăpânul meu, nădej dea mea şi

bucuria iniii mele, spune suletlui meu dacă
aceasta este bucuria [242a] de care ne vorbeşti prin
Fiul tău: cereţi ;i vi se-va da, ca bucuia voastră să ie
epină5Î. Căci m găsit o bucurie deplină şi mai
mult decât deplină. Deplină într-adevăr în inimă,
deplină în iite, depltn sulet, cu totl deplină
este în om bucuria aceea, peste măsură încă i-va.
Atunci nu bucuria va intra în cei ce se bucură, ci
toţi aceştia vor pătrunde în bucurie. Spune,
Domne, spune slujitorului tău, adânc în inima lui,
dacă aceasta este bucuria în care vor pătrunde
slujitorii tăi ce vor intra în bucuria Domnlui lor.
Dar sigur e că bucuria aceea de care i-vor bucuroşi
leşii tăi nici ochiul n-a văzut-o, nici urechile n-au
auzit-o, i nici nu a urcat în ininta ontului. Căci încă
nu m spus şi n-am gândit ce iultă bucurie i-va-n
fericiţii tăi. Ei [b J se vor bucura, desigur, pe cât te
..

51
 SF. ANSEU.I

vor iubi, şi- vor iubi pe cât vor cnnoaşte. Ce mult te

vor cunoaşte, Doamne, atnnci, şi cât de mult te vor
îubi ! Desigur, nici ochiul n-a văzut, nici urechile
n-au auzit, i nici nu a urcat în ininta mnului în viaţa
aceasta măsura în care te vor iubi şi te vor cnnoaşte
în cealaltă viaţă. Te rog, Dumnzeule, să te cnnosc,
să te iubesc ca să mă bucur de tine. Şi dacă nu pot
în această viaJă pe deplin, voi încep e zi de zi până
ce se va petrece aceasta. Voi începe aici n mi n e
cnnoaşterea ta, iar dincolo va i dep lină. Să crească
dragostea de tine, iar acolo să ie deplină, încât aici
bucuria mea să stea într-o mare n ădejde , iar acolo
în deplinul fapt să ie. Do amne, tu porunceşti, de
fapt dai sfat prin Fiul tău să cerem, şi ai promis că
vom primi deplina nostră bucurie. Cer, Doamne,
[ c] ceea ce tu dai sfat prin mintmatul nostru sfetnic:
să primesc ce ai promis prin adevărul tău, ca bucuria
mea să ie deplină. Dunezeule adevărat, îţi cer să
primesc bucuria mea deplină. n vremea aceasta
.intea mea să relecteze, apo i limba mea să prindă
grai, inima mea pe el să îl iube ască . Iar gura mea
să-şi poarte cuvântul, până ce aş intra în bucuria
Domnului, care eşti şi Unl şi Treime , Dunezeu,
binecuvântat în veci. Amin.

Note

1 considerans illud esse m ul to rum concatenatione al]U­

mentm-um . Anselm nu discreditează şi nici n u contestă

validitatea tmor argwnente a posteriori, dezvoltate de altfel in
Mmwlogirm , ci caută o calc mai simplă : sensuJ diferenţei dintre
aceste două căi pare a ti stabilit de absenţa sau prezenţa
apelului la experienţa lumii.

52
PROSLOGION

2 wlum ad astruendum . Există un sens "practic" a l

investigaţiei lui Anselm : î n eventualitatea d e s cop er i ri i

" "

argun1entului , el nu num a i :ă ar confe ri o anwnită demnitate

raţiunii, ci propriu-zis teologia ar putea ti î nt e me i ată pe o
e\'idenţă i-mediată de lume.
- 5 .r mnmum bonum Tema Binelui asoci a tă fiinţei de vi n e
.

leitmotiv după Aristotel, Etica Nicomahică ( 1 096b28sqq) şi

este preluată de teologia medievală , deose bi ndu-se între
atributul Binelui (,,Dumnezeu este btm") şi identitatea sa cu
Binele (,,Dumnezeu este î nsuş i Binele") (cf: , de ex. , Tom a
din Aquino, Contra Gentiles , 1) .
4 mtuta indge11t ut Jint et bene Jint. Raportul dintre creator
şi creaţ ie p r i veşte iinţa şi bi nele, i a r a sp ect l fi i n ţ ei \'a pri m i ,
după Boethius, o distincţie celebră înt re quo est şi qtwd est
(cel în/prin care ce\'a este şi ceea ce este) . A1seln1 va face mai
tâziu aluzie la această pereche conce ptu a lă (cf. 2 2 7d) , dar
aici vizează un alt aspect: faptul că toate sunt ( ut sint) ( c.
notele 18 şi 47) .
5 dvina sJtanta. Pentnt Anselm, atât de dep a r t e de orice

crista lizare a scolastici i, nu exi stă un voca bular tehnic

specializat care să perm ită o exegeză î n sine. De aceea,
termenul subJtantia nu pare să permită speculaţ ii termi­
nologice.
6 mmtino fge r e t. Dificultatea minţii de a se concentra
�

asupra tipului de argument propus ne arată predispoziţia ei

spre raţionamentele a poJterioi şi spre ape l u l la e xpe rie n ţ a
mundaneităţii.
7 quam Jo/icits repelnbnm . Refuzul pa re a condiţi ona
"producerea" argumentului. Avem a doua condiţiona re a
poi a acestuia: prima este caracterul lui impropriu în raport
cu mintea ( c. nota 6) , cea de-a doua : el poa te i gă si t dacă
mintea işi proptme uitarea lui.
8 id est Soliloquium. m preferat traducerea semantică a

termenului Soli/.)quium pentru a accentua s i met r i a dintre cele

două snbtitluri; aluzia însă la omon im l augusti nian nu este
exclusă .
9 et quae te iuvent ad quaerendum eu112. P a s a j am bi guu cât

p riveşte determ inaţ iile pc ca re qune le poate p ri m i : experienţ<l.

,�oliri i minţii" va :onciuce spre o e\ i denţiere a a r gumentu lui
'

53
 S F . ANSEU.I

căutat, iar conţinutul acestei experienţe ar i tcn1ai înlăturarea

experienţ ei empi rice. r putea i vorba de un "rest" luat drept
senţial sau de ,,instnunentele'c propriu-zise ale mnţii . A doua
soluţie pare 1nlt mai plauzibilă, dată fi i nd conştienta separare
de celălalt tip de argwnent ( f. nota l ) .
10 PJalmi , 26, 8.
1 1 Ea nunc ugo tu. . . Avem aici cea de-a treia aproximare
pe care o putem face argumentului , de obicei scăpată din
vedere de exegeza care îşi începe tradiţia cu contraargmentul
lui Gatmilon: raportul lui nselm cu D1nezeu pi\'eşte doar
persoanele I şi a II -a singular ale pronumelui personal:
niciodată în cursul ProJ/gion-lui existenţa lui Dumnezeu nu
este pusă la îndoială.
1 2 abJentem. . .praeJentem. Dumnezeu nu este nici asums,
nici e\'ident, ci lipsa prezenţei sale nu ne indică că ar i
altundem, iar prezenţa sa se optme vederii.
13 quafacie te quae1�mn? m preferat traducerea lui facie cu
înt1·uchipare şi nu propriu-zis cu înfăţi;at•e din pricina
ablati\lui qua: în care; cuvântul "înaţişare" ne-ar i impus
prepoziţia "sub", străină spiritului lui "qua", -care ar i dus la
conotaţia unei simple ascunderi, contradictorie pasajului
anterior ( d,. nota l l ) .
14 me tciJti et retciJti. Trimiterea este la sensl umanului
vetero- şi nea-testamentar.
15 ad te Pidendum. facts JU1n . Natura contradictorie a
umanului priveşte dubla sa condiţionare : ca scop, omul e
destinat să \'adă pe Dumnezeu, a situare, el este oferit lumii.
16 ue dJpe1t1n sspiano Jed respirem Jperando. Joc de stmete
intraductibil din limba latină : tema s-p-1� oferă nota comtmă
a speranţei, desperării, suspinului şi respiraţiei.
1- demstml aJpice1'e. . . JU1SU1'l intendet•e. Pasajul propne şi o
lectură ne-spaţială, privind dubla condiţionare a omului ( c.
nota 14) , iind adusă în discuţie indi rect lumea: privirea este
destinată lmii, iar acest destin este dublat de cădere.
18 niJi credidero) nrm intellgam. Celebra teză- fles qaerenJ
intel/ectum precede introducerea argumentului şi adaugă o
notă_ nouă raportului de dialog stabilit: Dumnezeu nu e doa r
întâlnit, el este prealabil oricărei întâlniri, iar prealabilul
·

condiţionează întânirea.
19 quia es. . . quod eJ: ,taptul Lă eşti", spre deosebire de "ceea
ce eşti " ( c. nota 4) . Distincţia, în cazul unic al lui Dumnezeu,
este inoperantă (căci, va susţine întreaga scolastică, i inţa şi

54
PROSLOGION

esenţa lui Dnnezeu stmt identice) , dar la nÎ\'elul înţ elegerii

"a ceva în genere« ea se aplică. Iar formularea argnentului
nu va răspunde nici lui quia es, nici lui qod es, ci va contesta
însuşi ni\'elul înţelegerii a ceva în genere ( f. nota 1 9) .
20
id quo maius cogitari nequit. Problema centrală a
traducerii pasajului este ridicată de natura lui quo : ar putea fi
ablativul lui quid (şi s-ar traduce ,,în care") ,- ar putea avea
sens adverbial local ("unde'c) sau, cerut de comparativul mais,
n ablati\' al măsurii (,,faţă de, decât'c) . m preferat ultima
va riantă, presuptmând însă o sedimentare a mai multor sensuri
în limba latină ( cf. Postfaţa) .
21
Ps 1 3 , I, Ps 52, l .
22 Prezentarea argnentului are mai multe etape :
a) ennţul : Dnnezeu este acela decât care nu poate i
gândit ce\'a mai mare (a este b)
b) b poate i conceput, indiferent de eistenţa lui
c ) maniera de a-l concepe pe b ennţă simultan esenţa şi
existenţa lui a.
23 Et iudicaret de creatm�e. Ultimul cti\'ânt este de fapt un

ablativ de relaţie (în ceea ce îl pri\'eşte pe Creator) pe

care l-am tradus cu n complement di rect numai pentru o
luenţă a limbii române . Dacă "deiniţia'< lui nselm nu ar
conveni lui bnnezeu, am putea concepe ceva "mai ma re"
şi numai acela faţă de care nu poate fi gândit ce\'a mai mare
nu poate i obiect al gândirii; restul pot de\'eni complemente
directe, deci pot i supuse predicaţiei şi, deci, fudeciţii.
24 Fiinţa ca-participă la deschiderea minţii către ea. Pentru

Lnselm, chiar faptul că îl căutăm pe Dnnezeu i se datorează

Lui ( c. nota 1 7) .
�5 Un alt manuscris indicat la col. 249-250 spne quis

(cine ) în loc de quid (c.) .

26
melis est esse qumn non esse . Pasajul este mult mai adânc
decât o sinonimie a fiinţei u Binele : el enunţă, într-o manieră
ai rmativă, ceea ce Hei degger avea să pună ca întrebare
fndamentală metafizici i : De ce este totuşi fiindul şi nu, mai
degrabă, neantul? Iar Anselm aşază problema în termeni i
B inelui, cu riscttl tautologiei.
r Există un act comn al simţului şi al simţitttlui ( c.

Aristotel, De anima , III) .

28
Problema omnipotenţei divine nu intră în cont1ictu1 -
pe care gândi rea nnai într-un elan facil îl poate presupune
- cu logica, întrucât ea este temei şi pentru logică . A putea

55
 S F . A-JS ELM

contrazice legile logicii este pentru Anseln1 o neputinţă, adid

ceva ce prop riu-zis nu poate fi adus in act. Abia "divorţul
dintre logică şi realitate'< ( cf. E. Gilson, L'et1�e et l'essence , III,
Paris, Y rin, 1 994) va putea propLme o asemenea formula re .
Deja Heraclit (c. Diels, B32, 50, 1 4 1 ) airmase o Lrnitate
între lgos şi Unu, în sensl în care logos-ul dezvăluie Unul .
Proba lui nsel111, în cazl de faţă, CLmoaşte şi aspectul Lmei
analize lingvistice : limbajul poate prezenta airmativ o situaţie
negati\Tă: a se odihni are, aparent, ca gen proxim , pe a face.
29 eectum... aict�mz. Nu există o relexivitate a divinului:
mila lui Dumnezeu pro-vine (ex + facere) din Dumnezeu, dar
priveşte creatura , pe când aceasta nu re-vine ca ata re la
Dumnezeu. Este o manieră de a traduce în ,)imbajl milei'c
faptul că Dumnezeu este iinţa însăşi, dar în acelaşi tin1p
creatura nu "adaugă'c ce\Ta iinţei divine cu care a r putea
ulterior intra în relaţie (m putea parafraza aceasta cu
terminologia "contra dicţiei unilaterale'c de la Constantin
Noica : între creatură şi Creator, tema milei dezvoltă o
"identitate tmilaterală'c: Dmnezeu este Unul cu lumea, dar
lumea nu e Una cu Dumnezeu) (c. şi 238a) .
30 Tema milei, a bunătăţ ii, a eternităţi i d ivine reia în
limbaje proprii formula "armentlui": Dwnnezeu este mai
mult decât un ga rant al dreptăţ ii conforme legi i, căci puterea
sa este şi "interna'c legii (judecând) , este şi temei "e..terncc
·

( iertând) (c. 2 3 2 b) .
31 recun dum te. . . sectmdum nos. Diferenţa dinrre a i e rta
.

(pnrce,�e) şi îndurare ( mserico,-din) se stabileşte după o referinţă

deosebită : divinitatea lui Dumnezeu iartă, însă mila pri,Teşte
mundaneitatea creaturii.
3 2 (C. şi nota 2 7) Î ndurarea sau mila (misericor�din ) ţine

de dezvăluirea lui Dwnnezeu în lwne din perspectiva lumii

(ectum) , dar nu priveşte raporta rea lui Dwnnezeu la sine ..

(njectum) tocmai pentru că îndurarea determină lumescul.

33 Ps. 24 10.
,

' i Ps. 1 44, 1 7.

35 Fieca re atri but divin este indus în esenţa divină (d·.

nota 3) . Dumnezeu este bun şi e bunătatea însăş i . Mai m ult,

i se <1 tribuie gândirea, dar El este .pie1ltia qua sapis ( s . n . ) ,
unde qtta n u introd uce u n complement di rect ( deşi limbl

56
PROSl OGION

română se exprimă ma i potri\'it astfel) , ci un complement î.

ablativ, eventual de loc : Dumnezeu este gândi rea în care
gândeşte, iar înrudi rea cu sensul aristotelic al gândi rii care se
gândeşte pe sine este mai evidentă (f. Metaf l 075a) .
36 mins est. . . mais te nihil est. m tradus pe mins est cu
exsta mai puţin, chiar dacă sensl îl optme lui ,,mai ma re",
întrucât avem aici una dintre determinaţ iile, importante
pentru controve rsa cu Gaunilon, ale compa rativului lui
gnus . Adj ecti l nu are semniicaţia lui pe1ects (ut care
Descartes îl \'a înlocui) , ci aceea de "a i în mai mică sau mai
mare măsură'<.
3 7 Întrucât Dumnezeu însuş- este conţinător�, ceea ce în

acest pasaj apare încă Jbscur.

38 creatis .piths. Pentu Anselm, îngerii prezintă o reunire

a limitei şi nelimitatlui. Scolastica moşteneşte acest principiu

din neoplatonism şi neopitagorism, unde nume rele stmt
eistenţele intermediare care �prind limita şi ininitul ( tEar
Ka� fEtpov) . Sletul, de asemenea tm spiit eat, se risipeşte
în lme, dar e în întregime pretutindeni, i ar în relaţia cu
trupl, el nu poate i nici deosebit de tup, nici conimdat cu el .
39 ille hoc} quod invensti . Ca şi la Toma din Aquino, maniera

de a surprinde prezenţa lui Dmnezeu ( invenire ) cuprinde o

rectmoaştere lterioară unui exerciţiu ontologi c : nmeşti pe
acel ceva decât care nu se poate gândi ce\'a mai mare (pentru
Toma : porneşte de la o cauză la alta) şi apoi, în ceea ce a fost
numit, Dumnezeu este lterior recunosut.
40 A doua precizare adusă argumentlui ( es quimn maius
quam cgitati possit) după speciicarea sens lui mărimii ( c.
nota 3 6 ) . Dmnezeu este "deinit'c ca "id quod 1nais cgitati
nequit'C, dar aceasta nu înseamn ă că gândi rea îl poate cuprinde
şi defini ca şi concept: Dumnezeu nu este un concept.
D eZ\'oltarea din stnarl capitol l 5 poate i pusă în legătură
cu posibila ambiguitate a lui "q uo" ( c. nota 20) .
41 capacitate . In m od normal, capacitas; -atis, înseamnă în
limba latină forţă, putere de a prinde ceva în mod ferm, şi
este o dezvoltare substat1tivală a verblui capo, -ere = a prinde,
a apuca. Cuvântul cuprinde aşadar şi un sens mai adânc, acela
de "cuprindere fermă'\ mult mai potrivită gândului l u i
A.nsehn : Dun1nezeu n u este obiect a l gândirii, c i experienţa

57
 S F . ANSEU.I

minţii de a-1 cuprinde revine la înţelegerea unei răsturnări de

proporţ ii, nde receptacoll este Dumnezeu.
42 Folosi rea celor 3 ve rbe ( obstupuerunt , obiguerunt,
obstructi sunt) are ca notă dominantă preixul ob, ca re semni­
ică izolarea, piedica, îndepărtarea, împotri,Tirea. Închiderea
în sine prin ,cădere'c poate i pus� în legătură cu un alt pasaj
al rugăciunii lui Anselm : Revela me de me ad te ( 2 3 7d ; f.
nota 4) .
43 Ps. , 50, 7.

44 I 'Tirea lui Dmnezeu presuptme pentru conştiinţă o

prealabilă uitare de sine.
45 Pentru problema cuprinderi i , cf. nota 4 1 asup ra
·

termenului capacitas.
6 Suletul şi îngeri-i sunt eterni în sensul c� au un început,

dar nu şi sfârşit.
47 quod es. . . et qui es. Dualitatea lui Boethius este depăşită
prin identitatea dintre fiinţa şi esenţa lui Dmnezeu: într-un
sens, este quod est, într-altul quo est, dar în primul rând el este
"cel care este", qui est, încât aceste maniere de a rosti iinţa se
întrunesc.
8 nselm airmă u acest capitol o cunoaştere analogică a

lui Dumnezeu, unde atributele Lui sunt deduse din cele ale
creaturii prÎ\Ti te sub aspectul binelui şi aplicându-li -se
argumentul din cap. II . Dar problema - analogiei este încă
departe de a-şi fi dezvăluit toate resorturile, aporiile şi
deschiderile care se \Tor constitui în analgia entis abia peste
aproape două veacuri, la Sf. Toma din Aquino.
49 Cointeni, I , 2 , 9.
50 Matei, 13, 43 .
51 Cminteni, I, 1 5 , 4
52 Prv. , 5 , 15 .
53 Ps. 1 6, 1 5
5 4 Ps. 3 5 , 9
55 atei, 25 , 2 1 .
56 Romani , 8 , 1 6- 1 7.
57 Ioan, 1 6, 24.

58
Răspuns în locul nesocotitului
împotriva Raţionamentului
din Proslogion
scris de

Gauilon,
clugăr l mănăStirii dn Marmoutiers
 G.LTL ON

§ l.

Se spune1 că aceluia care se îndoieşte sau neagă

existenţa a ceva de o asemenea natură încât hu poate
i gândit ceva mai mare decât ea [243a] i se poate
totuşi dovedi existenţa mai întâi prin faptul că însuşi
acela care neagă· sau se îndoieşte de ea deja o are în
intelet: de îndată ce acesta o aude rostită, înţelege
ceea ce rosteşte. n l doilea rând, prin faptul că
ceea ce se înţelege se lă cu necesitate nu numai în
intelect, ci chiar n fapt. Iar aceasta este dovedit prin
faptul că "a i în intelect şi chiar în fapt" este mai
mare decât "a i numai în intelect". Iar dacă acesta
se ală numai în intelect, orice va i în fapt va i mai
mare decât el, şi astfel acela mai mare dintre toate
va i mai mic decât un .ltul şi nu va i mai mare
dintre toate, ceea ce este prin urmare contraditoriu.
Apoi este necesar ca-acela mai mare dintre toate, a
cărui iinţă în intelet a fost tocmai probată, să ie
.şi ·t fapt, nu doar în intelect, deoarece altminteri
nu ar putea i cel mai mare dintre toate.

60
 RASP�S

§2.
P robabil că < acestei opinii > i s-ar putea răspunde:
ceea ce se spune că "se ală în intelectu1 meu" se
spune în alt sens decât aceea că "înţeleg ceea ce se
spune". Nu aş putea [b] oare să spun atunci că m
în ntelect în mod asemănător orice lucruri false şi
propriu-zis în nici o manieră ex [stente în sine, nlllai
Întrucât eu le-aş înţelege când cineva le-ar spune,
orice ar spune acela? Mară numai dacă reiese cu
tărie că iinţa aceluia nu poate i avută în cugetare
altminteri decât n modul celor false sau îndoielnice:
şi atunci nu voi spune că acela care a auzit cugetă
sau are ceva în cugetare, ci înţelege şi are în intelect,
deoarece nu l-aş putea gândi altfel decât pricepând,
adică înţelegând prin ştiinţă că acel ceva există în
fapt2 • Dar dacă este astfel, nu va i tot el cel care, pe
de o parte, este avut în intelect şi e identic cu cel
din timpul trecut şi, pe de altă parte, cel care este
înţeles ca iind în fapt şi e identic cu cel din timpul _
viitor, precum se întâmplă în cazul picturii� care
este mai întâi n gândul (in aninw) pictorului şi apoi
[ c] în lucrare.- După aceea, cu greu s-ar putea crede,
de îndată ce acesta fusese rostit şi auzit, că poate i
gândit ca neiind în acelaşi mod În care Dumnezeu
po ate i gândit ca neiind. Căci dacă nu se poate, de
ce a fost atunci iscată toată disputa aceasta împotriva
celui care neagă sau se îndoieşte că există ceva de o
asemenea natură? Apoi, faptul că acesta este astfel
încât nu [244a] poate i perceput de n anume
intelect în existenţa sa neîndoienică, decât de îndată
gândit, trebuie să mi se probeze cu n argument în

61
 GAL�ILON

afară de vreo îndoială şi nu prin acela că cu aş înţelege

ceea ce se ală în intelectul meu de îndată ce am
auzit < că e rostit > . Căci eu consider că în acesta se
pot găsi în acelaşi fel orice alte lucruri nesigure sau
chiar false în raport cu cel a cărui expresie am
înţeles-o ca iind spusă. Şi încă mai mult aş crede,
aşa cum adesea se întâmplă, dacă aş i amăgit de
aceasta, ceea ce nu cred înc-ă.

§ 3.

Reiese de aici că nici exemplul acela cu pictorul şi

pictura ce stă să fie ăcută şi el o are tocmai în intelect
nu este destul de relevant pentru acest argument.
Căci acea pictură, înainte să ie, se găseşte În arta
pictorului însuşi, iar astfel ceva din arta unui meşter
e doar o parte a inteligenţei sale; deoarece (precum
o spune Sfântul Augustin) atunci când meşterul
urmează s ă facă o ladă, el o are ·mai întâi în arta sa,
[b] iar lada care se ală în lucru nu este vie, dar cea
care este în artă este vie, deoarece vieţuieşte în
gândul meşterului, unde A
se ală acestea toate înainte
de a i date la iveală. n ce sens �e ală acestea în
gândul cel viu al meşterului, de nu cumva în acela
că ele nu sunt altceva decât ştiinţa sau inteligenţa
sfletului acestuia? Dar tot ceea ce se ală în afara ei
şi sunt cunoscute ca vizând însăşi natura minţii sunt
percepute ca adevărate, ie < că s nt > auzite, ie
gândire de intelect. Cel dintâi < caz > este adevarat
într-n fel, si
�
în altul este adevărat · intelectul însusi
�

în care ceva este cuprins . De aceea, chiar dacă există

62
RASP�S

vreo i,i nţă cu adevărat astfel încât una mai mare nu

poate i gândită, ea nu este totuşi auzită şi înţeleasă
ca iind, asemeni picturii încă neăcute din intelectu1
pictorului3 •

§4.

La aceasta s e adaugă ceea ce m preigura!: pe cât

nu pot eu gândi [ c] ca iind azit sau avea în intelect
pe acela mai mare decât toate cele ce pot i gândite
(despre care se s pune că nu poate i altul decât
Dumezeu însuşi) potrivit cu faptul sau după vreun
gen sau · vreo specie a mea, tot pe atât nu îl pot
gândi pe Dunezeu, pe care din acelaşi motiV îl
pot gândi ca neiind. Căci nu cunosc lucrul. acela
care este Dumnezeu ( rent ipsant quae Deus est ) şi
nici nu-l pot lega de altele similare, de vreme ce tu
spui că iinţ a [ 24 5 a] aceea nu poate semăna
nimănui . Căci dac-aş auzi pe cineva vorbind despre
n om necunoscut mie şi despre care nu ştiu dacă

există, prin această cunoştinţă specială şi generică

prin care m Mlat ce este omul sau ce sunt oamenii,
aş putea gândi cu privire chir şi la ceea ce este omul
potrivit cu lucrul însuşi; şi totu�i s-ar putea întâmpla
ca, minţind cu privire la el vorbitorul, omul însuşi
la care mă gândisem să nu i existat, deoarece eu
m-aş i gândit la el în raport cu lucrul cu nimic mai
puţin adevărat, dar nu- ca şi cum ar fi omul acela , ci
omul oarecare4 • Şi nici nu aş putea să îl m pe acesta
asemeni unui fals în intelect sau în cugetare) atunci
când aud că este vorba de Dumezeu ca iind cva

63
 GAILON

ntai 1-nare decât toate . Căci în titnp ce pe unul îl pot

gândi potrivit cu lucrul adevărat şi cnnos cut mie,
pe cel ălalt nu îl pot gândi pe deplin, ci doar în sens
de cuvânt. Şi În acest sens [b] este cu putinţ ă cu
greu - sau chiar deloc - să tic ceva gândit ca adevărat.
Dat iindcă atunci când se gândeşte astfel nu �ste
gândit atât cuvântul al cărui fapt este adevărat, aică
sun etul literelor sau al s ilabelor, cât s emniicaţia
cuvântului auzit, iar aceasta nu în felul w1uia care a
cnoscut ce se ob işnuieşte să se semniice prin acel
cuvânt şi care îl gândeşte potrivit cu lucrul sau numai
în cugetarea adevărată, ci în maniera celui care nu a
cunoscut aceas ta şi doar gândeşte potrivit cu o
mişcare a s fletului produs ă la auzul cuvântului şi
încearcă să-şi reprezintc s emniicaţ ia cuvântului
perceput. r i uiitor dacă ar reuşi s-o facă potrivit
cu adevărul lucrulw . Iar cu m acest lucru în intelect
astfel şi în nici tm alt chip atunci când aud şi înţeleg
că e rostită existenţa a ceva [ c] mai mare decât toate
cele care pot i gândite. Acestea despre părerea că
acea natură s -ar găs i în intelectul meu5 •

§5.
Mi se arată apoi că < acest lucru> există nu doar
în intelect, ci în mod necesar şi ·în fapt, căci dacă
[ 246aJ nu ar i fost, tot ceea ce este în fapt \'a ti tnai
mare decât el, şi prin aceasta nu va i cd mai tnare
între toate acela despre care a fost arătat că există şi
în intelect. Răspund la aceasta: dacă secuvne spus că
există ceva În intelet ce nici n1ăcr nu poate i gân d it

64
R\SPUIS

în raport cu adevărul lucrului) eu nu neg că se află

aceasta şi în intelectul meu. l)ar pentru că nu se
poate obţine prin aceasta în nici un chip iinţa lui
reală, deocamdată eu nu îi acord întru nimic iinţă,
până ce nu îmi va i probată neîndoielnic. Cel care
s-pune că acesta este, nu pleacă îndestul urechea la
ceea ce spune, deoarece astfel acela mai mare dintre
toate nu şi-ar mai păstra această clitate. Căci eu
încă nu spun, ba chiar neg sau mă îndoiesc că acesta
e mai mare decât vren lucru şi nu-i acord ltă iinţă
decât aceea, dacă poate i numi tă iinţă, de care este
vorba atunci când [b] sletul se străduieşte să-şi
închipuie ceva pornind numai de la un cuvânt auzit
şi de la un fapt întru totul necunoscut. n ce fel mi
se arată, prin urmare, că acest ceva mai mare subzistă
în realitate doar pentru că este în mod evident acela
mai mare dintre toate, pe când eu neg aceasta încă
sau mă îndoiesc de ea că este pentru ca să nu spun
că se ală în intelectul sau mintea mea cel puţin în
felul în care se găsesc multe îndoielnice şi nes igure?
Căci mai întâi nimic nu este necesar să tie. De fapt,
nu va i ambiguu <s ă se spună că> ndeva există
ceva mai mare, iar o parte din acela, ce-i mai mare
decât tqate, să subziste în sine6 •

§ 6.
De pildă: spun nii că se ati undeva în Ocean o
insula pe care au n tun i t - o pierdută din pricina
diicultăţii sau mai degrab. a neputinţei de a ar.ta
că nu există, şi despre aceasta se istorisesc mult 1n ai

65
 GAL�L ON

multe� că este o insulă preafericită şi le întrece pe

toate cât pr iveş te ab undenţ a s a de nes ocotit a
bogăţ iilor [ c J şi desfătărilor, rară nici un stăpâni tor
sau locuitor, cu pământuri total deosebite de cde
locuite de oameni, iar bogăţia celor ce le-ar stăpâni
ar avea pretutindeni întâietate. Dacă mi-ar spune
[247aJ cineva că este astfel, eu i-aş înţelege uşor
vorbele în care nu se lă nici o diicultate. Dar dacă
ar adăuga atunci, ca printr-o consecinţă, spunând :
nu te mai poţi îndoi că insula aceea ce-i mai presus
de toate pământurile, despre care tu nu te îndoieşti
că se află în intelectul tău, există cu adevărat undeva
şi, pentru că e mai presus nu doar în intelect, ci şi
în fapt, este nevoie ca aceasta să existe. Căci dacă
nu ar i fost astfel, orice alt pământ care există în
fapt i-ar i fost mai presus . Şi astfel ceea ce a fost
conceput de tine ca mai presus nu va i mai presus.
Aş spune că, dacă prin aceasta el ar dori să mă
convingă as upra exis tenţei acelei insule, cuve­
nindu-se să ne îndoim mai mult dacă ea este, ie că
voi crede despre acesta că se joacă, ie că nu voi şti
pe care dintre noi să-I cred mai nebun : pe-mine, d e
aş cădea cu el de acord, sau p e dânsul, [ b ] dacă ar
considera despre sine că a dovedit existenţa acelei
insule cu vreo certitudine, de nu m-ar i convins
mai întâi că pentru aceasta întâietatea există în
intelect doar în maniera unui fapt care există
într-adevăr şi rară îndoială, iar nu ca vreunul fals
sau îndo ielnic-.

66
AsPJS

§ 7.

Nesocotitul acela ar rspnde deocamdată la obiec­

ţii u acstea <de mai ss > . Dr de ndată e ar susţine
că acest "mai mare" este asfel încât nu are sens prin
nici o cugetare să nu ie, iar aceasta nu s-ar vădi di n
ltă parte decât din faptul însuşi că ltminteri nu ar
i acela dintre toate mai mare, ar putea formula un
răspns identic spnând: când m spus eu că există
ceva de o asemenea realitate, adică mai mare . decât
toate, încât din aceasta ar trebui să-mi ie dovedit
_[ c] că acesta este asfel T248a] chiar în fapt îtcât nu
poate i gândit că nu este? De aceea se cuvine ca la
început să se arate, cu n argment .întru totul sigur
că eistă o natură superioară, adică mai mare şi mai
bnă decât toate ce snt, încât pornind de la aceasta
să putem dovedi că toate cele pentru care e necesar
ca ea să ie cea care este mai ma re şi mai bună dintre
toate nu îi lipsesc < acesteia > 8 • Dar pentru că se
spne că acest lucru nu poate i gânit ca neiind,
poate că este mai bine să se spună că nu poate i
înţeles că nu este sau poate să nu ie; căci luând
acest cuvânt în sensul lui prop:�iu, lucrurile false nu
pot i înţelese, dar ele pot i totuşi gândire n felul
în care a gândit nesocotitul că nu· este Dnezeu.
Iar eu ştiu în mod sigur despre ne ă exist şi cu
ic nu ştiu ă s-ar putea să nu iu. Dar înţeleg cu
adevărat ă acel eva suprem care [b] este Dumnezeu
nu poate să ie şi să nu ie. Nu ştiu dacă ş putea­
gândi despre mine că nu s'unt, cât timp ştiu cu
siguranţă că snt, dar dacă pot, de ce nu aş avea
aceeaşi certitudine u privire la altceva? Dar dacă
nu-mi stă n putinţă, aceasta nu se poate spune
propriu-zis şi în ceea ce-l priveşte pe Dnezeu.

67
 G .U�LON

§ 8.

Unele părţi ale acestui mic tratat sunt atât de potri ..

vite adevărului, de strălucite şi expuse cu măreţie,
într-atât de folos itoare, de o mireasmă anume,
plăcută şi intimă simţirii credincioase şi sfmte, încât
ele nu s-ar cuveni în nici n chip dispreţuite dacă
cele simţite corect la început au fost cu mai puţină
forţ ă argumentate, ci s-ar cădea mai degrabă ca
acelea să ie argumentate mai robust şi toate [ c] să
ie primite cu laudă şi foarte mare veneraţie.

Note

1 Gaunilon expune mai întâi teza lui Anselm, operând

simultan, încă din acest paragraf, suprapunerea între "id qo

mais cgitai nequit'c (acela decât care nu se poate gândi ceva
mai mare) şi mais mnibs (acela mai mare dintre toate) .
m asociat în Posfaţă această diferenţă cu aceea dintre iinţi
şi ii1�ţarea 11tximd, urmând sugestia Căl1iiApolgetice (254b-
255 a) .

2 Protestul lui Gaunilon se constituie iniţial într-un

contraargment luat din sfera analizei ling\'istice: "a a\'ea ceva

în intelect" este ceva imprecis şi, ne sugerează 243b 6-7,
oarecm inferior cugetării ( cgitatio ) , în sensul in care "a avea
ceva î n intelect'c pri\'eşte opina, iar "a· avea ce\'a în cugetare"
pri\Teşte pina adevimtd.
3 Cea de-a doua obiecţie vizează exempll de care Anseln1

se slujise (228a) pentru a stabili relaţia "a i în minte'c-"a i în

fapt", iar Gaunilon precizează aici distincţia dintre posibi­
litatea de a i şi actul de a i: ceea ce pictorul pre-gândeştc e
un fapt ce ţine de posibil, iar realizarea este actul pe care
Gatmilon pare a-l aşeza in analogie cu fiinţa "decat care nu se
poate gând i ceva mai mare": ea este un gâ n. d posibil, de acee<l
nu trebuie înţeles ca fi ind în act.

68
RASPU�S

4 Principall contraargment al lui Gaunilon nu constă

doar în refuzl de a-1 gândi pe Dmnezeu în maniera w1ei

iinţări - de altfel, Anseln1 însuşi ocolise acest posibil eşec al
,,formlei'' sale (Prosn , cap. 1 5 ) - ci în efortul de a arăta
că nu este u putinţă să găsim nici o iinţare care să cadă sub
conceptl stabilit de Ansem (f. nota 7) . În această primă
parte a contraargumentlui (cea de-a doua iind exempll
Inslei Preafericiţilor) Ganilon arată că_ orice ar cădea sub
conceptl presups ar scăpa de determinaţia adevăilui : n
"om necnosut" poate i conceput în mod generic, Iară a şti
nimic despre eistenţa sa în fapt.
5 Mai mult, pentru ca n concept să poată realiza o

reprezentare, sub el trebuie să cadă un obiect întâlnit în

experienţă sau asociabil unei experienţe. Î nsă imaginea lui
Dmnezeu nu se asociază în chip absolut necesar nici unei
e.perienţe, el neiind dat în câmpl fenomenalităţii.
6 Tel lui Gatmilon însuşi conţine neclarităţi : după ce
reia schema cntraargumentului anterior ( ( nota 4) , \'orbeşte
de o "pate" ( emum) a conceptlui, care ar urma să ie
subzistentă în sine, dar a cărei subzistenţă n u e necesară, însă
plauzibilă. Ambiguitatea lui Gaunilon constă în relaţia
presupusă pate-întreg: patea are mărime maximă (mais
mtmibs) iar întregul e doar "ceva mai mare" sau ,o mărime"
( aiu.r ipsum) .
� Problema insulei preafericite exempliică şi împlineşte
cel de-al doilea contraargument al lui Gaunilon (f. nota 4) .
Anseln1 însă nu pare a-şi i formlat argmentl într-un mod
compatibil cu exempll lui Ganilon: întâi, deoarece, prin
natura formlării, acela decât care nu se poate gândi ce\'a
mai mare nu este decât Unl; în al doilea rând, este îndoielnic
că ar i \'orba p ropriu-zis de o iinţare pentru acela care
cuprinde şi În\'ăluie iinţa rea însăşi ( P0slgn , 23 7c) .
8 Pentu Gaunilon, demonstrarea tmei eistenţe pri\'eşte

exclsiv fiinţarea : poslarea eistenţei lui Dumnezeu (pentru

care Gaunilon foloseşte, paradoxal, tennenul de aw�mzentum )
permite o determinare ulterioară a iinţării.

69
 Catea Apologeică
a
Sf. Ansen
dată ca răs puns întmp inărlor aduse
în locul nesocotitului

F iindcă cel care se pune împotriv� mea în spusele

sale nu este "nesocotitul" contra c�ruia m scris în
micl meu tratat, ci unul care nu este un nesocotit,
ci un catolic care vorbeşte -în numele nesocotitului,
îmi poate i sicient să răspund acelui catolic.

71
 S F . ANSELM

Cap. 1.

Raţionamenul adversarului este

pe rând respins şi se arată că acel ceva
·

decât care nu poate i gândit

ceva mai mare există chiar în fapt

Tu, aşadar, [249a] spui (oricine ai i tu cel care

crezi că te-ai putea pne în locul nesocotitului) că
nu se lă în intelect ceva decât care nu poate i gândit
ceva mai mare lfl decât ceea ce nu poate i nici
măcar gândit potrivit cu vreo realitate, pentru că
din prezenţa în intelect a ceea ce eu nmesc "ceva
decât care nu poate i gândit ceva mai mare" nu
rezltă şi eistenţa sa n fapt, tot aşa cm nu rezultă
din felul în care este descrisă de cuvinte eistenţa cu
totl certă a unei insule pierdute de a cărei prezenţă
n intele-:ul său ascultătorl nu se îndoieşte. Eu însă
spun : dacă acela decât care nu poate i gndit ceva
. mai mare nu este înţeles sau gândit, nici nu se ală
în intelect s au în cugetare, atlci ie că Dnezeu
nu este acela decât care nu poate [b] i gândit ceva

72
C.REA APOL OGETIC.\

mai mare; ie că nu este înţeles sai cugetat şi deci

nu este în intelect sau în cugetare1 • Mă folosesc de
însăşi conştiinţa şi credinţa ta ca argument cu
deplină tărie ca să îţi arăt cât de fals este acest lucru2 •
Aşadar, acela decât care nu poate fi gândit ceva mai
mare este cu adevărat înţeles � i cugetat şi se ală şi
în intelect, şi în cugetare. De aceea, ie că nu sunt
adevărate < premisele > din care te străduieşti s ă
dovedeşti, ie că din ele n u rezltă cu consecvenţă
ceea ce tu ai i de părere să formlezi. Tu consideri
că prezenţa în intelect a celui decât care nu poate i
gndit ceva mai mare nu rezltă din conceperea sa,
iar qacă totuşi ar i în intelect, el nu este în fapt3 • Iar
eu spun : dacă poate i gândit că este, există în mod
necesar. Căci acela decât care n11 poate i gândit ceva
mai mare nu poate i gândit că este decât în absenţa
unui început. [ c] Tot ceea ce poate i gândit ca iind,
dar nu este < în fapt > , este gândit astfel printr-un
început (per initiunt ) . Prin urmare, cel decât care
nu poate i gândit ceva mai mare nu poate i gândit
ca iind şi totodată să nu ie. Dacă poate i gândit ca
iind, el există cu necesitate. Mai n1lt: dacă poate
i gândit este necesar să existe, deoarece nici unl
dintre cei ce neagă sau se îndoiesc că există ceva
decât care nu poate i gândit ceva mai mare nu neagă
sau nu pun la îndoială faptl că, dacă ar i, nu ar
putea să nu ie şi în act şi în intelect. Căci altminteri
nu ar i [250a] acela decât care nu poate i gândit
ceva mai mare. Par tot ceea ce poate i gândit şi nu
este, ar putea să nu ie, ori în act, ori în intelect.
Prin aceasta, dacă poate i gândit ceva decât care nu
poate i gândit ceva mai mare, nu poate să nu ie.

73
 SF. ANSEI \I

Dar să presupLmem că nu există, dacă are sens să fie

gândită aceasta: dar orice poate i gândit şi nu este,
daca ar i, nu ar i ceva decât care nu poate i gândit
ceva mai mare. Prin urmare, dacă ar i acela decât
care nu poate i gândit ceva mai mare, nu ar i acela
decât care nu poate i gândit ceva mai mare. Ceea
ce este, evident, absurd4 • Aşadar, este fls că acela
decât c�re nu poate i gândit ce�ra mai mare nu există,
d acă poate i gândit: cu mult mai mare va i astfel
dacă poate i înţeles., adică prezent în intelect. Aş
mai spLme încă ceva: departe de orice îndoială, orice
nu este Lmdeva sau cândva, chiar dacă este altLmdeva
sau altădată, poate i [b] gândit ca neiind niciodată
şi nicăieri, aşa cum nu este Lmdeva sau cândva. Caci
ceea ce nu a fost ieri, azi este; aşa cum este înţeles
că nu a fost ieri, tot astfel poate i subînţeles că n-a
fost niciodată,· si
j
ceea ce nu este aici si este în altă
�

parte, aşa cum nu-i aici, tot aşa poate i gândit că

nu e nicăieri . Tot astfel cum unele părţi < ale Lmui
lucru > nu se ală în acelasi loc si în acelasi tmp cu
j j �

celelalte părţi ale lui, toate părţile, şi prin urmare şi

întregul , pot i gândire ca nefiind niciodată şi
nicăieri . Căci şi d acă s-ar spune că timpul este
întotdeaLma şi lumea pretutindeni, acest întreg nu
este întotdeaLma şi nici pretutindeni ; şi după cum
iece parţi ale timpului nu sLmt atunci când altele
sLmt, tot astfel pot i gândire că nu sLmt niciodată;
şi iece părţi ale lumii, precum nu sLmt acolo Lmde
SLmt celelalte, tot astfel pot i subînţelese ca neiind
[ c] nicăieri . Dar tot ceea ce este compus din părţi
poate i împărţit de gândire şi poate să nu ie. Prin
aceasta, orice nu este cu totul Lmdeva sau cândva,

74
CAREA APOLOGEICA

chiar şi dacă este, poate i gândit ca neiind, dar

acela decât care nu poate i gândit ceva mai mare,
dacă există, nu poate i gândit ca neiind ; în caz
contrar, dacă este, nu ar i ceva decât care nu poate
i gândit ceva mai mare: ceea ce nu poate i a�ceptat5 •
Prin urmare < acesta> nu este cu totl în vreun fel
Lmdeva sau cândva, dar este mereu şi pretutindeni.
Eşti oare de părere că până la Lm oarecare pLmct
[25 l a] poate i g)dit sau înţeles, sau să existe n
cugetare ori în ntelect cel despre care au fost înţelese
acestea? Căci dacă nu se poate, nici nu pot i înţelese
acestea în ceea ce-l priveşte. Căci dacă spui că nu
este înţeles şi nu se ală n int elect ceea ce nu este
înţeles în profLmzime, spune atunci că acela ce nu
poate intui cea mai pură lumină a soarelui nu vede
luna zilei, care nu este deât însăşi luina soarelui.
Desigur că până aici este înţeles şi se ală în intelect
acela decât care nu poate i gândit ceva mai mare,
asa
j
încât să ie întelese
�
-aespre el acestea.
 S F . ANSEUI

Cap. 2.

Raţionamentul ce stă împotrivă este

mai cu atenţie exa1ninat şi se arată că
acela decât care nu poate i gândit
ceva mai mare/poate i gândit şi, de
aici, că este

m spus în argumentaţia căreia i te pui împotrivă

că2 de îndată ce nesocotitl aude că se vorbeşte
despre acela decât care nu po�te i gândit ceva mai
mare, [b] înţelege ceea ce aude. Anmci, cel care nu
înţelege, deşi i s-a vorbit pe o limbă cLmoscută, ie
nu· posedă intelec:, ie are Lml cu desăvârşire obtZ.
Apoi am spus că, dacă este înţeles, înseamnă că este
în intelect. Oare nu se află în nici Lm intelect ceea ce
s-a demonstrat că există în realitate n mod necesar ?
Dar ai putea să spui că, deşi se află' în intelect, totuşi
nu este înteles
�
cu consecventă. Ia seama că din faptl
�

că un lucru este Înteles urmează că el se află în

-'

intclect6 • Căci după cLn ceea ce este gândit este

gândit într�o cugetare şi e prezent în ea d upă cun1 e

76
C\RTEA APOL OGETIC\

gândit, iar ceea ce este înţeles în intelect se afl ă în

intelect după cLn este înţeles . Ce poate i mai clar ?
Am spus apoi că, dacă se află doar [ c] în intelect,
poate i gândit că este şi în fa pt, iar atunci este şi
11ai mare1. Prin rmare, dacă se află nmai în intelec:
acel a decât care nu poate i gândit ceva mai mare,_ el
este
\
acela decât care poate i gândit ceva mai mare8 •
Intreb: ce rezultă atw1ci mai degrabă? Căci dacă
este nmai în intelect, nu poate i gândit că este şi
în fapt? Sau, dacă se poate, oare cel ce cugetă nu
gândeşte ceva mai mare decât acela care este doar în
[252a] intelect ? 9 Ce rezultă mai degrabă_ decât că,
dacă acela decât care nu poate i gândit ceva mai
mare e doar în intelect, este acelaşi cu cel decât care
s-ar putea gândi ceva mai mare? Dar, în orice cz,
acela decât care poate i gândit ceva mai mare nu se
află în nici n intelect ca iind ceva decât care nu
poate i gândit ceva mai mare. Oare nu rezultă că
acela decât care nu poate i gândit ceva mai mare,
dacă este în vreLm intelect, nu este doar în intelect?
Căci dacă este doar în intelect, e cel decât care poate
i gândit ceva mai mare, ceea C( n u poate i acceptat.
 S F . ANSL\1

Cap. 3 .

Privitor la susţinerea adversarului,

că •din conceperea
unei insLlle ictive ar rezulta existenţa ei
Da; aceasta, spui tu, e ·ca şi cum cineva, vorbind
despre o ins ul ă din Ocean, care întrece toate
pământurile în bogăţie şi care, din pricina diicul­
tăţii, ba chiar a neputinţei de a descoperi că nu [b]
există, este numită pierdută , din această cază ar
airma şi neîndoielnica sa existenţă în · fapt, căci
oricine în ţelege cu uş urinţ ă cele d es cris e prin
cuvinte. Presupunând aceasta, spLm : dacă cineva
i -ar pune n vedere ceva existent ie în faptl însuşi,
ie doar în cugetare, în afara căruia nimic nu poate
i gândit mai mare, care ar putea i pus în legătură
cu argumentarea mea, voi găsi şi voi oferi aceluia
insula pierdută, mai bine decât să rămână pierd ută.
E limpede atunci că acela decât care nu poate i
gândit ceva mai mare nu poate i gândit ca neiind,
căci există cu o atât de puternică întemeiere a
adevărlui, încât altminteri nu ar ti existat în n ici

78
C AREA APOlOGETICA

n chip. Şi apoi, dacă cineva spLme că el gândeşte

că acesta nu este, eu spLm că eC gândind aceasta, ie
gândeşte ceva decât care nu poate ti gând it ceva mai
mare, ie nu gândeşte aceasta. Dacă nu gândeşţe,
[ c] nu gândeşte că nu este ceea ce nu gândeşte. Dar
dacă gândeşte cu adevărat aceasta, anmci gândeşte
ceva ce nici nu poate i gândit că nu există. Căci
dacă s-ar putea să ie gîndit ca neiind, ar putea i
gândit ca având început şi sfârşit10• Dar aceasta nu
este · cu putinţă. Prin urmare, cine gândeşte aceasta
�ândeşte ceva ce nici nu poate i gândit că nu este.
ntr-adevăr, cel ce gândeşte aceasta ·nu o gândeşte
ca neiind, altminteri ar gândi c:ă nu poate i gândit.
[25 3 a] Prin urmare, nu poate i gândit ca neiind
acela decât care nu poate i gândit ceva mai mare.
 S F . ANSE\1

Cap. 4.

Diferenţa dintre a putea

i gândit şi a i înţeles ca neiind
"
lnsă tu spui că de îndată· ce se airmă că acest ceva
suprem nu ar putea i gândit ca neiind, poate ar i
mai bine spus că nu este sau chiar că s-ar putea să
nu ie, că nu poate i înţeles1 1 • Mai degrabă ar i fost
cazul să se spună că nu poate i gândit12 • Căci dacă
ş i spus că lucrul acela nu poate il înţeles ca neind,
poate că tu însuţi, care, în acord cu proprietatea
termenului acestuia, spui că cele false nu pot i în­
ţelese, ai obiecta că nimic din ceea ce este nu poate
i înţeles ca neind, căci este fals să ie ceea ce nu
este: De aceea nu ar i propriu lui Dmnezeu să
poată fi înţeles ca neind. Căci după cum unul dntre
cele ce sunt cu cea mai mare certitudine poate i
înţeles ca neiind, tot astfel şi altele [b] certe pot i
înţelese ca neiind. D ar aceasta nu poate i obiectat
cât priveşte cugetarea, dacă este bine luat în consi­
derare. Chiar dacă nici una din ·cele ce sunt nu pot
i înţelese ca nefiind, totuşi pot i gndire toate ca

80
C RTEA APOLOGETICĂ

neiind, cf excepţia celui care este În mod suprem.

Căci numai acelea toate pot i gândire ca neiind,
care au un încep1t sau o limită sau o alăturare a
părţilor şi, precum tocmai m spus,' nici o parte nu
se ală cu totul într-un loc sau într-o vreme; numai
acela nu poate i gândit ca neiind în care cugetarea
nu găseşte nici început, nici limită, nici părţ i
mpreunate şi e întreg pretutind�ni şi mereu. Prin
urmare, să ştii că poţi să gând�şti că u nu eşti, cât
timp ştii cu maimă certitudine că eşti, ceea ce mă
miră [ c] că ai spus că nu poţi. Căci multe gândim
noi ca neiind, deşi ştim că sunt, şi despre multe că
sunt, deşi nu ştim nimic despre iinţa lor: gndim
că este astfel nu atât făcând o consideraţie, cât
imaginându-ne. Şi, într-adevăr, putem gândi ceva
a neiind cât timp ştim că este. Căci [ 254a] totodată

putem aceasta şi ştim aceasta; şi nu putem gândi că

nu este cât timp ştim că este, căci nu putem gândi
simultan că este şi nu este ceva. Prin urmare, dacă
s-ar distinge cele două înaţişări ale acestei expuneri,
s-ar înţelege că· nimic, cât timp se ştie că este, nu
poate i gândit ca neiind, şi orice este, afară de acela
decât care nu poate i gândit ceva mai .mare, de
îndată ce se ştie că este, poate i gndit ca neiind.
Asfel, este propriu lui Dmnezeu să nu poată i
gândit ca neiind. Şi totuşi, �ulte nu pot fi gndi te
ca neiind, cât timp ele sunt . n ce chip însă s-a spus
că Dunezeu este gândit ca neiind, sunt de părere
că în această scriere a fost spus suicient� -[ b]

81
 S F . ANSEll1

Cap. 5.

Discuţie specială asupra unor exprimări

felurite ale adversarului. Mai întâi,
că raţionamentul despre care a admis
că se cuvine dezminţit
l-a respins la început în mod inidel
/

C ât de adevărate sunt celelalte obieqii aduse în locul

nesocotitul�i, este uşor de surprins şi pentru cel
mai puţin înţelept. Aş i de părere că nu merită
atunci să zăbovim arătându-le . Dar pentru că,
citindu-le, o parte din cele spuse împotriva mea par
a avea însemnătate, \roi aminti câteva. Mai Întâi ceea
ce adesea susţii că aş i spus : că acea ce este ntai
1nare între toate se lă în intelect, iar dacă se lă în
intelect, este şi în fapt, căci altfel cel mai mare dintre
toate nu este cel mai mare dintre toate. Nu se ală
în toate spusele mele, nicăieri, o asemenea demon­
straţie. Cel ntai 1nare dintre toate nu are semniicaţia
celui decât care nu poate igândit cva nzai ntare, care
urmează a se arăta că eistă şi în fap( 3 • Căci dăcă

82
CREA APOLOGEICA

cneva ar spune că acela [ c] decât care nu poate i

gândit ceva mai mare nu est � ceva în fapt, sau ar
putea să nu ie, sau poate i gâ ndit ca neiind, poate
i respins cu uşurinţă. Căci ceea ce nu eistă poate
să nu ie, iar
\
ceea ce poate să nu ie poate i gândit
ca neiind. Insă tot ceea ce poa· :e [25 5a] i gândit ca
neiinq, dacă totuşi este, atunci hu este cel decât
cre nu poate i gândit ceva mai mare: iar dacă nu
este, chiar dacă ar i, nu ar i ceva decât care nu
poate i gndit ceva mai mare. Dar nu are sens să
spunem că, dacă acela decât care ni poate i gândit
ceva mai mare nu există, nu e acela decât care nu
poate i gândit ceva mai mare .. Sau, dacă ar i, nu ar
i
\
acela decât care nu poate i gândit ceva mai mare.
'
nsenă atunci că în mod evident este, si nici nu" .

poate să nu ie, şi nici nu poate i gândit ca neiind.

Dacă este altmnteri, nu este ceea ce se spune, iar
dacă ar i, nu ar i < astfel > . Însă aceasta pare a nu
se·putea proba atât de şor pentru cel numit cel utai
11tare dintre toate. Căci nu rezultă astfel cu evidenţă
faptul că acel ceva ce poate i gândit ca neiind, nu
este cel decât care nu poate i gândit ceva mai mare,
tot aşa cum e neîndoielnic că, dacă există ceva mai
mare decât toate; el nu este altceva decât ceva decât
care [b] nu poate i gândit ceva mai mare. Sau, dacă
ar i, nu ar i în acelaşi fel altul : î n acest chip/există
sigur, În ceea ce priveşte cele spuse, cel decât care
nu poate i gândit ceva mai mare. Apoi, dâcă cineva
ar spune că există ceva mai mare decât toate cele ce
sunt, şi totuşi poate i gândit ca neiind, şi încă ceva
mai mare decât acesta, chiar dacă poate i gândit că
nu ar i, oare ar putea acesta să deducă cu limpezime

83
 S F . ANSELf

că nu există ceva mai mare dintre toate cele ce sunt,

după cum se spune acolo cu cea mai mare claritate
şi, prin urmare, nu este ceva decât care nu poate i
gândit ceva mai mare? Şi apoi, acesta ar avea nevoie
de un alt argument decât cel folosit ( cel ntai 1nare
dintre toate ) . Iar în cazul de faţă nu merită folosit
altul decât cel c.are a fost rostit : acea decât care nu
poate i gândit cva ntai 1nare. Prin urmare, dacă nu
poate i n mod asemănător dovedit pentru cel numit
ntai ntare dinre toate ceea ce, despre sine, prin sine
însuşi a arătat Acela decât care nu poate i gândit
ceva [ c] mai mare14, mă acuzi pe nedrept că m spus
ceea ce nu m spus . Dacă este însă într-adevăr cu
putinţă un alt argment, nici nu ar i trebuit să mă
acuzi că m spus ceea ce poate i demonstrat. Însă,
dacă s-ar putea, s-ar concluziona cu uşurinţă ă acela
care o poate face poate cunoaşte pe cel decât care
nu poate i gândit ceva mai mare. Însă nimeni nu
poate înţelege în vreun chip pe cel decât care nu
poate i gândit ceva mai mare, ci doar ca pe acela
dintre toate mai mare15 • [256a] Aşadar, după cum
se înţelege că acela decât care nu poate i gândit
ceva mai mare e şi În intelect, se spne că este apoi
şi în realitate, tot astfel cel intre toate mai mare
este înţeles şi este în intelect, iar pentru acest motiv
se conchide cu necesitate că există şi în fapt. Prin
urmare, vezi cât de corect m-ai alăturat nebunului
aceluia care vroia să airme că o insulă pierdută există
numai întrucât înţelesese descrierea.

84
 C RTEA APOL GETIC.\

' Cap. 6.

Este di_s cutată airmaţia

adversarului din § 2,
cum că orice fals poate i înţeles
similar şi, prin urmare, să ie
O biectezi că orice fals poate i înţeles şi se ală în
intelect în aceeaşi manieră precum, de pildă, ceea ce
spuneam eu. Mă întreb ce a simţit împotriva mea
cel doritor să prob eze o .îndoială, cărwa [b] i-ar i
fost mai întâi de ajuns ca într-un oarecare fel să-i i
arătat ă acest lucru e înţeles şi se ală în intelect
pentru a considera apoi, în consecinţă, dacă este
numai în intelect - şi atunci este fals � sau şi în fapt
- şi atunci e adevărat. Căci dacă l ucrurile false şi
îndoielnice sunt înţelese în acest fel şi se ală În
htelet, deoarece ascultătorul înţelege vorbele odată
rostite, nimic nu împiedică ceea ce am spus că este
înţeles să ie şi în intelect. n ce fel însă nu sunt
contradictorii, în ceea ce spui tu, faptul că tu ai
Î nţelege ceea ce ar rosti cineva în mod fals şi faptul
că ceea ce se găseşte în gândire în alt chip decât

85
 SF. ANSELM

lucrurile false, tu nu le · vei i numit, auzindu-le,

qândire sau a avea cva tn cugetare, deoarece nu ai
putea gândi aceasta decât înţelegând, adică [ c]
sesizând prin ştinţă când există < ceva> în fapt?
Prn ce, aş spune, cad de acord înţelegerea celor
false şi < opnia> că a înţeege însemnă a pricepe
din ştiinţă o existenţă? Dipă mine, prin nimid6 •
Tu îns ă vei cerceta sngur. Chiar dacă în vreun chip
cele false ar i înţelese, iar aceasta nu este deiniţia
oricărui intelect ci doar a unuia, nu ar trebui să mi
se reproşeze că m spus că acela decât care nu poate
i gândit ceva mai mare există în intelect chiar înainte
de a-i i certă existenţa sa în fapt.
CRTEA APOLOGETICĂ

Cap. 7.
"

Impotriva unei alte spuse a

adversarului în acelaşi loc:
ireşte că mărimea maimă
poate i concepută ca neiind, dar
nesocotitul îl concepe pe Dumnezetl

Şi apoi [25 7a] tu spui că doar cu greu poate i

vreodată credibil, de vreme ce a fost rostit şi auzit,
că < acel lucru > nu poate i gândit ca neiind în
felul în care se poate gndi despre Dumnezeu că nu
este. Să răspundă în locul meu c�i care se ocupă
măcar puţin cu ştiinţa disputei şi argumentaţiei. E
oare raţional să se nege ceea ce ! ; e Înţelege? Deoarece
se spune că există ceea ce apoi se neagă, întrucât nu
se înţelege. Sau, dacă vreodată este negat ceea ce
este înţeles numai în parte şi atunci < pare > a i
totuna cu ceea ce nu a fost nici,)dată înţeles, nu este
oare mai uşor de dovedit că există îndoială în ceea
ce priveşte acel ceva din intelect, decât cu privire la
acela care nu se ală în nici un intelect? Prin urmare,

87
 SF . ANSELM

nici [b] nu poate i credibil că ar nega cineva pe

acela decât care nu poate i gânit ceva mai mare,
deoarece ar înţelege Întrucâtva ceea ce a auzit; căci
a negat pe Dumnezeu, a cărui percepere nu a
gândit-o în nici o manieră. Sau dacă este negat
altceva, căci nu a fost nţeles cu totul, nu este totuşi
mai uşo r de arătat ceea ce este înţeles într -un
oarecare fel decât ;el neînţeles deloc? Prin urmare
< argumentul > împotriva nesocotitului nu a fost
ads n mod iraţional, pentru a dovedi că D nezeu
este cel decât care nu poate i gândit ceva mai mare;
deoarece unul < n noi > nu înţelege aceasta în nici
un fel, dar celălalt într-un mod anume.
CREA APOLGE TIC.�

Cap. 8.

Este examinată
-
compar aţia cu picura ( § 3 .)
şi se vede de U.de poate i conceptltă
mărimea supremă
pe care o caută adversarul în § 4.
T u ar ăţ i cu atât de multă râvnă că acela decât care
[c] nu poate fi gândit ceva mai mare nu poate i
as emănat picturii încă n efăcute din intelectul
pitorului. Eu însă nu m prezentat acea pictură
pregândită (praecgitata) încât să doresc să airm
aceasta despre ceea ce este în discuţie, ci aş putea-o
indica doar ca pe ceva ce este î n intelect şi ar putea
i înţeles ca neiind. La fel, de spre ceea ce spui tu:
că pe acela decât care nu poate i gândit ceva mai
mare tu nu îl poţi gândi, auzindu-1 < rostit > , ca
avut în intelect s au potrivit cu faptul îns uş i
(secundunt rent ) ori după n gen l tău s au o specie
cunoscută, deo arece nici faptul îns uş i nu l - ai
cunoscut şi nici nu poate i cunoscut din altele

89
 SF. ANSEl\1

similare. [25 8aJ Cu adevărat, lucr1 se prezintă cu

totul altfeP 7 • Întrucît iecare bine mai mărunt este
asemenea binelui mai mare în măsura în care este
bun, înseamnă că pentru orice minte raţională,
deoarece ea urcă de la bunurile mai mărunte la cele
mai mari, putem în mare măsură concepe ( coniicere)
pe acela decât care nu poate i gândit ceva mai mare.
De pilda, cel care - deşi nu crede că ceea ce gândeşte
există şi în fapt - nu poate gândi că, dacă există n
bine cu un început şi cu un sfârşit, cu mult mai bun
va i binele acela care are un început, dar nu şi n
sfârşit: Şi, după cum acesta e mai bun decât celălalt,
tot astfel cel care nu are început şi nici limită va i
mai bun încă, deşi trece întruna prin clipa de faţă
de la trecut spre viitor. Şi, fie [ b] că este în fapt aş a
ceva sau nu, cu mult mai bun va i acela ce nu e nici
nevoie si nici nu e gândit să ie schimbat sau miscat .
! ..

Oare nu se poate gândi aceasta, sau s-ar putea oare

gândi ceva mai mare? Sau dintre cele ce pot fi con ­
cepute încât se poate gâni ceva mai mare, nu rezultă
acela decât care nu poate i gândit ceva mai mare?
Există, aşadar, premisa de la care se poate concepe
(coniici ) cel decât care nu· poate i gândit cev, mai
mare. Şi astfel poate fi respins cu uşurinţă nesoco­
titul ce nu este de acord cu autoritatea sacră, dacă
neagă putinţa de a concepe din celelalte lucruri pe
cel decât care nu poate i gândit ceva mai mare. Dar
dacă este un catolic acela care neagă, el şi -ar aminti
că puterea ·veptici) divinitatea fi toate cee nevăzute
ale lui Duntnezeu sunt întreziirite cu intelectul de a
crearea luntii prin cele ce au fost făcute18• [ c]

90
C..RTEA APOLOGETIC..\

Cap. 9 .

Mărimea supremă
poate i gândită şi înţeleasă;
" ' .

este 1ntar1 t
raţionamenttll contra nes?cotitultli
Chiar dacă ar i adevărat că nu poate i gândit sau
înţeles acea decât care nu poate i gândit ceva ntai
1nare, nu ar fi totuşi falsă putinţa de a gândi sau a-1
înţelege pe acesta. Căci după cum nimi; nu interzice
să se rostească "inefabil", deşi nu se poate lămuri ce
anume poate i rostit astfel, iar într-o anume mă­
sură de negânditul poate i gândit, deşi < propriu­
zis > nu poate i gândit cel care poate i nmit de
negândit, t� t astfel, [259a] Întrucât este rostit acela
decât care nu poate i gândit ceva mai mare, este
departe de ·orice îndoială că ceea ce este azit poate
i gândit şi înţeles, chiar dacă nu ·ar avea sens să ie
gândit sau înţeles < însuşi> acela decât care nu poate
i gândit ceva mai mare. Chiar dacă este cineva
într-atât de nesocotit încât să sptu1ă că nu există
ceva decât care nu poate fi gândit ceva mai 11 are,

91
 S F . ANSEU.I

nu va i atât de neruşinat încât să spună că nu poate

înţelege sau gândi ceea ce spune. Sau, dacă cineva
ar face o asemenea descoperire, nu doar expres ia sa
ar trebui respinsă cu dispreţ, ci şi el însuşi ar trebui
dispreţuit. Prin urmare, oricine neagă că există ceva
decît care nu poate i gîndit ceva mai mare, îşi
. înţelege şi îşi gîndeşte- negaţia pe care o face : iar
această negaţie nu poate i înţeleasă sau gîndită ără
părţile ei : o parte din ea este Însă acela decât care
nu poate i gândit ceva mai mare. Oricine neagă
deci aceasta, îl înţelege şi îl gîndeşte. [b] E evident
însă că poate i asemnător gndit şi înţeles ceea ce
nu poate să nu fie, şi atunci cel ce gîndeşte aceasta
gîndeşte mai mult decît cel ce îl gîndeşte ca neiind .
Deoarece e gîndit acela decât care nu poate i gândit
ceva mai mare, dacă e gîndit în putinţă de a nu i,
nu este el însuşi gîndit. Dar nu poate i ceva gîndit
ceva şi simultan negîndit. De aceea, cel ce gîndeşt:
pe cel decât care nu poate i gândit ceva mai mare
nu gîndeşte că poate, ci că nu p:oate să nu ie. Pentru
acest motiv este nevoie să existe ceea ce a gîndit,
căci tot ceea ce nu poate i nu este ceea ce a gîndit.
C REA APOLOGEICA

Cap. 10.

Tăria raţionamenmlui
expus şi încheierea cărţii
Consider [260a] că am demonstrat cu o argu ­
mentare ară slăbiciune şi pe deplin necesară că în
cartea mea de dinainte eu m arătat că există chiar
În fapt ceva decât care nu poate i gândit ceva mai
mare, şi nu acel ceva la care s-au referit obiecţiile
respinse de mine cu tărie. Seniicaţia acestei dovezi
conţine atît de multă forţă În sine, încât trebuie
crezut cu necesitate ceea ce a fost spus, prin faptul
însuşi care a fost înţeles ori gîndit şi să se arate
Într-adevăr că există şi acesta este ceva din substanţa
divină. Căci în ceea ce priveşte substanţa divină
credem că tot ceea ce poate 1 gîndit în sens absolut
este mai bine să fie decît să nu ie. De pildă: este
mai bine [ b] să ie eternă decît să nu ie eternă;
bună, decît să nu ie bună, chiar bunătatea înslşi,
decît să nu ie bnătatea însăşi. Nimic nu poate i
de acest fel dacă este cel decât care nu poate i gândit
ceva mai mare. Prin urmare, este neces ar ca acela

93
 S F . ANSELM

decât care nu poate fi gândit ceva mai mare să fie

ceva care trebuie crezut cît priveşte esenţa divină.
Aduc mulţmiri bunătăţii tale şi în respingerile şi
în lauda micului meu tratat. Fiindcă cele care ţie ţi
s-au părut a fi demne de laudă le-ai înfăţişat cu atît
de multă slavă, se vede sicient că toate cele ce ţie
ţi s-au părut lips ite de tărie le-ai respins ară răutate,
ci din bnăvoinţă.

Note

1 O primă contraargumentare priveŞte "corpul" esenţial

al construcţ iei lui Anselm : id quo . p ri\reşte n umai pe
..

Dumnezeu, iar contestarea formulării implică fi e ruptura

dintre cei doi termeni, ie negarea raporlui vreunuia cu
intelectul.
2 Anselm vorbise de o credinţă în Dumnezeu prealabilă

riguros cunoaşterii (fides quaerens intellectu11z) : a miza pe

credinţa celuilalt în cadrul dialogului nu este soistică, pentru
că nici nu pune în discuţie domeniul logicii. Ceea ce pentru
moderni pare n scandal, este iresc pentru secolul I, gata
să invoce credinţa ca temei prealabil chiar logicii:
3 Anselm are a se apăra de două aczaţii : a concepe gândul

în cauză nu implică prezenţa sa în intelect, iar dacă totuşi o

implică, el nu este în fapt. Dacă ultima diferenţă pare mai
uşor de imaginat, prima ridică diicult�iţi : care e diferenţa
între a i conceput şi a i în intelect? Anselm nu ' dăduse în
cap. II-III lămuriri în acest sens, dar o va face în Catea
apolgetică ( cf. nota 6) .
4 si potest cogita ri , . . est.
. Argum enta rea este încă
neîmplinită : dacă am adtnite ipoteza existenţei lui Dunmezeu,
ar rezulta în mod necesar faptul că poat e i gândit. Dar din
posibilitatea conceptualizării w1ui D umnezeu ipotetic nu
rezultă realitatea sa; asupra acestei confuzii între posibil şi
necesar, exemplul taierilor lui Kant este adecvat: conceptul

94
' AREA APOLOGETIC..\

de 1 00 de taleri nu este diferit de cei 1 00 de taleri reali, dar a

avea 1 00 de taleri reali este altceva decât conceptul lor ( Citca
raţiunii pure , Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a
existenţei lui Dunznezeu, f. Bibliogr. B. 5) .
5 Fiinţarea, cuprinsă de timp şi de loc, poate i gândită în
generâl ca neiind, dar iinţa s-a arătat deja prin producerea
gândirii înseşi şi nu mai poate i negată. Nunai iinţa se
poate arăta ca şi insulă, ca şi taler, dar talerul nu \'a i niciodată
insulă : doar aşa, din faptl că Dmnezeu poate i gândit, ar
putea rezlta existenţa Lui.
6 A i înţeles înseamnă a i în intelect. Problema este însă
aici a relaţiei reciproce: nesocotitl (isipiens) poate avea în
intelect ceva ce nu înţelege şi diferenţa dintre "a fi în intelect'c
şi "a · fi înţeles'c revine la aceea dintre "gând neret1ectat" şi
"gând relectat'c.
7 Simpliicând druml, nsem susţine că de la simplul
nivel al gândlui nerelectat se poate trece la existenţa în fapt
a lui "id qo maius cgitai nequit", aşa încât nivell înţelegerii
ţine de o experienţă ce nu afectează existenţa în fapt a lui
Dumnezeu.
8 Pentru a gândi pe acela decât care nu se poate gândi ceva

mai mare, este nevoie ca intelectl să-şi atin.să propria limită;

problema se rezumă la a scoate în evidenţă fapl că această
limită coincide cu existenţa în fapt.
9 O primă condiţie a trecerii Ia existenţa în fapt este
continuitatea în categoria mărimii . A i şi în fapt şi în intelect
este oare mai mare decât a i în intelect? Mai precis: ie trei
concepte, din care a şi b sunt doar în intelect, iar c este şi în
fapt. Dacă a este mai mare decât b, se spune în acelaşi sens
oare pentru c că este ,,mai mare'c decât celelalte ? GaLmilon va
contesta această trecere implicând o ininitate a mărimilor ce
pot i concepute de intelect, ără a atinge niciodată realitatea. ,
Fără îndoială, Gaunilon are dreptate: în şirl iinţărilor poţi
trece de la o mărime la alta nestingherit de perspectiva vreunui
salt în real, asumat abia cu trecerea de la iinţare la iinţă ( cf.
şi Posfaţa) .
10 Răspunsul lui nseln1 este ocolit: în loc să spLmă direct

că expresia d qo . . se referă numai la Dumnezeu, preferă o

.

95
 S F . ANSEU.f

cale indirectă: a supnne acestei expresii o existenţă limitată

este w1 nonsens, întrucât existenţ a limitată este semnul
fi inţării ce poate fi gândită ca nefiind, datorită limitării sale.
11 Gaunilon susţine o poziţie clariicată mai târziu de
Hegel : abia de\Tenirea (ce cuprinsese deja iinţa şi neiinţa)
este concept, iar iinţa nu poate i cuprinsă de puterea
conceptului . Expresia lui Ansem însă nu este nn concept, ci
Lm simulacru al conceptului, căci el nu cuprinde, ci este cuprins
( cf. Proslgion , nota 41 ) .
1 2 intellgi... cgitai. Preferinţa pentru ultimul termen este
motivată de formularea însăşi : id quo . face referinţă la nn
..

fapt avut în intelect, nu neapărat şi înţeles (pentru diferenţa

dintre cei doi termeni, f. nota 6) . Ade\Tărul fiinţei apare
deja la nivell faptului avut în cugetare, iar adevărul iinţării
abia la nivelul înţelegerii.
13 Dupa argumentul neiinţei ( nnde ni se arată că numai
iinţarea poate i gândită ca neiind) apare cel de-al doilea
argment, ce poate i înţeles într-o analogie u diferenţa dintre
superlati\11 absolut şi cel relativ.
14 quod de se per seipsum probat quo maius nequit cgitai.
Pasajul central al apărării lui Ansem, singurl care poate
explica de ce eul poate i gândit ca nefiind: dacă eul poate
numi fiinţa rea şi doar atât, a rosti d qtto... înseamnă, la rigoare,
a nu mai rosti tu însuţi, ci ltcineva, însuşi Cel decât care nu
se poate gândi ceva mai mare. Când Ansem spne T'el'ela me
de nu ad te (Proslogion) 236d3)) invocaţia semniică însăşi
dorinţa ca Dumnezeu să se arate în uitarea de sine a eului .
15 Conzia lui Gannilon dintre cele două mărimi ( cf.
nota 1 3) este explicabilă, dar nu poate· i şi sczată: chiar
dacă cel faţă de care nu putem gândi ceva mai mare ne apare
întotdeauna în maniera proprie nei apariţii, deci cel mult ca
fiind cel mai mare dintre toate, a suprapnne cele două mărimi
însemnă a �xclude maca pe care o adoptă iinţa ca şi fiinţa re.
16 A înţelege că ),x nu este" înseamnă a airma ă propoziţia
"x 1zu este'' e adevărată, iar atnnci se ajunge în pragul airmării

neiinţei. Cu preţul acestei airmări, Platon î nsuşi acuse

această experienţă în Soistul (237a-245d) , nde întemeierea
adevărlui imaginii presupne posibilit-atea rostirii false şi a

96
CAREA APOLOGE IC.\

recunoaşterii acesteia. Pentru Anselm, distincţia »a avea în

cugetare"-"a înţelege" rămâne astfel operantă.
17 id quo. . . nu poate fi tratat în n1aniera exclusivă a unui
concept, dar ( f. nota 1 5) el ne apare totuşi astfel. O cale
bună pentru a realiza trecerea de la ceea ce ie apare la Cel
care apare este analogia Binelui, expusă în maniera clasică a
celor trei trepte: fiinţarea pământeană, îngerii şi Dumnezeu.
18 Epistoa către omani, I, 20. m preferat traducerea din

latină a pasajulul pentru a păstra termenii şi înţelesul dat de

nsem: invsibilia Dei a creatura mundi) per ea · quae facta
sunt) intellecta conpiciuntur) sempiterna quoque eis vitus et
divinits. Pasajul este tradus în româneşte de Pr. dr. E. Pascal,
1 992, Paris, Ed. du Dialogue: ,,Cele nevăzute ale lumii (s.n. ) ,
atât puterea lui eternă , cât ş i Dumnezeirea Lui , de la
întemeierea lmii se pot vedea u mintea în aptui rile lui",
iar în Bbla editată de Institutul Bibic şi de Misiune Otdoxă
al Patriarhiei Române din Bucureşti, pasajul este : "cele
nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se
in aptui, adică veşica Lui putere şi dmnezeire'c. Termenul
ceatura poate avea sens atât de creaţie., cât şi de creatură.
Sensul de creatuă ar putea fi susţinut de ablativul instrmental
intelecta (cu intelectul) , pe când sensul de creaţie poate fi
susţinut de varianta greacă a teAtului ( cf. Nm,um Testamentum
JYaece - Deutsch; Bibelgesellschaft, Stuttgat, 1 993, p. 410) :
.. \ ' � ' ., J " ' ""
"tX yap XOpXtX XUtOU Xt0 Ktt'Ei; KO'lOU
Sf. Toma din Aquino
Sfim a Contra Gentiles
Catea I, cap . 1 0- l l -
S:MA CON. GENILES

Cap. lO.

Despre părerea celor care spun

că nu se poate demonstra că
Dumnezeu există,
deoarece este cunoscut prin sine
C onsideraţia prin care cineva se străduieşte s ă
demonstreze ă Dmnezeu există li s e va părea poate
ără sens unora care s usţin că Dumnezeu es te
cunoscut prin sine, şi astfel nu i se poate gândi con­
trariul, şi deci existenţa lui Dunezeu nu ar putea
fi demonstrată.
Aceasta pare să rezulte din următoarele: ei spun că
este cunoscut prin sine ceea ce cunosc Întrucât au
înţeles termeoii < prin care s-au exprimat > , pre­
cm: ştiind ce e întregul şi ce e patea, se ştie de în­
dată că orice Întreg este mai mare decât partea sa.
Aşa se întâmplă când spunem că Dnezeu este,
căci numele li Dumnezeu îl înţelegem ca iind ceva
decât care nu poate i gândit ceva mai mare. Acesta
este însă format în intelect de cel ce aude si
j
întelege
j

99
 SF. T\·\

nnele lui Dumnezeu, astfel încât, fiind cel puţin

în intelet, rezultă că Dumnezeu trebuie să existe.
Nici nu poate ti doar în intelect, căci ceea ce se ală
şi în intelet şi în fapt este mai mare decât ceea ce e
doar în intelect. Însă nimic nu este mai mare decât
Dnnezeu, după cum o spune însşi sensul. Aceasta
îns n ă că existenţa lui Dumnezeu ste cunoscută
prn sne, aşa m se vădeşte şi n semniicaţia însăşi
a termenului . .
1 . Într-adevăr, poate i gândit că există ceva ce
nu poate i gândit ca neiind, ceea ce reprezintă mai
mult decât ceea ce poate i gândit ca neiind. S-ar
putea gândi ceva mai mare de�ât Dnnezeu dacă
acesta ar putea i gândit ca neiind, dar aceasta
contrzice sensul termenlui. Prin urmare, rămâne
a existenţa lui Dneeu să ie prin sne unoscută.
2. Propoziţiile în care ceva se predică despre el
însuşi trebuie să ie în cel mai înalt grad cunoscute
prin ele însele, precm "mn ul ete mn " sau cele ale
căror predicat este indus în deiniţia s ubietului,
1
precum " mn ul ete un anintal". In Dunezeu însă
toate acestea se găsesc naintea celorlalte, aşa cum
se va arăta mai jos, căci iinţa sa e totuna cu esenţa
sa, şi astfel răspunsl la întrebările ce ete? şi acă
e.te? ste acelaşi. Şi, astfel, când se spne: Duntneeu
e.te, predicatul ie este identic cu s ubiectul, ie se
incl ude în dein iţia lui, ş i as tfel existenţa lui
Dumnezeu este cunoscută prin sine.
3 . Cele cunoscute în mod natural sunt unoscute
prin sine, căci nu se ajunge la o înd eletnicire a
ercetării pentru cunoasterea acestora. nsă existenta
� )

l ui Dumnezeu es te cunoscută în mod n at ural,

100
StJ\I\-\ CONlA GENILES

deoarece dorinţa oamenilor tinde în mod natural

către Dumnezeu a spre scopul lor ltim, aşa precum
se va vădi mai jos . Atunci, eistenţ a lui Dumezeu
e cunoscută prin sine1 •

4. Cel prin care (quo) toate celellte sunt cunos ­

cute trebuie să fie cunoscut prin sine. Iar Dumnezeu
este de acest fel. Aşa c.um lumina soarelui este prin­
cipiu l tuturor percepţiilor vizibile, tot asfel lumina
divină este principil oricărei cunoaşteri inteligibile,
deoarece ea este aceea în care s : găseşte mai întâi î'n
chip suprem lumna inteligibilă. Prin urmare, în
mod necsar existenţa lui Dumnezeu este cnoscută
pnn sme.
Din acestea şi din ltele asemănătoare, unii sunt de
părere că iinţa lui Dumn�eu eistă asfel cunoscută
prin sine, pentru că nu se poate gândi cu mintea
contraril .
 S F . TO\i.

Cap. 1 1.

Respingerea opiniilor luate

. .
ca premise ŞI
soluţia semniicaţiilor acestora

O pinia de mai sus provine în parte din obişnuinţa

în care de la început oamenii au fost deprin � i să
audă şi să invoce numele lui Dumnezeu . Insă
o.işnuinţa, şi mai ales aceea care apare de la început,
menţine o forţă naturală de la care· provine faptul
că lucrurile care impregnează copilăria sunt sus­
ţinute cu tărie şi cunoscute în mod natural şi prin
stne.
Ea provine în parte şi din lipsa de distincţie între
ceea ce este cposcut în sine simplu (sintpliciter) şi
în ceea ce ne priveşte (quad nos ) . Căci existenţa lui
Dumnezeu este cunoscută prin sine simpJ u, căci
Dumnezeu este propria sa existenţă. Dar întrucât
ceea ce D nnezeu este nu putem concepe cu min­
tea, aceasta ne rămâne necunoscut în ceea ce ne pri­
veşte ( quadnos) . Tot aşa cum < propoziţ ia > ,1orice

102
S l\lMA CON. GENILES

întreg e mai mare decât partea s a" este cunoscută

prin s ine s implu (sitnpliciter ) , pentru cel care nu
cuprinde cu mintea semniicaţia întregului, a�easta
ar trebui s ă rămână necunoscută. Şi aceasta face ca
intelectul n o s t r u s ă s e raporteze l a l ucrurile
cunoscute in mod maxim ( notisintae rerunt ) precum
ochiul întunecat la soare, aş a cum se spune în cartea
a doua a Metafizicii .
Nici n u este necesar c a existenţa l u i Dumnezeu
să ie cunoscută cu ajutorul semniicaţiei acestui
nume ( Dunuuzeu ) , cunoscut deodată, după cum
încerca să arate primul raţionament. Mai întâi chi�r
printre cei ce admit că Dnezeu există, nu este
cunoscut de toţi că Dumnezeu este_ acela decât care
nu poate i gândit ceva mai mare. Căci mulţi dintre
cei vechi au spus că Dmnezeu este lumea aceasta.
Şi nici din interpretările date numelui "Dunutezeu"
de Damaschin nu pare că se înţelege aceas'a. Apoi
pentru că, presupunând că prin Dumnezeu s - ar
înţelege ceva decât care nu poate i gândit ceva mai
mare, nu va i necesar să existe în ordinea natu rii
ceva decât care nu poate i gândit ceva mai mare.
Căci este necesar ca faptul si
j
Întelesul
j
lucrului să se
ia în acelaş i sens . D in aceea că mintea concepe ceea
ce se enunţ ă p rin acest termen nu rezultă că
Dumnezeu este doar n intelet. De aici nu va rezulta
nici că acela decât care nu poate i gândit ceva mai
mare există (doar în intelect) şi nici că există în
natu ra lucrurilor ceva decât care nu poate i gândit
ceva mai mare . Ş i , as tfel , cei ce con s ideră că
Dumnezeu nu există nu s unt contradictorii . Şi acela
decât care nu poate i gândit ceva mai mare nu e

103
 S F . To\\

contrtdictoriu, orice m presupune ie în fapt, fie

în intelect, decât dacă se airmă că ·ceYa decât care
nu poate ti gândit ceva mai mare eistă în ordinea
naturii.
Iar dacă Dumnezeu poate i gândit ca neiind,
nu rezultă din aceasta - după cun presupunea al
doilea raţionament - că Dumnezeu este ceva decât
care nu poate i gândit ceva mai mare. Ceea ce poate
i gândit ca nefiind nu provine dintr-o imperfecţiune
a iinţei s ale sau din nesiguranţa că tiinţa sa ar i
potrivit cu sine cea mai evidentă, ci d in slăbiciunea
nteletului nostru care nu îl poate intui (intueri )
prin sine, ci după efectele s ale2 • Şi gândind astfel se
continuă pentru a cunoaşte că acesta însuşi est;.
Din aceasta poate i_ rezolvat cel de-al treilea
raţ ionament . Căci aş a cum pentru noi < p ro ­
poziţia> "înregul e.rte ntai ntare decâtpatea sa" este
cn oscută prin sine, tot astel pentru cei ce văd
esenţa divină însăşi este cunoscut în cel mai înalt
grad prin sine faptul că Dumnezeu este, din aceea
că esenţa s a este iinţa sa. Dar, deoarece nu putem
vedea esenţa sa pentru a cunoaşte existenţa sa, ajn­
gem < la aceasta > nu prin sine însuşi, ci prin efectele
acestuta.
Reiese· atunci şi cea de-a patra soluţ ie. Omul cu­
noaşte pe Dunezeu în mod natural tot a� a cum în
mod natural îl doreşte. Omul îl doreşte în acest fel
în măsura în care doreşte natural fericirea, care este
ceva asemănător (sintilitudo ) bunătăţii divine. Nu
rezultă sl, prin ut�mare, că Dumnezeu însuşi,
considerat în sine, este o cunoştinţă naturală a
omului, ci o asemănare cu aceasta. De Lmdc rezultă

104
S iMA CONA GENILES

că, prin asemănările cu acesta descoperite în efecte,

omul rzbate în cnoaşterea sa la acesta, gândind.
La · cea de-a cincea soluţie se ajunge uşor. Căci
Dunmezeu este ceva în care toate snt cunoscute
(in quo mnnia cgnoscuntur) , nu astfel precum altele
nu ar i cunoscute decât cunoscându-1 pe l (precum
se întmplă în cazul principiilor cunoscute p rin
sine), ci întrucât prin influenţa sa snt cazate toate
în cunoaşterea noastră.

Note

1 Sf. Toma reduce argumentul anselmic la evidenţi_erea

adevărului unei propoziţii analitice care nu presupune

eperienţa lnii (sau: "ordinea naturii") pentu a i \'eriicată.
Este adevărat că Sf. nselm nu avea în intenţie un apel la
e..perienţă, ci dimpotrivă, căuta tm argument al existenţei
lui Dumnezeu mai simplu şi mai scurt decât cel ·obţinut prin
experienţa în lumea creată. Ar încăpea atunci o întreagă
discuţie (din perspectivă modernă) asupra originii ideii de
măime : oare tmcţionează aceasta în maniera unei categor ii
a poi sau provin� din experienţă? Î ntrebarea este prematură
pentru sec. al I -lea. Există însă un alt operator care poate i
\'eriicat în cazul lui nselm: problema lU1nii, care este oferită
în prealabil conştiinţei ce porneşte în căutarea lui Dumnezeu
( cf." Proslgion , nota 1 7) .
'
Stntctura argumentelor tomiste porneşte de la creatură
spre Creator, luând în seamă urmele (efectele) acestuia în
creatură . Drumul lui Anselm urmează aceleaşi repere, însă
într-un sens formal.

105
nexe

!.Repere biograice
1033 (34 ? ) Se naşte, la Aoste, dintr-o mamă valdeză şi
un tată lombard, Anselm, viitorul arhiepiscop de
Canterbury. Moartea mamei . sale îl rupe de
copilăria şi primii ani de studiu din \Tal d'Aoste.
Î n urma nei crize s pirituale şi a unui conflict cu
tatăl să�, porneşte în căutarea unei şcoli şi a unui
1naestru al cărui rennne să promită o educaţie
aleasă. După un periplu în Burgn1dia, Franţa,
Normandia, l întlneşte pe Lanfrancus ( 1 005 -
1 089 ) , călugăr italian, vitorul abate al mănăstirii
din Bec, în .Norman dia, cunos cută pentru
bi blioteca sa şi pentru avântul ce-l luase studi ul
augustinis1nului n mănăst ire.
1060 După unele ezitări, Anselm se călugăreşte la abaţia
n Bec, la îndemnul lui Lanfrancs, personaitate
care îi va marca experien ţ a urcării treptelor
eclesiastice, iar programul de studii teologice
iniţiat de Lanfrancus la Bec, vizând o ap ropiere a
raţiunii de crednţă, va deveni pentru Anseh11

106
ANEXE

lnperativul credinţei care caută înţelegerea ((des

quaerens intelectum ) .

1063 Lanfrancus devine abate la Saint- Etienne de Caen,

iar Anselm, la aproape treizeci de ani, este pus n
situaţia de ·a conduce o şcoală i.tnpotantă pentru
conte.:ul medieval anterior îniinţării, abia la
în ceputul secolului al I II- lea, a primei uni­
versităţi, când centrul de greutaţe al învă­
ţământului şi studiului l deţineau câteva centre
din An glia, F ranţa şi Italia. Ans elm va da
orientarea şcolii întemeiate la Bec de Lanfrncus
scrind operele sale principale: De grannnaticoJ
MonoogonJ Proslogion ( l 077-78 ) .
1070 Schmbarea dinastică din Anglia l detemină pe
Lanfrancus să accepte înscăunarea sa ca arhi­
episcop de Canterbury.
1079 După moartea abatelui Herluin, nselm ste ls
abate de Bec, rămnnd asfel pnă n 1093.
1 0 89- Moartea lui Lanfrancus lasă liber scaunul
ariepiscopal n anterbury. Deşi rugat nsistent
să accepte arhiepiscopia şi să devină asfel capl
bisericii engleze, perspectiva înfruntării violente
dintre puterea temporală şi cea spirimlă va i
pentru Anselm sursa unor îndelungi ezitări. Va
deveni arhiepiscop abia în 1 093.
1093- 1 1 06 Mâi întâi sub domnia lui William l II-lea
( 1 08 7- 1 1 00 ) , iu al lui William Cuceritorul,
conflictele cu puterea temporală se ntensică
până ce, ameninţat cu moartea, nselm se decide
să părăsească Anglia, spre a se retrage în Italia
g
apoi n Franţa. P roitând de ră az, redactează una
dintre operele sale de maturitate deplnă: Cur ·

Deus honw . U maşul li William, H enric I ( I l 00-

1 1 35 ) l recheamă pe Anselm, însă conflictele se
reactualiează. Întrucât Anselm nu acceptă în nici

107
 AEXE

un fel subordonarea faţă de regalitate, părăseşte

n 1097 arhiepiscopia pentru a căuta sursele unei
c o n c i l i e r i . Amen i n ţ ă rile ş i c o n d a m n ă r i le
autorităţii romane l fac pe regele -Angliei să-şi
retragă pretenţiile, iar n 1 106 Ansen revine n
Anglia.
1 109 nselm moare ca arhiepiscop de Canterbury�
lăsând n urmă o structură eclesiastică slăbită de
luptele cu regalitatea, Însă o operă a cărei
profunzime va marca spiritul gândirii medievale.
k 1496 Papa Alexandru al \I-lea l proclamă sfânt pe
Anseln.
1720 Fostul arhiepiscop devine, sub rapa Clement al
I -lea, "doctor al bisericii"*

* Pentru reperele biografice m folosit datele oferite de

ediţia lui B . Paurrat, GF- Flamarion, 1 993, p. 1 49- 1 5 0,
precum şi Eadmer, Vita Anselmi, Patr. Lat. vol. 1 5 8.

I. Catalogul operelor Sf. nsem

Operm pars I Dom atica col. în Patr. lat. vol . l 5 8

De divinitatis essentia Monoogon 141 -223

Prosogion seu Aloquiu1n de Dei existe1Jtia 223-242
Liber pro inspiente auctore Gaunione 242-247
S. Ansebni liber apoogeticus contra Gaunionem
247-259
De tde rinitatis et de Incarnatione Verbi 259-285
De processione Spiritu Sancti contra Graeco 285 -325
Daogus de casu diaboli 325 -359
Cur Deus homo 359-431
Liber de conceptu viginali et orginali peccato 4 3 1 -46 7

108
ANEXE

Dialgus de veritate 46 7-487

Liber e voluntate 487-489
Daogus de libero arbitrio 489- 5 07
De concordia praescientiae et praedestinationis 5 07- 541
De azyw et ermentato 5 4 1-547
De sacranzentorunt diversitate 547-5 5 1
esposio ad Waeranni quaereas 5 5 1-5 5 5
Oendiculum sacerdotunt 555-5 57
De nuptiis consanguineorum 5 5 7- 5 6 1
Daogus e gramatica 561-5 81
Liber de voluntate Dei 5 8 1 - 5 85

Operm pars II. Ascetica

Hontilae et exhortationes 585 -675

Sernw de passione dontini 675 -677
xhotato d contentptunt tentporaliunt
et desideriunt aeternorunt 677-685
Adnwnito nwrienti 685 -687
Carmen de contentptu ntundi 687- 705
Alid 705 -709
Liber nteditationunt et orationunt 709-821
Meditatio super Misere 821- 1 0 15
De pace et concorda 1 0 1 5 - 1 021
Tractatus asceticus 102 1 - 1035
Orato dicenda ante perceptionent
copois et sanguinis D01nini 1035 - 1 035
Salutatio d Jesum Cristu1n 1035 - 1035
)11nni et psalteriu1n de S. Maria . 1035 - 1049
Versus de Lanra1ico 1049- 105 1
De verbis Anselmi 105 1- 105 1

109
 Al . B .-\tT\IG.R T:N

�ostfaţă
..

vea me de me ad te
( Proslgion, 236d3}

"
Incercarea lui ·Anselm, arhiepiscop de Canterbury
la sfîrşitul veacului l I -lea, dje a închipui n gând
astfel încât în mod necesar să nu poată i gândit
unul mai mare, îl plasează în linia unei tradiţii
augustiniene, pentru care Dumnezeu este regăsit
în intimitatea rugăcinii ca iind Cel din interiorul
sinelui mai adân c decât sinele însuş i . Aceasta
parfrazare a formulării Sfântului Augustîn nu este
suicientă însă pentru a da un sens determinat
expresiei lui Anselm.

. Plasat în contextul unui întreg pusculuut ,

urmat - în versiunea Patrologiei latine a abatelui
Migne - de ăspunsul călugărului Gaunilon şi de
Cartea Apologetică scrisă de Anselm ca răspw1s la
întâmp inările primite, "argumentul" propriu -zis
poate pierde, în cazul unui decupaj o perat de o

1 10
PosTFATA

lectură fugară, partea esenţial i a semniicaţiei sale.

Ca punct de plecare a unei interpretări care ia în
seamă cuprinsul integral al cel or trei scrieri , se vor
impune pentru ceea ce l( ant va numi "p ro b a
ontologică" a exi s tenţei l ui D umnezeu, trei
observaţii. 1) Deşi se urmăreşte o argumentare şi o
exprimare adecvată a existenţei lui D umneze�,
deosebirea fundamentală faţă de un demers cartezian
este absenţa oricărei "îndoieli metodice". Pentru a
argmenta existenţa lui Dumnezeu, nselm nu îi
neagă în prealabil existenţa ci, dimpotrivă, îl invocă.
Textul Proslogi on-ului este o rugăciune care se poartă
de la un Eu către un Tu vi u dar absent. Odată pus ă
problema "reducţiei" operate, diferenţierea apare­
mai clară: pentru�Ansdm- starea originară a omului
se deosebeşte de punctul de plecare în căutarea lui
Dumnezeu. Conştiinţ a "căderii" îl pune pe om
propriu-zis în lume. "Eu nu pot, ,Doane, încovoiat
iind, decât privi în jos . " (Proslgi on, 22 7a) este
. .

expresia acestei mundaneităţi originare a căutării

lui Dmnezeu. 2) Argumentul id quo 1nai us cgi tari
nequit se construieşte pe temeiul unei prealabile
credinţe în existenţa lui Dunezeu. Acest aspect
prealabil există pentru experienţ a cunoaşterii în­
tr-o manieră vie: Dunezeu este cel care coboara
în căutarea însăşi pentru a-l ajuta pe căutător. Fides
quaerenf intellectunt (credinţa care caută înţelegerea)
nu este nici mai puţin decât doreşte Anselm să ne
spună ·( o înţ el egere care s e deineşte doar în
posterioritatea dogmei) şi nici mai rnult (o încercare
intergionată de concilia teolog _a cu ilosoia, �espre
a căror distincţie se va vorbi abia � ai târziu şi nu

111
 AL B AU\IG.R . \

întotdeauna cu semniicatii constante acordate

·'

termenilor) . Credinţa lui nselm are un sens mult

mai precis şi mai simplu, legat de problema înţele­
gerii : existenţa lips ită de prezenţă evidentă a lui
Dumnezeu este un început de meditare asupra
rostului credinţei şi în acelaşi timp un ajutor în
străbaterea drumului . Credinţa este însă intenţională
(ides quaerens ) în sensul în care ea caută (la lmită:
. . .

s ă determine) prezenţa lui Dumnezeu . Sens ul

textului luat în întregime este mai complex, astfel,
decât expunerea unui artiiciu de trecere de la con­
cept la fapt, contestabil de altfel. Sensul "argumen­
tului" nu este propriu-zis "dovedirea" unei existenţe,
ci realiarea unei prezenţe identiicabile cu Dum­
nezeu. Însă prezenţa lui Dumnezeu are loc doar în
simultaneitatea unei deschideri a lui Dunezeu către
om cu o deschidere a omului către Dumnezeu, iar
găsirea argumentului este pentru Anselm o expe­
rienţ ă parcursă în toată tensiunea ei ( cf. Inro­
ducerea ) . 3) Te.'tul se găseşte la jumătatea drumului
dintre rugăciune şi logică, încât nici unul dintre cele
două tipuri de abordare nu ar putea oferi o inter­
pretare cuprinzătoare te�tului. Analiza silogistică a
argumentel o r preface în aporie s emn iicaţ i a
"mărimii" anselmiene, în vreme ce simpla perspec­
tivă teologică ar bloca aspectul experienţei mentale
care istoriseşte drumul gândirii în încordarea ei de
a trece nu atât de la gând la existenţă, cât, aş a cum
vom încerca să arătăm mai jos, de la gândul iinţării
la iinţă. (A fglos i această expres ie revine l a a
considera că iinţa şi gândul iinţei nu ar i d iferite.
Miza l ui Anselm este comtmă lui Parmenide - cf.

1 12
P osTF -\TA

Diels, fragm. B . 3 - sau, de pildă, lui Hegel, cre '�ede

în Anselm _- cf. Bibliogr . B . 7 - o înţelegere "a
unităţii gândirii �i iinţei atun:i când este vorba de
infinit" . ) Mai degrabă decât o simplă analiză logică
sau o explicare teologică, am propw1e o interpretare
a s ens ului onto logic cuprins în argumentul lui
Anselm.

II. Neque enint quaero irttellgere ut credant, sed

credo ut intellgant *. Nant et hoc credo quia nisi
credidero, non intellgant. ( 22 7cl 3 ) . Credinţa este
s uport preal ab il al înţelegerii . Mai tî rziu, cân d
Anselm va cere stăruitor în rugăciunea sa uitarea
de sine (revea nte de 1ne ad te : 26 3d3 ) , credinţ a se
va arăta în esenta ei ca în-credintare
·' �
si
;
uitare de
sine în cuprinderea l ui Dumnezeu. Gestul acestei
uitări de sine va dezvolta un pa1 ·alelism cu s usţ nerea
argumentului, unde Dumnezeu devine s ubit, din­
tr-un id cuprins în concept, cuprinzăto rul con ­
ceptului însuşi.
Aşezarea credinţei în sfera prealabil ului cunoaşterii
p are a-i da acesteia, mai întâi, caracterul unei p re-

* Este posibil ca pasajul să urmeze o sugestie augustiniană

(cf. Ctssiones , I, 1, 14- 19, L ipsiae , 1 898, Teubner, p. 1 ) :
"Da nzihi, Domine, scire et iutellgere, utnum sit prius invocm-e
te au lqudare te et scire te prius sit an invocare te. Sed quis te
invocat nescions te ? Aliud eni1n pt'O alia potest invocare 11escie��J.
A11 potius invocas, cet scimis ? Quomodo autem in�oa b�n � t in
qe1n 1 1 01 2 crediderent?'' (Di-mi, Doamne, să 1ftiu ;i si i11ţeleg
daci mai lntii si te cunosc sau si te i1tvoc. Dar pe cine va chema
cel care uu te cunoa1fte ? Nqtiutorul poate invoca tm lucru in locul
altuia. Sau 1nai curind e1fti inrocat m si fii cunoscut? !11 ce }CI
1tst ei por invoa pe cel i11 care nu crezuseră ? -- n. t.)

1 13
 A. 8 -\lfGAR TE\

supoziţ ii, defmind o zonă în care "primele principii"

devin indis cutabile. Este sensul cel mai precar al
sferei prealabilului, pentru că nu lăm ureşte nici
tn an iera î n care cun o aş terea este o r i e n t at ă
intenţional de credinţă, nici sensul posibilităţii sale.
Cel de-al doilea sens al prealabilului cr:dinţei
priveşte fundamentarea cunoaşterii. Pentru a primi
gândul, omul mai întâi crede şi mai ales iubeşte,
fapt care îl deschide, acându-1 disponibil cunoaşterii
(credit et antat cor nteunt ) . Este un sens mai puternic
decât primul, dar el nu dă seama în.că de ivirea
inefabilă ( Liber Apol.) 25 8c-259a) a lui Dumnezeu
în credintă.
n al tr�ilea rând, Dumnezeu este cel care îl învaţă
jocul căutării pe .căutător. Însuşi gestul iscodirii, al
deschiderii omului spre Dumnezeu este condiţio­
nat de coborârea lui Dumnezeu în om ("nu te pot
căuta de nu ntă înveţi) Ji nici să tegăsesc de nu 1ni te
arăţi ") . Deb utul Proslogioit - ului, mai d egrabă
apropiat de Dumnezeul lui Pascal decât de îndoiala
carteziană, conţine toruşi tiparul unor "reufi pentru
îndrumarea minţii" spuse pe tonul unui tratat de
ascetică (225b-c) : " . . . .intră în cămara minţii tale,
zgoneşte-le pe toate în afară de Dumnezeu şi de cele
ce te ajută să-1 găseşti." Experienţa acestei "goliri a
minţii" este exprimată am b iguu : eventualele
"instrumente" ar putea i reguli ale logicii, amintiri,
fragmente semniicative ale experienţei, îns ă nimic
precizat. Ca dovadă că însăşi golirea minţii are doar
parte secundă în raportul cu credinţa ce oferă tm
spaţiu de manifestare lui Dn1nezeu.

1 14
P osTFAŢĂ

II. id quo ntaius . . . (227c6 ) . Proble1na traducet�ii

expresiei id quo 1naius ogitai nequit indică cel puţin
cinci variante care prefac formula "argumentului
ontologic" într-o expresie cu valenţe multiple, din
care o traducere pierde în m.o d fatal o parte. _Abia­
tivul quo, aşezat înaintea unui adjectiv folos it la
compaţativul de s uperio ritate indică prezen� <i
pronumelui relativ, ablativ al măsurii, traductibil
în limba română prin : "cel decât care nu se poate
gândi ceva mai mare", sau "cel faţă de care . . . " sau
"cel în raport cu care . . . ". Pe d: · altă parte, neţinând
cont de comparatil nzaius ci traducând direct în
spiritl tetului capitolului 1 9 din Proswgion ("Că
Dumnezeu nu este într-n timp sau Într-n loc, ci
toate sunt în el" ) , quo poate i n adverb relativ în
czul ablativ, iar traducerea ar dezvălui brusc n
gând al lui Anselm ce pare a rezona .În întregitnea
scrierii şi pe care el însuşi l dezvăluie gtadat. Dum­
nezeu este "acela în care nu poţi gândi ceva mai
mare". O asemenea traducere, deşi a fost o primă
ispită pentru prezenta versiune, ar i prezentat
avantajul unei prescurtări a expresiei cuprinderii
gândului de către Dumnezeu, gând ce parc susţinut
în mai multe fragmente ale Proslgion-ului şi Căţii
Apowgetice ( f. nfra, ll) . O ultimă variantă, ditată
de conjnctivul possit, este considerarea propoziţiei
quo uzaius cogitai nnpossit {în alte ocurenţe - nequit)
o relativă cu termenl reg;nt id cre să aibă o valoare
inală: "ceva <de o asemenea natură> ca nimic să
nu poată i gândit mai mare." Deşi perifrastică, tra­
ducerea este foarte apropiată de varianta 1 ui Bernard
Pautrat ( cf. Bibliogr. A. 3 ) : quelque chose de tel que
rien ne se peut penser de plusgrand.

1 15
 At . B AmiGAR TEN

m preferat varianta "cel decît care nu poate i

gândit ceva mai mare" pentru mai multe motive: l )
"faţă de" dezvoltă în limba română conotaţia unei
distanţ ări accentuate fără a sublinia ferm exclusi­
vitatea conceptului propus ; 2 ) "în raport cu" "eia
în bună parte sensul lui "faţă de", însă expresia este
mai încărcată; 3) varianta "în care" falsiică sensul
comparaţ iei lui nselm, folosită în mai multe
rînduri ca r�spuns la scrierea lui Gaunilon. (De fapt,
oricărei iinţări i se potriveşte o asemenea deiniţie,
căci într-o sferă cu diametrl determinat nu poţi
introduce una cu n iametru mai mare) ; 4) varinta
"decât care" subliniază ferm exclusivitatea con­
ceptului şi, în schimb, nu conotează distanţare�
dintre termenii comparaţiei * .
Totuşi, semniicaţia expresiei "în care" cuprinde
o cheie pentru înţelegerea argumentului lui nsem,
aşa cum se va vedea în analiza "mărimii" ( cf. infra
VI) . Ea ar putea i reţin ută ca un drum parcurs sau
- pentru a parafraza un celebru pasaj - ca o scară ce
trebuie abandonată abia după ce urcuşl ei a fost
împlinit.

. . id quo 1Jtaius cogitari nequit . . ( 2 2 7c6 - 7 )

. . .

Raţionamentul lui Anselm are mai multe etape ciar

şi în expunerea sa direct-ă (227c3 -228cl l ) . Deşi
precizările lterioare �in Proslogion şi Cartea Apow-

*Un pasaj similar găsim în Vergiliu, 3neia, IV, 1 74:

"Fanza, nzalum qa non aliud velocius ullum " tradus de G.
Murnu (V ergili u, Eneia , Timişoara, Ed.Anti b, 1 99±, p. l 84)
astfel: Faima decât a re (uz.) altă urgie mai spri ntenă pc
" ,

lne nu se al!'.

1 16
PosTFATA

qetică nu au n rol secundar n dezvoltarea argumen­

tului, îi putem urmări o primă desăşurare în acest
contet:
1) Argmentul începe cu o invocaţie: adu-ne,
Doanme, la înţelegerea existenţei tale ( quia es, sicut
credin-tus - s.n. ), şi apoi a esenţei tale ( et hoc es) quod
credintus - s .n . )
2) Cât priveşte esenţa ·( despre a cărei identitate
cu existenţa se va vorbi abia la 23 8c-d) , Dumnezeu
este acela decît care nu se poate gîndi ceva mai mare.
3) Comunicarea acestei expresii îi pune în evi­
denţă
"
inteligibilitatea: ea este- cel puţin "în minte".
n Catea_Apoogetică se vor clarica sensurile celor
două expresii: "a i în minte" înseamnă a poseda n
gând nereletat şi al cărui adevăr nu a fost decis,
iar "a înţelege" se referă la spaţiul deliberării şi
deciziei asupra adevrului unei propoziţii.
4) "Acela decât care nu se poate gândi ceva mai
mare" nu poate i însă numai în intelet. Fie trei
concepte: a, h şi c, iar între a şi h ie stabilită relaţia
"a mai mare ca h", ără a şti· ceva despre existenţa

lor în fapt. Dacă spnem că c este mai mare decât a

şi decât h, putem adăuga atribute la ininit l ui c sau
unui concept xn ără a părăsi niciodată calitatea de
fapt gândit a lui xn . Dar dacă spunem "c eistă, deci
c este mai mare decât a, care era mai mare decât h",
r trebui ca ambele ocurenţe ale expresiei "mai mare"

să aibă acelaşi sens . Dacă univocitatea termenului

este garantată, atnci nu m putea concepe ceva
mai mare decât c şi argumenul lui lselm primeşte
asfel validitate. ·

5) "id quo. . . " nu poate i decât unul singur, şi

anume Dmnezeu. Conceptul are un sin gr obiect.

1 17
 At . B AUMGAREN

Prin urmare, univocitatea expres iei "mai mare"

tr eb uie s coasă în evidenţă numai în cazul lui
)umnezeu, singura iinţă despre a cărei identitate
cu propria esenţă suntem îndreptăţiţi s ă vorbim.
6) A nega existenţa lui "id quo. . . " revine la un
nonsens : ar rămâne atuici nhai ceva "în minte"
cre ar putea i oricând întrecut de ceva prezent şi
"în minte", şi "în fapt". De altfel, sensul acestei
expres ii s e susţ ine tot prin univocitatea com­
parativului "nzai us".

. mpotriva unui asemenea raţionament au fost

aduse mai multe tipuri de argfiente, mi Întâi prin
călugărul Gaunilon, apoi prin Sf. Toma n Aquno,
prin I<nt şi, în ine, prin analizele lui Russell şi
Frege. Poziţia tomismului, deş i adesea citată în linia
oponenţilor argumentului - ontologic, are o natură
particulară şi o înrudire subterană cu armentul,
prea puternică pentru a o con �idera în şirul simplu
al oponenţilor ( f. fra Il) . In vreme ce călugărul
Gaunilon form1lează un şir de contraargumente
avînd ca referinţă directă tetul lui Anselm, între
l(ant, Russell, Frege (pe de o parte) şi nselm (pe
de alta) se nterpune istoric argumentul cu care
Desqirtes se străduieşte să demonstreze existenţa
li I)nezeu. n ciuda deosebirilor evidente dintre
cele două tipuri de abordare (nu doar în ceea ce
priv�şte contetul lor) istoria ilosoiei va decide,
prin Leibnz, că, în cazul lui Descartes , este vorba
de w1 ar;ment "împrumutat de la Anselm" ( f.
Bihliogr. B . 4, p. 345 sqq.) . Cum observă Bernard
Seve (f. Bibliogr. D. 6, p. 1 7) , Anselm construieşte
o expresie care deineşte obiectul ei relativ la w1

1 18
POSfAŢA

concept negativ rezultat dintr-o comparaţie: acela

decât care nu se poate gândi ceva 1nai ntare (s.n_) ,
iar operatorul central este nzăintea (înlocuită . în
câteva cazuri cu nzelius - mai bun ) , Descartes va
preface aceas tă 11tărinte într-o peecţiune a atri­
buter: Dumnezeu este, în Meditaţia a V-a) "fiinţa
n mod suvern perfectă".
Critica lui Kant va viza argumentul în forma
sa cartzină atunci când va răta că judecăţii exis ­
-tenţiale nu i se poate atribui un caracter analitic
şi, prin urmre, necesar, decât cu riscl nei tau­
tologii. -Unui concept îi poate reveni un obiect, însă
obiectul, prin însăşi calitatea sa de obiect, iind
adăugat în mod _sintetic conceptului, nu îl "schim­
bă" pe acesta. Dacă obiectul ar spune ceva mai
mlt decât conceptul, acesta i-ar deveni inadecvat.
Dacă ."o sută de taleri reali nu conţin nimic mai
mlt decât o sută de taleri posibili", totuşi cei o
sută de tleri reali nu se identiică în nici o manieră
cu cei posibili. Critica se adres�ază unui argument
care doreşte să deducă din conceptul unei existenţe
chiar existenţa în fapt. Este însă argim �ntul lui
nselm - singurW care este vizat de rândurile de
faţă - construit pe o asemenea ntenţie? Să.veriicăm,
pe rând, lund elementele oferite de nselm şi prin­
cipal ele întâmpinări ale lui Ganilon, natura acestui
argument.

I. Diferenţa dintre 1năinze şi petcţiune pare a

da destine deosebite intenţiilor lui Ans7lm şi
Des cartes . D acă pentru Descartes perecţiunea
însemna posesinea în mod maxim a tuturor atri-

1 19
 AL B AUMG.EN

butelor (inclusiv a existenţei, considerată atribut) ,

pentru Anselm nărintea are o altă semniicaţie.
Evident, în afara sumei atributelor nu putem
gândi concepte "mai ·mari" decât altele. Dacă avem
două concepte a şi b, a spune "a este mai mare decât
b" ără a lua în calcul atributele unuia şi altuia,
expresia nu ar avea sens dacă nu i-am acorda, cel
puţin , seniicaţia unei incluziuni. Putem spune:
conceptl de "ilosoie" este "mai mare" decât cel
de "istoria filosoiei" şi decât cel de "ilosoie
sistematică" deoarece le cuprinde pe ambele. m
putea însă găsi n concept care s ă cuprindă toate
conceptele şi să nu mai poată i cuprins la rândul
s ău ? Însă acest joc cu -limita are. o eigenţă fermă:
conceptul care le include pe toate celelalte (chiar
dacă puten1 rosti conceptual expresia "conceptul
tuturor .conceptelor") nu mai poate avea un gen
proxim. Pentru Aristotel ( cf. Metaf l 029a) , iinţa
se arată în categorii, dar ea, .la rndul ei, nu mai este
un predicat. Atunci, ceva mai mare decât iinţa nu
se va putea gndi; deşi, pentru ca ea îns ăşi să ne
apară, va trebui să ne.-o reprezentm în maniera
iinţi n�axi1ne ( f. nfra. X) . Pe de altă parte, când
spunem "concept al tuturor conceptelor", supunem
intelectl unui exerciţiu impropriu: tratm drept
concept ceva ce nu mai privşte conceptul, atingând
astfel liita de operare a ntelectului. Dr, până aici,
ntelectul cuprnsese prin conceptele sale tot ceea
ce, în calitate de obiect, cădea sub ele. Aici însă
raportul se rstoarnă, iar intelectul.nu mai cuprnde,
ci este la rndul lui cuprins . Evident că o analiză
logică a argumentului din capitp lele II- III ale

120
PosTFATA

ProsOgimt -ului este îndreptăţită să protesteze îm­

potriva acestei "răsturnări" de perspectivă, însă ea
nu va avea cu ce să deinească tnărintea anselmiană,
pentru a cărei explicitare propunem descrierea con­
ceptului de ,)cuprinătr( din capitolele următoare
ale scrierii lui Anselm.
Acela mai mare decât o rice alt concept este diferit
de cel decât care nu poate i gândit ceva mai mare.
Căci al doilea termen nu vorbe§te de o mărime a sa
proprie (deci de o măsură cu care ar putea i mă­
surat) , ci ne spune doar că un altul încă şi mai mare
nu ar putea i gânit. Cuprzând un gnd cu mintea,
m putea avea parte oricnd de unul mai mare. Fiind

cuprinşi în mod real de un "

gând, un altul mai mare
.
nu vom putea concepe. n acest caz, singurul gând
care nu este cuprins de concepl În calitate de obiect,
dar este nvocat la iecre "cădere" a obiectului sub
concept, este cuvântul "ete", care cuprinde astfel
ără a i cuprins de nici i concept.
Ipoteza nostră este că sensul ntărintii anselmiene
• V V \ \
pnveşte acesta rasturnare, aşa Incat trecerea nu este
de la gând la existenţă, ci mai ales de la iinţarea pe
care o cuprindem În concept la iinţa care ne cuprn-
. de la rândul ei. Devenind cuprinzătoare, iinţa nici
nu va mai i pentru Anselm un "gând'', ci ea apare
chiar în fapt, adică există În mod real, căci despre ea
nu se poate spune că ţine de contingent, deoarece
nu mai ţine de iinţare. Anselm spune, mintind
Dwnnzeul Ewdului : El_este "cel care este", dincolo
de iinţarea care ar putea să ie sau să nu ie. Hegel
a preterat în acest caz să vorbe 1scă de o identitate a
iinţei cu neiinţ a, în nedeterminarea lor, iar

12 1
 AL B At !\fGREN

afirmaţiile nu suit co ntradictorii. Viza lui Anselm

însă are o determinare precis ă: nu o demonstrare a
exis tenţei l u i D umnezeu, ci o determin are a
prezenţei acestuia. Cel dţntâi pas este, în mai Inul te
limbaje alternative (bne, justiţie, iertare) , descrierea
problemei cuprinzătorului . Cel de-al doilea pas este
est� interogarea semniicaţiei acestei prezenţ e,
punându -se problema recunoaşterii prezenţei lui
Dumnezeu din perspectiva puterilor limitate de
Întruchipare ale intelectului.

I. "Si enint aliqua ntens posset cogitari aliquid

ntelius te) ascenderet creatura super Creatorent) et
iudicaret de Creatore ." Contraexemplul ales de·
Anselm este ilustrativ: a gândi ceva mai mare decât
"id quo 1naius cogitari nequitcc revine la a-l preface pe
acesta din urmă în obiect al conceptului : "s -ar sui
creatura deasupra Creatorului", unde sens ul lui
"super" nu este doar n mod metaforic, spaţial, .ci se
referă şi la o relaţie între cuprins şi cuprinzător. Căci,
dacă s - ar sui creatura deas upra Creatorului, 1-ar
putea folosi ca şi predicat, adică ar putea formula
judecăţi (iudicaret) în ceea ce priveşte Creatorul
( unde de Creatore este un ablativ al relaţiei) . Astfel,
Între Creator şi cel ce îi rosteşte numele nu există o
relaţie cu doi termeni istncţi, n care unul este o­
biect pentru celăllt. ncepând cu capitolul al V-lea,
Dumnezeul-cuprinzător reapare în chipuri diverse:
- Mi Întâi, a spune că Dumnezeu nu poate minţi
(230b-d) revine la a enunţa un adevăr cu termeni
inadecvaţi : minciuna însăşi nu ar i o putinţă, ci o
neputinţă, căci Dumnezeu nu se "conformează"
adevărului, ci este adevărul.

122
 PoSTFAŢ.\

- El nu este cuprins în timp sau în loc şi, în

general, nu este cuprins de nimic ( incircu11tscriptus
- 234b6 ) , nelind supus naşterii sau pieirii .
- Deşi este acela decât care n u s e poate gândi
ceva mai mare, totuşi este mai presus de puterea
gândirii (23 5c2-6 ) . Dumnezeu cuprinde mintea
care îş i poate atinge cel mult propriile limite,
exprimându-1 n chip inefabil .
- Propriu-zis , "nimic nu te conţine, ci numai tu
pe toate le cuprinzi" (nihil enint te continet) sed tu
contines mnnia - 2 3 7c9 � 1 0) . Astfel, s emnilcaţia
nzăintii priveşte diferenţa "cuprins -cuprinzător" ( cf
Prosogion) nota 36) .

II. Toma din Aquino închipuie cinci căi de a

demonstra existenta �
lui Dumnezeu ( Sununa Tbeol.
a
I , Q. III., a. 1 ad resp. ) Punctul de pornire comun
tuturor probelor este experienţa acestei l mi . Atât
în cazul mişcării, cât şi pentru cauza eicientă sau
gradele iinţei, şe vorbeşte de o serie cazală care
nu poate i înşirată la ininit, ci la un moment dat
intervine un salt de la faptele lmii la Dumnezeu,
care este iinţa însăşi ( ipsunt esse ) . Sensul neputinţei
de a merge la infmit cu şirul cazal nu r l împieicat
de nimic în şirul iinţării : putem închipui oricâte
obiecte mobile astfel încât ele să se lovească una pe
alta, însă luând cuvântul causa în sensul lui onto­
logic, se va trece de la o cază mai joasă la una mai
1 înaltă. Se petrece astfel acela.ş i lucru care i s-a în­
tâmplat lui Anselm în jocul lui cu conceptele: "ceva"
survine, astfel încât şirul nu mai poate continua.
Apare o cază de o asemenea natură încât nu poate

123
 AL B AUMGREN

i gândită una mai mare. Iar problema comună lui

Anselm şi lui Toma este rectmoaşterea lui Dum­
nezeu în "ceea ce" a survenit: Anseln1 se întreabă
tensionat dacă acesta este Dumnezeul căutat ( Pros­
ogion , cap . 26 ) , iar Toma îşi construieşte simetric
cele cinci argumente numind mai întâi cauza primă
şi ulterior recunoscând în ea pe Dumnezeu.
Comună celor doi este această survenire nte­
rioară recunoaşterii, care opreşte lanţul iinţărilor,
ie că acestea sunt Întruchipate în experienţă, ie că
poartă nmai marca unor concepte. Deşi valoriică
problema experienţei n mod diferit, schema , trecerii
de la iinţare la iinţă este comună.

X. Există trei poziţii fundamentale ale călugă­

rului Gaunilon la care Anselm formulează răspUn­
suri ce adaugă mult Prosogion-lui însuşi: 1) Oferind
exemplul unei insule pline de bogăţ ii, căreia nici o
perfecţiune nu îi, lipseşte dar încă nu a fost găsită,
Gaunilon susţine că ea trebuie să exişte, dacă am
asculta raţionamentul lui Anselm. 2) n mai multe
rnquri, în contraargumentarea sa, Gaunilon omite
folosirea , expresiei "id quo ntaius cgitari �tequit",
spunnd "1-naius mtnibus" (acela mai mare dintre
toate) . 3) Gaunilon contestă posiblitatea de a avea
un gnd care nu este cunoscut pe deplin .

X. "Ai unt quiant alichi Oceani esse insuant.. . "

(246bl l sqq .) � Diferenţa dntre insula lui Gaunilon
şi Dumnezeul lui Anselm este că insla poate i
obiectul unui concept, dar Dumnezeu nu. Id quo
ntaius cogitai nequit nu este un pod Între gândi � e şi

124
PosTFATA

realitate pe care ar putea trece orice gând care deţine

siciente atribute pentru a deţine şi "atributl"
existenţei . nsla este o iinţare, iar Dumnezeu este
iinţa.

X. "Non ident ident valet quod dicitur ntaius

mnnihus et quo ntaius cogitari rtequit" (254c) . Acela
Între toate mai mare rămâne un superlativ relativ şi
o iinţare. Pentru Dumnezeu nu este nevoie nici de
o comparare pozitivă a mărimii sale, nici de o
cunoaştere deplină a iinţei salt�, căci cunoaşterea sa
este inefabilă (25 8c59) , iar sufletul îl va cunoaşte
prin analogia Binelui (25 8a) d�r incomplet. n să
mintea şi-1 va reprezenta pe Dumnezeu � iar intuiţia
profundă a lui Anselm îl face să scrie: "nsă nimeni
nu poate înţelege în vreun chip pe cel decât care nu
poate i gândit ceva mai mare, ci doar ca pe acela "
dintre toate mai mare" (Liber Apol. 25 Sc6-7) . n
apariţia sa, Dumnezeu poartă ntarca apariţiei sale,
încât acela decât care nu sepoategândi cva ntai 1nare
devine cel dintre toate ntai 1nare.

I. "evea 1ne de nte ad te" (236d3 ) . rgu­

mentl lui Anselm determină o prezenţă, iar nu
dovedeşte o existenţă pe care de altfel nu a pus-o
niciodată la îndoială. Faptl că argumentl poate
servi altora drept dovadă "logică" provine din faptul
că apariţia în cază are la rândul ei o reprezentare
mentală, o Întruchipare văzută cu ochii minţii. Şi,
la rugăciunea l ui Anselm, Dumnezeu - ne-o spune
autorul cu câteva rânduri înainte de pasajl privind
marca apariţi e i (255bl 5 ) - es te prezei n ca şi autor

125
 Al . B AUMG_ R E i

ascuns al formulării : "Ceea ce despre sine prin sine

a arătat acela decât care nu poate i gândit ·ceva mai
mare" . La limită, omul este martorul propriei sale
reprezentări (ntaius 011Utibus) �i abia Altcineva ar
putea
"
rosti prin el id quo ntaius cogittri nequit.
In consecinţă, cnoaşterea (parţială) a lui Dum-
nezeu pres upune credinţa ca şi în-credinţare, uitare
de sine. Ca şi cum sinele ar i o piedică. Anselm
spune explicit: "ţinteam spre Dumnezeu şi m-am
poticnit în n1ine însumi" ( 226c4) . Uitarea sinelui
are o funcţie cognitivă precisă, iar tensiunea căutării
argumentului trebuie să se aşeze într-n refz şi
Într-o încercare de eliberare de proiectarea argumen­
tului pentru a-1 gs t Chipl lui Dumnezeu s - ar
putea arăta abia printr-o părăs ire a relexivităţ ii
conştiinţei: uitarea de sine poate face oml deschis
apariţiei lui Dumnezeu.

II. La jumătatea drumlui dintre logică ş i

mistică, rugăcinea Sfntlui Anselm este un discurs
care provoacă răsturnarea_ obiectlui propriu: din
cuprins în discurs devine cuprinzător. Fără această
observaţie nu s-ar putea înţelege de ce numaj Dum­
nezeu nu poate i gândit ca neiind. Restl (orice
iinţa re ) s e poate gândi ca neiind: ins ula lui
Gaunilon şi talanţii lui K ant. Dar şi Eull Gaunilon,
în spirit cartezian avant la lettre , spne: "eu �iu
sigur despre mine că exist si j
cu"nimic nu stiu
j
că s -ar
putea să nu iu" (248al 3 - 1 4 ) . Ins ă Ansdm răspw1-
,
de: "numai acela nu poate i gândit ca neiind în
care (in quo ) cugetarea nu găseşte nici început, nici
sfârşit [ . . . ] . Prin urmare, să ştii că poţi să gândeşti

126
PosFATA

că tu nu eşti" ( Liber Apol. 253bl4- 1 6 ) . Pe mine mă

pot gândi ca l)eiind, cât timp eu însmi sunt w1
obstacol pentru mine n clea spre Dumnezeu. Dar
despre ce fel de eu ar putea i vorba nu ni se s pw1e.
Fiind Îl�să semniicat un eu contingent, el poartă
marca iin ţării, deşi o distincţie mai profundă între
grade diferite le eu lui nu ne este sugerată de pasajl
Căţii Apoogetice.

La capătl veaclui l I-lea, Anselm, viitor arhi ­

episcop de Canterbury, nu deschide cu Prosogion ­
ul său o cale catzianismlui şi nici nu demonstrează
existenţ a lui Dumnezeu. El vo rbeşte însă de
convertibil itatea unei absenţe într- o prezenţ ă
inefabilă pe care o invocă în tensiune dramatică,
atunci când gândl, în încercarea lui de a cuprinde,
se trezeşte brusc cuprins .

Aexa1tder Baungate1l
 Bibliograie

A. Ediţii ale operelor S. Ansem

l. Patrologiae cursus contpletus - series latina - Ed.
Migne, 1844- 1864, vol. 15 8 - 159.
2. Anselmi Cantuariensis Arciepiscopi pera Ontnia,
Seckau, 1938 - Ednburgh, Ed. F . S. Schmidt, 1946-
1961, - Ed. Nelson.
3. Anselme de Canterbury, Prosogion - aocution sur
flexistence de Dieu, trad. de Bernard Pautrat, GF -
Flammarion, 1993.

B . Repere fundmentale în istoria ilosoiei

l . S. Toma din Aquno, Sununa tbeolgica , Ia Q2.a1 ,
Ed. Leonina, Ed. L. Guern, Barri- Ducis, 1873;
SunuJt contragenties , Ia, cap. 10 1 i , Ro1na, 1888
-

2 . Descartes, Meditaţii 1Jtetafizice , n Două tratate

filosofice , trad. C. N oica, B ucureşti, Ed. Humanitas,
1992.
3. Spinoa, Etica , I , 7 şi I, l l .
4. Leibniz, Noveaux essais sur fentendentent Junzain ,
I\r, 1 0, Paris, Ed. Flammarion, 1990.
5 . Immanuel Kant, Critica raţiunii pure , Desp1�e inz­
posibilitatea un ei dovezi ontologice a e.\�istenţei lui

128
B IBUOG.FIE

Dumnezeu, trad. N. Bagdasar, Bucureşti, Ed. Ştiin­

ţifică şi Enciclopedică, 1 969, p. 475 -482.
6. G.W. F . Hegel, Enciclpedia ltiinţelorfilosofice, I, b
şi ii, § 5 l - 5 2.
7. G. W. F. Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, vol .
II, trad. D. D. Roşea, Bucureşti, Ed. Academiei RPR,
1964, p. 265 - 27 1 .
8 . G. F rege, Despre concept ş i obiect, În Scrieri logico­
filosofice,
B ucureşti, Ed. Ştii nţifică şi Enciclopedică,
p. 289-306 .

C. Exegeză
l . Gilbert, Pal, Le Proslogion de S. Ansetne, Analecta
Gregoriana, Roma, Ed. Ponticia Univers ita Gre­
goriana, 1990.
2. Remusat, Charles de, SaintAnselnte de Cantm·be1:v,
Paris, Ed. Didier, 1853.
3. Eamer, The lt of Saint Ansebn, Edinburgh, Ed.
N elson, 1962.
4. Miroiu, Adrian, Metafizca luntiorposibile şi existen­
ţa lui Duntnezeu, Bucureşti, Ed. i, 1993.
5 . \1 iroiu, Adrian, Ce nu e existenţa) Bucureşti, Ed.
Şansa-Press SRL, 1994.
6 . Plantinga, Al vin, Cod and other minds, Cornell
Universiv Press, 1990.
7. P lant ;ga, Alvin, Tbe OntoogicalAguntent, Ne\v
York, Ed. Doubleday & Company, 196 5 .
8 . Bath, Karl, SaintAnselnt, Fides quaerens intelectunt,
Geneva, col. "Labor et Fides", 198 5 .
9 . atn, Yvs, Lapreve de Deu, Paris, Ed. Vrn, 1986.
1 O. Koyre, lexandre, L)iie de Dieu ans aphilosphie
de Saint Anselme, Paris, Ed. Leroux, 1923.
1 1 . Moreau, Joseph, Pour ou contre l'insense, P aris,
E d. \Ţrin , 1967.
)
1 2 . Vuillemin , Jules, Le Diett d Anselnu et les appa­
rences e la rason, Paris, Ed. Aubier Montaigne, 1 97 1 .

129
 B IBLIOGAFIE

D . Studii
l . N oica, Constantin, Devenirea întru jii1�ţă, Bucu­
rqti, Ed. Ştiinţ ică şi Enciclopeică, 198 1 , p. l42- l43 .
2. Gilson, Etienne, Sens et Nature de farguntent de
Saint Anseln�e, în Archives d)Ifisto·e doctrinal et Lit­
iraire dt Moyen Age, 1 9 34, p. 5 - 5 1 .
3 . Marion, Jean Luc, L)awuntent relve-t-il de fYontolo­
gie?) în Qttestions carisiennes) Paris, Ed. PUF, 199 1 .
4 . Tlliette, avier, Lguntent ontoogique et l)histoire
de l)onto-theoogie) n Archives de phiosphie, 25 ( 1962)
şi 26 ( 1963 ), reluat n L)absolu.et a phiosphie - tudes
sur Schelli, Paris, Ed. PUF, 1987.
5 . Lubac, Henri de, SaintAnselnte , n Recherches ans
a oi, Paris, Beauchesne, 1979, p. 82- 124.
6. Seve, Bernard, La qetionphilosphiqe de lcexistence
de Dieu, Paris, Ed. PUF, 1 994, p. 1 5 - 79 .
 Cuprins
Avetistnent / 5

Prosogon .
sau Discurs despre existenţa lui Duntneeu

Intrducere 1 7

Cap. 1 Stârnire a minţii la contemplarea lui Dumnezeu 1 9

_
Cap. 2 Că Dumnezeu este cu adevărat, chiar dacă a spus în
inima sa nescotiul ,Nu este Dumnezeu" 1 13
Cap. 3 Că nu s e poate gîndi că Dumnezeu nu este 1 15

Cap. 4 Î n ce fel a spus în inima sa nescotitul ceea ce nu poate i

gîndit 1 17

Cap. 5 Că Dumnezeu este cel pentru care este mai bine să ie,
decât să nu ie şi doar cel ce prin sine iind, pe roate le face
din iic 1 19
Cap. 6 Î n c e fel este Dumnezeu sensibil, �eşi n u este corp 1 20
Cap. 7 În ce fel este Dumnezeu atotputernic, deşi multe nu le
poate face 1 21
Cap. 8 n ce fel este Dumnezeu îndurător ş i neînduplecat 1 23
Cap. 9 În c e fel este Dumnezeu c u totul drept ş i , cel m i drept
iind, l iartă pe cei răi şi se îndură u dreptate de aceştia 1 24
Cap. 1O În ce fel este Dumnezeu drept când pedepseşte şi câlld
iartă pe cei ri_ 1 2 7

13 1
 CPRINS

Cap . 1 1 În ce fel sunt toate căil e D omnului adevăr şi în durare,

ş i totu ş i D umnezeu e drept pe toate căile sale 1 28

Cap. 12 Că Dumnezeu e însăşi viaţa pe care o trăieşte şi tot

astfel despre celelalte 1 30

Cap. 1 3 În ce fel este Dumnezeu nemărginit şi etern 1 3 1

Cap. 1 4 În c e fel ş i d e c e aceia care î l caută p e D umnezeu î l \'ăd

şi nu îl văd 1 33

-Cap. 1 5 Că Dumnzeu este mai mre decât poate i gndit 1 3 5

Cap. 16 Că lcuirea sa este de nepătnms 1 36

Cap. 17 Că în Dulnezeu se ală armonie, mireasmă, savoare,

netezime, în inefabilul său chip 1 3 7

Cap. 1 8 Că Dumnezeu e iaţă, înţelepciune, eternitate, orice

bun adevărat şi Unul cre nu se împarte 1 38

Cap. 1 9 Că Dumnezeu nu este într-un lc sau timp, ci toate

sunt în el 1 40

Cap. 20 Că D umnezeu este înainte şi di:colo de toate, chiar

eterne 1 41

Cap. 21 D acă Dumnzeu este veacul veacului sau vcii veclor 1 42

Cap. 22 Că numai Dumnezeu este ceea ce este şi cel cre este 1 43

Cap. 23 Că Binele aces ta este deopotrivă Tatăl , Fiul şi Sfântul

Spi rit, şi că aces ta este Unul necesar, prezent în toate şi
cu totul şi singur Bine 1 44

Cap. 24 Cercetare asupra felului şi măriii acestui Bine 1 6

Cap. 25 Care sunt şi cât de multe sunt bunurile de care au parte

cei ce se bucura de El 1 4Î

Cap. 26 D acă aceasta e bucuria deplină pe care a promis-o

Dumnezeu 1 5 1

ăspuns in locul nesocotitului potriva raţionantentului

din "Prosogion" scris de Gatmlon, călugăr al mănăstirii din
Marmoutiers 1 59

132
PRINS

Cartea apoogetică a Sfântului nsem dată ca răspuns întâm­

pinărilor aduse în lcul nescotirului 1 71
Cap. 1 Raţionnenrul adversarului este pe rând respins şi se
arată că acel ceva decât care nu poate i gândit ceva mai
mare istă chiar n fapt 1 72

Cap. 2 Că Dunmezeu este cu adevărat, chiar . dacă a spus în iima

sa nescotitul : ,,nu este Dunmezeu" 1 76

Cap. 3 Priitor la susţinerea ad:ersaului, că din concpera unei

·

insule ictive r rzulta e.xistenţa i 1 Î8

Cap. 4 Diferenţa dintre a putea i gândit şi a i înţeles ca

nefiind 1 80
Cap. 5 Discuţie specială asupra unor exprimări felurite ale
adversarului. -Ii întâi, că raţionamentul despre care a
admis ca se cuvine dezminţit, l-a respins la început în
mod inidel 1 82

Cap. 6 Este discutată irmaţia adversarului din § 2, cum că orice

fals poate i înţeles similar şi, prin urmare, să ie 1 85
Cap. 7 Împotriva unei alte spuse a adversarului în acelaşi lc:
ireşte că mărimea ma.ximă poate i concepută ca niind,
dr nesxotitul îl concepe pe Dunmezeu 1 87

Cap . 8 Este einată comparaţia cu picrura ( § 3) ,i se vede de

unde poate fi concepută mărimea supremă pe care o
caută adversarul în § 4 1 89

Cap. 9 Mărimea supremă poate i gândită şi înţeleasă; este întărit

raţi onnenrul contra nescotirului 1 9 1

Cap. 1 0 Tăria raţionnenrului expus ş i incheierea cărţii 1 93

Toma din Aquino, Sunnna Contra genties, I

Cap. 1 O D espre părerea celor care ·spun că nu se poate de­
monstra că Dumnezeu există , deoarece es te cunos cut
prin sine 1 99
Cap. ll Respingerea opiniilor luate ca premise şi soluţia semni­
ficaţiilor acestora 1 1 0 2

133
 CPRINS

Anexe
I Repere biograice 1 1 06

II Catlogul operelor Sf. nslm in CanterbUI)' 1 l 08

Posfaţă de lexander Bamgaten / 1 1 o

Bibligrafie 1 1 28
Cărţi ap ărute la "?iblioteca Apostrof'
D Paul Goma, Sabina , roman, 1 99 1
D Adolfo Bioy Casares, O păpiirusească, povestiri,
traduce�e de Anca Măniuţiu, .cu o postfaţă de Ion
Vartic, 1 992
D Andrei Marga, Pbiosphy in the Eastern Transition,
stuii şi articole, 1 99 3 ; ediţia a II -a, adăugită, 1 995
D Sabin Gherman, băghe-nane, poeme, 1 993
D Nae Ionescu, Prelegeri de iosoia relgiei) ediţie
îngrij ită de Marta Petreu, 1 9 9 3 ; ed. a II- a, cu
·

cronologie şi indice, 1 994

D Andrei Marga, Explrăi în actualitate, 1 994
D R . F . H as s in g, A . M. Hass ing, Problentele
republicannzului denwcratic: "The Federalist" despre
(acţiuni i separaţia puteilr, 1 994
D I. Negoiţescu, Straja dragonir) ediţie îngrijită
,
şi prefaţă de Ion V artic, 1 994
D Ştefan M�lancu, Elegii întînzpătoare, poeme, 1 995
D N. Steinhardt, Catea pit_irii) ediţie gîndită
şi alcătuită de Ion V artic, 1 99 5
D Maria Bârs an, Converibilitatea ;i iscul valutar,
1 99 5