Capitolul IT ORIGINEA BINELUI $I RAULUI 1. Dumnezeu si omul Problema distinctiei si originii binelui si raului este prece- dat& de o alté problema, mult anterioara, anume cea a rapor- turilor dintre Dumnezeu si om, dintre libertatea divin gi liber- tatea umand. Conflictul care a aparut intre Creator si creatura, conflict sub semnul caruia stim cu tofii, este datorat raului si cauzei acestuia. Acest conflict nu este doar cel ce deformeaza _ prin rau imaginea creaturii, ci deopotriva cel care sufera réul in _lumea creat, lume ce lupt’ impotriva Creatorului. Teodiceea "precede asadar pozitia problemei etice. De altfel, existenta eticii ‘este conditionata de cea a teodiceei, deoarece daca exista o dis- tinctie intre bine gi rau, dac& raul exist, apologia lui Dumnezeu este inevitabila, ea singura putind s& rezolve problema originii - sale. Se poate chiar avansa paradoxul urmator, sugerindu-se ca - etica nu este numai 0 judecata ce il are pe om drept obiect, ci si 0 judecata purtatd asupra lui Dumnezeu. Asta deoarece “cei rai”38 il urasc pe Dumnezeu si fi reprogaz4 cA nu le permite si creeze raul, iar “cei buni” sint dispusi sa il dusmaneasca pentru cd le permite “railor” s actioneze, pentru c& tolereaza insagi existenta raului'. Distinctia intre bine si rau, care a fost 0 consecin{a a cAderii, devenea deci sursa ateismului. Or, cum gi etica rezult& din aceasta distinctie, acest lucru proiecteaz’ asupra ei o lumina fatala. A reusit teodiceea traditional& a doctrinelor teologice s& rezolve aceasta problema angoasantd, a explicat ea originea rau- lui? Aceasti teodicee se limiteazi, in realitate, la a reduce creatia lumii gi c&derea la o comedie divina, la un joc al lui Dumnezeu cu El insusi. Putem si nu admitem punctul de vedere al lui Marcion’, al gnosticilor sau al maniheenilor, ins nu putem privi decit cu respect faptul c& erau torturafi de aceast’ problema. fn general, libertatea este cea care da socoteala in privinta raului, libertate pe care creatura a primit-o de la Dumnezeu gi de care a abuzat. Dar aceast& explicatie ramine superficial& si nu clarifict deloc problema. intr-adevar, creatura nu posed de la ea insdsi aceasta libertate care a faicut-o sd incline spre rau, ea provine de la Dumenzeu care a determinat-o. De aceea este ea un dar funest ce da destinului omului o nota de fatalitate. Este imposibil de tafionalizat si exprimat acest mister in categoriile teologiei catafatice, aceasta ducind la ateismul “celor buni”, animati de un “patos” moral. Conceptia teologica curent despre libertate nu il priveazi pe Creator de responsabilitatea riului si a suferinfei lumii. intr-adevar, daca libertatea este creat de Dumnezeu, ea fi ramine accesibilé in profunzimea sa. Dumnezeu, prin omni- scienta Sa, a prevazut asadar din vegnicie consecinfele funeste ale acestei libertati pe care El insusi (si din El insusi) i-a confe- rit-o omului. El a prevazut raul si suferinta lumii, ale acestei lumi pe care singuri vointa Sa a chemat-o la viata si care se gaseste in puterea Sa; El a prevazut totul, pind la damnatiunea si chinurile vegnice ale unui mare numér de fiinfe: si cu toate aces- 1 Proudhom personific& acest tip de om ce se ridicd impotriva lui Dumnezeu in numele binelui, justitiei si adevarului. Vezi lucrarea sa De Ja justice dans la révolution et dans I’église. 2 Cf. Marcion, cea mai buni lucrare a lui Harnack.39 _ tea. El a consimfit si creeze lumea gi omul in aceste conditii atroce. Inzestrindu-l pe om cu libertate si asteptind un raspuns la _ chemarea Sa, Dumnezeu asteapti in realitate propriul Sau _ raspuns; El cunoaste dinainte acest raspuns, El se joaca, ca sa _ zicem asa, cu El insusi. lat’ profunda surs4 morala a ateismului. In momente dificile, teologia afirmativa se raporteaz’ la mister $i giseste o iesire in teologia negativa. inst rationalizarea mis- _ terului fiind impins& prea departe, ea duce in consecinti la deductia ci Dumnezeu a predestinat din vesnicie anumite fiinte _ la mintuire si pe celelalte la damnatiune. Este ceea ce gisim de -_altfel la Calvin, a c&rui teribilé doctrind a meritului —reductio ad _ absurdum’ — formuleaz& pind la capt ceea ce decurge inevitabil - din doctrina traditional a creatiei lumii. Este adevarat c& pre- destinatia insasi este un mister impenetrabil, redutabil pentru ' constiinf& si ratiune, dar calea teologiei rafionale duce in mod _ necesar la ea. Teologia catafatic’, dup& ce a impins prea departe rafionalizarea misterului, a stabilit prea curind limite cunoasterii ridicind impotriva ei interdictii. Trecind la teologia apofatic’, Cunoasterea a avut senzatia c& evadeaza dintr-o inchisoare gi c4 respira mai liber. Aici rezid& importanfa unica a misterului, a lui docta ignoratia. intreaga semnificatie, sensul si valoarea vietii sint determinate de misterul pe care il ascunde aceasta, de infini- tatea ce nu este supusa rationalizarii, pe care doar simbolul si mitul reugesc si o exprime. Dumnezeu este tocmai acest mister __ infinit ascuns dincolo de fiinj&, acesta fiind singurul motiv ce ne _ tmpaca cu raul si suferinta vietii. Ar fi imposibil de suportat ca _ lumea si fiinfa umand sa-si fie suficiente lor ingile gi s4 nu existe _ nimic mai inalt, mai profund si mai misterios decit ele. Venim la Dumnezeu nu pentru c& gindirea rafionala ne-ar cere si admitem _ existenta Sa, ci mai mult pentru c4 lumea se loveste de un mis- __ ter in care aceasti gindire dispare. Altfel spus, intreaga teologie _ afirmativi este exoteric’ si nu evoca lucrurile ultime; teologia negativa si mistic& ne pune intr-o comunicare mult mai profunda _ cu misterul. Misterul, si nu tabuul, este cel care stabileste o li- mit& cunoasterii rationale. 3 Cf. L'Institution de la religion chrétienne.40 Neantul divin sau Absolutul teologiei apofatice nu poate fi Creatorul lumii. Acest adevar ne-a fost dezvaluit in mistica speculativa germand, in special prin doctrina lui Eckhart despre Gottheit si prin aceea a lui B6hme despre Ungrund. Din Neantul divin, din Gottheit, din Ungrund se naste Trinitatea, se naste Dumnezeul-Creator, creatia lumii de c&tre acesta din urma con- Stituind deja un act secundar. Pornind de la acest punct de vedere, se poate recunoaste ci libertatea nu este nici creat’ nici determinati de Dumnezeul-Creator, c& ea este inridacinat’ in Neant, in Ungrund, din care Dumnezeu va scoate lumea, cd ea este originari si faré inceput. Distinctia intre Dumnezeul- Creator si libertatea neantului este deja secundara; ea dispare in misterul originar, in Neantul divin, c&ci Ungrund-ul este acela din care se reveleazi Dumnezeu, precum tot el este cel din care se reveleaza libertatea. in consecinté, Dumnezeul-Creator este absolvit de orice responsabilitate privitoare la libertatea care a Provocat raul. Omul este in acelasi timp copilul lui Dumnezeu si copilul libertatii, al neantului, al non-fiinjei, al meonului. Libertatea neantului este in acord cu creatia lui Dumnezeu, non- fiinfa se acorda nestinjenit cu fiinja. De unde provine atunci desprinderea de opera divina, de unde au apirut raul si suferinta, confuzia intre fiinfa si non-fiinta? Aceasta este o tragedie autenticd, nu doar a lumii, ci in egala, mésuri a lui Dumnezeu. Dumnezeu doreste un alt-El-insusi, prietenul Sau; El tinjeste dupa acesta gi fi asteapta raspunsul la chemarea pe care i-a adresat-o, il invita la viata si plenitudinea Sa, il indeamna s& colaboreze la creatia Sa biruitoare asupra non-fiinfei. Dumnezeu nu {si rispunde Lui insusi, libertatea este aceea, independent de El, care ii rispunde. C&ci dac& Dumnezeul-Creator este atotputernic asupra fiinfei, asupra lumii create, El nu este astfel asupra non-fiinfei, asupra libertfii incre- ate care fi rimine impenetrabild. in primul act, acela al creatiei lumii, Dumnezeu apare ca si Creator; ins& in acest act, El n-a putut si se opuna posibilitatii raului continut& in libertatea meonica. Mitul c&derii ne vorbeste despre aceasti neputinti a Creatorului de a impiedica raul consecutiv libertatii pe care n-a-o El. Dumnezeul Trinitar se naste din abis, din Neantul divin si El se infrunta cu libertatea acestui neant. El a creat mea si omul din neant si rispunsul pe care-] asteapta din tea lor trebuie s&-i vind din profunzimea libertafii. Acest ‘rispuns a fost mai intii un asentiment la creatie, pe urm’ o revolt impotriva lui Dumnezeu si o ura fafa de El, cu alte ‘cuvinte o intoarcere la non-fiinfa originar’. Caci orice revolt’ Impotriva lui Dumnezeu corespunde unei intoarceri la non-fiinfa (care a luat forma unei fapturi fantasmagorice si fafarnice), unei 'yictorii a neantului asupra luminii divine. $i de-abia acesta e _momentul in care neantul, ce nu este un riu in sine, devine in Sp seetiv:un-rhn, aah atunc ato: los sm: ab dolless se m apare nu numai sub aspectul de Creator, ci si sub _acela de Mintuitor si Eliberator, de Dumnezeu patimitor care ia ‘supra Lui pacatele lumii. Sub aspectul de Dumnezeu-Fiu, El boar in abis, in profunzimea libertatii de unde se naste raul, r de unde provine de asemenea orice bine, El descinde in “neantul ce a degenerat in riu si Se manifesta nu in forfa, ci in ‘sacrificiu. Numai luind in considerare acest aspect se poate ‘sesiza misterul Mintuirii, de neconceput dintr-un punct de vedere juridic. Sacrificiul lui Dumnezeu, auto-crucificarea divi- ‘nii, trebuie s3 invingé reaua libertate a neantului, s-o invinga fara _aoviolenta, fird a priva creatura de aceasta libertate, ci doar ilu- minind-o. Aceasti conceptie despre misterul divin este singura ce nu ateizeazi etica. Despre panteism nu s-a spus ca ar fi capa- bil de o asemenea performanti, deoarece, desi comport o parte de adevar, acela al teologiei apofatice, el confine totusi o eroare, - ce-consti in a traduce mistica in limbaj teologic, in a rationaliza ‘misterul. De altfel, acesta este motivul pentru care mistica este ‘acuzatt atit de des de panteism, pe nedrept in cele mai multe _ eazuri. pap catafatic& traditional are intotdeauna tendinfa de a _ umili omul. insa faptul existenfei riului, de care este fuicutd res- ; - ponsabil’ creatura, nu autorizeaz’ o asemenea umilire a lumii create, Aceasti responsabilitate, departe de a micsora omul, _ dimpotriva #1 inalfa, deoarece ea fi atribuie o libertate prodi-42 gioasa, care il face capabil si se revolte impotriva Creatorului, s& se separe de El si s&-si creeze propria-i lume din care Dumnezeu este inlaturat, adic’ infernul. La drept vorbind, ideea cAderii este o idee orgolioasa ce il sustrage pe om din starea de umilinfa. Detagarea de Dumnezeu presupune, pentru creatura, 0 mare elevafie, o libertate si o forjA considerabile. Ne gasim in Prezenta paradoxului urmator: creatura nu se inalt& decit atunci cind se pune problema libertafii cderii si a responsabilitafii pe care aceasta o presupune; in toate celelalte cazuri o micsorim. Termenului insusi de “creatur&” i s-a dat un caracter degradant. Creatura a fost considerata insignifianta, slaba, iluzorie, neputincioasa, ba a fost chiar identificaté cu neantul gi cu non- fiinfa. S-ar putea crede c&, creind lumea, Dumnezeu a vrut si umileasc& creatura, s4-i arate infinita ei micime si neputinga; s-ar putea crede c& El nu cere de la ea decit o supunere oarba si cA o pedepseste fairs mila pentru orice neascultare. Dar, in reali- tate, hu se poate vedea in aceasta conceptic decit expresia paca- tului uman. O asemenea antropologie si cosmologie nu se pot justifica. intr-adevar, conceptul de Creator si acela de creatura sint simboluri imprumutate din lumea noastra; ins& atunci cind omul creeazi o opera, ea poart& numele s&u, pistreazi amprenta ideilor sale, energia creatorului se transfigureazd in ea. Nimeni hu se gindeste s& spuna c& creafia unui mare artist este insignifi- anti, zadarnici si micsorat’ de faptul c& ea este creat’. Or, Creatorul lumii fiind cel mai mare dintre artisti, nu se poate con- cepe de ce Lui i s-ar refuza creatia a ceva superior si divin. Mi s-ar putea obiecta, e-adevarat, cA creatia divin’ s-a pervertit si desfigurat, dar se uit c& ideea de creaturi nu este deloc legata. de degradare. Creatura este considerati insignifianta si mize- rabild datoriti faptului c& este creat’ si nu pentru c& este decizuta. Or, faptul c& ea este dectizuti dovedeste tocmai fora libert&tii sale, a independentei sale, a voinfei sale pac4toase de a fi mai mult decit o simp creatura. Se ajunge astfel la o intreag&d serie de paradoxuri insolubile. “Natura” omului este creat de Dumnezeu, in timp ce “libertatea” nu este creati, ea nefiind determinata de nici o fina, deoarece precede orice fiinga. FiintaK 43 es te nascuta din libertate si nu libertatea din fiint&. Ceea ce se Numeste “neant increat” corespunde tocmai la ceea ce nu este eat in creatura, adic& libert&tii. ins& intreaga natura a creaturii fiind creati de Dumnezeu, ea nu poate, in consecinfii, si se numeascd “neant”. Nici natura creat, nici libertatea increat& nu ‘Micsoreaz4 creatura. Ceea ce o diminueaza nu este libertatea, ci ‘raul care deriva din ea; or, acest rau nu corespunde ins&si esentei _creaturii, pentru ca el n-a fost creat de Dumnezeu. Sclavia la se margineste creatura rezulté din notiunea monarhica de mnezeu, de potentat autocrat, nofiune inerent& formelor infe- Tioare si non-crestine ale revelatiei. Crestinismul nu este o ‘Teligie monoteistd de tipul religiei mahomedane: el este o religie ‘trinitar’. Or, concepfia trinitara de Dumnezeu se inalja deasupra ‘oric&rei sclavii si justifict libertatea si demnitatea omului. ‘Ateismul n-a fost adesea decit un antiteism deghizat, o lupti ‘impotriva monoteismului abstract si a monarhismului; ins& acest sm este dezarmat in fata Dumnezeului Trinitar cregtin, Dumnezeul iubirii si sacrificiului. Intr-adevar, etica nu se poate ‘fidica impotriva Lui in numele “binelui”, cum o face impotriva zeului abstract $i iiicistelude cance ohectelstea oe pentru ca apoi sa-i ceari socoteala gi s-o pedepseasci cu cruzime. ___ Este destul de ciudat de constatat c4 gindirea umani, gi mai "cu seam cea teologic’, nu s-a aratat niciodaté preocupat’ de _ psihologia lui Dumnezeu. in definitiv, teologia a fost elaborat’d ‘intotdeauna pe modelul psihologiei umane; ea a fost, din acest _Motiy, mai mult antropocentric& decit teocentric’, si a avut in _ Special o conceptie monarhic&d despre Dumnezeu. Se poate oare _ Sustine c4 lui Dumnezeu nu-i este inerent4 nici 0 viaf4 animica, nici o stare afectiva si emofional&? Conceptia static& care il con- sider’ pe Dumnezeu drept un act pur, neavind nimic in potenti - $i flindu-si siesi suficient, nu corespunde unei conceptii biblice despre Dumnezeu, ci uneia filosofice gi aristotelice. Dumnezeul _ Bibliei, Dumnezeul revelatiei nu este nicidecum un act pur; in _ El se manifest& o viata afectiva si emofionald, o drama inerenta : oricirei vieti, o miscare interioar’, chiar daci acestea seinfatiseaz& sub o forma exoterica. intr-adevar, méarginirea aces- tei concepfii umane este surprinzAtoare. Ea se teme s&-i atribuie lui Dumnezeu o tragedie interioar’, dinamism, s& admit’ c& El tinjeste dupa al Sau alt-El-insusi, dupa nasterea acestuia, insi nu ezit& s&-i atribuie minia, gelozia, razbunarea si alte stari afective pe care le considera cu toate acestea ca prejudiciabile si repro- babile pentru om. Pare s& existe o profunda prapastie intre con- ceptia perfectiunii umane gi cea a perfectiunii divine. Trufia, suficienta, imobilitatea, orgoliul, exigenta unei neintrerupte su- puneri faf& de sine sint sentimente pe care credinta crestind le condamni, considerindu-le pacate, ceea ce n-o impiedica sa i le atribuie lui Dumnezeu. in consecinta, devine imposibil de urmat preceptul evangheliei: “fiti desavirsifi, precum Tat&l vostru ceresc desavirsit este”; devine imposibil pentru om sa aspire la aseminarea cu Dumnezeu. Ceea ce este considerat in Dumnezeu ca semn al perfectiunii, in om este semn al imperfectiunii, al pacatului. Fara indoiala, conform principiului teologiei apofati- ce, noi nu-L putem gindi pe Dumnezeu decit sub o forma sim- bolic& si mitologica, nici unul din conceptele noastre neputin- du-i-se aplica. Totusi, o psihologie simbolica a lui Dumnezeu este posibilé doar in raport cu Dumnezeul-Creator al teologiei afirmative si nu cu Neantul divin al teologiei negative. Exist’ teama de a-i atribui lui Dumnezeu miscarea, pe motivul c& ea ar dovedi in El © privatiune, o nevoie inutild si pentru cai ea ar implica necesitatea unui adaos. Dar se poate obiecta la fel ci. imobilitatea este o imperfectiune, o absenf& a calit&tii dinamice a fiinfei, a dramei viefii. Tragedia viefii lui Dumnezeu demon- streaz4 nu imperfectiunea, ci perfectiunea Sa. Este imposibil si se renunfe la ceea ce face ca Dumnezeul crestin sa fie inainte de toate Dumnezeul iubirii; ins aceast4 iubire nu demonstreaz suficienfa viefii divine, ci evoca dimpotriva nevoia de a se deschide spre un altul. Or, sacrificiul face intotdeauna dovada tragediei. Miscarea dramatica si tragicul rezult din plenitudine si din supraabundenfa gi nu din insuficienfa. La drept vorbind, nu se poate nega tragicul viefii divine decit in lepadarea de Hristos, decit respingind crucificarea gi crucea, sacrificiul Fiului45 ‘ui Dumnezeu, acesta fiind cazul teologiei monoteismului ‘abstract. Acest monoteism monarhic dovedeste 0 confuzie evi- dente a celor doua teologii, apofatica si catafatica. intr-adevar, cum ar putea fi dedusd creatia lumii dintr-un Absolut cdruia i-ar -reveni plenitudinea si suficienta perfecte? Creatia lumii cores- -punde unei misciri in Dumnezeu, unui eveniment dramatic | petrecut in viata divina. Este imposibil s& i se atribuie Absolutului, Neantului divin o miscare care sa fi creat o ordine a fiintei extrinsecd lui, nimic in el neputind fi conceput de o manierA pozitiva. Daca identifictim Absolutul teologiei apofa- " tice cu Creatorul teologiei catafatice, creatura devine acciden- ' tala, insignifiant’, inutila; ea n-ar avea nici o relatie cu viaja interioara a lui Dumnezeu gi ar aparea in final ca lipsita de orice sens. CAci creatura nu are demnitate si sens decit daca creatia lumii este inteleas& ca un moment interior al acestei realiziri ce _ aavut loc in Absolutul Trinit&tii divine, ca mister al iubirii gi lib- _ertifii. Viata interioara a lui Dumnezeu este inchis& pentru teolo- _ gia exoteric’, in schimb metoda esoteric trebuie si recunoasca _ tragedia in Dumnezeu. Este vorba aici, fari indoiala, de ceea ce _ Jakob B&hme numea “proces teogonic”. Acest proces se real- izeaz& in vegnicie si indici nu nasterea unui Dumnezeu ce nu ar - fi existat inainte, ci misterul, viafa esotericd gi vesnica nastere a ~ lui Dumnezeu din Ungrund. Tragedia lui Dumnezeu si procesul teogonic presupun exis- i tenta unei libert&ti inifiale, inridacinat& in neant, in non-fiinqa. Intr-un plan secundar, in care au aparut Creatorul si creatura, ~ Dumnezeu si omul, libertatea increat& poate fi gindita in afara _ lui Dumnezeu. Caci daca fiinta nu poate fi gindita in afara lui _ Dumnezeu, non-fiinta poate fi gindita astfel. Numai considerind libertatea sub acest aspect se poate infelege originea raului, fara _ arL face responsabil pe Dumnezeu de aparifia lui. in fafa mis- _ terului ultim aceasta distinctie dispare. fn cunoasterea apofatica a lui Dumnezeu, nimic nu poate fi conceput in afara Lui, nici _ libertatea gi nici chiar lumea creati. Lumea gi centrul lumii - ~ omul — sint create de Dumnezeu prin intermediu! ingelepciunii, a ideii divine, toate fiind odrasle ale libert&tii meonice increate.46 Tragedia in Dumnezeu este cea care deriva din aceasta libertate. Libertatea insondabila, cufundata in neant, este intrarea in lumea creata si ea este aceea care gi-a dat adeziunea la creatia lumii. Dumnezeul-Creator a faicut totul pentru a o lumina in conformi- tate cu marele plan pe care il avea pentru creatura, insi El nu putea invinge puterea raului pe care o continea aceasta libertate fara riscul de a o compromite. lat’ de ce lumea este tragica gi raul a luat-o in stipinire. Tragedia este intotdeauna legata de li- bertate. $i creatura nu se impaca cu tragedia lumii, decit pentru c& exist{ o suferinti a lui Dumnezeu, pentru ci Dumnezeu impartageste destinul creatiei, se sacrificd din iubire pentru lume gi pentru om. Conceptul de creatur&, prin care se spera rezol- varea tuturor dificultafilor, este la drept vorbind cel mai confuz, cel mai echivoc. Nici un concept rational al creafiei lumii nu poate fi formulat; aici, singur mitul este posibil. ins& mitul crea- turii a fost prea adesea interpretat ca o umilire a acesteia. Ceea ce creeazA omul fi corespunde in mai mare masur decit ceea ce zAmisleste. Imaginea creatorului, fie el poet, artist sau ginditor, se imprima mai mult in creatiile sale decit in copiii cArora le da nastere. Cel mai curios este faptul c4 se foloseste conceptul de creatura (Kreaturlichkeit) pentru a se pune o prpastie intre om si Dumnezeu, numai pentru a se recunoaste nulitatea fiinfei umane si pentru a o aseza integral sub dependenfa Creatorului. Tar notiunea cea mai inacceptabila este in mod evident aceea de libertate creat. Caci dac& lumea gi omul sint create, fiinta nu este, ea exist’ din vegnicie, ceea ce ne duce la concluzia c& sin- gura Fiinfa divin& poate fi admis. Lumea este secundara in Taport cu Fiinfa, cosmologia este secundarii in raport cu ontolo- gia. Intr-adevar, lumea reprezinta fie creatia fiintei, care este identic4 cu Dumnezeu, fie o stare a fiintei, un anumit eon al des- tinului sau. In primul caz, indiciul primordial al lumii este starea sa de creaturai: ea este scoas& din neant, de unde nulitatea ei. ins in concepfia despre “Kreaturlichkeit”, nofiunea de “neant” nu este elucidat’. Dac& acest neant este libertatea insondabil4, ori- ginara, meonic&, increat’, atunci, desi subzisté un mister impe- netrabil, obtinem gratie lui rezultate mai de bun simf si mai putin" revoltatoare; este adevarat, totusi, c% nu obtinem aceste rezultate cu ajutorul conceptului, ci prin intermediul mitului. Ceea ce _ poate fi foarte important de elucidat in ideea de creatie este nofi- _ unea de tragic, deoarece prin el trecem dincolo de limitele lumii _ gi ne apropiem de mister. Vom incerca asadar s4 definim cele dou’ conceptii. 4 Tragedia precrestina este o suferin{A si o nenorocire nemeri- tate si fara iegire. Este tragedia destinului. Ea corespunde unei concepfii a viefii universale considerati ca o sfer& inchisd si _imanent&. Nu exist’ Dumnezeu supraterestru si nevinovatul nu are la cine recurge in legatura cu suferinfele pe care le indura in _ lume. Universul este populat de zei, dar acestia nu se ridic& dea- _ supra viltorii viefii universale, supunindu-se ei ingisi fortei su- _ preme, destinului, Moirelor. Nu exist scApare din aceast4 tragedie decit prin impacare estetica, descoperind frumusejea pe _ care o contine suferinfa fara iesire. Acesta este sensul lui amor __fati, care |-a sedus atit de mult pe Nietzsche. Tragedia si oame- ni tragediei se situeaz4 dincolo de bine si de rau; tragicul _ formeazi o categorie cu totul particulara gi originara. Ins& orice _ tragedie este una a destinului sau exist si o tragedie crestina?’. __ Conceptia teologici traditionala neagt existenta sa gi se _ teme pind si de ideea ei. Totusi este straniu si vezi tragedia __ respins& din religia Crucii. Tragedia antica este cea a destinului, tragedia crestin&, dimpotriva, este cea a libertiii; si tocmai in ea _ $e dezvaluie fenomenul originar al tragicului. Destinul este _ secundar, de aceea este el vizibil intr-o lume izolata si desprins4 de sursele originare ale fiintei. El deriva din libertate, in timp ce _ fibertatea este originar’. Constiinta crestin’ invinge destinul, in _ sensul antic al cuvintului, ea elibereaz spiritul uman din pute- ‘rea lumii, din puterea forjelor cosmice. insti ea reveleazii liber- - tatea, in care se afl sursa originara a tragicului, si dezvaluie _ tragicul pind si in viata divin’: Dumnezeu insusi, Fiul Sau Unic _ sufera, este crucificat, devine un martir nevinovat. Tragedia li- _ bertitii dezvaluie antagonismul a doua principii opuse, antago- 4 Vezi Hans Ehrenberg, Tragddie und Kreuz. | Band. Die tragddie unter dem Olymp. Il Band. Tragédie unter dem Kreuz.48 nism mai profund decit acela al binelui si raului. Intr-adevar, dac& destinul este copilul libertatii, inseamna ca libertatea insdgi este fatal. Crestinismul ignora fatalitatea, cdreia viata omului i-ar fi supusa, pentru cd el dezvaluie Sensul ce se ridici deasupra lumii, care il indruma pe om gi la care acesta poate apela pentru tot ce este in viafa suferinta, nenorocire, “fatalitate”. Insti el muta tragedia la o mai mare profunzime, adicd in libertatea care precede fiinta si care este mai profunda decit ea. Inclusiv des- tinul este legat de libertatea meonic&, de tenebrele originare, de Ungrund. Trei principii actioneaz&. in lume: Providenta, adic& Dumnezeul supra-universal; libertatea, adic spiritul uman; des- tinul, adic natura cumintit’, insensibil&, iegité din sumbra liber- tate meonica, intreaga complexitate a viefii umane si universale este dathi de interactiunea acestor trei principii. Constiinta crestina este obligat& gi ea s& recunoasca elementul destinului, insi i! considera ca putind fi depasit, neprivindu-I ca pe un prin- cipiu suprem si predominant. Tragicul corespunde luptei reci- proce a principiilor polarizate, dar care nu sint in mod necesar _ Dumnezeu gi Satan, binele si raul. La drept vorbind, profun- zimea tragicului nu apare decit atunci cind se ciocnesc si intra in conflict dou& principii la fel de divine. $i tocmai despre aceste conflicte va fi vorba pe parcursul acestei cirti. Cea mai mare tragedie este legataé de suferinta datorati binelui si nu de cea datorat’ riului; de unde imposibilitatea de a justifica viata potrivit distinctiei intre bine si rau. Tragedia exista, la drept vorbind, inaintea acestei diferenfieri si va supraviefui si dupa disparitia sa. Cele mai profund tragice conflicte ale vietii indica © ciocnire intre dou’ valori egale in perfectiune. Este aici o dovada a faptului c& tragicul exista chiar si in sinul divinului. Prin urmare noua eticd va trebui s& fie, mai mult decit o cunoastere a binelui gi raului, o cunoastere a tragicului, deoarece el e trait continuu in experienfa si complicd in mod extrem toate judecatile morale. Caracterul paradoxal al viefii morale provine din patrunderea in ea a elementului tragic, ce nu intr in cate- goriile obignuite ale binelui si riului. Tragicului ii corespunde tocmai ceea ce este inocent in sens moral: el nu este rezultatul49 i. Golgota reprezintd tragedia tragediilor mai ales pentru c& inovat, lipsit de orice pacat, a indurat martiriul crucii. lar agedia libertitii este biruit& de tragedia crucificarii. Moartea se pune mortii. Este imposibil si se emit& judecati morale asupra igediei, care este o irupere de dincolo de bine gi de rau, deoa- ce toate judecifile ce au loc “dincoace” nu patrund in profun- mea lucrurilor. Dumnezeul-Creator a creat omul dupa chipul si asemanarea cu alte cuvinte creator; El i-a daruit ca vocatie, creatia libera nu o supunere formala fat de puterea Sa. Aceasta creatie este spunsul pe care fl da creatura miscatorului apel al Creatorului. Ba const’ pentru om in a indeplini vointa secret a Autorului u. Ins& creatia, prin natura sa metafizic&, provine totusi din tatea meonic& ce precede insdgi creatia lumii. Acest element il libertatii, ce se pierde in abisul pre-ontologic, exist in orice et, in orice proiect gi elan creator. E extrem de curios si vezi ist libertate respinsd cind este vorba de creatie si menfinut& ind este vorba de cAdere, pAcat si pedeapsi. Este aici o scidere | conceptici teologice despre lume, datoriti cireia ea nu poate nici justifica, nici motiva puterea creatoare a omului. tealitate, evolutionismul nu admite posibilitatea creatiei, 1 c& ignora libertatea si nu cunoaste decit necesitatea; pen- u el, nasterea gi repartizarea sint singurele posibile. Extraordi- este faptul ci aceastA concepfie teologicd despre lume se {ntilneste adesea cu evolutionismul in negarea puterii creatoare. Nu numai raul, dar nici creatia insasi nu este explicabili decit pornind de la libertatea meonica. Teologia stabilea o diferent& itre nastere gi actul creator, pentru a intelege viata interioara a Prinitatii gi creatia lumii. Dupa ea, Fiul este zimislit de Tat&l din snicie, in timp ce lumea este creaté de Dumnezeu gi nu nas- cuté de El. Astfel, ea stabileste o inrudire dupa natura, 0 con- ibstantialitate in nastere, nevazind in creatie decit o asemanare, ce presupune deci o deosebire de natura. Insé in Dumnezeu, ‘Nasterea si creatia au o semnificatie invers4 fata de cea pe care 0 au in lume. intr-adevar, in lume, nasterea corespunde intot- deauna unei fragmentari si unei misc&ri spre infinitul réu; dim-50 potriva, creatia in lume este aceea a ceva inexistent anterior; ea nu implic& dezasocierea in creat, adicd infinitul rau. Existé intre creator gi creatia sa o mai mare legitura de inrudire decit intre cel ce zimisleste si fructul procreerii sale. Omul trebuie sa zAmisleasc& in suferint’, ca urmare a dezintegrrii picdtoase a lumii, in vreme ce el trebuie s4 creeze conform vocafiei ce i-a fost transmis& de Creator. Cosmogonia si antropogonia nu ne devin accesibile decit atunci cind le examin’m in lumina lui Hristos. Doctrina referi- toare la Hristos, Noul Adam, nu este exclusiv o soteriologie si yenirea lui lisus pe pamint nu poate s4 corespunda doar unei ameliorari a pacatului. La fel stau lucrurile cu doctrina creatiei lumii, care nu poate fi elaboratt dup’ ideea monarhicd de Dumnezeu, caci ea nu este inteligibila decit in lumina misteru- lui Trinitafii, decit tinind seama de Hristos. Mielul este sacrifi- cat de la creatia lumii. Altfel spus, sacrificiul divin face in mod originar parte din planul creafici. Mintuirea constituie, intr-un fel, actul secundar: ea marcheazi o noua atitudine a lui Dumnezeu fai de creatur’, o atitudine desvirsit’, oferind o revelatie integral si superioara a lui Dumnezeu, ca iubire sacri- ficial’. Putem avansa ideea ca, chiar in cazul in care cAderea nu ar fi avut loc, intruparea Fiului, adicd o noua faz4 cosmogonica gi antropogonicé, s-ar fi produs oricum. Problema actului creator este inainte de toate aceea a libertitiii. Or, libertatea creaturii nu devine in mod definitiv accesibil pentru noi decit in mani- festarea sacrificialA a Chipului divin, decit in aparitia Dumne- zeului-Om. Grava lacuna pe care o prezint4 panteismul consta inainte de toate in negatia libertajii omului gi a lumii. Dar la drept vorbind, teismul dualist transcendent si dualismul maniheist si gnostic comit aceeasi eroare; primul, neadmifind libertatea creaturii decit in ceea ce priveste responsabilitatea sa morala; al doilea, situind sursa raului in Dumnezeul cel rau sau in materie. Sintem deci determinati s& recunoastem c&, dintre antinomiile Crea- torului i ale creaturii, libertatea este un paradox ce nu intra in nici o categorie. Conceptia monist& si cea dualist4 a raporturilor51 e Creator i creatura duc deopotriva la negarea libertatii din urma. Intr-adevar, omul este la fel de pufin liber gi daca st inzestrat cu libertate de Dumnezeul-Creator, fari si in el nimic divin, ca si dac&i ar fi manifestarea lui © parte a Dumnezeirii; sau daca raul provine de la mnezeul cel rau, de la materie, atunci omul se gaseste sub jirea acestora. Toate aceste puncte de vedere sint agadar cit poate de periculoase pentru libertatea omului. lar doctrina i nu a fost altceva decit o incercare de a salva libertatea in tinism. Omul nu este liber dac’ Dumnezeu hotaraste in pri- ja lui in calitatea de Creator al lumii, insi devine liber daca ezeu si-a decis atitudinea fata de el acordindu-i harul Sau. ul accept’ sau respinge in mod liber acest har, fara a fi con- ms de el. Totusi, chiar doctrina harului sufera o nerescenfa, in urma harul careia intra in conflict cu liber- C&ci dac& el actioneaz& asupra omului independent de li- atea acestuia, ajungem in mod necesar la doctrina predes- i. Singura iesire posibilé const deci in a admite c& liber- ea nu a fost creatd, cA ea este inradacinata in neant. _ Formele cele mai rafinate de ateism, in special cea a lui icolai Hartmann, au ca fundament conflictul ce apare intre ea libertitii, a creatiei umane de valori si ideea de Dum- eu’. Conform acestora, dacd Dumnezeu exist4, omul nu este si nu poate crea valori. Punctul de vedere al lui Hartmann ¢ eronat, dar nu poate fi totusi negata gravitatea problemei ce inisteste. Este dificil de imp&cat libertatea omului cu exis- lui Dumnezeu, ins& si cu negarea Lui si cu recunoasterea ann, absolut neputincioase in ele insele si suspendate in ol, nu ofer’ nici o solutie satisficatoare la aceasté dilema. Nu tem infelege de unde dobindeste omul, ca fiinfa exclusiv na- tural, libertatea sa. intregul paradox se rezumi, in definitiv, la faptul c& libertatea omului, in lipsa c&reia nu existi creafie si viafi moral&, nu provine nici de la Dumnezeu nici de la natura eat’. Insd aceasta confirma tocmai ca libertatea este increata,52 cu toate c& ea nu este o libertate divin’. Recunoasterea libertatii divine nu rezolva sub nici o forma problema libertatii umane. De altfel, raporturile libert&tii cu harul ofera un paradox analog. Nu numai ca harul nu trebuie s4 diminueze libertatea omu- lui, nici s& exercite asupra ei o constringere, ci, dimpotriva, tre- buie s& o sporeasca, s& ii acorde omului o libertate suprema. Caracterul paradoxal gi tragicul problemei libertatii si harului sint reflectate in polemicile Fer. Augustin cu Pelagius, fn cele ale jansenistilor cu iezuitii, in doctrina lui Luther despre Servo Arbitrio si in cea a lui Calvin despre predestinare. Libertatea umana este neputincioasa prin ea ins&si si se orienteze spre Dumenzeu, s& inving& pacatul, sa triumfe asupra propriilor sale tenebre insondabile, si se ridice deasupra destinului siu. Este ceea ce nu a infeles Pelagius. Cit despre har, dat fiind ci provine de 1a Dumnezeu gi nu de Ja om, el nu dovedeste, in consecinfa, victoria acestuia din urm& asupra raului si tenebrelor, neputind fi raspunsul sau dat lui Dumnezeu. Aici se ascunde eroarea lui Calvin gi a jansenistilor. Caracterul neputincios al libertatii umane gi caracterul non-uman al harului prezint’ o problemi ireductibila, o neintelegere tragic, un paradox; si sigur taina lui Hristos Dumnezeu-Omul este solufia, insi ea nu poate fi supus& tationalizarii, deoarece aceasta, departe de a-i comunica un sens, il lipsegte de el. Numai in Hristos Dumnezeu-Omul se rezolvi paradoxul relatiilor creaturii cu Creatorul. Aici se gaseste de alt- fel intreaga esen{a a crestinismului. Aceasta este problema teo- logico-antropologica ce devanseaz& etica gi arunci o lumina asupra caderii si asupra aparifiei binelui si raului. Etica filosoficd trebuie si se ocupe nu numai de analiza distinctiilor si evaluarilor de dincoace de bine gi de rau, ci chiar de aparitia lor; problema c&derii este asadar problema sa fundamentala, fara solufionarea creia nu ar putea exista, deoarece si ea este pro- dusul acestei c&deri.