UNIVERSITATEA BUCUREȘTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN

PATRIARHUL”

TEOLOGIE MORALĂ
- notițe de curs -

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Răducă

Anul IV, Teologie Pastorală

- Semestrul al II lea -

- 2020–

1
 UNIVERSITATEA BUCUREȘTI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN
PATRIARHUL”

TEOLOGIE MORALĂ
- note de curs -

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Răducă

Anul IV, Teologie Pastorală

- Semestrul al II lea -

2
3
 VIRTUȚILE CREȘTINE SAU TEOLOGALE

In următoarele prelegeri nu vom trata despre toate virtuțile ci, din motive metodice,
doar despre cele pe care le menționează Sf. Pavel în cap. XIII al Epistolei I către
Corinteni: credință, nădejde și dragoste. Acestea sunt numite virtuți creștine sau
teologale, termen pe care îl preferăm celui de „virtuți teologice” din anumite manuale. In
manualul său de Morală, Mitropolitul Atanasie Mironescu (primul profesor de Morală la
Facultatea de Teologie a Universității București), a tradus cuvântul ,,theologal” din limba
franceză cu cuvântul ,,teologic.” Cuvântul ,,teologic”nu exprimă,însă ceea ce vrea să
exprime cuvântul ,,theologal.”
Adjectivul teologic exprimă ceva mai degrabă teoretic sau face referire la o
instituție (cum era altădată ,,Institut Teologic” sau un eveniment în care se discută
teologie, cum ar fi ,,Conferință teologică”. Trimite la ceva care are legătură cu teologia ca
domeniu de studiu. Adjectivul ,,teologal” se referă la ceea ce este trăit în relația foarte
concretă cu Dumnezeu. In limba română avem asemenea adjective terminate în ,,-al” care
exprimă relația strânsă a cuiva sau a ceva cu o anumită realitate. Spre exemplu: teatral,
mineral, accidental etc.
Pe considerentele de mai sus, în cursul nostru, pentru virtuțile despre care
vom vorbi mai jos, virtuțile specific creștine, vom folosi termenii: teologal, teologale.
Prin urmare, studiem virtuțile teologale (credința, nădejdea și dragostea) care se
referă la specificitatea vieții creștine, care nu poate fi gândită fără relația cu Dumnezeu
cel Viu, Creator, Proniator și Mântuitor, Ιnceputul și Sfârșitul.
Ca chip al lui Dumnezeu, omul reflectă în el, la nivdel crfeat, ceea ce
Dumnezeu este în Ființa Sa necreată. In această calitate, are putere peste cele din apă, de
pe pământ și din văzduh, dar și vocația de a prfrcționa calitățile sale intelectuale și de a
afla Adevărul mântuitor (să-și insușească virtuțile intelectuale), să disciplineze și să
sublimeze instinctele și pasiunile și să le pună în slujba binelui (să-și însușească virtuțile
morale), să trăiască înțelept, drept, cumpătat și cubărbăție creștină (să-și însușească

4
virtuțile cardinale. Este vorba de vocația ajungerii la nivelul maximal a tot ceea ce
înseamnă natura sa omenească.
Mântuitorul Hristos a spus că El a venit ca ,, oile Sale” să aibă viață și s-o aibă
dindestul (Ioan, 10,10), ca acolo unde va merge El vor veni și ucenicii Lui (Ioan, 17,24),
că va merge să le pregătească loc ( Ioan, 14,2). Nu era vorba, desigur, de vreun loc în
interiorul celor din lumea aceasta, ci de unul și de o calitate a vieții care depășesc
existența naturală, existența bio-fizică. Viața dindestul nu poate fi decât una eternă, nu
una care sfârșește în moarte, oricât ar ajunge la standarde superioare. Aceasta înseamnă
că este o viață legată foarte străns de Hristos Însuși și de întreaga Lui lucrare mântuitoare,
realizată mai întâi în firea Sa umană asumată din Sf. Fecioară și apoi, prin Duhul Sfânt, în
toți cei ce cred în El. Dat, fiind că: ,,aceaasta este viața de veci: să te cunoască pe Tine
Dumnezeul cel Adevărat și pe Iisus pe pe care l-ai trimis ( Ioan, 17,3).
Viața dindestul nu este echivalentă cu viața realizată la nivelul însușirii virtuților
con-naturale (intelectuale, morale cardinale), ci în ceva mai mult. In saltul de care ,printr-
o implicare specială a lui Dumnezeu în viața omului, omul ajunge s-l facă, după modelul
și cu ajutorul efectiv al Mântuitorului Hristos. In acest sens, Sf. Petru ne spune că, prin
Invierea lui Hristos, Dumnezeu ne-a născut din nou spre nădejde, spre moștenire
nestricăcioasă, neîntinată și neveștejită păstrată în ceruri pentru cei păziți cu puterea lui
Dumnezeu, prin credință, spre mântuire (I Petru, 1,3-5). Ca în a doua epistolă să spună că,
de fapt, vocația creștinilor este să fie participanți la dumnezeiasca fire (II Petru, 1,4).
Efectul participării la dumnezeiasca fire sunt virtuțile teologale. Ele sunt puteri, în care
Dumnezeu este nu numai Cel care oferă ceva – harul Său, care mărește capacitățile
naturale să fie mai mult decât sunt, ci se implică direct, prin același har, însă mult mai
puternic, activând capacitățile Chipului, nu numai de a recepta darurile Duhului Sfânt, ci
de a fi participant la dumnezeiasca fire și de a deveni colaborator al lui Dumnezeu în
planul pe care Dumnezeu îl are cu lumea și cu omul însuși :,, Dumnezeu vrea ca tot omul
să se mântuiască și la recunoașterea adevărului să ajungă”( I Tim.II,4). In dobândirea
virtuților-puteri se pleacă de la datul natural al omului, de unde se face un salt în
supranatural.

5
 Viața creștină este o viață de comuniune cu Dumnezeu, comuniune întemeiată pe
credință, dusă în iubirea față de Dumnezeu și față de semeni (până și față de dușmani) și
legată prin nădejde de realitățile viitoare pe care Dumnezeu ni le-a promis; este o viață în
care am fost încredințați cu privire la realitățile viitoare de Cel care nu a putut fi acuzat de
minciună, dar mai mult, o viață fundamentată pe faptul foarte concret, care s-a
Evenimentul Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu făcut om. Noi nu suntem credincioși
pentru faptul că aderăm la o anumită idee pe care o considerăm adevărată, pentru că
simpatizăm sau avem mai multă empatie față de Persoana Istorică Iisus Hristos; nu
suntem credincioși doar pentru că dăm crezare unor informații istorice, ci credem în
Hristos Cel Inviat, credem în Dumnezeu și devenim în sensul acesta posesori ai virtuții
credinței pentru că luăm în serios un eveniment care s-a consumat în istorie, s-a împlinit
în istorie în Persoana Fiului lui Dumnezeu (într-o primă etapă) și se împlinește de-a
lungul istoriei în fiecare dintre cei care merg „după îndreptarul acesta” care este Hristos
(Gal. 6, 16), cu perspectiva și în perspectiva eternității și eternizării împreună cu El.
Marea ispită a omului contemporan stă tocmai în faptul că (obișnuit în curicula
școlară și cu un anumit tip de cunoaștere preponderent abstractă și abstractizată), atunci
când se pune problema credinței, acesta gândește în aceleași scheme mentale care i s-au
prezentat și i s-au impus din copilărie, care constituie modalitatea lui de a gândi (care, din
păcate, nu este una pozitivă, ci pozitivistă). De aceea, el gândește la un Dumnezeu de care
să se apropie prin metodele pe care le-a învățat și le învață în contextul în care trăiește.
Prin urmare, ar vrea un dumnezeu pe care să îl pună în ecuație, să îl măsoare, să îl
cântărească sau, despre care să spună cum spune Tudor Arghezi într-un psalm de-al
lui: ,,Vreau să te pipăi și să urlu: Este!”.
Un asemenea dumnezeu nu mai, însă este Dumnezeu. Așadar, viața creștină este
viața determinată de evenimente care au marcat istoria (pe care nimeni nu le poate nega)
și supra-istoria,iar creștinismul este o religie fundamentată pe evenimente concrete în care
prezența lui Dumnezeu Cel Viu a fost constatată în mod concret, prezență care a constituit
premisa majoră a raționamentelor care ne îndreptățesc să fim credincioși. Noi suntem
credincioși pentru că avem conștiința unei relații speciale cu Dumnezeu și esențialul

6
relațiilor noastre cu Dumnezeu se găsește în credință, în nădejde și în dragoste, expresie a
relației cu Dumnezeu și fundament al relațiilor noastre cu semenii.
Este foarte greu să împarți această virtute, cu totul specială, în trei (în credință, în
nădejde și în dragoste), pentru că – de fapt – este una.
Din motive pedagogice vorbim de credință, nădejde și dragoste, cu conștiința
faptului că nu poate exista credință, fără dragoste și fără nădejde, nu poate exista iubire
fără credința că Cel pe care Îl iubim merită să fie iubit și să sperăm în El. Prin aceste
virtuți trăim efectiv și foarte concret relația cu Dumnezeu.De aceea, conștientă de
valoarea acestor virtuți, Tradiția creștină (Biserica) a numit credința, nădejdea și
dragostea virtuți creștine sau teologale. Aceste virtuți se găsesc într-o deosebită unitate
reciprocă pentru că, în realitate, toate trei și fiecare în parte, dau o anumită calitate sau o
anumită excelență creștinului – calitatea de fiu al lui Dumnezeu.
Fiecare virtute teologală este complementară celorlalte două; putem spune la fel ca
Sfântul Pavel că iubirea este în centrul celorlalte virtuți teologale (I Cor. 13, 13: „iar mai
mare dintre acestea trei este dragostea”) pentru că toate trei urmăresc să pună în lucrare
iubirea, această virtute presupunându-le pe celelalte două.
Vom prezenta așadar mai jos cele trei virtuți creștine urmând o logică specială.
Mai întâi, expunem credința, deoarece această virtute iluminează mintea spre a-l
face pe om să creadă, căci: ,,de vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Dumnezeu și vei
crede în inima ta că Dumnezeu L-a înviat pe El din morți, te vei mântui. Căci cu inima se
crede spre dreptate, iar cu gura se mărturisește spre mântuire” (Rom. 10, 9-10). Când Sf.
Pavel spune că „se crede cu inima” nu se referă la mușchiul cardiac sau exclusiv la
afectivitate, ci la ceva mult mai profund, la faptul că se crede cu toată capacitatea noastră
de a gândi și de a simți în același timp, încât nu putem să expediem problema credinței în
zona iraționalului,1, a absurdului. Nu credem pentru că nu cunoaștem, cum spune omul
mai mult decât simplu, ,,Crede și nu cerceta!” sau cum spune cel care vrea să arate că este

1
În gândirea egipteană preluată de cea ebraică, omul gândește cu inima (nu cu creierul); în gândirea greacă și la
capadocieni, omul gândește cu mintea – acel nous care se găsește în creier și nu în inimă. De aici se face frecvent o confuzie
între rugăciunea minții și rugăciunea inimii, considerându-se că se referă la două aspecte separate pe care noi reușim să
ajungem să le împlinim ca finalitate în rugăciunea isihastă coborând mintea în inimă.

7
mai deștept decât celălalt, ,,Credo quia absurdum”, punând în gura lui Tertulian din
cartagina (+210) aceste cuvinte. Profesorul Mircea Florian spunea cândva că expresia
aceasta nu se găsește în opera lui Tertulian. Noi credem ceea ce este și ne confirmă că
este altfel decât modul nostru ( de multe ori limitat, alte ori foarte limitat) de a gândi și a
percepe realitățile. Noi recunoaștem ceea ce lumea cu adevărat științifică ne sugerează
prin afirmațiile că realitatea este mult mai complexă decât ceea ce percepem cu simțurile
la un moment dat sau decât ceea ce gândim în interiorul unui anumit sistem de gândire.
Noi credm nu pentru că cele pe care le credem ar fi absurde, ci pentru că sunt paradoxale.
Atenție, cuvântul ,,paradoxal” nu înseamnă nici ,,irațional,”nici,,inexistent”,nici ,,absurd”,
ci de neînțeles și totuși real.
În cadrul disputei dintre credință și știință s-a găsit formula care afirmă că filosofia
(respectiv știința) se ocupă de cele care țin de capacitatea omului de a cugeta, iar credința
este irațională – nu absurdă, ci că ar ține mai mult de partea afectivă (F. Schleiermacher)
și de angajarea sentimentală (pietismul), decât de angajarea robustă, fundamentată. Până
astăzi există oameni care au o anumită practică științifică sau filosofică și îi privesc pe cei
credincioși un pic ciudat, neacceptând ideea că umila credință este de fapt virtutea ce are
un temei profund rațional: nu în sensul că aceasta este produsul elaborărilor logice și
dovezilor științifice cu privire la Dumnezeu, ci acea cunoaștere care ia în calcul faptul ca
atare al întâlnirii cu Dumnezeu Cel viu (nu poți nega efectul întâlnirii cu o Persoană).
Când Sf. Pavel spune că „se crede cu inima” nu trebuie înțelegem cumva că această
virtute ține mai degrabă de afectivitate decât de capacitatea omului de a judeca și de a fi
lucid în fața realităților cu care se întâlnește și se confruntă.
Credința marchează momentul încredințării libere a omului în mâinile lui
Dumnezeu, în urma unei experiențe de necontestat; ea marchează întâlnirea cu evidența
prezenței lui Hristos și a oricărui fapt minunat legat de intervenția lui Dumnezeu în lume.
Credința este legată de nașterea întru Hristos, de nașterea la viața de har. Nădejdea vine
din cea mai firească mișcare spre viitor a voinței; ea presupune credința în cele promise
de Dumnezeu prin Revelația Sa. Iar cea care împlinește atât credința, cât și nădejdea este

8
virtutea iubirii; fără iubire, credința și nădejdea rămân fără lucrare în stare embrionară –
simple stări de spirit, fără să fie virtuți.

VIRTUTEA CREDINȚEI

Vom prezenta mai jos virtuțile teologale, începând cu credința. Ca și în cazul

celorlalte virtuți teologale, în cazul credinței se pornește de la capacitatea naturală a
omului de a crede. Virtutea credinței nu se confundă nici cu această capacitate, nici cu
activarea acesteia. Unii rămân la acest nivel, mulțumindu-se cu confortul psihologic că au
o credință. Aceasta nu este virtutea credinței. Alții fac saltul dincolo de acest nivel, la
ceea ce numim credință-fidelitate față de Cineva, cu totul altul decât suntem noi, decât cu
privire la El sau ne-am putea imagina ceva despre El. Il percepem însă că Îl interesăm, că
ne solicită și ne stimulează spre dialog cu El.
Atunci când vorbim de virtutea credinței, pornim și de la definiția virtuții creștine,
despre care spuneam că aceasta nu este numai o stare de spirit la care omul ar ajunge prin
diverse argumente, pornind de la predispoziția firească de a crede. Virtutea creștină nu
este nici numai excelarea prin anumite forme de comportare, dobândite prin deprindere.
Fără să excludă aceste aspecte, virtutea creștină este o putere. Este puterea dobândită de
om prin împărtășirea de harul lui Dumnezeu și prin efortul personal conștient și liber de
înfăptuire a Binelui moral, efect al împlinirii voii lui Dumnezeu, efort în care omul a
angajat toată personalitatea sa.
Subiectul agent al virtuții ete omul, ca cel care și-a propus să fie într-o comuniune
reală și de perspectivă cu Dumnezeu și cu semenii, nu doar să exceleze prin vreo virtute
sau prin mai multe. Alături de celelalte virtuți, credința este o putere. Doctorul și
profesorul Andrew Newberg spune despre credință că este ceea ce ne face să
supraviețuim și să ne depășim limitele. ,,Credința este înrădăcinată în neuronii și genele
noastre și este unul dintre cele mai importante principii de onorat viața”(A. Newberg și
Mark Robert Waldman, Cum ne schimbă Dumnezeu creerul; Ed. Curtea Veche,
București, 2009, p.31)

9
Ea marcheaza momentul încredintarii libere a omului in mâinile lui Dumnezeu. Ea
marcheaza acceptarea intalnirii cu Hristos si a vietii in har. In acest sens, Sf. Pavel spune:
de vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul și vei crede în inima ta că Dumnezeu L-a
înviat pe El din morți, te vei mântui” si apoi reia spunând „caci cu inima se crede spre
dreptate, iar cu gura se marturiseste spre mântuire” (Rm 10 :9-10). Din textul de mai sus
înțelegem că virtutea credinței este legată de un fapt deodată istoric și
extraordinar/minunat – Invierea lui Hristos, că ea are o anumită relație cu dreptatea (lui
Dumnezeu) și că are un caracter misionar: trebuie mărturisită. In capitolul precedent al
aceleiași epistole, Sf. Pavel leagă credința de dreptatea lui Hristos (de restabilirea
raporturilor drepte dintre firea umană asumată de Fiul lui Dumnezeu din Sf. Fecioară și
Dumnezeu), precizând că ea este spre îndreptarea (εις την δικαιωσιν) vieților noastre
(Rom. 5, 18). Vorbește, așadar, de efectul sau de urmarea credinței.

In calitate de virtute, credinta este acceptarea printr-un act liber a adevarului

revelat în Hristos si a vietii noi care decurge,acceptând acest adevăr, precum si
acceptarea fundamentelor si a motivatiilor acestei acceptări și a schimbării calității
vieții. Pentru acest motiv, cuvintele cu care Mantuitorul isi incepe activitatea publica
sunt: „s-a implinit vremea si s-a apropiat imparatia lui Dumnezeu. Pocaiti-va si credeti
in Evanghelie” (Mc 1 :14-15). Iar in prologul Evangheliei dupa Ioan se spune: „si celor
cati L-au primit, care cred in numele Lui, le-a dat putere sa se faca fii ai lui Dumnezeu”
(In 1 :12) sau „caci Insusi Tatal va iubeste pe voi, fiindca voi M-ati iubit pe Mine si ati
crezut ca de la Dumnezeu am iesit” (In 16 :27) sau „cel ce crede in El nu este judecat
(condamnat), iar cel care nu crede a si fost judecat, fiindca nu a crezut in numele Celui
Unuia Nascut, Fiul lui Dumnezeu„ (In 3 :18) sau „cel ce va crede si se va boteza se va
mantui‖ (Mc 15 :16) sau „ca aceasta este voia Tatalui Meu, ca oricine vede pe Fiul si
crede in El sa aiba viata vesnica si Eu il voi invia in ziua cea de apoi (In 6 :40). Acestea
sunt cateva texte care arata necesitatea credintei pentru mantuire. Sf. Pavel are un text
foarte frumos si categoric ce poate sa constituie adevarata definitie a virtutii teologale a
credintei si anume : „credinta este incredintarea de cele nadajduite si dovedirea
lucrurilor nevazute” (Evrei 11:1).
Pentru el, credinta este fundamentul celor nadajduite. Din definita Sf. Pavel,
vedem credinta strans legata de nadejde. Credinta este definita de el in mod paradoxal, ca
nadejde care detine ceva fara sa il aibe inca si cunoastere a ceva, fara sa fie vazuta
realitatea celor cunoscute. Traducerea nu reda însă profunzimea expresiei grecesti
putandu-se intelege ca, credinta este fundamentul celor nadajduite, este criteriul
realitatilor nevazute. Deci credinta este fundamentul sau substanta celor nadajduite si
dovada celor care nu se vad. Credinta este indreptata spre ceva sau spre cineva nevazut
care poate fi doar nadajduit. Aceasta nu inseamna ca ea este doar o inchipuire, o proiectie
spre ceva care nu a dovedit un anumit fundament concret, ci ea este expresia unei
convingeri ferme pentru ca se fundamenteaza pe cuvantul lui Dumnezeu. Mai concret, se
fundamenteaza pe revelatia lui Dumnezeu.

10
 Este greu să dăm o definiție acestei virtuți, cu atât mai mult cu cât are în
componența sa elemente supranaturale – prezența harului Duhului Sfânt. Prima definiție a
credinței a fost dată de Sf. Pavel în epistola către Evrei 11, v. 1-3: ,,credința este ființa
(ὑπόστασις - termen aristotelic) celor sperate, realitatea/garanția/dovada celor nădăjduite”
conform traducerii textului grecesc; însă, din traducerea textului în limba latină rezultă
următoarea definiție: ,,credința este substanța realităților care trebuie nădăjduite și dovada
celor care nu se văd”. Noi am tradus: „credința este garanția celor sperate, dovada celor
nevăzute” (Sfânta Scriptură redă prin: „credința este încredințarea celor nădăjduite,
dovedirea lucrurilor celor nevăzute”); deci, credința reprezintă fundamentul sau
substanța celor nădăjduite și dovada celor care nu se văd sau substanța celor care
trebuie nădăjduite, dovada celor care nu se văd.
Menționăm că latinii făceau diferența între fides și fiducia. Mircea Florian în
lucrarea Misticism și credință spune că prin fiducia,-ae înțelegem capacitatea omului de a
crede, la modul general; este mai degrabă părerea, cu privire la cineva sau ceva – care nu
este neapărat virtute), în timp ce fides, -ei se referă la ceea ce noi numim virtute a
credinței; tot prin fides,-ei putem numi capacitatea omului de a crede într-un dumnezeu în
urma unor demersuri sincere, raționale, științifice, care îl determina să creadă că dincolo
de existența în care ne mișcăm și suntem există o alta care o depășește sub toate aspectele
și pe care nu o putem nega. Fides se referă la credința fundamentată pe adevăruri
obiective (cum ar fi Revelația lui Dumnezeu) pe care și le-a împropriat, făcânsu-le
adevărurile sale sau pe adevăruri care au fost și care rămân exclusiv ale persoanei care
crede, indiferent de ceea ce se afă în jurul ei (ne referim la revelațiile intime și la o serie
de revelații speciale ale lui Dumnezeu, cum sunt cazurile de convertire bruscă).
C. S. Lewis spune foarte frumos că putem înțelege credința la două niveluri:
1. Primul nivel este acela potrivit căruia, pe baza dovezilor pe care le primim din
afară și din propria conștiință, credem că adevărurile Revelației propovăduite de Biserică
sunt adevărate. Este exact ceea ce susține omul de știință sincer, că pe baza științei sau
prin știință a ajuns la postularea unei realități transcendente pe care o crede ca existând și
care îi dă o anumită siguranță. Este credința ca stare psihologică care merită luată în

11
considerare și care ne poate pregăti pentru virtutea credinței, dar care încă nu este virtutea
credinței; prin această credință, omul nu a depășit starea naturală și capacitatea spiritului
uman de a crede.
2. Al doilea nivel este acela unde credința este puterea de a rămâne în fidelitate față
de realități cu privire la care crezi că sunt adevărate și față de care simți nevoia să fii
atașat sau cu care vrei să rămâi în relație. Acest lucru înseamnă că virtutea credinței
constă în fidelitatea în care ne găsim în urma constatării că am intrat într-o relație cu totul
specială cu Cineva căruia Îi arătăm încredere.
C. S. Lewis spunea: ,,A te găsi într-o relație de fidelitate cu cineva înseamnă a te
comporta în așa fel încât fidelitatea ta să se traducă într-un mod de comportare care aduce
bucurie celuilalt și te menține în relație cu el. A fi fidel față de cineva înseamnă să faci
continuu ceea ce acea persoana îți spune să faci, pentru că altfel vei fi infidel. Prin
urmare, a crede în Dumnezeu este același lucru cu a te comporta în funcție de exigențele
Lui. Aceasta presupune o exersare zilnică a relației de fidelitate față de El; iar această
relație de fidelitate presupune: rugăciunea zilnică, frecventarea bisericii și hrănirea cu
Trupul și Sângele lui Hristos”.
Această fidelitate presupune viața corespunzătoare vieții Celui în care crezi, în
care te încrezi și în care îți pui nădejdea.
De reținut că: virtutea credinței nu este îndreptată către un obiect pe care-l credem
ca adevărat – un cuantum de idei cărora le dăm crezare că sunt adevărate și au o
autoritate – ci ea este îndreptată spre Cineva deodată nevăzut și văzut. Pe Dumnezeu care
se manifestă, pe care Îl vedem în lucrările Sale și în Persoana Fiului Său făcut Om, care
este Chipul văzut al nevăzutului Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă că virtutea credinței ar
putea fi o închipuire sau produsul imaginației, ci credința este expresia unei convingeri
ferme pentru că se bazează pe evenimente, pe fapte concrete. În același timp, credința se
referă și la viitor; ea este marcată de viitorul care este decis în promisiunile lui Dumnezeu
și constatat în Persoana lui Iisus Hristos Cel Înviat. Pentru acest motiv, credința este și o
puternică încredințare cu privire la cele care nu se văd. În versetul de mai sus am văzut că

12
virtutea credinței este legată de nădejde, virtutea credinței dă consistență speranței
noastre, iar speranța la rândul ei dă trăinicie credinței.
Virtutea credinței se referă, așadar, la Dumnezeu nevăzut, viu și atotputernic,
la Cuvântul Lui ( Învățătura Lui), la lucrarea Sa mântuitoare și la promisiunile Lui,
încât putem spune că acolo unde este perceput glasul lui Dumnezeu se instalează o
certitudine care nu va mai emite nicio îndoială. În tot acest timp, conform naturii ei,
credința se dovedește a fi o putere care îl face pe creștin capabil să lase ca viața lui să fie
hotărâtă și marcată de ceea ce Dumnezeu i-a descoperit și i-a promis. Pe baza unei
asemenea credințe – a cărei caracteristică este angajarea pe un anumit drum cu fidelitate
față de Cel pe care Îl crezi, în Care te încrezi și spre cele făgăduite – cei din vechime au
devenit obiectul unei bune mărturisiri pe care Dumnezeu le-a dat-o, încât în credință a
crescut și crește șansa unor dovezi din partea lui Dumnezeu, suplimentare celor care vin
să împlinească pe cele de la care s-a pornit inițial în acest demers pe care îl numim viața
de credință și viața în credință.
În viața de credință există un progres în care intrăm în mod liber și, cultivând viața
de credință, ajungem la forme de înțelegere foarte subtile ale unei realități la care nu ne-
am gândit înainte să intrăm în acest univers tainic al credinței. Prin urmare, virtutea
credinței nu este numai acceptare teoretică a unui cuantum de principii și de
adevăruri dogmatice și morale, ci adeziunea personală față de Dumnezeu, care ne
solicită prin descoperirea Sa; este recunoașterea și mărturisirea acestui Dumnezeu,
unic în Ființă și întreit în Persoane. Taina credinței se va exprima așadar în întâlnirea
lui Dumnezeu (care se revelează) cu omul care își deschide sufletul adevărurilor și
faptelor pe care Dumnezeu i le comunică în Revelația Sa. Credința nu are obiect.
Dumnezeu nu este ,,obiectul” credinței, ci Partener în actul credinței, ba, mai mult,
Sursă, Izvor al virtuții credinței. Numai o realitate statică, inertă (chiar moartă) poate fi
obiectul atenției unei ființe vii, cum este omul, ceea ce nu este cazul în credința în
Dumnezeu. El este realitatea vie și nemuritoare, cea mai activă și atotputernică în lucrarea
ei, despre care Sf. Ioan Evanghelistul spunea :,, Ce era de la început, ce am auzit, ce am
văzut cu ochii noștri și am privit și mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul

13
vieții...mărturisim și...vă vestim vouă ca și voi să aveți comuniunea (κοινονιαν) cu noi.
Iar împărtășirea/comuniunea noastră (και η κοινονια δε μας η ημετερα) este cu Tatăl și cu
Fiul Său, Iisus Hristos!( I Ioan,1,1-3). De aceea Dumnezeu nu poate fi niciodată ,,obiect”
și nici obiectualizat prin capacitățile (și obișnuințele) noastre de a face acest lucru.
Ca virtute, credința creștină se fundamentează pe principiul Persoanei, pe Revelația
lui Dumnezeu Cel Personal în care înțelegem că Dumnezeu este Persoană – mai precis
Treime de Persoane. Omul este persoană, creată dupa Chipul lui Dumnezeu, iar virtutea
credinței sale este efectul încrederii în tot ceea ce Dumnezeu i-a descoperit, i-a promis, a
făcut și înfăptuiește pentru el. Deci, credința creștină sau virtutea credinței, constă în
primirea adevărului care se arată în Hristos ca reprezentant al vieții divine, viața cea nouă
spre care suntem invitați și la care este chemat orice om: „pocăiți-vă că s-a apropiat
Împărăția Cerurilor!” (Mt. 4, 17)

Credința, consecință a întâlnirii cu Dumnezeu și a dialogului cu El.

Virtutea credinței nu se constituie la nivelul cunoașterii naturale, ci la nivelul

întâlnirii personale cu Dumnezeu în Hristos și în cadrul Bisericii. Ea nu se realizează
doar prin eforturile puterii noastre de cugetare întrucât nu este nici rodul intuiției naturale,
nici al deducției logice pornind de la creație, dar nici nu exclude toate aceste demersuri,
capacități sau etape. Credința în calitate de virtute - fără să fie o știință cu privire la
Dumnezeu - devine o formă de cunoaștere cu totul specifică a Celui cu care stabilești o
relație de fidelitate sau Căruia îi dai un anumit răspuns care te aduce într-o relație
personală de fidelitate cu El. Credința se constituie în calitate de virtute în dialogul acesta
cu Dumnezeu, întâlnire care nu este pur și simplu informație, ci informare în momentul în
care Dumnezeu oferă harul Său2.

2
Informația este capacitatea noastră de a aduna știri, informarea este acțiunea aceasta prin care Dumnezeu ne face
părtași energiei pe care El o infuzează în universul pe care El L-a creat și pe care îl face să existe.
În secolul al IV-lea, Sf. Grigorie de Nyssa spunea că Dumnezeu pătrunde întregul Univers precum acul pătrunde o
stofă. Este ceea ce am spune noi azi prin cuvântul ,,informează.”

14
 Prin credință ajungem să cunoaștem mult mai mult decât cunoaștem sau puteam
cunoaște rămânând la nivelul natural al capacităților noastre de cunoaștere. Experiențele
mistice nu sunt iluzii induse, ci realități intime foarte concrete (pe care nu le putem
măsura) iar starea de credință nu trebuie să creeze complexe – nici de superioritate și nici
de inferioritate. Credința nu presupune un subiect și un obiect, ci presupune doi sau
mai mulți subiecți care se găsesc în dialog. Persoanele nu se cunosc realmente una pe
cealaltă decât într-un demers punctual al uneia spre cealaltă. Dumnezeu a vrut să fie
cunoscut în acest mod: El ni se descoperă, iar noi ne deschidem acestei descoperiri cu
toată personalitatea, încât numai în felul acesta putem vorbi, nu de știinta lui Dumnezeu,
ci de cunoașterea lui Dumnezeu.
Virtutea credinței instaurează, prin acest tip de cunoaștere cu totul specială dintre
Dumnezeu și noi, o conversație directă: pe de o parte, Dumnezeu ne descoperă ceea ce
creația nu ne poate spune și anume planurile Sale cu privire la noi și, în același timp, ne
descoperă ceea ce mintea noastră nu poate pricepe – și anume adâncimea tainelor lui
Dumnezeu pe care numai Duhul Său le cunoaște. Dumnezeu ni se oferă prin harul Său și
în acest mod ne deschide mintea ca noi să Îl putem recepta, să Îl înțelegem și să intrăm în
planurile Lui. În acest fel, omul devine un interlocutor al lui Dumnezeu și aici se
constituie credința în calitate de fidelitate față de Cel care ne solicită, în calitate de
adeziune la ceea ce El ne comunică și în calitate de încredere în ceea ce El ne făgăduiește.
Pentru acest lucru, virtutea credinței este și putere. In felul acesta ea ne garantează
ceea ce este moral și ceea ce nu este moral, ceea ce este bine sau ceea ce este rău, dar și
ceea ce este progres întru bine. În centrul acestui dialog stă revelația culminantă a lui
Dumnezeu în Persoana Mântuitorului Hristos. Sf. Pavel spune că: ,,Dumnezeu ne-a
descoperit tainele Sale în Hristos.” (I Cor. I, 18) prin faptul că în Hristos ne-a descoperit
iubirea Sa. De aceea răspunsul nostru dat solicitării lui Dumnezeu este un răspuns în
Hristos și nu orice răspuns. Răspunsul pe care îl dăm lui Dumnezeu ne arată că nu suntem
singuri. Omul dă[ un răspuns responsabil lui Dumnezeu, care-l solicită prin Logosul Său.

15
 Virtutea credinței și Duhul Sfânt
Dumnezeu se descoperă prin acte, cuvinte și imagini, cum spune Părintele
Stăniloae, dar Cuvântul lui Dumnezeu și actele înfăptuite de Dumnezeu sunt totdeauna
însoțite de Duhul Sfânt. Altfel spus, înțelegem virtutea credinței ca produsul acestui
dialog între Dumnezeu și om: Dumnezeu se descoperă și omul dă răspuns. În centrul
acestui dialog se află Cuvântul sau Logosul lui Dumnezeu, dar și cuvintele acestui Logos
și în egală măsură este prezent și Duhul Sfânt; iar pentru că Logosul niciodată nu lucrează
separat de Duhul, putem afirma că, atunci când vorbim de virtutea credinței pe care o
socotim o putere (nu în sensul că este o capacitate îmbogățită a omului de a percepe
Cuvântul lui Dumnezeu, ci în cadrul virtuții credinței), Dumnezeu are o prezență efectivă.
Afirmăm că virtutea credinței nu este numai efectul capacității omului de a înțelege logic
(prin logos, adică prin cuvânt, prin discurs/sau efort logic), ci și ceva mai mult, mai tainic,
care ține și de Duhul lui Dumnezeu. Afirmând că deținem virtutea credinței, confirmăm
că depășim ceea ce capacitățile naturale ne pot pune la dispoziție să credem, să ne
încredem în Dumnezeu, dar totodată că, în calitate de oameni, avem în noi înșine
capacitatea de a crede, de a lua act de ceea ce percepem cu prire la Dumnezeu din ceea ce
El ne descoperă, și credem. (Cf. și G. Mantzarides, Morala creștină, vol.II, Ed.
Bizantină, 2006)
Credința este,așadar, un dar al lui Dumnezeu; prin Revelația Sa, Dumnezeu ne-
a dat motivația credinței printr-un act de bunăvoință, dar ne conferă și puterea tainică a
harului Duhului Sfânt, care ne stimulează capacitățile de a rămâne în fidelitate cu El. Mai
mult, afirmăm în egală măsură că nu putem să fim oameni ai credinței în afara Bisericii.
Biserica este mediul ambiant, favorabil întâlnirii oamenilor cu Dumnezeu, în care suntem
renăscuți și înfiați de Dumnezeu prin Botez, în care suntem întăriți și sfințiți prin Sfintele
Taine și ierurgii și prin întreaga lucrare sacramentală și prin disciplina Bisericii. Biserica
este deopotrivă și cea care solicită oamenii la o nouă formă de întâlnire a unora cu alții în
Duhul Sfânt, asigurându-le o nouă formă mai înaltă de cunoaștere, chiar între ei înșiși.

16
 Virtutea credinței nu este simplul dat cu părerea cu privire la ceva, nu se limitează
doar la cunoașterea naturală, ci virtutea credinței este produsul acestui dialog viu între om
și Dumnezeu – Care Se descoperă, ne solicită, ne invită, ne promite,care ne cuprinde în
dragostea sa – iar omul răspunde.
Credința nu este virtute mai ales:
1. Când ea este doar acceptarea teoretică a ideii că există un Dumnezeu, dar care
nu mă obligă învreun fel, sau cu care nu simt nevoia să mă aflu în vreo relație.
2. atunci când obiectul ei nu există: nu poate fi virtute ,,datul cu părerea”că ceva
există.
3. atunci când se referă la realități nedemne să fie crezute – o asemenea stare de a
crede are suport antropologic real, dar este o decădere morală gravă din cauza
caracterului nedemn al obiectului ei (diavol, credința magicienilor, șamanilor, sataniștilor
etc);
4. când ea se raportează nedemn la o realitate demnă; de exemplu: „și diavolii cred,
dar se înspăimântă” (Iac. 2, 19), deci credința lor nu este virtute – această credință are un
punct de referință real, dar diavolii se referă nedemn la această realitate( Cf. Vl. Soloviov,
Indreptățirea binelui, Ed. Humanitas, 1994)
Așadar, are valoare de virtute numai acea credință în ființa supremă (și în cele
careau legătură cu ea) care se raportează la această ființă cu demnitate, adică cu o
nestingherită evlavie filială,care mijlocește omului dialogul cu aceast realitate.

Credința și facultățile sufletești

Credinta este o stare de constiinta dar nu se proliferează numai datorită capacității

naturale sau datorită abilității rationamentelor noastre. Credinta ne pune in fata lui
Dumnezeu, in fata adevarului Sau, pe care Dumnezeu ni-L impartaseste din iubire.
Credința este stare de spirit construită in dialogul cu Dumnezeu incat putem spune
ca in credință noi ne exprimam adeziunea mintii la toate cuvintele si la toate faptele
mantuitoare ale lui Dumnezeu, la toate adevărurile pe care El ni le-a revelat, dar credinta

17
numai cu mintea este o credinta moarta, daca inima (viata afectiva) si vointa nu sunt
implicate.
Virtutea credinței nu exclude capacitatea intelectuala a omului, dimpotriva o
implica si o solicita. Aceasta nu inseamna ca trupul si sangele, adica starea noastra
naturala este capabila prin ea insasi si numai prin ea insasi de virtutea credinței (Mt 16,17
„Nu trup si sange ti-au descoperit tie aceasta, ci Tatal Meu, Cel din ceruri”). Deci nu
intelepciunea omeneasca, de aceea Dumnezeu face sa straluceasca in noi lumina Feței
Sale, adica cunostiinta slavei Sale care este pe fata lui Hristos (Ef 1, 17-18). Cu alte
cuvinte, cel care crede în Hristos o face fundamentandu-se nu numai pe forta mintii sale,
desi are absoluta nevoie de minte sanatoasa ca sa creada in mod eficient. Cel care
crede, crede avand minte sanatoasa dar are si marturia Duhului care ii da capacitatea sa se
rostuiasca în dimensiunea data de starea naturala a omului. 1 Cor 12,3 „nimeni nu poate
spune Domn este Iisus decat numai in Duhul Sfant”. Deci, este nevoie de capacitatea
intelectuala de a crede dar nu pentru a crede. Această credință trebuie fertilizata de Duhul
lui Dumnezeu.
Spunand toate acestea nu sugeram ideea ca acceptand credinta va trebui sa negam
forța rațiunii umane. Credința potențează persoanlitatea fara sa ii rapeasca acesteia ceva.
Adeziunea la adevărurile de credință pe care omul o face, o face pentru ca el intelege, are
toate motivele justificate din punct de vedere psihologic si rational sa creada. In credinta
el face ca ratiunea sa se intregeasca, sa se autodepaseasca. Credinta nu neaga ratiunea ci o
conduce spre adevaruri superioare. Nu se substituie ratiunii, puterii de judecata, in
credință rațiunea devine ceva mai mult nu ceva mai putin. Mai mult, ea va fi pusa in
stransa legatura cu o realitatea care se manifesta, incat omul va fi pus in situatia sa ii
asigure starii de credinta argumentele pe care i le ofera formele de manifestare obiectiva
ale lui Dumnezeu in Revelatia Sa.
Pe de alta parte, capacitatea intelectuala a spiritului uman va aprofunda adevarul de
credinta, trait in Biserica, il va formula de asa maniera incat sinoadele sa il poata
proclama dogmă. Credința nu va reduce tainele datului revelat la principiile gandirii
logice ci receptand datul revelat, cu mintea, omul va face de asa maniera ca logica sa

18
caute lumini si posibilitati noi, datorita harului lui Dumnezeu care este activ in Revelatie
si datorită Mintii lui Hristos, a celui care recepteaza invatatura In 6,63 „Cuvintele mele
sunt duh si viata”. Aceasta ne face sa intelegm ca virtutea credintei face ca logica
omeneasca sa patrunda in lumina dumnezeiasca, lumina care se referă la istoria omenirii,
la vocatia si destinul omului si la insasi vointa lui Dumnezeu, dand sens existentei
universului si existentei umane.
Departe de a fi irationala, credinta ofera o inflorire deosebita si o aprofundare
aparte propriei noastre puteri de intelegere a realitatii in care existam prin participarea la
adevarul dumnezeiesc (incredintarea ca cele pe care le credem sunt adevarate – vera - de
la verum, si sunt adevarate pentru ca sunt intr-o Revelatie sau expresia Adevarului –
Veritas) si prin improprierea Duhului Sfant. Noi credem realitati care ne dau motivatia
rationala sa credem. Cat priveste capacitatea de a intra in structura acestor realitati
intime, aceasta este posibila printr-o lucrare din ce in ce mai eficienta a Harului lui
Dumnezeu prin Duhul Sfant. De aceea crestinul se intoarce spre adevarata lumina venita
in lume pentru a lumina pe tot omul venit in lume, acceptand Revelatia si traind dupa
exigentele acesteia (exemplul cu Sf. Pavel si vipera – au vazut cei de acolo ceva rational
si au crezut – cum a fost muscat de vipera si a supravietuit).
Credința tine in al doilea rand si de o optiune morala.
In calitate de virtute, credinta prin care se primesc si se tin ca adevărate cele
descoperite de Dumnezeu si propovăduite de Biserică, este un act liber, care insa creeaza
o serie de responsabilitati. In acest act liber omul nu este contrans de har, nici de
argumentele pe care mintea i le-ar putea pune la dispoziție cuiva ca sa creada.
Argumentele stimulează voința de a crede, nu o constrânge. Revelatia ofera lumini noi
mintii intr-o solicitare iubitoare. Harul lui Dumnezeu nu sileste personalitatea omului
care, in mod voit, poate refuza acest har (Sfântul Aurgustin – Comentariu la Ioan). Omul
poate oricand sa refuze credința printr-o deturnare a puterii de judecată de la evidenta
rațiunii de a crede si prin obiectii de tot felul.
De ce omul refuza credinta? Din cauza exigentelor pe care le presupune starea de
credinta. Cel care accepta adevărurile revelatiei trebuie sa iubeasca binele personal (adica

19
pe Hristos) si sa ii implineasca exigentele. Credința nu e acceptare unor adevăruri
teoretice care ar satisface curiozitatea logica ci trăirea adevărului revelat care a fost
receptat printr-un efort al mintii. Omul credincios trebuie sa isi construiasca adevarata
viata pe adevarurile vazute, pe adevărurile incredintate si la care tine pentru ca iubeste
Persoana care i-a incredintat aceste adevaruri.
Dogmele pe care le traim s-au format prin acceptarea adevărului revelat. Dogmele
reprezintă angajarea pe un drum specific numai crestinismului. A tine ca adevărat ceea ce
tine de Dumnezeu inseamna sa accepti descoperirea lui Dumnezeu, ceea ce tine de
Dumnezeu. Credința nu e nici acceptarea cu superficialitate a unui cuantum de curiozitati
teoretice, nici a teoretiza pe marginea datului revelat ci este starea de spirit care rezulta
din constiinta intalnirii cu Dumnezeu prin intermediul datului revelat.
Credinta este asadar o optiune morala. Este chiar convertire Mt 1, 14-15? pentru ca
presupune o optiunea luata in mod liber. Această optiune include si acceptarea unei vieti
dusa potrivit exigentelor darului revelat, pentru ca Revelatia nu ne descopera pur si
simplu niste taine ale lui Dumnezeu ci ne deschide o Cale, ne da o directie, orientare. Ne
face sa intelegem ca Dumnezeu este Stapanul si ca trebuie sa ii urmam – „veniti la mine
toti cei impovarati”.
Asentimentul dat de adevărurile revelate in actele de credinta este insotit de
asentimentul fata de valorile credintei. In acea persoana virtutea credinței nu e doar
cunoastere teoretica a tainelor mantuirii. Este o determinare a vietii celui care crede, de
catre valorile care exista in ceea ce a crezut. Cunoasterea adevărului si implinirea binelui
moral, ale carui criterii sunt in datul revelat se interconditioneaza in viata omului. De cele
mai multe ori, unii oameni refuza adevarurile de credinta, pentru ca refuza trăirea dupa
exigentele binelui propus de Dumnezeu în adevarurile revelate. Din nefericire, unii
oameni nu cred adevărurile revelate din mandrie – omul mandru nu crede pentru ca nu
vrea sa fie in dependenta dupa Dumnezeu – „cum puteti crede voi care scoateti slava unii
de la altii si nu va interesati de slava care vine numai de la Dumnezeu?” In 5,44. Prin
urmare, acceptand Cuvantul lui Dumnezeu, in istorie, omul inceteaza sa se mai inchida in
el insusi si sa se bazeze exclusiv pe propriile puteri.

20
 Credinta nu este un simplu fapt psihologic sau de activitate cerebrală. Altfel
transformam credinta ca relația dintre un subiect si obiect (unii spun ca obiectul credintei
este Dumnezeu = gresit; Dumnezeu este cealalta parte din dialogul in care ne rostuim).
Ateismul este, de fapt, refuzul de a fi raspunzator. Pe de alta parte sunt forme de
ateism determinat afectiv – oamenii care au fost smintiti de un tip de comportament al
unor persoane care ar fi trebuit sa se comporte altfel, pentru a le imputernici credinta.

Credința și facultățile sufletești

Nu de putine ori afectivitatea joaca un rol exceptional in virtutea credintei. In actul

credintei mintea si vointa sunt atat de legate una de alta incat in acest act al credintei
trebuie adminsa o mediere a credintei pana si in accesul la lumina adevarurilor revelate.
Cel ce vrea, crede – Sf. Augustin.
Credinta presupune iubirea binelui revelat in Persoana Mantuitorului – lipsa de
pacat, iubirea totala si smerenia. Iubirea nu presupune alegerea intre bine si rau ci
existand in calitate de credinta inseamna ca omul a optat deja pentru bine, l-a recunoscut
in prealabil ca merita sa isi puna increderea in el. Nimeni nu crede daca nu vrea, si nimeni
nu ar vrea sa creada in binele care i se propune daca nu iubeste acest bine.
In credinta ca virtute, un rol preponderent il are Revelatia lui Dumnezeu si a
afectivitatii inimii omului, care face de asa maniera incat harul lui Dumnezeu, energie
care ne vine in afluxuri de generozite a lui Dumnezeu se indreapta spre noi.
Despre existenta unui „tu” luam act numai in Revelatia lui Dumnezeu. Omul
trebuie sa iubeasca adevarul si binele revelate spre a putea crede, dar nu poate face
aceasta daca este mandru. Cand spunem ca el trebuie sa iubeasca adevarul revelat, binele
revelat, binele personal.
Virtutea credintei nu se limiteaza nici numai la minte nici numai la vointa ci
vizeaza inima omului, intelegand din acest concept adancul din om – Sf. Pavel – „se
crede cu inima, spre dreptate”( Rom 10,10).

21
 Credinta trebuie cautata acolo unde cunoasterea si iubirea sunt una, in elanul
duhovnicesc al persoanei umane spre Creatorul sau. Credinta este asadar actul in care, in
urma unei judecati lucide, iubind si audeterminandu-ne viata in functie de motivatiile pe
care le intalnim in actul de revelare al Dumnezeului cel personal, trebuie sa vedem ca
suntem oameni in credinta mai mult decat fiind subiecti ai credintei – atunci cand noi
eram necredinciosi Dumnezeu a murit pentru noi.
De aceea este absolut necesara pentru mantuire, pentru ca virtutea credintei ne
plaseaza in aceasta ambianta a prezentei lui Hristos Cel viu si avem sansa astfel de a
beneficia de aceasta ambianta.
Credința este un demers personal care solicită și angajează omul întreg, orientând
toate formele de activitate ale acestuia, sufletești (minte, voință, viață afectivă) și trupești.
Ea pătrunde până ,,la inima omului”(Rom.10,9), adică până la ceea ce este nivelul și locul
cel mai spefic omenești, solicitând omul spre o continuă înnoire în sensul celor crezute.

Necesitatea credinței
Necesitatea credinței se găsește înainte de toate în aspirația omului după fericire.
După Fer. Augustin ,, a trăi fericit înseamnă a te bucura de bunuri adevărate și
sigure.”(De lib.arb. I;14,30). Mergând pe linia celor spuse de Sf. Petru (II Petru, 1,4), Sf.
Vasile cel Mare spunea că ,,fericirea este participarea la Cel Nepieritor.” Aceasta nu se
poate realiza stând departe de Cel cu adevărat fericit (Sf. Grigore de Nyssa), ci, dând
crezare Revelației lui Dumnezeu și tuturor celor spuse și înfăptuite de Dumnezeu, mai
ales cele spuse și realizate de El în/prin Fiul Său făcut om, Mântuitorul Hristos. Pornind
de la această năzuință interioară a omului după fericire și accesul la ea, este ușor de
înțeles necesitatea credinței în Cel care poate oferi fericirea.
In al doilea rând, credem pentru că, acceptând Revelația lui Dumnezeu, în ea găsim
formulări de genul:,,Cel care crede în Fiul are viață veșnică”( Ioan;3,36); ,,Cel ce va crede
și se va boteza se va mântui, iar cel care nu crede se va osândi”(Mc.16;16) ;,,Fără credință
este imposibil să placem lui Dumnezeu.”(Evrei, 11;6), dat fiind că, prin credință Hristos,
strălucirea slavei și chipul ființei lui Dumnezeu (Evrei,1;3), în Care locuiește toată

22
plinătatea Dumnezeirii(Col.2,9) se sălășluiește în inimile noastre (Ef.;3,17), El, Cel în
Care Dumnezeu-Tatăl și-a arătat bunăvoința ( Mat.3;17; Mc.1,11; Lc.3;22), de care
trebuie să ascultăm (Lc.9;35), după cum au auzit Sfinții Apostoli în munte, cu ocazia
Schimbării la față a Domnului.
Prin aceste texte înțelegem că virtutea credinței este condiție a mântuirii. Dar,
trebuie reținut: 1. credința este un angajament al întregii personalități umane, nu numai a
vreunei funcții a psihicului uman (rațiune, capacitate de înțelegere a subtilităților lumii,
voință sau sentiment); 2. nu orice credință ( cea pe care o are credinciosul aparținând
oricărei religii), nici chiar cea despre care subiectul uman (credinciosul) afirmă că este
expresia unei experiențe personale a întâlnirii (tainice) cu Dumnezeu, ci credința în
Hristos Domnul și Mântuitorul.
In al treilea rând, spuneam mai sus, credința este fidelitate față de Cel în care am
crezut și față de tot ceea ce El a înfăptuit și ne-a învățat. Ajunsă la aici, ea poate da
omului acel curaj și spontaneitate ( pe care o are fiul față de părintele său) care-i
permite ,,să se prindă de poala hainei” lui Hristos, ca altădată femeia bolnavă din
Capernaum și vindecată datorită acestei prinderi. Aceasta înseamnă învrednicirea de
accesul la universul de taină al lui Dumnezeu (II Petru, 1;4) unde omul se schimbă după
modelul fierului care a fost băgat în foc. Intrarea, prin credință în universul de taină al lui
Dumnezeu îl face pe cel ce crede să aibă parte de bunăvoința lui Dumnezeu. Aceasta nu
este, ca în cazul bunăvoinței omenști, un simplu sentiment frumos, ci o energie, care
arde, care schimbă, care normalizează.,, Am simțit puterea care a ieșit din Mine”( Lc.
8;46) a spus Iisus când femeia bolnacă s-a atins de poala hainei lui și s-a vindecat de
suferința incurabilă, dat fiind faptul ,,căci putere ieșea din El și-i vindeca pe toți”(Lc.
6;19). Aceasta este, de fapt, finalitatea credinței/fidelitate: schimbarea din starea omului
căzut la starea omului mort și înviat cu Hristos. Puterea care-l schimbă pe cel care,
crezând, a intrat în intimitatea lui Dumnezeu, de la ce a fost la ceea ce a devenit, este
harul lui Dumnezeu. De acesta omul are parte, într-o primă etapă, în momentul în care a
luat act de Cuvântul lui Dumnezeu (care totdeauna lucrează împreună cu Duhul Sfânt), în
același har moare și învie cu Hristos, în Taina Sfântului Botez, este pecetluit în/cu

23
abundența aceluiași har în Taina Mirungerii și prin același har este hrănit cu Trupul și
Sângele lui Hristos ca unul care a fost înfiat în Fiul, încât i se confirmă saltul de la nivelul
de ,,persoană credincioasă”, în sensul larg al cuvântului, în ,,fiu al lui Dumnezeu”, care
nu-i va mai spune lui Dumnezeu numai ,, Stăpâne, Doame”, ci și ,,Tată.” (Mat. 6;4,6, 9),
Abba, Părinte ( Gal.4;6).
Harul, fără a afecta libertatea noastră, lărgește capacitățile celui ce crede, încât să
poată face fapte vrednice de schimbarea de care a avut parte (Mat.3,8; Lc.3,8), absolut
necesare mântuirii (Iacov, 2,17).
Pentru acest motiv, înainte de primirea Tainei Sfântului Botez, se cere neofitului
mărturisirea credinței Bisericii, la fel și înainte de împărtășirea cu Trupul și Sângele lui
Hristos, la Sfânta Liturghie. In cazul Botezului pruncilor, mărturisirea o fac nașii, părinții
și toți cei prezenți (membrii Bisericii) în numele celui care urmează să fie botezat. Acesta,
prunc fiind va avea privilegiul să crească într-un mediu( Biserica) prielnic credinței,
depășind oarecum, momentele trecerii de la necredință la credință, pe care le are de
parcurs omul necredincios (sau de altă credință/religie) care vrea să fie creștin.
De fapt, în cine credem? Și ce crede?
Credem în Dumnezeu, unic în Ființă, întreit în Persoane (Tatăl, Fiul și Sfântul
Duh), Creatorul lumii și al omului și purtătorul de grijă al ei și al nostru. Credem în
Dumnezeu Mântuitorul și în Dumnezeu Sfințitorul. Credem toate faptele mântuitoare și
sfințitoare ale acestui Dumnezeu. Dăm crezare tututuror celor pe care Dumnezeu ni le-a
transmis prin Revelația Sa supranaturală, culminantă în Persoana Fiului Său făcut om,
Domnul iisus Hristos. Credem în eficiența Trupului Său mistic în lume, Biserica, și cele
pe care aceata le învață. Credem în viața de veci.

Creșterea în credință

Fiind virtute, credința presupune un dinamism care-i este totuși specific.

Mântuitorul vorbește de persoane cu puțina credință (Mat.6,30;14,31; Lc.9,38), pe care
nu-i respinge (pentru că nu sunt necredincioși, ci pot crește în credință), așa cum

24
semnalează și multa credință a altora(Mat.15,28). Vorbește de sămânța de muștar care are
vocația de a crește într-un arbore în care vin să se odihnească păsările. Credința poate
crește cum poate să și diminueze și chiar să fie pierdută. In virtutea credinței sunt anumite
grade, anumite trepte care confirmă calitatea ei de a fi din ce în ce mai determinantă și de
a angaja în ceea ce ea presupune (fidelitatea față de Hristos) zone din ce în ce mai extinse
și mai profunde din personalitatea și din experiența noastră, de așa manieră, încât cel
credincios să aibă parte de ceea ce Apostolul Pavel spunea efesenilor prin
cuvintele:,, ...imi plec genunghii înaintea Tatălui Domnului nostru Iisus Hristos...să vă
dăruiască după bogăția slavei sale, ca să fiți puternic întăriți, prin Duhul Său, în omul
dinăuntru, și Hristos să se sălășluiască, prin credință, în inimile voastre, înrădăcinați și
întemeiați fiind în iubire, ca să puteți înțelege împreună cu toți sfinții care este lărgimea și
lungimea și înălțimea și adâncimea și să cunoașteți iubirea lui Hristos cea mai presus de
cunoștință, ca să vă umpleți de toată plinătatea lui Dumnezeu.”(Ef. 3, 14, 16-19).
Creșterea în credință înseamnă perseverarea în tot ceea ce înseamnă angajamentul în
adeziunea la cele crezute și fidelitatea față de Cel în care am crezut, încât, să avem parte
și noi de abundența de har, semnalată de Sf. Pavel prin cuvintele:,, de toată plinătatea lui
Dumnezeu,”chiar în solicitările variate și în riscurile pe care le presupune societatea post-
modernă.

Responsabilitatea celui ce crede sau despre faptele credintei

Credinta ne da un anumit statut – cel de candidat la botez , si ulterior de membru al

Bisericii, ramanand ca noi sa retinem acest statut prin continua vietuire in Dumnezeu.
Fata de virtutea credinței avem diferite responsabilitati care ne asigura un comportament
adecvat exigentelor celui care ne-a ajutat sa ne rostuim in interiorul virtuții credintei.
Cand vorbim de exigentele chemarii lui Dumnezeu in revelatie Sa, nu vrem sa spunem ca
exigentele sunt ordine, dat fiind faptul ca exigenta lui Dumnezeu nu este altceva decat un

25
act de condescendenta a lui Dumnezeu fata de creatura Sa, caruia vrea sa ii
impartaseasca adevarul mantuitor.
Exigentele credintei sunt chemari, invitatii, solicitari, care se potrivesc cu natura
autentica a omului si cu aspiratiile lui profunde.
1. Credinciosul are responsabilitatea sa cunoasca mai bine credinta. Daca prin
credinta avem acces la Tainele lui Dumnezeu, primim harul lui Dumnezeu care
ne ilumineaza mintea, pe masura ce ne adancim in increderea in cele
descoperite de Dumnezeu si propovaduita de biserica, primim harul, ne
iluminam mintea, impartasindu-ne de tainele lui Dumnezeu. In acest fel
participam la viata de comuniune cu el. Fiind cu cineva in comuniune incepi sa
il cunosti mai bine pe acel cineva. Stand alaturi de el, el o cunoaste prin contact
nu prin silogism. Credinta ne mareste aceasta capacitate de cunoastere prin
masura ce adancim datul revelat. Prin urmare, se cade ca omul credinscios sa
primeasca tezaurul de credinta, iar dupa ce l-a primit trebuie sa purceada la
cunoasterea lui. Credinta are nevoie asadar de maturizare iar maturizarea este
posibila printr-o crestere fireasca, progresiva in cunoasterea adevarului
mantuitor prin informarea cu privire la ele, prin asimilarea lor didactica, prin
deprinderea cu ele in viata de zi cu zi dar mai ales prin interiorizarea si
improprierea acestor adevaruri in mod corespunzator varstelor vietii si
posibilitatii fiecaruia dintre noi de asa maniera incat la un moment dat sa simti
efectiv ca te gasesti in prezenta lui Dumnezeu Cel viu. Aceasta este posibil
deoarece credinta nu ne poate ilumina existenta decat daca continutul ei ne
patrunde adanc fiinta noastra proprie. Aceasta, cunoasterea adevarului de
credinta, este cea mai importanta exigenta pe care o presupune virtutea
credintei. Responsabilitatea crestinului este sa adanceasca cunoasterea credintei.
Biserica este invatatoarea prin excelenta a adevarului revelat. Ea este cea care
prezinta credinta autentica, mantuitoare, si adevaratul mod de viata conform
credintei. Spre a cunoaste in mod autentic cunoasterea lui Dumnezeu si a creste
in mod normal din punct de vedere al credintei, trebuie sa ramai in biserica, sa

26
 ai constiinta ca esti un membru viu al acesteia si sa te comporti in interiorul
acesteia ca un membru viu, nu pacatuind fata de aceasta cunoastere a credintei,
prin dezinteresul fata de cunoasterea credintei, prin mentinerea credintei la
nivelul unor rituri si obiceiuri a caror semnificatie nu o mai stim si prin
nefrecventarea lucrarilor bisericii si in genenral prin neluarea in seama a ceea ce
credinta invata.
2. Crestinul trebuie sa indeplineasca in mod frecvent fapte ale credintei. In
momentul cand omul aude kerygma bisericii si consimte sa ii accepte acest
mesaj, face desigur un act de credinta. Adopta credinta printr-un act de
incredere. In cazul copilului botezat cand el nu e capabil sa faca acest act de
credinta, actul de credinta se face prin substituire de catre parinti si de catre
nasi, chiar de comunitate. Acesta este un principiu – Hristos se substituie lumii
si a mantuit lumea pentru ca nu avea pacatul lumii. Acel copil va creste in
ambianta bisericii, incat copilul va ajunge sa savarseasca fapte conform
credintei ca pe cele mai firesti fapte posibile. Acesta este motivul pentru care
biserica unifica botezul creștinilor. In momente delicate in care uneori sufletul
este tulburat in credinta lui el se va intari in credinta, savarsind fapte ale
credintei, chiar daca starea lui in acest moment este tulburata. Crestinul trebuie
sa stie sa savarseasca in mod constant si constient acte de credinta, spre a-si
intari credinta la vreme de ispita. Trebuie sa nu uitam ca de fapt fara sa
realizam, noi facem fapte ale credintei: rugaciune, semnul Sfintei Cruci,
postirile, etc.. Ele trebuie mereu constientizate astfel incat sa le vedem forme
firesti ale celui care se gaseste intr-un trup (adica biserica) care trebuie sa aiba o
anumita tinuta in lume. Inseamna adica, sa stii sensul real al savarsirii acestora.
Inseamna sa stii ca prin fiecare gest care presupune credinta, sporim in relatia cu
Dumnezeu. Cea mai importanta fapta a credintei ramane rugaciunea. Credinta
vie primeste viata in rugaciune si rugaciunea traieste din credinta. Sf Ioan Gura
de Aur – in rugaciune suntem lasati in pace de satana.

27
3. Necesitatea marturisirii credintei – crestinul are obilgatia de a-si marturisi
credinta in cuvinte, ganduri si fapte. Chiar frica de moarte nu va putea fi un
motiv de renegare a credintei. Credinta presupune o declaratie publica, in care
se afirma credinta bisericii si in persoana lui Hristos. Preotii bisericii nu au drept
nici sa se ascunda nici sa isi disimuleze credinta. Păstorul cel bun isi pune viata
pentru oile sale. Un păstor poate insa parasi o anumit comunitate numai din
motive pastorale – „atunci cand va prigonesc intr-un oras, mergeti in altul!”.
4. Nevoia de a impartasi credinta si altora – Hristos a venit ca sa
propovaduiasca Evanghelia la toate neamurile. Cu alte cuvinte a dat dreptul la
credinta tuturor oamenilor, catre care fiecare om care crede are responsabilitatea
sa prelungeasca faptul ca el este credincios, mesajul lui Hristos catre cei
necredinciosi. Nevoia de a fi misionar prin marturisire este una din exigentele
credintei. Astfel orice credincios nu e numai beneficiar al roadelor credintei ci si
impreuna lucrator cu Dumnezeu, incat tot omul sa cunoasca in ce consta
credinta
5. Responsabilitatea de a-si apara credinta – Sfantul Pavel – „noi pastram
credinta in vase de lut”. Inimile si mintile noastre pot fi naruite spre a face face
exigentele credintei, de aceea omul credincios poate sa il roage pe Dumnezeu sa
isi pastreze credinta. Trebuie sa facem tot ce ne sta in putinta de a ne apara
credinta de cazurile care ne-ar pune in pericol credinta. Sunt justificate actiunile
prin care se sustine predarea religiei in scoala, sunt justificate de descurajarea
celor care denigreaza credinta si pe Dumnezeu. Pentru a pastra credinta este
nevoie de evitarea mediilor care pun in primejdie calitatea credintei. E de dorit
sa evitam casatoriile cu persoane necredincioase sau casatoriile mixte sau alte
imprejurari care ne fac sa slabeasca credinta. Obligatia credinciosilor – sa aiba
un mod de viata conform cu credinta – credinta fara fapte este moarta (Ep. Sf.
Iacov). Tot asa de moarta este credinta trufasa, triumfalista. Credinta
mantuitoare trebuie insotita de iubire, fapte de smerenie si iubire. Crestinul
trebuie sa se fereasca de profetii mincinosi si de faptul si comfortul care nu

28
 intotdeauna il fac sa il vrea pe Dumnezeu. Trebuie sa foloseasca aceste structuri
spre a-si marturisi credinta fata de aceasta lume chemata ea insasi sa participe la
bucuria intalnirii cu Dumnezeu. În acest fel se confirma calitatea credintei incat
aceasta va trebui sa fie una frateasca, sa fie modesta, si sa fie una formata in
lumea de azi si pentru lumea de azi.

Roadele virtuții credinței

Raspunzand exigentelor pe care le presupune credinta, ne putem impartasi de
anumite roade ale credintei vii.
1. Credinta face ca centrul de gandire al omului sa se deplaseze de pe om pe
Dumnezeu. Credinta va face ca inima omului sa se deschida in directia lui Hristos Care ii
va restaura constiinta facand in felul acesta ca omul sa il descopere pe Dumnezeu Cel viu
drept criteriu fundamental. Adica sa nu vad pe Dumnezeu ca unul gata sa ma
pedepseasca ci ca unul care vrea sa ma integreze in iubrea Lui.
2. Pentru cel credincios realitatea crestina devine mai usor de inteles. Va conduce
la intelepciune pentru ca omul credincios va discerne ce este profund in lume. Va intelege
ca in credinta el vede in ultima instanta sensul lumii.
3. Pentru cel credincios exigențele pe care le presupun viața cea nouă și ,,calea cea
strămtă” devin mai ușor de îndeplinit: ,, Veniți la Mine cei împovărați și veți găsi odihnă
sufletelor voastgre!” pentru că ,,Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine!(Gal.2,20)
4. Credinciosul are o altă percepere și o altă înțelegere a Tainelor lui Dumnezeu. Ea
duce la aprofundarea celor crezute inițial și la o înțelegere superioară a lor. Dând omului
posibilitatea să înțeleagă taine pe care ochiul nu le-a văzut, urechea nu le-a auzit și la
mintea omului nu s-au suit ( ), credința duce la o înțelepciune care nu este înțelepciunea
lumii (I Cor.1, 18-30), ci una care vine din gândirea lui Hristos( I Cor.2,12-16).
4. Credința conferă omului o nouă demnitate, demnitate și o nouă libertate:
demnitatea și libertatea fiilor lui Dumnezeu, în sensul că, prin credință, omul este eliberat
de dilema existenței într-o lume fără sens și fără semnificație.

29
 5. Credinta duce la nadejde oferind pacea pe care lumea nu o poate oferi. Credinta
ne ofera liberatate, altceva decat absenta unei legi care constrange, este libertatea care da
responsabilitate. Din nefericire credinta presupune si anumite riscuri sau o credinta
nedeplina ne poate pune in situatii ca afirmand-o ca atare, de fapt noi sa ne comportam
cazand din ea.
6. Credința dă șansă creștinului ca, în actele de cult( în care trecutul este ,nu numai
comemorat, ci actualizat) să trăiască împreună cu sfinții din istoria mântuirii, cu Hristos
însuși, actualizat prin lucrarea Duhului Sfânt și să se hrănească cu Trupul și Sângele Său
euharistic, în Taina Sfintei Liturghii.

Pacate impotriva credintei:

1. Necredinta. Exista o necredinta la cei care nu au auzit inca de Hristos. De
acestia va avea grija Dumnezeu. La intrebarea ce se va intampla cu cei care nu
au auzit de Hristos raspundem ca nu putem raspunde triumfalist, ca sunt lasati
pierzarii. Este treaba lui Dumnezeu. Exista o necredinta vinovata din cauza
neglijentei. Este neglijenta celor care cu bunastiinta au neglijat sa se informeze
atat cat a fost necesar sa inteleaga tainele credintei. Exista o credinta profund
vinovata de a refuza tezaurul credintei. Acest refuz este pacatul necredintei care
este pacat impotriva Duhului Sfant, impotriva actiunii continue a lui Dumnezeu,
prin Persoana Duhului Sfant, astfel incat omul sa creada. Pacatul necredintei
este foarte mare pentru ca prin el ne excludem de la mantuire. „Cel ce crede in
El nu este judecat, iar cel care nu crede a fost deja judecat” In 3,18. Omul care a
inteles ca Iisus este Fiului lui Dumnezeu dar nu crede, savarseste pacat de
moarte.
2. Erezia si apostazia: erezia nu este simpla eroare in ale credintei sau simpla
invatatura neconforma cu credinta. Este erezie aceea prin care, din rea vointa, se
neaga unul sau mai multe adevaruri ale credintei. Negarea intregului tezaur al
bisericii se numeste apostazie. Erezia este pacat pentru ca prefera un punct de
vdere individual pe care il absolutizeaza. Cel care ignora in mod deliberat un

30
 anumit punct de credinta este in erezie si este cazut din credinta. Sunt situatii in
care anumiti teologi au avut puncte de vedere personale care nu intotdeauna nu
au fost conforme cu invatatura bisericii. Dar au fost nuante ale unei gandiri care
are dreptul sa isi spuna punctul de vedere. Ex: apocatastaza la origen – ipoteza
de lucru, nu e marturisirea lui de credinta.
3. Indoiala: nu putem confunda indoiala ca pacat cu lipsa de decizie. Indoiala
vinovata este cea care izvoraste dintr-o judecata lipsita de evlavie, a unei minti
care prefera intunericul, pretextand ca mintea lui nu pricepe posibilitatea
adevarului revelat, acesta il refuza, de fapt, pe Dumnezeu. Ca si necredinta, un
atare om pune modul sau de a vedea mai presus de Dumnezeu. Atunci cand
indoiala nu provine din niste maladii ci dintr-o cunoastere relativa, superficial
sau dintr-un gen de viata dus in contradictie cu exigentele credintei. Cei care se
indoiesc profund vinovat de existenta lui Dumnezeu sunt de fapt cei care prefera
un tip de viata in care nu doresc o intalnire reala cu Dumnezeu cel viu.

VIRTUTEA NĂDEJDII

Fundamentul antropologic al nădejdii

Omul vine cu propriul sau aport in constituirea virtutilor. Chiar daca acordam o
pondere foarte insemnata a acestor virtuti, nu inseamna ca in ele nu se tine cont de
factorul uman. In teologia protestanta, se accentueaza foarte mult interventia lui
Dumnezeu incat nu se mai vede factorul uman.
Omul este singura fiinta de pe pamant care a trait cele pe care le consideram
trecute, in prezent si se pregateste pentru viitor, sau poate trai anticipat viitorul, prin cele
pe care si le proiecteaza imaginativ in viitor. Nu putem spune ca trecutul nu mai conteaza.
Dimpotriva. Purtam trecutul nostru in informatia genetica, in memoria individuala (Ps 50,

31
„păcatul meu este pururea inaintea mea” – retinem pacatul si traumele pentru ca este o
tulburare in ordinea binelui in care noi suntem rostuiti).
Noi purtam trecutul nu numai in ceea ce inseamna traume ci si ceea ce inseamna
transmiterea a ceea ce suntem noi în ceea ce suntem în sensul cel mai specific uman,
anume codul genetic. Există, deci, trecutul, cu semnificatii mult mai profunde in noi decat
credem. Trecutul nu este numai ceva ce a fost. Daca viata omeneasca este marcată de cele
3 dimensiuni ale timpului, putem spune ca cele 2, trecut si prezent, pregatesc si determina
parcursul omului,viitorul acestuia.
Omul este fiinta care nazuiteste si este orientată spre viitor. In calitate de ființă
credincioasă,omul este orientat fundamental spre viitor si isi pregateste viitorul; el are
capacitatea de a-si propune ținte, finalitati, obiective, de a-și visa/imagina viitorul. Cu alte
cuvinte avem capacitatea de a ne face idealuri. Nu de puține, ori omul obișnuit confunda
nadejdea cu idealul (un ganditor occidental a spus despre ideal că este „o otrava specific
pagană care aduce atatea slăbiciuni la cei mai generoși dintre oameni si care este o
obsesie a literaturii in general”).

Temeiul teologic al virtuții nădejdii

Idealul nu este nadejde, nu e virtute, e o modalitate in care noi proiectăm viitorul

nostru, este un obiect pe care ni-l constituim noi insine si spre care tindem uneori cu toate
aspirațiile noastre, pentru că avem capacitatea de a nazui spre a scapa din corsetul lumii
marcate de cele 3 dimensiuni. Idealurile ipotetice, realizabile nu se confund cu nadejdea,
dar il arată pe om drept fiinta care este capabilă sa nadajduiască, așa, încât, virtutea
nadejdii are o componenta antropologică ce nu trebuie neglijată. Omul tinde spre viitor,
marcat de trecut si prezent si tinde sa nadajduiasca spre viitor, care sa fie conform cu
aspiratiile sale, un viitor posibil de realizat.
Nădejdea și idealul

32
 In ceea ce priveste virtutea teologală a nadejdii, aceasta nu neaga capacitatea
omului de a avea idealuri, dar ea nu se confundă cu idealul, încat noi nu avem virțuti
pentru ca puteam avea idealuri ci pentru că avem un Invatator, care ne dă garantie cu
privire la viitorul nostru, pe care Il credem, I ne incredințăm, Căruia Îi luăm in serios cele
descoperite și toate promisiunile pe care El ni le-a facut. Ba mai mult, îl urmăm de-a
lungul vieților noastre, dat fiind faptul ca El ne vorbeste in calitate de Cel care este Alfa si
Omega. In El sunt realizate, implinite, dincolo de spatiu si timp, toate cele care constituie
motivația rationala a virtutii crestine.
Sf. Isaac Sirul spune despre credință că întărește nădejdea, că dulceața nădejdii este
născută din credință. Este vorba, desigur, despre credința care-L mărturisește pe
Dumnezeu, credința care nu se îndoiește în nădăjduirea celor bune, care se află pe calea
lui Dumnezeu ( Cuvinte către singuratice, partea a II-a, Cuvântul I, 1).
Virtutea credinței se fundamentează pe perceperea și recunoașterea prezenței sigure
a lui Dumnezeu și rămânerea în fidelitatea față de El (concretizată într-un mod specific de
comportare). La rândul ei, nădejdea este recunoașterea unor certitudini viitoare pe de o
parte, prezente deja în ceea ce constituie motivarea/ argumentarea credinței (Invierea
Domnului și toate cele care intră în cadrul faptelor minunate ale lui Dumnezeu), iar, pe de
altă parte, crezute ca realizabile în viitor pe baza promisiunilor Celui în care am crezut.
Nădejdea constă în recunoașterea unor realități viitoare ce se nasc din evidența pe care
ne-o oferă crredința.
Nădejdea pornește de la posibilitatea omului de a-și face planuri, proiecte, idealuri.
In calitate de virtute teologală, nădejdea se fundamentează pe aceesși certitudine a
prezenței și a dialogului cu Dumnezeu care face să se nască virtutea credinței.
Certitudinea celor de care suntem încredințați prin credință ne dă certitudinea celor pe
care le nădăjduim.
Aici este diferența între idealuri, proiecte de viitor pe care ni le facem și în care, în
mod firesc credem și cele pe care le nădăjduim.
Nădejdea este certitudinea plină de încredere că cele pe care Dumnezeu le-a promis
se vor realiza, fundamentată pe ceea ce omul a văzut și pentru care a crezut (I Ioan 1, 1-

33
4). In virtutea nădejdii nu pornim, însă de la capacitatea minții umane de a face proiecte a
căror certitudine nu se află decât în mințile sau în imaginația noastră, ci de la fapte
concrete minunate petrecute realmente în istorie, ca forme și dovezi ale prezenței
excepționale a lui Dumnezeu în această istorie , în ceea ce ne privește, de la prezența
însăși a Fiului lui Dumnezeu și de la realitatea lucrării și învățăturii lui în lume (și în viața
fiecărui om), de la cele pe care El ni le-a spus și ni le-a promis.Cât crezi în ceea ce a fost,
este și va fi Iisus, cât crezi în lucrarea Sa și cătă crezare dai învățăturii Lui, tot atât și
nădăjduiești. Cf. și Luigi Guissani, Se poate și așa, Ed. Galaxia Gutemberg, 2010, pp.173
și urm.)
Ca sa fie virtute, nadejdea, presupune o contribuție omeneasca, dar devine virtute
teologala, numai daca are drept motivatie Revelatia lui Dumnezeu, si promisiunile
acestuia, pe de o parte, daca il are pe Dumnezeu si Împărăția Lui, drept obiectiv, si in
general, daca are drept obiective realitatile care au constituit obiectul promisiunilor lui
Dumnezeu. Avem deci datul ontologic si pe Hristos (nadejdea noastra) care ne-a arătat în
în ceea ce a învățat, în ceea ce a în făptuit în lume și în El Însuși ceea ce este promis.
Fundamental este faptul Hristos cel Înviat. De aici pleacă Evangheliile si Epistolele, în
care am aflat si despre intraga viata a Mantuitorului Hristos. A fost la baza acest fapt, a
fost Cineva Care a Înviat. Aici se fundamentează virtutea nadejdii, altfel ea ar fi o
calitate, o performanță omenească, ce s-ar datora exclusiv sentimentelor noastre, puterii
de judecata, sau ar fi o simplă pasiune care ar duce la realizarea idealurilor propuse.
Avem, deci, capacitatea de a ne proiecta idealurile in viitor dar nu identificam idealurile
cu nădejdea, ca virtute teologală.
Nadejdea este un complex de însușiri care ne orientează spre o realitate specifică
spre Hristos, Care a fost, este și va fi, nadejdea noastra. Sa nu fie deci doar un efort etic.
Virtutile teologale nu sunt numai acest lucru. Presupun asceza, dar in egala masura si
infuzia de har celor carora Dumnezeu il ofera.
Nadejdea are ca fundament credinta, o certitudine care se gaseste in promisiunea
lui Dumnezeu, certitudine in ea insasi, fără greseală. Pentru acest motiv, virtutea nădejdii
este o încredere absolut ferma pentru obținerea unui bine, carfe nu este nu numai viitor,

34
carem cu toată capacitatea omului de a-si realiza idealurile propuse, este motivată profund
de ceea ce omul a trăit efectiv și trăiește în faptul credinței.In certitundinea și în
experiența credinței, omul are fundamentul nădejdii în cele făgăduite de Hristos, adică în
bunurile promise în Împărăția lui Dumnezeu care e o realitate la care omul nu a
contribuit cu nimic. Este pregatită de Dumnezeu celor care trăiesc conform cu rânduielile
lui Dumnezeu. Dar capacitatea noastră de a participa la aceasta Împaratie depinde de
modul in care Îl vom lasa pe Dumnezeu sa imparațeasca in noi, in prezenta noastra,
trecut, prezent si viitor. Aceasta exprima calitatea crestinului de om al nadejdii. Crestinul
e un om care speră. In ebraică speranta inseamna legatura, relatie. Noi nu ne putem
mântui decat daca suntem in relație cu Cineva cu Care am intrat in relatie prin faptul că
ne găsim într-o relație de fidelitate cu El. Nadejdea este garantată de Cuvantul lui
Dumnezeu. Daca nu ar fi asa, ar fi absurdă. Cum poti sa crezi intr-o Imparatie pe care ai
postulat-o tu insuți, numai din idealuri? Noi ne fundamentam pe ceva foarte concret si pe
o autoritate foarte concretă.
Prin virtutea credinței creștinul are certitudinea unea Prezențe excepționale date de
Dumnezeu, în mod direct în revelație sau indirect prin martor/mărturisitor și prin harul
Duhului Sfânt care însoțește Cuvântul. Nădejdea se fundamentează pe recunoașterea
certitudinii viitoare, ca o consecință logică a experienței excepționale pe care omul a
avut-o, încât a ajuns să creadă. Pe evidența celor care ne-au determinat să credem și să
intrăm într-o relație de fidelitate cu Dumnezeu se naște certitudinea pentru cele pe care
Dumnezeu Căruia ne-am încredințat viața, ne arată (în Hristos și ca Hristos) și ne
promite. In cazul nostru, nădejdea, ca virtute teologală, se sprijină pe tot trecutul Bisericii
și pe Sf. Tradiție, viața vie a Bisericii. Se fundamentează pe ceva care a început de la
întemeierea lumii și de la re-întemeierea aceștia în Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om,
care a integrat firea umană asumată din Sf. Fecioară, într-o nouă ontologie și Care
introduce pe tot cel care crede în El și se botează, în această nouă ontologie teandrică
(Biserica – extrensia socială a Trupului Său, sau trupul Său mistic.
Nădejdea creștină se sprijină pe faptul credinței, pe Cuvântul lui Dumnezeu care ni
s-a dat și ni se dă. Se sprijină pe promisiunile Dumnezeului nemincinos, dar și pe ceea ce

35
ni s-a dat deja: viața cea nouă în Hristos, ca realitate foarte concretă percepută efectiv de
fiecare creștin, membreu al Trupului Săumistic. Se fundamentează nu pe ceea ce nu
avem, dar ne-a fost promis, ci pe ceea ce avem, dar nu încă deplin.

Obiectul nădejdii creștine

Obiectul nadejdii este același cu obiectul virtuții credintei = viata eternă în

Impărăția lui Dumnezeu, de unde nimic nu ne poate separa atâta vreme cât noi ramanem
intr-un comportament fideli, sub toate aspectele, celor pe care le-am crezut. Cum, prin
credintă deținem deja viața eternă pregustata in conditie temporală (tine de timp), prin
nădejde noi tindem spre viața eterna de-a lungul timpului si spațiului in care traim, pe
care le trăin și chiar dincolo de acestea. Prin nădejde suntem in drum spre deplinatatea a
ceea ce am pregustat deja in credință. Sf. Pavel spune filipenilor, in capitolul 2, 13-14,
„Dumnezeu e cel care lucrează in voi....toate să le faceti fără de cârtire si fără de
indoială”.
Referindu-ne la faptul că virtutea nădejdii are drept obiect accesul la Împărăția lui
Dumnezeu, nu vrea sa lăsăm să se inteleagă că, in afară de Impărăția lui Dumnezeu nu
avem dreptul sa speram si la altceva de la Dumnezeu in viata aceasta, cum ar fi sanatatea,
si alte situatii pe care le consideram favorabile in drumul nostru spre Împărăția lui
Dumnezeu. Nu există nimic pe care sa nu il sperăm de la Dumnezeu din ceea ce este fara
de păcat. Avem dreptul sa sperăm in aceasta viata pe toate cele ce nu sunt supuse
păcatului, Ioan 14,13. Toate acestea sunt forme de pregustare a celor promise. Au
legătură cu bunurile viitoare, de aceea avem dreptul să le cerem, să le nădăjduim, să
activăm în sensuldobândirii lor. Dificultatea sta in aceea ca noi putem cere Tatalui numai
in numele Fiului Sau.
Deci, pe de o parte nu poate fi sperat nimic ce nu are o anumită relație cu viața cea
veșnică și bunurile fericirii depline în acea viață. Certitudinea de a obține ceea ce cerem
nu e absolută, decat daca e vorba de obiectul primordial al virtutii: harul lui Dumnezeu in
aceasta lume si slava noastra in Împărăția lui Dumnezeu, acestea ne face sa fim foarte

36
realisti, si sa nu fim acuzati de ideea ca Biserica nu invata decat osteneala pentru
Împărăția lui Dumnezeu, pentru lumea de dincolo, ca Biserica nu e nevoie sa fie si o
institutie implicata si in situatii concrete. Nădejdea in Împărăția lui Dumnezeu nu exclude
si nădejdea in anumite stațiuni/ etape, anumite realizări care ne dau bucurie și fericire pe
parcursul drumului spre eshaton, deci bucuria de a fi pe drum si in Împărăția lui
Dumnezeu.
Deci, ne intrebam care e raportul intre nadejdea seculară si nadejdea teologală
care se refera exlcusiv la Dumnezeu. Biserica nu consideră nejustificata nădejdea in cele
temporale si depasite de timp. Dar ea semnalează să nu confundam valoarea celor
trecatoare cu valoarea celor veșnice, cum spunea Sf. Vasile cel Mare.
Asadar, nădejdea creștină are drept obiectiv final Împărăția lui Dumnezeu, dar din
această Împărătie, noi pregustăm treptat, anticipat. Dumnezeu ne da șansa sa gustam in
diferite imprejurari ale vietii bucuria de a simti ca suntem pe Cale, incât în acest moment
de judecată duhovniceasca trebuie sa ndăjduim și nu sa zicem „Lasa, sufar aici dar in
Împărăția lui Dumnezeu o să primesc, în schimb toate, că prea mult am suferit”.
Exista riscul ca, in virtutea nadejdii să exaltam cele esahtologice in detrimentul
celor prezente, sau să ne blocam in nadajduirea celor prezente, neglijand pur si simplu
cele eshatologice, reducând scopul ultim al omului până la nivelul a ceea ce este sperat
doar din punct de vedere omenesc. Sunt oameni care si-au piedut nădejdea din cauza unei
nerealizari in viata lor, din cauza vreunui insucces. Trebuie să facem referinta la tot ceea
ce tine de spectrul fiintei umane. Posibilitatea dobândirii bunurilor promise transformă
nadejdea din simpla nazuinta-ideal, in nazuinta plina de incredere si aceasta devine o
forță care ne mobilizeaza spre acțiune in lupta pentru participarea la dobandirea
bunatatilor spre care tindem. Virtutea aceasta concentreaza toate eforturile omului si le
orienteaza spre viitor. Pentru acest motiv, din punct de vedere psihologic, nădejdea este
năzuința plină de incredere spre un viitor bun, posibil de dobandit, aceasta nazuinta plina
de incredere devine virtute atunci cand motivatia psihologica si ratiunea sunt intărite de
promisiunea lui Dumnezeu, de harul acestuia care ni se oferă, de viitorul in realizarea
căruia Dumnezeu a avut partea Sa de contribuție (cea mai eficienta contributie).

37
 Creștinul, om al nădejdii
Crestinismul este omul care nadajduieste intr-un viitor promis si pregatit de
Dumnezeu, in vederea căruia se pregateste si isi orânduieste viata potrivit cu cele care i-
au fost promise si față de care a reacționat prin ceea ce numim nadejde sau carora le-a
raspuns in calitate de fiinta care trăieste existența sa in succesiunea implinirii celor care i-
au fost promise si cărora el le-a dat crezare. Spre deosebire de cei care nu cred, crestinul
este chemat la nadejde, deosebindu-se in felul acesta de cei care nu au nadejde. Chemarea
crestinului la nadejde este sinonima cu chemarea la Hristos si este posibila numai prin
lucrarea Duhului Sfant. Pentru acest motiv nadejdea crestina se deosebeste de nadejdea
omeneasca, de idealurile naturale omenesti, de orice stare exclusiv psihologică ced
proiectează viața concretă într-un viitor imaginar,nefundamentat pe ceva concret.
Definitie = nadejdea este virtutea crestina prin care, crezand fagaduintelor lui
Dumnezeu, creștinul implinește voia Acestuia, spre a ajunge la fericirea vesnica, nefiind
lipsiti in demersul nostru de mijloacele necesare ajungerii la aceasta fericire.
Nadejdea este o nazuinta plina de incredere in dobandirea fericirii vesnice. Ea
angajeaza intreaga personalitate a omului si nu este numai excelarea uneia sau a alteia
dintre calitatile sufletului. Nadejdea presupune angajarea, prin urmarea lui Hristos, ori
aceasta angajare nu este posibila fara angajarea intregii persoane.
Sf. Pavel foloseste o expresie interesanta – Hristos este nadejdea crestinilor
(Tes.1,3) – iar efesenilor – altadata erati fara Hristos, fiind toti fii ai mainiei ca toti
ceilalti, inchisi nu numai in limitele mintii noastre, dar si in limitele impuse de pacatele
noastre.
Hristos este nadejdea noastra, dat fiind faptul ca este rascumparatorul unei eliberări
ontologice, eliberarea de pacat. Numai rascumpărarea realizata in Persoana Mantuitorului
Hristos deschide viitorul spre cele promise de El fiecarei persoane care accepta pe
Hristos, cu tot ceea ce presupune persoana Acestuia. Mantuitorul Hristos e Fiul lui
Dumnezeu facut om in care S-au implinit fagaduintele Tatalui, prin urmare, cei ce credem
in El avem garantia, ca aceptandu-L, in fiecare din cei care l-au acceptat, opereaza
schimbarea din firea umana asumată de Hristos, inviată și ridicată al Cer. In acelasi timp

38
pune inceputul unei depasiri a conditiei noastre limitate, in comuniunea desavarsita cu
Dumnezeu care trebuie sa creeze intr-un anumit moment comuniune desavarsită intre noi.
Numai Hristos ne aduce mantuirea deplina. El este Iisus Hristos-nadejdea noastra (1 Tit,
cap. 1).
Asta inseamna ca Mantuitorului Hristos ii datoram toate, inclusiv bunurile
viitoare spre care aspiram si la care nadajduim, si participam in mod anticipat.
Hristos ne face promisiunile, dar ca Cel care a realizat in Sine, in firea umana
asumata, cele promise, si se vor realiza in toti cei care cred in El. Aceasta insemana
Hristos-nadejdea noastra. Deci noi toti, drepti si pacatosi, avem responsabiliatatea de a
afirma ca in Iisus, Dumnezeu vrea ca toti oamenii sa se mantuiasca si sa vina la
cunoasterea adevarului, Hristos- nadejdea noastra, inseamna că noi ii incredințăm Lui
toate, atat cele pentru existenta noastra in timp cat si pentru existenta noastra in eternitate.
Prin urmare, nu altceva decat ne ofera si promite Hristos. Adică, eliberănd inimile de
orice falsă sperantă, noi vom nadajdui fara rezerva in implinirea promisiunilor facute de
Hristos, ajutat de harul Duhului Sfant, in cadrul Bisericii. Garantia nădejdii noastre este
Biserica, adica trupul mistic, sau extinderea in timp a vietii lui Hristos.
Putem spune ca fundamentul virtutii nadejdii reprezinta cele 3 Persoane ale Sfintei
Treimi. Ele sunt garantele nadejdii noastre. Astfel Tatal, care a creat prin Fiul in Duhul
Sfant, dupa Chipul Sau, Care a creat firea omeneasca facand-o sa fie spre asemanarea cu
El, Fiul care a mantuit firea omeneasca, si a chemat pe toti oamenii sa participe la aceasta
realitate si Duhul Sfant din care primim toate darurile date noua si numai in care putem
spune lui Dumnezeu, Avva, adică „Taticule!”.
Din cele de mai sus reiese că nadejdea este absolut necesara pentru mantuire.
Prin ea, intreaga fiinta a crestinului este orientata spre Dumnezeu. In ea, omul se sprijina
pe Dumnezeu in toate imprejurarile si incercarile vietii. In felul acesta sprijinirea prin
nadejde in Dumnezeu, ii da omului puterea să biruie aceste greutati și dă capacitatea
omului să depășească greutățile vieții presente, in vederea vietii viitoare. Nadejdea este
suport sigur in nestatornicia vietii si puterea statorniciei noastre in relatia foarte concreta
cu Dumnezeu. Ea trebuie cultivata si ferită de primejdii, incat să putem spune ca putem

39
cultiva virtutea nadejdii prin rugaciuni prin lecturi, meditatie, cugetrea la binefacerile
primite de la Dumnezeu, prin cugetarea la virtutile sfintilor Sai, printr-o viață dusă în
istorie potrivit celor nădăjduite.
Insușirile nădejdii
Spre a rămane ceea ce este, nadejdea trebuie s se dovedeasca a fi iluminată, adica
sa fie fundamentată pe realitatea obiectiva a Revelatiei si a promisiunii facuta de
Dumnezeu in Revelatia Sa si sa fie orientata spre cele vesnice si mantuitoare iar spre cele
vremelnice sa fie orientata atata cât ele nu devin piedică pentru cele promise in Împărăția
lui Dumnezeu. Creștinul este omul care a avut parte de harul lui Dumnezeu. Acest har îi
fundamentează calitatea de creștin, care îl face ,,să se laude”în nădejdea slavei lui
Dumnezeu.(Rom.5,2) Sf. Pavel spune:,, Așadar, având o astfel de nădejde, noi lucrăm cu
mult curaj.”(II Cor. 3,12)
Nadejdea trebuie sa fie tare si neclintita, statornica, dat fiind faptul ca ea se
sprijina pe Dumnezeu, ea trebuie sa fie vie, sa fie insotita de fapte ale dragostei, ale
iubirii. Numai asa ea va putea sa indrepte sufletul cu o dorinta deosebita pentru
Dumnezeu, va putea sa nasca in om ravna implinrii poruncilor si curaj in nevointele si
imprejurarile vietii concrete, vointa si statornicie in lucrarea mantuitoare. Nadejdea il va
ajuta pe om sa dobandeasca virtutea barbatiei sau a acestui entuziasm in implinirea celor
promise.,, Noi pentru aceasta muncim și ne luptăm, pentru că ne-am pus nădejdea în
Dumnezeul cel viu.”(I Tim. 4,10), o frază excepțională și mobilizatoare pentru ocire
creștin!
Dat fiind faptul ca este virtute nu putem semnala si faptul ca exista si
Păcatele impotriva nadejdii:
1. Deznadejdea: poate fi determinata de 2 motive – lipsa dorintei pentru Împărăția
lui Dumnezeu, si lipsa vietii in Împărăția lui Dumnezeu, din cauza dezgustului
fata de viata aceasta. Pe de o parte iubim atat de mult viata asta incat nu vrem sa
o parasim. Sunt si greutatile vietii, care dau un dezgust pentru viata de veci –
akedia, depresia duhovniceasca, apatia care aduce la forme extreme de
pesimism existential. Pe de alta parte lipsa nadejdii apare din cauza neincrederii

40
 in infinita putere de iertare a lui Dumnezeu („slabiciunea mea e prea mare
pentru ca Dumnezeu sa vrea sa imi daruiasca harul Sau”). Deci pacatul
deznadejdii este si pacat impotriva credintei. Pe de alta parte poate fi si rodul
infumurarii omului orgolios care si-a pus increderea doar in capacitatile lui.
2. Increderea prea mare in bunatatea lui Dumnezeu: exista acest risc vazandu-l
pe Dumnezeu ca unul care are datoria de a ierta. Desigur ca iarta dar El nu
trebuie vazut ca Unul Care iarta si pedepseste. Dumnezeu trebuie sa fie vazut
drept Cineva pe care simti ca Îl iubesti si fata de care nu stai intr-o vesnica
penitenta. El trebuie sa fie omul care simte ca poate sta in bratele lui Dumnezeu,
care trebuie sa aibă constiinta ca poate sa stea in preajama lui Dumnezeu.
Daca cel ce deznadajduieste se dovedeste neincrezator in promisiunile lui
Dumnezeu, cel care are prea mare incredere in acestea abuzeaza de promisiunile lui
Dumnezeu accentuand, dand importanta partii care ne-a fost deja oferita atunci cand am
crezut si am primit darul invataturii si al Botezului (triumfalistii care cred ca daca suntem
ortodocsi, suntem mai mult decat ceilalti).

IUBIREA, CA VIRTUTE TEOLOGALĂ

Deși când iubești, totul este simplu, atunci când se încearcă definirea sau descrierea
iubirii, se constată că este foarte dificil. De aceea, credem noi, despre iubire s-a scris și se
scrie mult. De la filosofi (Platon, Banchetul), la artiști s-au făcut eforturi deosebite să se
definească iubirea. In numele ei oamenii au fost nefericiți, dar au fost, sunt și vor fi
fericiți. Sunt fericiți atunci când ceea ce numim ,,iubire” trece dincolo de unui sentimient
omenesc (în care este angajată toată individualitatea omenească-trup și suflet) și devine
virtute, adică, o stare de har, în care poți cuprinde pe toți și pe toate.
Nu putem vorbi despre virtutea credinței fără Revelația lui Dumnezeu și infuzia
continua de har. Nu putem vorbi de nadejde fără promisiunile, însoțite de fapte concrete,
facute de Dumnezeu. Prin urmare, nu putem vorbi nici despre iubire ca virtute teologala
fără o implicare a lui Dumnezeu Însusi în elanul nostru de a iubi și fara ca efortul nostru

41
de a iubi să nu conțină în el, cel puțin exemplul dat de Domnul Hristos cu privire la ce
înseamnă iubirea. un efort al nostru de a-L iubi.
Vorbind despre virtutea teologală a iubirii, avem în vedere trei asprectge: iubirea
față de Dumnezeu, iubirea față de aproapele și iubirea față de noi înșine. Atun ci când
Mântuitorul Hristos a fost întrebat cu privire la cea mai mare poruncă a Legii, a răspuns:,,
Să iubești pe Domnul Dumnnezeu tău cu toată inima ta, cu tot sufletul tău, cu tot cugetul
tău! Aceasta este marea și prima poruncă. Iar a doua, la fel ca aceasta: Să iubești pe
aproapele tău ca pe tine însuți!”In aceste două porunci se cuprind toată Legea și
Proorocii.(Mat. 22,37-40; Mc.12,28-31). Textul grecesc folosește, în loc de
prepoziția ,,cu”, prepoziția εν (în), iar, pentru ,,cuget” folosește substantivul διανοια
(capacitatea de judecată), ceea ce ar permite o traducere cu un sens mai adânc, și
anume: ,,In toată inima (καρδια) ta, în tot sufletul tău (ψυχη), în toată puterea ta de
judecată (εν ολη τη διανοια σου), să-L iubești pe Domnul Dumnezeul tău!”
Conceptul de ,,inină”trimite la ceea ce este adâncul specific omenesc, conceptul
de ,,suflet”însemna deodată viața biologică și afectivă, conceptul de ,,dianoia” înseamnă
capacitatea omenească de a gândi, de a cugeta. Prin urmare, în iubirea lui Dumnezeu este
implicat omul, cu tot ceea ce-i este specific acestuia care cuprinde calitatea sa de ființă
vie (ψυζη ζωσα), cu structura sa biologică, cu afectivitatea sa, dar și cu întreaga sa
capacitate de a gândi, de a cugeta. Pentru acest motiv, spunem că virtutea teologlă a
iubirii este o formă omenească de manifestare foarte complexă. Dacă iubirea cântată de
poeți și căutată de omul obișnuit, de cele mai multe ori se blochează la ceea ce grecul
antic înțelegea prin ψυχη (viața biologică și puterea ei afectivă), iubirea, în calitate de
virtute creștină, presupune omul întreg.
Varianta aceleiași porunci care ne-a fost transmisă prin intermediul Evangheliei
după Marcu folosește în loc de ,,cu” ,,din” ( εξ), folosește cuvântul συνεσις pentru
capacitatea de înțelegere și ,,din toată puterea ta” (εξ ολης της ισχιος σου) (Mc.12,28-31).
Cu alte cuvinte, cea mai mare poruncă este să-L iubești pe Dumnezeu în inima
ta(în ceea ce ai mai prodund), în sufletul tău (în tot ceea ce simți că e viu în tine – trup și
afectivitate, în facultatea spiritului de a cugeta și a înțelege, dar și din toată puterea ta,

42
adică în acțiunea în afara ta a tuturor acestor dimensiuni ale modului în care te manifești
ca om și în formele în care se manifestă facultățile spiritului tău.
Porunca iubirii, în variantele din Evangheliile după Matei și Marcu va fi
completată cu ceea ce Mântuitorul avea să spună în acest sens în ampla discuție pe care a
avut-o cu Apostolii în noaptea Cinei celei de Taină. Acestea se pot sintetiza în porunca
nouă pe care El a dat-o tuturor ucenicilor Săi:,, Să vă iubiți unul pe altul, precum Eu v-am
iubit.!( Ioan,13,34). Prin aceasta, Mântuitorul a dat iubirea Sa drept criteriu obiectiv
pentru toate formele în care creștinul afirmă că iși exercită iubirea. Până și în ceea ce
privește iubirea față de el însuși, care fusese indicată drept măsura cu care trebuie
măsurată iubirea față de Dumnezeu si de aproapele.

Din invataturile Mantuitorului Hristos cu privire la iubire intelegem, potrivit

spuselor Sale, că in iubire sunt cuprinse legea si proorocii. Cu alte cuvinte, in iubire este
cuprinsa Legea Morala a VT cat si legea ceremoniilor si cele care reglementeaza viata
socială. Prin termenul ,,prooroci” Mantuitorul intelege toate invățăturile cu privire la
relatia omului cu Dumnezeu.
Iubirea este virtutea care reglementeaza atat viata individuală cat si viața socială, in
centrul careia trebuie să fie, înainte de toate, drept criteriu obiectiv, relația cu Dumnezeu.
De altfel, calitatea relației cu Dumnezeu este si finalitatea ultimă a iubirii.
In Exod (3,14) Dumnezeu se reveleaza ca „Cel ce este”(ειμι ο ων). In Ioan,
Dumnezeu este iubire (I Ioan,4,8). Deci, noi nu putem gandi un Dumnezeu solipsist,
Dumnezeu monada, așa cum îl gândesc musulmanii pe Allah. Potrivit Revelatiei, noi
gândim pe Dumnezeu, deodată, Unul si Treime de Persoane. Iubirea descoperă pe
Dumnezeu si constată caracterul ontologic al credintei si al nadejdii. Iubirea lui
Dumnezeu față de om e paradoxală; se manifestă in alt mod decat s-a asteptat/ și s-ar
aștepta mintea omenească. Din iubire, Dumnezeu a creat universul si il conservă, iar omul
nu percepe imediat aceasta, pentru că Dumnezeu nu își impune iubirea si nici nu
constrange pe cineva să iubească. Iubirea lui Dumnezeu este prin excelenta generozitate

43
iar raspunsul la iubirea lui Dumnezeu iese in evidență in posibilitatea de afirmare liberă a
interesului pe care omul il are pentru Dumnezeu.
Atunci cand omul afirma ca il iubeste pe Dumnezeu, lucrurile se schimbă
oarecum pentru că suntem creati de Dumnezeu ca entitati intregi. Prin urmare iubindu-L
pe Dumnezeu nu il iubim nici pe bucăti, nici prin fragmente ale propriei noastre
personalitati. Dumnezeu, dacă ne-a creat intregi, ne vrea intregi. Problema noastra e ca
atunci cand afirmam ca il iubim pe Dumnezeu il iubim cu anumite parti/facultăți
(facultăți, mai ales cele teoretice) ale persoanei noastre. Dovada faptului ca iubim pe
Dumnezeu, o constituie paza poruncilor:,,
Țelul porunv
Cii este dragostea din inimă curată, dintr-o conștiință bună și din credință
nefățarnică.”(Itim.1,5). Finalitatea poruncilor se gaseste in dragostea din inima curata, in
constiinta buna si in credinta, fidelitatea nefatarnica. Iata cum Sf. Pavel a explicat ceea ce
Mantuitorul Hristos spunea prin cuvintele: „cel ce are poruncile mele si le pazeste, acela
este cel care ma iubeste”(Ioan, 14,21)
Progresul in iubirea față de Dumnezeu este progres in libertate: il pune pe om sa
aiba o constiinta care sa nu il acuze si il plaseaza intr-un act de fidelitate perpetuă față de
cel ale carui porunci simte nevoia să le implinească și le împlinește. La nivelul acesta,
putem spune ca implinim una din conditiile despre care Domnul Iisus Hristos ne invața ca
face parte din cea mai mare porunca care este iubirea. Această iubire pentru Dumnezeu o
putem demonstra in iubirea fata de Mantuitorul Hristos. Demonstrăm calitatea iubirii față
de Mantuitorul Hristos și ințelegerea rostului poruncilor lăsate nouă de Hristos Domnul în
gradul de iubire curată, constiință bună si credință nefațarnica/ fără ipocrizie. Aceasta
sunt si starea de spirit pe care fiecare om o are când spune că iubește, în sensul cel mai
firesc cu putință, cum ar fi iubirea sotului față de soția sa, și invers iubirea soției față de
soț, de accea, în Sf. Scriptură, iubirea este redata prin termeni folositi pentru casatorie,
relatiile intre soti (Adam „a cunoscut” pe Eva).
Analogia cu casatoria scoate in evidenta intimitatea si indisolubilitatea legaturii de
iubire dintre Hristos si ucenicii Săi și ucenicii Săi întreolaltă. O asemenea relație nu lasă

44
pe cei doi termeni ai relatiei in status-quo-ul pe care l-au avut mai înainte, starea dinainte.
Avem 2 termeni de relatie – Hristos și omul. Dat fiind faptul ca unul dintre termeni nu, in
relatie cu Hristos, omul nu mai poate ramâne cum era mai inainte pentru că e in relatie cu
Hristos Dumnezeu cel nechimbat și statornic. De aceea Hristos spune că cei care il iubesc
trebuie sa il urmeze. A-l iubi pe Hristos, înseamnă, deodată: respectarea poruncilor și
urmarea Lui sau urmarea Lui prin împlinirea poruncilor Sale.
Temerea de Dumnezeu
Daca pentru cel care inainteaza in viata duhovniceasca apare teama, pe masură ce
se adâncește in această iubire, devine teama de a nu cădea din iubirea lui Dumnezeu. La
un moment dat, teama de pedeapsă (care este la începutul relației cu Dumnezeu) se
schimbă in teama de a nu cadea din ambianța creată de perceperea iubirii lui Dumnezeu.
Pentru necesitatea răspunderii iubirii lui Dumnezeu cu iubire avem temeiuri in Sfanta
Scriptură.
Temeiuri biblice : in Vechiul Testament
Apartine legii mozaice: ,,Asculta Israele, Iahve este Dumnezeu nostru. Tu vei iubi
pe Iahve, Dumnezeul tău, din toata inima ta din tot sufletul tau si cu toata puterea ta”.
(Deut. 6, 4-5).
Sa nu te razbuni cu mâna ta și să nu ai ură față de fii poporului tau ci să iubesti pe
aproapele tau ca pe tine insusti Levitic 19,18).
în Noul Testament
Evanghelistii sinoptici pun in lumina universalitatea iubirii pentru ceilalti oameni
care este singura modalitatea de a se uni cu Tatal : „ati auzit ca s-a zis sa iubesti pe
aproapele tau si sa urăști pe vrajmasul tau (ura era cu siguranta in exegeza rabinica). Iar
Eu va zic binecuvantati pe cei care va blesteama”(Mat.5,43) - se arata in NT prioritatea
iubirii fata de aproapele care are o prioritate cu totul aparte fata de primirea altor porunci.
La fel și in 1 Cor 13, Ep Sf Ioan Evanghelistul, Ioan 3,16. Invatatura Sf Ioan in Epistola
sa 4,20: „nu poti sa iubesti pe Dumnezeu pe care nu il vezi”, dat fiind că Dumnezeu este
iubire.(I Ioan, 4,8)

45
 Pentru că Dumnezeu este iubire, relatia cu Tatal este una iubitoare. Iisus nu este
slujitor, ci Fiu si i-au fost date toate in mâna Sa de catre Tatal. Prin urmare iubirea ca
virtute este absolut necesară iar ea, ca sa fie virtute, trebuie sa aiba anumite insusiri.
Însușirile iubirii ca virtute
1.Să fie mai presus de orice, incat crestinul poate si trebuie sa spuna „Cine ne va
despărţi pe noi de iubirea lui Hristos, Rom 8, 35. Aceasta arata ca iubirea crestinului fata
de Dumnezeu trebuie sa se manifeste mult mai mult fata de Dumnezeu decat de cele
create, vrea sa intelegem ca nu trebuie sa ne blocam definitiv in fata creatiei, ancorati
numai in ea. Aceasta inseamna ca tot crestinul, in viata sa, nu va pretui creatia mai mult
decat pe Dumnezeu, deci nu va savarsi pacate de moarte care il vor desparti de
Dumnezeu. Iubirea se revarsa; depinde doar de oameni sa o lase sa ii cuprinda si sa ii
activeze in sensul lucrarii ei. Progresul in iubire inseamna si progres in daruirea intregii
noastre fiinte in iubire, fata de Dumnezeu. Aceasta se concretizeaza in efortul continuu de
a gandi, vorbi si infaptui cele conforme cu iubirea fata de Dumnezeu. In felul acesta,
iubirea va creste in mod progresiv in toata iubirea omului incat acesta are sansa sa devina
el insusi iubire.
2.Să fie intensă si lucratoare, sa izvorasca din adancul omului si sa se manifeste in
fapte. Ea va cuprinde in felul acesta inima, adica adancul din om, specificitatea lui
autentica. O iubire care e numai emotie sau numai cuvant este o iubire goala de continut
Ioan 15, 14. Iar Sf Ioan Ev: sa nu iubim vorba, ci și cu fapte și cu adevărul.( 1 Ioan 3,18).
Foerte interesant! Iubirea exclude ipocrizia. Ea presupune adevărul. Este un adevăr al
iubirii.
3.Să fie statornică: poruncile date de Mantuitorul Hristos: „ramaneti in dragostea mea”
(Ioan 15, 9). Numai o iubirea statornica poate avea roadele asteptate si poate duce la
iubirea vesnica de Dumnezeu.
Cu privire la roadele virtuții iubiri, putem enumera constiinta uniirii cu Dumnezeu,
asemanarea cu el, teama fiască de a nu cădea din iubirea Lui, lepădarea de sine pănă la
jertfa pentru aproapele, supunerea față de voia lui Dumnezeu, zelul apostolic, bucuria si
pacea sufletului, dorul dupa unirea cea vesnică cu Dumnezeu prin lucrarea virtutilor.

46
 Din pacate, omul confundă iubirea autentica si chiar iubirea vie cu impulsurile
care vin din partea sistemului nervos si endocrin, pe care le identifica cu iubirea. Pasiunea
afectivă, adicția afectivă, atașamentul irațional (chiar, patologic), nu de putine ori sunt
indetificate cu iubirea. In timp ce cautarea identitații proprii, in timp ca căutăm sensul
existentei, nemurirea si pe Dumnezeu Insusi care constituie o puternică determinantă a
spiritului uman, omul și, mai ales, omul contemporan investeste libidoul exact cu
aspiratiile lui profunde despre care am facut vorbire mai sus. Libidoul este conditionat de
activitatea hormonală si de instinctul de reproducere, care pot fi controlate si reorientate.
Se vorbeste in psihanaliză de sublimare și suprimarea libidoului.
O mentalitate care, în loc să cultive omului aspirațiile profunde ale firii sale, îi cultivă
intens nevoile imediate și fără perspectivă a ajuns să-l conducă pe om spre idealuri false,
care duce la falsificarea profundă a omului ca om. Este vorba de crearea de crearea unei
lumi care incearcă să il oprească pe om, de fapt și definitiv, la ceea ce am putea
numi ,,opririle de pe drumul Golgotei”, încât acesta să nu mai fie interesat de calea care-l
il conduce spre inviere, spre viata vesnica. Mulți dintre oameni au ajuns să invoce iubirea,
dar, fie nu mai stie nimic despre iubirea adevarata, fie se multumește cu un anumit tip de
iubire care are o relatie superficială/tangențială (și atât) cu iubirea ca virtute dar de care se
distanteaza asa cum o celula nervoasa se afla la mare distanta de poezia, de poemul care il
poate crea un creier intreg.
Iubirea, in calitate de virtute autentică, ține de spiritualitatea omului si este rodul
unei lupte duhovnicesti, luam in calcul si aportul pe care Dumnezeu Si-l aduce in aceasta
lupta incat noi sa putem reusi. Iubirea – cea mai inalta virtute, cea mai aproape de
Dumnezeu, se implineste, deodată, la 3 niveluri:
1. Nivelul despre s-a vorbit in Antichitea greaca – filia, agape si eros.
In gandirea greaca antica nu exista cuvantul agape. El nu a fost folosit niciodata in
afara cartilor Sfintei Scripturi. Probabil e un cuvant creat in perioada elenistica (sec. 3 sau
4 î.Hr.) In latina se folosea caritas. Grecii au folosit mai mult filia pentru a descrie iubirea
fata de prieteni si eros –o notiune foarte complexa si de cele mai multe ori incarcata cu

47
implicatii negative. Mai exista si storge care insemna iubirea parintelui fata de copil,
amestec de instinct matern si patern.
Hristotom de Agna analizeaza filia – iubirea prieteneasca, agape si eros, din texte
din apoftegmele parintilor aratand ca toate aceste notiuni se refera la moduri in care
activeaza virtutea iubirii. In virtutea iubirii se implinesc toate aceste aspecte.
Cel care se angajeaza pe drumul desavarsirii, cultivand iubirea cunoaste iubirea la
aceste 3 niveluri in care ea se manifesta:
1. Filia: iubirea ca filia sau iubire individuala fata de ceva sau fata de cineva.
Sfantul Maxim vorbeste despre acel nivel al iubirii numit practike filosofia – filosofia
practica.
2. Agape: exista apoi un nivel superior si foarte extins in formele sale de
manifestare – agape sau caritas – iubirea care leaga in mod generos față de o persoană
sau față de alte persoane si care ne introduce intr-un tip de cunoastere naturala, fireasca a
celuilalt si a celorlalti. Acest tip de iubire il numeste, Sfantul Maxim, fisike theoria 3. Un
tip de cunoastere a celuilalt prin contemplare. Sfantul Maxim spune ca acest stadiu
superior fata de filia este un fel de contemplat si de vazut tainic, in aproapele.
3. Eros: iar iubirea care este deasupra iubirii individuale si chiar deasupra
contemplarii celorlalti si forma cea mai inalta si cea mai profunda, este redata in gandirea
greaca si in gandirea Parintilor Bisericii, prin termenul „eros” este iubirea aceasta
fierbine, puternica fata de Dumnezeu, cu totul aparte care ne indeamna sa il cautam pe
Dumnezeu cu toata fiinta. Este o iubire care umple sufletul si transcende celelalte 2 tipuri
de iubire – sfinti nebuni pentru Hristos. Aceasta iubire il transforma radical pe om, il
transforma intim, il face prieten al lui Dumnezeu si, prin har, ingaduie sa aiba constiinta
faptului ca se afla in intimitatea lui lui Dumnezeu si constiinta ca prin har se lasa aproape
senzorial constientizat de cel care il iubeste. Aceasta senzatie nu ti-o da nici filia, nici
agape (iubire milostiva – P.F. Daniel), deci le depaseste. Este cealalta dimensiune a ceea
ce noi numim iubire. Ea transcende aceste 2 trepte ale iubirii intr-un angajament total.
Numai cel angajat intr-un asemenea tip de iubire simte ceea ce este. Nu exclude celelalte

3
Θεωρια, in limba greacă înseamnă contemplare, nu neapărat ceea ce același cuvânt înseamnă în românește.

48
tipuri de iubire dar le depaseste, intr-un angajament profund existial spre Dumnezeu
Insusi. Erosul este o iubire pe care, uneori, oamenii o asociază in mod nefericit si gresit
cu impulsurile launtrice determinate de manifestarea libidoului, la rândul lui, determinat
de activitatea hormonală și de instinctul de reproducre. In sine, libidoul nu are nimic de-a
face cu iubirea. El poate fi însă controlat și orientat spre iubire reală. Nu de puține ori,în
lumea contemporană, pasiunea afectivă este identificată cu iubirea și nevoile profunde de
iubire sunt confundade cu emoțiile de moment și cu produsul activității hormonale a
organismului biologic. Alteori, anumite vicii și patimi sunt identificate cu iubirea,
neglijându-se că iubirea, în calitate de sentiment firesc și,mai ales, în calitate de virtute,
trebuie să fie facă dovada lucidității spiritului.
In gândirea Sfinților Părinți, filia desemnează iubirea individuală față de cineva sau
ceva și fata de prieteni sau filosofia practică(la Sf. Maxim Mărturisitorul); agape (caritas)
este cea care, prin generozitate, leagă o persoană de altele. Sf. Maxim o numește
contemplare naturală; in calitate de cunoastere, care depășește cele două tipuri de iubire,
dar le și include, uneori, iubirea poartă numele de eros, atunci când se refera la iubirea
dintre Persoanele Sfintei Treimi sau la iubirea duhovniceasca prin care omul Dumnezeu
acceptă sa se uneasca cu omul si omul să se uneasca cu Dumnezeu. Acest tip de iubire
este sigur deosebit prin sensul ei specific comparativ cu pasiunile, cu preocuparile care
sunt determinate mai degraba de motivatii fiziologice, somatice, decat de aspiratii
superioare.
Iubirea agape este o virtute care cultiva in mod special capacitatea omului de
deschidere spre societate. Iubirea de prieten are si o deschidere sociala iar iubirea
caritativă reprezintă capacitatea omului de a se integra in societate. Generozitatea, fără
criteriul obiectiv, care este mereu, iubirea lui Hristos, apare riscul cultivării carității,
dintr-un egoism subtil, din fățărnicie, sau să săvârșești simple fapte sociale pe care să le
numești impropriu, ,,acte caritative”.
In iubirea, în calitate de virtute teologală, cele trei tipuri de iubire (filia, agape și
eros - ca dor după împlinirea în iubirea lui Dumnezeu) se manifestă unitar în tot ceea ce
omul întreprinde față de Dumnezeu, față el însuși și față de aproapele. Pornind de la

49
iubirea autentică față de el însuși, omul îl va iubi pe Dumnezeu printr-o viață de respect
special (evlavie), pe de o parte și prin fapte ale iubirii față de aproapele, direct
proporționale cu iubirea autentică față de el însuși, reglată de modelul obiectiv, care
rămâne pentru totdeauna exemplul iubirii lui Hristo
In ce constă iubirea față de noi înșine ?
Noi avem certitudinea ca il iubim in mod autentic pe Dumnezeu atata vreme cât
avem constiinta că știm cum să ne iubim pe noi insine.
Etalonul subiectiv al iubirii de Dumnezeu si de aproapele este iubirea față de noi
înșine. Prin urmare, omul în mod natural are iubire față de el insusi. La o primă
prezentare, aceasta se manifestă prin stima de sine, prin iubirea fata de el insusi si prin
semrenie.
Când se vorbește despre faptul că omul tre buie să aibă stimă de sine, trebuie să
înțelegem că omul are motive foarte întemeiate să se iubească pe el însuși. Trebuie să ia
in calcul că el a aparut printr-un act de bună-voință specială a lui Dumnezeu: el nu a
aparut din poruncă, precum au parut pamantul, și din acesta, plantele și animalele. Pentru
crearea omului, Dumnezeu a acționat cu o grijă specială(care nu trebuie ignorată, chiar
dacă mulți dintre noi preferă să se știe ,,produd al pământului) : a luat „ha adamah” si a
facut trupul omenesc, asupra căruia ,,a suflat” in fața lui și omul a devenit suflet viu –
ψυχη ζωσα (psihe zosa). In limba elină cuvântul ,,suflet” era folosit pentru toate
existențele vii(în sensul biologic al cuvântului – plante și animale). Traducând textul din
ebraică în Septuaginta, prin ,,suflet viu”, filologii evrei din secolul al III-lea a.Hr. au vrut
să semnaleze cu siguranță că omul nu este numai o structură biologică superioară față de
plante și animale, pe linia evoluției naturale. El este mult mai mult, de aceea, are toate
motivele sa aibă stimă față de el însuși: el nu a apărut întâmplător, nici doar prin poruncă
(precum celelalte ființe), ci prin grija deosebită a lui Dumnezeu. Dumnezeu i-a purtat și-i
poartă de grijă. Pentru el Fiul lui Dumnezeu s-a facut om; pentru om s-a constituit
biserica, spațiul în care omul are șansa să se îndumnezeiască.
Atat timp cât Dumnezeu a aratat pentru om o grija deosebită , că pentru om a murit
a înviat și a trimis pe Duhul cel Sfânt Fiul lui Dumnezeu; pentru faptul ca Dumnezeu

50
infuzează în om harul, acesta are toată motivația să se iubească pe el însuși. Dar avem si
motiv sa ne smerim adica sa ne vedem propriile limite.
Aici, după cum constatați, vorbim când de ,,iubirea de sine”, când de ,,iubirea de noi
înșine.”In psihanaliză, prin ,,sine” se intelege totalitatea trebuintelor instinctuale brute
nemodificate (Freud), nivelul cel mai de jos al psihismului uman. De acest ,,sine”,
Mântuitorul a recomandat să se lepede cel care dorește să-L urmeze. In limbajul nostru
este greu să facem această distincție.
Cand vorbim, însă despre iubirea de sine, ne gandim la iubirea autentica fata de
noi insine. Trebuie sa avem un simtamant al valorii pe care o reprezentam in calitate de
oameni (adica valoarea noastra). O anumita boală diminueaza simtul valorii pe care omul
il are, în mod fundamental in el. Lipsa unui anumit tip de educatie conduce la diminuarea
simtului valorii, incat aveam de aface cu oameni care isi subestimeaza valoare sau isi
exacerbeaza valoarea (ambele afecteaza profund libertatea).
Stima de sine, nu o putem păstra in limitele ei, decat raportandu-ne de fiecare data
la motivatia si perspectiva pe care o avem. Comparându-se cu toate cele care există în
jurul său, luând în calcul și vocația sa( înțeleasă din Revelația supranaturală), omul are
toată motivatia să se iubească.
Fiind constient de toate acestea, omul poate ajunge și la riscul să se considere mai
mult decât este, încât să aibă un comportament arogant, gandindu-se ca tot ceea ce este
sub nivelul lui îi este inferior și vrednic de expoatat. Omul riscă să se desolidarizeze de
mediul ambiant, ceea ce știrbește însăși dragostea de el însuși. Omul a fost așezat în
paradis ,,să-l păzească și să-l cultive”(Gen.2,15), nu să-l expoateze.. Deci, ceea ce noi
numim calitati exceptionale ale omului, au o anumita responsabilitate.
Ca să echilibreze riscul exacerbării stimei fata de ceea ce suntem, crestinismul vine
cu alta virtute pe care o numim smerenie. Aceasta ponderează riscul ca stima de noi
insine sa devina auto-latrie și slavă deșartă. Cu alte cuvinte smerenia este legata de
cunoasterea autonoma a propriei noastre personalitati si a persoanei umane. Smerenia ne
face sa ne privim realist sa nu exageram personalitatea noastra in detrimentul altora ci sa
intelegem limitele proprii. Stima fata de noi inșine se fundamenteaza pe adevarata

51
cunoastere, autentica, a propriei noastre personalitati. Iar adevarata si autentica cunoastere
a propriei personalitati duce la smerenie, incat putem spune ca smerenia este inainte de
toate capacitatea psihicului uman de a-si cunoaste limitele si limitarile, radacina ei consta
in recunoasterea dependendei noastre absolute de Dumnezeu, de semenii nostri si de
natura inconjuratoare. Roadele smereniei sunt supunerea fata de Dumnezeu si hotararea
de a nu ne supraestima. In egala masura, virtutea smereniei ne raportează in mod autentic
la semenii nostri, la natura inconjuratoare. Smerenia nu trebuie confundata cu neglijarea
constiintei propriei tale valori. Exista acest risc care este o stare patologica, akedia,
dezgust fata de propria persoana.
Motivul fundamental al iubirii față de noi înșine îl constituie atât faptul că suntem
chip al lui Dumnezeu (oricat l-am desfigura) cât si virtutea smereniei pe care Hristos ne-o
recoamanda in mod expres Mt 11, 29 – ,,Invățati-vă de la Mine că bland si smerit cu
inima... și veți găsi odihnă sufletelor voastre”. Smerenia nu este acceptarea unei situatii
care iti este impusa de sus ci asumarea unei situatii in care gasesti odihna sufletelui tau
pentru ca te raportezi corect la ceea ce esti, la aspiratiile tale si la limitele pe care le ai in
calitate de fiinta creata. Smerenia se manifestă, atat față de Dumnezeu cat si față de noi
însine si față de apropele. Ea nu e o virtute care se manifestă numai în fața
superioriorului. Smerenia este (sau ar trebui să fie) virtutea celor privilegieți, care sunt
sus-pusi și nu, neapărat pe cei care, prin condiția lor socială, nu au încotro decât să fie
smeriți.
Iubirea autentică față de noi insine, din punct de vedere psihologic, trebuie să ia în
calcul, așadar,
1. lepadarea de sine, de acel nivel al psihismului uman, al existentei noastre
corporale, de predispozitiile liminale sau de tot ceea ce ne vine din zona rea a
subconstientului nostru si despre care, la un moment dat le considerăm ca ne sunt absolut
necesare. Este vorba de ceea ce Soloviov numea ca fiind „animalitatea excitată” din noi
sau, am zice noi, impulsurile care se găsesc în zona cea mai veche a creerului uman,
numită ,,creerul reptilian”.
2. alipirea de aspiratiile inalte pe care le presupune calitatea omului de persoana.

52
 Iubirea de sine creeaza conditiile necesare pentru iubirea de aproapele.
In consecință, iubirea autentică de noi înșine (de ,,sine”) presupune trei condiționări
foarte complexe: una de ordin subiectiv, care constă în autentica cunoaștere de sine ( cu
privire atât la originea cât și la finalitatea noastră) și trei de ordin obiectiv – conștiința
dependenței noastre de prezența în mediul din care a fost și este luată o parte a ceea ce
suntem (trupul), conștiința dependenței absolute de Dumnezeu și prezența aproapelui.
Iubirea față de suflet și față de trup

Vorbind despre iubirea față de noi înșine presupune iubirea față de condiția
existenței noastre ca ființe psiho-fizice., ca ființe care își pregătesc viața fericită în însăși
existența noastră istorică.
Iubirea fata de noi insine îmbracă două forme foarte concrete:
îndatoririle/responsabilitățile față de suflet si îndatoririle/ responsabilitățile față de trup.
Trebuie sa realizezam faptul ca numai din motive de ordin metodologic facem aceasta
distincție, pentru că omul e un intreg si nu putem afirma ca de aici pana aici este trupul si
de aici pana dincolo ar fi sufletul.
Este foarte greu să dăm o definiție atat sufletului cât si trupului. Intrebat ce este
sufletul ,Sf Grigorie de Nyssa răspundea pornind de la apofatismul real și total atunci
când am vrea să-L definim pe Dumnezeu, după al cărui chip a fost creat sufletul omenesc,
spunând: „iti voi da o definiție a sufletului, daca tu imi vei da o definitie a lui
Dumnezeu”. In momentul in care nu putem să-l definim pe Dumnezeu, ințelegem de ce
nu putem defini sufletul, adica specificitatea fiintei umane, aceasta suflare de viață despre
care vorbeste Scriptura. Atunci cand vorbim despre suflet, putem vorbi despre capacitatea
de manifestare ale sufletului, despre facultățile lui, nu despre esența lui. Recunoaștem că
sufletul este ceea ce ne dă idetitatea umana sau sufletul este ceea ce face om o structură
somatică specifică ce se gaseste intr-un echilibru instabil cu mediul inconjurator,structură
pe care o numim trup. Sufletul este matricea care structureaza materia organică într-un
trup viu omenesc, nu in orice trup.

53
 Cand ne gandim la trup, la fel ne gasim in imposibilitatea de a da o definitie
trupului omenesc. El nu e orice corp, deși viața lui seamănă cu viața altor ființe vii.
Recunoastem faptul ca trupul omenesc este o structură cu totul speciala sau o structurare
cu totul specială a elementelor fizico-chimice din lume, datorita unei griji si printr-o grijă
deosebită pe care Dumnezeu a arătat-o și o arata acestei structurari. Trupul este o
corporeitate in continua schimbare. Am putea spune că trupul omenesc este produsul
unei minunate structurari si destructurari, prin voia lui Dumnezeu, a elementelor care
constituie cosmosul insuși. Trupul omenesc este această structurare si destructurare
continuă care duce la producerea unei anumite mase si in egală masură la un tip de
energie pe care o numim viață omenească, nu orice viață. Este o viață specifică capabilă
să se manifeste prin intermediul ei spiritul – suflarea de viață care face din om ,,suflet
viu”, ființă cu capacități cu totul superioare capacităților oricărei ființe vii.
Potrivit Revelației, trupul nu este numai o aparitie sau un produs al pamantului.
Cum spuneam mai sus, Dumnezeu i-a aratat omului o grija deosebită, nu numai în ceea ce
privește partea sa spirituală, ci și în ceea ce privește structura sa somatică . Aceasta arata
si se vede si in diferentele trupului omenesc. Intre aceste diferente putem sa enumeram
cateva:
- Capacitatea cutiei cranie – aceasta creste sensibil cu trupul si formarea lobilor
prefrontal neexistenti la primate si care la omul modern reprezinta circa 30%
din encefal.
- Confectionarea uneltelor – omul isi faureste unelte anticipand nevoia
acestora, gandind in perspectiva, cu un creier care este specific
- Limbajul articulat – nicio specie subumana nu ajunge sa aiba limbaj articulat
– distinctia intre consona si vocala reprezinta un salt urias
- Arta si scrisul – acestea presupun utilizarea simbolului pe care animalul nu o
poate face; apoi avem ortostatismul iar in ceea ce priveste anatomia –
comparatia intre om si primate, omul are 320 de caracteristici proprii din punct
de vedere anatomic fața de primate si 205 caracterristici comune intre trupul
omului si trupul primatelor ( Cf.Jean-Pascal Perrenx)

54
 Trupul omului este structura materială prin care sufletul se poate manifesta în
afară. De aceea el este alcătuit spre a fi ceea ce trebuie, alcătuire capabilă ca, prin ea, să
se manifeste sufletul. Suflarea de viață dată de Dumnezeu nu se poate manifesta în orice
trup, ci într-un trup adecvat acesteia și cu care sufletul(suflarea de viață) se află într-o
relație organică. Relatia intre trup si suflet este atăt de stransă, încât, omul are un trup
specific, modelat de suflet si nu de un alt trup. Diferenta specifică a omului se prezintă in
facultatile sale spirituale, incat putem spune că niciun animal nu accede la principii
abstracte si la inteligenta rational-creatoare, chiar dacă, nu de putine ori, vedem si la
animale forme interesante de inteligență, comportamente care ne uimesc. Acestea ne
provoacă sa gandim din nou la virtutea smereniei și la faptul că toate sunt create de/prin
același Logos dumnezeiesc, dar, la niveluri de complexitate diferite, potrivit planului
dumnezeiesc și scopului pe care Dumnezeu l-a dat tuturor.
Putem spune ca ne manifestam iubirea fața de noi insine prin grija foarte concreta
fata de trup si față de suflet acceptand ideea că nu putem da o definitie exhaustivă la ce și
cât suntem trup si ce și cât sunteme suflet – corporeitatea în continuă schimbare, de care
vorbea profesorul francez David Le Breton.
Cand vorbim despre responsabilitatea fata de suflet, ne gândim la grija față de
capacitățile intelectuale ale omului, ne gandim la grija fata de capacitatile afective ale
persoanlitatii, ne gandim la grija fata de capacitatile volitionale ale omului.
Prin intelect înțelegem complexul sau totalitatea facultatilor cognitive și
cugetatoare ale persoanei umane. Cultivarea intelectului este atât o trebuință, cât și o
obligație morală a omului. Omul are responsabilitatea să sporească (vezi pilda talanților)
și să cultive funcțiile sale intelectual-cognitive. Primele măsuri în vederea cultivării și
dezvoltării acestor funcții sunt de ordin profilactic. Ele constau în totalitatea acțiunilor
care să evite vătămarea puterii cognitiv-cugetătoare. Intre aceste măsuri profilactice
menționăm:
-evitarea neodihnei și a surmenajului, care duc la obosirea și deteriorarea celulei
nervoase;

55
 -evitarea consumului exagerat de alcool, evitarea consumului de narcotice și
droguri, care duc la ramolirea celulei nervoase;
-combaterea abaterii spiritului de la adevărurile fundamentale, pe motiv că ar fi
incognoscibile, inutile sau prejudecîți;
-evitarea fixării spiritului pe o anumită idee sau pe un număr restrâns de idei și
acelea fixe; trebuie purificat de toate judecățile și ideile inexacte și nesănătoase, de
prejudecățile care întunecă uzul corect al rațiunii;
-evitarea sofismelor, care pot duce la ipocrizie;
-cunoașterea de sine, prin două proceduri: examinarea preventivă a perspectivelor
acțiunilor noastre și examenul de conștiință ( raportarea frecventă a gândurilor, a
cuvintelor și a faptelor noastre la conștiința individuală și la norma obiectivă a
moralității).
In ceea ce privește actiunile pozitive, acestea se referă la o informare corectă cu
privire la obiectul gândirii noastre, în care nu numai criteriile gândirii logice vor avea un
rol predominant, ci și cele axiologice. O rațiune atentă, sensibilă și iluminată de har va
elabora raționamente sănătoase, pe baza celor furnizate de celelalte funcții sufletești
(senzațiile, percepțiile, apercepția, imaginația, informarea teoretică etc.)
In ceea ce rivește formarea intelectuală în perspectiva mântuirii, trebuie păstrată
următoarea ordine: necesarul, utilul, plăcutul. In ceea ce privește cantitatea cunoștințelor,
trebuie să ne conducem după principiul non multa sed multum. Intelectul nostru trebuie
instruit și educat. Instruirea presupune informație, iar educarea presupune însușirea
educației de așa ma nieră, încât cunoștințele să modeleze personalitatea, de așa manieră,
încât să-i dezvolte curiozitatea de a cunoaște, spiritulcritic și mai ales discernământul.
Cunoașterea este bineplăcută lui Dumnezeu, dacă va fi pusă în slujba mântuirii și dacă nu
va duce la îngâmfare (I Cor. 8,1).
Prin viața afectivă înțelegem instinctele, senzatiile de plăcere, de durere, emoțiile,
sentimentele,pasiunile,temperamentul. Morala creștină nu recomandă suprimarea
diverselor înclinații afective, dar recomandă manifestarea lor firea omului, cu rațiunea, cu
bunul-simț și sub controlul constant al conștiinței și al normei obiective a moralității. O

56
atenție deosebită trebuie acordată educării vieții afective de așa manieră, încât să nu
distrugem prin vicii și patimi puterea de a iubi curat.
Când gândim la capaictatile voliționale nu intelegem doar actiunile de care sunt
responsabili sistemul nervos si anumiti mușchi ai organismului nostru, ci ne gândim la
funcția psihicului uman care face organismul responsabil de ceea ce sufletul gândește să
înfăptuiască în mod liber, conștient și cu scop bun. Grija față de voință trebuie să fie în
sensul de a face din aceasta funcția care se manifestă corect în afara noastră sau care
actionăm și reacționăm corect în afara noastră. Grija față de voință trebuie să ducă spre
scopul ei real, care nu este cel da a acționa indiferent de bine, nici în a se impune cu orice
preț, ci acela de a ne exerioriza în sensul ămplinirii poruncilor lui Hristos.
Iubirea față de trup se manifestă înainte de toate, prin luarea tuturor măsurilor de
menținere a sănătății acestuia și de restabilire a sănătății trupești și sufletești, atunci când
aceasta a fost afectată de suferință.Aceasta presupune: hrănirea adecvată (nu îmbuibarea
lui), îmbrăcămintea adecvată, igiena adecvată, odihna și recreerea. In numele ascezei
creștine, nu avem dreptul să maltratăm trupul. El trebuie modelat, nu mutilat.
Morala creștina pastreaza echilibrul intre cei care consideră, religios sau nu, ca
viata in trup nu are nicio valoare (religiile orientale) pentru care existența in trup este
iluzie. Ne gandim si la cei pentru care progresul in viata duhovniceasca impune mutilarea
trupului, schilodirea in fel si chip a structurii pe care o numim trup omenesc.
Luand in considerare faptul ca trupul omenesc apare in existenta printr-o grija
deasebita a lui Dumnezeu si nu este produsul pamantului, fie aparut la poruncile lui
Dumnezeu, ci printr-o grija a lui Dumnezeu, el are o valoare cu totul aparte deasupra
celorlalte existențe trupesti. Deci, pentru existența omului, trup si suflet, Fiul lui
Dumnezeu s-a făcut om și a răscumpărat firea asumată din Sf. Fecioară, dând acces
oricărui om să se împărtășească, prin lucrarea Duhului Sfânt, de darurile răscumpărării.
Crestinismul nu a cultivat niciodata ideea ieșirii din trup, motivat de ideea că trupul ar fi
partea mai putin importantă a fiintei umane sau ca trupul ar fi o inchisoare a sufletului. De
aceea inviem cu trupurile – este vorba de o restaurare a trupului la invierea generală, din
elementele aceleiași lumi, ele însele înnoite, în cerul nou și pământul nou de la Judecata

57
cea de obște. Calitatea trupurilor la Înviere calitatea faptelor noastre săvârșite în trup,
fapte care s-au marcat în sufletele noastre, cum se amprentează sigiliul într-o ceară, așa
cum spune Sf. Grigore de Nyssa în ,,Dialog despre suflet și inviere”.
Simpla supravietuire dupa invierea generală nu e gandita de Sfintii Parinti ca
performanța ultimă a devenirii fiintei umane. Important este, cum spune Sf. Pavel, să
avem parte de o mai buna inviere. Altfel, ar fi echivalent cu moartea. Dat fiind faptul că
toti vom invia cum spune Sf. Pavel, vom invia spre judecata, iar cei care merg in iad vor
fi vii dar se găsesc intr-un fel de moarte pentru ca nu sunt in relatie cu Cel Viu sau mai
bine zis nu sunt intr-o relatie adecvată cu Cel Viu.
Morala crestina tine echilibrul intre ceea ce inseamna dispretul fata de trup si
exagerarea vietii in trup in motive hedonice, etc. Biserica pastreaza echilibrul fata de
aceste cele două extreme si trebuie traită in parametri pe care Dumnezeu i-a stabilit ca
viața umană să fie trăită..
In mod concret, cum ingrijim trupul?
Mai intai prin asigurarea sanatatii si integritatii sale si chiar al inviolabilitatii
sale. Azi se vorbeste foarte mult de interventia in embrionul uman. Aceste interventii sunt
din ce in ce mai complexe si din ce in ce mai profunde. In documentele ONU se interzice
intervenția in genomul uman, pentru bolile transmise urmașilor, in mod genetic. Potrivit
moralei crestine – nu putem interveni in structura acestui intreg de asa maniera sa afectam
urmasii. Pentru implinirea acestei conditii trebuie sa utilizam bunurile lumii in așa
maniera incat sa asiguram buna functionare a vietii trupesti luand in considerare faptul ca
omul are dreptul asupra tuturor bunurilor tinand cont de cativa factori, ca:
1. trebuintele unei persoane nu sunt identice cu trebuintele tuturor
2. trebuintele comunitatii trebuie respectate nu in asa masura insa incat sa fie
negate trebuintele fiecarei persoane in parte.
3. tinandu-se cont de faptul ca grija fata de trup nu poate fi exagerată in maniera in
care ar prevala fata de grija cu privire la suflet stiut fiind ca trupul este un organ
slujitor al sufletului, ca trupul nu reprez in mod exclusiv persoana umana. Ceea
ce e statornic si dă identitate omului este ceea ce numim suflet.

58
 Nu pot sa ma comport astfel incat sa calc in picioare drepturile firesti (nu nefiresti)
ale omului. In Declaratia Universala a Drepturilor Omului se vorbeste de drepturi
fundamentale și naturale/firesti ale omului. Asigurarea grijă față de trup se face prin
hrana, adapost, odihna, prin restabilirea sanatatii afectate de boala. Biserica nu limiteaza
hrana omului caci in Geneza se zice ca omul poate gusta din toata creatia, toate sunt bune
foarte. Dupa potop ii spune lui Noe – tot ceea ce misca si traieste sa fie voua de mancare
impreuna cu toata iarba.
Trebuie sa intelegem ca omul gandeste cum mananca. Asa a spus si Buddha
inainte de Hristos cu 500 de ani. De aceea Mantuitorul Hristos ne indeamna „mancati
Trupul Meu si Sangele Meu, cine nu va manca nu va avea viata in el”. Deci omul
gandeste cum mananca. Prin urmare Biserica a randuit Postul nu in sensul ca o anumita
hrana, in perioada respectiva, devine necurata ci in sensul ca hrana ii da si un anumit mod
de gandire. Omul are posibilitatea să renunțe pentru un anumit timp la hrana care, pentru
acea durată de timp, nu devine necurată, ci pentru a-și disciplina modul de a fi și de a
actiona
Precizam faptul ca morala crestina recomanda cumpatarea in regimul alimentar de
aceea condamna lacomia pantecelui dar si excesul in postire. De aceea Biserica a randuit
postul iar din motive binecuvate, dă dezlegare. Biserica recunoaste ca hrana trebuie sa fie
insotita de rugaciune, postire si de binecuvantare.
Putem spune ca omul se imbracă atat pentru el cat si pentru altii. Se imbraca pentru
el dintr-o necesitate de a se apara de frig dar se imbraca cu o bunacuviinta de asa maniera
incat prin modul de a se imbraca sa nu stimuleze in mintea altora spre ganduri inferioare.
Datoria fata de trup presupune o locuință adecvata, un mediu ambiant in care sa traim
trupeste in conditii demne de o existenta pentru care Dumnezeu a avut o grija deosebita.
Munca inseamna consum de energie si trebuie refacuta. Se reface prin hrana, recreatie.
Sanatatea presupune ca, intre muncă si odihnă sa pastreze un echilibru, care să asigure
sănătatea trupului. Din punct de vedere al moralei crestine, trebuie sa se acorde conditia
ca muncitorul sa munceasca..
Virtutea iubirii și aproapele

59
 Iubirea față de semeni își găsește fundamentul în calitatea omului de ființă
socială/sociabilă, în faptul că orice om are nevoie de ajutorul cuiva. Și este dator să se
comporte față de semeni de așa manieră, încât să nu-i vatăme. Acest principiu a fost
formulat în morala universală în sintagma ,, ceea ce ție nu-ți place altuia nu face” sau,,Să
nu faci altuia ceea ce nu ai vrea să ți se facă ție!”(Tob.4,15).Formulări de tipul acesta
găsim în toate sistemele etice, religioase, sau nu.Mesajul moral al acestui tip de exigență
morală a fost numit ,,regula de aur a moralității”.
Acest principiu etic universal privind comportamentul față de semeni, a fost
exprimat mult mai dinamic de Mântuitorul Hristos când a spus:,,Tot ceea ce voiți să vă
facă vouă oamenii, faceți și voi lor, asemenea!”(Mat.5,17;Lc.6,13;Rom.13,8-10). Cu alte
cuvinte,ucenicul lui Hristos trebuie să aibe inițiativa bunelor raporturi cu semenii, nu
trebuie să fie pasiv sau indiferent, așteptând ca modul său de comportare față de semeni
să fie determinat de calitatea modului de comportare a semenilor față de el. Etica Sfintei
Scripturi nu se oprește la noțiunea de ,,semen” sau de ,,tovarăș.” Ea vede în semeni ceva
mai mult. De aceea în porunca iubirii Scriptura a introdus, în locul conceptului
de ,,semen” a introdus termenul de ,,aproapele.” ,,Să iubești pe aproapele tău ca pe tine
însuți”(Lev.19,17; Mat.5,43;22,39). In scrierile lor, Sf. Apostoli au revenit adesea asupra
poruncii iubirii aproapelor, spunând, spre exemplu, :,, Dacă împlinești legea împărătească
potrivit Scripturii – Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți – bine faceți.”(Iacob, 2,8).
Texte similare găsim și în epistolele pauline (Gal.5,6;Col.3,14;Evrei,10,24;13,1; I
Cor.13), în epistolele lui Petru(I P.1,22;2,17; II P.1,7). Iar Sf. Ev. Ioan numește pe semen,
și pe aproapele frate.,,Iată porunca pe care am rimit-o: cel care iubește pe Dumnezeu să
iubească și pe fratele său!(I Ioan, 4,21). De iubirea față de aproapele depinde calitatea
vieții viitoare. Acest lucru a fost semnalat de Mântuitorul Hristos atunci când a vorbit de
Judecata din urmă (Mat. 25,34-36)
Cine este aproapele?
Noțiunea de ,,aproapele este una generică. Nu se referă la cine este mai aproape din
punct de vedere spațial sau din punct de vedere al rudeniei, al prieteniei etc., la orice

60
persoană care are nevoie de mine hic et nunc (aici și acum). In Parabola Samarineanului
milostiv, Mântuitorul, ca și în cazul regulii de aur a moralității, a schimbat perspectiva.
Prin cuvintele:,,Cine ți se pare că a fost aproapele celui căzut între tâlhari?”a vrut să arate
că aproapele este cel care se face primul util unui semen aflat în nevoie. Ucenicul lui
Hristos, altfel spus, se face ,,aproapele” oricui are nevoie de el. ,,Aproapele poate fi,
așadar, cel care are nevoie de ajutorul cuiva, dar și cel care se pune în slujba cuiva, care
dă cuiva ajutorul.
Aproapele este orice persoană care stimulează în noi capacitatea de a fi generoși
sau care prin simpla prezență/existență stimulează în noi capacitatea de a iubi, de a-i
deveni ,,aproape”, de a intra în cea mai firească relație cu ea. Deci, aproapele, îtr-o primă
accepțiune este orice persoană care se află în dificultate, dar ,,aproapele”poate deveni
orice persoană în care este stimulată iubirea generoasă sau dorul de a se împlini
existențial.
Iubirea creștină față de ,,aproapele” cuprinde orice creatură care are parte de
prietenia lui Dumnezeu sau care este capabilă de această fericită prietenie. Vor fi,așadar,
aproapele nostru toți sfinții, toți sfinții îngeri, toți frații noștri trecuți dincolo, toți frații
noștri de pe pământ călători spre viața veșnică. Față de prietenii noștri dinceruri suntem
datori cu venerația; față de confrații noștri trecuți dincolo sun tem datori ci rugăciunea
pentru iertarea păcatelor iat, față de confrații noștri de pe pământ suntem datori cu o
iubire, gata să fie transforlată în faptă bună sau, cu fapte ale iubirii, care înseamnă
preluarea, oarcum, a sarcinii acestora. Suntem datori, uneori, cu o iubire substitutivă, în
sensul că facem, în locul lor, fapte pe care ar fi trebuit să le facă ei înșiși, sau, su o ibire
care să le stimuleze propria lor iubire participativă la nevoile altora, su, cu o iubire care
să îi ajute efectiv când sunt în greutăți deverse. Iubirea față de aceștia este reflectarea
conștiinței că toți suntem membre ale Trupului mistic al lui Hristos – Biserica. Intr-un
organism organele se susțin unele pe altele. După acest model organic va activa în
Biserică forța iubirii generoase.
Din cele de mai sus, înțelegem că prin noțiunea de aproapele” înțelegem atât pe cei
care au nevoie de iubirea noastră, cât și pe cei de a căror iubire avem noi înșine parte

61
(sfinții/sfinții îngeri și drepții din ceruri), atât cei vedenici de iubirea noastră, cât și cei
vrednici de compătimirea noastră. Aceștia au nevoie de iubirea noastră pentru că și ei sunt
obiect al iubirii lui Dumnezeu. Dacă, din punctul de vedere al iubirii adevărate, pe
păământ, păcătoșii sunt mai departe de iubirea autentică, din punctul de vedere al stării
păcătoase în care aceștia se află, ei au nevoie mai mare de iubirea, de mila noastră. Cu
privire la ei creștinul trebuie să acționeze după modelul lui Dumnezeu, cae ne-a iubit pe
când noi eram încă păcătoși ,cum spune Sf. Pavel. Intr-adevăr, păcătosul pe care l-am
putea ajuta acum și aici este ,,aproapele”nostru, într-un mod diferit față de sfântul care nu
are nevoie de ajutorul nostru (dimpotrivă, noi avem nevoie de ajutorul lui), dar, atât unul
cât și celălalt, se găsesc în interiorul iubirii lui Dumnezeu. Or, ceea ce Dumnezeu iubește,
omul nu are dreptul să urască.
Dacă am vrea să facem o ierarhizare a iubirii față de aproapele, putem spune
că, din punct de vedere al considerației și al respectului interior, primii care trebuie iubiți
sunt sfinții, pentru ceea ce sunt și pentru că ne sunt modele vrednice de urmat. In ceea ce
privește capacitatea noastră de a neface ,,aproapele” cuiva, ceea ce contează, înainte de
toate este mărimea nefericirii sau a nenorocirii în care se află un confrate de-al nostru.
Desigur, ne gândim atât la nenorocirea spirituală, cât și la cea materială.
In iubirea omului pentru aproapele exista o anumita ordine iar aceasta ordine este
direct proporționala cu dragostea in care, cel pe care il numim aproapele, se gaseste, ca
departatare față de noi și față de Dumnezeu. De exemplu, nu putem iubi la fel pe ingeri si
pe demoni. Noi iubim pe cei care se afla intr-o relatie de iubire cu Dumnezeu, asa cum
avem dreptul, nu să-i urâm pe cei care nu se afla in relatie cu Dumnezeu, ci să-i
compătimim. Compătimirea este o formă de iubire. Ea poate deveni activ,prin fapte bune
față de de cei care le primesc (nu este cazul demonilor, care nu primesc nici un fel de
iubire).
Demonii, chiar dacă nu primesc actele noastre de iubire, nu sunt excluși de la
compătimirea noastră. Sf. Efrem Sirul se ruga până și pentru demoni. În viziunea
Părinților Bisericii, demonii nu sunt răi prin natura lor, ci prin modul de comportare.

62
Pentru faptul că există, ei participă la bunătate. Ei au nevoie de compătimirea noastră, nu
de ură. Creștinul nu are dreptul să urasă pe nimeni.
Moral a creștină este singura care învață iubirea dușmanului. Mântuitorul își învață
ucenicii să-i iubească până și pe cei care-i blestemă și prigonesc, pentru care trebuie să se
roage.
Care e natura acestei iubiri si la ce angajament obliga ea? In VT, porunca iubirii
dusmnaului este prezentata ca lipsa ranchiunii și a răzbunării in ceea ce priveste pe
dusman(Lev.19,17-18). In Exod gasim chiar apeluri la bunavointa in ceea ce priveste pe
dusmani. Vedem asta cel putin in interiorul eticii poporului evreu – cazul lui David si
Saul, Iosif si fratii sai.
Nu se gaseste in VT ceea ce Dumnezeu citeaza sa iubesti pe aproapele tau si sa
urăsti pe dusmanul tau (Mat.5,43). Cu siguranta insă, Domnul Hristos, în Predica de pe
Munte, citeaza una din cele 613 porunci din exegeza iudaica. Iubirea Lui din noi e cea
care trebuie sa ne faca sa iubim si pe dusman. Prin iubirea fata de dusman, morala
crestina se diferentiaza fata de morala păgână. Din punct de vedere practic, iubirea fata de
dusman ne obliga la urmatoarele forme de manifestare: rugaciunea pentru dusman,
iertarea sinceră
, trebuie sa cautăm impacarea cu dușmanul
, nu trebuie sa il astepte pe dușman ci trebuie sa faca pasul sa se impace cu el.
Atat cat persista dusmania trebuie sa recunoastem tot ceea ce e meritoriu in viata
dușmanului (adica si ce face bun). Cel jignit de confratele sau este obligat in numele
iubirii sa il ajute pe acesta cand se afla in nenorocire, sa nu se bucure de raul sau si sa
comporte cu bunavointa cel putin prin acte de bunavointa pe care le aratam fata de toti
oamenii. Merită reținut că Mântuitorul nu semnalează iubirea față de dușmanca pe un sfat
evanghelic, ci ca poruncă (Mat.4,45)
Iubirea față de dușman se fundamentează pe nevoia de compătimire a unui
asemenea om, bolnav de lipsa de iubire. Iubirea față de dușman terbuie să-l vindece pe
acesta de neiubire și să-l integreze în iubirea activă față de Dumnezeu și de semeni.
Insusirile iubirii fata de aproapele:

63
 1. trebuie sa aiba un caracter religios – motivul sa nu fie altruismul firesc care se
transforma in asistenta sociala ci iubirea lui Dumnezeu fata de oameni. Ea trebuie
sa fie univerasala pentru ca trebuie sa ii cuprinda pe toti, prieteni si dusmani.
2. trebuie sa fie activa, dinamica – sa nu astepti ca cel care ti-a gresit sa vina la tine
si nici sa astepti sa vina sa iti ceara iubirea.
3. nu e pretuita numai de bogatia manifestata exterior ci si dupa atitudinea
interioara, de intentia cu care se face binefacerea. Poate exista binefacere dar din
cu totul alte motive decat cele care ar trebuie sa fie. Iubirea de aproapele nu
trebuie sa astepte dovezi de multumire, ci trebuie sa fie răbdătoare,
iertătoare,jertfelnică și, mai ales, dezinteresată.
Iubirea față de aproapele se referă atât la cele sufletești ale acxestuia cât și la cele ce
aparțin acestuia, din punct de vedere material.
Referitor la bunurile sufletești ale aproapelui, prima formă de manifestare a iubirii față
de aproapele vizează mântuirea acestuia. Dorința de mântuire a aproapelui se
manifestă sub cel puțin șapte forme, și anume:
1. ajutorul dat aproapelui de a se abate de la păcat și a se îndrepta spre viața virtuoasă
(Iacob,5,19-20);
2. ajutorul dat aproapelui pentru învățarea celor propovăduite de Biserică
(F.Ap.8,31;Tit,2,4-7);
3. a sfătui bine pe cel care are nevoie de sfat ;
4. rugăciunea pentru binele aproapelui (Iacob,5,10);
5. mângâierea celor întristați din cauza necazurilor diverse, a bolilor , a păcatelor și a
nenorocirilor și ajutorarea acestora să depășească situațiile dificile (I Tes.5,14);
6. răbdarea în necazuri și nerăzbunarea pe răul pe care ni-l pricinuesc ceilalți (I Petru,
2,21; Mat. 5, 44-48);
7. iertarea sinceră a celor care au greșit față de noi și chiar a celor care ne-au făcut
efectiv rău (Mat. 18,22).
Ingrijirea de aspectele sufletești ale vieții aproapelui trebuie să includă exemplul cel
bun, care este mai tare decât orice cuvânt de învățătură:,, Așa să strălucească lumina

64
voastră înaintea oamenilor, încât să vadă faptele voastre cele bune și să slăvească pe Tatăl
vostru cel din ceruri”(Mat.5,16). In aceste cuvinte Mântuitorul ne comunică un mare
adevăr: iubirea noastră față de aproapele trebuie să-l conducă pe acesta la slăvirea lui
Dumnezeu.
A iubi pe aproapele înseamnă a respecta onoarea prin punerea în evidență a
calităților acestuia și prin evitarea oricărei tendințe de a diminua cinstea acestuia (prin
suspiciuni, neîncredere, insultă calomnie etc.) și prin neîncălcarea dreptului acestuia la
adevăr. Creștinul își arată iubirea față de aproapele prin orice acțiune, după caz, care are
drept obiectiv salvarea vieții aproapelui.
Iubirea față de aproapele se manifestă și cu privire la bunurile materiale ale
aproapelui. Morala crestina nu ingaduie furtul, pradaciunea sau jaful, specula, mita,
neintoarcerea bunurilor luate cu imprumut, exploatarea muncii altora sau primirea de
bunuri necuvenite, neplata lucrătorilor, camăta, interzicerea oricărei forme de
comportament care ar afecta sufleteste si trupeste pe aproapele sau mediul in care el iși
duce în mod normal viața. Iubirea față de aproapele se arată și în efortul de a-l scoate pe
acesta din mediile nefavorabile mântuirii sau de-a dreptul corupte.
Toate formele de afirmare a iubirii față de aproapele, menționate mai sus se referă
și la cel care, la un moment dat poate fi socotit dușman. Morala creștină recomandă
iubirea acestuia, nu pentru ca ne este dușman, ci pur și simplu că el există în calitate de
om și pentru că vrem sa fie integrat și el in aceeasi iubire a lui Dumnezeu in care ne
găsim cu totii prin formele noastre de iubire in care se vor vedea deodată nivelul binelui
moral pe care am ajuns să-l înfăptuim, în eforturile noastre după viața virtuoasă și gradul
de împărățire a lui Dumnezeu în noi.
Păcatele împotriva virtuții iubirii
Iubirea este virtutea care nu va avea sfârșit (I Cor. 13,13). Creștinul nu va epuiza
relația de iubire cu Dumnezeu și cu semenii, niciodată. In felul acesta demonstrând că știe
să se iubească pe el însuși. Iubirea este singura virtute care se va continua și în viața de
dincolo. Dorul după Dumnezeu nu se va opri niciodată (atâta vreme cât Dumnezeu este
infinit) în ființa care, în structura ei intimă, a fost creată după chipul Celui infinit și infinit

65
iubitor de oameni. Fericitul Augustin explică dorul după împlinirea omului numai în
iubirea față de Dumnezeu în faptul că el a fost creat după chipul lui Dumnezeu:,, ..qui
fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te”( fiindcă ne-ai făcut
după tine și neliniștit este inima noastră până se va odihni în tine) (Confesiuni, Cartea I,
cap. 1).Creștinul trebuie să rămână în iubirea lui Dumnezeu. Și rămâne în iubire, atâta
vreme cât progresează în ea. In acest scop, are datoria să se folosească de toate mijloacele
pe care le are la îndemână: calitățile sale personale, învățătura și cultul
Bisericii;împărtășirea cu Sfintele Taine, educația religioasă, meditarea le cele sfinte,
disciplinarea afectelor/instinctelor și biruirea viciilor și a patimilor.
Iubirea fiind o virtute care presupune libertatea omului, ea poate, din nefericire, și
să diminueze. Depinzând de capacitățile personale ale omului, ea se poate micșora, poate
fi deturnată de la scopul ei, poate fi pervertită și înlocuită cu ura, cu desconsiderarea, cu
disprețul. Predispoziția omului de a iubi poate fi dusă la comiterea păcatului. De fapt,
toate păcatele sunt acte de omitere a iubirii sau de pervertire a sensului actiunii iubitoare
sau de încălcării conștiente a poruncii iubirii. Rădăcina tuturor păcatlor este iubirea
pervertită în egoism, mândrie și în căutarea slavei deșarte. Nu a slavei autentice (spre care
suntem chemați), ci a slavei deșarte.
Dintre păcatele cele mai evidente împotriva iubirii putem menționa: ura,
desconsiderarea lui Dumnezeu și a aproapelui, nepăsarea față de vocația ultimă a omului
(fericirea în Impărăția lui Dumnezeu/ fericirea dată de împărățirea lui Dumnezeu în noi,
sentimentalismul, fanatismul, fundamentalismul.
Ura față de Dumnezeu poate veni din diverse nenorociri, din frica de un Dumnezeu
pedepsitor (ca o consecință a cunoașterii autentice a lui Dumneze și a pocăinței pentru
păcat), din mândrie. Ura presupune și lipsa credinței și a nădejdii. Ura este o stare de
spirit care afectează înainte de toate pe cel care este dominat de ea: ura reduce
considerabil imunitatea organismului. Afectează organic omul ca atare. Este, în ultimă
instanță, lipsa iubirii autentice de sine.

66
 Nepăsarea față de oricine și de orice; dezgustul (akedeia) se manifestă ca lipsă de
interes pentru tot ceea ce înseamnă desăvârșire, evoluție din punct de vedere moral. Este
consecința unei vieți imorale din care lipsește nădejdea.
Sentimentalismul reduce iubirea la emoțiile de moment, la superficialitate și
imprudență în așazisele ,,acte de iubire”. Reduce, deopotrivă, iubirea la manifestările de
ordin organic și hormonal, la plăcerile simțuale pe care le presupun emoțiile puternice și
capacitatea organismului de a produce, în anumite împrejurări, anumiți hormoni (cum ar
fi oxitocina, în cazul consumului de băuturi alcoolice). Or, riscul de a limita iubirea la
emoțiile de moment este acela că, dispărând acele emoții, va dispărea și iubirea. Originea
sentimentalismului se găsește în superficialitatea omului și în egoism.
Fanatismul și fundamentalismul sunt sunt stări de spirit pasionale, dar lipsite
de dragostea față de aproapele; sunt animate de o credință agresivă și totalitară, care vrea
să se impună altora prin acțiuni potrivnice iubirii. Or, a nu iubi în actul de a crede
înseamnă a face din inima ta locuință a duhurilor rele care, de fapt, te separă de Hristos.
Pot fi păcate împotriva virtuții iubirii faptele bune făcute pentru slava deșartă și
pentru a fi văzuți de oameni sau din alt interes. Chiar dacă eficiența unor asemenea acte
este reală în viața celui care beneficiază de ele, mobilul lor nu a fost iubirea, ci egoismul.
Asemenea acte rămân pur și simplu acte de bunăvoință socială/ acte sociale. Nimic mai
mult.
Iubirea dezinteresată presupune acceptarea morții și depășirea ei prin Hristos și cu
Hristos. De fapt, nu putem iubi autentic fără Hristos. Cu atât mai puțin putem vorbi de
realizarea virtuții iubirii fără Hristos și în afara Trupului Său mistic – Biserica. Experiența
iubirii este experiență de viață. Și viața iubirii este viața ca participare la biruința morții,
după modelul lui Hristos și cu puterea primită de la El.

VIRTUTEA EVLAVIEI SAU A RELIGIOZITATII

Virtutile morale, cardinale, intelectuale și teologale, pot sa aiba o valoare

extraordinară in viata crestinului numai in masura in care il ajuta pe acesta sa se afle intr-

67
o relatie cu totul speciala cu Dumnezeu. Aceasta relatie este favorizată de o virtute care le
inglobeaza pe toate celelalte, evlavia sau religiozitatea. Putem spune că suntem
credinciosi, putem spune ca avem nadejde, putem spune că iubim, fără să fim ipocriți.
Dar toate aceste virtuți nu se pot cuantifica, dar ele trebuie să ne arate că suntem într-o
relație specială cu Dumnezeu. Dacă toate aceste virtuți nu ne pun intr-o relatie cu totul
speciala cu Dumnezeu, nu vom atinge niciodată nivelul unde ele trebuie să ne conducă.
Pentru unii, a fi filosof nu trebuie sa ai credință, chiar dimpotrivă. Unii dintre cei
care se ocupă cu filosofia se căznesc să fie necredincioși pentru a nu pierde, după mintea
lor, calitatea de filosof. Spune cinva ca ne formăm in functie de interlocutorii pe care ii
avem. Daca a avea o viață frumoasă nu se soldeaza cu perspectiva unei eternizari in
preajma unui interlocutor care imi garanteaza buna eternizare, „nu am parte de cunună”,
spune Sf. Pavel. Toate celelelalte virtuti daca nu fertilizează personalitatea umană în
perspectiva virtuții evlaviei – expresie a relației profunde, autentice și de bun simț cu
Dumnezeu, sunt, ca să folosim tot o expresie a Sfântului Pavel, alergare în afara
stadionului, nu după rânduiala care aduce cununa.
Ce inseamna religia si a fi om religios?
Cuvântul ,,religie” vine de la verbul religo, religare, care înseamnă a relega, a lega din
nou, a reface o relație pe care am pierdut-o.
Cuvantul religie cuprinde toate formele si modalitatile in care noi trăim si dovedim
relatia noastra cu Dumnezeu. Religia sau evlavia fata de termenul cu care noi suntem in
relatie sau vrem sa fim in relatie, Care e Dumnezeu, este virtutea în care omul dovedește
calitatea modului în care el își exercită religia. Exersarea religiei sau punerea in lucrare a
relatiei cu Dumnezeu, menținerea in aceasta relatie cu Dumnezeu, se numește
religiozitate sau evlavie. Morala sesizează existența oamenilor religioși, pe de o parte,
dar, pe de altă parte, ea analizează modul și calitatea celui care se definește drept om
religios. Această calitate îl arată pe om cât este de religios, în sensul de cât se află în
relație efectivă cu Dumnezeul în care crede și cât este un executant de gesturi religioase a
căror semnificație nu o știe (sau de gesturi care nu sunt deloc religioase), cât este doar un
teoretician sau, și mai rău, un ideolog într-ale religiei

68
 Spunand „crestin” intelegem un om botezat in numele Tatalui, al Fiului si al
Duhului Sfant, un om care crede, se roagă si care se comportă in functie de modul in care
crede si se roagă și se comportă, așa cum crede și cum se ridică din locul în care se roagă.
De vreme ce crestinul este unul care face dovada celor 3 virtuti crestine, trebuie sa
intelegem ca virtutea credintei rodeste in dragoste. La fel, relatia cu Dumnezeu, fiind o
relație vie, traită impreuna cu Dumnezeu Insusi, se statorniceste in acte, în fapte de
cinstire și de inchinare, in fapte sau acte de cult, culminand cu ceea ce se realizează in
Sfanta Liturghie (hrănirea cu Trupul și Sângele euharistic al Celui cu care se găsește în
relație, pentru iertarea păcatelor și viața de veci). Creștinul nu se găsește, așadar, într-o
relatie teoretică cu Dumnezeu, care să-i permită să vorbească despre El. Ci este vorba
despre o relatie in care omul își cunoaște și recunoște valoarea sa, dar și măreția
interlocutorului său, Dumnezeu. Nu putem sta deci, oricum in dialogul cu Dumnezeu. Ca
să trăim realmente taina creștinătății, trebuie sa avem conștiința că ne aflăm în acest tip de
relatie in care nu e suficient sa fim informati despre Dumnezeu, ci într-o relatie care
presupune o anumita ținută, care presupune respect, prețuire cuviincioasă și dorința de a
sta cât mai mult în relația cu Dumnezeu.
In cult, in modul reverentios, politicos, de a cultiva relația cu Dumnezeu, omul se
restabileste in calitatea de ființă doxologică, o fiinta care se implineste intr-o viață care dă
slava lui Dumnezeu pentru toate. Prin creatie si re-crearea lumii in Hristos, Dumnezeu îi
descoperă omului, pe cat poate acesta să priceapă, slava Sa. Iar omul are responsabilitatea
să se poarte corespunzător fața de aceasta stare de manifestare a lui Dumnezeu, deodată,
în actele Sale kenotice (de adaptare la posibilitățile noastre de a-L percepe) și în slava Sa.
Pentru cultivarea virtutii religiozitatii putem spune ca Dumnezeu ne-a oferit in Revelația
Sa trei repere fundamentale in functie de care sa definim virtutea evlaviei sau a
religiozitatii: numele Sau, sfintenia Sa, si slava Sa.
Daca ne propunem sa cunoastem in fiinta lor, atat numele cat si sfintenia si slava
lui Dumnezeu, sigur că vom constata că toate acestea sunt imbrăcate intr-un mister pe
care nu il putem epuiza. Toate acestea țin de taina lui Dumnezeu. Dar cu toate ca există

69
aceasta taina a lui Dumnezeu, putem face referință la numele lui Dumnezeu, la atributul
sfințeniei Lui care, de fapt, este cu totul de neinteles, prin analogie cu celelelalte atriubte.

Numele Său
In ceea ce priveste „numele lui Dumnezeu” este departe de a fi o denumire
conventională. In mod obisnuit, numele desemneaza rolul unei fiinte in univers sau in
lume, sau ceea ce stramosii au fost sau ceea ce vrem ca o persoana sa fie, sau sugereaza
realitatea cu care am vrea ca persoana respectiva sa semene.
Inainte de Moise – sec. 14 i.Hr. – Dumnezeu nu era cunoscut decat sub numele de
„Dumnezeu părintilor” sau „Dumnezeul strămoșilor” sau „Dumnezeul lui Avraam, a lui
Isaac si a lui Iacov”. Luptandu-se cu Iacov la râul Iaboc, îngerul lui Dumnezeu a refuzat
să iși spună numele. Lui Samson i se revelează „cel nenumit” Jud. 13,18 – anonimos –
fără nume. Sf. Dionisie Peudo-Areopagitul spune că Dumnezeu este deodată polionomos
si anonimos „cel cu nume multe si cel fara de nume”. Alte epitete date lui Dumnezeu, cel
puternic, din Iacob, cel de la munte – Sadai. Lui Moise i se reveleaza ca ființă –
Dumnezeu ii spune (Exod.3,14) că este Yahve , cuvânt tradus în Septuaginta prin ειμι ο
ων – sunt Cel ce este,sunt Cel ce sunt. Aceasta ne permite să ne gândim la Platon, care
numea pe Dumnezeu το ον care se traduce prin ,,ceea ce este” și το οντωος ον, ceea ce
este cu adevărat. Vedem că pentru Platon Dumnezeul supranatural nu a fost gândit, ca la
evrei, ca realitate personală, ci ca una impersonală, de unde și neutralitatea sa. Era
Dumnezeul filozofilor si al celorlalti, o relitate neutra care nu angajează pe cine va în
raporturi cu el,care nu se poate angaja ea însuși în raporturi personale cu cineva. Despre
el se poate, însă specula, se poate teoretiza, dar nu să se intre în comuniune. Cu totul altfel
a fost și este situația în tradiția iudeo-creștină, unde Dumnezeu este realitate personală și
Tripersonală, care păstrându-și taina ființei sale se decoperă și intră în dialog și în relație
cu oamenii, de unde și aceștia pot răspunde prin intrarea în dialog și în relație cu El.
Filosofia platoniciană a deschis speculația despre Dumnezeu, ceea ce filosofii de mai
târziu au făcut sau au refuzat, considerându-se atei sau ajungând la ateism tot vorbind
despre un asemenea dumnezeu neputincios. Ceea ce a fost de neconceput pentru

70
credinciosul evreu (care a beneficiat de Revelația Dumnezeului-Persoană) și pentru
creștin, care beneficiază de intrarea cu totul specială a lui Dumnezeu în istorie și de
stabilirea de El însuși a dialogului cu omul. Este ceea ce fundamentează religia, religia
creștină. Dumnezeu e o realtate personala vie. Nu este nici forța cum spune Otto, de care
sa te infricosezi sau ramâi uimit (misterium tremendum și misterium fascinosum).După
Sf. Grigorie de Nyssa, Dumnezeu este ο οντως ων – Cel care există cu adevărat, în mod
real. Deci, Dumnezeu este fiinta reala, fundamentală, Care este o realitate personală.
Dumnezeu îi arata lui Maise ca este o realitate personala pentru ca se intretine cu
El, dar Moise nu poate sa ii vada fata. Sf. Ieronim dă 10 denumiri ale lui Dumnezeu în
lumea ebraică (El, tradus în Septuaginta prin ,,Dumnezeu”; Eloah și Elohim (la
plural) ,tradus prin Dumnezeu; Sabaot, tradus prin ,,Domnul Puterilor/oștirilor;
Elion( forma de plural de la El), tradus prin ,,Cel Preaînalt;Eser ieie (Exod,3,14),,Cel ce
este, Dumnezeul cel viu;”Adonai, tredus cu Domnul;Ia, venind de la Iahve, Dumnezeu;
IAHVE(iod, he,vav,he) denumire, roetită o singură dată pe an de arhiereu, în Sfânta
Sfintelor (după teodoret al Cyrului acastă tetragamă cine de la verbul ,,haya”, a fi); este
numale o denumire inefabilă, care nu a fost tradusă în Septuaginta. Aceasta îl redă prin ο
ων. Mai există Shadai_ Ieechie, 10,5; Ielohim, Shamaim (la plural), trădus prin Cerul,
Cerurile, fara sa aibă pretentia că vreuna dintre aceste denumiri poate defini realmente
ceea ce este Dumnezeu in fiinta lui. (Cf. Fer. Ieronim, Ep. Nr.25, Către Marcela, Despre
cele zece nume prin care este invocat Dumnezeu la evrei; tgrad. C. Răchită; Ed.
IBMO,București, 2011, pp.206-209). Unele formulări la plural arată că, VT putem găsi
ptrefigurări ale Sfintei Treimi chiar în modul în care evreii îl numeau pe Dumnezeu.
Dincolo de apofatismul total, găsim sugestii ale Dumnezeului Unulși Treime din
Revelația nou-testamentară.
Sfințenia Sa
Una dintre motivatiile virtutii evlaviei este formată in functie de manifestarea lui
Dumnezeu, de revelatia lui Dumnezeu si de modalitatea in care oamenii au perceput
nuanțe, actiuni, ale lui Dumnezeu, in procesul Său de descoperire, de revelare. Una dintre
definitiile lui Dumnezeu este „cel puternic”, „dreptul lui Israel”, „Sfantul lui Israel”.

71
(Osea, 11;9). Sfințenia lui Dumnezeu este a Lui, nu-i este dată de undeva. Nu o are prin
participare. Ea este ceea ce-i dă măreție lui Dumnezeu (Exod, 15;11). Dumnezeu este
atotputernic și atotputernicia îi este recunoscută în maiestatea dată de sfințenia Sa.
(Gen.28;17). Numele lui Dumnezeu este sfânt de aceea nu trebuie luat în deșert (Exod,
20,7;Deut.5,11) Locul în care Dumnezeu se manifestă este sfințit (Ex.3,5),
devine ,,templu, loc al prezenței Lui (Gen.28,17) pentru că El este fără de păcat (Is. 5,16),
ochii Lui sunt prea curați ca să privească spre rău (Avacum, 1, 12-13). Sfințenia lui
Dumnezeu este sininimă cu puritatea Sa din punct de vedere moral, vrednică de admirat și
de căutat. Ba, mai mult, Dumnezeu îi îndeamnă pe oameni să caute și să înfăptuiască
sfințenia pentru a fi ei înșiși sfinți:,, Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru. Voi să fiți sfinți
pentru că Eu sunt Dumnezeul vostru.”(Lev. 11,44). Sfințenia lui Dumnezeu nu are nici o
legătură cu vreo formă de răutate, ci cu desăvârșirea: ,,Fiți desăvârșiți- spune Mântuitorul
– precum Tatăl vostru Cel din ceruri desăvârșit este”(Mat. 5,48), desăvâeșire care este
identică cu sfințenia:,, Fiți sfinți, că Eu sunt sfânt, zice Domnul”( I Petru, 1,16;Lev.11,44;
19,2). Sfințenia lui Dumnezeu este văzută în Fiul său făcut om, Mântuitorul Hristos:,, El
nu a făcut păcat și în gura Lui nu s-a găsit vicleșug.”(I Petru, 2,22). Sfințenia lui
Dumnezeu nu este una doar de admirat, ci una de căutat și de însușit. El ne-o
feră: ,,Dumnezeul păcii să vă sfințească El însuși pe deplin, și duhul vostru și sufletul
vostru și trupul vostru”(I Tes. 5,25). De sfințenia oferită de Dumnezeu se împărtășește
întreaga persoană umană de aceea, în întregimea ei, aceasta trebuie să se angajeze total în
procesul de sfințire, care nu este altul decât cel de sporire în virtute și în desăvârșire. In
acest sens Sf. Pavel îndeamnă;.. să ne curîțim orice întinăciune a trupului și a duhului și
să ne ducem sfințirea până la capăt, în frica de Dumnezeu!”(2 Cor. 7, 1).
Am dat mai sus câteva example pentru a arăta cât de importantă este sfințenia lui
Dumnezeu pentru virtutea religiozității/a evlaviei și care este finalitatea acestei virtuți. Nu
ptem fi evlavioși/religoși fără obiect, fără finalitate,iar fianiltatea o vedem în Cel cu care
suntem în dialogiul reverențios pe care-l numim evlavie/religiozitate.

72
 Slava lui Dumnezeu
Prin Sfântul lui Israel suntem trimiși spre o altă motivatie a evlaviei – sfintenia lui
Dumnezeu. Este un atribut pe care nu il putem cunoaste printr-o forma de analogie cu
cele cunoscute din creatie. Dar de unde ne spune Domnul Iisus – „fiti desavarsiti precum
Tatal vostru desavarsit este” ceea ce inseamna ca putem spune ca are o legatura cu
desavarsirea, cu tot ceea ce putem noi gandi ca fiind desavarsit. Aflam motivatia virtutii
evlaviei sau a religiozitatii in calitate de lucrare, de act, de mod de comportament
progresiv in insasi acea relatie.
Noi nu suntem in relatie cu Dumnezeu numai pentru că implinim niste gesturi
și ,,tabieturi” religioase, rugaciuni, in anumite momente din zi. Crestinul isi face
rugaciunea si savarseste celelalte acte liturgice ca pe ceva care, prin practica lor, i-au adus
un anumit statut de la care, tot prin rugaciune, el trebuie sa crească în relația din ce în ce
mai strânsă cu Dumnezeu. Cel putin, din punct de vedere al moralei ortodoxe, este
exclusa ideea de „static” in ceea ce priveste relatia cu Dumnezeu, în ceea ce priveste
calitatea noastra de crestini. Ceea ce pare a fi mai accesibil pentru motivarea virtutii
religiozitatii este „kabod yahve” anume, slava lui Dumnezeu. Nu de putine ori gasim
mentionate in Sfanta Scriptura aceasta realitate pe care poporul ales a perceput-o in istoria
sa si in relația cu Dumnezeu.
Teologia percepe în două moduri slava lui Dumnezeu: slava intrinseca a vietii
intratrinitare, si slava extrinsecă, în calitate de manifestare a lui Dumnezeu dincolo de
intimitatea vietii intratrinitare.
Prin slava intrinseca intelegem splendoarea infinitatii frumusetii, a infinitei buătăți
si a adevărului Sfintei Treimi. Cunoasterea si iubirea pe care Dumnezeu le are in El Însusi
in taina inefabila a aceste infinite frumuseți constituie slava intrinseca, slava căreia nimic
nu ii lipseste, si care nu are nevoie de nimic.
Cu toate acestea, ratiunea creației trebuie gasită in bunatatea si iubirea lui
Dumnezeu, de unde toate au scopul in Dumnezeu Însusi. Dacă afirmăm faptul că
Dumnezeu a creat toate din iubire si din bunatate și toate isi au finalitatea tot in
Dumnezeu, apare intrebarea daca nu cumva avem de-a face cu un egoism a lui

73
Dumnezeu? Vom răspunde acestei intrebari jutificate prin remarcarea faptului ca
Dumnezeu nu actioneaza in vederea unui scop in maniera in care omul actioneaza in
vederea unui scop. Omul doreste si se acționează spre a realiza ceva ce ii lipseste.
Dumnezeu este bunatatea in fiinta, prin urmare El nu doreste ceva ce i-ar lipsi sau nu
doreste ceva ce ar fi deosebit de El Insusi, ci dincolo de iubirea infinitei bunatati care este
El, Dumnezeu vrea să comunice in moduri cat se poate de plenar bunatatea Sa, pe care
oricum El o posedă, fiintelor care in mod constient și liber, o doresc, care recunosc ca
bunatatea pe Care o au nu este produsul vreunui merit. Ea este o bunatate primită în dar,
impărtășită și participativă. Oamenii o primesc și se implinesc tocmai participand la ceea
ce Dumnezeu ofera din bunatatea Sa celor pregatiti să o primească. Pentru acest motiv
spunem ca scopul ființelor este Dumnezeu. Nu pentru ca Dumnezeu ar fi satisfacut
văzându-ne pe noi acumuland sau străduindu-ne, ci pentru a arăta că bunatatea limitată a
omului se implineste in noianul de bunatate, revazută din Dumnezeu si refăcută în om, în
relația acestuia cu Dumnezeu, rupta candva. Intregul univers este rânduit spre Dumnezeu
ca spre ultimul sau scop, in sensul ca in toate componentele acestui univers să se poate
reflecta bunatatea divină, pastrandu-se proportiile intre ceea ce este necreat si ceea ce este
creat, între ceea ce este bunătate prin natură și bunătate prin participare, sfințenie prin
natură și sfințenie prin participare.
Slava extrinseca a lui Dumnezeu se referă la toate formele de manifestare a lui
Dumnezeu ,,in afara” Sa, percepute de-a lungul istoriei mantuirii si semnalate, scrise, in
documentele care se refera la aceasta slava a lui Dumnezeu care s-a manifestat. Slava
extrinseca a lui Dumnezeu desemnează mai concret pe Dumnezeu in stralucirea sfinteniei
sale, in dinamismul ființei Sale. Slava extrinseca a Lui este o epifanie, o arătare continuă
a ceea ce înseamnă slava intrinsecă a lui Dumnezeu. In VT cunoastem 2 tipuri de revelare
a slavei lui Dumnezeu, sau 2 forme de manifestare extrinsecă a slavei intrinseci a lui
Dumnezeu:
1. în interventiile lui Dumnezeu extraordinare in care El își arata Puterea
Dumnezeu iși arata slava in actul Creatiei, iși arata slava prin interventiile
strălucitoare, prin semnele minunate sau minuni – minunea de Marea Rosie, plăgile

74
Egiptului, minunea trimiterii manei. In acestea remarcam faptul ca slava lui Dumnezeu
este aproape sinonimă cu scăparea poporului ales din diverse nenorociri. Cu alte cuvinte,
Dumnezeu își pune slava care se manifestă ca Putere, in slujba iubirii si fidelitatii Sale
pentru popor ales incat autorul cartii Numeri va spune ca „slava lui Dumnezeu umple tot
pamantul”.
2. în aparitiile deodata cu Putere si cu discretie a slavei lui Dumnezeu
In calitate de realitate vazută, vizibilă, slava lui Dumnezeu apare in Sfanta
Scriptura ca strălucire fulgerătoare a slavei intrinsece a Slavei lui Dumnezeu. De unde,
rugăciunea lui Moise care percepe aceasta fulgerătoare prezenta a lui Dumnezeu si care se
roagă sa rămânaă in ea – „Arată-mi slava Ta” – Exod 33, 18. Se pare ca in această
manifestare fulgeratoare el capăta o stare cu totul aparte. Aceasta a fost și starea de spirit
a Apostolilor care au văzut schimbarea la față întru slavă a Mântuitorului pe Tabor. Ei au
constatat că acolo era bine, cerând cu naivitate și spontanietate Mântuitorului să rămână
acolo (Mat.17,4).
Acestea sunt toate pregustari pentru ceea ce ne asteaptă. Sunt momentele despre
care au vorbit marii convertiti. Slava lui Dumnezeu lua forma unei flăcări care cuprindea
tot muntele. Dupa ce Moise a avut parte de vederea slavei lui Dumnezeu, fața lui stălucea
încât fiii lui Israel nu puteau privi fața lui astfel, încât, Moise își punea văl pe față. Slava
lui Dumnezeu a sfintit altarul iar mai târziu slava a cuprins templul. Proorocul Isaia
vorbeste de faptul ca a avut șansa să contemple slava lui Dumnezeu, in cap 6. Slava este
foc mistuitor, care înlatură orice pată a omului, ea curăță, ea recunoaște și va cuprinde tot
pamantul. Iezechiel spune că slava lui Dumnezeu va nimici templul si va străluci peste
comunitatea reînnoită de duhul lui Dumnezeu. In ultima parte a cărții sale, Isaia vedea pe
Dumnezeu in cetatea refacută stralucind in slava Sa. Pe acest fundament luminos se
detașeaza figura plina de frumusete, plină de stralucire a lui „ebed Yahve”, a slujitorului
lui Dumnezeu, a slujitorului a „Celuia ce este” care va avea responsabilitatea să facă să
stralucească slava lui Dumnezeu până la marginile lumii. „Tu esti slava mea, in tine imi
voi arata slava” (Is 49,3). Este vorba de Persoana Mantuitorului Hristos. In NT, slava lui

75
Dumnezeu se manifesta ca bunavointa. Slava lui Dumnezeu se manifesta și ca putere și ca
delicatete. Se manifesta paradoxal.
Interpretarea acestei teofanii sau epifanii manifestata cu Putere in NT – avem de
aface cu o manifestare a slavei lui Dumnezeu in Persoana lui Iisus Hristos „ebed Yahve”
– slujitorul lui Dumnezeu. Slava lui Dumnezeu este, așadar, prezenta în întregime in
Mantuitorul Hristos, Fiu al lui Dumnezeu el este stralucirea slavei, chipul fiintei Lui. Sf.
Pavel spune ca este „amprenta” – Evr 1,3. Slava pe care El a avut- de la Tatăl a dat-o
ucenicilor:,,Slava pe care Tu mi-ai dat-o am dat-o lor”(In.17;22). Din această slavă dată
ucenicilor fac parte numele Său(In. 17, 6) și Cuvântul Său (In. 17,14),învățătura Sa și
posibilitatea de a se împrtăși de aceasta.
De la El, slava straluceste in oameni, si este Domnul slavei (1 Cor 2,8). Aceasta
slava o contempla candva Isaia cand vorbea de „ebed Yahve”. De-a lungul vietii sale
pamântesti Mantuitorul Hristos, a aratat ca slava lui Dumnezeu; ea era cu El. Marturie, in
acest sens, sunt cateva teofanii pe care le vedem la Nastere, la Botez, la Schimbarea la
Fata, in Gradina Ghetsimani si in Inviere. Foarte interesant că Mantuitorul isi arata slava
in fiecare minune savarsită. Ba, mai mult, El arăta că era Domnul slavei (Mc. 5, 30).
Avem etape ale manifestării slavei lui Dumnezeu de-alungul vietii Mantuitorului
Hristos. In al doilea rand, prin Inviere, Mantuitorul Hristos intra in slava Sa pe care a
avut-o inainte de crearea lumii. Dumnezeu l-a inviat si i-a dat slava – 1 Petru 1,21. Deci,
face ca slava Sa să stralucească in toata fiinta Sa. Iar Sf. Arhid. Stefan a vazut slava lui
Dumnezeu si pe Hristos stand la dreapta Tatalui.
In al treilea rand, Iisus se va arata intru slavă, la Judecata cea din urmă, cănd Fiul
omului va veni in slava Tatalui, Mc 8,38. Sf. Pavel va semnala că nu numai omul, ci
intreaga creație va asista la descoperirea acestei slave. Sf. Ap. Ioan arată ca manifestarea
extrinsecă a slavei lui Dumnezeu nu ține de arătarea spectaculară a ceea ce Dumnezeu
este, ci ceea ce El vrea să arate din slava Sa intrinseca. Și ea afecteaza intr-un anume fel
pe cei care o vad, care au parte de ea, Ioan 17,22 „slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-
o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem”. Iar in ucenicii Sai, jertfa lui Iisus va aduce
roade spre slava Tatalui. Duhul Sfant trimis de Tatal este, impreună cu apa si cu sângele,

76
sacramantul, taiana, care lucreaza întru noi această slavă, activeaza in noi inșine slava pe
care Dumnezeu ne-o incredinteaza. Prin Duhul Sfant crestinii intra in capacitatea de a
cunoaște și de a deține, de a participa, de a poseda bogatia slavei lui Hristos. Aceasta se
confirmă in Puterea pe care ucenicii au primit-o prin pogorârea Duhului Sfant si
transformandu-i dupa chipul lui Hristos „din slava in slava” – 2 Tes 1,12. Oamenii au luat
cunoștință de existenta acestei slave extrinsece a lui Dumnezeu, atât în VT cât si NT. Au
fost momente de netăgătuit, momente istorice, momente consemntate efectiv in istoria lui
Israel, in sursele noutestamentare. Poporul Israel și ucenicii Mântuitorului au trait efectiv
in intimitate acelei slave a lui Dumnezeu.
Aceasta trimite cu siguranta la taina slavei intrinsece, la taina numelui, la taina
sfinteniei lui Dumnezeu, taina care intr-un anume fel ne este accesibile, sau spre care
suntem invitati sa accedem, si nu putem accede oricum. Vocația crestinului, ucenicului lui
Hristos este să participe la acea slava a lui Dumnezeu care a stralucit in diverse forme in
Iisus și care s-a arătat în istorie. Arătările slavei lui Dumnezeu au un obiectiv: acela de a
stimula capacitatea omului de a participa la acea slava. Mantuitorul Hristos spune ca S-a
slavit – „slava pe care Tu mi-ai dat-o, am dat-o lor”. Dumnezeu se slăveste in Hristos,
deci își manifesta slava în Iisus și Hristos își manifestă slava in ucenicii de atunci și în cei
din istorie.
Prin toate cele prezentate mai sus, putem spune că baza biblica a virtutii
religiozitatii sau a evlaviei creștine in care se concentrează intregul efort de viata virtuasă
este sfințenia lui Dumnezeu, este puterea lui Dumnezeu, as șa cum ea s-a manifestat si s-
a descoperit in creatie prin toate epifaniile din mijlocul poporului ales, prin tot ceea ce a
insemnat activitatea Mantuitorului Hristos, noul Adam, capul Bisericii, care a spus in
mod categoric „slava pe care Tu mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca ei sa fie una precum Noi
suntem” si „in ei m-am proslavit” Ioan 17,10.
Cu alte cuvinte finalitatea manifestării slavei lui Dumnezeu este ca ea sa afecteze
intimitatea ucenicilor si sa îi faca sa fie una, precum una sunt, in fapt, Tatal si Fiul
in existenta iubitoare.

77
 Evlavia sau religiozitatea este virtutea prin care omul este constient de slava lui
Dumnezeu si de faptul ca aceasta se manifestă prin el si prin care omul confirmă că se
găsește in ambianța autentică a prezentei lui Dumnezeu. Această virtute se manifestă
prin zelul cu care omul implinește voia lui Dumnezeu în tot ceea ce face, de așa manieră,
încât slava lui Dumnezeu sa straluceasca in el în așa măsură, încât omul să devină, in
lumea in care traiește, o ființă care acceptă și se străduiește să trăiască asa cum
Dumnezeu actionează în lume: drept și sfânt. Mai scurt, religiozitatea sau evlavia este
modul firesc de reacție a omului de bun simț în momentul în care a luat act de numele lui
Dumnezeu, de sfințemia și de slava lui Dumnezeu.
Pentru că Hristos s-a proslavit in Dumnezeu si pentru că firea omenească a fost
proslavita în Hristos si tot Hristos a fost cel care a dat slava ucenicilor, virtutea evlavei,
prin care avem constiința că refacem unirea cu Hristos, este profund hristocentică.
Evlavia ca virtute nu este simțul natural al religiozitatii (populare) pe care il are orice om,
ci este virtutea legată de Cel care ne-a incredintat slava Sa.
Simțul natural al religiozitatii/ al evlaviei nu este virtute, ci este un simțământ pe
care il avem si ne simtitm bine că-l avem, de multe ori, mai ales ca el nu dă o direcție
anume. Putem face cu el ce vrem, chiar să-l ,,investim” în comportamente care pot fi
completamente nereligioase. Virtutea evlaviei sau a religiozității creștine este perfect
orientată. Orientarea ei cea mai directă este spre Hristos Cel Viu, Domnul și
Mântuitorul., nu la un Hristos care ar ramaîne eclusiv in cer sau undeva, în urmă, in
istorie sau exclusiv în eshaton, la Care facem referire numai când ne apropiem de sfârșitul
nostru fizir sau din când în cănd (de obicei, din ce în ce mai rar). Virtutea evlaviei trebuie
marcată de conștiința prezenței lui Dumnezeu cel veșnic și viu în odice act de cinstire a
Lui, în orice formă de dialog cu El, care nu poate avea altă formă decât act decult.
Virtutea evlaviei trebuie marcată de reverența corespunzătoare față de toate formele prin
care luăm la cunoștință de numele lui Dumnezeu, de Sfințeniea și de Slava Sa.
Obiectul manifestării slavei lui Dumnezeu nu este ca cel care ia act de aceasta
manifestare sa tremure, ci in manifestarea splendorii slavei Sale, Dumnezeu il invită pe
om să depasească existența care riscă să-i devină monotonă. Dumnezeu iși arata slava ca

78
omul sa participe la ea. Paradoxal vorbind insă, slava lui Dumnezeu trebuie să facă în așa
fel, ca din om sa straluceasca (inapoi, ca raspuns), spre Dumnezeu, efectul slavei lui
Dumnezeu manifestate. Cu alte cuvinte slava lui Dumnezeu se manifesta ca omul sa
devina in mod constient, liber, partener de dialog al lui Dumnezeu, prin intermediul a
ceva ce este comun lui Dumnezeu si poate deveni comun si omului.
Sf. Grigorie de Nyssa spune ca intr-un fel suntem „inruditi cu Dumnezeu”,
metaforic vorbind. Aceasta inrudire este cuprinsa in formula: omul a fost creat dupa
Chipul si in proces de asemanare cu El, exista o serie de taine care ne inrudesc cu El.
David le Breton spune că omul isi modeleaza personalitatea in functie de
interlocutorul sau ( Anthropologie de la douleur,Ed.Métailié, 1995). Ori noi avem primul
interlocutor in Dumnezeu. El nu ne invita pur si simplu sa fim in dialog cu El fără să nu
ne ofere ceva. Dumnezeu ne oferă slava Sa încât să Îl percepem că El este si trebuie sa
rămană interlocutorul suprem, in functie de Care să ne modelam personalitatea. Având
totdeauna numai bunavointa, Dumnezeu ne ofera slava Sa încat sa il percepem ca El este
interlocutorul suprem in functie de Care sa ne formam, modelam personnalitatea, asa cum
spune Breton.
In VT – când Dumnezeu își manefsta slava, omul era pus în situația să dea slavă
lui Dumnezeu, adică să intre intr-un anume fel in interiorul acestei slave. Moise a avut
privilegiul de a intra in nor, prin urmare slava lui Dumnezeu se manifesta ca omul să nu
rămână doar contemplator pasiv al ei, ci să intre efectiv în ea. Moise s-a regasit in ea, in
norul luminos de pe muntele Sinai, la fel la sfintirea chivotului Legii, sau în norul care
statea deasupra chivotului, si astfel omul era invitat sa dea slava lui Dumnezeu, dar nu
pentru ca Dumnezeu avea nevoie de cineva care să îi intoarca slava, ci pentru a oferi ceva
omului pentru ca sa faca sa straluceasca din el însuși raspunsul la slava lui Dumnezeu.
Omul are nevoie de participare la slava Sa. Domnul face primul pas. Ii descoperă slava,
iar omul răspunde acestei forme de manifestare a slavei lui Dumnezeu, prin acte de
religiozitate, prin forme de cinstire a ei, care intotdeuna sunt forme de cult. Omul dă,
deci, un respuns, dar nu orice fel de raspuns, ci unul omagial. Cănd spunem, rugaciunea
să o spune cu toata deferența posibilă, in stare de omagiere.

79
 Religiozitatea imbraca intotdeauna forma actului de cult si a comportamentului
corespunzator cu ceea ce am crezut, mărturisim și nădăjduim.
In NT – atitudinea fata de slava lui Dumnezeu primește conotatii noi si șanse noi
pentru ca Fiul s-a facut om, S-a jertfit pentru oameni. Pentru că Firea Sa umana a fost
proslavită, noi raspundem slavei lui Dumnezeu prin viata in Hristos, urmandu-L,
impărtășindu-ne din această Fire îndumnezeită și proslăvită, direct proportional cu
calitatea vietii pe care o avem, in starea in care ne gasim, in interiorul Bisericii, adic, în
calitate de organe vii intr-un Trup viu ( Biserica) în care pulsează viața lui Hristos extinsă
social.
Calea sigura si desavarsită a religiozitatii crestinului este Hristos – „Eu sunt Calea,
Adevarul si Viata” – Ioan 14,6. Unirea cu El prin Sf. Taine, rugăciune, in ascultare este
forma în care percepem în noi această virtute și pe care o percep semenii noștri că am
dobândit-o și o deținem. Ca orice virtute, ea aduce omului putere, puterea care vine în
fiecare persoană care a intrat în dialogul complex al organelor armonizate în același trup
și în relație cu Capul care este, cum știm, nu numai model de urmat și Cale și Viață și
dătător de viață (In. 6,54). Lumea si mai ales omul sunt facute sa fie recipiente ale slavei,
de aceea in crestinism vorbim de sfinti. Sfintii nu sunt doar repere la care facem referinta
ci sunt fiinte cu care stam de vorba asa cum stam de vorba cu Dumnezeu.
Obiectul virtutii evlaviei nu este neaparat slava cu care Dumnezeu fiinteaza,
intrinseca, ascunsa, ci slava exterioară a prezentei sfinteniei si a atotputerniciei Sale, in
opera de creatie, de răscumparare omului și a lumii . Urmează de aici ca omul să realizeze
că Dumnezeu trebuie cinstit in cei pe care I-a sfintit, prin aratarea în ei a slavei Sale si
care s-au consacrat intru totul, de pe pămant inca, slujirii Sale si in care cei din jurul
acestora au constatat că din ei straluceste slava lui Dumnezeu.
Acestia sunt sfintii, fata de care avem o anumita atitudine. Prin extensie, constienti
fiind ca fiecare crestin este un templu al Duhului Sfant, in fiecare om trebuie cinstita
slava lui Dumnezeu, Care a acceptat sa Se aseze in el la Sf. Botez (1 Cor.6,15). De aici
vine comportamentul crestinului fata de aproapele si fata de orice om.

80
 Natura virtutii religiozitatii (a evlaviei crestine)
Vom ințelege natura dialogului omagial fata de Dumnezeu, comparând aceasta
virtute cu virtutile teologale, cardinale si morale. De aceea, acum putem da și o definiție
virtuții despre care am vorbit mai sus, spunănd că
Virtutea religiozității sau a evlaviei este cultul adus lui Dumnezeu, sau dialogul
in care Dumnezeu este omagiat, cinstit. Cultul este prima si imediata exigentă a religiei
prin urmare religiozitatea expresia relației filiale cu Dumnezeu, care se manifesta in
raportarea reverentioasa a fiecarui om la slava lui Dumnezeu. Dacă cultul este o functie
de dialog omagial cu Dumnezeu, el implică comunicarea, comuniunea cu Dumnezeu si
cu semenii. In acest fel, religiozitatea este comuniune, care se manifestă in comunitatea
celor uniti intre ei prin aceeasi credintă, prin același cult și prin acelasi ethos.
In sensul deplin al cuvantului, Religia este relatia cu Dumnezeu si relatia intre ei a
celor care se unesc cu Dumnezeu, sau, mai degraba, care se simt uniti cu El.

Relatia cu virtutile teologale (credinta, nedejdea si dragostea) – virtutea

religiozitatii este deodată cultul adus slavei lui Dumnezeu și expresia formală a virtutilor
teologale, toate fiind forme de slavire, de omagiere a slavei lui Dumnezeu. Ele sunt, prin
urmare, distincte dar si strans unite una de alta. Daca virtutile teologale sunt un omagiu
adus printr-un anume mod de manifestare, virtutea religiozitatii este virtutea prin care este
omagiată, prin acte concrete de cult, manifertarea relatiei lui Dumnezeu. Manifestarea
intentiei prin credinda, nadejde si dragoste se va arăta in spatiu si timp, prin cult. Dupa
cum manifestarea slavei lui Dumnezeu isi are izvorul in slava intrinsecă si vesnică in care
fiintează Dumnezeu cel intreit in Persoane, la fel religia crestină își găsește inspirația in
virtututea iubirii. Iubirea fata de Dumnezeu va face din acest cult adus slavei lui
Dumnezeu un cult asemenea cinstirii pe care Fiul o aduce Tatalui.
Fara iubire, fara aceasta evlavie intima vom putea face acte rituale sau acte
exterioare, expresia unei acultari imperfecte si incomplete, dar nu vom implini niciodata
acte de cult, cu alte cuvinte acte in care să afirmăm virtutea religiozitatii, in care să fie
omagiată in dragoste si inchinare, manifestarea slavei lui Dumnezeu. Sunt expresii ale

81
unei religiozitatii reale, bineplăcute lui Dumnezeu numai acele acte religioase externe
făcute posibile pe de o parte datorită consacrării lor de către Biserică, randuielile
bisericesti ( binecuvantarile, la rugaciunile,slujbele randuite de Biserică) iar, pe de altă
parte, cele împlinite ca o mărturie a credintei, a nadejdii si a dragostei, intr-un adevarat
sentiment de evlavie respectuoasa si iubitoare. Semnalăm că există riscul de a trece de la
semnificatia unui act de cult la executarea exlcusiv formală a unui act de cult, care devine
un spectacol liturgic, de trecere de la acte de cult la ceremoonii religioase care nu au
relație, de fapt, cu virtutea religiozității.
Relatia cu virtutile cardinale – virtutea religiozitatii se afla in relatie cu virtutile
cardinale deoarece ea va afecta calitatea intelepciunii, cumpatarii, curajului si dreptatii.
Una e sa acționezi drept, ca unul care nu are evlavie și alta e sa actionezi ca un evlavios.
Aceasta virtute cardinala marchează intregul comportament al omului. Una e ca faptele
noastre să fie performante individuale, alta e sa fie realizari după Dumnezeu.
Religiozitatea este pentru virtutile cardinale, ceea ce este dragostea pentru religiozitate.
Sau este forma religioasă a virtutii cardinale, morale și intelectuale..

Virtutile morale - virtutile morale sunt virtuti pe care ni le însușim pornind de la

functiile naturale prelungind viața institnctivă si inaltand-o la ceea ce inseamna vocatia
omului. Religiozitatea are rol foarte important, in calitatea virtutilor morale, are o
prioritate, deoarece corespunde vocatiei sacerdotale a omului in Univers; exprima
calitatea omului de creatura, dar si nobletea lui primită prin creatie, recreatie (prin Botez)
si prin ungerea cu Duhul Sfant. Religiozitatea dă o orientare, nu numai socială virtuților
morale, ci integrează instinctele umane în perspeciva transfigurării și sfințirii persoanei
umane, trup și suflet.
In calitate de om ales de Dumnezeu spre sfințenie, crestinul primeste șansa sfintirii
lui insusi care presupune un intreg proces prin care implinește in univers o anumită slujire
sacerdotala, acea preotie universală de care vorbim noi, acea sfintire care poate da lumii
un chip religios, o vocatie cultica. Din moment ce omul trebuie să consacre lui
Dumnezeu toate, nu numai actele de cult, ci intregul mod de viata al sau, intreaga

82
moralitate a omului trebuie sa fie marcată de religiozitate. Cuvantul „veti fi sfinti pentru
ca eu sunt Sfant, Domnul si Dumnezeul vostru”( 1 Pet 1,16 preluat din Lev 11,14,) nu se
refera numai la sfintirile cultice, numai la o anumita urmare rituală, ci la desavărsirea
morală incarcata de sens cultic sacerdotal. In acest fel, efectul de desăvârsire morală va fi
in acest timp si efectul religiozitatii, adica o conștiinta morala insufletiți de-odata de
Dumnezeu si având scop slavirea Lui. Ea va deveni sfintenie. Numai in acest fel
desavărsirea morală va deveni sfintenie, nu numai corectitudine in sens etic sau implinire
formală a pravilei.
Sfintirea cultica a omului primește in fiinta ei efortul de morală, în sensul că nu
numai actele noastre de cult ci totalitatea comportamentului nostru trupesc trebuie sa fie
dovada de slavire a lui Dumnezeu, să aiba un caracter doxologic si să fie patruns de
virtutea religiozitatii. In toate actele sale, omul trebuie să fac loc virtutii religiozitatii sau
evlaviei, să facă loc cultului explicit al lui Dumnezeu si a unui comportament care să se
incadreze in limitele acestui cult. Virtutea religiozitatii nu e o virtute langa celelalte
virtuti ci este izvorul si finalitatea celorlalte virtuti. Intregul comportament moral se
implineste in modul in care il omagiem pe Dumnezeu, deci într-o viață înțeleasă ca o
succesiune de acte de cult.
Evlavia sau religiozitatea se concentrează intr-o viata de rugaciune, in acte de
dreptate fata de Dumnezeu si de semeni. Ea hranește virtutea iubirii. Dacă religiozitatea
trăieste din evlavie sau ca evlavie ea dă comportamtului/moralei omului masura si
realism. Este cu adevarat religios, evlavios, crestinul care face sa se exprime prin buzele
sale constiinta faptului ca este Fiu al lui Dumnezeu si ca se comporte realmente ca un Fiu
al Lui. Il cinsteste cu adevarat pe Dumnezeu sau are un cult pentru Dumnezeu, Cel care
ale carui gesturi si acte de cult pornesc din constiinta faptului ca el este Fiu al lui
Dumnezeu cu drepturi si obligatii care decurg din aceasta calitate. O evlavie care nu se
manifestă in acte de cult nu este autentică, dupa cum forma de comportare religioasă
exterioară, fără cultivarea intensă a evlaviei autentice este formalism, ceremonie
religioasă, festivism religios, in utlima instanta ipocrizie, dar nu cult. La fel, o existență
rezumată doar la împlinirea unor exigențe etice( împlinirea poruncilor) fără cultivarea

83
simțului relației vii cu Dumnezeu, nu este expresia faptului că omul este cu adevărat
religios. Poți fi performant din punct de vedere etic, dar reușit realmente, nu poți fi decât
având conștiința că te găsești în relație și cultivi relația cu cine trebuie. Când partenerul
de relație este veșnic această relație este cu adevărat virtute.

Pacatele impotriva virtutii religiozitatii

Hula impotriva lui Dumnezeu – necinstirea lui Dumnezeu prin ganduri, cuvinte
sau atitudini ofensatoare. Prin ea, Dumnezeu este dispretuit si considerat nevrednic de
cinstire. Ea poate fi interna (dispret față de Dumnezeu) dar se poate manifesta si in afară,
prin agresivitate verbală la adresa lui Dumnezeu. Hula se poate manifesta divers, prin
atribuirea lui Dumnezeu a unor insu,iri rele, negându-i atributele Sale naturale( bune) sau
afirmandu-le in mod ironic si batjocoritor, fie dând creaturilor insusiri divine si cinstindu-
le ca pe Dumnezeu (toate formele de idolatrie mai veche sau mai nouă, care nu este
nevoie să ne facă să gândim la cultele păgâne, ci și la Adularea profeiei, adicțiile de tot
felul, până și iubirea animalelor de companie mai mult decăt pe Dumnezeu). Hula se
poate referi la Dumnezeu direct sau indirect atunci cănd sunt necinstiti Sfintii sau
lucrările sfinte ale lui Dumneze. Ea poate culmina cu blestemarea lui Dumnezeu. In VT
era un păcat atat de greu, încât aducea dupa sine omorârea cu pietrele Lev 24,16. Inrudite
cu hula sunt blestemele si injuriile si obiceiul de a vorbi despre Dumnezeu si despre
sfinti cu usurătate.
Sacrilegiul – acesta consta in necisntirea sau profanarea celor consacrate lui
Dumnezeu – persoane, obiceiuri si locuri cu valoare cultica. Mai precis, sacrilegiul
persoanelor – cand sunt batjocorite persoanele sfintite. Sacrilegiul lucrurilor sfinte –
necinstitrea sfintelor vase, a Sfintei Euharistii. In VT acest păcat era sancționat cu
executarea publica. In NT, Mt 12,13 Iisus a alungat din templu pe cei care-l profanau, iar
Sf. Pavel atragea atenția celor care se impartășeau cu nevrednicie că vor fi loviti de boli 1
Cor 11,27-30.
Simonia – de la Simon Magul – cumpararea sau vinderea cu bani sau cu bunuri
materiale a bunurilor duhovnicesti, hirotonia cu bani sau parohii pentru bani sau avantaje

84
materiale, nepotismul. Simonia a fost combătută de Biserica de la inceput Mt 10,8 „in dar
ati luat in dar sa dati”. Prin aceasta nu inseamnă că preotul nu trebuie să trăiască din
slujba savarsită. Vrednic este lucratorul de plata sa (Lc 10, 7, Mt 10,10, 1Cor 9,11-14
„ nu lega gura boului care treiera” – nu harul va fi platit ci munca depusa de om. In
timpul acela cel înzestrat cu darul preoției ar fi putut face altceva spre a se întreține, dar
cel care avea nevoie de intervenția preoțească ar fi fost lipsit de ea.
Religiozitatea sau evlavia rămâne inima moralității crestine. De aceea este foarte
imprtant să punem în lucrare o evlavie normală, sănătoasă, prin cultul intern si extern, ea
fiind obligația morală primordială și izvorul progresului moral.

MORALA CREȘTINĂ ȘI BIOETICA

In rândurile de mai jos vom prezenta împrejurările în care a apărut

Bioetica și câteva dintre problemele pe care le ridică etica vieții. Morala creștină, prin
ceea ce ea este, are drept obiect viața umană și moodul în care omul trebuie să-și trăiască
această viață pentru a trăi realmente omenește. Disciplinarea vieții sau buna ei gestionare,
în funcție de ceea ce noi știm că Dumnezeu vrea de la noi, este obiectivul moralei
creștine. Prin Declarația Universală a Drepturilor Omului (1948) o serie de aspecte care
țin de intimitatea omului și a relațiilor inter-personale au început să devină preocupare
publică, fie în numele științei, fie în numele filosofiei sau al eticii, toate, însă, expresii ale
mentalității umane secularizate. Fiecărei persoane i se garanteează Drepturile
fundamentale: dreptul la viață, la libertate și la siguranța personală. Dreptul la viață
presupune,deci și, dreptul la sănătate.
Suferințele care au urmat celui de-al doilea Război mondial au pus lumea în
situația de a gândi mai atent asupra calității vieții omului și chiar asupra mediului în care
acesta trebuie să trăiască, amenințate de bomba atomică. Au ieșit la suprafață diverse
forme de suferințe care au pus specialiștii în situația să gândească mult mai profund decât
exclusiv profesional asupra vieții umane. Au început să gândească și la mediul
înconjurător, apărând serioase preocupări cu privire la necesitatea conservării mediului

85
ambiant (care se bat cap-în-cap cu interesele oamenilor de afaceri, a căror preocupare nu
este decât aceea de a expoata mediul ambiant pentru a scoate din el bani, cât mai mulți
bani).
Pe de altă parte, dezvoltarea stiințelor bio-medicale a permis o serie de intervenții
în ,,intimitatea” biologică a ființei umane. Acestea au ridicat întrebări cu privire la cât este
permis ca succesele bio-medicale și științifice să fie aplicate, în mod excepțional sau în
mod curent la viața omului. Succesele bio-tehnologice și medicale nu au încetat să apară
și să confirme eficiența lor. Acestea sunt costisitoare, însă. Au apărut probleme de odin
etic cu privire la cine are acces la progresele biotehnologice și medicale, mai ales că, prin
Declarația Drepturilor Omului, toți oamenii au dreptul la viață, deci la orice face ca viața
să fie întreținută și apărată. Au apărut, așadar, problemele care depășesc etica și
deontologia medicale și care, ulterior vor deveni probleme cu care se ocupă Bioetica.
Primii care au pus în discuție problemele pe care le ridicau progresele bio-
tehnologice și grija față de viața omului și față de mediul înconjurător au fost filosofii și
teologii. Merită menționate numele câtorva: Joseph Flechter, J.F. Childress, Paul Ramsey,
Richard McCormick, Hans Jonas, Dan Callahan, Lee Ray Walters, Warwn Reich, etc.
Prin anii 60 în SUA au luat ființă primele centre de evaluare medicală, care vor
culmina cu instituții foarte serioase în acest sens, cum ar fi: Hastings Center (New-
Yorck), fondat în 1969 de filosoful D. Callahan și W. Gaylin și Kenedy Institute of Ethics
de la Universitatea Georgetawn, fondat în 1971 de A.E. Hellegers, care este primul care
introduce studiul Bioeticii în mediul universitar. In 1970 apăruse lucrarea lui P.
Ramsey ,,Pacient and Person” care a stimulat, alături de alții, studiul problemelor pe care
le ridica bioetica.
Cel care a inventat termenul de ,,bioetică” a fost oncologul de origine olandeză,
care activa în SUA, Van Rensslaer Potter, într-un arcicol ăublicat în 1970 cu
titlul, ,,Bioethics, the science of survival”, reluat în 1971 în cartea ,,Bioethics, Bridge to
the Future”, Engelewood Clifs, 1970.

86
 Potter vedea Bioetica drept o știință a suprviețuirii și a mai bunei viețuiri. In acest
sens, a prescris și o serie de norme, încluzând grija pentru viața umană într-un cerc foarte
larg, în care este cuprinsă la loc de cinste grija pentru mediul ambiant.
Incă din anii 50 teologul protestant J. Flechter susținea că pacientul are dreptul la
informație și autonomie (Morals and Medicine, Princeton ,1954). In anii ’60-70 din
mediul teologico-filosofic a pornit acțiunea de condamnare a celor care au făcut
experiențe pe oameni, fără ca aceștia să fie informați sau incomplet informați cu privire la
experiențele la care erau supuși (cazul talidomidei, 1960, sau injectarea cu diverși viruși a
unor copii și persoane handicapate). In 1964 OMS a proclamat Declarația de la Helsinki
privind experiențele medicale pe ființele umane, declarație amendată de mai multe ori,
începând cu Tokio, în 1975).
Din anii ‚70 încoace, preocupările pentru sănătatea omului au fost ample și intense.
Teologia nu a putut să nu se pronunțe cu privire la sănătate, la suferința umană și la lupta
împotriva acestora.
După unii, biooetica este este o știință, în funcție de care trebuie să se stabilească
norme pentru comportamentul unam, în ceea ce privește viața și moartea; care, totodată
trebuie să studieze normele în funcție de care descoperirile bio-tehnologice pot, trebuie și
cum trebuie aplicate vieții omului. Sau, bioetica este știința care reglementează în ce
măsură este permis și recomandat ca orice descoperire bio-tehnologică să fie aplicată la
viața umană. (Cf. Guy Durand, La bioethique, Cerf, 1989,p.29-32)
Alții consideră că bioetica nu este o știință, ci un câmp de întâlnire al științelor, al
filosofiilor, al credințelor religioase sau al celor care nu au nici o credință și nici un ideal
dicncolo de existența în această lume. Toți cei care se întâlnesc în acest ,,câmp” au
comună, cel puțin teoretic, ideea că omul trebuie să trăiască în această viață suferind cât
mai puțin. Bioetica a creat mediul ca sănătatea omului să nu fie monopolizată de o
anumită știință (cum ar fi medicina și bio-tehnologiile medicale), de o anumită credință,
sau de o anumită ideologie. Pentru că punerea de acord a tuturor celor care se întâlnesc în
domeniul bioetic este foarte grea, bioetica și-a propus să elaboreze reguli foarte generale
care să beneficieze de un consens cât mai larg al celor interesați de bună-starea omului.

87
Oricum, cei care sunt preocupați de bioetică au o ideea comună, aceea că omul trebuie să
fie și să trăiască sănătos. Ttoți recunosc necesitatea respectării unor valori morale și
spirituale. Care sunt aceste valori? Dacă viața umană este înțeleasă ca produs al
întâmplării, oamenii oamenii pot opta pentru un anume set de valori, la fel dacă se va
crede că viața umană poate fi creată în laborator, și altele vor fi valorile dacă se va
recunoaște că omul nu a apărut întâmplător, că fiecare individualitate umană a apărut ca
un fapt minunat, potrivit unei rânduieli sfinte a lui Dumnezeu, și care trebuie trăită în
funcție de această rânduială.
Sigur că morala creștină propune ca valorile în funcție de care să se formuleze
normele bioetice să fie cele care țin de întreaga învățătură creștină despre om.
In felul acesta, bioetica poate fi o disciplină teologică. Valorile pe care această
disciplină le propune sunt legate de: credința că omul nu a apărut întâmplător, că nici o
ființă umană nu se naște întâmplător și nu trebuie să trăiască la întâmplare; că Dumnezeu
l-a iubit și-l iubește pe orice om, de unde și oamenii trebuie să se iubească realmente;că
viața umană are caracter sacru, nu numai că este de neatins, ci este sacră în ceea ce
privește originea și finalitatea ei; că intervențiile în trupul unei persoane nu trebuie să
afecteze sacralitatea vieții acestei persoane sau a altora; că intrevențiile în viața unei
persoane nu trebuie să afecteze viața altora și mai alea sa urmașilor (se interzic
intervențiile care pe genomul uman); că scopul vieții umane este îndumnezeirea acesteia
și nu înverșunarea ca, mai ales sub aspect strict biologic, să fie prelungită
artificial,dincolo de decrepitudinea pe care la un moment o constatăm în existența
individuală, opunându-ne celor pe care Dumnezeu le-a rânduit pentru fiecare dintre noi.
(Cf. J. Breck, Darul sacru al vieții, Ed. Patnos, Cluj-Napoca,2001; William Bazil Zion,
Eros și transfiguarare, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001)
Cadrul și timpul nostru nu ne permit să prezentăm paleta largă a preocupărilor
bioeticii. Ne vom referi la cele care pot fi grupate în două concepte fundamentale:
sănătatea și boala. Și cu privire la ele vom emite câteva puncte de vedere.

SĂNĂTATEA, BOALA ȘI SUFERINȚA

88
 Mai întâi, trebuie precizat că, după cum Dumnezeu nu este autorul răului, El nu
este nici autorul sau agentul suferinței, de orice gen ar fi ea. Suferința este expresia cea
mai concretă a ceea ce numim ,,rău”. Ea este expresia ,,fracturării”structurilor create de
Dumnezeu bune foarte, în tendința realităților create de precipitare spre neant, după
căderea în păcat a primilor oameni. Suferința este perceperea unei indispoziții profunde
prezentă în interiorul însuși al armoniei universale care a ieșit din ,,mâinile” Creatorului.
Suferința este urmarea unui accident primordial despre care Biserica a dat și dă mereu
mărturie. Este vorba de păcatul produs prin ieșirea liberă din armonia universală a
ființelor create, îngeri și oameni. Suferința, de orice fel ar fi ea, este expresia
anormalității, ea are totdeauna un agent. Autorul ei nu este,însă Dumnezeu, cu toate că
Dumnezeu o poate folosi, așa cum folosește uneori răul în scop pedagogic. Ce gândește,
așadar, Morala creștină cu privire la sănătate boală și suferință?
In condiția istorică în care trăim, sănătatea și boala fac parte din concretul în care ,,
ne mișcăm și suntem”. In funcție de cultura care ne marchează, de contextul istorico-
social, de filosofia pe care am adoptat-o și de credințele noastre, putem da diferite
definiții atât sănătății, cât și bolii. In calitate de creștini, gândim sănătatea, suferința și
boala în funcție de ceea ce Biserica mărturisește cu privire la cosmologie și la
antropologie. De aceea, nu putem vorbi de sănătate și boală fără să luăm în calcul creația
omului,căderea lui în păcat, cu consecințele care au suvenit acesteia, răscumpărarea în
Hristos și posibilitatea dată fiecărui om sa aibă viață și s-o aibă din destul (In.6, 58). Prin
urmare, gândim sănătatea și boala în funcție de ceea ce reprezintă starea firească (sau
nefirească) a omului, care presupune relația pe care o avem cu Dumnezeu sau pe care nu
o avem și nu vrem s-o avem.
In general vorbind, prin sănătate înțelegem ,,a fi în formă”, adică starea sau
funcționarea mai mult sau mai puțin armonioasă a organismului, care nu creează suferință
și durere și care dă omului posibilitatea să se afirme în toate capacitățile sale. Asemenea
definiție poate fi înțeleasă, însă unilateral, în sensul că se poate înțelege numai aspectul

89
fizic al sănătății. De foarte puține ori suntem atenți la ceea ce înseamnă sănătatea, în
sensul integral al cuvântului.
Organizația Mondială a Sănătății, în 1946, în Preambulul Constituției sale, a dat o
definiție mai complexă cănătății pe care nu a schimbat-o până azi. Așadar, pentru OMS,
sănătatea este completa bună-stare fizică, mentală și socială, care nu constă numai în
absența bolii sau a vreunei infirmități.
Fundamentându-se pe Declarația Universală a Drepturilor Omului, OMS va preciza
că sănătatea face parte dintre Drepturile Fundamentale ale Omului. Cu alte cuvinte,
sănătatea nu are în vedere numai starea fizică a omului, ci și pe cea mentală (noi
înțelegem și sufletească) și relațiile sociale - capacitatea omului de a fi și a trăi
comunicând cu lumea în care îi este dat să existe.
Morala creștină gândește sănătatea luând în calcul structura psiho-fizică a omului.
Faptul că omul nu este doar o ființă cu activitate mentală (care poate gândi), ci o ființă cu
o viață sufletească mult mai complexă decât capacitatea sa de a gândi (capacitate, desigur,
de admirat și absolut necesar să fie cultivată în mod sănătos). Știm că omul este deodată
trup și suflet, fiecare cu funcțiile sale, într-o relație cu totul specială, unul depinzând de
sănătatea celuilalt, totdeauna înțeleasă în sensul spiritualizării existenței, deodată trupești
si sufletești. Intregul compus uman (trup și suflet) este supus spiritualizării.
Prin ,,spiritualizare” morala creștină nu înțelege manifestarea funcțiilor somatice în sensul
celor dorite de ,,un suflet educat”, sau, în sensul manifestării disciplinate a acestora în
funcție de aspirațiile superioare ale psihismului uman, ci integrarea, deodată a trupului
și a sufletului, în noua ontologie în care omul/creștinul a intrat prin Taina Sfântului
Botez și în progresul în această nouă ontologie până în a deveni templu al Duhului Sfânt
(I Cor. 6, 16) , vestitor al bunătății lui Dumnezeu ( I Petru, 2,9),prin faptele bune
săvârșite (I Petru, 2, 12,15), în calitate de om liber (IPetru, 2, 16), participant la
dumnezeiasca fire (II Petru, 1,4).
Din punct de vedere al Moralei creștine sănătatea omului nu are numai aspect
trupesc, nici numai aspect sufeletesc și social. Ea integrează cele două componente ale
persoanei umane. Omul nu este așadar, doar trup, cum îl înțeleg antropologiile

90
materialiste, nici numai suflet întrupat, pentru o anumumită perioadă de timp. In calitate
de ființă psiho-fizică, persoana umană este marcată de spiritualitatea sufletului, după cum,
având suflet creat, va purta pentru totdeauna caracteristicile ființelor create și
performanțele (sau lipsa acestora) în structurile materiale ale trupului.
Sănătatea autentică a omului, deodată ca fapt și ca ideal, constă în capacitatea și
disponibilitatea acestuia (deodată trupească și sufletească a acestuia) de a-și realiza
vocația – aceea de a fi cu Dumnezeu, nu cu altcineva sau de unul singur.
Omul este cu adevărat sănătos atunci atunci când vrea si poate să să utilizeze
posibilitățile și dispozițiile psiho-somatice în vederea împlinirii vocației sale în lume,
aceea de a iubi pe Dumnezeu și pe aproapele ca pe el însuși. Sănătos realmente este cel
care va putea, va vrea și se va angaja efectiv în acte de iubire și nu numai cel care,
datorită sănătății fizice și mentale va ști să cultive relații bune ( corecte, din punct de
vedere politic ) cu societatea.
In mod mai concret, este sănătos omul care este capabil să iubescă după modelul
lui Hristos. Scopul suprem al omului este, desigur, participarea la dumnezeiasca fire în
Impărăția lui Dumnezeu, dar fără să ignore modul în care Hristos a trăit în existența Sa
pământească și fără să evite modul în care Fiul lui Dumnezeu făcut Om a trecut prin
istorie. Sănătatea creștină se manifestă în capacitatea de a iubi prin fapte (Iacob 2,18),
proporțional cu ceea ce trupul și sufletul pot să permită. Aceasta ne conduce la ideea că
sănătatea, potrivit moralei creștine se manifestă dispunând de un trup sănătos și de un
suflet sănătos, dar nu neapărat. Noi suntem conștienți de neputințele firii materiale căzute
și că nimeni dintre noi nu este în mod absolut sănătos, din punct de vedere trupesc sau
sufletesc.
Un creștin poate trăi sănătos, poate să fie realmente sănătos, potrivit exigențelor
moralei creștine, chiar dacă ar avea anumite deficiențe (evidente), de ordin trupesc sau/ și
sufletesc, după cum o persoană sănătoasă din punct de vedere clinic se va putea manifesta
nesănătos (uneori, chiar datorită acestei sănătăți) din punct de vedere social și religios,
adică, fără iubire, sau iubind defectuos, egoist.

91
 Spunând toate acestea, nu vrem să neglijăm necesitatea sănătății fizice, în sensul
obișnuit al cuvântului. Despre necesitatea acesteia am mai vorbit când am tratat despte
obligațiile față de trup. Sănătatea în sensul obișnuit al cuvântului trebuie întreținută,
cultivată și restabilită după orice formă de maladie, dat fiind că ea este starea optimă care
poate da garanția că omul se poate comporta realmente sănătos. Obiectivul sănătății fizice
este comportamentul sănătos față de toți și de toate. Vrem să fim sănătoși în perspeciva a
ceva, nu pentru simplu fapt că trebuie să ne simțim bine.
Sănătatea psiho-fizică ne oferă posibilitatea să realizăm valorile personale și
sociale. Ea trebuie să facă parte din ceea ce specialiștii în țeleg prin formularea sănătatea
persoanei umane. Sănătatea este un bun de care, în mod concret, omul se bucură mai mult
sau mai puțin. El are datoria să înlăture orice și pe oricine care ar atenta la sănătatea sa
psiho-fizică. Aceasta este un bun, dar nu bunul suprem. Sănătatea psiho-fizică trebuie să
aibe totdeauna un scop: sănătatea omului ca om, sănătatea, ca stare de fapt și mod de
acțiune ,prin care omul se împlinește în existența sa istorică.
Morala creștină face, așadar, distincție între sănătatea persoanei umane, care
trebuie să se definească în calitate de existență spre comunicare și comuniune (uneori,
chiar dincolo de suferințele din trup și din suflet) și sănătatea clinică, psihică și socială.
Și una și cealaltă trebuie îngrijite, dar sănătatea, în sensul definiției date de OMS trebuie
să se regăseacă în ceea ce numim sănătatea persoanei imane , sănătate care are, desigur,
ceva (esențial) în plus față de sănătatea somato-psiho-socială.
Ce are în plus modul în care Biserica definește sănătatea comparativ cu ceea ce, în
general, înțelegem prin sănătate sau cu ceea ce OMS definește sănătatea?
Răspunsul se găsește în scopul (mărturisit, susținut și apărat de Biserică, pa baza
Revelației supranaturale a lui Dumnezeu) pe care îl are omul în univers, în lumea și în
mediul în care trăiește și nu numai.
Scopul ultim al omului este, cum spuneam la începutul acestui curs, Impărăția lui
Dumnezeu, la care omul ajunge cu condiția împărățirii lui Dumnezeu în el. Această
împărățire a lui Dumnezeu în om este o adevărată reușită umană, datorată binelui moral
pe care omul îl poate înfăptui, l-a înfăptuit și îl înfăptuiește, grație prezenței

92
energetice(harice) a lui Dumnezeu în el. Această prezență energetică a lui Dumnezeu în
om are rolul să întărească facultățile personale ale omului, încât acesta să gândească, să
vorbească și să acționeze în Biserică și în mediul său ambiant, așa cum Dumnezeu a
acționat și acționează (cu iubire și cu purtare de grijă), gândind, vorbind și acționând bine
(înfăptuind binele) și luptând împotriva oricărei forme de rău, după puterea lui. Am putea
spune că, în mod concret, aceasta înseamnă formularea: sănătate a persoanei umane.
Omul cu adevărat sănătos este acela care conștientizează și acționează ca ființă care se
aseamănă cu Dumnezeu sau, așa cum spune P. Nellas, ,,care se îndumnezeiește”.
Aceasta înseamnă că sănătatea fizică, psihică și socială este un mare un bun, dar
bunul suprem al întregii deveniri umane este mântuirea și participarea efectivă la
dumnezeiasca fire, cum spunea Sf. Ap. Petru (II Petru, 1, 4). Ingrijirea sănătății este
absolut necesară și devine cu atât mai necesară atunci când ea este nu numai obiectiv
individual, ci și efortul de a înlătura orice formă de rău indivicual și colectiv; în măsura în
care nu nesocotește binele suprem al omului și nici nu atentează la binele aproapelui.
Se pune întrebarea: poate omul să-și riște sănătatea ? De dorit ar fi ca să nu existe
situații în care omul să riște pierderea sănătății (fizice) individuale. In situația în care se
pune problema riscării sănătății, trebuie avută în vedere ierarhia valorilor și scopul pentru
care sănătatea și chiar viața pot să fie puse în stare de risc. Singurul motiv justificat pentru
riscarea sănătății individuale este punerea în lucrare a iubirii față de aproapele (Ioan
15, 130:,, Mai mare dragoste ca aceasta nimeni nu are: ca viața (την ψυχην) să și-o pună
pentru prietenii săi.” Aici ar putea să se integreze, cu anumite amendamente, lupta pentru
dreptatea socială sau pentru împlinirea binelui comun și pentru anihilarea unui rău care
poate afecta întreaga Biserică și întreaga societate (fără, însă riscarea vieții să presupună
pierderea ei).
Nu este justifiată riscarea sănătății pentru dorința de spectacol sau datorită unor
adicții, pasiuni, vicii și patimi. Sănătatea nu trebuie riscată pentru scopuri exclusiv
materiale, ci numai pentru scopuri superioare care nu-L exclud niciodată pe Dumnezeu și
viața eternă.

93
 In ceea ce privește boala și suferința, putem să expunem punctul de
vedere al moralei creștine, prnind de la o anumită definiție a bolii.
Boala este o stare de anormalitate de ordin somatic, psihic,social și religios.
Această anormalitate duce la incapacitatea totală sau parțială a persoanei umane de a-și
utiliza cu eficiență facultățile și energiile în vederea unei existențe armonioase cu ea
însăși, cu societatea și cu Dumnezeu. Prin tot ceea ce mărturisește, învață și actionează,
Biserica vrea să-l scape pe om de suferința pe care i-o induce boala, așa cum a fost
definită mai sus. Aceasta este boala persoanei, boala care se referă la omul întreg și la
sistemul de relații care fac parte din ceea ce constituie omul și capacitățile sale.
Morala creștină se interesează și de ceea ce înseamnă boala în sensul obișnuit,
restrâns al cuvântului, boala clinică, boala care aduce suferință și durere într-o anumită
parte a organismului uman, în tot trupul sau în trup și în suflet. Boala aduce după sine
durere și suferință. Dacă durerea este o stare neplăcută, cu caracter mai degrabă
neurologic, suferința este ceva mult mai adânc. Uneori, oamenii au suferințe în suflet,
chiar dacă, din punct de vedere organic (sau clinic) sunt sănătoși. Orice boală este
expresia dezordinei în cadrul celor pe care știm că Dumnezeu le-a creat ,,bune foarte.”
Boala și suferința nu vin niciodată fără un agent, fără un factor. Agentul poate fi omul
însuși, poate fi ereditatea, pot fi alți oameni, poate fi vreun accident, poate fi lucrarea mai
mult sau mai puțin directă a satanei.
Dumnezeu și suferința umană
Destul de frecvent, considerăm că bolile și suferințele sunt date de Dumnezeu.
Dacă boala este o formă de anormalitate, nu putem admite că Dumnezeu este creatorul
acesteia. Durerea și suferința sunt realități pe care nu le-a creat și nu le-a voit Dumnezeu.
Boala, suferința și durerea sunt realități induse în lumea creată. Orice suferind, indiferent
dacă este responsabil de suferința sa sau nu, simte durerea și suferința ca pe ceva pentru
care nu a fost făcut, ca luarea la cunoștință de ceva care-i vine din afară. Boala ca
dezordine a celor care au fost dispuse/ așezate să existe după rânduiala în care au fost
create, face parte din cortegiul celor care însoțesc toate formele de anormalitate care
afectează cele bune, din punct de vedere al firii lor. Dezordinea produsă în rândul celor

94
create, în urma păcatului, este echivalentă cu ,,precipitarea”, cu procesul de cădere și de
decădere a acestora spre ceea ce Geneza numea ,,tohu,bohu” netocmit și gol ( Gen.1,1),
mai precis o realitate lipsită de viață și goală/ fără conținut (TOB,p.43), echivalentă cu
neantul de care se vorbește în II Macabei,7,28. Nu este vorba de neantul absolut (μη oν),
ci de o realitate nefuncțională, de nivelul de bază spre care tind să ajungă, potrivit celei
de-a treia legi a termodinamicii, toate cele ce există. Dacă boala n-ar produce suferință și
durere, nu ar avea nimic de-a face cu răul primordial și cel actual. Durerea este efectul în
cele create (bune forate) în momentul în care acestea sunt fracturare și forțate, într-un
anume fel, să se risipească spre ceea ce Scriptura numește tohu și bohu de agentul răutății,
indiferent de ce origine ar fi acesta (individual, social, cosmic, diabolic). Procesul de
destructurare al celor de Dumnezeu structurate creează durerea, creează suferința pe care
Dumnezeu, uneori le îngăduie, din mai multe motive:
1 ca răutatea să nu fie fără de moarte (prima rugăciune de dezlegare de la Slujba
înmormântării);
2 pentru a da ocazia celor drepți să-și verifice credința, energiile duhovnicești și
iubirea față de Creator (Cf. N. Balcă, Iov, Avraam))
3 pentru ca Dumnezeu să-și descopere bunătatea și atotputernicia față de ceea ce
natura căzută nu poate oferi prin ea însăși (Ioan, 9, 3);
4 pentru ca omul să se întoarcă la Dumnezeu (Lc. 13,2 și urm.) din căile rătăcirii.
In acest sens îngăduie, mai ales, suferințe trupești;
5 ca suferință pentru alții și în locul altora, din solidaritate umană(Col. 1,24);
6 pentru a da mărturie cu autoritate despre bunătatea lui Dumnezeu printre cei
bolnavi și printre cei sănătoși, ca unii să aibă nădejde și alții să mulțumească lui Dumnezu
(Ioan, 5,14; II Cor. 12,9);
7 uneori, Dumnezeu îngăduie suferințele fizice, obiectual, ca pedeapsă pentru
păcate (F.Ap. 12, 23).
8 ca cei sănătoși să fie sensibilizați față de tot ce înseamnă prezența aproapelui, mai
ales a celui suferind ( Mc. 2,3 și urm., F. Ap. 9,36-42)

95
 Conștient că nu se afă în afara grijii lui Dumnezeu și că Dumnezeu cunoaște toate
ale noastre și cele despre noi, creștinul are responsabilitatea să depună toate eforturile să
înlăture suferința din el și de la semenii săi. Cu atât mai mult lui nu-i este îngăduit să
devină în vreun fel agent sau factor de suferință.
Indiferent de factorii care-i produc bala, creștinul este dator să lupte împotriva ei cu
toate mijloacele: fizice ( între care sunt incluse toate eforturile medicale) obișnuite și
extraordinare; morale și duhovnicești (rugăciunea). Cum boala și suferința sunt expresii
ale răului fundamental și forme de existență în interiorul unei naturi corupte și din
elementele unei naturi corupte, creștinul are responsabilitatea să dea curs oricărui efort în
vederea biruirii suferinței și a bolii, cu conștiința că luptă îmotriva începătorului răutății.
Orice formă de combatere a bolii și a suferinței din noi înșine, din semenii noștri și din
societate este o virtute, întrucât este cea mai evidentă luptă împotriva începătorului
răutății.
Sunt situații în care anumite persoane sunt afectate de suferințe incurabile. Există și
dimensiuni de taină ale suferinței. Pentru anumite persoane, Dumnezeu rânduiește, uneori
, să-și ducă viața în suferințe, în imposibilitatea de a fi activi în societate, în sensul în care
înțelegem noi cuvântul ,,activ.” Le și dă puterea tainică de a duce această suferință ca pe o
Cruce. Ele pot avea un rol foarte important în socoetate, mai ales în societatea
secularizată de azi, în diverse forme: se pot ruga pentru alții, pot să-i sensibilizeze pe
ceilalți să descopere sensul propriei lor vieți și, uneori, Dumnezeu le dă puterea să sufere
substitutiv, ca Hristos Însuși, răul pe care ar fi trebuit să-l sufere o întreagă societate de
oameni iresponsabili de vocația și de responsabilitățile lor. Sub aceste aspecte, putem
spune că uneori, suferința are un anumit rost, pe care nu totdeauna il înțelegem și nici nu-l
vedem imediat.
Putem vorbi de un sens al suferinței?
Din punct de vedere creștin, nu putem vorbi de un sens (atâta vreme cât ea este
una dintre fațetele răului), dar de un rost, da !
1. In boală omul realizează că este om, ființă limitată, dar cu responsabilități,
spunem noi, eterne. Uneori, având caracter ispășitor, boala poate să-l ajute pe om în

96
întoarcerea spre Dumnezeu (spre pocăință) alegând lepădarea de patimi și angajarea pe
calea virtuțiilor.Nu boala este cea care-l face pe om virtuos, nici cea care l-ar determina
pe Dumnezeu să-l ierte pe cel păcătos, la schimb pentru suferința îndurată. Boala creează
condițiile ca omul să se întoarcă și să se pună la dispoziția harului dumnezeiesc.
2. Așteptând ajutorul lui Dumnezeu pentru vindecare, bolnavul trebuie să nu fie
pasiv, ci ,, să învețe să lupte ca să nu se moleșească și va fi ajutat”(Ava Varsanufie). In
felul acesta boala ne ajută să refacem relația cu Dumnezeu.
3. Boala poate avea un efect social prin sensibilizarea celor din jur, pe de o parte, să
aibă grijă de ei, pe de altă parte să fie sensibili la suferința altora, în sensul că:
-bolnavul trebuie respectat, ca persoană, trup și suflet, creată după chipul lui Dumnezeu și
în care, de la Botez, este prezent într-un anume fel; Hristos Însuși. Omul nu poate fi privit
ca o cantitate vie sau mai puțin vie, ca un caz patologic, ci ca o persoană care trebuie
vindecată, nu ca un caz patologic ce trebuie tratat exclusiv după ,,protocoalele” care
există în spitale, ceea ce, din nefericire, se întâmplă. El nu trebuie redus la boală sau la
rezultatul analizelor. In felul acesta este văzut mai întâi pacientul și apoi boala;
- aceasta conduce pe cei din jur să-l iubească pe bolnav ca pe un frate și specialiștii să
depășească sinistra zicală că ,,medicul trebuie să nu trebuie să iubească bolbavul, ci să-l
trateze”. Bolnavul nu este numai bolnav, ci și om;
- pentru bolnav trebuie să ne și rugăm. (Cf. J.C.Larchet, Dumnezeu nu vrea suferința
omului, Sophia, 2008).
In felul acesta, putem înțelege de ce boala are un rost. Are rost pentru bolnavul însuși și
pentru cei din jur. Aceștia din urmă au șansa ei înșiși ca văzând suferința cuiva sau
îngrijind un suferind, ei înșiși să se schimbe în bine.
Spuneam mai sus că anumite maladii, dacă nu chiar toate, se pot trata și prin
mijloace sau metode de ordin moral. Acestea pot fi fie preventive, fie concomitente cu
tratamentul medicamentos. Multe dintre bolile care ne șubrezesc sănătatea se datorează
unor evidente abuzuri de ordin moral (mă gândesc la bolile legate de viața sexuală
dezordonată, la lăcomie, la alcoolism,la fumat, la consumul de narcotice, la surmenajetc.),

97
dar și la forme de comportament care înseamnă exploatarea celuilalt sau în complacerea
simultană într-o răutate morală și în boală.
Carl. Gustav Jung , în lucrarea ,,L’homme a la decouverte de son ame” (Ed. Payot, 1962)
vorbește despre unul dintre pacienții săi. Un tânăr în floarea vârstei pe care-l trata de mai
mulți ani de o maladie neuro-psihică. Nu reușea să-i dea de cap. O perioadă de timp,
pacientul nu a mai venit la ședințele la crea îl programase celebrul profesor. A apărut la
un moment dat spunându-i că a citit multă literatură de specialitate și, după cele citite, ar
trebui, de fapt, să fie sănătos, dar nu e. Continuând să stea de vorbă cu el, Jung află că, de
mai mulți ani, o tânără învîțătoare se îndrăgostise de el. El n-o plăcea, dar aceea făcea tot
ce putea ca să-l facă fericit. Pe economiile acelei femei, ani de-a rândul, el își permitea să
facă vacanțele la Saint Mauritz, cea mai scumpă stațiune climaterică din Alpii elvețieni.
Se mândrea că putea să se distreze pe sacrificiile acelei femei. După această relatare,
profesorul a înțeles că motivul bolii pacientului său erau de ordin moral. In consecință i-a
spus:,, Mergeți și vă puneți ordine în relațiile cu acea femeie, și vă asigur că vă veți
însănătoși.”
Aceasta arată că succesul în tratarea unor maladii este garantat de calitatea vieții
morale a pacientului, de necesitatea ca acesta să aibe o conștiință curată și curățită. De
aceea prezența în spitale a preotului este o necesitate. Numai bolnavii și unele persoane
din corpul de îngrijire medicală pot să priceapă acest lucru. O viață trăită după
standardele morale pe care le propovăduiește Biserica dă garanția unei vieți mai puțin
expusă maladiilor, după cum, în timpul tratamentului, o stare de spirit sănătoasă poate
facilita realmente însănătoșirea.
Cât privelte mijloacele duhovnicești, puțini sunt cei care contestă valoarea ei în
scăparea de anumite suferințe. Este vorba de rugăciunea bolnavului și rugăciunea altora
pentru bolnav. Mărturisirea reală (care înseamnă: conștientizarea și recunoașterea
păcatului; regretul pentru păcat; renunțarea la el și hotărârea de a nu-l mai săvârși;
eventual, repararea consecințelor acestuia și cererea iertării pentru el) îl pregătește
sufletește pe pacient să primească Sfintele Taine, încât eficiența tratamentului medical va

98
fi realmente mult m ai mare. Sau Dumnezeu însuși poate interveni și, în chip miraculos,
bolnavul să se însănătoșească.
De-a lungul istorie și chiar în zilele noastre există destule mărturii de vindecare minunată,
explicabilă numai prin intervenția specială a lui Dumnezeu, a Sfinei Fecioare Maria și a
unor sfinți recunoscuți că se bucură de darul facerii de minuni dat lor de Dumnezeu însuși
Din cel de mai sus, putem trage concluzia că morala creștină susține orice efort
fizic, medical ,moral și duhovnicesc în vederea însănătoșirii reale a omului. Recomandă
evitarea celor care se auto-improvizează drept tămăduitori (descântători, fermecători sau
vraci moderni, cu limbaj ,,științific”, dar fără nici o pregătire medicală. Morala creștină
susține și recomandă necesitatea intervenției medicului în viața suferinzilor în vederea
vindecării acestora, văzând știința și priceperea lor ca pe un fel de sacerdoțiu. , Cinstește-l
pe medic pentru că și el este de la Dumnezeu!”(Inț. Lui Sirah ). Intervenția medicală, bio-
medicală și bio-tehnologică trebuie să vizeze sănătatea reală a pacientului, nu curiozitatea
medicală și ..științifică” sau motive de ordin estetic. Sănătatea trupească și sufletească
trebuie să urmărească evitarea bolii și suferinței persoanei umane întregi/ sănătatea
integrală a persoanei umane.
Temele bioetice privind viața umană se referă la începutul vieții omului, la
sănătatea din timpul vieții acestuia și situația în starea terminală a vieții terestre.
Cu privire la cele referitoare la sfârșitul vieții, vom prezenta mai jos câteva observații
privind eutanasia.

Eutanasia, din punct de vedere al Moralei creștine

Eutanasia este un concept destul de controversat, iar practica eutanasierii ridică

din ce în ce mai multe probleme, în bioetică și în morală, în general. Primul care a folosit
termenul ,,eutanasie” a fost Francis Bacon (sec.al XVII-lea), în lucrarea ,,Novum
Organum”. ,,Eu spun și insist, spunea FB, că sarcina medicului nu este numai de a stabili
sănătatea, ci și de a alina durerea și suferința ce însoțesc boala....de a procura bolnavului,
atunci când el nu mai are nici o speranță, o moarte blândă și liniștită.”

99
Ca fapt, eutanasia a existat de mult în istorie. La popoarele precreștine, cei care aveau un
grad mare de handicap și bătrânii erau uciși în mod oficial, fără să se fi pus problema unei
ucideri ,,blânde”. In antichitate, în Sparta, copiii născuți cu handicap erau lăsați pur și
simplu să moară, lucru aprobat din punct de vedere filosofic, chiar și de Platon
(Republica, III,406): ,,medicina a devenit o metodă de cultivare a bolii...pentru cei ale
căror trupuri nu sunt într-o stare continuă de boală, nu se prescrie nici un regim și nici nu
li se prelungește viața într-o prelungită stare de milă...medicina nu trebuie practicată
pentru cei care nu trebuie îngrijiți, chiar dacă sunt mai bogați decât Midias”. Pentru
motive de utilitate publică, Aristotel aproba eutanasia”(Politica, VII). Epicur spunea:,,
Noi suntem stăpânii durerilor , stăpâni în a le suporta, dacă ele sunt suportabile, iar, în caz
contrar, stăpâni în a părăsia viața, cu suflet liniștit, așa cum părăsim teatrul, decă nu ne
place.”
In Imperiul Roman, practica de a ucide pruncii cu malformații a continuat până în
vremea împăratului Valens (+378 p.Hr.)
Pitagora (sec.VI a.Hr.) și Socrate ( 469-399 a.Hr.) s-au opus eutanasierii. In
jurământul său, Hipocrate (460-370 a.Hr.) avea să consemneze:,, Nu mă voi lăsa
determinat de cuvântul nimănui sau în a-mi da consimțământul la așa ceva.”
Cicero(106-43 a.Hr.),, Tu, Publius, și toate persoanele drepte, să apărați viața și nu
trebuie să dispuneți de ea fără a primi poruncă de la Cel care vi-a dat-o ca să nu dați
dovadă că v-ați sustras de la misiunea umană pe care v-a încredințat-o Dumnezeu.” (Visul
lui Cicero).
Creștinismul a reprezentat o schimbare radicală a moravurilor, excluzând sub orice
chip luarea vieții cuiva.
Tomas Morus (1478-1535), în ,,Utopia” a vorbit despre uciderea bolnavilor în insula
Utopia, cocotind-o, după mintea lui,,act de înțelepciune, act religios și sfânt”.
In America secolului al XIX-lea s-a folosit eutanasia. Hitleriștii au practicat pe scară largă
(aproape profesională) eutanasia. Ei au eutanasiat 70.000 de oameni. In 1974 eutanasiștii
europeni au adunat într-o conferință 300 de premiați Nobel, care s-au pronunțat în

100
favoarea eutanasiei. Din nefericire, în Europa ultimelor zeci de ani, mai multe țări au
adoptat eutanasierea (Olanda, Belgia, Elveția, Danemarca).
Dar, ce este Eutanasia?
1 Eutana sia este ansamblul mijloacelor care provoacă o moartea fără suferință, având
drept scop scurtarea unei lungi agonii sau a unei boli foarte dureroase, cu sfârșit fatal.
(Petit Larousse)
2 Eutanasia este uciderea săvârșită sub impulsul unui sentiment de milă, pentru a curma
chinurile fizice ale unei persoane care suferă de o boală incurabilă și a cărei moarte este,
din această cauză, ireversibilă (Dictionarul Juridic Penal, 1976)
De fapt, eutanasia este acțiunea sau lipsa vreunei acțiuni care, prin natura sa sau prin
intenții,provoacă moarte, în sensul eliminării oricărei dureri (Decl. Dr. Omului)
In literatura de specialitate, eutanasia a fost clasificată în funcție de două criterii:
1 .după modul și mijloacele de realizare:
2. în funcție de acordul bolnavului sau de lipsa acestuia.
După primul crirteriu, eutanasia poate fi: activă, în care ea se realizează prin
acțiunea unui agent (medic sau altă ppersoană), sau pasivă, atunci când ea se realizează
prin omisiune sau altă inactivitate care ar aduce decesul pacientului ( de obicei, prin
intreruperea tratamentului, pe considerentul că orice efort terapeutic, practic, va fi inutil)
Ca forme ale eutanasiei, am putea enumera:
-întreruperea aparatelor de menținere în viață (respirație);
-intreruperea procedurilor medicale, tratamenteul etc.
-intreruperea alimentației artificiale,
-neaplicarea procedeelor de resuscitare cardio-pulmonară.
In funcție de consimțământul bolnavului, eutanasia poate fi:
1. Eutanasia voluntară – reprezintă cazurile în care pacientul , în exercițiul
facultăților sale sufletești, ia decizia, în mod liber și cere să i se curme viața. Acest tip de
eutanasiere se poate realiza atât prin mijloace active, cât și pasive.
2. Eutanasia nonvoluntară se realizează fără consimțământul bolnavului sau al
oricărei persoane când se hotărăște întreruperea vieții unei persoane. Este vorba de

101
pacienții care nu acționează atunci în mod conșțtient și care dau dovada că nici pe viitor
nu vor mai putea acționa conștient, din cauza vreunui accident sau a vreunei boli; de nou
născuții pluri-malformați și de cazurile de comă profundă. In aceste situații, bolnavii nu-și
pot da consimțământul.
3. Eutanasia involuntară - în aceeași categorie intră și eutanasiera persoanelor
condamnate la moarte.
Impotriva eutanasiei se pronunță o mare parte a omenirii pentru că:
1 Eutanasia este împotriva eticii medicale: medicul trebuie să trateze bolnavii, nu să-i
ucidă
2 Se subminează fundamentele încrederii pacientului în medic,
3 Eutanasia este un act contra naturii( nu putem distruge o viață umană pe care nu am
creat-o noi)
4 Eutanasia este un act împotriva lui Dumnezeu. Numai Dumnezeu este stăpânul vieții. El
dispune de viața oricărui om. Nici un om nu poate dispune de viața sa sau a altei
persoane. Altfel, înseamnă că atentează la suveranitatea lui Dumnezeu și își revendicp
drepturi absolute, de moarte și de viață asupra semenilor. De fapt, cel care nu poate
acorda cuiva dreptul de aexista, nu poate să ridice cuiva dreptul la viață.
In viziunea creștină, nu există suferință inutilă. Unită cu suferința lui Hristos,
suferința creștinului este și o formă de participare la suferința lui Hristos, este și o situație
și un timp în care omul poate gândi asupra unor aspecte ale vieții sale la care nu a gândit
mai devreme, din diferite motive. Consimțământul bolnavului de a muri, nu înseamnă
consimțământul de a fi ucis. Eutanasia este păcat greu.
Sfârșitul omului este iminent,dar el trebuie să rămână un proces ,,natural”, nu
accelerat, care trebuie să se împlinească în pace cu noi înșine, cu semenii și cu
Dumnezeu, pe cât posibil, în deplină conștiință. Datoria medicului este să se pună în
slujba vieții până la capăt. Din practica subsemnatului, pot mărturisi că am întălnit
muribunzi care, aparent, păreau că nici nu mai erau conștienți, dar în urma unor gesturi
liturgice, au avut reacții care m-au convins că neputința de a comunica fizic, nu însemna
că erau și inconștienți. Chiar dacă, din punct de vedere trupesc, ne găsim în suferințe

102
extreme, viața sufletului are un alt univers, în cadrul căruia există și taina vieții și a morții
și timp, uneori de pocăință, pe care noi, cei sănătoși, nu-l putem percepe.
Ce recomandă Biserica?
Ingrijirea suferindului până la stingerea naturală. Trebuie să se folsească
mijloacele paliative.
Trebuie ca suferindului să i se asigure hrana necesară, igiena necesară, medicamentele
care reduc durerea, chiar dacă suntem conștienți că ele nu vindecă boala. Trebuie să i se
asigure suferindului asistența religioasă.

103