Argumente raionale pentru dovedirea

existenei lui Dumnezeu

Generaliti. Fiind nzestrat de Dumnezeu cu raiune, din cele mai vechi
timpuriomul a ncercat s-i explice realitile n mijlocul crora a trit, ca i pe cele cu
care a venit n contact fie i n mod ntmpltor. Dar el nu s'a mulumrfsS" He numai
cauzele fenomenelor pe care le-a ntlnit n viaa sa zilnic, deci s-i explice realitile
lumii nconjurtoare, deoarece setea lui de cunoatere 1-a mnai s afle ultima explicaie
lumii n ntregimea ei, ca i a vieii. Acestea, deoarece dup expresia unor filozofi,
omul triete sub "imperiul unui instinct metafizic care l mn dup priceperea i
gradul lui de cultur s gseasc o explicaie suficient tuturor lucrurilor i
fenomenelor ce exist i se petrec n lume, explicaie care ns nu poate fi aflat dect
dac, prin gndire, el depete lumea aceasta i ancoreaz n transcendent. Numai aa a
ajuns omul s-i explice n mod satisfctor existena lumii i a vieii i ndeosebi
originea acestora, atribuindu-le unei cauze prime, absolute, unice, transcendente,
contiente i active, care nu poate fi dect Dumnezeu.
In aceasta incercare a omului de a-i explica originea lumii i a vieii trebuie s
cutm obria argumentelor, sau a dovezilor raionale pentru existena lui Dumnezeu,
care mult mai trziu au primit o form logic adecvat, pe care le-au dat-o diferii filozofi
n decursul timpurilor, ncepnd cu cei greco-romani: Socrite, Piaton, Aristotel, Cicero,
Seneca, i sfrind cu cei din epoca modern: Descartes, Leibniz, Kant, Hegel i alii.
Argumentele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu sunt dovezi
scoase din raiune, rezultnd c Dumnezeu nu este o ficiune, ci exist n realitate. Cu
alte Cuvinte, aceste argumente sunt dovezi care se bazeaz exclusiv pe raiune, de care
ne folosim spre a argumenta c noiunea de Dumnezeu nu este un produs al imaginaiei,
ci ei i corespunde o realitate. Prin ele dovedim c Dumnezeu exist. Cunotine mai
bogate despre Dumnezeu primim din Revelaie.
Argumentele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu nu au tria sau
puterea necesar spre a face s cread sau s admit existena lui Dumnezeu pc cei ce, de
fapt, nu cred n Dumnezeu. De asemenea, ele nu sunt necesare celor ce cred n
Dumnezeu pe baza Revelaiei. Cu toate acestea ele ne sunt folositoare, deoarece cei ce
cred dovedesc prin ele, celor ce nu cred, c credina lor nu este o ficiune, ci are puternice
temeiuri raionale; iar pentru credincioii nii, ele constituie o justificare raional a
credinei lor, care nu e credin oarb, ci una luminat.
43
Dei scolastica medieval socotea la peste cinci mii numrul argumentelor
pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, n epoca modern numrul lor a sczut
vertiginos, iar astzi ele s'au redus la cinci, i anume: 1. argumentul istoric; 2. argumentul
cosmologic; 3. argumentul teleologic; 4. argumentul moral i 5. argumentul ontologic.
1. Argumentul istoric
Argumentul istoric deduce existena lui Dumnezeu din universalitatea ideii de
Dumnezeu, idee care exist a toate popoarele i n toate timpurile. Dac ideea de
Dumnezeu exisl pretutindeni, i a existat totdeauna, este imposibil ca acestei idei s nu-i
corespund o fiin care exist n realitate. De altfel, preistoria, istoria, etnografia,
etnologia, sociologia i alte tiine dovedesc fr nici o ndoial c nu exist i n'a existat
niciodat vreun popor care s nu aib credin n Dumnezeu, indiferent de felul n care
aceste popoare i l-au reprezentat. Nenumrate locauri i obiecte de cult, ca i picturile

ce s'au gsit n cele mai vechi aezri omeneti dovedesc credina oamenilor preistorici n
Dumnezeu.
Deoarece ideea de Dumnezeu exist la toate popoarele, acest argument s'a numit
"a consensu gentium", adic el se bazeaz pe consensul tuturor popoarelor. De altfel,
temeliile acestui argument le-au pus numeroi filozofi i nvai din antichitate, el fiind
unul dintre cele mai vechi argumente. Astfel, Plutarh. un reprezentant al Academiei
platonice, la nceputul veacului al l-lea al erei noastre, scria: "Vei vedea, poate, ceti
fr ntrituri, fr legi, vei ntlni popoare care nu cunosc legii ntrebuinarea banilor,
dar un popor fr Dumnezeu n'a vzut nc nimeni". n veacul de dinaintea erei noastre,
Cic^g^ggi^'Nu e nici un popor att de napoiat i de slbatic, ca s nu cread ntr'un
Dumnezeu, chiar dac nu tie ce fel este". Iar referindu-se la acest argument, acelai
Cicero spunea: '*Ceea ce este admis de toi, nu se poate s fie fals, pentru c trebuie s-i
aib rdcina n nsi fiina omului".
SJa obiectat ns de ctre unii c acest argument n'are dect cel mult o valoare
redus, deoarece, n decursul timpului, oamenii au crezut i n existena unor lucruri sau
fiine prin care i-au explicat diferite fenomene din natur, dar o dat cu progresul
tiinelor au prsit acele superstiii, explicndu-i lucrurile i fenomenele respective prin
legturile lor cauzale. Aadar, asemenea altor superstiii care cu timpul au disprut, i
credina n Dumnezeu va disprea ndat ce oamenii vor reui s explice toate
fenomenele naturii pe baz tiinific. La aceast obiecie, susintorii argumentului
istQriq.au rspuns c toate credinele dearte, toate superstiiile nu au avut caracterul de
credine universale, ci au fost legate de loc i timp, pe cnd ideea de Dumnezeu este
universal.
44

Dogmatica general
2. Argumentul cosmologic
Argumentul cosmologic (de la cuvntul grecesc Koa\ioq = univers, lume,
frumusee), bazndu-se pe principiul cauzaliiL_pleac n dovedirea existenei lui
Dumnezeu de la constatarea c lumea fiind mrginit i contingen (ntmpltoare) n
mod necesar, raiunea omeneasc trebuie s admit existena unei fiine absolute,
venice, care este ultima cauz, necauzat de nimeni i de nimic, a ntregii existene.
Aceast cauz este necesar, avndu-i cauza n sine nsi, nefiind efectul altei cauze.
Realitatea lumii ni se nfieaz ca o existen condiional i dependent, ceea ce
presupune cu necesitate o existen necondiionat, o cauz absolut. Aadar, n acest
argument, principiul hotrtor este cauzalitatea n nelesul cel mai general: orice efect
are o cauz, deci i lumea n totalitatea ei trebuie s aib o cauz.
Argumentul cosmologic este cel mai vechi argument, fiind cunoscut nc n
filozofia greac. Astfel, Aristotel spune: "Dumnezeu, Care nu poate fi vzut de nimeni, se
vdete n lucrurile Sale". El este prezent i n Scriptura Vechiului i Noului Testament "Cerurile spun mrirea lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria" (bolta
cereasc, spune psalmistul Ps 18, 1), iar Apostolul Pavel zice: "Cele nevzute ale lui
Dumnezeu se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui
putere i dumnezeire... "(Rm 1, 20).
n epoca modern, filozoful Voltaire a recunoscut tria acestui argument n
urmtoarele versuri:
"Universul m ncurc i nu pot gndi mcar c
poate exista ceasul fr un ceasornicar".
Filozoful Leibniz folosete acest argument plecnd de la constatarea c toate
lucrurile din lume se condiioneaz reciproc, nct lumea n totalitatea ei trebuie s fie
condiionat, fapt pentru care raiunea noastr postuleaz o cauz necondiionat,

absolut, care este Dumnezeu. Sub aceast form, argumentul se numete "a contingentia
mundi", adic din contingena lumii.
De obicei, n acest argument se folosesc trei procedee, ceea ce face ca el s se
nfieze sub trei aspecte: 1. raionamentul care pleac de la principiul cauzalitii n
sens restrns, de nlnuire cauzal ntre lucruri, de la cauz la efect (argumentul
cauzalitii); 2. raionamentul care pleac de la micarea i schimbarea continu ce exist
n lume (argumentul micrii); 3. raionamentul care pleac de la contingena lumii ca
atare (contingent e termenul opus lui necesar), Geea ce presupune o cauz necesar
(argumentul contingenei). La acestea se mai poate aduga un al patrulea aspect, i
anume raionamentul care se bazeaz pe legea entropiei (argumentul entropologic). Toate
aceste argumente nu se deosebesc n forma lor, deoarece toate se folosesc n principiul
cauzalitii, ci numai n cuprinsul sau coninutul lor.
45
2.1. Argumentul cauzalitii
Experiena i raiunea ne arat c lumea se prezint ca o nlnuire organizat de
cauze i efecte, orice lucru i orice fenomen avndu-i o cauz i, la rndul su, poate fi
cauza unui,alt efect etc. Un lucru este efectul unei cauze care 1-a produs, dar poate fi i
cauza unuia pe care-1 produce. Nu e ns posibil ca un lucru s fie propria sa cauz,
pentru c totdeauna cauza precede sau este anterioar efectului. Dac am admite aa
ceva, ar nsemna c un lucru exist nainte de a exista, ceea ce este imposibil att din
punct de vedere logic, ct i al realitii. La' fel, nu e posibil s mergem la infinit din
cauz n cauz, ci trebuie s ne oprim, n sfrit, la o prim cauz care nu mai presupune
o alta i a crei existen se impune cu necesitate. Pe aceast prim cauz o numim
Dumnezeu.
Ceea ce'a afirmat i argumentat pn aici, n mod general i abstract, nu este
dect rezultatul observaiei i reflexiei asupra naturii n general i asupra fenomenelor
nensufleite i nsufleite din snul acesteia. Dar la acelai rezultat ajungem dac
urmrim cauzalitatea n regnul vegetal, animal i uman, cci nicieri nu putem descoperi
cauze prime, deoarece viaa att n form individual, ct i n generalitatea ei este
ceva condiionat. La fel stau lucrurile i n lumea anorganic.
S'a obiectat c argumentul cauzalitii nu-i stringent, deoarece poate fi cugetat
o serie nesfrit de cauze secundare, fr a fi nevoie s admitem o cauz prim.
ntr'adevr; lumea este o nlnuire ordonat de cauze i efecte, dar prin aceasta nu
suntem obligai cu necesitate logic s postulm o prim cauz n afara lumii.
Dar rspunsul este c gndirea logic nu poate concepe ca o serie nesfrit de
cauze secundare s se nvrt ntr'un circuit al cauzelor, precum sunt punctele de pe
circumferina unui cerc, cci aceast serie de cauze secundare nu se poate dispensa de o
cauz prim necesar. Efectul care necesit o cauz este n imposibilitate de a-i produce
cauza sa.
mpotriva acestui argument s'au ridicat filozofii D. Hume i I. Kant, care au
atacat propriu-zis principiul i legea cauzalitii. Astfel, D. Hume afirm c principiul
cauzalitii este ceva subiectiv, nu obiectiv, cci noi observm doar o succesiune a
fenomenelor, unele dup altele, dar nu putem afirma c n succesiunea a, b, c, d, a este
cauza lui b, b este cauza lui c, c este cauza lui d, cci noi observm numai succesiunea
lor, adic urmarea unuia dup altul, dar nu tim nimic despre cauza lor. Aadar, spune
Hume, n baza obinuinei, n loc s spunem c fenomenul b urmeaz dup a, c dup b, d
dup c, deci n loc s spunem post hoc (dup acesta), spunem c a e cauza lui b, b e
cauza c, c e cauza lui d, deci spunem propter hoc (pentru acesta).
46

Dogmatica general

Dar afirmaia lui Hume nu poate sta n picioare, mai ales astzi, cnd
descoperirile tiinifice au ajuns la un atare nivel, nct demonstreaz n mod
nendoielnic c legea cauzalitii este legea fundamental a tuturor fenomenelor ce se
petrec n univers, deci este o lege obiectiv i nu un fapt subiectiv de contiin.
La rndul su, filozoful Kant susine c legea cauzalitii se aplic numai n
lumea fenomenal, nu n lumea numenal, cea a lucrului n sine, aa c noi nu putem
afirma existena unei fiine absolute mai presus de lumea fenomenal, deoarece
valabilitatea acestei legi se reduce la lumea fenomenal n care trim. Ce e drept, raiunea
practic postuleaz existena unei astfel de fiine, dar raiunea teoretic, de care e legat
principiul cauzalitii, nu poate dovedi existena lui Dumnezeu, cunotinele ei limitnduse numai la lumea fenomenal.
Cu toate acestea, n mod indirect, nsui Kant nu rmne consecvent concepiei
sale, deoarece n Critica raiunii pure afirm c lumea fenomenal n fond este o
manifestare sau o expresie a lumii numenale, cu alte cuvinte, cauza lumii fenomenale
este tocmai lumea numenal i astfel, vrnd-nevrnd, principiul cauzalitii a ptruns i
n lumea numenal.
2.2. Argumentul micrii
Originea acestui argument o gsim la Aristotel. Ulterior i s'a dat o mare
importan mai ales n evul mediu, de ctre reprezentanii scolasticii i ndeosebi de
Toma de Aquino. Susintorii lui afirm c tot ceea ce se mic nu se mic de la sine i
prin sine, ci se mic prin altul. Aadar, micarea n lume se transmite dc la unul la altul,
dar raiunea noastr pretinde un prim mictor (primum movens), un prim motor care a
introdus micarea n lume, el nefiind micat de altcineva sau de altceva, i acesta nu
poate fi dect Dumnezeu (Summa Theol. 1 q. 2 a3).
Trebuie ns remarcat c, att la Aristotel, ct i la Toma de Aquino, micarea nu
este luat n sens restrns, ci n cel mai larg sens, cuprinznd orice devenire, orice
transformare, orice trecere de la o stare la alta. Nu e vorba deci numai de micarea
spaial, cantitativ, ci i de transformrile calitative care sc petrec n viaa organic,
psihic sau moral. Toma de Aquino spune c trebuie s existe o activitate pur, lipsit de
orice pasivitate, care pune toate n micare i care e deci originea micrii din lume.
Precum se poate vedea, i acest argument nu e dect un alt aspect al argumentului
cauzalitii.
Argumentarea lui Aristotel i Toma de Aquino nu neag posibilitatea micrii
proprii la unele lucruri i fiine, cci o astfel de micare exist att n lumea anorganic,
ct i n cea organic. Dar aceasta nu se manifest ca o micare de sine, absolut, ci ca
una cauzat de altceva: de exemplu, picioarele sunt micate de muchi, acetia sunt pui
n micare de sistemul nervos, care la rndul lui e
47
micat de strile sufleteti, de voin etc. Precum se vede, toate aceste micri sunt
determinate de factori exteriori lor, fiind cauzate de acetia.
Materia ca atare nu poate fi originea acestei micri, care are totdeauna o
direcie. La fel stau lucrurile i cu celelalte micri, schimbri i transformri din lumea
organic. Pe de alt parte, n univers nu exist un punct fix dc la care s tl nceput
micarea, cci universul nu are nicieri un centru 1 de for. Nici teoria modern a
expansiunii continue a universului sau cea a "big-bang"-ului nu-i poate gsi acestuia un
centru de for. Nici totalitatea forelor din univers nu poate explica micarea, deoarece
cumularea cantitativ nu schimb cu nimic natura intern a lucrurilor. Prin urmare,
trebuie s existe o prim i suprem cauz mictoare, care nu se afl n stare potenial,
ci n stare activ, neavnd nevoie de nici un impuls dinafar, fiind pur actualitate i
perfeciune neschimbabil, care pune n micare ntreg mecanismul universului.

Aadar, n concluzie, neexistnd n lume o prim cauz care s mite totul, iar
micarea din lume sub toate formele ei pretinznd o astfel de cauz fr dc care ea ar
rmne neexplicabil, urmeaz c trebuie s existe n afara lumii o prim cauz
mictoare, un "primum movens", o energie necondiionat de nimeni i nimic, o pur
actualitate care este Dumnezeu.
2.3. Argumentul contingenei
Ceea ce mintea sntoas poate constata este c toate lucrurile din lume i
lumea n totalitatea ei sunt contingente. Lumea exist i nimeni nu se ndoiete de
aceasta.. mpotriva prerii c lumea ar fi absolut stau limitarea i mrginirea lucrurilor
n natura i aciunile lor, multiplicitatea, varietatea, contrarietatea, schimbarea,
transformarea, naterea i moartea acestora. Toate lucrurile din lume sunt condiionate i
dependente de altele, pot s existe i pot s nu existe, cu alte cuvinte, existena lor este
ntmpltoare i nu necesar. Temporalitatea lor este un semn sigur c ele nu sunt
necesare pentru lume, pstrndu-i acelai caracter i n perioada existenei, ca i a
dispariiei lor. Iar slbiciunea, insuficiena i nimicnicia lor le-o descoper nsi
dispariia lor.
Dar ceea ce e valabil pentru lucrurile particulare i singulare este valabil i
pentru lume n totalitatea ei. Cci, dac lucrurile din lume sunt contingente, lumea nsi
e contingen, deoarece oricte lucruri mrginite s'ar pune la un loc, suma lor rmne tot
mrginit.
Plecnd de la constatarea realitii contingenei din lume, argumentul
contingenei se ridic la o realitate necesar, la o existen necauzat, deoarece
contingentul presupune n mod necesar absolutul. Gndirea logic nu se poate opri la
contingent spre a explica ce este contingent, ci postuleaz o fiin care i arc raiunea
existenei sale n sine. Existena acestei fiine este o necesitate in48

Dogmatica general
tern, de aceea, n Revelaie, Dumnezeu zice: "Eu sunt Cel ce sunt" (Ieire 3, 14), ceea ce
nseamn c El nu depinde de nimeni, El exist de la Sine i prin Sine.
Dar cnd vorbim de mrginit i contingent, nu trebuie s nelegem numai
mrginirea n spaiu i timp, ci i mrginirea n natura i calitatea lucrurilor, deci prin
aceasta nelegem orice limitare. Tot astfel, prin contrast, nemrginirea lui Dumnezeu nu
e numai nemrginire n timp i spaiu, ci este nesfrita Lui mreie, infinita Lui
perfeciune, plenitudinea fiinei Sale. Contingentul rmne ns contingent, chiar dac ar
fi etern: dac lumea ar fi etern, ea rmne tot contingen. Materia, chiar dac ar exista
din eternitate, deci n'ar avea nceput, nu-i schimb caracterul, rmnnd tot materie,
adic ceva contingent. Sunt semnificative n acest sens cuvintele unui teolog: "O piatr
poate exista pn n eternitate, ea rmne ns ceea ce este. Eternitatea nu-i mprumut
viaa fr o cauz activ, ea rmne nemicat pn n eternitate" (Gerhard Esser).
Concluzia ce se desprinde din cele artate mai nainte este c toate lucrurile din
lume i lumea n totalitatea ei fiind contingente, trebuie s existe o fiin n afara lumii, o
fiin absolut, care s fie n acelai timp i raiunea suficient a lumii, i propria sa
raiune suficient.
2.4. Argumentul entropologic
tiina afirm cu valoare de certitudine c, alturi de legea conservrii materiei
(energiei), n univers exist i o alt lege, anume a deprecierii energiei sau legea
entropiei. Aceast lege a fost descoperit de fizicianul Clausius, iar consecinele ei au
fost formulate de W. Thomson. Legea conservrii energiei afirm urmtorul lucru:
cantitatea de energie din univers rmne neschimbat (conform principiului lui

Lavoisier: n lume nimic nu se pierde, nimic nu se creeaz, ci totul se transform), iar

legea entropiei fr s contrazic legea conservrii energiei arat c n orice
transformare de energie, rmne o parte care este pierdut pentru transformrile
ulterioare.
Potrivit legii conservrii energiei, suma general a energiei din univers rmne
aceeai, dar prin fiecare proces din natur se modific cuantumul de energie caloric prin
aceea c toate transformrile de energie tind spre un stadiu n care toate formele acesteia
vor ajunge s fie transpuse n energie caloric. In acest din urm stadiu, n univers se va
produce un desvrit echilibru de temperatur, ncetnd orice proces de transformare i
ajungndu-se Ia o pace etern. Atunci energia nu va mai fi capabil de nici o aciune,
viaa organic va lua sfrit, iar corpurile cereti vor ajunge ntr'o complet imobilitate.
Argumentul entropologic se bazeaz deci pe ncetarea oricror procese de
micare i transformare din univers, ceea ce nseamn c el ia n considerare faptul c
energia din univers va avea un-sfrit.
49
Dar dac energia din univers va avea un sfrit, ea trebuie s fi avut i un
nceput. i atunci inevitabila ntrebare rmne: de unde provine energia? Dac lumea cu
micarea ei ar exista din eternitate, atunci potrivit legii entropiei, de mult timp ar fi
trebuit s ajung la o complet imobilitate, iar dac n'a ajuns, nseamn c lumea i
micarea au un nceput.
Lumea a avut cu certitudine un nceput, dup cum va avea i un sfrit. i atunci
de unde energia lumii, al crei mare i impuntor proces iniial va ajunge odat la un
repaus total? Rspunsul nu poate fi dect unul: De la sine n'o putea avea, cci natura nu
poate nici ctiga, nici pierde energia. Aadar, izvorul energiei n lume nu poate fi dect
un principiu n afara lumii, supranatural, care este att cauza, ct i inta creaturilor.
Dat fiind faptul c argumentul entropologic nu conchide la un adevrat nceput
al lumii, ci numai la nceputul procesului de transformare n univers, lsnd posibilitatea
existenei din eternitate a materiei i erfergiei, el nu posed o stringen suficient numai
prin sine pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, de aceea valoarea lui e cu totul
relativ.
Fcnd acum o privire general asupra argumentului cosmologic sub toate
formele i aspectele sale,putem constata urmtoarele: a) argumentul cauzalitii ne-a
condus la o prim cauz a lumii; b) argumentul micrii, la un prim motor care a pus
micarea n lume; c) argumentul contingenei, la necesitatea unei fiine absolute; d)
argumentul entropologic, la o cauz activ, care a nceput procesul de transformare a
lumii. Sub toate aceste cauze sau aspecte, argumentul cosmologic postuleaz o prim
cauz absolut a lumii. Aceast prim cauz, absolut, unic, transcendent, contient i
activ nu poate fi dect Dumnezeu. In acelai timp, ea trebuie s mai posede urmtoarele
nsuiri: 1. s fie necesar i transcendent; 2. inteligent (raional); 3. creatoare; 4.
perfect sub toate aspectele; 5. unic. ns o astfel de cauz nu poate fi dect Dumnezeu.
Desigur, prin acest argument nu se poate determina i preciza coninutul
noiunii de Dumnezeu, dar se poate dovedi cel puin existena unei fiine care posed
caracteristicile eseniale ale fiinei divine. Celelalte argumente pentru dovedirea
existenei lui Dumnezeu precizeaz i mbogesc n plus noiunea de Dumnezeu.
3. Argumentul teleologic (fizico-teologic)
Strduina omului pentru cunoaterea lumii i a vieii s'a manifestat totdeauna n
dou direcii, i anume: a) s ajung la cunoaterea cauzelor diferitelor fenomene ce se
petrec necontenit n jurul su, adic s dea rspuns la ntrebarea: de ce e petrece cutare
fenomen sau cutare lucru? sau: care este cauza care produce acest fenomen?, i b) s afle
pentru ce sau n ce scop sc produce cutare sau.

50

Dogmatica general
cutare fenomen. n primul caz, raiunea omeneasc vrea s afle explicarea lucrurilor prin
legea cauzalitii, iar n al doilea caz ea caut explicarea acestora prin legea finalitii
(lat. finalis = scop). n argumentul cosmologic, pe temeiul legii cauzalitii, raiunea
omeneasc postuleaz cu necesitate existena lui Dumnezeu, iar n argumentul teleologic
(fizico-teologic1) aceeai raiune deduce existena lui Dumnezeu pe temeiul legii
finalitii.
Argumentul teleologic pleac n dovedirea existenei Lui de la ordinea, armonia
i finalitatea care exist n lume. Se poate astfel constata c, cu toat imensitatea
universului, cu toat complexitatea lui, el este un mecanism care funcioneaz perfect,
supunndu-se anumitor legi, n el domnete cea mai desvrit ordine, nimic nu se
petrece la ntmplare, iar mersul lui regulat de mii i milioane de ani i frumuseile pe
care el le conine nu se pot datora ntmplrii, ci trebuie s aib ca autor o fiin
inteligent, atotperfect, care a ornduit i organizat astfel universul i lumea, nct el, n
totalitatea sa, ca i diferitele lui pri componente, s-i poat mplini fiecare scopul su.
Argumentul teleologic, pe ct este de simplu, pe att este de clar i de evident.
EI se gsete i n Sfnta Scriptur a Vechiului Testament: "Cerurile^ spun slava lui
Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria" (Ps 18, 1). A fost folosit de numeroi
Sfini Prini, precum i de filozofi n toate timpurile. Sfntul Irineu zice: "Lucrul nsui
arat pe meterul su i ordinea lumii vestete pe cel ce o conduceiar Fericitul Augustin
spune: "Observnd lumea, simetria din ea, prile i micarea ei, varietatea i frumuseea
ei, oricine va mrturisi c ea n'a putut fi fcut dect de Dumnezeu Cel nespus de mare i
frumos".
Filozoful Kant, prin afirmaia sa: "Dou lucruri m-au minunat: cerul
nstelat iJegea moral din omT, arat c preuiete acest argument. n privina
argumentului teleologic, acelai filozof spune: "Acest argument merit s fie
pomenit totdeauna cu respect. El e cel mai vechi, cel mai clar i mai potrivit cu
raiunea omeneasc".
"
Poate tocmai din pricina simplitii i evidenei Jui, el a fost atacat foarte
adeseori. nsui Kant, care 1-a preuit i 1-a ludat adeseori, afirm c argumentul
teleologic dovedete numai existena unui ornduitor, organizator sau a unui arhitect al
lumii, al unui demiurg, dar nu a autorului sau creatorului lumii.
La aceast obiecie se poate rspunde cu mult succes. Dac prin acest argument
admitem existena unei fiine superioare n afara lumii, care a putut-o organiza dndu-i o
deplin ordine, armonie i frumusee, ceea ce dovedete c aceast fiin este inteligent,
desvrit i atotputernic, de ce i-am retrage acesteia tocmai atributul de creatoare? n
cazul c i retragem aceast nsuire, ne
1

1 se spune fizico-teologic, deoarece deduce existena lui Dumnezeu din

originea fizic a lumii.
51
vedem nevoii s admitem existena a doi dumnezei: unul creator, iar altul organizator al
lumii. Dar nu exist nici o raiune suficient pentru a susine aa ceva.
S'a obiectat apoi din partea unora c n lume nu exist finalitate, nici frumusee,
nici ordine i nici armonie, dovad existena attor fenomene care nu au nici un rost, ba
chiar ar putea lipsi, iar ct privete frumuseea lumii, ea nu e o nsuire obiectiv a
acesteia, ci o opinie subiectiv a celor ce privesc unele aspecte ale ei, n timp ce altele
sunt catastrofale i dezgusttoare, iar unele provoac o adevrat dezordine i lips de
armonie n lume. Alii afirm c i dac admitem ordinea, frumuseea sau chiar

finalitatea din lume, acestea se datoreaz procesului evoluiei sau chiar ntmplrii, astfel
c ele nu demonstreaz existena lui Dumnezeu.
Acestor obiecii li se poate rspunde urmtoarele: Nu se poate spune c nu ar
exista finalitate n lume, ci cel mult se poate admite c n stadiul actual, noi nu putem
cunoate scopul tuturor lucrurilor. Cci dac, bunoar, unii au susinut c apendicele la
om nu are nici un rost, ci, dimpotriv, este nociv, deoarece provoac multor persoane
boala numit apendicit, care adeseori poate fi fatal dac nu se face o intervenie
chirurgical la timp, n ultima vreme biochimia a dovedit c apendicele, prin secreiile
sale, faciliteaz o serie de procese n organismul uman, evitndu-se astfel unele
complicaii i boli. Ct privete frumuseea lumii, pe care unii o neag, a fost dovedit
prin faptul c marii artiti ai tuturor timpurilor au creat opere nemuritoare, inspirndu-se
tocmai din frumuseile naturii. Grecii antici au numit universul cosmos, ceea ce nseamn
frumusee.
n ceea ce privete existena unor fenomene catastrofale sau dezgusttoare n
lume (vulcani, cutremure de pmnt, uragane, boli cumplite ca ciuma, holera, lepra i
altele), trebuie s inem seama de dou lucruri, i anume: a) Lumea creat de Dumnezeu
e cea mai bun i mai potrivit pentru scopurile urmrite de Creator, dar pe care noi nu le
putem cunoate n ntregime, b) Omul a fost creat de Dumnezeu i cu scopul de a-I fi
colaborator n opera de mbuntire i perfecionare a lumii. Porunca dat primei perechi
de oameni: "Cretei i v nmulii, umplei pmntul i-lstpnii... " (Fac l, 27) arat
tocmai rostul omului pe pmnt n aceast privin. i de ce n'am recunoate aceast
activitate a omului, cnd ne gndim la grandioasele realizri pe care omenirea le-a tcut
n decursul timpului i mai ales n ultimele decenii ale veacului nostru? Ct privete
existena unor boli, aceasta este legat dc existena rului n lume, dc care ne vom ocupa
n capitolul Providena divin.
Referindu-ne, n sfrit, la cei cc afirm c ordinea, armonia, frumuseea ori
chiar finalitatea din lume s'ar datora ntmplrii, acestora li se poate rspunde c mai uor
putem concepe ca, dintr'un sac plin cu litere, pe care l golim la ntmplare pe o foaie de
hrtie de dimensiunile unei camere, s apar scris o pagin din Biblie sau din Critica
raiunii pure a lui Kant, dect s admitem c
52

Dogmatica general
ordinea, armonia, frumuseea i finalitatea din lume s'ar datora ntmplrii sau
hazardului. Dac grecii vechi au numit universul "cosmos", care nseamn frumusee,
podoab, ordine, toate aceste atribute nu pot fi datorate hazardului sau ntmplrii,
deoarece tiina modern a dovedit c fenomenele din lume se afl ntr'o strns
interdependen i determinare, ceea ce presupune o inteligen care a introdus n univers
scopuri bine definite.
In concluzie, ordinea, armonia, frumuseea i finalitatea care exist n lume nu
pot fi explicate ndeajuns dect prin existena unui creator i organizator al lumii, care
este Dumnezeu.
4. Argumentul moral
Este incontestabil c alturi de viaa biologic a oamenilor indiferent de
timpul, locul i societatea n care triesc se poate constata i o via moral a lor, n
sensul c n orice timp, loc i societate, oamenii n general i triesc viaa respectnd i
conformndu-se anumitor principii, norme sau legi morale, obiceiuri, datini etc, care se
reflect n propria lor contiin, nct ei totdeauna fac deosebire ntre bine i ru, drept i
nedrept, permis i nepermis, avnd permanent convingerea c binele trebuie fcut, iar
rul trebuie evitat. i indiferent dac acestor prescripi i morale li se atribuie o origine
religioas cum e cazul mai ales n societile primitive sau dac ele sunt
considerate ca provenind prin tradiie de la societate, esenialul este c, n general, ele

sunt respectate i ascultate, exercitnd n contiina individual un fel de necesitate sau

constrngere intern, pentru ca omul s-i conformeze viaa potrivit acestor prescripii.
Adar, omul i raporteaz permanent activitatea sa la un principiu general de
aciune, reglementndu-i comportarea sa prin ideea de bine, fr ns a formula
totdeauna un raionament explicit n acest sens. Avnd n vedere raportarea activitii
omului la ideea de bine, n aceast privin se poate vorbi de un apriorism moral, n
sensul c nu se poate nicidecum afla sau deduce o dat sigur sau un moment cnd el ar
fi ctigat contiina de bine, fr s o fi avut mai nainte de acea dat i astfel ea s apar
ca rezultatul vreunei experiene din care ar fi scoas, n aceast privin, filozoful Kant
spunea: "Legea moral e dat oarecum ca un fapt al raiunii pure, de care suntem
contieni apriori, i care e apodictic-cert, chiar i dac n'am putea gsi n experien nici
un exemplu n care ea ar fi urmat ntocmai".
Cu alte cuvinte, legea moral, ca expresie a binelui, nu e n contiina omului
produsul unei experiene, ci este anterioar oricrei experiene, nct ea aparine naturii
umane n mod structural, constitutiv. Ea se gsete n natura uman ca un dat primar, prin
ea fcndu-se deosebire ntre bine i ru, ntre ludabil i condamnabil, ntre merit i
culpabilitate. Filozoful stoic Zenon atribuie aceast
53
lege raiunii divine, lui Zeus, care ptrunde toate, iar Cjicero spune c ea este adevrata
lege, raiunea cea dreapt n concordan cu natura, rspndit la toi oamenii, constant,
venic, dat omului de creatorul acesteia. Acelai Cicero mai spune despre ea: "A fost
ntotdeauna convingerea oamenilor cu adevrat nelepi c legea moral nu e ceva
inventat de oameni sau introdus de popoare, ci ceva venic, dup care trebuie s se
conduc toat lumea. Ultima ei temelie e doar Dumnezeu, care poruncete i oprete, i
aceast lege e att de veche ca Duhul lui Dumnezeu nsui".
Aceast lege legea moral natural este mprtit omului prin nsui
actul creaiei. Despre ea. Apostolul Pa^efpune c e "scris n inima omului" (Rm 2, 15).
Prin aceast expresie se arat c ea ine de natura omeneasc, fapt pentru care o posed
absolut toi oamenii, chiar i cei lipsii de orice alt lege; aceasta nseamn c ea e
inerent i indispensabil, naturii omeneti. Despre ea se poate spune c e nnscut n
firea omului, dar nu sub forma unei idei clare, ci n sensul c omul posed de la natere
predispoziia ca, n mod spontan, s-i formeze cu ajutorul gndirii ideile de bine i ru i
totodat s neleag c binele trebuie fcut, iar rul evitat.
Dar n viaa oamenilor mai exist o realitate de netgduit: contiina moral.
Alturi de legea moral, norma obiectiv a moralitii, contiina moral este norma
subiectiv a moralitii. Legea moral are un caracter impersonal i universal, n timp ce
contiina moral are un caracter personal i subiectiv, fiind organul de cunoatere i
manifestare a legii morale n fiecare om. Cu ajutorul contiinei morale, omul este n
stare s judece i s aprecieze prin prisma legii morale fiecare caz n parte din
experiena lui i a semenilor si, i aceasta n sensul ncadrrii cazului respectiv n ideea
de bine sau concordanei lui cu cerinele legii morale. n acest fel, contiina moral e
dispoziia sufleteasc de a ndruma activitatea moral a omului, ndemnndu-1 s se
conformeze legii morale. n raport cu legea moral, contiina este organul de cunoatere,
aplicare i mplinire a legii morale de ctre om. Ea face o apreciere, o valorificare a
faptelor, motivelor i consecinelor acestora prin prisma ideii de bine, dndu-i n fiecare
caz n parte verdictele ei. Aciunea ei se manifest i nainte dc svrirea unei fapte,
ndemnnd, poruncind sau oprind fptuirea acesteia, n timpul svririi ei, dar i dup ce
fapta a fost svrit.
Contiina moral i legea moral se afl ntr'o strns legtur, fr ns a se
putea confunda sau identifica. Fr contiina morala, legea moral ar rmne ceva
exterior omului, lipsindu-i organul de aplicare. i indiferent de starea moral a omului,
ambele realiti exist n om cu toat pervertirea lui prin pcat. Ele rmn n sufletul
omului, chiar dac acesta e lipsit de o lege revelat, precum ne spune Sfntul Apostol

Pavel: "Cci cnd pgnii, care n 'au lee,_din fire focale legii (ceea ce le poruncete
legea), acetia neavnd lege, i sunt lorui lege, ceea
54

Dogmatica general
ce arat fapta legii nscris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile
lor, care i nvinovesc sau i i apr... " (Rm 2, ! 4-15).
Argumentul moral pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu se bazeaz pe
realitatea legii morale i a contiinei morale n om, ca i pe importana pe care acestea o
au n viaa oamenilor. Cci orice am face. gndirea logic nu poate evita ntrebarea: de
unde provin att legea moral, ct i contiina moral n om'.' Rspunsul la aceast
ntrebare se impune cu stringen: Atl legea moral, ct si contiina moral i au
izvorul n fiina atotperfect. Dumnezeu, care a sdit n natura omului att legea moral
natural, ct i germenii contiinei morale, care apoi s'a dezvoltat. Ordinea moral din
lume, pe care nimeni n-o poate contesta, pretinde existena unei fiine atotperfecte, care
cslc creatorul acestei ordini i care a nzestrat omul cu tot ceea cc i era necesar pentru
nfptuirea ei. Cci precum ordinea fizic este legat n mod necesar dc fenomenele
naturii, ordinea logic dc activitatea gndirii omeneti, la fel ordinea moral din lume c
legat n mod necesar dc viaa i activitatea oamenilor. Iar creatorul acestei ordini nu
poate li dcci Dumnezeu.
Dintre toate argumentele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu,
alturi dc argumentul teleologic, filozoful Kant preuiete in inod deosebit argumentul
moral. Dar el i d acestuia o formulare deosebit, nentlnit la ali gnditori. Este firesc
i logic, spune el, ca n lume dreptatea s aib drepi rsplat fericirea, cu alte cuvinte
oamenii virtuoi s fie fericii, n timp cc pctoii i vicioii s fie nefericii, Dar n
lumea aceasta, acest raport ntre virtute i fericire, viciu i nefericire nu se realizeaz
totdeauna. Dimpotriv, se poate constata c adeseori oamenii virtuoi sunt nefericii, n
timp cc rii i vicioii triumf prin nsi rutatea lor. Mintea sntoas nu se poate
mpca ns cu aceast situaie, de aceea ca pretinde, postuleaz existena unei alte lumi,
n care virtutea s fie totdeauna rspltit, iar rul i viciul pedepsit. Dar pentru ca s sc
realizeze totdeauna acest raport, n acea lume trebuie s existe un judector atotdrept,
care s rsplteasc pc fiecare dup faptele sale. Acest judector nu poate fi dccl
Dumnezeu.
Precum se poate vedea, n aceast argumentare, morala devine izvorul si temelia
religiei; aadar, n concepia lui Kant, religia sc bazeaz pe moral i nu invers.
5. Argumentul ontologic
Dintre toate argumentele pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu, argumentul
ontologic a fost cel mai dezbtut i contestat, cunoscnd de-a lungul vremii ascensiuni i
decderi pe care nici un alt argument nu Ic-a avut. Dei de provenien cretin ceea
ce n'a fost cazul cu celelalte argumente acesl
55
argument a fost obiectul unor permanente controverse i contestaii, chiar i din
partea unor cercuri si a unor gnditori cretini. Dc altfel, i ca procedeu logje.
anvimf-infuLontologic sc deosebete radical de celelalte..argumente,,deoarece n
fimp ce arr.sfcn foosr'sr. raionamentul, inriur.tui, plecnd de la constatarea unor
fenomene din lumea aceasta, care nu-si pot gsi cauza lor ultim j necesar dect
n Dumnezeu. dimROnv^argumen^
se folosete dc raionamcnlu 1
deductiv, deducnd existenta lui Dumnezeu din noiunea dc Dumnezeu, existent n
mintea noasir.JSlumirca de argument ontologic provine dc la cuvntul grecesc ov = cel
ce este, Mint.

Argumentul ontologic ridic ns o problem mai general dc gnoseologie

(teorie a cunoaterii) i anume a posibilitii cunoaterii ntemeiate pe experiena
subiectiv, n afara oricrei experiene obiective. mpotriva empirismului reprezentat
prin filozofii Locke, Hume i Berkclcy care considera spiritul omenesc la natere ca o
labula rassa i afirma c toate cunotinele omului provin exclusiv din experien,
numeroi filozofi au susinut naintea lor i dup ci c n intelectul omenesc exist
anumite idei nnscute, fr dc care nu s'ar putea organiza cunotinele dobndite prin
experien. Aceste idei premerg oricrei-experiene obiective, fiind condiiile
fundamentale necesare pentru orice cunoatere i adevruri primare, absolute, de
asemenea necesare. Ele au o valoare axiomatic, ntruct asa cum n matematic se fac o
seric de deducii din axiome, la fel din adevrul lor absolut se pol scoate, pe baza
deduciei, adevruri evidente i indiscutabile. Astfel, argumentarea ontologic c
aprioric, pe cnd celelalte argumentri sunt aposterioriec.
Cel care pentru prima_oar a pus temelii pentru argumentul ontologic a fl-Ki
Fericitul Anpnstin ELajiiccat dc la convingerea c experiena interioar a Q'VlJjklLcsc
maisigur dect celelalte izvoar.c_.ale cunoaterii. Numai n aceast experien putem
descoperi adcvml neschimbat, anume ideea dc Dumnezeu. Raiunea omeneasc fiind
chipul lui Dumnezeu in om. ca l gndete pc Dumnezeu att ca exis.tcn, ct i ca
fiin. Aadar, noi avem n nsi raiunea noastr chipul lui Dumnezeu, deoarece fiind
fcui dup chipul i asemnarea Iui Dumnezeu. II avem pc Dumnezeu n-mintea noastr.
Dar adevratulIjntemeictor al argumentului ontologic este Ansclm, arhiepiscop
de CanterJ2ijxyXLQ13d.iri9). Argumentarea sa s_c.prczint_astfcl:
In piintea mea, zice el. exist ideea uncifiinc atotperfecte, dect care nu poate
fi cugetat o alta -fiin mai fterfect. mai desvrit. Dar pc lngjoate nsuirile pr f.mr lr a ir rn tinl atotpert'er.l rajrebiiic s ajb si nsmirea existenei i cale, pentru c
dac ea nu ar exista n realitate, ar nsemna c c li.pjl.dc_u_na din nsuirile care i
determin perfeciunea, ceea cc nseamn c atunci poate fi f-.ii^i-l:il 11 nil A fiip;"|
mai prrfrrtn rlrrl m cxir.a cc fir fi un nnnsyn: Aadar, pentru ca fiina cugetat n
mintea mea s fie atotperfcci, existena ci real, si nu
56

Dogmatica general
numai n minte, este condiia absolut necesar n acest scop Dr.r.yjina suprem cargC^JEt n mintca-j_aea, pentru a fi atotperfecltrebuie s existe n renlitn,c_ Dei
argumentarea lui Anselm a fost ispititoare i la timpul su a fost acceptat cu entuziasm
de ctre cercurile ecleziastice, puterea ei de convingere este insuficient. De aceea, nc
n acea vreme, clugrul Gaunilo a contestat valoarea acestui argument ntre el i
Anselm existnd o adevrat polemic afirmnd urmtoarele: existena lui Dumnezeu
nu se poate dovedi prin argumentul lui Anselm, fiindc din simpla existen mintal a
unui lucru nu se poate deduce n nici un caz existena lui real. Cci, spune Gaunilo mai
departe, dac n mintea mea mi furesc ideea unei insule astfel nct nu poate fi
conceput alta mai frumoas, nu nseamn c aceast insul trebuie s existe i n
realitate, cci una este s existe insula n mintea mea i alta este existena ei real.
T Anselm i-a spus lui Gaunilo c ideea unei insule atotperfecte nu c o idee
universal i necesar, precum este ideea de Dumnezeu, i chiar dac ideea unui lucai nu
implic existena lui real, pentru fiina suveran trebuie admis o excepie.
Toma de Aquino a acceptat n tineree argumentul lui Anselm, dar cu unele
rezerve. Mai trziu ns, el a criticat argumentarea lui Anselm, afirmnd c nu se poate
trece de la ordinea ideal (existena lui Dumnezeu ca idee) la ordinea real a lucrurilor.
De asemenea, el conclude c nu se poate demonstra apriori c Dumnezeu exist, ci
numai aposteriori, i anume prin efecte, care ne sunt bine cunoscute.
Filozoful Descartes, un adept al concepiei ideilor nnscute, a fost un aprtor
i susintor al argumentului ontologic. Folosind "dubitaia metodic" spre a ajunge la
cunotine sigure, el se ndoiete de tot ceea ce exist, deci i de propria sa existen. Dar

dac se ndoiete, nseamn c el cuget, iar dac cuget, nseamn c el exist: "Dubito,
ergo cogito; cogito ergo sum".
Dup Descartes, orice idee adevrat trebuie s poarte pecetea distinciei i a
claritii. Dar dintre toate ideile care exist n mintea mea, zice el, cea mai clar i mai
distinct este ideea de Dumnezeu. Aceast idee n'a fost creat dc mine, ci este nnscut
n mine. Ea posed n cel mai nalt grad nsuirea claritii i distinciei, i ea n'ar putea
exista n mine dac Dumnezeu n'ar putea exista cu adevrat, cci El este Cel ce a sdit-o
n mine.
Dar nici argumentarea lui Descartes nu rezist unei critici serioase, cci
raionamentul lui este un sofism {petitio principii sau cercul vicios). n fond, Descartes
vrea s dovedeasc existena lui Dumnezeu prin ideea de Dumnezeu. Dup el, aceast
idee es.te sdit n noi de Dumnezeu, dar la observaia c ea ar fi putut fi sdit n mintea
noastr de o fiin care vrea doar s ne nele, Descartes rspunde: Nu se poate, deoarece
ea a fost pus n mintea noastr de ctre nsui Dumnezeu. De aici se poate vedea c n
loc ca ideea de Dumnezeu s serveasc drept teniei pentru dovedirea existenei lui
Dumnezeu, ca nsi, adic ideea de
5
7
Dumnezeu, are nevoie de a se sprijini pe existena lui Dumnezeu, spre a rmne n
picioare.
Indrcptndu-i critica nu numai mpotriva lui Anselm, ci i a lui Descartes, Kant
dc asemenea a contestat valoarea acestui argument, spunnd: Dac mi nchipui C am n
buzunar 100 dc taleri, aceasta nu nseamn c i am i n rcalilate, cu toate c att unii,
ct i cedai posed aceleai nsuiri. Kant recunoate c, dei ideea de Dumnezeu etc
foarte util, este ns, spune el, cu totul nepotrivit ca prin mijlocirea ei s se poat
determina ceva n legtur cu existena. Ideea dc Dumnezeu ca fiina cea mai nalt i
absolut e postulat dc raiunea practic drept un concept limitativ, ca ultima margine a
activitii regulativc a raiunii practice n stabilirea unitii cunotinelor, i la ca trebuie
s ne oprim, nu dc la ca s ncepem. Existena n sine nu poate fi coninut n concept sau
noiune, i ca atare nici nu poate fi dedus din concept, oricare ar fi acela.
Acest argument a mai fost utilizat de Spinoza, Lcibniz, Fichtc, Hcgel i
Schelling.
Hcgcl refuz s acorde o valoare prea marc argumentului moral, att de mult
preuit dc Kant, n schimb el acordjgca mai marc valoare jirgiimenluliii ontologic, n
care existenta lui Dumnezeu decurge din nsi noiunea de Dumnezeu. noiune n care
Dumnezeu si existenta sunt unuLiacclai lucru. Dumnezeu trebuie s fie n mod expres
acel ceva care nu poate fi cugetat dect ca existnd i care implic existena, implic
siguran i necesitatea existentei lui Dumnezeu.
Dintre filozofii france7J__V foiisin d n form personal .acjestui .axgu.7s
ment, afirmnd c nsui faptul conceperii lui Dumnczcy__cu. iimtj^Liixuilic si;/urnnta
tuicccsitatca cxistentajin Dumnezeu.
Urmnd lui Toma de Aquino, Biserica RoinanoX'.atolir i mnifrslrit o^ .mare
rezerv fat dc acest argument, dauui 1-a condamnat, deoarece mimcroi prini si
doctori ai ei l-au utilizat si aprat.
Dintre d^frniatifjtii f rt'-Htogi, i, Maranc i Cjmev .nacord mai mult o valoare
psihologjcjLJeolopii greci si n special Andrutsos l respinge,Jar..dintre teologii
romni, Mihlcj?cjjji_j^
lui valoare logic, y. Gin arc mari
rezerve fa de. el, iar 1 G_Saviw^a ncercai din plin -1 reabiliteze, ajungnd la
urmtoarea formulare a lui: Ideea de Dumnezeu, dat cu necesitate cugetrii noastre,
implicjKLC(a^ixiiaenig.i, fiindc existena nsi nu poate fi cugetat dect numai prin
ideea absolut dc Dumnezeu (1. G. Savin, Apologetica voi II, Existena iui Dumnezeu,
Partea I-a, Proba ontologic. Bucureti, 1940, pag. 278).

58

rln concluzie, argumentul ontologic admis de unii, combtut i respins de alii,

rmne totui, alturi dc celelalte argumente, o dovad c existena lui Dumnezeu sc
impune minii noastre cel puin n msura n care sc impune existenta tuturor realitilor
cu care omul vine n contact.
Dogmatica general

Argumentele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu n general nu

se bucur dc nici un credit la protestani, deoarece ci consider c nu se poale ti nimic
sigur cu privire la Dumnezeu pe baz raional. Dc aceea, unii le resping pe
considerentul c ele nu pot dovedi nimic, iar alii, deoarece l-ar face pe om prea
ncreztor n puterile raiunii. Ceea ce se poate constata ns din expunerea acestor
argumente este c fiecare dintre ele, plecnd dc la premise diferite, dovedete totui c
ideea de Dumnezeu nu este o ficiune sau un produs arbitrar al minii omeneti, ci ea se
impune cu mai mult sau mai puin stringen corespunznd unei realiti mai presus de
lumea n care trim i care este izvorul ntregii existene. Vorbind ns n general despre
valoarea i puterea de convingere a acestor argumente, trebuie s recunoatem c ele nu
sunt att dc puternice, nct s genereze credina n Dumnezeu n sufletele celor cc nu
cred n El, dar pot s o trezeasc acolo unde ca cadormit, slbit sau zdruncinat dc
ndoieli, deoarece ele arat oricui cel puin c din punct de vedere raional, existena lui
Dumnezeu nu e un nonsens.

Cile de transmitere a Revelatiei Sfnta Scriptur i

Sfnta Tradiie
Sfnta Scriptur
Sfnta Scriptur sau Biblia (de la grecescul pipXiov, BiBA.ia
=
carte,
cri) esteo_colectie de cri sfinte, scrise de prooroci, apostoli i ali
oameni
ajeju^jm^inspira^
^ cuprinde adevruri de
credin^j^me_de_
purtare, precum i unele relatri istorice,TperraTCTrorn^zeuTe^a
descoperit spre a__
fi scrise, pstrate i transmisec^Sx
cuprinde adevruri descoperitede Dumnezeu, i s a spus i Cuvntul lui
Dumnezeu.
Sfnta Scriptur se compune din dou pri, i anume:"
Vechiul Testament i Noul Testament? Vechiul Testament ne
nfieaz istoria revelaiei deja Adam pn la FIristos iduprinde 39
de cri canonice sau inspirate, la care se mai adaug nc 13 cri i
fragmente de cri necanonice. neinspirate, dar bunc de citit, fiind
ziditoare de suflet, iar Noul Testament cuprinde 27. de cri, toate
canonice sau inspirate. Ambele Testamente sunt normative pentru
credin i purtare, iar cea mai mare valoare o are Noul Testament,
deoarece el cuprinde descoperirea dumnezeiasca facuta de Insusi Fiul
lui Dumnezeu i ransmis de Sfinii-Apostolj. Valoarea Vechiului
Testament a fost recunoscut de nsui

^Mntuitorul Hristos, referindu-se adeseori la profeiile acestuia despre Sine. El a

declarat n mod expres: "S nu socotii_c_am venit s_ric legea sau proorocii. N/am
venit s stric, ci s implinesc Mt 5, 17), Legea lui Moise a fost pedagog spre Hristos (Gal
3, 24). Numind legea mozaic "umbra bunurilor viitoare" (Evr 10, 1), Sfntul Pavel arat
valoarea Vechiului Testament n raport cu cea a Noului Testament, pentru c legea e
numai umbra, nu nsui chipul lucrurilor. Sfinii Prini de asemenea arat clar care este
deosebirea ntre cele dou Testamente i superioritatea Noului Testament fa de Vechiul
Testament. Raportul dintre ele l arat Fericim! Augnstin prin urmtoarele cuvinte:
"Novum Testamentum in vetere latet, Vetus estarn,entiim-njiovo patet' (Noul
Testament e ascuns n cel Vechi. Vechiul Testament se deschide n cel Nou^
1. Inspiraia Sfintei Scripturi. ntreaga Scriptur este_o_oper inspirat
de Duhul Sfnt. Dei n crile Vechiului Testament nu se afirm nicieri c ele
sunt cri inspirate, din numeroase locuri rezult c autorii acestora le-au scris
dup porunca lui Dumnezeu. "Fost-a cuvntul Domnului ctre mine i a zis... "
mrturisete proorocul Ieremia (Ier_2, 1), iar Isaia zice: "Si a zis Domnul ctre
nufiirla o carte mare i scrie deasupra ei cu slove omeneti... " (IsJ^ 1). Referindu-se adeseori la ele_:jVlntuiorul le acord o preuire deosebit: "Cercetai
Scripturile... ", le spune Mntuitorul iudeilor, "cci acelsasxml^are mrturisesc
despre MwgJ' fTr| fi, ^9). n Noul Testament avem ns numeroase dovezi cu privire
la inspiraia sau insuflarea ntregii Sfinte Scripturi. Astfel, Sfntul Apostol Pavel
i scrie lui Timotei: "Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu si dpfnlns ?pm
nvtur, spre mustrare, spre ndreptare, sprepovuire ntru dreptate" (2 Tim
3,16).

nc din primele decenii de existen, Sfnta Biseric a stabilit canonul crilor

inspirate sau insuflate de Duhul Sfnt. Dar ce se nelege prin inspiraie sau insuflare?
Inspiraia sau insuflarea Duhului Sfnt estejiciunea dumnezeiasc asupra unui autor
sfan, prin care Dumnezeu i lumineaz mintea aessluja...spre a cunoate'i nelege cele
descoperite, l ndeamn s scrie_i Hereste dejgreeli n., decursuTscrisului. Aceast
aciune nu trebuie neleas ca o inspiraie verbal, n sensul c Duhul Sfan i-a dictat
autorului sfan cuvnt de cuvnt, cele pe care acesta le-a scris aaxum au crezut Filon,
Iustin Martirul, Atenagora, Teofil de Antiohia, IpohT, sau cum cred astzi n general
.nsoprotestanii , ci numai c acesta a primit de la Dumnezeu coninutul de jd^ijdRwp.latip^^ anulat cugetarea, voina ori felul n care el a redat cele descoperite. E
vorba deci de o inspiraie real, dinamic: Dumnezeu i-a respectat scriitorului sfnt
personalitatea i libertatea de a reda n felul su propriu cele descoperite. Dovada acestui
fapt o constituie modul deosebit i stilul specific n care fiecare autor sfnt
68

Dogmatica general
red coninutul Revelaiei. Inspiraia divin nu e deci efectul magic al unei lucrri divine,
ci rezultatul conlucrrii dintre factorul divin si uman.
2. Lectura i tlcuirea Sfintei Scripturi. Biserica Ortodox nu numai c permite,
dar i recomand credinciqjlor_si citirea Sfintei Scripturi, dar_aceasta_ nu nseamn c
ea ngduie fiecruiaso tlcuiasc dup minteajrpriceperea sa. Aceasta cu att mai mult,
cu ct n Sfnta Scriptur avem recomandri clare n aceast privin. Astfel^ Sfntul
Apostol Petru spune despre unele scrieri_ale
Sfntului Pavel c "fn ele sunt UHPIP lucruri anevoie de neles, pe care cei netiutori______
j nentrii le rastfmce^ca si pe celelalte ScripturLspre a lor pierzanie''.(2 Pr 3,16)"
be asemene^daconul Filip, n drum spre Gaia7ntlnindu-1 pe famenul etiopian citind, n
cru, din proorocul Isaia, 1-a ntrebat: "Oare nelegi cele ce citeti? ", la care famenul
a rspuns: "Cum voi putea nelege, de nu m va povui cineva?" (FA 8, 27-31). Aadar,
credincioii care citesc Sfnta Scriptur vor trebui s se menin pe linia tlcuirii pe care
le-o d Biserica, fr a se abate de la aceasta.

Sfnta Tradiie
Al doileajzvor al Revelaiei divine sau a doua modalitate de fixare, jpstrare si
transmitere a Revelaiei divine este Sfnta Tradiie.
Cuvntul tradiie ge de ori&ine latin i nseamn prerjare, transmitere, de
unde i numirea de Predflnie_J se d Tradiiei. Termenul tradiie este folosit n mod
curent i n limbajul profan, nelegndu-se prin el totalitatea nvturilor, datinilor,
practicilor, creaiilor spirituale i materiale, motenite de la o generaie la alta.
n sens teologic, prin Tra.diip gf* nelege totalitatea adevrurilor revelate care
nu se cuprindn Sfnta Scriptur, ci aufost predate prin graijdu-de^ctre Mntuitorul i
Sfinii Apostojir~fnnd ulterior consemnate n scris i pstrate de ctre Sfnta Biseric
pn n zilele noastre.
1. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Spre a nelege importana i valoarea
Tradiiei, e necesar s facem cteva precizri. Modul de propovduire al Mntuitorului i
al Sfinilor Apostoli a fost predica oral, deci transmiterea Evangheliei prin grai viu.
Desigur, acest mod de propovduire era. general, iar predica inea seama de condiiile
istorice, sociale, culturale i materiale ale asculttorilor. Mntuitorul Hristos n'a lsat
nimic scris, de asemenea i cei mai muli dintre Apostoli. Ct privete scrierile rmase de
la Apostolii care au scris, sau de la ucenicii acestora (Matei, Ioan, Petru, Pavel, Marcu,
Luca, Iacov, Iuda), scrieri care formeaz Noul Testament, ele sunt scrise mai mult
69
ocazional, spre a
Revelaia dumnezeiasc
rspunde nevoilor celor crora le-au fost adresate, majoritatea lor fiind legate de anumite
situaii i mprejurri locale, uneori presante (ca de exemplu Epistola ctre Galateni).
Aadar, scrierile Noului Testament nu sunt tratate de teologie i nici n'au fost scrise cu
intenia de a cuprinde totalitatea nvturii propovduite de Mntuitorul i de Sfinii
Apostoli tuturor cretinilor de totdeauna. Faptul c ele se potrivesc i nevoilor cretinilor
din zilele noastre i c ele au fost pstrate cu cea mai mare grij pn astzi dovedete
originea lor divin, n sensul c adevrurile cuprinse n ele sunt revelate i sunt necesare
cretinilor pentru mntuire.
Reinem deci c Sfnta Scriptur este o colecie de cri sfinte, scrise sub
inspiraia Duhului Sfnt, care cuprinde descoperirea dumnezeiasc privitoare la credina
si vieuirea cretin, dar crile ei au fost scrise mai mult ocazional, n legtur cu nevoile
credincioilor de atunci, i ea nu cuprinde totalitatea nvturii propovduite de
Mntuitorul i Sfinii Apostoli.
Dat fiind faptul c Sfnta Scriptur a fost scris mai mult ocazional, estede la
sine nelesc ea nu cuprinde ntreaga nvtur revelat, o mare parte a acesteia
rmnnd nescris, dar fiind predata prin grai viu i pstrat de Sfnta Biseric. n
aceast privin, cele scrise de Sfanul Evanghelist Ioan unt edificatoare: "Sunt nc i
alte multe lucruri pe care le-a fcut IisMs^care,dac s'arffscris cu de-amnuntul. mi se
pare c nici n lumea aceastCLa/ar ncpea crilece s ar ji 'scris " (In 21, 25), iar n alt
loc: "Iic^i alte multe semne^ a fcut lisus naintea ucenicilor Si, care nu sunt scrise
n cartea aceasta... " (In
2JLiQ)^
"
Este deci uor de neles c dac Sfnta Scriptur cuprinde numai o
parte din Descoperirea dumnezeiasc fa de mulimea celor svrite i propovduite de
Mntuitorul jj^SfjnliLApostoli, cealalt jjartea acestei Descoperiri, care n'a fost

consemnat Sfnta Srriptur dftx ,'a pstrat prin grai viu, formeaz un tezaur la fel de
preios ca i cel al Sfintei Scripturi, ea purtnd numele de Sfnta Tradiie sau Predanie.
Pjier^aJtHaaile^finii
AposglLaU-fpst
trimii
de
Mntuitorul_s
propovduiasc Evanghelia prin grai vixv^Mergnd, nvai toate neamurile...
nvndu-le s pzeasc toate cte v 'am poruncit voua Mt28, 19/20), cci El^ nsui lea dat acestora nvtura i poruncile Sale tot prin grai viu. Sjntul Pavel confirm acest
adevr cnd spune: "Cci credina vine din auzire (predica auzit), iar auzirea vine din
cuvntul lui Dumnezeu" (Rm 10,17.La_fel, din cele scrise n__ crile Noului Testament
de ctre unii dintre Sfinii Ap osto^jrezult clar c modul obinuitele predare a nvturii
evanghelice nu era scrisul, cipropovduirea oral. Astfel, Sfntul Ioan scrie n a doua sa
epistol: "Multe am a v scrie, dar n/am voit sa le scriu pe hartie, cu cerneala, ci
nadajduiesc, s vin la voi i s griesc gur catre gur, ca bucuria noastr s fie deplin
" (2 In 12), iar lui Gaiu i scrie:
70

Dogmatica general
"Multe lucruri aveam s-i scriu; totui nu voiesc s i le scriu cu cerneal i condei.
Ci ndjduiesc s te vd n curnd i atunci vom gri gur ctre gur " (3 In 13, 14).
La fel, Sfntul Apostol Pavel le amintete presbiterilor din prile Efesului, adunai la
Milet: "Drept aceea, privegheai, aducndu-v aminte c timp de trei ani n 'am
contenit, noaptea i ziua, s v ndemn cu lacrimi pe fiecare dintre voi..." (FA 20, 31).
Rezult deci c autorii Sfintei Scripturi, n scrierile lor adresate unor
comuniti cretine sau unor persoane singure, nu le-au prezentat acestora ntreaga
nvtur cretin pe care le-o propovdui ser mai nainte prin grai viu, sau aveau
de gnd s le-o propovduiasc, ci le-au scris acestora spre a le da lmuriri n
problemele care se iviser ntre timp i interesau comunitatea lor local, dar modul
obinuit i comun de a le preda nvtura i de a-i feri de rtciri era predica oral
sau vorbirea "gur ctre gur".
Ceea ce trebuie ns reinut este c nvturile transmise si psraten Sfnta
Tradiie au aceeai valoare i importan ca i cele cuprinse n Sfnta ' Scriptur,
deoarece ele provin tot din aceeai Descoperire dumnezeiasc. Cete""
scnse"reSfntul AgcjjtolPayel tesalonicemlor dovedesc indiscutabil acest adevr:
y "Drept aceea, frailor, stai neclintii i ine i predaniile pe care le-ainyajie prin
cuvnt, fie prinepistola noastr" (2 Tes 2, 15)... Aadar, tot ce a predicat Apostolul
Pavel prin grai viu tesalonicenilor are aceeai valoare ca i ceea ce le-a transmis n
scris, prin epistol. Autoritatea nvturilor predate verbal i egal cu a celor fixate n
scris rezult i din alte locuri din Sfnta Scriptur, precum: 1 Tim 6, 20; 2 Tim 2, 2; 3,
4 . a. Acelai Apostol numete Tradiia "dreptarul nvaturilor sntoase " (2 Tim
1,13), ndemnndu-1 pe Timotei s-1 pzeasc cu mult grij (1 Tim 6, 20).
Dar ceea ce mai trebuie reinut i_sjibIiiuat-CGto faptul c nsi Sfnta
V sScriptur~a fost scris pe temeiul SfjnejJTjragitii^fr la nceput-a fost numai Tradiia
ipo S'a scris Scfiptur~caoparte a acesteia. Cea mai veche carte a Sfintei Scripturi
s'a scris abia la anuj_43, deci dup un deceniu de propovduire oral a Evangheliei
lui Hristos de ctre Apostoli, iar scrierile Sfntului Apostol Ioan s'au scris abia la
sfritul veacului I d. Hr.. Marcu i Luca i-au scris Evangheliile lor pe temeiul
Sfintei Tradiii, care a existat mai nainte de a fi fost scris vreo carte a Noului
Testament.
Mi mult, n unele locuri din crile Sfintei ScripturL_autorii lor redau
nvturi i fapte care nu provin dect din Tradiie^Astfel, ^ntuTpostol PaycJ
fip_3drpsf*az pce^bjjsrilgjiirijurul Efesului, adunai la Milet, cu urmtoarele
cuvinte: "Toate vi le-am artat..., aducndu-v aminte de cuvntul Domnului Jisit*.
c FI a v^Maifericit este a da~^ectaluq'' (FA 20, 35). La fel este locul din 2 Tim 3,
8, unde se amintete de Iannes i Iambres, care i s'au mpotrivit lui Moise n Egipt, ca
i locul din epistola lui Iuda (v. 9), unde se vorbete despre

71
Revelaia dumnezeiasc
cearta dintre Arhanghelul Mihail i diavolul pentru trupul lui Moise, precum i alt loc din
aceast epistol (v. 14-15), unde se vorbete despre proorocia lui Enoh, al aptelea de la
Adam. Aceste nvturi i fapte n'au putut fi luate dect din Sfnta Tradiie, deoarece
Sfnta Scriptur nu amintete nicieri de ele.
Sfinii Prini au nvat n unanimitate c Sfnta Tradiie este pstrtoarea
Revelaiei divine. Astfel, Sfntul Vaile cel Mare spune; "Din dogmele i practicile inute
de Biseric, pe unele le. avem n nvtura scris, iar pe altele le-am primit dinjradiia
Apostolilor. i unele i altelem^ceeasLputere". La fel, Sfntul Ioan Gur de Aur zice:
"Este evident c Apostolii n'au predat toate prin scrisori, ci multe fr de scrisori, dar i
acestea sunt vrednice de credin". Mrturii asemntoare avem de la Sfinii Prini care
vorbesc n scrierile lor despre Revelaia dumnezeieasc, precum: Ignatie de Antiohia,
Policarp de Smirna, Irineu, Ciprian, Clement Alexandrinul, Grigorie de Nyssa i alii.
2. Aspectul statornic i dinamic al Tradiiei. Sfnta Tradiie
diunnezeieasc, apostolic (ca una ce cuprinde Revelaia dumnezeieasc ce ni s'a
transmis i pstrat prin Sfinii Apostoli n chip nealterat) are dou.aspecte: Un
aspect stato-ryc. n care Biserica recunoate fondul Tradiiei dumnezeieti
apostolicepreluate de ea, i un aspect dinamic, n care Biserica, prelund TraditTa
apostolicTramnnd statornic n ea, o dezvolt continuu, dup nevoile ei luntrice
J~gxlgrio.are. ca rspuns la problemele fiecrei epoci.
Aspectul statornic al Traditiei poate fi delimitat n timp, ea ncepnd la
Cincizecime si tinand pana la moartea ultimului Apostol fiind fixata apoi n scris de
Biseric_pn n epoca Sinoadelor ecumenice. iar aspectul dinamic al Tradiiei este
continuare i nu se va termina pn la sfritul veacurilor. ntruct Biserica, cluzit
continuu de Duhul Sfnt, rspunde mereu tuturor problemelor din fiecare epoc, stnd
ferm n Tradiia apostolic. n Tradiia cu aspect dinamic deosebim latura care
corespunde unor nevoi temporare ale Bisericii i care e numit de regul "tradiia
bisericeasc", ca una care a fost dezvoltat de Biseric, n Mrturisiri de credin,
catehisme, canoane, practici de cult etc. i care dei i are baza ei n Tradiia apostolic,
fiind o dezvoltare i actualizare a ei, totui multe din elaborrile acestei tradiii
bisericeti, nu au o valoare egal cu Tradiia dumnezeiasc apostolic, statornic, ci una
mai mult istoric, ca o mrturie a continuitii credinei apostolice de-a lungul veacurilor.
Aceste elaborri, dei se bazeaz pe Tradiia dumnezeiasc, sunt o dezvoltare mai puin
organic a Tradiiei apostolice, fiind fcute n mare grab sau suferind unele influene
eterodoxe, au prin urmare unele lipsuri. Dar toate dezvoltrile organice ale Tradiiei
apostolice au intrat n Tradiia apostolic sub aspect statornic, respectiv n Sinodiconul
Ortodoxiei, ca unele care redau fr tirbire credina apostolic.
3.
Monumente sau documente ale Sfintei Tradiii: Sfnta Tradiie s'a
pstrat n epoca apostolic prin grai viu i n practica Bisericii, dar ncepnd c
u
veacul al II-lea, numeroase nvturi si practici ale ei au fost fixate sau consemnate de
Biseric ntr'o serie de monumente sau documente. Acestea sunt urmtoarele:
Hotrrile^ Sinoadelor ecumenice i particulare, definiiile lui dogmatice:
vechile simboluri si mrturisiri de credin: canoanele'apostolice; canoanele Sfinilor
Prini;
Viaa bisericeasc oglindit n datinile^obiceiurile i practicile sale;
Cultujjdivjn ogjindijq^rile decult i ndeosebi n cele trei Sfinte Lirrrr^hii;
Scrieri ale Sfinilor Prini:

 Monumentele de art bisericeasc (inscripii, arhitectur, pictur, sculptur,

monumente funerare etc);
Mrturisirile de credinta mai noi ale Bisericii, catehisme i alte lucrri n
care se oglindete tradiia dinamic bisericeasc1.
Desigur, nu toate aceste documente sau_monumente n care se afl consemnate
pri ale Sfintei Tradiii au aceeai valoare. Dar innd seama de cele dou criterii dup
care putem cunoate adevrata Tradiie, vechimea si ecumeniciatea, vom putea
descoperi n fiecare dintre acestea unele sau altele dintre nvturile re velate, pstrate i
transmise prin Sfnta Tradiie. De subliniat este faptul c scrierile anterioare n care s'au
consemnat unele din nvturile Sfintei Tradiii nu s'au scris sub inspiraia Sfntului
Duh, deci ele nu au valoare de Scriptur.
1

inem s menionm aici c, alturi de cele dou modaliti de transmitere a

Revelaiei: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, care sunt principalele izvoare de care se
folosete Teologia dogmatic n expunerea adevrurilor de credin, ea se mai folosete
ca izvoare sau cluze secundare i de expunerile sau Mrturisirile de credin
aprobate de unele sinoade din Bisericile Ortodoxe locale i acceptate ulterior de ntreaga
Biseric Ortodox. Astfel de Mrturisiri sunt: Mrturisirea Ortodox a lui Petru Movil,
mitropolitul Kievului, aprobat n Sinodul de la Iai, din 1642, la care au luat parte
reprezentani ai Bisericii Ortodoxe romneti, greceti i ruseti; Mrturisirea lui Dositei,
patriarhul Ierusalimului, aprobat de sinodul din Ierusalim, de la anul 1672.
ntr'o msur mai mic sunt folosite i alte Mrturisiri, cel puin n prile n
care nvtura ortodox este expus fr rezerve; acestea sunt: Mrturisirea lui Ghenadie
colarul, fcut de patriarhul Ghenadie la cererea sultanului Mohamed al II-lea, dup
cucerirea Constantinopolului; Rspunsurile patriarhului Constantinopolului Ieremia al
11-lea ctre teologii protestani din Tiibingen, ntre anii 1574 i 1581, i Mrturisirea lui
Mitrofan Kritopulos din prima jumtate a veacului XVII.
Alturi de aceste Mrturisiri, Teologia dogmatic mai folosete, tot ca izvoare
secundare, catehismele mai vechi sau mai noi aprute n Biserica Ortodox, ncepnd cu
cele ale mitropoliilor Moscovei, Platon i Filaret, de la nceputul veacului al XlX-lea i
73
pn n zilele noastre, existente n aproape toate Bisericile Ortodoxe locale.
Revelaia dumnezeiasc
4. Criteriile Sfintei Tradiii. Dac Tradiia s'a pstrat si transmis pe cale oral,
nu este de mirare dac alturi de tradiiile adevrate au aprut si tradiii falset unele
avnd la temelie o pietate sau evlavie cutotul exagerat a unora dintre cretini, iar altele,
create n mod interesat de ctre unii dintre eretici, n scopul de a-i justifica, pe baza
Tradiiei, nvtura lor greit. Ca exemplu putem da o serie ntreag de false tradiii n
legtur cu copilria lui lisus, cu viaa Sfintei Fecioare Mria, cu viaa unora dintre
Apostoli i altele care ulterior au stat la temelia multor cri apocrife, care s'au rspndit
printre cretini.
Aadar, nu este de neneles faptul c n decursul timpuhn Sfintei Tradiii i s'au
adugat false tradiii, ori false elemente, aa c, din acest motiv, ea a fost atacat de unele
confesiuni cretine. Acestea o atac motivnd nu numai c unicul izvor al credinei,
unicul principiu formal al ei este Scriptura, ci i pe considerentul c ar fi imposibil s se
deosebeasc Tradiia apostolic de tradiiile ulterioare care au nvat i denaturat n
decursul timpului Tradiia apostolic.
Dar Biserica este n stare si n msur s deosebeasc Tradiia adevrat de
tradiiile false. Criteriul de deosebire a fost fonnulajde scriitorul bisericesc Vinceniu de
Lerin (sec. IV), cajg a precizat c tradiia adevrat const "n ceea ce s'a
crezutodeauna, pretutindeni si de ctre toti" "quod semper, quodubique ed quod ad

omnibus creditum est". Aadar^ca urmare a acestui prinr.ipjn, Tradiia adevrat trebuie
s ndeplineasc urmtoarele condiii: _
1. Ceea ce se gsete n Tradiie s fi fost crezut totdeauna n Biseric^
n^Sr^n^cji^sejicjJVpiilie;
2. Ceea ce se gseste.nTraditie s fie crezut n toate Bisericile cretine de
pjemmg^nju.
3. Ceea ce se gseejn Tradiie s fie la fel consemnat de ctre Prinii i
scriitorii bisericeti, de catre cea mai mare parte dintre ei.
Rezult deci c Sfnta Tradiie sau Tradiia adevrat cuprinde toate nvturile
care s'au pstrat netirbite i nealterate n Bisericile cretine dejeste toTlocul T
ntotdeauna, iar cele cuprinse n ea au aceeai valoare cucele cuprinse n Sfnta
Scriptur.
Sfnta Tradiie completeaz i lmurete Sfnta Scriptur, de acegaja de
aceasta ea este completiv i explicativ. Exemple de tradiie completiv: cele nou cete
ngereti/rvnrhiri ie si ordine^ToTterarhic; diverseierurgiin[legtur cu Tainele:
mprtirea copiilor ndat dup botez; invocarea sfinilor; cinstirea icoanelor i
moatelor .a.
Exemple de traxLjjg explicativ: colegialitatea apostolic; ierarhia bisericeasc
sacramental: naiUa-botez i la nunt: rituatuT svririi Tainelor; f n general
nelegerea Sfmtei Scripturi n lumina nvturii Sfinilor Prini.
74

Dogmatica general
5. Deosebiri interconfesionale. Biserica Ortodox si cea Romano-Catolic
mrturisesc mpreun_c forma de credin i de via cretin se cuprinde n Sfanta
Scriptur i Sfnta Tradiie. Spre deosebire de acestea, Protestanii susin c unicul izvor
al credinei i principiul formal al ei este Sfnta Scriptur. Tradiia neavnd nici o valoare
dogmatic, ci cel mult una istoric^ Unii dintre ei admit ntr'o anumit msur tradiia
explicativ, dar cu toii resping tradiia completiv.
Djar i n privina Sfintei Scripturi, protestanii se deosebesc de ortodoci i de
romano-catolici. Cci n timp ce Biserica Ortodox i cea Romano-Catolic susin c
numai autoritatea bisericeasc (Biserica nvtoare) este n drept s tlcuiasc Sfnta
Scriptur i aceasta numai n spiritul Tradiiei, aad*> ele consider c norma sau regula
de credin este nvtura Bisericii, Sfnta Scriptur fiind numai un izvor al acesteia,
protestanii susin c orice cretin are dreptul s explice sau s tlcuiasc Sfnta
jjcrjptur, ea nsi fiind unicul izvor si unica norm de credin, ea interpretndu-se
singur (Scriptura Scripturae interpres).
nlturnd aportul Sfintei Tradiii la explicarea sau tlcuirea Sfintei Scripturi,
protestanii motiveaz n diferite feluri c un credincios,.fr s fie versat n ale teologiei,
poate nelege i tlcui corect Scriptura. Astfel, teologii protestani mai vechi nvau c
Duhul Sfnt lumineaz mintea i inima oncrui_credincios clffejcitete Scriptura, spre a
o nelege corect. Teologii mai noi afirm c Scriptura se nelege prin ea nsi, cci un
loc lmurete alt loc. Dar n ambele cazuri se pune ntrebarea: dac lucrurile stau astfel,
atunci de unde vine varietatea de sensuri pentru aceleai texte n protestantism i de ce, n
general, teologii protestani, cnd explic un text controversat, folosesc expresia "dup
prerea mea".
O alt parte dintre teologii protestani mai noi recunosc numai raiunii drepuj
He_a explica Scriptura, afirmnd c ea, ajutat d^urmnue ejjiaturale i de critica istoric,
precum i de critica textelor, poate nu numai s explice, ci chiar s modifice uneori textul
Scripturii. Dar ci din cei ce citesc Scriptura dispun de cunotinele despre care e vorba
i care e norma de conducere chiar pentru cei ce posed aceste cunotine? i apoi cum
pot aceti teologi s se ncread n luminile raiunii, dac, dup doctrina protestant, ea a

rmas cu totul ntunecat dup pcatul strmoesc? i atunci cum rmne cu ironia
adresat de Luther "Doamnei Raiuni" (Frau Vernunft)!
Dar i ntre Biserica Ortodox si cea Romano-Catolic exist deosebiri in
privina modului de a concepe Tradiia. Biserica Ortodox susine c Tradiia este
nvtura apostolic nescris, pstrat de Biseric n epoca Sinoadglor_gcumenice
(primele opt veacuri), care n parte a fost exRUjj_i_fQrmulat oficial n hotrrile
acestor sinoade, la care Biserica n'a adugat nimic._ Biserica RomanorCatoic extinde
Tradiia peste epoca celor apte Sinoade ^cumenice, incluznd n ea hotrrile concjliilor
ei aa-zise ecumenice pn n zileje noastre, de asemenea multe bule sau alte hotrri
papale. Ca atare, dup ea, Tradiia nu-i necesar s
75
Revelaia dumnezeiasc
poarte pecete apostolic, nici s fie ntrit de Sfinii Prini, ori s fie crezut de
toi, ci e considerat ca un depozit sau o vistierie a credinei, la care Biserica este
ndreptit s recurg cnd stabilete vreo dogm nou, Biserica putnd astfel s
ridice la rangul de dogme preri teologice mai noi sau chiar opinii teologice greite.
Fa de acest mod de a nelege Tradiia, Biserica Ortodox dup cum se
exprim teologul grec Andrutsos "este paznicul credincios i cuvios al Tradiiei.
Biserica Apusean se manifest fa de Tradiie mai mult ca un creator de tradiie,
transformnd-o dup voin i nscocind multe ca s mpace cele noi cu cele vechi i
s nnoade firul rupt de nvtura apostolic..." (Hr. Andrutsos, Simbolica, trad. din
1. gr. de Justin Moisescu, 1955, p. 101).
Unii teologi apuseni mai noi (ca Mohler) vorbesc de o Tradiie ideal,
deosebit de cea transmis de Biseric, pe care o numesc Tradiie din punctjie _
vedere subiectiv^ acesta fiind spiritul catolic dttor de via, care leag prezentul cu
trecutul si. care este cuvntul lui Dumnezeu care g riete n contiinta comuna, in
general fiind cugetarea bisericeasca.
Dar aceast Tradiie, pe care ei o consider creatoare, nu poate fi invocat
dect pentru justificarea Unor noi dogme pe care le inventeaz Biserica Apusean.
Persoanele Sfintei Treimi
(nsuiri speciale, distincii i antinomii)
Persoanele Sfintei Treimi: Tatl. Fiul si Duhul Sfnt, sunt Persoane reale si. ca
atare, deosebite una de alta, avnd fiecare nsuiri personale proprii prin re Se
deosebesc ca Persoane, Se disting. neputndu-Se confiinda un*1 * dei fiecare
Persoan dumnezeieasc are ntreaga Fiina divin rare niri nu Sff mparte, nici nu Se
desparte, fiind venic una i aceeai. Altfel spus, Persoanele Sfintei Treimi Se disting
sau_S_e dRriSRr)g5r-- dnp chipul sau modul fn care au sau C2geria Fiina Hiyjri ntreag,
mod care duce la distincie ntre Ele, not deosebitoare ntre Persoane, sau proprietate
personal intern, proprie fiecrei Persoane n parte.
Astfel, Tatl este nenscut i nepurces, Fiul este, nsr.nt ry,hiil sfnt pctp purces,
fr ca prin aceast precizare, sigur, fiindu-ne revelat, s putem cugeta i spune c am
fi ptruns taina treimic.
n special este de remarcat faptul c cele trei Persoane dumnezeieti nu sunt
doar trei manifestri sau nfiri ale unicei Fiine divine, nici trei centre sau forme
existeniale independente ntre ele i n care s'ar mpri sau s'ar repeta Fiina cea una,
cci, cugetnd aa, s'ar afirma trei Dumnezei, nu unul; cele trei Persoane sunt existene
perdnale venice ale unicei Fiine dumnezeieti. Cu alte cuvinte, cele trei Persoane
divine nu Se confund ntre Ele, nu Se amestec i nu Se contopesc, ci Se deosebesc, cu

toate c fiecare este Dumnezeu adevrat, deplin, ntreg, avnd toate atributele
dumnezeieti; i totui nu sunt trei Dumnezei, ci este un singur Dumnezeu.
Din acestea rezult si e\r.1nHerea nrir.rei subordonri a Persoanelor divine
ntre Ele, dup ntietate, autoritate, putere sau demnitate, Persoanele fiind egale datorit
unitii fiiniale dumnezeieti pe care fiecare Persoan o are ntreag dimpreun ni tnate
atributele dumnezeieti. Dumnezeu Fiul zice ctre Tatl: "Toate ale Mele sunt ale Tale i
ale Tale sunt ale Mele i M preamresc ntru ei "in 17. ^Ifj)^ "Ca toi s mreasc pe
Fiul precum mresc pe Tatl" (In 5, 23). Iar n lucrrile externe ale lui Dumnezeu, "cele
ce Tatl le face, acestea i Fiul le face ntocmai" (In 5, 19).
r)er.ser)jrea Hinrre Persnanele Sfintei Treimi este personal, nu flintial.
anume: Tatl din Fiin nate venic pe Fiul si purcede vesnic pe Duhul Sfant, fiind astfel
nenscut si nepurces, Fiul nscut i Duhul Sfnt pnrr.es, fr a se altera n nici un fel
perfecta unitate fiinial dumnezeieasc. ..
Pe lng nsuirile personale interne, numite proprieti (Tatl nenscut i
nepurces, Fiul nscut i Duhul Sfnt purces), Persoanele Sfintei Treimi se mai
114

Dogmatica special
disting ntre Ele i prin ceea ce Li se atribuie personal n activitatea dumnezeiasc
extern, adic n afara Fiinei, n lume: creaie, mntuire, sfinire. Acestea sunt lucrri n
extern ale Persoanelor divine, jucrri numite obinuit predicate, spre a nu se confunda cu
proprietile, care sunt nsuiri personale interne.
T^vjrrrilp n evtern aparin Persoanelor nedesprite ung de ilp, Treimea fiind
nedesprit, dar deosebit este al Tatlui planul lucrrilor si hotrrea de fi ^rjHpplinitp,
deosebit Fiului executarea sau ndeplinirea, deosebit Duhului Sfnt desvrirea Inr
Astfel Tatl este Creatorul. Fiul Mntuitorul, iar Duhul SfinitoruL Mngietorul,
Desvrsitorul, dei Acelai Dumneze(Rm 11, 36).
Aa, Tatl este Creatorul lumii: "De la El... sunt toate" (Rm 11, 36)_j^ autorul
planului mntuirii, "mai dinainte de ntemeierea lumii" (Ef 1, 4), ca prin 1-Trjstos "ontp
s IR mpace cu Sine^(Col 1. 2()lTmpcarea cu Sine fiind mntuirea nfptuit de ctre
Fiul. Fiul este Cel prin Care s'au fcut toate (In 1, 3), inclusiv mntuirea, i "dreptate i
sfinire i rscumprare " (I Co 1, 30Y Duhul Sfnt este Dgyrjtrmil hierrilor
TaMsi^Fiului, ete nsiifleirnr al sfineniei pregtitor njjjnritiiirii rn rrp'tnr prin profeti1
"oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grait prin Duhul Sfant (2 Ptr 1. 21)xJ)uhul este
activ n ntruparea (Te l
35: MLL-1 SI si artarea Domnului CLc 3, 22), desvritor al mntuirii si sfin irii n
oameni, prin har (In 14, 26; 1 Co 12, 11: "Toate ...le lucreaz unul si acelai Duh,
mprtind fiecruia deosebi, dup cum hotrte"), Mngietor care rmne pururea
cu credincioii (In 14-17; Ga 4,6), firete, n nentrerupt legtur cu Tatl i cu Fiul.
Lucrarea proprie a fiecrei Persoane dumnezeieti nu trebuie gndit ca
petrecndu-se separat de a celorlalte Persoane, ca i cum Persoanele ar lucra fiecare
izolat, ci ca mpreun lucrare, ntruct toate sunt lucrri ale aceleiai voine a lui
Dumnezeu. i cu toate acestea, adic dei aciunea extern este produsul voinei celei
una i nemprit a lui Dumnezeu, deci comun Persoanelor divine, totui fiecare
Persoan i are contribuia personal prin lucrri proprii, cum s'a notat mai sus, cci
"Acelai Dumnezeu lucreaz toate n toi" (1 Co 12, 6).
Dogma Sfintei Treimi, n care att unitatea de Fiin, ct i treimea de Persoane
sunt clar revelate de Dumnezeu i temeinic definite de Biseric," cuprinde si afirmaii
nare, pentru cugetarea noastr, sunt antinomii sau paradoxuri
Termenul antinomie ( = contradicie n legi) denumete obinuit o contradicie
aparent insolubil dintre dou teze, care se exclud reciproc. dar putndu-se demonstra
fiecare p parte: iar paradox (nap&o, de la gr. raxp& = contra; 86^a = opinie) nseamn
formul contradictorie, contrar opiniei comune obinuite, dar totodatlfemonstrabil."

Antinomii in dogma Sfintei Treimi sunt mai ales n ceea ce privete raportul
dintre Fiin si Persoane., adic^ 1. n fiecare Persoan divin: Tatl, Fiul. Duhul Sfnt,
Se afl ntreaga Fiin a lui Dumnezeu, fr ca prin aceasta s Se. mpart Fiina dup
Persoane. Persoanele rmnnd distincte fr mprirea Fiinei. ?.. Cele trei Persoane
sunt venice, fr nceput si fr sfrit, existnd deodat, cu toate c Tatl nate ne Fiul
si purcede pe Duhul Sfnt, ca si cum s'ar presupune o prioritate, o ntietate a Tatlui. 3.
Venice fiind Persoanele, deci cu totul n afara oricrei raportri la timp, nu se poate
cugeta nici nceput, nici sfrit, venicia fiind un prezent continuu, de unde rezult c
Fiul Se nate mereu i c Duhul purcede mereu.
Acestea depesc posibilitatea nelegerii omeneti. Cci nu putem concepe
raional o fiin existent ntreag n fiecare dintre cele trei Persoane, fr ca s se
mpart. Tot aa naterea i purcederea sunt venice, fr ca Tatl s fie anterior Fiului
Care se nate din El, nici anterior Duhului Care purcede din El. Conform cugetrii
noastre, cel ce nate trebuie neaprat s existe naintea celui care se nate, ca i cel de la
care se purcede trebuie s fie existent naintea celui purces.
Sfntul Ioan Damaschin ncearc o explicaie printr'o comparaie: "Dup cum
focul exist deodat cu lumina din el sinu este mai nti focul si pe urm lumina, ci
deodat: si dun cum lumina se nate totdeauna din foc si este totdeauna n el. fr s se
despart deloc de el. tot astfel si Fiul Se nate din Tatl, fara sa Se despatra deloc de El,
ci este pururea cu El".
Cu privire la antinomiile amintite aici, nici comparaiile luate din starea
filozofiei nu ajung la ceea ce doresc, anume, lmurire pentru raiune. De exemplu: tez i
antitez care se armonizeaz n sintez (Fr. Hegel), contopindu-se oarecum, teza i
antiteza nemaiexistnd n felul n care erau mai nainte, ceea ce nu se poate cugeta despre
Persoanele Sfintei Treimi, care rmn totdeauna ceea ce sunt, cu aceleai distincii
personale.
Tot aa, numindu-L pe Dumnezeu "coincidentia oppositorum" (N. Cusanus),
"coincidena sau potrivirea e.elor oprise", numirea aceasta poate fi considerat ca
afirmaie interesant, atrgtoare de atenie, dar fr s ofere dezlegare mulumitoare a
misterului treimic, pentru c nu lmurete ce se petrece cu cele opuse, coinciznd. Dac
ns "cele opuse", sunt considerate aa, adic "opuse", numai de ctre mintea natural, nu
i obiectiv, n necuprinsul Fiinei dumnezeieti, atunci numirea de "coincidentia
oppositorum" spune multe.
Pentru a ne obinui cu prezena antinomiilor, trebuie s inem mereu seama c
antinomiile dogmatice, antinomii pentru noi, nu n sine, se datoresc bogiei i
116

Dogmatica special
complexitii necuprinse a adevrului de credin, adevr revelat, de la Dumnezeu^
adevr pe care mintea omeneasc, mrginit n cunoatere, nu-1 poate ptrunde i
cuprinde deodat i n ntregime. Din coninutul dogmelor, adesea nu putem ptrunde
dect pri sau aspecte, i care ne fac impresia c ar sta n contradicie ntre ele i, ca
urmare, s'ar exclude unele pe altele. Dar acest fapt al necuprinderii de ctre noi nu
aparine realitii supranaturale, dumnezeieti, deci nu este obiectiv, ci doar subiectiv, n
noi. De aceea Biserica, asistat de Duhul Sfnt, a avut i arc deosebit grij s prezinte
adevrul revelat n formule cuprinztoare care s nlture orice abatere de la dreapta
nvtur ncredinat ei de ctre Mntuitorul.
Formula cuprinztoare a dogmei prezint ansamblul sau totul unitar al
adevrului afirmat prin ea, chiar dac unele aspecte ale acestui adevr rmn cu neputin
de a fi pricepute de ctre mintea natural, lsat singur cu propriile ei puteri.
Dogmele nu au la temelia lor nici o contradicie real, contradicia aprnd
numai din punct de vedere omenesc; astfel c antinomiile nu afecteaz dreapta credin,
ci dimpotriv, pot s stimuleze dorina de mbogire i naintare n cunoaterea
religioas i n trirea virtuilor cretineti care ne apropie tot mai mult de Dumnezeu.

Desigur c att timp ct trim n aceast via, antinomiile dogmatice ne sunt

inevitabile, cci "atta vreme ct slluim n trup suntem departe de Domnul" (2 Co 5,
6), Care "locuiete ntru lumina neapropiat" (1 Tim 6, 16). Noi "acum vedem ca prin
oglind, nedesluit" i abia n viaa cealalt vom vedea "fa ctre fa", vom cunoate
precum suntem cunoscui (1 Co 3, 12).
innd seama de toate acestea, nu putem spune c dogma Sfintei Treimi este
neraional sau antiraional, ci c este supraraional sau supralogic.

Doctrina protestant despre raportul dintre natur i har.

Predestinaia
Dac romano-catolicii separ cu totul natura de har, considernd c e posibil o
funciune a naturii fr har, la protestani aceast separaie e att de radical, nct ntre
natur i har nu se mai poate stabili nici o colaborare. nvtura protestant susine c
omul de dup pcat este nu numai rnit din punct de vedere spiritual, ci este n ntregime
mort. De aici urmeaz c mntuirea n Hristos este numai opera harului divin, omul
necolabornd deloc i neputnd colabora de la sine cu harul prin propriile sale puteri.
Crile simbolice protestante sunt categorice n aceast privin: "Cu toate c cei
renscui, n aceast via pot ajunge s voiasc i s iubeasc binele, aceasta se
svrete ns nu de voina noastr sau de puterile noastre naturale, ci Duhul Sfnt
lucreaz n noi, ca noi s voim i s-1 svrim. Puterea de a se adapta, pe sine la har nu
decurge din puterile noastre naturale, ci numai din lucrarea Duhului Sfnt" (Form. Conc,
p. 666-667).
Dar dac numai Dumnezeu lucreaz mntuirea omului, nseamn c din partea
acestuia nu exist i nici nu poate exista vreo contribuie n opera mntuirii. Iar dac
totui unii oameni se mntuiesc, iar alii se osndesc, aceasta nu se datorete oamenilor,
ci numai lui Dumnezeu, Care voiete ca n unii s nving piedica pe care ei o opun
mntuirii, iar n alii nu. Astfel apare n protestantism doctrina predestinaiei.
Dup protestani, n general, predestinaia este voina venic i absolut a lui
Dumnezeu, pe de o parte, de a-i alege pe unii oameni spre mntuire, iar pe de alta, de a
reproba sau a-i respinge pe alii.
Dintre toi reformatorii, Luther a fost cel mai inconsecvent n privina
predestinaiei. La nceput, el a susinut c Dumnezeu, n mod arbitrar i fr referire

la credina sau la viaa n Hristos, i-a destinat pe unii la motenirea vieii venice, iar pe
alii la pierire. Dar n continuare, a nceput s se exprime mai puin categoric sau s
treac cu vederea problema predestinaiei. Melanchton a prsit total aceast nvtur,
iar crile simbolice luterane se menin n lips de acord i contradicii n aceast
chestiune. Aa se face c luteranii la nceput au oscilat ntre predestinaia absolut i
predestinaia relativ, pentru ca n cele din urm s accepte predestinaia celor puini "din
prevederea credinei" (ex praevisione fidei).
n forma ei extrem, i anume capredestinaie absolut, aceast doctrin o
gsim formulat de Calvin, care o definete astfel: "Numim predestinaie acel decret
etern al lui Dumnezeu, prin care a hotrt ce trebuie s fac orice om, cci nu spre
aceeai destinaie au fost creai toi, ci unora li s'a hotrt viaa venic, altora osnda
venic. Deci dup cum a fost creat cineva spre un sfrit sau altul, l numim predestinat
spre via sau spre moarte" (Institutio, III, Opera selecta, IV, 1931, p. 370).
Calvin aduce o serie de argumente spre a justifica predestinaia sub aceast
form, subliniind c Dumnezeu nu procedeaz arbitrar, dac pe unii i predestineaz la
fericire, iar pe alii la osnd, ci o face aceasta pe baza dreptii Sale, cci de la sine i

252

prin ei nii, toi oamenii sunt vrednici de osnd. Prin aceast doctrin, Calvin a voit s
nale majestatea lui Dumnezeu, Care pe toate le face dup cum voiete.
Pe lng faptul c predestinaia absolut n'are nici un temei scripturistic, aceast
concepie este absolut greit i din punct de vedere logic, i din punct de vedere
teologic. Din punct de vedere logic, predestinarea unora spre mntuire, iar a altora spre
osnd fr considerare a faptelor lor, este un nonsens, dac toi oamenii sunt la fel de
pctoi i sunt vrednici de aceeai soart. Din punct de vedere teologic, prin faptul c
pentru cei predestinai la mntuire Dumnezeu i manifest mila Sa, iar pentru cei
predestinai la osnd dreptatea Sa, Calvin separ nejustificat mila de dreptate,
Dumnezeu devenind astfel nu un judector drept, ci unul prtinitor i nedrept, deoarece
pe cei reprobai i osndete fr vin, de vreme ce ei n'au nici o posibilitate de a se
decide pentru colaborarea cu graia.
Teologii calvini mai noi, ca bunoar Karl Barth, nu mai vorbesc despre o
predestinaie la osnd, ci numai de o predestinare sau alegere pentru mntuire.
Unul dintre textele invocate de protestani n favoarea doctrinei despre
predestinaie este cel de la Romani 8, 29: "Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte,
mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului Fiului Su, ca s fie El nscut ntre
muli frai. Iar pe care i-a hotrt mai nainte, pe acetia i-a i chemat; i pe care i-a
chemat, pe acetia i-a i ndreptat; iar pe care i-a ndreptat, pe acetia i-a i slvit". Dar
acest text departe de a putea fi interpretat n favoarea predestinaiei necondiionate, este
n favoarea predestinaiei condiionate de faptele omului, deoarece Dumnezeu a hotrt
spre fericire (sau spre osnd) pe unii sau
Dogmatica special
pe alii datorit pretiinei Sale, cci El a cunoscut mai dinainte ce fapte va face fiecare.
Aadar, aceast hotrre a lui Dumnezeu nu este arbitrar, ci, dimpotriv, ea ine seama
de faptele omului, pe care le cunoate chiar mai nainte de a fi fost fcute. n acest sens se
exprim Sfntul Simeon Noul Teolog ntr'o rugciune: "Cele nc nesvrite de mine leau cunoscut ochii Ti i n cartea Ta se afl scrise i cele nc nefcute de mine".
Biserica Ortodox a combtut predestinaia absolut, condamnnd Mrturisirea
de credin atribuit lui Kiril Lukaris, n sinoadele de la Iai (1642) i Ierusalim (1672),
iar Biserica Romano-Catolic, n conciliul de la Trident, i-a anatemizat pe toi cei care
susin c "harul dumnezeiesc se ofer spre mntuire numai celor predestinai, iar toi
ceilali sunt chemai, n adevr, dar nu primesc harul, deoarece sunt predestinai de
puterea divin spre pieire".

Temeiurile cinstirii sfinilor

1. Sfinii sunt oameni care nc n viaa lor pmnteasc au bineplcut lui
Dumnezeu; iar dup moarte au fost nvrednicii de o parte din fericirea venic, pe
care n mod deplin o vor primi numai dup obteasca judecat. Pentru viaa lor
virtuoas, pentru suferinele ndurate pentru credina n Hristos, pentru dragostea
lor fa de Dumnezeu i fa de semeni, n Sfnta Scriptura ei sunt numii "prieteni
ai lui Dumnezeu" (In 15, 14; Iac 2, 2-3); "casnici" ai lui Dumnezeu (Ef 2, 19),
"judectori ai lumii" (Mt 19, 28; 1 Co 6, 2).
nc n viaa pmnteasc, sfinii au fost nzestrai de Dumnezeu cu felurite
daruri, fapt pentru care oamenii le-au dat o cinstire deosebit. Astfel, cnd Apostolul
Petru a intrat n casa sutaului Corneliu, acesta a czut la picioarele lui i i s'a nchinat
(FA 10, 25); temnicerul din Filipi s'a prosternat n faa lui Pavel i a lui Sila (FA 16, 29);
acelai Pavel, n insula Malta, dup mai multe vindecri pe care le-a fcut, a primit o
cinstire deosebit de la locuitorii insulei (FA 28,9). n Vechiul Testament, proorocul Ilie

era venerat pentru minunile pe care le fcea (3 Rg 18, 7), de asemenea i proorocul Elisei
(4 Rg 9, 17; 4, 37).
2. Att n aceast via, ct i dup moarte, sfinii se roag pentru oameni, att
pentru cei vii, ct i pentru cei mori. Aflndu-se n apropierea lui Dumnezeu i
cunoscnd nevoile celor ce se afl n via, de asemenea, ascultnd rugciunile celor vii
i lund cunotin de crrile acestora, sfinii intervin pe lng Dumnezeu pentru ca
cererile lor s fie mplinite. Noi nu putem cunoate n ce msur aceste rugciuni i cereri
ale noastre sunt mplinite de Dumnezeu prin mijlocirea sfinilor, dar dup ndemnul
Sfntului Apostol Pavel: "V ndemn deci, nainte de toate, s facei cereri, rugciuni,
mijlociri, mulumiri pentru toi oameni... cci acesta este lucru bun i primit naintea lui
Dumnezeu..." (1 Tim 2, 1-3), precum i dup ncredinarea pe care ne-o d Sfntul Iacov:
"...c mult poate rugciunea struitoare a celui drept" (Iac 5, 16), avem credina c
mijlocirile sfinilor pentru noi ctre Dumnezeu nu rmn neascultate, Dumnezeu fiind
milostiv.
3. Dar n viaa aceasta, sfinii s'au strduit s ntrupeze n persoana lor sfinenia
lui lisus Hristos, devenind astfel urmtorii sau imitatorii Lui. Din acest

motiv, ei sunt pentru noi exemple sau modele vrednice de urmat. Sfntul Apostol Pavel le
adreseaz cretinilor din Filipi aceast chemare: "Fii mpreun urmtori mie, frailor, i
uitai-v la aceia care umbl astfel cum ne avei pild pe nor (Flp 3, 17), iar celor din
Corint le scrie: "Fii urmtori mie, precum i eu i sunt lui Hristos" (1 Co 11, 1). Sfntul
Ioan Gur de Aur aduce mereu n faa credincioilor chipuri ale sfinilor, ndemnndu-i
s le urmeze pilda, cci, zice el, cel mai bun fel de a-i cinsti pe sfini este imitarea lor.
Fer. Augustin este unul din cei mai nsufleii ndemntori ai cretinilor de a-i imita pe
sfini, de aceea el zice: "Dac-i iubim pe sfini, s-i imitm. Sfinii mucenici L-au urmat
pe Hristos pn la a-i da propriul lor snge, pn la a suferi dup pilda Lui cele-mai
mari chinuri. Dar ei nu sunt singurii; dup ei izvorul sfineniei nu a secat. Deci n grdina
Domnului nu sunt numai trandafirii martirilor, ci i crinii fecioarelor, iedera soilor,
violetele vduvelor. S nvm dar de la aceti sfini cum, Iar a nfrunta suferinele
martiriului, un cretin trebuie s-L imite pe Hristos".
Pentru toate aceste motive, sfinii merit cinstire din partea noastr, iar prin
cinstirea lor, noi l preamrim pe Acela care i-a fcut vase alese ale sfineniei. De altfel,
pe temeiul vechii practici a Bisericii, Sinodul VII ecumenic a hotrt: "Noi pzim
cuvintele Domnului, cuvintele apostoleti i prooroceti, prin care am nvat s cinstim
i s preamrim, mai nti pe cea cu adevrat Nsctoare de Dumnezeu, sfintele puteri
ngereti, pe apostoli, pe prooroci, pe martirii cei mrii, pe sfinii prini purttori de
Dumnezeu i pe toi brbaii cei sfini i s cerem mijlocirea lor, pentru c ei ne pot face
plcui lui Dumnezeu, mpratul tuturor". Acelai sinod a mai hotrt: "Cine nu
mrturisete c toi sfinii cei care au plcut lui Dumnezeu, att cei dinainte de lege, ct i
cei de sub har, sunt vrednici de cinstire dup trup i dup suflet, ori nu face rugciuni
ctre sfini, ca i ctre unii care voiesc s mijloceasc pentru lume potrivit tradiiei
Bisericii, s fie anatema!".
Protestanii i unele denominaiuni resping cu desvrire cultul sfinilor,
negnd posibilitatea acestora de a mijloci pentru noi. Pe baza textului din 1 Tim 2, 5:
"Pentru c unul este Dumnezeu, unul i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni; omul
lisus Hristos", ei susin c nimeni altcineva, deci nici sfinii, nu pot mijloci la Dumnezeu
pentru mntuirea noastr.
Dar n textul de mai sus este vorba de Mijlocitorul mpcrii dintre om i
Dumnezeu, omul-Dumnezeu lisus Hristos, care prin jertfa Sa a svrit mntuirea
obiectiv, rscumprarea sau mpcarea omului cu Dumnezeu. Aceast mijlocire a
mpcrii ntr'adevr n'a putut-o face nimeni afar de lisus Hristos, i ea a fost realizat
odat pentru totdeauna numai de ctre El. Prin ea s'a dat posibilitatea fiecrui om s se
mntuiasc personal sau subiectiv, adic s-i poat impropria mntuirea obiectiv.

269

Imnologii cretini l numesc pe Mntuitorul Hristos: "Cel ce ne-a deschis nou uile
raiului", adic ne-a dat posibilitatea ca prin redobndirea harului s ctigm raiul ceresc.

Sfinilor Prinilor notri; aceasta este Tradiia Bisericii universale care a primit
Evanghelia de la o margine la alta a pmntului".
Recunoscnd i acordnd icoanelor cinstea ce li se cuvine, Biserica Ortodox
n'a admis n cultul su icoanele sculptate, nici statuile, aa cum a fcut Biserica RomanoCatolic, ci numai icoanele pictate, i aceasta nu numai pentru c statuile reamintesc
practicile idololatre din pgnism, ci i pentru faptul c icoana pictat fiind o
reprezentare mai spiritual, l apropie pe credincios cu mintea de persoana zugrvit i nu
unete, cum face sculptura, persoana reprezentat cu cele mrginite n loc i timp, prin
materie.
Ct i privete pe protestani, care consider icoanele "chipuri cioplite", ei au
dezbrcat cultul divin de tot ceea ce trezete imaginaia i nal sentimentul, golind
bisericile de icoane i transformndu-le mai mult n coli de propovduire a cuvntului
dumnezeiesc, care n interior nu mai seamn cu locaurile de preamrire a lui
Dumnezeu i care nu favorizeaz cu nimic potenarea sentimentului religios.

Cinstirea sfintei cruci

Asemenea sfintelor moate i sfintelor icoane, un alt obiect vrednic de cinstire
este sfnta cruce. In neles material, crucea este un obiect format din dou buci de
lemn, aezat de-a curmeziul una peste alta, pe care a fost rstignit Mntuitorul lisus
Hristos. n sens spiritual, prin cruce se neleg greutile i suferinele pe care fiecare om
trebuie s le suporte n via.
Tot n legtur cu crucea este i semnul sfintei cruci, pe care cretinii o fac cu
mna dreapt, mpreunnd primele trei degete i ndoindu-le n palm pe celelalte dou,
ducnd mna la frunte, la piept, la umrul drept i la umrul stng, i rostind cuvintele:
"n numele Tatlui (la frunte), i al Fiului (la piept), i al Sfntului Duh (trecnd mna de
la umrul drept la umrul stng). Amin (lsnd mna n jos)". Semnul acesta l fac
cretinii nu numai la serviciile divine, ci i la nceputul i sfritul rugciunilor private,
ca i la nceputul i sfritul oricrei lucrri.
Cu toate c la cei vechi, crucea a fost un instrument de suferin.i obiect de
ruine i ocar, deoarece pe ea se rstigneau fctorii de rele, ea a fost ridicat de
Mntuitorul Hristos la rangul de mijloc de mntuire, cci, precum spune Sfntul Apostol
Pavel: "Dumnezeu le-a ales pe cele nebune ale lumii ca s-i ruineze pe cei nelepi, i
pe cele slabe ale lumii Dumnezeu le-a ales ca s le ruineze pe cele tari" (1 Co 1,27).
Temeiurile cinstirii crucii sunt urmtoarele:
1. Crucea a fost prenchipuit n Vechiul Testament ca mijloc de mntuire prin
267
lovirea Mrii
Roii de ctre Moise cu toiagul (I 14,16); de minile lui Moise
Dumnezeu
Sfinitorul

270

Dogmatica special

272

Aceast dogm cu totul potrivnic nvturii revelate despre universalitatea

pcatului strmoesc n'are nici un susintor ntre Sfinii Prini, nefiind exceptat nici
Fericitul Augustin. Fiind contrar Sfintei Scripturi i Sfintei Tradiii, Biserica Apusean o
justific prin faptul c ea este impus de nsi figura excepional a Sfintei Fecioare
Mria, care L-a nscut pe Fiul lui Dumnezeu. Singurul text pe care ncearc s se sprijine
este cel de la Facere 3, 15: "Dumnie voi pune ntre tine i femeie, ntre smna ta i
ntre smna ei; aceea i va zdrobi capul, iar tu i vei nepa clciul ei". Dar oricum ar
fi interpretat acest text, din el nu rezult nici un indiciu cu privire la ceea ce susine
dogma.
Biserica Ortodox a nvat constant c Sfnta Fecioar Mria, asemenea
tuturor descendenilor din Adam, a fost zmislit i deci s'a nscut din pcatul
strmoesc, dar a fost curit de el de ctre Sfntul Duh i de Cuvntul n momentul n
care i-a rspuns ngerului Gavriil: "Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul tu" (Lc
1,38), momentul cnd Logosul divin a luat loc n pntecele Fecioarei.
Mergnd pe aceeai linie de exagerare a rolului Sfintei Fecioare n iconomia
mntuirii, Biserica Romano-Catolic, la conciliul Vatican II, a decretat pe Sfnta
Fecioar drept "Mater Ecclesiae" (Mama Bisericii), cu toat opunerea iniial a
majoritii episcopilor conciliari. Astfel, i s'a mai acordat Sfintei Fecioare Mria nc o
calitate, de data aceasta nu numai ca o expresie hiperbolic, ci purtnd consecine
dogmatice imprevizibile, fr s existe pentru aceasta vreun temei revelaional.
Cu toate c, n general, Mrturisirile de credin ale protestanilor atribuie
Fecioarei Mria denumirile de beata, dignissima, amplissimis honoribus, laudatissima
Virgo (fericita cea mai vrednic, cea cu onoruri mai bogate, Fecioara cea mai ludat),
ele nu o excepteaz de la ntinarea universal motenit de la Adam. i cu toate c o
consider o femeie deosebit, totui spun c nici ei, asemenea celorlali sfini, nu i se
cuvine vreun cult.
Pururea-fecioria Nsctoarei de Dumnezeu. Dei n afar de textul de la
Iezechiel 44, 1-3, interpretat de Sfinii Prini ca text mesianic, Sfnta Scriptur nu
conine nici un alt text cu privire la pururea-fecioria Nsctoarei de Dumnezeu, Sfinii
Prini afirmnd n unanimitate c Maica Domnului i dup natere a rmas fecioar. n
acest sens, Fericitul Augustin spune: "Virgo concepti, virgo peperit et post partum virgo
permansit" (Fecioar a zmislit, fecioar a nscut i dup natere fecioar a rmas), iar
Sfntul Ioan Damaschin zice: "Pururea-fecioara rmne deci i dup natere fecioar,
neapropiindu-se nicidecum de brbat pn la moarte". Aceast nvtur o mrturisesc
deopotriv att Biserica Ortodox, ct i cea Romano-Catolic.

271
Dumnezeu Sfinitorul

275
Dumnezeu Sfinitorul

nsui Mntuitorul (Mt 4, 17; 10, 7; Mc 1, 15), Biserica fiind sacramentul i

reprezentanta acestei mprii, dup ntemeierea ei.
Mntuitorul Hristos vorbete clar despre Biserica pe care o va ntemeia nevzut
prin jertfa pe cruce: "...pe aceast piatr voi zidi Biserica Mea i porile iadului nu o vor
birui" (Mt 16, 18), actul ei de ntemeiere fiind jertfa Sa de pe cruce: "Drept aceea, luai
aminte de voi i de toat turma, n care Duhul Sfnt v 'a pus pe voi episcopi, ca s
pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o cu scump sngele Su " (FA 20,
28). Pregtindu-i pe Apostoli ca s fie organe ale lucrrii Sale mntuitoare i pietre de
temelie ale Bisericii (Ef 2, 20), Biserica a fost inaugurat vzut la Cincizecime, ziua ei de
natere, cnd Duhul Sfnt S'a pogort peste Apostoli i, n urma predicii lui Petru, au
primit credina, botezn-du-se "ca la trei mii de suflete " (FA 2,41). Dup porunca
Domnului: "Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh... " (Mt 28, 19), Apostolii au ntemeiat n diferite regiuni
Biserici locale, ei considerndu-se drept colaboratori ai Domnului i iconomi ai tainelor
lui Dumnezeu (1 Co 4, 1), iar pe Domnul, drept ntemeietorul Bisericii i piatra din capul
unghiului (1 Co 3, 11; Mt 21, 42).
ntemeind Biserica ca organ pentru continuarea lucrrii Sale mntuitoare n
lume, Mntuitorul i-a dat acesteia ncredinarea i puterea de a continua ntreita Sa
slujire: nvtoreasc, arhiereasc i mprteasc, propovduind adevrul Evangheliei
neschimbat i nealterat, curind de pcate i sfinindu-i pe credincioi prin Sfintele Taine
i conducndu-i pe calea dobndirii vieii venice.

Fiina Bisericii
n expunerea noastr, mai nti se cade afirmat adevrul c n Biseric se
cuprinde trirea n comuniune cu Sfnta Treime, participarea omeneasc la viaa lui
Dumnezeu, altfel spus, c nsi fiina Bisericii se constituie din aceast trire
comunitar. Biserica este extensiune a vieii divine n persoanele umane, fcut posibil
prin Moartea i nvierea lui Hristos. Este o singur Biseric, fiindc este un singur
Dumnezeu, cu Care se intr n comuniune prin Duhul lui Hristos Cel nviat. Dup
formula paulin, Biserica este trupul tainic al Domnului Hristos.
ncercnd o oarecare dezvoltare a elementelor cuprinse n aceste formulri mai
generale referitoare la fiina Bisericii, n special se pot preciza urmtoarele:
1. Esena tainic, dumnezeiasc i omeneasc a Bisericii^ teandria ei, i are
temeiul n Sfnta Treime. (Biserica este un organism_^eandric)n care viaa uman se
unete cu cea divin imitnd-o pe aceasta, dup modelul artat de Fiul lui Dumnezeu.
Organismul acesta este ntreinut de prezena Duhului Sfnt, despre Care unii teologi
spun c Duhul lui Hristos, sau Duhul iubirii este Cel Care ntreine
276

Dogmatica special

277
Dumnezeu Sfinitorul

278

5CBiserica este i instituie,Mar nu numai n sensul obinuit de aezmnt

juridic de reglementare a raporturilor exterioare dintre membrii ei, sau a acestora
cu cei dinafar ei, reglementare dependent de opinii i interese omeneti,
subiective i schimbtoare, deoarece ea i are normele de via de la Dumnezeu.
Ea este i rmne aceeai instituie vie, mereu neschimbat, avndu-L temei
instituional pe nsui Hristos, "Calea, Adevrul i Viaa" (In 14, 6). Caracterul
exterior de instituie al Bisericii nu st n opoziie cu cel interior al ei, de comunitate
n iubire. Biserica este o instituie total diferit de altele, ea fiind un organism
fiinnd prin Duhul lui Hristos Care i mbrieaz pe toi i Care revars n Sfintele
Taine iubirea Sa peste toi; El rmne Hristos Cel neschimbat n oferirea bunurilor
ctre credincioi i n poruncile pe care le cere ndeplinite de acetia, ca mijloc de
desvrire pentru cei ce voiesc s-L urmeze. Organizarea instituional nu lipsete,
dat fiind i existena ei terestr.
________
_^
6. Biserica are un aspectf vzut)i altulf nevzut) Fiind comunitate a
credincioilor i instituie pentru ei, n scopul bunei ornduiri a vieii lor, cu ierarhie
pstrtoare i propovduitoare a nvturii lui Hristos i administratoare a Sfintelor
Taine, Biserica este vzut. Nevzut este Capul ei, Hristos, precum i harul sfinitor i
mntuitor din ea, n Duhul Sfnt, ca i unirea duhovniceasc a mdularelor ei,
credincioii, cu Capul, cu Domnul, unire tot aa de nevzut cum e cea a sufletului cu
trupul.
Aici trebuie subliniat c n cele referitoare la Biseric, termenii vzut i nevzut
au un neles mai deosebit. Cci dac pentru necredincioi Biserica este o comunitate sau
o instituie ca oricare alta, n schimb pentru credincioi, mai ales pentru cei mai ridicai
duhovnicete, toate sunt vzute cu ochii credinei i n lumina acesteia, chiar dac nu n
toat adncimea ei. Aceasta i pentru c, n actele vzute ale Bisericii, ndeosebi n cult,
se pstreaz statornicia i unor forme vzute, bine stabilite, astfel c credincioii tiu c
n actele vzute, care uneori sunt simboluri ale unor aciuni nevzute, se transmite tuturor
harul lui Dumnezeu,
Dogmatica special

286

Dogmatica special

287
Dumnezeu Sfinitorul

288

Concepia romano-catolic asupra fiinejJBisericii se reflect i n modul n care

sunt nelese nsuirile Bisericii. Astfel,(wm'tatoTBisericii este conceput nu ca o unitate
simfonic, n spirit, a membrilor Bisericii, ci ca o unitate exterioar, rezultat din
autoritatea centralist unificatoare, prin legi i rnduieli pretutindeni obligatorii i prin
capul ei vzut, papa;(s/zteze privit iari din exterior, ca moralitate i activism
social, nu ca participare la viaa divin; catolicitatea^ste vzut ca universalitate spaial,
corespunztoare tendinei de ntindereTi stpnire peste tot, sub conducerea i
autoritatea Pontificelui roman; iapostolicitatealeste neleas ca o presupus, imaginat
subordonare a Apostolilor fa de Apostolul Petru i continuat n ascultare i supunere
fa de episcopul Romei, urmaul su.
Dogmatica special

289
Dumnezeu Sfinitorul

290

Dogmatica special

291
Dumnezeu Sfinitorul

292

Dogmatica special

293
Dumnezeu Sfinitorul

294

Dogmatica special

Sfintele Taine

ntr'un capitol anterior am vorbit despre harul divin ca energie dumnezeiasc

necreat ce se revars asupra oamenilor prin lucrarea Duhului Sfnt, n scopul mntuirii
i sfinirii acestora. Dar harul divin, pierdut prin pcatul lui Adam, a fost redobndit
oamenilor prin jertfa de pe cruce a Mntuitorului: "Cci legea prin Moise s 'a dat, iar
harul i adevrul prin lisus Hristos au venit" (In 1, 17). Efectele sau roadele jertfei de pe
cruce a Mntuitorului sunt redate n mod simplu, dar cuprinztor, n Troparul Sfintelor
Patimi: "Rscumpratu-ne-ai pe noi din blestemul legii cu scump sngele Tu, pe cruce
pironindu-Te i cu sulia mpungndu-Te; nemurire ai izvort oamenilor, Mntuitorul
nostru, slav ie". (Triod, ed. 1946, pag. 682). Prinjertfadepecruce s'a nfptuit ceea ce se
numete mntuirea obiectiv sau rscumprarea, adic slobozirea sau eliberarea
oamenilor din robia pcatului i a morii, care stpnea omenirea de la Adam ncoace (cf.
Rm 5, 12, 17, 19), sau mpcarea omului cu Dumnezeu, cum spun protestanii, acest
termen artnd pacea care slluiete n sufletul credinciosului. Fr mntuirea obiectiv
sau rscumprarea prin jertfa lui Hristos, neamul omenesc ar fi rmas pururea n aceast
robie, dar, prin harul redobndit n lisus Hristos, "cei ce au luat prisosina harului i
darului ndreptrii vor mprai n via prin Unul lisus Hristos" (Rm 5, 17).
Astfel, din jertfa de pe cruce a Mntuitorului izvorte o putere nemrginit
pentru cei ce cred, cci "cuvntul crucii... pentru noi, care ne mntuim, este puterea lui
Dumnezeu " (1 Co 1,18). Aceast putere, harul divin, i ndrepteaz i i sfinete pe
credincioi, ridicndu-i de la starea lor fireasc la viaa suprafireasc n Hristos i le d
tria necesar de a putea progresa n aceast nou via.
ndreptarea sau sfinirea omului prin harul divin se realizeaz ns n Biseric,
Trupul tainic al lui Hristos, aezmnt ntemeiat de El i nzestrat cu puterea i mijloacele
necesare spre a mprti credincioilor mntuirea obiectiv sau rscumprarea. Dar
aceast putere sau energie care izvorte din jertfa de pe cruce, care i ndrepteaz i i
sfinete pe credincioi, nu lucreaz n mod nemijlocit asupra acestora, ci este legat de
anumite semne i lucrri vzute, care sunt organele purttoare sau transmitatoare ale
harului, deci sunt mijloace de mntuire i sfinire a credincioilor.
Spre deosebire de protestani, care consider cuvntul lui Dumnezeu ca purttor
al harului divin pe o treapt cel puin egal, dac nu mai nalt ca Tainele,

296

Dogmatica special
Biserica noastr, dei
socotete
i
ea
cuvntul
lui
Dumnezeu ca purttor
sau transmitor al
harului,
nu-1
consider n aceast
funcie sau n acest rol
nici n aceeai msur,
nici n acelai fel ca
Sfintele Taine. Cci
dac
rodirea
cuvntului att la
convertire, ct i la
ndreptarea
omului
este n funcie de
anumite
condiii
subiective ale celui ce
crede i n primul rnd
de libera primire i
conlucrare a acestuia
cu
cuvntul,
este
evident c aciunea lui
nu-i legat de harul
divin nici n acelai
fel, nici n aceeai
msur ca Sfintele
Taine, despre care
nsui Domnul ne-a
nvat
c
sunt
purttoarele
i
transmitoarele
harului divin n mod
real.

Fiin
a
Tain
elor
Sfintele
Taine_sunt
lucrnjvzute,
jntiuite
de
J4nujtorul_Jiristos_

J ncredinate.Sfintei
aleBisericL, prin care
celorxeje primesc se
mprtete
harul
nevzut al Duhului
Sfnt, scopul lor fiind
mntuirea i sfinirea
acestora, prin harul pe
care ele l confer. Din
punct
de
vedere
ecleziologic, ele sunt
mijloace prin care
Hristos i unete cu
Sine i cu Biserica pe
toi cei ce cred n
El; .aadar, ele au_cj
funcie uruficatoare a
credincioilor
n
HnJCAjtLn Bieric.
(cf'1_l jCo _10, 17).
Spre
deosebire de Biserica
noastr^protestanii i
unele^enpjriinjjtmni_
cretine
neag
caracterul
supranatural, haric i
sfinitor.al.Tainelor,
vznd n ele simple
simboluri sau semne
externe, asemntoare
cerernonjih}^ Vechiul
Testament. Dup ei,
aceste
semne
se
svresc n amintirea
vreunui eveniment ori
moment din viaa
Mntuitorului,
cu
scopul de a-i ntri pe
cretini n credin.
Prin ele se trezee^se
jntrete
sau
se
adeverite
credina,
drele
nu
suntL^rganejjurttoare
s^ujnijJocjtoanLjde
hjmduj.,.
n
^enuJ_c_acs_a_ax

_iL inseparabil legat

de ele. De asemenea,
spun ei, ele sunt
fgduine ori garanii
pentru
dobndirea
harului de ctre cei
predestinai
la
mntuire. Pe de alt
parte, doctrina despre
predestinaie, comun
celor
maLmuli._dinre
protestani
i
denominaiunile
cretine,
limitnd
efectul Tainelor numai
la cei predestinai la
mntuire, pentru cei
predestinai la osnd
ele nu sunt dect
"semne
goale",
precum le numise
Luther la nceput, i
alturi de el i ali
reformatori.
Cu
timpulins, n afar de
calvinii
extremiti,
mrturisirile
de
credin protestante i
ndeosebi cele luterane
afirm
caracterul
supranatural
al
Tainelor, preciznd c
"Taina
este
o
ceremonie ori un act
n care Dumnezeu ne
transmite ceea ce se
ofer de fgduina
legat de ceremonie"
(Apoi. 253). Cu toate
acestea, pn astzi,
poziia protestanilor
fa de Taine ca
purttoare
sau
transmitatoare
ale
harului
a
rmas
ambigu.

Dar o astfel
de concepie care nu
recunoate deschis c
Tainele sunt organe
purttoare
sau
transmitatoare
ale
harulme^te_greit^im
djn_contr^icfie^u^
fanta Scriptur, din
care rezult c ele se
dau "spre iertarea
pcatelor ", "spre
sfinire
".
"spre
nnoirea vieii", sau c
"Duhul Sfnt a venit
asupra lor" (FA 2, 38;
8^ 17;
Dumnezeu Sfinitorul
297
22, 16; 1 Co 6, 11; In
3, 5-7; Tit 3, 5 etc),
ceea ce dovedete c
lucrarea Tainelor^ o
lucrare vzut, este
mpreunat
cu
ojucrare sfinitoare a
Duhului Sfnt, de
unde
rezult
c
Tainele
sunt
cu
adevrat mijloace de
mprtire real a
harului divin, deci de
sfinire
a
credincioilor.
Toate Tainele
au cteva
trsturi sau
nsuiri
eseniale, i
anume:
1. Tainele au
fost
jnstituite
de
Mntuitorul Hristos.
Axestadevr rezult
din
textele:
"...iarjmndjiadevrul
prin lisus Hristos au

venit"
(In
1.17L
precum
i
din
calitatea
A^osoiilor de ^
4, 10), ntruct ei au
ndeplinit toate din
ncredinarea i n
numele
lui
lisus
Hristos (cf. Fapte 3, 6;
9, 34; 10, 48; 19, 5; 1
Cor. 11, 23; Iacov 5,
14 etc.).
Dac n Noul
Testament
nu
e
vorbete dect despre
instituirea unora dintre
Taine, n schimb se
arat
practicarea
tuturor
Tainefor^de
asemenea
se
dau
indicaii suficiente din
care rezult c toate
Tainele
au
fost
instituite de lisus
Hristos. Un autor
vechi din sec. IV-V
spune: "Cine e autorul
Tainelor, dac nu
Domnul lisus? Din cer
au venit aceste Taine"
(Ps. Ambrozie IV, 4).
De
altfel,
ioae
Mrturisirile
de
credin ale Bisericii
Ortodoxe
subliniaz.acas. fapt.
Dar chiar dac s'ar
admite c unele dintre
Taine au fost instituite
numai indirect de
Mntuitorul, iar direct
de Sfinii Apostoli,
valoarea lor rmne
neschimbat, deoarece
izvorul lor rmne tot
Domnul lisus Hristos.
2. Partea
vzut, sensibil sau

extern,
este
rnduiala, ritualuJLsau
slujba
stabilitjIe.Biseric
pentru svrirea ei,
cuprinznd: a. materia,
b. actele fcute, c.
cuvintele rostite de
svritor.
ntrebuinarea
termenilor de materie
s\ form* aa cum o
face
Mrturisirea
Ortodox, dei nu e
greit,
nu
e.niri
necejar,
nici
recomandabil^ fiind
o
reminiscen
scolastic,
fr
temei
.patristic.
Aceasta cu att mai
mult, cu ct prezena
materiei la unele Taine
e
discutabil
(hirotonie, nunt), iar
termenul form, dac
se nelege n sens
aristotelic, poate da
natere la confuzii cu
privire la aciunea
harului
divin
n
Sfintele Taine.
3. Partea
nevzut, intern, este
mprtirea harului
divin celor care le
primesc.
Scopul
Tainelor fiind sfinirea
oamenilor, harul ce se
mprtete prin ele
se
numete
har
sfinitor. Dar harul,
dei e unul dup
natura sa, totui se
deosebete de la Tain
la Tain n lucrarea lui
asupra
primitorilor,
ceea ce nseamn c

298

fiecare Tain, n afara

harului
sfinitor,
confer
i
haruri
speciale, caracteristice
fiecreia dintre ele.
Spre a nu se
crea
confuzii,
e
necesar de subliniat c
partea vzut (materia,
actele,
cuvintele
rostite) din rnduiala
Tainei, dei e esenial
acesteia, nu trebuie
considerat
un
instrument magic care
lucreaz de la sine,
transmind harul n
chip mecanic. Cci ea,
dei e rnduit de
Biseric, este expresia
voinei ntemeietorului
Tainelor, lisus Hristos,
Care lucreaz mijlocit
n Biserica Sa prin
Duhul Sfnt. Deci
partea vzut lucreaz
n Tain nu de la sine
i prin sine, ci prin
prezena
Duhului
Sfnt, n conformitate
cu voina Celui ce le-a
instituit. Modul
Dogmatica special
lucrrii ns rmne
tainic i neptruns de
mintea omeneasc, de
aceea separarea celor
dou pri e numai
produsul
unei
abstraciuni, cci prin
ceea ce se vede nu e
numai ct se vede, ci
este lucrarea harului.
Din
acest
motiv,
partea vzut a Tainei
poate fi schimbat sau
modificat
de

Biseric, dup dreapta

ei socotin, aa cum
s'a ntmplat la Taina
Mirungerii i cum
rezult din rnduiala
unor
Taine
din
Bisericile
VechiOrientale.
La
fiecare
Tain
exist
un
svritor
i
un
primitor.
Desigur,
adevratul svritor
al Tainelor este Cel ce
le-a instituit, lisus
Hristos,
Care
i
continu prin ele
lucrarea
Sa
mntuitoare
i
sfinitoare n Biseric,
prin Duhul Sfnt.
Episcopii i preoii
crora li s'a transmis
prin hirotonie puterea
haric, de la Sfinii
Apostoli, de a svri
Tainele, posed acelai
har i aceeai putere
pe care Apostolii le-au
primit
de
la
Mntuitorul Hristos.
Ei sunt ndreptii la
svrirea
Tainelor,
deoarece
sunt
posesorii unui har care
le confer o putere
special prin Taina
Hirotoniei (cf. 1 Tim
4, 14; 2 Tim 1, 6; FA
6, 6; 20, 28; Tit 1, 5
.a.) i aceasta o fac n
numele
lui
lisus
Hristos.
mpotriva
concepiei protestante
i
a
celorlalte
denominaiuni despre
preoia general sau

universal (obteasc),
potrivit creia orice
cretin este ndreptit
la svrirea Tainelor
deoarece toi cretinii
sunt preoi (cf. 1 Ptr 2,
5 i 2, 9), att Biserica
noastr, ct i cea
Romano-Catolic
nva
c
numai
preoia haric sau
sacramental, primit
prin Taina Hirotoniei,
l ndreptete pe cel
ce o posed la
svrirea Tainelor (cf.
Fapte 20, 28; 1 Co 12,
28 29; Ef 4, 11; Evr
5, 1; 1 Ptr 4, 10; 5, 1
etc).
Validitatea
Tainei nu depinde de
vrednicia moral a
svritorului,
deoarece principalul i
adevratul svritor
este lisus Hristos, iar
preotul este numai un
instrument prin care
lucreaz
n
chip
nevzut Duhul Sfnt.
Acest adevr e afirmat
cu trie de numeroi
Sfini Prini, ca:
Grigorie
Teologul,
Ioan Gur de Aur,
Fericitul
Augustin,
Dionisie
PseudoAreopagitul i alii. Pe
acest temei, Fericitul
Augustin i-a combtut
pe donatiti la vremea
sa, invocnd texte din
Sfnta
Scriptur,
precum cele din 1 Co
1, 3; 4, 1; 3, 5-6 .a.
Ca urmare a
acestui fapt, Biserica

noastr, dei nu o
folosete, nu respinge
formula scolastic "ex
opere operato", n
interpretarea pe care ia dat-o Conciliul
Tridentin, anume c
Tainele
lucreaz
asupra primitorului n
mod
direct,
mprtind acestuia
harul divin prin nsi
svrirea independent
de starea moral a
svritorului.
Cu
toate acestea, din
partea svritorului
se cere intenia i
voina de a svri
Taina n mod serios,
dup
rnduiala
stabilit de Biseric
(cf. Mrt. Ort. I, 100),
iar pentru ca Taina s
produc efectele ei
asupra primitorului, se
cere
din
partea
acestuia o pregtire
corespunztoare (cf. 1
Co 11, 28-29), i
anume voina de a
primi
Taina,
recunoaterea strii de
pctoenie, dorina
dup ajutorul divin i
credina n eficacitatea
Tainei. Aceste condiii
sunt
necesare,
deoarece harul divin
nu lucreaz mpotriva
libertii omului.
Dumnezeu Sfinitorul
Cealalt
formul scolastic, "ex
opere
operantis",
exprim
concepia
dup care eficacitatea

299

Tainei depinde de
starea moral att a
svritorului, ct i a
primitorului, deoarece
harul lucreaz numai
prin
mijlocirea
credinei, ca i a altor
condiii subiective. Ca
adepi ai aceste teze se
consider: donatitii,
albigenzii, valdenzii,
Wicliff, Huss, precum
i calvinii dup care
harul divin nu lucreaz
dect
la
cei
predestinai
la
mntuire, de asemenea
i unele denominaiuni
care admit cel puin
pentru unele Taine c
ele nu sunt simple
simboluri.

Nec
esita
tea
Tain
elor
Vorbind
despre
necesitatea
Tainelor, ea este strns
legat de necesitatea
harului
pentru
mntuire.
Deoarece
omul natural nu poate
face nici mcar primii
pai pentru nceputul
mntuirii sale (In 15,
5; 3, 5; 6, 44), este de
la sine neles c
Tainele,
fiind
singurele mijloace de
mprtire a harului
divin n mod real, pe
care le-a instituit
nsui Mntuitorul i
le-a ncredinat Sfintei

Sale Biserici n scopul

mntuirii i sfinirii
oamenilor, ele sunt
absolut
necesare
oricrui cretin pentru
mntuire. Dei nu se
poate nega faptul c
Dumnezeu n mod
extraordinar
poate
mprti harul Su i
altfel
dect
prin
Sfintele Taine (cum a
fost cazul sutaului
Corneliu), ns calea
obinuit
de
mprtire a harului,
lsat de Mntuitorul
Hristos Bisericii Sale,
este cea a Tainelor. De
aceea, Biserica noastr
i
cea
RomanoCatolic nva c
Tainele sunt absolut
necesare
pentru
mntuirea i sfinirea
credincioilor.

Nu
mr
ul
Tain
elor
Cu privire la
numrul
Tainelor,
Biserica Ortodox, cea
Romano-Catolic i
Bisericile
VechiOrientale au mrturisit
totdeauna numrul de
apte
Taine,
n
urmtoarea
ordine:
Botezul, Mirungerea,
Euharistia, Pocina,
Preoia,
Nunta i
Maslul (cf. Mrt. Ort.
I, 98; Trid. Sess. 7, 1),
spre deosebire de

300

protestani
i
denominaiuni, care,
n general, admit
numai dou Taine:
Botezul
i
Cina
Domnului, iar uneori,
urmndu-1 pe Luther,
admit i Pocina ca
Tain. Sunt apte
Taine, deoarece attea
a instituit Mntuitorul
dup
necesitile
personale i sociale ale
oamenilor, iar Biserica
a nvat i administrat
acest numr de Taine
n ntreag istoria ei.
E drept c
Sfnta Scriptur nu
precizeaz
nicieri
numrul Tainelor, dar
conine dovezi despre
fiecare Tain n parte,
la
unele
artnd
momentul instituirii
lor, n timp ce la altele
arat
numai
practicarea lor. Iar
dac
nici
Sfnta
Tradiie nu precizeaz
numrul
Tainelor,
faptul e explicabil,
deoarece la nceput
noiunea de
Dogmatica special
Tain n sens restrns
nu
este
precis
delimitat, prin acest
termen nelegndu-se
i alte lucrri sfinte
sau ierurgii. Cu toate
acestea, Tainele, ca
mijloace
de
mprtire a harului,
n'au fost confundate
nicicnd cu alte lucrri
sfinte
care
nu

mijlocesc
harul
asemenea lor.
Dar faptul c
nici Sfnta Scriptur,
nici Sfnta Tradiie nu
precizeaz
numrul
Tainelor, mai poate
avea i alte explicaii.
Pe de alt parte,
aceasta se poate datora
lipsei unei tradiii
sistematice
a
nvturii de credin
n Revelaie, iar pe de
alta, numrul de apte
n'a fost contestat de
nimeni. Cnd ns au
aprut erezii care au
contestat fie fiina, fie
numrul
Tainelor,
Biserica a definit cu
precizie noiunea de
Tain i a precizat c
sunt
apte
Taine.
Astfel, cnd n Apus
catarii i valdenzii iau exprimat ndoiala
cu privire la numrul
Tainelor,
Petru
Lombardul
(secolul
XII)
a
confirmat
numrul de apte al
Tainelor, ceea ce n
Rsrit a fcut-o un
veac
mai
trziu
monahul Iov Iasitul,
pentru ca, n anul
1274, acest numr s
fie
precizat
n
Mrturisirea
de
credin prezentat de
mpratul
bizantin
Mihai Paleologul la
sinodul unionist de la
Lyon. n veacurile
urmtoare,
acest
numr e artat n toate
Mrturisirile
de

credin ale Bisericii

din Rsrit: a lui Petru
Movil, Mitropolitul
Kievului,
a
Patriarhului
Ierusalimului Dositei
(ambele din veacul
XVII), ba chiar i n
cea a lui Mitrofan
Kritopulos, care ns,
din concesie fa de
protestani, pe cele
nerecunoscute
de
acetia le numete
"ceremonii mistice",
de asemenea n toate
catehismele ortodoxe
i romano-catolice mai
vechi i mai noi.
De
o
importan deosebit
n aceast chestiune e
faptul c Bisericile
Vechi-Orientale
(armean, nestorian,
iacobit,
copt,
etiopiana
.a.),
desprite de Biserica
Ortodox
ntre
veacurile V-VII, toate
au numrul de apte
Taine,
ceea
ce
nseamn c ele au
avut acest numr
dinainte de desprire,
deoarece, se tie, dup
aceasta ele n'au mai
luat nimic de la
Biserica Ortodox.
Pe de alt
parte,
speculaia
teologic a ncercat s
explice acest numr
prin analogie cu cele
apte
daruri
ale
Duhului Sfnt (cf.
Isaia 11, 2-3), ca i cu
caracterul simbolic al

numrului apte. Dar

nimeni nu este n
msur s afirme c
Mntuitorul Hristos a
legat lucrarea harului
sfinitor n Biserica Sa
de apte i nu de mai
multe sau mai puine
Taine,
aceasta
rmnnd ea nsi o
Tain a nelepciunii
lui Dumnezeu, "Care
pe toate dup sfatul
voii
Sale
le
ornduiete" (Efl, 11).
n ce privete
mprirea
Tainelor,
cea mai cunoscut i
cea
mai
des
ntrebuinat este n
Taine care se repet i
Taine care nu se
repet. Rmne ns n
discuie care intr n
prima i care n a doua
categorie, cci n timp
ce
majoritatea
dogmatitilor numr
la Tainele care se
repet:
Mirungerea,
Euharistia, Pocina,
Nunta i Maslul, la
cele care nu se repet
rmnnd
numai
Botezul i Hirotonia,
unii dogmatiti greci
(ca
Andrutsos
i
Diovuniotis) numr
la Tainele care nu se
repet i Mirungerea,
ba chiar i Nunta,
deoarece, spun ei,
ungerea cu Sfntul
Mir a doua oar a
celor
rentori
la
dreapta credin nu
mai e Tain, ci doar o
ierurgie,
Dumnezeu Sfinitorul

301

asemntoare ungerii
bisericii cu Sfntul
Mir
la
sfinire
(trnosire).
De
asemenea, nunta a
doua i a treia nu mai
sunt Taine, deoarece
Biserica le admite
numai
pentru
slbiciune i lips de
nfrnare, ceea ce, de
altfel, rezult chiar din
cuprinsul
unor
rugciuni
din
rnduiala lor, care e
mai simpl dect la
nunta ntia. i n
Mrturisirea
de
credin a lui Mitrofan
Kritopulos,
numai
nunta
nti
e
considerat Tain.
Alt
mprire nou mai
este: Tainele vieii
spirituale (dup alii:
Tainele
unirii
cu
Hristos)
sau
ale
iniierii,
ale
ncorporrii
n
Biseric:
Botezul,
Mirungerea
i
Euharistia; 2. Tainele
restabilirii sntii
sufleteti i trupeti:
Pocina i Maslul; 3.
Taine speciale: Preoia
i Nunta.
Alii mpart
Tainele astfel: 1. Taine
de normalizare a
vieii:
Botezul,
Pocina, Maslul; 2.
Taine de perfecionare
a vieii: Mirungerea i
Euharistia; 3. Taine

speciale:
Nunta.

Preoia

Sf
nta
Tai
n a
Bot
ezul
ui
BoJ;ejul^ejr^in|
Lr^ax^e
n_ap si prin
rostirea
formuiei_BoteziliiL
de^cjr^wrsitor,
din.area dejobjeAJ?
cjn]jlu[ intr n starea
haric^ curindu-sc
de_pcatul
strriiQec_sijie
pcatele
personaje
fcute
pn
atuncLJind renscut
spre Q via nou i
prta
roadelor
rscumprrii
prin
jertfa^cmcii^devenind
membru aj Bisericii,.
Potrivit
efectelor
i
importanei
lui,
Botezul_este
baia
naterii celei de a
doua, natere de sus,
usa de intrare n
Biseric i condiia
abplutnecesar pentru
primirea
celorlalte
Taine.^Caracterul
su_deJjun^rezuj
din
diferitelejiurniri
_cg i se daunJSfanta
Scriptur i n Sfnta
Tradiie: baia naterii
a doua, natere de sus,
baie
mntuitoare^

scldtoare
sfnt,
izvor
sfnt,
ap
sfinitoare, renatere,
luminare, sfinire, apa
vieii venice .a.
Taina
Botezului
a
fost
instituit
de
Mntuitorul
Hristos
nainte de nlarea a
la cer, prin cuvintele
adresate Apostolilor:
"Mergnd,
nvai
toate
neamurile,
bo^ndu-jjzui numele
Tatlui i al Fiului i
al Sfntului Duh^ "
(Mt 28, 19).
Prerile unor
teologi apuseni c
aceast tain a fost
instituit la botezul
Domnului_sau
la
convorbirea
Mntuitorului
cu
Nicodim,
ca
i
afirmaia c Botezul
cretin
nu
se
deosebete de botezul
lui Ioan, sunt cu totul
greite._Gea.dinti
cade, fiind contrar
referatelor
evanghelice, din care
rezult c Domnul a
venit la Iordan s
primeasc botezul lui
Ioan, numai spre a
mplini
"toat
dreptatea ", acest
botez fiind doar o
prenchipuire
a
Botezului cretin, pe
care
nsui
Ioan
Boteztorul l atepta
s vin n viitor.^
dQu&pjrere.iarie
gre^^dejo^ecem

Nicodim, Mntuitorul
l lmurete pe acesta
asupra semnificaiei i
importanei Bjatezului
cretin care avea s
vin n viitor, fr ns
s fie vorba de vreo
instituire
Sfin
tele
Tai
ne
i
ieru
rgiil
e n
via
a
Bis
eric
ii i
a
cred
inci
oil
or
nvtura
Bisericii
noastre
despre Sfintele Taine
este strns legat de
cea
a
prezenei
Mntuitorului i a
lucrrii Duhului Sfnt
n
Biserica
Sa,
nzestrat de Domnul
cu putere i cu
mijloacele necesare n
scopul mntuirii i
sfinirii credincioilor.
Biserica este domeniul
de
manifestare
a
energiei i lucrrii
Duhului Sfnt, energie
care izvorte din
jertfa de pe Cruce a
Mntuitorului i care

se
mprtete
credincioilor
prin
Sfintele Taine. Dup
expresia unor Sfini
Prini, Biserica i
Tainele ei au izvort
din coasta mpuns a
Domnului, iar puterea
ei n omenire i are
izvorul n nvierea
Domnului.
Aadar,
Biserica este vistieria
puterii
rscumprtoare
a
jertfei de pe cruce, iar
prin Tainele cu care a
nzestrat-o
dumnezeiescul
ei
ntemeietor,
ea
mprtete
credincioilor
harul
divin pn la sfritul
veacurilor.
Ea
e
vistieria nesecat i
nempuinat a harului
divin, pe care l
mprtete fiilor ei
duhovniceti
prin
Sfintele Taine, lucrri
vzute,
prin
care
fiecrui cretin n
parte i se confer harul
care-1 renate i l
ridic
la
viaa
suprafireasc
n
Hristos. Prin Sfintele
Taine,
Mntuitorul
Hristos este prezent i
activ, prin Duhul
Sfnt, n trupul Su
tainic, Biserica, al
crei ntemeietor i
Cap este, prin ele ea
lucrnd mntuirea i
sfinirea
credincioilor,
susinnd, ntrind i

fcnd ca acetia s
progreseze n viaa cea
nou n Hristos. De
aceea, Biserica nu
poate fi conceput fr
Taine, dup cum nici
Tainele far sau n
afar de Biseric.
Biserica i Tainele ei
se
condiioneaz
reciproc,
datorit
legturii fiiniale i
personale dintre Fiul i
Duhul
Sfnt
i
mpreun-lucrrii lor
n iconomia mntuirii
i
n
Biseric.
Totodat,
prin
ierurgiile ei, Biserica
mprtete
credincioilor
si
ajutor dumnezeiesc,
folositor progresului
duhovnicesc
i
uurrii
dobndirii
mntuirii de ctre
acetia.
Sfnta
Biseric,
stlp
i
temelie a adevrului (1
Tim
3,15),
este
aezmntul
dumnezeiesc n care
cretinul
renate,
crete, se mbogete
i se desvrete n
noua via n Hristos,
principalele
ei
mijloace de care se
folosete n acest scop
fiind
Tainele
i
ierurgiile ei. Astfel,
cretinul renate la
noua via n Hristos
prin Botez, se ntrete
i sporete n aceasta
prin Sfntul
Mir,
dobndete
hrana

duhovniceasc
i
arvuna vieii venice
prin unirea cu Hristos
n
Euharistie,
se
curete de pcate i
se
rennoiete
sufletete
prin
Pocin, devine preot
al lui Hristos prin
Hirotonie, se unete
pentru convieuire i
nmulirea neamului
omenesc prin Nunt,
dobndete vindecare
de bolile sufleteti i
trupeti, precum i
iertare de pcate prin
Sfntul Maslu. De
asemenea,
prin
ierurgiile
Bisericii,
cretinul dobndete
ajutor
pentru
desvrirea sa moral
n vederea mntuirii.
Dar
dac
Biserica este cea care
condiioneaz Tainele,
la rndul ei, ea nsi
este
rezultatul
acestora. Prin Botez,
Mirungere
i
Euharistie
se
realizeaz
Dumnezeu Sfinitorul
ncorporarea continu
a credincioilor n
Hristos i n Biserica
Sa, prin Pocin i
Maslu, credincioii i
redobndesc sntatea
sufleteasc
i
trupeasc, spre a fi
vrednici fii ai ei, prin
Hirotonie se nasc
slujitorii
ei
care
continu
ntreita

331

slujire a Mntuitorului
pn
la
sfritul
veacurilor, iar prin
Nunt se perpetueaz
i nmulete neamul
omenesc, din care o
mare parte formeaz
trupul tainic al lui
Hristos.
Tainele sunt
lucrri ale Bisericii
sau lucrri ale lui
Hristos prin Duhul
Sfnt n Biseric; ele
sunt svrite n mod
nevzut de Hristos, iar
n mod vzut de
preoi, care posed un
har special n acest
scop,
prin
Taina
Hirotoniei. Bisericierarhie-Taine
este
"sfnta triad" n i
prin care se realizeaz
mntuirea i sfinirea
credincioilor,
dup
rnduiala nelepciunii
celei negrite a lui
Dumnezeu,
"Care
voiete ca toi oamenii
s se mntuiasc i s
ajung la cunotina
adevrului" (1 Tim 2,
4). Iar dac Domnul
lisus Hristos a dat
Bisericii
Sfintele
Taine, tot El i-a dat
"pe unii Apostoli, pe
alii prooroci, pe alii
evangheliti, iar pe
alii
pstori
i
nvtori,
spre
desvrirea sfinilor,
pentru lucrul slujirii,
pentru zidirea trupului
lui Hristos, pn ce
vom ajunge toi la

unitatea credinei i a
cunoaterii Fiului lui
Dumnezeu, la starea
de brbat desvrit,
pe msura vrstei
deplintii
lui
Hristos" (Ef 4, 11-13).
Dar
"desvrirea
sfinilor",
"zidirea
trupului lui Hristos ",
"unitatea credinei i
a cunoaterii Fiului
lui Dumnezeu " i
"starea de brbat
desvrit pe msura
vrstei deplintii lui
Hristos", ca lucrri ale
Bisericii, nu pot fi
concepute far Taine,
far ierurgii i fr
preoie.

342

Dogmatica special
a.
ndeprtarea
de
Dumnezeu i
lipsa de
comuniune
cu El;
b. Lipsa de
comuniune i
de orice
legtur cu
ngerii,
sfinii i
drepii;
c. Traiul n
societatea
duhurilor
rele i a
sufletelor
oamenilor
ri;
d. Mustrrile
de contiin, artate
prin
expresia:
"viermele
lor
nu
moare
"
(Mc 9, 44);
e. "Aruncare
a n ntunericul cel
mai dinafar", groaza
de
necunoscut,
din lipsa total a
oricrei lumini;
f. "Plngere
a
i
scrnirea
dinilor", care exprim
dureri i suferine
insuportabile;
g. "Focul"
sau "vpaia" n care se
chinuie pctoii e un
foc material care
arde, dar chinurile lui
i ndeosebi "setea" de
cele duhovniceti sunt
mai
mari

dect ale oricrui foc,

deoarece acesta nu
ucide, nu mistuie, ci
numai chinuiete.
E necesar s
amintim c, dei toi
drepii sunt fericii,
ajungnd n posesia
bunurilor netrectoare
n comuniunea cu
Dumnezeu, starea lor
nu este identic, cu
alte cuvinte, ei nu se
bucur de fericire n
acelai grad, deoarece
fiecare i ia rsplata
dup osteneala sa n
via (1 Co 3, 8). n
aceast
privin,
Mrturisirea Ortodox
spune:
"Fiindc
sufletele se mut din
aceast lume nu tot cu
aceeai msur a
harului, apoi i dup
mutarea din lume nu
se aaz toi pe aceeai
treapt a fericirii"
(Mrt. Ort. I, 62).
Referindu-se
la
cuvintele
Mntuitorului:
"In
casa Tatlui Meu
multe locauri sunt"
(In 14, 2), Sfntul
Vasile cel Mare spune
c "unii se vor odihni
ntr'o stare perfect i
mai nalt, iar alii
ntr'o stare mai redus,
dar toi se vor cinsti cu
linitea". i desigur,
aceasta este i starea
pctoilor din iad:
unii vor suferi pedepse
mai aspre i mai mari,
iar alii mai mici, toi
pe msura rutii lor.

Biserica
nva c aceia care
dup
judecata
particular se duc n
iad, fr ns ca n
via s fi manifestat o
atitudine
potrivnic
comuniunii
cu
Dumnezeu, ci mai
mult o indiferen fa
de Acesta, vor avea
posibilitatea ca iadul
s nu fie pentru ei
etern. Aceasta datorit
pe de o parte faptului
c ei au manifestat
cin cel puin n
ultimele clipe ale
vieii lor pmnteti,
iar pe de alta, datorit
rugciunilor ngerilor,
sfinilor, drepilor i
Bisericii
de
pe
pmnt. Dar cei ce nu
vor putea iei din iad
pn
la
judecata
universal nu vor mai
putea iei de acolo
niciodat.
nvtura
romanocatolic
despre
purgatoriu
Precum s'a
vzut din cele mai
dinainte,
nvtura
Bisericii
noastre
afirm c sufletele
celor adormii, de la
judecata
particular
pn la cea universal,
se afl n rai sau n
iad, cei din rai primind
numai o parte din
fericire, iar cei din iad
numai o parte din
nefericire.
Prin

rugciunile
i
mijlocirile
Bisericii
din cer i a celei de pe
pmnt, soarta unora
dintre cei ce se afl n
iad poate fi schimbat,
n sensul c, pn la
judecata universal, ei
au posibilitatea s fie
scoi din iad.
Dumnezeu
Judectorul
Biserica
Romano-Catolic
a
creat o dogm nou,
anume c ntre rai i
iad mai exist un loc
n care merg sufletele
celor ce au primit
iertare pentru pcatele
grele, fiind scpai de
osnda venic, dar
n'au dat satisfacie
prin
mplinirea
pedepselor temporare,
impuse de Biseric,
sau au murit ncrcai
de pcate uoare,
pentru care ns n
via
n'au
primit
iertare. Acest loc este
purgatoriul,
unde
aceste suflete se cur
prin
pedepse
purificatoare pe care
le sufer acolo i ele
pot fi ajutate de
Biseric s scape mai
curnd
de
aceste
pedepse,
prin
rugciuni, milostenie
i alte acte de pietate
fcute pentru ei, spre a
se duce n locul
fericirii venice. In
sprijinul
acestei
nvturi,
romanocatolicii
invoc

343

numeroase texte din

Vechiul
i
Noul
Testament, pe unele
interpretndu-le
n
sens literal, iar pe
altele
n
sens
metaforic sau alegoric.
Dar
textul
clasic
invocat de ei este cel
din I Corinteni 3, 1115: "Nimeni nu poate
pune alt temelie
afar de cea pus,
care este lisus Hristos.
Iar de zidete cineva
pe aceast temelie
aur, argint, pietre
scumpe, lemne, fn,
trestie,
lucrul
fiecruia se va face
cunoscut, cci ziua
(Domnului) l va vdi:
pentru c se va
descoperi cu foc i
lucrul fiecruia l va
lmuri focul aa cum
este. i de va rmne
lucrul cuiva pe care la zidit, plat va lua;
iar dac lucrul cuiva
va arde, se va pgubi,
iar el se va mntui,
ns aa ca prin foc".
Acest
text
invocat ca mrturie
principal
pentru
existena purgatoriului
are ns cu totul alt
sens dect acela pe
care i-1 dau teologii
romano-catolici. Mai
nti, el nu se refer la
toi
oamenii,
ci,
precum rezult din
context, n el este
vorba
numai
de
lucrarea
propovduitorilor
Evangheliei, ca Petru,

Pavel, Apolo i alii,

lucrare care l are
drept temelie pe lisus
Hristos i a crei
valoare e asemnat
cu aur, argint, pietre
scumpe, lemne, fn,
trestie. Focul care va
dovedi
valoarea
lucrrii
fiecrui
propovduitor
este
"focul"
din
ziua
judecii de apoi i
nicidecum un foc
premergtor acesteia.
Acest foc va mistui
ntreg
cerul
i
pmntul spre a le
face noi (2 Ptr 3, 10
.u.). Propovduitorul
a crui lucrare nu va
arde va lua plat, n
timp ce acela a crui
lucare va arde se va
pgubi, iar el totui se
va mntui, ns aa ca
prin foc, adic greu.
Ideea pe care
vrea s o exprime aici
Apostolul Pavel este
c
lucrarea
de
evanghelizare
a
fiecrui propovduitor
se va lmuri prin focul
judecii de apoi, cnd
cei ce au zidit bine (pe
temelia Hristos) vor
lua plat, iar cei ce au
zidit mai slab se vor
pgubi (adic nu vor
lua plat), iar ei nii,
avnd intenii curate
n
lucrarea
de
evanghelizare, se vor
mntui greu, "aa ca
prin foc".
Dar
chiar
dac ne-am sili s
nelegem acest text

344

fr s inem seam de
context ceea ce ar
fi mpotriva regulilor
elementare
de
ermeneutic i l-am
interpreta n sensul c
Apostolul Pavel vrea
s spun c toate
faptele omului vor fi
supuse unei judeci
aspre
n
"Ziua
Domnului", Care va
lmuri dac ele au fost
bune sau rele, aa cum
se lmuresc diferitele
obiecte trecute prin
foc, nici atunci nu
rezult din el existena
purgatoriului, ci numai
faptul c acela ale
crui fapte au fost
gsite meritorii va fi
rspltit, iar acela ale
crui fapte nu au
rezistat focului
Dogmatica special
judecii finale se va
pgubi, deci nu va lua
rsplat, ns innd
seama de lipsa de
intenie rea, nu va fi
condamnat, ci se va
mntui greu, "aa ca
prin foc". Nu ncape
nici o ndoial c
expresia "aa ca prin
foc " trebuie neleas
n
sens
figurat,
nsemnnd o judecat
sever,
aspr,
necrutoare,
dar
dreapt.
De
altfel,
majoritatea Sfinilor
Prini
refuz
s
admit
un
loc
intermediar ntre rai i
iad, n care ar putea

sta unele suflete dup

moarte. Dac totui
unii Prini i scriitori
bisericeti,
att
rsriteni,
ct
i
apuseni, par s admit
un loc intermediar
ntre rai i iad, acesta
n'are
caracterul
purgatoriului de foc
curitor, iar sensul
afirmaiilor lor despre
acel loc nu e dect
acela de a ntri
credina c rugciunile
celor
vii
sunt
folositoare
celor
mori, care n'au o
soart definitiv dup
judecata particular.
Singur
Fericitul
Augustin i exprim
credina n purgatoriu,
dar nu n toate
scrierile sale. Astfel,
n scrierea despre
merit i pedeaps
refuz
s
admit
purgatoriul: "Nu este
vreun loc mijlociu, ca
cineva care nu este cu
Hristos s poat fi
altundeva dect cu
diavolul". n schimb,
n De civitate Dei,
zice: "Unii sufer
pedepsele temporare
numai n aceast via,
alii dup moarte, alii
i acum i atunci ns
naintea celei mai
aspre i mai cunoscute
judeci".
Dar doctrina
despre purgatoriu nu
poate fi admis nici
din alte considerente.
Astfel
justificarea
existenei

purgatoriului
se
bazeaz pe ideea c
sufletul,
prin
pedepsele pe care le
sufer
acolo,
d
satisfacie
lui
Dumnezeu
pentru
pcatele svrite n
via. Aceast idee
este ns total greit,
pentru c, mai nti,
nici un om nu poate da
satisfacie
lui
Dumnezeu prin nimic,
iar apoi, pentru c
Mntuitorul
Hristos
prin jertfa Sa ne-a
eliberat din robia
pcatului i a morii o
dat pentru totdeauna,
nct noi nu mai
trebuie s dm nici o
satisfacie
lui
Dumnezeu. Iar dac
admitem c omul se
poate mntui singur
prin
suferinele
ndurate n purgatoriu,
atunci nu mai era
nevoie
de
jertfa
Mntuitorului Hristos.
Totodat,
doctrina
despre
purgatoriu
diminueaz
importana Pocinei
ca Tain, cci prin ea
se iart nu numai
pcatele,
ci
i
pedepsele pe care
omul ar trebui s le
sufere pentru ele.
Admind c i dup
Pocin omul trebuie
s-I dea satisfacie lui
Dumnezeu, nseamn
a nesocoti valoarea
acestei
Taine,
mpotriva ncredinrii
Domnului: "Oricte

vei lega pe pmnt,

vor fi legate i n cer,
i oricte vei dezlega
pe pmnt, vor fi
dezlegate i n cer"
(Mt 18, 18).
Doctrina
despre purgatoriu nu
precizeaz ns care
este natura acestui foc
curitor. Cci dac e
vorba de un foc
material,
atunci
sufletul, avnd natur
spiritual, nu poate fi
supus suferinelor prin
acest foc. Iar dac e un
foc
de
natur
spiritual, acesta ar
trebui s aib ca efect
o mbuntire, o
perfecionare
a
sufletului cnd iese de
acolo, ceea ce nu se
ntmpl.
Prin
admiterea
purgatoriului,
se
denatureaz complet
raportul dintre om i
Dumnezeu, deoarece
mntuirea pe care o
dobndesc
sufletele
ieite din purgatoriu e
efectuat asupra lor ca
asupra unor obiecte,
ntruct prin aceste
suferine sufletul nu
sufer
nici
o
schimbare n bine, ci
rmne acelai, n
starea n care a fost
cnd a
Dumnezeu
Judectorul
intrat n purgatoriu.
Dar fiindc aici se afl
n
stare
graial,

345

mntuirea sufletelor
din
purgatoriu
e
sigur; Dumnezeu nu
intervine
pentru
scurtarea pedepselor
din purgatoriu, n
schimb papa le poate
scurta prin indulgente.
Curirea pe care
sufletele
din
purgatoriu o sufer
pare a fi mai mult de
natur extern, iar
cnd petele pcatului
s'au ters, cel curat
iese automat de acolo
i este primit n ceata
drepilor,
n
rai.
Biserica Ortodox nu
cunoate o asemenea
stare i consider
aceast inovaie a
purgatoriului
drept
dorina
romanocatolicilor de a oferi
papei o i mai mare
putere
asupre
credincioilor.
Doctrina
aceasta
aduce o slbire a
contiinei cretinului,
acesta
pstrnd
convingerea c ceea
ce n'a fcut n via
pentru mntuire, va
putea
face
dup
moarte.
Cu
alte
cuvinte,
purgatoriul
poate fi socotit de
ctre unii drept ultima
ans
pentru
dobndirea mntuirii,
ceea ce e n dezacord
cu ceea ce spune
Sfntul Apostol Pavel:
"...lucrai cu fric i
cu
cutremur
la
mntuirea
voastr"
(Flp 2, 12).

nvtura
despre purgatoriu a
fost
respins
de
Biserica
noastr,
deoarece este contrar
nu numai Revelaiei,
ci i raiunii. Ea a fost
necunoscut n timpul
Sinodului V ecumenic
(553),
care
a
condamnat nvtura
lui Origen, anume c
suferinele i chinurile
iadului
vor
avea
sfrit. Dac atunci ar
fi
fost
cunoscut
nvtura
despre
purgatoriu, sinodul ar
fi menionat mcar n
treact
c
numai
chinurile celor din
purgatoriu vor avea
sfrit.
Dar
dac
sinodul n'a pomenit
nimic despre aceasta,
nseamn c nvtura
despre purgatoriu n'a
existat atunci sau c
era nc necunoscut.
Sinoadele de
la Lyon (1274) i
Florena (1439) s'au
pronunat n favoarea
acestei doctrine. Dar
din cauza atacurilor
vehemente mpotriva
ei, venite din partea
protestanilor,
conciliul din Trident
(1546) a confirmat-o,
dar s'a ocupat numai
n treact de ea. A
recomandat totui s
se evite pe ct posibil
a vorbi poporului
despre
purgatoriu,
"spre a nu da natere
la
sminteli
i
prejudicii".

s
Sem
nele
Par
usie
i
cuprinde
Bisericii

Eshatologia
nvtura
nu numai

346

despre sfritul individual, ci i despre

evenimentele care se
vor petrece la sfritul
lumii
acesteia
i
anume:
sfritul
chipului lumii acesteia
i noua ei form
desvrit, cnd se va
petrece a doua venire
a
Domnului
sau
Parusia,
nvierea
obteasc a morilor,
Dogmatica special
schimbarea trupurilor
celor vii i judecata
universal, dup care
va
ncepe
viaa
venic a oamenilor n
starea de fericire sau
nefericire.
Nu se poate
ti cu certitudine care
va fi ordinea n care se
vor petrece aceste
evenimente, dar este
probabil c cel puin
primele trei se vor
desfura
deodat,
dup care vor urma
celelalte.
Cu toate c
timpul venirii celei de
a doua a Mntuitorului
n'a fost precizat, i
aceasta
datorit
faptului c Domnul
lisus Hristos a atras
atenia tuturor ca s fie
pregtii, cci atunci
cnd nici nu se vor
gndi va veni Fiul
Omului, uneori i
Apostolii au crezut c
venirea Fiului Omului
e foarte aproape (1 Ptr
4, 7; 1 In 22, 18).
Alteori ns, cnd s'au

ivit nenelegeri ntre

credincioi pe aceast
tem, deoarece unii
socoteau
c
ziua
Domnului a i venit,
iar alii c ea nu va
veni, Apostolii au fost
nevoii s le dea
lmuriri, spunndu-le
c ea se va produce
ntr'un
timp
mai
ndeprtat,
dar
certitudinea ei rmne.
In acest sens au
procedat
Sfinii
Apostoli Petru i
Pavel (2 Ptr 3, 4 .u.; 1
Tes 5, 1; 2 Tes 2, 1
.u.).
Totui,
din
cele
spuse
de
Mntuitorul
Apostolilor Si n
legtur cu a doua Sa
venire, de asemenea
din cele ce se cuprind
n unele Epistole
pauline
i
n
Apocalips, rezult c
Parusia Domnului va
fi
precedat
de
anumite semne, din
mplinirea crora se va
putea deduce c ea nu
este departe. Aceste
semne sunt:

1. Propovdu
irea Evangheliei la
toate neamurile. ntre
profeiile fcute de
Mntuitorul cu privire
la sfritul lumii este
i aceasta: "i se va
propovdui aceast
Evanghelie
a
mpriei n toat
lumea, spre mntuire
la toate neamurile, i

atunci
va
veni
sfritul" (Mt 24,14).
Din aceast profeie
nu
rezult
c
Evanghelia
va
fi
primit
de
toate
popoarele,
de
asemenea nici faptul
c sfritul va veni
ndat ce Evanghelia
va fi propovduit la
toat lumea. Aadar,
esenialul este ca la
toate popoarele din
lumea
ntreag,
indiferent de mulimea
lor i de locul n care
triesc, s se fi vestit
Evanghelia
prin
propovduitori,
indiferent dac ea va fi
primit sau nu;

2. Ivirea de
prooroci mincinoi i
cderea multora de Ia
credin, precum i
nmulirea
frdelegilor
ntre
oameni.
Despre
apariia
proorocilor
mincinoi,
Mntuitorul
spune:
"i muli prooroci se
vor scula i vor
amgfg<L
muljjijlinjjricina
frdelegii se va rci
dragostea
multora"
(Mt
24,
11-12).
Sfntul Apostol Pavel
descrie astfel timpurile
grele ce vor veni n
zilele de apoi: "Pentru
c oamenii vor fi
iubitori
de
sine,
nemultumitori,
necuvioi, lipsii de
dragoste,

nenduplecai,
clevetitori,
nenfrnai,
cruzi,
neiubitori de bine,
vnztori,
neciJviinciolJn^p^Ti
Tir^bitori mai mult
dp desftri dect de
Qumnezeu^pxnd
nftisflx&a
credinei_jidgxi&P?
gdumdx_rfr'r
jmterea^ ei" (2 Tim 3,
2-5).
"nmulirea
frdelegii" se va
produce,
pe^Ttrrrp'lrte,
datorit
amgirii
multor oameni de
ctre
prooroci
mincinoi, iar pe de
alta, ca urmare a
slbirii i decderii de
la credin a unora.
Dumnezeu
Judectorul
3. Venirea
lui Antihrist. Numele
de Antihrist nseamn,
aHwprcnr
^
duman al lui Hristos.
El se refer fie la
dumanii lui Hristos n
general, fie la o
persoan
anume,
diavolul, sau o unealt
a sa, un trimis al
Satanei, spre a-L
combate
pe Hristos, i care-i va
atrage la rtcire pe
muli. Puterea lui ns
va
nceta
la
venirea
Domnului.
Sfntul Apostol Ioan
zice: "Copii, este
ceasul de p^jirm, i
precum ai auzit c

347

vine antihrist, iar

acum muli antihriti s
'au artat de aici
cunoatem
c_ee
ceasul
de
pe
unriTT~(l In 2, 18),
iar Sfntul Apostol
Pavel
spune: "S nu v
amgeasc nimeni n
nici un chip...; c va
veni nti lepdarea
de credin i se va
arta omul pcatului,
fiul
pierzrii,
potrivnicul... cel fr
de
lege, pe care Domnul
lisus l va ucide cu
Duhul gurii Sale i l
va
nimici
cu
strlucirea
venirii
Sale. Iar venirea
aceluia va fi lucrarea
lui Satan nsoit de tot
felul de puteri i de
semne
i
minuni
mincinoase (2 Tes-2,
3, 8-9).~
----------------------------------------------------------,.,1 T--------------------------------------------------

4. Venirea
pe pmnt a lui jEnoh
i Ilie. Acetia sunt cei
doi
martori
ai
Domnului, care au fost
ridicai cu trupul la
cer, i care vor fi
trimii de Domnul pe
pmnt, pentru a-L
predica oamenilor pe
Hristos. Injupta cu
Antihrist, ei vor fi
rpusisi~omoriL^ar.dupiLlr
ei zile si jumtate vor
nvia, iar peste cei ce
s'au
bucurat
de
moarteaJor_ya cdea

fric mare (Ap 11,311).

5. Multe si
mari catastrofe n
natur si ntre oameni.
Atrgndu-le
ate_njja_Apnso1ilor
s mi se lase amgii
de
nvtori
i
proorocjLmincinoi
care vor veni n
numele
Lui,
Mntuitorul le-a spus
semnele care vor
trebui s se ntmple
mai nainte de_frit,
cu toate cacesta nu va
veni ndat (Lc 21, 9);
asemenea semne vor
fi: foamete, secet,
cium, cutremure de
pmnt, ntunecri de
soare
i
dejuna,
rzboaie i veti de
rzboaie (Mt 24, 4
.u.; Mc 13, 7-13; Lc
21, 9-19). Astfel de
fenomene au fost
totdeauna, dar acuma
se vor nmuli, prin ele
Dumnezeu voind s
arate
c
acestea
trebuie s se ntmple
mai nainte de a veni
sfritul.
(\t
Convertirea poporului
evreii la rrestinism
Unul din semnele cele
mai semnificative cu
privire la a doua
venire a Domnului va
fjxcjiyerrirea
poporului evreu la
cretinism.
Acest
eveniment important a
fost profeit i n

Vechiul
TestamHuae'proorocul
nse^stfel"Fiii
luijmp.l
se
yor
ntoarce la credin
si-L
vor
cutape
Domnul Dumnezeul
lor i pe David,
mpratul
lor^iarla^sfrsiul
zilelor cele de.J}
~uxm.
se
vor
apropia cu nfricoare
d.ej)pmnul
i
de
himfaeafui" (Os 3,
5). Sfntul Apostol
Pavel
spune"fmai
clar: "Pentru c nu
voiescsjju
tii
vqfjrailor,
taina
aceasta...c
mpietrwmhnl^adjfa
fcut n parte, pn ce
va intra lot numrul
pgnilor. i aa tot
Israelul se va mntui,
precum este scris: Din
Sion
veni-va
Izbvitorul
i
va
ndeprta nelegiuirile
de la lacov; i acesta
este legmahluf'Meu
cu
ei,
cnWvoTrulicapcatel
e lor^Rm U25-27).
348

Dogmatica special
7. Ajutarea
jgjrgr_a
semnului
Fiului Omului Semnul
Fiului Omului este
crucea, fiindc prin ea
Mntuitorul a ctigat
biruina asupra morii.
Despre
artarea
acestui
semn,
Mntuitorul a spus:

"Atunci se va arta pe
cer semnul Fiului
Omului... i vor vedea
pe Fiul Omului venind
pe norii cerului cu
putere i cu slav,
mult" (Mt 24. 30).
Fr ndoial,
toate aceste semne se
vor ntmpla nainte
de a doua venire a
Domnului, dar ordinea
n care ele vor aprea
rmne necunoscut.
mplinirea lor va fi
ns un indiciu c
sfritul lumii este
aproape, deci cei ce nu
s'au pocit vor avea
posibilitatea s se
ndrepte mcar n
ceasul
al
unsprezecelea.
innd
scama
de
cele
cuprinse n Scriptura
Noului Testament, ne
putem
face o imagine despre
modul n care se va
petrece
ParusiaDomnului. La apariia
pc cer a semnului
Fiului Omului (Mt 24,
30) i la sunetul
arhanghelului
din
trmbia
lui Dumnezeu (1 Tes
3, 16), precum i la
glasul
Fiului
lui
Dumnezeu (In 5, 28),
Domnul Se va pogor
din cermbrcat n
slav si cu putere
mulam nconjurat de
ngerii Si (Mt 24, 30,
16,
27).
El
va
venijnacelai
truppreamrit cu care

a
nviat
jjjjajnlat la cer (FA
1, 11). njceeajclip
se
va
produce
prejacexsaJamTJiLsau
schimbarea chipului
lumii acesteia (2 Ptr
3,12-13),
nvierea
morilor i schimbarea
tnrpiirilfjrjpejG\d^^
16-17; 1 Co 15, 51).
Revenit
pe
noul
pmnt, Domnul
Se va aeza pe scaunul
de judecat, fiind
nconjurat de ngeri,
de apostoli i de sfini
(Mt 19, 28; Lc22, 30;
1 Co 6, 2).
Am
menionat mai nainte
c
schimbarea
chipului acestei lumi
sau prefacerea ei, a
doua
venire
a
Domnului i nvierea
morilor se vor petrece
oarecum
deodat:
lumea se va preface cu
iueal de fulger, din
pmntul transfigurat
vor nvia trupurile
morilor, iar ale celor
vii se vor schimba i
deodat cu acestea va
avea loc Parusia. De
fapt,
att
cauza
prefacerii lumii, ct i
a nvierii morilor va fi
a doua venire a
Domnului, de aceea
ziua n care vor avea
loc toate acestea se
numete
"Ziua
Domnului lisus" (1 Co
5, 5; 2 Co 1, 14). Ea
ns poart i alte
numiri: ziua cea de
apoi (In 6, 39; 11, 24;

12,
48),
ziua
Domnului cea mare i
slvit (FA 2, 20), ziua
cea mare (Iuda 11, 6),
ziua mntuirii (2 Co 6,
2), ziua veacului (2 Ptr
3, 18), ziua Fiului
Omului (Lc 17, 24),
iar fiindc n aceast
zi se va face judecata
universal, ea poart
numeroase numiri i
n legtur cu aceasta:
ziua judecii (Mt 11,
22; 2 Ptr 2, 9), ziua
cercetrii (1 Ptr 2, 12),
ziua cea mare a mniei
(Ap 6, 17), ziua
mniei i artrii
dreptei judeci a lui
Dumnezeu (Rm2, 15).
Dac Sfntul
Apostol Petru spune
c n ziua Domnului
"stihiile lumii vor
arde" (2 Ptr 3, 10),
aceasta nseamn c
lumea
nnoit,
transfigurat, numit
de Apostol "ceruri noi
i pmnt nou" (2 Ptr
3, 13) trebuie s fie
precedat
de
descompunerea lumii
actuale, n scopul de a
se curai i nnoi, aa
dup cum i oamenii
trebuie s treac prin
moarte i putrezire
pentru a nvia cu
trupurile
nestriccioase
i
nemuritoare.
Cci
precum nainte de a-1
crea
pe
om,
Dumnezeu
354

Dogmatica special

un "rspuns bun", iar

pentru
pctoi,
fiindc sunt deplin
contieni
i
se
cutremur de soarta
ce-i ateapt.
Procedura
acestei judeci va fi
cu totul deosebit de
cea
a
judecilor
omeneti.
Fiind
atottiutor,
dreptul
Judector nu va lua
interogatorii, nu va
asculta martori, nu va
cere dovezi, deoarece
El cunoate totul. De
asemenea, cei judecai
i vor privi ntreg
trecutul
ca
ntr'o
oglind sau ca ntr'o
carte
deschis,
cunoscnd astfel tot ce
au fcut sau n'au fcut
n viaa pmnteasc,
iar acest trecut va fi
cunoscut tuturor celor
prezeni, dup cum i
cel
judecat
va
cunoate
trecutul
tuturor celor judecai.
Mntuitorul
Hristos,
dreptul
Judector,
i
va
despri pe cei buni de
cei
ri,
"precum
desparte pstorul oile
de capre " (Mt 25,
32),
iar
dup
pronunarea sentinei,
drepii vor merge n
fericirea venic, iar
pctoii n osnda
venic (Mt 25, 46).
"Crile" n
care sunt scrise faptele
oamenilor, despre care
vorbete
Sfnta

Scriptur (Dn 7, 10;

Ap 20, 12; Flp. 4, 3),
au fost nelese de
Sfinii Prini ca o
exprimare figurat a
adevrului
c
la
aceast judecat totul
va fi cunoscut i
descoperit.
Dup
dogmatistul ortodox
Silvestru de Canev,
Sfinii
Prini
au
neles prin "crile
deschise" c "toate
faptele i gndurile
oamenilor
vor
fi
nfiate
n
aa
lumin de Judectorul
cel
atotputernic,
atotvztor
i
atottiutor, i cercetate
cu atta ptrundere,
nct nu numai ngerii,
care vor lua parte la
judecat ca martori, ci
chiar i cei ce se vor
judeca vor vedea
perfect tot ceea ce au
fcut i vor recunoate
negrita dreptate a
judecii i sentinei
lui Hristos.
Locul
judecii
va
fi
pmntul transfigurat,
unde au trit oamenii
pn a nu-i schimba
chipul i unde Fiul lui
Dumnezeu a fost
batjocorit i umilit,
pentru ca acum tot
acolo s fie preamrit
i preanlat.
O dat cu
judecata
universal
nceteaz
mpria
harului
i
ncepe
mpria
mririi

Fiului lui Dumnezeu

(Ap 11, 15), Cruia
Tatl I-a supus toate,
iar Fiul nsui se va
supune Celui ce I-a
supus toate, "spre a fi
Dumnezeu totul n
toate" (1 Co 15,28).

Mil
enis
mul
sau
mile
nari
smu
l
Dei
ntre
Parusia Domnului i
judecata obteasc va
trece foarte puin timp,
nc n antichitate unii
eretici au nvat c
ntre aceste dou
evenimente exist un
interval de timp de o
mie de ani. Dup ce
Mntuitorul va veni pe
pmnt a doua oar, l
va nimici pe diavol, i
va nvia pe cei drepi
i va ntemeia o nou
mprie, n care va
domni cu cei drepi o
mie de ani. La
sfritul acestui timp,
vor nvia i ceilali
mori, dup care va
urma
judecata
universal.
Aceast
nvtur
355

Dumnezeu
Judectorul
poart numele
milenism

de

{milenarism),
sau
hiliasm (de la cuvntul
grecesc %iAiov = o
mie).
Sub aspectul
unui
milenarism
vulgar, care nva c
la a doua Sa venire,
Hristos va restabili
Ierusalimul n toat
mreia
lui,
va
reintroduce
legea
mozaic, iar drepii se
vor bucura de toate
plcerile pmnteti,
aceast nvtur a
fost
profesat
de
ereticul Cerint, de
ebionii, montaniti,
apolinariti i alii.
Sub aspect spiritual,
milenismul a fost
acceptat chiar de unii
Prini i scriitori
bisericeti, ca: Papia,
Iustin Martirul, Irineu,
Ipolit,
Tertulian,
Lactaniu i alii. n
antichitate, milenismul
a fost combtut de
presbiterul Caius din
Roma, de Origen,
Dionisie
de
Alexandria i alii.
Prin veacul al IV-lea,
el a disprut, dar a
reaprut la unele secte,
iar n zilele noastre
este
predicat
cu
vigoare
de
unele
denominaiuni cretine
i de studenii n
Biblie
(milenitii,
martorii lui Iehova) i
alii. Drept temei
scripturistic
pentru
nvtura
lor,
milenitii
folosesc
capitolul
20
din

Apocalips, unde se
vorbete de mpria
de o mie de ani (v. 4 i
v. 6), pe care ns l
interpreteaz literal.
Dar procednd astfel,
ei vin n contrazicere
cu alte texte din Sfnta
Scriptur,
deoarece
Apocalips e o carte
profetic i nu poate fi
interpretat nicidecum
n acest fel, cci n
cazul
acesta
se
nesocotete nvtura
Sfintei Scripturi n
ansamblul
ei.
n
special,
nvtura
milenist este greit
din urmtoarele motive:
1. Afirmaia
c vor fi dou nvieri
ale morilor, la o
distan de o mie de
ani una de alta, n'are
nici
un
temei,
deoarece n Sfnta
Scriptur, peste tot
unde se vorbete de
nvierea morilor, se
spune c toi morii
vor nvia deodat, cei
ce au fcut cele bune,
spre nvierea vieii, iar
cei ce au fcut cele
rele, spre nvierea
osndirii (Mt 22, 30;
Mc 12, 25; Lc 20, 35;
Flp 3,11; 1 Co 15, 23;
1 Tes 4, 17; In 5, 2829).
2. A
doua
venire a Domnului va
fi urmat ndat de
judecata universal,
deci ntre Parusie i
judecata universal nu
va trece un timp de o

mie de ani (Mt 25, 30

.u.).
3- Lund n
considerare expresiile
din Apocalips 20, 56: ntia nviere i
moartea a doua, n
mod logic trebuie s
admitem c exist i
nvierea a doua i
moartea ntia, aadar,
exist dou mori i
dou nvieri. nvierea
nti este renaterea
sau nvierea omului
prin Botez, la o nou
via, iar nvierea a
doua este nvierea cea
de obte, sau general.
De asemenea, moartea
nti este moartea
trupeasc, iar moartea
a doua este osnda
venic.
4. mpria
de o mie de ani de
care se vorbete n
Apocalips
este
identic cu mpria
cerurilor, mpria lui
Dumnezeu
sau
mpria lui Hristos
(Mt 3, 2; Ef 5, 5; Col
1, 13; 2 Tim 4, 1; Ap
12,
10),
creia
Mntuitorul i-a pus
temelia i care a
crescut i s'a dezvoltat
precum rezult din
numeroase parabole.
n aceast mprie
domnete Hristos, iar
intrarea n ea se face
prin Taina Botezului,
prin care cel botezat
nviaz la o via
nou. Aadar, nvierea
cea dinti de care
vorbete Apocalips

356

nseamn renaterea
prin Taina Botezului a
celor ce erau mori
sufletete
Dogmatica special
i care au nviat la o
nou via, cu ei
Mntuitorul avnd s
domneasc pn la
sfritul veacurilor.
Deci
mpria de o mie de
ani a lui Hristos de
care
vorbete
Apocalips,
este
identic cu mpria
lui Hristos sau a
harului, ntemeiat de
El pe pmnt, care va
dura pn la a doua Sa
venire.
5.
Durata
mpriei lui Hristos
de
care
vorbete
Apocalips e precizat
ca avnd o mie de ani.
Dar acest numr, mai
ales
ntr'o
carte
profetic, nu trebuie
neles aritmetic, ci
simbolic, nsemnnd o
perioad de timp mai
lung. Unii exegei (ca
bunoar profesorul
Dr. Vasile Gheorghiu)
traduc
termenul
%i\iov cu mii de ani,
aadar mpria de
mii de ani, ceea ce
red mai exact sensul
acestui text.
Dar milenitii
nu se mulumesc
numai cu att, ci
susin
c
data
nceputului mileniului
poate fi stabilit. De
aceea, ei s'au hazardat

s fixeze acest nceput

prin
calcule
de-a
dreptul puerile i
ridicole,
aceasta
nsemnnd n acelai
timp i o precizare a
datei venirii a doua a
Domnului,
care
nicidecum nu poate fi
cunoscut. Dar toate
datele stabilite de ei
s'au dovedit iluzorii,
nct n cele din urm
muli dintre ei, dup
eecurile suferite, au
renunat
s
mai
stabileasc
aceast
dat, despre care
Mntuitorul a spus c
nimeni nu o cunoate,
nici ngerii din ceruri,
nici Fiul, ci numai
Tatl (Mt 24, 36).

Sfritul lumii; cer

nou i pmnt nou
Dumnezeu a
creat
lumea,
imprimndu-i putina
de
ajunge
la
desvrire; de aceea,
ea va trebui s
primeasc un alt chip
dect cel al lumii
czute, pentru ca, la
obteasca nviere i
dup
judecata
universal,
cnd
fiecare om va fi
rspltit sau pedepsit
n conformitate cu
faptele sale, ntreaga
creatur,
n
solidaritate, s fie

ridicat la plenitudinea
vieii, potrivit planului
divin,
pentru
ca
"Dumnezeu s fie
totul n toate" (1 Co
15, 28).
Fiind fiina
spiritual
necreat,
venic i absolut,
Dumnezeu nu este
supus schimbrii i,
precum nu are nceput,
nu are nici sfrit, n
timp ce lumea n
chipul ei actual, ca i
omul, va avea un
sfrit, fiind supus
unei
prefaceri
i
schimbri
totale.
Despre eternitatea lui
Dumnezeu
i
temporalitatea lumii,
psalmistul zice: "Intru
nceput, Tu, Doamne,
ai ntemeiat pmntul,
i lucrurile minilor
Tale sunt cerurile.
Acelea vor pieri, iar
Tu vei rmne. Toate
ca o hain se vor
nvechi i ca pe un
vemnt
le
vei
nfur i se vor
schimba;
iar
Tu
acelai eti, i anii Ti
nu se vor sfri" (Ps
101, 26-28).
Dar
dup
cum sfritul omului
nu nseamn nimicirea
lui sau distrugerea
total a fiinei sale, ci
nceputul unei noi
viei, aa i lumea nu
va fi nimicit, ci