1

B. S P I N O Z A
250

ANI

DELA

MOARTE

SOCIETATEA
DE

ROMN

FILOSOFIE

B U C U R E T I

1930

V O L U M U L

X I I

( S E R I A

N O U A )

REVISTA
DE

FILOSOFIE
Director
Profesor C . R D U L E S C U - M O T R U

B. SPINOZA
250 A N I D E L

MORTE

F I L O S O F I A LL S P I N O Z A

de Dr. I.

BRUCAR

B. SPINOZA: E T I C A ,
traducere din limba latin

de Prof. S.

19 3 0
SOCIETATEA

ROMN
B U C U K E S 1 I

DE

FILOSOFIE

KATZ

DIN ACEAST

LUCRARE SAU

50 DE EXEMPLARE
DELA 150;

TIPRIT:

PE HRTIE

DE DOCUMENT,

250 DE EXEMPLARE PE HRTIE JAPONEZ,

50-300 ;
ZOO DE EXEMPLARE

PE HRTIE

NUMEROTATE

NUMEROTATE DELA

VELIN FIN.

F 2 l

TIPOGRAFIA ^UCOVINAH J. j, OROUI?;, ^UCURETI

Societatea Romn de Filosofie public lucrarea de fa, care

formeaz volumul l XII-lea din colecia Revistei de Filosofie",
Ea este nchiriat comemorrii a dou veacuri i jumtate dla
moartea lui Baruch de Spinoza i cuprinde un esvoltat studiu
asupra filosofiei marelui gnditor, precum i traducerea pentru
prima oar n romnete a operei lui fundamentale, Etica.
Dac lucrarea ce prezentm nu corespunde planului anunat,
aceasta se datorete greutilor materiale, pe care nu le'am putut
birui n totul. Am preferat s dm n romnete Etica, fiind
convini c acest lucru este de un folos cu mult mai mare pentru
micarea noastr filosofic. Gndirea lui Spinoza cuprins n Etica este, prin profunzimea i vastitatea ei, nu numai indispen*
sabil pentru cine vrea s cunoasc istoria filosofiei, dar ea este
necesar i pentru oricine dorete s'i disciplineze mintea.
De buna primire a volumului de fa de ctre publicul cititor,
depinde editarea i a altor traduceri i lucrri originale.
SOCIETATEA ROMN

DE FILOSOFIE

I.

B R U C A R

FILOSOFIA

LUI

SPINOZA

Non praesumo, me optimam in=

venisse phihsophiam ; sed veram
me intelligere
scio.
SPINOZA

Prefa
Lucrarea de fa este rezultatul unei munci de civa ani, por
nit din convingerea valorii deosebite a filosofiei lui Spinoza pentru
cugetarea filosofic ndeobte.
Se cuvine ns s stabilesc dela nceput un lucru i anume c
filosofia lui Spinoza nu poate fi desprit de omul care a furit-o.
De aceia viaa lui Spinoza ct i opera sa, trebuesc studiate
mpreun.
Poate c n mintea unora, aceasta ar prea de prisos, fiindc
operile filosofice, cnd sunt valabile, tresc chiar dac nu am cu
noate nimic din viaa acelora care le-au creat. Dac ne gndim c
descrierea vieei marilor oameni, alunec uneori lund o nfiare
vulgar, anecdotic, fr ca prin aceasta s se aduc vre-o po
sibilitate de nelegere mai deplin a activitei lor creatoare, atunci
aceast raportare a vieii filosofului la sistemul lui de gndire, devine
i mai inutil. Strict obiectiv se poate afirma c pe noi nu ne intere
seaz viaa filosofului, ci gndirea lui. Iar aceast gndire, dac ntr'adevr are o valoare excepional, trete deapururi i fr
cunoaterea vieei filosofului. Aa, ne este aproape indiferent dac
filosoful Kant a scris sau nu Critica raiunei pure", iar cunoaterea
vieei lui nu adaug nimic la posibilitile noastre de a ptrunde i
nelege aceast filosofic Cum poate nu ne intereseaz faptul c
Spinoza a scris Etica", ci numai c aceast carte prin cuprinsul
ei, este un produs spiritual excepional.
Cu toate acestea, pentru filosoful Spinoza, lucrurile stau altfel.
Dac ai admite c viaa cuiva explic opera i dac acesta e cazul,
fie i pn la un punct pentru Spinoza, mrturisesc c ai fi re
nunat s prezint mai mult sau mai puin critic coninutul filosofiei
spinoziene, raportndu-1 la viaa filosofului. Este ns ciudat urmto-

rul fapt. La Spinoza nu viaa a creiat Etica", ci Etica" a creiat

viaa celui mai sfnt dintre oameni, dup Christ. Deaceia, explicnd
filosofia lui Spinoza, am fcut incursiuni n nsi viaa lui, tiind
bine c numai n felul acesta ai putea s tlmcesc profunda lui
gndire.

In urma binevoitoarelor sfaturi ale d-lui prof. P. P. Negulescu,

planul iniial al lucrrii a suferit modificri, iar unele idei au primit o
desvoltare mai ampl.
Deaceia, nu pot ncheia aceste rnduri, fr s-mi exprim
adnca recunotin ce i-o pstrez.
Totodat sunt dator s aduc mulumirile mele prietenului meu
N. Bagdasar, pentru munca depus alturi de mine, la colaionarea
textelor latine i a celorlalte citate.
Nu mai puin mulumesc d-lui prof. C. Rdulescu-Motru pen
tru c a binevoit s publice aceast lucrare n editura Societii Ro
mne de Filosofic
Bucureti, 4 Ianuarie 1930.

Dr. /. Brucr

CAP. I
P E R S O N A L I T A T E A LUI S P I N O Z A
Studiul personalitei lui Spinoza trebuie fixat n cadrul
larg al cercetrilor asupra personalitei n genere i al celei evreeti.
Numai n felul acesta ne putem explica, dece Spinoza a fost nu
numai un geniu dar i un profet. Dece a fost un sfnt. Dece Spinoza
a fost att de greu acceptat nu numai de contemporani, dar i de
nvaii, cari mai trziu i-au cercetat lucrrile, i a fost, i continu
s fie blestemat i astzi de ctre unii, iar de ctre alii s fie bine
cuvntat.
Studiul personalitei n genere este cu deosebire interesant mai
ales sub raportul etic i formeaz pentru mintea aceluia care e preo
cupat de problema valorilor omeneti, un punct de convergen al
cercetrilor lui.
i punctul de vedere al apariiei personalitei este o chestiune
ce poate lua mari proporii, dac am voi s mergem pn n adncul
cunoaterei celulei omeneti i a legilor ereditei, sau dac ne-am
opri asupra desvoltrei filo- i ontogenice a sufletului omenesc, sau
asupra psihologiei popoarelor, sau n sfrit dac am voi s explicm
prin determinani sociali aceast apariie.
,
Pentru mine ns, personalitatea omeneasc este o existen
'ce ni se prezint ca ntruchiparea armonic a unor mari nsuiri su
fleteti, cu posibiliti de a crea valori culturale sau etice.

Carlyle consider c personalitatea, e un erou. El nu vorbete

numai despre eroul creator de valori spirituale sau etice, dar i de
eroul om politic sau militar (Napoleon), adic despre oamenii de
aciune cari stpnesc epocile i vremurile, nu att prin nsuiri de

natur sufleteasc, ci mai mult prin fora lor. Nici aceste personaliti,
firete, nu trebuiesc neglijate. Ele pot fi pentru noi, prin nsi dina
mica sufletului lor, excepionale. Este ns cu deosebire evident c
acest caracter nu-1 pot avea n toat puritatea lui, dect personalitile
cari ntruchipeaz mari nsuiri sufleteti i sunt capabile virtual de a
crea valori culturale neobinuite.
Personalitatea considerat ca excepie corespunde i unei con^/statri de fapt i unei anume culturi. Este clar c adevrul nou etic
/ sau cultural gsit de personalitate, apare contiinei sociale ca un
paradox pe care aceast contiin l va respinge mai nti, pentru
ca apoi s-1 adopte.
Tot att de clar este apoi i constatarea c numai n cadrul
unei culturi ce a ajuns la apogeul ei, dac nu la sfritul ei, pot
s apar astfel de personaliti. In aceste culturi, problema funda
mental ce preocup mintea tuturor i a cugettorilor mai ales, este
problema adevrului considerat ca o posibilitate de cunoatere expe
rimental sau contemplativ, ct i problema adevrului moral,
cu corolarul lui de norme de conduit i de ncercri de a lmuri
divinitatea din noi i din afar de noi. Iar orice rezultat al acestei
preocupri ne apare ca un adevr nou.
Aceasta se verific att pentru cultura elin, cu ncepere din
sec. I V nainte de Christ ct i pentru cultura roman decadent a
secolului lui August; i firete se verific i pentru vremurile noastre
preocupate nc din sec. X V I I i X V I I I cu problema adevrului.
Adevrul nou adus de marile personaliti, orict de paradoxal
ar prea, este de cele mai deseori imediat acceptat. Alte ori este
trziu acceptat, de multe ori este numai contemplat.
Se ntmpl s fie imediat acceptat, cnd el este de ordin moral
sau religios i rspunde ntrebrilor noastre despre divinitate. Per
sonalitatea a gsit adevrul ultim prin revelare. El nu a fost aadar
dobndit n urma unor sforri mintale deosebite, ce au dus la
rezultatul tiinific urmrit, sau la realizarea idealului dorit. Adev
rul aci nu a fost urmrit i dobndit, ci a fost dat, a fost vzut prin
intuiie, prin o iluminare interioar. Personalitatea n acest caz se nu
mete apostol sau profet. E a nu-i dovedete adevrul pentru a fi
acceptat. Nimbat de o autoritate spiritual, ea l afirm numai pen-

I. Personalitatea lui Spinoza

XI

tru ca oamenii s-1 primeasc. Drumul adevrului divin i moral

este luminos deschis naintea ei. Calea ce b are de fcut i este dina
inte artat. Ceilali oameni trebuie s'o urmeze, fr a cerceta ade
vrul gsit i fr a analiza temeiurile lui.
Adevrul nou este trziu acceptat, cnd el este de natur
tiinific sau filosofic. Soarta lui Galileu este n mintea tuturora.
Aceia a lui Spinoza aiderea. Adevrul aci este ntotdeauna un rs
puns la ntrebarea: cum e posibil cunoaterea noastr? Adevrul nu
i este unul dat, ci acela la care a ajuns mintea noastr. El este aadar
\ un adevr dobndit ce trebuie demonstrat; care nu poate fi primit
de ceilali oameni fr o aezare a lui pe temelii logice, raionale. El
este un adevr ce poate fi prin urmare analizat i cercetat de mintea
noastr, creia el nu i se poate impune cu o autoritate divin, ci
'numai prin o putere de argumentare logic i de convingere raional.
J Adevrul creiat i gsit de personalitatea tiinific sau filosofic,
; trebuie astfel, pentru a fi acceptat, s fie din nou creat de noi. Dru; mul parcurs de personalitate pentru a-1 afla este un calvar. De aceia
viaa ei ne apare att de tragic. O astfel de personalitate se numete
geniu ) .
a

Tot aa se numete i personalitatea literar sau artistic. Ade

vrurile gsite de ea sunt de multe ori contemplate de noi, fiindc
personalitatea aceasta nsi le-a dobndit prin cunoatere contem
plativ i le-a exprimat apoi n opere de art nemuritoare. Contem
plarea adevrului este ns mai uor dobndit de literai, dect re
cunoaterea adevrului urmrit de filosofi. De aceia viaa celor
dinti este mai puin tragic i profund turburtoare dect a celora
din urm, dei uneori i viaa literatului-geniu poate atinge nl
imi tragice nebnuite. Aceasta s'ar datora uneori ns, unor cauze
de ordin biografic sau anecdotic (ceeace nu ne poate preocupa* pe
noi).
\
Se afirm de unii crturari, c anume rasse, civilizaii sau cui) turi, ar produce anume personaliti, iar altele ar produce persona/ liti de alt categorie. Orientul ar produce pe profei. Occidentul,
geniile.
Aceasta pare s fie adevrat, dac ne gndim c toate religiile
1)

Sren Kierkegaard: Der Begriff des Auserwhlten

Innsbruck, 1 9 2 6 ) .

(Bruner Verlag.

ne-au fost date de popoarele orientale i c obria tuturor idealu

rilor morale ale. omenirii, o gsim n Orient. Acela lucru dac ne
gndim, c Occidentul n'a dat profei, ci numai genii.
Din punctul de vedere al psihologiei raselor, afirmrile cr
turarilor par a fi mai ntemeiate chiar dect dac se bazeaz, ca mai
sus, pe adevrurile de ordin social-istoric. Ei spun c sufletul orien
talului e static, pe cnd cel al occidentalului este dinamic. Prin aceasta
s'ar explica dece Orientul a dat pe profei, iar Ocidentul genii.
Fiindc pentru profet adevrul este dat, este revelat, este aadar
static; pentru genii adevrul este dobndit, este rezultatul unei ntre
prinderi, al unei micri mintale fcut pentru obinerea lui; presu
pune un drum ce trebuie s-1 fac mintea noastr pentru a ajunge
pn la el; adevrul este aci dinamic, iar personalitatea care apare
n cadrul unei culturi sau civilizaii ce nu cunoate adevrul dect
astfel, este i ea dinamic; este geniu.
Unii nvai, fr a trage concluzii cu privire la personalitile
omeneti, ci voind numai s diferenieze pe om de om i culturile
lor, afirm chiar o deosebire tranant ntre omul static, oriental,
| grec, i omul european, occidental, german. Primul, dup unii din
' aceti nvai ) e omul apolinic, nchis, limitat, geometric,
avnd un spaiu cu trei dimensiuni. Al doilea e omul faustic, ne
limitat, infinit, fug muzical, contrapunctic, avnd un spaiu cu po
sibilitatea unor dimensiuni numeroase. Orientul a dat pe omul apo
linic, Occidentul pe cel faustic. Concluzia pentru noi nu poate fi
dect c Orientul 1-a dat pe Budha, iar Occidentul pe Goethe.
Nu m opresc ns asupra chestiunei, mai ales c ea ar
putea duce la aprofundarea laturei biopsihologice i sociale a personalitei.
Voesc s mai reamintesc numai c dei problema diferenierei
asiaticului de occidental preocup azi pe foarte muli nvai, ei nu
se opresc totu la lmuririle acestea. Dimpotriv, bazai pe psiho
logie, fiecare caut s le nuaneze i s le numeasc altfel.
Intre acetia e i scriitorul cu viziuni de profet Martin Buber.
Acesta difereniaz sufletul orientalului (al evreului), de cel al occi1

1) Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes (A. H. Beck, Mn

chen).

dentalului (grec, latin), prin caracterizarea c primul este dina

1

mic, deci mai sensitiv, iar celalt este sensorial, deci mai mintal, logic ) .
Nu ai putea s precizez la ce anume rezultate tiinifice, psi
hologice, ajungem cu aceste clasificri.
Ceeace apare ns evident dintr'nsele, este c ele arunc lu
mini asupra problemei personalitei omeneti i ne sugereaz oarecari asocieri de idei, ce pot duce la punerea problemei n adevratele
ei proporii.
Artrile crturarilor cu privire la personalitile produse de
rasse, civilizaie sau culturi, nu nltur ns nimic din cele ce
am definit asupra personalitei omeneti, n genere.

Istoria poporului evreu i istoria civilizaiei omeneti i au n

scrise n paginile lor, numeroase nume de personaliti evreeti. Este
de aceia firesc ca i n ce privete aceast personalitate, s studiem
problema din toate punctele de vedere sub care a fost privit pn
acum chestiunea personalitei n genere.
Ar urma astfel s discutm dac personalitatea evreeasc poate
fi studiat din punctul de vedere al apariiei ei ca fenomen biopsiho-sociologic, sau dac am putea s o definim altfel decum am
fcut pentru personalitatea n genere considerat.
Fr a fi necesar vre-o demonstrare sau o amintire de fapte
i nume, mintea noastr concepe personalitatea evreeasc tot ca pe o
ntruchipare a unei existene omeneti cu nsuiri sufleteti armonic
desvoltate i care e capabil de a crea sinteze noi de forme culturale
i valori morale.
In felul acesta, personalitatea evreeasc ni se nfieaz i ea
ca o excepie, niciodat ns ca un erou i apare i ea la sfritul
unei culturi sau epoci, cnd mintea contemporanilor e frmntat de
problema gsirei adevrului moral i de dorina de a lmuri divini
tatea. Problemea evreeasc este atunci profet sau geniu, dar mai
ales profet.
Faptul se verific, dac ne gndim c profeii ncepnd dela
Isaia i Esra, pn la Nehemia i Isus, au aprut tocmai n epoci
de rspntie, cnd drumul pe care l lua viaa i istoria politic
evreeasc i a lumei romane trebuia s fie decisiv.
1) L a voie (Revue juive, ed Gallimard, Paris, 1 9 2 5 ) .

Ar mai fi n acest caz locul s lmuresc c personalitatea evreeasc, profetul evreu, a fost mai repede acceptat dect personalitatea
geniu. Profetul venea naintea poporului prezentndu-se ca trimes al
lui Dumnezeu pe pmnt, spre a-i arta calea cea adevrat. Venea
cu autoritatea divin de natur moral-spiritual, pe care sufletele
nu mai aveau dece i cum s-o cerceteze, dac este sau nu de ori
gin divin.
Ai mai putea apoi s reamintesc aci c personalitile evreieti,
genii, nu au fost nici ele repede recunoscute fie de evrei, fie
de celelalte popoare n mijlocul crora au aprut. Spinoza a fost
nlturat din snul propriei lui comuniti, iar Heine este i azi repu
diat i contestat de germani. Viaa lor a fost din acest punct de
vedere un calvar.
Revine ns i aci ca un leit motiv din o fug de cntec, che
stiunea complicat a personalitei evreieti, considerat ca un pro
dus al rassei. Trebuie de aceia s ne punem ntrebarea: Cum apare
aceast personalitate n cadrul judaismului i cum apare ea n afar
de judaism? Rspunsul ni-1 va da lmurirea unui alt concept,
acela al judaismului.
nelegem prin judaism un organon de norme etice i reli
gioase, ptrunse de ideia unitei lui Dumnezeu i de strduina
noastr de a ne apropia de el prin viaa noastr moral, echitabil
i panic, n familie, n Stat, fa de aproapele nostru, i fa de
strini" ) . Fiind un organon de norme, judaismul este tradiional
i conservator, este dogmatic i mistic, iar adevrul ce-1 cuprinde
este dat, revelat lui Abraham, sau lui Moise pe muntele Sinai, sau
profeilor.
De aci ar putea astfel rezulta, c atta timp ct personalitatea
evreiasc rmne n cadrul judaismului, ea este profet; sau: n
afar de judaism, ea trebuie s caute adevrul, s-1 dobndeasc,
s-1 gseasc, s-1 supun discuiei pentru a fi acceptat; este di
namic, trece dincolo de dogme i anchilozri spirituale, se lupt pen
tru a cunoate i propvdui adevrul, este n agonie, pentru a ntrer
buina un termen al spaniolului Miguel de Unamuno: agonie" n
sens de cutare, de lupt, de conflict cu tine nsui ).
1

1) Hamburger : Realencyclopedie fur Bibel und Talmud, cap. Judaism (Voi.

II, Neustrelitz, 1875.
2) Miguel de Unamuno: L'agonie du christianisme (ed. Rieder, Paris).

Ar mai fi n acest caz locul s lmuresc c personalitatea evreeasc, profetul evreu, a fost mai repede acceptat dect personalitatea
geniu. Profetul venea naintea poporului prezentndu-se ca trimes al
lui Dumnezeu pe pmnt, spre a-i arta calea cea adevrat. Venea
cu autoritatea divin de natur moral-spiritual, pe care sufletele
nu mai aveau dece i cum s-o cerceteze, dac este sau nu de ori
gin divin.
Ai mai putea apoi s reamintesc aci c personalitile evreieti,
genii, nu au fost nici ele repede recunoscute fie de evrei, fie
de celelalte popoare n mijlocul crora au aprut. Spinoza a fost
nlturat din snul propriei lui comuniti, iar Heine este i azi repu
diat i contestat de germani. Viaa lor a fost din acest punct de
vedere un calvar.
Revine ns i aci ca un leit motiv din o fug de cntec, che
stiunea complicat a personalitei evreieti, considerat ca un pro
dus al rassei. Trebuie de aceia s ne punem ntrebarea: Cum apare
aceast personalitate n cadrul judaismului i cum apare ea n afar
de judaism? Rspunsul ni-1 va da lmurirea unui alt concept,
acela al judaismului.
nelegem prin judaism un organon de norme etice i reli
gioase, ptrunse de ideia unitei lui Dumnezeu i de strduina
noastr de a ne apropia de el prin viaa noastr moral, echitabil
i panic, n familie, n Stat, fa de aproapele nostru, i fa de
strini" ) . Fiind un organon de norme, judaismul este tradiional
i conservator, este dogmatic i mistic, iar adevrul ce-1 cuprinde
este dat, revelat lui Abraham, sau lui Moise pe muntele Sinai, sau
profeilor.
De aci ar putea astfel rezulta, c atta timp ct personalitatea
evreiasc rmne n cadrul judaismului, ea este profet; sau: n
afar de judaism, ea trebuie s caute adevrul, s-1 dobndeasc,
s-1 gseasc, s-1 supun discuiei pentru a fi acceptat; este di
namic, trece dincolo de dogme i anchilozri spirituale, se lupt pen
tru a cunoate i propvdui adevrul, este n agonie, pentru a ntrer
buina un termen al spaniolului Miguel de Unamuno: agonie" n
sens de cutare, de lupt, de conflict cu tine nsui ).
1

1) Hamburger : Realencyclopedie fur Bibel und Talmud. cap. Judaism (Vol.

II, Neustrelitz, 1875.
2) Miguel de Unamuno: L'agonie du christianisme (ed. Rieder. Paris).

mari nume de personaliti evreeti, produse n mprtierea" popo

rului evreu. Cnd aceste personaliti sunt rmase n cadrul judaismului mprtiat, ele rmn profei. Chiar cnd sunt poei i pre
ocuprile lor par a fi mai puin religioase, se poate afirma c tn
guirile lor sunt ale spiritului profetic, specific evreesc (Iehuda
Halevy). Cnd ns se manifest n afar de judaisra, ele sunt
genii, n vecinica lupt pentru aflarea adevrului pe cale intelectual,
raional, logic, geometric dac e posibil.
Philon-Judeul, dei e apropiat de elenism, este cu toate acestea
mbibat de filosofia religioas judaic; de aceia nvatul evreu, Israels Abrahams ) 1-a putut numra printre valorile permanente ale
judaismuui. Tot astfel ar putea fi amintit i Maimonide. Dar mintea
cea mai luminoas i totu uneori att de obscur Spinoza,
nu poate fi o valoare permanent a judaismuui, ci a omenirei ntregi,
dei mai rsun n glasul lui linitit o coard a profetismului judaic:
e nsi denumirea celei mai pure construciuni logice a minei lui,
cu numele de Etica". Dece numete Spinoza nvtura sa despre
cunoaterea lui Dumnezeu, Etica"? Nu e n acest fapt o influen
formal evreiasc, ce urmeaz a fi gsit n architectonica i geo
metrica demonstrare a existenei lui Dumnezeu? Sau, e cuvntul
Etica" aruncat aa la ntmplare?
1

S notm apoi n treact cteva personaliti evreieti, de din

colo de cadrul strmt i dogmatic, sectar aproape al judaismuui:
Heinrich Heine, Bergson, Einstein, Freud. Toi acetia nu sunt
numai genii, ci i profei. Iar K. Marx i Lassalle nu sunt numai genii
constructive ce au aflat adevrul pe cale raional (hegelianism),
dar sunt i profei.
Menionez ns c aci, n afar de judaism sau de ghetoul
spiritual judaic, ce poate exista i n mprtierea evreilor, perso
nalitatea evreiasc rmne n cele mai numeroase cazuri, proemi
nent genial.

Urmeaz aadar c Spinoza a fost un geniu i un profet. A

fost un sfnt, greu admis de toaite contiinele cari au cutat i n
cearc s ptrund i astzi nc adncul neles al filosofiei lui. i
nu este exclus ca pentru totdeauna, acest om att de excepional,
1) Josef A b r a h a m s : Valeurs permanents du judaisme (ed. Rieder, 1 9 2 7 ) .

s rmn Maledictus pentru unii i Benedictus pentru alii. In felul

acesta, tragicul vieii lui Spinoza continu i dup moartea lui, ne
nduplecat.

Impresionant n aceast privin este cartea lui Ernst Altkirch

Benedictus und Maledictus" ) . Lucrarea e constituit, este adevrat,
din fragmente, ncepnd dela textul blestemului rabinilor cari l-au
excomunicat pe Spinoza din Sinagog, i sfrind nu cu apologia lui
Spinoza, dar cu ridicarea lui deasupra lui Kant, pn la deificarea
tfdrznit de filosoful Constantin Brunner. Intre aceste dou ex
treme ni se perind ns naintea ochilor, cinematografic, fragmente
din scrisorile admirative ale contemporanilor lui Spinoza, amestecate
cu textul interzicerei vnzrei tratatului teologico-politic de ctre gu
vernatorul Olandei ( 1 6 7 4 ) , cu fragmentul ordonanei dat de Sino
dul din Haga, interzicnd tiprirea Eticei", cu hotrrile consiliilor
bisericei i universitei din Leyda, mpotriva operei postume", ap
rut n 1677, ct i interzicerea ei de ctre Statele Olandei i W e s t friesland ( 1 6 7 8 ) , i culminnd cu punerea acestei opere n indexul
bisericei romane ( 1 6 7 9 ) . Fragmentele trec apoi n revist prerile,
nu lipsite de oarecare contradicii, ale contemporanului lui Spinoza
Leibniz , cele ale lui Malebranche, ale lui Pierre Bayle din
Dictionnaire historique et critique" ( 1 6 9 7 ) . Bayle recunoate c
Spinoza a fost un om de excelente moravuri, dar consider c Trata
tul teologico-politic este opera unui ateu, iar opera postum con
trar principiilor spiritului nostru. Pierre Bayle a influenat mult
vreme gndirea mulimei i chiar a cugettorilor, cari s'au ocupat
cu filosofia lui Spinoza.
1

Revirimentul n aceast apreciere, nu s'a produs nici dup ce

Johann; Colerus a publicat opera lui celebr asupra vieei lui Bene
dictus de Spinoza ( 1 7 3 3 ) . Jacob Brucker, mare istorician al filosofei, catolic, l numete pe Spinoza, atheus systematicus, iar I. F r .
Buddeus, l acuz de plagiat, ncercnd s dovedeasc n Disertatio
philosophica de Spinozismo, ante Spinoza", c nceputurile filosofiei
1) Maledictus und Benedictus. Spinoza im Urteil des Volkes und der
Geistigen bis an Constantin Brunner (ed. F . Meiner, Leipzig, 1 9 0 4 ) . Vezi si I.
Freudenthal: Spinoza's Leben u. Lehre, cap. Z u r Geschichte des Spinozismus (ed.
Carl W i n t e r , Heidelberg, 1 9 2 7 ) .

spinoziene se gsesc la Straton din Lampsacus, la eleai, Xenofon i

alii. Nici Cristian Wolf, nici Kant, nici Moses Mendelsohn, nu l-au
admis mai trziu pe Spinoza.
Scriitorul Rudolf Kayser ' ) , vorbind ntr'un studiu aprut cu pri
lejul comemorrii morii lui Spinoza, despre Spinoza, Lessing,
Friedrich Heinrich Jacobi i Moses Mendelsohn, a gsit cu cale
? aminteasc ntre altele i de amrciunea pe care cartea lui Jacobi:
..Lieber die Lehre Spinoza's in Briefen an den Herrn Moses Mendel
sohn", a produs-o n sufletul acestuia. Se dovedea de ctre Iacobi c
Lessing, departe de a mprti ideile prietenului su Mandelsohn,
despre Spinoza, era dimpotriv un spinozist convins, alturi de
Goethe i de ntreaga pleiad de poei i scriitori germani din a
doua jumtate a secolului al XVIII-lea. Lessing fusese cel mai bun
prieten al lui Mendelsohn, i cartea lui Jacobi, aprut dup moartea
autorului lui ,,Nathan der Weise", nsemna pentru Mendelsohn
nu numai pierderea spiritual a unui prieten, dar n acela timp i
bancruta unei filosofii.
Este drept, Moses Mendelsohn i-a dat seam nc din 1785,
cnd a publicat Morgenstunden", o lucrare asupra existenei lui
Dumnezeu, c nu mai este alturi de progresul vremei lui. Filosofia
lui Kant, ncepuse s devie prea copleitoare, pentru ca Mendelsohn
s-i mai fi putut nchipui c lucrarea sa nseamn un moment n
micarea filosofic. Dar orict de dureros era aceasta, el nc se
considera c face parte din rndul gnditorilor raionaliti, iluminai
i idealiti, cari prin activitatea lor scriitoriceasc i filosofic, ar
fi voit s canalizeze sufletele i minile noastre, spre realizarea idea
lurilor rcrrantice i umanitariste ale oamenilor. i aceasta, era n
ochii lui, firete, ceva.
Ideia ns c Lessing, ar fi putut s fie spinozist, aa cum scan
dalos aproape a ncercat s dovedeasc Jacobi n cartea lui asupra
nvturii Iui Spinoza, nu-1 putea lsa linitit nici o clip. Men
delsohn, cutase nc din 1775 (vezi: Gesprche), s nlture spinozismul. In 1785 cnd apare Morgenstunden" oder Vorlesungen
ber das Dasein Gottes", Mendelsohn, crezuse c aceast ncer
care a i reuit. Aci, Mendelsohn punea chestiunea n discuie mai
puin literar, ca n prima carte amintit. ansele din punctul de
vedere al mefcdei, erau deci mai mari, acum.
1) Baruch de Spinoza (n ..Die literarische W e l t " No. 8 din 1927. Berlin).

Cu toate acestea, cartea lui Jacobi, dovedea tocmai din contr

existena unui spinozism, viu. Dar Mendelsohn trebuia s nlture
ideia c Lesing ar fi fost un admirator tainic al lui Spinoza. Ceeace
a i ncercat s fac, n studiul su: Ist Lessing spinozist gewesen?
aprut dup moartea lui Mendelsohn. E r a aadar o lupt acerb pe
care Mendelsohn o ducea pentru a distruge spinozismul. Explicaia
acestui fapt o gsim aa : Orict de liberal a fost Mendelsohn cu
privire la respectarea cultului religios al popoarelor, i orict s'ar fi
putut crede n aparen c prin emanciparea evreilor, pentru care a
luptat, Mendelsohn era un partizan convins al asimilrii acestora, el
era un evreu ortodox, n practicarea ritului i cultului judaic. S'ar
putea spune despre Mendelsohn, c nici o zi din existena sa, el nu
a uitat s-i fac rugciunile dup ritul rabinic, pe care 1-a primit aa
cum i 1-a transmis tradiia sinagogal i talmudic, cum ne spune Da
vid B a u m g a r d t Mendelsohn a considerat n refleciunile lui cele
mai mature, valoarea lumii ceremoniilor, n valoarea pe cari aceste
rituri le au ca lege individual relevat, sau ca expresie a felului de
a fi specific al marilor comuniti religioase". De aceia Mendelsohn
trebuia s ia atitudine mpotriva lui Spinoza. Nu fiindc Spinoza voia
s dovedeasc existena lui Dumnezeu pe alte ci dect acelea bi
blice, ci fiindc Spinoza ironizase n tratatul teologico-politic, cultul
i ritul oricrei religii, nu numai al celei judaice. Mendelsohn trebuia
s arunce cu piatra n Spinoza. Dar o ridicase Lessing, alturi de
Goethe. i aceasta era mai tragic pentru Mendelsohn, dect nsui
faptul depirii filosofiei lui de filosofia lui Kant.
Aa se explic dece cartea lui Jacobi, a fost att de turbur
toare pentru Mendelsohn. El a considerat cartea lui Jacobi att de
injurioas pentru Lessing, nct se afirm c Mendelsohn a murit de
suprare. Rudolf Kayser ne amintete nsi cuvintele pe cari Goethe
le-a spus n aceast mprejurare: Mendelsohn empfand die dem
Freunde angetanene Schmach so sehr, dass er, nach Goethes Worten,
daran in buchstblichem Sinne sich den Tod holte".
Dar nici azi evreii par s nu-1 neleag pe Spinoza. nsui
marele comentator al criticismului kantian, filosoful Hermann Cohen,
arunc sgei mpotriva lui Spinoza. Cartea Der Begriff der Reli1) Moses Mendelsohn (in Berliner Tageblatt", No. 4 2 0 din 1 9 2 9 ) .

gion im System der Philosophie" este o dovad. In felul acesta, pare

c Cohen l urmeaz mai puin pe Freudenthal, dar mai ales pe Graetz.
Acesta din urm nici nu 1-a neles pe Spinoza, pe care l acuz c a
fcut mult ru judaismului prin publicitatea ce a dat Tratatului teologico-politic, tocmai cnd evreii triau vremurile grele ale persecuiei
Inchiziiei. Gaetz crede (voi. X . Geschichte der Juden), c pronun
area lui Spinoza pentru ideia c religia Statului trebuie s fie mbr
iat de cetenii lui, era tocmai o justificare a intoleranei religiei
catolice mpotriva evreilor. (i Herman Cohen pare a fi de aceast p
rere). Judecat ns prin ntregul context al Tratatului teologico-politic
nu acesta era nelesul atitudinei lui Spinoza cu privire la religia sta
tului n care evreii triesc. Graetz l mai acuz pe Spinoza ca fiind
lipsit de sim i orientare istoric n critica Bibliei i i face rezerve
cu privire la caracterul lui Spinoza, a crui pruden, confundat de
alii cu laitatea, nu-1 poate totu opri de a nu vedea n publicarea
Tratatului teologico-politic, un act de mare curaj. Rezerva tuturor
acestor nvai evrei cu privire la opera lui Spinoza se explic prin
aceia c toi au fost teologi. Graetz a fost dascl la seminarul teolo
gic evreesc din Breslau. Herman Cohen a fost elev al acestui seminar,
iar n ultimii ani ai vieei sale a profesat la ,,Hochschule fur die
Wissenschaft des Judentums", din Berlin.
Ura ine pn n zilele noastre. Hutson Stewart Chamberlain,
ca i Herman Cohen, cum am artat, contest valoarea filosofiei spinoziene. Herman Lotze intr n aceia categorie.
Fragmentele lui Altkirch ne arat ns, c ncepnd dela
Lessing, Herder i Goethe. revirimentul s'a produs. Filosofia i opera
lui Goethe, sunt poate rezultatul influenei pe care marele poet mr
turisete c a trit-o, citindu-1 mereu pe Spinoza. Iar de atunci i
pn azi, amintind de Voltaire, Renan i Bergson, de Hegel, Schleiermacher, Fichte, Nietzsche, Windelband, W . Wundt, Kuno Fischer,
Constantin Brunner, Karl Gebhardt, A. Liebert i atia alii, filo
sofii s'au ocupat mereu de filosofia lui Spinoza, i i-au manifestat
admiraia pentru Etica" i ntreg sistemul de cugetare spinozian.
Filosofia contemporan german recunoate influena lui Spi
noza. Informativ i critic n aceia timp, este n aceast privin stu
diul Spinoza und der deutsche Spinozismus", publicat de D. Baumgardt, n Kant-Studien" (voi. X X X I I . 1927). In fine ca ultim am-

I. Personalitatea lui Spinoza

XXI

nunt trebuie s notez c nsui kantianul Schiller s'a ocupat cu filosofia

lui Spinoza, cu prilejul apariiei crei lui Herder: Gott, einige Ges
prche ber Spinoza's System". Friedrich Jodl a scris un studiu asu
pra raporturilor dintre Schiller i Spinoza, intitulat: Schiller und die
Religion (in vom Lebenswege, Bd. I, Stuttgard und Berlin, 1916).
S mai amintim i de studiile lui Hffding, Brunschvicg, Delbos,
Apphun, Couchoud, Wilhelm Jerusalem, Karl Joel, etc.
E necesar s-1 menionez totu abia acum pe Franz Erhardt ca
opus tuturor acestor admiratori ai filosofiei lui Spinoza. In cartea
lui, intitulat die Philosophie Spinoza's im Lichte der Kritik" ( 1 9 0 8 ) ,
Erhardt ncearc s arate, dup ce trece n revist pe toi detrac
torii lui Spinoza, c filosofia acestuia nu poate fi considerat ca un
sistem, deoarece nu trateaz toate marile probleme ale filosofiei, c
este ntemeiat pe o metod deductiv, creia Erhardt i prefer me
toda empirist, i discut pe larg, criticnd ideia ateismului n
aceast filosofie, problema raportului dintre corp i suflet, teoria atri
butelor i ncheie cu un capitol asupra filosofiei religiei. Erhardt g
sete c Etica" lui Spinoza nu este o astfel de filosofie, dar recu
noate valoarea lui Spinoza, n cadrul restrns al Eticei". Cine cu
noate ns c obiectul filosofiei religiei este explicarea corelatului
om-Dumnezeu, vede c Erhardt greete n aprecierile lui i deaceia
el nate ndoiala n noi, asupra obiectivitei cu care ne spune c-i
prezint lucrarea citat.

C A P . II.

A XI-A PORUNCA
Spinoza nici nu terminase cu dasclul su Morteira studiile ju
daice, i se i hotr s rup legturile cu comunitatea evreiasc din
Amsterdam. Ruptura a fcut-o refuznd s mai frecventeze sina
goga. Din clipa aceasta, drumul vieei lui este fixat. Spinoza avea
s scormoneasc cu ochii raiunei, nvturile Bibliei i credina n
existena lui Dumnezeu. Excomunicarea din sinagog, nu are ns
nici o legtur cu acest drum, fiindc nu excomunicarea 1-a izolat de
evrei sau de cretini, ci Spinoza nc nainte de a se fi ntmplat acest
fapt memorabil, hotrse el nsui propria lui dislocare din vlma
gul vieei. El considerase c numai aa va putea adnci i ptrunde
mai bine problemele etice. Nici ntmplarea tragic a convertirei re
ligioase a lui Uriel A c o s t a ) , pe care Spinoza a trit-o n copilria
sa, nu a putut s-1 decid mai trziu s ia aceast hotrre, chiar
dac a rmas n sufletul lui ceva din amrciunea pe care suferinele
convertitului i-au produs-o. Hotrrea lui Spinoza a fost spontan.
i este nendoios c nici fariseismul sinagoga! pe care Spinoza 1-a
persiflat n tratatul su teologico-politic, nu a putut fi nici el un de
terminant n svrirea hotritorului su gest.
1

Un ndemn interior, mai profund dect orice desgust sau am-

1) Cretin, din prini marani, tiecut la judaism, apoi excomunicat de

ctre evrei. Pentru a fi reprimit n judaism a fost supus unor penitene umilitoa'e.
In cele din urm se sinucide.
Dealtfel, n ce l privete pe Spinoza, biografii si ne informeaz, c dup
ce i-a prsit pe evrei, acetia au ncercat un atentat cu pumnalul asupra lui,
ntr'o sear, pe cnd se ntorcea dela teatru, sau dela o ntrunire a colegianilor.

gire. a contribuit ca hotrrea s fie luat. Spinoza, simise de tim

puriu, c avea s realizeze izolndu-se de oameni, misiunea lui pe
pmnt: s dovedeasc raional existena lui Dumnezeu i s arate
oamenilor c sunt sclavii tuturor pasiunilor; c nu pot fi fericii dect
urmnd calea ce le-o arat raiunea, pentru a se desvri, prin st
pnirea sufletului asupra afeciunilor, i cunoscndu-1 pe Dumnezeu,
prin iubire.
Mica lui lucrare: Despre Dumnezeu, despre om i fericirea
acestuia", e numai nceputul realizrei acestei misiuni, dei ea
cuprinde integral fundamentul cugetrei spinoziene. Misiunea de care
Spinoza se simea nsufleit, avea s-i ia forma definitiv, n Etica".
Despre Dumnezeu, despre om i fericirea acestuia", este o
lucrare ce apare astfel minei noastre mai mult ca o introducere n
studiul Eticei", i fr ea, pare c Spinoza nici nu ar fi putut avea
curajul s dovedeasc arhitectonic i n formule geometrice-deductive, existena lui Dumnezeu. Artificiul grandios mintal al Eticei",
n'ar fi putut astfel s fie ncercat.
Spinoza n'a putut s-i desvreasc misiunea sa n mijlocul
oamenilor, ci izolndu-se de ei, gndind numai asupra patimilor su
fletului lor (luminnd uneori gndul su cu un zmbet blnd de
ironie), i predicnd aproape, maximele necesare fericirei lor pe
pmnt.
Dar n felul acesta, orict de departe era de sinagoga pe care
din proprie iniiativ i voin o prsise, Spinoza a continuat s
rmn evreu. Fericirea oamenilor pe pmnt, este o idee esenial
pentru judaism.
Frecventarea sectelor cretine din Regensburg, prietenia lui cu
cretinii Van den Emden i Van der Spick, cunoaterea filosofiei sco
lastice i cartesiene, n'au putut s schimbe n sufletul lui Spinoza
necesitatea de a gsi i arta calea fericirei noastre pe pmnt.
Spinoza a depit ns judaismul. Cugetarea lui se deosebea
nu numai de credinele n genere ale rabinilor, ci i de credinele
masselor amorfe i intolerante evreeti. Acestea, i nici rabinii n cea
mai mare parte, nu l-au neles i nici nu s'au strduit s-1 neleag.
Altminteri, el nu ar fi fost excomunicat, dup ce el nsui se hotrse s se izoleze de evrei, i de ceilali oameni. Dac l-ar fi neles,
evreii ar fi vzut de pild, c negaiunea Dumnezeului biblic, cor
poral i personal ncercat de Spinoza, nu era pentru el tot una cu

afirmarea unui ateism absolut, sau cu ideia vreunui panteism; c bat

jocorirea ritualului rabinic i sinagogal, precizat mai trziu de el n
Tratatul teologico-politic, nu era pornit din dorina de a-i ponegri
semenii, ci din dorina de a nltura tot ce e poz i artificiu n co
municarea noastr mistic-religioas cu Dumnezeu. Evreii nu au
putut nelege aceasta
Dar din clipa excomunicrii, Spinoza s'a izolat i mai mult de
lume, pentru a adnci nvturile etice. Pn la moartea sa, viaa
lui a mai fost turburat de un singur eveniment tragic: uciderea pro
tectorului su Jean de Witt, guvernatorul Olandei. Biografii si ne
spun c Spinoza pregtise un protest mpotriva crimei svrite, voind
s-1 placardeze pe zidurile oraului, att de revoltat fusese de cele
ntmplate. Gazda lui l mpedic ns aproape cu fora dela aceasta.
i numai atunci a mai fost nelinitit, cnd principele Cari
Ludwig von der Pfaz, i-a propus s profeseze filosofia la Heidelberg
( 1 6 7 2 ) . Spinoza a refuzat invitaia. Refuzul i-a readus linitea, pn
la 21 Februarie 1677, cnd moare de tuberculoz.
Spinoza nu s'a temut de moarte. Ajunsese la ultima cunotin
posibil, cnd omul nu mai sufer nimic din partea relelor pasiuni.
Opera etic era terminat. El i ndeplinise misiunea.
1

Unii din comentatorii filosofiei spinoziene ) , vorbind de viaa

lui Spinoza, arat ct de voit linitit a fost ea i citeaz pentru a
caracteriza pe filosof, urmtorul pasagiu, dintr'o scrisoare a lui : ,,Ich
suche das Leben nicht im Trauer und Seufzen, sondern in Frieden,
Freude und Heiterkeit zu verbringen". Acest comentator preci
zeaz apoi c filosofia lui Spinoza este o afirmare a vieei.
Turburat ns prea puin de meschinriile i contingenele zil
nice, viaa lui Spinoza izolat i preocupat de deslegarea problemei
fundamentelor etice, a fost aproape viaa unui clugr, a fost viaa
unui sfnt ngndurat de gsirea fericirei, nu a sa proprie, ci a oa
menilor. In aceast preocupare a lui, Spinoza a fost de o extrem se
riozitate, ca un adevrat profet.
In felul acesta el a practicat porunca a X l - a , pe care cum spun
talmuditii. Dumnezeu nu a dat-o tuturor oamenilor, ci numai
marilor alei: ,,S fim serioi n faa vieei, pentru a o putea nelege".

l B . Alexander: Spinoza

(Munchen,

1923).

II. A X l - a porunc

XXV

Aa se i explic de altfel dece Spiiioza spre sfritul Eticei"

sale, recomand acelora ce pot fi alei, cunoscndu-1 pe Dumnezeu
prin iubire, maxima: ,,Non ridere, non lugere, necque detestri, sed
intelligere" s nu rzi, s nu plngi, nici s osndeti, ci s n
elegi.
Pare c aceast porunc a X l - a a fost mobilul intern, care
a determinat izolarea lui Spinoza, pentru a spune apoi oamenilor
cuvntul din urm spre a fi fericii. inta aceasta 1-a cluzit pas cu
pas, toat viaa. Dela prima definiie a Eticei", care este nsi
definiia existenei lui Dumnezeu: Numesc cauza sa nsi,
lucrul a crui esen cuprinde existena, sau ceeace nu putem s
concepem altfel dect ca existnd", i pn la ultima propoziie din
cartea a V - a a Eticei", totul, fiecare definiie, fiecare axiom, fie
care propoziie i fiecare scolie concur la precizarea i afirmarea
strduinelor noastre de a fi fericii. In orice caz nu prin implora
rea interveniei divine n mersul fatal al lucrurilor. Cauze finale
nu exist pentru Spinoza. Ci prin cunoaterea adevrurilor stabilite
de raiune prin comportarea noastr conform perceptelor acestei
raiuni, care ne ndeamn s ne iubim unii pe alii (altfel am ajunge
la distrugerea noastr reciproc, ceeace ar fi contrar legilor naturei).
Aa se explic dece Etica" abund n fixarea geometric a
normelor de via de toate zilele, dece Spinoza, cu o rar intuiie a
adevrurilor i un excepional bun sim de ptrundere practic a fap
telor, ne d nvturi nu numai pentru a ne nfrna pasiunile sau
afeciunile rele, cari duc Ia micorarea personalitei noastre, dar ne
d i norme de via pentru a fi liberi i a ajunge la ultima cuno
tin a esenei tuturor lucrurilor, la Dumnezeu. Aceast cunoatere
ultim ne d suprema fericire, fiindc e nimbat de nsi iubirea lui
Dumnezeu ctre noi i e afirmarea perfeciunei noastre, dispreui
toare de rele i de moarte.
Cum a putut ajunge Spinoza la afirmarea acestor adevruri?
A trit izolat i a cunoscut totu micimile i suferinele omeneti. A
trit att de departe de frmntrile vieii zilnice, ntr'o visare etic,
i totu ne-a vorbit nu numai de ur, dar i de invidie, de gelozie, de
dragoste, de perteceri i veselie, de recunotin i infidelitate, neui
tnd nimic din tot ce frmnt existena noastr.

Prin ce miracol ajunsese la aceast nelepciune?

Prin recunoaterea poate a perceptelor biblice sau prin serio
zitatea impus de porunca a X l - a , cu care a privit n tot timpul exis
tenei sale, viaa?
Nu nvturile biblice i-au putut da lui Spinoza posibilitatea
de a afirma normele etice din cartea a II, III, i IV ale Eticei".
Numai privirea lucrurilor i oamenilor cu ochii seriozitei i nelepciunei, i-au putut da posibilitatea de a ajunge la cunoaterea supre
mei virtui Iubirea lui Dumnezeu, care e i singura fericire a
noastr.
Nu tim dac Spinoza a fost i el fericit, sau ntotdeauna feri
cit. Izolarea de lume i trirea linitit a vieei i contemplarea adev
rurilor raiunei, i-au dat fr ndoial de multe ori fericirea, pe
pmnt.
In ultima propoziiune a Eticei", gsim ns afirmarea acestui
adevr: Fericirea nu e preul virtuei, ci virtutea nsi, i noi nu ne
bucurm de fericire fiindc ne reprimm pasiunile, dar ne reprimm
pasiunile fiindc ne bucurm de fericire". Ceeace nseamn c dru
mul parcurs pentru a ajunge la fericire, nu numai c e greu, dar c
frumuseea vieei st tocmai n strduina noastr de a ajunge feri
cirea, indiferent dac o realizm sau o cunoatem cu adevrat sau nu.
Noi nu tim aadar, din cauza acestei ultime afirmri, dac
Spinoza a trit fericit. tim numai c s'a strduit o via ntreag s
cldeasc fericirea oamenilor pe pmnt. In aceasta const tocmai
frumuseea vieei lui. Iar dac s'a strduit numai s afle adevrul i
s-i reprime pasiunile pentru a se bucura apoi de fericire, Spinoza
a fost cretin n toat aceast ncercare a vieii sale. Fiindc numai
micarea noastr sufleteasc spre fericire, nu este deloc un concept
judaic.

CAP. III.
C R E T I N I S M U L LUI S P I N O Z A

Gndirea Iui Spinoza se apropie de cea cretin-catolic ) , a

crei filosofie exprim acela tragic nelinitit al vieei. Filosofia arabjudaic i mai ales cea judaic, i chiar filosofia kabbalist, sunt
filosofii optimiste cari afirm bucurarea noastr de bunurile exi
stenei pmnteti, fr a lua n considerare posibilitatea unei exi
stene a noastr n o lume transcendent, opus aceleia pe care o
trim noi comunii muritori. Filosofia judaic este esenial utilitaristeudemonist.
Spinoza a fost ns cretin numai ntruct a mbriat spiritul
cretinismului. Nu i litera lui. Altfel biografii ar fi putut nregistra
trecerea sa la cretinism. Dac Spinoza ar fi acceptat dogma cretin,
;1 nu ar fi fcut n acest caz nimic altceva dect s nlocuiasc o
dogm cu alta. Ceeace nu era posibil, deoarece el ar fi contrazis prin
aceasta tot ce afirmase cu atta hotrre n Tratatul teologico-poli
tic". Spinoza se ridicase acolo, mpotriva oricrei dogme i oricrui
cult, proclamnd libertatea de gndire a fiecruia dintre noi. Pentru
el cultul cretin era aadar tot att de puin admisibil ca i cel judaic.
Spinoza n'a putut deaceia s treac la cretinism.
In aceast privin biografii si nu au putut dect s menio
neze faptul c el a frecventat diversele secte cretine, din Amster
dam. Probabil din dorina de a se informa asupra practicilor reli
gioase ale oamenilor i a-i complecta n felul acesta cunotinele

1) Freudenthal: Spinozas Leben u. Lehre, pag. 8 1 8 2 .

sale asupra cultului evreilor, cu altele pe cari nu avusese cum s

le cunoasc ) pn atunci.
1

Spinoza a neles de altfel s opun religiei judaice, spiritul

religiei cretine, artnd c religia prinilor lui nu-1 poate mulumi.
De pild cnd voiete s ne conving pe cale raional c dragostea
noastr infinit ctre Dumnezeu (pe care o cere de altfel i judaismului) nu poate fi izvort din credina c prin aceasta am putea
ctiga ateniunea i bunvoina lui Dumnezeu n nfptuirea scopu
rilor noastre omeneti (adesea meschine). Ci dimpotriv, din con
tiina clar c prin ea, noi nu urmrim nici o rsplat. Ne redm
numai prin ea, totului din care am pornit i fr care nici nu am
putea fi.
Judaismul, biblic, nu vorbete ns nimic despre suprema
virtute a noastr de a-1 iubi pe Dumnezeu, pentru faptul n sine de
a-1 iubi numai.
Judaismul caut fericirea
n cer.

omului

pe

pmnt,

Cretinismul

mbibat de spiritul cretin i nemulumit cu religia judaic,

Spinoza a refcut totu ntreaga problematic a ambelor religiuni,
neacceptnd-o nici pe cea cretin n totul. A criticat nvturile Bi
bliei, a demonstrat geometric ideia existenei lui Dumnezeu, dei nu
a putut dect s gndeasc aceast existen, fr a putea s i-o
reprezinte; a supus n fond ambele religii criticei lui tioase, i a
sfrit prin a tri acea senintate pe care numai profeii sau apostolii
au putut-o dobndi, desigur prin alte miracole dect acelea ale vre
unei demonstrri geometrice.
In aceast atitudine Spinoza a fost cretin.

1) Influenele catolice n gndirea lui Spinoza, dateaz nc din co

pilria lui. Dei nscut la Amsterdam, unde printele su, era un om cu
oarecare vaz n comunitatea evreiasc din acest ora, Spinoza e totu de
origin maran. Maranii sunt evrei din Spania trecui n aparen la catolicism,
din cauza persecuiilor religioase. T a t l lui Spinoza era Maran. Prsind Por
tugalia cu ali evrei, el se stabili la Amsterdam, unde era o comunitate evreiasc
n floare, graie spiritului de toleran religioas ce domnea n acea vreme n
Olanda. T o i aceti Marani au nbriat din nou judaismul.

Este ns nendoios, c acest animi acquienscentia la care Spi

noza a putut ajunge saturndu-i sufletul prin contemplarea i adn
cirea filosofiei religioase cretine, nu 1-a putut face fericit. Gsim
adesea n Etica" lui idei care ne dau aceast convingere. Propoziiunea X X X I I I din cartea a V-a, este o dovad. Spinoza era mai
mult n cutarea fericirei, era aproape continuu n cutarea ei, fr
a o gsi. Dar prin aceasta i ducea crucea n spinare, ca un adevrat
cretin.

Spinoza a propovduit cu toate acestea fericirea oamenilor,

dreptul lor la fericire pe pmnt.
Cum a putut face aceasta?
Pentru el era evident adevrul, c omul triete ca orice alt
fiin pentru a-i menine existena pe pmnt. Aceasta era o axiom.
Numai c aduga imediat: Noi nu ne putem menine existena dect
urmnd principiile de via, pe cari ni le arat raiunea. i numai
cine le urmeaz pe acestea, poate tri ntr'adevr fericit.
Spinoza era de aceia n cutarea unei filosofii a vieei. Dar el
nu putea s nu o fundeze pe principiul biologic al necesitatei natu
rale a meninerei existenei noastre. Apoi, urma s o fixeze n prin
cipiile raiunei noastre, care ne arat calea de a fi fericii: prin nl
turarea pasiunilor, refuzndu-le; prin dobndirea de idei clare i dis
tincte, adequate, despre lucruri; nfine, prin cunoaterea ct mai de
svrit a universului, pentru ca n felul acesta s ptrundem
n adncul lui i s ne confundm printr'o iubire intelectual, n n
si substana creatoare din care am pornit.
In drumul spre dobndirea acestei fericiri, omul liber nici nu
trebuie s se gndeasc la moarte, spune Spinoza. Dimpotriv. n
elepciunea lui trebuie s fie o meditare asupra vieei. Homo liber
de nulla re minus, quam de morte cogitat, et eius sapientia non mor
i, sed vitae meditatio est. (Etica, partea IV-a prop. L X V I I ) .
Pentru Spinoza, liber este numai acela care se conduce dup
principiile raiunei. Iar acela care se conduce dup aceste principii, nu
se teme de nimic, fiindc lucreaz fiind afectat de bucurie. (Orice
afeciune a sufletului ntruct el lucreaz, adic este raportat la ra
iune, nu e dect o afeciune de bucurie. Partea IV, prop. L X I I I ) .
Ceeace e un bine. Deci nu se teme de moarte, cci n acest caz ar fi

afectat de tristee, nu de raiune aadar. Ceeace ar fi un ru. De aceia omul liber, dorindu-i binele, lucreaz dup propria lui utilitate,
adic se gndete cel mai puin la moarte. nelepciunea lui e s se
gndeasc asupra vieei".
*

Prin aceast afirmare ns, Spinoza a ncetat de a fi cretin.

A fost evreu. i ca evreu a artat oamenilor, n toate crile lui, n
cepnd dela Tratatul teologico-politic", i sfrind cu Etica",
toate cile ce duc la fericirea lor. Nu n viaa viitoare, ci n aceia pe
care o triesc pe pmnt. Deaceia crile lui sunt ndreptare de n
elepciune pentru viaa noastr.
In afirmarea cutrei fericirei noastre pe pmnt, Spinoza nu a
fost ns consecvent numai cu adevrul biologic gsit c fiinele tind
n mod natural s-i menin existena, sau cu acela pe care 1-a des
coperit, nc n timpul copilriei lui, n nvturile biblice. El a fost
consecvent i cu ideia c fericirea nu o putem avea dect dac trim
conform principiilor raiunei. Aceasta era ns echivalent cu gsirea
mpriei cerurilor, fiinc trind dup aceste principii ajungem s-1
cunoatem pe Dumnezeu, ajungem la beatitudine. Cretinismul de
schide n o lume transcendent porile acestei mprii tuturora. Spi
noza o deschide ns ntr'o lume imanent numai ctorva i ndoelnic
chiar i pentru acetia.
Spinoza a precizat adeseori c mulimea nu poate tri dup
aceste principii, c este un vis poetic al unor vremuri apuse, credina
c oamenii ar putea tri conform raiunei. Impra cerurilor, fie
chiar pe pmnt, nu era un bun pentru toat lumea, aadar. Mul
imea avea s se conduc dup raiune, numai ntruct ea i arat
meninerea existenei indivizilor cari o compun. Odat contient de
acest adevr, ea nu trebuie dect s-i caute propria ei utilitate, bucurndu-se, chiar dac n aceast tendin i manifestare a ei, s'ar
grbi s gseasc fericirea n bogii, onoruri i plceri. Nam quae
prelumque in vita occurrunt, et apud homines, ut ex eorum operibus
colligere licet, tanquam summum bonum aestimantur, ad haec tria
rediguntur: divitias scilicet, honorem atque libidinem ) . (De intellectus
emendatione, cap. I . ) .
1

1) Ceea ce i ofer viaa de cele mai adese ori, i ceeeace oamenii dup
comportarea lor, preuesc c este cel mai mare bun al lor, se poate reduce h
trei lucruri : bogie, onoruri i voluptate.

III. Cretinismul lui Spinoza

XXXI

Restul principiilor raiunei, erau artarea drumului, spre a do

bndi idei clare i distincte, adequate, pn la gsirea ideei nsi a
lui Dumnezeu. Aceast gsire era n mintea lui Spinoza, numai apana
jul ctorva. Al acelora cari de altfel l i gsiser pe Dumnezeu n ei
nii, nainte de a-1 fi cutat, i l-au iubit, fr s cear pentru
aceasta vre-o recompens oarecare.
Spinoza opunea astfel mpriei cerurilor, oferit tuturor de
biserica roman, mpria bunurilor noastre pmnteti. nelepciu
nea raiunei ultime, nu era o predicaie pentru toat lumea. Prin
aceasta, - Spinoza nu era cretin.
Este ns adevrat c Spinoza nu admite pur i simplu pentru
mulime, gsirea fericirei n bogii, onoruri i plceri, ci el a cu
tat s dea acestor tendine ale sufletului nostru, un corectiv practic,
reducndu-le la bucurii relative, fiindc n mod absolut nu am putea
fi mulumii niciodat de toate bogiile sau onorurile pe cari le-am
putea dobndi sau avea, sau fiindc ele sunt i periculoase. Mai
mult, el a i ncercat n Tratatul politic" i n Etica" mai ales (n
crile II, III i I V ) , s dea oamenilor norme de nelepciune ne
cesare pentru a tri fericii pe pmnt.
Aceste norme se ndeprtau dela ideia c fericirea o putem
gsi n bogii, onoruri sau plceri. Ele cereau adesea pentru toi,
castrarea pasiunilor noastre, dar nu admitea niciodat necesitatea
pentru toi de a dobndi idei clare despre lucruri i acel animi acquiescentia, pe care l cereau tuturor, preoii bisericei catolice.
Prin corectivele lui, Spinoza rmne prin urmare, pentru mul
ime, la concepia utilitarist-eudomonist a vieei, proprie judaismului i reduce totul la ideia c omul liber gndindu-se la propria lui
utilitate nu trebuie s se preocupe de moarte, ci nelepciunea lui
trebuie s fie o continu gndire asupra vieei.
Spinoza a pendulat astfel n tot timpul existenei lui ntre via
i moarte. Intre cretinism, care prin afirmarea imortalitei sufletului
(nu a eternitei lui), este o doctrin moral a morei, i judaism,
care este o filosofie a vieei.

CAP. IV.
ELEMENTELE EVREETI
Istoria filosofiei nu s a preocupat de problema elementelor
evreeti n filosofia lui Spinoza i nici filosofii prea mult. E posibil
ca n Germania, bibliografii s poat cita titlurile ctorva teze de doc
torat care s fi pus problema. Civa biografi au atins chiar chestiu
nea, n legtur cu configurarea marei personaliti a lui Spinoza i
ntruct el a fost exclus din comunitatea evreiasc. In aceast pri
vin lucrarea lui O. Meinsma: Spinoza und sein K r e i s ) este o
dovad.
Mai sistematic problema a fost discutat de ctre S. Rubin )
i n ultimul timp de B. Alexander ), i mai ales de ctre Wilhelm
Jerusalem ) .
1

C se gsesc elemente evreeti n filosofia cugettorului evreu

dela Amsterdam, este nendoios. Spinoza a fost evreu, a avut edu
caia evreiasc, a comentat Biblia i Talmudul, s'a ridicat mpo
triva ritualului rabinic, liturgic, a scris Tratatul teologico-politic,
este panteist i e influenat de filosofia cabalist, care se pretinde a
fi evreiasc. Spinoza a introdus n filosofia sa aadar, numeroase ele
mente evreeti.
In legtur cu aceste elemente, B . Alexander scrie n primul
5

cap. din Spinoza" ): Das Leben Spinozas. Innere Entwickelung"

1) Berlin 1909.
2) Spinoza und Maimonide, Viena 1866.
3 ) Spinoza, ed. Kafka, Munchen 1923.
4 ) Spinoza und das Judentum, Viena 1925.
5 ) op. citat, pag. 16.

aa: i panteismul lui Spinoza cu ideea de Dumnezeu n centrul ntregei lui gndiri, i are rdcinile n monoteismul judaic. Dumne
zeul lui Spinoza nu este desigur Dumnezeul judaismului. Ins unicul
Dumnezeu judaic, strlucete n o aa lumin orbitoare, c totul pe
lng el dispare i El n felul lui de a absorbi totul, nu se deprteaz
prea mult de conceptul despre Dumnezeu al lui Spinoza. Procesul de
gndire al acestei treceri a fost efectuat cndva; atunci cnd Plotin
i-a urmat evreului Philon, primul mare sistematic. Ins chiar fcnd
abstracie de aceast dialectic intern a concepiei despre Dumnezeu,
exist totu n concepia lui Spinoza, cu toat matematica i nouile
tiine naturale, ceva din coloritul emoional al amintirei evreeti des
pre Dumnezeu, care i reamintete mereu religiosului, credincios prin
ceremonie, rugciunile ebraice i prin cult, de Dumnezeul su. i
tiina ebraic se ocup exclusiv de cuvntul lui Dumnezeu, dela care
pornete totul. ntreaga filosofie judaic a religiei nu se poate sus
trage dect foarte greu periculoasei vecinti a panteismului. Toate
ecourile panteistice ale gndirei evului mediu, care sunt destul de nu
meroase, arat prin neo-platonism deasemenea c i au origina i
inspiraia, evreieti. Valul cel mai mare al panteismului Renaterei
din sec. al XIV-lea, trece cu privirea lui ameitoare asupra infini
tului lumei n astronomia modern, ns la baz firele au fost esute
i de judaism i de antichitate".
Iar Wilhelm Jerusalem, avnd o privire mai cuprinztoare dect
aceea a lui B. Alexander, n judecarea operei marelui filosof, se in
spir din ntreaga atmosfer a raionalului i geometricului ei cuprins
i ncearc chiar s lmureasc, empiric, coincidenele".
II surprinde pe Wilhelm Jerusalem tonul agresiv mpotriva ra
binilor i cultului evreesc din Tratatul teologico-politic. Aceasta e fr
ndoial o dovad a intoleranei spiritului judaic i o mrturisire a
legturilor sufleteti pstrate cu rasa dela care Spinoza a pornit,
fiindc e n spiritul evreului s-i critice instituiile proprii mai mult
dect pe cele ale altor popoare. Das W o r t odium sui, von Hass
gegen das eigene Wesen, das Tacitus auf die Germanen geprgt
hat, gilt in weit hherem Masse fr uns Juden" ) .
Rigiditatea formal a demonstraiilor spinoziste este i ea o
dovad a influenei evreeti asupra cugetrei lui Spinoza.
1

1) W . Jerusalem, op.
Filosofia lui Spinoza

cit.
3

Amor dei intellectualis", exprim pentru toi aceia cari

i-au studiat lucrrile, puine la numr, esena ntregei lui filosofii.
E a coincide ns cu principiul fundamental al filosofiei religioase judaice primitive: iubete pe Domnul Dumnezeul tu, din tot sufletul
tu, din toat inima ta, din toat puterea ta.
Aceast iubire e virtutea suprem. Spinoza spune: cine iu
bete pe Dumnezeu nu se strduete a fi iubit la rndul su de Dum
nezeu" (Etica", I I ) .
Optimismul gsit de unii n filosofia lui Spinoza coincide cu
concepia optimist a evreului asupra vieei. Judaismul e o filosofie a
vieei. nvtura spune: S te bucuri de srbtorile tale i s nu fii
altfel dect vesel". Spinoza la rndul su spune: Omul liber nu se
gndete la nimic mai puin dect la moarte, i nelepciunea lui
nu este o gndire asupra morei ci asupra vieei" (Etica", I V ) .
Wilhelm Jerusalem merge cu coincidenele mai n adncime.
Pentru acest filosof panteismul spinozian se confund, numai c e
formulat n ali termeni, cu nvtura panteist biblic: Biblia ne
nva s cutm pe Dumnezeu acolo unde vedem opera sa, unde
gsim prezena lui.
Tot aa psalmul al 19-lea: Cerurile vorbesc de gloria lui
Dumnezeu, i ntinderea ne face s cunoatem opera lui".
Psalmul 139: Eterne Dumnezeule, tu m'ai cercetat, tu m'ai
cunoscut. Tu tii cnd m aez, tu tii cnd m ridic. T u descoperi
de departe gndirea mea, tu vezi cnd umblu i cnd m culc, tu
cunoti la perfecie toate cile mele. Chiar nainte de a-mi fi vorba pe
limb, Doamne, tu o cunoti n ntregime. Tu m ii strns dinainte
i dinapoi, i ai pus mna pe mine. tiin prea miraculoas pentru
mine i att de nalt nct eu n'ai putea s o ajung. Unde ai putea
s merg departe de spiritul tu i unde ai putea fugi de prezena ta?
Dac m urc n ceruri tu eti acolo, dac m culc n mormnt tu eti
i acolo, dac mi iau aripele aurorei dimineei i merg s locuiesc la
captul mrei, chiar acolo mna ta m va conduce i dreapta ta m va
ine. Dac spun: cel puin m vor acoperi ntunecimile, noaptea de
vine lumin n jurul meu, ntunecimile nu sunt obscure pentru tine, i
noaptea strlucete ca ziua, ntunecimile sunt ca lumina. Cci tu ai
format coapsele mele i m'ai ngrijit din pntecele mamei. T e prosl
vesc c m'ai creat ntr'un chip att de straniu i de minunat. Operile
tale sunt minunate i sufletul meu tie bine aceasta. Oasele mele nu

i-au fost ascunse, atunci cnd am fost zmislit n tain i prelucrat ca

un esut n locurile adnci ale pmntului. Ochii ti m'au vzut cnd
am fost o mass inform i n cartea ta au fost nscrise toate zilele
cari mi-au fost hrzite, cnd nc nici una din ele nu exista. O,
Doamne, ct de scumpe mi sunt gndurile i ct de mare e numrul
lor. Voesc s le numr? Ele sunt mai numeroase dect nisipul. Sunt
treaz? Ele sun nc mpreun cu tine".
Este dela sine neles c apropierile panteiste pot fi nmulite.
Pentru Jerusalem e suficient aceasta. El dovedete prezena elemen
telor evreieti n filosofia lui Spinoza.
nsi denumirea operei de cpetenie cu numele de Etica",
e o dovad a acestor elemente n filosofia lui. Toat judaica e o
filosofie etic. Cine ar putea s cread c datorit unei ntmplri
oarecare, i-a denumit Spinoza lucrarea astfel? Coincidena este prea
evident.
Acei cari au comentat Kabbala, considerat ca o filosofie a
religiei evreieti (dar poate fi considerat i altfel) ) au gsit c
panteismul spinozian i are originele n aceast filosofie. Aci, crea
torul i lumea creat sunt una. Dumnezeu nu este n afar de lume,
ci o parte integrant din ea. E aci panteism, e Kabbala.
1

Substana e principiul pe care unii evrei par a-1 fi ntrevzut

ca ntr'un nor, cnd au gndit c Dumnezeu, c inteligena lui i
obiectele asupra crora ea se aplic, sunt unul i acela lucru".
(Etica", I I ) .
Cnd afirm c toate lucrurile exist n Dumnezeu i c totul
se mic ntr'nsul, vorbesc ca Sf. Paul i ca toi filosofii antici, dei
m exprim altfel i ai ndrzni s afirm ca toi evreii, pe ct se
poate judeca dup diversele tradiii alterate n nenumrate feluri"
(Spinoza, epistole).
E vorba de tradiia oral cuprins n Kabbala. Dumnezeu crea
torul i lumea creat, universul, sunt una: Elochim, obiectul i subiec
tul sunt una. Cine (mi) i elech (ce) l constituesc pe Elochim, Dum
nezeu. Cine" este nceputul nceputurilor, este i nu este i este

1) Ad. F r a n c k : L a Kabbale ou la philosophie

Paris, 1843.

religieuse des hbreux.

adnc ascuns n numele lui. Iar Dumnezeu a voit s se destinuiasc

i a creat aceasta (ce)", fiind una cu cine" ) .
In fine: dup doctrina cosmogonic a Kabbalei, Dumnezeu n
momentul creaiunei, s'a fcut mai mic ca s fac loc lumei. Avem
aci aanumita idee de imum", panteism spinozian ).
1

Alt dovad n plus :

Abraham Ibn Esra (veacul al XH-lea dup Christ) din ale
crui scrieri Spinoza s'a inspirat adesea (vezi Tractatus I X ) , nu
mete pe Dumnezeu hacol (totul"), omul nefiind dect un halek
(parte"), conform comentariului lui Ibn Esra asupra Pentateucului.
L. Rotii, profesor la Universitatea din Manchester, menioneaz
n studiul su: La pensee juive dans le monde moderne" ),
unele elemente formale evreieti n filosofia lui Spinoza, i afirm c
le tour d'esprit" al filosofului era judaic. Mai demn de luat n con
siderare e ns afirmarea lui L. Roth c ecuaia explicit despre
Dumnezeu i despre natur a fost formulat n istoria gndirei evre
ieti, mult timp naintea lui Spinoza. E a nu ar fi putut s apar stranie
spiritelor mbibate de psalmul 104".
Ce a determinat ns excluderea lui Spinoza din comunitatea
evreiasc? Desigur c nu aceste elemente evreieti, cu care i~a pre
srat organic, mai trziu opera. Aceste elemente erau pentru Spinoza
un obiect de preocupare, nc dela nceputul cugetrei sale critice.
3

1) V o m Judentum, cartea Zohor, ed. Kurt-Wolf 1913.

2) Am putea ntregi aceste elemente evreeti gsite n filosofia spinozian,
cu alte cteva citri din psalmi i comentarii evreeti.
Citim n geneza Raba L X V I I I :
Rabi Hun zise n numele lui Rabi Ami: Dece i se zice lui Dumnezeu
Makon" ?, fiindc el este locul

lumei, iar nu lumea locul lui. De unde se tie

a s t a ? Cci este scris n E x o d . 33, 31, iat un loc cu mine". Deci

Dumnezeu

este locul lumii, lumea nefiind locul lui.

Rabi Isaak zise : E scris n Deutoronom X X X V I , 27, locul, Dumnezeul,
crunt", dar nu tim.dac Dumnezeu este locul lumii, lumea nu este ns locul iui.
Cnd scrie ns n psalmi X C , I, Doamne, este loc"' (de adpost), e cert c
Dumnezeu este locul lumii, lumea nu este ns locul lui".
Aceiai etimologie a numelui divin Makon, o ntlnim i n Midras Tehilim.
D a r geneza raba e mai veche (veacul al V H - l e a ) . Deasemenea, Midras Tanhuma,
la exod ( X X X I I I , 2 1 , ) , exprim ideea c lumea se afl n Dumnezeu. Rai (Rabi
Solomon Ben Isac) i-a nsuit-o n comentariul su asupra versetului respectiv.
Aceste citri mi-au fost comunicate de ctre d. dr. M. A . Halevy. rabin
din Bucureti.
3) Nouvelle Revue Juive (ed. Rieder, 1 9 2 9 ) .

Nu putem s credem prin urmare c tocmai coincidenele" for

male sau empirice, au putut s contribue la nlturarea filosofului
din mijlocul sectarului i dogmaticului judaism din Amsterdam.
Altceva cu mult mai grav trebuie s fi pricinuit neuitatul gest.
Se povestete c dup ce Spinoza a ncetat de a mai frecventa
sinagoga, a fost vizitat de doi tineri, trimei ntre alii i de dasclul
lui, Rabi Morteira, ca iscoad s-i afle gndurile i credinele reli
gioase. Spinoza le-ar fi afirmat c Biblia nu vorbete de nemurirea
sufletului i nici nu cuprinde nimic cu privire la ideea unui Dumne
zeu incorporai i spiritual.
Dup aceasta, evreii n'au mai ezitat o clip de a-1 sili pe Spi
noza s prseasc comunitatea.
Credina c Biblia nu rezolv problema nemurirei sufletului i
c nici nu afirm existena unui Dumnezeu spritual de care s
ne apropiem prin cunoatere i iubire, trebuia s duc fatal la
ruptur.
Atta timp ct Biblia propvduete c fericirea omului e pe
pmnt, i religia evreiasc este o filosofie a vieei, nu poate fi vorba
de nemurirea sufletelor noastre, care s-i gseasc recompens n o
via de apoi, spirituala. Aceasta este o idee cretin. i Spinoza a
voit s afirme tinerilor trimii n iscoad, ideea cretin. A fcut
aceasta voluntar i fiind influenat de filosofia scolastic, pe care
o cunotea bine, cum ne afirm biografii lui. II cunotea nu numai
pe Anselm, dar i pe Descartes de care se desparte nu att prin pro
funzime i originalitate, ct mai ales prin temperament.
Pentru Spinoza, existena noastr strict material, limitat la
timpul nensemnat al unei viei omeneti, era o idee imposibil de a
fi gndit. Deaceia el n'a putut s nu afirme adevrul c Biblia nu
cuprinde nimic cu privire la nemurirea sau eternitatea sufletului.
Aceast afirmare pare ns s fi fost prea rigid fcut, fr
reticene, voind s mearg direct la int. Spinoza voia n felul acesta
s vorbeasc parc de un adevr implacabil, pornit din propria lui
convingere i rezultat din studiul amnunit al crii sfinte". Dar
prin aceasta, el tia c tinde la ruptur. E a devenise de altfel inevi
tabil, din momentul cnd se hotrse s nu mai frecventeze si
nagoga.
Spinoza afirmase astfel un adevr, care era n acela timp dela

nceput i o atitudine. El era o contrazicere a filosofiei religioase

evreeti, a adevrului ei fundamental: bucurarea fiinei noastre p
mnteti n via. S fim veseli".
Dar afirmase, e drept, i Spinoza, c nelepciunea st n gn
direa noastr asupra vieei.
E aci o coinciden spune Wilhelm Jerusalem care duce
la ideea existenei ntr'adevr a elementelor evreeti n filosofia lui
Spinoza. Totu aci este un adevr contrariu, ce nu poate duce la
aceast concluzie.
Religia vieei ne spune s fim veseli. Gndirea aceasta dimpo
triv ne ntristeaz. Adesea gndirea tocmai asupra morii ne poate
nveseli, iar dac moartea uneori ne nfricoeaz, e tocmai fiindc
nu ne gndim asupra ei. Altfel ea ne-ar nveseli. Scopul nostru este
deci s gndim viaa, s'o cunoatem. Aceasta a voit s spun Spi
noza, afirmnd c omul liber se gndete asupra vieei, nu asupra
morei.
Nici o legtur nu poate fi ntre acest ndemn al lui Spinoza
ceeace constitue principiul fundamental al filosofiei religioase evre
ieti. Unul este precizarea unei atitudini de ordin intelectual, celalt
de ordin biologic. Unul duce la seriozitate, altul la epicurism, vulgar
adesea: Non ridere, non lugere, necque detestri, sed intelligere; s
nu rzi, s nu plngi, nici s osndeti, s nelegi, spune Spinoza.
S fim veseli spune Biblia.
Ce seriozitate turburtoare i enigmatic ne cere Spinoza: s
gndim asupra vieei! Echivaleaz aceasta cu o nveselire a noastr?
i ce gsim n aceast senten ca i n aceea a nelegerei vieei,
care s fie analog cu optimismul filosofiei evreieti, ca i cu tempe
ramentul specific optimist al evreului? Acest non ridere", nltur
aci definitiv, orice posibilitate de coincidene" reale ntre judaism
i filosofia spinozian.
Din punctul lor de vedere, rabinii sinagogei din Amsterdam
au avut deci dreptate cnd 1-a exclus pe linititul Spinoza, din mij
locul lor, optimist.
:

(
Fr a voi apoi s afirm un paradox i fr a insista asupra
/vreunui adevr, notez numai c ideea imortalitei sufletului, este
" nscocirea sau credina unor vremuri pesimiste, cu oameni, firete,
pesimiti. Religia cretin a aprut n astfel de vremuri, i propv-

duitorii ei au cutat i gsit mntuirea", nu pe pmnt, ci alturi de (

Dumnezeu, n ceruri. Religia cretin este pesimist; cea evreiasc \
optimist. Spinoza st mult mai aproape de cea dinti dect de cea
de a doua. i dac ne nva a nelege viaa, nu ne ndeamn la
aceasta pentru a ne bucura de plcerile ei, cari sunt desigur trec
toare, ci pentru a ajunge la cunoaterea temeliei tuturor adevrurilor, /
la cunoaterea lui Dumnezeu. Aceast ultim etap a gndirei noa- /
stre, ne poate da fericirea. Dar ci din noi o ajungem? Strduina
noastr de a afla adevrul ultim este de aceia un calvar. Viaa lui ,
Spinoza este n fond i ea un calvar, cu toat aparena ei linitit, /
exterioar. Dece ne ndeamn Spinoza s nu rdem, ci s nelegem?
Spinoza era din pricina aceasta cretin pentru evreii din Amsterdam. Era fatal s fie exclus din mijlocul lor. Era chiar necesar.
:

Era necesar s fie exclus din comunitatea evreiasc i pentru

motivul c afirmase iscoadei trimis de Morteira, c n Biblie nu
gsim nimic cu privire la ideea unui Dumnezeu incorporai.
Dumnezeu i s'a artat i lui Abraham i lui Moise, i s'a re
levat profeilor. A stat de vorb cu ei, le-a amintit c seminia lor
va ajunge numeroas ca stelele cerului i nisipul mrei, i le-a dat
Decalogul. I-a ameninat pe evrei cu peirea dac vor nesocoti cu
vntul Domnului Dumnezeului lor. Cuvnt focos i for nimicitoare,
aa li s'a artat ntotdeauna Dumnezeu. A isgonit pe Adam din
raiu i i-a fcut pe evrei s rtceasc pretutindeni.
Dumnezeu, dup al crui chip i asemnare am fost creai
ne apare astfel n filosofia religioas a evreilor, ca o fiin
omeneasc, cu barb lung i toiag de apostol n mn. Nu ni-1
putem reprezenta altfel. E bun? E rzbuntor? Are voin? Are in
teligen? Rspundem: este om.
Spinoza nu se poate mpca cu aceast concepie vulgar. De
aceia nu s'a sfiit s spun c nu gsete n Biblie ideea unui Dum
nezeu spiritual. Aceasta a trebuit ns s duc la suprarea comunitei mpotriva filosofului. Suprarea nu provenea totu, pe ct se
pare, att din faptul c nu se gsete o astfel de idee n Biblie, ci
mai mult din considerarea c Dumnezeul corporal din Biblie, nu-1
putea mulumi pe Spinoza. Cci este sigur c Spinoza nu s'ar fi
deosebit de ceilali evrei, dac ar fi acceptat ca i dnii pe Dumne
zeu, aa cum l putem descoperi n Biblie.

Pentru Spinoza ns, descoperirea lui Dumnezeu nu echivaleaz

cu lipsa de cercetare, cu revelaia lui. Dimpotriv. Ea era una cu
convingerea ce putem s ne-o facem raional despre existena lui.
Pentru Spinoza, descoperirea lui Dumnezeu nseamn cugetarea lui,
cunoaterea lui. Dumnezeu era pentru Spinoza un concept, n pri
mul rnd, ale crui raporturi cu ntregul cosmos, trebuiau s fie l
murite. Intr'un cuvnt, pentru Spinoza Dumnezeu era necesar s fie
demonstrat c exist. Dar demonstrarea trebuia s ia caracterul unei
argumentri geometrice, cci numai n felul acesta credea S p i n c a ,
c s'ar fi putut nate n noi convingerea despre existena lui Dum
nezeu. Era nevoie numai, n acest scop, s urmm cu atenie, irul
argumentrilor spinoziene.
In icul acesta Spinoza a i reuit s demonstreze i deci s
ne conving raional c Dumnezeu sau substana compus din atri
bute infinite, dar care exprim fiecare o esen infinit i etern,
exist n mod necesar". (Etica I prop. I I . ) . Demonstrare: fiindc
esena unei substane comport necesitatea existenei ei. Sau: fiindc
este n nsi aatura lui Dumnezeu sau a substanei s existe; i nu
poate exista nici o cauz n afar de ea, care s o mpiedice de a
exista; dac ar exista o astfel de cauz, ea ar fi ntr'o alt substan,
de alt natur dect aceia a lui Dumnezeu nsui, ceeace nseamn c
ea nu ar avea nimic comun cu nsi natura lui, a crei esen este
de a exista.
Argumentarea se poate face i astfel: ceeace exist, exprim o
for de a exista; puterea de a exista e cu att mai mare cu ct fiina
la care se raport este mai perfect; Dumnezeu fiind o fiin absolut
infinit n atributele ei, cu att mai mult, n acest caz, Dumnezeu
exist. Perfeciunea unui lucru, spune Spinoza, nu numai c nu ex
clude existena lui dar chiar o presupune, pe cnd imperfeciunea,
dimpotriv, nltur existena, de unde urmeaz c nu este nimic des
pre existena cruia s fim mai siguri, dect de existena fiinei ab
solut infinite, adic Dumnezeu" (Etica I, prop. I I ) .
Demonstrarea aceasta ontologic a existenei lui Dumnezeu,
nu este desigur tot una cu cunoaterea lui. Demonstrarea poate duce
la cunoatere, dar cunoaterea nu o putem avea dect iubindu-1 pe
Dumnezeu n mod absolut. Amor dei intellectualis,
prem a fiecruia dintre noi.

e virtutea su

Filosoful Leon Chestov, ntr'un profund i inspirat articol ).

pornete del aceast iubire a lui Dumnezeu, pentru a arta c toai
demonstraia geometric a lui Spinoza, nu echivaleaz cu demonstrare;,
existenei unui obiect, deoarece nu iubeti o linie, o cas, un arbore,
aa cum l iubeti pe Dumnezeu, dei i dovedeti existena ntocmai
cum ccnvmgi pe oricine de existena unei linii, unei case, sau a unui
arbore. Dece aadar aceast diferen? i fiindc ne este greu s
dm rspunsul la aceast ntrebare, L. Chestov vrea s arate c cu
toat argumentarea geometric a existenei lui Dumnezeu, convin
gerea existenei lui, vine din adncuri iraionale omeneti. Altminteri,
nu ne putem explica ndemnul de a-1 iubi pe Dumnezeu, fr de
ateptarea vre-unei recompense, cum afirm Spinoza, sau din toat
fiina noastr, din toat puterea noastr, cum ne cere Biblia.
Dar nu iubirea lui Dumnezeu, nu amor dei intellectualis, in
tereseaz n primul rnd aci, dei n aceast fraz e cuprins esena ;
ultim a Eticei" spinoziene. Ne preocup numai argumentarea exis-,
tentei lui Dumnezeu, care aci nu este corporal ca n Biblie, cu toate |
c Dumnezeu, sau substana, sau existena tuturor lucrurilor, sunt
una. Substana spinozian are o infinitate de atribute, din care numai
dou sunt cunoscute de mintea noastr: ntindereai cugetarea. Din
faptul ns c Dumnezeu sau substana este i ntindere, nu se poate
trage dect n mod vulgar concluzia c Dumnezeu ar fi tot una cu
un Dumnezeu corporal despre care ne vorbete Biblia, i care ar fi
ca i noi oamenii, bun, rsbuntor i avnd voin i inteligen.
Intre ideia despre Dumnezeu, aa cum rezult din Biblie, i
aa cum o putem avea, urmnd argumentarea spinozian a existen
ei lui, e n fond aceiai profund diferen ca ntre ltratul cinelui
i constelaia cinelui" de pe cer. Nam intellectus et voluntas qui
Dei essentiam constiturent, a nostro intellectu et volntate tot coelo
differre deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire
possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis signum
coeleste, et canis animal latrans" ). (Etica I, prop. X V I I ) .
2

1) Mercure de France (Iunie, 1 9 2 3 ) .

2)

Inteligena i voina cari a r constitui esena lui Dumnezeu, ar diferi

n totul de inteligena i voina noastr, i nu s'ar asemna dect la nume, n

tocmai cum constelaia numit a cinelui, nu se aseamn dect la nume, cu
animalul pe care l numim astfel.

Aceast diferen att de plastic precizat n Etica", a fost

desigur concretizat i iscoadei ce evreii i Morteira, i-au trimes-o
lui Spinoza.
Cum comenteaz Leon Chestov, n articolul amintit, ea nu
nseamn ns nici mai mult nici mai puin dect uciderea lui Dum
nezeu (celui din Biblie).
Aci nu mai era o idee cretin aadar, care a dus la exclu
derea lui Spinoza din comunitate. Era un asasinat. O crim ce tre
buia s fie pedepsit. Tot ns cu excluderea. Era chiar necesar
pentru judaism aceasta.

*
Comentatorii filosofiei lui Spinoza, nu Uesluesc nimic cu pri
vire la efectele pe care aceast excludere memorabil ar fi avut-o
asupra comunitei evreieti din Amsterdam, i nici biografii lui nu ne
spun nimic. Le cunoatem ns pe acelea, produse asupra lui Spinoza
nsui.
Spinoza se retrsese ntr'un orel n apropiere de Amster
dam, unde ducea o existen linitit, neturburat dect de propu
nerea principelui Carol Ludwig von der Pflatz de a ocupa o cate
dr de filosofie la Heidelberg. Spinoza tria din micul ctig ce i-1
da lefuitul sticlelor de ochelari, cu cari se ndeletnicea. Retras de
lume, el a adncit marele probleme din micul su tratat. A scris
Etica". E a e o amplificare a ideei Despre Dumnezeu, despre om,
i fericirea acestuia", i este concluzia raional asupra supremei
noastre virtui: cunoaterea lui Dumnezeu prin iubire.
Fr excluderea lui Spinoza, n'am fi avut poate Etica".
E a este ns o protestare mpotriva judaismului i a optimismu
lui biblic.

**
Intr'adevr, pentru Spinoza, Dumnezeu este cauza eficient
nu numai a existenei lucrurilor, dar i a esenei acestora, cci exis
tena lor nu poate fi conceput fr Dumnezeu
(Etica" I, prop.
X V ) . De aceia i tot ce exist nu poate fi contingent, ci determinat
de necesitatea naturei divine de a lucra n anume fel, i nu n altfel,
cci existenele fiind determinate de Dumnezeu de a exista, ele nu

pot rupe determinarea dat i s lucreze n mod contingent. (Etica I,

prop. 2 4 ) . Numai Dumnezeu este natura naturant, jdicjjrppria sa
cauz. Celelalte lucruri sunt natur naturat, adic efectul unor
cauze. Iar omul e o biat fiin a crui existen e dela nceput deter
minat, fr a putea s intervin prin vreun mijloc oarecare (im
plorarea divin), de a ndupleca pe Dumnezeu s schimbe mersul
fatal al lucrurilor, fixat odat pentru totdeauna, dela nceput. Lu
crurile nu au putut fi produse de Dumnezeu ntr'o alt ordine dect
aceia n care ele exist. Ele nu depind de bunul lui plac i nici nu
trebuie s avem pretenia c au fost produse n conformitate cu tri
umful binelui asupra rului, sau a frumosului moral mpotriva ur
eniei. Tot ce exist, exist n mod necesar astfel. (Etica I, prop.
XXXIII).
Fericirea omului nu conj.t deci n urmrirea unor finaliti,
cari pentru Dumnezeu i ordinea lucrurilor constituit de dnsul,
nu exist. Fericirea const n nelegerea acestor adevruri funda
mentale, cari duc la cunoaterea lui Dumnezeu.
Etica lui Spinoza nu are astfel nimic comun cu etica mitolo
gic judaic.
In concepia judaismului, Dumnezeu fcnd pe om dup chi
pul i asemnarea lui, i-a cerut s nu aibe ali zei i s nu se pro
sterne naintea lor, cci El este eternul lui Dumnezeu, care pedep
sete pn la a treia i a patra generaie pe acei cari l ursc, i
rspltete pn la a mia generaie pe acei cari l iubesc i-i ur
meaz poruncile (Decalogul III, cartea E x o d . ) .
Dup concepia judaic, ordinea lucrurilor poate s fie aadar
rupt. In locul ei poate fi contingena, i Dumnezeu, dup bunul su
plac, poate introduce o finalitate n desfurarea infinit a lucruri
lor. Universul i omul sunt jucria voinei lui. El rspltete pe cel
drept, i pedepsete pe cel pctos, fiindc omul trebuie s tind a
se desvri pentru triumful adevrului, binelui i frumosului. In
urmrirea acestui triumf, omul i poate atrage clemena i bun
voina divin i s triasc fericit pe pmnt.
Aceasta este aadar cu totul altceva.
Deoparte: necesitate absolut, rigid, etern ; de alt parte
contingen. Deoparte: determinism absolut; de alt parte scopuri finaie. ueoparte: cunoaterea suprema a aaevaruiui utfm; de alta
parte: bucurarea noastr de bunurile vietei. (Chiar ideea messianic

evreiasc, nu este o idee transcendent, ci un scop ce urmeaz s

fie realizat n viaa noastr, pe pmnt).
Este deaceia nendoios c etica spinozian este i pesimist,
fiindc noiunea de necesitate i determinism, nasc pesimismul. Iar
etica judaic este optimist, fiindc noiunile de contingen i sco
puri finale, nasc optimismul n sufletul fiecruia dintre noi. Este aci
o antinomie i n ea gsim de altfel generatorul eternu'ui optimism
evreiesc.
Prin afirmarea pesimismului su etic, Spinoza nceteaz ns
dt a mai fi evreu.
Dar nu devenise nici cretin.
Era un revoluionar religios, pe care catolicii cretini nu l-ar
fi tolerat, dac ar fi fcut greala de a accepta catedra de filosofie
ce i ,?e oferise la Heidelberg. Spinoza ar fi putut fi un al doilea
Ion H u s s ) . Preferase vlvei, contemplarea linitit a propriei lui
gndiri, aa cum preferase supunerii la ceremonialul sinagogei, afir
marea lui att de linitit a unei nemulumiri fa de explicrile bi
blice asupra lui Dumnezeu, asupra omului i fericirei sale.
Linitea aceasta, rezultat din cea mai profund convingere la
care a putut s ajung o minte omeneasc, i-a adus excomunicarea
din snul evreimei i dealtminteri neacceptarea lui n lumea cretin.
Omenirea are ns de nregistrat de pe urma acestei tragedii, crearea
uneia din cele mai profunde opere filosofice. Cci este fr ndoial
o ntreprindere nu att profund ct mai ales ndrznea, n
cercarea fcut de Spinoza de a dovedi pe cale raional i n for
mule strict geometrice, existena lui Dumnezeu.
1

Voete, este adevrat, i judaismul s dovedeasc existena lui

Dumnezeu pe cale de convingere, nu numai pe cale de revelaie.
Gsim n judaism ndemnul: cunoate" pe Domnul Dumnezeul tu ) .
2

1)

Spinoza avusese dreptate: C u mult mai trziu, n 1854, s'a interzis

privat docentului Kuno Fischer, s mai in prelegeri la Heidelberg, fiindc

ndrznise s prezinte filosofia lui Spinoza n Geschichte der neuern Philosophit.
Bd. I. Die Philosophie von Cartesius bis Spinoza", n alt lumin dect ar fi
dorit consiliul bisericesc din Baden. Schopenhauer i rde de acest interdict
(vezi totu i scris, acestuia ctre S. Frauenstdt, 1 8 5 4 ) .
2 ) Hamburger, op. cit.

Dar aceast cunoatere nu ne este dat, ca n filosofia lui Spinoza,

ci e o convingere empiric, experimental, ce izvorte pentru civa
din aleii lui Israel, din faptul numai c Dumnezeu le-a aprut ade
sea naintea ochilor, artndu-le calea ce au de urmat pentru a rea
liza binele i adevrul. Pentru cei mai muli ns, dup judaism,
adevrul este dat pentru totdeauna, fr s mai fie necesar de a fi
demonstrat. Judaismul nu cere aadar o continu cutare a adev
rului, independent de faptul c l'am putea afla vreodat sau nu.
Cere numai o supunere oarb la cel gsit de civa, sau relevat c
torva: profeilor (sau dup cretinism: apostolilor). Aceast supu
nere poate aduce recompensa imediat: bucurarea de toate fericirile
vieei pe pmnt.
Spinoze cere dimpotriv cutarea continu; nelegerea lui
Dumnezeu. Chiar dac n cele din urm nu l-am gsi. Minunea
const tocmai n aceast cutare, aa cum toat frumuseea nu o
gsim n fructul prguit, ci n ncolirea seminei ce se strduete s
dea fructul copt.
Nu mai trebuie s insist c filosofia spinozian se desparte
aci i de cretinism, care ne spune prin cuvintele lui Pascal, de ne
uitat, c de nu l-am fi gsit pe Dumnezeu, nici nu l-am fi cutat, i
Notez numai aceasta, pentru a arta ce punct izolat, dar ct
de luminos, ne apare Spinoza, prin ntr^/ul su sistem filosofic reli
gios, desfurat n Etica" sa. i s nu uitm c totul se reduce
numai, n fond, la afirmarea adevrului c credina evreilor din Am
sterdam despre un Dumnezeu corporal, unic, nu este desigur tot una
cu conceptul raional al lui Spinoza, despre existena lui Dum
nezeu. Cum nu este tot una credina acelorai evrei c lucru
rile i cot schimba mersul lor fatal prin voina i inteligena lui
Dumnezeu, cu conceptul c voina i inteligena nu sunt de esena
naturei lui Dumnezeu (Etica I. prop. X X X I I I ) , deoarece nsuirile lui
Dumnezeu nu pot fi determinate, orice determinare fiind o negare a
sa (omnis determinatio est negatio).
Pentru Spinoza aadar, adevrul suprem st n afirmarea iubirei lui Dumnezeu, fr ca oamenii s poat avea vreo recompens
pentru aceasta. Suntem deci departe de judaism i de coincidenele
empirice, ca elemente evreeti", n filosofia lui Spinoza.
Iat dece spuneam c Etica" este o protestare mpotriva op
timismului judaic. E a e afirmarea unui scepticism. Protestul a fost

ns ridicat de Spinoza i nainte de a fi scris Etica" sa. Atunci,

cnd a ncetat de a mai frecventa sinagoga i cnd neocolit a spus
iscoadei lui Morteira, adevrul asupra credinelor lui religioase.
Evreii ns nici nu l-au umilit, nici batjocorit ca pe Uriel
Acosta, i nici nu l-au lapidat, dei fapta lui era att de grav.
Trebuie s vedem n aceast menajare o team sau un res
pect prea mare al evreilor, pentru cunotinele i nelepciunea lui
Spinoza? Biograficete nu exist nimic care s explice aceast timi
ditate, fa de genialul filosof. Spinoza nsui nu ne-a lsat nici el
nimic lmurit n aceast privin. Se pare c el a voit s ignoreze
toat viaa, gestul coreligionarilor lui amsterdamieni. Mintea lui era
preocupat de alte mari probleme, pentru a fi putut da atenie unor
chestiuni de ordin personal, dei unii biografi afirm, c el ar fi
rspuns n scris excomunicatorilor si. Chestiunile personale treceau
ns pentru el pe ultimul plan
Trebuie s existe totu o cauz care s explice atitudinea puin
dumnoas a evreilor mpotriva lui Spinoza. Excluderea din comu
nitate era n sine desigur o msur grav. Dar ea s'a fcut fr
scandal public. O. Meinsma insist asupra acestui fapt, i cptm
convingerea c ea a fost n fond, o msur destul de blnd, dac
avem n vedere ct de sectari i de intolerani au fost evreii amsterdanieni, pe vremea lui Spinoza.
Grozvia blestemului evreilor mpotriva lui Spinoza pare a
avea mai mult o rigiditate formal.
Solomon van Til, profesor de teologie la Utrecht, confirm n
1694, c Spinoza a rspuns printr'o apologie mpotriva acestui bles
tem. Apologia a fost redactat n limba spaniol, dar n urma ndem
nului prietenilor lui, Spinoza a renunat s'o mai publice, prefernd
s'o nglobeze n Tratatul teologico-politic. Sgeile ndreptate de
Spinoza n aceast carte mpotriva rabinilor, sunt de aceia explicate
de ctre unii, prin sentimentul de rsbunare pentru excomunicare
suferit.
L. Roth, afirm n studiul su amintit: La pensee juive dans
le monde moderne". - c excomunicarea lui Spinoza nu s'ar fi
datorat att ereziilor lui, ci c ea ar fi fost fr ndoial un act
politic". Dup? L. Roth: comunitatea evreiasc tolerat cu greutate

i ea la rndul ei, trebuia s se despart de gnditorul ale crui

opinii produceau scandal n lume i ar fi putut s vatme situaia ei
att de penibil obinut". L. Roth crede c sinagoga nici nainte, nici
n timpul lu iSpinoza nu a putut s edicteze un decret general de
excomunicare. Dealtfel ni se mai arat oarecum neclar, c evreii prin
excomunicare n'au atacat niciodat erezia n sine, ci numai ideia
unei erezii posibile.
Cu toate acestea, biografii ne spun, c evreii l-ar fi reprimit
oricnd pe Spinoza n comunitate, numai dac el ar fi voit aceasta.
Aceiai biografi ne mai spun c nainte de a fi fost excomunicat,
evreii i-ar fi propus chiar lui Spinoza o rent anual, dac se ho
trte s frecventeze din nou sinagoga.
Este ascfel imposibil s nu gndim c totu un element" evreiesc, a determinat aceast bunvoin, fa de Spinoza. Un ele
ment de o real valoare, i mult mai profund dect elementele pan
teiste, semnalate de Wilhelm Jerusalem, sau dect celelalte elemente
judaice kabbaliste, menionate pn acum.
II gsim n nsui coninutul general al filosofiei spinoziene, n
panteismul ei, comun n multe privine cu cel judaic.
Panteismul judaic nu era ns la ndemna tuturora. El forma
obiectul de studiu i credin religioas numai pentru civa dintre
evrei. Nu era o doctrin secret cum a fost Kabbala, nainte de a
fi fost divulgat de Rosenroth, n a sa: Kabbala denudata" ( 1 6 8 4 ) .
Era o problem esoteric, pe cari rabinii nu o puteau explica fiecruia
dintre credincioi.
Dup aceast doctrin, Dumnezeu care a creat cerul i p
mntul n ase zile spre a se odihni n a aptea zi, era tot una cu
universul creat. E r a Dumnezeul prinilor lui Israel, de care prin
jurmntul de credin si supunere fcut de strmo-ii si, fiecare
evreu se simea legat i existnd n nencetata lui apropiere i veci
ntate. Era un Dumnezeu imanent ntregului univers: Doamne, tu
vezi cnd umblu i cnd m culc, tu cunoti la perfecie cile mele,
unde ai putea s merg departe de spiritul tu, i unde ai putea
fugi de prezena ta; dac m urc n ceruri tu eti acolo; dac m
culc n mormnt tu eti acolo; dac mi iau aripele aurorei dimineei
i merg s locuesc la captul mrei, mna ta m va conduce i
dreapta ta m va susine". (Psalm 1 3 9 ) .

Dar Dumnezeul prinilor lui Israel este i transcendent. El

trete n ceruri, deasupra pmntului, deosebindu-se deci de lumea
creat, el fiind i creatorul ei.
Filosofia kabbalist s'a inspirat din aceast concepie i ni-1
reprezint pe Dumnezeu aezat pe un tron de aur, nconjurat de n
geri de diverse grade, cari i laud puterea i mrinimia, i l prosl
vesc pentru fericirea oamenilor.
In aceast reprezentare a Dumnezeului transcendent, creator
al tuturor lucrurilor vzute i nevzute, trebuie s vedem mai mult
influena cosmogonic cretin-catolic, produs n evul mediu asu
pra tuturor minilor cugettoare din acea vreme, (cei mai muli din
tre kabbaliti erau evrei trecui la catolicism). Reprezentrile i fi
gurile uneori prea simpliste ca i simbolurile kabbaliste despre Dum
nezeu i lumea creat de el, cu posibilitile pentru fiecare din noi
de a ne apropia de el prin o continu desvrire a noastr, metempsihozant, formau un crez de care Kabbala s'a folosit, spre
a populariza filosofia ei. Ele nu constituiau cu toate acestea esena
nvturei ei despre Dumnezeu i lumea creat, considerndu-le c
sunt una, Dumnezeu fiind nluntrul universului. Filosofia kabba
list exprim n esena ei un monism imanent. Ea nu se confund
deci cu filosofia evreiasc religioas, esoteric, obiect de cercetare
numai pentru acei cari voiau i puteau s adnceasc nvturile
sfinte evreieti. mbrcmintea simbolic pe care Kabbala i-a dat-o,
era numai un mijloc pentru a fi la unison cu spiritul vremei n
care a aprut i de a se conforma voluntar, nu numai cu doctrina
transcendent despre Dumnezeu, judaic, dar i cu doctrina catolic.
Spinoza venise n contact cu toate aceste trei explicri asupra
lui Dumnezeu i raporturilor lui cu universul.
Este ns nendoios c Spinoza nu a ezitat un moment de a-i
nsui doctrina evreiasc. Dumnezeu este una cu universul creat, dar
este i mai mult dect obiectul creaiei lui. In felul acesta, Spinoza
a nlturat toat imageria catolic i i-a manifestat preferina pen
tru judaism, nu pentru Kabbala adesea vulgar n simbolurile ei i
exageratoare a concepiei primitive despre Dumnezeu a catolicis
mului, i pentru toat lumea, a judaismului. Spinoza se declarase
hotrt pentru un Dumnezeu imanent, dar i transcendent. Aadar
ncercase s dea problemei fundamentale a existenei lui Dumnezeu

i a lumei, o explicare transcendent, ceeace era tot una n esen,

cu explicrile esoterioe evreeti, asupra aceleia probleme.
Dar
numai att. Era ns deajuns. Dumnezeul lui nu era acel al Kabbalitilor, un Dumnezeu frmiat n univers, materializat. Era un
Dumnezeu care a creat universul, dar care era i transcendent ace
stui univers.
De aceia este o greal considerarea c filosofia lui Spinoza poate
fi etichetat cu numele de materialism, prin panteismul ce-1 afirm.
Panteismul spinozian este un panenteism, cum 1-a denumit cel din
ti filosoful Krause, i 1-a explicat att de ptrunztor filosoful Herman Schwartz, dela universitatea din Greifswald ) .
1

Este drept, spune acest comentator, c lucrurile i primesc

existena dela Dumnezeu. Prin aceasta ns el nu a ncetat de a
exista n afar de ele, aa cum soarele exist, dei planetele s'au
nscut dintr'nsul. In felul acesta, Dumnezeu, dei e cuprins n lume,
prin infinitatea lucrurilor create, exist totu n afar de creaiunea
lui. Creaiunea o cunoatem numai sub aspectul celor dou atribute,
ntruct mintea noastr le poate percepe numai pe acestea. Dar
atributele lui Dumnezeu sunt infinite, iar Dumnezeu sau substana
este cauza lor.
In nici un caz aadar nu poate fi vorba de panteism n filosona lui Spinoza.
i Ludwig Feuerbach caracterizeaz plastic acest neles al filosofiei lui Spinoza: Secretul, adevratul sens al filosofiei spinoziste,
este natura. Dar nu ca natur, ci ca fiin teologic-abstract, me
tafizic: natura lui Dumnezeu. Spinoza nltur dualismul dintre
Dumnezeu i natur; cu toate acestea, Dumnezeu tot rmne ca o
existen separat de natur, aa c Dumnezeu are nsemntatea
subiectului, pe cnd natura numai pe aceea a predicatului" ) .
2

Hermann C o h e n ) , nltur i el principial panteismul. Inv1) Gottesvorstellungen grosser Denker. Miinchen, 1921.
H. Schwartz atac ns n general panteismul,

ct

pe

Spinoza,

cartea sa recent : Gott, Jenseits vom Theismus und Pantheismus", (ed. Junker
6 Diinhaupt, 9 2 8 ) .
2 ) Citat de Friedrich Jodl, n Geschichte der neueren Philosophie",
287 (ed. Rikola, 1 9 2 4 ) .
3 ) op. cit. pag. 27.

pag.

tura evreiasc nu poate admite o unificare ntre monoteism i pan

teism. Monoteismul poate pune n discuie, ca filosofie a religiei,
numai corelatul dintre om i Dumnezeu. In acest raport omul poate
ajunge prin devoiune i viaa lui etic, n apropierea lui Dumne
zeu, dar nu se poate considera c face parte din nsi existena lui.
Precizez ns c panteismul lui Spinoza, nu izvorte din opo
ziia logic dintre monoteism i panteism, ci din contiina transcen
denei lui Dumnezeu, fr posibilitatea pentru noi de a concretiza
sau reprezenta ntr'un fel oarecare, ideia ce o avem despre Dumne^
zeu (cum o face monoteismul).
Este o concluzie a multora, c filosofia lui Spinoza se reduce
totu la panteism i pentru motivul c el a considerat c toate lucrurile
cari exist sunt animate (Etica, partea Il-a, prop. XIII, scolia).
Aadar ea s'ar reduce la un panteism, nu att monist, (cum 1-a pre
cizat Lotze), ci antropomorfic. Afirmarea c toate lucrurile sunt ani
mate este o consecin imediat pentru gndirea noastr, dac avem
n vedere c substana sau Dumnezeu, care este cauza tuturor lucru
rilor, poate fi cunoscut de noi prin cele dou atribute ale ei, gndirea
i ntinderea; c prin urmare orice corp, fie chiar anorganic, privit sub
atributul gndirei, este animat pentru noi. Nu orice lucru ns are con
tiina acestei animri, i nu pentru orice lucru, claritatea acestei con
tiine, n ipotez c lucrul ar avea aceast contiin, poate fi de acela
grad ca la om (vezi Spinoza aceia scolie). Dup Tumarkin: totul e
animat, nu nseamn c orice lucru are o via personal, ci numai
c este raional, i duce i la ncheere c totul e supus legilor mecanice
ale naturei, ceia ce ar nsemna mai curnd n acest caz, c totul e
mort ).
1

Vorbind ns despre panteism, voim n fond s explicm o

enigm, cci orict ne-am putea face o idee, raional deci, despre
existena i natura lui Dumnezeu, nu putem totu s ni-1 reprezen
tm spre a lmuri ct mai clar chestiunea transcendenei lui fa de
lumea creat, care este el nsui dealtfel.
Lucrurile se complic, dac avem curajul s mergem mai de1) Spinoza. Acht Vorlesungen,

pag. 5 9 (ed. Quelle & Meyer, Leipzig,

parte, cci Spinoza spune: nimic nu ne poate mpiedica s gndim

c Dumnezeu are mai multe atribute, dect acelea pe care mintea
noastr le-a gsit. i tocmai n aceast gndire, este ntreaga difi
cultate. Ceace prea explicat cu ajutorul filosofiei kabbaliste (sau
cartesiene), sau independent de ele, devine de ast dat nelmurit.
Dumnezeu nu mai e materie i cugetare. El mai poate fi i alt
ceva. Ce anume? Spinoza nu ne mai spune nimic, Isndu-ne n
ntuneric.
Concesiunea pe care Spinoza a fcut-o timpului cu privire
la lmurirea existenei lui Dumnezeu, a avut de altfel urmri tur
burtoare pentru nsui Spinoza.
Nu era att vorba de a lmuri pentru toat lumea, pentru
contiina n genere, pe Dumnezeu, lsnd pe civa s bnuiasc
abia, c adevrul poate fi i altfel, i altundeva, ci mai mult Spi
noza a considerat c trebue s-1 demonstreze pe Dumnezeu, aa
cum demonstrezi o linie, un triunghiu, o p i a t r ) . A ndrznit
s fac aceasta, fiindc timpul o cerea i desvoltarea spiritului ma
tematic o voia. Raiunea, spiritul tiinific, cereau ca aceast de
monstrare s fie fcut. i astfel geometric, obiectiv, Spinoza a
demonstrat existena lui Dumnezeu.
1

Dar a fcut-o linitit, senin ? i dac existena lui Dumnezeu

poate fi demonstrat ntocmai ca existena unei pietre de pild,
dece ne ndeamn Spinoza s-1 iubim totu numai pe Dumnezeu ?
Dumnezeu e aadar o alt realitate, ce nu poate fi egal cu
o piatr, cu un arbore, cu o linie.
De acest lucru Spinoza i-a dat seam.
Dar tocmai din aceast cauz, problema ideei lui Dumnezeu
cuprins n filosofia lui Spinoza, nu este i nu poate fi complect deslegat. Obiectul ei rmne adesea insesizabil pentru mintea noastr,
cu toate c filosoful din Amsterdam a cutat s ne demonstreze pe
Dumnezeu c exist, folosindu-se de metoda geometric. Pare de
aceia c Dumnezeu n filosofia spinozian este o enigm ce nu
poate fi explicat, sau e un adevr ce nu-1 putem prinde pe calea

1) Vezi Etica", partea I V , introducerea.

cunotinei comune, ci printr'un fel de intuiie intelectual, vecin

cu cunoaterea mistic.
Aadar un element" avreiesc, real, panenteismul, trebue s fi
mblnzit furia excomunicatorilor din Amsterdam. Cci el coincide cu
doctrina lor esoteric, cunoscut numai de ctre unii din rabinii sinagogei din Amsterdam, i de ctre Morteira.
Aa se explic dece Spinoza nu a fost nici batjocorit, nici
umilit, nici lapidat, cnd evreii l-au silit s prseasc comunitatea
lor. Un singur element spiritual, i oprise dela aceasta.
Dar nu s'a putut totu ca acest element s nlture excomu
nicarea.
In toate celelalte privine i fa de nvtura biblic evreeasc,
Spinoza, luase el nsui o atitudine batjocoritoare aproape. Iscoada
plecase dela dnsul cu aceast impresie. Iscoada reprezenta spi
ritul public evreesc i acesta trebuia s-i capete o satisfacie.
Spinoza a trebuit s fie excomunicat.
Dar Spinoza a trebuit s ias din judaism i pentru urm
torul fapt: el se pronunase naintea iscoadei trimeasc de Mor
teira, c nu poate concepe Dumnezeul biblic, naintea cruia fiina
noastr trebue s i se nchine smerit i s-i suporte poruncile.
Morala judaic nu putea deasemeni s-1 mulumeasc pe Spinoza.
Fiindc era morala sclavului, prosternat naintea atotputerniciei
divine, capricioase. Spinoza concepea numai un determinism ineluc
tabil al naturei pe care nici o voin sau inteligen nu l-ar putea
schimba. Spinoza era ns contra unei morale a sclavului. i toat
strduina lui Spinoza (afirmat n tot timpul vieei lui, i n Etica"
lui), era tocmai dimpotriv lmurirea unei morale a libertei noas
tre, rscumprat de noi prin drumul greu, e drept, al cunoaterei
tuturor lucrurilor, pn la cunoaterea prin iubire, a lui Dumnezeu.
Spinoza opunea astfel religiei judaice, morala linitit a unei vi
ziuni intelectuale, a cunoaterii ultimului adevr al tuturor lucru
rilor, necat n graie i beatitudine.

Spinoza era i rmne aadar n afar de judaism. Zadarnic

se ncearc azi unii filosofi, cum e Wilhelm Jerusalem, s gseasc

elemente evreeti n filosofia spinozian, formale i empirice,

desigur, numai pentru a-1 readuce post mortem pe Spinoza n Ju
daism. Comunitatea evreeasc" nu-1 voete. Spinoza nu este o
valoare permanent a judaismului i nici Israel Abrahams, talmudistul din Cambridge, nu-1 consider ca a t a r e ) .
1

Spinoza este n schimb o valoare spiritual ce trece dincolo

de cadrul strmt, adesea dogmatic i sectar, al judaismului. Spi
noza este o valoare etern a umanitei.

1) Op. cit.

CAP. V .
DEMONSTRAREA E X I S T E N E I LUI D U M N E Z E U
Spinoza demonstreaz amnunit existena lui Dumnezeu n
propoziia X I din cartea I-a a Eticei" i n propoziiile ce-i ur
meaz. Aci gsim celebrele dovezi despre existena lui Dumne
zeu, ct i descrierea abstract i raional a naturei lui. Gn
direa e ndrznea firete i are formularea cea mai rigid raio
nal posibil i anume: Dumnezeu sau substana compus din
atribute infinite, cari fiecare exprim o esen infinit i etern,
exist n mod necesar". Deus sive substantia constans infinitis
atributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit.
Spinoza este att de convins de aceast existen necesar
a lui Dumnezeu, nct demonstrarea ontologic ce urmeaz dup
punerea afirmativei propoziii, ncepe cu aceste cuvinte: dac
negai aceast propoziie, trebue s negai existena lui Dum
nezeu sau a substanei. Ceace evident nu se poate, fiindc natura
substanei nu poate fi gndit, fr ca s existe (ea fiind cauza
ei nsi). Ad naturam substantiae pertinet existere. De unde re
zult c Dumnezeu sau substana compus din atribute infinite,
care fiecare exprim o esen infinit i etern, exist n mod
necesar.
Aceasta e prima demonstrare raional a existenei lui Dum
nezeu.
A doua: aceiai necesitate de a exista, rezult i din urm
toarea argumentare. Trebue s ne ntrebm dece un lucru exi
st. Ca s existe, trebue s aib o cauz pentru care exist, cu
prins n nsi natura lui, sau care s fie n afar de el ;
de pild, triunghiul exist avnd trei unghiuri egale cu dou un-

ghiuri drepte, fiindc este n chiar natura lui s fie astfel. El nu

poate fi un ptrat. Deci de aci rezultai c un lucru exist ori de
cte ori nu e vre-o raiune care s-1 mpiedice de a exista. Dac
prin urmare nu e nici o cauz care s-1 mpiedice pe Dumnezeu de
a exista, atunci el exist n mod necesar.
Intr'adevr, dac ar fi o cauz care l-ar mpiedica s existe
i care s a r gsi ntr'o alt substan dect aceia a lui Dumnezeu,
ea nu poate s-1 mpiedice pe Dumnezeu s existe, fiindc ea nu ar
avea nimic comun cu substana lui Dumnezeu, ea fiind de alt
natur i deci nu ar putea influena ntr'un mod sau altul existena
lui. Aceast substan ar trebui s aib alte atribute dect acelea
ale substanei sau Dumnezeu. Ori, dou substane cari ar avea
atribute diferite, n'ar avea nimic comun ntre ele. Fiecare este
conceput pentru sine, avnd atribute diferite (deci fiind de esen
diferit), i avnd i moduri i afeciuni diferite (cci nu putem
concepe dou substane cari prin esena lor fiind diferite, ar putea
avea aceleai moduri). Aadar, o substan care nu ar avea nimic
comun cu Dumnezeu, n'ar putea s-1 mpiedice de a fi, de a
exista.
S gndim ns c n nsui Dumnezeu ar putea fi o cauz
care s-1 mpiedice de a exista. Aceast este ns absurd, fiindc
o astfel de gndire implic o contradicie, deoarece este n nsi
natura lui Dumnezeu ca s existe, nu s nu existe. Deci Dum
nezeu exist n mod necesar.
A treia demonstrare, a posteriori" : Nu putem spune c
nimic nu exist, fiindc noi existm n noi nine, sau n alt fiin
care exist n mod necesar. Fiinele finite exist aadar. Dac
fiinele infinite nu ar exista, ar urma c fiinele finite pot exista
mai mult dect una absolut infinit. Ceeace e absurd. Urmeaz
deci c Dumnezeu exist n mod necesar.
Tot a treia demonstraie a priori": a putea exista este o
putere. Urmeaz: cu ct un lucru are mai mult realitate, cu att
are mai mult putere de a exista. Deci Dumnezeu care prin el
nsui are o putere infinit de a exista, exist n mod necesar.
Este de altfel dela sine neles, adaug Spinoza la sfritul
acestei argumentri, c toate lucrurile cari exist i au cauza fiinei
lor n afar de ele insele i depind de aceast cauz. De aceia lor
li se poate aplica dictonul; quod cito fit, cito perit. Dimpotriv,

tot ce constitue perfeciunea substanei, nu depinde de nici o cauz

extern. Existena ei rezult din propria ei natur, care din ace
sta cauz nu este altceva dect propria ei esen". Aa c perfec
iunea unui lucru presupune existena lui, iar imperfeciunea, neexistena lui. Dumnezeu ns a crui esen exclude orice imper
feciune, exist cu cea mai mare certitudine. Deci nu exist nimic
n lume de existena cruia am putea fi mai siguri, dect existena
absolut infinit i perfect, adic Dumnezeu". Adeoque de nullius
rei existentia certiores esse possumus, quam de existentia entis
absolute infinii seu perfeci, hoc est, Dei.
Este nendoios c acest Dumnezeu despre care suntem att
de siguri c exist, trebue s fie unic. Cum l-am putea concepe
altfel? Dar aceast ntrebare nu cuprinde nimic fr ndoial cu
privire la unicitatea lui Dumnezeu. E a e mai mult un simmnt
dect o convingere. De aceia n cadrul unei concepii despre Dum
nezeu, exprimat geometric, dovada unicitei e necesar s fie
fcut.
In dou rnduri ncearc Spinoza acest lucru.
Intiu, n Cogitata metaphysica", cap. II din partea a Il-a,
unde vorbete despre unitatea lui Dumnezeu, i apoi n Etica", n
prop. 14 din prima carte. Dar dovedirea nu e fcut n ambele lu
crri, pe acela temeiu.
In Cogitata metaphysica", ideea de perfeciune a lui Dum
nezeu, serv de premiz la ntreaga argumentare.
Perfeciunea aceasta e considerat ca un atribut al lui Dum
nezeu i pe care el o are dela el nsui. Dac am considera c
ar fi mai muli zei cu desvrire perfeci, cum e Dumnezeu,
atunci ei ar trebui s aib suprema inteligen i s se recu
noasc nu numai pe ei nii, dar s cunoasc i tot ce exist, aa
dar i pe ceilali zei, ceeace ar nsemna c desvrirea fiecruia
ar depinde n parte de el nsui, dar i de ceilali. Aa c fie
care n'ar mai fi perfect, fiindc numai acela e perfect care-i are
perfeciunea dela el nsui. Urmeaz c numai un Dumnezeu exi
st. Iar Iar sfritul argumentrei Spinoza adaug: cci dac ar fi
mai muli zei, ar trebui ca existena cea mai perfect s aib n ea
nsi o imperfeciune, ceeace ar fi absurd".

Spinoza se servete de o alt premiz" n Etic", pentru

a dovedi unicitatea lui Dumnezeu, i anume de ideea de sub
stan.
'
In prop. a X l V - a din prima carte I a Eticei", Spinoza ne
demonstreaz ntr'adevr c Dumnezeu este unic, fiindc dac ar
exista o alt substan dect Dumnezeu, ea ar trebui s aib atri
butele lui Dumnezeu, care le cuprinde pe toate. Urmeaz c ace
ast substan ar avea aceleai atribute ca i Dumnezeu, c e e a c e g
absurd, cci trebue s gndim dou substane cari au aceleai
atribute i deci care nu s'ar putea distinge una de alta, nici prin
atributele, nici prin modurile lor. Aadar nu poate exista alt sub
stan dect aceea a lui Dumnezeu. Dumnezeu este unic.
Aceste atribute i moduri, nu pot de altfel exista i s fie
concepute fr de existena substanei, astfel c nimic nu exist,
care s poat fi conceput fr Dumnezeu (prop. X V , partea I - a ) ,
care lucreaz dup legile naturei lui proprii (deoarece nu exist
nimic n afar de el care s-1 determine a lucra). Rezult c numai
Dumnezeu este o cauz liber. Aceasta nu nseamn, adaug ime
diat Spinoza, c trebuie s ni-1 nchipuim pe Dumnezeu ca putnd
s mpiedice de a exista, tot ce este. Cum ns tot ce exist este
o urmare a naturei lui, este de aceea absurd s gndim c Dum
nezeu ar putea mpiedica s existe tot ce este. Astfel Dumnezeu
este cauza imanent a oricrui lucru. Acesta deriv din natura abso
lut a lui Dumnezeu sau din atributele lui i este etern i infinit, dac
privim acest lucru sub prisma atributelor lui Dumnezeu.
Aa de pild gndirea este un atribut infinit al lui Dumnezeu.
Cuprinznd ns ideea lui Dumnezeu n gndire, o putem presupune
finit. Dar este dela sire neles c nu o putem concepe ca finit, dect
dac este terminat de gndire. Dar nu o putem concepe astfel, atta
timp ct gndirea constitue ideea lui Dumnezeu. Atunci gndirea
nu e finit, e infinit. Trebue deci s concepem c gndirea nu
constitue ideea lui Dumnezeu. Ar nsemna n acest caz s concepem
gndirea c constitue i nu constitue ideea lui Dumnezeu. Ceeace nu
se poate. Deci trebue s adnitem c dac ideea lui Dumnezeu n
gndire rezult dintr'un atribut al lui Dumnezeu, din necesitatea
absolut a naturii acestui atribut, atunci aceast idee trebue s
fie infinit. Ceeace era de demonstrat.

Aceiai argumentare se poate face pentru orice idee, i acela lucru se poate spune i cu privire la durata unei existene sau
a unui mod, care rezult din natura vre-unui atribut. In acest caz
numai, aceast existen sau acest mod nu pot avea o durat deter
minat, ci infinit (aceast idee va fi reluat mai trziu de Spi
noza n cartea V - a a Eticei", pentru a ne dovedi eternitatea
sufletului.).
Argumentarea s'ar putea aplica i oricrui mod al ntinderei,
de pild. Acest mod este infinit, dac deriv necesar din natura
atributului de ntindere. Privit astfel, empiric, numai prin perce
perea imediat a lui, el este finit, divizibil. Dar sub perspectiva
atributului etern i infinit al ntinderei, el este deasemeni etern i
infinit i indivizibil. Aa de exemplu, apa poate fi conceput ca
divizibil, iar prile ei distincte unele de altele. Conceput ns
ca substan, nu putem s-i admitem aceast divizibilitate (prop.
X I , partea I - a ) .
Din toate acestea evident, nu trebue s conchidem c esena
lucrurilor produse de Dumnezeu, implic existena lor. Fiindc ele
nu sunt cauza lor nsi. tim ns c Dumnezeu este cauza existenei
lor. Aa c orice fiin care este determinat de a face ceva, nu este
determinat de ea nsi, ci de Dumnezeu i n'ar putea rupe sau
schimba aceast determinare. Dumnezeu este cauza imediat a activitei noastre, iar orice activitate ne este fixat de necesitatea naturei
divine. Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo produci potuerunt, quam productae sunt (prop. X X X I I I , partea I) ) .
1

In sfrit, acum dup ce cunoatem dovezile existenei lui

Dumnezeu (Dumnezeu este nsi existena) ct i natura lui, con
siderat mai ales n raportul ei cu fiinele, cu noi oamenii, putem
aduga, pentru a ne complecta ideea ce o putem avea despre el, c
Dumnezeu nu poate fi conceput n mintea noastr dect sub atri
butele de gndire i ntindere, dei atributele lui sunt infinite.
S'ar prea din aceast pricin c noi nu-1 putem cunoate n
fond pe Dumnezeu, de vreme ce cunoatem numai dou atribute
1) Niciodat lucrurile n'au putut fi produse n altfel i n alt ordine ca
aceia n care ele au fost produse.

din atributele lui infinite. Cum ns fiecare atribut exprim esena

infinit a lui Dumnezeu, ne este indiferent faptul dac l cunoatem
numai sub dou din multiplicitatea aspectelor pe care le are. Urmeaz
deci c l putem cunoate n mod absolut pe Dumnezeu.
Din toate acestea rezult ns c nu este de esena lui
Dumnezeu de a fi corporal, cum cei mai muli ni-1 reprezentm,
nici de a avea voin i inteligen n felul cum le avem noi oamenii
(vezi prop. X V I I , partea I ) , nici s fie afectat de bucurie sau
tristee (prop. X V I I , partea V ) , i nici nu ne e permis s credem
c am putea s-1 implorm cu vre-un folos pentru noi de a rupe
ordinea stabilit odat pentru totdeauna, existenei tuturor lucru
rilor (Etica I. Prop. X X X I I I ) . Nimic nu e contingent n natur.
Dumnezeu fiind nsi n a t u r a ) .
1

Este ns o greal s credem, cum am mai vzut (cap. I V ) ,

c Dumnezeu fiind una cu natura i-a rmas imanent numai. Dumnezeu
dei s'a realizat pe el nsui crend lumea, el i-a rmas totu i trans
cendent, dovad afirmarea lui Spinoza din Etica" partea I prop.
X V I I : Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constiturent,
a nostro intellectu et voluntate tot coelo differre deberent, nec in ulla
re, praeterquam in nomine, convenire possent ; non aliter scilicet, quam
inter se conveniunt cani signum coeleste, et cani animal latrans" ).
2

Dovada i afirmarea ce Spinoza o face unuia dintre prietenii

si: susin c Dumnezeu este cauza intern, imanent, cum se
spune, a tuturor lucrurilor, nu ns cauza lor extern. Totul,
afirm eu, este n Dumnezeu, i totul se mic n Dumnezeu; acea-

1) In presentarea argumentelor spinoziene despre existena lui Dumnezeu,

am urmat aproape acela limbagiu c a i Spinoza. E r a imposibil s fac altfel
fiindc, - cum spune Goethe vorbirea i gndirea sunt la Spinoza att
de strns legate, nct mi pare cel puin c am exprima cu totul altceva dac
nu am ntrebuina propriile lui cuvinte". Cum nu am putea afirma o nvtur
biblic fr s o exprimm cu acelea cuvinte, cu care este scris n Biblie.
2)

Inteligena i voina cari ar constitui esena lui Dumnezeu, a r diferi

n totul de inteligena

i voina noastr, i nu s a r potrivi dect la nume,

ntocmai cum constelaia numit a Cnelui, nu se aseamn dect la nume cu

animalul pe' care l numim astfel.

sta o susin mpreun cu Paulus i deasemenea cu toi filosofii

din antichitate, dei n altfel; ai ndrzni chiar s spun cu toi
evreii din vechime, att ct se poate conchide din tradiiile lor
de azi, dei ele sunt mult falsificate. Dar dac unii cred c Tratatul
teologico-politic supozeaz c Dumnezeu i natura (prin care ei
neleg o anume mass sau materie corporal) ar fi una i aceia,
atunci ei greesc fundamentul" (scris. 73 ed. Reclam).
Conceptul lui Spinoza despre Dumnezeu nu este aadar, cum
se pretinde de ctre unii filosofi, afirmarea unui panteism imanent
absolut, ci mai mult a unui panenteism, cum am vzut.
Ceeace e ns deconcertant n discutarea problemei ontologice la
Spinoza, e faptul c filosoful amsterdamian, pare a fi prsit
n Etica", demonstrarea ontologic a existenei lui Dumnezeu, gsit
de el la Descartes, i pe care a tlmcit-o geometric n Renati
Descartes principia philosophiae more geometrico demonstrata".
Acolo, Dumnezeu era dovedit c exist, prin afirmarea c
existena lui, e recunoscut din simpla observare a naturei, sau e
dovedit a posteriori din simplul fapt c ideia lui Dumnezeu e n
noi, i n sfrit din considerarea c noi, care avem ideia existenei
lui Dumnezeu, existm.
Spinoza a dovedit ns n altfel existena lui Dumnezeu: din
concepia unei substane a crei natur implic tocmai existena,
sau din considerarea c Dumnezeu nu poate s nu existe, el fiind
cauza lui nsui, sau din mprejurarea c Dumnezeu fiind existena
cea mai perfect, urmeaz n mod necesar c el trebue s existe.
Aadar putem fi nclinai s spunem c pentru Spinoza, exi
stena lui Dumnezeu nu rezult din afirmarea c el trebue s existe,
ntruct avem n noi ideea existenei lui. Fiindc este cert, c noi
putem avea ideia unui lucru, fr ca prin aceasta el s i existe,
ceeace a precizat de altfel Kant, fcnd critica argumentului onto
logic- cartesian.
A avut Spinoza, lsnd la o parte argumentarea cartezian
despre existena lui Dumnezeu, tocmai intuiia acestei precizri ?
Dar Spinoza afirm cu toate acestea, c el are ideia clar
a existenei lui Dumnezeu. A afirmat aadar aceia lucru ca i
Descartes, i a adugat numai c reprezentarea lui despre Dum-

nezeu, nu poate avea n mintea lui aceia claritate pe care o are

ideia despre Dumnezeu. Asupra acestei chestiuni Sipnoza scrie unui
prieten, astfel: la ntrebarea dac am despre Dumnezeu o idee
tot att de clar ca despre un triunghiu, rspund da. Dar dac m
vei ntreba dac am despre Dumnezeu o imagine tot att de clar ca
despre un triunghiu, v rspund nu. Cci noi nu ni-1 putem reprezenta
pe Dumnezeu, ci putem numai s-1 gndim" (scris. 56, ed. Reclam).
Ceea ce nu e tot una cu argumentarea existenei lui Dumnezeu n
sensul cartesian. Fiindc gsim n aceast propoziie, argumentarea
existenei lui Dumnezeu bazat nu pe ideea ce o avem noi despre
Dumnezeu, pentru a conchide ntr'adevr c Dumnezeu exist, ci
sprijinit pe existena n noi a ideei substanei, a crei natur este toc
mai de a exista.
Natura substanei nu poate fi gndit fr ca s existe. lai
dac am nega aceast propoziie, am nltura nsi existena sub
stanei sau a lui Dumnezeu. Ceace nu se poate, deoarece natura sub
stanei cuprinde existena n mod implicit. Ad naturam substantiae
pertinet existere, fiind cauza ei nsi i neputnd s fu- produsa
de nici o alt cauz. Deus sive substantia constans infinitis atributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit. Si negas, concipe, si fieri potest Deus non
existere. Atqui hoc est absurdum. Ergo Deus necessario existit ).
1

Demonstrarea spinozian despre existena lui Dumnezeu,

sprijinit n primul rnd pe ideea substanei, a crei natur este toc
mai de a exista, se ndeprteaz ns de celebra argumentare a lui
Descartes, numai aparent. E a o cuprinde nvluit i pe aceasta, vor
bind de ideea substanei care nu poate fi gndit fr a exista, i
la care putem aduga i cealalt dovad cartezian a existenei lui
Dumnezeu i anume: C existena lui Dumnezeu este evident pen
tru noi din nsi cunoaterea naturei. Dei existentia ex sola eius
naturae consideratione cognoscitur (Renati Des Cartes Principia philosophiae, prop. V . cartea I ) . Ideea existenei substanei, a crei na
tur este tocmai de a exista, nu o putem avea dect din aceast con
siderare. Ceeace am avut de demonstrat.
1) Dumnezeu sau substana const din o infinitate de atribute, fiecare din
ele exprimnd o esen infinit i etern, exist n mod necesar. Dac negai aceast proporie, trebue s negai existena ui Dumnezeu. Ceiace e absurd. Deci
Dumnezeu xist n mod necesar.

Urmeaz, c raional, argumentarea lui Spinoza despre exi

stena lui Dumnezeu, o cuprinde i pe aceia a lui Descartes, probabil
ca o concesiune fcut timpului.
Propoziiunea a X l - a din cartea I-a a ,,Eticei", dovedete
ns, cum am vzut, i altfel existena lui Dumnezeu. Spinoza n'a
prsit ns argumentul lui Descartes. Deconcertarea noastr n
aceast privin trebue deci s dispar. Cu att mai mult cu ct cri
tica ontologic a lui Kant, nu i se poate aplica. Propoziiunea lui
Descartes se refer la existena n noi a unui lucru, fr ca prin
aceasta s poat fi pus implicit, i existena, realiter, a acestui
lucru. Afirmarea spinozian se sprijin dimpotriv pe ideea existenei
substanei n noi, dar care nu a putut s fie produs n noi fr de
considerarea cognitiv a naturei. Aci lucrul anticipeaz ideea. La
Descartes, ideea vine naintea lucrului, ceeace e cu totul altceva i
Kant putea s critice argumentarea acestuia din urm. Gsim de
altfel temeiul acestei critici kantiene n judecata cunoscut i anume
c : Gedanken ohne Erfahrung sind leer".
Spinoza dovedind aadar existena lui Dumnezeu, aa cum
am artat, nu a avut intuiia unei critici posibile la argumentarea
lui Descartes, dar a adncit raional problema i a pus-o pe fundale
eterne, greu de sdruncinat, oricare ar fi concesia ce el ar fi voit s
fac n aceast dovedire, timpului su. De aceia probabil Kant nici
nu 1-a atacat pe Spinoza, din acest punct de vedere, ci pe Des
cartes.

CAP. V I .
I D E E A D E L E G E I C O N T I I N A

INDIVIDUAL

Eruditul filosof H. Hoffding ) , caracterizeaz filosofia lui Spi

noza prin aceia c ea ar fi un concept al unitei legilor necesare la
care e supus lumea dat. Ceace n o anume msur este adevrat.
Acest punct de plecare este esenial pentru cunoaterea filosofiei lui Spinoza.
Unitatea aceasta ultim la care se reduc toate fenomenele sau
modurile din natur, este denumit Dumnezeu. Dar am putea s o
numim i substan, cci ea este una cu ntregul univers, deoarece
orice fenomen care se poate produce n natur, se raport la aceast
unitate, ntocmai cum suma unghiurilor dintr'un triunghiu la acel
triunghiu i fr de existena cruia unghiurile nici nu ar putea fi.
Aceast unitate sau Dumnezeu aadar, este cauza producerei tutu
ror fenomenelor. E cauza eficient a tot ce exist i este cauza ei
nsi, fiindc pentru a fi produs i a exista, ea nu are nevoie de
alt cauz care s o produc. E causa sui". Toate celelalte feno
mene ns, ca s existe i s se manifeste, au nevoie de unitatea
primordial, pe care Spinoza a numit-o Dumnezeu sau substan.
In cadrul acestei uniti i desfurri de fenomene, este dela
sine neles c omul nu se poate deprta cu nimic dela ceeace este
lege natural, dela ceeace este nsi natura de a fi a acestei uniti.
Toat activitatea omului e supus unei legi imuabile, implacabile i
necesare. In felul acesta posibilitatea de a gndi c omul ar putea
avea vre-o libertate care s-i permit s scape din lanul acestei
necesiti, se nltur.
1) Kant-Studien (Voi. X X X I I , 9 2 7 ) .

In prima parte a Eticei" i anume n partea n care trateaz

despre existena lui Dumnezeu, Spinoza afirm cu oarecare ironie,
c orice strduin de a considera c faptele noastre pot fi libere
n raport cu voina noastr i c sunt desfurate n vederea rea
lizrii unui scop, e zadarnic. O himer romantic, a acelora
cari cred c pot subordona necesitatea legilor naturale la scopu
rile lor personale. In zadar se strduete aadar omul s mearg
ctre un ideal, creznd c ar putea s schimbe prin aceasta, ordinea
natural a lucrurilor, care se desfoar dup anume legi fixe.
Afirmarea lui Spinoza c nimeni dintre noi nu este liber, c
totul se reduce la un determinism al legilor naturei, a isvort din
aceast argumentare: Dumenezeu este desvrirea nsi, este per
feciunea. Deci atta timp ct legm ideia de perfeciune cu ideia
de Dumnezeu, ne este imposibil s putem afirma c Dumnezeu la
nceput nu a fost perfect i s gsim astfel un terminus ad quem ctre
care am putea porni ca spre un ideal, mai perfect dect nsi per
feciunea existent. Este imposibil pentru noi s-1 gndim pe Dum
nezeu altfel dect c este perfect. Deaceia este dela sine neles
c trebue s nlturm i ideea oricrei perfeciuni n afar de ca
drul legilor existente. Dac n'am gndi astfel, am putea afirma c
n afar de perfeciunea existent i n afar de Dumnezeul per
fect date dela nceput, ar putea s existe ceva mai perleci
dect nsui Dumnezeu. Ar urma n acest caz c nsui Dumnezeu
i fenomenele cari sunt cuprinse nluntrul lui ar avea vre-un el
ctre care Dumnezeu ar porni. Ceeace e absurd, cci n afar de
Dumnezeu nu ar putea s existe ceva care ar fi mai mult dect
ceeace el a realizat. Altfel, ar nsemna c Dumnezeu poate fi im
perfect. Cum ns ideia de perfeciune este strns legat de ideea
de Dumnezeu perfect, rezult c orice posibilitate a noastr, de a voi
s schimbm ordinea existent, trebuie respins.

i n cadrul fenomenelor sociale, tot ideia de unitate va fi

aceia care va covri la Spinoza, oricare alta, cu care aceste fenomene
ar putea fi explicate.
Intr'adevr, n Tratatul teologico-politic scris naintea Eticei",
este lmurit aceia idee de unitate.

Ceeace formeaz ideea de baz a acestei lucrri, nu este numai

critica pe care Spinoza, raional, a voit s o aduc Bibliei, cutnd
s scape contiina individual de anchilozarea n care ea a fost
prins de credina teologic a evului mediu, dar i ncercarea de a
lmuri existena Statului i a legilor, n raport cu indivizii cari l
compun.
Astfel pentru Spinoza, Statul nu e dect o unitate, un sistem /
de norme i de legi, cruia orice individ trebuie s i se supun.
Dece s i se supun ?
Spinoza pornete aci del o alt idee. E a e cuprins i n .
cartea a doua a Eticei". Aci el ne vorbete despre origina i natura
sufletului i arat c ceeace formeaz mobilul esenial al oricrei
activiti omeneti, este tendina fiecrui individ de a-i menine
existena.
Spinoza pornete aadar del ideea biologic oarecum,
c n individ exist tendina de a-i menine n Stat propria lui
existen. Dar cum fiecare din indivizii cari triesc laolalt, tind
s-i menin existena proprie, este del sine neles, c n lupta
ce se d de fiecare mpotriva celorlali, ca s-i menin viaa, in
dividul izolat ar putea s cad rpus. Pentru a mpiedeca aceasta,
contiina i raiunea impun fiecrui individ urmtoarea norm de
conduit: dac este adevrat c tendina esenial a fiecruia din
tre noi e s ne meninem existena, apoi nu putem face aceasta
dect asocindu-ne spre a cpta o for mai mare n lupta noastr
de a ne menine viaa.
Prin aceast asociere, fiecare individ nu va putea s fac
dect ceeace contribue la nsi existena grupului din care face
parte, fiindc prin existena grupului se garanteaz i existena fie
crui individ. In acest caz este clar c grupul pe care-1 cunoatem
sub form de organizaie a Statului", va fi acela care prin legile
pe cari i le d, va putea s apere i s menin mai bine viaa
fiecruia dintre noi.
Aadar, unitatea, Statul, care e format din voina tuturor
indivizilor, garanteaz existena noastr prin limitele ce le pune
instinctelor, pasiunilor i afeciunilor noastre.
In partea a doua a Eticei" i n Tratatul teologico-politic, ct
i n partea a patra a Eticei", i anume n propoziia a X X X V I I - a ,
Filosofia lui

Spinoza

unde se vorbete de Statul civil i Statul natural al fiecruia dintre

noi, se pun bazele ntregei concepii de Stat, a lui Spinoza. Iar
aceast concepie nu e dect supunerea fiecrui individ la legile pe
cari Statul, unitatea social, le furete.
Unii din biografii lui Spinoza, afirm c filosoful amsterdamian, ar fi ajuns la aceast concluzie din Tratatul teologico-politic,
numai fiindc a voit s complac protectorului su Jean de Witt,
guvernatorul Olandei, care i-ar fi dat nsrcinarea s scrie Consti
tuia cea mai bun pentru Statul olandez. i fiindc din discuiunile avute cu Jean de Witt, a vzut c acesta nu nelege Statul
dect ca o unitate care fixeaz legile de existena necesar indi
vizilor, Spinoza a afirmat acela lucru despre ideea de lege i des
pre individ.
Ideea ca individul s se supun legilor Statului, ori unde s'ar
gsi el, este n fond ns o idee judaic, rmas n contiina lui
Spinoza, nc din primele nvturi pe cari le-a primit n timpul
copilriei i tinereei lui, cnd frecventa sinagoga evreilor din Am
sterdam.
Afirm acest lucru, fiindc ideea raportului dintre lege i con
tiina noastr individual, o gsim n acela fel exprimat i la
un alt mare filosof evreu, la Philon Judeul din Alexandria. Despre
acesta se povestete urmtoarele: cnd mpratul roman Cajus Calligula, n nebunia lui, s a socotit ca o divinitate i a impus tuturor
popoarelor din imperiul su, s nlocuiasc statuile divinitilor lor
cu statuia lui Philon Judeul mpreun cu ali civa coreligionari
ai si, s'au prezentat mpratului ca delegai din partea evreilor,
cerndu-i s renune la aceast idee, pe care evreii o considerau
ca o adevrat nenorocire. Cajus Calligula la nceput nici nu a
voit s aud de aa ceva, dar dup ce Philon i-a explicat c ace
asta nu nseamn c evreii nu vor s se supun legilor statului, ci
dimpotriv ei consider c o pace n statul n care tresc este o
binefacere pentru toi i prin urmare i pentru ei, numai atunci
Calligula s'a convins c trebue s renune la dorina sa de a aeza
statuele lui n templele evreeti.
Este afirmarea aceleai idei, pe care am ntlnit-o la Spinoza.
Dealtminteri, dac mergem ceva mai departe n trecutul isto
ric al evreilor, ne amintim c profetul Eremia cnd a plns pe
ruinele Ierusalimului i a plecat cu evreii n captivitatea babilonic,

cu 600 de ani nainte de Christ, n a putut sftui altfel pe coreligio

narii lui, dect s se supun legilor Statului n care au fost adui,
fiindc pacea n Stat aduce fericirea tuturor, deci i fericirea lor, a
evreilor.
*

#'

S'ar crede c prin aceasta am epuizat problema ce ne pre

ocup. Dar s observm un lucru curios. Nu c Spinoza este inconsec
vent, este ns, cel puin surprinztor faptul aparent, c el afirm
mai departe n Tratatul teologico-politic i n Etica", tocmai con
trariul de ceeace afirmase n cartea I a Eticei", cu privire la liber
tatea noastr ca indivizi, iar n Tratatul teologico-politic cu privire
la raporturile noastre cu Statul n mijlocul cruia trim.
S'ar prea c un demon interior l ndeamn la aceasta. Ade
vratul neles ns al acestor schimbri, trebuie sesizat altfel.
In cadrul Eticei": problema este de altfel deosebit de im
portant pentru filosofie, pornind dela considerarea c dup Spi
noza, totul se petrece n natur n mod determinat i c orice liber
tate a noastr ar fi imposibil.
Dac aceasta e adevrat, atunci este clar c orice Etic"
este imposibil. In acest caz cum s ne explicm fenomenul c toc
mai o lucrare de sintez nalt cum este Etica" e denumit cu
numele de etic", i c strduina ntregei lucrri este de a de
monstra c totui aceast etic" e posibil, cu toat rigiditatea
legilor necesare la cari noi trebuie s ne supunem?
Aa cum mai trziu Kant i-a pus ntrebarea cum e posibil
o metafizic, i a cutat s-i dea soluiunea, tot aa i Spinoza
dup ce a afirmat la nceput determinismul implacabil al faptelor
noastre, nlturnd prin aceasta orice etic" posibil, mai trziu
a afirmat tocmai aceast posibilitate. Poate c procednd astfel.
Spinoza a fost influenat de cugetarea cretin, care i punea ca
fundament filosofic (fiind o continuare a judaismului), problema
unei etici" posibile, cci numai n aceast etic" posibil, indi
vidul ajunge totu s fie liber.
Dar cum se libereaz?
Dac este adevrat, spune Spinoza, c esenial pentru fie
care dintre noi este s ne meninem existena, noi nu putem isbuti

LXXXVIII

spilesseifia lui Spinoza

n aceast tendin, dect dac n toat activitatea noastr ne con

ducem dup principiile raiunei, iar ca s ne conducem dup aceste
principii, trebuie s svrim poate cea mai mare din faptele
cari ne sunt date nou oamenilor s le nfptuim. Anume, s nl
turm toate pasiunile cari anim i agit ntreaga noastr activitate
sufleteasc, suprapunnd acestor pasiuni ideile raiunei, cari ne pot
da o cunotin adecuat despre lucruri. Iar pasiunile cari ne dau
idei ntunecate sau greite despre lume se elimin, sau opunndu-le
pasiuni mai mari, sau contrarii lor, sau prin ideile ce le putem avea
despre ele (cartea Il-a i a IlI-a din Etic"). Odat ce ajungem n
domeniul raional, pasiunile se nltur ca un balast inutil. In mer
sul acesta ascendent, ne spune Spinoza, ajungem s cunoatem n
tregul univers cu legile lui, prin ideile adecuate ce le dobndim.
Aceast cunoatere este treptat. i pe msur ce fiecare individ
ajunge s ptrund n tainele universului i s cunoasc legile ce
deriv din nsi natura lui, adic unitatea substanei care este la
baza tuturor existenelor, atunci desigur fiecare individ ajunge la
cunoaterea ultim a lucrurilor i se identific cu Dumnezeu, printr'o iubire care nu este de natur raional, ci mistic i emoional.
Aceast ascensiune asemntoare cu un sbor nupial", ne d
suprema beatitudine. Amor dei intellectualis", este nsi perfec
iunea ctre_ care trebuie s pornim, anihilnd toate pasiunile noa
stre (cartea V ) .
S nu uitm ns c n momentul cnd individul ajunge s
cunoasc ntregul univers i s se identifice cu Dumnezeu, el de
vine nsui Dumnezeu, i atunci este liber. Aadar, cu ct cunoate
rea noastr este mai perfect, cu atta devenim mai perfeci. Li
bertatea noastr nu const, cum cred unii dintre filosofi, n consi
derarea alegerei unor anume fapte, care constitue acte de voin
in urma unei deliberri pe care o facem, ci nseamn cunoaterea ce
trebuie s'o avem de a ne supune legilor cari guverneaz univer
sul. Prin aceasta, individul ajunge la cel mai nalt grad de nelep
ciune i la libertate, fiindc Dumnezeu singur e liber n ntreaga
ordine a universului. Prin amor dei intellectualis, cptm i noi
oamenii aceast libertate.
Iat aadar, un punct de vedere cu totul contrar de ceece
Spinoza afirmase n prima carte a Eticei" sale.

In cadrul Tratatului teologico-politic: acela demon interior

l ndeamn pe Spinoza s nu se opreasc nici n ce privete Tra
ctatul teologico-politic la considerarea c individul nu ar avea nici
un rol n Stat, cci acesta i fixeaz dela nceput activitatea, n li
mitele unor anume legi, crora el trebuie s li se supun. Spinoza
revine la sfritul tratatului la aceast idee: cum este posibil s ne
gndim c ntr'un Stat, care e format, prin voinele reunite ale tu
turora, spre a se simi mai puternici, fiecare individ s nu poat
face nimic liber, dei acest Stat a fost alctuit prin voina s a ?
Desigur c legile furite de Stat trebuie s fie supuse cri
ticei i gndirei indivizilor, afirm Spinoza. Numai ncercarea de
a le nltura este un pcat. Sau cnd individul ar lucra n contra
ordinei constituite, numai atunci ar putea fi considerat c a pc
tuit fa de legile pe cari n mod contractual i natural, dela nce
put, a convenit s le asculte. Dar din punctul de vedere raional
i al libertei raiunei sale, individul poate s supun legile, jude
catei lui, i poate s supun criticei, ntreaga ordine constituit. Dac
un Stat ar avea trista idee de a nu recunoate indivizilor
cet
enilor si libertatea de gndire i critic, atunci rezultatul ar fi
tocmai contrariu meninerei ordinei, pe care Statul-o urmrete.
Fiindc n acest caz, indivizii s'ar asocia n secret i ar comenta
nsi legile pe cari le consider c ar fi rele pentru interesele ge
nerale. i astfel Statul, n loc s determine n indivizi o ct mai mare
virtute prin cunoaterea legilor i supunerea cetenilor la cerinele
acestor legi, ar nltura tocmai aceast virtute i ar face loc intrigei, calomniei i tuturor relelor i pasiunilor cari nu pot aduce fe
ricirea cetenilor. Fericirea aceasta nu poate rezulta dect din exa
menul critic fcut de raiunea lor, asupra tuturor legilor.
s

Spinoza nchee tratatul su teologico-politic cu aceast fraz: >

ntr'un Stat liber i el prefer republica oricrei alte forme de j
guvernmnt. fiecare trebuie s fie lsat s gndeasc ceeace
voete i s exprime ceeace gndete. ,,In libera republica unicuique sentire quae velit, et quae sentiat dicere licere" (cap. X X ) .
Iat deci c avem o perspectiv cu totul contrarie aceleia pe
care am artat-o la nceput.
Pare astfel c n ntregul sistem al lui Spinoza trim
aceste dou momente : aceste pendulri ntre o rigiditate absolut

i o libertate care este posibil, fie n ce privete explicarea exis

tenei universului, fie n ce privete explicarea supunerei noastre
la legile statului n care trim. Aceast pendulare nu este ns o
contradicie. S observm numai c n fond Spinoza, n sistemul
lui metafizic, nu face metafizic pentru toat lumea, ci numai pen
tru civa, numai pentru aceia cari prin cunoaterea lor ar putea s ajung s se identifice cu ceeace numim numai substan sau Dumne
zeu, iar n Tratatul teologico-politic pentru aceia cari, trind n ra
port cu principiile raiunei lor, n'ar mai avea nevoie s se conduc
i dup legile mecanice ale statului n mijlocul cruia tresc.
Pentru mulime aadar, rigiditatea problemei rmne.
Pentru indivizii izolai cari se pot desbra de ceace este me
canism, exist o alt metafizic. Din punctul de vedere empiric,
pentru toat lumea exist o anume norm. Din punctul de vedere
metafizic i privite lucrurile altfel dect empiric, sub atributul eternitei lor, prespectiva se schimb.
Dar i aci, n clipa n care Spinoza afirm aceste adevruri,
cnd am crezut c el a terminat cu punerea unor probleme n
cadre fixe i imuabile, pentru ca s ne putem orienta nluntrul
lor, atunci gsim n filosofia lui cte o fraz aruncat aparent n
tmpltor, i care rstoarn tot ce a cldit pn n acel moment.
Intr'adevr, dac este exact, spune Spinoza, c suprema noa
str fericire, a ctorva, e s ajungem la acea cunotin, care
ne d virtutea suprem prin iubirea infinit ctre Dumnezeul in
finit, s nu credem ns, i aci e punctul la care trebue s ajun
gem, c acest amor Dei intellectualis este rezultatul la care noi
trebue s ne oprim. Dimpotriv, fr existena iniial, originar
aadar, a acestui amor Dei intellectualis, ne-ar fi fost imposi
bil s dobndim cunotina ultim a tuturor fenomenelor uni
versului. Aadar de unde credeam c am ajuns la un rezultat, care
ar fi ultima atitudine ce trebue s'o avem n cunoaterea universului
aceast atitudine este punctul iniial dela care trebue s pornim.
i numai acele suflete care sunt imbibate dela nceputul cugetare:
lor cu aceast dragoste, numai acelea ar putea s ajung la beati
tudine, la fericire.
Acela lucru l putem spune i cu privire la Tratatul teologicopolitic. Fiecare individ, care se conduce dup raiune, spune Spi-

noza, trebuie s aib libertatea de a exprima ceeace gndete i s

gndeasc ceeace voete. Dar nu tuturor le este dat aceast posibi
litate. Dealtminteri Spinoza face o ntreag gradaie, n ce privete
posibilitatea noastr de a dobndi libertatea n cadrul legilor Sta
tului. Aceasta pentruc nu oricare individ poate avea simul pro
priei lui responsabiliti pentru a fi liber. Din acest punct de vedere
copilul, sclavul, declasatul i femeia nu pot dobndi libertatea, dar
indivizii ceilali pot ajunge la ea, trind dup principiile raiunei.
Cu ct cineva trete mai mult dupe aceste principii, adaug ime
diat Spinoza, - cu att i va da mai bine seama de necesitatea
existenei organizaiei de Stat, fiindc aceasta rezult din nsi ra
iunea care cere individului s-i aserveasc toate puterile lui, aces
tei organizaii. Deci cu ct ajungem la o conducere a existenei
noastre n raport cu principiile pe cari ni le d raiunea, cu att mai
mult trebuie s recunoatem n mod necesar existena organizaiei
de Stat, oricare ar fi ea, fr a o discuta.
Iat aadar o alt rsturnare de perspectiv, dup ce am sta
bilit cu mult trud, fr ndoial, c fiecare individ care se con
duce dup raiune, trebuie s fie liber s gndeasc ce voete i
s exprime ce gndete.
Nimeni nu ar putea vorbi totu de un conformism intelectual
al lui Spinoza, nici chiar n cadrul mai restrns al ideilor din tra
tatul teologico-politic. Spinoza a fcut, e drept, concesiuni timpului
su. Ele nu exprim ns, cum am vzut, esena gndirei lui.

C A P . VII

P R O B L E M A D E T E R M I N I S M U L U I I P O S I B I L I T A T E A
UNEI ETICI
Numai reprimarea pasiunilor prin puterea exclusiv i intelec
tului, i poate face pe oameni fericii, - ne spune Spinoza. Prin aceasta Spinoza a pus aadar la ndoial cuvntul biblic, care i spu
nea prin legile decalogului i glasul profeilor, c fericirea noastr
depinde numai de ascultarea poruncilor lui Dumnezeu. Apoi a n
lturat nvtura rabinic, tlmcind c cuvntul Domnului aa cum
a fost exprimat prin Moisi i profei, este ntotdeauna un simbol, c
ascultarea de cuvntul divin, este n fond tot una cu bucurarea noastr
de toate bunurile pmnteti. Omul trebuie s se bucure de toate
srbtorile lui i s nu fie dect vesel". Dar, fiindc Talmudul i
artase c fericirea nu poate fi n cutarea plcerilor mrunte, pmn
teti, ci n cutarea continu de a cunoate i nelege lucrurile, Spi
noza a scormonit cu ochii propriei lui raiuni, adevrul asupra fericirei omeneti. Continua cutare a adevrului a fost pentru el porunca
a X l - a . Mai trziu, cnd a fost ptruns de adncul niiesului ei, el
a chinteseniat-o n adagiul: s nu rzi. s nu plngi, nici s osndeti,
ci s nelegi. Porunca aceasta a fost ndemnul care 1-a fcut pe Spi
noza, nc nainte de a fi fost excomunicat de coreligionarii si. s.
rup cu frecvena sinagogei, i n linite, dar n ct mai apropiat to
vrie intelectual cu Dumnezeu, s caute rspuns la chinuitoarea
ntrebare: care este sensul i scopul existenei noastre, i cum putem
ajunge la nelepciune i fericire?
Ca s ajung la rspunsul c numai reprimndu-ne pasiu
nile prin intelect, suntem fericii, Spinoza a trebuit aadar s par-

curg cu mintea sa un drum spiritual uria, nsngerat idesea. dac

ne gndim c n fiecare clip el era turburat i de ndemnurile pasiu
nilor sale omeneti.
Spinoza a isbutit totui s fac acest drum. i cu toate acestea
un demon interior I-a sftuit n cele din urm, s vad c ceeace afir
mase el nsui cu o clip nainte ca fiind adevrat, trebuie s fie cu
toate acestea rsturnat.
Spinoza recunoate, este drept, c fericirea nu ne-o poate da
nfrnarea tuturor pasiunilor. Dar imediat mintea sa raional neag
prima afirmare, ntiul adevr gsit. Nu este aadar exact c ferici
rea noastr const n reprimarea pasiunilor, ci reprimarea pasiunilor
depinde de fericirea noastr: nec eadem gaudemus quia libidenes coercemus, sed contra quia eadem gaudemus, ideo libidenes coercere possumus ) (Etica, partea V . prop. X L I I ) .
1

Cum e posibil s demonstrm aceasta?

Punndu-i problema valorilor morale omeneti, Spinoza recu
noate de asemeni c prin reprimarea pasiunilor ajungem la ultima
cunoatere a lucrurilor, care e nsi iubirea noastr infinit ctre
Dumnezeul infinit. Dar imediat adaug: nu cunoaterea tuturor lu
crurilor, care este nsi cunoaterea lui Dumnezeu, ne duce la su
prema beatitudine sau fericire, ci din contr fericirea noastr ne duce
la cunoaterea lui Dumnezeu.
Nu cunoaterea ne duce la ideea lui Dumnezeu, ci numai acea
st iubire ne duce la cunoaterea tuturor lucrurilor, deci la cunoa
terea lui Dumnezeu. Primatul este al iubirei, al lui amor dei intellectualis, aadar al acestui efect divin, nu al cunoaterei.
Cum s ne explicm aceast rsturnare de perspectiv?
Spinoza cutase s arate oamenilor drumul ce duce la fericire.
Drumul greu pe care el nsui 1-a fcut. A cutat s arate oamenilor c
viaa lor nu poate fi lipsit de un scop: acela al desvrirei indivi
duale i prin aceasta al desvrirei tuturor, prin cutarea fiecruia
de a-i menine propria lui existen i practicnd ceeace este util,
bun i adevrat.
1) i noi nu ne bucurm de fericire, fiindc ne nfrnm pasiunile, ci ne
nfrnm pasiunile, fiindc ne bucurm de fericire.

In felul acesta, Spinoza vorbea n limba tuturor oamenilor.

Este ns dela sine neles, c dac el ar fi rmas numai la fixarea
acestor precepte, cari se confundau aproape cu acele ale Bibliei, nici
nu ar fi fost necesar s sufere rigorile excluderei din snul comunitei evreeti din Amsterdam.
In clipa ns cnd afirmase aceste precepte, mintea lui admi
tea n acela timp, cu hotrre, adevrul contrar.
Pentru viaa noastr empiric, tot ce este util, bun, adev
rat i frumos, poate s nsemneze nelepciunea omeneasc, fie
i pentru toate timpurile i toate locurile. Imediat ns trebuie s ne
gndim c numai fiind raportate la noi, lucrurile pot avea acest as
pect. Altminteri, privite sub specie aeternitatis, lucrurile nu sunt nici
utile, nici bune, nici frumoase, ci sunt mcduri infinite ale unor atri
bute eterne, ce nu pot fi determinate prin nici o nsuire. Aceasta
fiindc orice determinare a lor, ar echivala cu posibilitatea pentru
noi, de a caracteriza calitativ pe Dumnezeu. Ceeace este exclus,
deoarece e absurd s voim s ni-1 reprezentm prin vre-o nsuire
oarecare. Ne reamintim de scrisoarea lui Spinoza ctre un prieten al
su: la ntrebarea Dv. dac am despre Dumnezeu o idee tot att de
clar ca despre un triunghiu, rspund, da. Dar dac m vei ntreba,
dac am despre Dumnezeu o imagin tot att de clar ca despre un
triunghiu, v rspund, nu. Cci noi nu ni-1 putem reprezenta pe
Dumnezeu, ci putem numai s-1 gndim" (Scrisori, ed. Reclam. 5 6 ) .
Dar Spinoza adaog imediat n aceia scrisoare: Nu afirm c l cu
nosc desvrit pe Dumnezeu, ci numai c cunosc cteva din atributele
lui, nu ns pe toate, i nici pe cele mai multe. Este ns dela sine
neles c necunoaterea multora din atribute, nu mpiedec cunoa
terea ctorva".
Privite aadar sub specie aeternitatis, lucrurile i faptele noa
stre ne apar ca fenomene indiferente, desfurndu-se n infinit,
fr nici un el, fiind numai supuse unor legi mecanice, iniiale, adic
lui Dumnezeu, care le cauzeaz existena.
Acesta este ns alt Iimbagiu, propriu lui Spinoza, nu al co
munilor muritori. Biblia i profeii vorbesc n limba tuturora. nsui
Dumnezeu o vorbete cnd se adreseaz aleilor lui, pentru a le ex
prima voin? i poruncile sale. De aceia se i spune: Tora (nv
tura sfnt) vorbete limba oamenilor ).
1

1) Mose ben Maimon zis Maimonide: Fhrer der Unschlssigen,

ed. F . Meiner, Leipzig 1921.

cap. 28.

Spinoza a ndrsnit ns s aib alt limbagiu.

A vorbi altfel dect toi oamenii, dect nsui Dumnezeu,
nseamn a svri isprava tuturor isprvilor i pentru aceast fapt,
Spinoza trebuia s fie excomuniat din rndurile coreligionarilor si
amsterdamieni. Contiina comun nu se poate mpca cu astfel de
ndrzneli.
Dar, iat contradicia. Spinoza se izolase de oameni, pentru
a afla rspunsul la ntrebarea asupra sensului vieei omeneti i sco
pului ei. La un mement dat l gsete n desvrirea noastr indivi
dual i apoi imediat revine asupra ideei, afirmnd c nimic din tot
ce este, nu exist pentru vre-un scop, iar natura i Dumnezeu nu ur
mresc nici un el n desfurarea lor etern. i tot astfel nici oamenii.
La sfritul Eticei" sale, Spinoza precizeaz totu c scopul
vieei omeneti este cunoaterea lui Dumnezeu prin iubire; c acea
st iubire depinde de felul nostru de a cunoate lucrurile. Nu prin
percepere, fiindc putem avea din cauza simurilor i pasiunilor o ima
gine greit despre lume; nici prin cunoaterea adecuat a lucrurilor,
adic prin ideile ce le putem avea despre ele, considerate ntruct
ideile pot cuprinde partea statornic a tuturor lucrurilor; ci prin cu
noaterea intuitiv, care singur ne poate da esena lor.
Nu ne este dat ns nou tuturor oamenilor s putem avea
cunoaterea intuitiv a lucrurilor i nici n fiecare moment al existen
ei noastre. Rezult de aceia cu eviden pentru Spinoza c nici sco
pul existenei noastre care e cunoaterea lui Dumnezeu prin iubire, nu
poate fi atins de oricine i nici ntotdeauna.
Cum e prin urmare posibil s afirmm toate acestea?
Mai mult. Nu s'ar putea conchide, judecnd cele afirmate pn
acum, c ntreaga filosofie spinozian, ar fi n fond exprimarea unui
scepticism? Dar fiindc Spinoza e mai mult stoic dect sceptic,
mintea lui i pune aceast ntrebare: dece s cutm vre-un
scop sau vre-o rsplat pentru faptele noastre? Iubirea noastr ctre
Dumnezeu nu poate fi dect desinteresat, fiindc fericirea noastr
nu este preul virtuei, ci virtutea nsi. Beatitudo non este virtutis
praemium sed ipsa virtus (Etica, partea a V - a , prop. X L I I ) . Iar n
ultima fraz a Eticei", Spinoza lmurete acest adevr ca un cretin.
Nu gsirea adevrului urmrit sau realizarea scopului propus, trebuit
s ne dea mulumirea i s ne fac s vedem lucrurile frumoase, de
pild, ci nsi cutarea n sine este frumoas, independent dac

elul urmrit s'a realizat aevea sau nu. Fiindc numai ceece e n
sine greii i rar de ndeplinit, efste frumos, nu realizarea lui. Omnia
praeclara tam difficilia, quam rara s u n t ) .
Dar poate tocmai aci, n acest adevr, am gsit scopul existen
ei noastre.
Oricum ns, pentru aceast atitudine nejudaic, mistic, crestin, Spinoza a trebuit s triasc tragicul excluderei sale din rndul
sectarilor i rigizilor evrei din Amsterdam.
1

*
Idea de beattudo non est virtutis praemium sed ipsa virtus,
din propoziia XLII din partea V - a a Eticei", trebuie lmurit aa
dar mai adnc.
Cci dac mprtim sau realizm nvtura cretin, nu ju
daica, svrim aceia isprav ca i aceea nfptuit de Spinoza, atunci
cnd a ndrznit s vorbeasc alt limb dect a comunilor muritori
i a eternului Dumnezeu.
S prsim ns ideea dac aceast isprav e posibil sau nu
pentru noi, cci nu este uor lucru s ceri oamenilor s renune vo
luntar la orice finalitate i s accepte n schimb necesitatea unei or
dine fatale a fenomenelor, aa cum raiunea, prin nlturarea pasiu
nilor sau afectelor, ar putea s le-o impun, De aceia problema tre
buie analizat mai curnd din punctul de vedere al coninutului ei
n sine.
Problema ordinei necesare a fenomenelor nu este ns att
cuprins n apendicele din cartea ntia a Eticei", cum se cre
de de obicei, ci mai mult n propoziia X X X I I I din aceiai carte. Spi
noza o formuleaz geometric astfel: Des nullo alio modo, neque
alio ordine a Deo produci potuerunt, quam productae sunt.
Nici odat lucrurile nu au putut fi produse de Dumnezeu n altfel
i alt ordine, dect aceia n care ele au fost produse. Altminteri
am putea s gndim c lucrurile cari exist n mod necesar prin na
tura nsi a lui Dumnezeu i sunt determinate a lucra conform ne
cesitatei aceleiai naturi, ar putea fi altfel determinate i s fie altfel
dect sunt. Ceeace nu se poate admite, cci am putea s credem c
natura lui Dumnezeu poate fi altfel dect cum este, adic ar putea
1) T o t ce e sublim, e pe att de greu pe ct e de rar.

exista altfel, ceeace ne-ar duce la concluzia c ar putea exista dpi

au mai muli Dumnezei. Concluzia e absurd i dela nceput trebuie
sa nlturm ideea c lucrurile ar putea fi privite ca fiind contingente.
Suntem nclinai s le privim astfel, numai din pricina igno
ranei noastre, fiindc nu putem cunoate ordinea cauzelor lucrurilor,
a crei esen nu implic nici o contradicie.
Deci lucrurile create de Dumnezeu sunt perfecte n ordinea i.
necesitatea lor, fiindc i Dumnezeu este perfect i nu putem s gn
dim c libertatea absolut,ce am crede c Dumnezeu o are ntr'adevr, ar putea schimba aceast ordine. Libertatea i voina nu sunt
ns nsuiri de esena naturei lui Dumnezeu, ci numai determinri
pe cari mintea noastr antropomorfic le adaug ideei despre Dumne
zeu, a crei esen este numai de a exista (Etica, partea I, prop. X I ,
problema ontologic). De aceia orice afirmare c Dumnezeu ar
putea s schimbe ordinea lucrurilor dup capriciul unei voini sau li
berti eterne, ne-ar duce la ncheierea c Dumnezeu este neconstant
i prin urmare neperfect. Ceeace e absurd. ,,Cum deci n eternitate
nu exist nici cnd, nici nainte, nici dup, conchid c din singura
perfeciune a lui Dumnezeu rezult c el n'a putut niciodat i
nici acum nu poate r voiasc ceva diferit de ceeace a voit sau c
Dumnezeu ar fi putut fi naintea hotrrilor lui cari sunt eterne ca i
el, sau s fie fr ele, cari nu sunt dect el nsui". (Etica, partea
I-a, prop. X X X I I I ) .
Omul aadar, care este o creaiune a ordinei naturii, nu trebuie
s-i nchipuie c Dumnezeu a creat lucrurile urmrind anume sco
puri; c le-a creat de pild chiar pentru folosirea i fericirea imediat
a omului. Din rigiditatea de neschimbat a legilor naturei, din nsui
felul lor de a fi, vedem din contr c toate fenomenele se produc ca
o consecin logic a acestor legi i este desigur cea mai mare greal a lui s cread c Dumnezeu poate privi ntmplrile omeneti,
cu vre-un sentiment de mil sau s le ntovreasc cu unul de dra
goste. Gndind astfel omul nu face altceva dect s-i atribuie lui
Dumnezeu propriile lui afeciuni i s judece perfeciunea divin, dup
nsi ideea pe care omul i-o face despre perfeciunea omeneasc.
Aceasta este ns tot una cu greala pe care am svri-o dac
am mbrca pe om cu perfeciunile cari se potrivesc elefantului sau
mgarului ). Omul nici nu trebuie s cread c prin implorare divin,
1

1) Arthur Liebert: Spinoza Brevier, pag. 172 (ed. Reichl 1 9 1 9 ) . Vezi i

Scris. N o . 19 ed. Reclam.

prin rurciuni sau sacrificii, ar putea s schimbe orict de puin, aceast ordine, a crei necesitate este fixat dela nceput i pentru
totdeauna ) .
ntrebarea grea, turburtoare, e numai dac prin aceast expli
care mecanist a universului i a desfurrei fenomenelor n natur,
nu se nltur posibilitatea, oricrei etici. ,,Nu poate fi vorba de
etic", dect ntr'o lume unde raportul de timp este valabil, unde
este nceput i desvoltare, unde se formeaz modele i unde se fixeaz
scopuri" ) . Cum ns n filosofia spinozian nu poate fi vorba de
toate acestea, dac considerm Etica" numai ca o teorie a cunoaterei i cum din aceia cauz nu poate fi chestiunea de pild, nici de
bine nici de ru, sau de frumos i urt, ci numai de adevrat i fals,
s'ar prea c ntreg eafodajul geometric al Eticei" trebuie s se
nrue prin propriile lui premise i concluzii, Deaceia Hoffding preci
zeaz, c din punctul de vedere al eternitei, dispare n filosofia lui
Spinoza orice imagin posibil de finalitate. In consecin dispare i
orice idee de datorie, deci i de etic.
1

Din punctul de vedere omenesc ns, empiric, Spinoza a trebuit

totu s stabileasc o Etic", cu acela drept de existen, cu care
lumea ffnit, empiric, a modurilor, i afirm semnificaia ). In
felul acesta nu avem nici o inconsecven fa de substana absolut,
dac Etica" devine astfel posibil ).
Concluzia de mai sus este ns relativ i e valabil numai dac
am considera c Etica", n afar de faptul c se strduete s jus
tifice geometric existena lui Dumnezeu, ar fi ntr'adevr numai o
teorie a cunoaterei, cum de altfel i este n anume msur. In aceast
ipotez, desigur, am avea pe de o parte n lucrrile lui Spinoza ante
rioare Eticei", explicaia c mrturia unei etici" empirice este po
sibil, dar ca o concesiune ce marele filosof ar fi trebuit s o fac vieei sau societei i oamenilor (considerai ca individualiti distincte),
iar pe de alt parte am avea n Etica" nsi, numai prezentarea
strict logic a dovezii existenei lui Dumnezeu i descrierea analitic
3

1) H. Schwartz vede aci c panteismul e un Gesetzpantheismus",

op.

cit.
2) H. Hoffding : Die Verflechtung der Probleme in Spinozas
(Kant-Studien, voi. X X X I I , 9 2 7 ) .
3)

Ibidem.

4)

Ibidem.

Philosophie

a posibilitilor minei noastre de a cunoate adevrul. Dar Etica

nu este numai o simpl teorie a cunoaterei. E a este n acela timp
i o carte de nelepciune, care arat minei omeneti clar i distinct,
mpreun cu celelalte lucrri ale lui Spinoza, scopul existenei noa
stre, privite fiind lucrurile chiar sub specie aeternitatis. Altminteri, cum
am putea explica ideea c adevrul i binele nu constau att n gsi
rea lor, ci n nsi faptul c le cutm? Existena noastr i are un
scop, chiar dac privim lucrurile sub atributul eternitei lor.

*
*

Pentru a ajunge la acest adevr i pentru a-1 dovedi n Etica",

Spinoza a trebuit s fac, cum am spus, un drum greu. Spinoza a tre
buit n orice caz s fac concesii societei n mijlocul creia a trit.
Ii era desigur mai uor s fac concesii n domeniul Eticei", n ge
nere. In acela ns al dovedirei existenei lui Dumnezeu, i a gndirii
lui, altfel decum voete s ni-1 reprezinte Biblia, orice concesiune
devenea imposibil. Aa se explic i dece coreligionarii si l-au ex
comunicat pe Spinoza din comunitatea lor, i dece n schimb ntreaga
elit intelectual cretin, contemporan lui, i cuta prietenia. (Vezi
scrisorile).
Aa de pild, Spinoza nu admitea credina n minuni, biciuia
superstiiile (vezi Tratatul teologico-politic), i recunotea numai c
Christ a fost fiina omeneasc cea mai perfect, ntruct lui i s'a re
levat Dumnezeu, cel mai mult. A voi s explici pe Dumnezeu prin
minuni, este pentru Spinoza tot una cu a voi s explici un lucru ne
clar cu altul care e i mai neclar. In fond ns totul e simbol, i tot ce
se refer n religie la viaa lui Christ, este exprimat n felul de a
gndi al oamenilor i de a percepe lucrurile propriu culturei lor.
Ct despre credina bisericei n finalitate i rsplata faptelor
noastre n viaa de apoi, este deajuns s cunoatem adevrul c su
fletul nostru piere odat cu viaa noastr corporal, privite fiind lu
crurile empiric, pentru ca s conchidem c nici aci Spinoza n'a
tcut concesiuni.
Dealtfel, Spinoza ne cere s-1 iubim pe Dumnezeu, fr a ne
gndi pentru aceast fapt, la vre-o rsplat. Iubirea aceasta este
supremul bine ce-1 putem dori conform preceptelor raiunei: Acela
care l iubete pe Dumnezeu nu face aceasta pentru ca Dumnezeu

s-1 iubeasc la rndul su". Qui Deum amat, conari non potest, ut
Deus ipsum contra amet. (Etica, partea V , prop. X I X ) .
Suntem deci departe de nsi temeliile bisericei cretine, care
nu poate concepe existena noastr fr vre-o posibilitate de rsplat,
fie i viitoare, pentru atitudinea religioas a fiecruia dintre noi. i
aceasta mai presupune concepia unui Dumnezeu extramundan, ceeace
iar nu coincide cu concepia panenteist a lui Dumnezeu, pe care
o are Spinoza.
Nu n toate chestiunile acestea deci, a fost dispus Spinoza s
fac concesii contimporanilor si. El nu putea s altereze prin ast
fel de micorri, concepia lui despre Dumnezeu, izvort dintr'o in
finit i profund iubire, aa cum l ndemnau nu numai preceptele
raiunei poate, dar i nelepciunea nscut din cel de al treilea grad
de cunotin, despre care ne vorbete Spinoza, i care este nsi
nelepciunea divin, relevat n gradul cel mai nalt n sufletul su,
iar nu n sufletul fiecruia dintre noi. Dac ar fi fcut concesiuni pe
acest trm, Spinoza ar fi trit cea mai grozav cu putin dintre tra
gedii. Ceeace ns nu s'a ntmplat. Spinoza a vorbit de multe ori
n limba tuturora, deci a fcut concesiuni, dar numai atunci cnd
a voit z arate oamenilor ce anume i poate face fericii. i aci nc
a vorbit cu destule reticene.

Tratatul ,,De emendatione intellectus" ncepe cu aceast mr

turisire aproape: am ncercat spiritualicete s vd dac este po
sibil s ajungem la o nou ornduire a vieei, renunnd la ceeace
este scopul suprem al tuturor oamenilor: ajungerea Ia bogie, ono
ruri i satisfacerea plcerilor simurilor". Nam quae plerumque in vita
occurrunt, et apud homines, ut ex eorum operibus colligere licet, tanquam summum bonum aestimantur, ad haec tria rediguntur: divitias
scilicet, honorem atque libidinem ).
1

Bogia i onorurile pe cari le dobndim n via, nu ne pot

ns satisface, adaog Spinoza, fiindc niciodat nu ne pot stura, iar
plcerile dac sunt exagerate sunt periculoase, i n orice caz sunt
adesea nsoite de amrciuni, probabil din cauz c le legm ntot
deauna de lucruri trectoare. Dimpotriv, ns, iubirea noastr ctr
1) Cci ceia ce i ofer viaa de cele mai adese ori i ceeace oamenii
dup comportarea lor preuesc c este cel mai mare bun al lor, se poate reduce
la trei lucruri i anume: bogie, onoruri i voluptate.

o fiin etern, ne umple sufletul de bucurie, este lipsit de orice tris

tee, i de aceia este de dorit. Orice mijloc aadar, care ne poate
duce la aceast iubire, care coincide de altfel cu nsi desvrirea
noastr, este bun, dei supremul bun este contiina unitei noastre
cu ntreaga fenomenalitate a naturei.
S notm c Spinoza definete aci ideea de bine raportnd-o
la noi, oamenii. Numai ntruct noi privim lucrurile sub anume as
pecte, putem spune c snut bune sau rele, altfel orice lucru poate fi
indiferent bun sau ru, cci pentru sine i nu n raport cu pro
pria noastr natur, el nu este nici bun nici ru, nici perfect, nici
imperfect, dac ne gndim c tot ce se ntmpl, se produce dup o
ordine etern i dup anume legi ale naturei.
Numai punctul de vedere omenesc ne face s privim lucrurile
i faptele ca fiind bune sau rele. Cnd le caracterizm ns astfel, noi
le dm o calitate negativ, care deci nu se refer cu nimic la nsi
esena lor, fiindc le comparm cu o idee, aceea a umanitei, care
pentru Dumnezeu, este firete indiferent.

Suntem aadar pe cale s excludem i aci orice idee de finali

tate (sau s o afirmm, dac ne-am opri la ideea c fiecare din noi
ar putea s urmreasc propria lui desvrire, supremul bun ctre
care trebuie s tindem).
Aceasta este ns, adaug imediat Spinoza, numai apanajul c
torva. Mulimea nu se desvrete prin urmarea contient, a regulelor imuabile ale raiur.ei. Mulimea trebuie s asculte limba ce i se
vorbete pe nelesul ei. Apostolii i profeii au cunoscut i folosesc
acest limbaj cu uurin ) . Dar de aci i pn la a crede c oamenii,
mulimea, ar putea urma raional, calea ce duce la desvrirea lor, este
o distan. Spinoza afirm aproape cu dispre: nchipuirea c mul
imea sau acei? cari prin ocupaiunile lor oficiale sunt grupai de o
parte, ar putea fi condui s triasc dup prescripiunile raiunei, e
o poveste sau visul poetic al unor vremuri de aur (Tratatul politic,
cap. I ) .
1

Mulimea i are cu toate acestea normele ei de conduit. Altfel

nici viaa individual a fiecruia dintre noi, nici viata organic a Sta
1 ) Maimonide, op. cit.

tului, nu s'ar putea menine i nici nu ar dinui. Apostolii i rabinii

vorbeau limba tuturora i au artat mulimei calea ce trebuie s o ur
meze. Mulimea trebuie numai s asculte. i iat c nsui Spinoza
se coboar n rndurile mulimei i ca un nelept d comunilor mu
ritori ca i nvtorilor de moral obinuit, aceste norme de via :
a) ,,S vorbim n raport cu puterea de a nelege a poporului,
i s nu ne dm de o parte dela vre-un lucru, care ne-ar mpiedeca s
ndeplinim scopurile noastre, c c noi nu putem s ajungem s obi
nem un orict de mic avantagiu din partea poporului, dect dac ne
adaptm ct mai mult posibil puterii lui de a percepe. In felul acesta
obinem ca oamenii s fie dispui s aplece o ureche atent ade
vrului".
b) ,,S D : dm plcerei numai n msura n care ea ne servete
pentru meninerea sntei noastre".
c) S cutm a dobndi bani sau alte lucruri, cci aceasta
este necesar pentru a tri i a ne ntreine sntatea i s practicm
moravurile rei, n msura n care ele nu sunt o piedec a scopurilor
noastre". (De intellectus emendatione, cap. I I I ) .
Iar n Tratatul politic" Spinoza adaug: este necesar s cu
noatem sufletul omenesc penru a-i da norme; dar pentru aceasta
trebuie s-1 privim cu toat seriozitatea, cu seriozitatea poruncei a X I
firete, i care ne ndeamn s practicm suprema nelepciune: nici
s rdem de ele, nici s le plngem, nici s le osndim, s le n
elegem numai (cap. 1 ) .

S nu uitm c Spinoza a avut grij s lmureasc norma de

conduit: s cutm bucuriile pmnteti i s practicm nvtura
tuturora, numai dac prin aceasta, scopurile noastre nu sunt mpedicate.
Desigur c aci a voit s vorbeasc de scopurile noastre considerndu-ne ca indivizi, cari am putea fi fericii cunoscndu-1 pe Dum
nezeu i am putea ajunge la suprema nelepciune, dac am dobndi
prin cunoatere, contiina unitei noastre cu ntregul cosmos. Aadar
drumul moral, empiric, ctre care se ndreapt concesiunile" spinoziene, fcute ordinei morale i sociale, nu este att acel al fericirei
tuturora, ci mai mult al fericirei fiecruia dintre noi. i este nendo-

ios c aceasta este concluzia la" care trebuie s-ajungem."Este aceasta

o greeal? Putem aduce pe temeiul ei vre-o nvinuire sistemului de
moral spinozian?
Am gsit ntr'o carte intitulat Etica"', un comentariu cu re
ferire la aceast chestiune. Autorul ei crede, mpreun cu filosoful
vienez Jodl, c Spinoza neglijeaz tendinele sociale ale omului i c
unirea social a oamenilor este pentru el o chestiune secundar. Citez
ntocmai: Spinoza pune satisfacia proprie, resimit de o individua
litate perfect n ea nsi, deasupra noiunei unei lucrri n comun,
n snul societei" ) i acela care fixeaz aceste rnduri, are con
vingerea c Spinoza a insistat asupra vieei fericite a fiecrui individ
n parte, numai fiindc a voit s o rup cu morala teologic dominant
de pe vremea lui i s restabileasc drepturile raiunei individuale,
independente i autonome". Comentatorul recunoate c Spinoza a
svrit aceasta, fr s cad n utilitarism i fr s urmeze calea
ce i-ar fi indicat-o Etica" lui Hobbes. Dar cu aceast atenuare,
observaia lui Jodl, pare a se menine totu.
1

Este fr ndoial adevrat, c Spinoza a artat calea ce poate

duce la gsirea fericirei noastre, indiferent dac considerm problema
sub raportul deslegrei ei pentru viaa noastr comun de toate zilele,
sau dac o privim sub perspectiva eternitei, aa cum este pus n
..Etic". Spinoza de altfel a accentuat chiar necesitatea gsirei feri
cirei noastre individuale, pe care a afirmat-o ca scop, prin ndemnul
de a ne supune legei i ordinei existente a societate:. S nu uitm ns
pe acel: numai ntruct ele nu mpedic scopurile noastre.
Dar Spinoza a avut ca de obicei, corectivul la acest ndemn att
de revoluionar afirmat. Idealul vieei noastre este desigur fericirea
i meninerea vieei noastre, dar prin aceasta meninem viaa
tuturora. In Etica", Spinoza arat c scopul suprem al oricrei fiine
e s-i menin existena. Cum ns aceasta nu se poate realiza dect
cu ajutorul celorlalte fiine, este dela sine neles c noi nu putem dori
pieirea altora, fr ca prin aceasta s nu periclitm nsi posibilitatea
propriei noastre existene. Dac am conchide altfel, ar fi absurd i con
trar legilor naturei. Ar fi contrar i ordinei sociale. De aceia Spinoza
s'a i strduit s dea norme nu numai pentru viaa indivizilor, dar
1) P. Kropotkin: Ethique, pag. 189 (Stock, Paris 1 9 2 7 ) .

i pentru orice organizaie social de Stat (vezi Tratatul teologicopolitic). Astfel el ne arat ntre altele, c Statul trebuie s-i dea ast-fel de baze, nct cei mai muli s nu tind a tri ca nelepii, cci
aceasta ar fi imposibil de realizat, ci s se conduc de acele aiecte,
din care poate s rezulte un ct mai mare bine general (Tratatul po
litic, cap. X . ) .
Aa m se lmurete prin urmare faptul i dece Spinoza, ca
un adevrat profet sau apostol, a propovduit practicarea dreptei
i iubirea aproapelui, fiindc ele folosesc meninerei existenei noastre,
a tuturora.
Este imposibil, ne spune Spinoza, ca noi s nu avem nevoie
de nimic n afar de noi, i s nu avem nici o legtur cu lucrurile
cari sunt n afar de noi. Dac privim apoi sufletul nostru, desigur
c intelectul nostru ar fi mai puin perfect, dac sufletul ar fi singur
i n'ar putea s conceap i s neleag nimic n afar de el. Exist
deci n afar de noi lucruri, cari ne sunt utile i pe cari n consecin
trebuie s le dorim. Dintre lucrurile acestea noi nu putem considera
ca mai bune i mai preferabile, dect pe acelea cari sunt ntr'un raport
perfect i o convenien perfect cu natura noastr. Intr'adevr, dac
doi indivizi din aceia spe sunt adunai laolalt, ei vor compune
un individ de dou ori mai puternic dect fiecare din aceti indivizi
n particular. Nu e prin urmare nimic care s-i fie mai folositor omu
lui, dect omul nsui; oamenii deci nu pot dori nimic mai bun i
mai util dect s fie toi unii n aa fel ca toate sufletele i toate cor
purile s nu formeze, pentru a spune astfel, dect un singur corp i
un singur suflet i unii astfel, s fac un efort comun pentru con
servarea fiinei lor, cutnd cu o egal ardoare ceeace e utilitatea
lor comun. Urmeaz de aci c oamenii cari sunt guvernai de ra
iune, adic oamenii cari caut utilitatea lor dup principiile raiunei,
nu doresc nimic pe care s nu-1 doreasc i celorlali, i n felul acesta
ei sunt drepi, credincioi i cinstii". (Partea IV, prop. X V I I I , scolia).
Att Etica" i Tratatul teologico-politic", ct i toate cele
lalte lucrri ale lui Spinoza, abund n precepte de acest fel. Iar n
epistole Spinoza are chiar, n acord cu credinele lui sociale, o eire
ndrznea mpotriva acelora cari se numesc cretini i practic vir
tui contrarii nvturilor apostolilor. Dreptatea i iubirea sunt sin
gurele i sigurele semne ale credinei catolice adevrate i fructul
nendoios al spiritului sfnt; i pretutindeni unde acestea exist, acolo

este prezent i Christ i unde ele lipsesc, lipsete i Christ. Cci numai
prin spiritul lui Christ putem ajunge la dreptate i iubirea de oameni".
(Scris. 76, ed. Reclam.).
Nu i se poate aduce prin urmare nici o critic lui Spinoza, dac
drumul lui pentru* a afla fericirea, valabil pentru toi oamenii, este
altul dect al mai tuturor moralitilor. Spinoza afirm i el, ca atia
ali filosofi, principiul unei solidariti omeneti, dar cere realizarea
lui pe alte baze. E principiul unei solidariti naturale, ce ajunge la
nlimea moral a nvturei Iui Christ.

S nu credem ns c prin aceasta; Spinoza a fcut vre-o con

cesie filosofiei religioase cretine. Dac-1 admite pe Christ, nu ad
mite ns (sub acest aspect) cretinismul. Christ e mai mult ntruchi
parea aevea a sfineniei spirituale, la care Spinoza a ajuns n clipa
n care se hotrse s nu mai frecventeze sinagoga evreilor din Am
sterdam. Cred de altminteri c aceast sfinenie, acest animi acquiescentia. a fost i ultimul scop al vieei lui Spinoza. Cum altfel,
dac nu ar fi dobndit aceast senintate sufleteasc, - ar fi putut
el s ne ndemne s privim lucrurile i pe oameni fr a rde sau
plnge , fr ur, ci numai cu ochii nelegerei? In felul acesta,
nalt spiritual, i profila Spinoza blnd, solidaritatea sa cu ceilali
oameni i cu Christ.
Aadar nvturile spinoziene asupra normelor noastre de con
duit, nu sunt dect o concesie fcut ordinei morale i sociale, sta
bilite. Ele nu ating cu nimic prestigiul spiritual n care se memme
,,Etica". In fond ele echivaleaz cu predicaia solidaritei naturale
dintre oameni ).
J

In fapt ns, Etica" rezum, amplific i sintetizeaz, toate ati

tudinile spinoziene, oricte ar fi ele, canalizndu-le spre acel sfrit al
ei, care constitue nsi posibilitatea pentru noi de a putea pune n dis
cuie problema unei etici n filosofia lui Spinoza. Reamintirea coninu
tului numai din cele cinci cri ale Eticei", ne face s vedem mersul
normal al acestei canalizri.
1) Vezi cap. V I .

Prima carte ne vorbete despre Dumnezeu i nltur ideia finalismului empiric (iat deci o atitudine contrar concesiunilor fcute
vieei practice, sociale); a doua carte ne vorbete despre natura i
origina sufletului, pentru a rre explica, c viaa ne este dat spre a fi
trit (ceiace s'ar apropia de nvtura moral judaic), i cuprinde
precepte n acest sens; cartea a treia ne descrie origina i natura pa
siunilor; cartea a patra ne convinge c sub influena acestor pasiuni
suntem sclavii tuturor afeciunilor; iar cartea a cincea, c liberarea
noastr de aceste influene, aadar fericirea noastr, n'am putea s'o
dobndim dect prin iubirea noastr infinit ctre Dumnezeu. Ceiace
pare, prin urmare, c se poate vorbi n cele din urm de o etic
n filosofia lui Spinoza. Cci nencetat revin i n Etic" toat; n
vturile morale, pe cari Spinoza le predicase deja n lucrrile
lui anterioare. Numai c nlimea la care tie s se ridice n Etica"
i ncheierea la care ne face totu s ne gndim, i anume c Etica"
este posibil, chiar dac privim lucrurile sub specie aeternitatis, ne
d acum covritoarea impresie, c aci, in Etica", Spinoza ne-a
vorbit n alt limb dect aceia a comunilor muritori: ca un adevrat
iluminat.

Pentru Sipnoza, o etic", privite fiind lucrurile sub specie aeternitatis, este prin urmare posibil. Numai dac am considera c iu
birea infinit ctre Dumnezeu este ntr'adevr o dobndire a noastr,
o etic" sub specie aeternitatis nu este posibil. Ar fi posibil
numai una empiric. Dar dac ne gndim c aceast iubire ne este
dat dela nceput ca fiine ce participm la nsi existena etern a
lui Dumnezeu, etica" sub specie aeternitatis devine necesar po
sibil.
Ceeace ne mpiedec s vedem acest adevr, era numai faptul
c nu aveam dela nceput o ideie adecuat despre Dumnezeu. Dar
odat aceast idee dobndit, prin refularea pasiunilor i liberarea
din sclavia afectelor, adevrul acesta devine evident. Etica" nu mai
este o dobndire a noastr, ci numai o descoperire a ceiace este deja
dat, odat cu existena noastr nsi. In clipa cunoaterei lui Dum
nezeu ne gsim ca naintea unui adevr revelat.
Drumul greu, de care am vorbit, nici nu ar mai fi fost deaceia necesar s fie fcut. Cci eram dela nceput la punctul la care
aparent am putut crede c am ajuns.

Spinoza fusese i el la nceput lipsit de lumina acestei viziuni.

Trebuia s fac i el drumul lung i greu, pn s primeasc str
fulgerarea ei.
ntreaga problem poate fi pus acum, firete, n legtur cu
ideea dinamismului n filosofia lui Spinoza. Posibilitatea refulrei pa
siunilor prin cunoaterea adecuat a lucrurilor i dobndirea beatitudinei de ctre sufletul nostru prin cunoaterea de genul al trei
lea, nasc n med natural aceast idee n mintea noastr. Unii ar
vedea astfel, din acest punct de vedere o etic" posibil, fiindc el
este legat de ideea de perfeciune a fiinei noastre. Privite fiind
lucrurile sub prisma empiric, afirmm c o astfel de gndire poate
fi formulat. Ea ar sta alturi de celelalte posibiliti ale unei etici
empirice, pe cari le-am menionat la nceput, n acest capitol ).
1

Este drept c o etic", fr ideia de perfeciune, e dup

gndirea obinuit, imposibil. Nu aceasta a fost ns i voina lui
Spinoza, dei multe din propoziiile din cartea IlI-a i IV-a din
Etica", ar prea c dovedesc contrariul. Nu o etic" empiric l
interesa n gradul cel mai nalt, ci problema cum este posibil o etic,
privite fiind lucrurile sub speciae aeternitatis. i am vzut, c din
acest punct de vedere, orice dinamism se nltur, deoarece dela
nceput, n aceast ipotez, suntem chiar punctul ultim de fericire i
perfeciune la care am crezut c am ajuns.
Altminteri, cum am putea s ne explicm ideia c adevrul \
binele, nu stau att n gsirea lor, ct n faptul c le cutm i nu le-am
caut, de nu le-am fi gsit, dela nceput; sau ideia c beatitudinea
nu e preul virtuii, ci virtutea nsi, de care dela nceput suntem
animai. Altminteri, cum s ne explicm ideia c fericirea nu const
n reprimarea pasiunilor, dar c reprimarea pasiunilor depinde de
fericirea noastr; sau ideia c nu cunoaterea lui Dumnezeu ne d
fericirea, ci fericirea noastr iniial ne duce la cunoterea lui Dum
nezeu. Sau cum s ne explicm ideia c nu cunoaterea lui Dumne
zeu, ne duce la iubirea lui, ci iubirea lui Dumnezeu iniial, ne duce la
cunoaterea lui, cci de nu l-am fi iubit nici nu l-am fi cutat.
1 ) Vezi i V . Gherasim : Activismul lui Spinoza, ed. Glasul Bucovinei.
1928 i critica acestei lucruri, n Revista de filosofie" de sub conducerea d-lui C
Rdulescu-Morru (voi

XIII,

1928).

CAP.

VIII

A S U P R A P C A T U L U I ORIGINAR
Era absolut necesar ca Spinoza s lmureasc in Etica" sa
i problema pcatului nostru originar. ntreaga concepie i structur
a crei, ducea dela nceput la aceasta. Adic n clipa n care Spi
noza a vorbit de jocul tragic al pasiunilor noastre, cari trebue s
fie dominate de ideile clare ale raiunei, pentru a ajunge astfel la
fericire, se punea pentru mintea lui i problema binelui i a rului.
Problema fericirei noastre, pe care Spinoza tindea s o soluioneze
n Etica" sa, urma aadar s fie tranat odat cu marea chestiune
a pcatului ce ne urmrete, dup cum ne arat Biblia, dela nceputul
existenei noastre.
Simim ns c Spinoza n deslegarea problemei, nu s'a putut
conduce de descrierea biblic a svrirei pcatului de ctre cei
dinti oameni. El trebuia, n raport cu ntreaga construcie a
Eticei", s se menin numai n cadrul argumentelor raionale.
Prea era simplist descris n Biblie svrirea pcatului, pen
tru ca Spinoza s-i sprijine argumentarea sa pe ea. Orict de fru
moas ar fi fost aceast descriere : i arpele zise femeei: Cum,
Dumnezeu v'a poruncit s nu mncai din toi arborii gradinei ? i
femeia rspunse arpelui: mncm din toi arborii gradinei, dar ct
privete fructele arborelui din mijlocul gradinei, Dumnezeu a spus:
nu vei mnca din ele i nici nu le vei atinge, de team ca s nu
murii. Atunci arpele zise femeii: nu vei muri nici de cum, dar
Dumnezeu tie c n ziua cnd vei mnca din ele, ochii votri se
vor deschide, i vei fi ca i nite Dumnezei, cunoscnd binele i
rul".

i femeia vznd c fructul arborelui e bun de mncat, c e

plcut la vedere i c arborele este de dorit pentru a deveni inteli
geni, lu fructul i manc i ddu dintr'nsul i soului ei care
era lng dnsa i manc i el, i ochii amndorora li se deschi
ser, i ei cunoscur c sunt goi, i cusur frunze de smochini i
i fcur cingtori. i auzir vocea eternului Dumnezeu, care se
preumbla prin grdin n freamtul zilei. i Adam i femeia lui se
ascunser dinaintea feei eternului Dumnezeu, n mijlocul arborilor
gradinei".
i eternul Dumnezeu l chem pe Adam i i zise: Adam, unde
eti? i Adam rspunse: Am auzit vocea ta n grdin i m'am
temut, fiindc sunt gol, i m'am ascuns. i Dumnezeu zise: Cine i-a
artat c eti gol? Ai mncat din arborele din care i-am poruncit s
nu mnnci? i Adam rspunse: Femeia pe care ai aezat-o alturi
de mine, mi-a dat din fructele arborelui i am mncat. i eternul
Dumnezeu zise femeei: Dece ai fcut aceasta? i femeia rspunse :
arpele m'a nduplecat i am mncat".
Atunci eternul Dumnezeu zise arpelui: fiindc ai fcut acea
sta, vei fi blestemat dintre toate animalele, i dintre animalele cm
pului vei umbla trndu-te pe pntece i vei mnca rn n tot
timpul vieei tale. i voi pune dumnie ntre tine i femee, ntre
urmaii ti i urmaii ei, aceasta i va sfrma capul i tu o vei
nepa n cleai. i spuse femeii: Voi mri mult cazna ta i sarcina
ta, i vei nate copiii n durere, i dorinele tale se vor ntoarce ctre
soul tu i el te va domina. i zise lui Adam: Fiindc ai ascultat
de vocea femeei tale, i fiindc ai mncat din arborele n privina
cruia i-am dat aceast porunc: nu vei mnca de loc dintr'nsul,
pmntul va fi blestemat din pricina ta, i vei mnca fructele lui
cu durere n tot timpul vieei tale. i el i va produce spice i pietre,
vei mnca iarba cmpurilor. Vei mnca pinea n sudoarea feei
tale, pn te vei rentoarce n pmnt, de unde ai fost luat, cci tu
eti rn i te vei ntoarce n rn".
Adam i numi pe soia lui Eva (via), fiindc ea a fost muma
tuturor oamenilor".
i eternul Dumnezeu i fcu lui Adam i femei lui haine din
piele i i mbrc cu ele".
i eternul Dumnezeu zise: Iat omul a devenit ca unul din
noi, pentru cunoaterea binelui i a rului. i acum s lum seama

s nu-i ntind mna i s nu ia i din arborele vieei i s nu

triasc vecinie. i eternul Dumnezeu l fcu s ias din grdina
Edenului, ca s lucreze pmntul din care a fost luat. El alung
deci pe om i aez la intrarea gradinei Eden pe cheruvimii cu sbiile
lor de foc, pentru a pzi drumul arborelui vieei" ) .
Prea erau simpliste i comentariile Talmudului la acest ca
pitol, pentru ca Spinoza s le adopte pe acestea. Prin unele preci
zri, fie cu privire la svrirea pcatului de ctre Adam, la trei
ore numai dup ce a fost creat, sau la amnarea izgonirei lui din
raiu, ntruct a mncat din pomul cunotinei binelui i a rului
ntr'o Vineri i numai din considerare pentru ziua de Smbt, izgo
nirea lui a fost amnat cu o zi, comentariile contribuiau dim
potriv la scderea frumuseei primei descrieri biblice, i Spinoza
cu att mai puin ar fi putut s le accepte pe acestea, cnd preferase
s prseasc explicaia pcatului din Biblia evreeasc nsi.
Descrierea biblic n'a putut aadar s-1 intereseze ca punct de
plecare pe Spinoza, la rezolvarea ce avea s o dea problemei. Inci
dental i mai mult ca o ncheiere, dup punerea unei serii ntregi de
premize, el putea s vorbeasc i de tratarea ei n Biblie, i s o
pun n legtur cu rezultatele logice la cari ajungea, lmurind turburtoarea problem.
Spinoza contrazicea ns n fond, i atunci concepia
biblic a pcatului originar.
1

Pentru Spinoza, omul este n mod necesar supus tuturor pa

siunilor. Fiindc el este o parte din natur i depinde ca existen,
de varietatea cauzelor externe cari lucreaz asupra lui. Puterea lui
de a exista este limitat la aceste cauze. Dac ar depinde n exi
stena lui de cauze pe cari le-am concepe c isvorsc din propria
lui natur, ar urma c el ar putea s existe ntotdeauna n
mod necesar si ar fi infinit. Ca fiin ce este dat, omul ns (ca
orice lucru de altfel ce este dat), depinde de un lucru mai puternic,
care la rndul lui depinde de un altul, i aa mai departe, astfel c
omul e subordonat la infinit cauzelor externe. Cum el este pe de
alt parte i finit, fiindc este subordonat unei ordine infinitz de
existene, urmeaz c el e i subiectul necesar al tuturor pasiunilor,
1) Geneza, cap. III.

ca urmeaz ordinea comun a naturei i i se conform n msur n

care natura lucrurilor cere aceasta". (Etica, partea IV, prop. 3 i 4 ) .
Ca atare, cunotina omului este nsoit de bucurie sau
tristee.
Cnd tim c lucrurile ce ne influeneaz contribue la men
inerea existenei noastre, ele ne produc bucurie; cnd tim c ele
micoreaz puterea noastr de a exista, ele ne produc tristee.
In primul caz ]e numim bune, n al doilea, rele.
Deci aceast cunoatere a binelui i a rului nu e dect ideia
plcerei sau tristeei ce o avem n urma afeciunilor noastre de bu
curie sau tristee. Cunotina binelui i a rului nu e dect o afec
iune de bucurie i tristee, ntruct avem cunotina despre ace
asta". (Etica, prop. 8, part. I V ) .
Dar cu toate c suntem n mod necesar supui tuturor pasiu
nilor i afeciunilor, noi putem totu s le nlturm prin o cunotin
ct mai adequat a lucrurilor i universului, n cadrul cruia ne mi
cm. Aceast cunoatere produce o liberare a noastr de lanul
tuturor pasiunilor i afeciunilor (de tristee mai ales), care sunt cu
notine eronate, inadequate, fiindc sunt ntotdeauna o scdere a
posibilitilor noastre de perfeciune.
Rezult de aci adevrul fundamental, deconcertant desigur,
c dac dela nceput ne-am fi nscut liberi i deci nu am fi avut
dect idei adecuate despre lucruri, nu ar mai fi fost necesar s
avem o cunotin a binelui i a rului (Etica", partea IV, prop.
L X V I I I ) . Fiindc ideile adequate depind de libertatea noastr i avem
cunotin despre bine i ru numai ntruct avem idei inadecuate
despre lucruri. i numai ntruct am putut avea la nceputul vieei
i idei adecuate despre lucruri, s'a nscut n contiina noastr ideia
de bine i de ru.
Deci ipoteza c am putut avea la nceput o cunotin ade
cuat despre lucruri, este fals, deoarece noi suntem n mod necesar
supui cauzelor externe, adic pasiunilor, aa c am avut la nceput
idei inadecuate, iar nu adecuate. (Etica, partea IV, prop. L X V I I I ) .
Si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent
conceptum, quam diu liberi essent. Huius propositionis hypothesin
falsam esse )...
1

1) Dac oamenii s'ar nate liberi, ei nu i-ar forma nici un concept despre
bine i ru, att ct ei a r fi liberi. Ipoteza acestei proporiuni este fals ns....

XCII

! Fitetsofia lui Spinoza

Ceace e firete cu totul altceva dect. concepia biblic asupa

pcatului originar, care presupune tocmai ideia desvrirei noastre
iniiale, dar din care ne-am deprtat, nedesvrindu-ne, cum spune
Biblia, deoarece am mncat, contrar poruncei divine, din arborele
cunotinei binelui i rului, aductoare de moarte, n locul vieei
eterne ce-i fusese hrzit omului la nceput, de ctre Dumnezeu.
Nu nseamn ns aceasta n acela timp, contrar descrierilor
biblice, c drumul desvrirei noastre trebuie abia parcurs; c
naintea noastr nu este contina unei cderi o noastr dintr'o stare
de desvrire eu care am fost nzestrai dela nceputul existenei
noastre ; c dimpotriv, n urma noastr este starea de nedesvrire i
c; desvrirea este punctul terminal ctre care trebue s ne n
dreptm ?
+

Problema mai prezint i alt dificultate. Deoarece pentru

, mintea noastr se pune aceast chestiune: Dumnezeu fiind cauza
tuturor lucrurilor a cror desfurare este prevzut odat pentru
totdeauna, nu poate s existe nici bine nici ru; sau dac exist, ele
sunt rezultatul aciunei divine nsi.
i ntr'adevr, Spinoza discut problema n scrisoarea adre
sat unui prieten necunoscut, care i-a cerut lmuriri asupra ndoielei
ce o nate n sufletul su afirmrile spinoziene asupra pcatului ori
ginar (Scris. 19, ed. Reclam).
Spinoza arat aci, c noi apreciem fapta lui Adam c este rea,
deoarece el a lucrat contra voinei lui Dumnezeu (i-ar fi absurd s
o considerm c ar fi bun, de vreme ce contrazice aceast voin).
Dup Spinoza, nu se poate spune c pcatul i rul sunt ceva positiv
sau c s'ar putea ntmpla ceva ce ar fi contrar voinei lui Dum
nezeu. Dimpotriv, scrie Spinoza nu numai c nu afirm c
pcatul este ceva positiv, ci stabilesc c vorbind numai n mod im
propriu sau vorbind n felul de a vorbi al oamenilor, putem spune
c pctuim fa de Dumnezeu". Altminteri, orice lucru care exist,
fr a fi privit n raport cu altul, cuprinde atta desvr.ire ,ct exis
ten are. (La Spinoza ideia de desvrire e legat de ideia de realitate
i o existen e cu att mai desvrit, cu ct are mai mult rea
litate. Cum Dumnezeu are cea mult realitate posibil, rezult c
Dumnezeu este i existena cea mai desvrit). Ceeace nseamn

c pcatele noastre, ntruct nu pot ti considerate ca o nedes

vrire a noastr, nu pot fi ceva care s exprime o realitate oare
care. Numai ntruct aadar, considerm o fapt a noastr n ra
port cu alta, putem spune c aceia e mai mult sau mai puin des
vrit fa de cealalt, care a servit ca termen de comparaie.
i numai aa faptele noastre ne apar bune sau rele (Scris.
19, ed. Reclam). Un lucru este ru numai n raport cu un altul
care e mai ru (Etica partea IV, prefa).
Aceasta ne duce la concluzia, c binele i rul nu sunt cali
ti ale lucrurilor sau faptelor pe cari le percepem, ci mai mult impresiunile noastre subiective despre aceste lucruri i fapte.
In esen pur nu se poate vorbi prin urmare n filosof ia lui
Spinoza, despre pcat sau despre bine sau ru.
Tot aa nu putem vorbi c prin fapta sa Adam a contrazis
voina lui Dumnezeu. Dac am gndi astfel, ar urma s presupunem
c Dumnezeu este nedesvrit, sau c asemenea fpurilor create de
el, ar avea. simpatii pentru un lucru i antipatii pentru altul, ceaee
ar fi contrar voinei lui.
Aa c, ntruct hotrrea sau voina lui Adam, privite n
sine, nu a fost ceva ru i nici nu a fost mpotriva voinei lui
Dumnezeu, rezult c Dumnezeu trebue s fi fost i cauza acestei
hotrri. Nu n msura n care ea e un ru; cci rul n fapta lui
Adam n'a fost altceva dect lipsa de desvrire pe care Adam din
pricina acelei fapte, trebuia tocmai s o piard. Dar lipsa e totu
ceva care nu e pozitiv, i este denumit aa n raport cu judecata
noastr numai, nu cu a lui Dumnezeu ns" (Scris. 19, ed. Reclam).
Dumnezeu nu ne-a putut astfel induce n eroare, pentru ca noi
s putem spune c dac rul exist, el este rezultatul voinei divine
nsi. Problema este numai o preocupare a minei noastre prin ur
mare, ntruct noi nu putem gndi un lucru fr a-1 raporta la un
altul i a face odat cu aceasta, judecile noastre de valoare obi
nuite, despre bine i ru; despre plcut sau neplcut, sau trist; despre
frumos i urt.
Suntem astfel n orice caz, departe de ideia pcatului originar,
cu care i Biblia i biserica voiesc s ne nspimnte.
Dar dac a fost ntr'adevr vre-un pcat faptul de a fi mncat
din arborele binelui i rului, aceasta trebue neles numai n sens

figurat, spune Spinoza, fiindc Biblia vorbete n parabole cnd

ne povestete c Adam a mncat din pom, dei aceasta nu i-a fost
permis (ceeace nu era necesar s fie, deoarece Dumnezeu tot tia
c fptura omeneasc va mnca totu din fructul oprit). nelesul
este c Dumnezeu i-a artat lui Adam numai c pomul cunotinei
binelui i rului ne aduce moartea, Tot aa cum judecatei noastre
naturale i-a artat c otrava este omortoare" (Scris. 19, ed. Re
clam). i i-a artat acest lucru pentru a-1 desvri. Fiindc numai
desvrit i n continu cutare a perfeciunei lui, omul ar putea
s ajung s-1 cunoasc pe Dumnezeu.
In scolia prop. L X V I I I din cartea a IV-a a Eticei", Spi
noza amintete i acolo de povestea pcatului nostru originar,
dup ce raional nlturase orice posibilitate de interpretare bi
blic a lui.
El leag n felul acesta nu numai propoziiunea L X V I I I cu scri
soarea ctre prietenul necunoscut, dar i cu interpretarea biblic a
povestei, vorbind nu n limba metafizic n care ar putea s fie pus
discuiunea problemei, ci n aceea a profeilor i apostolilor, pentru
a fi neles n felul acesta de toat lumea.
i astfel Spinoza ne spune, c n legenda primului om, nu
putem concepe dect puterea lui Dumnezeu, prin care a creiat pe om
i a prevzut totul n vederea utilitei lui. In acest sens ne spune
Moise, c Dumnezeu a oprit pe omul liber s mnnce din fruc
tul arborelui cunotinei binelui i rului, i din clipa n care va
mnca, se va teme imediat mai mult de moarte, dect va dori viaa".
Omul ntlnind apoi pe femee, i-a pierdut libertatea, ,,pe care
patriarchii au regsit-o, condui de spiritul lui Christ, adic de ideia
lui Dumnezeu, de care depinde ca oamenii s fie liberi"...
Este dealtfel sigur c aa ar putea fi neleas legenda, numai
dac am admite ca posibil ipoteza c oamenii, nscndu-se liberi,
nu i-ar forma nici un concept despre bine i ru.
Ceeace nu se poate. Deoarece libertatea noastr nu ne este
dat la natere, ci e o cucerire numai a ctorva dintre noi, dup
ce ajungem s-1 cunoatem pe Dumnezeu prin iubire i nelegnd
legea natural a tuturor lucrurilor. Atunci abia avem i idei adecuate
despre lume i lucruri. Ins atunci problema binelui i rului nici
nu se mai pune pentru noi.

Iat aadar de ce am afirmat dela nceput c n fond Spinoza

contrazicea n propoziiunea L X V I I I din cartea a IV-a a Eticei" po
vestea biblic a pcatului nostru originar.
*

Prin rezolvarea n acest sens a problemei, Spinoza contra

zicea ns nu numai Biblia i religiunea cretin, care pune ideia
rscumprrei pcatelor noastre n primul plan al preocuprilor lor
morale i de credin, dar mai ales contrazicea pe marele lui nain
ta, pe Maimonide ale crui nvturi asupra existenei, unitei i atributelor lui Dumnezeu, sunt mult mai aproape de filosofia lui Spinoza dect ne-am putea nchipui ).
1

Asupra pcatului originar ambii filosofi se despart ns.

Explicrile lui Maimonide nu pornesc dela afirmarea vre-unui
adevr raional, ca acela de pild al lui Spinoza din prop. L X V I I I
din cartea IV-a a Eticei", ci procednd prin exegez, ele caut s
lmureasc afirmarea biblic: vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd bi
nele i rul" (Geneza, cap. III, 5 ) .
Tlmcirea e aceasta: omul fiind creat dup chipul i asemna
rea lui Dumnezeu, poseda prin raiunea pe care i-a dat-o Dumnezeu
naintea svrirei pcatului, suprema desvrire. Omul distingea
atunci ceeace este adevrat, de ceeace este fals. Asupra lucrurilor cari
l nconjurau el nu putea face nici o judecat de valoare, fiindc le
fcea numai pe cele de cunoatere. Putea s afirme c un lucru este
adevrat sau fals, i prin aceasta nu se deosebia cu nimic de Dumne
zeu.(Psalm VIII, 6 ) .
De aceia, lucrurile nu puteau s-i apar nici urte, nici fru
moase; nici bune i nici rele. Numai cnd nu a ascultat porunca di
vin i a voit s guste din plcerile simurilor, mncnd din arborele
cunotinei binelui i rului, omul a pierdut raiunea, cptnd ns
nsuirea de a distinge valorile de frumos sau urt, de bine sau ru
Atunci abia i-a dat seam Adam-omul, de ceeace a pierdut, adic
de cderea lui. De aceia se spune: vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd
binele i rul, dar nu se spune cunoscnd adevrul i eroarea.
Maimonide trebuia s ajung la aceast ncheiere (dei ea
1) M. Maimn: Fhrer der Unschlssigen,

ed. Meiner, Leipzig.

e brusc afirmat), i n mod necesar trebuia s dea explicaia

aceasta, asupra pcatului nostru originar. Ca exeget al nvturei
sfinte i ca autor al cluzei rtciilor (Fhrer der Unschlssigen,
sau n ebraic: More nevohim), era un imperativ pentru el s
gseasc un fundament pentru raiunea noastr practic, adic pen
tru afirmarea unei posibiliti morale. Fiindc pentru religie, ca i
pentru orice sistematizator al vre-unei nvturi morale, prima ntre
bare ce se pune e ntr'adevr aceea referitoare la o moral posibil.
i fr ideia pcatului nostru originar, pentru religie ca i pentru
Maimonide, raiunea practic nu este posibil.
Pcatul originar, e astfel crearea unei condiionri a noastre, e
determinarea noastr, e afirmarea nelibertei noastre, fiindc numai
aa poate s fie dat pentru noi posibilitatea de a distinge ntre bine
i ru. In lumea necondiionat, liber, nu e dect adevr sau
eroare. De aceia Maimonide i exclam la sfritul explicrilor lui:
,,ceeace e necondiionat, nu este nici bine, nici ru, ci numai ade
vr sau eroare". Dar de aceia rezult i pentru Spinoza contiina
clar c povestea pcatului nostru originar, orict de frumos ar fi
expus sau comentat, nu e dect o creaie artificial, nscocit de
mintea omului pentru a-i face posibil manifestarea sa n cadrul vre
unei raiuni practice.
Problema cea mare pentru Spinoza, era ns aceea a posibili
tilor afirmrei judecilor noastre de valoare n cadrul chiar al unei
raiuni pure numai, cum am vzut.
In privina comentariilor lui Maimonide asupra pcatului nostru
originar, Spinoza nu mai putea aadar s accepte influena nainta
ului su. Aceste influene puteau fi n chestiuni de amnunt, i Spi
noza folosea adesea ideile lui Maimonide. In ce privete ns perspec
tiva sub care Spinoza voia s dovedeasc ideea unei morale posibile,
el trebuia s se despart de Maimonide, ca Christ de tovarii si,
apostolii. Fiindc aci Spinoza, orict de multe concesiuni ar fi voit s
fac timpului su i s vorbeasc la fel cu Biblia i cu Maimonide,
el nu a putut totu s renune de a vorbi n limba lui proprie. Aa
cum o face de altfel n Etica" sa, pe care nu o putem considera dect
ca un ndreptar metafizic pentru ajungerea noastr la fericire.
Spinoza nu avea prin urmare nevoie de descrierea liric-pastoral a pcatului nostru originar din Biblie. i nici nu era necesar

s precizeze, artnd n Etic", drumul ce ne poate duce la fericire,

c l gsim, ntruct am svrit la origine cel mai mare pcat, acela
de a fi mncat din arborele morei i nu al vieei. Dumnezeu voia s
cunoatem numai viaa nu i moartea, de care ncepem s ne temem
din chiar clipa cnd am putut s distingem binele de ru. Spinoza,
avnd naintea lui cadrele pure, metafizice ale unei morale posibile,
a trecut cu vederea faptul c n viaa lui paradisiac omul a cunoscut
totu toate bucuriile i plcerile neturburat de nici-o durere sau tris
tee, i c numai neascultnd porunca lui Dumnezeu a pierdut viaa
etern i a nceput s se team de moarte. Romantismul biblic asu
pra vieei noastre anterioare pcatului de a fi mncat din fructul
oprit, trecea n mintea lui pe planul al doilea. Tot astfel i problema
morei i a vieei despre care Geneza" ne vorbete odat cu pcatul
originar.
Pentru Spinoza, omul cu adevrat liber nici nu se gndete la
moarte, ci n nelepciunea lui, el se gndete numai asupra vieei.
Experiena i artase c omul fiind supus tuturor cauzelor ex
terne n tendina ce o are de a-i menine existena, nu poate s nu
fie supus i tuturor pasiunilor i bucuriilor; dar mai mult durerilor i
tristeei, i c bucuriile lui nu pot isvor, dect dintr'o profitare ct
mai mare ce bogiile, onorurile i dragostea ce le poate gsi n
mijlocul celorlali oameni.
Aceia experien i raiunea i spuneau ns, c aceste
bucurii nu pot duce la fericirea pe care fiecare din noi o cutm, ci
numai dac urmm calea raiunei, care ne d adevratele norme de
conduit. Numai raiunea ne poate arta supremul bine. Aceasta e
ns un bun intelectual. E cunoaterea lui Dumnezeu prin iubire:
amor Dei intellectualis, e ideea ce se profileaz din ce n ce mai lim
pede ca fundament al fisolofiei lui, dela primele pagini ale Eticei"
pn la ultima fraz cu care Spinoza i nchee monumentul nepieri
tor de nelepciune ce ni 1-a lsat nou, oamenilor.
Pentru a ajunge ns la aceast dragoste de Dumnezeu, care
ne d suprema beatitudine i fericire, trebuie desigur s cunoatem
binele i rul i s voim (castrndu-ne pasiunile sau nlturndu-le,
prin ideile ce le putem avea despre ele, percepndu-le), s realizm
cea mai ndrznea nlare a noastr sufleteasc: Identificarea noa
str cu lumea creat, cu nsui Dumnezeu. Atunci, de altfel nici nu
ne mai temem de moarte, fiindc sufletul nostru cunoscnd lucruFilosofia lui Spinoza

rile n genul al treilea de cunoatere, el sufer mai puin din partea

afeciunilor cari sunt rele i cu att mai puin se teme de moarte.
(Partea V , prop. X X X V I I I ) .
Dar mai e nevoie pentru realizarea acestei nlri i de alt
ceva, anume de contiina c Dumnezeu a crui cunoatere o urm
rim, nu este transcendent binelui i rului, c nu este ceva dincolo
de bine i ru (pentru ca noi s nu-1 putem ajunge niciodat) ci este
nluntrul binelui i rului pe care l trim i svrim n fiece clip
a existenei noastre. Numai ntruct Dumnezeu este n mijlocul no
stru i noi suntem cuprini ca note i moduri n nsi existena lui,
putem spune c ajungem la cunoaterea lui prin nlturarea binelui
i rului, i prin aceasta i la suprema fericire de a-1 iubi. Firete,
fr a cere pentru aceasta ca la rndul nostru s fim iubii de Dum
nezeu, ci tiind numai sau cunoscnd c aceast iubire e nsi iubi
rea etern a lui Dumnezeu ctre noi. (Etica", cartea V-a. prop.
XXXVI).

Aceasta nu nseamn desigur c am voit s afirm ideea c

Dumnezeu este numai imanent acestei lumi, ci am voit s i art c
Dumnezeu nu poate fi cunoscut de noi, dect dac l considerm ca
fiind nluntrul binelui i rului. Fiindc nimic din ce se ntmpl nu
se ntmpl n afar de el, iar noi realizm desvrirea noastr,
pentru a ajunge la cunoterea lui Dumnezeu numai dup ce am
trecut prin purgatoriul binelui i rului, al vieei noastre de pe p
mnt, (ceeace e o idee cretin-catolic). Afirm de altfel aceasta,
fr s uit, c pentru Dumnezeu, ntruct e considerat ca existena
cea mai desvrit, nu este dat ideia de bine i de ru. Desvri
rea presupune tocmai aceast neexisten. Ceeace ne face s revenim
la propoziia, c dac am avea idei adecuate, ca fiine complect libere,
nici nu s'ar pune pentru noi n discuie problema binelui i rului, nu
numai sub forma pcatului originar, dar sub nici o alt form po
sibil.
Cum ns experiena este contrar acestei idei, desigur c
pentru noi problema binelui i a rului rmne (n orice caz pentru
cei mai muli dintre noi). Numai Christ sau Spinoza, cari au ntru
chipat n gradul cel mai nalt ideea de Dumnezeu, ar putea fi singu
rele excepii la aceast regul.

Problema nu rmne cu toate acestea ca o afirmare a.posibilitei de a fi a vre-unei raiuni pure. Dimpotriv. La Spinoza, ra
iunea practic nu poate fi conceput fr raiunea pur, care o
condiioneaz, cci prin refularea pasiunilor voim s ajungem la cu
noaterea adecuat a lui Dumnezeu, i este punctul de limit, ctre
care toat existena noastr i activitatea noastr se ndreapt. Mai
mult chiar. Ambele raiuni se ntrees, luminndu-i una alteia dru
mul, pentru ca omul s ajung la cea mai complect cunotin des
pre lucruri i s se confunde prin aceasta, cu nsi divinitatea care
1-a creat.
De aceea morala spinozian e mai mult metafizic dect
practic.
Afirm firete ideea aceasta, cu toate relativitile posibile, cu
toat cunoaterea existenei unor idei contrare, dar totui mrunte i
izolate, din Etica" (vezi propoziiile aforisme din crile 2, 3, i 4
ale Eticei").
ntreaga discuie ns a fost fcut privindu-se mai mult rea
litatea empiric a lucrurilor i fenomenelor. Cci sub perspectiva atri
butului de specie aeternitatis, i putem privi lucrurile sub perspec
tiva unui al treilea atribut, alturi de atributele de ntindere i gn
dire, noi suntem liberi nc dela nceput, numai c aceast cunoa
tere a libertei noastre iniiale, trebue s o dobndim. Ceeace de
altfel cred c am demonstrat cu eviden, atunci cnd am vorbit
despre problema determinismului i posibilitei unei morale, sub
specia eternitei, n filosofia lui Spinoza.

CAP. IX
TEORIA

P A S I U N I L O R : N L T U R A R E A CRITICEI
H. C O H E N )

LUI

Vorbind de origina i natura pasiunilor ), Spinoza declar,

c va trata despre viciile i pasiunile oamenilor, folosind metoda geo
metric, dei i d seama c muli din aceia cari pretind c cunosc
pasiunile omeneti, vor fi suprini de aceast ntreprindere. Ei se vor
convinge ns c el e n posesiunea principiilor sigure, urmnd aceast metod. De aceea Spinoza i precizeaz dela nceput baza
sistemului su: Nu trebuie s atribuim nici un viciu naturei care e
pretutindeni i ntotdeauna aceeai i a crei putere i virtute se
manifest ntotdeauna egal; vreau s spun c legile i regulele ei sunt
constante i n toate locurile aceleai, c totul se produce i i schimb
forma, n conformitate cu aceste legi. Ura, mnia, invidia, conside
rate n ele nsele, pornesc ca i tot restul din aceeai necesitate i
din aceiai putere a naturei. Aceste afeciuni au n consecin anume
* ) Cu referire la teoria pasiunilor n filosof ia lui Spinoza, menionez re
marcabilul studiu scris de ctre Dr. Gertrud Jung, i publicat n Kant-Studien,
Band. X X X I I , Heft I, 1927. Studiul pleac dela paralelismul dintre corp i suflet,
aa cum el poate fi interpretat n filosofia lui Spinoza. Problema afeciunilor
este lmurit apoi nu numai aa cum ea e cuprins n Etic", dar i n T r a c tatus brevis". Studiul se termin cu o privire asupra teoriei afectelor n filosofiile anterioare sistemului spinozian. E capitolul cel mai important din acest
studiu, i face numeroase apropieri ntre ideile lui Vives

(De ratione dicendi,

1532, B r u g g e ) , i cele ale lui Spinoza. Altminteri n restul studiului, se urmeaz

pari passu desfurarea magnific a propoziiilor din Etica". Este ns cu deo
sebire de relevat c Dr. Gertrud Jung ajunge la concluzia c n cadrul siste
mului spinozian teoria afectelor este o psihologie a afectului i apare ncadrat
artificial, n sistem.
1) Spinoza, Etica", partea IH-a.

principii prin care pot s fie cunoscute i anume proprieti cari le

fac tot att de demne de a fi cunoscute ca i lucrurile pe cari le pri
vim cu cea mai mare plcere. Voi vorbi deci de natura i fora pasiu
nilor noastre, ct i despre stpnirea pe care sufletul nostru o are
asupra lor. Voi observa aceeai metod ca i n capitolele precedente,
asupra divinitei i a sufletului i voi discuta aciunile i pasiunile su
fletului, ca i cum ai avea s tratez despre linii, planuri sau corpuri",
(prefaa la partea IlI-a).
Primele definiii cu privire la pasiuni se refer la aciunea noa
str interioar sau exterioar, despre care am putea avea o cunotin
clar i distinct (adic atunci cnd noi suntem cauza adecuat a
acestei aciuni), i la aciunea interioar sau exterioar despre care
n'am avea aceast cunotin (adic atunci cnd noi suntem cauza
inadecuat, parial a ei). In acest din urm caz, noi suferim, prin
aciunea noastr. Definiiile imediat, urmtoare se refer la afeciunile
noastre, cari trebuesc nelese c sunt acelea cari mresc sau scad,
secondeaz sau reprim puterea corpului. In acela termen, spune Spinoza, intr i ideea afeciunilor. nelegem ns prin termenul de afec
iune, aciunea, cnd noi suntem cauza adecuat a afeciunilor, iar
termenul de pasiune l ntrebuinm atunci, cnd suntem cauza par
ial, inadecuat a afeciunilor noastre. De unde rezult evidena pri
mei propoziiuni spinoziene, din aceast teorie i anume: sufletul
nostru lucreaz sau sufer: el lucreaz n mod necesar atunci cnd
are idei adecuate i sufer n mod necesar atunci cnd are idei inadecuate". Corolarul e i mai evident, fiindc el afirm ceeace era deja
cuprins n primele definiii ale teoriei originei i naturei pasiunilor",
adic ideile inadecuate reguleaz numrul pasiunilor sufletului", iar
cele adecuate pe acela al aciunilor lui" (prop. I, part. IlI-a).
Spinoza leag apoi aceste afirmaii, de alte propoziii cari tind,
toate, s pun fundalele concluziilor la care el voete s ajung. i
dei Spinoza le demonstreaz geometric, ele aproape nici nu tre
buesc s fie demonstrate. Cci este dela sine neles, de pild, c
nici un corp nu poate fi distrus dect de o cauz extern (definiia
unui lucru afirmnd esena lui, iar nu negarea lui, rezult c dac
un corp este distrus, el nu poate fi dect de o cauz extern); c orice
corp face toate eforturile de a-i menine existena (i rezist la tot
ce i-ar putea lua aceast existen); c acest efort cuprinde un timp
nedefinit, cci dac ar persista s se menin un timp finit, ar nsemna

c dup acest timp s fie distrus, ceeace e absurd; c acest efort

de a exista nedefinit, l facem indiferent dac sufletul nostru are idei
adecuate sau inadecuate ) ; aa c ideea care ndeprteaz existena
corpului nostru nu poate fi n sufletul nostru i i este contrar; c
sufletul nostru ncearc s-i imagineze ceeace mrete puterea de
a aciona a corpului (corpul fiind afectat de lucrurile externe) i dim
potriv, s-i aminteasc de aceea ce face abstracie de existena lu
crurilor cari micoreaz puterea de aciune a corpului (prop. I V
V I I I ) . Ce urmeaz de aci ?
1

Urmeaz nu numai corolarul din propoziia XIII-a i anume

c sufletul ,,e departe de a-i imagina ceeace micoreaz sau reine
puterea sa i pe aceea a corpului", dar i scolia cu privire la compre
hensiunea despre ceeace este iubirea i ura. Adic: iubirea nu este
altceva dect bucuria nsoit de ideea unei cauze externe, iar ura
nu e dect tristeea nsoit deasemenea de ideea unei cauze externe;
astfel c acela care iubete ncearc s se bucure de prezena lucru
lui iubit i s-1 pstreze, i dimpotriv acela care urte, ncearc s
ndeprteze i s distrug obiectul urei sale". Spinoza revine asupra
acestei idei tot n cartea a IlI-a a Eticei" i anume n faimosul su
cepitcl asupra: definiiilor afeciunilor, i precizeaz c este p r i x i
urmare o greeal s se cread c iubirea nu ar fi dect voina aman
tului ce a se uni cu lucrul iubit. Aceasta ar fi o proprietate a iubirei,
dar nu este de esena ei. Acela lucru se poate spune i despre ur.
In acela capitol Spinoza face aceeai demonstrare 'pentru aceast
afeciune. Dar pn s ajung aci, ne mai demonstreaz, ceeace fi
rete continu a fi mereu evident, c acela care i imagineaz distru
gerea lucrului iubit se va ntrista, dar din contr se va bucura, dac
i imagineaz conservarea lui, tot aa ca i acela care i va imagina
distrugerea urei sale (prop. X I X X X ) ; c acela care i imagineaz
c aceea ce iubete este afectat de bucurie sau tristee, va avea ace
leai afeciuni cari vor fi mai mult sau mai puin puternice, dup
gradul care se va gsi n obiectul iubit (prop. X X I ) ; c dac ne
imaginm c cineva procur bucurie obiectului pe care l iubim, vom fi
afectai de dragoste ctre el i c dimpotriv, l vom dumni, dac
ne imag'nm c procur tristee aceluia obiect (prop. X X I I ) ; c acela
1) Spinoza numete voina, efortul raportat la sufletul nostru; cnd el se
raport la sufletul
ie numete dorin.

i corpul nostru, se numete poft. Contiina acestei

pofte

se va bucura care i imagineaz c ceeace urte aste afectat de tris

tee i contrariu se va ntrista, dac l va crede afectat de bucurie
(prop. X X I I I ) ; c-1 vom ur pe acela pe care l credem c este cauza
bucuriei n obiectul urei noastre i din contra dac credem c l face
s simt o afeciune de triste (prop. X X I V ) ; c dac ne imaginm
c cineva se bucur de un lucru de care numai el se poate bucura,
vom ncerca s lucrm n aa fel ca el s nu se bucure (prop.
X X X I I ) ; c ne vom glorifica cu att mai mult, cu ct ne vom crede
mai iubii de obiectul afeciunei noastre (prop. X X X I V ) ; c dac
ne imaginm c cineva se ataeaz i el sau mai puternic dect noi
de obiectul iubirei noastre, a crui posesiune o avem numai noi,
vem ur acest obiect i vom fi invidioi pe rivalul nostru (prop.
X X X V ) ; c acela care i reamintete de un lucru care i-a fcut olcere, dorete s se bucure de aceleai mprejurri del nceput, cnd
a avut plcerea (prop. X X X V I ) ; dar c se va ntrista dac aceste
mprejurri i lipsesc (ideea de regret); c n sfrit, dorina care se
nate din ideea de triste sau de bucurie, din ur sau iubire este cu
att mai puternic, cu ct afeciunea este mai mare (prop.
XXXVII ).
1

Spinoza se ridic ns la mari nlimi de observaie psiholo

gic, abia n propoziiile urmtoare, cnd afirm c ura noastr este
1) Vezi n aceast privin teoria pasiunilor la Descartes i aplicrile
ei la tragediile lui Corneille. C a lucrare de orientare : Emile Faguet, Le dixseptime sicle (ed. Oudin et Cie, P a r i s ) .
Iat cteva din definiiile pasiunilor, date de Spinoza:
Dorina este esena omului nsui, ntruct ea este conceput c e deter
minat i lucreaz prin o afeciune oarecare ;
bucuria este trecerea omului del o mai mare perfeciune, la una mai
mic ;
devoiunea este o iubire fa de acela pe care-1 admirm ;
deriziunea este o bucurie care provine din ceeace gsim de dispreuit n
obiectul pe care-1 urm ;
sperana este o bucurie necontestat produs de ideea unui lucru viitor
sau trecut al unui eveniment ce pare ndoelnic ;
sigurana este o bucurie produs de ideea unui lucru viitor sau trecut,
despre oare nu mai avem motiv s ne ndoim ;
desperarea este o triste produs de un lucru viitor sau trecut, de care
nu mai avem motiv s ne ndoim ;
plcerea este o bucurie nsoit de ideea unui lucru trecut, care se ntm
pl contra speranei noastre (ceeace e neprecis afirmat) ;

mrit de o ur reciproc, dar ea poate s fie distrus prin dragoste"

(prop. X L I I I ) , i c ura care este nvins prin dragoste se schimb
n dragoste, ca i cum ura nu ar fi precedat-o" (prop. X X I V ) .
Aceeai observaie psihologic n definiia pasiunilor.
In explicarea ultimei definiii, care se refer la voluptate, con
siderat ca o dorin sau o iubire a contactului cu femeia, Spinoza
arat c nu a dat definiia multor incertitudini ale sufletului nostru,
fie din cauz c sunt compozanfe ale afeciunilor cari au fost defi
nite, fie c nu au nume, dar c n cele din urm toate afeciunile
noastre, provin din dorin, bucurie sau tristee, aa c mai cu
rnd nu exist dect aceste trei afeciuni, dar avem obiceiul de a da
fiecreia din ele nume diferite, din cauza diverselor lor relaiuni i
denumirilor lor extrinsece". Dar dac le raportm numai la suflet,
adaug Spinoza, am putea da o definiie general a afeciunilor, care
ar fi urmtoarea: O afeciune pe care o numim pasiune a sufletului,
este o idee confus prin care sufletul afirm fora de existen a
corpului su, sau a unei pri a corpului, for mai mult sau mai puin
mare ca nainte i care fiind odat dat, determin sufletul s se gn
deasc la un lucru mai curnd dect la un altul".
Spinoza trebuia s sfreasc cu aceast definiie. E a ntregete
sintetic definiia cu care partea a IlI-a a Eticei" ncepuse: afeciu
nile noastre sunt acelea cari mresc sau scad, secondeaz sau reprim
puterea corpului", etc.
stima e o bun opinie a altcuiva, pe care dragostea noastr ne face s
o mpingem mai departe;
dispreul e o rea opinie a altuia, pe care ura noastr o face i mai rea
dect ar trebui s fie ;
invidia este o ur, ntruct ea afecteaz pe om astfel c se ntristeaz
de fericirea altora i se bucur dimpotriv de nenorocirea l o r ;
mila este o dragoste, ntruct ea afecteaz pe om astfel c el se bucur de
fericirea altora i se ntristeaz dimpotriv de nenorocirea lui";
satisfacia interioar este o bucurie care vine din aceea c omul se con
templ pe el nsui ct i puterea lui de a l u c r a ;
umilina este o triste care vine din aceea c omul contempl neputina
sau slbiciunea sa ;
remucarea este o triste nsoit de ideea unei aciuni, pe care am c r e
zut c am svrit-o printr'o hotrre liber a omului;
mndria este o prea bun opinie pe care amorul nostru propriu ne-o d
despre noi nine;
netrebnicia este o prea rea opinie pe care tristeea ne-o d despre noi
nine;

Omul este ns sclavul tuturor pasiunilor. Spinoza ne spune n

prefaa la partea IV-a a Eticei", c omul este att de mult sclavul
intmplrei, nct adesea e constrns s urmeze i s fac ce e
ru, dei vede ce este bun", cum spune i Ovidiu. Cauza acestei servituti o gsim n mprejurarea c fora prin care omul
i pstreaz existena este limitat i infinit subordonat puterei cau
zelor externe (prop. I I I ) . Dac ne-am nchipui c omul nu ar putea
s surere dect acele schimbri pe cari nu le-am concepe dect ca
rezultnd din propria lui natur, ar urma atunci, c omul nu ar
putea s piar, c ar exista n totdeauna n mod necesar. Ceeace e ab
surd, dac tim (prop. IlI-a) c fora omului este limitat i infinit
subordonat cauzelor externe. Pentru a dovedi aceasta, Spinoza argu
menteaz astfel: fiind dat un om, exist n natura lucrurilor un lucru
particular mai puternic i mai forte, fie A; iar A fiind dat, exist un
alt lucru particular mai puternic, fie B, i aa mai departe la infinit, n
consecin puterea omului este limitat", etc.
Aci ne desvolt Spinoza abia ideea c aceste afeciuni nu pot fi
distruse sau reprimate dect de afeciuni contrare sau mai pucernice
(prop. V I I ) , adic prin ideea unei afeciuni a corpului contrar i mai
puternic dect aceea de care suntem afectai. Noi tim c atunci cnd
sufletul este agitat de o pasiune, corpul este n acela timp afectat de
o afeciune care mrete sau micoreaz puterea lui de a lucra; aceast
gloria este o bucurie nsoit de ideea unei aciuni a noastre, pe care
ne-o imaginm c este ludat de alii;
ruinea este o tristee nsoit de ideea c o aciune a noastr este bla
mat de alii;
emulaia este o dorin a unui lucru, care e produs de noi, pentruc
ne nchipuim c i ceilali au aceia dorin ;
recunotina sau gratitudinea este o dorin sau o grab a dragostei cu
care ncercm s facem bine aceluia care ni-1 face cu aceia afeciune de dra
goste ;
bun-voina este dorina de a face bine aceluia fa de care avem mil;
mnia este dorina care ne excit prin ur de a face ru aceluia pe care
l urm;
rzbunarea este dorina care ne excit printr'o ur reciproc s facem
ru aceluia care, mnat de aceia afeciune, a fost pornit s ne fac ru la rn
dul su ;
cruzimea sau ferocitatea este dorina care ne excit s facem ru aceluia
pe care l iubim sau fa de care avem mil ;

afeciune ns, a corpului, nu poate fi reprimat sau distrus dect de

o cauz corporal, care afecteaz corpul de o afeciune contrar sau
mai mare; aa c sufletul este afectat de ideea unei afeciuni mai puter
nice sau contrare primei, adic avnd n vedere definiia general a
pasiunilor, sufletul va fi afectat de o pasiune mai puternic sau con
trar primei i care va ndeprta sau distruge existena primei. Deci
j o afeciune nu poate fi distrus sau reprimat dect de o afeciune
contrar i mai forte.
Propoziia aceasta a crei demonstrare am redat-o n ntregul ei,
trebuie pus ns n legtur cu prop. V I , din partea V - a a Eticei",
fiindc aceast din urm propoziie, ne arat mijlocul intelectual, de a
reprima pasiunile, dac voim s ajungem la supremul bine, care e cu
noaterea lui Dumnezeu: Sufletul ntruct cunoate lucrurile ca ne
cesare, are o putere mai mare asupra afeciunilor, sau sufer mai
puin". ntruct, aadar, trim conform principiilor raiunei, care ne
arat propria noastr utilitate i ne nva a considera lucrurile
bune sau rele, ca fiind supuse unei necesiti ce izvorte din natura
lor nsi, putem s izbutim s reprimm pasiunile noastre. Iar con
tiina acestei necesiti, ne duce pe drumul liberrei noastre (dac aceast contiin nu este cumva liberarea nostr nsi).
Restul propoziiilor din partea IV-a a Eticei" nu sunt dect
sau observaiuni adnci psihologice, sau predicaiuni pentru ajunge
rea la liberarea noastr de servitutea pasiunilor ) .
1

teama este dorina de a evita prin un ru mai mic, un ru mai mare de

care ne temem ;
ndrzneala este dorina care excit pe cineva s braveze un pericol fa
de care semenii lui ezit s se expun ;
frica nu e dect teama de un lucru ru, de care cea mai mare parte a oa
menilor nu se teme;
costernarea se produce atunci cnd dorina de a evita un lucru ru este
reprimat de admiraia ctre acel lucru de care ne temem, cu alte cuvinte cons
ternarea este un lucru care mir n aa grad pe om i l face nesigur, nct el
nu poate s nlture rul de care se vede ameninat;
umanitatea sau modestia este dorina de a face ceeace place oamenilor i
de a nu face ceiace le displace ;
ambiia este o dorin nemsurat de glorie ;
avariia este o dorin nemsurat i o iubire a bogiilor.
1) Iat cteva din aceste propoziiuni:
Dorina care nate din bucurie este mai puternic dect aceea care nate
din tristee (prop. X V I I I ) ;

Singur Dumnezeu este lipsit de pasiune i nu e afectat de nici o

afeciune de bucurie sau tristee (partea V prop. X V I I ) , - aa c el
nu iubete i nu urte pe nimeni; dar iubirea noastr ctre Dumnezeu
este iubirea lui Dumnezeu ctre el nsui.
*

S ne oprim puin asupra propoziiilor VII din partea a IlI-a i

Vl-a din partea a V - a a ,,Eticei".
In teoria general a pasiunilor (n filosof ia lui Spinoza),
ele ne intereseaz n cel mai nalt grad i mai mult dect toate cele
lalte, deoarece ele exprim normele dup cari ne putem conduce
pentru a dobndi liberarea de pasiunile noastre: n primul rnd, dac
opunem unei anume afeciuni una mai puternic; iar n al doilea rnd
dac recunoatem raional necesitatea producerei tuturor fenomeneloi
(bune sau rele).
Spinoza pune accentul ns pe a doua norm i i d ntreaga
desvoltare posibil prin propoziiile urmtoare propoziiei V l - a din
partea V - a a Eticei", pn la propoziia X L I I din aceea carte.
Ni se vorbete acolo c sufletul are cu att mai mult putere
asupra afeciunilor cu ct cunoate mai mult necesitatea ordinei na
turale a lucrurilor. Cu adugirea c aceast suprem cunoatere, care
se confund cu nsi cunoaterea lui Dumnezeu, nu este posibil
fr iubirea noastr ctre Dumnezeu. Aac sufletul nostru are pufiecare dup legile propriei lui naturi dorete n mod necesar, ceeace
crede c este bun, sau are n mod necesar aversiune pentru ceeace crede c
este ru;
cu ct cineva face mai multe sforri de a cuta ceeace i este util, adic
s-i pstreze fiina sa i are fora de a reui, cu att mai mult are virtute i din
contr, cu ct cineva face o mai mic sforare de a cuta ceeace i este util,
adic s-i pstreze propria lui fiin, cu att mai puin are virtute i putere
(prop. X X ) ;
nimeni nu poate s doreasc a fi fericit, a lucra bine i a tri bine, dac
nu dorete n acela timp s existe, s lucreze i s triasc, adic s existe
actual ( a c t u ) ;
nu se poate spune ntr'un fel absolut c omul lucreaz prin virtute, cnd
e determinat s lucreze pentruc a r e idei neadecuate, ci numai cnd e determi
nat s lucreze i s fac un lucru, fiindc nelege acel lucru (prop. X X I I I ) ;
toate sforrile pe care le facem prin raiune, nu tind dect s neleag,
i sufletul ntruct se folosete de raiune, nu socotete nimic util pentru el, dect
ceeace l duce la nelegere (prop. X X V I ) ;

terea s-i reprime pasiunile pentruc el se bucur de aceast iubire

divin sau beatitudine i pentruc puterea omeneasc de a reprima
afeciunile, nu consist dect n intelect".
Unii ar putea spune c aceast propoziie cuprinde o a treia
r.orm pentru a deveni liberi. Spinoza ncheie ns c aceast iubire
sau beatitudine, nu provine din reprimarea pasiunilor ci dimpotriv,
reprimarea pasiunilor a fost posibil graie acestei iubiri. Ergo nemo
beatitudine gaudet, quia affectus coercuit, sed contra potestas libidines
coercendi ex ipsa beatitudine oritur ). Astfel c, iubirea noastr ctre
Dumnezeu nefiind rezultatul unei cunoateri, ci nceputul oricrei cu
noateri posibile, aadar ea fiind mrturia existenei noastre libere dela
nceput, pe care numai n'am cunoscut-o dei ea este o cunoatere,
ideea unei a treia norme de a ajunge la liberarea noastr, trebuie s
fie nlturat.
1

Propoziia X L I I exprim existena originar a libertei noastre,

pe care dup multe strduini izbutim s vedem c exist, n noi. E a
nu este aadar o norm de conduit sau de atitudine care s ne
duc la vre-o liberare, aa cum sunt propoziiile VII din cartea a IlI-a
i V l - a din cartea V - a a Eticei". E a este nsi afirmarea existenei
iniiale a libertei noastre. Privite fiind lucrurile sub specie aeternitatis.
1) i noi nu ne bucurm de beatitudine pentruc ne reprimm pasiunile,
dar ne reprimm pasiunile fiindc ne bucurm de beatitudine.
nu cunoatem nimic bun dect ceeace ne conduce realmente s cunoatem,
i drept ru ceeace e un obstacol la aceasta (prop. X X V I I ) ;
supremul bine al sufletului e cunoaterea lui Dumnezeu, iar cea mai mare
virtute a lui e s-1 cunoasc (prop. X X V I I I ) ;
oamenii nu se neleg ntre ei, atta timp ct sunt supui pasiunilor (prop.
XXXI);
oamenii pot fi contrari sau opui unul altuia, ntruct sunt agitai de afeciuni, cari sunt pasiuni (prop. X X X I V ) ;
oamenii nu se neleg n mod necesar dect dac triesc dup principiile
raiunei (prop. X X X V ) ;
binele pe care omul, care practic virtutea, i-1 dorete lui nsui, el l v a
dori i altora i aceasta n proporia n care v a a v e a o mai mare cunoatere
despre Dumnezeu (prop. X X X V I ) , fiindc esena sufletului consist n cu
noaterea lui Dumnezeu; astfel c, cu ct esena sufletului mbrieaz o mai
mare cunoatere despre Dumnezeu, cu att mai mult dorina cu care acela care
practic virtutea voiete altuia binele, pe care i-1 voiete lui nsui, v a fi mai
mare".

Pare ns c afirmarea necesitatei ordinei naturale a lucru

rilor, cu excluderea oricrei finaliti n aciunile noastre, aadar cu
excluderea tuturor sentimentalismelor cu cari suntem obinuii s pri
vim raporturile dintre oameni i dintre om i Dumnezeu, au con
tribuit n trecut ca i azi, ca filosofia spinozian s nu fie neleas i
Spinoza s nu fie considerat dect ca un blestemat. Mai amintesc c
i credina unora c filosofia aceasta ar fi demonstrarea geometric a
panteismului opus monoteismului i idealismului, a contribuit i ea la
aceea apreciere. i este posibil ca blestemul aruncat de unii asupra lui
Spinoza s fie datorit i credinei contiinei n genere, c Dumnezeu
dimpotriv iubete pe oameni i recompenseaz pietatea lor. Aadar
s fie datorit prerei c afirmarea lui Spinoza, cum c Dumnezeu nu
este afectat de nici o afeciune de bucurie sau tristee i nici nu iu
bete sau urte pe nimeni, este fals.
Este ns dela sine neles c afirmarea necesitatei ordinei lu
crurilor sdruncin mai mult ca oricare din afirmrile lui Spinoza orice
eafodaj al moralei cldit pe ideile de finalitate, de imortalitate, de
rsplat, umilin, mil, indiferent dac aceast moral este cre
tin, judaic, dogmatic sau normativ. Aceast afirmare numai, con
trazice predicaiunile preoilor sau ale rabinilor cari i ntemeiaz
dominaia i puterea tocmai pe aceste afeciuni ale sufletului. Spi
noza dimpotriv afirma c ele nu ne produc dect tristee, c ele m
piedec fora de a lucra a corpului, c ele aadar sunt mrturia serbucuria nu este direct rea, dar tristeea este direct rea (prop. X L I ) ;
veselia nu poate fi excesiv, ea e ntotdeauna bun; din contr, melanco
lia este ntotdeauna rea (prop. X L I I ) ;
plcerea poate fi excesiv i poate fi rea, dar durerea nu poate fi bun
dect n sensul c plcerea i durerea sunt rele, fiindc durerea poate reprima
excesul plcerei (prop. X L I I I ) ;
ura nu poate fi niciodat bun (prop. X L V ) ;
acela care triete dup principiile raiunei, ncearc pe ct poate s com
penseze prin iubire i generozitate ura, mnia i dispreul ce unii l au mpotriva
sa (prop. X X V I ) ;
afeciunile de speran i team nu pot fi bune prin ele nile
(prop.
XLVII);
afeciunile de stim i dispre sunt ntotodeauna rele, fiindc ele repugn
raiunei (prop. X L V I I ) ;
stima face uor orgolios pe omul care este stimat (prop. X L I X ) ;
mila omului care triete dup principiile raiunei este rea prin ea nsi
i inutil (prop. L ) ;

judaic i filosofia judaismului. Maimonide pare s fie aci singura c

luz. Iar toate lucrrile lui Hermann Cohen ) , ne dovedesc c ilustrul
filosof dela Marburg, n'a ncetat pn n ultimele zile ale existenei
sale s-i afirme ataamentele lui, de nesdruncinat, fa de judaism
(ultimele lui predicaiuni, le-a fcut la Institutul de tiine judaice din
Berlin).
1

Cu toate acestea, nu este o contrazicere faptul c Hermann

Cohen prin afirmarea unei morale a milei, s'apropie prin aceasta
mai mult de cretinism dect nsui Spinoza, ale crui ataamente pen
tru cretinism i personalitatea lui Christ, au fost att de clar afir
mate n multe pasagii din Etica" i din celelalte scrieri spinoziene.
Lucrul ni se explic prin aceea c morala lui Hermann Cohen
ca i cretinismul de pild, sau de altfel ca orice moral dogmatic sau
normativ, au pornit dela credina n pcatul originar al omului.
Pcatul nostru originar, este adevrat, e afirmat n Biblie din primele
pagini i formeaz temelia de nesdruncinat att a cretinismului ct
i a oricrui alt sistem de moral. Cci fr ideea pcatului originar
nu este posibil o moral nici pentru Biblie, nici pentru cretinism,
1) Vezi W . Kinkel: H. Cohen, ed. Stecker u. Schroder, Stuttgart, 1924,
n care e adunat complect ntreaga bibliografie a scrierilor lui H. Cohen.
omul liber care triete printre ignorani caut pe ct poate s evite
binefacerile lor (prop. L X X ) ; fiindc altminteri nu a r asculta de raiune nu
mai; dar evitnd binefacerile lor, omul liber nu trebuie s arate c-i dispreuete
sau c se teme de a rentoarce aceste binefaceri, aa c trebuie s avem ntot
deauna n vedere utilul i onestitatea;
numai oamenii liberi i pot fi recunosctori unul altuia (prop. L X X I ) ;
omul liber nu lucreaz niciodat cu rea credin sau nelciune ci ntot
deauna cu buncredin (prop. L X X I I ) .
Iubirea i dorina pot fi excesive (prop. X L I V ) . Demonstraie: conform
definiiilor, am vzut c iubirea este o bucuire nsoit de ideea unei cauze ex
terne, iar conform prop. X I , din partea a IlI-a a Eticei", plcerea este iubirea
nsoit de ideea unei cauze externe; deci iubirea poate fi excesiv, cum poate fi
plcerea. Apoi dorina este cu att mai mare cu ct afeciuna care o produce
este mai mare; deci, fiindc o pasiune poate covri celelalte afeciuni ale omu
lui, tot aa i dorina aceasta poate covri pe toate celelalte, i poate avea
acela exces ca i plcerea. Deci iubirea i dorina pot fi excesive. Un om care
e att de afectat de un singur obiect, nct l crede ntotdeauna prezent, chiar
cnd nu este, triete ntr'un fel de delir sau poate fi considerat c este ne
bun (scolia la aceast propoziie).

judaic i filosofia judaismului. Maimonide pare s fie aci singura c

luz. Iar toate lucrrile lui Hermann Cohen ) , ne dovedesc c ilustrul
filosof dela Marburg, n'a ncetat pn n ultimele zile ale existenei
sale s-i afirme ataamentele lui, de nesdruncinat, fa de judaism
(ultimele lui predicaiuni, le-a fcut la Institutul de tiine judaice din
Berlin).
1

Cu toate acestea, nu este o contrazicere faptul c Hermann

Cohen prin afirmarea unei morale a milei, s'apropie prin aceasta
mai mult de cretinism dect nsui Spinoza, ale crui ataamente pen
tru cretinism i personalitatea lui Christ, au fost att de clar afir
mate n multe pasagii din Etica" i din celelalte scrieri spinoziene.
Lucrul ni se explic prin aceea c morala lui Hermann Cohen
ca i cretinismul de pild, sau de altfel ca orice moral dogmatic sau
normativ, au pornit dela credina n pcatul originar al omului.
Pcatul nostru originar, este adevrat, e afirmat n Biblie din primele
pagini i formeaz temelia de nesdruncinat att a cretinismului ct
i a oricrui alt sistem de moral. Cci fr ideea pcatului originar
nu este posibil o moral nici pentru Biblie, nici pentru cretinism,
1) Vezi W . Kinkel: H. Cohen, ed. Stecker u. Schroder, Stuttgart, 1924,
n care e adunat complect ntreaga bibliografie a scrierilor lui H. Cohen.
omul liber care triete printre ignorani caut pe ct poate s evite
binefacerile lor (prop. L X X ) ; fiindc altminteri nu a r asculta de raiune nu
mai; dar evitnd binefacerile lor, omul liber nu trebuie s arate c-i dispreuete
sau c se teme de a rentoarce aceste binefaceri, aa c trebuie s avem ntot
deauna n vedere utilul i onestitatea;
numai oamenii liberi i pot fi recunosctori unul altuia (prop. L X X I ) ;
omul liber nu lucreaz niciodat cu rea credin sau nelciune ci ntot
deauna cu buncredin (prop. L X X I I ) .
Iubirea i dorina pot fi excesive (prop. X L I V ) . Demonstraie: conform
definiiilor, am vzut c iubirea este o bucuire nsoit de ideea unei cauze ex
terne, iar conform prop. X I , din partea a III-a a Eticei", plcerea este iubirea
nsoit de ideea unei cauze externe; deci iubirea poate fi excesiv, cum poate fi
plcerea. Apoi dorina este cu att mai mare cu ct afeciuna care o produce
este mai mare; deci, fiindc o pasiune poate covri celelalte afeciuni ale omu
lui, tot aa i dorina aceasta poate covri pe toate celelalte, i poate avea
acela exces ca i plcerea. Deci iubirea i dorina pot fi excesive. Un om care
e att de afectat de un singur obiect, nct l crede ntotdeauna prezent, chiar
cnd nu este, triete ntr'un fel de delir sau poate fi considerat c este ne
bun (scolia la aceast propoziie).

nici pentru filosofi, cum am vzut. Dar dece e necesar posibilitatea

unei morale?
Hermann Cohen ns, avnd sufletul impregnat de spirituali
tatea judaic, nu pornete totu del aceast idee, pentru a ajunge la
construcia sistemului su de predicaiuni pentru dobndirea fericirei.
Morala milei a lui Hermann Cohen, care e cretin, i sprijin afir
maiile A tot pe ideea unei suferine a noastre, cum se sprijin i teo
ria pcatului originar. Iar aceast suferin este tot att de originar
ca i pcatul nostru strmoesc, numai c Hermann Cohen nu o con
sider ca o pedeaps, ci ca un afect iniial, care duce la sfinenie i
mil. Cci dac suferina ar fi o pedeaps, atunci srcia ar fi o pe
deaps, iar bogia o virtute i nsui preul virtuei. Numai n con
ceptul pcatului originar suferina e o pedeaps. Dimpotriv, spune
Hermann Cohen (mpreun cu profeii), sracul e nevinovat, el su
fer nevinovat. Srcia este mai curnd semnul sfineniei i adaug
imediat : n limba ebraic srac nseamn originar a fi apsat, iar
apsat nseamn i umilin. Umilina este ns virtutea srmanului,
semnul adevratei suferine omeneti. nelesul acesta este ns dat
i de cuvntul sfnt, din limba ebraic. In felul acesta sracii devin
sfini, iar sfinii devin s r a c i " ) .
1

Este ns del sine neles c suferina care este sfinenie, nu

poate s rmn n concepia judaico-cretin a lui Hermann Cohen
o simpl constatare empiric sau teoretic. Odat cu acest concept, ne
spune Hermann Cohen, se ridic n sufletul nostru un sentiment pu
ternic al legturei eului nostru cu eul altora i al simmintelor noastre
cu suferinele altora. Aadar conceptul suferinei se transform ntr'un afect i n felul acesta se nate mila ,,ca unul din cele mai na
turale afecte n ntreaga via sufleteasc a omului" ) .
Hermann Cohen adncete apoi concluzia aceasta, pentru a
ajunge la una din ncheierile lui i anume la adevrul evident pentru
el c conceptul despre semenul nostru (Mitmensch), ca i iubirea ctre
semen i au rdcinile n cunoaterea sracului considerat ca s f n t ) .
H. Cohen d dealtminteri i o justificare psihologic acestei
ncheieri. El spune: cnd vd pe oameni suferind, atunci indiferena
2

1) Hermann Cohen, op. cit. pag. 74.

2 ) H. Cohen, op. cit. pag. 7 6 7 7 .
3 ) Vezi i E . Brehier: Le concept de la religion d'aprs Hermann Cohen",
Revue de Mtaphysique et de Morale, 1925.

mea teoretic piere imediat n faa interesului etic. i cnd acesta

este mrit prin vederea sracului ca sfnt, atunci m simt imediat
chemat s sufr mpreun cu el. Suferina sfntului nu trebuie s-mi
fie indiferent; altfel ar trebui s-mi devin indiferent nsi sfin
enia. Totu sub perspectiva sfntului dispare i toat mizeria pe care
srmanul o nfieaz. El sufer i cel puin s nu sufr i eu m
preun cu dnsul? In felul acesta, conceptul despre semen i iubirea
ctre semen se ntemeiaz pe cunoaterea srmanului ca s f n t " ) .
1

Este evident c n o astfel de concepie, Dumnezeu, pe care

H. Cohen nu-1 poate gndi panteistic, cci dup el omul nu se poate
uni cu Dumnezeu, dar poate sta n apropierea lui, este n aceast
filosofie a milei ,,nu att creatorul i nfptuitorul, ci mai mult pavza
i sprijinul sracului" ) .
H. Cohen nu putea astfel dect s fie mpotriva lui Spinoza
i s-i exprime net nedumerirea lui: este de neconceput, dar carac
teristic desconsiderarea milei la Spinoza i Schopenhauer" ) . Dece
nu i la Nietzsche, de pild?
Este adevrat, nltur i Spinoza ideia pcatului originar. Dar
nu pentru a putea afirma c suferina nu este o pedeaps, aadar c
este o sfinenie a sracului, aa cum afirm nu numai H. Cohen, ci
i cretinismul. Spinoza nltur pcatul originar, fiindc el presupune
o decdere a noastr dintr'o stare de beatitudine i perfeciune, cnd
pentru mintea noastr, dac aceasta ar fi adevrat, nici nu se putea
pune problema binelui i a rului. Ceeace ns ntr'o lume empiric,
pentru Spinoza nu poate s fie adevrat, deoarece dac am fi
fost perfeci dela nceput, adic am fi avut numai idei adecuate des
pre lucruri, dar nu i inadecuate, atunci niciodat nu s'ar mai fi
putut pune pentru noi aceast problem. Imperfeciunea fiind ns
starea noastr iniial, s'a nscut n noi ideea binelui i cea a rului,
prima fiind aceea care ne duce spre perfeciune i fericire, prin cu
noaterea lucrurilor; a doua ns la tristee i necunoatere, fiindc este
o piedic pentru corpul nostru dominat de pasiuni, de a lucra liber.
Aa c inta noastr este tocmai de a ne scpa de tirania pasiunilor
i deci de cunoaterea inadecuat a lucrurilor. Cci numai aa isbutim
s-1 cunoatem pe Dumnezeu.
2

1) H. Cohen, op. cit. pag. 7 6 7 7 .

2 ) H. Cohen, op. cit. pag. 81 i 105.
3 ) Ibidem, pag. 76.

Ideea de continu perfeciune a noastr, nluntrul binelui i a

rului, rmne astfel principiul fundamental n filosofia lui Spinoza,
pentru orice moral empiric posibil. Iar aceast idee este cretin.
i ea ar fi fr ndoial o contradicie n sistemul spinozian, dac nu
am ti c sub aspectul etern al lucrurilor, nsi aceast perfeciune
ctre care tindem, dar din care nu am deczut niciodat, este dat
dela nceput. Numai c pentru a o cunoate trebuie s trecem, ur
mnd ordinea natural a lucrurilor, prin purgatoriul cunoaterei inadecuate a lor, adic i prin imperiul capricios i ntunecat al pasiu
nilor.
Spinoza aadar, nu putea s ajung la concluziile morale pe care
le-ar fi dorit H. Cohen, (poate din pricina c i unul i altul nu consi
der pcatul originar sub prizma elegiac-pastoral a Bibliei). Spinoza
trebuia s ajung, n mod natural i necesar, la alte concluzii cu
privire la sentimentele pe cari morala cretin ntotdeauna, i cea
a filosofilor adeseori, le consider ca fundamentale i ca fiind cele mai
nalte ale sufletului omenesc: mila, comptimirea, abnegaia, suferina,
etc. El trebuia s le judece altfel decum le judec cretinismul i
altfel decum le idealizeaz H. Cohen. Idealizarea lor cretin, Spinoza
trebuia s o nlture cu ironia specific firei lui, adic a singurului
om, care a tiut s vad lucrurile sub specie aeternitatis, chiar n clipa
cnd le cunotea empiric. De aceea poate nsui H. Cohen, dei r
mne consternat naintea acestor consecine, le consider cu toate acestea c sunt caracteristice pentru Spinoza. Aa cum trebuie desigur
s fie caracteristice pentru orice minte care, raional, reface propozi
ie cu propoziie esutul minunat al ideilor din filosofia lui Spinoza.
*

S vedem n amnunt i n cadrul posibilitilor de a ne domina

i nltura pasiunile prin cunoatere, felul cum Spinoza analizeaz
sentimentele morale cretine". Fiindc prin aceast analiz Spinoza
voete s afirme morala libertei, nu a sclaviei noastre.
Analiza e cuprins n propoziiile X X I , X X I I , X X V I I , LIII,
L V i definiiile X V I I I , X X I V , X X V I i XLIII din partea a IlI-a a
Eticei" ct i propoziiile X V I I I , X X , X X X V I I , L, LIII, L I V i
LXIII din partea a patra a Eticei"; deasemeni i n propoziia X L I
din partea a cincea a acestei cri.
Notez ns dela nceput c n partea a treia a Eticei", pro-

poziiile referitoare la aa zisele sentimente cretine, tind s precizeze

mai mult n definiii aceste sentimente.
Aa n definiia X V I I I ni se spune c mila (comiseraiunea)
este o triste produs de rul altuia. Spinoza afirm apoi c nu ar
putea s denumeasc bucuria pe care o produce fericirea altuia. Deasemeni n scolia acelea propoziii, ni se spune c noi nu numai c
avem mil de un obiect pe care l-am iubit, fiindc suntem afectai de
acelea sentimente de triste dac ne nchipuim c ceeace iubim este
afectat de acest sentiment (prop. X X I ) , dar nu n acela timp
c putem avea mil i de semenul nostru. De aci rezult c urm
pe acela care face semenului nostru un ru i avem bunvoin fa
de acela care i face bine. Abia n propoziia X X V I I ni se face de
monstrarea afirmrei c simim aceeai afeciune pe care ne-o imagi
nm c este ntr'un obiect asemntor nou i pentru care nu avem
nici un fel de afeciune". Dac natura corpurilor externe este ase
mntoare aceleia a corpului nostru, atunci ideea corpului extern pe
care ni-1 imaginm, va nchide o afeciune a corpului nostru asemn
toare corpului extern, fiindc din propoziia II i X I din partea
a doua a Eticei", noi tim c imaginile lucrurilor sunt afeciunile
corpului omenesc, ale cror idei ne reprezint corpurile externe ca
prezente; aa c dac ne imaginm c un obiect asemntor nou re
simte o afeciune, aceast idee va exprima o afeciune asemntoare
n corpul nostru. Deci imaginnd c un lucru asemntor nou este
afectat ntr'un fel oarecare, vom fi i noi afectai la rndul nostru,
etc. Iar n scolia ce urmeaz la aceast propoziie i demonstrare,
Spinoza arat c imitaia de afeciune, cnd se raport la tristee, se
numete mil (comiseraiune). Rezult n corolariu, c: vom iubi pe
cineva pentru care nu am avut niciodat vre-o afeciune, dac ne n
chipuim c afecteaz de bucurie un lucru asemntor nou. Dar c
din contr l vom ur, dac ne imaginm c-1 afecteaz de tristee".
Tot n corolariu mai rezult c noi nu putem s urm un lucru de
care ne este mil, prin aceea c mila pe care o avem despre el ne
afecteaz de tristee, cci dac l-am ur ne-am bucura de tristeea
lui, ceeace nu putem resimi dect fa de un obiect care ne este odios
(prop. X X I I I ) . In sfrit, deasemeni mai rezult n corolariu, c
vom ncerca s scoatem din starea n care se gsete un lucru de
care ne este mil", fiindc noi suferim imaginndu-ne propria lui
triste. Spinoza definete apoi aci, din nou, c dorina sau voina

de a face, care provine din aceea c ne este mil de obiectul cruia

vo.m s-i facem bine, se numete bun-voin. In consecin bun
voina nu este altceva dect dorina, produs de mil (comiseraiune)".
Cu privire la celalt sentiment cretin, al umilinei, Spinoza
ajunge la definiia lui, pornind dela propoziiunea L V , care dovedete
c sufletul se ntristeaz, atunci cnd i imagineaz neputina sa,
fiindc el se bucur atunci cnd i imagineaz puterea de a lucra a
corpului su. Spinoza accentueaz n corolariu c aceast triste
este ntreinut sau mrit dac omul se crede blamat, ntocmai cum
bucuria lui provenit din puterea de a lucra e mrit dac este ludat
(prop. LIII). Astfel c tristeea nsoit de ideea slbiciunei noastre
se numete umilin. De aci i sentimentele de invidie i de ur fa
de semenii notrii, fiindc noi nu urm dect pe cei egali cu noi, iar
admiraia pentru cineva o avem numai fiindc are nsuiri cari nu
sunt i ale noastre. Pe acesta deci nu-1 vom invidia, cum nu putem
invidia arborilor nlimea sau leilor fora".
Spinoza revine n definiia pasiunilor, asupra afeciunilor de
mil i umilin i precizeaz numai urmtoarele de pild, cu privire
la mil i comiseraiune:
Comiseraiunea desemneaz o afeciune particular, pe cnd
mila habitudinea acestei afeciuni" (def. X V I I I ) .
Urmtoarele cu privire la mil i umilin: mila este o dragoste
ntruct ea afecteaz pe om n aa fel c el se bucur de fericirea al
tora i se ntristeaz din contra de nenorocirea lor ; cauza acestor
afeciuni este un lucru extern" (def. X X I V ) ; dimpotriv umilina i
are cauza n noi nine, cauza ei este intern n noi, fiindc umilina
este o tristee din aceea c omul contempl neputina sau slbiciunea
sa" (def. X X V I ) .
Deasemeni i urmtoarele cu privire la remucare: nu orice ac
iune pe care o numim de obiceiu rea, este urmat de tristee; aceasta
depinde de educaie, care adesea ne arat, ce este ru i ce este bun,
i experiena ne dovedete c nu ntotdeauna ceeace este ru sau bun
pentru unii, este ru sau bun pentru alii, c aceia ce este privit de
unii ca sfnt este vzut de alii ca fiind profan, c aceea ce este onest
pentru noi este ruinos pentru alii, c n sfrit nu toi aveam

aceleai obiceiuri i religii, aa c fiecare are remucare fa de

o aciune a sa, sau se bucur de ea, dup cum este educat n aceast
privin. ntotdeauna ns, pentru oricine, remucarea va fi o triste
nsoit de ideea unei aciuni pe care credem c am fcut-o printr'o
hotrre liber a sufletului nostru (def. X X V I I ) .
Spinoza i-a dat seam c principiile lui morale, fundate pe
ideea de utilitate, (ntruct oamenii cari se conduc dup propria lor
raiune, nu-i pot dori dect conservarea fiinei lor, cci din aceast
conservare rezult fericirea pentru ei), va provoca protestul unora
i acuzarea altora c morala lui este cldit pe impietate, iar nu pe
dreptate, onestitate, mil, etc. Deaceea, el revine mereu n Etica" sa
asupra acestor principii i le lmurete coninutul mai ales n partea
a patra a acestei cri. Aa de pild n scolia propoziiei X V I I I ,
Spinoza demonstreaz c virtutea nu este altceva dect a lucra dup
legile propriei noastre naturi i c nimeni nu ncearc s se pstreze
n nsi existena sa, dect urmnd legile naturei sale". De aci re
zult c fundamentul virtuei nu este altceva dect efortul de a ne
conserva n propria noastr fiin, iar fericirea consist n aceea c
omul poate s-i conserve existena". Dar mai rezult i cealalt
ncheiere i anume c: trebuie s dorim virtutea din cauza ei nsi
i c nu este nimic mai preferabil i mai util dect ea, deaceea i tre
buie s o dorim". Este dela sine neles c omul, cutnd s-i satis
fac propria lui utilitate, cci de aci i capt posibilitatea de a-i
pstra existena, va observa c sufletul ar fi mai perfect dac n'ar
concepe nimic care s fie n afar de el. Aadar concepe c este ceva
care e util, fiindc acest ceva contribue la perfeciunea lui. Dar din
acest ceva care este n afar de el, nimic nu-i este mai preferabil dect
aceea ce poate avea un raport ct mai perfect cu propria lui natur.
Urmtoarea afirmare este acum uor de fcut i anume c numai omul
poate avea acest raport cu el. Nimic deci nu-i este mai util omului
dect omul nsui. Deaceea noi vom cuta aproprierea oamenilor,
fiindc prin efortul comun al oamenilor ntre ei, ajungem i mai
mult s ne garantm existena. Urmeaz deci: c oamenii cari sunt
guvernai de raiune, adic oamenii cari i caut utilitatea dup prin
cipiile raiunei, nu doresc nimic pe care s nu-1 doreasc i celorlali,
ceeace-i face s fie drepi, credincioi i oneti" ) .
1

1) Vezi i C a p . V I .

Aadar principiile mele morale ne spune Spinoza, departe

de a fi fundamentul impietatei, cum cred unii, sunt dimpotriv teme
lia sigur a pietei, i virtuii (i nltur i prin aceasta, orice cre
din c morala lui ar fi numai individualist ) .
Spinoza este att de convins de aceasta, nct, dei repet
adeseori c vorbete de afeciunile noastre conducndu-se de aceeai
metod geometric ,,n discutarea aciunilor i pasiunilor noastre, ca i
cum ar trata despre linii, planuri i corpuri",totu reia mereu pro
blema, ca i cum ea l-ar interesa n chip deosebit. Dar probabil o reia
i pentru a nu nate n mintea nimnui ideea c predicaia de a ne
conduce n via dup raiune i utilitate, ne-ar face s devenim cruzi
i neumani.
1

In acest scop deci, pentru a nltura orice posibilitate pentru

noi de a ajunge la o aa ncheiere, Spinoza crede necesar s mai
afirme odat, n prop. X X n aceiai parte a Eticei", adevrul
cu privire la virtutea noastr : Virtutea nu este altceva dect ten
dina de a ne pstra existena, aadar virtutea este, etc. Dar cu
ct cineva face eforturi de a cuta ceiace i este util, adic s-i
conserve fiina i fora pentru a reui n aceast ntreprindere, are
virtute cu att mai mult, i din contr, cu ct cineva face mai puine
eforturi pentru a cuta ceeace i este util, adic s-i conserve fiina
sa, are virtute i putere cu att mai puin". Ceeace firete nu mai
e necesar s fie demonstrat. Dar e necesar s fie complectat,
cum o face Spinoza n scolia acestei propoziii i anume n
acest sens : c nimeni nu poate, numai dac nu ar fi nvins de
cauze externe i contrare naturei lui, s neglijeze de a cuta s-i
pstreze propria lui fiin". Nimeni deci nu are aversiune pentru
alimente sau nimeni nu se omoar singur, afar numai dac nu
intervin cauze externe, etc. Aa c este tot att de imposibil, con
chide Spinoza, ca noi prin necesitatea naturei s nu cutm de a
exista sau s cutm de a ne schimba forma noastr, cum este im
posibil s scoatem ceva din neant".
Spinoza nu putea aadar, s vorbeasc despre afeciuni, numai
n felul n care ar fi tratat geometric despre linii, planuri i corpuri.
La metoda aceasta, el mai trebuia s adauge ceva, i anume con1) Idem.

tiina rspunderei fa de gravitatea problemei, care trateaz n fond

despre fericirea noastr. De aceea Spinoza, cum ziceam, revine asu
pra temei i lmurind-o, o adncete pn ajunge la ultimele
ei consecine posibile.
Propoziia X X X V I , din cartea a patra a ,,Eticei" este o astfel
de revenire, dar amplificat, la problema n discuie. Iat propo
ziia : binele pe care orice om, care practic virtutea, i1 dorete
lui nsui, el l va dori i altora i aceasta n proporia n care va
avea o mai mare cunotin despre Dumnezeu". Demonstrarea
acestei propoziii este simpl. Noi tim pn acum, c omul care
practic virtutea dorete altora acela bine pe care i-1 dorete siei,
Trebuie numai s dovedim c acest bine l dorete n proporia
cunotinei lui despre Dumnezeu. In aceast privin, dup ntia
definiie a afeciunilor, dorina ntruct este raportat la suflet,
e nsi esena sufletului, dar esena sufletului, dup cum dove
desc prop. XIII i X L V I I , din partea a doua a Eticei", consist n
cunoaterea care cuprinde cunoaterea lui Dumnezeu. Fr aceast
cunoatere el nici nu poate exista, nici nu poate fi conceput, dup
cum demonstreaz prop. X V din partea ntia a Eticei ". Deci,
cu ct esena sufletului cuprinde o mai mare cunoatere a lui
Dumnezeu, cu att mai mult dorina cu care acela care practic vir
tutea dorete altuia binele pe care i-1 dorete lui nsui, va fi mai
mare.
In scolia la aceast propoziie, Spinoza numete pietatea do
rina noastr de a face binele care provine din aceea c noi trim
dup principiile raiunei". Deasemeni el numete onestitate, dorina
care oblig pe om, dup principiul raiunei, s-i ataeze pe ceilali
oameni prin legtur de amiciie", iar ceiace repugn sau e con
trar legturei de amiciie, e ruinos".
Spinoza nu era aadar mpotriva sentimentelor pe cari n mod
obinuit le numim nobile. El proclam dimpotriv frumuseea lor.
Dar nu le deducea din aceleai principii din care sunt ntotdeauna
scoase de ctre preoi, rabini i filosofi, cari toi se cred obligai a
da oamenilor precepte de moral pentru a-i gsi fericirea sau a-i
mntui sufletul, chinuit de contiina pcatului originar, (indi
ferent dac acesta ca i durerea noastr iniial sunt considerate ca
o pedeaps, sau nu).

Deaceea aceast deducere numai, nu era deajuns ca s pro

voace blestemul pe care preoii i rabinii, i l-au aruncat n toate
timpurile, lui Spinoza. Ceva mai caracteristic, cum spune Herfnann
Cohen, dar totu de neconceput, trebuie s fie cauza acestui blestem.
Nici reducerea virtuei noastre, la trirea dup utilitatea pe
care ne-o arat raiunea, nu putea s provoace o ur de intensi
tatea aceleia de a-1 considera pe Spinoza ca pe un ciumat al omenirei.
Ceva mai profund dect toate acestea trebuie s fi deter
minat aci excomunicarea lui Spinoza nu numai din rndurile evreilor
sinagogali din Amsterdam, dar i din acela al tuturor oamenilor.
Unii au gsit pricina n Tratatul teologico-politic ndreptat att
mpotriva cultului religios, ct i n contra rabinilor i preoilor.
Acetia s'au referit mai mult firete la coninutul scrierii. Alii au
gsit cauza tot n Tratatul teologico-politic, dar nu att n coni
nutul lui, ci n forma, n ironia lui, n nsi persiflarea considerat
ca atitudine, care inund de rutate ntregul tratat. Unii l-au gsit
ns i n faptul c Spinoza a prsit sinagoga prinilor si, negndu-1 pe Dumnezeu aa cum i l-au reprezentat rabinii i opinia
public evreiasc i negnd, n acelai timp, ideea naiv ce conce
tenii i coreligionarii lui i-o fceau despre ordinea lucrurilor i
posibilitatea unei intervenii arbitrare a divinitei pentru a schimba
aceast ordine, dup nevoile sau dorinele oamenilor.
Alii ns au vzut cauza acestei uri n nsi Etica", sintez
geometric, massiv, i anume n acele propoziii ale ei, care trebuie
s-1 fi turburat i pe Hermann Cohen, i n care Spinoza afirm
ritos c mila ntr'un om care triete dup principiile raiunei este
rea prin ea nsi i inutil" (prop. L, partea a patra); c umilina
nu este o virtute sau nu provine din raiune (prop. LIII); c remucarea nu este de loc o virtute sau nu provine din virtute, dar c
acela care se cete de o aciune este ndoit de mizerabil sau nepu
tincios (prop. L I V ) ; c acela care se conduce de team i face
binele pentru a evita rul, nu se conduce de raiune (prop. L X I I I ) ;
c chiar dac n'am ti c sufletul nostru este nemuritor, nc am privi
ca lucruri principale pietatea i religia (partea V , prop. X L I ) .
i aci este adevrul. (Dar un adevr ru neles, cum voi do
vedi ndat). Aci e singura explicaie posibil.

S desvoltm dup nsi demonstraiile spinoziene, toate

aceste din urm propoziiuni.
Propoziia L.
Este evident c omul care se conduce dup principiile raiunei
va face tot posibilul s nu fie atins de mil, ea fiind n ea nsi
rea i inutil. Fiindc, dup cum tim, mila este o tristee, iar tri
steea este prin ea nsi rea. Deci i mila este rea prin ea nsi.
Dar i inutil (i-am putea gndi c e inutil chiar dac nu ar fi
rea), deoarece dac noi facem binele, el nu provine din altceva
dect din raiune care ne dicteaz aceasta. Aadar nu mila care
este rea prin ea nsi ne ndeamn de a scoate pe semenul nostru
din starea de plns n care s'ar gsi la un moment dat. Atunci, este
nendoios, c mila care este rea prin ea nsi este inutil.
Dece avea aadar Hermann Cohen s se supere i s de
clare c este de neconceput faptul c Spinoza nltura mila din
sufletul nostru ?
Spinoza n'a nlturat mila, atunci cnd a spus c ea este inu
til pentru omul care se conduce de principiile raiunei. Dimpo
triv el a afirmat existena ei (mila fiind prin ea nsi rea), dar
n acela timp a proclamat i inutilitatea ei.
In scolia la aceast propoziie, Spinoza accentueaz c acela
care se conduce de principiile raiunei, recunoate necesitatea natu
ral a producerei tuturor lucrurilor sau fenomenelor. Din aceast
cauz el nu va avea mil de nimic.
Att ns ct va permite virtutea uman el va ncerca s lu
creze, fr s se lase nduioat de lacrimile adesea fale ale seme
nilor, fiindc adesea dac se va lsa micat de ele, el se va ci
cnd va constata c a fost nelat. Este impresionant faptul cum
aci Spinoza accentueaz punctul su de vedere, spunnd .- vorbesc
n mod expres de omul care triete dup principiile raiunei". i
adaug imediat: ntr'adevr, acela pe care nici mila, nici raiunea
nu-1 face s ajute pe alii, trebuie s fie numit cu drept cuvnt in
uman ; cci un astfel de om, pare s fie neasemntor omului".
Nu cruzime, nici ur, nici dumnie, ci iubirea semenului pro
povduia Spinoza. Dar afirm c pentru omul care se conduce dup
raiune, mila este inutil i rea prin ea nsi, cum s a demonstrat.
Propoziia LIII.
Umilina nu este o virtute i nu provine din raiune. Desigur

i aceast propoziie a trebuit s provoace ura blestemtorilor lui

Spinoza. Dar pentru raiunea noastr, trebuie s ncheiem c Spi
noza nu putea s nu ajung la acest adevr. Fiindc umilina omu
lui este o tristee, care provine din contemplarea forei noastre de
a lucra, care este o neputin. Aceast neputin nu provine deci
din aceia c omul se nelege pe el nsui, aadar nu provine din
raiunea lui, fiindc esena lui este s cunoasc putina lui de a lucra
(cum se vede din definiia X X V I a pasiunilor). In consecin umi
lina nu este o virtute i nu provine din raiune. Este o pasiune.
Propoziia LIV.
Cina deasemeni nu este o virtute, fiindc ea nu provine
din raiune, ci din contemplarea neputinei noastre, aa c acest afect
este o tristee, iar acela care se ciete de o fapt a sa, este din
aceast cauz de dou ori nenorocit, fiindc n acelai timp el a
mai crezut greit c a lucrat dup propria lui libertate.
Hermann Cohen, avea aadar dece s fie mhnit. Totu este
ntr'adevr turburtoare explicaia pe care Spinoza o d n scolia
la aceast propoziie, asupra necesitatei sau utilitei ca oamenii vul
gari sau obinuii s fie afectai de umilin, remucare, team, spe
ran, etc. Este, ni se spune, un avantagiu pentru ei ca s fie
animai de aceste sentimente. Spinoza nu vede aci nici o primejdie.
Dimpotriv, dac oamenii nu s'ar stpni, ei nu ar avea nici un fel
de ruine i nici nu s'ar teme de nimic. Sentimentele acestea nobile
contribue tocmai ca ei s fie contrazii i stpnii n tendinele lor
de a pctui. Este aadar o necesitate ca sufletul acelora cari n ac
iunile lor nu se conduc de raiune, s fie dominai de aceste senti
mente, In felul acesta nu este deloc de mirat c profeii cari aveau
mai mult considerare pentru utilitatea comun, dect pentru cea
particular, au recomandat att de mult umilina, remucarea i res
pectul. i ntr'adevr, poi cluzi pe aceia cari sunt susceptibili de
aceste afeciuni mai uor dect pe alii, de a tri dup principiile
raiunei, adic s fie liberi, i s se bucure de o via fericit". (Aa
dar Spinoza consider aceste afeciuni oarecum ca o etap pentru
sufletul comun de a-i dobndi n cele din urm libertatea).
Propoziia LXIII.
Acela care se conduce de team i face binele pentru a evita

rul, nu se conduce de raiune. Fiindc se conduce de teama rului;

iar teama este o afeciune ce nu poate fi raportat la raiune, cci
aceasta produce numai afeciuni de bucurie i dorin, conform pro
poziiei L I X din partea a treia a Eticei. De aci corolarul: dorina
care provine din raiune ne face s urm n mod direct binele i s
fugim indirect de ru. Fiindc aceast dorin care se raport la ra
iune provine din cunotina binelui, care e o cunoatere adecuat,
i nu a rului, care e o cunoatere inadecuat.
Propoziia X L I , din partea a cincea a Eticei".
Nu este necesar s tim c sufletul e nemuritor pentru a practica
pietatea, religia, generozitatea, etc. Ele sunt practicate i fr aceast
cunoatere. Intr'adevr, noi am vzut pn acum, fr s fi fost ne
voie s cunoatem c sufletul nostru este nemuritor (cum se dovedete
n aceast parte a Eticei"), c raiunea poate determina normele
de conduit pentru viaa noastr virtuoas. Deci i fr de cunoate
rea nemurirei sufletului putem practica pietatea, religia, generozitatea,
etc. De altminteri, cum dovedete prop. X L V I din cartea a patra a
,,Eticei", noi tim c acela care trete dup principiile raiunei, n
cearc pe ct poate s compenseze prin iubire i generozitate, ura i
dispreul ce unii o au mpotriva lui. Cu toate acestea, comunul muri
tor crede c tot ce se raporteaz la virtute este o sarcin pe care o
va lepda abia dup moartea sa, cnd va primi i recompensa supunerei lui, din timpul vieei, la toate preceptele divine la care s'a supus
de altfel de team de a nu fi pedepsit dup moarte. De altminteri
Spinoza tie c dac omul n'ar avea aceast team, el ar reveni la
pasiunile lui i s'ar lsa condus n toate aciunile de noroc, iar nu de
raiune. Actul acesta i pare ns lui Spinoza att de straniu, nct el
afirm c aceasta nu e mai puin absurd dect fapta cuiva, care din
pricin c nu vede c sufletul este etern sau nemuritor, ar prefera
mai bine din aceast cauz s fie nebun i s triasc fr raiune;
ceeace e att de absurd' c abia e demn 3e a fi amintit".
Afirmarea c noi am putea tri practicnd virtutea aadar i fr
a mai ti dinainte c sufletul nostru este nemuritor, aa cum voiete s
ne conving religia,trebuia dimpotriv s supere pe toi aceia cari
l-au blestemat pe Spinoza. E a contrazicea cu desvrire punctul de
plecare al moralei lor.

Credina c putem fi morali urmnd principiile raiunei fr a

mai fi nevoie de vreo supunere a noastr la predicaiunile religiei
i moralei curente sau la cele ale filosofilor, nu putea prin urmare s
fie acceptat, nici de evrei nici de cretini. Pentru ei, Spinoza era i
rmnea un maledictus, cu toate c el ajungea la acelea concluziuni
ca i ei, referitoare la conduita noastr pentru a fi virtuoi, aadar
pentru a fi fericii. Ei nu puteau s vad aceast coinciden. A tre
buit s treac secole, ca unii comentatori s vad, i din alte puncte
de vedere, nedreptatea ce se fcea celui mai sfnt dintre oameni, dup
Christ. Pentru acetia, din maledictus Spinoza devenea ntr'adevr
aa cum a fost numit dela naterea sa, un benedictus. Un benedictus
pentru ei i pentru omenire.
Este acum ntr'adevr de neconceput pentru noi, c un spirit
cu o putere dialectic att de excepional ca Hermann Cohen, cu
ataamente att de specific judaice, a putut cu toate acestea s treac
peste adevrurile att de simple i att de clar exprimate de ctre
Spinoza n fiecare din propoziiile cu care i-a construit edificiul uria
al Eticei".
S gsim totu cauza, n faptul c Hermann Cohen i-a cldit
etica sa pe morala milei, aadar fiindc a rmas n judaism i n aceast privin a rmas i n cretinism, adic a rmas n cretinismul
etic, a crui predicaie este o moral a sclavului, cum a strigat Nietz
sche. Hermann Cohen nu se putea astfel mpca cu morala omului
liber pe care a proclamat-o Spinoza, ca singur capabil s ne duc
la virtute i s ne dea fericirea. Pe acest om liber Nietzsche 1-a numit
supra-om. El era ns pentru Nietzsche dincolo de bine i de ru.
Pentru Spinoza, omul liber e nluntrul binelui i rului, de care se
purific prin cunoaterea adecuat a lucrurilor ).
1

Dar n acela timp prefer a aplica aci, pentru a gsi o explica

ie concepiei lui H. Cohen, i adevrul pe care Kuno Fiedler l for
muleaz aa: exist pentru mintea omeneasc nu o realitate, ci o in
finitate de planuri de realitate pe cari ni le putem reprezenta ca stnd
1) Vezi i G. W i l h . Friedr. Hegel, care numete religia evreilor die Reli
gion der Erhabenheit", fiindc, Dumnezeu st departe de om, la o nlime p3
care nimeni nu poate s o ajung, iar Dumnezeu i impune voina sa, care
este totul. Omul nu e dect un sclav, care prin rugciuni implor bun-voina
divin i se afirm ca pctos naintea celui Atotputernic. (Rudolf von Delius:
Hegel. Eine Einfhrung in seine Philosophie. E d . Reclam, pag. 3 6 ) .

alturi i cari constitue tot attea puncte de vedere asupra acestor

realitii. Rolul cunoaterei nu poate fi altul dect de a arta pentru
fiecare judecat ce se face, c aparine uneia sau alteia din aceste
planuri. Aa c orice judecat este just, dac poate fi raportat la
planul de realitate la care ea aparine ).
S ncercm deci a spune c criticndu-1 pe Spinoza, filosoful
Hermann Cohen a raportat n felul acesta nsi judecile ce au izvort din planul de realitate ce-1 constitue morala sa proprie, criticist,
a milei sau a sfineniei, la planul de realitate dogmatic, pe care-1
constitue Etica".
i prin aceasta, Hermann Cohen a svrit o mare greal
epistemologic ).
1

1) Kuno Fiedler: Die Stufen der Erkenntnis, pag. 45 (ed. Georg Mller
Mnchen

1929).

2 ) Aceeai greeal o face i A . Thalheimer, cnd judec filosofia lui

Spinoza din punct de vedere marxist (vezi: A . Thalheimer-Deborin:
Stellung in der Vorgeschichte des dialektischen Materialismus
teratur und Politik, W i e n ,

1928).

Spinozas

(Verlag fr Li

CAP. X

D E S P R E C O R P I S U F L E T : A S E M N R I
I N T R E S P I N O Z A I F R E U D
Se pune acum pentru mintea noastr necesitatea deslegrii mai
de aproape a problemei raportului dintre corp i suflet.
Problema raportului dintre corp i suflet este cuprins n propo
ziia a doua din cartea a treia a Eticei": Corpul nu poate s deter
mine sufletul s gndeasc, iar micarea i repaosul corpului ca i
restul operaiunilor lui, dac mai sunt i altele, sunt independente de
suflet".
Demonstrarea acestei propoziiuni este att de evident nct
ea nu comport desvoltri prea mari.
Toate modurile gndirei, spune Spinoza, au de obiect pe Dum
nezeu, considerat ca fiin gnditoare i fr nici un alt raport cu
celelalte atribute ale lui. Rezult astfel c ceeace determin sufletul
s gndeasc este un mod al gndirei, i nu al ntinderii, adic nu al
corpului. Deci corpul nu determin sufletul s gndeasc.
In ce privete micarea sau repaosul corpului, este dela sine
neles c ceeace se produce n corp, provine dela Dumnezeu consi
derat sub atributul ntinderei. Deci sufletul nu determin micarea
sau repaosul corpului.
In felul acesta ambele pri ale propoziiunei sunt dovedite.
Abia n scolia ce urmeaz acestei propoziiuni, Spinoza revine
asupra problemei i strue asupra existenei paralelismului dintre fe
nomenele sufleteti independente de fenomenele de micare i repaos
ale corpului.

Acest paralelism de fenomene s'ar putea ntlni totu n Dum

nezeu sau substan, fiindc tot ce se produce, se ntmpl numai n
unicitatea substanei. Aa c urmeaz urmtoarea afirmare: corpul i
sufletul nu sunt dect unul i acela lucru pe care l concepem cnd
sub atributul ntinderei, cnd sub acel al gndirei. Dar sub orice
atribut am privi lumea, ordinea i conexiunea ideilor sunt tot una cu
ordinea i conexiunea lucrurilor. ,,Ordo et connexio idearum idem est,
ac ordo et connexio rerum" (Etica, prop. VII, partea I l - a ) .
Spinoza prsete imediat perspectiva uria sub care vrea s
prind raportul dintre corp i suflet. In fond aproape c ea nici nu
ar fi trebuit s fie afirmat, dac ne gndim c n filosofia spinozian,
totul se reduce la unicitatea substanei n cadrul creia se produc infi
nitatea fenomenelor, noi putnd s le prindem sub atributele lor, n
care se nsumeaz ca notele de coninut ale unei noiuni.
Este numai de ajuns s notm c le privim sub prizma atribu
tului de ntindere sau al celui de gndire, pentru ca toate concluziile
noastre aplicate la multiplicitatea amnuntului, s se schimbe.
Dac admitem cu toate acestea c Spinoza pune aci n discuie
o problem de dificultatea rezolvrei aproape a quadraturei cercului,
argumentarea n'a fost de prisos totu. Cu att mai mult, cu ct la tot
pasul, posibilitatea de a cdea n vreun cerc viios, nu este deloc
exclus. E a pare de altfel c s'a i produs, dac ne referim la ideile din
aceia scolie, arirmate dup ce Spinoza a prsit perspectiva sub
care prezentase pn acum chestiunea. De ast dat ns, Spinoza p
rsete metoda rigid a argumentrei raionale, i polemizeaz cu
aceia, cari cred n aciunea reciproc dintre corp i suflet.
Spinoza arat astfel mai departe, c nimic nu ne d dreptul s
afirmm c sufletul poate fi influenat de corp i invers. Experiena
noastr n aceast privin e nc necomplect spre a putea afirma
aceasta. O serie de fenomene ne pot duce la convingerea contrar.
De pild, somnambulii svresc fapte pe cari nu le-ar putea face n
stare de veghe, aa c urmnd legile propriei lui naturi, corpul poate
svri o mulime de lucruri, cari s mire sufletul. i nici argumen
tul c fr suflet, corpul nu ar putea face anume micri, nu ne poate
duce la ncheierea c diverse acte ale corpului depind de voina su
fletului, cci i afirmarea contrar ar putea s fie adevrat, dac ne
gndim c sufletul nu mai are facultatea de a gndi, dac corpul este

n inaciune". De pild, cnd corpul este n stare de somn, toate fa

cultile sufletului sunt suspendate.
Chiar dac unii ar considera, adaug Spinoza, c cuvntul
sau tcerea depind de voina sufletului, ei nc dovedesc c igno
reaz natura activitei noastre sufleteti i i nchipue c noi lucrm
liberi. Experiena ne arat c pe nimic nu suntem mai puin stpni
dect pe limba noastr i de cele mai adeseori suntem sclavii pasiu
nilor noastre, prefernd n combaterea acestor pasiuni s urmm mai
curnd rul dect binele.
Ne nchipuim numai c n aceast preferin, am lucrat liberi,
fiindc noi cunoatem numai aciunile noastre, dar nu i cauza care
le produce. In fond ns, voina sufletului nostru nu este altceva
dect expresiunea dorinelor corpului nostru i aceast voin variaz
dup dispoziiile corpului". De aci concluzia spinozian i anume, c
hotrrile sufletului i determinrile corpului (poftele lui), nu sunt
dect unul i acela lucru, numai c le numim hotrri privind feno
menele sub atributul gndirei, i determinri dac le privim sub atri
butul ntinderei.
Ceeace desigur nu e un cerc viios, dac vedem lucrurile ca
desfurndu-se nluntrul unei uniti, care tocmai le condiioneaz
i fr de existena creia, ele nici nu ar putea fi.
Spinoza pare ns s contrazic cele de mai sus, deoarece afirm
totu n aceiai scolie, c noi nu am putea s lucrm prin hotrrile
sufletului, dac amintirile nu ne-ar veni n ajutor (deci putem lucra
prin aceste hotrri). Aa: N'am putea vorbi, dac memoria nu ne-ar
aminti cuvintele i sufletul nu este liber s-i aminteasc un lucru
sau s-1 uite". Aa se face c noi credem c sufletul i pstreaz
numai libertatea de a spune ceva, sau s tac, despre ceeace i amin
tete. Iar dac n timpul somnului credem c vorbim: Noi ne nchi
puim c facem aceasta prin hotrrea liber a sufletului nostru, n fapt
ns noi nu vorbim deloc, iar dac vorbim o facem prin o simpl
micare a corpului; ntocmai cum credem c n timpul somnului facem
ceeace nu am avea curajul s facem n timp de veghe; sau credem
c n timpul somnului ascundem un secret prin aceia hotrre a sufle
tului, aa cum Fam ascunde n timp de veghe. Ceeace ne ndeamn
desigur s ne punem ntrebarea dac avem n suflet dou feluri de
hotrri, fantastice i libere". (Ceeace nu e tocmai clar exprimat).

Cum ns aceasta nu este posibil, trebuie s admitem c hot

rrile imaginaiei nu difer de cele ale voinei noastre libere i c ele
rezult cu aceiai necesitate n sufletul nostru, ca i ideile lucrurilor
actuale.
Libertatea nu e n nici o ipotez posibil, chiar acolo unde cre
dem c sufletul ar putea influena corpul, cum am crezut c e cazul
cu privire la limbagiu sau cnd suntem n stare de somn.
Orice contrazicere era aadar numai aparent.

Nu ai putea ns lmuri mai departe problema raportului din

tre corp i suflet n filosofia lui Spinoza, fr a accentua c n scolia
prop. Il-a, din cartea a IlI-a a Eticei", Spinoza a afirmat i cteva
idei de mare nsemntate pentru preocuprile noastre de azi.
Este adevrat c aceste idei nu sunt exprimate, voind s fixeze
o anume teorie asupra unei categorii de fenomene sufleteti, ci numai
incidental, voind s arate c n chiar ipoteza c sufletul ar putea s
influeneze corpul n timp de veghe sau de somn, aceasta ns nu se
ntmpl liber, ci dimpotriv cu necesitatea, cu care ideile noastre iz
vorsc din existena actual a lucrurilor.
Ideile la care m refer, ne sunt ns nespus de preioase, nu
numai pentruc ele formeaz obiectul preocuprilor noastre de azi,
tiinifice, dar i din cauz c ele ne dau i oarecari indicaiii asupra
originei acestor preocupri i a teoriei, care vrea s le lmureasc.
Anume: Noi credem dormind c avem de pstrat un secret i l
ascundem prin aceia hotrre a sufletului, aa cum l-am ascunde i
cnd am fi n stare de veghe". In fine: noi credem c n timpul som
nului facem anume lucruri, pe care n timp de veghe nu am ndrzni
s le svrim".
In aceste dou fraze singure, este cuprins ntreaga explicare
psih-analitic a teoriei lui Freud asupra visurilor i a ncheerilor educa
tiv morale pe care acest filosof le deduce din teoria sa. Cci refularea
incontient a pasiunilor n teoria freudian este tot una cu afirmarea
c n timpul somnului ndrsnim s facem unele lucruri pe care nu
am ndrzni s le facem n timp de veghe, sau cu aceia c n timpul
somnului ascundem un secret al nostru, cu aceiai voin cu care am
face aceasta fiind treji. Iar dac am adnci mai mult problema i am
cuta aproprieri mai multe, fr ndoial c le-am gsi i cu privire la

ideea c visul n ultima analiz este mplinirea n stare de somn a unei

dorini ce o avem n stare de v e g h e ) , i pe care fiind treji nu ndrsneam s o svrim ( Wunscherfullung ) .
Numai c toate aceste idei sunt grefate la Spinoza pe o alt
necesitate de demonstrare, dect aceia din teoria freudian asupra
visurilor.
i desigur c la Spinoza perspectiva este mai ampl.
Ideea de refulare a sentimentelor noastre, aplicat de Freud n
domeniul subcontientului, este aplicat la Spinoza, independent de
frazele, cteva, enunate mai sus, n domeniul contientului, adic n
ntreaga teorie a pasiunilor din crile 2, 3 i 4 din Etica"; prin pre
zentarea posibilitilor noastre de refulare a ideilor inadecuate (pa
siuni, emoii, idei obscure); prin nlocuirea lor prin idei clare i dis
tincte, adecuate; prin nlturarea patimilor, refulndu-le, prin altele
mai puternice i contrare lor. Affectus nec corceri nec tolli potest
nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu corcendo (partea
IV-a, prop. V I I ) .
1

Cari Gebhardt ), crede n apropierea dintre teoria pasiunilor

a lui Spinoza i psih-analiza lui Freud, o dovad a spinozismului
viu. Reproduc ntocmai urmtoarele rnduri: Spinoza ntemeiaz
dinamica afectelor i faptul c argumentarea lui n tezele ei principale
i consecinele ei se gsesc confirmate n vremea noastr prin psih
analiz, poate servi ca dovad a spinozismului viu. Determinismul mo
durilor lui Spinoza constitue condiiunea prealabil oricrei cunoateri
tiinifice a naturei, paralelismul ei psihofizic pentru suflet i corp,
care sunt cele dou laturi identice ale realitii n firea lor substan
ial ofer singura ipotez acceptabil pentru cercetarea psihologic.
Pentru o concepie n care toat natura este nsufleit n diferite
grade, contientul nseamn numai un caz special al spiritului incon
tient, i legtura gndirei cu vorbirea, nu este dect transpunerea
gndurilor n reprezentri. Dinamismul lui Spinoza cunoate valena
sentimentelor, tot aa cai psih-analiza, iar refularea este un con
cept central al psihologiei spinoziste, cci spiritul tinde pe ct posibil
s reprezinte ceeace urmrete sau ntrete puterea de aciune a cor1) S. Freud, L e rve et son interprtation, Paris, ed. Gallimard, 1927.
2 ) O afeciune nu poate fi reprimat nici distrus dect de o afeciune
contrar i mai puternic.
3 ) Vier Reden, ed. Winter, 1927, pag. 5 0 5 1 .

pului, i de cte ori el i reprezint aceia ce micoreaz sau mpiedec

puterea de aciune a corpului, el tinde s-i aminteasc lucruri
cari exclud existena aceluia. Metoda ns de a stpni afectele cari
ne aservesc i ne distrug, const, pentru a vorbi n limba psih
analizei, n a pune n locul aciunilor spirituale incontiente, aciuni
contiente, sau pentru a vorbi cu Spinoza: un afect care este o pasiune
nceteaz s fie pasiune, ndat ce ne-am format despre el o idee di
stinct i clar. De aceia un afect este cu att mai mult n puterea
noastr, i cu att sufer mai puin spiritul dela el, cu ct ne e mai mult
cunoscut. Psihanaliza a fost n primul ei stadiu o terapeutic i ca atare,
s'a putut mulumi cu empirismul medical. E a a ajuns n al doilea sta
diu al ei psihologic i are meritul c prin dinamismul ei ne-a
liberat de mecanica psihologiei experimentale. Acum ea se va
ntlni cu teoriile spinoziene, i va trebui s se pun n acord cu ele.
i, dac ntr'un al treilea stadiu, care se anun, ea vrea s na
inteze pn la o concepie asupra lumei, lrgind terapeutica n peda
gogie, i nsfrit n etic, atunci ea va recunoate n spinozism
trsturile mai adnci ale propriului ei fel de a fi".
Eu ns nu m'am ocupat de problem, cum face Cari Gebhardt,
din punctul de vedere al apropierei ambelor teorii, n baza unei desvoltri pedagogice i etice a freudismului. Iar textul din Etica", la
care m refer, este gsit de mine, voind s lmuresc problema deter
minismului, prin studiul raportului dintre corp i suflet n filosofia lui
Spinoza. Deaceia contrar perspectivelor artate de Cari Gebhardt,
cari pot fi acceptate sau nu, eu am discutat problema freudismului
numai din punctul de vedere al teoriei visurilor i a raportului ei cu
problema pisho-fizic.
Indepedent ns de cele demonstrate n aceast privin, mai
trebuie s precizez i aceast idee: Este aadar clar, din tot ce s'a
discutat pn aci, c n filosofia lui Spinoza nici sufletul nu influen
eaz corpul i nici corpul sufletul, dac le privim independent de ideia
unicitii substanei, sub care aceste dou moduri ar putea fi prinse.
Nici Freud n ncercrile psihanalitice pe care le face, nu se
gndete la posibilitatea vreunei astfel de influene. Fiindc el reduce
toate strile noastre sufleteti morbide i normale la alte stri sufleteti
refulate n subcontientul nostru, nlturnd prin aceasta orice posi
bilitate de a gndi c strile noastre sufleteti morbide sau normale

r putea fi produse i de unele cauze de ordin fiziologic (cum au

observat unii oameni de tiin, criticnd teoria lui Freud). Intransi
gena lui Freud, de a nu vedea dect manifestri psihice contiente
sau incontiente, cu nlturarea cauzelor de natur chimico-fiziologice,
sau fizice, n producerea lor, este deosebit de curioas ca atitudine,
dac am voi s o privim c este influenat de concepia spinozian,
asupra raportului dintre corp i suflet.
Desluirile ns asupra problemei raportului dintre corp i
suflet, nu ar putea cu toate acestea s fie epuizate, fr s mai amin
tesc c Spinoza struie asupra problemei i n prepoziiile
XIII,
X X I I I , X X I V din partea a doua a Eticei", afirmnd c corpul no
stru considerat ca mod al ntinderei este obiect al ideei care constitue
sufletul nostru, sau c sufletul nu se cunoate dect ntruct percepe
ideile afeciunilor corpului, i percepe corpurile ca existnd, dac este
afectat actual, de ele. In fine, n propoziia X X I I I din cartea a V - a
a Eticei" Spinoza mai demonstreaz c sufletul nu percepe existena
unui corp dect n timpul propriei lui existene, ceeace ar nsemna c
sufletul n'are alt durat dect aceia a corpului. In propoziia a
X X I I I , din cartea a V - a a Eticei", Spinoza dovedete ns c su
fletul nostru este etern.
E nevoie numai s mai precizez c propoziia a Il-a din cartea a
treia a Eticei", asupra raportului dintre corp i suflet, i mai are
fundamentul, fr ns ca Spinoza s ne arate aceasta, n propozi
iile din cartea I-a a Eticei", i anume: Propoziia a X - a care afirm
c: fiecare atribut al unei substane trebuie conceput prin el nsui",
per se", i propoziia X X V , care demonstreaz c Dumnezeu este
cauza eficent a existenei lucrurilor i a esenei lor. Deci nici corpul
nu poate influena sufletul, nici sufletul corpul, cci fiecare atribut al
unei substane trebuie conceput per se, (corpul i sufletul fiind mo
duri, ale atributelor respective de ntindere i gndire). i deci,
corpurile i fenomenele sufleteti avnd cauza n Dumnezeu, privite
fiind sub ideia unicitii substanei care le nsumeaz, sunt unul i
acela lucru, numai c le considerm ca determinate dac le con
cepem sub atributul ntinderei i ca hotrri, dac le cunoatem sub
acela al gndirei.

CAP. XI
DESPRE ETERNITATEA SUFLETULUI
nc nainte de a-i fi precizat n Etica" sa, ideea asupra eternitei sufletului omenesc, Spinoza nu a ezitat s turbure pe coreligio
narii si amsterdamieni cu aceast ntrebare, dei pentru acetia ca i
pentru cretini, ideea eternitii se confunda cu aceia a imortalitei
sufletului. Spinoza ar fi voit ca rabinii i dasclii evrei pe cari i n
tlnea n sinagog, s-i poat afirma precis credinele lor asupra
eternitii sufletului nostru. Biblia l las nedumerit asupra rspunsu
lui pe care l cuta, fiindc formele ei imperative ne cer numai s ur
mm poruncile Decalogului, dac voim ntr'adevr s fim fericii pe
pmnt. Spinoza era ns cu att mai asiduu cu ntrebrile lui asupra
problemei, cu ct simea c sufletul, dei poate fi muritor, odat cu
corpul, totu poate avea o via etern.
Kabbala judaic, cuprindea, este adevrat, un rspuns la
chestiunea pus n discuie. Nu este ns exclus ca Spinoza s fi rmas
nemulumit de el. Probabil fiindc nvtura Kabbalei se refer la
credina peregrinrilor sufletului nostru. Spinoza nu putea s admit
aceast idee, de vreme ce n'a putut s constate la nimeni memoria acestor peregrinri.
i fiindc nici Biblia, nici rabinii, nici dasclul su Morteira,
nici Kabbala, nu putur s-1 lmureasc asupra problemei eternitei sufletului omenesc, se afirm de ctre unii biografi, c Spinoza
se hotr s prseasc sinagoga, pentru ca izolat de oameni, s poat
adnci el nsui* nelinititoarea problem.

*
Numai cteva propoziiuni din cartea Il-a a Eticei", preci
zeaz ca ntr'un preludiu de soluionare a problemei, raportul dintre

corp i suflet. Ele afirm c nu este de esena omului s existe, iar

corpul nostru nu este dect un anume mod al ntinderei i obiect al
ideei, care constitue spiritul omenesc sau sufletul (prop. XIII, part. 2 ) .
In propoziiunile X X I I I i X X I V din aceia carte, Spinoza precizeaz
c sufletul nu se cunoate pe sine nsui, dect ntruatt ct el per
cepe ideile afeciunilor corpului i nu percepe nici un corp ca existnd
actual, dect dac e afectat de acest corp, i are astfel ideea acestei
afeciuni (cum am vzut n capitolul precedent).
Abia ctre sfritul crei a cincea din Etica", Spinoza revine
asupra acestui preludiu i demonstreaz raional ideea eternitei su
fletului nostru.
Argumentarea este deconcertant de simpl.
Sufletul, afirm Spinoza, nu poate s-i imagineze i s-i
aminteasc de lucrurile trecute, dect n timpul duratei corpului. Su
fletul nu concepe nici un corp ca existnd dect n timpul existenei
sale proprii (prop. 21, part. V ) . Aceasta ne duce la ncheerea c n'am
putea s atribuim sufletului alt durat dect aceea a corpului. Ajun
gem la aceast ncheiere cu att mai vrtos, dac urmm dup Spi
noza urmtoarea argumentare logic: Nu este de esena corpului ca
el s existe, aa cum este de pild de esena lui Dumnezeu, s
existe. Omul nu particip cu ceva la natura absolut a lui Dumnezeu,
ci e determinat de anume cauze ca s existe i s lucreze (iar ace
ste cauze au fost determinate i ele la rndul lor ca s existe). Durata
corpului depinde aadar de ordinea obinuit a naturei. Deaceia,
omul nu este dect un mod sau o afeciunea ce exprim natura lui
Dumnezeu ntr'un mod cert i determinat (prop. X X X , p. 2 ) . Rezult
de aci c aceia ce constitue existena actual a sufletului, nu este dect
ideea unui lucru particular existnd actual. Sufletul nu este aadar
dect ideea existenei corpului (sau invers obiectul ideei, este corpul).
Urmeaz c sufletul care exprim ideea existenei corpului, n'are altdurat dect aceia a existenei corpului. Q. e. d.
In fond ns, problema eternitei sufletului n filosofia lui Spi
noza, se reduce la o proectare pe o anume perspectiv a unui aceia
lucru i anume: Dac concepem pe individ ca existnd sub persepctiva atributului de ntindere, atunci el este corp; dac l privim ns.
sub atributul gndirei, el este spirit. In cazul al doilea numai, putem
considera lucrul sub specie aeternitatis i s avem ideea ideei sufle-

tului, care nu este altceva dect forma ideei, fr vre-o raportare la

vre-un obiect (este un mod al atributului etern care e gndirea). Nu
aadar empiric, ci sub specia eternitei trebuie s vorbim de su
flet, dac voim s stabilim eternitatea lui. Privit empiric i raportat la
un corp, pentru a avea ideea afectaiunilor lui, sufletul este mu
ritor. Privit sub specie aeternitatis, el este etern. Sufletul are aci alt
durat dect aceea a corpului. El particip cu ceva la nsi eter
nitatea lui Dumnezeu.
Propoziiile X X I i X X I I I din partea a V - a a Eticei" ajung
de altfel s afirme eternitatea sufletului, urmnd i aceast argumen
tare: In Dumnezeu exist n mod necesar ideea care exprim sub
specia eternitei, esena unui corp omenesc (Dumnezeu fiind nu
numai cauza lucrurilor, ci i esena lor). Din aceasta rezult c corpul
omenesc trebuie conceput sub esena nsi a lui Dumnezeu i cu o
anume necesitate etern. Mai departe: In Dumnezeu exist ideea
care exprim esena corpului, care prin aceasta este ceva ce aparine
esenei sufletului. Dar cum noi nu putem da sufletului o durat, care
s fie exprimat n timp, cci dac am face astfel am atribui sufle
tului durata corpului, urmeaz, fiindc prin o anume necesitate etern,
exist ceva care este conceput prin esena lui Dumnezeu, c acest
ceva care aparine esenei sufletului, va fi etern". Quum tamen aliquid
nihilo minus sit id, quod aeterna quadam necessitate per ipsam Dei
essentiam concipitur, erit necessario hoc aliquid, quod ad mentis essentiam pertinet, aeternum. Q. e. d . ) .
1

In scolia ce urmeaz la aceste propoziiuni, Spinoza ne lmu

rete c cu toat dovada fcut asupra eternitei sufletului, nu poate
s fie vorba ca noi s ne reamintim de a fi existat naintea corpului,
dei noi simim c sufletul nostru este etern (i fiindc eternitatea nu
poate fi definit prin timp).
In aceiai scolie, se precizeaz de altfel i dualitatea perspecti
velor sub care poate fi privit conceptul spinozian asupra eternitei
sufletului: empiric i explicat prin durat, el este muritor. Sub aspectul

1) Cum totu exist ceva care prin necesitate etern este conceput prin
existena lui Dumnezeu, acest ceva care aparine esenei sufletului, v a fi n mod
necesar etern.

eternitei, sub acest atribut aadar, el nu poate fi dect e t e r n ) .

De aci mai putem ajunge i la concluzia c empiric, s'ar putea vorbi
de un oarecare raport ntre corp i suflet. Considerat ns corpul sub
atributul etern al ntinderei i sufletul sub acela tot etern al gndirei,
ntre ele nu poate exista nici un raport i nici un paralelism, cci
fiecare atribut trebuie conceput ca existnd prin el nsui, per se (este
totu o problem dac ambele atribute nu se ntlnesc n acela punct,
care e substana sau Dumnezeu).

*
Dece demonstreaz Spinoza abia ctre sfritul crei a V - a
din Etic", eternitatea existenei lui Dumnezeu ?
Se pare c el ar fi putut s ajung la acela rezultat, dac
adncea mai mult nsi propoziiile din cartea a Il-a a Eticei". Pro
poziia X X X I din cartea a V - a ne d rspunsul la ntrebare. Propo
ziia aceasta are urmtoarea formulare: al treilea fel de cunotin
depinde de suflet ca de cauza sa formal i ntruatt ct sufletul este
el nsu etern. Aceast cunotin nu o putem avea dect purificndu-ne de pasiunile i afeciunile rele. Crile 2, 3 i 4 din Etic"
cuprind tocmai normele acestei purificri. Cunotina de genul al trei
lea nu este ns nici reprezentarea noastr (imaginaia) despre lucruri
(genul I ) , nici noiunea noastr despre lucruri (genul I I ) , ci ti
ina intuitiv, care ne d ideile clare i distincte ale lucrurilor, i se
ntinde dela ideia adecuat a esenei formale a atributelor lui Dum
nezeu, pn la cunotina adecuat a esenei lucrurilor" (p. Il-a
prop. X L ) . Acest al treilea gen de cunotin ne duce la cunoaterea
lui Dumnezeu. Dar tim c numai ntruct sufletul nostru este etern,,
l putem cunoate pe Dumnezeu. Afeciunile ns ne turbur posibili
tatea de a ajunge la acest al treilea gen de cunotin. Rezult de
aceia c Spinoza nu ne putea vorbi despre al treilea gen de cunotin,
dect dup ce ne-ar fi artat normele de stpnire sau de nlturare
a acestor afeciuni, cum o face n crile 2, 3 i 4 din Etica". Urma
apoi i n mod logic s se fac demonstrarea eternitei sufletului
omenesc.

1) Consider ideia de specie aetentitatis, ca pe un al treilea atribut a

substanei sau al lui Dumnezeu.

Postulatul spinozian asupra eternitei sufeltului, ne apare ast

fel ca o necesitate de nenlturat, pentru a putea ajunge nu numai la
al treilea gen de cunotin i la posibilitatea de a afirma c ntruct
sufletul este etern (concepndu-se i concepnd lucrurile sub forma
eternitei), el are i cunotina despre Dumnezeu, ci i pentru a
afirma c aceast cunotin ne produce i cea mai mare linite i
bucurie, nsoite de ideia c Dumnezeu este cauza lor. Iubirea noastr
etern ctre Dumnezeu, provine tocmai din acest fel de cunoatere,
care este etern la rndul ei i ea.
Aadar necesitatea de a ajunge la posibilitatea tuturor acestor
afirmri i la concluzia c iubirea noastr ctre Dumnezeu, e izvort
din nsi cunoaterea lui, 1-a ndemnat pe Spinoza s demonstreze c
sufletul nostru este etern. Altfel ntreaga construcie deductiv a
Eticei" nu ducea la nici un rezultat. Era imperios ca Spinoza s
dovedeasc eternitatea sufletului nostru, pentru a afirma n cele din
urm ideia de amor Dei intellectualis, care este baza ntregului su
sistem etic.
Aceast porunc l ndemnase fr ndoial, nc dela nceputul
cugetrei lui, s-i ntrebe dasclii i s cerceteze nvturile Bibliei,
asupra eternitei sufletului. Aadar nu manifestarea vreunui spirit
de a scormoni n mod inutil adevrurile ultime, ci tocmai nevoia ca
tegoric imperativ de a-i liniti sufletul, a fost pentru Spinoza mo
bilul intern al acestei ntrebri.
Este ns nendoios c n manifestarea acestei neliniti, Spinoza
n'a urmat tradiia evreeasc. Biblia nu-i rscolea cu nimic gndirea cu
privire la ideea eternitii sufletului, fiindc nu o cuprinde. El a urmat
n aceast privin mai mult spiritul nvturei cretine, care consi
dera ideia imortalitei sufletului, drept un postulat suprem. Spiritul
acestei nvturi 1-a i fcut s afirme iscoadei lui Morteira, c
Biblia nu-1 poate mulumi, fiindc ea nu cuprinde nimic cu privire la
imortalitatea sufletului. In clipa aceea Spinoza era cretin.
Spinoza n'a rezolvat totu aceast chestiune n sensul religiei
cretine. El a urmat n aceast privin propriul su drum. Aa se
explic dece el n'a demonstrat n Etica" sa nimic cu privire la imor
talitatea sufletului. A dovedit numai c sufletul nostru este etern,
cum am artat. Ceeace este ns cu totul altceva, i e cu att mai tur
burtor pentru noi, cu ct eternitatea sufletului a putem dobndi n

chiar timpul existenei noastre prezente, pmnteti ). Atunci cnd

prin cunoaterea adecuat a lucrurilor, avem intuiia imediat a exi
stenei lui Dumnezeu. Adic atunci cnd isbutim s privim lucrurile
sub specie aeternitatis i avem contiina existenei acestei eterniti,
noi nine fcnd parte din aceast existen. S nu credem ns c n
clipa acestei cunoateri supreme, persoana noastr se sublimeaz, pierzndu-se n eternitate. Dimpotriv, n aceste momente fiina noastr
realizeaz o culme a propriei ei desvriri.
De aceia i putem ncheia c Spinoza ne vorbete despre eter
nul Dumnezeu, dar nu despre nemurirea lui.
Trebuie acum s adaug c Spinoza n propoziia X L din
cartea a cincea a Eticei", ne arat c partea etern a sufletului nostru
este intelectul (care n filosofia spinozian este tot una cu voina),
de oarece noi lucrm prin el, iar partea care piere, e imaginaia, prin
care suferim. Deoarece deci noi considerm sufletul fr nici un
raport cu corpul, pare c sufletul nostru, ntruct nelege, este
un mod etern al gndirei, care este determinat la rndul lui de un
alt mod etern al gndirei, i aceasta de un altul i aa la infinit, astfel
c toate laolalt constitue intelectul etern i infinit al lui Dumnezeu".

1) Ch. Appuhn, Spinoza, paci 66

CA. XII

C U N O A T E R E A , M I S T I C A I I N T U I I A
Cunoaterea lui Dumnezeu prin iubire este aadar ultima cu
notin pentru noi. E a ne duce cu toate acestea nu numai la formu
larea unei etici posibil sub atributul etern al lucrurilor, dar i la n
trebarea cum a devenit posibil aceast cunoatere.
Cunoaterea
Spinoza cutase s lmureasc problema nc n De intellectus
emendatione" ) , unde ni se vorbete de genurile cunotinei noastre.
Mai lmurit ns i desvoltat n toat amploarea ei, problema a fost
reluat n Etica" i anume n partea a Il-a, prop. X L i partea V-a,
prop. X X V i X X X V I . Aceste propoziii cuprind n fond toat
teoria cunoaterei din Etica", i n acela timp i dovada misticis
mului de care cugetarea lui Spinoza a fost imbibat ).
Pentru a lmuri aa dar cunoaterea posibil pentru noi a exi
stenei lui Dumnezeu, Spinoza pornete dela observarea din scolia
I, din prop. X L a crei a H-a i anume, c mintea noastr nu-i
poate forma ntotdeauna imagini distincte asupra lucrurilor, din cauz
1

1) Vezi V . Delbos, L e spinozisme, pag. 91 i urm. (ed. I. Vrin, Paris,

1926).
2 ) Asupra valorii filosof iei lui Spinoza, din punctul de vedere al teoriei
cunotinei,

vezi C. Rdulescu-Motru; Spinozismul In filosofia contemporan",

conferin inut la Fundaia Universitar Carol", cu prilejul comemorrii a 2 5 0

ani dela moartea lui Spinoza. Darea de seam a conferinei a aprut n Revista
de filosofie", voi. X I I , No. 1, 1928.

c corpul nostru este limitat, de pild cnd aceste imagini exced po

sibilitatea noastr de a ne forma imagini. Atunci imaginele se con
fund i astfel corpul i va imagina obiectele fr nici o distincie
ntre ele, cuprinzndu-le sub un singur atribut al lor: sub acela de
lucru, de fiine, etc. Aceti termeni sunt extrem de confuzi i Spinoza
i numete transcendentali.
In afar ns de aceti termeni, mai avem noiunile universale
ale minei noastre. Ele i au aceia origine ca i termenii transcen
dentali, adic se formeaz n corpul omenesc attea imagini (de
exemplu de oameni), nct numrul acestor imagini ntrece fora ima
ginaiei, nu n ntregime, ns destul pentru ca sufletul s nu poat
imagina un numr determinat i nici micile diferene ale fiecrui om n
particular (culoarea lui, mrimea lui, e t c ) ; suficient pentru ca corpul
s nu-i poat imagina distinct, dect raportul pe care l au ntre ele,
att ct corpul e afectat de ele; cci corpul e afectat de acest raport,
de fiecare imagine n particular, iar el exprim aceasta sub numele
de oameni, aplicnd noiunea, unei infiniti de fiine particulare".
De sigur c aceste noiuni, adaug Spinoza, nu se formeaz
n fiecare din noi la fel, fiindc fiecare le variaz adesea dup nsu
irea care a afectat mai des corpul i pe care sufletul i-o imagi
neaz sau i-o amintete mai uor". Unii vor afirma c omul este un
animal care rde, etc. Nu este deci de mirare, ncheie scolia Spi
noza, c s'au ivit attea dispute printre filosofi cari au voit s explice
lucrurile naturale prin singurele imagini ale lucrurilor".
Rezult aadar c noi nu avem ntotdeauna o cunotin adev
rat despre lucruri.
Spinoza mparte aceast cunotin n trei genuri (vezi scolia
Il-a, a aceleiai propoziiuni).
Cunotina e de genul I, i se mai numete opinie, sau imagi
naie, n urmtoarele dou cazuri:
a) Cnd formm noiunile noastre universale, prin lucrurile
particulare pe cari simurile le reprezint intelectului ntr'un mod
trunchiat, confuz i fr ordine". Aceast afirmare nu poate fi ns
bine neleas, dect dac o punem n legtur cu prop. X X I I , X X I I I ,
X X I V , X X V , X X V I , X X V I I , X X V I I I , X X I X , din aceiai carte.
Ele se rezum n corolarul i scolia ultimei propoziii care preci
zeaz c, ntruct spiritul omenesc percepe lucrurile dup ordinea

comun a naturei, iar ideile ce le putem avea despre lucruri nu se

rapoart dect la spiritul omenesc, aadar ele nefiind n Dumnezeu,
care nu poate fi afectat dect de ideia acestor idei, rezult c ele
sunt confuze.
Scolia prop. X X I X arat apoi ce nseamn perceperea obiec
telor n ordinea comun a naturei: adic: ori de cte ori corpul
este determinat exterior prin ntlnirea fortuit a lucrurilor, de a
contempla un anume obiect i nu ori decte ori este determinat in
terior prin contemplarea mai multor lucruri mpreun, de a nelege
diferenele, raporturile sau opoziiile, ce le au ntre ele". Numai n
acest din urm caz, spiritul contempl lucrurile clar i distinct.
b) Sau cnd formm noiunile prin funciunea memoriei noa
stre. De ex.: auzind sau citind un cuvnt ne amintim de lucruri i
ne formm despre ele idei asemntoare acelora pe cari le ima
ginm ) .
1

Noi putem avea ns noiuni comune i idei adecuate despre

proprietile lucrurilor. In acest caz cunotina noastr este de genul
al doilea. Spinoza o mai numete noiune, concept.
Dar i aci noi nu putem nelege aceast definiie, dect daca
punem formularea ei n legtur cu propoziiile X X X V I I , X X X V I I I ,
L X din aceiai carte. Anume noi tim c toate corpurile au ntre ele
un raport, de pild n sensul c sunt concepute sub un acelai atribut,
fie atributul de ntindere, aa c aceia ce e comun tuturor lucru
rilor nu constitue esena nici unui lucru particular. Dar ceace e co
mun tuturor lucrurilor, nu poate fi conceput dect n mod adecuat,
fiindc n felul acesta ideia ce o avem este adecuat n Dumnezeu,
nu numai fiindc acea idee se confund cu nsi substana lui (deci
i este adecuat). In plus, aceast idee mai este adecuat n Dumne
zeu, ntruct el constitue i spiritul omenesc i deci i este adecuat.
In fine al treilea gen de cunotin este numit de Spinoza
tiin intuitiv". Aceast cunotin se ntinde dela ideia ade
cuat a esenei formale a atributelor lui Dumnezeu, pn la cu
noaterea adecuat a esenei lucrurilor".
1)

E s t e deci greit interpretarea lui V . Delbos din Le

Spinozisme"

(op. cit.), ct i aceia a lui Apphun, din Spinoza", cum c n prezentarea celor
dou posibiliti de cunotin de genul I, Spinoza a demonstrat n fond dou
genuri de cunotin. In orice caz, - trebuie numai s observm, c nu e vorba
dect de formarea noiunilor universale, vagi, confuze,

indistincte.

Pentru a explica acest gen de cunotin, nu ne mai putem

referi la proposiii anterioare, aa cum am fcut pentru celelalte dou
genuri descrise pn acum. Spinoza nsui ne d exemplul necesar
pentru a putea prinde nelesul afirmaiunei sale. Iat acest exemplu:
fiind date trei numere, pentru a avea un al patrulea, care s fie
fa de al treilea, aa cum al doilea e fa de cel dintiu, negustorii
nu ezit s adune al doilea numr cu al treilea i s mpart produsul
prin ntiul, fiindc ei nu au uitat de loc ce au nvat dela dasclii
lor, fr nici o demonstrare totu, sau fiindc au fcut adesea ace
ast experien cu numerile cele mai simple, sau prin fora demon
straiei propoziiei 19 din cartea V H - a din elementele lui Euclid.
Dar n numerile simple nu e nevoie de toate acestea. De pild,
fiind date numerile 1, 2, 3, toat lumea vede c al patrulea numr
proporional este ase i aceasta cu att mai clar cu ct vznd dintr'o
prim ochire raportul dintre primul cu al doilea, gsim uor pe al
patrulea".
Din cele de mai sus rezult ca o consecin logic pentru Spi
noza urmtoarele afirmaii:
Cunotina de primul gen e cauza falsitei, pe cnd cunotinele
de al doilea i al treilea gen sunt necesar adevrate (prop. L X I ) .
Numai cunotina de al doilea i al treilea gen, nu cunotina de
primul gen, ne nva s distingem adevrul de eroare (prop. X L I I ) ,
aa c acela care are o idee adevrat tie c are o idee adecuat
i nu se poate ndoi de adevrul lucrurilor (ideia adevrat fiind
aceia adecuat n Dumnezeu).
Spinoza revine abia n cartea a V - a din Etica" asupra acestui
al treilea gen de cunotin i anume n scolia prop. X X V i propoziiunile urmtoare, ct i n scolia prop. X X X V I din aceiai
carte, ceiace pare a fi normal. Cci dup ce au fost lmurite n cr
ile II, III, IV, nu numai origina i natura sufletului i pasiunilor,
dar i sclavia noastr ca fiine supuse afeciunilor, puteau s urmeze
lmuririle finale din cartea V-a, a Eticei" asupra libertei omeneti
i liberrei noastre prin cunoaterea clar i distinc a lucrurilor i
afeciunilor. Firete, pentru a se putea afirma n cele din urm, c
numai acela care a dobndit o astfel de cunoatere a esenei lucru
rilor i a lui Dumnezeu, l iubete pe Dumnezeu (prop. X V j .
Iubirea aceasta este supremul nostru bun, fiindc ea nu este n
tinat nici de invidie, nici de gelozie, fiindc e cea mai constant i se

raport la un lucru etern i imuabil. De aceia ea nu poate fi mur

drit de nici un viciu pe care l gsim n iubirea comun, ci dimpo
triv ea poate deveni din ce n ce mai mare i s ocupe cea mai mare
parte a sufletului i s-1 afecteze n mod amplu".
Relund ns ideia cunotinei de genul al treilea, Spinoza de
monstreaz, ceeace de altminteri pare att de evident, c efortul cel
mai mare i virtutea cea mai mare a sufletului este s neleag lu
crurile n acest gen, deoarece cu ct cunoatem mai bine esena lu
crurilor, cu att mai mult l cunoatem pe Dumnezeu, ntruct Dum
nezeu este cauza eficient nu numai a existenei lucrurilor, dar i a
esenei lor". Cea mai mare putere a sufletului e tocmai s cunoasc n
acest fel, aa c acela care cunoate lucrurile n genul al treilea,
ajunge la cea mai mare perfeciune (prop. X X V I I ) i este afectat de
cea mai nalt bucurie i senintate.
Dar este dela sine neles c sufletul cunoate lucrurile n acest
al treilea gen, adic percepe esena lor, care este etern, ntruct
este nsui el etern. In consecin, fiindc este etern i cunoate n acest
al treilea gen, l cunoate i pe Dumnezeu. Astfel c putem con
chide: Cu ct cineva este mai dotat cu acest al treilea gen de cuno
tin, cu att se cunoate pe el nsui i l cunoate pe Dumnezeu
mai bine, adic cu att mai mult este perfect i fericit". Aceast fe
ricire e nsoit ns de ideia c Dumnezeu este cauza ei. De aci pro
vine iubirea intelectual ctre Dumnezeu, dar nu ntruct l considerm
ca prezent, ci ntruct nelegem c el este etern (prop. X X X I I ) .
Aceast iubire, care e tot una cu dragostea lui Dumnezeu ctre el
nsui, poate fi numit linitea sufletului sau a inimei. Dar din toate
acestea nchee Spinoza: noi vedem clar cum i n ce fel sufletul nostru
urmeaz natura divin dup esena i existena sa, i depinde con
tinuu de Dumnezeu; ceiace am crezut c trebuie s observ aci pentru
a dovedi, prin acest exemplu, cum cunotina lucrurilor particulare pe
care am numit-o intuitiv, sau de al treilea gen, este preferabil i
superioar cunotinei universale pe care am numit-o de al doilea
gen".

Dei natural, pare totu foarte curioas revenirea aceasta a
lui Spinoza n cartea a V - a a Eticei" asupra cunotinei noastre
de genul al treilea.

Spinoza o lmurise din punctul de vedere epistemologic com

plect n cartea a Il-a, unde vorbise pe larg de natura i origina sufle
tului nostru. Dece dar acesta revenire?
Imnul pe care Spinoza l ridic lui Dumnezeu n ultimele pro
poziii ale Eticei", poate singur s explice aceast accentuare ultim
asupra cunotinei noastre intuitive, cum o mai numete el.
Pn s ajungem la aceast slvire a unui Dumnezeu ctre care
ne ndreptm neprecupeit dragostea, i care de altfel coincide cu nsi
dragostea sa ctre el nsui, trecem oarecum prin etapele cunoaterei.
Cci dela nceput, raiunea nu a putut avea din cauza condiiilor ex
terne de existen ale fiinei noastre, cunotini clare i distincte, ade
cuate despre lucruri. nsi funciunea imaginaiei ne mpiedec s
avem o astfel de cunotin. Chiar noiunile universale nu erau n
msur s ne dea la rndul lor o cunotin de acest fel. Eram mpie
decai la tot pasul s ajungem la o cunotin direct, imediat, nemij
locit a esenei unui lucru. nsi pasiunile i afeciunile constituiau
o piedec pentru o astfel de cunoatere. Ele ne ndreptau atenia spre
aparena i neltoria lucrurilor i din aceast cauz nu puteam ve
dea adevrul. Trebuia de aceia s le refulm n adncul contiinei
noastre, prin o cunoatere ct mai adecuat, pentru ca n felul acesta
s ne liberm de confuziile n care cdeam din cauza jocului tuturor
pasiunilor noastre. Aceast liberare coincide cu cunoaterea ade
cuat despre lucruri i ne c bucuria i fericirea. Dar aceste senti
mente, ntruct sufletul nostru s'a purificat de servitutea pasiunilor
i tocmai fiindc sunt legate de cunotina noastr adecuat, ne duc
la dragostea intelectual ctre Dumnezeu. Spinoza precizeaz ns,
c numai ntruct privim cunoaterea sub aspectul eternitei sufle
tului, care este nsi parte din eternitatea lui Dumnezeu. Atunci
numai, avem viziunea unei legturi directe ntre noi care am ajuns
la cunoaterea clar i distinct a lucrurilor i esena existenei eterne
a lui Dumnezeu. Atunci numai, sufletul nostru n cunoaterea acea
sta imediat, intuitiv, l contempl pe Dumnezeu. Spinoza trebuia
aadar s revin aci asupra cunotinei noastre de genul al treilea,
dei problema pruse nchis odat cu formulrile din scolia propo
ziiei X L , din cartea a Il-a a Eticei".
In plus, Spinoza a trebuit s reia chestiunea i pentru motivul
c pilda lui despre cunotina de genul al treilea, aa cum o dase

n aceast scolie, nu epuiza n definitiv problema. De ex. se refera

mai mult la o cunotin imediat, aa cum o putem dobndi din ob
servarea raporturilor matematice dintre lucruri. i aceasta era prea
puin.
Trebuia s ne mai dea pilda cunotinei imediate a supremei
noastre cunoateri despre Dumnezeu. Altminteri Etica" nu-i avea
raiunea de a fi. i la aceasta am ajuns n cartea V - a a Eticei". E a
ne dovedete posibilitatea minei noastre de a cunoate lucrurile din
colo de existena lor actual, considerate n anume relaiuni de timp
i de loc, ci n esena lor, deoarece concepem c sunt coninute n
Dumnezeu i urmeaz necesitatea naturei divine (prop. X X I X ) ) .
1

Nu numai att. Peste aceste adevruri, ea ne mai dovedete i

posibilitatea pentru mintea sau sufletul nostru de a avea comprehen
siunea imediat a nsi existenei lui Dumnezeu. Aceasta rezult
att din formularea propoziiei X X X I ct i din precizarea ce o d
apoi propoziiei X X X V I .
Iat textul primei propoziii: al treilea gen de cunotin de
pinde de suflet ca de cauza sa formal, ntruct sufletul nsui este
etern". Iar demonstrarea ei este urmtoarea: Sufletul concepe ceva
ca etern numai ntruct este i el etern; ntruct ns el este etern,
are cunotin despre Dumnezeu; aceast cunoatere este necesar ade
cuat. Deci ntruct sufletul cunoate pe Dumnezeu, este propriu s
cunoasc toate lucrurile care pot s rezulte din aceast cunoatere dat
a lui Dumnezeu, adic s cunoasc lucrurile n al treilea gen de cu
notin". Aa c sufletul care este etern, este cauza formal a ace
stui al treilea gen de cunotin. Ceiace ne d fericirea i ajungem
s-1 iubim intelectual pe Dumnezeu, fiindc nelegem c el este etern,
cum am vzut.
Textul propoziiei X X X V I este acesta: iubirea intelectual a
sufletului ctre Dumnezeu, este iubirea nsi a lui Dumnezeu, cu
care Dumnezeu se iubete pe el nsui, nu ntruct el este infinit, dar
ntruct el poate fi explicat prin esena sufletului omenesc, considerat
sub forma eternitei; aadar iubirea intelectual a sufletului ctre
Dumnezeu este parte din iubirea infinit cu care Dumnezeu se iu-

1) Quicquid mens sub specie aeternitatis intelligit, id ex eo non intelligit,

quod corporis praesentem actualem existentiam concipit ; sed ex eo, quod cor
poris essentiam concipit sub specie aeternitatis.

bete pe el nsui". Spinoza face demonstrarea acestei propoziii raportndu-se n primul rnd la propoziia IlI-a din partea a IlI-a a
Eticei", care dovedete c aciunile sufletului provin numai din idei
adecuate, iar suferinele lui, provin din idei inadecuate. Ideile ade
cuate sunt nsoite ns de plcere. In cunotina de genul al treilea,
plcerea este nsoit de ideia de Dumnezeu ca fiind cauza ei. Aa c
iubirea aceasta este o aciune prin care sufletul se contempl pe el
nsui, nsoit de ideia c Dumnezeu este cauza ei, adic o aciune
prin care Dumnezeu, ntruct poate s fie explicat prin suflet, se
contempl pe el nsui, cu ideia de sine nsui".
Aceasta este posibil ns i poate s fie neles numai dac
avem n vedere c spiritul omenesc este o parte din intelectul infinit
al lui Dumnezeu"; ceiace ne duce la ncheierea c oridecteori spu
nem c spiritul omenesc percepe un lucru sau altul, trebuie s nele
gem c Dumnezeu are o anume idee sau alta, nu fiindc el este infinit,
dar fiindc el este exprimat prin natura spiritului omenesc sau ntruct
el constitue esena spiritului omenesc" (prop. X I I , i corolar, partea
I l - a ) . Firete, dac avem n vedere i demonstrarea din prop. X X X V ,
din cartea V - a i anume: Dumnezeu fiind infinit, el se bucur de o
iubire infinit, nsoit de ideia c el este cauza acestei iubiri". E a este
ns o iubire intelectual, aa c acum abia putem ncheia c iubirea
noastr intelectual ctre Dumnezeu este o parte din iubirea infinit
a lui Dumnezeu ctre el nsui, aadar nu toat iubirea lui Dumnezeu
ctre el nsui.
Pentru a ajunge ns aci, la cunoaterea nsi a iubirei lui
Dumnezeu ctre el nsui, care rezult din o cunoatere adecuat a
esenei lui (prin cunoaterea anticipat a esenei eterne a sufletului
nostru, participnd din nsi eternitatea lui Dumnezeu), era necesar
s avem o cunoatere intuitiv, direct, o viziune a unei ntregi serii de
esene, cari fiecare comport pentru sine, o cunoatere imediat, pentru
a avea apoi sinteza final a nsi cunoaterei supremei strduini
a sufletului: cunoaterea-contemplare a lui Dumnezeu.
S notm ns imediat c aceast cunoatere este intelectual.
Ea rezult din cunotina de genul al treilea care este intuitiv, adic
direct, imediat, aa cum intuitiv este pentru noi orice nelegere ne
mijlocit a unui lucru oarecare. In cunoaterea lui Dumnezeu ns,
numai rezultatul final se aseamn cu o percepere: intuitiv. Acest re-

zultat e mai mult o viziune raional, fulgertoare, cuprinznd n ea

nsi sinteza final a unor lungi elaborri mintale anterioare. E punc
tul terminal al unor sforri uriae fcute de raiunea noastr, de a
se libera de ideile ei inadecuate i de pasiunile i afeciunile ce produc
i ele la rndul lor astfel de idei. E nsui mersul ascendent al sufle
tului omenesc ce se libereaz de servitutea tuturor antinomiilor i
paralcgismelor, pentru a ajunge n cele din urm la contemplarea
intelectual a lui Dumnezeu, suprema beatitudine a acestui suflet;
fiindc ea nu e numai iubirea lui ctre Dumnezeu, dar e nsi iubirea
lui Dumnezeu ctre el nsui. Insfrit, cunoaterea noastr intuitiv
e nsi clipa cnd sufletul nostru ia contact i se confund cu nsi
existena Iui Dumnezeu. In clipa aceia ns, sufletul nostru tie c
nu-i putem da lui Dumnezeu nici o determinare. Avem
numai
ideia lui.
In felul acesta cunoaterea intuitiv a lui Spinoza, se apropie
oarecum de metoda de cunoatere fenomenologic a lui Husserl sau
invers metoda fenomenologic se apropie de cunoaterea intuitiv
descris de Spinoza. Cci i pentru filosofia fenomenologic, cunoa
terea ajunge n cele din urm la intuiie (considerat ca Wesenschau), dup o lung i prealabil descriere a obiectului paricular sau,
a fenomenului cunoscut. Numai aa isbutete ea s vad specificul"
lor, sau s perceap nsi esena lor (Wesenheit). Aceast metod
intelectual a dat rezultate nsemnate n toate domeniile valorilor su
fleteti: n psihologie, logic, etic i estetic. In domeniul religiei, al
filosofiei religiei, nu s'a ncumetat ns nimeni s ncerce s cunoasc
specificul divin", dei am putea spune c i n cadrul acestor preo
cupri s'au fcut ncercri de a se lmuri fenomenologic, obiectul,
metoda i istoria filosofiei religiei, de ctre G. Wobermin ) , iar
teologul Rudolf O t t o ) a fcut chiar ncercarea de a lmuri n toate
faetele posibile, atitudinea de sfinenie" a noastr n faa divinului.
Dar de aci i pn la cunoaterea lui Dumnezeu i explicarea lui,
e o distan.
1

A ncercat s o pracurg doar un singur om cu numele de Baruch Spinoza, nainte nc de a se fi putut vorbi n filosofia ome1) G. W o b e r m i n : Religionsphilosophie
2) R. Otto: D a s Heilige,

( P a n Verlag, Berlin).

(ed. Leopod Klotz, Gotha, 1 9 2 7 ) .

neasc de vre-o metod fenomenologic. Ce altceva dect un drum

lung ctre Dumnezeu, asemntor descrierilor fenomenologice minu
ioase ale strilor noastre sufleteti de pild, sunt crile II, III, I V
i V din Etica"'? Iar iubirea intelectual ctre obiectul gndit (cci
despre Dumnezeu putem avea numai ideia existenei lui, spunea Spi
noza, dar nu i reprezentarea lui concret), nu este tot una cu sen
timentul pur, aproape estetic, pe care l avem ori de cte ori descriem
dup metoda fenomenologic, fenomenele, i ajungem s vedem n
adncul lor, adic n esena nsi a lucrurilor?
Este adevrat c i Bergson recunoate necesitatea unei preg
tiri n cunoaterea obiectelor pe cari le studiem, anterioar intuiiei
lor, dei aceasta nu rezult cu claritate din urmtoarea definiie lapi
dar : numim intuiie acel fel de simpatie intelectual, prin care ne
transpunem nuntrul unui obiect pentru a coincide cu ceeace el are
unic i n consecin inexprimabil" ) . Deaceia dac am voi s facem
aci carecari apropieri ntre Spinoza i Bergson, ele s'ar referi mai
curnd asupra ntrebrii dac Bergson vorbind despre intuiie ca de
o simpatie intelectual, a introdus n sistemul su, ideia iubirei inte
lectuale din filosofia lui Spinoza. Pentru cadrul problemei intuiiei n
filosofia lui Spinoza, este ns suficient numai de a arta fr alte
analize dialectice posibile, c apropierea poate fi de ordin formal.
z

Mistica
Problema misticismului n filosofia lui Spinoza se pune abia
acum ) .
Forma geometric n care e scris metafizica lui Spinoza,
poate nate impresia c o astfel de problem nici nu ar fi posibil
aci, Aceasta e ns numai o aparen, care e desigur neltoare. Din
2

1) Bergson: Introduction la mthaphysique, in Revue de mthaphysique

et de morale", Ianuarie 1S03. Din paginile Evoluiei creatoare" aceasta rezult cu
mai mult claritate. Vezi

i A. Lalande: Vocabulaire de Ia philosophie, pag.

190 i urm. vol. I (ed. F . Alean,

1928).

2 ) Vezi i studiile lui F r . Mauthner: Spinoza, Ein Umriss seines Lebens

und W i r k e n s (ed. Carl Reissner, Dresden, 1 9 2 2 ) i A. Tumarkin: Spinoza

(ed.

Quelle & M a y e r Leipzig, 1 9 0 8 ) . Deasemeni i studiul lui Karl Jol: Din W a n d

lungen der Weltanschauung. Bd. I, pag. 4 9 6 (ed. J. B. Mohr. Tbingen,

1928).

Demonstraiile spinoziene reese dimpotriv cldura convingerei despri

existena lui Dumnezeu. Aceast convingere coloreaz mistic ntreaga
,,Etic". La sfritul ei, convingerea izbucnete aproape nestpnit
ntr'un imn al dragostei ctre unitatea lucrurilor, ctre Dumnezeu.
Pare de aceia nendoios c amor Dei intellectualis", supremul ade
vr despre care ne vorbete Spinoza, nu este rezultatul etic h care
vre-un raionament geometric 1-a putut face s ajung, ci din contr e
punctul del care pornete (din nevoia acestei iubiri divine de a se
afirma i mrturisi fiecruia dintre noi), ori ce demonstrare geo
metric a existenei. Amor Dei intellectualis poate fi privit ca un re
zultat din punct de vedere al cunoaterei cum am artat, dsr con
sidernd lucrurile sub prizma lor etic, el confirm mai curnd ade
vrul lui Pascal, n privina cutrei lui Dumnezeu: ,,nu m'ai fi cutat,
dac nu m'ai fi gsit". Amor Dei intellectualis este aadar punctul
de pornire care d un caracter mistic ntregei etici spinoziene. Nu ne
cesitatea vre-unei demonstraii geometrice deductive, l face pe Spi
noza s consacre nceputul Eticei" dovedirei existenei lui Dumnezeu.
Aceasta se putea face i altfel. De pild, urmndu-se calea din micul
tratat: Asupra lui Dumnezeu, asupra omului i fericirei acestuia".
Fiind ns imbibt de adevrul amintit al lui Pascal, Spinoza nu
putea s nceap Etica" sa, dect demonstrnd existena lui Dum
nezeu. Conceptul lui amor Dei intellectualis" n filosofia spinozian
i imnul pe care Spinoza l ridic libertei divine i omeneti, rs
toarn astfel credina unora dintre filosofi, n lipsa de misticism n
filosofia lui Spinoza.
Intnim misticism de altfel n toat desfurarea aproape epic a
tuturor crilor din Etica". Poate nu att n axiome cari par rigide,
dar n corolarii (mai puin), n scolii (mai mult), n introduceri (vezi
carea Il-a i a I V - a ) i n apendice (vezi partea I - a ) , unde adesea
Spinoza prsete atitudinea de a demonstra pe Dumnezeu more geo
metrico i d curs liber cuvntului nenctuat n forma aspr, seac
aproape a axiomelor i definiiilor.
Gsim acela misticism i n micul tratat" al lui
Spinoza:
Despre Dumnezeu, om i fericirea acestuia". Deasemeni i n scri
sorile lui Spinoza.
Aa, afirmarea din Etica": nam intellectus et voluntas qui Dei
essentiam constiturent, a nostro intellectu et voluntate toto coelo
differre deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire

possent ; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt, cani signum

coeleste, et cani animal latrans (partea I-a, prop . X V I I ) nu este
rezultatul unei demonstraii rigide geometrice ).
Nici afirmarea: mentis amor intellectualis erga Deum est ipse
Dei amor, quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed
quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratum explicri potest, hoc est, mentis erga Deum amor intellec
tualis pars est infinii amoris, quo Deus se ipsum amat (partea V - a ,
propoziiunea X X X V I ) ) .
1

Nici propoziia: Beatitudo hon est virtutis praemium, sed ipsa

virtus; nec eadem gaudemus, quia libidenes coercemus, sed contra
quia eadem gaudemus, idea libidenes coercere possumus (partea V-a,
propoziia X L I I ) ) .
Nici aceast afirmaie din Tratatul politic": Ostendimus praeterea, rationem multum quidem posse affectus coercere et mode
rri; sed simul vidimus viam, quam ipsa ratio docet, perarduam esse,
ita ut, qui sibi persuadent posse multitudinem vel qui publicis negotiis distrahuntur, induci, ut ex solo rationis praescripto vivant, saeculum poetarum aureum seu fabulam somnient (cap. II.) ) .
3

In sfrit, dece Etica" demonstrat geometric, se termin (vo

luntar), tocmai cu ideia att de turburtor afirmat asupra frumuseei
activitei omeneti, ce se strduete s cunoasc adevrul? Omnia
praeclara tam difficilia, quam rara sunt". Nu desigur din lips de
misticism n filosofia lui Spinoza.
1) Inteligena i voina care ar constitui esena lui Dumnezeu, ar diferi
tot att de inteligena i voina noastr, i nu s'ar asemna dect la nume, n
tocmai cum constelaia numit a cinelui, nu se aseamn dect la nume cu
animalul pe care l numim astfel.
2 ) Iubirea intelectual ctre Dumnezeu e nsi iubirea lui Dumnezeu, cu
care Dumnezeu se iubete pe el nsui, dar ntruct poate fi explicat prin esena
sufletului omenesc, considerat sub forma eternitii; adic iubirea intelectual
ctre Dumnezeu, e o parte din iubirea infinit cu care Dumnezeu se iubete pe el
nsui.
3)

Fericirea nu este preul virtuii, ci virtutea nsi; i noi

nu

ne

bucurm de fericire pentruc ne nfrnm pasiunile, dar ne nfrnm pasiunile,

fiindc ne bucurm de fericire.
4 ) Am artat c raiunea are mult putere de a nfrna i modera afec
tele; dar am i vzut c drumul pe care ni-1 arat raiunea este foarte greu,
aa c aceia cari sunt de prere c mulimea sau conductorii politici pot tri o
via raional, au visat secolul de aur al poeilor sau fabula despre acest secol.

ntrebarea turburtoare ce se pune pentru noi, nu este aadar

att cea privitoare la existena unui misticism n filosofia lui Spinoza,
ci numai dac acel amor dei intellectualis, de care este impregnat
ntreaga Etic", i care coincide cu o cunoatere, nu este n acela
timp i un afect, pe care l trim n clipa cnd isbutim s avem idei
adecuate despre lucruri, sau s percepem intelectual ideia nsi a lui
Dumnezeu.
Cunoaterea aceasta mistic pune n micare ntreaga fiin a
aceluia care a dobndit-o, iar sufletul lui n clipa dobndirei ei, t r a
este fericirea i sfinenia misticilor, cnd li se reveleaz Dumnezeu.
Deaceia putem ncheia: amor dei intellectualis nu este numai o cunoa
tere, dar i un afect divin, cum i spune Max Scheler ). In fond
ns, att cunoaterea ct i afectul, se suprapun. De altminteri n filo
sofia lui Spinoza, i n cadrul ei, nici nu putem gndi altfel. Aci afec
tele sunt totdeauna legate de cunoatere. Ele rezult dintr'o cunoa
tere neadecuat. Iar cunoaterea neadecuat determin n sufletul
nostru prezena unor afecte, a cror gradaie merge pn la graie i
iubirea divin. Iar aceasta, e suprema cunoatere. Cum am a r t a t ) .
1

Amor dei intellectualis e prin urmare o unitate de cunoatere

i afect, pe care numai analiza minei noastre raional i dialectic o
poate despri.
1) M a x Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, pag. 100, (ed.
1928).
2 ) Pare c n afirmarea acestui amor dei intellectualis, Spinoza a suferit
influena pe care a exercitat-o asupra sa un neoplatonician evreu din timpul Re
naterii, Juda Aberbanel, cunoscut sub numele de Leone E b r e o i care a publicat
n 1535 ..Dialoghi di Amore". In biblioteca lui Spinoza s'a gsit o traducere spa
niol a acestei opere (Freudenthal). Printre autorii mai noui ns, cari s a u ocu
pat de Spinoza, influena lui Leone E b r e o a fost relevat mai ales de Paul-Louis
Couchoud (Benot de Spinoza, pag. 8 9 i 4 6 4 7 , ed. Alean, 1924) i de E d
mondo Solmi n studiul su: Benedetto Spinoza et Leone E b r e o (Modena, Vin
cenzi, 1 9 0 3 ) , iar Giovanni Gentile susine n studiul su, Leone E b r e o e Spinoza
(Firenze), c Spinoza n Tratatul scurt a luat i conceptul i termenul acelui
amor dei intellectualis dela Leone Ebreo. (Am fost fcut atent asupra acestei
chestiuni i bibliografii, de ctre d. prof. P . P . Negulescu).
Vezi i Ad. Dyroff: Z u r Entstehungsgeschichte der Lehre Spinozas von
Amor dei intellectualis, n Archiv fur Gesrhichte der Philosophie", 1917,
citat de L . Brehier, n Histoire de la Philosophie", pag. 199, voi. II (ed. Alean,
1929).
^.

Vorbindu-ne ns de acest amor dei intellectualis, Spinoza a

realizat acel misticism care duce firete la panenteiesmul, despre care
am vorbit. (Spinoza ne-ar mai fi dat pe de alt parte posibilitatea de a
gndi c etica sa este o metafizic panenteist, dac observm pro
poziia X X X V I din ultima carte a Eticei": iubirea intelectual a
sufletului ctre Dumnezeu, este o parte din iubirea lui Dumnezeu
ctre el nsui". Aadar nu suntem totul prin aceast iubire, ci
numai o parte a totului, ca orice mod al substanei, considerat ca
participnd la eternitatea lui Dumnezeu. Iubirea noastr este o parte
din iubirea infinit a lui Dumnezeu ctre el nsui).
Aac, iubirea intelectual ctre Dumnezeu este afirmarea
raportului fiinei noastre cu divinitatea etern, pe care de altminteri l
caut orice sistem de filosofie a religiei (Etica" este o astfel de filosofie), i pe care l realizeaz crice fel de mistic, nu numai cea
spinozian. Terenul adevratei mistici, ne spune Windelband, este
nevoia abstract ca n strduina noastr dup o concepie moral
religioas s ajungem dincolo de orice tiin, la o trire interioar
a raportului dintre suflet cu ultimele rdcini ale lucrurilor" ) . Q. e. d.
1

Intuiia
Care este intuiia filosofiei spinoziene?
1) Prludien, pag. 193 (ed. I. G. B. Mhr, 1 9 2 9 ) .
A. Lalande d urmtoarele lmuriri asupra cuvntului misticism :
a) n neles propriu, credina n posibilitatea unei uniuni intime i directe
a spiritului omenesc cu principiul fundamental al existenei, uniune care contitue n acela timp un mod de existen, i un mod de cunoatere strin i
superioar existenei i cunoaterei normale.
b) ansamblu de disposiiuni afective, intelectuale i morale cari se leag
de aceast credin.
Iar dup E . Boutroux, se citeaz urmtoarele: Fenomenul esenial al misti
cismului este ceiace se numete extaz, o stare n care orice comunicare cu lumea
extern, este rupt. Sufletul are sentimentul c comunic cun obiect intern, care
este existena perfect, infinit, Dumnezeu! Dar ne-am face despre misticism o
idee incomplect dac l-am concentra n ntregime n acest fenomen, care este
punctul lui culminant. Misticismul este esenial o via, o micare, o desvoltare
de un caracter i o direcie determinate".
In fine, ni se arat c cuvntul l avem dela Pseudo-Denis Areopagitul,
care l'a ntrebuinat n : Theologia mystica. (A. Lalande, op. cit. vol. I, pag.
496498).

Pn acum nu am vorbit nimic despre aceasta. Am vorbit de

cunotina intuitiv i despre mistic, ceeace nu e tot una cu intuiia
filosofiei spinoziene, adic cu viziunea metafizic dela baza sistemului
i care a determinat eafodarea lui.
Problema pare a fi insurmontabil. Dac urmm ns n aceast
privin, sau ne referim numai, att la metoda intuiiei bergsoniene, aa
cum Bergson o explic n ,,1'intuition philosophique", sau la me
toda fenomenologic a lui Husserl de pild, dificultile pot fi n
lturate. Aceasta nseamn c dac urmrim ntreaga filosofie a lui
Spinoza, n multiplele ei desfurri i faete, i treptat-treptat ni se
lumineaz conexiunea natural a ideilor ce ni se demonstreaz, atunci
isbutim s prindem esena ei, adevrul ei ultim, punctul luminos care
i trimete razele sale nemuritoare n toate elementele sistemului. Dar
s nu uitm c n chiar ipoteza probabil c isbutim s svrim aceast isprav, nc alterm viziunea noastr, atunci cnd voim s'o
exprimm prin cuvinte. Adesea ns, nici nu prindem aceast viziune,
Atunci, intuiia este ,,o oarecare imagin intermediar ntre sim
plitatea intuiiei concrete i complexitatea abstraciunilor care o
traduc, imagine fugitiv i evanuisant, care turbur neobservat
poate, spiritul filosofului, care-1 urmrete ca o umbr dealungul dru
murilor i ntorsturilor gndirei sale, i care dac nu e intuiia
nsi, se apropie mai mult de ea dect expresia conceptual, necesar
simbolic la care intuiia trebuie s recurg pentru a da explicaii" ) .
:

N'am avea aadar ntotdeauna nsi intuiia obiectului, ci echi

valentul ei, umbra ei. Dar chiar pentru a ajunge la acest echivalent,
pare s nu fie deajuns de a urma numai metoda filosofiei bergsoniene,
adic s ne confundm prin simpatie intelectual cu sistemul a crui
intuiie urmrim s-o prindem, sau s urmm metoda analitic des
criptiv a fenomenologiei, pentru a ajunge dela viziunea lucrului
(Wesenschau) la esena lui particular (Wesenheit). Mai e necesar
s facem purificarea sistemului de toate influenele culturale, sociale,
tiinifice, etc, pe care sistemul, ca orice filosofie de altfel, le su
port. Este imposibil ca o gndire filosofic formulat n sistem, s
fie absolut nou, adic s fie fr nici o legtur cu sistemele meta
fizice anterioare, sau cu tiina din timpul n care acest sistem apare.
Gndirea filosofic nou i formeaz o armtur solid
1)

Bergson: L'intuition

philosophique.

din

toate aceste rezultate ale culturei. Dar din aceast cauz, suntem
mpiedecai s gsim ideia fundamental a operei filosofice. Fiind
c suntem rrai curnd nclinai s o localizm n tiina din
epoca n care ea apare, i s o punem n legtur cu concepiile fi
losofice concomitente sau dinaintea apariiei ei. Nu putem nelege
ceva nou, spune Bergson ) dect dac l punem n legtur
cu ceva vechi. Prin aceasta nu vedem dect partea exterioar a con
struciei filosofice, adic mozaicul adevrurilor vechi i suntem de
parte de a gsi adevrul ei fundamental. Epurnd ns sistemul de
tot acest balast, isbutim s avem intuiia sistemului, sau fie i numai
umbra" ei.
1

Consideraiile de mai sus ale lui Bergson, explic cu prisosin

dece filosofia lui Spinoza n'a fost neleas adesea. Dece comentatorii
acestei filosofii, voind s o explice prin cercetarea tuturor condiiuniloi
istorice cari au determinat apariia e i ) , sau a izvoarelor din care
aceast filozofie s'a inspirat, au dat proporii unor chestiuni de
amnunt i au pierdut n felul acesta, orice posibilitate de a o cunoate
n coninutul ei, n esena ei adic.
2

nsui filosoful Brunschvicg ) , un adnc cunosctor al filosofiei lui Spinoza, face aceast greeal. Intrnd n amnunte multiple
asupra raporturilor dintre filosofia lui Spinoza i contemporanii si,
i anume: Descartes, Pascal, Malebranche, Leibniz, el complic
problema i ne ndeprteaz dela orice posibilitate de a considera
aceast filosofie n nsui coninutul ei de idei.
La acela rezultat au ajuns fr s voiasc i aceia cari cred
c fondul filosofiei spinoziene poate fi gsit de noi, dac am pune
aceast filosofie n legtur cu filosofia kabbalist judaic sau cu cea
stoic din epoca Renaterii ), sau cu filosof iile lui Aristot, Bacon
Maimonide, Ibn-Esra, etc.
4

1) O p . cit., pag. 15.

2 ) Freudenthal, op. cit. cap.: Die hystorischen Bedingungen des Systems:
die deutsche Mystik als Mittler pag. 8 1 8 2 .
3 ) Spinoza et ses contemporaines, ed. F . Alcan.
4 ) Gsim o expunere a acestei filosofii, dar firete independent de fi
losofia lui Spinoza, n lucrarea d-lui P. P . Negulescu: Filosofia Renaterii,
vol. II, (ed. tip. C. Gbl, 1 9 1 4 ) .

Hoffding ) scrie n aceast privin aa: cercettorii filosofiei

lui Spinoza au pus accentul mai ales n timpurile din urm, pe faptul
c au gsit precursori istorici ai gndirii lui Spinoza. Erudiiei care
s'a desfurat aci, nu i se poate spune dect c a ajuns numai la
simple posibiliti. Primii biografi ai lui Spinoza (Lucas, Colerus) se
refer la Descartes. Cercettorii moderni au cutat legtura Iui Spi
noza cu teclcgia judaic a evului mediu (Joel), cu neoscolastica
(Freudenthal), cu Giordano Bruno (Sigwart, Avenarius), cu mic
rile liberale ale vieei spirituale olandeze (Meinsma), cu teologii an
tici n special (Dunin-Borkowsky, n Der junge Spinoza", pag.
351485).
2

Iar Karl J o e l ) arat c Spinoza purcede (cum meniona

i Hoffding mai sus) dela scolastica judaic, dela psihologia stoic
ale crei urme au fost urmrite de Dilthey, dela iubirea cosmic a
lui Bruno, la care s'a referit Sigwart, i mai ales dela Renatere
(Hochrenaissance), desigur cea mai nou, care s'a nglobat n im
pulsul ctre unitatea universal, cnd s'a ndreptat spre baroc. Dar
nc din sec. 17 i vorbete lui Spinoza (cel puin dup paralelele pri
mului su tratat, cum a artat Cassirer) un Campanela, n care abia
cu drept cuvnt se orienteaz intuitiv filosofia naturei ctre unitatea,
puterea i necesitatea Iui Dumnezeu. Mai departe i vorbete lui
Spinoza secolul su prin scolastica protestant a unui Heereboord i
Burgersdijk (dup cum arat Freudenthal), prin Bacon i i mai pu
ternic prin Hobbes (cum au artat Gebhardt, Tonnies i alii) i cel
mai puternic, fr ndoial prin Descartes, chiar dac Spinoza nu a
aprut, cum pare dup Kuno Fischer, ca un continuator i un ntre
gitor al Iui".
Dar, pentru a complecta cele de mai sus, orict ar putea s
fie luat n seam influena pe care filosofia lui Descartes a avut-o
asupra crerii sistemului spinozian, spune Freudenthal ), totu ideile
principale ale spinozismului despre imanena lui Dumnezeu n lume
i odihnirea lucrurilor n Dumnezeu, despre identitatea gndirii i exis
tenei care leag toate fenomenele, nu pot fi deduse dintr'o filosofie care vorbete n modul cel mai hotrt despre teism i despre un
creator personal al lumei, despre un creator liber al tuturor fpturilor
i care pe deasupra admite dualismul cel mai hotrt dintre gndire
3

1) Spinozas Ethica, pag. 3 (ed. Cari W i n t e r , Heidelberg,

2 ) O p . cit. pag. 4 9 2 4 9 3 .
3 ) O p . cit., pag. 8 0 8 3 .

1924).

i ntindere i care admite ideia libertii de voin i de realizare a

scopurilor divine pretutindeni n natur. In timp ce Spinoza se refer
cu privire la nvtura lui despre imanena lui Dumnezeu i despre
identitatea dintre gndire i existen la antiqui Hebraei, nu numai
la Descartes i conceptul su de substan, el arat unde trebuie s
fie cutat smburele, din care s'a nscut printr'o stringent desvoltare,
spinozismul. Bazele spinozismului se gsesc n neoplatonism, n nv
tura despre unitatea n care se resorb toate lucrurile finite
i limitate, n unitatea substanei, n nvtura despre identitatea exi
stenial dintre gndire i existen, despre isvorrea necesar a ori
crui lucru din Dumnezeu, despre unirea sufletului cu Dumnezeu
considerat ca fericirea cea mai nalt. Spinoza nu 1-a cunoscut nici pe
Philon din Alexandria, nici pe Plotin, nici pe Produs. Deci nu din
isvoare greceti i-a putut scoate Spinoza panteismul su. Paralelele
nu dovedesc aadar nimic, dac nu exist nici o legtur ntre Spi
noza i neoplatonicenii vechi. Dar neoplatonismul este una din micrilele cele mai fecunde ale filosofiei. Un val de misticism tainic a
isbucnit din neoplatonism i a curs n toate timpurile de mai trziu,
pn la formaiunile filozofice mai noui i care, devenind cnd mai
ngust cnd mai larg, cnd acoperit aproape de un strat mai puternic
de idei proaspete, totu n'a fost niciodat cu desvrire nvins i a
isbucnit din nou puternic n vremurile de mari prefaceri".
Cretinismul devine o coal a misticismului neoplatonician,
nc din sec. V i V I prin scrierile lui Pseudo-Dionysios i ale lui
Maximus Confessor. Din scrierile acestea scot cu putere nou sub
tilul Iohannes Scotus Erigena, care strlucete ca o stea singuratec
n noaptea sec. I X , ct i n vremurile turburi ale sec. X I I i X I V ,
mistica german a lui Meister Eckart, Tauler, Sufo, vechile idei ne-jplatonicene. i aci divinitatea este desbrcat de toate nsuirile ei,
spre a deveni o existen infinit, apropiat de substana lui Spinoza,
care are tot att de mult nevoie de existena fpturilor, ntocmai cum
acestea nu pot renuna la existena ei. Divinitatea fr lume e un
nimic n ntunecimea ascuns".
Dumnezeu este existena tuturor lucrurilor, de aceia sunt toate
lucrurile n Dumnezeu; orice desvrire, orice existen a lucruri
lor este Dumnezeu nsui. Dac lucrurile nu sunt oarecum nsui
Dumnezeu, atunci ele nu sunt nimic, sunt o simpl aparen. Prezena
total a divinitii este dat n sufletul omului; ea este scnteia lui

Dumnezeu n om. De aceia Maister Eckardt stabilete: ochiul cu

care eu l vd pe Dumnezue, este acela cu care Dumnezeu m vede;
dac eu n'a fi, n'ar fi nici Dumnezeu. Este misiunea omului de a
deveni contient de aceast unitate cu Dumnezeu. Acolo unde con
tiina acestei uniti a devenit vie prin o privire necondiionat a lui
Dumnezeu, acolo a ncetat orice iubire a omului ctre el nsui i el
este preocupat numai de iubirea lui ctre Dumnezeu; el nu cunoate i
nu-1 dorete dect pe Dumnezeu, care e tot una cu ceeace e bun.
In aceast iubire ctre Dumnezeu, omul poart fericirea lui n el
nsui, care nu e ameninat de nici un pcat i care n cea mai nalt
treapt a ei, a desfiinat complect orice deosebire ntre om i Dum
nezeu, omul devine Dumnezeu. Aceleai idei le gsim n a c e i 2 vreme
n Olanda la Iohann Rujsbroeck, mai trziu n Germania la V a
lentin Weigel, Iacob Bhme i Angelus Silesius".
Spiritul acestei mistici s'a revelat, este drept nvluit i trans
format i chiar purificat n parte, n coala lui Aristoteles i al tiinelor
naturei, ct i n sistemele filosofice ale Renaterii, aa n operile
acelui om extraordinar care prin nvtura rotaiunei axei a fost
precursorul lui Copernicus, Nicolaus de Cues, i mai departe, la Bernardino Telesio, Tomaso Campanella i n sfrit, la cel mai de seam
dintre toi, la Giordano Bruno".
1

i mai departe ) Freudenthal, adaug: Ar fi fals s se de

duc coloratura naturalist a panteismului spinozian, numai din
folosirea lui Descartes sau dintr'o singur lucrare filosofic sau tiin
ific. Spinoza n'a avut nevoie pentru aceasta s-1 studieze nici pe
Campanella, nici pe Bruno, nici pe Bacon, Galileu, nici pe Descartes,
deoarece timpul su este stpnit de acest interes pentru natur i
care se valorific cu att mai mult, cu ct fusese nbuit n evul
mediu. In timpul Renaterii omenirea luase iar n stpnire p
mntul i natura n care a trit ca un strin atta vreme. Copernicus
a rupt zgazurile pe care ru nelesul Aristoteles le-a pus n jurul
lumei; pmntul nu mai e punctul central al universului, ci dimpotriv
un atom pieritor n cosmosul infinit; sfera cerului, limitat, devine
spaiul nelimitat, infinit al lumei. Ideia infinitului cuprinsese toate
spiritele. Gndirea unei rturi infinite, atotcuprinztoare, atotpu
ternice, divine, se mpreun puternic cu gndirea unei diviniti
1) P a g . 9 2 9 3 .

infinite, atotcuprinztoare. Ct de adnc intrase ideia naturei

divine n toate spiritele, ne-o arat religiosul Kepler care a fost nu
numai cel mai mare astronom al timpului su, dar i un mare gn
ditor filosofic i care a scris prietenului su Fabricius: Pentru tine
Dumnezeu vine n natur, pentru mine se ridic natura la Dumne
zeu". In felul acesta disprea din ce n ce mai mult, ideia unui Dum
nezeu supranatural i a unei naturi nedivine. Dumnezeu era ima
nent naturei, natura era plin de spiritul divin, de atributele divine
i dup ce predicatele eseniale ale amndorora au fost identificate,
a fost necesar ca Spinoza s ntrebuineze formula care desemneaz
i identitatea dintre substan, Dumnezeu i natur: Deus sive
natura" ).
1

Este nendoios c i aceste lmuriri asupra antecedentelor isto

rice ale sistemului spinozian, sunt necesare. Dar ele sunt de ordin se
cundar i introductive cel mult pentru cunoaterea ideei n sine, pe
care o cuprinde Etica" lui Spinoza. Ele pot fi folosite de noi numai
cnd facem studiul amnunit asupra unor idei subsumante celeia
de baz i prin care aceasta din urm se i exprim de obicei. Ele
au o valoare problematic, i cel mult aproximativ aadar. Ele nu
sunt lipsite nici de frumusee, firete, chiar cnd se contrazic unele cu
altele.
Dar, pentru cunoaterea n sine ns, a intuiiei unui sistem fi
losofic, este necesar, cum spuneam, s epurm sistemul de toate m
prumuturile lui. Cci oricare ar fi momentul i tiina timpului n care
o filosofie apare, ideia care i-a servit de baz va fi aceiai. Bergson
afirm aceasta cu hotrre vorbind chiar de Spinoza : Dac Spinoza
ar fi trit nainte de Descartes, el ar fi scris fr ndoial altceva
dect ceeace a scris, dar Spinoza, trind i scriind, suntem
siguri c am fi avut spinozismul n orice caz" ) . Orice sistem aduce
ceva nou i aceast noutate afirm Bergson, este o negaie a n
tregului eafodaj de sisteme i idei mprumutate i cu cari filosoful i
mbrac concepia sa.
2

Se pune ntrebarea: n filosofia lui Spinoza care este aceast in

tuiie, care este negaia fundamental fa de spiritul timpului?
1) Am citat i acest pasagiu din Freudenthal, numai n legtur cu pro
blema influenelor istorice n gndirea lui Spinoza.
2 ) O p . citat, pag. 34.

S fie aceia pe care o vede Bergson?

Nu cunosc nimic mai instructiv, dect contrastul dintre forma i
fondul unei cri ca Etica": deoparte aceste lucruri enorme cari se
numesc substan, atribut i mod, i formidabilul eafodaj de teoreme
cu estura definiiilor, corolariilor i scoliilor, i acea complicaie
de mainrie i acea putere de strivire cari fac ca debutantul n pre
zena Eticei" s fie lovit de admiraie i teroare, ca n fa unui
cuirasat de tip dreadnought; de cealalt parte, ceva subtil, foarte uor
i aproape aerian, care fuge cnd te apropii, dar pe care nu-1 poi
privi chiar de departe, fr a deveni incapabili de a nu te ataa de
orice din rest, chiar la aceea ce trece c e de valoare capital, chiar
la distana dintre substan i atribut, chiar la dualitatea dintre gn
dire i ntindere. In dosul massei greoaie a conceptelor nrudite car
tezianismului i aristotelismului, este intuiia aceia care a fost a lui
Spinoza, intuiie pe care nici o formul, orict de simpl ar fi ea,
nu poate fi att de simpl pentru a o exprima. S spunem mulumindu-ne cu o aproximaie, c ea este sentimentul unei coincidri
ntre actul prin care spiritul cunoate perfect adevrul i operaia
prin care Dumnezeu l creaz; ideia c conversiunea" alexandri
nilor, cnd ea devine complect, nu e dect tot una cu procesiunea"
lor, i pe care, atunci cnd omul eit din divinitate ajunge s reintre
n ea, el nu o vede dect ca o micare unic, dei a vzut cele dou
micri inverse de plecare i ntoarcere ale ei; experiena moral
lundu-i aci sarcina de a rezolva o cantradicie logic i s fac
printr'o brusc suprimare a timpului, ca ntoarcerea s fie o ple
care" ).
1

Aceast viziune genial trebue totu rectificat. Fiindc e i

periculoas. E a ar apropia spinozismul de filosofia lui Plotin, care
presupune ntr'adevr o conversiune a noastr n nsi fiina divin
dela care am pornit, rscumprndu-ne prin ascez i extaz, pcatul
nostru originar. Ceeace e contrar spiritului ntregei filosofii spinoziene, n cadrul creia, dar nu n esena ei, se poate vorbi cum am
vzut, de un pcat originar, dar n nici un caz de o purificare a
sufletului nostru n sens mistic religios, ca n filosofia lui Plotin. Mis
ticismul lui Spinoza e unul cognitiv.
1)

Op. citat, pag.

3134.

Am dealtminteri convingerea c numai aceast ideie bergsonian asupra conversiunei, a putut da natere unui sistem ca acela
pe care 1-a cldit E . L e s b a x ) , i prin care se face o sforare z a
darnic de a se apropia pn i prin tabele grafice, panteismul lui
Spinoza, de filosofia lui Plotin. Aceasta, prin artarea c la Plotin
procesiunea i conversiunea este unic, cu direcia ctre eternitatea
inteligenei, pe cnd la Spinoza este dubl, cu direcia spre spiritua
litate i individul universal.
1

In filosofia lui Spinoza nu este vorba de nici o conversiune, iar

dac n Etic" se arat drumul de ajungere a noastr la cunoate
rea intuitiv a lui Dumnezeu, aceasta se face mai mult ca o lmurire
pentru raiunea noastr, c ca nu a eit din divinitate niciodat, dar
c e ntotdeauna n ea, dela nceput.
Aa c pentru raiune nu poate fi o viziune, n clipa acestei
cunoateri, a unei micri inverse de plecare i ntoarcere, deoarece
totul st pe loc. Numai privite empiric, lucrurile pot avea micri
n orice direcie voim. Privite ns sub specie aeternitatis, ele for
meaz un cosmos sau sunt o substan n echilibru static. De aceia,
sub acest aspect al eternitei, nu exist nici timp, nici durat. Pen
tru lumea privit empiric (aceia ce cade izolat sub simurile i per
ceperea noastr), exist i timp i durat, i numai pentru aceast
lume se poate vorbi n termeni bergsonieni, c lucrurile pot fi privite
sub specie durationis.
Urmeaz, c experiena moral nu are de rezolvat nici o con
tradicie logic cum crede Bergson, i s fac printr'o brusc su
primare a timpului, ca ntoarcerea s fie o plecare". Pentru o moral
posibil sub specie aeternitatis, o astfel de contradicie nu exist, fi
indc iubirea noastr ctre Dumnezeu nu este o dobndire a noastr,
ci ne este dat dela nceput, ca fiine ce participm la nsi existena
etern a lui Dumnezeu. Imediat ce am dobndit o idee adecuat des
pre Dumneezu, etica nu este dect o descoperire a ceva ce exista
dela nceput, odat cu nsi existena noastr. Eram astfel dela n
ceput n punctul la care n mod aparent, am putea crede c am ajuns.
Pentru noi, filosofia lui Spinoza este astfel ca un vast massiv
static n cadrul cruia jocul determinant al fenomenelor este posibil
i poate da natere unei etici empirice. Sfritul lor este ns totuna
1) L a hirarchie dans l'univers de Spinoza

(Alean,

1919).

cu nceputul lor, pe care trebuie numai s-1 cunoatem. Aceasta

putem face, ajungnd s privim lucrurile sub specie aeternitatis.
etic sub acest aspect, devine astfel posibil. Cci noi nu l-am
cutat pe Dumnezeu, spre a fi fericii, dac dela nceput nu l-am
gsit.

o
O
fi
fi

Gnd cretin care ne amintete de Pascal. i de Sf. Augustin, care afirma acelai lucru: ,,cutaiu, fiindc am gsit". Aadar
Dumnezeu este o realitate preexistent pe care trebuie numai s o
gsim cu adevrat. Adic dintr'un fel de reminiscen a existenei lui
n mintea noastr, urmeaz numai s ne facem prin o cunoatere
adecuat a lucrurilor, ideia aevea a existenei lui. S fie aceasta i
un gnd platonician ? Dar nu voiesc s merg prea departe n punerea
acestor probleme i de aceia afirm mai curnd gndul cretin al lui
Pascal, i pe care Goethe 1-a imortalizat n versurile acestea :
Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
W i e knnt uns Gttliches entzcken ?

Aceasta corespunde de altminteri cu prop. X X X I I I , scolia, din

partea V a Eticei": Quamvis hic ergo Deum amor principium non
habuerit, habet tarnen omnes amoris perfectiones, perinde ac si ortus
fuisset. Cu toate c, spune Spinoza, iubirea noastr ctre Dumne
zeu n'a avut o origine, ea are toate perfeciunile iubirei, ca i cum ar
fi avut un nceput. Nu e nici o diferen, adaug Spinoza, afar de
faptul c sufletul a avut acelea perfeciuni din totdeauna, dar la
cari presupunem numai c a ajuns.
Ceiace e firete de o covritoare nsemntate pentru deslegarea problemei misticei i intuiiei n filosofia lui Spinoza, cum am nf ercat s o fac n acest capitol.

C A P . XIII
M E T O D A I E S T E T I C A
Spinoza n'a scris o estetic. Aceasta ar fi fost de altfel prea
mult pentru vremea cnd a aprut metafizica lui. Spiritul timpului
nu avea nc nevoie de o sistematizare n domeniul frumosului.
Contemporanii lui Spinoza se aflau la nceputul unei ere nou, ce i
cldea fundamentele experimentale, pe regulele metodei cartisiene,
ndreptndu-i toat atenia spre descoperirile i experienele tiini
fice, dela cari atepta incalculabile rezultate practice.
Pentru a ne face o idee clar despre aceast tendin, ar fi
deajuns s citim numai scrisorile" lui Spinoza. Cum reese din ele,
Spinoza nsui participa cu propriile lui experiene i prin lmuririle
lui asupra diverselor descoperiri tiinifice ale contemporanilor, la n
treaga micare tientist de pe acea vreme. Se pregteau atunci, toate
virtualitile uriaului progres al tehnicei de azi.
Pe de alt parte, contemporanii lui Spinoza cereau filosofiei s
le fie un ndreptar n nevoile vieei, prin artarea tuturor mijloacelor
posibile de a ajunge la nelepciune i fericire. Spiritul vremei era
nclinat, n afar de cercetarea problemelor strict tiinifice i a celor
tehnice n legtur cu ele, spre deslegarea problemei morale aadar.
Ii era ns indiferent dac ea era deslegat pe temeiul unui sistem
metafizic, sau c ea nsemna pur i simplu o fixare de norme de con
duit, dup care omul avea s se conduc, dac voete ntr'adevr
s ajung la fericire.
Este drept c i cretinismul i-ar fi putut da aceste norme. Au
toritatea bisericei era nc destul de puternic, pentru a sili pe cre
dincioi, s le urmeze. Pare ns c tocmai aceast putere a bisericei,
ajunsese la saturaie. Lumea cuta fericirea n afar de zidurile bi-

sericei. Oamenii voiau o alt autoritate. Spinoza a gsit-o n raiu

nea noastr. Potestas clavium, a preoilor catolici trebuia s fie
nlocuit prin autoritatea raiunei noastre, liber i autonom. Ade
vrul formulat de religie trebuia s fie nlocuit de acela gsit cu ajuto
rul raiunei, chiar dac n fond el ar fi putut s fie acela. Potestas
clavium trebuia de aceia s treac din minile bisericei catolice, n
acelea ale propvduitorilor binefacerilor cugetrei nempiedecate,
libere. Problema moral laic, urma s ocupe aadar primul plan al
preocuprilor.
Aa se explic dece Spinoza, mbibat de aceste cerine ale vremei, cutase s deslege ceiace era problema tuturor. Aa se explic
dece Spinoza a scris Etica", mpreun cu toate anexele ei: tratatul
despre Dumnezeu, despre om i fericirea acestuia; tratatul teologicopolitic i cel politic.
Loc pentru estetic nu mai era. i aa era poate prea mut c
Spinoza a cldit etica pe fundamente metafizice. De altfel, Spinoza
nici nu s'a gndit c n afar de problema eticei i sistematizarea ei,
o alt sistematizare ar mai fi posibil. Nu era n spiritul vremei ca
i estetica s ocupe, aa cum ocup azi de pild, acela plan de prim
preocupare a minei noastre. Nici filosofii nu puteau prin urmare s'o
studieze prea mult.
Aceasta nu nseamn totu c ei au neglijat cu desvrire
chestiunile estetice, chiar i aa cum ele erau posibile la nceputul sec.
al XVII-lea, cnd apare filosofia lui Spinoza. Dimpotriv, Spinoza
lmurea problema estetic, la orice ocazie posibil.
Este sigur c latura psihologic a chestiunei 1-a interesat n
primul rnd. Astfel, nu ne putem nchipui dece n scrierile lui, el a
cutat s lmureasc conceptul estetic, scriind ntre altele urm
toarele asupra frumosului: Frumuseea nu e att o calitate a obiec
tului perceput, ct mai ales impresia aceluia care l percepe". Dac
ochii notri ar fi mai ptrunztori sau mai ngduitori, sau dac am
avea vre-o alt predispoziie, atunci ni s'ar prea urt ceeace pn acum
ni s'a prut frumos, iar frumos ceeace era urt. Cea mai frumoas
mn vzut prin microscop, este hidoas. Un lucru oarecare este
frumos vzut de departe i urt, de aproape, aa c lucrurile pri
vite n sine sau referindu-ne la Dumnezeu, nu sunt nici frumoase
nici urte. Cine spune aadar c Dumneezu a creat lumea pentru a fi

frumoas, acela trebuie s afirme sau una sau alta: sau c Dumnezeu
a creat lumea dup dorina i ochiul omului, sau c a creat dorina
i ochiul omului dup lume" ) .
Unii filosofi ar vedea aci o anticipare asupra esteticei moderne,
fiindc muli esteticieni de azi ajung la aceia definiie a frumosului.
i ntr'adevr, pare cel puin curios, cum Spinoza, fr a-i fi putut
sprijini ideia sa pe vre-o desvoltare a unei tiine psihologice, cum o
fac esteticienii moderni ca Lipps, Volkelt, Meuman i alii, afirm
cu toate acestea profundul adevr. Cci este nendoios c frumosul
nu e o calitate a lucrului pe care l percepem, ci o impresie a noastr
subiectiv despre acest lucru. De aci prin urmare i pn la teoria
nsimirii (Einfhlung) a esteticienilor moderni, nu e prea mare
distan. Dei aceti teoreticieni s'au slujit i de filosofia kantian
privitoare la activitatea sufletului nostru n cunoaterea lumei externe,
pentru a afirma i preciza teoria lor.
1

Dar din aceast definiie a frumosului, aa cum att de

plastic a formulat-o Spinoza, i cum o lmuresc i esteticienii de azi,
mai rezult i un alt adevr i anume, acela c esteticul este o rea| litate psihic. Iar ntrebarea ce se pune pentru noi este cum de a
putut avea Spinoza aceast viziune a lucrurilor, fr s-i fi sprijinit
pe nimic tiinific afirmaia sa.
1

Pe Spinoza 1-a interesat i latura etic a problemei estetice

(estetica pur nltur astfel de preocupri). In apendicele din cartea
I-a a Eticei", care se refer la nlturarea oricrei credine c am
putea schimba ordinea lucrurilor n vederea satisfacerea intereselor
noastre, Spinoza studiaz cum am vzut, prejudecile n cari triesc
oamenii cu privire la cauzele finale i arat c aceste prejudeci au
contribuit ca ei s-i fac cele mai greite idei asupra binelui i rului,
virtuii i pcatului, frumosului i urtului.
Aa, oamenii cred c obiectele sunt frumoase, dac sunt agrea
bile i utile, i sunt urte dac produc o senzaie contrarie, ceeace evi
dent este o greal, fiindc confund n acest caz ideile ce le au des
pre lucruri, cu nsi atributele acestora (ideile sunt moduri ale ima
ginaiei noastre, adic diferite feluri n cari imaginaia este afectat
de obiectele externe). Pentru desfurarea fenomenelor n natur aa1) Spinoza : Etica, partea I, apendice ; i scris. 54, ed. Reclam.

dar, nu exist frumos sau urt, cum nu exist nici bine sau ru.
Numai noi punem nluntrul naturei aceste concepte, cari sunt ns
idei ale imaginaiei noastre. In afar de fiina noastr, fenomenele
se desfoar ns pe un plan cu totul indiferent.
Este nendoios c Spinoza n'a fost strin de perspectivele cul
turale sub care poate fi studiat esteticul. Intr'adevr, Spinoza a pri
vit frumosul i ca o form de cultur creia trebuie s-i dm o ex
cepional atenie. El afirm c pentru orice organism de Stat, liberta
tea de gndire este absolut necesar pentru cultivarea artelor i tiin
elor (Tratatul teologico-politic, cap. X X ) .
Este astfel o greal s se cread c Spinoza n'a dat atenie
i problemei estetice considerate ca form de cultur, cum afirm
(desigur din alte puncte de vedere dect cele strict estetice), filoso
ful danez Hoffding ). Numai c Spinoza n'a fcut din aceasta un
ntreg sistem de gndire. Cum am artat, nici nu era necesar s fac
aceasta pentru spiritul timpului su.
1

Mai amintesc n fine, c gndirea lui Spinoza nu a putut fi

lipsit de preocupri estetice, dac ne gndim la mprejurarea c fi
losoful din Amsterdam i ctiga existena nu numai din lefuitul sti
clelor de ochelari, dar i din pictur i din diverse lucrri mai mrunte,
de desemn ) .
2

Consider ns exagerat tendina unor comentatori, de a ex

plica ntreaga filosofie spinozian ca influenat de scrierile lui Gongoras, creatorul manierismului baroc, i de pictura lui Rembrandt,
pe care Wolfflin, Hausenstein i Cari Neuman, o consider c apar
ine artei barocului ).
3

nltur aceast prere, fiindc am convingerea c oricare ar fi

fost condiiunile culturale, artistice i sociale n care filosofia lui Spi
noza a aprut, Spinoza nu ar fi putut avea alt concepie i credin,
dect acelea pe care att de desvrit le-a exprimat n Etica" sa.
Numai coninutul de detalii sau armatura de amnunt a ideilor din
1) Vezi Kant-Studien, voi. X X X I I , 1927.
2) H. M. Berendt u. I. Friedlnder: Spinozas Erkenntnisslehre und ihre
Beziehung zur modernen Naturwissenschaft, pag. 185 (Berlin 1 8 9 1 ) .
3 ) C. Gebhardt: Rembrandt u. Spinoza (Kant-Studien, voi.
Idem: Vier Reden, op. cit. Vezi i Karl Joel, op. cit.

XXXII).

sistem, mprumutate ca n orice sistem de filosofie, ar fi fost n alte

mprejurri culturale, altele. Esena filosofiei spinoziene ar fi fost
aceea (cum de altminteri am i demonstrat). Spinoza nu poate fi
prin urmare pus alturi de baroc, nici mcar formal. Aceasta nu
nltur firete ideia c Spinoza a putut fi influenat, dar numai n
preocuprile lui estetice, n arta desemnului lui, de pictura olan
dez, n floare tocmai pe vremea sa.
Datorit acestor preocupri estetice, Spinoza a ncercat, inci
dental firete, s lmureasc i creaia artistic. Frumosul, arta,
create de om, spune Spinoza, nu pot egala desvririle lucrurilor
create n natur. El discut problema n propoziia a Il-a din cartea
IlI-a a Eticei", acolo unde vorbete despre raportul dintre corp
i suflet i afirm adevrul c corpul fr suflet, n'ar putea crea un
templu. Dar orict de frumoas i perfect ar fi arta, ea nici nu s'ar
j putea apropia de construcia corpului, care e deasupra lucrurilor
1 omului". Pentru Spinoza aadar frumosul n natur trecea naintea
1 frumosului n art. Ceeace este explicabil, dac ne gndim la con
cepia lui cosmic a existenei.
Afirmarea aceasta asupra artei, este ns contrar concepiei
esteticienilor moderni. Ceeace se explic deasemeni, dac ne gndim
c acetia sunt influenai n gndirea lor, de sistemul personalistcriticist al lui K a n t ) .
1

Problema esteticului n filosofia lui Spinoza, mai trebuie acum

ntregit cu nsi concepia arhitectonic dela baza construciei sis
temului i mai ales i prin considerarea stilului simplu, lapidar, extrem
de clar, n care sunt exprimate gndurile asupra adevrului i vieii,
i asupra lui Dumnezeu.
Stilul lui Spinoza este dup form i expresie stilul positiv ab
solut i c nu-i lipsete, cu toat ridigitatea i severitatea lui, mri
mea viziunei, evlavia adnc i ptima i muzicalitatea, o dove
dete nsui faptul c reuesc s-1 urmeze numai aceia crora spi
ritul li se manifest sub forma a r t e i " ) .
2

1) Vezi I. Brucr: ncercri i studii", pag. 134145 (ed. 1 9 1 9 ) .

2) Constantin Brunner: Spinoza gegen Kant, und die Sache der geisti
gen Wahrheit, pag. X X X I I , ed. K. Schnabel, 1909.

Problema trebuie ns complectat i cu faptul att de sur

prinztor pentru unii, c Goethe a fost influenat n activitatea sa
artistic, de filosofia lui Spinoza ). Cum s'a putut ntmpla aceasta,
dac filosofia spinozian ar fi lipsit de orice coninut de idei este
tice, sau n'ar fi isvort i dintr'o concepie unitar estetic a univer
sului?
1

Este nendoios c afirmarea lui Spinoza despre participarea

noastr la unitatea substanei din care am pornit, spre a ne reda apoi
tot ei, prin iubirea noastr ctre Dumnezeu, trebuie s fi fost punc
tul de plecare al acestei influene. Goethe o afirm n scrisorile lui
ctre Jacobi, iar n Dichtung und Wahrheit", o mrturisete n chip
cu totul emoionant. Demonstrarea unitei dintre Dumnezeu
i
natur a covrit att de mult gndirea lui Goethe, nct el a con
siderat ntotdeauna talentul su poetic ca un fenomen natural, n
tocmai cum considera natura ca obiect al talentului lui: Am ajuns
s privesc talentul meu poetic ca Natur, cu att mai mult c am
fost mpins de a privi natura exterioar ca obiect al lui". i mai de
parte: linitea lui Spinoza care netezete totul, contrast cu nzuina
mea agitat, metoda lui matematic era antipodul spiritului meu poetic
i modului meu de a crea i tocmai acel mod regulat de a trata ches
tiunile pe care unii nu l-au crezut potrivit pentru subiecte de ordin
moral, m'au fcut devotatul lui elev, i admiratorul lui necon
diionat. Spirit i inim, intelect i sensibilitate s'au mbinat cu afi
nitatea electiv necesar i prin ea, s'a realizat unirea temperamente
lor noastre diferite" ) .
2

Mai mult. Sub influena filosofiei generale a lui Spinoza, co

pleit de ideia unitei noastre cu Dumnezeu i neuitnd adevrul
c tot ce poate fi uor reprezentat de noi este p l c u t ) , sau celalt
adevr c frumosul este mai mult o reprezentare a noastr dect o
calitate a obiectului pe care l percepem, Goethe a i ncercat s defi3

1) Amnunte de ordin informativ gsim n aceast privin n studiul

lui A. Talheimer: Spinozas Einwirkung auf die klassische deutsche Literatur
(op. c i t ) .
2 ) Goethe: Dichtung u. Wahrheit, partea III, cartea
urm. i partea I V - a , cartea 16, pag. 211 i urm. ed. Reclam.

15, pag. 140 i

3 ) Carl Gebhadt: V i e r Reden, pag. 80, ed. Karl W i n t e r 1927.

neasc o serie de stri sufleteti trite de noi n perceperea lucrurilor

din natur i s pun prin aceasta primele jaloane pentru o viitoare
lmurire tiinific oarecum, a emoiilor estetice.
Studiul lui Goethe asupra lui Spinoza, gsit de Julius Wahle
n Goethe-Archiv, i publicat de B. Suphan n Goethe-Jahrbuch din
1891 este o d o v a d ) .
Cnd limitm orice existen i desvrire n aa fel n sufle
tul nostru, nct s corespund naturei noastre i felului nostru de a
percepe i gndi, atunci spunem c nelegem un lucru sau l gustm.
Cnd ns sufletul nostru percepe un raport n fa, a crui
armonie nu ar putea s o conceap sau s o seziseze dintr'odat dac
acel raport ar fi cu totul desvoltat, atunci numim aceast impresie
sublim, i ea este cea mai minunat din cte poate avea parte sufle
tul omenesc.
Dac percepem un raport pentru sesizarea cruia n toat
desvoltarea lui, e ndeajuns tocmai sufletul nostru, atunci numim
aceast impresie mare.
Fiecare lucru poart raportul lui n sine i acea impresie deci
pe care ar prcduce-o asupra noastr, fie singur, fie n legtur cu
altele, o vom numi adevrat, dac ea este rezultatul plenitudinei exi
stenei acelui lucru.
Iar cnd existena unui lucru este limitat n aa fel c poate
fi uor perceput de noi i st ntr'un fel de raport cu natura noastr,
c l concepem cu plcere, atunci numim acest lucru frumos" ) .
1

ntrebarea cu mult mai profund ce se pune acum, este numai

dac independent de toate aceste amnunte de ordin estetic, ntre
gul sistem filosofic spinozian nu este el nsui expresia unei fru
musei interioare de care Spinoza a fost animat nainte de a scrie
Etica" i care trebuia n cele din urm s se reserve n imnul final
de iubire ctre eternul Dumnezeu (Cartea V - a a Eticei"). Din
cunoaterea filosofiei lui Spinoza, s'ar prea dimpotriv c ea nu
este expresia estetic a acestui simmnt. Etica" demonstrat
more geometrico pare dup unii cercettori o filosofie rece, rigid,
1) M a x Heinacher: Goethes
i urm. (ed. F . Meiner 1 9 2 2 ) .

Philosophie

aus seinen Werken, pag. 57

2 ) Totu asupra influenelor lui Kant asupra esteticei goethiene, vezi

studiul lui Karl Vorlnder, Kant-Studien, vol. X X X I I I , pag 233 i urm.

polar, iar pentru a ajunge la nlimea albastr la care ea se ridic,

trebuie mai nti s strbatem regiunea ngheat a ideilor pe care
le cuprinde. Etica demonstat geometric este pentru acetia nu
numai lipsit de misticism, dar i de orice realizare estetic,
fie i estetic-intelectual, a unei viziuni originale asupra universu
lui i a existenei noastre ). Totu aceasta nu este dect o impresi?
neltoare.
1

Nu din vre-o necesitate a sistemului pe care Spinoza 1-a furit,

a fost ntrebuinat metoda geometric, pentru a se demonstra exi
stena lui Dumnezeu. Spinoza ntrebuineaz metoda aceasta, sau
din dorina de a face concesiuni spiritului matematic din vremea sa,
sau din un capriciu de argumentare logic; dintr'o simpl fantezie.
Aceia fantezie a folosit-o Spinoza, sau aceia concesiune a fcut-o i
cnd a demonstrat tot geometric i filosofia cartezian n Renati
des Cartes principia philosophiae more geometrico demonstrata". Nici
o necesitate tiinific sau logic, nu 1-a putut sili la aceasta.
De altfel n micul su tratat ,,Despre Dumnezeu, despre om
i fericirea acestuia", scris naintea Eticei", Spinoza urmeaz
exact aceia ordine de idei, desfurat n Etica", pentru a dovedi
c Dumnezeu i existena sunt una. Acest adevr putea s fie aa
dar exprimat i n alt form dect aceia a teoremelor geometrice. Iar
dac nlturm din Etica" textul formulelor i citim numai con
textul propoziiilor, scoliilor, apendicelor i corolariilor, vedem c
Etica" nu era necesar s fie demonstrat more geometrico", fiind
c adevrul pe care Spinoza ar vrea s-1 afirme, se reliefeaz i aa,
n mintea noastr.
Relev n aceast privin faptul convingtor, c spinozistul
Cari Gebhardt a tradus Etica" intitulnd-o: Von den festen und
ewigen Dingen" ), fr a mai ncurca desfurarea seriilor de idei
prin punerea propoziiilor i trimiterea la altele, sau la definiii, corolarii, etc. Ceace de altfel a ncercat pn la un punct i A. Liebert,
nc n 1912 ) .
2

1) Metoda geometric-raionalist a lui Spinoza ar putea pune n acela

timp n discuie problema contradiciei dintre raionalism i misticism. Ceeace
este fr ndoial

numai o aparen. Misticismul

i raionalismul, pot merge

mpreun. Filosofia idealist a lui Platon, e cea mai elocvent dovad.

2) E d . Karl W i n t e r , Heidelberg, 1925.
3 ) Spinozas Brevier, ed. Reichl, Berlin.

Cu toate acestea, Hans Driesch, n cartea de sintez: ,,Der

Mensch und die Welt" ) , susine c Etica", tocmai fiindc se ocup
de ceiace ar trebui s fie sau s nu fie, adic nu se ocup de ordinea
elementar a lucrurilor, se nrudete n construcia corelatelor ei, cu
geometria (pag. 2 8 ) . Iar Karl J o e l ) gsete c metoda geometric
a Eticei, este expresia celei mai adnci uniti dintre form i con
inut, isvort necesar din nsi teoria unitii (Einheitslehre) a lui
Spinoza ) .
1

Dar indiferent, cu aceste propoziii sau corolarii, sau fr ele,

din ntreaga filosof ie a lui Spinoza pulseaz de fapt o cldur, ira
diaz un misticism i o dragoste infinit ctre Dumnezeul infinit.
Amor Dei intellectualis", revine n Etica" n diverse nuane, n
tot decursul desfurare: ei, aa cum revine un motiv ntr'o simfonie
grandioas. i este nendoios c acest Amor, nu este de natur
polar sau de natura explicrilor acelora, cari reduc toate fenomenele
la fraza: dou plus dou fac patru. In toat filosofia lui Spinoza,
peste ceeace afirm el rigid, exist o cldur ce nete dintr'o
tendin intern de a demonstra ceva peste ceeace este demonstrare
matematic. E poate tendina de a dovedi c dou plus dou fac
cinci, c peste cele trei dimensiuni obinuite ale spaiului eucli
dian, mai exist i a patra dimensiune poate, care este de alt natur
dect a celorlalte trei. In cutarea aceasta de a gsi a patra dimen
siune, peste cele trei cunoscute, st dealtminteri ntreaga frumusee
a filosofiei lui Spinoza i n ea gsim toat cldura ce eman din
grandiosul ei edificiu. Este att de adevrat acest lucru i anume c
metoda geometric e numai un artificiu de artist, sau o concesie f
cut timpului su i c sistemul spinozian este ntr'adevr expresia
unei frumusei interioare unic n felul ei, pe care a trit-o poate
numai Spinoza, nct fraza cu care el i termin opera ntregei
lui viei, Etica", nu este referitoare la gsirea adevrului tiinific
sau moral, ci se refer la frumuseea strduinelor noastre n a putea
cunoate universul ntreg. Si iam via, quam ad haec ducere ostend ',
perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet
esse, quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri, si salus in
1

1) E d . Reinicke, Leipzig, 1928.

2)

O p . cit. pag. 4 9 9 .

3 ) Dumnezeu-substan, corp-gndire.

promptu esset et sine magno labore reperiri posset, ut ab omnibus fere

negligeretur? Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara s u n t " ) .
1

Iat dece sistemul spinozian, cu toat metoda geometric a

lui, nu este lipsit de esteticul necesar de altminteri oricrei mari
gndiri.

Ct de departe ns am ajuns i suntem de afirmarea unora

c metoda geometric a Eticei" a ucis orice urm de cldur, de
misticism i estetic, n ntregul sistem de gndire spinozian.
Punnd ns problema n toate faetele ei posibile, aa cum am
fcut-o, n'am voit fr ndoial s afirm prin aceasta c concepia
lui Spinoza este la baza ei numai estetic i subiectiv, deci roman
tic. Din contr, ea este i etic i estetic. Numai c urmnd ten
dinele culturale ale vremei lui i voind el nsui s deslege problema
fericirei omeneti, Spinoza nu s'a gndit s scrie o estetic, ci numai
o etic. Dar o etic cu mari proporii, care s ne dea posibilitatea
de a vedea lucrurile, nu numai sub aspectul empiric, ci i sub acela al
eternitii lor. O etic n acela timp, care s fac din corelatul omDumnezeu, punctul central al preocuprilor ei i prin aceasta s fie
o nou religie, vestitoare a singurei posibiliti pentru oameni de a
ajunge la fericire: iubindu-1 pe Dumnezeu i cunoscndu-1 prin aceast iubire. In clipa acestei cunoateri, orice problematic privitoare
la acest corelat dispare, iar omul trete, neturburat, suprema bea
titudine.

1) D a c drumul care, cum am artat, duce

la

aceste

cunoateri, pare

dificil, el poate fi totui gsit. i, desigur, tot ce se gsete rar, este dificil. C c i
cum se face c aproape toi oamenii i neglijeaz mntuirea lor, dac a r fi
uor i a r putea fi gsit fr cazn? D a r toate lucrurile sublime sunt, pe ct de
grele, pe att de rare (Part. V , prop. X L I I ) .

Incheiez

Este dela sine neles c filosofia lui Spinoza, neputnd fi

cunoscut dect dac ptrundem nluntrul ei prin acea cunotin
de genul al treilea, despre care ni se vorbete n crile II i V din
Etica", obieciile ce s'ar putea aduce acestei filosofii, nu s'ar putea
referi dect la nsi intuiia sau coninutul ei ultim de idei. Orice
obiecie n afar de acest coninut, nu poate fi luat n seam, fiindc
ea nu s'ar referi la ceeace filosofia lui Spinoza este n sine, sau la
ceiace formeaz esena ei, ci s'ar referi la ceeace ea nu este, sau la
ceiace ea ar trebui s fie.
Linele obiecii personale asupra coninutului Eticei" au fost
puse indirect n discuie, cu prilejul desfurrii diverselor chestiuni
ce am tratat. Altele, aduse de diverii comentatori ai filosofiei lui
Spinoza, au fost adesea nlturate, cu acela prilej. Un ochiu obinuit
cu cele filosofice, le-a observat fr ndoial, dela nceput. Aa c o
repetare a lor, fie chiar sistematic, nu mai e n nici un caz necesar
pentru noi. Iar acela care a urmat pn la capt drumul ce l-am
fcut pentru a ptrunde n aceast filosofie, va ncheia cu nsi
cuvintele, pe cari Spinoza le-a scris elevului su Burgh: Nu-mi
nchipui c am gsit cea mai bun filosofie, tiu numai c o neleg
pe cea adevrat". i dac am voi, noi am putea aduga, i pe
cea mai frumoas.
Am ajunge ns s afirmm aceast propoziie, numai dac
izbutim s contemplm nsui punctul de vedere spinozian despre
Dumnezeu i lume, despre om i fericirea acestuia.

BIBLIOGRAFIE
1. Alexander B., Spinoza (Mnchen, E . Reinhardt, 1923).
2. Altkirch Ernst, Maledictus u. Benedictus (ed. Felix Meiner,
Leipzig, 1924).
3. Apphun Ch., Spinoza (ed. A. Delpeuch, Paris, 1928).
4. Auerbach Berthold, Spinoza. (Cotta'sche Handbibliotek ).
5. Baensch Otto, Ewigkeit und Dauer bei Spinoza (Kant-Studien
vol. X X X I I , 1927).
6. Baumgardt D., Spinoza und der deutsche Spinozismus (KantStudien, Bd. X X X I I , 1927).
7. Behrendt H. Martin u. Friedlnder /., Spinozas Erkenntnislehre
und ihre Beziehung zur modernen Naturwissenschaft
u. Philosophie (Berlin, 1891).
8. Bergson H., Introduction la mthaphysique (Revue de Mthaphysique et de Morale, No. 1 din 1903).
9. Bergson H., L'intuition philosophique (Ed. Pelletain, 1927).
10. Bolin W., Spinoza. Zeit, Leben, W e r k (ed. II. U. Ziemsen.
Halle, 1927).
11. Borkowsky-Dumin, Der junge Spinoza (Mnnster 1. W , 1 9 1 0 ) .
12. Brehier E., Le concepte de la religion d'aprs Hermann Cohen
( Revue de Mthaphysique et de Morale, No. 3 din
1925).
13. Brehier E., Histoire de la philosophie (ed. Felix Alcan, 1929).
14. Brunner Constantin, Spinoza gegen Kant und die Sache der geistigen Wahrheit (ed. Schnabel, 1909).
15. Brunner Constantin: Die Lehre vom Geistigen und vom Volke
(Berlin, 1908).
16. Brunner Constantin: Knstler und Philosophen (Die Zukunft"
No. 45, Berlin, 1916).

17. Brunschvicg L.: Spinoza et ses contemporains (ed. F . Alcan,

1923).
18. Buber Martin: La voie. Revue Juive, No. 6 din 1925, ed. Nouvelle Revue Franaise, Paris).
19. Chartier E.: Spinoza (ed. Melote, 1929).
20. Chestov

Lon: Descartes et Spinoza (Mercure de France, No.

600, Tome C L X I V , 1923).
21. Chestov Lon: Descartes et Spinoza (ed. Nietzsche-Gesellschaft.
Mnchen, 1926).
22. Cohen Hermann: Der Begriff der Religion im System der Philosophie (ed. Tpelmann, Giessen, 1925).
23. Cohen Hermann: Spinoza. Ueber Staat und Religion, Judentum
und Christentum (Jahrbuch fr jdische Geschichte
und Literatur, Bd. 18, Berlin 1915).
24. Couchoud Paul Louis: Benot de Spinoza, (ed. Alcan, 1924).
25. Delbos W.: Le Spinozisme (ed. Vrin, Paris, 1926).
26. Driesch Hans: Der Mensch u. die Welt (ed. Em. Reinicke.
Leipzig, 1928).
27. Erhardt Franz: Die Philosophie Spinoza's im Lichte der Kritik
( O . R. Reisland, Leipsig, 1908).
28. Faguet Emile: Le dixseptime sicle, (ed. Oudin & C-ie, Paris).
29. Feuerbach Ludwig: Geschichte der neueren Philosophie von
Bacon von Verulam bis Spinoza ( 1833 ) .
30. Fiedler Kuno: Die Stufen der Erkenntniss. Eine Ranglehre (ed.
Georg Mller, Mnchen, 1 9 2 9 ) .
31. Fischer Kuno: Geschichte der neuern Philosophie: die Philosophie von Cartesius bis Spinoza (Bd. I. Mannheim,
1854).
32. Florian Mircea: Spinoza sau gndirea geometric (Ideea European! No. 199, din 1926).
33. Vorlnder Karl: Goethe und Kant ( Kant-Studien, vol. X X X I I I ,
1928).
34. Franck Ad.: La Kabbale ou la philosophie religieuse des hbreux (Paris, Hachette, 1892).
35. Freud S.: Le Rve (ed. Gallimard, 1928).
36. Freudenthal ].: Spinoza's Leben und Lehre (ed. Carl Winter.
Heidelberg, 1927).

37. Gebhardt Carl: W a s ist Spinozismus (ed. Karl Winter, 1925).

38. Gebhardt Carl: Spinoza. Vier Reden (ed. Karl Winter, 1927).
. Gebhardt Carl: Rembrandt und Spinoza (Kant-Studien, vol.
X X X I I , 1927).
40. Gebhardt Carl: Inedita Spinozana (ed. Karl Winter, Heidelberg,
1916).
41. Gherasim V.: Activismul lui Spinoza (Tipografia Glasul Bu
covinei", Cernui, 1928).
42. Graetz: Geschichte der Juden (Vol. X , Oskar Leiner, Leipzig,
1896).
43. Hamburger L: Real-Encyclopedie fr Bibel und Talmud (ed. G.
Barnewitz, Neustrelitz, 1875).
44. Heinacher Max: Goethes Philosophie aus seinen Werken (ed.
Felix Meiner, 1922).
45. Hffding H.:
Die Verflechtung der Probleme in Spinoza's
Philosophie (Kant-Studien, vol. X X X I I , 1927).
46. Hffding H.: Geschichte der neuern Philosophie (Leipzig,
Carl Winter, Heidelberg, 1924).
48. Husserl Ed.: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und fenomenologischen Philosophie (ed. Niemayer, Halle a. d. S.
1928).
49. Israel Abrahams: Valeurs permanentes du judai'sme (ed. Rieder,
Paris, 1927).
50. Jerusalem Wilhelm: Spinoza und das Judentum (Bnei
Mitteilungen fr Oesterreich, Wien, 1925).

Brith

51. ]odl Fr.: Geschichte der neuern Philosophie (ed. Rikola, Leipzig
1924).
52. Joel Karl: Wandlungen der Weltanschauung (Bd. I, Tbingen,
1928).
53. Jung Gertrud: Die Affektenlehre Spinoza's (Kant-Studien, vol.
X X X I I , 1927).
54. Keim I. R.: Die Philosophie Spinoza's (ed. Rssel & Co. Mn
chen, 1925).
55. Kirkegaard Sren: Der Begriff des Auserwhlten (Bremmerverlag, 1926).
56. Kinkel W.: Hermann Cohen (ed. Stecker und Schrder, Stutt
gart, 1924).

57. Klaar A.: Spinoza. Sein Leben und seine Lehre (ed. Ullstein,
Berlin, 1926).
58. Kropotkine P.: Ethique (ed. Stok, Paris, 1927).
59. Khnemann Eugen: Ober die Grunlagen der Lehre des Spinoza
(Halle a. d. S. 1902).
60. Lalande A,: Vocabulaire de la philosophie (ed. F . Alcan, 1928).
61. Liebert Arthur: Spinoza Brevier (ed. Reichl, 1919).
62. Lesbax E.: La hierrarchie dans l'univers de Spinoza (ed. F.
Alcan, 1919).
63. Lewkovitz Albert dr.: Die religionsphilosophische Bedeutung
des Spinozismus (Kant-Studien, vol. X X X I I , 1927).
64. Maimon ben Mose: Fhrer der Unschlssigen (ed. F. Meiner,
Leipzig, 1924).
65. Mauthner Fr.: Spinoza (ed. Reissner, Dresden 1922).
66. Meinsma O.: Spinoza und sein Kreis (ed. Karl Schnabel, Berlin,
1909).
67. Negulescu P. P.: Filosofia Renaterii (ed. tip. Gbl, 1914).
68. Otto Rudolph: Das Heilige (ed. Klotz, Ghotta, 1925).
69. Petrovici L: Spinoza (vol. Felurite", Bucureti, 1928).
70. Roth Leon: La pensee juive dans le monde moderne (in Nouvelle revue juive", ed. Rieder, Paris, 1929).
71. Rubin S.: Spinoza und Maimonides (Wien, 1868).
72. Scheler Max.: Die Stellung des Menschen im Kosmos (ed. Rei
chl, 1928).
73. Schwartz H.: Gottesvorstellungen grosser Denker (Mnchen,
1921).
74. Schwartz H.: Jenseits von Theismus und Pantheismus (ed. Jun
ker und Dnhaupt, Berlin, 1928).
75. Spengler Oswald: Der Untergang des Abendlandes (ed. A. H.
Becks, Mnchen).
76. Spinoza Benedictus de: Opera, edidit Carolus Hermanus Bruder
(3 vol. Lipsea, 1843).
77. Spinoza: Etica, Sonderabdruck aus Spinoza-Opera, edidit Carl
Gebhardt (ed. Carl Winter, Heidelberg).
78. Spinoza: Ethik, mit Einleitung von A. Buchenau (ed. Deutsche
Bibliothek, Berlin).
79. Spinoza: Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und
seinem Glck (ed. F . Meiner, Leipzig, 1922).

80. Spinoza: Descartes Principien der Philosophie auf geometrische

Weise begrndet (ed. F . Meiner, 1927).
81. Spinoza: Theologisch-politischer Traktat (ed. F . Meiner, 1922).
82. Spinoza: Abhandlung ber die Luterung des Verstandes (ed.
Reclam, Leipzig).
83. Spinoza: Cogitata methaphysica, (in vol. Descartes Principien
ed. Meiner, Leipzig).
84. Spinoza: Der politische Traktat (ed. Reclam, Leipizig).
85. Spinoza: Briefwechsel (ed. Reclam, Leipzig).
86. Spinoza: Von den Festen u. ewingen Dingen, bertragen u.
eingeleitet von Carl Gebhardt (ed. Kai Winter, Hei
delberg, 1925).
87. Spinoza: Ethique, traduction inedite du Conte Henri de Boulainvilliers, avec notes et une introduction par F. Collona
d'Istria (ed. Armand Colin, 1907).
88. Stein Ludwig: Leibniz und Spinoza (Breslau, 1890).
8 9 . Thalheimer u, Deborin: Spinoza's Stellung in der Vorgeschichte
des dialektischen Materialismus (Verlag fr Literatur
und Politik, Wien-Berlin, 1928).
90. Tumarkin A.: Spinoza (ed. Quelle und Mayer, Leipzig, 1908).
91. Unamuno Miguel de: L'agonie du christianisme (ed. Rieder,
Paris).
92. Windelband W.: Praeludien (ed. Mohr, 9 2 4 ) .
9 3 . Wobermin G.: Religionsphilosophie (ed. Rudolf Heisse, Berlin,
1924).
94. Ziehen Theodor: Benedictas de Spinoza (Kant-Studien vol.
X X X I I , 1927).

C U P R I N S U L
fag.

Prefaa

VII

I.

Personalitatea lui Spinoza

II.

Porunca a XI~a

IX
XXII

III.

Cretinismul lui Spinoza

XXVII

IV.

Elementele evreeti

XXXIII

V.

Demonstrarea

VI.

Ideia de lege i contiina individual

VII.

Problema determinismului

existentei lui Dumnezeu .

.

LIV

LXIII
LXXIV

VIII. Asupra pcatului originar

LXXXVIII

IX.

Teoria pasiunilor: nlturarea criticei lui Her-

X.

mann Cohen
Despre corp i suflet: asemnri ntre Spinoza
i Freud

XI.

Despre eternitatea sufletului

XII.

Cunoaterea, mistica, intuiia

C
CXXVI
CXXXIII

CXLI

XIII. Metoda i estetica

CLXII

Incheere

CLXXII

Bibliografie

B.

S P I N O Z A

E T I C A
DEMONSTRAT

DUP METODA

GEOMETRIC

T R A D U C E R E DIN L I M B A L A T I N
DE

Prof. S. K A T Z

BUCURETI
TIPOGRAFIA

BUCOVINA",
19

3 0

I.

E.

TOROUIU

PREFAA
Viaa lui Spinoza nu s'a desfurat n limitele ntmplrilor,
cari corespund obinuitei imagini despre viaa unui filosof, unde
evenimentele exterioare nau deloc sau numai puin nrurire
asupra principiilor i mersului de traiu al persoanei respective.
Aici e tocmai cazul contrar. Convingerile i curentele vremurilor
n care a trit Spinoza, au excitat toate energiile acestui geniu
gnditor, care era stpnit de neclintita voin de a predica ade
vrul, i n aceast lupt mpotriva curentelor veacului su i n
predicarea adevrului const viaa lui Spinoza. Din momentul
cnd tnrul Spinoza, dup un proces de motenire ctigat, i-a
ales din motenirea tatlui su numai un pat, pn n zilele din
urm ale vieei sale, se petrec attea evenimente impresionante
si atitudinea lui fat de ele se arat att de nltoare, nct se
>

'

nelege uor faptul c, n ceeace privete castitatea vieii lui,

Spinoza a fost pus de ctre unii din admiratorii lui alturi de
Christos.
E adevrat ns c a fost considerat i ca apucat de diavol;
dar aceasta numai n ceeace privete doctrinele lui. n cursul celor
trei veacuri dup moartea lui sa schimbat ns i n privina
aceasta tot ceeace a pctuit nenelegerea sau reaua voin, i izbanda geniului a devenit complect. Fie amintit numai ceeace
marele filosof contimporan Bergson a spus n anul 1921, cu pri
lejul serbrii a 250 de ani dela moartea lui Spinoza: Noi rede
venim fiecare din noi spinoziti, ntr'o msur oarecare, ori de cte
ori recitim ,,Etica", fiindc avem impresiunea net, c aceasta e
exact atitudinea n care trebuie s stea filosoful. i'n acest neles
s'ar putea zice c orice filosof are dou filosofii: pe a sa i pe aceea
a lui Spinoza' .
1

Ori, o expunere a unei viei att de bogate n evenimente

foarte nsemnate i a unei doctrine att de apreciate, nu poate
intra n cadrul acestei prefee, i eu m voiu mrgini la artarea
numai a acelor date cari se refer la geneza Eticei.
In luna Septembrie 1661, Spinoza scrie prietenului su Ol'
denburg urmtoarele (ep. 2) : Am socotit de cuviin s v
explic dup metoda geometric tot ceeace se refer la Dumnezeu
i la substan. V trimit, deci, aici anexat lucrarea mea i atept
prerea Dv.' . Dup cum se poate constata din rspunsul lui 01'
denburg i dintr'o alt scrisoare a lui Spinoza (ep. 4), anexa
amintit a coninut definiiunile, axiomele i trei teoreme pe care
le gsim la nceputul Eticei de azi. Ins nlnuirea lor, mai ales
a teoremelor, era alta, cci ceeace Spinoza numete ,,a treia din
teoremele comunicate' este n textul nostru teorema a asea. In
anii urmtori Spinoza a lucrat mai departe, i tot ceeace a scris,
a comunicat prietenilor. Astfel avem o scrisoare a lui Simon de
Vries din anul 1663 (ep. 8) n care numitul se refer la scolia
teoremei a zecea, cernd lmuriri despre ea. Din rspunsul lui
Spinoza ns reese (ep.9) c prietenul lui a primit atunci ntreagc
parte nti a Eticei. Cci problema pe care o discut filosoful n
scrisoarea aceasta, se gsete la sfritul textului de azi, i anume
n teorema 31, unde e vorba despre intelect. La aceasta se adaog
i ep. 12 care ne d cea mai exact explicaie despre noiunile
de substan, mod, eternitate i durat.
In acela an 1663 Spinoza va mutat domiciliului dela Rijns'
burg, un sat olandez vecin cu satul Endegeest, unde Descartes a
trit civa ani, la Voorberg, nu departe de Haag. Aici lucrarea
Eticei a fost ntrerupt un scurt timp de dou sptmni (ep. 15)
i Spinoza a pus sub tipar o alt lucrare, i anume o interpretare,
n limba latin i dup metoda geometric, a operei lui Descartes:
,,Les principes de la philosophie" partea II. Aceast lucrare s'a i
publicat curnd, aa nct Spinoza a revenit la Etica". Se i
poate constata din scrisorile lui c n curs de nu mai mult dect
un an el a ajuns pn la partea a patra a textului de azi. Cci n'
tr'o scrisoare din primele zile ale anului 1665 (ep. 19), el tra'
teaz aceleai chestiuni pe cari le gsim azi n Etica TV, teor. 68.
In genere vorbind, toate problemele discutate n scrisorile din
acest an le gsim ctre sfritul prii a patra din Etica. Mai mult
c

nc, Spinoza vorbete ntrun loc (ep. 23) despre Etica nc

nepublicat", ceeace ns nseamn c el a fost hotrt s o pw
blice; dar terminarea ei a cerut mai mult timp dect a crezut. K[e
lmurete despre aceasta i despre un alt fapt foarte important
o scrisoare din luna Iunie (ep. 28) n care Spinoza scrie urmtoarele: ,,In ceeace privete partea a treia a filosofiei mele, am s v
trimit ceva din ea sau Dv., dac dorii s'o traducei, sau prietenului
meu de Vries. Am fost hotrt s nu trimit nimic, nainte de a o
fi terminat, deoarece ns aceasta dureaz mai mult dect am
crezut, nu vreau ca Dv. s mai ateptai i v trimit ceeace e gata
pn la teorema 80". Din aceste cuvinte rezult dou fapte im'
portante pe care le nelegem, dac inem seam c n Etica de azi
partea a treia are numai 59 teoreme; apoi urmeaz definiiunile
afectelor i pe urm partea a patra. Deci, Etica, n prima ei form,
a avut o alt mprire, i anume: partea a treia i a patra de azi
erau mpreunate, iar definiiunile afectelor nu erau nc expuse.
i de fapt, dup o scrisoare din Iunie a aceluia an (ep. 2 7 ) , se
poate deduce cu o oarecare certitudine, c lucrarea era mprit
n urmtoarele trei pri: metafizic, fizic i etic. Aceasta e i
n plin conformitate cu prefaa prii a treia din Etica noastr,
unde Spinoza zice c va vorbi despre afecte ca i despre linii i
corpuri.
Urmeaz iar o ntrerupere, i de ast dat o ntrerupere de
mai muli ani. produs de evenimente de o importan epocal.
Spinoza a publicat atunci opera sa: Tratatul teologico-politic"
(Tractatus theologico-politicus) care a deslnuit mpotriva lui,
din partea teologilor, cele mai vehemente atacuri n toate rile apusene. Abia patru ani dup ce sau linitit puin spiritele dum'
noase, Spinoza a reluat terminarea Eticei. Despre aceasta avem
informaiuni n scrisorile sale (ep. 59, 65). Spinoza era ns
intimidat, i cnd Etica era deja gata (1675) n forma n care o
avem azi i cnd s'a dus la Amsterdam pentru a-i gsi o tipografie, s'a vzut nevoit a renuna la aceasta. Despre motivul re
nunrii citim urmtoarele (ep. 68): ,,
Am cltorit la Amsterdam pentru a preda spre tiprire cartea (adic Etica) despre
care vam scris Dv. Cnd eram n tratative, a fost rspndit
vestea c din partea mea a fost pus sub tipar o carte n cate
ncerc a dovedi c nu exist Dumnezeu. Aceast veste, n care

sau ncrezut unii teologi, le-a dat prilejul s se plng de mine.

fa de guvernator i autoriti. Cnd am auzit din partea oame
nilor demni de ncredere i am fost prevenit c teologii m pn
desc pretutindeni, mam hotrt a amna publicarea deja pregtit, pn cnd voi vedea cum se desfur lucrurile". Dar ocaziunea pentru realizarea dorinei sale na mai avut-o Spinoza..
Cnd a murit fr a publica Etica, unii prieteni ai lui au avui
inteniunea de a vinde manuscrisul, ca s acopere cheltuelile n
mormntrii. In acest scop au i avut tratative cu filosoful Leib'
niz, pe urm ns au renunat la inteniunea lor i vnzarea motenirei lui Spinoza a adus chiar mai mult dect erau amintitele
cheltueli. Astfel, n J^oembrie a aceluia an 1677, sau tiprit ope
rele lui postume, printre cari st n primul loc Etica.
In ceeace privete principiile metodice, dup care s'a fcut
traducerea de fa, ele sunt aceleai pe cari le-am stabilit n pre
faa tratatului Despre ndreptarea intelectului. Lucrul principal
la traducerea Eticei ns era precizarea termenilor, i din acest
punct de vedere se iveau unele dificulti. Fie amintit numai
cuvntul ,,res" a crui traducere devine dificil acolo unde se
refer la Dumnezeu (Deus). Mai trebuie neaprat s stabilesc
aici c la una din cele mai importante teoreme ale ,,Eticei", anume
la teorema 7, partea II, traducerea de fa se deosebete esen
ial de cele fcute n alte limbi, cci dup acestea textul latin ar
trebui s fie urmtorul: ,,ordo et connexio idearum eadem est ac
ordo e connexio rerum". De fapt ns textul sun: ,,ordo et con
nexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum" i n cursul
emonstraiunii Spinoza zice chiar unum idemque", adic ,,unul
i acela lucru". Importana acestei deosebiri e evident oricui,
care cunoate problema paralelismului.
Alte schimbri mai puin importante erau dictate de spiritul
limbei noastre, i dac traductorul a putut s satisfac cerinele
necesare din acest punct de vedere, atunci o mare parte din
merit o are 7\[. Bagdasar, care prin revizuirea traducerii a
nlesnit publicarea ei. Ii mulumesc pentru aceasta din toat inima.
TRADUCTORUL

Bucureti, 3 Decembrie

1929.

ETICA

P A R T E A NTIA A ETICEI
DESPRE

D U M N E Z E U

DEFINIIUNI

1. Prin cauza sa proprie" (causa sui) neleg un ce, a crui

esen implic existena, sau a crui fire poate fi conceput numai ca
existent.
2. Numesc finit n genul su" ceeace poate fi limitat prin
altceva de aceea natur; spre exemplu: un corp se numete finit,
deoarece totdeauna putem concepe un alt corp mai mare. Astfel
i o cugetare e limitat de o alt cugetare. Dar un corp nwi limitat de
o cugetare, nici o cugetare de un corp.
3. Prin substan" neleg ceeace exist n sine i se con
cepe prin sine, cu alte cuvinte, un ce al crui concept nare nevoie
de conceptul unui alt lucru, din care ar trebui s fie format.
4. Prin atribut" neleg ceeace mintea consider ca formnd
esena unei substane.
5. Prin mod" (modus) neleg schimbrile unei substane,
sau ceeace se afl n altceva prin care poate fi i conceput.
6. Prin Dumnezeu" neleg fiina absolut infinit, cu alte
cuvinte, substana care const din infinite atribute, dintre cari fie
care exprim o esen etern i infinit.
E x p l i c a i e : zic absolut infinit" nu ns n genul su";
cci oricrei fiine ce e infinit numai n genul su, i putem tgdui
un numr infinit de atribute; esenei fiinei, ns, care este absolut
infinit, i aparine tot ceeace exprim o esen i nu implic o
negaiune.
7. Acea fiin va fi numit liber", care exist n virtutea
singurii necesiti a naturii sale i e determinat la aciune numai
de ea nsi; necesar" sau mai bine zis constrns" va fi numit tot
ceeace este determinat de altceva s existe i s fie n aciune intr'un mod cert i determinat.

8. Prin eternitate" neleg nsi existena, ntruct o con'

cepem ca rezultnd n mod necesar din definiia unei fiine eterne.
Explicaie:
Cci o asemenea existen e considerat
drept adevr etern, ca i esena unei fiine; de aceea ea nu poate
fi explicat prin durat sau timp, chiar dac durata ar fi conceput
ca neavnd nceput i sfrit.

AXIOME

1. Tot ce exist, exist sau n sine sau n altceva.

2. Ceeace nu se poate concepe prin altceva, trebuie conceput
prin sine nsui.
3. Dintr'o cauz dat urmeaz n mod necesar un efect, iar
dac cauza nu-i dat, atunci este cu neputin s urmeze un efect.
4. Cunoaterea efectului depinde de cunoaterea cauzei t
o implic.
5. Luaturile cari nu au nimic comun ntre ele, nu pot fi n
elese n mod reciproc prin ele, adic conceptul unuia nu implic
conceptul altuia.
6. O idee adevrat trebuie s concorde cu obiectul ei.
7. Dac un lucru oarecare poate fi conceput ca neexistent,
atunci esena sa nu implic existena sa.

TEOREME

T e o r e m a I. Substana, din firea ei, este anterioar modi

ficrilor ei.
D e m o n s t r a i e : Rezult din definiia 3 i 5.
T e o r e m a i l . Dou substane care au atribute deosebite,
n'au nimic comun ntre ele.
Demonstraie:
Aceasta rezult tot din definiia 3;
cci fiecare substan trebuie s existe n sine i s fie conceput
prin sine, cu alte cuvinte, conceptul uneia nu implic conceptul
celeilalte.
T e o r e m a III. Lucrurile cari n'au nimic comun ntre ele,
nu se pot cauza unele pe altele.
D e m o n s t r a i e : Dac n'au nimic comun ntre ele, atunci

(dup axioma 5 ) unul nu poate i neles prin altul, n mod reci

proc, i prin urmare (dup axioma 4 ) unul nu poate fi cauza al
tuia; ceeace era de dovedit.
T e o r e m a IV. Dou. sau mai multe lucruri diferite se
deosebesc, sau n urma diversitii dintre atributele substanelor, sau
n urma diversitii modificrilor.
Demonstraie:
Tot ceeace exist, exist sau n sine,
sau n altceva (dup axioma I ) , cu alte cuvinte, (dup def. 3 i 5 )
n afar de intelect nu exist nimic dect substane i modificrile
lor. Deci, n afar de intelect nu exist nimic, prin care mai multe
lucruri s'ar putea deosebi ntre ele, dect substane sau ceeace
este acela lucru (dup axioma 4 ) atributele i modificrile lor;
c. e. d. d.
T e o r e m a V . In natur nu pot exista dou sau mai
multe substane de aceea fire sau atribut.
Demonstraie:
Dac ar exista mai multe substane,
atunci ar trebui s fie o deosebire ntre ele, i aceasta sau n urma
diversitii atributelor, sau n urma diversitii modificrilor (dup
teor. preced.). Dac se presupune c e o deosebire numai n urma
diversitii atributelor, atunci se admite c nu exist dect o substan
cu acela atribut. Dac ns se presupune c e o deosebire n urma
diversitii modificrilor, atunci substana privit n ea nsi, fr
modificrile ei, dat fiind c e anterioar acestora (dup teor. I)
adic privit cu adevrat (dup defin. 3 i 6 ) nu va putea fi conce
put ca deosebit de o alt substan, cu alte cuvinte (dup teor. pre
ced.) nu va putea s existe mai multe substane, ci numai una ;
c. e. d. d.
T e o r . V I . O substan nu poate fi produs de o alt sub
stan.
D e m . : In natur nu pot exista dou substane de acela
atribut (dup teor. preced.), adic (dup teor. 2 ) care au ceva co
mun ntre ele; aa "dar (dup teor. 3 ) una nu poate fi cauza celei
lalte, sau una nu poate fi produs de cealalt; c. e. d. d.
C o r o l a r . - Urmeaz de aci, c o substan nu poate fi
produs de altceva. Cci afar de substane i modificrile lor,
nu exist nimic, precum rezult n mod evident din axioma 1 i
defin. 3 i 5. Dar o substan nu poate fi produs de o alt sub-

stan (dup teor. preced.). Prin urmare deloc nu poate fi pro

dus de altceva; c. e. d. d.
A l t d e m o n s t r a i e : Aceast teorem se demon
streaz i mai uor prin absurditatea contradictorului. Cci dac
substana ar putea s fie produs de altceva, cunoaterea ei ar
trebui s depind de cunoaterea cauzei ei (dup axioma 4 ) ; dar
atunci (dup defin. 3 ) ea n'ar fi substan.
T e o r . VII. Naturii substanei ii aparine existena.
D e m. : O substan nu poate fi produs de altceva (dup
corolarul teoremei precedente), ea va fi deci cauza sa proprie, cu
alte cuvinte, (dup defin. 1.) esena sa implic n mod necesar
existena sa, sau naturii sale i aparine existena.
T e o r . VIII. Orice substan este infinit n mod necesar,
D e m. : Numai una singur poate fi substana unui atribut,
(dup teor. 5 ) i naturii sale i aparine existena (dup teor. 7 ) .
V a fi n natura ei, deci, ca ea s existe sau ca finit sau ca infinit.
Dar ca finit nu se poate, pentruc (dup defin. 2 ) ar trebui s
fie limitat de o alt substan cu aceea natur, care i ea ar trebui
s existe n mod necesar (dup teor. 7 ) ; am avea atunci dou sub
stane cu acela atribut, ceeace e absurd de admis (dup teor. 5 . ) .
Prin urmare ea exist ca infinit ; c. e. d. d.
S c o 1. I. : Fiindc a fi finit nseamn n fond o negaie parial
i a fi infinit nseamn afirmarea absolut a existenei unei naturi, ur
meaz deci numai din teor. 7 c orice substan trebue s fie infinit.
S c o l . II.: Nu m ndoiesc, c cei cari judec despre lume n
mod confuz i nu s'au obinuit a cunoate lucrurile din cauzele lor
prime, cu greu vor nelege demonstraiunea teoremei a aptea; fi
rete, pentruc nu disting modificrile substanelor de substanele
nsele, i nu tiu cum se produc lucrurile. De aci rezult c ei
atribuesc i substanelor un nceput, precum l observ la lucrurile
naturale. Cci cei cari nu cunosc cauzele adevrate ale lucrurilor,
confund totul i fr nici-o rezisten din partea sufletului lor, i
nchipuesc c arborii pot vorbi ca i oamenii, c omul se nate
din pietre ca i din sperm, sau c orice form se poate schimba
ntr'o alta oarecare. i cei cari confund firea divin cu cea ome
neasc, sunt la fel nclinai a-i atribui lui Dumnezeu afeciuni ome
neti, mai ales atunci cnd nu tiu, cum se nasc acestea n sufletul
nostru. Dar dac oamenii ar observa cu atenie natura substanei.

atunci nicidecum nu s'ar ndoi de adevrul teoremei a aptea; mai

mult chiar, teorema aceasta ar fi pentru toi o axiom i s a r socoti
printre noiunile comune (notiones communes). Cci atunci prin sub
stan s'ar nelege ceeace exist n sine i se pricepe prin sine, cu
alte cuvinte, ceeace a crui cunoatere nu depinde de cunoaterea
unui alt lucru; prin modificri ns s'ar nelege ceeace se afl n
altceva i a cror concepie se formeaz prin concepia lucrului
n care ele se afl. De aceea putem avea idei adevrate i despre
modificrile cari nu exist n realitate; cci, dei de fapt nu exist
n afar de intelect, esena lor totui poate s fie cuprins n alt
ceva, n aa fel, nct s fie cunoscut prin acest ceva. Dar ade*
vrul substanelor nu se afl dect n ele nsele, pentruc nu pol
fi concepute n afar de intelect, dect prin ele nsele. Deci, dac
cineva ar zice c are o idee clar i distinct despre substan,
adic o idee adevrat, se ndoiete ns, dac asemenea substan
exist, aceasta ntr'adevr ar nsemna acela lucru ca i cnd ar
zice c are o anumit idee adevrat i totui se ndoiete, dac
nu-i fals (precum e nvederat pentru cel care ne urmrete cu
atenie suficient); sau dac cineva susine c substana poate fi
creat, atunci el i afirm c o idee oarecare fals a devenit ade
vrat, ceeace e lucrul cel mai absurd care se poate presupune.
Trebuie, deci, n mod necesar admis c existena substanei precum
i esena ei este un adevr etern. i de aci din nou putem deduce
c nu exist dect o singur substan de aceea fire, ceeace am s
art aci. Ca s fac ns aceasta n mod logic, trebuie mai nainte
notat:
1. c definiia adevrat a unui lucru nu conine i nu ex
prim nimic altceva dect firea lucrului definit. De aci ns rezult:
2. c nici o definiie nu conine i nu exprim un anumit
numr al lucrurilor individuale, deoarece nu exprim altceva dect
natura lucrului definit. Spre exemplu: Definiia triunghiului nu ex
prim nimic altceva dect natura acestei figuri i nici decum un
anumit numr al triunghiurilor.
3. Trebuie de asemenea notat c orice lucru existent are o
anumit cauz datorit creia exist.
4. In sfrit, trebuie amintit c aceast cauz a existenei
unui lucru, trebuie s fie cuprins sau n firea i definiia acestui
lucru existent (fiindc n acest caz existena i este inerent), sau

trebuie s fie dat n afar de el. Din cele spuse, deci, urmeaz c.
dac n natur exist un anumit numr al lucrurilor inviduale,
atunci n mod necesar trebuie s fie dat i cauza n urma creia
exist numai attea lucruri i nu mai multe sau mai puine. Dac,
spre exemplu, exist douzeci de oameni, (i spre mai bun ne
legere presupun c acetia exist, cu toii, n acela timp, i mai
nainte n'au existat ali oameni), atunci nu va fi suficient, (ca s
explicm din care cauz exist douzeci de oameni), s artm n
genere cauza naturii omeneti, ci va fi necesar s expunem i cauza
pentru care nu exist mai muli sau mai puini dect douzeci;
cci (dup adnotaia 3 ) n mod necesar trebuie s fie dat o cauz,
pentru care exist fiecare dintre ei. Dar aceast cauz (dup ad
notaia 2 i 3 ) nu poate fi cuprins n nsi natura omeneasc,
deoarece definiia adevrat despre om nu implic numrul 20.
Rezult deci, (dup adnotaia 4 ) , c aceast cauz, n urma creia cei
20 de oameni, i prin consecin fiecare dintre ei, exist, este dat n
mod necesar n afar de fiecare; i de aceea trebuie n mod absolut
tras concluzia c, dac dintr'un gen oarecare pot exista mai muli
indivizi de acea natur, cauza existenei lor este necondiionat
extern. Deoarece ns existena i este inerent naturii substanei
(dup cele artate deja n aceast scolie), definiia ei trebuie n
mod necesar s cuprind n sine existena ei i, prin urmare,
din nsi definiia ei trebuie tras concluzia c ea exist. Dar din
definiia ei (precum am artat deja prin adnotaiunea 2 i 3 ) nu
poate rezulta existena mai multor substane. Urmeaz deci n mod
necesar, c exist numai o singur substan de aceia natur,
precum s'a presupus.
T e o r. I X . Cu ct o fiin oarecare are mai mult realitate
sau existen, cu att are mai multe atribute.
D e m. Rezult din definiia IV.
T e o r. X . Fiecare atribut al unei substane trebuie conceput
prin el nsui.
D e m.: Cci un atribut este ceeace intelectul consider ca
formnd esena substanei
(dup defin. 4 ) ; prin urmare (dup
defin. 3 ) trebuie conceput prin el nsui; c. e. d. d.
S c o l . : Rezult de aci n mod evident c, dei se pot concepe
dou atribute diferite n adevr, adic unul fr conceptul celui
lalt, totui nu se poate trage concluzia c ele constituesc dou en-

titi sau substane diferite. Cci firea substanei este tocmai aa,
c fiecare dintre atributele ei se concepe prin el nsui, deoarece
toate atributele pe care le conine substana au existat dela ncepu
tul nceputurilor mpreun, fiecare exprimnd realitatea sau
existena substanei i unul n'a putut fi produs de altul. Ori, nu-i
deloc absurd s atribuim unei substane mai multe atribute; mai
mult chiar, nimic n natur nu-i mai evident dect faptul c orice
substan trebuie privit sub un atribut oarecare, i cu ct ea are
mai mult realitate sau existen, cu att are mai multe atribute
care exprim o necesitate sau eternitate i infinitate ; i la fel nu-i
nimic mai evident, dect faptul c substana absolut infinit trebuie
definit (precum am stabilit-o n defin. 6 ) ca substan constituit
dintr'un numr infinit de atribute, dintre care fiecare exprim o
anumit esen etern i infinit. Dac ns cineva ar ntreba prin
ce semn anume se poate cunoate diversitatea substanelor, s
citeasc atunci teoremele urmtoare, cari arat c n natur nu
exist dect o singur substan, i aceasta e infinit ; n zadar,
deci, s'ar cuta acel semn.
T e o r. X I . Dumnezeu sau substana constituit din atribute
infinite, dintre cari fiecare exprim o esen etern i infinit, exist
n mod necesar.
D e m.: Dac tgdueti aceasta, concepi atunci c Dumnezeu
nu exist. Esena sa, deci, (dup axioma 7 ) , nu implic existena.
Dar aceasta (dup teor. 7 ) este absurd de admis. Deci Dumnezeu
exist n mod necesar ; c. e. d. d.
A l t d e m o n s t r a i e : Pentru orice lucru se poate sta
bili cauza sau raiunea, datorit creia acest lucru exist sau nu exist.
Spre exemplu: Dac exist un triunghiu, atunci trebue s fie dat
o cauz sau raiune a existenei sale; dac ns nu exist, n mod ne
cesar i atunci trebue s fie dat o cauz sau raiune care mpiedic sau
nltur existena acestui triunghiu. Aceast raiune sau cauz
este cuprins n mod necesar sau n firea lucrului respectiv sau
se afl n afar de el. Spre exemplu: cauza n urma creia nu
exist un cerc ptrat, o arat nsi natura cercului ; firete, fiindc
aceasta ar fi o contradicie n sine; cauza ns pentru care substana
exist, urmeaz iari din natura ei nsi, pentru c natura substanei
implic existena. (Vezi teor. 7 ) . Dar cauza existenei unui cerc
sau a unui triunghiu nu se afl n firea acestora, ci n ornduirea

ntregii lumi materiale. Din aceast ornduire ns trebuie s re

zulte sau c triunghiul exist i acuma n mod necesar, sau c
este cu neputin ca s existe acuma. Aceasta ns se nelege dela
isine; rezult deci, c un lucru oarecare exist n mod necesar, dac
nu se afl o raiune sau o cauz care s mpiedice existena lui.
Deci, dac nu poate fi dat o raiune sau o cauz care mpiedic
sau nltur existena lui Dumnezeu, trebuie tras concluzia, c
Dumnezeu exist n mod necesar. Din potriv, dac ar fi dat o
raiune sau cauz, ea ar trebui gsit sau n nsi firea lui Dum
nezeu, sau n afar de el, adic ntr'o alt substan de alt na
tur. Cci dac ar fi de aceia natur, tocmai prin aceasta s'ar
admite c Dumnezeu exist. Dar o substan care ar fi de alt
natur, n'ar avea nimic comun cu Dumnezeu (teor. 2 ) i, prin
urmare, n'ar putea nici produce nici nltura existena lui. Deci,
dat fiind c raiunea sau cauza care s nlture existena lui Dum
nezeu nu se poate afla n afar de firea lui, ea cu necesitate va
trebui s existe n nsi firea lui Dumnezeu, care astfel ar implica
o contradicie. Este ns absurd s stabilim aceasta despre fiina
care e absolut infinit i cea mai desvrit. Nu exist, deci, nici
n Dumnezeu nici n afar de Dumnezeu, nici-o cauz sau raiune
care s nlture existena lui; aa dar Dumnezeu exist n mod ne
cesar ; c. e. d. d.
Alt demonstraie:
A nu putea exista, este o ne
putin, iar a putea exista, este o putere (precum se nelege dela
sine). Deci, dac numai fiinele finite exist n mod necesar,
atunci sunt mai puternice dect fiina absolut infinit ; aceasta ns
(precum se nelege dela sine) este absurd de admis; prin urmare,
sau nu exist nimic, sau exist n mod necesar i fiina absolut
infinit; dar noi existm sau n noi nine sau n altceva ce exist
n mod necesar. V . axioma I. i teor. 7. Prin urmare exist fiina ab
solut infinit, cu alte cuvinte (defin. 6 ) Dumnezeu exist n mod
necesar ; c. e. d. d.
S c o l . : Aceast din urm demonstraie despre existena lui
Dumnezeu am fcut-o a posteriori, ca s fie priceput mai uor;
iar nu pentruc din aceia principiu existena lui Dumnezeu n'ar
urma i a priori. Cci dat fiind c a putea exista este o putere,
urmeaz c orice fiin are cu att mai mult putere de a exista,
cu ct firii ei i este inerent mai mult realitate; aa c fiina

absolut infinit sau Dumnezeu are o putere absolut infinit de a

exista i exist de faipt absolut. Totui, poate muli oameni nu
vor vedea ct de evident este demonstraia aceasta, deoarece sunt
deprini a observa numai lucrurile cari sunt produse de o cauz
extern. In privina acestora ns ei vd c ceeace se produce
repede, adic uor, se pierde tot aa de uor, i din potriv, ceeace
se consider ca fiin mai compus, aceasta dup judecata lor se
produce mai greu, adic nu-i ia fiin aa de uor. Dar pentru a
nltura aceste prejudicii, n'am nevoie s art care este nelesul
adevrat al zicerii: ce se produce repede, se pierde repede, i n'am
nevoie s cercetez dac n vederea ntregului univers toate fiinele
exist la fel de uor sau nu; este de ajuns s amintesc c aci
nu-i vorba despre lucruri cari isvorsc dintr'o cauz extern, ci
numai despre substane care (teorema 6 ) nu pot fi produse de
nici o cauz extern. Cci lucrurile izvorte dintr'o cauz extern,
fie c sunt compuse din mai multe pri sau din puine, datoresc
cauzei externe, tot ceeace au drept perfeciune sau realitate, i
existena lor pornete astfel numai din perfeciunea cauzei externe,
iar nu din perfeciunea lor proprie ; aceea ns pe care o posed sub
stana, nu se datorete unei cauze externe; existena ei, deci, trebuie
s rezulte din nsi natura ei, care nu-i nimic altceva dect esena ei.
Din aceasta rezult c perfeciunea nu nltur existena unei fiine, ci
din potriv, o stabilete pe ea; imperfeciunea ns nltur existena,
i evidena despre existena oricrei fiine nu poate fi mai mare dect
cea despre existena fiinei absolut infinite i desvrite, adic
despre Dumnezeu; cci esena lui exclude orice imperfeciune i
implic perfeciunea cea mai desvrit, nlturnd orice motiv de
a se ndoi de existena lui, i dnd cea mai desvrit eviden
asupra lui, ceeace cred c va fi nvederat chiar dup o scurt
meditaie.
T e o r . X I I . Nu se poate concepe n adevr nici un atribut
al unei substane, din care s rezulte c substana se poate mpri.
D e m.: Cci prile n cari o astfel de substan s'ar mpri,
ar reine firea substanei sau nu. In cazul nti, fiecare parte ar
trebui s fie infinit (teor. 8 ) i cauza sa proprie (dup teor. 6)
i ar trebui s fie format de un atribut diferit (dup teor. 5 ) : aa
c dintr'o singur substan s'ar produce mai multe. Ori aceasta
este absurd (dup teor. 6 ) . Mai trebuie adugat c n acest caz

(dup teor. 2 ) n'ar avea nimic comun cu ntregul lor (dup

definiiunea 4 i teor. 10) i ntregul ar putea s existe i s fie
conceput fr prile sale, ceeace fr ndoial este un lucru ab
surd de admis. Dac ns presupunem cazul al doilea i anume c
prile nu mai au natura substanei, atunci substana ntreag, dup
ce ar fi mprit n pri egale, ar pierde firea unei substane i ar
nceta s existe, ceeace (dup teor. 7) este tot aa de absurd.
T e o r . XIII. Substana absolut infinit este indivizibil.
D e m . : Cci dac ar fi divizibil, atunci prile n care ar
fi mprit, sau ar avea natura unei substane absolut infinite, sau
nu. In cazul ntiu ar exista mai multe substane de aceai fire,
ceeace (dup cor. 5 ) este absurd. Dac ns se presupune cazul
al doilea, atunci (precum e mai sus amintit) substana absolut in
finit va putea nceta s existe, ceeace (dup teor. 11) este tot
aa de absurd.
C o r o 1. : Rezult de aci c nici o substan, i prin urmare,
nici o substan corporal, ntruct este o substan, nu-i divizibil.
S c o l . : C substana este indivizibil se nelege mai
uor din faptul c natura substanei nu poate fi conceput dect
infinit, i prin partea unei substane nu se poate nelege nimic
altceva dect o substan finit, ceeace (dup teor. 8 ) implic o
contrazicere netgduit.
Teorema
X I V . Afar de Dumnezeu nu exist i nu
poate fi conceput nici o alt substan.
D e m.: Dumnezeu este fiina absolut infinit, creia nu-i poate
fi tgduit (dup teor. 6 ) nici un atribut ce exprim esena sub
stanei, i el exist n mod necesar (dup teor. 11). Deci, dac o
substan oarecare ar exista afar de Dumnezeu, ea ar trebui s
fie explicat printr'un atribut al lui Dumnezeu: atunci ns ar exista
dou substane cu acela atribut, ceeace (dup teor. 5 ) este
absurd: prin urmare nici o substan, afar de Dumnezeu, nu poate
exista i nu poate fi conceput. Cci dac ar putea fi conceput,
atunci ar trebui conceput n chip necesar ca existent; ceeace ns
(dup partea nti a acestei demonstraii) este absurd. Prin urmare
nu poate exista i nu se poate concepe o alt substan afar de Dum
nezeu; c. e. d. d.
C o r o l . I. De aci urmeaz foarte evident: 1. c Dumnezeu
este unic, cu alte cuvinte (defin. 6 ) n natur nu exist dect o sin-

gur substan, care este absolut infinit, precum am artat deja n

scol. teoremei 10.
C o r o 1. II. Urmeaz: 2. c ntinderea (res extensa) i cuge
tarea (res cogitans), sunt sau atribute ale lui Dumnezeu sau (dup
axioma 1) modificri ale atributelor lui Dumnezeu.
T e o r. X V . Tot ce exist, exist n Dumnezeu i nimic nu
poate exista i nu poate fi conceput fr Dumnezeu.
D e m.: Afar de Dumnezeu nu exist i nu poate fi con
ceput (dup teor. 14) nici o substan, cu alte cuvinte (definiiunea 3 ) lucru ce exist n sine i e conceput prin sine. Modu
rile ns, (definiiunea 5 ) nu pot exista i nu pot fi concepute
fr substan; prin urmare ele nu pot exista dect n natura di
vin, i pot fi concepute numai prin ea. Dar afar de substan
i modurile ei, nu exist nimic (axioma 1 ) , prin urmare nu poate
fi conceput nimic fr Dumnezeu; c. e. d. d.
S c o l . : Muli i nchipuesc c Dumnezeu este compus din
trup i suflet, fiind supus i patimilor ca i omul nsui. Reese ns
din cele spuse pn acum, ct de mult se abat de la adevrata con
cepie asupra lui Dumnezeu aderenii acestei preri; dar trec peste
ei, deoarece toi cari cumva mediteaz asupra firii lui Dumnezeu,
tgduesc c el este ceva trupesc, dovedind aceasta foarte bine
prin argumentul c prin corp nelegem o anumit cantitate lung,
lat i adnc, terminat ntr'o form oarecare. Nimic, deci, n'ar
fi mai absurd dect a afirma aceasta despre Dumnezeu, care e
fiina absolut infinit. Dar pe cnd ei se silesc a dovedi acela
lucru i pe baza altor principii, ei stabilesc o deosebire absolut
ntre substana corporal sau ntins i firea lui Dumnezeu, i
declar c substana este creat de Dumnezeu. Prin ce fel de
putere divin, ns, substana a putut fi creat, ei deloc nu tiu;
i faptul acesta ne arat clar c ei nii nu neleg ce zic. Eu
ns, dup judecata mea, am dovedit destul de clar (corol. teor. 6
i scol. 2, teor. 8) c o substan nu poate fi produs sau creat
de ctre o alt substan. Deasemenea am dovedit (teorema 14) c
afar de Dumnezeu nici o substan nu poate exista i nu poate
fi conceput. i de aci am tras concluzia c ntinderea (substantiam
extensam) este unul din atributele infinite ale lui Dumnezeu. Dar
pentru a lmuri acest lucru mai pe larg, vreau s combat argumentele
adversarilor. Toate se reduc la urmtoarele : In rndul nti ei cred

c substana material, ca atare, const din pri; din cauza aceasta

ei tgduesc c substana poate fi infinit i poate privi pe Dumne
zeu. Pentru dovedirea acestei preri ei arat multe exemple din cari
vreau s aleg unele. S presupunem, zic ei, dac substana este in
finit, c noi o mprim n 2 pri; atunci fiecare parte va fi sau
finit sau infinit. In cazul nti infinitul ar fi format din dou pri
finite, ceeace este absurd. In rndul al doilea, dac o cantitate infinit
s'ar msura cu o msur lung de un picior, ea ar trebui s fie com
pus din tot attea pri infinite lungi de un picior, din cte ar trebui
s fie compus, dac s'ar msura cu o msur egal cu un deget; aa
dar un numr infinit ar fi de dousprezece ori mai mare dect un alt
numr infinit. In fine, dac presupunem c dou drepte A B i A C ,
trase dintr'un punct al unei cantiti infinite, se prelungesc la infinit
n dou direcii anumite i determinate, atunci este clar, c distana
ntre B i C se va mri din ce n ce, i fiind la nceput de
terminat, va deveni pe urm nedeterminabil. Deoarece ns dup
prerea lor, aceste lucruri absurde rezult din cauz c substana
corporal se consider infinit, ei trag concluzia c dnsa trebuie
s fie finit i prin urmare nu e inerent firii lui Dumnezeu. i
argumentul al doilea este dedus din desvrirea suprem a lui
B

.\

^ ^-c
Dumnezeu; cci se zice urmtoarele: Dumnezeu, fiina cea mai de
svrit, nu poate fi pasiv; substana trupeasc ns, deoarece este
divizibil, poate fi pasiv; rezult deci, c substana nu aparine
lui Dumnezeu. Acestea sunt argumentele, de care se folosesc scri
itorii, i prin care ei caut a arta, c substana trupeasc este ceva
nedemn de natura divin i nu poate s fie inerent lui Dumnezeu.
Dar, ntr'adevr, cine a urmrit cu ateniune cele spuse, va afla,
c am rspuns deja la aceste argumente, deoarece sunt bazate pe
singura presupunere, c substana trupeasc este compus din pri;
ceeace am artat deja (teor. 12 i corol. teoremei 13) c e absurd.
Apoi dac cineva vrea s examineze cu adevrat problema aceasta,
va vedea c toate absurditile (dac toate sunt ntr'adevr absurdi-

tti, ceeace nu mai discut), din care ei vor s conchid c substana'

ntins este finit, nu rezult din presupunerea unei cantiti infi
nite, ci din aceea c o cantitate infinit se poate msura, i e com
pus din pri finite. Din absurditile, deci, cari rezult din presu
punerile lor ei nu pot deduce nimic altceva dect prerea c substana'
infinit nu se poate msura i nu poate fi compus din pri. Dar
aceasta este tocmai acela lucru, pe care eu I-am. dovedit deja mai
sus (teor. 12 e t c ) . Deci lovitura ndreptat mpotriva noastr, cade
intr'adevr asupra lor, i dac din presupunerea lor absurd ei totui
trag concluzia c substana ntins trebuie s fie finit, ntr'adevr ei
nu fac nimic altceva dect face acela care din ficiunea c cercul are
nsuirile unui ptrat, trage concluziile c cercul n'are un centru,
ale crui linii trase spre circumferin sunt egale. Cci pentru a
deduce c substana corporal, care poate fi conceput numai
ca infinit, unic i nedivizibil (vezi teor. 8, 5 i 1 2 ) , este finit, ei
i formeaz concepia c este alctuit din pri mrginite, este mul
tipl i divizibil. i cei cari i nchipuiesc c o linie este compus din
puncte, tiu s gseasc multe argumente pentru a dovedi c o linie nu
se poate mpri la infinit. Intr'adevr, presupunerea c substana
corporal este compus din corpuri sau pri, nu-i mai puin
absurd, dect presupunerea c un corp e compus din suprafee,
o suprafa din linii i, n fine, o linie din puncte; aceasta trebuie
s o confirme toi cari tiu c raiunea clar este infailibil; mai
ales cei cari tgduiesc existena unui gol. Ins dac substana
corporal s'ar putea mpri n aa fel, nct prile ei s fie n
adevr separate unele de altele, pentru ce s nu fie i posibil ca
o parte din ea s se nimiceasc, pe cnd celelalte pri s rmn
strns legate ntre ele, ca nainte ? Pentru ce trebuiesc toate pr
ile astfel potrivite ntre ele, nct s nu fie un gol ? Cci lucrurile
cari sunt de fapt desprite, pot exista i rmnea n starea lor,
unele fr altele. Deci, dat fiind c n natur nu exist un gol (des
pre aceasta la un alt loc) i toate prile trebuiesc potrivite, ca
s nu fie un gol, urmeaz i din cauza aceasta, c de fapt prile
nu se pot despri unele de altele, cu alte cuvinte, c substana corpo
ral, ntruct este substan, nu se poate mpri. Dac ns cineva
ar ntreba pentru ce suntem din fire aa de nclinai, s consi
derm substana ca divizibil, eu rspund c noi concepem can
titatea n dou feluri: pe de o parte n mod abstract sau superfi-

cial, adic prin nchipuire, pe de alt parte ca substan, adic

prin intelect. Deci dac privim cantitatea, dup cuni ea ni se pre
zint prin nchipuire, ceeace facem adesea i uor, atunci ne apare
finit, divizibil i compus din pri. Dac ns o privim, dup
cum ni se prezint n intelect, i o concepem ca substan, ceeace
este foarte greu, atunci vom afla c este infinit, unic i indi
vizibil, ceeace am artat-o deja. Toate aceste lucruri devin foarte
evidente, dac se face o deosebire ntre nchipuire i nelegere, mai
ales dac se va lua n considerare c materia este pretutindeni
aceeai, i prile ei se deosebesc ntre ele, numai ntruct materia
poate fi modificat n diferite forme, ceeace are drept efect c
prile se deosebesc numai formal, dar nu real. De pild: se n
elege c apa, ntruct este ap, se poate mpri i prile se pot
separa, unele de altele, dar nu ntruct este o substan corporal :
cci ca atare ea nu se poate despri nici mpri. Deasemenea
apa, ntruct este ap, se nate i se stric, dar ca substan ea
nu se nate i nu se stric. Cred, deci, c prin aceasta am rspuns
i la argumentul al doilea, deoarece i acesta se bazeaz pe pre
supunerea c materia, privit ca substan, este divizibil i com
pus din pri: dar dei aceast presupunere nu e exact, totui
nu tiu pentru ce materia s fie ceva nedemn de natura divin,
mai ales dac (dup teor. 14) n afar de Dumnezeu nu exist
nici o substan din partea creia el ar putea fi influenat: zic
c totul este n Dumnezeu i rezult din necesitatea esenei sale
(precum o voiu arta n curnd). Deaceea nu se poate zice deloc,
c Dumnezeu e influenat din partea unei alte fiine, sau c sub
stana ntins este ceva nedemn de Dumnezeu, dei se consider
divizibil: trebuie numai admis c este etern i infinit. Despre
aceasta ns am vorbit deajuns.
T e o r . X V I . Din necesitatea naturii divine trebuie s
rezulte un numr infinit de lucruri n forime (modis) infinite (adic
tot ceeace intelectul infinit poate concepe).
D e m . : Teorema aceasta trebuie s fie evident oricui, dac
i d numai seama c din definiia dat a unui lucru, intelectul
trage concluziuni asupra mai multor nsuiri, cari n adevr rezult
din acest lucru n mod necesar (adic din natura lui): i aceste nsuiri pe care intelectul le deduce, sunt cu att mai nu
meroase, cu ct mai mult realitate este exprimat prin definiie.

cu alte cuvinte, cu ct esena lucrului definit implic mai mult

realitate. Natura divin ns implic un numr absolut infinit de
atribute (definiiunea 6 ) , din care fiecare exprim o esen infi
nit n felul su: trebue, prin urmare, ca din necesitatea ei s re
zulte un numr infinit de lucruri n forme infinite, cu alte cuvinte,
tot ceeace intelectul infinit poate concepe; c. e. d. d.
C o r o 1.1.: Rezult de aci 1. c Dumnezeu este cauza eficient
a tuturor lucrurilor pe care sufletul lui infinit le poate concepe.
C o r o 1. II.: Rezult 2. c Dumnezeu este cauza prin sine
nsui, nu din ntmplare.
C o r ol. III.: Rezult 3. c Dumnezeu este absolut cauza
prim.
T e o r. X V I I . Dumnezeu face totul numai dup legile
naturii sale i neforat de nimeni.
D em. : In demonstraiunea 16 am artat c un numr abso
lut infinit de lucruri rezult n mod necesar din nsi necesitatea na
turii divine sau (ceeace nseamn acelai lucru) din nsi legile acestei
naturi. In teorema 15 am artat la fel, c nimic nu poate exista i nu
poate fi conceput fr Dumnezeu i c totul exist n Dumnezeu;
n afar de Dumnezeu, deci, nu poate exista nici o fiin prin care
el s fie determinat sau forat la aciunile sale, i astfel Dumnezeu
face totul numai dup legile naturii sale i neforat de nimeni;
c e. d. d.
C o r o 1. I.: Rezult de aci 1. c nici n afara lui Dumnezeu
nici n el nu exist nici o alt cauz care s-1 determine la aciuni,
dect perfeciunea naturii sale.
C o r o 1. II.: Rezult 2. c Dumnezeu singur este cauza li
ber, pentruc el singur exist din necesitatea naturii sale (teor.
11 i corol. 2. teor. 14) i face totul numai dup necesitatea na
turii sale (teor. anterioar): prin urmare (defin. 7) el singur este
o cauz liber; c. e. d. d.
S c o l . : Alii consider pe Dumnezeu drept cauz liber,
pentruc dup prerea lor, el poate face s nu ia fiin sau s nu
fie produse de el lucrurile care, dup cum am zis, rees din natura
sa, cu alte cuvinte, care sunt n puterea sa. E acela lucru ca i cnd
s a r spune c Dumnezeu poate face, ca din natura triunghiului s
nu urmeze c cele trei unghiuri ale lui s fie egale cu dou unghiuri
drepte, sau ca dintr'o cauz dat s nu urmeze un efect; aceasta.

ns este absurd de admis. Pe lng aceasta am s art mai departe

i fr ajutorul acestei teoreme, c nici intelectul nici voina nu i
aparin naturii lui Dumnezeu. tiu c muli zic: se poate dovedi c
natura lui Dumnezeu este distins printr'un intelect suprem i o
voin liber, pentruc dup prerea lor nu exist nimic mai des
vrit ce s a r putea atribui lui Dumnezeu, dect ceeace este n noi
perfeciunea cea mai nalt. Dar cu toate c ei consider pe Dum
nezeu ca nzestrat n adevr cu intelectul cel mai desvrit, totui
nu cred c Dumnezeu poate s creeze tot ceeace exist n adevr
n intelectul su; cci printr'o astfel de prere ei ar distruge puterea
lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu ar fi creat tot ceeace exist n
sufletul lui, aa argumenteaz ei atunci el n'ar fi putut s
creeze ceva mai mult; aceasta ns, dup prerea lor, e n contra
zicere cu atotputernicia lui. Deaceea ei prefer s considere pe
Dumnezeu ca indiferent fa de toate lucrurile i fiind creatorul
numai al acelor lucruri, pe cari, printr'un fel de voin absolut,
a hotrt s le creeze. Dar dup cum cred, am dovedit destul de
clar (teor. 16) c din puterea suprem a lui Dumnezeu sau din
natura sa infinit a izvort un numr infinit de lucruri n forme
infinite, adic totul n mod necesar, i izvorte pururea cu aceeai
necesitate, cu care rezult din veci n veci c cele trei unghiuri ale
unui triunghiu sunt egale cu dou unghiuri drepte. Prin urmare,
atotputernicia lui Dumnezeu a existat din vecii vecilor i va exista
aevea n aceia vigoare; i astfel ea apare mai desvrit dup
prerea mea. Ai crede chiar c adversarii mei (s vorbim deschis)
tgduiesc atotputernicia lui Dumnezeu; cci sunt silii a admite c
Dumnezeu nelege un numr infinit de lucruri creabile, pe cari
totui nu e n stare s le creeze: dac ar creia tot ceeace el nelege,
atunci ar epuiza dup prerea lor atotputernicia sa, i ar
deveni nedesvrit. Deci, pentru a stabili desvrirea lui Dum
nezeu, ei sunt nevoii a afirma c el nu creaz tot ceeace st n pu
terea sa; aceasta ns dup prerea mea este ficiunea cea mai ab
surd, care se poate nscoci despre atotputernicia lui Dumnezeu,
i cea mai contrar ei. In ce privete, ns, intelectul i voina pe
care de obicei o atribuim lui Dumnezeu, am s stabilesc urmtoatele: dac intelectul i voina i-ar aparine firii eterne a lui Dum
nezeu, atunci ar trebui n adevr, ca prin fiecare din aceste atribute
s nelegem cu totul altceva, dect ceeace oamenii presupun n

general. Cci intelectul i voina care ar constitui esena lui Dumne

zeu, ar trebui s se deosebeasc de intelectul i voina noastr tot
aa ca cerul de pmnt, i o asemnare n'ar putea s existe dect
la nume, adic aa cum se aseamn la nume cinele, constelaia
de pe cer, cu cinele, animal ltrtor. Voi dovedi aceasta prin urm
toarele: dac intelectul ar aparine naturii lui Dumnezeu, el din
fire n'ar putea s fie, ca i intelectul nostru, posterior, (ceeace se
presupune foarte adeseori), sau mpreun cu lucrurile nelese,
fiindc Dumnezeu, n ce privete cauzalitatea, este naintea tuturor
lucrurilor (corol. 1. teor. 1 6 . ) ; din contra, esena adevrat i for
mal a lucrurilor este aa precum este, fiindc ele exist obiectiv ca
atare n intelectul lui Dumnezeu.
Intelectul lui Dumnezeu deci, ntruct l vom concepe ca
formnd esena lui, este n adevr cauza esenei precum i a
existenei tuturor lucrurilor; aceasta pare a fi fost observat i de
aceia cari afirm c intelectul, voina i puterea lui Dumnezeu sunt
unul i acela lucru. Deci, dat fiind c intelectul lui Dumnezeu este
unica cauz a lucrurilor att n vederea esenei (precum am ar
tat) ct i a existenei lor, trebue negreit ca el s se deosebeasc
de aceste lucruri att n vederea esenei, ct i a existenei lor; cci
lucrul cauzat se deosebete de cauza sa tocmai prin ceeace primete
din partea cauzei. De pild: Un om este cauza existenei, nu ns
a esenei unui alt om (aceasta este un adevr etern), prin urmare,,
unul poate s se asemene cu altul pe deplin n esena lor, n pri
vina existenei, ns, ei trebue s difere. Deci, dac existena unuia
s'a stins, atunci nu va pieri i existena celuilalt: dac ns esena
unuia s'ar putea distruge i ar deveni fals, atunci s'ar nimici i
esena celuilalt. Un lucru ns, care este cauza esenei i a existenei
unui efect oarecare, trebue s se deosebeasc de acest efect n pri
vina esenei, precum i a existenei lui. Intelectul lui Dumnezeu ns
este cauza esenei i existenei intelectului nostru. Or, intelectul
lui Dumnezeu ntruct l concepem ca formnd esena sa, se deose
bete de intelectul nostru n privina esenei precum i a existenei
lui, i n nici o privin nu poate fi asemntor cu el dect prin
nume.
In ce privete voina, demonstraiunea poate s fie la fel, pre
cum o vede oricine.

T e o r. X V I I I . Dumnezeu este cauza imanent, nu ns

transitorie, a tuturor lucrurilor.
D e m.: Tot ce exist, exist n Dumnezeu i trebue conceput
prin Dumnezeu (teor. 1 5 ) ; el este deci (corol. I. teor. 16) cauza
lucrurilor cari exist n el: aceasta era de dovedit mai nti. Pe de
alt parte nu exist o alt substan afar de Dumnezeu (teor. 1 4 ) ,
cu alte cuvinte (definiiunea 3 ) afar de el nu poate fi dat nimic ce
ar exista n sine: aceasta era de dovedit n rndul al doilea. U r
meaz, deci, c Dumnezeu este cauza imanent, nu ns transitorie
a tuturor lucrurilor; c. e. d. d.
T e o r . X I X . Dumnezeu sau toate atributele lui Dumnezeu
sunt eterne.
D e m.: Dumnezeu (definiiunea 6 ) este substana care exist
n mod necesar (teor. 1 1 ) ; cu alte cuvinte (teor. 7) esenei lui i
aparine existena sau (ceeace e acela lucru), din definiiunea lui
Dumnezeu urmeaz c el exist: prin urmare e etern (defini
iunea 8 ) . Prin atributele lui Dumnezeu ns trebue neles ceeace
(definiiunea 4 ) exprim esena substanei divine, cu alte cuvinte,
ceeace aparine substanei, pe care tocmai trebuie s o cuprind
n ele atributele. Naturii substanei, ns, (precum am artat deja n
teorema 7) i aparine venicia; prin urmare trebue ca i fiecare
din atributele ei s cuprind n sine venicia, i aa toate sunt
eterne; c. e. d. d.
S c o l . : Teorema aceasta reese foarte clar i din demonstraiunea prin care am dovedit existena lui Dumnezeu (teor. 1 1 ) . Eu
zic c din ea rezult n mod evident existena lui Dumnezeu, precum
i faptul c existena sa este un adevr etern. Am mai dovedit ve
nicia lui Dumnezeu, i anume prin teorema 19 partea I a principiilor
filosofiei lui Cartesius: deci n'am nevoie de a repeta aceasta aici.
T e o r . X X . Existena lui Dumnezeu i esena sa sunt
unul si acela lucru.
D e m.: Dumnezeu (dup teor. anterioar) i toate atributele
lui sunt eterne, cu alte cuvinte (definiiunea 8 ) fiecare din atri
butele sale exprim existena sa; atributele lui Dumnezeu, deci, cari
exprim esena sa etern (definiiunea 4 ) , exprim totodat i
existena sa etern, cu alte cuvinte, ceeace constituie esena lui
Dumnezeu, constituie n acela timp i existena sa; prin urmare,
exitena i esena sa sunt unul i acela lucru.

C o r o 1. I: De aci rezult 1. c existena lui Dumnezeu precum

i esena sa sunt un adevr etern.
C o r o l II: Rezult 2. c Dumnezeu i toate atributele lui
Dumnezeu sunt nestrmutate. Cci dac s'ar schimba n vederea
existenei lor, atunci ar trebui (dup teorema precedent) s se
schimbe i n vederea esenei lor; cu alte cuvinte, (ceeace se nelege
dela sine), ar trebui ca din adevrate s se schimbe n fale; aceasta
ns este absurd de admis.
T e o r. X X I . Tot ceeace rezult din absoluta natur a
unui atribut al lui Dumnezeu, a trebuit s existe totdeauna i s ie
infinit, cu alte cuvinte, este etern i infinit n virtutea acestui atribut.
D e m . : Dac cineva neag aceasta, s presupun el atunci,
pe ct i este posibil, c din natura absolut a unui atribut al lui
Dumnezeu urmeaz ceva ce este finit i are o existen sau durat,
mrginit: spre exemplu ideea despre Dumnezeu n cugetare. Dar
cugetarea, ntruct este considerat ca un atribut al lui Dumnezeu,
este infinit n mod necesar, prin nsi natura sa (teor. 1 1 ) : ntru
ct ns are o idee despre Dumnezeu, se presupune c este finit.
In acest caz ns (defin. 2 ) ea trebue s fie conceput ca limitat
numai de alt cugetare, dar nu de una care conine concepia despreDumnezeu, (cci n privina aceasta s'a presupus c este finit), ci
de o cugetare care nu conine ideea despre Dumnezeu i care (teor.
11) la fel trebue s existe n mod necesar. Exist deci o cugetarecare nu conine aceast idee despre Dumnezeu, adic una din care,
ntruct este o cugetare absolut, nu rezult n mod necesar ideea
despre Dumnezeu, (cci am dedus o cugetare care conine ideea
despre Dumnezeu i o alta care nu o conine): aceasta este ns con
trar presupunerii. Deci, dac ideea despre Dumnezeu n cugetare
sau altceva n orice alt atribut al lui Dumnezeu (nu import ce
atribut lum n considerare, deoarece demonstraiunea este uni
versal), urmeaz din necesitatea naturii absolute a acestui atribut,
atunci acest ceva trebuie s fie infinit n mod necesar. Aceasta era de
dovedit mai ntiu. Pe de alt parte este cu neputin, ca ceeace
rezult astfel din necesitatea naturii vreunui atribut, s aib o durat
limitat. Dac se tgduete aceasta, s se presupun atunci
c exist un lucru care izvorte din necesitatea naturii unui
atribut oarecare al lui Dumnezeu, de pild: ideea despre Dum
nezeu n cugetare, i totodat s se presupun c ideea aceasta, ntr'o-.

Etica

vreme oarecare, nu a existat sau nu va exista. Deoarece ns cuge

tarea e considerat ca un atribut al lui Dumnezeu, ea trebuie s
existe n mod necesar i neschimbat (teor. 11 i corol. 2, teor.
2 0 ) ; deci, dincolo de durata ideii despre Dumnezeu cci s'a
presupus c ea n'a existat sau nu va exista, - va trebui s existe
i o cugetare fr idee despre Dumnezeu: dar aceasta este n con
trazicere cu presupunerea, c ideea despre Dumnezeu izvorte n
.mod necesar din cugetare. Prin urmare, ideea despre Dumnezeu
n cugetare, sau orice alt lucru, care rezult n mod necesar din
natura absolut a unui atribut al lui Dumnezeu, nu poate s aib
o durat determinat, ci exist venic n virtutea aceluiai atribut:
aceasta era dovedit n rndul al doilea. S tim deci, c la fel
trebuie s afirmm aceasta i despre orice alt lucru, care izvo
rte din natura absolut a oricrui atribut al lui Dumnezeu.
T e o r . X X I I . Tor ceeace rezult din modificarea unui
atribut, care n virtutea acestui atribut exist n mod necesar i este
infinit, trebuie la fel s existe n mod necesar i s fie infinit.
D em.: Demonstraiunea acestei teoreme e la fel ca i aceea
a teoremei precedente.
T e o r . X X I I I . Orice mod care exist cu necesitate, i
este infinit, a trebuit s rezulte cu necesitate, sau din absoluta natur
a unui atribut al lui Dumnezeu, sau dintr'o astfel de modificare a unui
.attibut care exist n mod necesar i este infinit.
D e m.: Modul se afl n altceva, prin care trebuie conceput
(def. 5 ) : cu alte cuvinte (teorema 15) se afl numai n Dumnezeu
i poate fi conceput numai prin Dumnezeu. Deci dac se concepe
c un mod oarecare exist necesarmente i este infinit, atunci
acesta trebuie dedus sau neles pe baza unui atribut al lui
Dumnezeu, ntruct exprim o infinitate i o necesitate de exis
ten sau (ceeace dup defin. 8 este acelai lucru) o venicie:
cu alte cuvinte (definiiunea 6 i teorema 1 9 ) , ntruct acest atri
but e conceput n natura sa absolut. Un mod, deci, care exist cu
necesitate i este infinit, a trebuit s izvorasc din natura abso
lut a unui atribut al lui Dumnezeu, i aceasta sau n mod nemijlocit
(despre aceasta vezi teorema 2 1 ) sau prin mijlocirea unei anumite
-modificri, care rezult din natura absolut a unui atribut, cu alte
cuvinte, (dup teorema anterioar) care exist n mod necesar i
*este infinit; c. e. d. d.

T e o r. X X I V . Esena lucrurilor produse de Dumnezeu

nu implic existena lor.
D e m . : Rezult din definiiunea 1. Cci orice lucru a crui
natur (bine neles considerat n ea nsi) implic existena sa,
este cauza sa proprie i exist din nsi necesitatea naturii sale.
C o r o 1.: De aci rezult c Dumnezeu nu este numai cauza
c lucrurile ncep s existe, ci i c ele persevereaz n existena lor,
sau (dup un termen scolastic) Dumnezeu este pentru lucruri
cauza lor de a fi (essendi). Cci fie c lucrurile exist fie c nu, oridecteori ndreptm ateniunea noastr ctre esena lor, noi vedem
c ea nu cuprinde n sine nici existena, nici durata: aa dar esena
lucrurilor nu poate fi cauza nici a existenei nici a duratei lor, ci
numai Dumnezeu, a crui natur este singura care cuprinde n
sine existena (corol. 1, teorema 1 4 ) .
T o r . X X V . Dumnezeu este cauza eficient, nu numai
a existenei lucrurilor ci i a esenei lor.
D e m.: Dac se tgduiete aceasta, urmeaz atunci, c
Dumnezeu nu este cauza esenei lucrurilor: deci (axioma 4 ) ea
poate fi conceput i fr Dumnezeu. Dar aceasta (teor. 15) este
absurd. Prin urmare, Dumnezeu este i cauza esenei lucrurilor;
c. e. d. d.
S c o l . : Teorema aceasta rezult mai clar din teorema 16;
cci din ea reese c att esena lucrurilor ct i existena lor tre
buie dedus n mod necesar din natura divin; s o spunem scurt:
n acela neles, n care Dumnezeu se numete cauza sa proprie, el
trebuie numit cauza tuturor lucrurilor, ceeace se va cunoate mai
clar din corolarul urmtor:
C o r o l . : Lucrurile individuale nu sunt nimic altceva dect
modificrile atributelor lui Dumnezeu, sau modificrile, prin care
atributele lui Dumnezeu se manifest, ntr'un fel cert i determinat.
Demonstraiunea rezult din teorema 15 i definiiunea 5.
T e o r . X X V I . O fiin care este determinat la o aciune
oarecare, a fost n mod necesar aa determinat de Dumnezeu, iar
o fiin, care na fost determinat de Dumnezeu, nu poate s se
determine pe sine nsi.
D e m . : Dac zicem c o fiin este determinat de ceva la
aciune, atunci acest ceva e absolut pozitiv (precum se nelege
dela sine), i Dumnezeu este cauza productoare a esenei precum

i a existenei lui (dup teor. 25 i 1 6 ) : aceasta n primul rnd.

De aci ns rezult foarte clar i partea a doua a acestei teoreme.
Cci dac fiina care n'a fost determinat de Dumnezeu, s'ar de
termina pe sine nsi, atunci partea ntia a acestei teoreme ar
fi fals, ceeace ns e absurd de admis, precum am artat.
T e o r . X X V I I . Ceeace esre determinat de Dumnezeu
la aciune, nu poate s se fac pe sine nedeterminat.
D e m . : Teorema aceasta urmeaz din axioma a treia.
T e o r . X X V I I I . Orice lucru individual sau orice lucru
care este finit i are o existen determinat, nu poate s existe i
s fie determinat la o aciune, dac existena i aciunea sa nu este
determinat de o cauz care este i ea finit i are o existen de
terminat, i aceast cauz la rndul ei nu poate nici ea s existe
i s fie determinat la aciune, dac existena i aciunea ei nu
este determinat de o alt cauz, care i ea la rndul ei este finit
i are existen determinat, i aa la infinit.
D e m . : Tot ce este determinat s existe i s fie n aciune,
este determinat la aceasta de ctre Dumnezeu (teorema 26 i corol.
teoremei 2 4 ) . Dar un lucru care este finit i are o existen deter
minat, nu poate s rezulte din natura absolut a unui atribut divin,
deoarece tot ceeace rezult din natura absolut a unui atribut divin,
este infinit i etern (teorema 2 1 ) . Deci, trebuie s rezulte din
Dumnezeu, sau din vre-un atribut al lui, ntruct acesta e consi
derat ca modificat ntr'o form anumit; cci afar de substane
i modurile lor nu exist nimic (axioma 1 i definiiunea 3 i 5 )
i modurile (corol, teoremei 2 5 ) nu sunt nimic altceva dect
schimbri n atributele lui Dumnezeu.
Dar din Dumnezeu
sau
vre-un atribut al lui, ntruct acesta este modificat ntr'o form
etern i infinit, n'a putut rezulta acel lucru (teorema 2 2 ) . Prin
urmare a trebuit s rezulte din Dumnezeu sau s fie determinat,
de ctre Dumnezeu sau vre-un atribut a lui, ntruct acesta este
modificat ntr'o form finit i are o existen determinat. Aceasta
era de dovedit n rndul ntiu. Apoi iari cauza sau modificarea
aceasta (dup aceleai principii, dup cari am dovedit partea ntia
a acestei teoreme) a trebuit s fie i ea determinat de o alt cauz
care este la fel finit i are o existen limitat, i iar; aceasta
din urm (dup aceleai principii) de o alta i aa mai departe
(dup acela raionament) la infinit; c. e. d. d.

S c o l . : Deoarece unele lucruri, adic acelea cari rezult n

mod necesar din natura absolut a lui Dumnezeu, au trebuit s fie
produse de el n mod nemijlocit, i prin mijlocirea acestor lucruri
prime au luat fiin celelalte, cari totui fr Dumnezeu nu pot exista
i nu pot fi concepute, rezult din aceasta: 1. c Dumnezeu este
absolut cauza cea mai apropiat a tuturor lucrurilor produse nemij
locit de el, nu ns precum se zice, numai n forma lor. Cci efec
tele produse de Dumnezeu nu pot exista i nu pot fi concepute fr
el (teor. 15 i corol. teor. 2 4 ) . Rezult: 2. c Dumnezeu nu poate
fi numit cauza deprtat a lucrurilor particulare dect pentru a le
deosebi de lucrurile pe care Dumnezeu le-a creat n mod nemijlo
cit, sau mai bine pentru a le deosebi de acelea care rezult din natura
absolut a lui. Cci prin cauza deprtat nelegem aceea care n
nici un fel nu este legat de efect. Dar tot ceeace exist, exist n
Dumnezeu i depinde de el, aa nct e cu neputin ca un lucru
oarecare s existe i s fie conceput fr el.
T e o r . X X I X . Pe lume nu exist nimic ntmpltor, ci
totul e determinat de necesitatea naturii divine ca s existe i s
acioneze ntr'o form cert.
D e m.: Tot ceeace exist, exist n Dumnezeu (dup teor,
15). Dumnezeu ns nu poate fi numit ceva ntmpltor, pentruc
(dup teor. 11) exist n mod necesar, nu ns din ntmplare. i
modurile naturii divine au izvort din ea cu necesitate, nu ns
din ntmplare (dup teor. 16) i aceasta sau ntruct natura di
vin este privit n forma ei absolut (dup teor. 2 1 ) sau ntruct
o considerm ca determinat la aciune ntr'un anumit fel (dup
teor. 2 7 ) . Pe de alt parte ns Dumnezeu este cauza nu numai c
aceste moduri exist (dup corol, teor. 2 4 ) , ci i (dup teor. 2 6 )
c sunt determinate la o anumit aciune. Deci, dac nu sunt de
terminate de Dumnezeu (dup aceea teorem), atunci e ceva im
posibil, nu ns ceva ntmpltor, ca ele s se determine pe ele
nele; i dimpotriv (dup teor. 2 7 ) , dac sunt determinate de Dum
nezeu, atunci e tot aa ceva imposibil, nu ns ntmpltor, ca ele
s se fac pe ele nsele nedeterminate; rezult, deci, c totul este
determinat de necesitatea naturii divine, nu numai ca s existe, ci
i ca s existe i s acioneze ntr'o form anumit; i astfel nu
exist nimic ntmpltor: c. e. d. d.
Scol.:

nainte de a trece mai departe, vreau s explic, sau

mai bine zis, s notez aici, ce trebuie neles prin natura naturant
(natura naturans) i natura naturat (natura naturata). Cci din cele
spuse mai sus rezult, dup cum cred, c prin natura naturant tre
buie neles, ceeace este n sine i se concepe prin sine, sau atri
butele substanei care exprim o esen etern i infinit, cu alte
cuvinte (corol. 1. prop. 14. i cor. 2. prop. 17) Dumnezeu, ntruct
e considerat drept cauza liber. Prin natura naturat ns trebuie n
eles tot ceeace rezult din necesitatea naturii lui Dumnezeu, sau
din necesitatea fiecruia din atributele lui Dumnezeu, cu alte cu
vinte, toate modurile atributelor lui Dumnezeu, ntruct ele sunt
considerate ca fiind cuprinse n Dumnezeu i nu pot s existe i
s fie concepute fr Dumnezeu.
T e o r. X X X . Intelectul, [ie el n realitate finit sau infinit,
cunoate numai atributele i modurile lui Dumnezeu i nimic
altceva.
D e m.: O idee adevrat trebuie s concorde cu obiectul ei
(axioma 6 ) , cu alte cuvinte (precum se nelege dela sine), ceeace
n modobiectiv se afl n intelect, trebuie n mod necesar, s existe
i n natur. Dar n natur (cor. 1. teor. 14) nu exist nimic alt
ceva dect o singur substan, adic Dumnezeu, i nici o alt mo
dificare (teor. 1 5 ) , dect aceea care este n Dumnezeu i (dup
aceeai teorem) nu poate s existe i s fie conceput fr Dum
nezeu. Prin urmare intelectul, fie el de fapt finit sau infinit, cu
noate atributele i modificrile lui Dumnezeu i nimic altceva;
c. e. d. d.
T e o r . X X X I . Intelectul real, fie el finit sau infinit, pre~
cum i voina, dorina, iubirea, etc, trebuiesc socotite c aparinnd
naturii naturate, nu ns celei naturante.
D e m.: Prin intelect (precum este evident) nu nelegem cu
getarea absolut, ci numai un mod anumit al cugetrii, care se deo
sebete de celelalte moduri, adic de dorin, iubire i altele. Astfel
(defin. 5 ) intelectul trebuie conceput pe baza cugetrii absolute, cu
alte cuvinte (teor. 15 i defin. 6 ) pe baza unui atribut al lui Dum
nezeu, care exprim esena etern i infinit a cugetrii n aa fel,
nct, fr acest atribut, intelectul nu poate exista i nu poate fi
conceput. De aceea intelectul (scol. teor. 2 9 ) trebuie socotit ca o parte
din natura naturat, nu ns din cea naturant ca i celelalte moduri ale
cugetrii; c. e. d. d.

S c o l . : Nu deaceea zic intelectul real", pentru c admit c

exist i un intelect potenial, ci numai pentruc vreau s evit
toat confuziunea i s vorbesc numai despre lucruri foarte evi
dente pentru noi, adic despre nelegerea nsi, pe care o price
pem n mod mai desluit dect toate celelalte lucruri; cci nu putem
nelege nici un lucru care s nu ne conduc spre o cunoatere
mai desvrit a nelegerii".
T e o r. X X X I I . Voina nu poate fi numit cauz liber,
ci cauz necesar.
D e m.: Voina este numai o anumit form de cugetare ca
i intelectul; prin urmare (dup teor. 2 8 ) nici un act de voin nu
poate exista i nu poate fi determinat s produc un efect, dac nu
este determinat de ctre o alt cauz, i iari aceasta de ctre o
alta, i aa mai departe la infinit. Chiar dac voina ar fi con
siderat infinit, totui existena i aciunea ei trebuiesc deter
minate de Dumnezeu, nu ntruct este o substan absolut infinit,
ci ntruct are un atribut care exprim esena infinit i etern a
cugetrii (dup teor. 2 3 ) . Deci, oricum se concepe voina, fie ca
finit fie ca infinit, necondiionat exist o cauz prin care exis
tena i aciunea ei sunt determinate, i deaceea (dup definiiunea
7) voina nu se poate numi o cauz liber, ci numai o cauz ne
cesar sau forat; c. e. d. d.
C o r o 1. 1: De aci rezult: 1. c Dumnezeu nu acioneaz
din liber voin.
C o r o 1. 11 : Urmeaz 2. c voina i intelectul sunt n acela
raport cu Dumnezeu, ca i micarea i repausul, i n genere ca
toate celelalte lucruri din natur, cari (dup teor. 2 9 ) trebuesc s
fie determinate de Dumnezeu, ca s existe i s acioneze ntr'un
mod anumit. Cci voina, la fel ca i toate celelalte lucruri, are ne
voie de o cauz prin care s fie determinat la existen i aciune
ntr'un mod anumit. i chiar dac dintr'o voin dat i dintr'un
intelect dat izvorte un numr infinit de efecte, totui din cauza
aceasta nu se zice mai just c Dumnezeu acioneaz din libertatea
voinei, dect s'ar putea zice din cauza acelor lucruri care rezult
din micare i repaus (cci i din acestea rezult un numr in
finit de lucruri). Voina, deci, nu aparine naturii lui Dumnezeu
mai mult dect toate celelalte lucruri din natur, ci st cu el n
acela raport, ca i micarea i repausul i celelalte lucruri naturale

care izvorsc, precum am artat, din necesitatea naturii dumnezeeti i sunt determinate de ea ca s existe i s fie n aciune ntr'un mod anumit.
T e o r. X X X I I I . Lucrurile n'au putut fi produse de Dum
nezeu n nici o alt form i n nici o alt ordine dect aceea n
care sunt produse.
D e m . : Cci toate lucrurile au izvort n mod necesar din
natura dat a lui Dumnezeu (teor. 16) i sunt determinate din ne
cesitatea firii lui Dumnezeu, ca s existe i s acioneze ntr'un
mod anumit (teor. 2 9 ) . Deci, dac lucrurile ar fi putut avea o alt
natur sau ar fi putut fi determinate s lucreze ntr'un alt chip,
nct ordinea naturii ar fi fost alta, atunci i firea lui Dumnezeu
ar fi putut fi alta dect aceea care este acuma; dar atunci (teor.
11) i aceast fire ar trebui s existe i, prin urmare, ar putea s
existe doi sau mai muli Dumnezei, ceeace (corol. 1. teor. 14) este ab
surd de admis. Lucrurile deci n'au putut fi create ntr'un alt fel
sau ntr'o alt ordine, i aa mai departe; c. e. d. d.
S c o l . I.: Deoarece am dovedit aa de clar, ca lumina soa
relui la amiazi, c lucrurile nu conin absolut nimic ca s fie numite
ntmpltoare, vreau s lmuresc puin ce trebuie neles prin n
tmpltor"; dar mai nti vreau s explic nelesul cuvintelor ne
cesar" i imposibil". Un lucru oarecare poate fi numit necesar",
sau din punct de vedere al esenei sau al cauzei sale. Cci exis
tena oricrui lucru izvorete n mod necesar, sau din esena i
definiiunea sa, sau dintr'o anumit cauz productoare. Tot aa
un lucru oarecare se numete imposibil, atunci cnd esena sa i
definiiunea cuprind n sine o contrazicere, sau dac nu se afl o
cauz exterioar menit s produc un astfel de lucru. Un lucru
ns se numete ntmpltor", nu din alt motiv, dect din im
perfeciunea cunoaterii noastre. Cci dac nu tim sigur c un
lucru conine o contrazicere, dar nu putem afirma ceva mai sigur
despre existena sa, fiindc nu cunoatem irul cauzelor, atunci
niciodat nu putem considera un astfel de lucru ca necesar" sau
imposibil", i l numim ntmpltor" sau imposibil".
S c o l . II.: Din cele spuse urmeaz n mod necesar c lu
crurile sunt produse de Dumnezeu cu desvrirea cea mai mare,
fiindc au izvort n mod necesar din firea sa real i cea mai de
svrit. i prin aceasta nu se stabilete nici-o imperfeciune a

lui Dumnezeu; din potriv, tocmai desvrirea lui ne-a ndemnat

s spunem aceasta, i dac am presupune contrarul, atunci ar urma
clar (precum tocmai am dovedit) c Dumnezeu nu este firea cea mai
desvrit. Cci dac lucrurile ar fi fost produse ntr'un alt fel, atunci
ar trebui s-i atribuim i lui Dumnezeu o alt natur, deosebit de
aceea pe care suntem nevoii s i-o dm, considerndu-1 ca fiina
cea mai desvrit.
Dar nu m ndoesc c muli oameni vor rde de prerea
aceasta, zicnd c este absurd, i nu se vor hotr s-i ndrepteze
sufletul lor spre examinarea ei exact, i aceasta nu pentru alt mo
tiv dect pentruc sunt obinuii a-i atribui lui Dumnezeu un alt fel de
libertate, cu mult mai deosebit de aceea pe care noi am atribuit-o
lui Dumnezeu (defin. 6 ) , adic o voin absolut. Deasemenea
nu m ndoiesc mai puin c oamenii, dac ar vrea s mediteze
asupra acestui lucru i s examineze cu adevrat rndul demonstraiunilor noastre, ar respinge n fine o astfel de libertate pe care au
atribuit-o lui Dumnezeu, i ar considera aceasta, nu numai ca ceva
ridicol ci i ca un mare obstacol pentru tiin. i nu-i nevoie de
a repeta aci ceeace am spus n scolia teor. 17. Totui vreau, de dra
gul lor, s art c din desvrirea lui Dumnezeu rezult faptul
c lucrurile n'au putut fi create nici ntr'un alt fel, nici ntr'o alt
ordine, dei se admite c voina aparine esenei lui Dumnezeu. i
va fi uor de a arta aceasta, dac mai nti vom lua n consideraiune ceeace tocmai ei nii admit, anume, c depinde numai
de hotrrea i voina lui Dumnezeu, ca lucrurile s fie ceeace sunt
de fapt, altminteri Dumnezeu n'ar fi cauza lor; apoi c din vecii
vecilor toate hotrrirle lui Dumnezeu au fost luate de el nsui;
cci altminteri i s'ar putea reproa imperfeciunea i nestatornicia.
Deoarece ns n venicie nu exist un cnd", un nainte" sau
un apoi", urmeaz din nsi perfeciunea lui Dumnezeu, c el
niciodat nu poate i n'a putut lua o alt hotrre dect aceea pe
care a luat-o, sau c n'a existat nainte de hotrrile sale, i nu
poate s existe fr ele.
Dar dup prerea lor n'ar rezulta nici o imperfeciune, chiar
dac s'ar presupune c Dumnezeu ar fi putut s creeze o alt lume,
sau c ar fi luat o alt hotrre despre natura ornduirea ei.
Aceast prere a lor ns nu-i nimic altceva dect o afirmaie c
Dumnezeu poate schimba hotrrile sale. Cci dac Dumnezeu ar
;

fi hotrt despre lume i ornduirea ei, nu aa cum a hotrt de

fapt, adic dac ar fi voit altceva i ar fi conceput altceva referitor
la lume, atunci negreit, el ar fi avut un alt intelect i o alt voin
dect are acum. i dac este posibil s-i atribuim lui Dumnezeu un
alt intelect i o alt voin, fr ca esena i perfeciunea sa s fie
schimbate prin aceasta, pentru ce s nu fie ngduit lui Dumnezeu a
schimba i acuma hotrrile sale asupra lucrurilor create i totu s
rmn desvrit ?
Cci intelectul i voina lui Dumnezeu, n ce privete crearea
i ornduirea lumei, rmne n acela raport cu esena i perfec
iunea lui, oricare ar fi prerea noastr despre aceste lucruri. De
oarece ns intelectul i voina lui nu se deosebesc de esena lui,
ceeace admit i ei, cu toii, urmeaz n mod necesar c esena lui
Dumnezeu ar fi o alta, dac el ar fi avut de fapt un alt intelect i
o alt voin; deasemenea, dac lucrurile (precum am tras conclu
zia la nceput), ar fi fost produse de el ntr'un alt fel dect au fost
produse de fapt, atunci intelectul i voina lui, cu alte cuvinte (ceeace
admit i ei) esena lui ar fi fost i ea o alta; aceasta este ns ab
surd de admis.
Deci, fiindc lucrurile n'au putut fi produse de Dumnezeu n
tr'un alt fel sau ntr'o alt ordine i fiindc adevrul acesta rezult
din perfeciunea cea mai suprem a lui Dumnezeu, nu exist nici
un alt raionament adevrat care s ne conving c Dumnezeu
n'a voit s creeze lucrurile cari exist n sufletul su, cu aceea
desvrire cu care le nelege. Se va face ns obieciunea c lu
crurile nu conin nici o perfeciune sau imperfeciune, ci tot ceeace
se afl n ele i este cauza c le numim perfecte sau imperfecte,
bune sau rele, depinde numai de voina lui Dumnezeu; i dac el
ar fi voit, ar fi putut face ca ceeace este perfeciunea cea mai nalt
s se transforme n cea mai mare imperfeciune, i contrarul. Dar
ce altceva este o astfel de prere, dect o clar afirmaie c Dumne
zeu, care cu necesitate nelege ceeace voete, prin voina sa poate
face ca s neleag lucrurile altfel dect le nelege n adevr?
Aceasta n adevr este ceva foarte absurd (precum tocmai am ar
tat-o). M pot folosi, deci, de aceea argumentaie mpotriva lor,
zicnd urmtoarele: totul depinde de puterea lui Dumnezeu. Deci
pentru ca ordinea lucrurilor s poat fi alta, i voina lui Dumne
zeu ar trebui s fie alta; dar voina lui Dumnezeu nu poate fi

alta (precum am dovedit-o tocmai acum foarte clar din perfec

iunea lui Dumnezeu), prin urmare nici ordinea lucrurilor nu poate
fi alta. Mrturisesc c prerea aceasta ce supune totul unei voine
indiferente a lui Dumnezeu i susine c totul depinde de bunul
lui plac, se abate mai puin dela adevr dect prerea acelora cari
stabilesc c Dumnezeu, n toate aciunile sale, ine seam de ceeace
este bun. Cci acetia par a pune ceva n afar de Dumnezeu ce
nu depinde de el, spre care, totui, n aciunile sale el i ndreapt
ateniunea ca spre un model, cu alte cuvinte, unde el vrea s
ajung ca la un el anumit. Aceasta, ntr'adevr, nu nseamn alt
ceva dect a supune pe Dumnezeu hazardului, i altceva mai absurd
dect aceasta nu s'ar putea zice despre Dumnezeu, care este prima
i singura cauz liber a esenei tuturor lucrurilor, precum i a
existenei lor. Deaceea nu-i nevoie s mai pierd timp cu respin
gerea acestor lucruri absurde.
T e o r . X X X I V . Puterea lui Dumnezeu
este nsi
esena sa.
D e m.: Cci din nsi necesitatea esenei sale rezult c
Dumnezeu este propria sa cauz (teor. 11) i (teor. 16 i corol.)
a tuturor lucrurilor. Prin urmare puterea lui Dumnezeu, prin care
el nsui i toate lucrurile exist i sunt n aciune, este nsi
esena sa; c. e. d. d.
T e o r . X X X V . Tot ceeace concepem ca fiind n pute
rea lui Dumnezeu, exist n mod necesar.
D e m.: Cci tot ce este n puterea lui Dumnezeu, trebuie
s fie cuprins n esena lui n aa fel, nct s i urmeze din ea n
mod necesar (dup teor. precedent) i prin urmare totul exist
n mod necesar; c. e. d. d.
T e o r . X X X V I . Nu exist nici un lucru, din natura c'
ruia s nu urmeze un efect anumit.
D e m.: Tot ce exist, exprim firea sau esena lui Dumne-,
zeu ntr'un mod anumit i determinat (corol. teor. 2 5 ) , cu alte cu
vinte, (teor. 3 4 ) exprim puterea lui Dumnezeu care este cauza
tuturor lucrurilor, ntr'un mod anumit i determinat. Prin urmare,
trebuie s rezulte un efect anumit din tot ce exist; c. e. d. d.
APENDICE

Astfel am explicat natura lui Dumnezeu i nsuirile sale,

adic am artat c Dumnezeu exist n mod necesar i este unic.

c exist din singura necesitate a naturii sale i este cauza liber
a tuturor lucrurilor ntr'un mod determinat, c totul exist n Dumne
zeu i depinde de el, aa c fr el nimic nu poate s existe i s fie
conceput. In fine am artat c totul e predeterminat de Dumnezeu,
nu dup libera voin sau bunul lui plac absolut, ci n virtutea
naturii sale absolute sau a puterii sale infinite. Am ncercat deasemenea, oriunde am avut ocaziunea, s nltur prejudecile, care
ar fi putut ngreuna nelegerea demonstraiunilor mele.
Deoarece ns mai sunt destule prejudeci care au putut i
pot mpiedeca foarte mult nelegerea conexiunii lucrurilor aa cum
am explicat-o eu, am socotit necesar a le supune unui examen din
partea raiunii. V d c toate prejudecile despre care vreau s.
vorbesc aici, provin din una singur i anume, din presupunerea
susinut pretutindeni, c toate fiinele acioneaz ca i oamenii nii
n vederea unui scop anumit. Mai mult nc, oamenii sunt con
vini c nsui Dumnezeu aduce toate lucrurile spre un el hotrt
(cci ei spun c Dumnezeu a fcut totul pentru om, iar pe om 1-a
fcut spre a fi preamrit de el). Acest prejudiciu deci vreau s-1 n
deprtez nainte de toate, cercetnd n rndul nti cauza, pentru care
cei mai muli dintre oameni cred n el i sunt nclinai a-1 adopta.
In rndul al doilea am s art c acest prejudiciu este ne
ntemeiat, i n fine, cum din el au pornit celelalte prejudicii despre
bun" i ru", merit" i pcat", laud" i dojana", ordine" i:
confuziune", frumusee" i diformitate", i altele de acest fel. Dar
pentru a deduce aceasta din natura sufletului omenesc, nu e aici:
locul potrivit. V a fi suficient, dac lum aici drept baz ceeacetoat lumea trebuie s admit i anume: c toi oamenii se nasc
ca fiine, cari nu cunosc cauza lucrurilor, dar au o pornire spre a-r
cuta folosul lor i sunt contieni de aceast pornire. De aici re
zult n rndul ntiu c oamenii se consider liberi, pentruc rt
ceeace privete dorinele i faptele lor, ei sunt contieni de ele,
dar n ceeace privete motivele care i ndeamn a dori sau a voi
ceva, la acestea ei nu se gdesc nici mcar n vis, pentruc nu
le cunosc deloc. Rezult n rndul al doilea c oamenii lucreazi
totdeauna n vederea unui scop, adic n vederea avantagiilor pe
care le doresc. De acolo vine c ei cer totdeauna s cunoasc numai
rostul aciunilor svrite, i odat cunoscute, sunt mulumii, ne

mai avnd n suflet nici un motiv de ndoial. Dac ns nu pot

dobndi aceast cunotin prin ajutorul altuia, atunci nu le r
mne nici un alt mijloc, .dect a reveni la ei nii i a se gndi la
scopul pe care-1 urmresc ei, atunci cnd lucreaz n acela fel; i
astfel ei judec firea altora dup propriul lor caracter.
ntlnind n jei nii i n afar de ei un numr mare de
mijloace, care contribue mult spre a-i procura lucruri folositoare,
de exemplu ochi spre a vedea, dini pentru a mesteca, vegetale i
animale spre a se hrni cu ele, soarele spre a lumina, marea pentru
a hrni petii, e t c , oamenii au ajuns s considere toate fiinele
naturii ca mijloace pentru folosul lor personal. Cci din clipa n
vcare ei au socotit lucrurile ca mijloace, n'au putut crede c s'au
reiat ele singure, ci din potriv, din mijloacele pe care ei de obicei
i le procur, au trebuit s conchid c exist unul sau mai muli
.crmuitori ai naturii, nzestrai cu aceia libertate ca i omul, cari
se ngrijesc de toate pentru oameni i creiaz toate n folosul lor.
In ceeace privete firea acestor crmuitori, oamenii nici odat n'au
auzit nimic despre ei, i astfel au fost silii s o judece dup propria
lor fire, stabilind c Zeii diriguesc totul spre folosul oamenilor, ca s-i
oblige fa de dnii i s fei preamrii de ei.
i fiecare dup firea sa a nscocit un fel deosebit de a cinsti
pe Dumnezeu, pentru ca El s-1 iubeasc mai mult dect pe ceilali
i s crmuiasc toat natura pentru a-i satisface poftele oarbe i
lcomia nesturat. Astfel prejudecata amintit s'a transformat n
superstiie i a prins n sufletele oamenilor rdcini adnci, devenind
motivul pentru care oamenii au cutat din toate puterile s cunoasc
cauzele finale ale tuturor lucrurilor i s le explice.
Dar pe cnd s'au silit a dovedi c natura nu face nimic fr
rost (adic nu exist nimic care s nu fie pentru oameni), n'au
dovedit nimic altceva dup cum ni se pare dect c natura
i Zeri sunt atini de delir la fel ca i oamenii. S vezi numai,
unde au ajuns lucrurile. Intre attea lucruri folositoare pe lume,
oamenii au dat i de un numr destul de mare din cele vtmtoare
i anume: furtuni, -cutremure -de pmnt, boale, etc. i atunci au
stabilit c toate acestea se ntmpl sau din cauza mniei Zeilor,
provocate de nedreptile oamenilor fa de ei, sau din cauza pca
telor svrite n privina cultului. i cu toate c experiena se
apunea zilnic i arta printr'un numr infinit de exemple c bu-

ntile i neajunsurile se revars deopotriv peste cei pioi ca i

peste cei nelegiuii, ei persistau totui n prejudecata lor inveterat.
Le-a fost ntr'adevr mult mai uor, s pun toate acestea n clasa
lucrurilor, a cror menire nu o cunosc, i s rmn n starea lor
actual i nscut de ignoran, dect s prseasc concepia lor
greit, alctuindu-i una nou. i astfel au susinut drept ceva
sigur c hotrrile Zeilor nu pot fi nelese de mintea omeneasc;
ceeace ar fi fost singura cauz, pentru care adevrul ar fi rmas n
veci ascuns neamului omenesc, dac matematica, care nu este ti
ina cauzelor finale, ci se ocup numai cu esena i nsuirile figu
rilor, n'ar fi artat oamenilor o alt norm de adevr. Afar de
matematic ns mai sunt alte cauze (pe care e inutil s le enu
merm aci) care au putut atrage atenia oamenilor asupra acestor
prejudeci, conducndu-i spre adevrata cunoatere a lucrurilor.
Astfel am explicat ndeajuns ceeace mi-am propus n rndul
nti. Pentru a arta acum c natura nu i-a stabilit nici un scop i
c toate cauzele finale nu sunt altceva dect plzmuiri omeneti,
n'am nevoie de multe dovezi. Cred c aceasta e deja destul de dovedit
att prin cauzele fundamentale, din care - precum am artat-o
a luat fiin prejudecata amintit, ct i prin teorema 16 i corol.
teor. 32, precum i prin celelalte teoreme, prin care am artat c
lucrurile se desfur dup o anumit necesitate etern i perfec
iune suprem. Totui vreau s adaug c aceast doctrin despre
scop rstoarn toat ordinea naturii, pentruc ea consider drept
efect ceeace este numai cauza i viceversa; i pune pe al doilea
plan ceeace din fire e pe planul ntiu, i n fine transform n cel
mai nedesvrit lucru ceeace este suprem i cel mai desvrit.
Ori, ca s lsm la o parte cele dou puncte, fiindc sunt
evidente dela sine, dup cum reese din teorema 21, 22 i 23, acel
efect este cel mai desvrit, care e produs de ctre Dumnezeu n
mod nemijlocit, i cu ct sunt mai multe cauze intermediare prin
care un efect oarecare trebuie produs, cu att el este mai nedesvr
it. Deci dac lucrurile produse de ctre Dumnezeu n mod ne
mijlocit sunt fcute pentru ca Dumnezeu s ajung un scop dornV
atunci cele ulterioare, din cauza crora au fost produse cele ante
rioare, ar fi absolut cele mai desvrite dintre toate. Pe de alt
parte ns doctrina aceasta nltur desvrirea lui Dumnezeu; cci
dac Dumnezeu acioneaz n vederea unui anumit scop, atunci

neaprat el dorete ceva, de care are lips. i cu toate c teologii

i metafizicienii fac o deosebire ntre scopul de nevoie (finis indigentiae) i scopul de asemnare (finis assimilationis), ei susin
c Dumnezeu a creat totul de dragul su, iar nu n favoarea lu
crurilor, cari trebuiau create, fiindc nu-i pot nchipui nici un lucru
existent naintea creaiunii lumei, n favoarea cruia Dumnezeu ar
fi lucrat: aa dar, ei mrturisesc n mod absolut c Dumnezeu a
avut nevoie de acele lucruri, din cauza crora a vrut s pregteasc
mijloacele, i le-a dorit, precum se nelege dela sine. Dar aci tre
buie amintit c aderenii acestei doctrine cari au vrut s arate age
rimea minii lor, plzmuind scopurile existenei lucrurilor, au in
ventat, pentru a-i stabili sistemul lor, un nou fel de argumentare,
adic n loc de reducerea la imposibil, reducerea la ignoran.
Aceasta ns arat clar c pentru sprijinul doctrinei lor n'au
avut un alt mijloc de argumentare.
De ex: Dac depe acoperiul unei case o piatr a czut pe
capul unui om ^i 1-a omort, ei demonstreaz c piatra a czut
anume pentru a omor pe om, raionnd n felul urmtor: dac pia
tra n'a czut cu acest scop voit de Dumnezeu, cum au putut numai
din ntmplare, s conlucreze la acest eveniment attea mpreju
rri? (cci adeseori conlucreaz multe n acela timp).
Vei rspunde poate c evenimentul a avut loc, fiindc sufla
vntul i omul trecea tocmai atunci pe acolo. Atunci ei vor insista
ntrebndu-te: Pentru ce a suflat vntul tocmai n clipa aceia? Dece
a trebuit omul s treac pe acolo tocmai atunci? Dac iari vei rs
punde c vntul sufla, fiindc n ajunul acelei zile, dei vremea
era frumoas, marea ncepuse s se agite, iar omul a trecut pe
acolo, fiindc era invitat de un prieten al su, atunci iari vor
insista i te vor ntreba cci irul ntrebrilor poate fi infinit,
dece era marea agitat ? dece a fost poftit omul tocmai n timpul
acela? i astfel continund, nu vor nceta s ntrebe mereu despre
cauza cauzei, pn ce vor recurge la voina lui Dumnezeu, cu alte
cuvinte la azilul ignoranei. T o t astfel, cnd adversarii notri pri
vesc structura corpului omenesc, sunt uimii de surprindere i, necunoscnd cauzele structurei att de minunate, ei nu conchid c
trupul este alctuit dup principiile mecanice, ci este creaiunea
unei nelepciuni divine i supranaturale, care a aezat prile cor
pului astfel, nct s nu se vatme una pe alta. De aici urmeaz c

cineva cerceteaz adevratele cauze ale minunilor i se silete a

nelege lucrurile ca un om nvat, fr a se mira de ele ca un
nerod, el e socotit de obiceiu ca eretic i nelegiuit i numit aa
de ctre aceia pe care norodul i slvete ca pe interpreii naturei
i ai Zeilor. Ei tiu bine c odat nlturat ignorana, uimirea stu
pid va dispare, adic unicul mijloc de argumentare i unicul sprijin
al autoritii lor. Dar eu trec peste aceasta i m ndrept
spre
ceeace mi-am propus s tratez aci n rndul al treilea.
De cnd oamenii i-au format crezul c tot ceeace se petrece,
este n favoarea lor, ei consider ca parte principal a unui lucru
numai ceeace le aduce folosul cel mai mare, i socotesc printre
lucrurile cele mai importante, pe toate acelea de care sunt impresio
nai n modul cel mai plcut. Din cauza aceasta i-au format no
iunile urmtoare, prin care explic firea lucrurilor: adic ,,bun",
ru", ordine", confuzie", cald", rece", frumusee", difor
mitate"; i fiindc ei se consider pe sine ca liberi, i-au format
noiunile precum laud" i dojana", pcat" i merit". Dar
aceste noiuni le voi explica mai jos dup ce voi trata firea omului:
pe cele dinti, ns, le explic pe scurt aici. Tot ceeace contribue la
sntate i cultul lui Dumnezeu, a fost numit bun" i contrariul a
fost numit ru". Dat fiind c cei ce nu cunosc natura lucrurilor,,
nu afirm nimic despre ele, ci i fac numai nchipuiri socotindu-le
drept adevrata cunoatere a lucrurilor, ei cred cu ndrjire c
exist o ordine n lucrurile nsei, cu toate c nu cunosc natura
lor. Dac lucrurile sunt astfel ntocmite, nct le putem uor nchipui
i ne aduce aminte de ele, atunci cnd ni se prebint- prin simurile
noastre, noi le numim bine ornduite; n caz contrar ns ru orn
duite sau confuze. Deoarece ns aceea ce se poate nchipui uor e
mult mai plcut, oamenii prefer ordinea confuziunii, ca i cnd ordi
nea ar fi ceva ncrustat n natur i neatrnat de imaginaiunea noa
str: de aici se zice c Dumnezeu a creat totul dup o anumit ordine,
i nu se ia n consideraie c prin aceasta se atribut i lui Dumnezeu
facultatea de nchipuire, dac nu se crede cumva c Dumnezeu ngrijindu-se de facultatea oamenilor, a ntocmit totul astfel, nct s
fie foarte uor de nchipuit: poate chiar c se va trece cu vederea
faptul c exist un numr infinit de lucruri pe care nu le putem
cuprinde cu nchipuirea noastr, i multe alte lucruri pe cari nchi-

puirea noastr, din cauza imperfeciunei, le confund ntre ele.

Despre aceasta ns cred c am spus destul.
Astfel i celelalte noiuni nu sunt nimic altceva dect feluri
de nchipuire, prin care se manifest imaginaiunea noastr, totui
oamenii netiutori le socotesc printre atributele principale ale lucru
rilor, pentruc prerea lor e dup cum am zis deja c toate lu
crurile sunt fcute n favoarea lor personal i c un lucru oarecare
este bun sau ru, sntos sau nesntos i stricat, pe msur ce
impresioneaz pe oameni. De exemplu: dac micarea ce apas
nervii ochilor, e plcut, atunci obiectele de cari e cauzat mi
carea aceasta, sunt numite frumoase, acelea ns care produc un
efect contrar, se numesc urte.
Ceeace excit sensaiile nasului, se numete un lucru cu mi
ros plcut sau neplcut, iar ceeace produce sensaiile limbei, se
numete dulce sau amar, gustos sau searbd, etc, prin pipit dis
tingem un obiect dur sau moale, aspru sau neted.
Ceeace ns excit urechea, despre aceasta zicem c face sgomot, c provoac un sunet sau armonie.
Aceasta din urm a amgit pe oameni ntr'att, nct spun
c i Dumnezeu se bucur de armonie. Unii filosofi i-au format
ferma convingere c micarea corpurilor cereti se desfoar n
forma unei armonii. Aceasta arat destul de clar c fiecare judec
dup dispoziiunea creerului su, sau mai bine zis, el consider
schimbrile n imaginaiunea sa drept lucruri reale. De aceea nu
e nici o mirare (ca s amintim n treact i aceasta) c ntre oa
meni sau produs attea controverse pe care le cunoatem, i n
fine a eit din aceasta scepticismul. Cci, dei corpurile oamenilor
se aseamn ntre ele n multe privine, ele difer totui foarte
mult, i deaceea unuia i pare a fi bun, ceeace altul consider ru,
unuia i pare ornduit, ceeace altul socotete confuz, plcut ceeace
este pentru altul neplcut. Aceasta se poate constata i n ceeace
privete alte lucruri pe care nu le amintesc. Aici nu-i locul pentru
a le trata n mod sistematic (ex professo), pentruc toi le cunosc
ndeajuns i toi tiu proverbele urmtoare: cte capete, attea p
reri; fiecare are destul cu gustul su; nu sunt mai puine deosebiri
de creer dect de gust. Aceste proverbe arat clar c oamenii ju
dec dup dispoziiunea creerului lor i c ei mai uor pot s-i ima
gineze lucrurile dect s le neleag. Cci dac oamenii ar nelege

lucrurile, ele i-ar convinge cel puin pe toi, chiar dac nu i-ar atrage^
Vedem, deci, c toate noiunile pe care le ntrebuineaz ma
rele public pentru explicarea naturii, sunt numai nchipuiri, cari nu
arat natura vre-unui lucru, ci numai dispoziiunea imaginaiei; i
dat fiindc aceste noiuni au denumiri, ca i cnd ar fi denumirile
obiectelor care exist n afar de imaginaie, eu nu le numesc creaiuni ale raiunii ci ale imaginaiei.
Astfel toate argumentele scoase mpotriva noastr, pot fi uor
respinse. Cci muli argumenteaz de obiceiu astfel: Dac totul a
rezultat din necesitatea firii celei mai desvrite a lui Dumnezeu,
de unde s'au nscut attea nedesvriri i anume, putrezirea lu
crurilor pn a deveni de un miros respingtor, diformitatea pn
la desgust, confuziunea, rul, pcatul? Dar, precum am zis, uor
putem respinge aceste obieciuni. Cci desvrirea lucrurilor trebue judecat numai dup natura i puterea lor, i lucrurile nu sunt
mai mult sau mai puin desvrite din motivul c desfteaz sau
jeneaz simurile oamenilor, sau din cauz c se potrivesc cu firea
omeneasc sau nu se potrivesc.
Cei ns cari pun ntrebarea, pentruce n'a creat Dumnezeu
pe toi oamenii n aa fel, nct s fie crmuii numai de raiune,
acestora nu le rspund dect urmtoarele: Fiindc n'a avut lips
de materie ca s creeze n adevr toate felurile de fiine,
dela treapta cea mai nalt a perfeciunii pn la cea mai joas,
sau mai bine zis, fiindc legile naturii lui Dumnezeu sunt att de
vaste, nct sunt suficiente pentru a crea tot ceeace a putut fi con
ceput de intelectul lui infinit, precum am dovedit-o n teorema 16^
Acestea sunt prejudecile pe care am vrut s le art aici.
Dac mai sunt i altele de cest fel, ele vor putea fi uor corectate
de ctre oricine, dup puin meditaie.

PARTEA A DOUA A

ETICEI

D E S P R E N A T U R A I O R I G I N E A S U F L E T U L U I
P R E F A A

Trec acum la explicarea lucrurilor cari n mod necesar au

trebuit s rezulte din esena lui Dumnezeu, adic din natura sa
venic i infinit. Nu voi explica, ns, toate aceste lucruri (am
dovedit deja n partea I. teor. 16., c un numr infinit de lucruri
a trebuit s rezulte n feluri infinite), ci numai aceea ce ne poate
servi drept cluz pentru cunoaterea sufletului omenesc i a
desvritei lui fericiri.
DEFINIIUNI

1. Prin corp" neleg un mod, care ntr'un {el cert i determinat,

exprim esena lui Dumnezeu, ntruct l considerm ca un ce ntins.
Vezi part. I. teor. 25 corolarul.
2. Zic c esenei unui lucru i aparine aceea ce prin exis
tena sa implic n chip necesar i existena acelui lucra, iar suprimndu-se, are drept urmare i dispariia lucrului: ca alte cuvinte,
ceeace fr de care lucrul nu poate exista i na se poate concepe i,
viceversa, ceeace fr acel lucru nu poate exista i nu se poate concepe.
3. Prin idee" neleg un concept al sufletului, pe care sufle
tul i-l formeaz, pentmc este ceva ce cuget.
E x p l i c a i e : Zic mai bine concept" dect percepie",
fiindc termenul percepie" pare a arta c sufletul e influenat
de un obiect, cuvntul concept" ns pare a exprima o aciune a
sufletului.

4. Prin idee adecuat" neleg o idee cate, fr a i raportat la

obiectul ei, cuprinde n ea nsi toate calitile i nsuirile intrin
sece ale unei idei adevrate.
E x p l i c a i e : Zic intrinsece", ca s exclud pe cele exte
rioare, adic acordul ideii cu obiectul ei.
5. Durata este continuarea nelimitat a existenei.
E x p l i c a i e : Zic nelimitat", pentruc durata unui
lucru existent niciodat nu poate fi limitat de nsi natura lu
crului i nici de cauza sa productoare, care ntr'adevr i stabi
lete existena, ns nu o desfiineaz.
6. Prin realitate" i perfeciune" neleg unul i acelai lucru.
7. Prin lucruri individuale" neleg lucruri cari sunt limitate
i au o existen determinat. Dac mai multe lucruri individuale
conlucreaz la o singur aciune, astfel c toate mpreun produc
un singur efect, atunci le consider pe toate ca un singur lucru in
dividual.
AXIOME

I. Esena omului nu implic absoluta lui existen : cu alte

cuvinte, din ornduirea naturii poate rezulta ca unul sau altul s
existe sau s nu existe.
II. Omul cuget.
III. Moduri de cugetare, cum sunt iubirea, dorina sau
altele cari se numesc afectele sufletului', sunt date, numai dac
persoana respectiv are i o idee despre lucrul iubit, dorit, ere. Dar
ideea. poate fi dat fr un alt mod de cugetare.
IV. Noi simim c un anumit corp poate fi impresionat n
multe feluri.
V . Nu simim i nu percepem alte obiecte (lucruri individuale)
dect corpuri i moduri de cugetare.
Vezi postulatele dup teorema 13.
TEOREME

T e o r. I. Cugetarea este un atribut a lui Dumnezeu, cu

alte cuvinte. Dumnezeu este un ce (res) cugettor.
D e m.: Cugetrile particulare, adic o cugetare sau alta, sunt
moduri care exprim natura lui Dumnezeu ntr'un mod cert i deter-

minat (dup corol. teor. 25. part. I ) . Lui Dumnezeu, deci, i apar
ine (def. 5. part. I) un atribut a crui noiune se cuprinde n toate
cugetele, i prin care acestea sunt i concepute. Cugetarea este,
deci, unul dintre atributele infinite ale lui Dumnezeu, care exprim
esena lui etern i infinit (vezi def. 6. part. I . ) , cu alte cuvinte.
Dumnezeu este un ce cugettor; c. e. d. d.
C o r o l . : Teorema aceasta rezult i din aceea c putem
concepe o fiin infinit cugettoare. Cci noi concepem c o fiin
cugettoare are cu att mai mult realitate sau perfeciune, cu ct
mai mult ea poate cugeta. Fiina, deci, care poate s cugete infinit
de mult n feluri infinite, este absolut infinit n puterea sa de
a cugeta. Deci dac i din punct de vedere al cugetrii noi conce
pem o fiin infinit, atunci cugetarea e n mod necesar (dup def.
4. i 6. part. I.) unul din atributele infinite ale lui Dumnezeu, pre
cum am presupus.
T e o r . II. ntinderea este un atribut al lui Dumnezeu, cu
alte cuvinte, Dumnezeu este un ce ntins.
Demonstraiunea acestei teoreme se face la fel ca i aceea a
teoremei precedente.
T e o r . III. In Dumnezeu exist absolut o idee att despre
esena sa ct i despre tot ceeace reese n mod necesar din esena sa.
D e m . : Cugetarea lui Dumnezeu (dup teor. 1. a acestei
pri) poate s fie infinit n feluri infinite, cu alte cuvinte, (ceeace
este acelai lucru dup teor. 16, part. I ) , Dumnezeu poate s-i
formeze idei despre esena sa i despre tot ceeace rezult din ea
n mod necesar. Dar tot ceeace este n puterea lui Dumnezeu,
exist n mod necesar (dup teor. 35. part. I . ) . Prin urmare exist
n mod necesar i o atare idee, i aceasta (dup teor. 15. part. I.)
numai n Dumnezeu; c. e. d. d.
S c o 1.: Mulimea nelege prin puterea lui Dumnezeu libera
voin a lui Dumnezeu, precum i dreptul su la tot ceeace exist;
i deaceea toate lucrurile se consider ca ntmpltoare. Cci se
zice c Dumnezeu are puterea s le distrug pe toate i s le reduc
la nimic. Pe lng aceasta, puterea lui Dumnezeu
se compar
foarte adeseori cu puterea regilor. Aceast prere ns am res
pins-o n corol. 1. i 2. teor. 32, part. I., i n teor. 16. part. I., am
artat c Dumnezeu creeaz totul cu aceiai necesitate cu care se
cunoate pe sine: cu alte cuvinte, precum reese din necesitatea na-

turii divine (ceeace mrturisesc toi n mod unanim) c Dumnezeu

se cunoate pe sine, tot aa rezult n mod necesar c el nfptuete
un numr infinit de lucruri n feluri infinite. Am artat deasemenea
n teorema 34. part. I., c puterea lui Dumnezeu nu este altceva
dect esena lui activ, astfel c e tot att de imposibil s ne n
chipuim c Dumnezeu nu nfptuete lucrurile, cum e imposibil s
ne nchipuim c el nu exist. Apoi dac a nainta pe calea aces
tor idei, a arta c puterea pe care mulimea o atribue lui Dumne
zeu, nu este numai omeneasc (ceeace ne arat c Dumnezeu e
considerat de mulime ca om sau n chip omenesc), ci implic i
neputin. Dar nu vreau s vorbesc de attea ori despre unul i
acelai lucru. Rog numai cu struin pe cititor, ca s se gndeasc
mai mult la ceeace am spus n teor. 16. part. I. Cci nimeni nu va
putea pricepe bine ceeace susin, dac nu se va feri de a confunda
puterea lui Dumnezeu cu puterea omeneasc a regilor i cu dreptul
lor.
T e o r . IV. Cugetarea (idea) lui Dumnezeu, din care re
zult moduri infinite n feluri infinite, poate fi numai unic.
D e m.: Intelectul infinit nu conine dect atributele lui Dum
nezeu i modificrile lor (teor. 30. part. I . ) ; dar Dumnezeu este
unic (corol. 1 teor. 14. part. I ) . Prin urmare i cugetarea lui Dumnezeu
din care rezult moduri infinite n chipuri infinite, nu poate fi dect
unic; c. e. d. d.
T e o r. V . Existena formal a ideilor are (agnoscit) drept
cauz pe Dumnezeu, numai ntruct e considerat subt atributul
cugetrii, iar nu ntruct e explicat printr'un alt atribut, va s zic,
cauza ideilor att despre atributele lui Dumnezeu ct i despre
lucrurile individuale, nu sunt obiectele sau lucrurile percepute, ci
Dumnezeu nsui, ntruct este un ce cugettor,
D e m.: Aceasta reese n mod evident i din teorema 3. a
acestei pri, pentruc acolo am tras concluzia c Dumnezeu poate
s-i formeze o idee att despre esena sa, ct i despre tot ceeace
rezult absolut din ea; i aceasta din cauz c este un ce cugettor,
iar nu din cauz c este obiectul ideilor sale. Existena formal a
ideilor, deci, are drept cauz pe Dumnezeu, ntruct este un ce
cugettor. Aceasta se poate dovedi i n felul urmtor: Existena
formal a ideilor este un mod de cugetare (precum se nelege dela
sine), cu alte cuvinte (dup corol. 25. part. I . ) , un mod care ex-

prim ntr'un fel anumit natura lui Dumnezeu, ntruct este un ce

cugettor, i care nu implic (teor. 10. part. I) conceptul asupra
unui alt atribut a lui Dumnezeu. Prin urmare, modul acesta (axio
ma 4. part. I.) nu este efectul unui alt atribut dect al cugetrii.
Aa dar existena formal a ideilor are drept cauz pe Dumnezeu,
ntruct e considerat ca un ce cugettor . a. m. d.; c. e. d. d.
T e o r . V I . Modificrile oricrui atribut au drept cauz
pe Dumnezeu, ntruct e privit numai subt acel atribut, cruia i
aparin aceste modificri, iar nu ntruct e considerat subt un alt
atribut.
D e m.: Cci orice atribut e conceput prin sine i fr un altul
(teor. 10, part. I . ) . Modurile oricrui atribut, deci, implic con
ceptul atributului lor, iar nu pe al unui altuia. Prin urmare, ele au drept
cauz (axioma 4. part. I.) pe Dumnezeu ntruct este considerat
numai sub acel atribut, cruia ele i aparin, iar nu ntruct este
considerat sub un alt atribut; c. e. d. d.
C o r o l . : Rezult de aci c existena formal a lucrurilor cari
nu sunt moduri de cugetare, nu provine din natura divin, pentruc
ea le-a cunoscut mai ntiu: lucrurile concepute rezult i sunt de
duse din atributele lor n acelai fel i cu aceeai necesitate, n care
fel i cu care necesitate am artat c ideile rezult din atributul
de cugetare.
T e o r . VII. Ordinea i nlnuirea ideilor este unul i
acelai lucru (idem) ca i ordinea i nlnuirea lucrurilor.
D e m.: Rezult din axioma prii I. Cci cunoaterea oricrui
lucru cauzat depinde de cunoaterea cauzei sale, a crei efect este.
C o r o l . : De aci urmeaz c puterea lui Dumnezeu de a cu
geta este identic cu puterea sa real de a crea; cu alte cuvinte,
tot ceeace rezult formal din firea infinit a lui Dumnezeu, rezult
i obiectiv din ideea lui Dumnezeu, n aceeai ordine i n aceeai
conexiune.
S c o l . : nainte de a merge mai departe, trebuie reamintit
ceeace am artat mai sus, i anume c tot ceeace poate fi conceput
de ctre sufletul infinit drept esena substanei, aparine numai unei
singure substane. Prin urmare, substana cugettoare i substana
ntins este una i aceeai, privit cnd subt un atribut, cnd subt
cellalt. Aa dar un mod de ntindere i ideea despre acest mod
sunt unul i acelai lucru, exprimat ns n dou feluri. Aceasta

era, dup cum cred, prerea Evreilor, fiindc zic c Dumnezeu,

sufletul lui Dumnezeu i lucrurile concepute de El, sunt unul i
acelai lucru. De exemplu: un cerc care exist n realitate i ideea
despre acest cerc existent, care idee exist la fel n Dumnezeu,
'sunt unul i acelai lucru, explicat prin diferite atribute. Deci, fie
c privim natura sub atributul de ntindere, fie c o privim sub acel
de cugetare i n fine fie sub orice alt atribut, noi vom gsi una
i aceeai ordine, sau una i aceea conexiune a cauzelor, cu alte
cuvinte, vom gsi una i aceea succesiune a lucrurilor. i motivul
pentru care am spus c Dumnezeu, numai ca un ce cugettor, este
cauza unei idei, spre exemplu a cercului, i numai ca un ce ntins
e cauza cercului nsui, nu este altul dect acela, c existena
formal a ideii despre cerc nu poate fi conceput dect printr'un
alt mod de cugetare, drept cauza cea mai apropiat, i aceasta iari
prin altul, i aa la infinit, astfel c dac lucrurile sunt pri
vite ca moduri de cugetare, ordinea i conexiunea ntregii naturi sau
a cauzelor trebuie explicat numai prin atributul cugetrei: iar dac
sunt considerate ca moduri ale ntinderei, i atunci ordinea naturii
ntregi trebuie explicat numai prin atributul de ntindere. Aceasta
este prerea mea i despre alte atribute. Deaceea Dumnezeu, ntru
ct const din atribute infinite, este adevrata cauz a lucrurilor,
aa cum sunt n sine: ceeace acum nu pot explica mai bine.
T e o r . VIII. Ideile despre lucruri individuale sau moduri
cari nu exist real, trebuie deasemenea s fie cuprinse n cugetarea
infinit a lui Dumnezeu, cum sunt cuprinse i n celelalte atribute ale
lui, esenele formale ale lucrurilor sau modurilor lor.
D e m.: Teorema aceasta rezult din scolia precedent.
C o r o 1.: Reese de aci c atta vreme, ct lucrurile exist
numai cuprinse n atributele lui Dumnezeu, existena lor obiectiv
sau ideile lor exist i ele numai n cugetarea infinit a lui Dumne
zeu; i dac se zice c lucrurile exist nu numai cuprinse n atri
butele lui Dumnezeu, ci i ntruct au o durat, atunci i ideile
despre ele au o existen, n urma creia se zice c ele dureaz.
S c o l . : Dac spre mai bun nelegere cineva ar dori un
exemplu, n'a putea s dau unul care s explice acest lucru n mod
adecuat, pentruc este unic n felul su: totui voi ncerca a da olmurire n limitele posibilitii. Firete cercul are nsuirea c toate
dreptunghiurile formate din segmentele dreptelor cari se ntretae-

n cerc, sunt egale. Se cuprinde, deci, ntr'un cerc un numr infi

nit de dreptunghiuri, care se tae ntre ele.

Dar numai ntruct cercul exist,

putem spune c i aceste dreptunghiuri
exist, i despre ideea referitoare la unul
din aceste dreptunghiuri putem zice c
i ea exist, numai ntruct este cuprins
n ideea cercului. S presupunem ns c
n acel numr nelimitat de dreptunghiuri
exist real numai dou, adic D. i E .
Intr'adevr, atunci i ideile despre
aceste dreptunghiuri nu exist, numai n
truct sunt cuprinse n ideea despre cerc,
ci i ntruct prin ele e exprimat existena real a acestor dou drept
unghiuri, din care cauz ele se deosebesc de toate celelalte idei re
feritoare la celelalte dreptunghiuri,

T e o r. I X . Ideea despre un lucru individual existent n

realitate are drept cauz pe Dumnezeu, nu ns ntruct este in
finit, ci ntruct e considerat ca nsufleit de ideea despre un alt
lucru individual existent n realitate, i cauza acestei idei este Dum
nezeu, ntruct e nsufleit de o a treia, i aa mai departe la infinit.
D e a : Ideea despre un lucru individual, existent n realitate,
este un singur mod de cugetare i se deosebete de toate celelalte
moduri (dup corol. i scol. teor. 8. a acestei pri); aa dar (dup
teor. 6. a aceste pri) el are drept cauz pe Dumnezeu, numai n
truct este un ce cugettor, dar nu (dup teor. 28. part. I,) ntru
ct este absolut cugettor, ci ntruct este considerat ca nsufleit de
un alt mod de cugetare, i cauza acestuia este iari Dumnezeu, n
truct e nsufleit de alt mod i tot astfel la infinit. Dar or
dinea i nlnuirea ideilor (dup teor. 7. a acestei pri) este unul
i acela lucru ca i ordinea i nlnuirea lucrurilor. Prin urmare,
cauza unei idei este o alt idee sau Dumnezeu, ntruct e conside
rat ca nsufleit de o alt idee, i aceasta la rndul ei are drept
cauz pe Dumnezeu, ntruct e nsufleit nc de o alta, i tot ast
fel la infinit; c. e. d. d.
C o ro 1.: Despre tot ceeace se petrece n obiectul unei idei

oarecare, exist n Dumnezeu o cunotin, ntruct are o idee nu

mai despre acest obiect.
D e m.: Despre tot ceeace se petrece n obiectul unei idei:
oarecare, este dat o idee n Dumnezeu (dup teor. 3 a acestei
pri), nu ntruct e infinit, ci ntruct e considerat ca afectat de
ideea despre un alt obiect (dup teor. precedent); dar (dup teor.
7. a acestei pri) ordinea i nlnuirea ideilor este unul i acela
lucru ca i ordinea i conexiunea lucrurilor. Prin urmare, cunotina
despre ceeace se petrece ntr'un obiect oarecare, va fi n Dumne
zeu, ntruct are o idee numai despre acest obiect; c. e. d. d.
T e o r . X . Esenei omului nu-i aparine natura
cu alte cuvinte, substana nu constitue forma omului.

substanei,

D e m. : Cci natura substanei implic absolut existena ei

(dup teor. 7. part. I . ) . Deci, dac esenei omului i-ar aparine
natura substanei, care este dat n mod necesar, atunci i omuf
ar fi dat n mod necesar (dup def. 2. a acestei pri) i prin ur
mare, omul ar exista n mod necesar; aceasta ns (dup axioma 1
a acestei pri) este absurd de admis. Prin urmare . a. m. d.; c. e. d. d.
S c o l . I.: Teorema aceasta reese i din teorema 5 partea I,
unde am dovedit c nu exist dou substane cu aceeai natur.
Deoarece ns muli oameni pot exista, rezult din aceasta c
esena substanei nu poate fi ceeace constitue forma i esena
omului. Pe lng aceasta, teorema de fa urmeaz i din ceeace
tim despre celelalte nsuiri ale substanei, anume c substana,
xlin natura ei, este infinit, neschimbat i indivizibil, e t c , ceeace
este evident oricui.
C o r o 1.: Reese din aceasta c esena omului este consti
tuit din anumite modificri ale atributelor lui Dumnezeu. Cci
esena substanei (dup teorema precedent) nu aparine esenei
omului. Omul, deci, este ceva (teor. 15. part. I.) ce exist n
Dumnezeu i nu poate s existe i s fie conceput fr Dumnezeu,
cu alte cuvinte (corol. teor. 25. part. I.) omul este o modificare
sau un chip care arat natura lui Dumnezeu ntr'un fel cert i
determinat.
S c o l . II : Intr'adevr nu se poate tgdui c fr Dum
nezeu nu poate exista i nu se poate concepe nimic. Cci toi
oamenii au convingerea c Dumnezeu este cauza unic att a

esenei lucrurilor ct i a existenei lor, cu alte cuvinte, Dumnezeu

este cauza lucrurilor nu numai n ce privete crearea (precum se:
zice) ci i existena lor. Dar muli sunt de prere c esena
unui lucru se constitue din ceeace, fr de care lucrul respectiv nu
poate s existe i s fie conceput; aa dar oamenii cred, sau c
natura lui Dumnezeu aparine esenei lucrurilor create, sau c lu
crurile create pot s existe i s fie concepute fr Dumnezeu, sau
ceeace se ntmpl mai adeseori oamenii nu-i formeaz o
ferm concepie despre aceast problem. Aceasta ns dup
prerea mea provine din cauz c nu se in de o metod n
filosofia lor. Cci natura divin, care a trebuit considerat naintede toate, fiindc este cea dinti, att din punct de vedere a
cunoaterii ct i al naturii ei, a fost considerat ca ultima n or
dinea cunoaterii, i lucrurile cari sunt numite obiectele simu
rilor, au fost privite ca cele dinti. Rezultatul, deci, a fost c la
meditarea asupra lucrurilor naturale, oamenii la nimic nu s a u
gndit mai puin dect la natura divin, i apoi, cnd au nceput
s se gndeasc la natura divin, nu le-a venit n minte nimic,
mai puin dect primele lor ficiuni, pe cari au bazat sistemul lor
de a cunoate lucrurile naturale ; firete, fiindc aceste ficiuni nu erau
de nici un folos pentru a cunoate natura divin; i aa nu-i de mirat,
dac ei adeseori s'au contrazis unul pe altul. Dar nu mai vorbesc
despre aceasta. Cci inteniunea mea era, s art motivul pentru
care n'am spus c esenei unui lucru i aparine aceea fr de care
acest lucru nu poate exista i nu poate fi conceput; se nelege dela
sine c lucrurile particulare nu pot exista i nu pot fi concepute
fr Dumnezeu, dar totui Dumnezeu
nu aparine esenei lor.
De aceea am spus c esena unui lucru o constitue ceeace prin
existena sa implic i existena acelui lucru, iar prin desfiinarea:
sa are drept urmare i dispariia lucrului, cu alte cuvinte, aceea
fr de care lucrul respectiv nu poate s existe i s fie conceput,
i viceversa, ceeace fr lucrul respectiv nu poate s existe i s;
fie conceput.
T e o r . X I . Primul element (primum) care constitue exis
tena real a sufletului omenesc, nu este altceva dect ideea despreun anumit lucru individual existent n realitate.
D e m . : Esena omului (dup corolarul teoremei precedente)*
este format din anumite moduri ale atributelor lui Dumnezeu ;

Etica

anume (dup axioma 2 a acestei pri) din modurile atributului

de cugetare printre cari (dup ax. 3 a acestei pri) ideea este dela
sine cea dinti, i dac ideea este dat, atunci trebue s existe n
acela individ (dup aceea axiom) i celelalte moduri ale cugetrei (fa de care ideea este cea dinti). Aa dar, ea este primul ele
ment care constitue esena sufletului omenesc. Dar aceast idee nu
poate fi format despre un lucru neexistent; cci atunci (corol. teor.
8 a acestei pri) nu s'ar putea zice c ideea nsi exist. Prin ur
mare, aceasta va fi o idee despre un lucru real, dar nici decum
despre un lucru infinit. Cci un lucru infinit (teor. 21. i 22.
part. I.) trebue s existe totdeauna n mod necesar. Aceasta ns
(dup axioma 1 a acestei pri) este absurd. Prin urmare, primul
element care constitue existena real a sufletului omenesc, este
ideea despre un lucru individual care exist n realitate; c. e. d. d.
C o r o l . : Reese de aci c sufletul omenesc este o parte din
sufletul infinit al lui Dumnezeu. Deci, dac zicem c sufletul ome
nesc nelege cutare sau cutare lucru, atunci nu zicem altceva
dect c Dumnezeu are cutare sau cutare idee, nu ntruct este
infinit, ci ntruct se manifest prin natura sufletului omenesc, cu
alte cuvinte, ntruct constitue esena sufletului omenesc: i cnd
zicem c Dumnezeu are una dintre aceste idei, nu numai ntruct
constitue natura sufletului omenesc, ci i ntruct, mpreun cu
sufletul omenesc, el are ideea i a unei alte fiine, atunci zicem
c sufletul omenesc nelege un lucru numai n parte i inadecuat.
S c o l . : Aci fr ndoial cetitorii se vor opri aducndu-i
aminte de multe lucruri care le-ar pricinui nedumerire ; pentru
aceasta eu i rog s m urmeze -cu rbdare i s nu-i formeze
prerile pn ce n'au cetit totul.
T e o r . X I I . Tot ceeace se ntmpl n obiectul ideii care
constitue sufletul omenesc, trebuie s fie perceput de suflet, cu
alte cuvinte, sufletul are absolut o idee despre aceste
ntmplri;
deci, dac obiectul ideii care constitue sufletul omenesc este un
corp, atunci nu se poate ntmpla nimic n acest corp, fr ca s fie
perceput de suflet.
D e m. : Cci despre tot ceeace se petrece n obiectul ori
crei idei, va trebui s se afle absolut o cunotin n Dumnezeu
(dup corol. teor. 9. a acestei pri), ntruct e considerat ca nsu
fleit de ideea despre acest obiect, cu alte cuvinte (dup teor. 11.

a acestei pri), ntruct constitue sufletul unei fiine oarecare. V a

trebui, prin urmare, ca despre tot ceeate se petrece n obiectul
ideii care constitue sufletul omenesc, s existe absolut o idee n
Dumnezeu, ntruct el constitue natura sufletului omenesc, cu alte
cuvinte, (dup corol. teor. 11. a acestei pri) sufletul va avea
absolut o idee despre aceasta sau sufletul o percepe; c. e. d. a.
S c o l . : Teorema aceasta reese i se nelege i mai clar
din scol. teor. 7. a acestei pri; vezi-o.
T e o r . XIII. Obiectul ideii care constitue sufletul ome
nesc, este corpul sau un anumit mod al ntinderei, existent n realitate,,
i nimic altceva.
D e m.: Cci dac corpul n'ar fi obiectul sufletului omenesc,
atunci ideile despre modificrile corpului n'ar exista n Dumnezeu
(corol. teor. 9. a acestei pri), ntruct constitue sufletul nostru, ci
ntruct constitue sufletul unei alte fiine, cu alte cuvinte (corol. teor.
11, a acestei pri) ideile modificrilor corpului n'ar exista n
sufletul nostru. Dar (dup axioma 4 a acestei pri) noi avem idei
despre modificrile corpului nostru. Prin urmare, obietcul ideii care
constitue sufletul omenesc, este corpul care (dup teor. 11. a acestei
pri) exist n realitate. Apoi dac, pe lng corp, ar mai fi altceva,
obiectul sufletului, atunci ar trebui (teor. 11. a acestei pri) s existe
n el i o idee despre efectul acestui ceva, pentruc (dup teor. 36. par.
I.) nu exist nici un lucru din care s nu rezulte un efect. Dar (dup:
axioma 5 a acestei pri) nu este dat nici o idee de aa fel. Prin
urmare, obiectul sufletului nostru este corpul existent i nimic alt
ceva; c. e. d. d.
C o r o l . : Reese din aceasta c omul const din suflet i corp,
i corpul exist aa cum l simim.
S c o l . : Astfel nelegem nu numai c sufletul omenesc este
unit cu corpul, ci i cum trebuie s considerm aceast unire a
corpului cu sufletul. Nimeni ns nu va putea nelege aceasta n:
mod adecuat sau clar, dac nu va avea mai nainte o cunotin
adecuat despre structura corpului. Ceeace am artat pn acum, sunt
lucruri foarte cunoscute i se refer att la oameni ct i la cele
lalte fiine individuale, care sunt i ele nsufleite, ns n graduri
deosebite. Cci n Dumnezeu exist n mod necesar o idee despre
orice lucru, a crui cauz este tot el ca i a ideii despre corpul ome
nesc, aa nct tot ceeace am spus despre ideea asupra corpului-

omenesc, trebue absolut spus i despre ideea asupra oricrui alt

lucru. Dar totui nu putem nega c ideile se deosebesc ntre ele
ca i obiectele, i c una este de o mai mare valoare i conine
mai mult realitate dect alta, dup cum obiectul uneia este de o
mai mare valoare dect obiectul celeilalte i conine mai mult rea
litate. Deci, ca s stabilim, prin ce anume se deosebete sufletul
omenesc de celelalte suflete i prin ce este mai desvrit dect cele
lalte, trebuie s cunoatem firea obiectului care constitue sufletul
omenesc, precum am zis-o, cu alte cuvinte, trebuie s cunoatem
firea corpului omenesc. Aceasta ns nu o pot explica aici, i nici
nu este necesar, pentru ca s pot dovedi ceeace vreau. Spun ns
numai n general: cu ct un corp oarecare este mai capabil s lu
creze i s sufere dintr'odat mai mult dect altele, cu att este
mai capabil i sufletul su ca s neleag dintr'odat mai mult
dect altele. Deasemenea cu ct aciunile unui corp depind mai
mult de el nsui, sau cu ct alte obiecte exterioare conlucreaz
mai puin, atunci cnd el este n aciune, cu att mai capabil este
sufletul ca s neleag lucrurile n mod distinct. i prin aceasta
putem nelege superioritatea unui suflet fa de altul; apoi putem
nelege i pentruce avem numai o cunotin confuz despre cor
pul nostru, precum i multe alte lucruri, pe care le voiu deduce n
cele ce urmeaz. in ns s explic i s dovedesc aceste lucruri
mai cu deamnuntul, dar mai nainte trebuie s expun ceva desspre structura corpului.
A x i o m a I.: Orice corp este sau n micare sau n repaos.
A x i o m a II.: Orice corp se mic fie mai ncet fie mai
repede.
L e m a I. Corpurile se deosebesc ntre ele numai din punctul
de vedere al micrii i al repaosului, al vitezii i al ncetinelii, i nici de
cum n privina substanei.
D e m.: Presupun c partea ntia a acestei teoreme se n
elege dela sine; din teorema 5. i teor. 8. part. I. ns reese c, n
privina substanei, corpurile nu se deosebesc ntre ele; dar n mod
mai lmurit rezult aceasta din cele spuse n teor. 15. part. I.
Le m a II. Toate corpurile se aseamn ntre ele n anumite
privine.
D e m.: Toate corpurile se aseamn ntre ele prin faptul
c implic conceptul unuia i aceluia atribut (def. 1. a acestei

pri) i c se pot mica, cnd mai ncet cnd mai repede; vorbind
n mod absolut, ele pot fi cnd n micare cnd n repaos.
L e m a III. Un corp care e n micare sau repaos, trebuie s
[i fost determinat la aceasta de un alt corp, care la rndul lui a fost
determinat la micare sau repaos de un altul, iar acesta de un al treilea
i aa mai departe la infinit.
D e m.: Corpurile sunt lucruri individuale (defin. 1. a acestei
pri) cari (dup lema 1) se deosebesc ntre ele prin micare
i dup repaos. Aa dar (teor. 28, part. I) orice corp a trebuit
absolut s fie determinat la micare sau repaos de un alt lucru
individual, adic (teor. 6 a acestei pri) de un alt corp care
(dup axioma I) deasemenea este n micare sau repaos. Dar
acesta din urm (dup aceea argumentaie) n'a putut fi pus n
micare sau repaos i nici n'ar fi putut pune n aceste stri pe un
alt corp dac el nsui n'ar fi fost determinat la aceasta de un altul,
i acesta la rndul lui de un altul (dup aceea argumentaie) i aa
mai departe la infinit; c. e. d. d.
C o r o l . : Rezult din aceasta c un corp care e n micare,
se mic att timp, pn ce e determinat la repaos de un alt corp;
deasemenea un corp n repaos rmne n aceast stare att timp,
pn ce e determinat la micare de un alt corp. Aceasta se nelege
dela sine. Cci dac presupunem de ex. c un corp A este n repaos.
i nu observm alte obiecte care sunt n micare, atunci nu vom
putea zice altceva despre el, dect c este n repaos. Dac apoi
se ntmpl c acest corp A se mic, aceasta desigur nu s a n
tmplat din cauz c era n repaos ; din cauza aceasta a putut
rezulta numai faptul c A este n repaos. Din contr, dac
presupunem c A se mic, nu vom afirma nimic altceva despre
el, ori de cte ori l vom privi, dect faptul c se mic. Iar dac
apoi se ntmpl c A este n repaos, aceasta n tot cazul n'a putut
rezulta din micarea n care era corpul, cci din ea n'a putut rezultai
altceva dect faptul c A se va mica. Deci aceasta s'a produs din
cauza unui alt lucru, care nu era'n A, adic dintr'o cauz exterioar
de care corpul a fost determinat la repaos.
A x i o m a I.: Orice schimbare ce o sufer un corp din cauza
influenei unui alt corp, depinde de natura corpului influenat, pre
cum i a corpului care exercit aceast influen, aa nct unu'
i acela corp se poate mica n diferite feluri, dup diversitatea.

corpurilor care provoac micarea; i dimpotriv, diferite corpuri

pot fi puse n diferite micri de unul i acela corp.
A x i o m a II.: Dac un corp micat se ciocnete cu un
altul, care este n repaos i nu poate fi micat din loc, el sare napoi,
aa nct i continu micarea, i unghiul format de linia micrii
de reflexiune cu planul corpului ciocnit care e n repaos, este egal
cu unghiul pe care-1 formeaz linia micrii de inciden cu acela
plan.

Aceasta se refer la cele mai simple corpuri, cari, firete,

se deosebesc ntre ele numai prin micare i repaos, vitez i ncetineal.
S trecem acum la corpurile compuse.
D e f i n.: Dac cteva corpuri de aceea mrime sau de
o mrime diferit sunt strnse laolalt, aa nct se leag ntre ele
n mod reciproc, sau dac ele se mic cu acela grad de vitez sau
graduri diferite, astfel c unul i comunic micarea sa celuilalt
corp ntr'un mod anumit, atunci se zice c aceste corpuri sunt
unite n mod reciproc i c toate mpreun fac un singur corp sau
un individ, care se deosebete de altele tocmai prin aceast unire
a corpurilor.
A x i o m a III: Cu ct suprafeele prin care se leag ntre
ele prile unui individ sau ale unui corp compus, sunt mai mari sau
mai mici, cu att mai greu sau mai uor pot fi ele schimbate printr'o for exterioar, i prin urmare, cu att mai uor sau mai
< greu poate fi transformat un individ. Corpurile, deci, ale cror pri
sunt legate ntre ele prin suprafee mari, le voi numi solide, pe acelea
uns ale cror pri se reazim pe suprafee mici, le vom numi cor-

puri moi, i n fine, pe acelea ale cror pri sunt n micare continu,,
le vom numi fluide.
L e m a IV. Dac separm anumite pri dela un corp sau
un individ care este compus din mai multe corpuri, i n locul lor pu'
nem dintr'odat tot attea alte pri de aceea natur, individul i va
pstra natura sau forma sa anterioar, cu alte cuvinte, nu va suferi
nici o schimbare.
D e m.: Cci corpurile (dup lema 1) nu se deosebesc n privina
substanei, ci legtura ntre prile lor este aceea ce constitue forma
individului (dup defin. precedent). Dar aceasta (dup presupunere)
se pstreaz, dei are loc o schimbare continu ntre prile corpului.
Prin urmare individul i va pstra firea sa att n privina substanei
ct i a modului su; c. e. d. d.
L e m a V . Dac prile din care e compus un individ, se
mresc sau se micoreaz n aa proporie, nct toate i menin ra
portul lor de micare i repaos, individul i va pstra natura sa ante
rioar, fr nici o schimbare a formei sale. Demonstraiunea acestei
teoreme este ca i a teoremei precedente.
L e m a VI. Dac anumite corpuri cari formeaz un indi
vid, sunt forate s-i schimbe direciunea micrii lor, dar n aa fel
nct i pot continua micrile lor i le pot comunica ntre ele ca i
nainte, atunci individul va pstra natura sa, fr nici o schimbare a
formei sale.
D e m.: Se nelege dela sine, pentruc se presupune c
acest corp i menine tot ceace constitue forma sa, dup cum am
stabilit-o n definiiunea corpului.
L e m a VII. Afar de aceasta, un individ astfel compus i
pstreaz natura sa, fie c se mic n ntregime sau este n repaos, fie
c se mic ntr'o direcie sau ntr'o alta, numai dac fiecare parte i
menine micarea sa i o comunic celorlalte pri ca i nainte.
D e m.: Aceasta reese din definiiunea corpului pe care o vezi)
naintea lemei 4.
S c o l . : Din aceasta vedem cum o fiin individual poate
fi expus mai multor modificri, fr ca s-i schimbe natura sa.
i pn aici am considerat ca fiin individual aceeace este com
pus din pri cari se deosebesc ntre ele numai prin micare i
repaos, prin vitez i ncetineal, cu alte cuvinte, cari este compus
numai din corpuri foarte simple. i dac concepem nc o

fiin individual, care este compus din muli ali indivizi, de

o natur diferit, atunci vom afla c i aceasta poate fi influenat
n multe feluri, fr ca s-i schimbe firea. Cci dat fiind c fie
care parte a unei astfel de fiine individuale este compus din mai
multe corpuri, urmeaz (dup lema precedent) c fiecare din
tre ele se va putea mica, cnd mai ncet, cnd mai repede,
fr nici o schimbare a naturii fiinei, i va putea comunica mi
carea sa celorlalte pri, cnd mai ncet, cnd mai repede. i dac
apoi am concepe un al treilea gen al fiinelor individuale, compus
din aceste dou, atunci vom afla c i acestea pot fi influenate n
multe alte feluri fr nici o schimbare a formei lor. In fine, dac
am proceda aa la infinit, vom concepe c toat natura este
o singur fiin individual, ale crei pri, adic toate corpurile,
variaz n moduri infinite fr ca ntreaga fiin s se schimbe.
Dar ar fi fost necesar s explic aceasta i s o dovedesc mai cu
amnuntul, dac a fi avut intenia de a vorbi despre corp ntr'un
mod sistematic. Am spus ns, c vreau altceva i c aceasta am
amintit-o numai pentru ca s pot deduce uor ceeace m'am hotrt
a dovedi.

POSTULATE

I. Corpul omenesc este compus din foarte multe pri indi

viduale (de o natur diferit), dintre cari fiecare este compus din
mai multe pri.
II. Dintre prile individuale din cari este compus corpul
omenesc, unele sunt fluide, altele moi, i celelalte sunt solide.
III. Organele din cari este compus corpul omenesc, i prin
urmare corpul omenesc nsui, pot fi influenate de obiecte ex
terioare n foarte multe feluri.
IV. Pentru conservarea sa corpul omenesc are nevoie de
multe alte corpuri, prin cari parc se regenereaz continuu.
V . Cnd o parte fluid a corpului omenesc este determinat
de un obiect exterior, s se ciocneasc de o parte moale, atunci ea
schimb suprafaa acestei pri i i imprim cteva urme ale
corpului exterior care a provocat ciocnirea.
V I . Corpul omenesc poate mica obiectele exterioare n foarte
.multe feluri i le poate da atitudini de foarte multe feluri.

T e o r. X I V . Sufletul omenetc este capabil s neleag

foarte mult i este cu att mai capabil, cu ct sunt mai multe feluri
n care poate fi influenat corpul.
D e m.: Corpul omenesc (postulatul 3 i 6 ) este influenat
de corpuri exterioare n foarte multe feluri i este capabil s in
flueneze corpurile exterioare n mai multe feluri. Dar sufletul ome
nesc trebuie s neleag tot ceeace se ntmpl n corpul omenesc
(dup teor. 12. a acestei pri). Deci, sufletul omenesc este capabil
s neleag foarte mult, . a. m. d. c. e. d. d.
T e or. X V . Ideea care constitue existena formal a su~
fletului omenesc, nu este simpl, ci este compus dintr'o mulime
de idei.
D e m.: Ideea care constitue existena formal a sufletului
omenesc este ideea corpului (dup teor. 13 a acestei pri), care
(postulatul I ) este compus din foarte multe pri individuale la
fel compuse. Dar despre fiecare parte individual care compune
corpul, exist absolut o idee n Dumnezeu (corol. teor. 8. a acestei
pri). Prin urmare (teor. 7. a acestei pri) ideea despre corpul
omenesc este compus din aceste idei despre prile cari constituesc
corpul omenesc; c. e. d. d.
T e o r . X V I . Ideea despre orice impresiune ce o fac obiec
tele exterioare asupra corpului omenesc, trebuie s implice att
natura corpului omenesc ct i natura obiectului exterior.
D e m.: Cci orice impresiune fcut asupra unui corp oare
care, st n funcie att de natura corpului impresionat ct i de
natura corpului exterior din care pornete impresiunea (axioma 1
dup lema 3 ) . Ideea, deci, asupra impresiunilor (dup axioma 4
part. I . ) , implic absolut natura ambelor lucruri. Prin urmare ideea
despre orice impresiune ce o fac obiectele exterioare asupra corpului
omenesc, implic att natura corpului omenesc ct i natura obiectului
exterior; c. e. d. d.
C o r o l . I.: Din aceasta reese n rndul nti c sufletul
omenesc cunoate natura multor obiecte mpreun cu cea a corpu
lui su.
C o r o l . II.: Rezult n al doilea rnd c ideile noastre
despre obiectele exterioare indic mai mult starea corpului nostru
dect natura acelor obiecte: aceasta am explicat-o prin multe exem
ple n apendicele de la partea ntia.

T e o r. X V I I . Dac corpul omenesc este impresionat ntr'un mod care implic natura unui obiect exterior, atunci sufletul
omenesc va considera acest obiect ca real existent sau ca fiind pre
zent, pn ce asupra corpului va aciona o alt impresiune care va
nltura existena sau prezena acelui obiect.
D e m.: Se nelege dela sine. Cci ct timp corpul omenesc
e supus unei astfel de impresiuni, sufletul se va gndi la ea (dup
teor. 12. a acestei pri), cu alte cuvinte (dup teor. precedent),
va avea o idee asupra unei impresiuni reale care implic natura
unui obiect exterior, adic o idee care nu exclude existena sau
prezena unui obiect exterior, ci din contr o stabilete. Aa dar
(dup corol. 1. teor. prec.) sufletul va considera obiectul respectiv
ca existent n realitate, sau ca fiind prezent, pn va fi impre
sionat, . a. m. d. c. e. d. d.
C o r o l . : Sufletul omenesc va putea s considere obiectele ex
terne, de care corpul omenesc a fost impresionat odat, ca prezente,,
dei ele nu exist de fapt i nu sunt prezente.
D e m.: Cnd prile fluide ale corpului omenesc sunt de
terminate de obiectele externe ca s se ciocneasc cu prile moi,
atunci suprafeele acestora se transform (dup postulatul 5 ) . D e
aci rezult (vezi axioma 2 dup corol. Ierna 3 ) c micarea
lor de reflexiune se petrece ntr'o alt form dect cea precedent.
Ciocnindu-se apoi iari, n urma micrii lor spontane, cu aceleai
suprafee, ele vor fi reflectate n aceea form ca i atunci, cnd
au fost mpinse de ctre corpurile externe spre aceste suprafee.
Ct timp ns i continu micarea lor de reflexiune, ele cauzeaz
corpului aceea impresiune i prin urmare, sufletul (teor. 12. a
acestei pri) se va gndi din nou la ea, cu alte cuvinte (dup
teor. 17. a acestei pri) sufletul din nou va considera acela obiect
exterior ca prezent, i aceasta va avea loc, ori de cte ori prile
fluide ale corpului omenesc vor veni n contact, prin micarea lor
spontan, cu suprafeele amintite. i ori de cte ori se va repeta
micarea aceasta a corpului, sufletul va considera obiectele externe,
cari au fcut odat o impresiune asupra corpului omenesc, ca fiind
prezente, dei ele nu exist n realitate; c. e. d. d.
S c o l . : Vedem, deci, cum se poate ca lucruri cari de fapt
nu exist, s ni le reprezentm ca fiind prezente, ceeace se ntmpl
adeseori. Aceasta se datorete poate altor cauze. Dar este sufi-

cient c am artat una din ele, prin care cred c am explicat acel
fenomen ca i cnd a fi artat cauza lui adevrat. Totui nu
cred c m'am deprtat mult de adevr, pentruc nici unul din pos
tulatele mai sus stabilite, nu conine nimic care s nu fi fost constatat
printr'o experien de care nu ne putem ndoi, dup ce am artat c
trupul omenesc exist n felul n care l simim (vezi corol. dup
teor. 13. a acestei pri). Afar de aceasta (dup corol. preced, i
corol. 2. teor. 16. a acestei pri), nelegem foarte bine ce deose
bire este, de exemplu, ntre ideea lui Petru, care constitue esena
sufletului acestei persoane, i ideea despre Petru pe care i-o for
meaz un alt om, de ex. Pavel. Cci cea dinti explic direct esena
corpului lui Petru i are existen numai att timp ct exist Petru:
cealalt ns indic mai mult starea corpului lui Pavel, dect esena
lui Petru, astfel c att timp ct dureaz starea amintit a corpului
lui Pavel, sufletul lui va privi pe Petru ca prezent, dei el nu exist
in realitate. Ca s ne folosim ns de cuvinte obinuite, vom numi
imagini ale lucrurilor" acele impresiuni asupra corpului omenesc,
ale cror idei ne reprezint obiectele externe ca prezente, cu toate
c aceste idei nu reproduc chipurile obiectelor i dac sufletul pri
vete lucrurile tocmai n felul amintit, atunci vom zice c el i ima
gineaz" ceva. Dar ca s ncepem aici a arta ce este eroare, v rog
s luai mai nti n consideraiune c imaginile sufletului n sine, nu
conin nimic ce s'ar putea numi eroare, cu alte cuvinte, sufletul nu
cade n eroare din cauz c i formeaz reprezentri.
Aceasta are loc numai ntruct sufletul nu-i formeaz acea
idee care s exclud existena lucrurilor privite ca prezente. Cci
dac sufletul, reprezentndu-i i obiecte neexistente ca prezente, ar
ti n acela timp c aceste obiecte nu exist n realitate, atunci
ar considera puterea sa de a forma reprezentri drept virtute a na
turii sale i nu drept lips, mai ales dac puterea aceasta ar depinde
numai de firea sa, cu alte cuvinte (dup defin. 7. part. I) puterea
aceasta a sufletului ar fi liber.
T e o r . X V I I I . Dac corpul omenesc a fost odat impre
sionat n acela timp de dou sau mai multe obiecte, sufletul, repre
zentndu-i unul din ele, i va aduce aminte numai dect i de cellalt.
D e m . : Sufletul (dup corol. precedent) i imagineaz un
obiect oarecare, pentruc prin impresiunile exercitate de acest obiect, corpul omenesc rmne tot aa de micat i pus n aceea

dispoziie n care a fost pus atunci cnd anumite pri din el au

fost real impresionate de nsui obiectul extern. Dar (dup pre
supunere) atunci a fost pus corpul ntr'o astfel de dispoziie, c
sufletul i-a reprezentat n acela timp dou obiecte. Prin urmare
el va putea s-i reprezinte dou obiecte n acela timp, i cnd va
avea reprezentarea unuia dintre ele, atunci i va forma numai dect
imagina i a celuilalt obiect.
S c o 1.: Din aceasta nelegem clar ce este memoria, adic
nimic altceva dect o anumit nlnuire a ideilor referitoare la
natura lucrurilor, cari exist n afar de corpul omenesc; aceast
nlnuire se produce n sufletul nostru conform ordinii i conexiunii
impresiunilor exercitate asupra corpului nostru. Eu zic n rndul
ntiu c memoria este nlnuirea numai a acelor idei cari im
plic natura lucrurilor afltoare n afar de corpul omenesc, nu
ns a acelor idei cari explic natura acestor lucruri. Cci n rea
litate (dup teor. 16 a acestei pri) ele sunt idei despre impresiunile fcute asupra corpului omenesc i privesc att natura lui
ct i pe cea a obiectelor externe.
In al doilea rnd eu zic c nlnuirea aceasta se produce
conform ordinei i conexiunei impresiunilor fcute asupra corpului
omenesc, i astfel o deosebesc de nlnuirea ideilor care se s
vrete dup o ordine intelectual, n virtutea creia sufletul con
cepe lucrurile dup primele lor cauze, i care ordine este aceea
n fiecare om. Din aceasta reese n mod lmurit, pentruce trece su
fletul imediat dela o reprezentare la alta care nu seamn de loc cu
cea dintiu; de exemplu: un Roman care a auzit cuvntul pomum"
i-a reprezentat imediat un fruct, care nu are nici o asemnare cu
acel sunet articulat i nu are nimic comun cu dnsul dect faptul c
trupul acelui om a fost impresionat adeseori de amintitele dou lu
cruri, cu alte cuvinte, faptul c acel om adeseori a auzit cuvntul
pomum" tocmai atunci cnd a vzut fructele; i astfel fiecare trece
dela o reprezentare la alta, dup cum experiena i-a ornduit n
corpul su imaginile lucrurilor.
Cnd de exemplu un soldat va vedea n aren urmele unui
cal, atunci va trece dela imagina calului la cea a clreului i
apoi se va gndi la rzboiu. Dar un ran va trece dela nchipui
rea calului la cea a plugului, ogorului, ere. i astfel fiecare va

trece dela o gndire la alta dup cum s'a obinuit a lega imaginile
lucrurilor n diferite feluri.
T e o r. X I X . Sufletul omenesc nu cunoate corpul su
nsui i nu tie c dnsul exist, dect prin ideile impresiunilor
fcute asupra corpului,
D e m.:
Cci sufletul omenesc este nsi ideea sau cu
notina despre corpul omenesc ( teor. 13. a acestei pri) care
(teor. 9. a acestei pri) exist fr ndoial i n Dumnezeu,
ntruct l considerm ca inspirat de ideea despre un alt
lucru individual, cu alte cuvinte, dat fiind c (postulatul 4 ) cor
pul omenesc are nevoie de multe alte obiecte prin cari i renoiete
(ca s zic aa) puterea sa, i dat fiind c ordinea i nlnuirea
ideilor este unul i acela lucru (teor. 7. a acestei pri) ca i
ordinea i nlnuirea cauzelor, aceast idee va fi n Dumnezeu,
ntruct este inspirat i de idei asupra mai multor lucruri indivi
duale. Deci, Dumnezeu are o idee despre corpul omenesc sau l
cunoate, ntruct este inspirat de multe alte idei, nu ns ntruct
constitue firea sufletului omenesc, cu alte cuvinte (corol. teor. 11.
a acestei pri) sufletul omenesc nu cunoate corpul omenesc. Dar
ideile impresiunilor exercitate asupra corpului sunt n Dumnezeu,
ntruct constitue firea sufletului omenesc, sau sufletul omenesc cu
noate aceste impresiuni (teor. 12. a acestei pri) i, prin urmare,
(teor. 16. a acestei pri) cunoate corpul omenesc nsui (dup
teor. 17. a acestei pri) ca real existent. Sufletul omenesc cu
noate, deci, corpul su propriu numai din acest punct de vedere.
T e o r . X X . In Dumnezeu exist i despre sufletul ome
nesc o idee sau o cunotin, care rezult n Dumnezeu la fel i se
refer la Dumnezeu la fel ca i ideea sau cunotina despre corpul
omenesc.
D e m . : Cugetarea este un atribut al lui Dumnezeu (teor. 1.
a acestei pri) ; prin urmare (teor. 3. a acestei pri) exist n
Dumnezeu n mod necesar o idee att despre el ct i despre toate
modificrile naturii sale, i prin urmare (teor. 11. a acestei pri) i
despre sufletul omenesc. Apoi urmeaz c aceast idee sau cunotin
despre suflet nu exist n Dumnezeu, ntruct e infinit, ci ntruct
este afectat de ideea unui alt lucru individual (teor. 9. a acestei
pri). Dar ordinea i nlnuirea ideilor este unul i acela lucru ca
i ordinea i nlnuirea cauzelor (teor. 7. a acestei pri). Reese, deci.
Etica

c aceast idee sau cunotin despre suflet exist n Dumnezeu i se

refer la Dumnezeu n acela fel ca i ideea sau cunotina despre
corp; c. e. d. d.
T e o r . X X I . Aceast idee despre suflet este unit cu
sufletul nsui n acela fel, cum este unit sufletul cu trupul.
D e m.: Unirea sufletului cu trupul am dovedit-o prin aceea
c trupul este obiectul sufletului (teor. 12. i 13. a acestei pri),
i dup acela principiu ideea despre suflet este unit cu obiec
tul ei, adic cu sufletul nsui, cum este unit sufletul cu corpul;
c. e. d. d.
S c o l . : Teorema aceasta se nelege mai bine din cele spuse
n scol. teor. 7. a acestei pri. Cci acolo am artat c ideea asu
pra corpului i corpul nsui, cu alte cuvinte (teor. 13. a acestei
pri) sufletul i corpul sunt unul i acela lucru individual care
se concepe att sub atributul cugetrii, ct i sub acel al ntinderii.
Ideea asupra sufletului, deci, i sufletul nsui, sunt unul i acela
lucru care se concepe sub unul i acela atribut de cugetare. Eu spun
c ideea asupra sufletului i sufletul nsui sunt absolut date n
Dumnezeu n virtutea aceleia puteri de cugetare a lui. Cci ntr'adevr ideea despre suflet, cu alte cuvinte, o idee asupra unei
alte idei nu este altceva dect o form de idee, ntruct o considerm
ca un mod al atributului de cugetare fr raport la obiectul ei.
Cci dac cineva tie ceva, atunci nelege c tie aceasta i este
contient c tie ceeace tie i aa mai departe la infinit. Dar despre
aceasta mai trziu.
T e o r . X X I I . Sufletul omenesc percepe nu numai impresiunile fcute asupra corpului, ci i ideile acestor impresiuni.
D em.: Ideile acestor idei ale impresiunilor exist n Dumnezeu
i se refer la el ca i ideile asupra impresiunilor, ceeace se demons
treaz ntocmai ca i teor. 20 a acestei pri. Dar ideile impresiunilor
asupra corpului sunt n sufletul omenesc (teor. 12 a acestei pri), cu
alte cuvinte (corol. teor. 11. a acestei pri) sunt n Dumnezeu, ntru
ct el constitue esena sufletului omenesc. Deci ideile ideilor despre
aceste impresiuni vor exista n Dumnezeu, ntruct el are o idee sau o
cunotin asupra sufletului omenesc, cu alte cuvinte, vor exista n n
sui sufletul omenesc care percepe nu numai impresiunile fcute asupra
corpului omenesc, ci i ideile despre aceste impresiuni; c. e. d. d.

T e o r. X X I I I . Sufletul omenesc se cunoate pe sine nsui

numai ntruct percepe ideile impresiunilor exercitate asupra corpului su.
D e m.: Ideea sau cunotina pe care o avem despre suflet
(dup teor. 20. a acestei pri) rezult n Dumnezeu la fel i se
refer la Dumnezeu la fel ca i ideea sau cunotina despre corp.
Deoarece ns, (dup teor. 19. a acestei pri), sufletul nu cunoate
corpul omenesc n sine, cu alte cuvinte (dup corol. teor. 11. a
acestei pri) deoarece cunotina despre corpul omenesc nu se
refer la Dumnezeu, ntruct el constitue esena sufletului omenesc,
rezult de aci c nici cunoaterea pe care o avem despre suflet, nu se
refer la Dumnezeu, ntruct el constitue esena sufletului omenesc;
aa dar (dup acela corol. teor. 11, a acestei pri) sufletul nu se cu
noate pe sine nsui.
Apoi ideile impresiunilor exercitate asupra corpului implic
nsi esena corpului omenesc (dup teor. 16. a acestei pri);
cu alte cuvinte (dup teor. 13. a acestei pri) se acord cu natura
sufletului. Deacee" cunoaterea acestor idei implic n mod necesar
i cunoaterea sufletului omenesc. Dar (teor. precedent) cunoaterea
acestor idei se petrece n nsui sufletul omenesc. Prin urmare sufletul
omenesc se cunoate pe sine numai ntruct are ideile asupra impre
siunilor; c. e. d. d.
T e o r . X X I V . Sufletul omenesc nu posed o cunotin
adecuat a organelor din care e compus corpul omenesc.
D e m.: Organele corpului omenesc fac parte din el, numai
ntruct i comunic micrile lor n mod reciproc dup un anu
mit raport (vezi definiiunea dup corol. Ierna 3 ) , iar nu ntru
ct ele pot fi considerate ca lucruri individuale i fr ra
port cu trupul omenesc. Cci organele corpului omenesc (dup
postulatul 1) sunt lucruri individuale foarte compuse, ale cror
pri (dup lema 4 ) pot fi desprite de corpul omenesc, fr
ca el s-i schimbe firea i forma sa natural, i pot transmite
altor corpuri micrile lor (vezi ex. 2, dup lema 3 . ) n feluri
diferite. Aa dar (dup teor. 3. a acestei pri) ideea sau cuno
tina despre orice parte va fi i ea n Dumnezeu, i aceasta,
(dup teor. 9. a acestei pri) ntruct el este considerat ca nsu
fleit de ideea asupra unui alt rucru individuial care, conform ornduirii naturei, exista mai nainte de partea amintit (dup teor. 7

a acestei pri). Aceasta, deci, se poate spune despre orice parte

individual din care este compus corpul omenesc, Aia dar cu
noaterea oricrei pri din care se compune corpul omenesc,
exist n Dumnezeu, ntruct el este nsufleit de ideea asupra mai
multor lucruri, iar n'u ntruct are o idee numai despre corpul ome
nesc, sau (dup teor. 13. a acestei pri) ntruct are o idee care
constitue firea 'sufletului omenesc. Deci, (dup corol. tor. 11. a
lacestei pri) sufletul omenesc nu are o cunotin adecuat asu
pra organelor din cari e compus corpul omenesc; c. e. d. d.
T e o r . X X V . Ideea oricrei impresiuni a corpului omenesc
nu implic o cunotin adecuat despre obiectul exterior.
D e m.: Am artat c ideea impresiunii exercitate asupra cor
pului omenesc implic firea obiectului exterior numai ntruct (dup
teor. 16. a acestei pri) acest obiect impresioneaz corpul omenesc
ntr'un anumit mod. Dar ntruct acest obiect este ceva individual care
nu se rapoart la corpul omenesc, ideea sau cunoaterea referitoare
la el exist n Dumnezeu (dup teor. 9. a acestei pri) ntruct
e considerat ca nsufleit de ideea asupra unui alt lucru, care (dup
teor. 7. acestei pri), din fire, exist nainte de obiectul amintit.
Nu exist, deci, n Dumnezeu o cunotin adecuat asupra obiectului
exterior, ntruct el are o idee despre impresiunea exercitat asupra
corpului omenesc, cu alte cuvinte, ideea despre o impresiune ce o
sufer corpul omenesc, nu implic o cunotin adecuat asupra
obiectului exterior; c. e. d. d.
T e o r . X X V I . Sufletul omenesc nu cunoate existena
real a unui obiect exterior dect prin ideile impresiunilor asupra
corpului su.
D e m . : Dac corpul omenesc nu e impresionat sub nici o
form de ctre un obiect exterior, atunci (dup teor. 7. a acestei
pri) nici ideea despre corpul omenesc, cu alte cuvinte (dup
teor. 13. a acestei pri) nici sufletul omenesc nu e impre
sionat de ideea despre existena acelui obiect, cu alte cuvinte, su
fletul omenesc nu e impresionat de ideea despre existena acelui
obiect, cu alte tuvinte, sufletul omenesc nu cunoate sub nici o
form existena obiectului exterior. Dar ntruct corpul omenesc
este impresionat ntr'un mod oarecare de un corp exterior, el cu
noate (dup teor. 16, a acestei pri i corol.) acest corp; c. e. d. J .

C o r o 1.: Sufletul omenesc, ntruct i reprezint un corp ex

terior, nu are o cunotin adecuat despre el.
D e m.: D a t sufletul omenesc percepe obiectele exterioare
prin ideile impresiunilor fcute asupra corpului su, atunci zicem
c el i imagineaz ceva (vezi scol. teor. 17. a acestei pri) i
mintea nu mai are o alt aptitudine prin care s-i imagineze
(dup teor. precedent) obiectele exterioare ca existente n rea
litate. Aa dar (dup teor. 25. a acestei pri) sufletul omenesc nu
poate s aib o cunotin adecuat despre corpurile externe, ntruct
i le imagineaz; c. e. d. d.
T e o r . X X V I I . Ideea oricrei impresiuni asupra corpului
omenesc nu conine o cunotin adecuat despre corpul omenesc.
D e m. : Ideea unei impresiuni asupra corpului omenesc
implic natura lui numai ntruct este considerat ca impresionat
ntr'un anumit fel (vezi teor. 16. a acestei pri). Dar ntruct cor
pul omenesc este un lucru individual care poate fi impresionat n
multe alte feluri, ideea, . a. m. d. Vezi demonstraiunea 25. a acestei pri.
T e o r . X X V I I I . Ideile impresiunilor asupra corpului ome
nesc, ntruct ele sunt n funcie numai de sufletul omenesc, nu sunt
clare i distincte, ci din contr sunt confuze.
D e m.: . Cci ideile impresiunilor exercitate asupra corpului
omenesc implic att natura lui nsi ct i pe cea a obiectelor externe
(dup teof. 16. a acestei pri) i ele trebuesc s implice nu numai
natura corpului omenesc ci i pe aceea a organelor lui. Cci impresiunile sunt moduri (dup post. 3 ) prin cari sunt influenate
prile corpului omenesc i prin urmare corpul ntreg. Dar
(dup teor. 24. i 25. a acestei pri) cunoaterea adecuat a
obiectelor exterioare precum i a prilor din cari e compus cor
pul omenesc, nu exist n Dumnezeu, ntruct el e considerat ca
nsufleit de ideea care constitue sufletul omenesc, ci ntruct este
nsufleit de alte idei. Prin urmare ideile despre diferite impresiuni,
ntruct acestea sunt raportate numai la sufletul omenesc, sunt ca
i concluziuni trase fr presupuneri, cu alte cuvinte, (precum e
evident) sunt idei confuze; c. e. d. d.
S c o l . : Se demonstreaz la fel c i ideea care constitue
firea sufletului omenesc, considerat n ea nsi, nu este clar
;i distinct; i ideea despre sufletul omenesc precum i ideile ideilor

asupra impresiunilor pe care le sufer corpul omenesc, ntruct sunt

raportate numai la suflet, nu sunt clare, despre care fapt oricine se
poate uor convinge.

T e o r. X X I X . Ideea ideii despre orice modificare a Cor

pului omenesc nu implic o adecuat cunotin asupra sufletului.
D e m. : Cci ideea despre o modificare a corpului omenesc
(dup teor. 27. a acestei pri) nu implic o adecuat cunoatere
a corpului nsui, i nu exprim n mod adecuat natura lui, cu alte
cuvinte, (dup teor. 13. a acestei pri) nu corespunde n mod
adecuat naturii sufletului. Aadar (dup ax. 6. part. I.) ideea for
mat despre aceast idee nu exprim n mod adecuat natura su
fletului omenesc, sau nu implic o cunotin adecuat asupra
acestuia; c. e. d. d.
C o r o 1.: De aci reese c, ori de cte ori sufletul percepe
lucrurile numai dup ordinea comun a naturii, el n a r e o
adecuat cunotin nici despre el nsui, nici despre corpul,
su, i nici despre obiectele exterioare, ci numai o cuno
tin confuz i ciuntit. Cci sufletul nu se cunoate pe sinensui, dect formndu-i idei despre modificrile pe cari le su
fer corpul (dup teor. 23. a acestei pri). Sufletul ns (dup.
teor. 19. a acestei pri) nu cunoate corpul su propriu dect
prin ideile modificrilor prin cari se cunosc (dup teor. 26. a.
acestei pri) i corpurile exterioare. Aa dar, dup astfel de idei
sufletul n'are o cunoatere adecuat nici despre el nsui (dup teor.
29. a acestei pri) nici despre corpul su (dup teor. 27. a acestei:
pri) i prin urmare nici despre obiectele exterioare (dup teor..
25. a acestei pri) ; el are, deci, (dup teor. 28. a aceste!
i scolia ei) numai o cunoatere confuz i ciuntit; c. e. d. d.
S c o l . : Eu spun din adins c, dac sufletul percepe lucru
rile numai dup cum ordinea comun a naturii i le prezint, el
n'are o cunoatere adecuat, ci confuz, att despre el nsui i
corpul su ct i despre obiectele exterioare, cu alte cuvinte, el
n a r e o idee adecuat, att timp ct diverse motive exterioare,
adic evenimente ntmpltoare, l determin s-i formeze repre
zentrile sale; numai atunci el va avea o idee adecuat, cnd mo
tive interne, adic meditarea simultan asupra mai multor lucruri
l va determina la cunoaterea raporturilor, a deosebirilor i a con^

trastelor care exist ntre aceste lucruri. i ntr'adevr, cnd su

fletul e dispus a concepe lucrurile astfel, adic din motive interne,
atunci le cunoate clar i distinct, precum am s o art mai la
urm.
T e o r. X X X . Nu putem avea dect o cunotin
inadecvat asupra duratei corpului nostru.

foarte

D e m . : Durata corpului nostru nu depinde (dup ax. 1. a

pcestei pri) de esena lui nici de natura absolut a lui Dum
nezeu (dup teor. 21. part. I . ) ; corpul nostru ns, (dup teor. 28.
part. I.) este determinat la existen i aciune de cauze cari i
ele sunt determinate la existen i aciune ntr'un mod cert i
determinat, iar acestea la rndul lor de altele, i aa la infinit.
Deci durata corpului nostru depinde de ornduirea universal
a naturii i de constituirea lucrurilor. Despre aceast o r n
duire ns exist n Dumnezeu o cunoatere adecuat, ntruct el are
ideile despre toate lucrurile, iar nu ntruct are o idee numai despre
corpul omenesc (dup corol. teor. 9. a acestei pri). Cunotina,
deci, despre durata corpului nostru, este n Dumnezeu foarte inadecuat, ntruct este considerat ca formnd natura sufletului omenesc,
cu alte cuvinte (dup corol. teor. 11. a acestei pri) cunotina
aceasta este numai foarte inadecuat n sufletul nostru; c. e. d. d.
T e o r . X X X I . Despre durata lucrurilor individuale cari
sunt n afar de noi, nu putem avea dect o cunotin foarte ina
decuat.
D e m . : Cci orice lucru individual ca i corpul omenesc
trebue s fie determinat de un alt lucru ca s existe i s opereze
ntr'un mod cert i determinat, i acest lucru din urm de un altul i
aa la infinit (dup teor. 28 partea I . ) . Deoarece ns am artat
n teorema precedent c din cauza acestei nsuiri comune a tuturor
lucrurilor noi nu putem avea dect o cunotin foarte inadecuat
asupra duratei corpului nostru, va trebui s tragem aceea concluziune
i n ceeace privete durata altor lucruri i anume, c despre ea nu
putem avea dect o cunotin foarte inadecuat; c. e. d. d.
C o r o l . : De aci rezult c toate lucrurile sunt ntmpltoare
i se pot distruge. Cci despre durata lor nu putem avea o idee
adecuat (dup teor. prec.) i acest fapt constitue ceeace trebue
neles prin ntmplare sau posibilitatea distrugerii lor. Vezi scol. 1.

teor. 33. part. I. Cci (dup teor. 29. part. I.) numai n acest sens
exist ceva ntmpltor.
T e o r . X X X I I . Toate ideile sunt adevrate, ntruct le
raportm la Dumnezeu.
D e m.: Cci toate ideile cari sunt n Dumnezeu, se acord,
pe deplin cu obiectele lor (dup corol. teor. 7. a acestei pri)
i aa (dup axioma 6. part. I.) toate ideile sunt adevrate; c. e. d. d.
T e o r . X X X I I I . Ideile nu conin nimic pozitiv pentru
care se numesc false.
D e a : Dac tgdueti aceasta, concepe atunci dac e
cu putin un mod pozitiv al cugetrii care ar constitui i
forma eroarei sau a falsului. Un asemenea mod nu poate s existe
n Dumnezeu (dup teor. precedent) ; n afar de Dumnezeu,,
ns, el la fel nu poate s existe i s fie conceput (dup teor. 15,
part. I . ) . Prin urmare nu se poate ca ideile s conin ceva po
zitiv pentru care se numesc false; c. e. d. d.
T e o r . X X X I V . Toate ideile noastre, cari sunt absolutesau adecuate i desvrite, sunt i adevrate.
D e m.: Dac zicem c avem o idee adecuat i desvrit,
atunci nseamn aceasta (dup corol. teor. 11. a acestei pri) c-,
n Dumnezeu, ntruct el constitue natura sufletului nostru, exist
aceea idee adecuat i desvrit, i prin urmare (dup teor. 32.
a acestei pri) nu zicem altceva dect c o astfel de idee este
adevrat; c. e. d. d.
T e o r . X X X V . Falsul const n lipsa de cunotin ce o
implic ideile inadecuate sau ciuntite i confuze.
D e m.: Ideile nu conin nimic pozitiv care s constitue formafalsului (dup teor. 33. a acestei pri). Dar falsul nu poate consta
intr'o lips total de cunotin, (cci nu zicem c trupul greete
i se neal, ci sufletul), nici ntr'o absolut ignoran; cci a nu
ti i a grei sunt lucruri diferite. Prin urmare falsul const ntr'olips de cunotin, pe care o cuprinde n sine cunotina inadecuat
sau ideile inadecuate i confuze; c. e. d. d.
S c o l . : In scolia teoremei 17. a acestei pri am artat cum
const eroarea n lips de cunotin. Dar pentru a explica aceasta
mai amnunit, am s dau un exemplu. Firete, oamenii se neal,
dac se consider pe sine liberi; aceast prere a lor deriv din>
cauz c i dau seam de aciunile lor, dar nu cunosc cauzele de

care sunt determinai la aciune. Deci, astfel se nate ideea despre

libertate, pentruc oamenii nu cunosc cauzele aciunilor lor. Cci
dac ei spun c aciunile oamenilor depind de voina lor, ei vor
besc fr a avea idei precise; deasemenea nimeni nu tie ce este
voina i cum pune ea corpul nostru n micare; iar cei cari afirm
altceva i i fac nchipuiri despre locuina sufletului, pricinuesc
de regul rsul sau plictiseala. Deasemenea dac observm soarele,
ne nchipuim, c el este deprtat de noi cam 200 de pai; eroarea
aceasta ns nu const n intuiia nsi ci n faptul c nchipuindu-ne soarele astfel, nu cunoatem nici distana adevrat i
nici cauza acestei intuiii.
Cci dei poate mai trziu recunoatem c soarele este de
prtat de noi de 600 de ori diametrul pmntului, totui ne imaginm
c el este aproape de noi, i aceasta nu pentruc nu cunoatem dis
tana lui adevrat, ci pentruc impresiunea ce o face soarele asupra
corpului nostru exprim natura soarelui n felul, n care corpul este
impresionat de el.
T e o r . X X X V I . Ideile inadecuate i confuze rezult cu
aceea necesitate, cu care rezult i ideile adecuate sau clare i
distincte.
D e m . : Toate ideile sunt n Dumnezeu (dup teor. 15.
part. I.) i ntruct sunt raportate la Dumnezeu, toate sunt ade
vrate (dup teor. 32. a acestei pri) i (dup corol. teor. 7.
a acestei pri) adecuate. Deci, numai ntruct sunt raportate la
sufletul unei persoane oarecare, ele sunt inadecuate i confuze.
Despre aceasta vezi teor. 24. i 28. a acestei pri. Prin urmare
toate ideile, att cele adecuate ct i cele inadecuate, se desfoar
cu aceea necesitate (dup corol. teor. 6. a acestei pri); c. e. d. d.
T e o r . X X X V I I . Ceeace esre comun tuturor lucrulor
(despre aceasta vezi lema 2.) i se afl la fel ntr'o parte ca i n
ntregul lor, nu formeaz esena unui singur lucru individual.
D e m . : Cine tgduete aceasta, s presupun atunci
dac e cu putin c exist ceva ce formeaz esena unui lucru
individual oarecare, s zicem esena lui B . Acest ceva deci, (dup
definiiunea 2 a acestei pri) nu va putea s existe, nici s fie
conceput fr B . Dar aceasta e n contrazicere cu presupunerea.
Prin urmare acest ceva nu face parte din esena lui B i nici nu
formeaz esena unui alt lucru individual; c. e. d. d.

T e o r. X X X V I I I . Ceeace este comun tuturor lucrurilor

i se afl la [el ntr'o parte ca i in ntregul lor, se concepe n mod
adecuat.
D e m. : S fie A ceva ce este comun tuturor lucrurilor i
se afl la fel n fiecare parte a unui obiect oarecare ca i n n
tregul lui. In acest caz eu zic c A se concepe n mod adecuat.
Cci ideea asupra lui A (dup corol. teor. 7. a acestei pri) va fi
adecuat n Dumnezeu n mod necesar, ntruct el are o idee asu
pra corpului omenesc precum i ntruct are idei despre impresiunile asupra acestuia, cari idei (dup teor. 16, 25 i 27.
b Ecestei pri) cuprind n sine att natura corpului omeaesc, ct
i o parte din natura corpurilor externe, cu alte cuvinte (dup-i teor.
12 i 13 a acestei pri), aceast idee a lui Dumnezeu va fi ab
solut adecuat, ntruct el constitue sufletul omenesc sau ntruct
are idei cari sunt n sufletul omenesc. Deci, sufletul are absolut
despre A (dup corol. teor. 11. a acestei pri) o idee adecuat,
i aceasta pentruc are o cunoatere nu numai despre sine, ci i
despre corpul su i alte obiecte exterioare; altfel A nu poate fi
conceput; c. e. d. d.
C o r o l . : Reese din aceasta c sunt date anumite idei sau
noiuni, comune tuturor oamenilor. Cci (dup lema 2 ) toate corpu
rile se aseamn ntre ele n anumite privine, cari (dup teor. pre
cedent) trebuesc nelese de ctre toi n mod adecuat sau clar i
distinct.
T e o r . X X X I X . Sufletul omenesc are deasemenea o idee
adecuat att despre ceeace este comun i propriu corpului omenesc
i ctorva obiecte exterioare cari adeseori
impresioneaz
corpul
omenesc, ct i despre ceeace la fel este comun i propriu unei pri
a fiecruia dintre aceste obiecte precum i ntregului lor.
D e m.: S fie A aceea ce este comun i propriu corpului
omenesc i altor ctorva obiecte exterioare i se afl la fel n
corpul omenesc ca i n acele obiecte exterioare, i n fine, aceea
ce se afl la fel n fiecare parte a acestor obiecte exterioare i n
ntregul lor. Dumnezeu va avea deci, o idee adecuat despre A
(dup corol. teor. 7. a acestei pri), ntruct are o idee despre
corpul omenesc precum i despre aceste obiecte exterioare.
S presupunem mai departe c trupul omenesc este impresio
nat de ctre un obiect exterior prin ceeace este comun cor-

pului i obiectelui exterior, adic prin A. Atunci ideea asupra

acestei impresiuni va cuprinde n sine esena lui A (dup teor.
16. a acestei pri); aa dar (dup corol. aceleea teoreme 7. a
acestei pri) ideea asupra acestei impresiuni, ntruct ea cu
prinde n ea esena lui A, va fi adecuat n Dumnezeu, ntruct
el va fi inspirat de ideea asupra corpului omenesc, cu alte cu
vinte (dup teor. 13. a acestei pri) ntruct va constitui esena
sufletului omenesc. Prin urmare (dup corol. teor. 11. a acestei
pri) ideea aceasta este adecuat i n sufletul omenesc; c. e. d. d.
C o r o l . : Rezult din aceasta c sufletul este cu att mai
capabil s neleag lucrurile n mod adecuat, cu ct trupul are
mai multe lucruri comune cu alte obiecte exterioare.
T e o r . X L . Orice idee n sufletul nostru, care rezulta din
ideile lui adecxate, este i ea adecuat.
D e m.: E evident. Cci dac se zice c n suflet rezult o
idee din altele cari sunt adecuate, atunci nseamn aceasta (dup
corol. teor. 11. a acestei pri) c n nsui intelectul divin este
dat o idee a crei cauz este Dumnezeu, nu ntruct e infinit i
nici ntruct e inspirat de ideile asupra multor lucruri individuale,
ci numai ntruct constitue esena sufletului omenesc.
S c o l . I. : Prin aceasta am explicat cauza noiunilor care
sunt numite comune i formeaz baza raionamentului nostru.
Dar mai sunt alte cauze din cari provin anumite axiome i
noiuni, i pe care ar trebui s le explic dup metoda mea. Cci.
prin ele ar putea fi stabilit cari noiuni sunt mai folositoare i cari
au un mai puin folos : apoi s'ar stabili cari noiuni sunt comune
i care sunt concepute n mod clar i distinct, dac nu suntem st
pnii de prejudeci, i n fine ar rezulta care noiuni sunt ru
fundate. Pe lng aceasta s'ar dovedi de unde iau natere acele
noiuni pe care le numim secundare (secundae), i prin urmare
i axiomele bazate pe ele, precum i alte lucruri pe care le-am
cercetat odat. Deoarece ns m'am hotrt a le expune ntr'un alt tratat i nu vreau ca printr'o cercetare prea amnunit
s devin plictisitor, trec peste aceasta. Dar ca s nu omit ceva ce
e necesar s-1 tim, vreau s art pe scurt cauzele din cari au luat
natere aa numiii termeni transcendentali' cum sunt: fiin",
lucru", ceva" etc. Termenii acetia i iau natere din cauz c
trupul omenesc fiind limitat nu este capabil n acela timp dect s-i

formeze un numr restrns de reprezentri clare (ce este o repre

zentare, am explicat-o n scol. teor. 17. a acestei pri). Dac
ns se trece peste acest numr, reprezentrile ncep a se confunda,
i dac numrul nchipuirilor clare pe care corpul omenesc e c a
pabil s le formeze n acela timp, e cu mult ntrecut, atunci toate
reprezentrile se confund ntre ele pe deplin. Dat fiind starea acea
sta a lucrurilor, reese din corol. teor. 17. i 18. a acestei pri c n
acela timp sufletul omenesc i poate nchipui n mod distinct
attea obiecte, cte imagini n acela timp pot fi formate n corpul
omenesc. Dar ndat ce n corp imaginile se confund pe deplin,
atunci i sufletul i nfieaz obiectele n mod confuz, fr a le
deosebi unul de altul i aa zicnd le adun pe toate subt o singur
noiune, adic sub noiunea fiinei" sau lucrului". Aceasta se
poate deduce i din faptul c diferitele reprezentri nu au totdeauna
aceea intensitate sau din alte cauze analoage pe care nu e nevoie
a le explica aici, deoarece pentru scopul nostru e suficient, c am
artat numai una singur. Cci toate cauzele se reduc la faptul
c aceti termeni nseamn idei foarte confuze. Astfel s'au ns
cut din cauze asemntoare i noiunile pe care le numim uni
versale" ca de exemplu: om, cal, cine etc. Firete, naterea lor
se datorete faptului c n acela timp se formeaz n corpul ome
nesc attea imagini, de exemplu despre om, tct ntrec pu
terea lui de imaginare, nu tocmai pe deplin, dar n aa m
sur c mintea nu mai poate s-i formeze imagini distincte
despre micile deosebiri ntre oameni (adic culoarea i mrimea
fiecruia) i despre numrul lor determinat. Ceeace ns formeaz
o nsuire comun a tuturor oamenilor i impresioneaz corpul
nostru, despre aceasta sufletul i formeaz nfiri distincte.
Cci de o astfel de nsuire corpul e impresionat n rnduri ne
numrate, i anume: din partea fiecrui om ndeosebi, ceeace su
fletul exprim prin cuvntul om" i o aplic la un numr infinit
de indivizi. Cci sufletul nu e n stare, precum am mai spus, s-i
nchipue un numr determinat al indivizilor. Dar trebue notat c
aceste noiuni nu le formeaz toi oamenii n acela fel: ele va
riaz dup felul n care corpul a fost impresionat i dup cum
sufletul poate mai uor s le nfieze i s-i aduc aminte de
ele. De exemplu, cel care adeseori a observat statura oamenilor,
nelege sub cuvntul om" o fiin cu statura dreapt ; cei ns

cari sunt obinuii s observe altceva, i formeaz un alt chip

de om, adic: omul e o fiin care rde (risibilis), o fiin cu
dou picioare fr pene, o fiin nzestrat cu raiune ; i ai
fiecare dup dispoziiunea corpului su i va forma noiuni uni.
versale. De aceea nu-i de mirat c attea discuiuni s'au nscut
ntre filosofii cari au vrut s explice lumea real prin imaginaiunile lor simple.
S c o l . I I . : Din cele spuse mai sus reese n mod lmurit c
noi percepem multe lucruri i ne formm noiuni universale :
1. pe baza representrilor individuale formate cu ajutorul
simurilor ntr'un mod imperfect, confuz i fr ordine intelec
tual (vezi corol. teor. 29. a acestei pri) ; acest fel de percepiuni l numesc de obiceiu cunotin prin experien vag".
2. pe baza anumitor semne; spre exemplu : cnd auzim sau
cetim anumite cuvinte, atunci ne amintim de lucrurile corespunz
toare i ne formm anumite idei, cari se aseamn cu reprezentrile
ce le formm despre acele lucruri. Vezi scol. teor. 18. a acestei
pri. Aceste dou feluri de a privi lucrurile le vom numi pe urm
cunotina de elul ntiu, opinie sau imaginaiune,
3. In fine pe baza noiunilor comune i ideilor adecuate pe
cari ni le formm despre nsuirile lucrurilor. Vezi corol. teor. 38.
i 39. c a i teor. 40. a acestei pri. Dar felul acesta l vom numi
raiune" sau cunotina de elul al doilea. In afar de aceste
dou feluri de cunotin mai exist ceeace am s art n cele
ce urmeazce un al treilea el pe care-1 vom numi cunotin in
tuitiv". Acest fel de cunotin trece de la ideea adecuat asupra
esenei formale a atributelor lui Dumnezeu la cunoaterea ade
cuat a esenei lucrurilor. Toate acestea le voiu explica printr'un
exemplu. Sunt date trei numere i trebue aflat un al patrulea care se
raport la al treilea aa precum numrul al doilea se raport la cel dintiu. Comercianii fr a ezita vor nmuli al doilea cu al treilea i vor
mpri produsul prin cel dintiu; firete, fiindc n'au uitat ceeace au
nvat la coal fr demonstraiune, sau fiindc au fcut multe
exerciii cu numere simple sau pe baza demonstraiunii teoremei
19. partea 7. a Elementelor lui Euclid", adic pe baza proprietii
comune a proporiilor.
Dar la numere simple nu-i nevoie de
aceasta. De exemplu, dac sunt date numerele 1. 2. 3., atunci vede
oricine c al patrulea numr proporional este 6 , i aceasta o aflm

cu mult mai clar, fiindc din nsi proporia pe care o vedem ntre
numrul ntiu i al doilea deducem numrul al patrulea.
T e o r. X L I . Cunotina de felul ntiu este singura cauz
a falsului, iar cea de felul al doilea i al treilea este absolut adevrat.
D e m. : Am spus n scol. teor. precedente c din cunotina
de felul ntiu deriv toate ideile inadecuate i confuze; aa dar
(dup teor. 35 a acestei pri) cunotina aceasta este singura
cauz a falsului. Apoi am spus c n cadrul cunotinei de felul
al doilea i al treilea cad acele idei cari sunt adecuate ; aa dar
(dup teor. 34 a acestei pri) ea este absolut adevrat; c. e. d d.
T e o r . XLII. Cunotina de felul al doilea i al treilea, iar
nu de felul ntiu ne nva s distingem ntre adevr i fals.
D e m. : Teorema aceasta se nelege dela sine. Cci cel
care tie s disting ntre adevr i fals, trebuie s aib o idee
adecuat despre adevr i fals, cu alte cuvinte (dup scol. 2 teor.
40 a acestei pri) trebuie s cunoasc adevrul i falsul dup
al doilea sau al treilea fel de cunotin.
T e o r. XLIII. Cel ce are o idee adevrat, tie totodat
c are o idee adevrat i nu poate s se ndoiasc de adevr.
D e m. : O idee adevrat n noi este aceea care este ade
cuat n Dumnezeu, ntruct se manifest prin natura sufletului
omenesc (dup corol. teor. 11. a acestei pri). S presupunem
deci c n Dumnezeu, ntruct se manifest prin natura sufletului
omenesc, este dat ideea adecuat A. Asupra acestei idei trebuie
n mod necesar s fie dat n Dumnezeu o alt idee care se refer
la Dumnezeu la fel ca i nsi ideea A (dup teor. 20 a acestei
pri unde demonstraia este universal). S'a presupus ns c
ideea A se refer la Dumnezeu, ntruct se manifest prin firea
sufletului omenesc ; prin urmare i ideea asupra ideii A trebuie
s se raporteze la Dumnezeu n acela sens, cu alte cuvinte, (dup
acela corol. al teor. 11 a acestei pri) aceast idee adecuat
asupra ideii A va fi n acela suflet care are ideea adecuat A ;
aa dar cel ce are o idee adecuat sau (dup teor. 34 a acestei
pri) cel care cunoate ceva cu adevrat, trebuie s aib tot
odat o idee adecuat asupra cunotinei sale, sau o cunotin
adecuat, cu alte cuvinte (precum se nelege dela sine) trebuie s
fie i sigur despre aceasta; c. e. d. d.

S c o l . : In scol. teor. 21 am explicat ce este ideea asupra

unei alte idei. Trebuie ns notat c teor. precedent este destul
de evident prin sine nsi, pentruc cel ce are o idee adevrat,
tie c o idee adevrat cuprinde n sine cea mai mare certitu
dine. Cci a avea o idee adevrat, nu nseamn altceva dect a
cunoate ceva n felul cel mai desvrit sau cel mai bun ! i
ntr'adevr, nimeni nu se poate ndoi de acest fapt, dac cumva
nu crede c o idee este ceva mut ca pictura unui tablou i nu un
mod de cugetare, adic nelegerea nsi. Cci cine poate s tie
c nelege ceva, dac mai nainte nu nelege acest ceva ? Cu alte
cuvinte, cine poate s tie c e sigur n privina unei cunotine,
dac mai nainte nu a fost sigur despre aceasta ? Ce alt ceva poate
fi dat, mai lmurit i mai clar, dect o idee adevrat, pentru ca s
fie norma adevrului ? ntr'adevr, precum lumina se manifest pe
sine i arat ntunericul, aa este adevrul norma sa proprie i
norma falsului. i prin aceasta dup cum cred am rspuns la
urmtoarele chestiuni, i anume: dac se presupune c o idee ade
vrat se deosebete de una fals numai pentruc cea dinti co
respunde cu obiectul ei, atunci o idee adevrat n'are mai mult
realitate i perfeciune fa de una fals (cci dup presupunere
momentul deosebirei lor e ceva exterior), i prin urmare nici omul
cu idei adevrate n'are mai mult realitate i perfeciune fa de
cel cu idei false. Apoi de unde vine c oamenii au idei false ? i
n fine de unde poate cineva s tie cu siguran c are idei co
respunztoare obiectului lor ? Cred c am rspuns deja la aceste
ntrebri. Cci n ceeace privete diferena ntre o idee adevrat
i una fals, rezult din teor. 35 a acestei pri c cea dinti se raport
la cea din urm ca fiina la nefiin ; cauzele falsului ns le-am
artat, foarte lmurit, ncepnd dela teor. 19 pn la teor. 35 i
scolia ei; din aceasta rezult deasemenea, ce deosebire este ntre
un om cu idei adevrate i unul cu idei false. In ceeace privete,
n sfrit, ntrebarea ultim, adic de unde tie omul c are o idee
corespunztoare obiectului ei, aceasta rezult, precum am dovedit-o
tocmai prea n deajuns, din singurul fapt c are aceast idee cores
punztoare obiectului ei, sau c adevrul este propria sa norm.
Adaug la aceasta c sufletul nostru, ntruct concepe lucrurile cu
adevrat, este o parte din intelectul infinit al lui Dumnezeu (dup
<:orol. teor. 11 a acestei pri) i se va nelege prin urmare, c

Etica

ideile clare i distincte ale sufletului trebuiesc s fie tot aa de

adevrate ca i ideile lui Dumnezeu.
T e o r. X L I V . Nu~i n natura raiunii a concepe lucrurile
ca ntmpltoare, ci ca necesare.
D e m . : Raiunea nelege lucrurile cu adevrat (dup teor.
41 a acestei pri), adic (dup axioma 6-a partea I.) cum sunt
n sine, cu alte cuvinte (dup teor. 29. partea I . ) , ea le consider
necesare, iar nu ntmpltoare; c. e. d. d.
C o r o 1. I: Rezult de aci c numai n caz de imagini privim
lucrurile ca ntmpltoare att n privina viitorului ct i a trecutului.
S c o l . : Vreau s explic cu puine cuvinte, cum se petrec
acestea. Am artat mai sus (teor. 17. a acestei pri i scolia ei),
c sufletul totdeauna i nchipue lucrurile ca prezente, dei ele nu
exist, pn nu se ivesc cauze cari exclud prezena lor. Apoi
(teor. 18. a acestei pri) am artat c dac odat i n acela
timp corpul omenesc a fost impresionat de dou obiecte exte
rioare, i pe urm i reprezint unul dintre ele, atunci i aduce
aminte imediat i de cellalt, cu alte cuvinte, el le va considera
pe ambele ca prezente, dac nu se vor ivi alte cauze cari nltur
prezena lor. Pe lng aceasta nimeni nu se ndoete c ne facem
imagini i despre timp, i aceasta pentruc ne reprezentm c
unele corpuri se mic mai ncet sau mai repede dect altele, sau
la fel de repede. Ori, s presupunem c ntr'o diminea un biat
a vzut pentru prima oar pe Petru, la amiazi pe Pavel i seara
pe Simon, i a doua zi la fel. Din teor. 18. a acestei pri reese
c, ndat ce acest biat va vedea lumina zorilor, el i va imagina
imediat soarele parcurgnd acela spaiu al cerului, unde 1-a vzut
n ziua precedent, cu alte cuvinte, i va nchipui ntreaga zi, i m
preun cu timpul de diminea pe Petru, cu timpul de amiazi pe
Pavel i cu cel de sear pe Simon, cu alte cuvinte, i va reprezenta
existena lui Pavel i Simon n funciune de timpul viitor; dimpotriv,
dac seara va vedea pe Simon, atunci n imaginaia sa vor apare
Petru i Pavel n funciune de timpul trecut; cu alte cuvinte, el i
va nchipui pe amndoi fiind n funciune de timpul trecut. i acea
sta se va petrece cu att mai sigur, cu ct mai des va vedea pe cei
numii n aceea ordine. Dac ns odat se va ntmpla c ntr'o
sear el n loc de Simon s vad pe Iacob, atunci dimineaa urm-

toare, mpreun cu timpul de sear i va nchipui uneori pe

Simon, alteori pe Iacob, dar nu pe amndoi n acela timp. Cci
dup presupunere el seara a vzut numai pe unul dintre ei, iar nu
pe amndoi. Imaginaia sa, deci, nu va fi stabil, n ceeace privete
timpul serilor urmtoare, i el i va reprezenta cnd pe unul dintre ei,
cnd pe altul, cu alte cuvinte, pe nimeni n mod sigur; i va imagina,
deci, c din ntmplare fiecare poate apare. i aceast nestatornicie
a imaginaiei va fi aceea i n privina lucrurilor pe cari le conside
rm ca fiind n funciune de timpul prezent sau trecut, i prin urmare
vom considera lucrurile ca ntmpltoare att n raportul lor cu timpul
prezent ct i cu cel trecut.
C o r o 1. II : Este n natura raiunii a concepe lucrurile sub
un anumit aspect al veniciei.
D e m. : Cci natura raiunii este a concepe lucrurile ca ne
cesare, iar nu ca ntmpltoare (dup teor. precedent). Aceast
necesitate ns a lucrurilor (dup teor. 41. a acestei pri) raiunea
o concepe cu adevrat, cu alte cuvinte, (dup axioma 6, partea
I.) aa cum este n sine. Dar (dup teor. 16. partea I.) aceast ne
cesitate a lucrurilor este nsi necesitatea naturii eterne a lui Dum
nezeu. Prin urmare este n firea raiunii a concepe lucrurile sub acest
aspect al veniciei. Adaug la aceasta faptul c baza raiunii sunt
noiunile (dup teor. 38. a acestei pri), cari explic tot ceeace
este comun tuturor lucrurilor (dup teor. 37. a acestei pri) i
nu constitue esena unui lucru individual ; prin urmare ele trebue
concepute, fr raport la timp, sub un anumit aspect al veniciei.
T e o r . X L V . Orice idee despre oricare obiect sau lucru
individual existent n realitate implic esena etern i infinit a
lui Dumnezeu.
D e m. : Ideea asupra unui lucru individual, existent n rea
litate, implic n mod necesar att esena, ct i existena lui (dup
corol. teor. 8. a acestei pri). Dar lucrurile individuale nu pot
fi concepute fr Dumnezeu (dup teor. 15. partea I . ) , ci dimpo
triv, dat fiind c ele au drept cauz pe Dumnezeu (dup teor. 6
a acestei pri), ntruct el este considerat subt atributul ale crui
moduri sunt aceste lucruri, ideile lor trebuiesc s cuprind n sine n
mod necesar conceptul asupra atributului lor (dup axioma 4. partea
I . ) ; cu alte cuvinte (dup definiia 6-a partea I.) trebuesc s implice
esena etern i infinit a lui Dumnezeu; c. e. d. d.

S c o l . : Prin existen nu neleg durata, adic existena,

ntruct o concepem n mod abstract i ca un aspect al cantitii.
Cci vorbesc de nsi natura existenei, care se atribue tuturor
lucrurilor, pentruc din necesitatea etern a naturii lui Dumnezeu
urmeaz un numr infinit de lucruri, n feluri infinite. Vezi teor.
16. partea I. Precum spusei, eu vorbesc despre nsi existena
lucrurilor particulare, ntruct sunt n Dumnezeu. Cci dei orice
lucru e determinat de altul s existe ntr'un mod cert, puterea prin
care aceste lucruri persevereaz n existen, rezult totui din ne
cesitatea etern a firii lui Dumnezeu. Despre aceasta vezi corol.
teor. 24. partea I.
T e o r . X L V I . Cunoaterea esenei eterne i infinite a lui
Dumnezeu, pe care o implic orice idee, este adecuat i desvrit.
D e m.: Demonstraiunea teoremei precedente este univer
sal, i fie c un lucru oarecare este considerat ca o parte sau ca
un ntreg, ideea despre acest ntreg sau despre aceast parte
(dup teorema precedent) implic esena etern i infinit a lui
Dumnezeu. Prin urmare (dup teor. 38. a acestei pri) aceast
cunoatere va fi adecuat; c. e. d. d.
T e o r . X L V I I . Sufletul omenesc are o cunotin ade
cuat despre natura etern i infinit a lui Dumnezeu.
D e m.: Sufletul omenesc are idei (dup teor. 22. a acestei
pri) prin cari (dup teor. 23. a acestei pri) se cunoate pe sinei corpul su ca existent n realitate (teor. 19. a acestei pri)
precum i (cor. teor. 16, i 17. a acestei pri) obiectele exterioare;
aa dar (teor. 4546. a acestei pri) are o cunotin adecuat
despre esena etern i infinit a lui Dumnezeu; c. e. d. d.
S c o l . : Vedem deci, c esena infinit a lui Dumnezeu i.
eternitatea lui sunt cunoscute tuturora. Deoarece ns imaginile tu
turor lucrurilor exist n Dumnezeu i se concep prin el, reese c
din cunotina aceasta pot fi deduse n mod adecuat alte cunotine
i prin urmare poate fi format al treilea fel de cunotin, despre
care am vorbit n scol. 2 teor. 40. a acestei pri. Am s mai vor
besc despre ea n partea V - a , din punctul de vedere al superiori
tii i folosului ei. Faptul ns c oamenii n'au o cunotin des
pre Dumnezeu la fel de clar ca i despre noiunile comune,
provine din cauza c ei nu-i pot face un chip despre Dumnezeu la
fel de clar ca i despre celelalte corpuri, i leag numele lui Dumnezeu

de imaginile lucrurilor exterioare, pe care le observ adeseori,

ceeace cu greu ei pot evita, pentruc sunt totdeauna impresionai de
obiecte exterioare. i ntr'adevr, multe greeli constau n singurul
fapt c nu ne folosim de cuvinte exact corespunztoare obiectelor.
Cci dac cineva zice c liniile pe care le tragem din centrul unui
cerc spre circonferina sa, nu sunt egale, atunci el nelege prin
cerc altceva dect matematicianii. Deasemenea, dac oamenii gre
esc la un calcul, ei au alte numere n minte dect pe acelea cari
sunt pe hrtie. Deci din punct de vedere al intelectului, ei nu gre
esc, totui credem c se face greal, fiindc presupunem
c n mintea lor sunt aceleai numere ca i pe hrtie. Dac n'am
lua n considerare aceast presupunere, n'am crede niciodat c se
greete; precum nici eu n'am crezut c greete omul pe care l-am
auzit strignd c locuina lui a zburat n gina vecinului su,
pentruc am neles ceeace a vrut s zic; aa c multe con
troverse se ridic din cauz c oamenii nu-i explic bine prerile
lor sau interpreteaz ru prerea altora. ntr'adevr, pe cnd oa
menii se contrazic n mod foarte violent, ei se gndesc sau la ace
leai lucruri sau la diferite alte lucruri, aa nct greelile i absur
ditile, pe care unul le observ, nu exist de fapt.
T e o r. X L V I I I . Sufletul nare nici o voin absolut
sau liber, ci este determinat de o auz care i da este determinat
de o alt auz, i aceasta la rndul ei de alta, i aa la infinit.
D e m.: Sufletul este un mod cert i determinat al cugetrii
(dup teor. 11. a acestei pri) ; aa dar (dup corol. 2. teor.
17. partea I.) el nu poate fi cauza liber a aciunilor sale, cu alte
cuvinte, nu poate avea o facultate absolut de a voi sau de a nu
voi, ci trebuie s fie determinat de o cauz anumit, ca s voiasc
ceva (dup teor. 28. part. I ) , care cauz este i ea determinat de
o alt cauz i aceasta la rndul ei de alta, etc; c. e. d. d.
S c o l : Tot la fel se demonstreaz c n suflet nu exist nici-o
facultate absolut de a nelege, a dori, a iubi, etc. Din aceasta re
zult c toate aceste faculti precum i altele de acela fel sunt
sau simple ficiuni sau nimic altceva dect noiuni metafizice sau
universale, formate din noiuni
individuale, aa nct noiunea
voin" i intelect" stau n acela raport cu o singur idee sau
'O singur aciune de a voi, ca i noiunea piatr" cu o piatr anu-

mit, sau ca noiunea om" cu Petru i Pavel. Cauza ns pentru

care oamenii se consider liberi, am explicat-o n apendicele de la par
tea ntia. Dar nainte de a trece mai departe, trebuie s notez
c prin voin neleg facultatea de a afirma sau de a nega ceva,
iar nu dorina (cupiditas); adic facultatea n virtutea creia su
fletul afirm ce este adevrat i neag ce este fals, iar nu dorina n
virtutea creia sufletul dorete sau refuz ceva. Deoarece ns
am dovedit c facultile acestea sunt noiuni universale, cari nu
se deosebesc de cele individuale din care sunt formate, trebuie
cercetat, dac aciunile de a voi ca atare sunt altceva dect idei.
Zic c trebuie cercetat, dac exist n suflet o alt form de
afirmaiune i negaiune dect aceea pe care o implic ideea, n
truct este o idee. Despre aceasta vezi teorema care urmeaz pre
cum i definiia 3. a acestei pri, ca s nu se confunde ideea cu
imaginea. Cci prin idei nu neleg imagini cari se formeaz n
fundul ochiului sau dac voieti, n mijolcul creerului, ci
concepiuni pe care ni le formm prin gndire.
T e o r. X L I X . Nu exist n suflet nici o alt voin, afir
maiune i negaiune dect aceea pe care o cuprinde n sine ideea,
ntruct este idee.
D e m.: Nu este dat n suflet (dup teorema precedent) nici
o facultate absolut de a voi sau de a nu voi, ci numai aciuni sin
gulare de a voi, adic anumite afirmaiuni i negaiuni. S ne nf
im deci, una singur din aceste aciuni, i anume acel mod al cuge
trii prin care sufletul afirm c cele trei unghiuri ale unui triunghiu
sunt egale cu dou unghiuri drepte. Aceast afirmaiune conine n
sine ideea sau concepia despre un triunghiu, cu alte cuvinte afirmaiunea nu poate fi conceput fr ideea triunghiului. Cci este
unul i acela lucru dac zic c A trebuie s implice concep
tul B sau c A nu poate fi conceput fr B. Deasemenea afirmaiunea aceasta (dup ax. 3. a acestei pri) nu poate fi fr
ideea despre triunghiu. Deci, ea nu poate exista i nici nu poate
fi conceput fr ideea despre acel triunghiu. Pe de alt parte
ideea despre triunghiu trebue s cuprind n sine tocmai afirmaiunea, c cele trei unghiuri sunt egale cu dou unghiuri drepte.
Prin urmare i contrarul, adic aceast idee despre un triunghiu
nu poate exista, nici nu poate fi conceput fr afirmaiunea de
mai sus; aa dar ( dup defin. 2. a acestei pri) afirmaiunea a-

ceasta aparine esenei ideii despre triunghiul amintit i nu este

altceva dect ea nsi. Astfel ceeace am spus despre aceast vo~
liiune (pe care am luat-o dup placul nostru), trebuie susinut i
cu privire la orice alta, i anume c ea este altceva dect nsi
ideea respectiv; c. e. d. d.
S c o l . : Voina i intelectul sunt unul i acela lucru.
D e m.: Voina i intelectul nu sunt altceva dect anumite
acte voluntare i idei (dup teor. 48. a acestei pri i scol.).
Dar o astfel de voliiune i idee sunt unul i acela lucru. Deci
i voina i intelectul sunt unul i acela lucru.
S c o l . : Prin aceasta am nlturat ceeace de obicei se con
sider drept cauza erorilor. Am mai artat c falsul const numai
n lipsa de cunotin pe care o implic ideile imperfecte i confuze.
Prin urmare, o idee fals, ntruct e fals, nu conine eviden.
Deci dac zicem c cineva susine preri false i nu se ndoiete
de ele, i nu crede c are certitudine n privina lor, noi zicem
numai c nu se ndoiete sau se mulumete cu aceea ce este fals,
fiindc nu sunt motive pentru cari prerea lui s fluctueze. Despre
aceasta vezi scol. teor. 44. a acestei pri. Prin urmare, att timp
ct presupunem c cineva susine ceeace e fals, nu zicem c are
certitudine despre aceasta. Cci prin certitudine nelegem ceva
pozitiv (vezi teor. 43. a acestei pri i scolia ei), nu ns lips de
ndoial, prin lips de certitudine ns nelegem falsul.
Dar pentru a explica mai amnunit teor, de mai sus, trebuie
s mai amintesc ceva. Apoi o s rspund la obieciunile cari
pot fi fcute mpotriva doctrinei noastre. i n fine, pentru a nl
tura orice ntmpinare, cred c merit s art cteva aspecte folo
sitoare ale doctrinei noastre: zic cteva", pentruc toate vor fi
nelese mai bine din ceeace vom expune n partea a V-a. Ast
fel ncep cu lucrul nti i rog pe cetitori s fac o deosebire bine
determinat ntre ideile sau concepiile sufletului i reprezentrile
pe care ni le formm asupra lucrurilor. Apoi trebuie s se fac
o deosebire ntre idei i cuvintele prin care definim lucrurile. Dat
fiind c oamenii confund n totdeauna aceste trei lucruri, adic
reprezentrile, cuvintele i ideile sau c nu le disting destul de bine,
sau n fine, c nu le dau ateniunea dorit, ei nu cunosc deloc doc
trina noastr despre voin, a crei cunotin este foarte necesar,
att n privina unei meditri filosofice ct i pentru stabilirea

-vieii dup un plan nelept. Intr'adevr, cei ce sunt de prere c

ideile constau din imagini, produse n noi prin contactul cu obiectele
exterioare, i-au format prerea c ideile referitoare la obiectele
despre care nu ne putem face imagini corespunztoare, nu sunt
idei ci numai ficiuni, cari iau natere din liberul arbitru al voin
ei noastre; iar ideile ca atare, ei le consider ca picturi pe o tabl,
:i sub influena acestei prejudeci nu vd c o idee, ntruct este
idee, implic o afirmaiune sau o negaiune.
Dar cei cari confund cuvintele cu idei sau cu nsi afirmaiunea pe care o implic o idee, cred c pot voi ceeace nu cores
punde sensaiunii lor, adic atunci cnd afirm sau neag ceva,
rostind numai cuvinte cari de fapt sunt n contrazicere cu aceea
ce ei simt. Cine ns ine seam de esena cugetrii, care deloc
nu implic conceptul ntinderii, se va putea lipsi foarte uor de
aceste prejudeci i, prin urmare, va nelege foarte clar c ideea
(deoarece ea este un mod de cugetare) nu const nici n nchipuire
i nici n cuvinte. Cci esena cuvintelor i a nchipuirilor se for
meaz numai din micri corporale, care deloc nu implic conceptul
cugetrii. Ori, eu consider ca suficient cele spuse i trec la ntm
pinrile menionate. Prima dintre ele este, c sfera voinei ntrece
pe cea a intelectului i prin urmare, exist ntre ele o deosebire.
Motivul ns pentru care se crede c sfera voinei este mai larg
dect cea a intelectului, se gsete dup cum se zice n expe
rien, care ne nva c pentru a consimi la un numr infinit de
lucruri pe care nu le nelegem, nu avem nevoie de o mai mare fa
cultate de a consimi sau de a afirma i nega dect aceea pe care
o avem deja; dar pentru a le nelege avem nevoie de o mai mare
facultate. Voina deci se deosebete de intelect, fiindc acesta e
mrginit, pe cnd voina este nemrginit.
In al doilea rnd ni se poate obiecta c experiena pare
a ne dovedi clar c avem puterea de a reprima judecata noa
str, aa nct nu consimim la anumite lucruri, dei le nelegem;
aceasta este dovedit i prin faptul c nu se zice: cineva se neal,
ntruct concepe ceva, ci ntruct consimte la acel ceva sau nu.
De exemplu: Dac cineva i nchipuie un cal cu aripi, el prin
.aceasta nu admite c i exist un atare cal, cu alte cuvinte el nu se
neal dect atunci cnd ar admite c exist n adevr un cal
cu aripi. Deci experiena pare a nva foarte clar c voina sau

facultatea de a voi este liber i deosebit de facultatea de a n

elege.
In rndul al treilea se poate face obieciunea c o afirmaiune nu pare a avea mai mult realitate dect alta, va s zic,
se pare c nu avem nevoie de o mai mare putere pentru a afirma
c este adevrat ceeace de fapt este aa, dect pentru a afirma c
este adevrat ceeace de fapt este fals. Dimpotriv, tim c o idee
are mai mult realitate sau perfeciune dect o alta, i cu ct un
obiect este mai desvrit de ct altul, cu att este mai desvr
it i ideea asupra acestui obiect dect asupra celuilalt; i prin
aceasta pare a fi stabilit diferena ntre voin i intelect.
In rndul al patrulea se poate obiecta urmtoarele: dac omul
nu lucreaz din libera voin, ce se va ntmpla atunci cnd va fi
n echilibru ca i mgarul lui Buridan? Pieri-va el de foame i
sete? Dac admit aceasta, atunci se pare c m gndesc la acel
mgar sau la o statue a unui om, i nu la un om: dac ns neg
aceasta, atunci urmeaz c omul se determin pe sine nsui i
prin urmare, c are facultatea de a se duce unde i place i de a
face ceeace vrea. In afar de aceasta s'ar putea face i alte n
tmpinri. Dar dat fiind c nu sunt dispus a aduna aci tot ceeace
se poate visa, m mrginesc s rspund la ntmpinrile menio
nate, i aceasta ct mai scurt posibil. In ceeace privete ntm
pinarea ntia eu zic urmtoarele: Admit c voina ntrece intelec
tul, dar numai dac prin cuvntul intelect" denumim idei clare
i distincte; neg ns c voina ntrece cunoaterea sau facultatea
de a concepe; i ntr'adevr nu vd pentru ce facultatea de a voi
trebuie mai cu drept s fie numit nemrginit dect facultatea de a
concepe; cci precum n virtutea facultii noastre de a voi, noi putem
rosti infinite afirmaiuni, (dar una dup alta, fiindc n acela timp
nu putem rosti un numr infinit de afirmaiuni), tot aa suntem n
stare s concepem sau s nelegem un numr infinit de obiecte n
virtutea facultii noastre de a percepe (adic unul dup altul).
Dac ns se zice c exist un numr infinit de lucruri pe cari nu
le putem concepe, atunci eu rspund c, dac n adevr, prin nici ocugetare, nu putem reui s le cunoatem, atunci nu putem reui
prin nici o facultate de a voi. Dar se zice mai departe: dac
Dumnezeu ar vrea s ne fac s le nelegem i pe acestea, atunci
ar trebui s ne dea o mai mare facultate de a nelege i nu de a voi;

aceasta ns este acelai lucru cai cnd s'ar zice c dac Dumnezeu
ar vrea s ne fac s nelegem un numr infinit de alte fiine,
atunci n adevr ar trebui s ne dea un intelect mai mare, dar
nu o idee mai universal despre fiin, dect aceea pe care ne-a
dat-o, ca s nelegem acest numr infinit de fiine. Cci am artat
c voina este numai o noiune universal sau o idee prin care
explicm toate aciunile de a voi, cu alte cuvinte tot ceeace
este comun tuturor aciunilor. Deci dac se crede c aceast idee
comun sau universal a tuturor aciunilor de a voi este o facultate
oarecare, atunci nu m mir deloc, dac se zice c facultatea aceasta se extinde peste limitele intelectului la infinit. Cci universalul
este aplicabil la fel pentru un individ ca i pentru mai muli i chiar i
pentru un numr infinit de indivizi.
La obieciunea a doua rspund, negnd c avem o putere liber
de a reprima judecata. Cci dac zicem c cineva reprim jude
cata sa despre un lucru oarecare, nu zicem altceva dect c el
consider cunotina sa despre acest lucru ca inadecuat, fiindc de
fapt reprimarea judecii este o percepiune, iar nu o liber voin.
Ca s nelegem clar aceasta, s ne gndim la un biat care i
imagineaz un cal cu aripi, i nu percepe nimic altceva. Deoarece
ns prin aceast ficiune calul cu aripi e considerat existent
(dup corol. teor. 17 a acestei pri) i biatul nu percepe nimic
altceva care s nlture existena calului, el va considera absolut
calul ca prezent i nu se va putea ndoi despre existena lui, cu
toate c nu va fi sigur despre aceasta. Lucruri analoage aflm
zilnic n visuri i nu cred c exist cineva care ar crede c n
timpul visului are i puterea liber de a reprima judecata despre
ceeace a visat, i de a face s nu viseze ceeace a visat; dar totui
se ntmpl uneori c noi artm judecata noastr i n visuri,
adic atunci cnd vism c vism.
Pe lng aceasta eu admit c nimeni nu se neal, ntruct
i formeaz reprezentri, cu alte cuvinte, admit c reprezentrile
sufletului, considerate n sine, nu implic nici o eroare (vezi scol. teor.
17 a acestei pri); dar neg c omul nu afirm nimic, formndu-i
imaginile lucrurilor. Cci ce altceva nseamn a concepe un cal cu
aripi, dect a afirma c un cal are aripi? Dac sufletul omenesc n'ar
concepe altceva dect un cal cu aripi, el l-ar privi ca fiind de fa,
i n'ar avea nici un motiv de a se ndoi de existena lui i nici o

facultate de a nu consimi. Numai n caz dac nfiarea calului

cu aripi va fi legat de o ideie care nltur existena unui atare
cal, sau dac sufletul i d seam c ideia asupra unui cal cu aripi
e inadecuat. atunci el va nega n mod necesar existena acestui
cal i se va ndoi de aceasta n mod necesar. Prin aceasta, deci,
cred c am rspuns i la a treia obieciune, adic am artat c
voina este ceva universal ce se refer la toate ideile i nseamn
numai ceeace este comun tuturor ideilor, adic elementul de afirmaiune a crei existen adecuat, ntruct o concepem n mod
abstract, trebuie s se gseasc n orice idee i trebue s fie una
i aceea, din acest punct de vedere; dar ntruct e conceput ca for
mnd esena formal a unei idei, din acest punct de vedere afirmaiunile se deosebesc ntre ele ntocmai ca i ideile nsele. De exemplu
afirmaiunea pe care o conine ideea despre un cerc, se deosebete
de aceea pe care o conine ideea despre un triunghiu, ntocmai ca
i ideia unui cerc de aceea a unui triunghiu. Apoi eu neg categoric c
pentru a afirma c este adevrat ceeace este adevrat, ne trebuie oputere egal de a cugeta ca i pentru a afirma, c este adevrat ceea
ce este fals. Cci aceste dou afirmaiuni, dac se consider nelesul
lor, stau ntre ele n acela raport ca i fiina i nefiina; cci ideile
n'au nimic pozitiv care constitue forma falului. Vezi teor. 35. i
scolia acestei pri i scol. teor. 47. De aceea trebuie amintit
aici n deosebi, ct de uor ne nelm, dac confundm noiu
nile universale cu cele individuale i qreaiunile iraiunii i noiu
nile abstracte cu lucrurile reale.
In ceeace privete obieciunea a patra, admit c un om care
e pus n astfel de echilibru (adte un om care nu vede nimic alt
ceva dect foamea i setea i o astfel de mncare i butur care
sunt la fel deprtate de el) va pieri de foame i de sete. Cnd ns
mi pun ntrebarea, dac iun astfel de om trebuie considerat mai
curnd mgar dect om, eu rspund c nu tiu aceasta, precum nu
tiu cum trebuie apreciat acela care se spnzur i cum trebuie ju
decai copiii, oamenii trufai i nebunii, etc.
Mai rmne s art ct de folositoare pentru viaa noastr
este cunotina acestei, 'doctrine. Se va nelege uor aceasta din
cele ce urmeaz, i 'anume:
I. Aceast doctrin ne nva c noi lucrm din singur'a
voin a lui Dumnezeu i c avem parte la natura divin, i

82

Etica

aceasta -cu att mai mult, cu ct sunt mai desvrite aciunile

pe care le svrim i cu ct nelegem mai mult pe Dumnezeu.
Aceast doctrin deci, n afar de faptul c linitete pe deplin
sufletul nostru, >are i folosul c ne nva n ce const suprema
noastr fericire sau ibeatitudine, adic n singura cunotin des
pre Dumnezeu, care ne ndeamn ca s facem numai ceeace ne
dicteaz iubirea i pietatea. Din aceasta ns cun'oatem idoar,
ct de mult se abat de la aprecierea adevrat a virtuii acei cari
ateapt s fie rspltii prin premii foarte mari pentru virtutea
i binefacerile lor, c a i cnd ar presta mari servicii, i ca i cnd
virtutea i serviciul fa de Dumnezeu n'ar fi i ele nsi ferici
rea i libertatea suprem.
II. E a ne nva cum trebuie s ne purtm n chestiuni de
soart, cari nu depind de puterea noastr, cu alte cuvinte, cum
trebuie s ne purtm n mprejurri cari nu rezult din firea
noastr, adic: trebuie s ateptm i s ndurm cu linite sufle
teasc ambele fee ale ursitei, fiindc totul rezult din hotrrea. etern a lui Dumnezeu cu aceea necesitate, cu care re
zult din esena triunghiului c cele trei unghiuri ale sale sunt
egale cu dou 'unghiuri drepte.
III. Aceast doctrin este folositoare pentru viaa social,
pentruc ne nva s nu urm pe nimeni, s nu dispreuim, s
nu batjocorim pe nimeni, s nu fim supfrai i s nu invidiem pe
nimeni. Pe lng aceasta ne nva s fim mulumii cu soarta
noastr i s dm ajutor aproapelui nostru, nu ns ndemnai
fiind de mil femeiasc, parialitate sau superstiiune, ci numai
din raiune, dup cum o impun mprejurrile, ceeace am s art
n partea a treia.
IV. In fine, doctrina aceasta nu este mai puin folositoare
pentru via'a n Stat, deoarece arat, cum tfebuie oblduii cet
enii i condui c a ei s nu fie irobi, ci ca s fac din liber vo
in ceeace este bun. Astfel am tierminlat ceeace am vrut s tra
tez n aceast scolie, i astfel sfresc i partea a doua din lu
crarea mea d,e fa; eu cred c 'am explicat n mod destul de
amnunit i destul de clar pe ct o admite o materie aa de
grea natura sufletului omenesc i am expus teoreme din cari
se pot deduce multe cunotine cari sunt foarte folositoare, precum se
va vedea n cele ce urmeaz.

P A R T E A A T R E I A A ETICEI
D E S P R E O R I G I N E A I N A T U R A A F E C T E L O R
P R E F A A

Muli dintre cei cari au scris despre afectele i viaa o a

menilor, nu explic precum se pare fenomene cari se des
foar conform legilor universale ale naturii, ci lucruri cari stau r*
afar de natur; mai mult chiar, ei concep pe oameni ca formnd
parc un Stat n Stat. Cci prerea lor este c omul turbur mai mult
ordinea naturii dect i se acomodeaz, c are o putere absolut
asupra aciunilor sale i nu-i determinat de nimeni dect de el nsui.
Ei cred deasemenea c neputina i nestatornicia omeneasc nu por
nete din ornduirea universal a naturii, ci din nu tiu ce fel de
viciu al firii omeneti, de care uneori ei se plng, alteori o iau
n rs, o dispreuesc sau, ceeace se ntmpl foarte adesea, o detesteaz. i cel ce este destul de iret, ca prin mult vorbire s ia n.
btae de joc neputina sufletului omenesc, este considerat ca o
minune.
Au trit ns i brbai foarte distini mrturisim c muncii,
lor rodnice i datorim foarte mult cari au scris mult i bine despre,
adevratul fel de a tri i au dat oamenilor sfaturi pline de nelep
ciune. Dup ct tiu ns, nimeni dintre ei n'a desluit natura i pu
terea afectelor i felul prin care sufletul le poate nfrna.
tiu c ilustrul Descartes, dei era de prere c mintea are o>
putere absolut asupra aciunilor sale, s'a ostenit totui s explice
afectele oamenilor prin primele lor cauze i s arate mijloacele prin
care mintea ar putea s aib stpnire absolut asupra afectelor;:
dar dup prerea mea cel puin, el n'a reuit dect s arate numa:'
agerimea minii sale, precum o voiu dovedi la locul potrivit.

Etica

Cci vreau s m ndrept spre cei cari mai mult detesteaz

^au rd de afectele i aciunile oamenilor dect le neleg. Lor le va
fi ciud c m'am apucat s tratez viciile i neroziile oamenilor dup
metoda geometric i s dovedesc prin principii raionale ceeace ei
strig sus i tare c este n contrazicere cu raiunea, inutil, absurd
i provoac groaz. Dar raionamentul meu este precum urmeaz:
:nu se ntmpl nimic care ar putea fi considerat ca un viciu al naturii;
cci ea este totdeauna i pretutindeni aceea, destoinicia i puterea
ei de aciune, cu alte cuvinte legile i regulele dup cari toate se pe
trec i se "schimb dintr'o form n alta, sunt pretutindeni i pururea
acelea. Prin urmare i norma de a cunoate natura lucrurilor ori
care ar fi ele trebuie s fie una i aceea, adic bazat pe legile i
regulele universale ale naturii. i afectele de ur, mnie, invidie i
altele, considerate n ele nsei, isvorsc din necesitatea i puterea na
turii ca i celelalte lucruri individuale. Ele au la fel anumite cauze
prin care noi le nelegem, precum i anumite nsuiri, demne de a fi
cunoscute de noi ca i nsuirile oricrui alt lucru, care ne produce
plcere, dac l observm.
Voiu expune, deci, natura i puterea afectelor precum i nxurirea intelectului asupra lor, dup aceea metod dup care am
procedat n prile precedente despre Dumnezeu i suflet, conside
rnd pornirile i aciunile oamenilor deopotriv ca i cum ar fi vorba
despre linii, suprafee i corpuri.
D E F I N I I E NI

I. Numesc cauz adecuat" pe aceea al crei efect poate fi n

eles clar i distinct prin cauza nsi, iar inadecuat" sau parial
o numesc pe aceea al crei efect nu se poate nelege prin cauza
nsi,
II. Zic c suntem activi, atunci cnd n noi sau n afar de
noi se petrece ceva, a crui cauz adecuat suntem noi, cu alte cu
vinte (dup definiiunea precedent), atunci cnd din firea noastr
rezult ceva n noi sau n afar de noi, ce se poate cunoate clar i
-distinct prin nsi firea noastr. Dimpotriv, zic c suntem pa
sivi", atunci cnd se ntmpl ceva n noi, sau cnd pornete ceva
cdin firea noastr, a crui cauz parial numai suntem noi.
III. Prin afect" neleg dispoziiunile corpului nostru prin

cari puterea lui de aciune se mrete sau se micoreaz, se ntrete

sau se restrnge, precum i ideile acestor dispoziiuni.
E x p l i c a i e : Deci dac putem fi cauz adecuat a uneia
. din aceste dispoziiuni, atunci neleg prin afect o aciune, in caz
contrar o pasiune.
POSTULATE

I. Corpul omenesc poate suferi multe impresiuni prin care

puterea sa de aciune se mrete sau se micoreaz i poate suferi i
altele prin care puterea de aciune nu devine mai mare sau mai mic.
Postulatul sau axioma aceasta se bazeaz pe postulatul 1 i
pe lemele 5 i 7 care se afl n partea a doua dup teorema 13.
II. Corpul omenesc poate suferi multe schimbri i totui
poate reine impresiunile i urmele obiectelor (despre aceasta vezi post.
5 partea II) i prin urinare, imaginile lor; vezi definiiunea imagini
lor scol. teor. 17 part. II.
TEOREME

T e o r e m a I. Sufletul nostru poate fi activ i pasiv; i anu

me ntruct are idei adecuate, e absolut activ, i ntruct are idei
inadecuate, e absolut pasiv.
D e m.: In fiecare suflet omenesc unele idei sunt adecuate,
altele imperfecte i confuze (dup scol. teor. 40 part. I I ) . Ideile
adecuate ale unui suflet omenesc ns sunt adecuate i n Dum
nezeu, ntruct el constibue esena acestui suflet (dup corol. teor.
11 part. II) ; iar ideile inadecuate ale unui suflet, sunt adecuate i
ele n Dumnezeu (dup acela corolar), pentruc Dumnezeu conine
n sine nu numai esena acestui suflet, ci i sufletele altor fiine.
Apoi trebuie ca din orice idee dat s rezulte n mod necesar un
efect anumit (dup teor. 36 part. I ) , a crui cauz adecuat este
Dumnezeu (vezi defin. I a acestei pri), nu ntruct e infinit, ci
ntruct l considerm afectat de acea idee dat (vezi teor.
part. I I ) . Dar dac Dumnezeu este cauza adecuat a unui efect,
ntruct e afectat de o idee, care este adecuat ntr'un suflet oare
care, atunci tocmai acest suflet e cauza adecuat a acelui efect
<(dup corol. teor. 11. part. I I ) . Prin urmare sufletul nostru dup

defin. 2 a acestei pri), ntruct are idei adecuate, e activ n mod.

necesar ; aceasta in rndul nti.
Dac ns un efect oarecare rezult dintr'o idee care e ade
cuat n Dumnezeu, nu ntruct cuprinde n sine numai sufletul
unui singur om, ci i sufletele altor fiine mpreun cu sufletul aces
tui om, atunci sufletul omului nu e cauz adecuat, ci parial a
acelui efect (dup acela corol. teor. 11 part. II). i astfel (dup
defin. 2 a acestei pri) sufletul nostru este pasiv n mod necesar,
ntruct are idei inadecuate ; aceasta n rndul al doilea. Prin ur
mare sufletul nostru etc; c. e. d. d.
C o r o l . : Reese de aci c sufletul este expus pasiunilor c a
att mai mult, cu ct are mai multe idei inadecuate ; din contra, el
este cu att mai activ, cu ct are mai multe idei adecuate.
T e o r . II.: Nici corpul nu poate determina sufletul s cu
gete, nici sufletul nu poate determina corpul ca s se mite, s fie
n repaos sau altceva (dac exist altceva).
D e m . : Toate modurile de gndire au drept cauz pe Dum
nezeu, ntruct e un ce gnditor, iar nu ntruct se manifest printr'un alt atribut (dup teor. 6 part. II). Deci, ceeace determin su
fletul la gndire, este un alt mod de gndire, iar nu un mod de n
tindere, cu alte cuvinte, (dup def. 1 part. II) nu este un corp ; aceasta n rndul nti. Apoi micarea i repaosul unui corp trebuiesc
cauzate de un alt corp, care i el a fost determinat de altul s se
mite sau s fie n repaos i n genere, toate schimbrile ntr'un corp
trebuiesc s fie cauzate de Dumnezeu, ntruct l considerm
sub un anumit mod al ntinderii, iar nu sub un mod oarecare al
gndirii (dup aceeai teor. 6 part. II); cu alte cuvinte (dup teor.
11 part. II), acele schimbri nu le produce sufletul care e un mod
al gndirei; aceasta n rndul al doilea. Prin urmare corpul nu
poate determina sufletul . a. m. d.; c. e. d. d.
S c o l . : Se nelege aceasta mai bine din cele spuse n scolia
teoremei 7, part. II, unde am dovedit c sufletul i trupul sunt unul
i acela lucru, care poate fi considerat att sub atributul cugetrii ct
i sub acela al ntinderii. De aici rezult c ordinea sau conexiunea
lucrurilor este una singur, fie c privim natura sub atributul n
tinderii, fie sub cellalt; mai departe rezult c ordinea aciunilor
i pasiunilor corpului se desfur mpreun cu ordinea aciunilor i
pasiunilor sufletului nostru. Aceasta reese i din felul cum am explicat

teorema 12 part. II. Dar cu toate c nu exist nici un motiv de

nedumerire asupra acestui lucru, nu cred c cineva este dispus
a judeca despre aceasta n mod obiectiv, dac eu nu o dove
desc prin cteva fapte concrete : att de nrdcinat este convingerea
c printr'un singur semn al sufletului, corpul se pune n micare, se
oprete i svrete o mulime de aciuni, care depind numai de
voina sufletului i facultatea sa de a gndi. i totui pn azi nimeni
n a stabilit nc, ce poate svri corpul, cu alte cuvinte, experiena n'a
invat nc pe nimeni, ce poate i ce nu poate corpul s fac, dup
legile naturii sale pur trupeti, cnd nu e determinat de suflet. Cci
pn acum nimeni nu i-a putut ctiga att de exacte cunotine
despre construcia corpului, nct s poat explica toate funciunile
lui; chiar dac nu vorbim despre faptul c la animale s'au obser
vat o mulime de fenomene, cari ntrec cu mult dibcia omului, sau
c somnambulii svresc multe fapte pe care cu siguran nu s a r n
cumeta a le svri cnd sunt trezi. Aceasta arat foarte clar c
trupul nsui, dup legile naturii sale, poate s fac multe lucruri
pe cari propriul su suflet le admir. Deasemeni nimeni nu tie cum
i cu ce mijloace sufletul pune n micare trupul, nici cte feluri de
micare i poate da, sau cu ce iueal l pune n micare.
Deci dac oamenii susin, c unele aciuni ale corpului sunt
cauzate de suflet, pentruc stpnete corpul, ei nu tiu ce zic, i
cu toat elocina lor pompoas nu fac altceva dect mrturisesc c
nu cunosc adevrata cauz a acelor aciuni, fr a se mai uimi
de aceasta. Dar ei vor ntmpina urmtoarele: independent de ches
tiunea, dac tiu sau nu tiu, prin ce mijloace sufletul pune n mi
care corpul, ei au experiena c, dac sufletul n'ar fi capabil de
a cugeta, atunci i corpul ar fi inactiv, i n rndul al doilea ei tiu
din experien c numai sufletul are puterea de a vorbi, a tace i
svri alte aciuni, cari dup prerea lor depind numai de hotrrea sufletului.
In ceeace privete afirmaiunea ntia, eu ntreb dac expe
riena nu ne nva la fel, c nici sufletul nu este capabil de a
cugeta, dac corpul nu-i activ. Cci ndat ce corpul se odihnete
prin somn, rmne i sufletul mpreun cu el n nesimire i nu are
puterea de a cugeta ca i n starea de veghe.
Apoi toi tiu dup cum presupun c sufletul nu este tot
deauna abil de a se gndi la fel la acela lucru, ci cu ct trupul este

mai apt ca imaginile anumitor lucruri s fie provocate n el, cu att este mai abil sufletul s se gndeasc la aceste lucruri. S'ar
putea ns obiecta c numai din legile naturii, ntruct o privim
ca pur material, nu se pot deduce cauzele zidurilor, picturilori ale altor lucruri de acest fel, cari sunt numai produsele mete
ugului omenesc, i corpul omenesc n'ar fi n stare s-i cldeascun templu, dac n'ar fi determinat i condus de suflet. Dar am ar- tat deja c ei nu tiu ce putere are corpul sau ce concluziuni se pot
trage din singura meditare asupra naturii corpului, i c foarte
multe lucruri se ntmpl numai dup legile naturii corpului, care
ei niciodat n'ar fi crezut c se pot ntmpla fr crmuirea sufle
tului, precum sunt faptele svrite n somn de ctre somnambuli,
fapte de care ei nii se mir n stare de veghe. Amintesc aici
i structura corpului omenesc, care prin perfeciunea sa ntrece tot ceeace arta omeneasc a putut produce, i nu vorbesc despre aceea,
ce am dovedit deja, i anume c din natur, considerat sub orice
atribut, rezult un numr infinit de lucruri.
In ce privete a doua afirmaiune, oamenii ntr'adevr ar fi
mai fericii, dac ar putea s tac aa de uor, cum pot vorbi. E x
periena ns ne arat ndeajuns c oamenii nu stpnesc nimic,
aa de puin ca limba lor, i c nu pot nfrna nimic mai cu greu
dect poftele lor. De aci vine prerea multora c din liber:
voin facem numai ceeace nu dorim prea tare, fiindc o astfel
de dorin poate fi uor nfrnat prin amintirea unui alt lucru,
care adeseori ne vine n minte ; pofta ns dup lucruri pe cari
le dorim cu mult aprindere, nu poate fi nfrnat prin amintirea
unui alt lucru. i dac oamenii n'ar ti c noi facem multe
lucruri pe cari n urm le regretm, i c adeseori vedem lucruri
bune, dar alegem pe cele rele, mai ales atunci cnd suntem
cuprini de afecte contrare, atunci ei ar crede fr nici o ovire c
tot ceeace facem, pornete din libertatea voinei lor. Astfel un copil
crede c cere laptele din libera sa voin, un biat mnios crede:
c cere rsbunare din voin liber i cel timid fug. Tot aa unj
om beat crede c vorbete din libera hotrre a sufletului su, ceeaceregret cnd e treaz. Deasemenea un nebun, un vorbre, un copili foarte muli oameni de acest soiu, cred c vorbesc n virtutea l i
berei hotrri a sufletului lor, cu toate c nu pot opri puhoiul c u
vintelor. Deci experiena nsi ca i raiunea arat foarte clar.
1

c oamenii se consider liberi, numai pentruc sunt contieni

de aciunile lor, fr ns a cunoate cauzele cari i determin spre
aciuni, i pentru c decisiunile sufletului nu sunt altceva dect n
sei pornirile lor, cari dup diferitele dispoziii ale corpului sunt i
ele variate. Cci fiecare i ornduete lucrurile dup afectul su,
i cei cari sunt cuprini de afecte contrare, nu tiu ce vreau: aceia
ns, cari nu sunt micai de nici un afect, sunt mpini de cel mai
nensemnat mobil, cnd ncolo cnd ncoace. Toate acestea, deci,
arat clar c hotrrea i dorina sufletului precum i determinaiunea corpului se desfoar mpreun, sau mai bine zis, sunt unul
i acela lucru, pe care-1 numim hotrre cnd e privit sub atributul
cugetrii i explicat prin acest atribut, pe care l numim ns detecminaiune, dac-1 considerm sub atributul ntinderii i l deducem din
legile micrii i ale repaosului. Aceasta se va nelege mai bine din
cele ce urmeaz. Cci mai exist un alt fenomen asupra cruia vreau
s struesc, i anume, c nu putem face nimic n virtutea hotrrii
sufletului, dac nu suntem ajutai de memorie; de exemplu nu pu
tem rosti un cuvnt, dac nu ni-1 putem aminti, i sufletul nu are
libera putere s-i aduc aminte sau s uite ceva.
Deci, se crede numai c aceasta st n puterea sufletului,
adic, dac tcem sau vorbim despre un lucru ce ni-1 amintim, noi
o putem face numai n urma hotrrii libere a sufletului nostru. Dar
cnd vism c vorbim, i atunci se crede c o facem din libera ho
trre a sufletului nostru, cu toate c nu vorbim, sau chiar dac
vorbim, aceasta se petrece n urma micrii spontane a corpului;
deasemenea vism c tinuim ceva fa de oameni i anume cu
aceea hotrre a sufletului, cu care tinuim un anumit secret n
stare de veghe. Deasemenea vism c facem ceva dup libera hotrre
a sufletului, ceeace nu ne-am ncumeta a-1 face n stare de veghe,
i acum ai dori s tiu, dac exist n sufletul nostru dou feluri
de hotrri, unul fantastic, iar cellalt liber. Prin urmare, dac nu
suntem lipsii deplin de raiune, trebue n mod necesar s recunoatem
c orice hotrre a sufletului, care e considerat liber, nu se deo
sebete de imaginaia nsi i de memorie, i nu-i altceva dect afirmaiunea pe care orice idee o implic n mod necesar, ntruct este
o idee. Vezi teor. 49 partea II. Prin urmare aceste hotrri se
nasc n suflet cu aceeai necesitate, cu care iau natere ideile referi
toare la lucruri reale. Cine ns vrea s cread c vorbete, tace
Etica

sau face ceva din libera hotrre a sufletului su, viseaz cu ochii
deschii.
T e o r. III. Aciunile sufletului izvorsc numai din ideile
adecuate, pasiunile ns depind numai de cele inadecuate.
D e m.: Primul element care constitue esena sufletului, nu e
altceva dect ideea corpului existent n realitate (teor.. 11
i 13, partea I I ) i aceast idee este compus (teor. 15, partea II)
din multe altele dintre cari unele sunt adecuate (corol. teor. 38.
part. I I ) , altele inadecuate (coroi. teor. 2 9 , part. II) ; deci, orice
lucru ce rezult din natura sufletului i a crui cauz imediat este
sufletul, prin care i trebue conceput, rezult n mod necesar sau
dintr'o idee adecuat sau dintr'una inadecuat. Dar ntruct (teor. 1.
partea aceasta) sufletul are idei inadecuate, el este pasiv n mod
necesar. Prin urmare aciunile sufletului rezult numai din idei ade
cuate i sufletul este pasiv numai din cauza ideilor saie inadecuate.
S c o l . : Vedem deci c pasiunile se refer la suflet numai
ntruct are ceva ce rnplic o negaiune, sau ntruct e considerat
ca o parte din natura care, prin ea nsi i fr alte obiecte, nu
se poate concepe clar i distinct. La fel ai putea arta c pasiu
nile stau n acea raport cu obiectele ca i cu sufletul, i c nu
pot fi nelese altfel. Dar vreau s vorbesc aci numai despre su
fletul omenesc.
T e o r . IV. Nici un lucru nu se poate distruge fr cauz
exterioar.
D e m.: Teorema aceasta se nelege dela sine. Cci defini
ia oricrui lucru afirm esena lui, nu o neag, cu alte cuvinte,
stabilete esena lucrului, nu o nltur. Deci, dac privim numai
lucrul nsui, nu i cauzele lui externe, nu vom afla nimic n el care
ar putea s-1 distrug.
T e o r . V . Dac un lucru poate distruge pe altul, atunci
ele sunt de natur contrar, adic nu pot exista mpreun n acela
subiect.
D e m.: Cci dac ar fi posibil ca astfel de lucruri s se po
triveasc ntre ele, cu alte cuvinte, s existe mpreun n acela
subiect, atunci ar fi i posibil ca n acela subiect s existe ceva,
ce l-ar putea distruge: aceasta ns (dup teor. precedent) este
absurd. Prin urmare lucrurile e t c ; c. e. d. d.
T e o r . V I . Fiecare fiin tinde cu toat puterea sa, s-i
menin existena.

D e m . : Cci fiinele particulare sunt moduri prin care atri

butele lui Dumnezeu sunt exprimate ntr'un fel cert i determinat
(dup corol. teor. 23, partea I ) , cu alte cuvinte (dup teor. 34,
part. I ) , sunt fiine cari ntr'un fel cert i determinat exprim pu
terea lui Dumnezeu, n virtutea creia el exist i acioneaz. i nici
o fiin nu conine n sine nimic ce ar putea s'o distrug sau s nl
ture existena ei (dup teor. 4, a acestei pri); dimpotriv, ea se
opune oricrui lucru care ar putea distruge existena ei (dup teor.
prec.). Aa dar ea tinde cu toat puterea sa s-i menin exis
tena; c. e. d. d.
T e o r . VII. Sforarea ce o face orice fiin pentru ca
s-i menin existena, nu este altceva dect reala esen a acestei

fiine.
D e m.: Din esena determinat a oricrei fiine urmeaz n
mod necesar anumite efecte (teor. 36, part. I ) , i fiinele nu posed
o alt putere dect aceea care rezult n mod necesar din natura
lor determinat (teor. 29, part. I ) . Puterea deci, sau sforarea unei
fiine oarecare, n virtutea creia ea lucreaz sau caut a lucra, fie
singur fie mpreun cu altele, adic (teor. 6 a acestei pri) pu
terea sau sforarea prin care orice fiin caut s-i menin exis
tena sa, nu este altceva dect esena ei real; c. e. d. d.
T e o r . V I I I . Sforarea ce o face orice fiin pentru ca

s-i menin existena, nu implic un timp limitat, ci nelimitat.

D e m . : Cci dac ar implica un timp limitat, prin care exis
tena fiinei ar fi determinat, atunci din nsi puterea, n virtutea
creia aceast fiin exist, ar rezulta c dup acel timp limitat
fiina n'ar putea s mai existe i ar trebui s se distrug. Acea
sta ns (dup teor. 4 a acestei pri) ar fi absurd. Prin urmare
sforarea n virtutea creia o fiin exist, nu implic un timp li
mitat, ci dimpotriv, dac nu va fi distrus de o cauz extern, ea
i va continua existena prin aceea putere prin care exist i acuma
(dup teor. 4 a acestei pri): deci, sforarea aceasta mplic ur
timp nelimitat; c. e. d. d.
T e o r. I X . ntruct sufletul are idei clare i dinstincte
precum i idei confuze, el tinde s-i menin existena peste orice
limit de timp, i este contient de aceast sforare a sa.
D e m . : Esena sufletului const din idei adecuate i inadecuate (precum am artat n teor. 3 a acestei pri), i astfel (teor

7 a acestei pri), el tinde s-i menin existena, fie c are idei

adecuate, fie inadecuate: i aceasta (teor. 8 a acestei pri), peste
orice limit de timp. Deoarece ns prin ideile asupra modificaiunilor corpului su, sufletul (teor. 23 part. II) este absolut contient
de firea sa, reese de aci (teor. 7 a acestei pri), c este contient
i de sforarea sa.
S c o 1.: Aceast sforare, raportat numai la suflet, se nu
mete voin (voluntas); raportat la suflet i trup se numete por
nire (appetitus), care nu-i altceva dect nsi esena omului, din
care rezult n mod necesar aceea ce servete la meninerea exis
tenei sale i prin urmare aceea ce omul e determinat s fac.
Apoi nu exist nici o alt deosebire ntre pornire i dorin dect
aceea c dorina se refer la om, ntruct i d seam de pornirea
sa; i astfel se poate stabili urmtoarea definiiune : dorina este
o pornire nsoit de contiina de sine. Din toate acestea deci, reese
c noi nu cutm, poftim, rvnim sau dorim ceva, pentruc acest
ceva e bun, ci dimpotriv noi considerm ceva bun, pentruc l cu
tm, poftim, rvnim i dorim.
T e o r . X . O idee care neag existena corpului nostru,
nu poate s existe n sufletul nostru, ci este contrar acestuia.
D e m.: In corpul nostru nu se afl nici un lucru ce ar putea
s-1 distrug (teor. 5, a acestei pri). Prin urmare nici ideea des
pre un astfel de lucru nu poate s existe n Dumnezeu, ntruct are o
idee asupra corpului nostru (corol. teor. 9, part. I I ) , cu alte cuvinte
(teor. 11 i 13, part. I I ) , o idee despre un astfel de lucru nu poate
s existe n sufletul nostru, ci dimpotriv: dat fiind c (teor. 11
i 13, part. II) primul element care constitue esena sufletului
nostru, este ideea asupra corpului care exist n realitate, urmeaz
c nzuina (teor. 7, partea aceasta) prim i principal a sufle
tului nostru este s afirme existena corpului nostru. Prin urmare o
idee care neag existena corpului nostru, este contrar sufletului
nostru; c. e. d. d.
T e o r . X I . Orice lucru care mrete sau micoreaz, nt
rete sau restrnge puterea de aciune a corpului nostru, are drept
efect c i ideea despre acest lucru mrete sau micoreaz, ntrete
sau restrnge puterea de cugetare a sufletului
D e m.: Teorema aceasta rezult n mod evident din teor. 7,
partea II, precum i din teor. 14, partea II.

S c o l . : Vedem deci c sufletul poate suferi mari schimbri

i poate trece la o mai mare sau mai mic perfeciune. Aceste schim
bri ne explic afectele de plcere i neplcere. Deci prin plcere"
am s neleg de aci ncolo pasiunea prin care sufletul trece la o mai
mare perfeciune; iar prin neplcere" neleg pasiunea prin care su
fletul trece la o mai mic perfeciune. Apoi numesc desftare
(titillatio) sau veselie afectul plcerii raportat la suflet i trup ;
afectul neplcerii, raportat la suflet i corp, l numesc durere"
sau melancolie". Trebue ns amintit c despre desftare" i
durere" e vorba, atunci cnd n urma afectului respectiv unul din or
ganele omului sufer mai mult dect celelalte: despre veselie i melan
colie ns e vorba atunci, cnd toate organele sunt micate la fel.
Apoi am explicat n scol. teor. 9, a acestei pri, ce nseamn do
rin; i afar de aceste trei afecte nu recunosc nici un altul funda
mental ; cci toate celelalte deriv din aceste trei, precum in s
art n cele ce urmeaz. Dar nainte de a trece mai departe, vreau
s explic mai cu deamnuntul teor. 10, a acestei pri, ca s se
neleag mai clar, cum o idee poate fi contrar alteia.
In scolia teor. 17, partea II, am artat c ideea care constitue firea sufletului, implic existena corpului att timp, ct corpul
exist n realitate. Deasemenea rezult din ceeace am dovedit n
corol. teor. 8, part. II i n scolia aceleai teoreme, c existena real
a sufletului nostru depinde de faptul c sufletul implic existena
real a corpului. In fine am dovedit c puterea sufletului, n vir
tutea creia el i reprezint obiecte i i aduce aminte de ele, de
pinde tot aa de faptul c sufletul implic existena real a cor
pului (vezi teor. 17 i 18, part. II, precum i scolia). Reese de aci
c existena real a sufletului i puterea de a-i imagina dispare,
ndat ce sufletul nceteaz a afirma existena real a corpului. Dar
cauza pentru care sufletul nceteaz a afirma existena corpului
nu poate fi sufletul nsui (dup teor. 4, a acestei pri), nici fap
tul c trupul nceteaz a exista. Cci (dup teor. 6, part. I I ) , cauza
pentru care sufletul afirm existena trupului, nu este faptul c
trupul a nceput s existe; prin urmare dup acela raiona
ment sufletul nu poate s nceteze a afirma existena corpului,
pentruc dnsul a ncetat s existe. Dec, cauza (dup teor. 8, part.
II) este o alt idee, care neag existena real a corpului nostru,
i prin urmare a sufletului nostru; astfel aceast idee este contrar
ideii care conistitue esena sufletului nostru.

T e o r. X I I . Sufletul tinde pe ct se poate s-i reprezinter

aceea ce mrete sau ntrete puterea de aciune a corpului.
D em.: Ct timp corpul este ntr'o dispoziie, care depindede un obiect exterior, sufletul omenesc va privi acest obiect
ca prezent (dup teor. 17, partea I I ) , i prin urmare, (dup.
teor. 7, partea I I ) , ct timp sufletul omenesc consider un obiect
exterior ca prezent, cu alte cuvinte (dup corol. aceleia teoreme),
i reprezint acest obiect, att timp este corpul ntr'o dispoziie care
implic natura acestui obiect; deci ct timp sufletul i nchipue
un lucru care mrete sau sprijinete puterea de aciune a corpului,,
att timp este i corpul modificat ntr'un fel care mrete sau nles
nete puterea sa de aciune (vezi postulatul 1, al acestei pri), i:
prin urmare (teor. 11, a acestei pri) se mrete i se ntrete i
puterea sufletului de a cugeta. Deci (teor. 6 sau 9, a acestei pri),
suiletul tinde, pe ct poate, s-i nchipue astfel de lucruri; c. e. d. dT e o r. X I I I . Dac sufletul i reprezint lucruri cari mic
oreaz sau restrng puterea de aciune a corpului, atunci el tinde
pe cel; poate, s-i aduc aminte de alte lucruri, care nltur exis~tena celor dinti.
Uem.:
Ct timp sufletul i reprezint asemenea lucruri, pu
terea sa precum i a corpului se micoreaz sau se restrnge (pre
cum ara artat n teor. precedent); dar sufletul totui i va forma,
mereu aceate imagini, pn ce va avea altele, care nltur pe cele
prezente (teor. 17, part. I I ) ; cu alte cuvinte (precum am artat
deja), puterea sufletului i a corpului rmne micorat i res
trns, pn ce sufletul i va nfia o alt imagine care va n
ltura pe cea prezent; aa dar (dup teor. 9, a acestei pri),
sufletul tinde pe ct poate, s-i nfieze sau s-i aduc aminte. a. m. d.; c. e. d. d.
C o r o l . : De aici rezult c sufletul evit a-i reprezint aceea
ce micoreaz sau restrnge puterea sa i a corpului.
S c o l . : Din cele spuse se nelege clar ce este iubire" i
ur". Adic iubirea nu e altceva dect plcerea nsoit de ideea
despre cauza ei extern, i ura nu e altceva dect neplcereansoit de ideea despre cauza ei extern. Vedem apoi c ndr
gostitul caut cu toate puterile sale, s aib de fa i s fie n
posesiunea obiectului iubirei sale ; din cantr, cel ce e cuprins deur, dorete s nlture i s distrug aceea ce e obiectul urei sale..

Despre toate acestea ns vom vorbi mai mult n cele ce urmeaz.

T e o r. X I V . Dac sufletul n acela timp a fost cuprins

de dou afecte i pe urm e cuprins de unul din ele, atunci se va ivi
i cellalt,
D e m.: Dac n acela timp corpul a fost odat impresio
na*' de dou obiecte, atunci sufletul nchipuindu-i unul din ele,
imediat i va aduce aminte i de cellalt (dup teor. 18, part. I I ) . Dar
imaginile sufletului indic mai mult modificaiunile corpului nos
tru, dect firea obiectelor exterioare (corol. 2, teor. 16, part. I I ) .
Deci dac corpul i prin urmare sufletul (vezi dafin. 3, a acestei
pri), a fost odat cuprins de dou afecte, i pe urm e cuprins
de unul din ele, atunci se va ivi i cellalt; c. e. d. d.
T e o r . X V . Orice lucru poate fi ntmpltor (per accidens)

cauza unei plceri, neplceri sau dorine.

D e m.: S presupunem c sufletul este miaat n acela
timp de dou afecte, dintre cari unul nu mrete i nu micoreaz
puterea de cugetare a sufletului, pe cnd cellalt o mrete sau o
micoreaz (vezi post. 1 a acestei pri). Din teorema precedent
reese c dac pe urm sufletul de fapt va fi micat de afectul dinti,
oare (dup presupunere) prin sine nsui nu mrete i nu mico
reaz puterea gndirii, atunci imediat se va ivi i cellalt afect,
care mrete sau micoreaz puterea de cugetare, cu alte cu
vinte (dup scol. teor. 11, a aceste pri), sufletul va fi cuprins
de plcere sau neplcere; aa dar acel lucru va fi cauza plcerii
sau neplcerii, nu prin sine nsui, ci din ntmplare. Prin urmare
se poate la fel dovedi c acel lucru poate, ntmpltor, s fie cauza
unei dorine ; c. e. d. d.
C o r o l . : Noi putem ur sau iubi un lucru oarecare numai din
cauz c l-am privit, fiind deprini de un afect de plcere sau nepl
cere, care ns nu a fost produs de acest lucru nsui.
Dem.:
Cci din aceast singur cauz (dup teor. 14, a
acestei pri) provine c dac pe urm sufletul i reprezint acest
lucru, el devine cuprins de un afect de plcere sau neplcere, cu
alte cuvinte (scol. teor. 11, a acestei pri), puterea sufletului se
mrete sau se micoreaz etc; i pnin urmare sufletul dorete
(teor. 12, part. aceast), sau evit (corol. teor. 13, a acestei pri),
s-i reprezinte acest lucru, cu alte cuvinte (scol. teor. 13, part. aceasta), l iubete sau l urte; c. e. d. d.

S c o l . Din aceasta nelegem cum se poate ntmpla ca s

iubim sau s urm numai din simpatie cum se zice sau an
tipatie, adic fr a cunoate cauzele acestor afecte. Aci trebuesc
nirate acele lucruri cari ne cauzeaz plceri sau. neplceri numai
pentru faptul c au ceva asemntor cu obieatele cari de regul
ne produc aceleai afecte, precum am s art n teorema urm
toare. tiu bine c autorii cari pentru prima oar au ntrebuinat
cuvintele simpatie" i antipatie" au voit s explice prin aceti
termeni caliti oculte ale lucrurilor, cu toate acestea ns cred c
prin amintitele cuvinte se pot nelege' i caliti cunoscute i n
vederate.
T e o r. X V I . Vom iubi sau ur un lucru oarecare din sin
gura pricin c ne pare a fi asemntor unui alt obiect, care de
obioeiu ne produce plcere sau neplcere, cu toate c aceea ce cons
tituie asemnarea lor, nu este cauza care produce aceste afecte.
D e m. Aceea ce constituie asemnarea lor, am observat-o(dup presupunere), cu plcere sau neplcere, la obiectul nsui,,
deci (teor. 14, a acestei pri), dac sufletul i va nfia acel
lucru, el imediat va fi cuprins de unul dintre afectele numite, i
lucrul care ne va, pare a fi asemntor, va fi (dup teor. 15, a.
acestei pri), ntmpltor, cauza plcerii sau neplcerii. Prin urmare
(dup corol. prec.), l vom iubi sau ur, cu toate c aceea ce constitue
asemnarea lui cu cellalt obiect, nu e cauza care ne produce aceste
afecte.
T e o r . X V I I . Dac un lucru care de obicei ne produceneplcere, ne pare a fi asemntor unui alt lucru care ne produce pl
cere tot aa de intensiv, atunci l vom iubi i ur.
D e m.: Cci (dup presupunere) cauza neplcerii este acest
lucru nsui (dup ocol. teor. 13, a acestei pri), i ntruct ni-I
nchipuim, cuprini fiind de acest afect, l urm. Cnd ns ne i
reprezentm c acest lucru are ceva asemntor unui alt lucru care de
regul ne cauzeaz o plcere la fel de mare, l vom iubi cu un
afect de plcere tot aa de mare (dup teor. preced.). Aa dar
noi l vom iubi i ur; c. e. d. d.
S c o l . : Aceast dispoziie a sufletului care rezult din afecte
contrare se numete nehotrre (fluctuatio animi) care st n func
iune de afecte ntocmai cum i ndoiala st n funcie de imagina
ie (vezi scol. teor. 44. partea I I ) . Nehotrrea i ndoiala se deo>-

sebesc ntre ele numai dup intensitate. Dar trebuie amintit c

n teorema precedent am explicat nehotrrea prin cauze, dintre
cari una produce afectul respectiv prin sine nsi, iar cealalt pro
duce afectul contrar ntmpltor. Aceast explicaie am dat-o,
pentruc prin ea nehotrrea se poate nate i dintr'un sin
gur obiect, care produce ambele afecte. Cci trupul omenesc este
compus din foarte multe organe (post. 1. part. II.) de o natur deo
sebit; din cauza aceasta (axioma 1 dup lema 3 care urmeaz
dup teorema 13, partea II) el poate fi influenat n foarte multe
i diferite feluri de unul i acela obiect; dimpotriv, dat fiind c
unul i acela obiect poate fi influenat n mai multe feluri, urmeaz
c acest obiect la rndul lui va putea influena unul i acela organ
al corpului n foarte multe i diferite feluri. Astfel putem nelege
uor c unul i acela obiect poate fi cauza mai multor afecte
contrare.
T e o r. X V I I I . Prin reprezentarea unui obiect din trecut sau
viitor omul devine cuprins de acela afect de plcere ca i prin
imaginea unui obiect prezent.
D e m.: Ct timp sufletul i imagineaz un obiect oarecare,
l va contempla c a prezent (dup teor. 17. partea II. i corol.),
dei acest obiect nu exist, i nu-1 va considera trecut sau viitor,
pn cnd imagina nu va fi asociat cu imagina timpului trecut sau
viitor (vezi scol. prop. 44. partea I I . ) . De aceea imagina unui
lucru, considerat n sine, este aceea, fie c lucrul se refer la
timpul trecut sau viitor, fie la timpul prezent, cu alte cuvinte (corol.
2. prop. 16. partea I I . ) , dispoziia sau starea corpului este aceea,
fie c nchipuirea se refer la un obiect din trecut sau viitor, fie
la un obiect prezent. Aa dar afectul de plcere sau neplcere este
acela, fie c imagina se refer la un lucru din trecut sau viitor, fie
la un lucru prezent; c. e. d. d.
S c o l . : Eu numesc un lucru trecut" sau viitor", ntruct
m fost sau vom fi influenai de el, cu alte cuvinte, ntruct l-am
vzut sau l vom vedea, precum i dac ne-a procurat cndva pl
cere sau ne va procura, i dac ne-a suprat sau ne va supra
. a. m. d. Cci ntruct ne vom reprezenta n acest fel acest lucru,
afirmm existena lui, cu alte cuvinte, corpul nu e cuprins de o
impresiune care exclude existena lui, ci (teor. 17, partea II.) este
influenat de nchipuirea lui, tocmai ca i cnd ar fi prezent. De-

oarecare ns adeseori se ntmpl, c oameni foarte experimentai,,

ct timp consider un lucru ca trecut sau viitor, nu au o sigurann privina lui i se ndoesc foarte mult despre rezultat (vezi scol.
teor. 44. partea I I ) , reese de aci c sentimentele cari se nasc dinrepresentrile unor astfel de lucruri nu sunt destul ce statornice i
foarte adeseori se confund cu imaginile altor lucruri, pn ce oamenii
devin pe deplin clarificai n ceeace privete rezultatul.
S c o l . II.: Din cele spuse mai sus nelegem, ce este n

dejde, fric, siguran, disperare, bucurie i mustrare de cuget.

Cci ndejdea nu este altceva dect plcerea nestatornic, ns
cut din reprezentarea unui eveniment din trecut sau viitor, despre
sfritul cruia ne ndoim; frica, ns, este neplcerea nestatornic,
care i ea se nate din reprezentarea unui eveniment ndoelnic. Dac
ns dispare ndoiala de care sunt nsoite aceste afecte, atunci se
transform ndejdea n siguran i frica n disperare, adic plce
rea sau neplcerea produs de nchipuirea unui eveniment, de care
ne este fric sau pe care-1 ateptm. Bucuria (gaudium) este plcerea
nscut din nchipuirea unui eveniment din trecut al crui sfrit
ne-a produs ndoial. Mustrarea de cuget este o neplcere i afectul
contrar bucuriei.

P r o p. X I X . Cnd cineva i reprezint c se distruge

aceea ce el iubete, se va ntrista, iar inchipuindu-i c ceeace iube
se conserv, se va bucura.
D e m.: Sufletul, pe ct i este posibil, i nchipuie lucruri
cari mresc sau ntresc puterea corpului de a lucra (teor. 12.
partea aceasta), cu alte cuvinte (scol. teor. 13. partea aceasta),
lucruri pe cari el le iubete. Imaginaiunea ns se ntrete prin
aceea ce confirm existena unui lucru, i este mpiedecat prin
aceea ce nltur existena lui (teor. 17. partea I I . ) . Deci,
imaginile cari confirm existena lucrului iubit, nlesnesc sforrile
ce le face sufletul spre a-i nchipui acest lucru, cu alte cuvinte
(dup scol. teor. 11 a acestei pri), ele produc plcere sufletului
i dimpotriv, imaginile cari exclud existena lucrului iubit, mpie
dec sforarea amintit a sufletului, cu alte cuvinte (dup aceeascolie), sufletul este cuprins de triste. Deci, nchipuindu-i ci
neva c se distruge aceea ce el iubete, se va ntrista . a. m. dC. e. d. d.

P r o p. X X . Cel care i imagineaz c se distruge aceea ce

el urte, se va bucura,
D e m . : Sufletul (teor. 13. a acestei pri) caut s-i ima
gineze aceea ce exclude existena lucrurilor, prin cari se micoreaz
sau este mpiedecat puterea corpului de a lucra, cu alte cuvinte
(dup scolia aceleai teoreme), el caut s-i reprezinte lucruri cari
exclud existena obiectelor urei sale. Aa dar reprezentarea unui lucru
care exclude aceea ce sufletul urte, ntrete sforarea sa amin
tit, cu alte cuvinte (dup scolia teor. 11, a acestei pri), aceast
reprezentare cauzeaz sufletului plcere. Prin urmare, cnd cineva
i imagineaz c se distruge ceeace el urte, se va bucura; c. e. d. d.
T e o r . X X I . Cel care i imagineaz c fiina pe cave el
o iubete, e cuprins de bucurie sau triste, va fi cuprins i el de
bucurie sau triste, i pe msur ce unul din aceste dou afecte
va fi mai puternic sau mai slab n fiina iubit, el va fi mai puternic
sau mai slab i n persoana care iubete aceast fiin.
D e m . : Imaginile lucrurilor (dup teor. 19. a acestei pri)
cari confirm existena fiinei iubite, nlesnesc sforarea sufletului
de a-i nfia aceast fiin. Plcerea ns confirm existena
lucrului plcut, i aceasta cu att mai mult, cu ct afectul de plcere
este mai puternic; cci (dup scol. teor. 11, a acestei pri) e o tre
cere la o mai mare perfecie. Imagina, deci, despre aceea ce
simte fiina iubit, va nlesni amintita sforare a sufletului aceluia, care iubete aceast fiin, cu alte cuvinte (dup scol. teor 11.
a acestei pri) i va produce bucurie, i aceasta va fi cu
att mai puternic, cu ct o va simi mai puternic fiina iubit.
Aceasta n rndul ntiu. In rndul al doilea urmeaz c o fiin
oarecare se distruge, ntruct e cuprins de triste, i aceasta cu
att mai de grab, cu ct e mai puternic triste (dup aceea scol.
teor. 11, a acestei pri). Prin urmare (dup teor. 19. a acestei pri)
cel care i imagineaz c fiina pe care el o iubete, e cuprins de
triste, va fi cuprins i el de triste, i acest afect va fi cu att mai
puternic, cu ct tristeta va fi mai mare n fiina iubit; c. e. d. d.
T e o r . X X I I . Dac ne imaginm, c cineva procur pl
cere fiinei pe care o iubim, l vom iubi i pe dnsul. Dimpotriv, dac
ne imaginm c pricinuete neplcere acelei fiine, vom fi i noi cu
prini de ur mpotriva lui.
D e m.: Cel ce cauzeaz plcere sau neplcere fiinei pe care

o iubim, ne cauzeaz i nou plcere sau neplcere, mai ales dac

ne nchipuim c fiina iubit de noi este cuprins de acela afect (dup
teor. preced.). Dar dup presupunere afectul nostru respectiv
este asociat cu ideea asupra unei cauze exterioare. Prin urmare,
(dup scol. teor. 13. a acestei pri) dac ne nchipuim c cineva
pricinuete plcere sau neplcere fiinei pe care o iubim, atunci i
noi vom simi iubire sau ur fa de dncul; c. e. d. d.
S c o l . : Teorema 21 ne explic ce este comptimire (commiseratio); o putem defini ca neplcerea nscut din cauza nenoro
cirii aproapelui. Nu tiu ns cum trebue numit plcerea ce o sim
im din cauza fericirii aproapelui. Mai departe numesc afeciune
iubirea pentru acela care face bine aproapelui, iar indignare" nu
mesc ura mpotriva aceluia care face ru aproapelui. In fine trebue
amintit c noi simim mil nu numai pentru o fiin ce am iubit-o
(precum am artat n teor. 2 1 ) , ci i pentru o fiin care nc nu
ne-a produs nici un afect, numai dac o considerm ca un semen
al nostru (precum o s art mai jos). Aa dar, suntem favorabili
acelora cari fac bine semenilor notri i dimpotriv ne indignm
contra acelora cari fac ru semenilor notri.
T e o r . X X I I I . Cine i imagineaz c fiina pe care o
urte e cuprins de triste, se va bucura: din contr, dac i ima
gineaz c aceea fiin e nsufleit de bucurie, atunci se va n
trista : i fiecare din aceste dou afecte va fi mai puternic sau mai
slab, dup cum i va imagina c afectul contrar e mai slab n fiina
pe care el o urte.
D e m.: ntruct fiina pe care o urm, e cuprins de triste,
ea se distruge, i aceasta cu att mai curnd, cu ct triste ei este
mai mare (dup scol. teor. 2. a acestei pri). Deci, (teor. 20. a
acestei pri) dac cineva i nchipue c fiina pe care el o urte,
e cuprins de triste, atunci se va bucura, i aceasta cu att mai
mult, cu ct va fi mai mare triste de care el i imagineaz c e
cuprins fiina pe care o urte. Aceasta n rndul ntiu. Apoi pl
cerea afirm existena obiectului plcut (dup aceea scol. teor. 2 )
i aceasta cu att mai mult, cu ct este mai mare plcerea. Deci.
dac cineva i nchipue c fiina pe care o urte, e cuprins de
plcere, nchipuirea aceasta (dup teor. 13. a acestei pri) va
mpiedeca sforarea lui de a-i nfia aceast fiin, cu alte cu
vinte (dup scol. teor. 11. a acestei pri) el se va nfia; . a. m. cL

S c o l . : Plcerea aceasta este foarte puin statornic i nu

se produce fr nici un conflict sufletesc; cci (precum o s art
n teor. 27. a acestei pri) sufletul, ntruct i imagineaz c un semen
al su este cuprins de triste, trebuie s se ntristeze i el, din contr
el trebue s se bucure, dac i nchipue c semenul su este nsufleit
de bucurie. Dar aci ne referim numai la ur.
T e o r . X X I V . Dac ne imaginm c cineva procur plcert unei fiine, pe cate o urm, atunci l vom ur i pe el, iar dac
ne vom imagina c i pricinuete neplcere, atunci l vom iubi.
Dem.:
Aceast teorem se demonstreaz ntocmai ca i
teorema 22-a a acestei pri.
S c o l . : Aceste afecte de ur i altele asemntoare se cla
seaz ca invidie, care nu este altceva dect ura nsi, ntruct o
considerm ca un mobil, care determin pe oameni ca s se bucure
de nenorocirea aproapelui i dimpotriv s se ntristeze din cauza fericirei lui.
T e o r . X X V . Ne place s afirmm despre noi sau despre
fiina ce o iubim, tot ceeace credem c ne procur plcere nou sau
fiinei iubite, iar noi negm tot ceeape dup prerea noastr ne
produce neplcere nou sau fiinei iubite.
D e m . : Tot ceeace ne nfim drept motivul bucuriei sau
a tristeei pentru fiina iubit, ne cauzeaz i nou bucurje sau tris
te (teor. 21. a acestei pri). Sufletul ns (teor. 12. a acestei
pri) pe ct poate, ncearc s-i nfieze lucruri cari ne produc
bucurie, cu alte cuvinte (teor. 19. a acestei pri), el caut s n
lture existena lucrurilor cari ne cauzeaz triste. Prin urmare,
suntem dispui a afirma despre noi i despre o finl ce iubim, tot
ceeace ne nchipuim drept motivul bucuriei noastre sau a fiinei
iubite, i contrar; c. e. d. d.
T e o r . X X V I . Ne place s afirmm despre fiina pe care
o urm, tot ceeace ne imaginm drept motivul neplcerii ei, i dim~
potriv, noi negm tot ceeace considerm drept motivul plcerii ei.
D e m.: Teorema aceasta rezult din teor. 23. la fel ca i
teorema precedent din teor. 21. a acestei pri.
S c o l . : Astfel vedem, pentru ce fiecare om se laud pe sine
prea mult i judec totdeauna n favoarea fiinei pe care el o iubete,
pe cnd judecata sa despre o persoan ce o urte, este mai puin
just. Aceast nchipuire, raportat la nsui omul care se laud pe

sine prea mult, se numete orgoliu i este un fel de delir, pentruc

n acest caz omul viseaz cu ochii deschii i crede c el poate s
i realizeze tot ceeace imaginaiunea sa i creeaz i ceeace el
consider real, bucurndu-se de aceasta atta timp, ct nu-i poate
forma alte imagini cari nltur pe cele precedente i determin
puterea sa de aciune. Orgoliul,. deci, este plcerea care se nate
din pricin c omul se apreciaz pe sine nsui mai mult dect e
just. i plcerea care se nate din pricin c omul apreciaz pe altul
mai mult dect e just, se numete apreciere exagerat; afectul n
fine, care se nate din pricin c apreciam pe un altul mai puin
dect e just, se numete desconsiderare (despectus).
T e o r. X X V I . Dac ne imaginm c un semen al nostru,

fa de care n'am simit nici un afect, este cuprins de un afect oare

care, atunci vom fi cuprini i noi de acela afect.
D e m.: Imaginele lucrurilor sunt modificri, ce se petrec n
corpul omenesc, i ale cror idei ne prezint obiectele exterioare ca
actuale (scol. teor. 17. part. I I . ) , cu alte cuvinte (teor. 16. part.
I I . ) , ale cror idei implic natura corpului nostru precum i pe aceea a
unui obiect exterior, considerat actual. Deci dac natura obiectului
exterior este asemntoare naturei corpului nostru, ideea despre
acest obiect va implica o modificare a corpului nostru, asemn
toare modificrii ce va obine n obiectul exterior. Prin urmare, dac
ne imaginm c un semen al nostru este cuprins de un afect oare
care, imagina aceasta va exprima o modificare a corpului nostru,
care se aseamn afectului amintit. Aa dar, nchipuindu-ne un
semen al nostru cuprins de un afect oarecare, vom fi i noi cu
prini de acel afect. Dac ns urm pe un semen al nostru,
atunci vom fi cuprini de afectul contrar (teor. 2 3 a acestei pri),
iar nu de afectul asemntor: c. e. d. d.
S c o l . : Aceast asemnare a afectelor se numete comp
timire (despre care vezi scolia teor. 2 2 , a acestei pri) dac se re
fer la neplcere, iar raportat Ia dorin se numete emulaie,
care nu este altceva dect dorina ce simim pentru un lucru oare
care din pricin c ne nchipuim pe semenii notri nsufleii de
aceea dorin.
C o r o 1. I.: Dac ne imaginm c o persoan pentru care
n'am simit nici un afect, procur bucurie unui semen al nostru,
atunci vom fi nsufleii de dragoste pentru aceast persoan, iar
dac ne imaginm c i cauzeaz triste, atunci o vom ur.

D e m.: Aceasta se demonstreaz prin teorema precedent

ntocmai ca i teorema 22. a acestei pri prin teor. 21.
C o r o 1. II : Nu putem ur o fiin pentru care simim mil,
fiindc nenorocirea sa ne produce triste.
D e m.: Cci dac am putea s o urm din cauza aceasta,
atunci (teor. 23. a acestei pri) tristea ei ne-ar procura bucurie,
ceeace este contrar presupunerii.
C o r o 1. III.: Vom cuta cu toat puterea noastr s sc
pm din nenorocire fiina pentru care simim mil.
D e m.: T o t ce cauzeaz neplcere unei fiine pentru care
simim mil, ne cauzeaz i nou aceea neplcere (dup teorema
precedent). Deci, ne vom reprezenta (teor. 13. a acestei pri) tot
ceeace nltur existena acestei cauze sau ceeace o distruge, ca
ake cuvinte (scclia tecr. 9. a acestei pri), ne vom sfora sau m
vom decide s o distrugem. Aa dar vom cuta s scpm dela ne
norocire fiina pentru care simim mil; c. e. d. d.
S c o l . II.: Voina sau sfort 3-TQ.3. Q C a. face bine, care se
nate din pricin c simim mil pentru o fiin, creia vroim a-i
face bine, se numete bunvoin (benevolentia), care nu este alt
ceva dect dorina nscut din mil. De altfel vezi scolia teoremei
22. a acestei pri, unde am vorbit despre iubire i ur fa de
acela care face bine sau ru unui semen al nostru.
T e o r . X X V I I I . TVe dm silin de a realiza tot ceeace

ne imaginm c produce plcere; ceeace ns ne reprezentm c pro~

duce neplcere, noi cutm s nlturm sau s distrugem.
D e m . : Pe ct este posibil, m reprezentm lucruri cari dup
prerea noastr produc bucurie (teor. 12. a acestei pri), cu alte
cuvinte, (teor. 17. partea I I . ) , pe ct ne este posibil, cutm a ne
nchipui aceste lucruri ca prezente sau existente n realitate. Dar
sforarea sau puterea sufletului de a cugeta este aceea i simultan
cu sforarea sau puterea corpului de a lucra (precum reese clar
din corolarul teor. 7. i corol. teor. 2, partea I I . ) . Deci, ne dm
absolut silin de a realiza ceea ce contribue la bucurie sau (ceeace
este acela lucru dup scol. teor. 9. a acestei pri), noi dorim
aceasta din toat inima.
Aceasta n rndul ntiu. Apoi dac ne imaginm c se dis
truge ceeace ni se pare a fi cauza tristeei, cu alte cuvinte (scol.

teor. 13. a acestei -pri), ceeace urm, atunci ne bucurm (teor. 20.
a acestei pri). Astfel vom cuta s distrugem aceasta (dup
partea prim a acestei pri), sau (dup teor. 13. partea aceasta)
s ndeprtm dela noi acest lucru, ca s nu~l considerm prezent.
Aceasta n al doilea rnd. Prin urmare, cutm a ne imagina aceea ce
contribue la plcere.
T e o r . X X I X . Ne dm silin s facem i aceea ce dup
prerea noastr place oamenilor *); i dimpotriv, ne ferim s facem
aceea ce dup prerea noastr nu place oamenilor.
D e m.: Dac ne reprezentm c oamenii iubesc sau ursc ceva,
atunci vom iubi i ur i noi acest ceva (teor. 27. a acestei pri);
din aceea cauz ne vom bucura sau ntrista i noi n prezena ace
lui lucru. Aa dar (dup teor. precedent) ne vom strdui s facem
tot ceeace ne imaginm c place oamenilor sau ceeace oamenii
privesc cu bucurie . a. m. d.; c. e. d. d.
S c o l . : ncercarea aceasta de a face sau de a omite ceva,
cu singurul scop de a ne face plcui oamenilor, se numete ambiie
(ambitio), mai ales atunci cnd ne silim a face plcere tuturor oa
menilor, aa nct aciunile sau omisiunile noastre se petrec chiar
n dauna noastr sau n aceea a aproapelui; altfel ncercarea aceasta
se numete de obicei amabilitate (humanitas). Apoi numesc laud"
acea plcere cu care ne reprezentm aciunea aproapelui menit a
ne procura plcere: dojana (vituperum) numesc neplcerea cu care
ne ferim de o aciune a aproapelui.
T e o r . X X X . Dac cineva face ceva ce dup prerea sa
produce plcere celorlali, atunci va simi ploere nsoit de ideea
despre pjersoana sa drept cauza afectului, cu alte cuvinte, se va privi
pe sine nsui cu plcere.
D e m.: Cine i imagineaz c produce bucurie sau triste ce
lorlali, este cuprins i el de bucurie sau triste (teor. 27. a aces
tei pri). Deoarece ns omul (teor. 19. i 13. partea II.) devine
contient de sine prin anumite impresiuni cari l determin la ac
iune, urmeaz din aceasta c cel care prin aciunea sa a fost cauza
bucuriei pentru ceilali, va fi i el nsufleit de bucurie precum i
de contiina c el nsui este cauza acestui afect, cu alte cuvinte.
* ) Aici i n cele ce urmeaz nelegem prin oameni" pe aceia, pentru
cari n'am simit nici un afect.

el se va privi pe sine cu bucurie; deasemenea i n caz contrar;

c. e. d. d.
Scol.:
Deoarece iubirea (scol. teor. 13. a acestei pri)
este o plcere nsoit de ideea asupra unei cauze exterioare i
ura este o neplcere mpreunat cu ideea asupra unei cauze exte
rioare, urmeaz c i plcerea sau neplcerea despre care vorbim,
este un fel de iubire i de ur. Ins dat fiind c aici iubirea i
ura se refer la obiecte exterioare, noi le vom denumi aceste afecte
cu ali termeni, i anume: plcerea asociat cu ideea cauzei
externe vom numi-o iubire de glorie (gloria); i neplcerea care
este contrarul ei, o vom numi pudoare (pudor), bineneles,
dac plcerea sau neplcerea se nasc din cauz c omul se vede
ludat sau dojenit. Dealtminteri numesc mulumire de sine (acquiescentia in se ipso) amintita bucurie nsoit de ideea asupra
unei cauze externe; tristea ns care e contrar mulumirei de sine
o numesc cin (poenitentia). Deoarece ns se poate ntmpla
(corol. teor. 17. partea II.) c plcerea pe care cineva crede c el
o inspir celorlali, este numai imaginar i deoarece (teor. 25. a
acestei pri) fiecare i reprezint despre sine aceea ce i inspir
bucurie, rezult uor c omul ludat (gloriosus) poate deveni trufa
(superbus) nchipuindu-i c e plcut tuturor oamenilor, pe cnd
ntr'adevr este antipatic.
T e o r . X X X I . Dac ne reprezentm c cineva iubete, do
rete, sau urte aceea ce iubim, dorim sau urm i noi, atunci din
cauza aceasta vom iubi, dori, sau ur acest ceva mai statornic, etc.
Dac ns ne imaginm c cineva dispreuete aceea Ce noi iubim
sau contmr, atunci vom simi o nehotrre a sufletului nostru.
D e m.: Tocmai din cauza reprezentrii c cineva iubete un
obiect oarecare, l vom iubi i noi (teor. 27, a acestei pri). Dar
se presupune c l iubim deja. Deci, se va mai adoga iubirii
noastre nc o cauz de care va fi alimentat acest afect; aa dar,
noi vom iubi n mod mai statornic ceeace am iubit deja mai de
mult. Apoi din cauza reprezentrii c cineva are o aversiune mpo
triva unui obiect, l vom dispreui i noi (dup aceea teorem).
Dar dac presupunem c iubim n acela timp obiectul amintit,
atunci l vom iubi i totodat l vom i ur, sau (scol. teor. 17. a
acestei pri) sufletul nostru va fi nehotrt; c. e. d. d.
C o r o l . : Reese de aci precum i din cele expuse n teor. 28. a

acestei pri, c pe ct i este posibil, fiecare dorete ca aproapele

su s iubeasc ceeace iubete el, sau s urasc ceace el urte; de
aici vin cuvintele poetului * ) .

Speremus pariter, patiter metuamus amantes.

Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amar.
S c o l . : Aceast sfcrare ce o face
fiecare dintre noi, i
anume, ca aproapele s consimt la aceea ce noi iubim sau urm,
este ntr'adevr ambiiune (vezi scol. teor. 29. partea aceasta).
Aa dar vedem c fiecare din firea sa se silete ca ceilali s tr
iasc dup planul lui. Deoarece ns toi sunt nsufleii de aceea
dorin, ei formeaz numai o piedic pentru alii i pe cnd toi
vreau s fie ludai, se ursc ntre ei n mod mutual.
T e o r . X X X I I . Dac ne reprezentm c cineva se bucur

de un lucru pe care numai unul singur l poate poszda, vom ciuta

a face ca el s nu posede acel lucru,
D e m.: Reprezentndu-ne c cineva se bucur de un obiect
(teor. 17. a acestei pri, i corolarul ei), vom iubi i noi acel obiect,
dorind a ne bucura i noi de el. Dar dup presupunere ne
imaginm c bucuriei acesteia i st n drum faptul c un altul
se bucur de acel lucru. Prin urmare (teor. 23. a acestei pri)
ne vom da silina ca el s nu-i posede; c. e. d. d.
S c o . : Vedem deci c n genere oamenii, din firea lor, au
comptimire pentru aceia crora le merge ru i invidiaz pe acei
cari sunt fericii, i acest afect de ur (dup teor. precedent) este
cu att mai mare, cu ct iubesc mai tare obiectul pe care-1 posed
cellalt. Apoi vedem c din aceea nsuire omeneasc, din care
rezult c oamenii sunt milostivi, rezult i faptul c sunt invidioi
i ambiioi. In fine dac consultm experiena, vom afla c i ea
ne nva toate acestea, mai ales dac privim cu ateniune primii
ani ai vieii noastre. Vedem astfel cum un copil, al crui corp este
nentrerupt par'c n echilibru, plnge sau rde numai din cauz
c vede pe ceilali rznd sau plngnd, apoi caut a imita tot
ceeace vede c fac i alii, i n fine i dorete tot ceeace vede c
face plcere celorlali. Firete, fiindc imaginile lucrurilor nu sunt

*)

Ovidiu amor. 1. II. eleg. 19. o. 4, 5.:

Fiind amorezai, s sperm i s ne ferim la fel.
Suntem de oel, dac iubim ce ne las altul.

altceva precum am zis dect modificrile corpului omenesc

sau modurile n care corpul este impresionat de cauze exterioare,
fiind i redus ntr'o stare de a svri anumite aciuni.
T e o r. X X X I I I . Dac iubim pe un semen al nostru,
atunci facem tot posibilul ca i el s ne iubeasc pe noi.
D e m. : Ne nchipuim mai curnd o fiin pe care o iubim,
dect pe altele (teor. 12. a acestei pri). Deci, dac fiina ni se
aseamn, ne vom sili (teor. 12. a acestei pri) s-i cauzm plcere
ei mai curnd dect celorlalte, sau ne vom sili de a face tot
posibilul ca fiina iubit s fie nsufleit de bucurie, asociat cu ideea
despre noi, cu alte cuvinte (scol. teor. 13. a acestei pri) ca s ne
iubeasc i ea pe noi.
T e o r . X X X I V . Cu ct este mai mare afeciunea ce cre
dem c o simte pentru noi fiina iubit, cu att ne vom luda mai
mult.
D e m . : Pe ct se poate (dup teor. precedent), ne dm si
lina ca i fiina iubit s ne iubeasc pe noi, cu alte cuvinte (scol.
teor. 13. a acestei pri), ca fiina iubit s fie nsufleit de bu
curie asociat cu ideea despre noi. Deci, cu ct va fi mai mare
plcerea, pe care credem c o simte pentru noi fiina iubit, cu
att va fi mai ntrit sforarea amintit, cu alte cuvinte (teor. 11,
i scolia acestei pri), cu att va fi mai mare plcerea noastr. De
oarece ns noi ne bucurm pentru faptul c am cauzat acela
afect unui semen al nostru, urmeaz c ne vom privi pe noi nine
cu plcere (teor. 30. a acestei pri). Deci, ne vom privi pe noi
cu o att mai mare bucurie, cu ct este mai mare afeciunea pe care
ne nchipuim c o simte pentru noi fiina iubit, sau (scol. propr.
30. a acestei pri) cu att mai mult ne vom luda; c. e. d. d.
T e o r . X X X V . Dac cineva i nchipuie c fiina pe care
el o iubete, se unete cu o alt fiin printr'o legtur de prietenii,
egal sau mai strns dect aceea de care se bucur el singur, atunci
devine nsufleit de ur mpotriva fiinei pe care el o iubete i de
invidie mpotriva celeilalte fiine.
D e m.: Cu ct este mai mare iubirea pe care cineva
crede c o simte pentru el fiina iubit, cu att se va luda mai
mult (dup teor. precedent), cu alte cuvinte (scolia teor. 30. a
acestei pri), cu att mai mult se va bucura; aa dar (teor. 28.
a acestei pri) se va sili s-i imagineze pe ct se poate c

fiina iubit este foarte strns legat de el, care imagine va fi n

trit tot mai mult, dac i va nchipui (teor. 31. a acestei pri) c
i o alt persoan dorete aceea legtur. Am presupus ns.
c aceast nzuin sau ncercare este mpiedecat prin reprezen
tarea fiinei iubite precum i a persoanei de care s'a legat fiina
iubit. Din cauza aceasta, deci, (scolia teor. 11. a acestei pri)
el va deveni nsufleit de triste, asociat drept cauz
cu ideea asupra fiinei iubite precum i a persoanei amintite, cu
alte cuvinte (scol. teor. 13. a acestei ri), va deveni nsufleit de
ur mpotriva fiinei iubite i n acela timp i mpotriva celeilalte
persoane (scol. teor. 15. a acestei pri), pe care o va i invidia
(teor. 23. a acestei pri), fiindc ea se bucur de iubirea fiinei
iubite; c. e. d. d.
S c o l . : Aceast ur mpotriva fiinei iubite, asociat c a
invidie, se numete gelozie (zelotypia), care nu este altceva dect
o ovire a sufletului, ce pornete din iubire i din ur, i este n
soit de ideea asupra unei persoane, pe care o invidiem. Acea
st ur mpotriva fiinei iubite crete dup intensitatea plcerii,
de care era cuprins un om gelos n urma dragostei fiinei iubite
pentru el i dup intensitatea afectului ce 1-a simit pentru acea
persoan de care i imagineaz c s'a legat fiina iubit. Cci
dac a fost cuprins de ur pentru ea, atunci din cauza aceasta
va ur i pe fiina iubit, fiindc i imagineaz c dnsa produce
plcere persoanei pe care el o urte, i fiindc (corol. teor. 15. a
acestei pri) este silit s asocieze imaginea fiinei iubite cu aceea a
persoanei pe care o urte, ceeace se ntmpl adeseori n caz de
iubire pentru o femeie. Cci cel care i imagineaz c femeia iubit
se leag de o alt persoan, se va ntrista, pentruc rvnirea sa
este mpiedicat; mai mult nc, el va simi o aversiune mpotriva
acestei femei, pentruc i-o nchipue n relaii nepermise cu acea
persoan. Se ntmpl i adeseori c un om gelos nu este
primit de fiina iubit cu aceea afeciune, cu care l piimea nainte,
din care cauz ndrgostitul se ntristeaz, precum am s o art.
T e o r . X X X V I . Dac cineva i amintete un lucru de
care cndva s'a bucurat, atunci caut prilejul s se bucure de el n
adeleai mprejurri ca atunci, cnd s'a bucurat de el pentru prima
oar.
D e m.: Tot ceeace omul a vzut mpreun cu lucrul care i-a

fcut plcere, va fi din ntmplare cauza plcerii lui, (teor. 15. a.

acestei pri), aa dar (teor. 28. a acestei pri) el va dori s se
bucure de toate acestea mpreun cu lucrul care i-a produs plcere,
sau va dori s se bucure de lucrul amintit n toate mprejurrilesale, aa cum s'a bucurat de el pentru prima oar; c. e. d. d.
C o r o 1.: ndrgostitul, deci, se va ntrista, dac va observa c
lipsete ceva din acele mprejurri.
D e m. : Cci ntruct va vedea c lipsete ceva din acele m
prejurri, i va imagina altceva ce exclude existena acelui lucru.
Deoarece ns iubirea l ndeamn a dori cu putere acel lucru i m
prejurrile amintite, el se va ntrista, dac i va nchipui c acest
lucru lipsete; c. e. d .d.
S c o l . : Neplcerea aceasta, ntruct se refer la absena lucru
lui pe care-1 iubim, se numete dor (desiderium).
T e o r . X X X V I I . Dorina care se nate dintr'un afect de
plcere sau neplcere, din ur sau iubire, este cu att mai mare, cu
ct este mai mare afectul respectiv.
D em.: Un afect de neplcere micoreaz sau restrnge pute
rea omului de a lucra (scol. teor, 11 a acestei pri), cu alte cu
vinte (teor. 7 a acestei pri), micoreaz sau mpiedic sforarea
omului de a-i menine existena. Neplcerea deci, (teor. 5 a ace
stei pri) este contrar puterii amintite, i tot ceeace ncearc un
om, fiind cuprins de neplcere, are drept scop nlturarea acestui
afect. Ins (dup definiia despre neplcere) cu ct neplce
rea este mai mare, cu att trebue s fie mai mare i puterea omului, care s ie piept acestui afiect. Deci, cu ct neplcerea este
mai mare, cu att omul va cuta cu o putere tot mai mare, s b
nlture, cu alte cuvinte (dup aceeai scol. teor. 11 a acestei pri),
1 va cuta s nlture neplcerea cu o mai mare dorin sau por
nire. Apoi dat fiind c .plcerea (dup aceea scol. teor. 1 1 a ace
stei pri) mrete sau ntrete puterea omului de a lucra, se
poate arta uor prin acela raionament, c un om cuprins de pl-~
cere nu dorete altceva dect a-i menine acest afect, i dorina
lui este cu att mai mare, cu ct plcerea sa va fi mai mare. In fine
ura i iubirea sunt afecte de plcere sau neplcere: rezult prin.
urmare la fel c sforarea, pornirea sau dorina, care se nasc n
urma urei sau iubirei, vor fi mai mari sau mai mici, dup cum
va fi ura i iubirea; c. e. d. d.

T e o r . X X X V I I I . Dac cineva ncepe s urasc fiina pe

care o iubete, astfel nct s dispar complect iubirea, atunci ura
dintr'un motiv egal va fi mult mai mare dect atunci cnd
n'ar fi iubit-o niciodat, i acest afect va fi cu att mai mare, cu
ct iubirea de mai nainte a fost mai mare.
D e m.: Cci dac cineva ncepe a ur fiina pe care o iubete,
atunci mai multe dorine i sunt nfrnate, dect dac n'ar
fi iubit-o niciodat. Cci iubirea este o plcere (scol. teor. 13 a acestei pri) pe care omul caut s o menin, pe ct i este po
sibil (tecr. 28 a acestei pri), considernd (dup aceea scol.)
fiina iubit ca prezent i influennd-o (teor. 21 a acestei pri),
pe ct se poate, cu plcere. Aceast sforare ns (dup teor. prece
dent) este cu att mai mare, cu ct este mai mare iubirea pre
cum i sforarea de a face ca fiina iubit s-1 rsplteasc cu iu
bire (teor. 33 a acestei pri). Dar sforrile acestea sunt mpie
dicate de ura mpotriva fiinei iubite (corol. teor. 13 i 23 a
acestei pri). Deci, tocmai din cauza aceacta ndrroctffi! (rcol.
teor. 11 a aceste: pri) va simi o neplcere, care va i cu att mai
mare, cu ct a fcst mai mare i iubirea, cu alte cuvinte, pe lng
neplcerea, cere E fcst CEUza urei, se nate i o alta din cauz
c a iubit fiina. Prin urmare fiina iubit va fi privit cu n a : mare
neplcere, adic (scol. teor. 1 3 a acestei pri) va fi cauza unei
uri mai mari dect atunci cnd n'ar fi fost iubit niciodat; i
ura va fi cu att mai mare, cu ct a fost mai mare iubirea de mai
nainte; c. e. d. d.
T e o r . X X X I X . Cine urte
pe aproapele
su, va
cuta s-i fac ru, dac nu-i va fi team c i se ntmpl un
mai mare ru din partea aproapelui, i dimpotriv cel care iubete
pe aproapele su, va cuta tot aa s-i fac bine.
D e m. A ur pe cineva, nseamn (scol. teor. 13 a aces
tei pri) a-1 considera drept cauza unei neplceri; deci cel ce urte
pe cineva (teor. 28 a acestei pri) va cuta s-1 nlture sau
s- distrug. Dar dac va avea fric s nu-i se ntmple ceva mai
neplcut sau (ceeace este egal) ceva mai ru, i va crede c poate
scpa, dac nu va face rul intenionat fiinei pe care o urte,
atunci el v a dori s se abin de a face ru (teor. 28 a acestei
pri), i dorina aceasta (teor. 37 a acestei pri) va fi mai mare
dect sforarea de care a fost impins spre a face ru; din cauza

aceasta ea va avea o mai mare putere. Demonstraia prii a doua

este la fel. Prin urmare cine urte pe aproapele su, . a. m. d.;
c. e. d. d.
S c o l . Prin bun" neleg aci tot felul de plcere i tot
ceeace ccntribue la ea, i mai ales tct ceeace satisface orice do
rin, iar prin ru" neleg tot felul ele neplcere i mai ales
aceea ce zdrnicete un dor oarecare. Mai sus (scol. teor. 9 a
acestei pri) am artat c noi nu dorim un lucru oarecare, fiind
c-1 considerm bun, ci dimpotriv noi numim bun aceea ce dorim
i prin urmare numim ru aceea ce nu voim s suportm. Deaceea
judec sau apreciaz fiecare dup placul su, ce este bun, ce este
ru, mai bun sau mai ru, i n fine cel mai bun sau cel mai ru.
Astfel sgrcitul consider ca lucru cel mai bun o mulime de bani, iar
lipsa lor ca lucrul cel mai ru. Omul ambiios nu dorete nimic aa
de tare ca mrirea, i cea mai mare team o are dnsul de ruine
(pudor). Unui om invidios nu-i este nimic mai plcut dect nenoro
cirea altuia i nimic mai neplcut, dect norocul altuia ; i astfel fie
care om, dup placul su, consider un lucru ca bun sau ru, ca folo
sitor sau nefolositor. Afectul ns prin care un om este pus ntr'o dis
poziie s doreasc aceea ce nu Trea, sau s nu doreasc ceea ce vrea,
se numete team (timor), care nu-i altceva dect faptul de a pune
pe om ntr'o dispoziie, s evite un ru viitor printr'un ru mai mic.
Vezi teor. 28, a acestei pri. Dar cnd rul care produce team,
este ruinea, atunci teama se numete sfial (verecundia). n fine,
dac dorina de a evita un ru viitor, este moiedicat de frica unui
alt ru, aa nct omul nu tie ce trebue ales mai curnd, atunci
acest fel de team se numete consternare (consternatio), mai ales
dac cele dou rele din cari s'a nscut teama, sunt din cele mai mari.

T e o r . X L . Cel care i imagineaz c o persoan oarecare

l urte, i crede c nu i-a dat nici un prilej pentru aceasta, va ur
i el aceast persoan.
D em.: Dac cineva i nchipue c o persoan oarecare este
cuprins de ur, va fi i el cuprins de acest afect (teor. 27. a acestei
pri), cu alte cuvinte (scol. teor. 13. a acestei pri), va simi
neplcere, asociat cu ideea despre o cauz extern. Dar el
(dup presupunere) nu-i nchipue o alt cauz a neplcerii sale,
dect persoana care l urte. Prin urmare el va simi neplcere, pentruc se consider pe sine drept cauza urei cuiva, i neplcerea

aceasta va fi asociat cu ideea despre persoana care l urte,

sau (dup aceeai scol. a teor. 13.) el o va ur la fel; c. e. d. d.
S c o l . I.: Dac ns cineva i nchipuie c de fapt a dat un pri
lej pentru ur, atunci (teor. 30, a acestei pri i scol.) i va fi ruine,
ceeace ns se ntmpl foarte rar (teor. 25. a acestei pri). Apoi
acea ur reciproc poate lua natere i ca un rspuns la sforarea
unei persoane de a face ru aceluia care este cauza urei sale (dup
teor. 39. a acestei pri). Deci, cine se consider pe sine drept cauz
a urei unei alte persoane, i va nchipui pe aceasta drept cauza
unui ru sau a unei tristee i prin urmare va fi cuprins de triste sau de fric, mpreun cu ideea c pricina acestui afect este
persoana care l urte, cu alte cuvinte, el la fel va fi cuprins de
ur, precum am spus-o mai sus.
C o r o 1. I.: Cine i imagineaz c fiina pe care el o iu
bete, este cuprins de ur mpotriva lui, va fi cuprins de ur
i de iubire. Cci dac i nchipue c este cauza urei, ce o simte
fiina iubit, atunci e determinat (dup teor. precedent) s o
urasc. Dar (dup presupunere) el totui o i iubete n acela timp.
Prin urmare va fi nsufleit de ur i iubire.
C o r o 1. II.: Dac cineva i nchipue c din ur i s'a fcut
un ru din partea unei persoane, pentru care el n'a simit nici un
afect, atunci va cuta numai dect s-i fac ru acestei persoane.
D e m . : Dac cineva i imagineaz c este cauza urei altuia, l
va ur pe acesta la fel (dup teor. precedent), i va cuta (teor.
26. a acestei pri) s-i aminteasc de tot ceeace i poate aduce
neplcere acestuia, ncercnd (dup teor. 39. a acestei pri) totodat
s-i cauzeze neplcere. Dar (dup presupunere) lucrul ntiu pe
care i-1 nchipue, este rul suferit. Prin urmare el va cuta numai
dect s-i rsplteasc cu un astfel de ru.
S c o l . II.: ncercarea de a face ru aceluia pe care-1 urm,
se numete mnie (ira); iar ncercarea de a rsplti rul fcut nou,
se numete rzbunare (vindicta).
T e o r . X L I . Dac cineva se consider iubit de o persoan
oarecare i crede c nu i-a dat nici un prilej pentru aceast afeciune,
ceeace se poate ntmpla (corol. teor. 15 i teor. 16 a acestei pri),
atunci va iubi i el aceast persoan.
D e m.: Teor. aceasta se demonstreaz la fel ca i cea prece
dent ; vezi de altfel scolia ei.

S c o l . I.: Cci dac cineva crede c de fapt a dat prilej pentru

iubire, se va luda (teor. 30. a acestei pri i scolia); aceasta (dup
teor. 25. a acestei pri) se ntmpl foarte adesea, pe cnd con
trarul precum am zis se ntmpl atunci, cnd cineva se con
sider drept cauza urei altuia (vezi scolia teor. precedente). Aceast iubire reciproc i prin urmare (teor. 39. a acestei pri) sforarea
de a face bine fiinei, care ne iubete (dup aceea teor. 39. a aces
tei pri) i caut s ne fac bine i nou, se numete recunotin
(gratia, gratitudo). Astfel rezult c oamenii sunt mai mult nclinai
spre rzbunare dect spre binefacere.
C o r o l . : Cel care i nchipue c este iubit de o persoan pe
care o urte, va fi cuprins de ur i de iubire. Aceasta se demon
streaz la fel ca i corolarul nti al teoremei precedente.
S c o l . II.: Dac ura va fi mai puternic dect iubirea, vom cuta
s facem ru fiinei care ne iubete; acest afect ns se numete
cruzime (crudelitas), mai ales atunci, cnd presupunem c fiina iu
bit nu ne-a dat prilej pentru ura noastr.
T e o r . X L I I . Cel care a fcut 'bine cuiva, fiind ndemnat
la aceasta de iubire sau ambiie, se va ntrista, dac va vedea c
acest gest de binefacere nu 'este primit cu inima recunosctoare.
D e m.: Cine iubete pe un semen al su, face tot posibilul s
fie iubit i el de acesta (teor. 33. a acestei pri). Deci, dac face
bine cuiva din dragoste, atunci acioneaz ndemnat fiind de dorina
de a fi iubit, cu alte cuvinte (teor. 34. a acestei pri), ndjduind
glorie sau (scol. teor. 30. a acestei pri) bucurie ; aa dar (teor.
12. a acestei pri) el i va nchipui cauza acestei glorii, pe ct i
este posibil, sau o va considera ca prezent. Dar n acela timp
(dup presupunere) el i nchipue i altceva, care nltur exis
tena acestei cauze. Prin urmare (dup teor. 19. a acestei pri) el
se ntristeaz; c. e. d. d.
T e o r . XLIII. Ura rspltit cu ur se mrete, dar rs
pltit cu dragoste ea poate fi nimicit.
D e m.: Dac cineva i imagineaz c este cauza urei pentru o
persoan pe care o urte i el, atunci se mrete ura sa, de care e
deja cuprins (dup presupunere, dup teor. 40. a acestei pri).
Ins dac i va nchipui, c acela l iubete, atunci ( dup teor. 30.
a acestei pri) va simi plcere n urma acestei nchipuiri, i (teor.
29 a acestei pri) va cuta s i produc plcere i aceluia care l

iubete, cu alte cuvinte (dup teor. 40 a acestei pri) se va strdui

s r.u-1 urasc i s nu-i cauzeze triste; aceast sforare ns va
fi mai mare sau mai mic (teor. 37 a acestei pri), dup cum va fi
afectul, din care ea se nate. Prin urmare, dac ea va fi mai mare
dect sforarea care se nate din ur i n urma creia se cauzeaz
triste fiinei care este obiectul urei (dup teor. 26 a acestei pri),
ea va fi predominant i va nltura ura din sufletul acestei persoane;
c. e. d. d.
T e o r . X L I V . Ura nvins pe deplin de dragcstk se trans

form n dragoste, care este mai mare dect atunci cnd ura n ar
fi precedat-o.
D e m.: Demonstraiunea acestei teoreme se face la fel ca i
aceea a teor. 38 a acestei pri. Cci cel ce ncepe s iubeasc fiina
pe care o ura, sau pe care o privea cu triste, se bucur tocmai din
cauz c o iubete din nou. Plcerea aceasta daci, pe care o implic
iubirea, (vezi definiia iv.b:rei n scol. teor. 13. a acestei pri), este
ndoit prin cealalt plcere, care se nate din pricina c e ntrit
sforarea de a nltura neplcerea ce o implic ura (precum ara ar
tat n tecr. 37 a acestei pri) i este nec i t de ideea c acela pe
care-1 ura mai nainte, este cauza ei.
S c o l . : Dei lucrurile stau aa, totui nimeni nu va ur o alt
fiin i nin eni ru se va ntrista, pentru ca s se bucure apoi mai
mult, cu alte cuvinte, nimeni nu va dori s-i fac ru ateptnd o
despgubire, i nimeni nu va deri s se mbolnveasc, fiindc a
teapt nsntoire. Cci fiecare se va sili totdeauna, s-i
menin existena i s nlture triste, pe ct i este posibil. Cci
dac s'ar putea concepe ideea c un om dorete s urasc pe cineva,
ca s 1 iubeasc apoi mai mult, atunci desigur va dori s-l urasc
totdeauna. Cci cu ct ura va fi mai mare, cu att va fi mai mare
i iubirea, i aa el va dori ca ura s fie din ce n ce ma:
mare, i n acela scop omul va vroi s se mbolnveasc din ce
n ce mai mult, ca s aib mai mare bucurie nsntoindu-se; aa
dar el va dori totdeauna s se mbolnveasc, ceeace (teor. 6. a acestei pri) este absurd.

T e o r . X L V . Dac cineva i imagineaz c un semen al

-su urte fiina asemntoare pe care el o iubete, atunci l va ur.
D e m.:

Cci fiina iubit va ur i ea pe acela care o urte

(teor. 40. a acestei pri). Aa dar ndrgostitul, care i imagineaz

c cineva urte fiina iubit de el, i va imagina totodat c
fiina iubit este i ea cuprins de ur, cu alte cuvinte (scol. teor.
13. a acestei pri), este cuprins de triste. Prin urmare (teor.
21. a acestei pri) i el se va ntrista, fiind stpnit de ideea c
motivul tristeei sale este acela care urte fiina iubit de el,
i prin urmare (scol. teor. 13. a acestei pri), l va ur pe acela;
c. e. d. d.
T e o r . X L V I . Dac cineva are plcere sau neplcere din
cauza unei persoane care aparine unei alte clase sociale sau unei
naiuni strine, i ideea despre aceast persoan este asociat
cu numele ntregii clase sau naiuni, atunci nu va ur sau iubi numai
acea persoan, ci i pe toi acei care fac parte din amintita clas sau
naiune.
D e m.: Demonstraiunea acestei teoreme reese din teorema
16. a acestei pri.
- T e o r . X L V I I . Plcerea care se nate atunci cnd ne ln~
chipuim c fiina pe care o urm, se distrare sau este lovit de un
alt ru, nu se nate fr a fi urmat de tn:ic.
D e m.: Reese din teorema 2 7 . a acestei pri; cci ne n
tristm i noi, ntruct imaginm c un semen al nostru e cuprins
de triste.
S c o l . : Teorema aceasta se poate dovedi i prin corol. teor.
17. part. II. Cci ori de cte ori ne amintim un obiect oarecare, l
vom considera prezent, dei nu exist n realitate, i corpul nostru
va fi impresionat de el la fel ca i cnd ar exista de fapt. Deci,
ct timp dureaz amintirea, omul este determinat s priveasc acea
fiin cu triste. Dar tot n acela timp aceast determinaiune este
cel puin nfrnat, dac nu nlturat n total, prin amintirea m
prejurrilor cari exclud existena ei. Aa dar omul este cuprins de
plcere, ntruct determinaiunea amintit este nfrnat, i aceast
plcere care se nate din imagina rului ce lovete fiina care
este cauza urei noastre, se repet, ori de cte ori ne-o amintim.
Cci dac este excitat imagina acestei fiine, care precum am zis
implic i existena ei, ea determin pe om s priveasc fiina cu
aceea triste, cu care a contemplat-o atunci cnd a existat n reali
tate. i deoarece el a adugat la imagina ei alte lucruri cari exclud
existena ei, determinaiunea aceasta de a se ntrista, nceteaz nu-

maidect, i omul din nou simte bucurie, ceeace se ntmpl, ori

de cte ori se nate imagina amintit. Aceasta este cauza, pentru care
-oamenii se bucur, ori de cte ori i amintesc un ru trecut i vor
besc cu bucurie despre o primejdie de care au scpat. Cci atunci
cnd oamenii i nchipuie o primejdie oarecare, ei se consider ca
fiind nc, n viitor, ameninai de ea, i sunt determinai s sim
easc frica de ea: dar determinaiunea aceasta este din nou nl
turat prin ideea scprii pe care au adugat-o la ideea asupra
primejdiei, atunci cnd au scpat de ea n realitate, ceeace le d
.din nou linitea sufleteasc ; aa dar ei simt din nou plcere.
T e o r. X L V I I I . Iubirea i ura de exemplu pentru Petr/u,
dispare, dac legm plcerea i neplcerea pe care le implic aceste
dou afecte, de ideea asupra unei alte cauze; i fiecare dintre aceste
^afecte se micoreaz atunci, cnd ne nchipuim c nu Petru singur a
fost cauza lor.
D e m.: Reese din nsi definiiunea iubirii i a urei, pe care
o vezi n scol. teor. 13. a acestei pri. Cci plcerea se numete
iubire pentru Petru i neplcerea ur fa de el, numai pentruc
noi considerm pe Petru drept cauza unuia sau a celuilalt afect. Deci,
dac consideraiunea aceasta dispare pe deplin sau n parte, atunci
dispare i afectul pentru Petru sau n total sau numai n parte;
c. e. d. d.
T e o r . X L I X . Dintr'un motiv egal, iubirea sau ura pentru
un lucru pe care l considerm liber, trebuie s fie mai mare dect
pentru un lucru necesar.
D e m.: Un lucru pe care-1 considerm liber, trebue neles
(dup definiiunea 7-a part. I.) prin el nsui, fr alte lucruri.
Deci, dac ne vom imagina c un atare lucru este cauza unei pl
ceri sau neplceri, l vom iubi sau ur, (scol. teor. 13. a acestei
pri) i anume (dup teor. precedent) cu cea mai mare iubire
sau ur, care se poate nate dintr'un afect. Dac ns consi
derm necesar un lucru care este cauza acestor afecte, atunci (dup
-aceea definiie a 7-a partea I.) ne vom reprezenta nu numai acest
lucru, ci mpreun cu el i altele, i le vom considera pe toate drept
cauza susnumitelor afecte; aa dar (dup teor. precedent) iubirea
.i ura pentru un lucru necesar va fi mai mic; c. e. d. d.
S c o l . : Reese de aci c oamenii considerndu-se liberi pe
<ei nii simt mai mare iubire sau ur unul fa de altul, dect

pentru alte fiine; la aceasta contribue i imitaiunea afectelor, des

pre care vezi teor. 27, 34, 40 i 43, ale acestei pri.
T e o r. L. Din ntmplare orice luctu poate fi cauza spe
ranei sau a fricei.
D e m.: Teorema aceasta se demonstreaz la fel ca i teorema
15. i scol. teor. 18. a acestei pri.
S c o l . : Lucrurile cari ntmpltor sunt cauza speranei sau
a fricei, se numesc prevestiri bune sau rele. ntruct ns
aceste lucruri sunt cauza speranei sau a fricei, ele sunt i cauza
plcerii sau a neplcerii (dup definiiunea speranei sau a fricei,
pe care o vezi din scol. 2, teor. 18, a acestei pri) i prin urmare,
(corol. teor. 15, a acestei pri) noi le iubim sau urm i cutm
(dup teor. 28 a acestei pri) s le ntrebuinm ca mijloace pentru
a ajunge scopul dorit, sau s le nlturm ca piedici sau motive
de fric. Pe lng aceasta reese din teor. 25, a acestei pri c
iuntem nclinai s credem uor aceea ce sperm, i s credem cu
greu aceea ce ne produce fric, i n acest caz judecm despre
lucruri mai mult sau mai puin just. Din cauza aceasta s a u nscut
superstiiunile, de care pretutindeni oamenii sunt stpnii. Dealtfel
cred c nu-i necesar s art cum din speran i team se produc
toate ndoielile sufletului; cci din nsi definiia acestor afecte
rezult c nu exist nici speran fr fric, nici fric fr speran
(precum vom explica mai cu amnuntul la locul potrivit), i c noi
mbim sau urm ceva, numai ntruct ni-e team de aceasta sau
ntruct o dorim. Aa dar tot ceeace am spus despre iubire sau ur,
se poate aplica uor la speran i la fric.
T e o r . LI. Diferii oameni pot fi influenai de unul i
acela obiect n diferite feluri, i n diferite timpuri unul i acela
om poate fi influenat de acela obiect n diferite feluri.
D e m.: Corpul omenesc este influenat de obiecte exterioare n
foarte multe feluri (dup postulatul 3, partea I I ) . In acela timp
deci, doi oameni pot fi influenai n diferite feluri; prin urmare
(dup axioma 1. care este dup lema 3 pe care o vezi dup
teor. 13, partea I I ) , ei pot fi influenai de unul i acela obiect
n diferite moduri. Deasemenea (dup acela postulat), corpul
omenesc poate fi influenat cnd ntr'un fel cnd ntr'altul, i prin
urmare, el poate fi Influenat (dup aceea axiom), de unul i
acela obiect la timpuri diferite n feluri diferite; o e. d. d.

S c o l . : Vedem de aci, cum se poate ntmpla ca unul s

iubeasc aceea ce altul urte i ca unul s aib team de ceva
de care altul nu se teme, i ca unul i acela om s iubeasc aceea
ce a urt mai nainte, i s fac ceeace mai nainte nu ar fi fcut
de fric. Deoarece ns fiecare, dup afectul su i formeaz p
rerea despre ceeace este bun sau ru, mai bun sau mai ru (vezi,
scol. teor. 39. a acestei pri) urmeaz c oamenii se pot deosebi
ntre ei, n ceeace privete judecile i afectele l o r * ) . Apoi
mai reese din aceasta c, dac comparm oamenii ntre ei, noi i
distingem dup nsi deosebirea afectelor de care sunt cuprini,
i i numim pe unii curajoi, pe alii fricoi, i n fine pe alii i de
numim altcumva. De exemplu: Eu voi numi curajos pe acela ce
nfrunt rul de care mi este fric mie; i dac voiu ine seama i
de faptul c dorina lui de a face ru aceluia pe care-1 urte i de
a face bine aceluia pe care-1 iubete, nu este nfrnat de frica fa
de un ru, care de obicei mi oprete mie o asemenea dorin,
atunci l voiu numi ndrsne (audax). Deasemenea mi va prea
fricos cel ce se teme ce un ru, pe care-1 dispreuiesc eu, i dar
mai in seama de faptul c dorina lui este nfrnat prin frica de
un ru, care pe mine nu m poate opri, atunci l voiu numi descurajat (pusiller.imis), i aa va judeca oricine. Din aceast nstt:. a.
omului ns i din nestatornicia judecii lui, precum i din faptul
c omul judec adeseori numai dup afect, deasemenea din faptul
c lucrurile, pe care el le consider drept cauze ale tristeei sau
bucuriei sale i caut s le realizeze sau s le nlture, (dup
teor. 28. a acestei pri), sunt adeseori numai iluzorii s nu
vorbesc despre ceeace am artat n partea Il-a n privina nesta
torniciei lucrurilor din toate acestea vom nelege uor c omul.
nsui poate fi adeseori cauza tristeei i a bucuriei sale, cu alte
cuvinte poate fi cuprins de triste i bucurie mpreun cu ideea c
el nsui este cauza acestor afecte. Astfel vom i nelege uor, ce este
cina i mulumirea de sine, i anume cina este tristea unei per
soane aseciet cu ideea c ea nsi este cauza afectului i mul
umirea de sine este bucuria nsoit de aceea idee. Aceste afecte

*) Am artat n scol. teor. 17. partea II, c aceasta se poate ntmpla,

dei sufletul omenesc este o parte din intelectul divin.

sunt foarte puternice, pentruc oamenii se consider liberi. Vezi

teor. 49. a acestei pri.

T e o r . LII. Un obiect pe care l-am vzut odat mpreun

cu altele, sau care dup prerea noastr conine numai aceea ce ti
este comun cu mai multe obiecte, nu va atrage ateniunea noastr
att timp, ct va atrage un alt obiect care ne pare a conine ceva
deosebit.
D e m.: ndat ce ne reprezentm un obiect pe care l-am vzut
mpreun cu altele, ni le amintim i pe acestea (teor. 18. partea II. i
scol.), i aa trecem numai dect dela o reprezentare la alta.
Aceasta se petrece i atunci cnd ne reprezentm un lucru care
nu conine nimic altceva dect aceea ce este proprietatea comun a
mai multor lucruri. Cci tocmai prin aceasta presupunem c la
acest obiect nu observm nimic, ce n'am fi observat m-u nainte
i la altele. Dac ns credem c la un obiect vom observa ceva
deosebit, ce n'am vzut mai nainte, atunci aceasta nu nseamn
altceva dect faptul c sufletul nchipuindu-i lucrul acesta, n'are
imagina unui alt lucru, la care ar putea trece dup contemplarea celui
dintiu. Aa dar sufletul este determinat s observe numai obiec
tul amintit. Deci, un obiect, e t c ; c. e. d. d.
S c o l . : Starea aceasta a sufletului sau imaginea unui lucru
individual, ntruct se afl singur n sufeltul nostru, se numete
..mirare". Dac acest afect e excitat de un obiect care ne pro
duce team, atunci se numete consternare", fiindc uimirea fa
de ceva ru poate s stpneasc pe un om, aa nct s nu fie n
stare s se gndeasc la altceva, ca s scape de ru. Iar dac
obiectul admiraiunii noastre este nelepciunea unei persoane, srguina sa sau o alt nsuire de acest fel. i dac vedem c aceast
persoan ne ntrece cu mult n privina amintitelor nsuiri,
atunci mirarea noastr se transform n cinstire", n caz contrar,
ea se transform n groaz, i anume atunci, cnd ne uimim de
mnia, invidia unei persoane, etc. Apoi dac admirm nelep
ciunea sau silina unei persoane pe care o iubim, atunci tocmai
aceast iubire unit cu mirare sau cinstire o numim devotantent
(devotio). Astfel putem concepe c i ura, sperana, linitea
sufleteasc i alte afecte sunt unite cu mirare, i aa am putea
deduce mai multe afecte dect acelea pentru care avem denumirile

obicinuite. Din aceasta rezult n mod evident, c denumirea afec

telor a fost inventat mai mult dup nevoile obtei, dect pe baza
unei cunotine precise. Contrarul mirrii este dispreul (contemptus). Acest afect se nate de regul, fie din cauza c mai ntiu
ne vedem determinai s admirm, s iubim, i s ne temem de
lucrurile pe care i alii le admir, le iubesc, sau de care se tem, e t c ,
fie din cauz c anumite lucruri la prima vedere par a fi asemntoare
cu altele pe care le admirm, iubim sau de care ne temem, etc. (teor.
15 i corol., precum i teor. 27 a acestei pri). Dar dac apoi sun
tem nevoii, prin prezena lucrului nsui sau printr'o observaie
mai precis, s negm tot ceeace poate fi cauza admiraiunii, iu
birii, fricei, etc, atunci sufletul este determinat prin nsi prezena
lucrului, s se gndeasc mai mult la ceeace nu se afl n el dect
la ceeace se afl, dei n general sufletul, cnd un lucru oarecare
i este prezent, se gndete mai ales la ceeace se afl n el.
Dar precum devotamentul se nate din admiraiunea unui
lucru pe care-1 iubim, tot aa i batjocura se nate din dispreul
unui lucru pe care-1 urm sau de care ne este fric, i desconside
rarea (dedignatio) se nate din dispreuirea neroziei; n fine, ne
putem imagina iubirea, sperana, gloria i alte afecte ca fiind unite
cu afectul de dispre, i astfel putem deduce i alte afecte pe
care de obiceiu nu le distingem de altele prin nici un cuvnt deo
sebit.
T e o r . LIII. Dac sufletul se examineaz pe sine nsui
i darul su de a luct&, se bucur\, i aceasta ou att mai mult, cu
ct i reprezint mai clar natura i puterea sa de a lucra.
D e m.: Omul nu se cunoate pe sine nsui dect prin impresiunile asupra corpului su i prin ideile lor (dup teor. 19 i 23
partea I I ) . Deci dac e cu putin ca sufletul s se observe pe sine,
tocmai prin aceasta se presupune c trece la o perfeciune mai mare,
cu alte cuvinte( dup scol. teor. 2 a acestei pri) c este cuprins
de plcere, care se mrete cu att mai mult, cu ct omul i poate
reprezenta mai clar firea i puterea sa de a lucra.
C o r o l . Plcerea aceasta se mrete cu att mai muit, cu ct
omul se vede ludat mai mult de ceilali; i cu ct i nchipue mai
mult c este ludat de alii, cu att mai mare i pare a fi plcerea de
care ei sunt impresionai de el, o plcere care este nsoit de ideea
despre sine (dup scol. teor. 29 a acestei pri). Aa dar (teor. 27 a

acestei pri) el nsui este cuprins de mai mare plcere, care este
nsoit de ideea despre sine: c. e. d. d.
T e o r. L I V . Sufletul caut s-i nfieze numai aceea
ce confirm puterea sa de a lucra.
D e m . : Sforarea sau puterea sufletului este nsi esena sa
(teor 7. a acestei pri). Esena sufletului ns (precum se nelege
dela sine) afirm numai aceeace el este sau ceeace poate, iar nu ceeace
el nu este i ceeace nu poate. Prin urmare, el nu ncearc s imagineze
dect ceeace afirm sau stabilete puterea sa de a lucra ; c. e. d. d.
T e o r . L V . Dac sufletul i nchipue neputina sa, atunci
se ntristeaz tocmai din cauza aceasta.
D e m.: Esena sufletului afirm numai ceeace sufletul este i
poate, cu alte cuvinte, proprietatea sufletului este de a-i nchipui
numai aceea ce ntrete puterea sa de a lucra (dup teor. prece
dent). Deci, dac zicem c sufletul privindu-se pe sine nsui i
imagineaz neputina sa, atunci nu zicem altceva dect c ncerca
rea lui de a-i nchipui ceva ce decurge din puterea lui de a lucra
este mpiedicat sau (scol. teor. 11 a acestei pri) c sufletul se n
tristeaz; c. e. d. d.
C o r o 1 I.: Neplcerea aceasta se mrete din ce n ce mai mult,
dac cineva se vede mustrat de alii; aceasta se demonstreaz la fel
ca i teor. 53 a acestei pri.
S c o l . : Aceast neplcere urmat de ideea asupra slbiciunii
noastre o numim umilin (humilitas), iar plcerea care se nate din
observarea propriei noastre persoane o numim amor propriu
(philautia) sau mulumirea de sine. Deoarece afectul cel din urm
se ivete, ori de cte ori omul observ virtuile sale sau puterea sa
de a lucra, se ntmpl adeseori c fiecare povestete cu plcere des
pre faptele sale, preamrindu-i att puterile corpului ct i pe ale
sufletului su, ceeace ns are drept efect c unul devine neplcut
altuia. Deasemenea rezult din aceasta c oamenii din firea lor sunt
invidioi (vezi scol. teor. 24 i scol. teor. 32 a acestei pri), sau se
bucur de neputina semenilor lor i se ntristeaz de virtuile lor.
Cci ori de cte ori cineva i reprezint aciunile sale, el are pl
cere (dup teor. 53 a acestei pri), care devine cu att mai mare,
cu ct aciunile sale i arat mai mult desvrirea sa i cu ct
el i le nchipuie mai clar, cu alte cuvinte (dup ceeace am spus n
scol. teor. 40 partea II) cu ct le poate distinge mai bine de alte acBtica

iuni i cu ct nelege mai precis deosebirea lor. De aci rezult, c

oricine contemplndu-se pe sine, se bucur foarte mult, atunci cnd
observ la persoana sa caliti pe care nu le poate atribui i altuia.
Ins, dac aceea ce el afirm despre persoana sa, va avea un raport i
cu ideea universal despre om sau animal, atunci nu se va bucura
mult, ci dimpotriv, se va ntrista, cnd va compara aciunile sale cu
altele i va afla c ale sale sunt mai inferioare. Dar atunci va cuta
s nlture neplcerea aceasta (dup teor. 28 a acestei pri), fie
printr'o interpretare greit a aciunilor aproapelui su, fie prin
preaslvirea aciunilor sale. Se vede deci, c oamenii din firea lor
sunt nclinai spre ur i invidie, la care contribue i educaia,
deoarece prinii sunt obinuii a mboldi pe copiii lor spre virtute,
numai excitnd sentimentul de onoare i invidie. Se poate ns ridica
obieciunea, c i noi admirm adeseori virtuile oamenilor i le cin
stim. Pentru ca s fie nlturat aceast obieciune, vreau s adaog
corolarul urmtor.
C o r o 1. II.: Omul invidiaz numai pe un semen al su din
cauza virtuii lui.
D e m . : Invidia este nsi ur (vezi scol. teor. 24 a acestei
pri) sau neplcere (scol. teor. 13 a acestei pri), cu alte cuvinte,
(scol. 1 1 a acestei pri) un afect prin care este nfrnat nzuina
sau puterea omului de a lucra. Omul ins (dup scol. teor. 9 a ace
stei pri) nu caut s fac nimic, i nu dorete nimic dect aceea ce
poate rezulta din firea sa. Prin urmare omul nu va dori s fie
preamrit din cauza unei puteri de a lucra sau a unei virtui (ceeace
este acela lucru), pe care nu o posed firea lui proprie, ci o alt
persoan. Aa dar dorina lui nu poate fi nfrnat, cu alte cuvinte
(scol. teor. 11 a acestei pri), omul nu se poate ntrista din cauz
c observ o virtute oarecare la un individ care nu se aseamn cu
el; i prin urmare el nici nu l va invidia, ci numai pe un semen al
su, pe care-1 consider ca fiind de aceeai fire cu a sa; c. e. d. d.
S c o 1.: Ori, cnd am zis mai nainte n scol. teor. 52 a acestei
pri c cinstim pe cineva, pentruc admirm nelepciunea, curajul lui
e t c , aceasta se petrece, (cum reese din nsi teorema menionat),
numai cnd credem c acest om singur este nzestrat cu virtuile
amintite, fr ca i firea noastr s aib parte de ele; aa dar noi
vom invidia aceste virtui aa de puin pe ct de puin invidiem copa
cilor nlimea, leilor fora etc.

T e o r. L V I . Plcerea, neplcerea, dorina i ptin urmare

oride alt aflect care este compus din ele i caristitue oviala sufletului,
deasemenea orice afect cane deriv din ele, i anume ura, sperana,
teama, etc, sunt de attea feluri, de cte sunt i obiectele care ne
impresioneaz.
D e m.: Plcerea, neplcerea, i prin urmare afectele care sunt
compuse din acestea sau deriv din ele, sunt pasiuni (dup scol. teor.
11 a acestei pri) ; noi ns (dup teor. 1 a acestei pri) suntem
absolut pasivi, ntruct avem idei inadecuate, i numai atunci cnd le
avem (dup teor. 3. a acestei pri) suntem pasivi, cu alte cu
vinte (dup scol. 1. teor. 40 partea II.) noi suntem pasivi n mod
necesar, numai atunci cnd ne imaginm ceva sau (vezi teor. 17
partea II i scol.) cnd suntem impresionai ntr'un fel, care implic
natura corpului nostru i pe aceea a unui obiect exterior. Natura ori
crei pasiuni deci, trebuie absolut astfel explicat nct s fie expri
mat natura obiectului dela care pornete impresaunea. Cci pl
cerea care se nate de exemplu din obiectul A implic natura acestui obiect, i plcerea care se nate din obiectul B implic natura
acestui obiect; aa dar aceste dou afecte de plcere difer n ceeace
privete firea lor, fiindc deriv din cauze diferite. i deasemenea ne
plcerea care se nate din cauza unui obiect oarecare, se deosebete
de aceea care pornete dela un alt obiect, ceeace se nelege i n
cazul iubirii, urei, speranei, fricei i a ovirei ; i astfel reese c
plcerea, neplcerea, iubirea, ura, e t c , sunt n mod necesar de at
tea feluri, cte sunt speciile de obiecte, de care suntem impresio
nai i dela care decurg aceste afecte.
Dorina ns este nsi natura sau esena unei persoane, ntru
ct o concepem ca determinat la o anumit aciune n urma unei dispoziiuni a ei. (Vezi scol. teor. 9 a acestei pri). Deci, dup
cum din cauze exterioare un om oarecare poate fi micat de
diferite feluri de plcere, neplcere, iubire, ur, e t c , cu alte cuvinte,
dup cum natura acestui om este pus n diferite stri, tot aa do
rina lui trebue s fie i ea diferit, i natura dorinei lui trebue s
se deosebeasc de natura dorinei unui alt om, pe ct difer i afec
tele din cari ia natere dorina respectiv. Deci, exist attea feluri
de dorine, cte sunt speciile de plcere, neplcere, iubire, etc, i
prin urmare (dup ceeace am artat deja), cte sunt i speciile de
obiecte, de care suntem impresionai; c. e. d. d.

S c o l . : Cele mai nsemnate feluri de afecte (dup teor. pre

cedent), cari trebuesc s fie foarte numeroase, sunt desfrnarea,
beia, voluptatea, sgrcenia i ambiiunea; ele nu sunt altceva dect
noiuni de iubire sau dorin i explic natura acestor dou afecte
prin obiectele la cari ele se refer. Cci prin desfrnare, beie, vo
luptate, sgrcenie, nu nelegem nimic altceva dect o nemsurat
iubire sau dorin de a chefui, bea i a avea raporturi cu
femei, precum i a poseda avuii i a fi slvii. Aceste afecte, n
truct le distingem de altele numai prin obiectul la care ele se refer,
nu au afecte contrare. Cci cumptarea, pe care o opunem desfrnrii, sobrietatea care e contrariul beiei, i n fine castitatea
pe care o opunem voluptii, nu sunt afecte sau pasiuni, ci indic o
putere sufleteasc, care combate afectele susnumite. Dealtfel nu pot
s explic aci celelalte specii de afecte, (cci sunt numeroase ca
i obiectele), i chiar dac ai putea, nu este nevoie. Cci pentru
scopul ce urmrim, i anume ca s stabilim intensitatea afectelor
i puterea sufletului asupra lor, este deajuns s avem o noiune ge
neral asupra oricrui dintre ele. Este deajuns, dup orerea mea,
s nelegem nsuirile universale ale afectelor i ale sufletului, ca
s stabilim ce fel i ct de mare este puterea sufletului de a
modera i nfrna afectele. Deci, cu toate c afectul de iubire, ur,
sau dorin, poate s fie de multe feluri, ca de exemplu, iubirea pentru
copii i iubirea pentru soie, totui nu trebue s cunoatem aceste
deosebiri, i s cercetm mai cu deamnuntul natura i originea
acestor afecte.
T e o r . LVII. Orice afect a unui individ oarecare difer att
de afectul unui alt individ, ct difer esena unuia de esena altuia.
D e m.: Teorema aceasta reese din axioma 1, ce se gsete dup
lema 3, scol. teor. 13 partea II. Dar n afar de aceasta o vom
demonstra pe baza definiiunilor celor trei afecte originare. Toate
afectele deriv din dorin, plcere i neplcere, precum arat i definiiunile lor pe cari le-am dat. Iar dorina este nsi natura sau
esena oricui (vezi definiiunea despre aceasta n scol. teor. 9 a
acestei pri); deci, dorina unuia difer att de dorina altuia, ct
difer i natura sau esena unuia de esena altuia. Plcerea i nepl
cerea ns sunt pasiuni prin care puterea sau sforarea de a perse
vera n existen, se mrete sau se micoreaz, se ntrete sau se
restrnge (dup teor. 11 a acestei pri). Dar noi numim pornire sau

dorin, sforarea de a persevera n existen, ntruct o raportm la

corp i la suflet (vezi scol. teor. 9 a acestei pri); rezult deci, c
plcerea i neplcerea nu sunt altceva dect nsi pornirea sau do
rina, ntruct ea se mrete sau se micoreaz, se ntrete sau se
restrnge prin cauze exterioare, cu alte cuvinte (dup aceea scolie),
ele sunt nsi natura fiecruia. Aa dar plcerea i neplcerea unuia
difer de plcerea i neplcerea altuia, pe ct difer natura sau
esena unuia de esena altuia, i astfel difer i orice afect al unui
individ de afectul altuia . a. m. d.; c. e. d. d.
S c o l . : Rezult din aceasta c afectele animalelor pe cari le
numim neraionale, (cci nu-putem tgdui c ele au simuri, deoarece
cunoatem originea sufletului), difer de afectele oamenilor, dup
cum difer i natura lor de cea omeneasc. i calul i omul au putere
generatoare, dar primul n calitate de cal, al doilea ns de om. La
fel se deosebesc ntre ele i instinctele insectelor, petilor i ale
psrilor.
Ori, dei un individ poate s triasc mulumit cu natura sa i
s se bucure de ea, totui aceast via nu este altceva dect ideea
sau sufletul cutrui individ, i astfel difer bucuria unuia de bucuria
altuia, dup cum esena unuia difer de esena altuia. In fine rezult
din teorema precedent c nu nensemnat este deosebirea ntre
bucuria care stpnete de exemplu pe omul beat, i aceea de
care este cuprins filosoful, ceeace am vrut s amintesc numai n
treact.
Att am inut s spun despre afectele cari se refer la om,
ntruct el e pasiv. Mai rmne s vorbesc puin despre afectele cari
se refer la om, ntruct el este activ.
T e o r . LVIII. Afar de plcere i dorin care sunt pasi
uni, exist i alte feluri de plcere i dorin, cari iau natere n
noi, ntruct suntem activi.
D e m . : Sufletul se bucur, cnd se observ pe sine i darul
su de a lucra (teor. 53 a acestei pri). Dar el se observ pe sine
n mod necesar, atunci cnd concepe o idee adevrat sau ade
cuat (teor. 43. partea I I ) ; de fapt el concepe anumite idei ade
cuate (scol. 2 teor. 40. partea I I ) . Prin urmare el se bucur, atunci
cnd concepe idei adecuate, cu alte cuvinte (teor. 1 a acestei
pri) cnd este activ. Deasemenea sufletul nzuete a persevera
n existen (teor. 9. a acestei pri), cnd are idei clare i distincte

precum i atunci cnd are idei confuze. Prin nzuin ns ne

legem nsi dorina (dup scol. teor. 9 a acestei pri). Dorina,
deci, se refer la noi i ntruct nelegem, adic (teor. 1 a acestei
pri) ntruct suntem activi.
T e o r . L I X . Printre toate afectele referitoare la suflet,
ntruct e activ, sunt numai acelea cari se refer la o plcere sau
dorin.
D e m.: Toate afectele decurg dintr'o dorin, plcere sau ne
plcere, precum arat definiiunile de pn aci. Prin neplcere ns,
nelegem faptul c puterea sufletului de a lucra se micoreaz
sau se restrnge (teor. 2 a acestei pri i scol.); deci, ntruct sufle
tul se ntristeaz, puterea sa de a nelege, cu alte cuvinte, puterea
sa de a lucra (teor. 1. a acestei pri) se micoreaz sau se re
strnge. Prin urmare ntruct sufletul este activ, nici un afect de
neplcere nu poate fi raportat la el, ci numai afecte de plcere i
dorin, cari de fapt se refer la el (dup teor. precedent) n acest
caz; c. e. d. d.
S c o l . : Toate aciunile cari rezult din afectele referitoare
la suflet, ntruct este activ, le socotesc ca manifestri ale puterii
sufleteti (fortitudo), dintre cari eu disting brbia (animositas)
i generositatea. . Prin brbie neleg sforarea ce o face
orice fiin pentru a-i conserva existena dup dictarea ra
iunii: prin generositate ns neleg dorina, n virtutea creia
orice fiin caut a da sprijin celorlali oameni i a lega prietenie
cu ei dup aceea dictare a raiunei. Deci, aciunile cari au drept
scop numai folosul aceluia care acioneaz, eu le atribuesc generositii. Cumptarea, sobrietatea, prezena de spirit n primejdii sunt ma
nifestri ale brbiei, modestia ns i clemena, etc., sunt atributele
generoitii. i astfel cred c pe baza cauzelor prime, am expli
cat afectele principale i ezitrile sufletului, cari se nasc din cele:
trei afecte originare, i anume: dorin, plcere i neplcere. Din
aceasta reese c, fiind influenai de cauze exterioare n multe feluri,
precum i valurile mrii sunt btute de vnturi contrare, noi ne
aflm ntr'o stare de perpetu fluctuare, i nu cunoatem sfritul
i soarta noastr. Dar am zis c art numai pe cele mai principale
dintre conflictele sufleteti i nu pe toate cele posibile, deoarece dup
metoda de mai sus putem arta uor c i iubirea este legat de
cin, nesocotire, pudoare, etc. Cred chiar, c din cele spuse a

devenit evident oricui, c afectele pot fi compuse ntre ele n toate

felurile posibile, i c din aceasta iau fiin toate variaiunile lor, aa
nct ele prin nici un numr nu pot fi stabilite. Dar pentru scopul
urmrit de mine, e deajuns c am amintit cele mai principale con
flicte, deoarece cunoaterea celorlalte, pe care le-am lsat la o parte,
ar putea mai curnd s satisfac curiozitatea noastr, dect s ne
aduc vre-un folos. In ceeace privete ns afectul de iubire, mai tre
buie notat c, pe cnd ne folosim de ceeace am dorit, corpul pri
mete o nou dispoziie, prin care devine altfel determinat i se ivesc
n el alte imagini; i n acela timp ncepe i sufletul s-i formeze
alte reprezentri i dorine. Spre exemplu: Dac ne imaginm ceva
ce e plcut prin gustul su, atunci dorim s-1 gustm, adic s-1
mncm. Dar pe cnd l gustm, stomacul nostru se umple i
corpul nostru primete o alt dispoziie. Deci, dac apoi n aceast
dispoziie nou a corpului nostru, imagina hranei prezente rmne
vie, i prin urmare i sforarea sau dorina de a o mnca, atunci
i se va opune acestei sforri sau dorini constituia nou a cor
pului, i prin urmare prezena hranei dorite va fi neplcut. Aceasta
este ceeace numim desgust i scrb. Dealtfel am lsat la o parte
micrile exterioare ale corpului, cari se observ la afecte i cari
sunt tremurul, paliditatea, suspinul, rsul, e t c , fiindc ele se refer
numai la corp i n'au nici un raport cu sufletul. In fine am s mai
amintesc ceva i despre definiiile afectelor, pe cari le repet aci
dup ordine, intercalnd observaiuni Ia fiecare definiie.

DEFINIIUNILE AFECTELOR

I. Dorina este nsi esena omului, ntruct o concepem ca

determinat la o aciune oarecare n urma oricrei dispoziiuni a ei.
Explicaie:
Am spus mai sus, n scolia teoremei 9 a
acestei pri, c dorina este o pornire asociat cu contiina
de sine; pornirea ns este nsi esena omului, ntruct e deter
minat s fac aceea ce contribue la conservarea ei. Dar n aceea
scolie am mai spus c nu fac nici o deosebire ntre pornire i do
rin, pentruc pornirea rmne aceea, fie c omul i d seam
de ea fie c nu; dar pentru a evita o tautologie n'am voit s explic
dorina prin pornire, ci am cutat s dau o definiiune, care printr'un singur cuvnt s exprime toate felurile de sforri ale naturii

omeneti, ce sunt denumite prin cuvintele: pornire, voin, do

rin sau imbold. Am putut zice c dorina este nsi esena omu
lui, ntruct o concepem ca determinat la o aciune oarecare; din
aceast definiie (teor. 23. partea II.) ns n'ar rezulta c sufletul
poate fi contient de dorina sau de pornirea sa. Deci, ca n definiiunea mea s fie exprimat i cauza acestei contiine, a trebuit
s adaug (dup aceea teor.): ntruct o considerm ca determi
nat la o aciune oarecare n urma oricrei dispoziiuni a ei". Cci
prin dispoziiunea esenei omului nelea orice stare a acestei esene,
fie c ea este nscut, fie c o concepem numai prin atributul cu
getrii sau numai prin atributul ntinderii, fie c o punem n
raport cu ambele atribute. Prin cuvntul dorin", deci, neleg
eu orice ncercare, sforare, pornire i orice aciune de voin, cari
dup dispoziiunile variate ale omului, pot fi i ele foarte variate
i adeseori opuse una alteia, aa nct omul poate fi tras de ele
n diferite direciuni i nu tie ncotro s se ndrepteze.
II. Plcerea (laetitia) este trecerea omului dela o mai mic
perfecie la una mai mare.
III. Neplcerea este trecerea dela o mai mare perfeciune la
una mai mic.
Explicaie:
Zic trecere", pentruc plcerea nu este
perfeciunea nsi. Cci dac omul s a r nate nzestrat cu perfec
iunea, la care trece, el ar poseda-o fr afect de plcere, ceeace
se poate observa mai clar la afectul neplcerii, care este contrar
celui dintiu. Cci nimeni nu va nega c neplcerea const n tre
cerea la o mai mic perfeciune, ns nu n perfeciunea nsi, de
oarece omul nu se poate ntrista, cnd e cuprins de o perfeciune
oarecare. Deasemenea nu putem zice c neplcerea const n lipsa
unei mai mari perfeciuni, pentruc lips nu nseamn nimic. Afec
tul neplcerii ns este o micare sufleteasc, n urma creia pute
rea omului de a lucra se micoreaz sau se restrnge (vezi scol.
teor. 11, a acetsei pri). Dealtfel nu amintesc definiiile despre ve
selie (hilaritas), desftare (titillatio), melancolie i durere, pentruc
aceste afecte stau n funciune mai ales de trupul nostru, i sunt numai
diferite forme de plcere sau neplcere.
IV. Admiraia este imaginarea unui lucru care atrage sufletul
ntr'un mod deosebit, pentruc aceast imaginare particular n a r e
nici o legtur cu altele. (Vezi teor. 52. i scolia ei).

E x p l i c a i e : Am artat n scolia teoremei 18. partea II.,

din ce cauz sufletul trece repede dela observarea unui lucru la
privirea altuia, i anume fiindc imaginile lucrurilor sunt nlnuite
unele cu altele i ornduite n aa fel nct una urmeaz dup alta,
ceeace ns nu are loc dac imagina unui lucru este recent;
cci atunci sufletul se oprete la imagina unui astfel de lucru,
pn ce este determinat de anumite cauze s se gndeasc la alte
lucruri. Deci imagina unui lucru recent, considerat n ea n
si, nu se deosebete de celelalte imagini, i din cauza aceasta
eu nu socotesc admiraia printre afecte i nici nu vd motivul
pentru care s fac aceasta. Cci aceast concentraie a sufletului
nu pornete din nici o cauz pozitiv, care l oprete s-i nchipuiasc alte lucruri; ea se nate numai din lipsa unei cauze prin
care sufletul s fie determinat la trecerea dela o nchipuire la alta.
Deci, eu cunosc numai trei afecte fundamentale sau originare (pre
cum am amintit n scolia teor. 2. a acestei pri) i anume: plcere,
neplcere i dorin.
Despre admiraiune ns am vorbit, numai
pentruc oamenii sau obinuit a denumi cu alte cuvinte cteva
afecte derivate din cele originare, cnd ele se refer la obiectele
pe care le admirm. Acela motiv m ndeamn s adaog aci i
definiiunea dispreului.
V . Dispreul (contemtus) este nchipuirea unui lucru care
impresioneaz sufletul aa de puin, nct el nsui e ndemnat prin
nfiarea acestui lucru, s se gndeasc mai curnd la aceea ce
nu se afl n acest lucru dect la ceeace se afl n el. (Vezi scol.
teor. 52. a acestei pri).
Las la o parte definiiile veneraiunii i a desconsideraiunii
(dedignatio), pentruc dup cum tim nici un afect n'are
denumirea sa dup aceste cuvinte.
VI. Iubirea este o plcere asociat cu ideea unei cauze
exterioare.
E x p l i c a i e : Definiia aceasta explic destul de clar
esena iubirii. Definiiunea autorilor ns, c iubirea este voina n
drgostitului de a se uni cu fiina iubit, nu exprim esena iubirii,
ci numai o nsuire a ei. Deci, dat fiind c autorii n'au cunoscut
precis esena iubirii, ei n'au putut s aib o idee clar despre n
suirea ei, i din cauza aceasta definiiunea lor a fost considerat
n general ca foarte puin clar. Dar trebuie s amintesc urmtoa-

rele: Dac zic c aciunea voinei de a se uni cu fiina iubit este o

proprietate a ndrgostitului, atunci prin cuvntul voin nu neleg
o consimire sau o cugetare a sufletului sau o hotrre liber, (cci
am artat n teor. 48. partea II. c aceasta este o afeciune) i nici
dorina de a se uni cu fiina iubit, cnd este absent, sau de a
rmne la ea, cnd este prezent, (iubirea se poate concepe i fr
aceste dorine); ci prin voin neleg mulumirea sufleteasc de
care se bucur ndrgostitul n prezena fiinei iubite, prin care mul
umire se ntrete sau cel puin se menine plcerea ndrgosti
tului.
VII. Ura este o neplcere asociat cu ideea unei cauze
externe.
E x p l i c a i e : Ceeace ar trebui demonstrat aci, se nelege
uor din cele spuse n explicaiunea precedent. Pe lng aceasta
vezi scol. teor. 13. a acestei pri.
VIII. nclinarea (propensio) este o plcere asociat cu ideea
unui lucru care ntmpltor este cauza bucuriei noastre.
I X . Aversiunea este o neplcere asociat cu ideea unui lucru
care mtmpltor este cauza tristeei; despre aceasta vezi scol. teor. 15,
a acestei pri.
X . Devotamentul este iubirea pentru acela pe care-1 admirm.
Explicaie:
Am artat n teor. 52. a acestei pri c
mirarea fa de un lucru se nate atunci cnd acest lucru ne apare
ca nou. Deci, dac ne reprezentm adeseori aceea ce admirm, atunc:
dispare mirarea, i astfel vedem c afectul devotamentului se trans
form n simpl iubire.
X I . Batjocura (irrisio) este o plcere care se nate din cauza
reprezentrii c un lucru pe care-1 urm, are o anumit proprietate pe
care noi o dispreuim.
E x p l i c a i e : ntruct dispreuim un lucru pe care-1 urm,
i negm (vezi scol. teor. 52. a acestei pri) existena i avem o
plcere din aceast pricin (teor. 20. a acestei pri). Deoarece
ns se presupune c noi urm acest lucru pe care-1 batjocurim, re
zult c plcerea produs de acest afect nu este statornic. Vezi scol.
teor. 47. a acestei pri.
XII. Sperana este o plcere nestatornic nscut din ideea
unui lucru viitor sau trecut, al crui sfrit ne produce ndoial.

XIII. Frica este o neplcere nestatornic, nscut din ideea

unui lucru viitor sau trecut, al crui sfrit ne produce ndoial. Vezi
despre aceasta scol. 2. teor. 18. a acestei pri.
Explicaie:
Din aceste definiiuni reese c nu exist
speran fr fric, nici fric fr speran. Cci cel ce este agitat
de speran i se ndoiete de sfritul ce-1 va avea un eveniment
oarecare, i reprezint n acela timp i altceva ce exclude realizarea
acelui eveniment viitor; prin urmare el se ntristeaz (dup teor.
19, a acestei pri); i n timp ce este agitat de speran, i
este i fric c nu se va realiza ceeace el sper. Din contr, cel
ce este cuprins de team, cu alte cuvinte, cel care se ndoiete de
realizarea unui fapt, ce i produce ur, i imagineaz i altceva ce
exclude realizarea acelui fapt; aa dar (dup teor. 20. a acestei
pri) el se bucur i aa are speran c nu se va ntmpla ceeace
i cauzeaz team.
X I V . Sigurana (securitas) este plcere provenit din ideea
asupra unui lucru viitor sau trecut n privina cruia nu exist nici un
motiv de ndoial.
X V . Disperarea este neplcere nscut din ideea asupra unui
lucru viitor sau trecut, n privina cruia nu exist nici un motiv
de ndoial.
E x p l i c a i e : Din speran se nate deci sigurana i din
fric disperarea, atunci cnd motivul de ndoial ce avem despre reali
zarea faptului respectiv, nu mai exist. Aceasta ns se petrece, fie
pentruc omul i reprezint acest fapt din viitor sau trecut ca exis
tent sau prezent, fie pentruc i reprezint alte lucruri cari nl
tur pe celelalte cari i pricinuiau ndoial. Cci dei nu putem fi
siguri niciodat despre sfritul lucrurilor particulare (corol. teor.
31. partea I I ) , totui se poate ntmpla ca noi s nu ne ndoim
despre aceasta, i dup cum am artat deja (scol. teor. 49. part.
II) a nu te ndoi despre un lucru oarecare, este altceva dect a fi
sigur despre el. Aa dar se poate ntmpla ca n urma reprezentrii
unui eveniment din viitor sau din trecut s fim cuprini de acela
afect de bucurie sau de triste, ca i prin nfiarea unui lucru
prezent; ceeace am artat n teorema 18. a acestei pri. Vezi aceast
teorem i scolia 2.
X V I . Bucuria (gaudium) este o plcere mpreunat cu ideea
unui eveniment care s'a realizat pe neateptate.

X V I I . Mustrarea de contiin este o neplcere mpreunat cu

ideea unui eveniment care s'a ntmplat pe neateptate.
X V I I I . Comptimirea
este neplcerea nsoit de ideea
unui ru care s'a ntmplat unui semen al nostru. Vezi scol. teor. 27,
a acestei pri.
Explicaie:
Intre comptimire i mil nu pare a fi o
alt deosebire dect aceea c termenul comptimirei se refer la o
singur manifestare a acestui afect, pe cnd mila" arat mai cu
rnd natura lui.
X I X . Afeciunea este iubirea pe care o simim pentru acela care
face bine aproapelui lui.
X X . Indignarea este ura noastr mpotriva aceluia care face
ru aproapelui su.
E x p l i c a i e : tiu c aceste cuvinte au alt neles n n
trebuinarea lor zilnic. Dar eu nu vreau s explic nelesul cuvin
telor, ci natura lucrurilor, denumindu-le prin cuvinte, al cror n
eles cunoscut nu difer cu totul de nelesul pe care eu l dau
acestor cuvinte; aceasta s fie constatat aici odat pentru tot
deauna. De altfel vezi despre cauza afectelor de acest fel teor. 27.
corol. 1 i scol. teor. 22. a acestei pri,
X X I . Aprecierea exagerat nseamn a preui mal mult dect
e just o persoan pe care o iubim.
X X I I . Desconsiderarea
(despectus) nseamn a aprecia o
persoan pe care o urm mai puin dect e just.
E x p l i c a i e : Aprecierea exagerat este deci, un afect sau
o nsuire a iubirii, desconsiderarea ns unul al urei ; aa dar,
aprecierea exagerat poate fi considerat ca iubire, ntruct influen
eaz pe un om, aa nct apreciaz lucrul iubit mai mult dect e
just. 'Desconsiderarea ns poate fi socotit ca ur, care cuprinde
pe un om, aa nct apreciaz mai puin just dect se cuvine lucrul
care este cauza urei sale. Vezi despre aceasta scol. teor. 26. a
acestei pri.
X X I I I . Invidia este ur care influeneaz pe un om astfel,
nct se ntristeaz din cauza fericirei altcuiva i se bucur din cauza
nenorocirei lui.
E x p l i c a i e : Contrarul invidiei de obicei este mila, care,
mpotriva sensului originar al cuvntului, poate fi definit precum
urmeaz:

X X I V . Mila este o iubire, ntruct stpnete pe un om astfel,

c se bucur de binele aproapelui i se ntristeaz de nenorocirea
lui. Vezi despre mil scol. teor. 24. i scol. teor. 32. a acestei pri.
E x p l i c a i e : Toate aceste afecte de plcere sau neplcere
sunt nsoite de ideea unui obiect exterior drept cauza lor, fie c
acest obiect este cauza afectului prin el nsui sau prin mprejurrile
sale. De aci trec la alte afecte, pe care le nsoete ideea unui obiect
intern, considerat drept cauza lor.
X X V . Mulumirea de sine este o plcere care se nate atunci
cnd omul se observ pe sine i puterea sa de a lucra.
X X V I . Umilina este o neplcere nscut din cauz c omul
observ neputina sau slbiciunea sa.
E x p l i c a i e : Mulumirea de sine nsui este contrar umi
linei, ntruct prin ea nelegem bucuria care se nate din pricin
c observm puterea noastr de a lucra. Dac ns prin mulumirea
de sine nelegem bucuria urmat de ideea unei aciuni pe care o con
siderm ca ndeplinit din hotrrea noastr liber, atunci i este opus
cina, pe care noi o definim precum urmeaz:
X X V I I . Cina este o triste urmat de ideea unei aciuni pe
care o considerm ca svrit din hotrrea noastr liber.
E x p l i c a i e : Cauzele acestor afecte le-am artat n scol.
teor. 51. a acestei pri i teor. 53, 54, 55, i scol. lor. Despre ho
trrea liber a sufletului vezi scol. teor. 35. part. II. Aici e locul
s notez c nu e de mirat, dac n general toate aciunile cari de
obicei se numesc rele, sunt urmate de sentimentul neplcerii; iar acele
cari sunt numite bune, sunt urmate de plcere. Cci din cele spuse
mai sus nelegem uor c felul nostru de a aprecia aciuni, depinde n
cea mai mare parte de educaie. Din faptul c prinii au desaprobat
aciunile, cari sunt numite rele, i au mustrat adeseori pe copiii lor, pe
cnd au recomandat i ludat aciunile numite bune, din faptul
acesta a rezultat c afectul de triste s'a legat de aciunile de
felul nti i bucuria de acelea de felul al doilea. Aceasta se con
firm uor chiar prin experien, deoarece nici moravurile, nici re
ligia nu este aceea la toi oamenii, ci din contr, ceeace pentru
unii este sfnt, e profan pentru alii, i ceeace pentru unii este cin
stit, este ruinos pentru alii. Deci dup cum fiecare este crescut,
el regret o aciune oarecare sau se mndrete cu ea.

X X V I I I . Trufie nseamn a se aprecia pe sine din amor pro

priu mai mult dect este just.
E x p l i c a i e : Trufia se deosebete de aprecierea exage
rat, pentruc aceasta din urm se refer la un obiect exterior, tru
fia ns la omul care se apreciaz pe sine mai mult dect e just.
Dealtfel, precum aprecierea exagerat este un efect i o nsuire a
iubirii, tot aa i trufia este un efect i o nsuire a iubirii de sine, i
din cauza aceasta ea poate fi definit i ca iubirea sau mulumirea
de sine, ntruct influeneaz pe un om astfel c se apreciaz pe
sine nsui mai mult dect de fapt e just. Vezi scol. teor. 26. a
acestei pri. Nu exist ns un afect contrar mulumirii de sine,
deoarece din ur nimeni nu se apreciaz pe sine mai puin dect
se cuvine, nici chiar atunci cnd vede c nu poate s svreasc
cutare sau cutare fapt. Cci dac un om i imagineaz c
nu poate s fac ceva, imagina aceasta se produce atunci n
mod necesar, i l reduce ntr'o astfel de stare, nct ntr'adevr nu
poate s fac ceeace i reprezint ca irealizabil. Deci, ct timp un
om i reprezint c nu poate face cutare sau cutare lucru, nu e de
terminat s-1 fac, i prin urmare n acest timp i este cu neputin
s-1 ndeplineasc. ntr'adevr, dac ne ndreptm ateniunea ctre
aceea ce depinde numai de o prere, atunci putem uor concepe
c omul poate s se aprecieze pe sine mai puin dect e just. Cci
se poate ntmpla ca o persoan oarecare, observnd cu triste
starea ei de slbiciune. i nchipuie c este dispreuit de ceilali
oameni, i aceasta poate tocmai atunci, cnd acetia la nimic nu
se gndesc mai puin dect ca s dispreuiasc aceast persoan.
Pe lng aceasta un om poate s se aprecieze pe sine mai puin
dect ar fi drept, atunci cnd neag ceva referitor la persoana
sa cu privire la viitor, despre care nu e sigur, ca de exemplu,
dac crede c despre nimic nu poate s-i formeze concepii sigure,
sau dac crede c aceea ce dorete sau face, este numai ru sau
ruinos, etc. Apoi putem zice c cineva se apreciaz pe sine mai
puin dect e just, atunci cnd vedem c din prea mult sfial
el nu se ncumet s fac ceeace semenii si fac. Deci, noi putem
opune acest afect trufiei, i l vom numi umilire (abiectio).
Cci precum din mulumirea de sine ia natere trufia, tot aa se
nate umilire din umilin i noi o definim, precum urmeaz :
X X I X . Umilirea este o triste n urma creia un om se apre
ciaz pe sine mai puin dect e just.

Explicaie:
Noi suntem obinuii a opune i umilina
trufiei, dar atunci observm mai mult efectele acestor afecte, dect
natura lor. Cci de obiceiu numim trufa pe acela care se laud
mereu (vezi scol. teor. 30. a acestei pri), care povestete numai
despre virtuile sale i viiile altora, care vrea s fie preferat altora,
i n fine care umbl cu atta gravitate i mreie, asemnndu-se
acelora cari sunt ntr'o poziie mai superioar dect el. Dimpotriv,
vom numi umil pe acela care se ruineaz adeseori, care i mr
turisete numai viciile sale i virtuile altora i n fine, care umbl
cu capul plecat i nu vrea s fie ludat. Dealtfel afectele acestea,
i anume umilina i umilirea sunt foarte rare, deoarece natura ome
neasc considerat n ea nsi lupt mpotriva lor (vezi teor. 15. i
54. a acestei pri), i cei cari par a fi mai descurajai i mai umili,
sunt de obiceiu cei mai ambiioi i mai invidioi.
X X X . Mndria (gloria) este plcerea mpreunat cu ideea
despre o oarecare din aciunile noastre pe care o considerm ludat
de alii.
X X X I . Pudoarea este neplcerea mpreunat cu ideea despre
una din aciunile noastre pe care ne-o imaginm desaprobat de alii.
E x p l i c a i e : Despre aceste afecte vezi scol. teor. 30. a
acestei pri. Aici ns trebuie i notat ce deosebire este ntre pu
doare i sfial. Pudoarea este o neplcere care se nate n urma unei
aciuni de care cineva se ruineaz, sfiala ns este frica sau teama
de ruine, prin care omul este mpiedecat de a face ceeace i se
pare ruinos. Sfielii i se opune de obiceiu neruinarea, care ntr'adevr nu este un afect, precum o s art la timpul su; dealtfel
am amintit deja c denumirile arat mai mult uzul cuvintelor dect
natura afectelor. i astfel am isprvit cu afectele de plcere i ne
plcere, pe cari am inut s le explic aci. Trec acum mai departe
la alte afecte pe care le pun n funcie de dorin.
X X X I I . Dorul este dorina sau sforarea ce facem pentru a
poseda un lucru oarecare; aceast sforare se mrete prin aminti
rea lucrului dorit i se micoreaz prin amintirea altor lucruri cari
i exclud existena.
E x p l i c a i e : Dac ne aducem aminte de un lucru oarecare,
atunci suntem ntr'o dispoziie sufleteasc, precum am spus deja n
repetate rnduri, s privim lucrul respectiv cu acela afect ca i cnd
ar fi prezent; dar aceast dispoziie sau sforare a noastr adeseori

este oprit, cnd suntem influenai de reprezentrile altor lucruri,

cari exclud existena aceluia pe care ni-1 amintim.
Deci dac ne amintim un lucru care ne-a fcut plcere ntr'un
fel oarecare, atunci tocmai pentru aceasta ne vom sili s ni-1 repre
zentm ca prezent cu acela fel de plcere; ns sforarea aceasta este
numai dect nfrnat prin amintirea lucrurilor cari exclud existena
lui. Astfel dorul de fapt este o neplcere care se opune plcerii ce
ia natere din absena lucrului pe care-1 urm. Vezi despre aceasta
scolia teor. 47 a acestei pri. Deoarece ns dorul pare a avea ra
porturi cu dorina, eu l socotesc printre afectele de dorin.
X X X I I I . Emulaia este dorina de a poseda ceva, care do
rin ia natere n noi, atunci cnd ne nchipuim c i alii au aceea
dorin.
E x p l i c a i e : Dac cineva fuge, pentruc vede i pe alii
fugind, sau se teme de ceva, fiindc i alii sunt cuprini de fric,
sau i retrage mna, pentruc un altul i-a ars pe a sa, sau n
fine i mic corpul ca i cnd i mna lui ar fi n foc, atunci
zicem c imit afectul altuia, nu ns c acioneaz din emu
laie. Deosebirea aceasta nu se face, pentruc tim c motivul
unei imitri este un altul dect acela al unei emulaiuni, ci fiindc
ne-am obinuit a denumi cu cuvntul rival pe acela care imit ceva
onest, folositor i plcut. Dealtfel vezi despre cauza emulaiunii
teor. 27. a acestei pri i scolia. Din ce cauz ns invidia este
legat n cea mai mare parte de acest afect, aceasta ne arat teor.
32 a acestei pri i scolia.
X X X I V . Recunotina sau gratitudinea este o dorin sau o
sforare izvort din afectul iubirii, n urma cruia cutm a face
bine aceluia care din sentiment de dragoste ne-a fcut i nou bine.
Vezi teor. 39 i scol. teor. 41. a acestei pri.
X X X V . Bunvoina este dorina de a face bine aceluia de
care ne este mil. Vezi scol. teor. 27. a acestei pri.
X X X V I . Mnia este dorina nscut din ur, ce ne ndeamn
s facem ru aceluia pe care-1 urm. Vezi teor. 39. a acestei pri.
X X X V I I . Rzbunarea este dorina nscut din ur reciproc,
prin care suntem ndemnai a face ru aceluia care n urma aceluia afect ne-a cauzat la rndul su o neplcere. Vezi corol. 2.
teor. 40. a acestei pri i scol.
X X X V I I I . Cruzimea este dorina prin care suntem mpini a
face ru aceluia pe care-1 iubim sau de care ne este mil.

E x p l i c a i e : Contrarul cruzimei este blndea care nu-i o

pasiune, ci numai o putere sufleteasc, prin care omul i nfrna
mnia i dorina de a se rzbuna.
X X X I X . Teama este dorina de a evita un ru mai mare, de
care ni-i fric, prin altul mai mic. Vezi scol. teor. 39. a acestei pri.
X L . ndrzneala este o dispoziie sufleteasc prin care sun
tem ndemnai'a svri ceva primejdios, pe care semenii notri n'au
curajul s-1 fac.
X L I . Despre timiditate e vorba atunci, cnd cineva, fiind n
frnat de team fa de o primejdie, nu se ncumet s fac aceea ce
semenii si fac, nfruntnd pericolul.
E x p l i c a i e : Deci timiditatea nu este altceva dect frica
de un ru anumit, de care alii de obicei n'au team; deaceea eu nu
consider timiditatea ca afect de dorin. Dar totui am voit s o
explic aci, pentruc, din punct de vedere al dorinei, timiditatea ntr'adevr este opus ndrznelii.
XLII. Despre consternare este vorba, atunci cnd dorina
unei persoane de a evita un ru de care i e fric, este reprimat
de uimirea fa de acest ru.
E x p l i c a i e : Consternarea este deci un fel de timi
ditate. Deoarece ns consternarea ia natere din ndoit team,
ea poate fi mai uor definit ca teama care ine pe om att de n
cremenit sau l face att de nehotrt, nct nu poate nltura rul.
Zic ncremenit" pentruc dorina de a nltura rul este nfr
nat de uimire. i zic nehotrt", ntruct presupunem c dorina
aceasta este nfrnat de teama unui alt ru, care frmnt su
fletul lui la fel, aa nct nu tie pe care dintre cele dou rele s-1
nlture. Despre aceasta vezi scol. teor. 39. i scol. teor. 32. a
acestei pri. Dealtfel vezi despre timiditate i ndrzneal scol.
teor. 51. a acestei pri.
XLIII. Amabilitatea
sau modestia este dorina de a face
aceea ce place oamenilor i de a evita aceea ce nu le place.
X L I V . Ambiia este dorina nestpnit de a fi ludat.
E x p l i c a i e : Ambiia este dorina prin care toate a feetele (teor. 27. i 31. a acestei pri) sunt nutrite i ntrite, i din
cauza aceasta afectul de care ne ocupm aci, cu greu poate fi n
vins. Cci ct timp un om oarecare este stpnit de o dorin oare
care, el este stpnit de ea n mod necesar. Cicero zicea: i oa-

menii cei mai buni sunt stpnii de dorina de a fi preamrii.

Chiar i filosofii pun numele lor deasupra crilor n cari scriu c
trebuie dispreuit dorina de a fi slvit", etc.
X L V . Desfrnarea este dorina nestpnit sau
nclinaia
spre petreceri.
X L V I . Beia este dorina nestpnit sau nclinaia de a bea.
X L V I I . Sgrcenia este dorina nestpnit sau nclinaia
spre a aduna avere.
X L V I I I . Voluptatea (libido) este dorina nestpnit i n
clinaia spre raporturi sexuale.
E x p l i c a i e : Fie c pofta aceasta pentru raporturi sexu
ale st cumpnit, fie c nu, ea se numete de obiceiu voluptate.
Dealtfel nu exist afecte cari s fie contrare celor cinci amintite n
urm, (precum am artat-o n scol. teor. 56 a acestei pri). Cci mo
destia este un fel de ambiiune despre care vezi scol. teor. 29. a
acestei pri. Am i amintit deja c sobrietatea, cumptarea i
castitatea sunt efecte ale puterii sufleteti, nu ns pasiuni. i
cu toate c un om sgrcit, ambiios sau fricos se poate abine
dela prea mult mncare, butur i dela exces sexual, totui sgr
cenia, ambiiunea i frica nu sunt contrare risipei, beiei i puritii.
Cci un om sgrcit adeseori dorete a se ndopa cu mncri i bu
turi peste msur la masa altuia. Cel ambiios ns, dac nu-i va
fi fric c este descoperit, nu se va stpni n nici un caz, i va
tri printre oamenii bei i desfrnai, i din cauza ambiiunii sale va
fi mai nclinat spre viciile acestea. Un om fricos, n fine, face
ceeace nu vrea. Iar sgrcitul, dei este n stare s arunce toat averea
sa n mare, ca s scape de moarte, totui rmne sgrcit. i dac un
om lasciv este trist, pentruc nu poate tri dup pofta sa, totui
nu va deveni mai puin desfrnat. i n genere afectele acestea
nu privesc att aciunile de a chefui, de a bea, etc, ct dorina
nsi i nclinarea de a svri aceste aciuni. Deci afar de generositate i brbie, nimic nu se poate opune acestor afeciuni; des
pre aceasta ns am s vorbesc n cele ce urmeaz.
Trec peste definiiunea geloziei i a celorlalte ezitri sufle
teti, pentruc se formeaz din afectele pe care le-am explicat deja,
i pentruc multe dintre ele n'au denumiri; aceasta ne arat c
pentru ntrebuinarea zilnic este suficient s le cunoatem numai
n genere. Dealtfel reese clar din definiiunile afectelor pe

care le-am stabilit, c toate izvorsc din dorin, plcere sau ne

plcere, sau mai bine zis c nu exist alte afecte dect aceste trei,
i c fiecare dintre ele are diferite denumiri din cauza diferitelor
relaiuni i semne exterioare. Dac ns lum n considerare afec
tele originare i aceea ce am spus mai sus despre natura sufletului,
i dac le referim numai la suflet, vom putea defini orice afect
"n felul urmtor:

DEFINIIA GENERAL A AFECTELOR

Un afect care se numete patima inimei este o idee confuz,

prin care sufletul afirm despre corpul su ntreg sau una din pr
ile sale o mai mare sau mai mic for vital dect nainte, i prin
care sufletul e determinat s se gndeasc mai curnd la un lucru
dect la altul.
Explicaie:
In primul rnd am zis c un afect sau o
patim este o idee confuz", deoarece am artat c sufletul este
pasiv numai atunci (vezi teor. 3 a acestei pri) cnd are idei inadecuate sau confuze. Mai departe am spus: prin care sufletul
afirm despre corpul ntreg sau despre una din prile sale o mai mare
sau mai mic for vital dect nainte". Cci ideile noastre asupra
obiectelor indic mai mult starea natural a corpului omenesc
(corol. 2. teor. 16. part. II.) dect natura obiectelor. Ideea ns
care constitue forma afectului, trebuie s indice sau s exprime o
dispoziie a corpului sau a uneia din prile sale, pe care dispoziie
corpul sau una din prile sale o are, pentruc puterea sa de a
lucra sau fora sa vital se mrete sau se micoreaz, se ntrete
sau slbete. Dar trebuie s amintesc c zicnd o for vital mai
mare sau mai mic dect n momentul precedent, eu nu presupun
c sufletul compar starea dat a corpului cu cea trecut, ci c
ideea care constitue forma afectului, afirm ceva despre corp ce
ntr'adevr cuprinde n sine mai mult sau mai puin realitate
dect ideea format n momentul anterior. Din faptul ns c esena
sufletului const (teor. 11. i 13. part. II.) n afirmaiunea exis
tenei reale a corpului, cu alte cuvinte, din faptul c prin desvr
irea unui lucru se nelege nsi esena sa, rezult c sufletul trece
la o mai mare sau mai mic perfeciune, atunci cnd trebuie s

afirme despre corpul su sau despre una din prile sale aceea ce
conine o mai mare sau mai mic realitate dect n momentul an
terior. Deci, dac am spus mai sus c puterea sufletului se m
rete sau se micoreaz, n'am vroit s spun altceva dect c
sufletul i formeaz o idee despre ntregul corp sau despre una
din prile sale, care idee exprim mai mult sau mai puin realitatea
dect a exprimat-o ideea n momentul anterior. Cci valoarea
ideilor i puterea real de a cugeta se apreciaz dup va
loarea obiectului. In fine am adogat ,,i prin care sufletul este de
terminat s se gndeasc la un lucru oarecare mai curnd dect la
un altul" ca s exprim att natura plcerii i a neplcerii, pe care
o arat partea ntia a definiiei, ct i natura dorinei.

PARTEA A PATRA
A ETICEI
D E S P R E ROBIA O M U L U I I P U T E R E A A F E C T E L O R
P R E F A A

Neputina oamenilor de a-i modera i nfrna afectele o nu

mesc eu robie. Cci un om care e supus afectelor, nu-i stpnul
su propriu, ci st sub puterea hazardului n aa msur, nct
adeseori e forat s urmeze lucrurile rele, dei vede pe cele bune *.
Mi-am propus, deci, s art n partea de fa cauza acestui
fapt, precum i toate avantagiile sau neajunsurile cari decurg din
afectele noastre. Mai ntiu s-mi fie ngduit ns a spune ceva
despre desvrire (perfectio) i nedesvrire (imperfectio).
Dac cineva s'a hotrt s fac o lucrare oarecare, i a is
prvit-o, atunci nu numai el nsui o va numi perfect, ci i oricine
cunoate bine, sau crede c cunoate inteniunea autorului i
scopul acelei lucrri. Spre exemplu: Dac cineva vede o construc
ie (ce presupunem c nc nu-i sfrit) i tie c scopul autoru
lui este, s cldeasc o cas, atunci va zice c aceast cas nc
nu-i perfect (imperfecta) i dimpotriv, el va zice c e perfect,
dac va vedea c aceast construcie e dus la sfritul pe care
autorul s'a hotrt s i-1 dea. Dac cineva ns vede o lucrare, a
crei asemnare n a vzut-o niciodat, i nu cunoate inteniunea
autorului ei, atunci ntr'adevr nu va fi n stare s spun, dac

*)

Vezi: Ovid. metam. VII. v. 20.

aceast lucrare e perfect sau neperfect: i acesta dup prerea

mea, era primul neles al acestor cuvinte. Dup ce ns oamenii
au nceput s-i formeze idei universale, imaginndu-i modele de
case, cldiri i turnuri etc, i prefernd unele modele altora,
atunci au numit perfect aceea ce era n acord cu ideea lor univer
sal despre lucrul respectiv; ceeace ns au vzut c se potrivete
mai puin cu modelul lor imaginat, dei corespundea pe deplin cu
inteniunea autorului, au numit imperfect. Probabil din acela
motiv rezult, c i lucrurile naturale cari nu sunt produse de mna
oamenilor, se numesc i ele perfecte i imperfecte; cci oamenii sunt
obinuii, s-i formeze idei universale, att asupra lucrurilor natu
rale ct i asupra celor artificiale, pe care le consider ca modele, cre
znd c i natura (care dup prerea lor lucreaz numai pentru un
scop anumit) le observ i le aeaz naintea ei ca modele. Dac
ns vd c se ntmpl ceva ce se acord mai puin cu modelul
imaginat despre vre-un lucru, atunci ei cred c i natura, abtndu-se din calea ei, a greit i a lsat cutare lucru nedesvrit.
Vedem deci, c oamenii s a u obinuit, mai mult prin prejudicii
dect pe baza unei cunotine adevrate, s numeasc lucrurile na
turale perfecte i imperfecte. Cci am artat n apendicele dela partea
ntia c natura nu lucreaz pentru un scop anumit; acea fiin
etern i infinit pe care o numim Dumnezeu sau natura, acio
neaz cu aceea necesitate, cu care exist. Cci am artat c Dum
nezeu lucreaz din aceea necesitate din care el exist. Vezi teor.
16. partea I.
Deci, raiunea sau cauza din care Dumnezeu sau natura lu
creaz i exist, e una i aceea, i precum el nu exist pentru un
scop, tot aa nu lucreaz pentru un scop. Cci att existena
ct i aciunile lui nu decurg de nici un principiu sau scop. Aa
zisa cauz final ns nu-i nimic altceva dect nsi pornirea oa
menilor, considerat ca principiu sau cauz primar a unei aciuni
oarecare. De pild: Dac zicem c locuina era cauza final a cutrei
sau cutrei case, atunci n adevr nu nelegem prin aceasta nimic
altceva dect faptul c omul, reprezentndu-i avantagiile vieii cas
nice, dorea s-i cldeasc o cas. Locuina deci, ntruct o conside
rm ca scop final, nu este altceva dect acea dorin deosebit, care
n adevr e cauza productoare i se consider ca pricin primar,
fiindc oamenii n genere nu cunosc cauzele dorinelor lor. Precum

am zis deja adeseori, oamenii sunt contieni de aciunile i dorinele

lor, ns nu cunosc cauzele prin cari sunt determinai s doreasc ceva.
In ce privete ns prerea obteasc c natura se abate din cale,
greete i produce lucruri nedesvrite, aceast prere o socotesc
eu printre acele nscociri false, despre care am vorbit n apendice
la partea prim. Deci perfeciunea i imperfeciunea sunt ntr'adevr
numai moduri ale cugetrei, adec noiuni pe care ni le formm de
obiceiu din pricin c noi comparm lucrurile de acela gen sau de
aceea specie ntre ele. i din aceast cauz am spus mai nainte
(definiiunea 6. part. I I ) , c eu consider realitatea i perfeciunea
ca unul i acela lucru. Cci de obiceiu noi punem toate lucrurile
individuale ale lumii n relaie cu un singur gen, numit cel mai uni
versal, cu alte cuvinte, noi punem toate lucrurile individuale n re
laie cu noiunea fire", la care iau parte n mod absolut toate lu
crurile lumii.
Deci, ntruct punem toate lucrurile individuale ale lumii n
relaie cu acest gen, le comparm ntre ele i vedem c unele au mai
mult fire sau realitate dect altele, i deaceea zicem c unele sunt
mai desvrite dect altele; i ntruct atribuim celor din urm o
nsuire care implic o negaiune, ca de pild margine", sfrit",
neputin" . a. m. d., le numim nedesvrite. Deci, noi o facem,
pentruc aceste lucruri nu impresioneaz sufletul nostru la fel ca i
lucrurile pe care le numim desvrite, iar nu din pricin c lor le
lipsete ceva, ce ar trebui s fie o calitate a lor, sau din cauz c
natura ar fi greit. Cci firii unui lucru nu-i aparine nimic altceva
dect aceea ce rezult din necesitatea cauzei lui productoare; i tot
ceeace rezult din necesitatea unei cauze productoare, se i produce
n mod necesar.
In ce privete termenii bun" i ru", ei nu nseamn nimic
pozitiv ce am afla n lucruri, dac le-am considera n sine; ei nu
sunt nimic altceva dect moduri ale cugetrei sau noiuni pe care le
formm, comparnd lucrurile ntre ele. Cci unul i acela
lucru poate n acela timp s fie bun i ru i chiar indiferent. Spre
exemplu: Muzica e bun pentru un om melancolic, rea pentru un
om n doliu, pentru un surd ns nu-i nici bun nici rea. Cu toate
acestea trebuie s ne folosim de aceste cuvinte; cci avnd de gnd
s ne formm o idee despre om, care s ne serveasc ca un model
al firii omeneti, ne va fi de folos, s ntrebuinm cuvintele ace-

stea n nelesul menionat. Deci n cele ce urmeaz eu voiu nelege

prin bun" ceeace tiu sigur c e un mijloc ca s ajungem din ce
n ce la modelul nostru despre firea omeneasc; prin ru ns, n
eleg ceeace tiu sigur c ne mpiedec ca s ajungem la el. Deasemenea vom numi pe oameni mai desvrii sau mai nedesvrii, n
truct ei se apropie mai mult sau mai puin de acela model. Cci
zicnd c un om trece dela o desvrire mai mare la una mai mic.
eu nu presupun c el se schimb dela o esen la alta (de pild:
un cal se distruge, atunci cnd se schimb ntr'un om sau ntr'o
insect), ci presupunem numai c puterea lui de a lucra, ntruct
o concepem ca derivnd din esena lui, se mrete sau se micoreaz.
In fine amintesc iari c prin desvrire
voiu nelege realita
tea n genere, cu alte cuvinte, esena unui lucru oarecare, ntruct
exist i lucreaz ntr'un mod anumit, fr a considera durata sa.
Cci nici un lucru individual nu se poate numi mai desvrit din
pricin c existena sa dureaz mai mult timp dect existena unui
alt lucru. Durata lucrurilor nu se poate stabili prin esena lor, de
oarece esena nu implic un timp anumit i determinat pentru
existena lor. Dimpotriv, un lucru oarecare, fie el mai mult sau mai
puin desvrit, va putea totdeauna persevera n existena sa, n
virtutea aceleia puteri, prin care a nceput s existe, aa nct din
acest punct de vedere toate lucrurile sunt egale.
DEFINII

UNI

I. Prin bun neleg aceea ce tim sigur c ne e folositor.

II. Prin ru ns aceea ce tim sigur c e o piedic de a ne
bucura de un bine oarecare. Despre aceasta vezi sfritul prefeei
de mai sus.
III. Lucrurile individuale le numesc ntmpltoare, ntruct din
singurul punct de vedere al esenei lor, nu gsim n ele nimic care ar
stabili sau exclude existena lor ntr'un mod necesar.
IV. Aceste lucruri individuale le numim posibile, ntruct din
punct de vedere al cauzelor, cari trebuesc s le produc, nu tim
sigur, dac sunt i n stare s le produc.
In scol. teor. 33. partea I. n'am fcut nici o deosebire ntre
posibil i ntmpltor, pentruc acolo n'a fost nevoie de a face o
deosebire precis.

V . In cele ce urmeaz am s neleg prin afecte contrare" pe

acelea, cari ndeamn pe oameni la aciuni contrare, dei sunt afecte
de acela gen; spre exemplu: risip i sgrcenie, cari sunt specii de
iubire; dar ele sunt contrare, nu din fire, ci din ntmplare.
V I . Explicaiunile despre afecte pentru ceva viitor, prezent sau
trecut, le-am dat n scol. 1. i 2. teor. 18. partea III; vezi acolo.
Dar mai trebuie notat aici c un interval de timp sau o dis
tan de un loc se poate nfia n mod precis numai pn la o
anumit limit; cu alte cuvinte, precum n genere ne imaginm c
toate obiectele deprtate de noi cu peste 200 picioare, sau a cror disstan de locul unde noi ne aflm, ntrece spaiul pe care ni-1 putem
imagina precis, sunt aezate n acela plan i sunt egal deprtate
de noi, tot aa n genere ne imaginm, c evenimentele cari s'au
petrecut ntr'un timp mai deprtat de timpul prezent i mai lung dect
acela pe care noi l putem preciza, s'au ntmplat ntr'un timp egal
de deprtat de noi, i astfel noi le considerm ca evenimente petre
cute n acela timp.
VII. Prin scopul pentru care facem ceva, neleg pornirea
noastr.
VIII. Prin virtute i putere neleg unul i acela lucru, cu
alte cuvinte (teor. 7. partea III), virtutea raportat la om e nsi
esena sau firea lui, ntruct are puterea de a face aceea ce se poate,
nelege numai pe baza legilor naturii lui.
AXIOM

Nu exist nici un lucru individual care s nu fie ntrecut de

un altul mai puternic i mai tare; dimpotriv, pentru orice lucru
exist un altul care poate s~l distrug.
TEOREME

T e o r. I. Nimic din coninutul pozitiv al unei idei false nu

se desfiineaz prin prezena adevrului, ntruct e adevr.
D e m , : Falsul const numai din lipsa de cunotin pe care
o implic ideile inadecuate (teor. 35, partea I I ) : dar ele nu au n
sine nimic pozitiv pentru care sunt numite false (teor. 33. partea I I ) ,
ci dimpotriv, ntruct sunt raportate la Dumnezeu, ele sunt ade-

vrate (teor. 32, partea II). Deci, dac coninutul pozitiv al unei
idei false s'ar desfiina prin prezena adevrului, ntruct e adevr,
atunci o idee adevrat s'ar desfiina prin sine nsi, ceeace e ab
surd (teor. 4, partea III). Prin urmare, nimic din coninutul pozitiv,
etc. c. e. d. d.
S c o l . : Teorema aceasta se nelege mai clar din corol. 2,
teor. 16, partea II. Cci o imagine este o idee prin care se manifest,
n mod confuz nu ns distinct, mai mult starea corplui omenesc
dect natura obiectului extern; de aceea se zice c sufletul greete.
De pild: dac privim soarele, ne imaginm c el este cam la 200
de picioare deprtare de noi, i noi reinem aceast imagine greit,
ct vreme nu cunoatem distana adevrat a soarelui. Dac ns
cunoatem distana lui, eroarea se desfiineaz, nu ns imagina,
adec ideea asupra soarelui, care explic natura lui, ntruct corpul
nostru e impresionat de el; din acest punct de vedere rmne ima
gina c soarele e aproape de noi, dei cunoaemt distana lui ade
vrat. Cci precum am zis n scol. teor. 35, partea II, nu
ne imaginm c soarele e aa de aproape de noi, fiindc nu-i
cunoatem distana adevrat, ci fiindc sufletul concepe mri
mea sorelui, dup cum corpul este impresionat de el. Deasemenea
dac razele soarelui cad pe suprafaa apei, i se reflecteaz spre
ochii notri, noi avem impresiunea ca i cnd soarele s'ar afla n
ap, dei cunoatem locul su adevrat. i aa e cu toate celelalte
imagini greite ale sufletului; cci fie c ele arat o stare natural
a corpului nostru, fie c sunt un semn c puterea corpului de a lucra
se mrete sau se micoreaz, ele deloc nu sunt contrare adevrului
i nu dispar prin prezena adevrului. Se ntmpl ntr'adevr c
frica de ceva ru, care ne stpnete fr un motiv ntemeiat, dis
pare, atunci cnd auzim starea adevrat a lucrurilor. Dar se i n
tmpl adeseori, dac ne este fric de un ru care vine sigur, c
frica dispare, cnd auzim o veste fals. i aa nu dispar imaginile
prin prezena adevrului, ntruct e adevr, ci numai fiindc apar
alte imagini mai puternice cari nltur existena prezent a lucru
rilor pe care ni le nchipuim, ceeace am artat n teor. 17, partea II.
T e o r . II. Noi suntem pasivi, ntruct formm o parte din
lume, care prin ea nsi i fr alte lucruri nu se poate concepe.
D e m.: Noi suntem pasivi, atunci cnd suntem numai cauza
parial a unei ntmplri ce are loc n noi (defin. 2, part. III), cu

alte cuvinte (defin. 1, partea III), cnd se ntmpl ceva ce nu se

poate explica numai prin singurele legi ale firii noastre. Deci, suntem
pasivi, ntruct suntem o parte din lume care prin ea nsi i fr
alte lucruri nu se poate concepe; c. e. d. d.
T e o r . III. Puterea prin care omul i menine existena, e
limitat i poate fi ntrecut n mod nelimitat prin puterea cauzelor
externe.
D e m.: Rezult din axioma acestei pri; cci dac exist un
om, atunci exist i altceva, s zicem A, care e mai puternic, i
dac exist A, atunci exist i altceva, s zicem B, mai puternic
dect A, i aa la infinit. Puterea omului deci, e limitat prin pute
rea unui alt lucru i e ntrecut n mod nelimitat prin puterea cau
zelor externe.
T e o r . IV. E cu neputin ca omul s nu fie o parte din
natur i s nu fie supus i altor schimbri dect acelora cari se pot
nelege prin firea lui i a cror cauz adecuat este el nsui.
D e m . : Puterea prin care lucrurile individuale i prin urmare
omul i menine existena, este nsi puterea lui Dumnezeu sau a
naturii (corol. teor. 24, partea I . ) , nu ntruct e infinit, ci ntruct
ea se poate explica prin esena real a omului (teor. 7 partea III).
Puterea omului deci, ntruct se explic prin esena lui real, este o
parte din puterea infinit a lui Dumnezeu, sau o parte din natur,
cu alte cuvinte (teor. 34. partea I . ) , o parte din esena lui Dumne
zeu; aceasta era de dovedit ntiu. Apoi, dac ar fi posibil ca omul
s nu sufere alte schimbri dect pe acelea ce se pot pricepe numai
pe baza naturii omeneti, atunci ar rezulta (teor. 4 i 6, partea III)
c omu n'ar putea pieri, ci c ar exista pururea n mod necesar.
Aceasta ns ar trebui s rezulte dintr'o cauz a crei putere ar fi
limitat sau nelimitat, cu alte cuvinte sau din nsi puterea omului,
care atunci ar fi n stare s nlture dela sine celelalte schimbri,
cari se pot nate din cauze externe, sau din puterea infinit a na
turii, prin care toat lumea ar fi aa ornduit, nct omul n'ar putea
suferi nici o schimbare dect pe acelea care contribue la conservarea
lui. Dar presupunerea ntia e absurd (dup teor. anterioar a crei
demonstraiune e general i se poate ntrebuina pentru toate lucru
rile individuale). Deci, dac ar fi posibil ca omul s sufere numai
astfel de schimbri, cari se pot concepe prin nsi natura ome
neasc, i s existe pururea n mod necesar (ceeace am artat deja).

atunci ar trebui ca aceasta s rezulte din puterea infinit a lui Dum

nezeu; n acest caz ns (teor. 16, partea I) ar trebui s deducem
din necesitatea naturii divine, ntruct o considerm
nsufleit
numai de ideea unui om oarecare, ntreaga ornduire a lumii, pri
vit att sub atributul ntinderii ct i al cugetrii. Aa dar ar re
zulta (teor. 21, partea I) c omul ar fi infinit, ceeace (dup prima
parte a acestei teoreme) e absurd. Este deci cu neputin ca omul s
nu sufere alte schimbri, dect acelea a cror cauz adecuat este
e nsui; c. e. d. d.
C o r o 1.: Rezult de aci c dup ornduirea lumii ntregi
omul e totdeauna i absolut expus pasiunilor, c depinde de aceast
ordine i i se acomodeaz, ntruct o cere natura lucrurilor.
T e o r . V . Puterea i creterea oricrei pasiuni i durata
ei nu se poate explica prin puterea prin care ne meninem existena,
ci printr'o alt putere care, comparat cu a noastr, e exterioar.
D e m.: Esena unei pasiuni nu se poate explica numai prin
natura noastr (def. 1 i 2, partea III), cu alte cuvinte (teor. 7,
partea III), puterea unei pasiuni nu se poate defini prin puterea prin
care ncercm a ne menine existena, ci (precum am dovedit n
teor. 16, partea II) trebuie definit n mod necesar prin tria unei
cauze externe, pe care o comparm cu puterea noastr; c. e. d. d.
T e o r . V I . Puterea unei pasiuni sau a unui afect poate s
nving activitatea (reliquas actiones) omului sau puterea lui n aa
fel, nct afectul s-l stpneasc cu ndrjire.
D e m.: Puterea i creterea oricrei pasiuni, durata existenei
ei se explic pe baza puterii unei cauze externe, pe care o comparm
cu puterea noastr (dup teor. precedent); prin urmare (teor. 3-a
acestei pri) ea poate s ntreac puterea omului s. a. m. d.
C. e. d. d.
T e o r . VII. Un afect nu poate fi nfrnat sau nltufet,
dect printr'un alt afect contrar i mai puternic.
D e m.: Din punct de vedere al sufletului, afectul este o idee
prin care sufletul afirm c puterea de a exista a corpului su este
mai mare sau mai mic dect nainte (dup definiiunea general a
afectelor, care se afl la sfritul prii a treia). Deci, dac sufletul
e stpnit de un afect oarecare, corpul la fel este pus ntr'o stare,
prin care activitatea sa se mrete sau se micoreaz. Aceast stare
a corpului ns (teor. 5 a acestei pri) primete din partea cauzei

materiale puterea sa de a persevera n existen, care putere, prin

urmare, nu poate fi nfrnat sau nlturat dect printr'o alt cauz
material (teor, 4, partea III), care produce o stare contrar a cor
pului nostru (teor. 5, partea III) i mai puternic (dup axioma
acestei pri). Aa dar (teor. 12, partea II) sufletul devine contient
de ideea acestei stri mai puternice i contrare, va s zic (dup
defin. general a afectelor), sufletul este cuprins de un afect
mai puternic i contrar, care firete exclude sau nltur existena
efectului interior ; prin urmare un afect nu poate fi nfrnat sau
nlturat dect printr'un afect contrar i mai puternic; c. e. d. d.
C o r o 1.: Din punct de vedere al sufletului, un afect nu poate
fi nfrnat dect prin ideea asupra unei alte dispoziiuni a corpului,
care e contrar i mai puternic dect aceea de care suferim. Cci un
afect de care suntem cuprini, nu poate fi nfrnat nici nlturat de
ct printr'un alt afect mai puternic i contrar (teor. anterioar), cu
alte cuvinte (dup defin. general a afectelor), printr'o idee despre
o dispoziiune a corpului care e mai puternic i contrar aceleia
n care ne aflm.
T e o r . VIII. Cunotina despre bun i ru nu este nimic
altceva dect un afect al plcerii i neplcerii, ntruct suntem con
tieni de el.
D e m.: Noi numim bun sau ru, ceeace contribue la meni
nerea existenei noastre sau o mpiedec (defin. 1 i 2 a acestei
pri), cu alte cuvinte (teor. 7 partea III), ceeace mrete sau mico
reaz, nlesnete sau mpiedic activitatea noastr. Deci, (dup definiiunea plcerii i a neplcerii, despre care vezi scol. teor. 11, partea
III), dac ne dm seama c un lucru oarecare ne pricinuete pl
cere sau neplcere, l numim bun sau ru, i astfel cunoaterea bine
lui i a rului nu este altceva dect ideea despre plcerea i nepl
cerea, care rezult n mod necesar din nsui afectul de plcere i
neplcere (teor. 22, partea I I ) . Dar aceast idee este unit cu afec
tul nsui, cum este unit sufletul cu corpul su (teor. 21 partea I I ) ,
va s zic (precum s'a dovedit n scol. aceleai teor.), aceast idee
se deosebete de afectul nsui sau (dup defin. general a afectelor)
de ideea despre dispoziiunea corpului numai prin noiunea ce i dm.
Prin urmare cunotina despre bun i ru nu este altceva dect n
sui afectul respectiv, ntruct ne dm seam de el.
T e o r . I X . Cnd ne imaginm c motivul unui afect e

prezent, atunci e mai intensiv dect cnd ne imaginm c motivul

nu-i prezent.
D e m.: Imagina este o idee prin care sufletul privete un
lucru ca prezent (vezi defin. imaginaiunii n scol. teor. 17, part.
II) i care arat mai mult starea corpului omenesc, dect natura lu
crului exterior (corol. 2, teor. 16, partea I I ) . Deci, i un afect (dup
defin. general a afectelor) este o imagine, ntruct indic o stare a
corpului nostru. Dar o imagine (teor. 17, part. II) este mai vie, ct
vreme nu ne nchipuim altceva ce nltur existena prezent a lu
crului exterior. Prin urmare, un afect este mai intensiv i mai puter
nic, cnd ne imaginm c motivul lui este prezent, dect atunci cnd
ne-am imagina c nu e prezent; c. e. d. d.
S c o l . : Cnd am zis mai sus n teor. 18 partea III, c n
urma unei reprezentri despre ceva viitor sau trecut, suntem cuprini
de acela afect, ca i cnd acest ceva pe care ni-1 reprezentm ar fi
prezent, am stabilit cu tot dinadinsul c aceasta este adevrat, ntru
ct privim reprezentarea numai n sine nsi (cci natura ei este
aceea, fie c ne reprezentm de fapt lucrurile sau nu), dar nu am
negat c ea devine mai slab, cnd privim alte lucruri, cari ne
sunt prezente i exclud prezena lucrului viitor. Asupra acestui fapt
ns n'am atras atenia, deoarece avusesem de gnd s vorbesc n
partea aceasta despre puterea afectelor.
C o r o l . : Imagina despre ceva viitor sau trecut, cu alte
cuvinte, despre un lucru la care ne gndim cu privire la timpul
viitor sau trecut, fcnd abstracie de timpul prezent, este n m
prejurri egale mai slab dect imagina despre ceva prezent, i
prin urmare afectul pentru ceva viitor sau trecut este n mpre
jurri egale mai slab dect pentru ceva prezent.
T e o r . X . Un afect pentru un obiect pe care ni-l imaginm
c va apare n curnd, e mai puternic dect atunci cnd ne-am ima
gina c timpul existenei sale e mai deprtat de timpul prezent; i
prin amintirea unui lucru pe care ni-l imaginm c na disprut mai
de mult, suntem micai mai puternic, dect atunci cnd ne-am ima
gina c a disprut mai de mult.
D e m.: Cci ntruct ne imaginm c ceva apare n curnd,
sau c n'a trecut mult timp, de cnd a aprut, ne imaginm prin
aceasta tocmai ceva ce nltur mai puin prezena lucrului, dect
atunci cnd ne nchipuim c timpul existenei lui viitoare e mult mai

deprtat de timpul prezent, sau c a trecut deja mult timp, de cnd

acest ceva a aprut (precum se nelege dela sine); de aceea (dup
teor. anterioar) noi vom fi micai mai mult; c. e. d. d.
S c o 1.: Reese din cele spuse n defin. 6 a acestei pri, c din
cauza evenimentelor, deprtate de timpul prezent printr'un interval
mai lung dect acela pe care-1 putem preciza prin imaginaia noastr,
noi suntem la fel de slab micai, dei tim c intervalele ntre aceste
evenimente nsele sunt foarte lungi.
T e o r . X I . Un afect pentru ceva ce considerm necesar
este n mprejurri egale mai intensiv dect pentru ceva posibil sau
ntmpltor, adic pentru ceva ce nu-i necesar.
D e m.: ntruct considerm ceva necesar, noi afirmm exisstena lui, i dimpotriv, i negm existena, ntruct l considerm
ca nefiind necesar (scol. 1 teor. 33 partea I ) ; aa dar (teor. 9 a
acestei pri) afectul pentru ceva necesar este n mprejurri egale
mai intensiv, dect pentru ceva ce nu-i necesar; c. e. d. d.
T e o r . X I I . Un afect pentru ceva ce tim c nu exist
prezent i pe care-l considerm posibil, este n mprejurri egale mai
intensiv dect pentru ceva ntmpltor.
D e m.: ntruct ne reprezentm ceva ca ntmpltor, n'avem
nici o alt reprezentare care ar putea confirma existena acestui ceva
(definiiunea 3 a acestei pri), ci dimpotriv, ne reprezentm lucruri
(dup presupunere), cari exclud prezena acestui lucru ntmpltor.
Dar ntruct considerm ceva ca posibil n viitor, ne nchipuim i alte
lucruri, cari pot confirma existena acestui ceva (definiiunea 4 a ace
stei pri), cu alte cuvinte (teor. 18 partea I I I ) , ne reprezentm lu
cruri cari ntresc ndejdea sau frica; aa dar afectul pentru ceva
posibil este mai puternic; c. e. d. d.
C o r o 1.: Un afect pentru ceva ce tim c nu-i de fa i pe
care-1 considerm ntmpltor, este cu mult mai slab dect atunci cnd
am considera acest ceva ca fiind prezent.
D e m . : Un afect pentru ceva ce ni-1 reprezentm ca prezent,
este mai intensiv, dect atunci cnd ni l-am imagina ca viitor (corol.
teor. 9 a acestei pri) i cu mult mai vehement, dac ni-am imagina
c timpul viitor este mult departe de timpul prezent (teor. 10 a ace
stei pri). Deci, un afect pentru un lucru al crui timp de existen
ni-1 imaginm c este mult deprtat de timpul prezent, este cu mult
mai slab dect atunci cnd ni l-am imagina ca prezent, i totui

(dup teor. precedent) mai intensiv dect atunci cnd ni-am ima
gina acela lucru ca ntmpltor. Aa dar afectul pentru ceva n
tmpltor este cu mult mai slab dect dac ne-am nchipui acest ceva
ca existnd prezent.
T e o r . XIII. Un afect pentru ceva ntmpltor, ce tim c
nu exist de fapt, este, n mprejurri egale, mai slab dect un afect
pentru ceva trecut.
D em.: ntruct ne imaginm ceva ca ntmpltor, nu se nate
n sufletul nostru imaginaia unui alt lucru, care s confirme exis
tena acestui ceva (definiiunea 3 a acestei pri), ci dimpotriv
(dup presupunere), n acest caz ne nchipuim lucruri cari exclud
prezena lui. Dar ntruct ne imaginm acest ceva n funciune de
timpul trecut, se presupune c noi ne nchipuim i alte lucruri, cari
ne aduc aminte de acel ceva, sau care excit imagina sa (vezi teor.
18, partea II. i scol.) i ne face ca s-1 privim pe acest ceva, ca
i cum ar fi prezent (corol. teor. 17 partea I I ) . Aa dar (teor. 9 a
acestei pri) un afect pentru ceva ntmpltor, ce tim c nu exist
de fa, este, n mprejurri egale, mai slab dect pentru ceva
trecut; c. e. d. d.
T e o r . X I V . Adevrata cunotin despre bun i ru, n
truct e adevrat, nu poate nfrna nici un afect, ci numai ntruct
cunotina este considerat ca afect.
D em.: Afectul este o idee prin care sufletul afirm, c pu
terea corpului de a exista, este mai mare sau mai mic dect nainte
(dup definiiunea general a afeciunilor); aa dar (teor. 1 a
acestei pri) ea nu are nimic pozitiv, ce ar putea fi nlturat prin
prezena adevrului, i prin urmare cunotina adevrat asupra bi
nelui i a rului, ntruct e adevrat, nu poate nfrna nici un afect.
Dar ntruct cunotina este i ea nsi un afect (vezi teor. 8 a
acestei pri) care e mai puternic dect afectul de nfrnat (teor. 7
a acestei pri) ea va putea nfrna un alt afect; c. e. d. d.
T e o r . X V . Dorina care se nate din cunotina adev
rat despre bun i ru poate fi nbuit sau nfrnat de multe alte
dorine, cari izvorsc din afectele de cari suferim.
D e m.: Din cunotina adevrat despre bun i ru, ntruct
este un afect, (teor. 8 a acestei pri) se nate n mod necesar o
dorin (definiiunea 1 a afectelor), care e cu att mai mare, cu ct
este mai mare afectul din care ea pornete (dup teor. 37 partea I I I ) .

Deoarece ns (dup presupunere) dorina aceasta se nate, pentruc

nelegem ceva cu adevrat, ea provine din faptul c suntem activi
(teor. 3 part. I I I ) . Aa dar ea trebuie neleas prin nsi natura
noastr (definiiunea 2, partea III) i prin urmare (teor. 7, partea
III), puterea i creterea ei trebuie definit prin nsi puterea ome
neasc. Pe de alt parte ns dorinele cari izvorsc din afectele
cari sunt pasiuni, sunt i ele cu att mai puternice, cu ct afectele
respective sunt mai tari; dar puterea i sporirea lor (teor. 5 a acestei
pri) trebuie definite prin puterea cauzelor exterioare, care, dac
o comparm cu puterea noastr, ntrece pe aceasta n mod incom
parabil (teor. 3 a acestei pri). Aa dar dorinele nscute din ase
menea afecte pot fi mai puternice dect dorina care provine din
cunotina adevrat despre bun i ru, i prin urmare (teor. 7 a
acestei pri) ele pot s o restrng i s o nfrneze; c. e. d. d.
T e o r . X V I . Dorina care se nate din cunotina adev
rat despre un bine i un ru viitor, poate fi mai uor nfrnat sau
nbuit de dorina pentru lucruri plcute cari sunt prezente.
D e m.: Un afect pentru ceva viitor este mai slab dect pentru
ceva prezent (corol. teor. 9 a acestei pri). Dorina deci, care pro
vine din cunotina adevrat despre bun sau ru, chiar dac
aceasta se refer la lucruri cari de fa sunt bune, poate fi n
buit sau nfrnat de orice dorin ntmpltoare (dup teor. pre
cedent, a crei demonstraiune este general). Prin urmare do
rina care provine din aceea cunotin, ntruct ea se refer la
lucruri viitoare, va putea fi mai uor nfrnat sau nbuit . a. m. d. ;
c. e. d. d.
T e o r . X V I I . Dorina care deriv din cunotina adev
rat asupra unui bine i a unui ru ntmpltor, poate fi cu mult
mai uor nfrnat de dorina pentt'u un lucru prezent.
D e m.: Demonstraiunea acestei teoreme se face la fel ca i
cea a teoremei precedente, dup corol. teor. 12 a acestei pri.
S c o l . : Prin cele spuse am artat, dup cum cred, pentruce
oamenii sunt mai uor influenai de o prere oarecare dect de ade
vrata raiune, i pentru ce cunotina adevrat despre bun i ru
provoac emoii i e nvins adeseori de patimi de tot felul. De aci
au luat natere cuvintele vestite ale poetului:
Videa meliora proboque deteriora sequor
La acela lucru, precum se pare, se gndi i Eclesiastul cnd
Elica

11

zise: i cine tie multe, are i mult durere". Dar eu nu spun aceasta
spre a se deduce c este mai preferabil s fii nenvat dect s fii
nvat, sau c din punct de vedere al nfrnrii afectelor nu-i nici o
deosebire ntre un om nelept i un om nenelept; eu zic aceasta, pentruc e necesar s cunoatem puterea precum i neputina naturii
noastre, ca s putem stabili ce poate i ce nu poate s fac raiunea,
pentru a nfrna afeciunile. In partea de fa ns am s vorbesc
numai de neputina omului, fiindc m'am hotrt s scriu separat des
pre puterea raiunii mpotriva afectelor.
T e o r. X V I I I . Dorina care se nate din plcere este, n
mprejurri egale, mai puternic dect acea care se nate din ne
plcere.
D e m . : Dorina este nsi esena omului (dup defin. I a
afectelor), cu alte cuvinte (teor. 7, partea III) este puterea prin care
omul caut s-i menin existena. Dorina deci, care izvorte din
plcere, este cu mult ntrit de acest afect nsui (dup definiiunea plcerii n scol. teor. 77, part. III); dorina ns care izvorte
din neplcere este cu mult nfrnat de nsui acest afect (dup
aceea scol.). Puterea dorinei deci care se nate din plcere trebuie
definit ca putere omeneasc mpreunat cu aceea a unei cauze
exterioare; iar puterea dorinei care provine <din neplcere, trebuie
definit numai ca putere omeneasc. Cea dinti deci, este mai pu
ternic dect cea de a doua.
S c o l . : Prin aceasta am explicat cauzele neputinei i ale ne
statorniciei oamenilor i am artat pentru ce nu sunt condui de
principiile raiunii. Mai am ns s art ce ne prescrie raiunea i
ce fel de afecte se potrivesc cu regulele raiunii omeneti i n fine,
care afecte sunt n contrazicere cu ele. Dar nainte de a ncepe s
explic aceasta pe larg dup metoda mea geometric, vreau mai ntiu s art pe scurt ce ne dicteaz raiunea, pentru ca astfel con
cepia mea s fie mai lesne priceput de oricine. Cum raiunea nu
dicteaz nimic care ar fi n contrazicere cu natura, urmeaz de aci c
ea dicteaz numai ca omul s se iubeasc pe sine, s-i caute folosul
su adevrat i s doreasc tot ceeace l conduce cu adevrat la o mai
mare perfeciune, i n genere s caute cu toat puterea lui, s-i men
in existena. Aceasta este tot aa de adevrat, cum este adevrat, c
ntregul este mai mare dect prile sale. Vezi teor. 4 partea III.
Deoarece ns virtutea (definiiunea 8 a acestei pri) nu-

altceva dect a tri dup legile propriei sale naturi, i deoarece fie
care caut s-i menin existena sa (dup teor. 7 part. III) numai
dup legile naturii sale, rezult de aci n rndul nti, c baza virtuii
nu-i altceva dect sforarea de a-i menine existena i c fericirea
const n faptul c fiecare are puterea de a-i menine existena sa. In
al doilea rnd urmeaz, c virtutea trebuie cutat pentru sine nsi,
i c nu exist nimic care ar fi mai preferabil i mai folositor dect
virtutea i prin urmare c nimic n'ar trebui s fie dorit mai mult dect
ea. In rndul al treilea ns urmeaz c sinucigaii sunt neputincioi i
se las pe deplin nvini de fore exterioare cari stau n contrazicere
cu natura lor. Deasemenea reese din postulatul 4 partea II c nu putem
ajunge nici odat la o astfel de stare, n care pentru meninerea
existenei noastre s nu avem nevoie de lucruri exterioare i is
trim fr raporturi cu lumea. In ceeace privete sufletul nostru,
este sigur c intelectul nostru ar fi mai puin desvrit, dac sufle
tul ar exista singur i dac n'ar putea concepe nimic altceva dect pe
sine nsui. Deci, exist multe lucruri n afar de noi, cari ne sunt fo
lositoare i pe cari, din cauza aceasta, trebuie s ni le dobndim.
Printre acestea ns nu ne putem imagina altele mai preferabile
dect acelea cari se potrivesc pe deplin cu natura noastr. Cci
dac de pild se unesc doi indivizi de acela caracter, ei formeaz
un individ de dou ori mai puternic dect unul singur. Nu exist
deci, nimic mai folositor omului dect omul nsui, i dup prerea
mea oamenii nu pot dori nimic care ar fi mai potrivit pentru meni
nerea existenei lor dect o astfel de societate, n care sufletele i
corpurile tuturor ar forma un singur suflet i un singur corp i toi
ar cuta cu aceeai tragere de inim numai ceeace contribue la men
inerea existenei lor i este folositor tuturor. Din aceasta reese
c oamenii cari sunt condui de raiune, cu alte cuvinte, oame
nii cari dup principiile raiunii i caut folosul lor, nu doresc
pentru ei nii ceeace n'ar dori i celorlali oameni, i prin aceasta
ei sunt drepi, credincioi i cinstii. Acestea sunt principiile rai
unii, pe cari am vrut s le stabilesc aci prin puine cuvinte, nainte
de a le explica dup o metod mai amnunit. Am fcut aceasta
ca s atrag atenia acelora cari n principiul de a-i cuta folosul
propriu vd baza nelegiuirii, nu ns a virtuii i a pietii. Dup ce
ns am artat c lucrurile stau astfel, cum le-am expus, vreau s
o dovedesc i dup metoda pe care am ntrebuinat-o pn aci.

T e o r. X I X . Fiecare, dup legile firii sale, dorete i re

fuz n mod necesar aceea ce el consider bun sau ru.
D e m . : Cunotina despre bun i ru este (teor. 8 a acestei
pri) nsui afectul plcerii sau al neplcerii, ntruct suntem con
tieni de el, i (teor. 28 partea III) fiecare dorete n mod necesar
aceea ce el consider bun i, din contr, refuz aceea ce consider ru.
Dar dorina aceasta nu-i altceva dect nsi esena omului sau
natura lui (dup definiiunea despre dorin" n scol. teor. 9 part.
III. i definiiunea 1 a afectelor). Fiecare deci dorete i refuz n
mod necesar, dup legile firii sale . a. m. d.; c. e. d. d.
T e o r . X X . Cu ct cineva se silete mai mult i e n stare
s-i caute folosul su, cu alte cuvinte, s~i menin existena,
cu att este mai mare virtutea sa; dimpotriv ntruct cineva
omite s-i caute folosul su, cu atte cuvinte s-i menin existena,
este neputincios.
D e m.: Virtutea este nsi puterea omului care se explic
numai din esena lui (definiiunea 8 a acestei pri), cu alte cu
vinte (teor. 7, partea I I I ) , prin puterea prin care omul caut s-i
menin existena. Deci, cu ct cineva se silete mai mult, c a s-i
menin existena, cu att este mai mare virtutea sa i dimpotriv
(teor. 4 i 6, partea I I I ) , ntruct cineva nu-i caut folosul su,
este neputincios; c. e. d. d.
S c o l . : Deci, nimeni nu neglijeaz folosul su i nu
omite s-i conserve existena sa, dac nu este nvins de fore ex
terioare, cari sunt contrare firii lui. Eu zic c nimeni nu refuz
hrana i nu se sinucide din necesitatea firii sale, ci numai dac e
constrns de fore exterioare, ceeace se poate ntmpla n variate
feluri. Unul se sinucide, fiindc un om i apuc mna, n care din
ntmplare se afl o sabie, i-1 foreaz s-i ndrepte sabia spre
propria sa inim. Altul se sinucide ca i Seneca, fiindc e constrns
de porunca unui tiran s-i taie vinele, i fiindc vrea s evite un
ru mai mare prin unul mai mic; n fine, altul se sinucide din motive
exterioare necunoscute, cari stpnesc imaginaiunea i apas cor
pul lui ntr'un mod att de puternic, nct el obine o form cu totul
deosebit de cea anterioar, despre care n suflet nu poate exista
nici o idee (teor. 10 partea I I I ) . Dar este tot aa cu neputin ca
din necesitatea firii sale un om s doreasc neexistena sa sau s se
schimbe ntr'o alt form, cum este imposibil ca din nimic s se

creeze ceva, ceeace fiecare, dup puin reflexiune, poate nelege

uor.
T e o r . X X I . Nimeni nu poate dori s {ie fericit, s fac
bine i s triasc bine, dac nu dorete totodat s existe, s ie
activ i s triasc, cu alte cuvinte s existe n realitate.
D e m.: Demonstrahinea acestei teoreme, sau mai bine zis
acest fapt se nelege dela sine i rezult din definiiunea dorinei.
Cci dorina (dup definiiunea 1. a afectelor) de a tri fericit sau
bine, de a face bine, . a. m. d., este nsi esena omului, cu alte
cuvinte (teor. 7 partea III), este puterea prin care omul caut s-i
menin existena sa. Prin urmare nimeni nu poate dori . a. m. d.
C. e. d. d.
T e o r . X X I I . Nu se poate concepe nici o alt virtute care
ar fi anterioar acesteia (adic sforrii de a-i menine existena).
D e m.: Sforarea de a persevera n existen este nsi
esena unei fiine (teor. 7 partea III). Deci dac s'ar putea concepe
o virtute care ar fi mai nainte de aceast sforare de a-i menine
existena, atunci s'ar concepe (definiiunea 8 a acestei pri) c
esena unei fiine se precedeaz pe sine nsi, ceeace (dup cum se
vede) este absurd de admis. Prin urmare nu se poate concepe o
alt virtute . a. m. d. C. e. d. d.
C o r o l . : Sforarea de a-i menine existena este prima i
unica baz a virtuii. Cci nu se poate concepe nici un principiu
care s fie mai nainte de aceast sforare (dup teor. anterioar),
i fr aceasta (teor. 21 a acestei pri) nu se poate concepe nici o
virtute.
T e o r . X X I I I . ntruct un om este determinat la o aciune
oarecare din cauza ideilor sale inadecuate, nu se poate zice n mod
absolut, c el lucreaz din virtute; aceasta se poate afirma numai
atunci, cnd este determinat din cauza nelegerii sale.
D e m.: ntruct un om e determinat la o aciune de idei ina
decuate, el e pasiv (teor. 1 partea I I I ) , cu alte cuvinte (definiiu
nea 1 i 2 partea I I I ) , el face ceva ce nu se poate nelege prin
esena lui nsi, sau (definiiunea 8 a acestei pri) ce nu rezult
din virtutea lui. Dar ntruct un om este determinat la aciune din
cauza cunotinei, el e activ (dup aceea teor. 1 partea III), cu
alte cuvinte (definiiunea 2 partea III) el face ceva ce se nelege
lin nsi esena lui, sau (definiiunea 8 a acestei pri) ceeace rezut n mod adecuat din virtutea Iui; c. e. d. d.

T e o r , X X I V . A lucta din virtute n mod absolut, nu ]este

altceva n noi, dect ,a ZacVa, a tri i a ne menine existena (acestetrei expresiuni nseamn unul i acela lucru) sub conducerea ra
iunii, bazndu-ne pe virtutea de a ne cuta folosul nostru propriu.
D em.: A lucra din virtute, nu este altceva (dup definiiunea 8 a acestei pri), dect a fi activ dup legile propriei noastrenaturi. Dar noi suntem activi numai atunci, cnd nelegem (teor. 3
partea I I I ) . Deci, a lucra din virtute, nu este altceva n noi, dect a
lucra, a tri i a ne menine existena, i aceasta (corol. teor. 22 a
acestei pri) bazndu-ne pe virtutea de a ne cuta folosul nostru
propriu ; c. e. d. d.
T e o r . X X V . Nimeni nu caut s-i menin existena *sa
in interesul unui alt lucru.
D e m.: Sforarea ce o face orice fiin ca s-i menin exis
tena, se explic din nsi esena ei (teor. 7 partea III). Deci,,
numai din ea, dar nu din esena unui alt lucru rezult (teor. r>
partea II) c fiecare caut s-i menin existena. Dealtfel acea
st teorem reese i cin corci. teor. 22 a acestei pri. Cci dac;
omul ar cuta s-i menin existena n interesul unui alt lucru,
atunci acest lucru ar fi baza virtuii lui (precum se nelege dela.
sine), ceeace (dup corolarul numit) este absurd. Prin urmare ni
meni nu caut, . a. m. d. C. e. d. d.
T e o r . X X V I . Toate sforrile pe care le facem dup ra
iune, nu tind la altceva dect la cunoatere, i Sufletul folosindu~sede raiune, nu consider nimic mai folositor dect acWa> ce ne aduce
cunoatere
D e m.: Sforarea nu este altceva dect nsi esena uneifiine (teor. 7 partea III) i ntruct ea exist ca atare, noi o con
cepem ca i nzestrat cu puterea de a persevera n existen (teor6 partea III) i de a face aceea ce rezult n mod necesar din ea.
Vezi definiiunea pornirii n scol. teor. 9. partea III. Dar esena
raiunii nu este altceva dect sufletul nostru, ntruct are idei clare
i distincte. Vezi definiiunea raiunii n scol. 2 teor. 40 partea II.
Deci (teor. 40 partea II) tot ceeace ncercm prin raiune nu este
altceva dect a nelege. Deoarece ns sforarea aceasta a su
fletului ca s-i menin existena sa prin raiune, nu este
altceva dect ncercarea de a nelege (dup partea ntia a
acestei teoreme), urmeaz de aci c aceast sforare de a nelege

{corol. teor. 22 a acestei pri) este unica i prima baz a virtuii.

Deci, noi nu vom cuta s cunoatem lucrurile din cauza unui scop
oarecare (teor. 25 a acestei pri), ci dimpotriv, sufletul nostru,
ntruct raioneaz, nu va considera nimic ca bun pentru el dect
aceea ce l conduce la cunoatere (dup definiiunea ntia a aces
tei pri); c. e. d. d.
T e o r . X X V I I . tim cu siguran c bun e numai aceea
ce contribue cu adevrat la cunoatere, iar ru numai aceea ce ne
mpiedic ca s cunoatem ceva.
D e m.: ntruct sufletul raioneaz, el nu dorete nimic alt
ceva dect a cunoate, i el nu consider nimic mai folositor dect
aceea ce contribue la cunoatere (dup teor. precedent). Dar
sufletul (teor. 41 i 43 partea II. precum i scol.) are o cunotin
evident asupra lucrurilor numai atunci cnd are idei adecuate sau
(ceeaoe este acela lucru dup col. 2 teor;. 40 part. II) cnd ra
ioneaz. Prin urmare tim cu siguran c bun e numai aceea ce
contribue la cunoatere, iar ru e numai aceea ce ne mpiedic.
C . e. d. d.
T e o r . X X V I I I . Binele cel mai desvrit al sufletului
este cunotina despre Dumnezeu, i vittutea cea mai desvrit
a sufletului este ai cunoate pe Dumnezeu.
Fiina suprem pe care sufletul o poate cunoate, este Dum
nezeu; cu alte cuvinte (definiiunea 6 partea I ) , fiin absolut in
finit fr de care {teor. 15. partea I ) nimic nu poate exista i
nu se poate concepe. Aa dar (teor. 26 i 27 a acestei pri) folosul
sau binele cel mai desvrit (dup defin. 1 a acestei pri) al sufle
tului este cunoaterea lui Dumnezeu. Apoi urmeaz c sufletul este
activ numai atunci (teor. 1 i 3, partea I I I ) , cnd nelege, i numai
n acest caz (teor. 23 a acestei pri) se poate zice n mod absolut c
el lucreaz din virtute. Deci, nelegerea este virtutea absolut a su
fletului. Dar fiina suprem pe care sufletul o poate cunoate, este
Dumnezeu (precum tocmai am dovedit). Prin urmare virtutea cea mai
desvrit a sufletului este a nelege sau a cunoate pe Dumnezeu;
c. e. d. d.
T e o r . X X I X . Un lucru individual a crui natur se deo
sebete cu totul de firea noastr, nu poate ajuta, nici mpiedeca pu
terea noastr de a lucra, i vorbind n mod absolut, nimic nu ne poate
fi bun sau ru dac nu are ceva comun cu noi.

D e m.: Puterea oricrui lucru individual, prin urmare i

aceea a omului (corol. teor. 10 partea II) n virtutea creia el
exist i acioneaz, este determinat de un alt lucru individual
(teor. 28 partea I ) , a crui natur (teor. 6 partea II) trebuie conce
put prin acela atribut prin care se concepe i natura omului. Deci,
oricum ar fi conceput puterea noastr de a lucra, ea poate fi de
terminat, adic ntrit sau mpiedecat de un alt lucru individual,
care are ceva comun cu noi, iar nu de puterea unui alt lucru care
se deosebete de noi n ntregime. Deoarece ns noi numim bun
sau ru ceeace este cauza unei plceri sau a unei neplceri (teor.
8 a acestei pri), cu alte cuvinte (scol. teor. 11 partea III), ceeace
mrete sau micoreaz, ntrete sau mpiedec puterea noastr
de a lucra, urmeaz de aci c un lucru a crui natur este cu totul
deosebit de a noastr, nu ne poate fi nici bun nici ru; c. e. d. d.
T e o r . X X X . Nici un lucru nu poate fi ru din cauza c
are ceva comun cu noi, ci ntruct este ru, e i n contrazicere
cu noi.
D e m.: Numim ru aceea ce este cauza neplcerii noastre
(teor. 8 a acestei pri); cu alte cuvinte (dup definiiunea nepl
cerii n scol. teor. 11 partea III.), aceea ce micoreaz sau mpie
dec puterea noastr de a lucra. Deci, dac un lucru oarecare ar
fi ru pentru noi din cauz c are ceva comun cu noi, atunci lu
crul ar putea s micoreze sau s mpiedece tocmai aceea ce are
comun cu noi; aceast ns (teor. 4 partea III) este absurd. Deci,
nici un lucru nu poate fi ru din cauz c are ceva comun cu noi, ci
dimpotriv, dac este ru, cu alte cuvinte (precum am artat toc
mai acum), dac poate micora sau mpiedeca puterea noastr de
a ucra, atunci (dup teor. 5 partea III) ne este contrar; c. e. d. d.
T e o r . X X X I . Orice lucru care se potrivete cu natura
noastr, este absolut bun.
D e m.: Cci dac un lucru oarecare se potrivete cu firea
noastr, atunci nu poate fi ru (dup teor. precedent); va fi deci,
sau bun sau indiferent. Dac ns se presupune c nu este nici bun
nici ru, atunci (dup axioma acestei pri) din natura lui n'ar rezulta
nimic ce ar servi la meninerea firii noastre, cu alte cuvinte (dup pre
supunere), n'ar rezulta nimic ce ar servi la meninerea naturii lucrului
nsui: dar aceasta este absurd (teor. 6 partea III). Orice lucru, prin
urmare, care se potrivete cu natura noastr, trebuie s fie bun, n
mod necesar; c. e. d. d.

C o r o 1.: De aci reese c un lucru oarecare ne este cu att

mai folositor, cu ct se potrivete mai mult cu firea noastr; i vice
versa, cu ct ne este mai folositor, cu att se potrivete mai mult cu
natura noastr. Cci dac nu se potrivete cu natura noastr, atunci
trebuie s fie deosebit sau n contrazicere cu ea. Dac e deosebit,
atunci (teor. 29 a acestei pri) nu ne va putea fi nici bun nici
ru; dac ns e contra, atunci va fi contrar i n aceea ce este co
mun cu natura noastr; aceasta ns nseamn (dup teor. prece
dent) c va fi contrar binelui, adic va fi ru. Deci, nimic nu
poate fi bun, dac nu se potrivete cu natura noastr i deasemenea, orice lucru ne este cu att mai folsitor, cu ct se potrivete
mai mult cu firea noastr i viceversa; c. e. d. d.
T e o r . X X X I I . ntruct oamenii sunt expui pasiunilor,
nu se poate spune c ei se potrivesc ntre ei din ire.
D e m.: Dac zicem c anumite lucruri se potrivesc ntre ele
din firea lor, atunci nelegem aceasta din punct de vedere al pu
terilor (teor. 7 partea III), iar nu din punct de vedere al neputinei
sau al negaiunii, i prin urmare (scol. teor. 3 partea I I ) , nici din
acela al pasiunii. Deaceea nu se poate zice c oamenii se potri
vesc ntre ei, ntruct sunt supui pasiunilor; c. e. d. d.
S c o l . : Aceasta se nelege dela sine. Cci dac zicem c o
culoare alb se potrivete cu cea neagr, fiindc nici una dintre
aceste culori nu este roie, atunci afirmm n mod absolut c albul
i negrul nu se potrivesc ntre ele n nici o privin. Deasemenea
dac dneva zice c o piatr e asemntoare cu o fiin vie, fiindc
ambele sunt limitate i neputincioase, sau fiindc nici una nu exist
din neceslitatea firii sale, sau n fine fiindc ele pot fi ntrecute de
puterea cauzelor externe n mod nelimitat, atunci nseamn aceasta
c o piatr i un om nu se aseamn deloc ntre ele. Cci lucrurile
cari se potrivesc ntre ele numai n privina unei negaiuni, sau n
ceeace nu au comun ntre ele, nu se aseamn deloc ntre ele.
T e o r . X X X I I I . ntruct oamenii sufr de afecte cari sunt
pasiuni, ei se pot deosebi ntre ei din fire i astfel unul i acelai om
este diferit de el nsui i nestatornic cu sine.
D e m.: Natura sau esena afectelor nu se poate explica nu
mai prin esena sau natura noastr (defin. 1 i 2, partea III), ci trebuie
explicat i prin puterea sau (teor. 7 partea III) natura cauzelor ex
terne, comparat cu a noastr. De aci rezult c orice afect are

attea feluri, de cte feluri sunt i obiectele cari ne influeneaz

(teor. 56 partea III), i c oamenii pot fi influenai de unul i
acela obiect n foarte multe feluri (vezi teor. 51 partea I I I ) ; din
acest punct de vedere deci unii se pot deosebi de alii, din firea
lor, i n fine unul i acela om (dup aceea teor. 51 part. III) este
influenat de acela obiect n foarte multe feluri i aa fiecare este
nestotarnic, etc; c. e. d. d.
T e o r . X X X I V . ntruct oamenii sunt cuprini de afecte,
cari sunt pasiuni, unul poate fi contrar altuia.
D e m.: Un om, de pild Petru, poate fi cauza, pentru care
Pavel se ntristeaz i anume, cnd Petru se aseamn n cteva
raporturi cu o alt fiin pe care o urte Pivei (teor. 16 partea
III) sau cnd Petru singur se bucur de un lucru pe care i Pavel
l iubete (vezi teor. 32 partea III i scol.) sau din alte motive (pe
cele mai principale le vezi n scol. teor. 55. partea I I I ) . Din aceasta
ns va rezulta (defin. 7 a afectelor) c Pavel va simi ur m
potriva Iui Petru i prin urmare (teor. 4 0 partea III i scol.) c i
Petru va fi cuprins de ur mpotriva lui Pavel, aa c unul va cuta
a face ru celuilalt (teor. 39 partea I I I ) , cu alte cuvinte (teor. 30
a acestei pri) unul va fi contrar altuia. Dar afectul de neplcere
este totdeauna o pasiune (teor. 59 partea III); prin urmare n
truct oamenii sunt cuprini de afecte cari sunt pasiuni, unul poate
fi contrar altuia
S c o l . : Am spus c Pavel urte pe Petru, fiindc i imagi
neaz c acesta se bucur de ceeace i el la rndul su iubete.
De aci pare a urma, la prima vedere, c ambii se dumnesc, pentruc iubesc acela lucru i se potrivesc ntre ei, din firea lor; dar
dac aceasta ar fi adevrat, atunci ar fi false teoremele 30 i 31 a
acestei pri. Dac ns vom examina aceasta cu ateniune, vom
vedea c aici nu exist nici o contrazicere. Cci aceti doi indivizi
nu se dumnesc, ntruct firea lor se potrivete una cu alta,
va s zic, ntruct ei iubesc acela lucru, ci ntruct nu se ne
leg ntre ei. Cci ntruct firea lor i ndeamn s iubeasc acela
lucru, iubirea lor (teor. 31 partea III), cu alte cuvinte (definiiunea
6 a afectelor) plcerea lor se ntrete tocmai din cauza aceasta; i
dac unul apare respingtor altuia, nu se ntmpl aceasta din pri
cin c ambii iubesc acela lucru i se potrivesc ntre ei: din contr,
cauza acestui fapt este c ei din firea lor nu se potrivesc ntre ei.

Cci noi presupunem c Petru are o idee despre un lucru iubit pe

care-1 posed, iar Pavel tot despre acel lucru pe care 1-a pierdut.
D e aci rezult c unul simte neplcere, iar cellalt plcere, i numai
din acest punct de vedere unul este contrar altuia. Putem arta la
fel de uor c celelalte motive ale urei pornesc numai din faptul c
oamenii din firea lor nu se neleg ntre ei, iar nu din motivul c
se neleg ntre ei.
T e o r . X X X V . ntruct oamenii triesc sub conducerea
naiunii, firea lor se potrivete totdeauna n mod necesar una cu
alta.
D e m.: ntruct oamenii sufer de afecte cari sunt pasiuni, ei
din fire se pot deosebi ntre ei (teor. 33 a acestei pri) i unii
pot fi chiar contrari altora (dup teor. precedent). Iar cnd tr
iesc sub conducerea raiunii (teor. 3 partea III), atunci se zice c
sunt activi; deci, ceeace rezult din firea omeneasc, ntruct ea se
manifest prin raiune, trebuie s fie neles (defin. 2 partea III)
prin nsi natura omeneasc, drept cauz nemijlocit. Deoarece
ns fiecare dorete, dup legile firii sale, ceeace este bun, i caut
s nlture aceea ce el consider ru (teor. 19 a acestei pri),
i deoarece tot ceeace raiunea consider bun sau ru, este absolut
bun sau ru (teor. 41, partea I I ) , urmeaz de aci c oamenii cari
tiesc sub conducerea raiunii, fac n mod necesar aceea ce este
bun pentru natura omeneasc, i prin urmare bun pentru fiecare om,
cu alte cuvinte (corol. teor. 31 a acestei pri), ei fac ceeace este n
acord cu natura fiecrui om. Aa dar oamenii se potrivesc ntre
ei n mod necesar totdeauna, cnd triesc sub conducerea raiunii;
c. e. d. d.
C o r o l . I.: Nu exist n natur nimic individual care ar fi mai
folositor omului dect un alt om, care triete sub conducerea ra
iunii. Cci lucrul oel mai folositor pentru om este acela care se
potrivete cel mai mult cu firea sa (corol. teor. 31 a acestei pri),
adic (precum se nelege dela sine) un om. Dar aciunile omului
decurg absolut din legile naturei sale, cnd triete sub conducerea
raiunii (definiiunea 2 partea I I I ) , i numai atunci se potrivete
omul totdeauna n mod necesar cu firea aproapelui su (dup teor.
precedent). Prin urmare nu exist nimic individual care s fie mai
folositor omului dect un alt om, . a. m. d.
C o r o l . II.:

Cnd oamenii i caut folosul lor cu cea mai

mare struin, atunci i sunt foarte folositori n mod reciproc. Cci

cu ct fiecare dintre ei i caut mai mult folosul su i se silete ca
s-i menin existena, cu att este mai mult nzestrat cu virtute
(teor. 20 a acestei pri), sau ceeace nseamn acela lucru, (definiiunea 8 a acestei pri) cu ct este mai mult nzestrat cu putere
de a lucra dup legile firii sale, cu alte cuvinte (teor. 3 partea III)
cu puterea de a tri sub conducerea raiunii. Dar oamenii se potri
vesc ntre ei foarte mult, atunci cnd triesc sub conducerea raiu
nii (dup teor. precedent). Prin urmare (dup corol. precedent)
oamenii i vor fi foarte folositori n mod reciproc, atunci cnd fiecare
i va cuta mai mult folosul su; c. e. d. d.
S c o l . : nsi viaa zilnic cu exemplele sale nenumrate ne
dovedete, ct de clar se poate, ceea ce am artat aci, aa nct toi
zic c un om este pentru altul un Dumnezeu. Dar oamenii triesc
numai rar sub conducerea raiunii i lucrurile stau cu totul altfel:
i anume oamenii sunt invidioi i unii sunt antipatici altora. Cu
toate acestea ei nu pot s triasc singuratici, aa nct definiia
c omul este o fiin sociabil le place foarte mult; i ntr'adevr
lucrurile stau aa, c din societatea omeneasc se trag mai multe
avantagii dect daune. S lsm, deci, pe satirici, s rd de tre
burile omeneti ct le place, sau pe teologi s le deteste i pe me
lancolici s laude viaa incult i rneasc i s dispreuiasc ct
le place pe oameni i s admire animalele, ei totui vor recunoate
c oamenii pot s-i procure mai uor ceeace le lipsete, dac unul
ajut pe cellalt, i c numai prin cnhegarea puterei lor ei se pot
apra mpotriva primejdiilor ce i amenin. In fine nu vorbesc despre
faptul c este cu mult mai preferabil i mai demn de noi ca s ne do
bndim cunotinele despre aciunile oamenilor, dect ale animalelor.
Dar despre aceasta vorbesc ntr'alt loc.
T e o r . X X X V I , Binele suprem la care tind cei cluzii
de raiune, este comun tuturor oamenilor i toi se pot bucura de el
deopotriv.
D em.: A lucra din virtute, nseamn a lucra sub conducerea
raiunii (dup teor. 24 a acestei pri) i tot ceeace ncercm a face
dup raiune, nu este altceva dect a nelege (teor. 26 a acestei
pri). Aa dar (teor. 28 a acestei pri) binele suprem la care
tind cei cluzii de virtute, const n a cunoate pe Dumnezeu, cu
alte cuvinte (teor. 47 partea II i scol.) un bine care este comun

tuturor oamenilor i pe care toi oamenii, ntruct sunt de aceea

fire, l pot poseda deopotriv; c. e. d. d.
S c o l . : Totui s'ar putea pune urmtoarea ntrebare: dac
binele suprem la care tind cei cluzii de virtute, n'ar fi comun tu
turora, oare n'ar rezulta din aceea ce am spus mai sus, (vezi teor. 34
a acestei pri), c oamenii cari triesc sub conducerea raiunii, adic
(teor. 35 a acestei pri) oamenii, ntruct se potrivesc din fire,
ar putea fi i contrari ntre ei ? La aceast ntrebare am s rs
pund urmtoarele: Nu din ntmplare, ci din nsi natura raiunii
rezult c binele suprem al omului care urmeaz calea virtuii este
comun tuturora, firete fiindc un astfel de bine rezult din nsi
esena omului, ntruct se manifest prin raiune, i fiindc omul
n'ar putea s existe i nici mcar s fie conceput, dac n'ar avea
puterea de a se bucura de acest bine suprem. Cci esena sufletului
omenesc (teor. 47 partea II) const n cunotina adecuat despre
esena etern i infinit a lui Dumnezeu.
T e o r . X X X V I I . Binele pe care-l caut pentru sine cel
cluzit de virtute, l dorete el i celorlali oameni, i aceasta cu
att mai mult, cu ct este mai mare cunotina sa despre Dumnezeu.
D e m.: ntruct oamenii triesc sub conducerea raiunii, ei
sunt foarte folositori unul altuia (dup corol. 1 teor. 35 a acestei
pri); fiind deci, (dup teor. 19 a acestei pri) condui de raiune,
vom cuta cu tot dinadinsul ca i ceilali s triasc sub conducerea
raiunii. Dar binele pe care i-1 dorete cel ce este condus de raiune,
cu alte cuvinte (dup teor. 24 a acestei pri) cel ce urmrete vir
tutea, nu este altceva dect nelegerea (dup teor. 26 a acestei
pri). Rezult de aci c cel ce e cluzit de virtute, va dori i celor
lali oameni acela bine, pe care-l dorete pentru sine. Apoi, do
rina raportat la suflet este nsi esena sufletului (dup def. 1 a
afectelor). Aceasta ns const n cunoatere (dup teor. 47 partea
I) i care nu poate s existe i s fie conceput fr cea din urm
(dup teor. 15 partea I ) . Prin urmare, cu ct esena sufletului im
plic o cunotin mai desvrit despre Dumnezeu, cu att va fi
mai mare i dorina, dup care cel cluzit de virtute va dori i aproa
pelui su acela bine, la care tinde el nsui; c. e. d. d.
Astfel: Un bine pe care cineva i-1 dorete din toat inima, va
fi iubit mai tare, atunci cnd acel cineva va observa c i alii iubesc
acela bine (teor. 31 partea III). Aa dar (dup corol. aceleea

teor.) el va ndemna i pe ceilali s iubeasc binele pe care-1 iu

bete el nsui. Deoarece ns acest bine (dup teor. precedent)
este comun tuturor oamenilor i toi l pot dobndi, urmeaz c el
va ndemna (dup aceea argumentaie) i pe ceilali s-1 dobn
deasc, i el va ncerca aceasta (teor. 37 partea III) cu att mai
mult, cu ct se va folosi mai mult de acest bine; c. e. d. d.
S c o l . I.: Cel care numai dintr'un afect oarecare ndeamn
pe alii s iubeasc ceeace iubete el nsui, i s triasc dup
planul su, face aceasta numai dup un imbold momentan i pro
voac desgust oamenilor crora le plac alte lucruri i cari la rndul
lor, fiind mpini de acela imbold momentan, ndeamn pe ceilali
s triasc dup planul lor. Deoarece ns binele suprem pe care
i1 doresc cei ndemnai de un afect oarecare, e adeseori de o aa
natur, nct numai unul singur l poate poseda, rezult de aci c
cei cari iubesc un astfel de bine, nu se ncred n ei nii, i pe cnd
povestesc cu bucurie despre virtuile obiectului iubit, le este fric,
c nu se va crede ceeace ei spun despre acest obiect. Dar cel care
caut s conduc raional pe ceilali, nu lucreaz dup un ndemn
momentan ci cu blnde i inim binevoitoare, avnd deplin n
credere n sine. Pe lng aceasta eu numesc religiune" tot ceeace
dorim precum i tot ceeace facem, ntruct avem o idee des
pre Dumnezeu, sau ntruct cunoatem pe Dumnezeu. Prin pie
tate", ns, neleg dorina de a face bine, care se nate n noi
dac trim sub conducerea raiunii. Apoi numesc onestitate" do
rina care ndeamn pe cel cluzit de raiune, s se mprieteneasc
cu semenii si, i onest" numesc aceea ce aprob oamenii cari
triesc sub conducerea raiunii; din contra, consider ruinos" tot
ceeace este contrar ideii de prietenie. Pe lng aceasta am artat
deja, cari sunt cauzele fundamentale ale societii. Astfel se nelege
uor deosebirea ntre virtutea adevrat i neputin, i anume, ade
vrata virtute nu este altceva dect a tri numai sub conducerea
raiunii, pe cnd neputina const n singurul fapt c omul se las
condus de mprejurri i este determinat de ele, s fac aceea ce
cere ornduirea general a lucrurilor, iar nu aceea ce cere natura lui,
considerat n ea nsi. Aceasta este ceeace am promis n scol. 18
a acestei pri c voiu dovedi. De aci ns reese c legea care in
terzice njunghierea animalelor, este bazat mai mult pe o superstiiune deart i mil exagerat, dect pe raiunea sntoas. Prin-

cipiul de a cuta folosul propriu ne nva, s ne unim cu oamenii

prin legtur de prietenie, iar nu cu animalele sau cu alte fiine a
cror natur este deosebit de cea omeneasc. Dreptul pe care ani
malele l au fa de noi, l avem i noi fa de ele, i dat fiind c drep
tul fiecruia se bazeaz pe puterea i virtutea sa, rezult din aceasta
c oamenii au un mai mare drept asupra animalelor dect acestea
asupra lor. Totui nu neg c animalele au simuri, dar neg c din
cauza aceasta s nu fie admis ca noi s ne cutm folosul i s le
ntrebuinm dup placul nostru, tratndu-le aa cum ne convine
mai bine. Cci natura lor nu seamn cu a noastr i afectele lor
sunt deosebite de ale oamenilor. Vezi scol. teor. 57 partea III. Mai
rmne s explic ce este drept sau nedrept, pcat i merit. Despre
aceasta vezi scol. urmtoare.
S c o l . II.: In apendicele prei ntia am promis c voiu
explica ce se numete laud i dojana, merit i pcat i n fine ce se
numete drept i nedrept.
Lauda i dojana le-am explicat n scol. teor. 29 partea III;
despre celelalte noiuni voiu vorbi aci. Dar mai nainte trebuie spus
ceva despre starea natural i starea civil a omului.
Fiecare exist pe baza dreptului superior al naturii i prin
urmare fiecare face dup dreptul suprem al naturii, ceeace rezult
n mod necesar din firea sa; i astfel dup toate drepturile naturale,
fiecare judec ceeace este bun sau ru i i caut folosul dup ca
racterul su (vezi teor. 19 i 20 a acestei pri), se rzbun (corol. 2
teor. 40 partea III) i nzuete ca s menin ceeace iubete i s
distrug ceeace urte (teor. 28 partea III).
Dac oamenii ar tri sub conducerea raiunii, atunci fiecare
s'ar bucura (corol. 1 teor. 35 a acestei pri) de dreptul su fr
a pgubi pe alii. Deoarece ns sunt expui afectelor (corol. teor. 4
a acestei pri), cari ntrec foarte mult (teor. 6 a acestei pri) pu
terea i virtutea omeneasc, rezult de aci c adeseori sunt mpini n
diferite direciuni (teor. 33 a acestei pri) i sunt contrari unii altora
(teor. 34 a acestei pri), cu toate c au nevoie de ajutorul reciproc
(scol. teor. 35 a acestei pri). Deci, pentru ca oamenii s triasc
n nelegere i ca unul s poat fi folositor altuia, trebuie ca fiecare
s cedeze o parte din drepturile sale naturale i ca toi s se asi
gure n mod reciproc c nu vor face nimic ce le-ar putea aduce
pagub. Ins din teorema 7 a acestei pri i 39 a prei a treia

reese, cum oamenii i pot da aceast siguran n mod reciproc i

pot deveni ncreztori unii n alii, cu toate c sunt expui afectelor
n mod necesar (dup corol. teor. 4 a acestei pri) i sunt schimbcioi i nestatornici (dup teor. 33 a acestei pri). Din teore
mele amintite reese c nici un afect nu poate fi potolit dect printr'un alt afect mai puternic i contrar aceluia care trebuie nvins
i c fiecare numai atunci se ferete de a face ru, cnd i este fric
de un alt ru mai mare.
Ori, pe baza acestor fapte se va putea alctui societatea, ca s
aib numai ea singur drepturile pe care le are fiecare, i anume
dreptul de a se rzbuna i de a stabili ce este bun sau ru. Deci,
societatea trebuie s aib puterea de a stabili o ordine general de
a tri, de a da legi i de a le garanta, dar nu prin raiune, pentruc
aceasta nu poate potoli afectele (dup scol. teor. 17 a acestei pri)
ci prin ameninri. O astfel de societate, care este bazat pe legi
^i pe puterea de a se conserva se numete Stat, iar cei cari sunt
aprai prin legile Statului se numesc ceteni. Din aceasta ns
putem uor nelege c n starea natural nu exist nimic care dup o
prere comun ar fi bun sau ru, pentruc oricine triete n starea
natural, i vede numai de treburile sale i procedeaz dup carac
terul su; din punctul de vedere al propriului su folos, ns, el
nsui hotrte ce este bun sau ru. In starea natural nimeni nu
este obligat prin nici o lege s asculte de altul, dect de el nsui.
Aa dar n starea natural nu se poate forma ideea despre pcat;
ea se formeaz n starea civil, unde este stabilit dup nvoiala tu
turora, ce este bun i ce este ru, fiecare fiind inut s se supun
legilor Statului. Deci, pcatul nu este altceva dect neascultarea,
care se pedepsete numai dup singurul drept al Statului; dimpo
triv, ascultarea este socotit ca un merit al cetenilor i din cauza
aceasta un cetean asculttor este considerat demn s se bucure
de avantagiile Statului. Apoi n starea natural nimeni nu este st-panul unui lucru oarecare dup nvoiala tuturora, i nu exist nici
un lucru n natur despre care s'ar putea zice c cutarea sau cutare este
stpnul acestui lucru; toate sunt ale tuturora i prin urmare, n
starea natural nu se poate concepe nvoiala care d altuia ce este
al su sau care jefuete pe altul de ceeace este al su: cu alte cuvinte,
n starea natural nu exist nimic care s'ar putea numi drept sau ne
drept : aceasta exist n starea civil, unde se hotrte dup nvo-

iala tuturor ceeace este al unuia sau al altuia. Din aceasta reese c
drept i nedrept, pcat i merit sunt numai noiuni formale i nu
atribute, care explic firea sufletului. Dar despre aceasta am vorbit
destul.
T e o r. X X X V I I I . Orice lucru care produce n corpul
omenesc o atitudine, n urma creia el poate fi influenat n mai
multe feluri, sau care l face capabil de a influena obiectele exteri
oare n mai multe eluri, este folositor omului, i aceasta cu att
mai mult, cu ct corpul devine mai capabil de a fi influenat n mai
multe feluri i de a influena alte obiecte n tot attea moduri; dim
potriv, ceeace face ca trupul omenesc s fie mai puin capabil de
aceasta, este duntor.
D e m.: Cu ct trupul devine mai capabil de cele amintite,
cu att devine i sufletul mai apt de a nelege (teor. 14 partea I I ) ;
aa dar orice lucru care pune corpul n asemenea stri i l face
capabil de cele amintite, este bun i folositor n mod necesar
(teor. 26 i 27 a acestei pri) i anume cu att mai folositor, cu
ct poate face corpul mai capabil de aceste lucruri; dimpotriv
(dup aceea teor. 14 partea II. ntrebuinat n mod invers i
teor. 26 i 2 7 ) orice lucru este duntor pentru corp, dac l face
mai puin capabil de cele amintite; c. e. d. d.
T e o r . X X X I X . Ceeace contribue la meninerea raportw
lui de micare i repaos, pe care prile corpului omenesc l au ntre
ele, este bun; din contr, aceea ce face ca prile corpului omenesc
s aib ntre ele un alt raport de micare i de repaos, este ru.
D e m.: Corpul omenesc are nevoie de mai multe alte lucruri
(postulatul 4 part. II) ca s se menin pe sine. Dar ceeace constitue
forma corpului omenesc, se bazeaz pe faptul c prile sale i
comunic n mod reciproc micrile dup un anumit raport (dup
definiia care se afl nainte de lema 4 dup teor. 13. partea I I ) .
Deci orice lucru care contribue la meninerea raportului mi
crii i al repaosului pe care-1 au prile corpului omenesc
ntre ele, susine i forma corpului omenesc, i prin urmare are
drept efect (postulatul 3 i 6 partea II) c trupul poate fi influenat
i c influeneaz i el obiectele exterioare n mai multe feluri; aa
dar (dup teor. precedent) orice lucru de acest fel este bun. Apoi
orice lucru care face ca printre prile corpului omenesc s se
schimbe raportul ntre micare i repaos, are de efect (dup aceea

definiiune din partea a doua) c trupul omenesc i ia o alt form,

cu alte cuvinte (precum se nelege dela sine, i precum am amintit la
sfritul prefeii acestei pri) c trupul se distruge i prin urmare,
devine cu totul incapabil de a fi influenat n diferite feluri; deci orice
lucru de acest fel este ru (dup teorema precedent); c. e. d. d.
S c o l . : In partea a cincea se va explica cum asemenea lu
cruri pot fi folositoare sau duntoare i sufletului. Dar aici am s
notez c dup prerea mea corpul moare atunci cnd ntre prile
sale s'a format un nou raport al micrii i repaosului. Cci nu pot
s neg c trupul omenesc, chiar dac reine circulaia sngelui i
toate celelalte nsuiri din cauza crora el este considerat viu, i
poate schimba natura ntr'o alta cu totul deosebit, deoarece nici o
argumentaie nu m determin s presupun c trupul numai atunci
este mort, cnd s'a schimbat n cadavru. nsi experiena ne n
va contrarul, deoarece se ntmpl adeseori c un om sufer astfel
de schimbri, nct n'a putea zice c dnsul a rmas acela. Un
asemenea caz l-am auzit despre un poet spaniol, care a fost lovit
de o boal grea, aa nct dup nsntoire n'a tiut nimic despre
viaa sa din trecut i n'a crezut c tragediile < fabulele pe care le-a
scris, sunt ale sale. i ntr'adevr, dac n'ar fi uitat i limba ma
tern, el s'ar fi putut considera ca un copil mare. Dac aceasta ar
prea de necrezut, ce vom zice despre copiii, a cror fire oamenii
n vrst naintat cred c e aa de deosebit de firea lor, nct
nimeni n'ar putea s-i conving c i ei au fost odat copii, dac ei
n'ar deduce aceasta dela alii? Pentru ca s nu dau prilej la noui
ntmplri, vreau s trec peste aceasta.
T e o r. X L . Ceeace contribue la unirea oamenilor sau
ceeace {ace ca oamenii s triasc n bun nelegere., este folositor,
iar ceeace provoac discordia n Stat este ru.
D e m.: Cci ceeace face ca oamenii s triasc n bun ne
legere, are i de efect ca ei s triasc sub conducerea raiunii (dup.
teor. 35 a acestei pri); aa dar (dup teor. 26 i 27 a acestei pri)
aceste lucruri sunt bune; iar (dup aceeai argumentaie) lucrurilecari provoac discordie sau nenelegere, sunt rele.
T e o r . X L I . - Plcerea nu este direct rea, ci din contr e
bun; iar neplcerea este direct rea.
D e m.:

Plcerea (dup teor. 11 partea III i scol.) este um

afect prin care puterea de aciune a corpului se mrete i se nt

rete ; iar neplcerea este un afect prin care aceast putere se mic
oreaz sau se slbete; aa dar (dup teor. 38 a acestei pri) pl
cerea este bun n sine; c. e. d. d.
T e o r . X L I I . Veselia (hilaritas) nu poate i excesiv, pentruc e bun totdeauna; iar melancolia este totdeauna rea.
D e m . : Veselia (vezi definiia acestui afect n scol. teor. 11
partea III) este o plcere care const n aceea c toate prile cor
pului sunt la fel influenate de ea, cu alte cuvinte (dup teor. 11
partea III) puterea de aciune a corpului se mrete sau se nt
rete, aa c raportul reciproc dintre micare i repaos rmne ne
schimbat n toate prile sale; aa dar (dup teor. 39 a acestei pri)
veselia este totdeauna bun i nu poate fi excesiv. Melancolia ns
(definiia acestei afeciuni se afl i ea n scol. teor. 11 partea III)
este o neplcere, care n raportul ei cu trupul nostru, const n aceea
c micoreaz puterea lui de a lucra i o slbete n mod absolut;
aa dar (teor. 38 a acestei pri) ea este totdeauna rea; c. e. d. d.
T e o r . XLIII. Desftarea (titillatio) poate i excesiv i
poate i rea; iar durerea poate i bun din acela punct de vedere din
care desftarea sau plcerea este rea.
Dem.:
Desftarea este o plcere referitoare la corp, con
stnd n aceea c una sau mai multe pri ale corpului sunt impre
sionate mai tare dect altele (vezi definiia n scol. teor. 11 partea
III); Ins influena aceasta poate fi aa de puternic, nct s n
treac pe toate celelalte aciuni ale corpului (teor. 6 a acestei pri)
i s se in de el cu ndrjire, restrngnd capacitatea sa de a fi
influenat n multe alte feluri; aa dar (teor. 38 a acestei pri)
desftarea este rea. Durerea ns, considerat u ea nsi, nu poate
fi niciodat bun (dup teor. 41 a acestei pri), pentruc ea e triste. Dat fiind ns c creterea puterii ei se bazeaz pe puterea cau
zei ei externe, n raport cu a noastr (teor. 5 a acestei pri), re
zult de aci c putem concepe nenumrate grade i feluri de putere
a acestui afect (dup teor. 3 a acestei pri); aa dar putem concepe
durerea i ca un afect, care nfrna desftarea, ca s nu depeasc
limitele sale, i care face (dup partea prim a acestei teoreme) ca
aptitudinile corpului s nu devin mai mici; n acest caz durerea va
ii bun; c. e. d. d.
T e o r . X L I V . Iubirea i dorina pot. i

excesive.

D e m.: Iubirea este o plcere mpreunat cu ideea asupra unei

cauze externe (defin. 6 a afectelor). Desftarea deci, nsoit de o
idee asupra unei cauze externe (scol. teor. 11 partea III) este o iu
bire; aa dar (dup teor. precedent) iubirea poate fi excesiv.
O dorin ns e cu att mai tare, cu ct e mai tare afectul din care
ea se nate (teor. 37 partea I I I ) . Deci, precum un afect oarecare
(dup teor. 6 a acestei pri) poate s suprime celelalte aciuni ale
omului, tot aa i dorina care se nate din acest afect poate suprima
celelalte dorine i poate fi tot aa de excesiv, cum am artat des
pre desftare n teorema precedent; c. e. d. d.
S c o l . : Veselia pe care am numit-o bun, poate fi mai uor
conceput, dect observat n realitate. Cci afectele, de care sun
tem stpnii zilnic, au de regul un raport cu o singur parte din
corpul nostru, influenndu-1 mai mult dect pe celelalte pri. De
aceea afectele noastre devin adeseori foarte excesive i in sufletul
nostru att de adncit n observaiunea unui singur obiect, nct el nu
se poate gndi i la altele. Dar cu toate c oamenii sunt expui mat
multor afecte, i numai puini dintre ei sufer de unul i acela afect,
exist i oameni cari totdeauna sunt stpnii numai de un singur
afect. Cci adeseori observm c oamenii sunt aa de mult influen
ai de un singur obiect, nct l consider prezent, cu toate c
n realitate nu este naintea lor. Dac aceasta se ntmpl, cnd omul
nu doarme, atunci zicem s respectivul aiureaz sau c i-a pierdut
mintea; ca lipsii de minte sunt socotii i aceia cari ard de dragoste
i zi i noapte nu viseaz dect pe iubita sau amanta lor i astfel
provoac de regul rs. Dar sgrcitul care se gndete numai la
afaceri, avere i bani, precum i ambiiosul care se gndete numai
la slav etc, pe acetia nu-i considerm ca delirani, fiindc de
regul ne sunt respingtori i sunt socotii ca demni de ura noastr.
De fapt ns i sgrcenia, ambiia, lascivitatea, etc, sunt diverse fe
luri de delir, cu toate c nu se socotesc printre boalele omeneti.
T e o r . X L V . Ura niciodat nu poate [i bun.
D e m.: Dac urm pe cineva, atunci cutm s-1 distrugem
(dup teor. 39 partea I I I ) , cu alte cuvinte, (dup teor. 37 a acestei
pri) cutm a-i face ceeace-i este ru. Prin urmare . a. m. d.
C. e. d. d.
S c o l . : Menionez c aci i n cele ce urmeaz eu vorbesc
numai despre felul urii care se refer la om.

C o r o 1. I.: Invidia, btaia de joc, dispreul, mnia, rzbuna

rea i celelalte afecte, cari sunt feluri de ur sau iau natere din
ea, sunt rele, ceeace reese i din teor. 39 partea III i teor. 37 a aces
tei pri.
C o r o 1. II.: Tot ce dorim, cnd suntem cuprini de ur, este
respingtor, iar din punctul de vedere al Statului este nedrept.
Aceasta reese i din teor. 39 partea III i din definiiunea despre
ceeace este respingtor i nedrept, care se afl n scol. teor. 37 a
acestei pri.
S c o l . II.: in s spun c ntre batjocur (pe care am
numit-o n corol. I., rea) i rs exist o mare deosebire, de
oarece rsul ca i gluma este o plcere pur; aa dar nu poate trece
peste msur, i este bun n sine (dup teor. 41 a acestei pri).
Numai o superstiie invidioas i trist ne poate opri ca s ne
bucurm.
Cci pentru ce s fie mai de dorit s ne potolim foamea i setea
dect s alungm melancolia din inima noastr? Convingerea pe care
eu mi-am format-o este urmtoarea: Nici o putere divin i nici un
alt om nu se bucur de neputina mea i de neajunsurile mele dect
numai cel invidios, considernd drept virtui lacrimile mele, suspinele,
frica i alte afecte care sunt semne aparente ale unui suflet nepu
tincios. Dimpotriv, cu ct ne bucurm mai mult, cu att este mai
mare perfeciunea la care ajungem, cu alte cuvinte, cu att avem
mai mult parte din natura dumnezeasc. Deci, a se folosi de lucruri
i a se bucura de ele n cadrele posibilitii (ns nu pn la desgust, deoarece aceasta nu-nseamn a se bucura) este felul de a tri
al unui om nelept. Eu zic c un om nelept se folosete de mncri
i buturi plcute, n mod cumptat, i gsete plcere n mirosuri,
n frumuseea naturii, n haine frumoase, muzic, jocuri gimnastice,
teatre i alte distracii asemntoare, la cari oricine poate participa
fr a pricinui cuiva un ru oarecare. Cci trupul omenesc este com
pus din foarte multe pri de o natur diferit, cari au nevoie de o
hran continu, nou i felurit, pentru ca ntregul corp s fie deo
potriv de capabil la tot ceeace rezult din natura sa i, prin urmare,
ca i sufletul s fie capabil de a nelege ct mai mult posibil. Acea
st ordine de a tri deci, st n deplin acord att cu principiile noas
tre ct i cu experiena general. Prin urmare, dac i o alt ordine
de a tri este bun, atunci a noastr este cea mai bun, i trebuie

pe orice cale recomandat, fr ca s mai vorbim despre aceasta

mai clar sau mai amnunit.
T e o r. X L V I . Cel care triete sub conducerea raiunii,
caut cu toat puterea sa, s rsplteasc cu iubire i generositate
ura altuia mpotriva sa, mnia, dispreul, etc.
Dem.:
Toate afectele de ur sunt rele (dup corol. 1 al
teoremei precedente); aa dar acela care triete sub conducerea ra
iunii, i va da silina pe ct se poate, s nu fie cuprins de afecte de
ur (teor. 19 a acestei pri), i prin urmare (teor. 37 a acestei
pri) se va sili ca nici altul s nu sufere de aceste afecte. Dar ura
rspltit cu ur se mrete: iar rspltit prin iubire poate fi potolit
(teor. 43 partea I I I ) , aa nct se transform n iubire (teor. 44 par
tea I I I ) . Deci, cel care trete sub conducerea raiunii, va cuta s
rsplteasc cu iubire ura altuia etc; cu alte cuvinte va cuta s'o
rsplteasc cu generositate (vezi definiia acestui afect n scol.
teor. 59 partea I I I ) . C. e. d. d.
1

S c o l . : Intr'adevr, cel ce vrea s-i rzbune prin ur nedrep

tile suferite, triete nenorocit. Dar cel care se silete, s nving
ura prin iubire, lupt voios i sigur, rezist tot aa de uor, fie
unui om fie mai multora i are foarte puin nevoie de sprijinul no
rocului. Dar cei biruii, se retrag de bunvoie, i aceasta nu n urma
micorrii rezistenei lor, ci n urma sporirii ei. Toate acestea rezult
clar din nsi definiiile despre iubire i intelect, aa c nu mai e
nevoie de a demonstra aceasta mai amnunit.
T e o r . X L V I I . Afectele de speran i team nu pot fi bune
n sine.
D e m.: Nu exist un afect de speran i team fr triste.
Cci teama (dup definiia 13 a afectelor) e o neplcere i sperana
fr fric (vezi explicaiunea 12 i 13 defin. afect.) nu exist. Aa
dar (dup teor. 41 a acestei pri) afectele acestea nu pot fi bune n
sine, ci numai ntruct pot nfrna excesele bucuriei (dup teor. 43
a acestei pri); c. e. d. d.
S c o l . : Nu trebuie s uitm ns c aceste afecte indic o lips
de cunotin i o neputin sufleteasc; din cauza aceasta i ncrede
rea, disperarea, plcerea sensual, mustrarea de cuget, sunt semne de
neputin sufleteasc. Cci dei ncrederea i plcerea sensual sunt
afecte de bucurie, totui se presupune c sunt precedate de triste,
adic de speran i team. Deci, cu ct ne silim mai mult s trim

sub conducerea raiunii, cu att cutm mai mult s nu depindem

de speran, s ne scpm de fric, s nfruntm pe ct se poate ha
zardul i s ordonm aciunile noastre dup stricta ordine ce o dic
teaz raiunea.
T e o r . X L V I I I . Stima exagerat i dispreul sunt tot
deauna afecte rele.
D e m . : Aceste afecte sunt n contrazicere cu raiunea (dup
definiiunea afectelor 21 i 2 2 ) i prin urmare (teor. 26 i 27 aacestei pri) ele sunt rele; c. e. d. d.
T e o r . X L I X . Stima exagerat poate uor s fac orgolios
pe acela care e apreciat n mod exagerat.
D e m . : Dac observm c cineva, din dragoste, ne stimeaz
prea mult, ne vom luda (scol. teor. 41 partea III) sau vom simi
plcere (dup defin. afect. 3 0 ) i dac vom auzi vorbindu-se ceva
bun despre noi, vom crede aceasta (teor. 25 partea I I I ) . Aa dar:
din amor propriu ne vom preui prea mult, cu alte cuvinte (defin.
afect. 2 8 ) vom deveni orgolioi; c. e. d. d.
T e o r . L. Comptimirea ce o simte un om care triete sub
conducerea raiunii, este n sine rea i nefolositoare.
D e m . : Cci comptimirea (defin. afect. 18) este neplcere
i prin urmare (teor. 41 a acestei pri) rea n sine. Binele ns, care
rezult din faptul c dorim a scpa din mizerie pe un om pentru care
simim mil (dup corol. 3 teor. 27 partea I I I ) , l dorim numai din
porunca raiunii (dup teor. 37 a acestei pri) i numai prin ra
iune putem face ceva (teor. 27 a acestei pri) ce tim sigur c
este bun. Aa dar comptimirea este rea n sine i nefolositoare
pentru un om care triete sub conducerea raiunii; c. e. d. d.
C o r o l . : Rezult de aci c un om care triete dup cum i
dicteaz raiunea, caut pe ct i este posibil, s nu sufere de com
ptimire.
S c o 1.: Acela care tie c totul rezult din necesitatea na
turii divine i se desfoar dup legile i principiile eterne ale na
turii, nu va afla ntr'adevr nimic care s constitue obiectul rsului
sau urei sale, i nu va dispreui sau comptimi pe nimeni. Dimpo
triv, pe ct virtutea sa i va permite, el va cuta s fac bine, cum:
se zice, i s se bucure. Cci cel care se las uor influenat de sen
timentul milei, sau e uor micat de nenorocirea i lacrimile altuia,
face adeseori ceva ce el pe urm regret, cci n starea de afect nu;

facem nimic ce tim sigur c este bun i putem uor fi amgii prin
lacrimi false. Dar aci vorbesc numai despre un om care triete sub
conducerea raiunii. Cel ns care nici prin raiune i nici prin com
ptimire nu poate fi ndemnat s ajute pe ceilali, trebuie cu drept
cuvnt numit neomenos i precum se pare (teor. 27 partea III) nu se
aseamn cu un om.
T e o r . LI. Afeciunea nu este n conttaziceve cu raiunea,
ci corespunde cu ea i poate chiar lua natere din ea.
D e m.: Cci afeciunea este iubirea pentru acela care face
bine aproapelui (dup defin. 19 a afectelor). Aa dar ea poate fi
raportat la suflet, ntruct l considerm activ (dup teor. 59 partea
III), cu alte cuvinte (dup teor. 3 partea III), ntruct el nelege;
prin urmare afeciunea corespunde raiunii etc.
Astfel, acela care triete sub conducerea raiunii, dorete i
aproapelui su binele pe care i-1 dorete pentru sine (dup teor. 37
a acestei pri). i cnd vede c cineva face bine altuia, atunci se
ntrete i dorina lui de a face bine; cu alte cuvinte (dup teor. 11
partea III) el se bucur, i bucuria aceasta este nsoit de ideea
(dup presupunere) despre acela care face bine altuia; aa dar el
este inspirat de afeciunea pentru binefctor (dup defin. afectelor);
c. e. d. d.
S c o l . : Indignarea, dup cum am definit-o (vezi defin. afect.
2 0 ) , este rea n mod necesar (dup teor. 45 a acestei pri). Dar
trebuie amintit c, dac puterea suprem a Statului, fiind condus de
obligaiunea de a menine pacea, pedepsete pe un cetean care a
fcut ru altuia, atunci nu este determinat la aceasta de indignare,
fiindc nu pedepsete din ur, ci din sentimentul datoriei.
T e o r . LII. Mulumirea de sine se poate nate din raiune,
i numai aceea care se nate din raiune, este cea mai desvrit.
D e m.: Mulumirea de sine este plcerea ce cuprinde pe un
om cnd se observ pe sine i puterea sa de a lucra (dup defin.
afect. 2 5 ) . Dar adevrata putere a omului de a lucra sau virtutea
lui este raiunea nsi (dup teor. 3, partea III), pe care omul o
observ n mod clar i distinct (dup teor. 40 i 43, partea I I ) .
Prin urmare mulumirea de sine se nate din raiune. Apoi dac omul
se observ pe sine nsui, atunci nu percepe nimic mai clar i mai dis
tinct dect ceeace rezult din puterea lui de a lucra (dup defin. 2,
partea III), cu alte cuvinte (dup teor. 3, partea III), ceeace re-

zult din puterea sa de a nelege. Aa dar din nsi observaiunea

aceasta se nate cea mai suprem mulumire de sine; c. e. d. d.
S c o l . : Intr'adevr, mulumirea de sine este cel mai nalt
bine pe care-1 putem ndjdui. Cci (dup ceeace am artat n
teor. 25, a acestei pri) nimeni nu caut a persevera n existena sa
pentru un scop anumit. Deoarece ns mulumirea aceasta se nu
trete i se ntrete tot mai mult prin laud (dup corol teor. 53
partea III) i se micoreaz prin dojana (dup corol. 1, teor. 55,
part. III), rezult de aci c lauda ne influeneaz foarte mult,
aa nct nu putem suporta o via ruinoas.
T e o r . LIII. Umilina (humilitas) nu este o virtute i nu
ia natere din raiune.
D e m. : Umilina este o neplcere care se nate atunci cnd
un om observ slbiciunea sa (dup defin. afect. 2 6 ) . ntruct
ns un om se observ pe sine cu adevrata raiune, el cunoate
esena sa, cu alte cuvinte (dup teor. 7, partea III), puterea sa.
Prin urmare, dac un om privindu-se pe sine observ o anumit
slbiciune, aceasta nu vine din motivul c se cunoate pe sine,
ci (precum am artat-o n teor. 55, partea III) pentruc puterea
sa de a lucra este restrns. Deci, dac presupunem c un om
observ neputina sa din cauz c vede o alt fiin care-i mai pu
ternic dect el i stabilete prin aceast observare puterea sa
proprie, atunci aceasta nseamn c omul se cunoate pe sine
n mod lmurit, (dup teor. 26 a acestei pri), ceeace ntrete
puterea sa de a lucra. Prin urmare tristea sau smerenia care se
nate din cauz c omul observ neputina sa, nu se nate dintr'o
observaiune exact sau din raiune i nu este o virtute, ci o
pasiune; c. e. d. d.
T e o r . L I V . Cina nu este o virtute, cu alte cuvinte nu ia
natere din raiune, ci dimpotriv, acela care regret o fapt oarecare, este foarte nenorocit i neputincios.
D e m . : Partea ntia a acestei teoreme se demonstreaz ca
i teorema precedent. Partea a doua ns reese din nsi defi
niia regretului (vezi defin. afect. 2 7 ) . Cci omul care regret
o fapt oarecare, este stpnit de o dorin irealizabil i de afectul
tristeei.
S c o 1.: Deoarece oamenii rareori triesc, dup cum dicteaz
raiunea, aceste dou afecte, adic smerenia precum i sperana

i teama aduc mai mult folos dect daun; deci dac e necesar ca
-oamenii s pctuiasc, atunci e mai bine s pctuiasc n pri
vina aceasta. Cci dac toi oamenii neputincioi sufletete ar
fi neastmprai la fel, i n'ar avea fric sau ruine de nimic, atunci
prin ce alt mijloc de constrngere ar putea fi crmuii? Norodul e
teribil, dac nu cunoate frica. De aceea nu e de mirare c
proorocii, cari s'au ngrijit de folosul obtesc, nu ns de cel par
ticular, au recomandat att de mult cina i smerenia. i ntr'adevr, oamenii care sunt supui acestor afecte, pot fi ndemnai mai
uor, ca s triasc sub conducerea raiunii, cu alte cuvinte, ca
s fie liberi i s se bucure de o via fericit.
T e o r . : L V . Prea mare orgoliu sau prea mare umilire n~
seamn o prea mare necunotin de sine.
D e m.: Reese din defin. afect. 28 i 29.
T e o r . LVI. Prea mare orgoliu sau prea mare umilire indic
o prea mare neputin a sufletului.
D e m.: Fundamentul ntiu al virtuii este meninerea exis
tenei (dup corol. 24 a acestei pri) i aceasta sub conducerea ra
iunii (dup teor. 22 a acestei pri). Deci, cel care nu se cunoate
pe sine, nu cunoate fundamental tuturor virtuilor i prin urmare
nu cunoate virtuile. Apoi a lucra din virtute nu este altceva dect
a lucra sub conducerea raiunii (dup teor. 24 a acestei pri) i
cel care lucreaz sub conducerea raiunii, tie n mod necesar c
lucreaz, condus fiind de raiune (dup teor. 43 partea I I ) . Deci, cel
care nu se cunoate deloc pe sine i prin urmare (precum am artat
tocmai aici) nu cunoate toate virtuile, nu lucreaz deloc din virtute
(precum reese din defin. 8 a acestei pri) i este cu totul neputin
cios sufletete: aa dar (dup teor. precedent) prea mare orgoliu
sau prea mare resemnare indic prea mare neputin sufleteasc;
c. e. d. d.
C o r o l . : Din aceasta reese foarte lmurit c oamenii tru
fai i smerii sunt foarte supui afectelor.
S c o l . : Totui umilirea se poate vindeca mai uor dect
trufia, deoarece aceasta este un afect de plcere, cea dinti ns
un afect de neplcere: prin urmare (teor. 18) trufia este mai puter-nic dect umilirea.
T e o r . LVII. Un om trufa iubete tovria paraziilor
;i a linguitorilor, iar tovria oamenilor generoi nu-i place.

D e m.: Trufia este o pcere, care se nate cnd un oin

se apreciaz pe sine mai mult dect e just (dup defin. afect. 2&
i 6 ) ; un om trufa deci, caut pe ct i este posibil, s menin
prerea proprie despre sine (vezi scol. teor. 13 partea I I I ) . Aa dar
el caut tovria paraziilor i a linguitorilor (defin. acestor afecte
nu le-am dat, deoarece sunt pe deplin cunoscute) i evit prietenia
cu oameni generoi, cari judec despre el cum e just; c. e. d. d.
S c o l . : Ar fi prea mult, dac ai enumera aici toate viciile
ce decurg din trufie; cci oamenii trufai sunt expui tuturor afec
telor i sunt foarte puin susceptibili de iubire sau mil. Dar
aici trebuie deasemenea amintit, c trufa" se numete i acela
care nu apreciaz pe altul dup dreptate. In acest neles deci
trufia trebuie definit ca plcerea pornit dintr'o prere fals, n.
urma creia cineva crede a fi superior celorlali. i umilirea", care
este contrarul trufiei, trebuie definit ca neplcere nscut din
tr'o idee fals, n urma creia cineva se consider inferior fa de
ceilali. Dup constatarea aceasta ns concepem uor c un om
trufa e absolut invidios (vezi scol. teor. 55 partea III) i urte
foarte mult pe aceia cari sunt slvii din cauza virtuilor lor. Ura
aceasta ns nu poate fi nvins prin iubire sau binefaceri (vezi
scol. teor. 41 partea III) i oamenii trufai i gsesc plcerea lor
numai n tovria acelora cari stau la discreia neputinei lor i
le mresc trufia lor pn la nebunie.
Dei umilirea este contrar trufiei, totui un om umilit
este confrate cu trufaul. Cci dat fiind c neplcerea unui astfel'
de om se nate din cauz c el judec neputina sa, comparnd-o
cu puterea sau virtutea altora, aceast neplcere se micoreaz,
cu alte cuvinte, un om umilit se i bucur, cnd se gndete la
viciile altora. De aici a provenit proverbul: Este o mngiere pen
tru oamenii nenorocii, dac au i tovari de nenorocire". Dar un
om umilit se va ntrista cu att mai mult, cu ct se va considera
pe sine mai inferior fa de ceilali. De aci rezult c nimeni nu
este mai nclinat s invidieze pe alii, dect oamenii umilii,
i c ei observ faptele celorlali foarte atent, pentru a le critica mai"
curnd dect a le ndrepta, urmrind singurul scop ca s se laude
cu umilirea lor, dar fr ca s piard aparena celor umilii..
Dar toate acestea rezult din afectul umilirei aa de necesar,
precum din natura triunghiului rezult c cele trei unghiuri ale sale-

sunt egale cu dou unghiuri drepte. i eu am spus deja c numesc

aceste afecte i altele asemntoare rele, dac m refer numai la
abilitatea omeneasc. Dar legile firii omeneti atrn de ordinea
comun a naturii, din care omul face parte, ceeace am inut s
amintesc n treact, ca oamenii s nu cread c enumr viciile
oamenilor i faptele lor absurde, iar nu natura i nsuirile lucrurilor.
Cci n prefaa prii a treia am zis c privesc afectele oamenilor
i natura lor ca i pe celelalte lucruri naturale. i, ntr'adevr, ele
arat, dac nu puterea i dibcia oamenilor, cel puin pe aceea
a naturii tot aa de evident ca i multe alte lucruri pe care le ad
mirm i a cror privire ne place. Dar continui s art ce folos
aduc afectele oamenilor i ce daune le cauzeaz lor.
T e o r. LVIII. Gloria nu este in contrazicere cu raiunea,
ci poate lua natere din ea.
D e m.: Reese din def. afect. 30 i din def. despre aceea ce
-e onest, pe care o vezi n scol. teor. 37 a acestei pri.
S c o l . : Ceeace noi numim glorie deart, este un fel de mul
umire de sine care se menine numai pe baza unei aprecieri din
partea norodului; i dac aceast apreciere nu mai exist, atunci
dispare i mulumirea de sine, cu alte cuvinte (scol. teor. 52 a aces
tei pri) dispare binele suprem pe care-1 iubete fiecare. De aci
rezult c un om care se laud c a ctigat aprecierea norodului,
muncete zilnic, se chinue i ncearc s'o pstreze. Cci norodul este
schimbcios i nestatornic, i renumele se pierde uor, dac nu se
menine prin anumite mijloace; mai mult nc, dat fiind c toi se
silesc s ctige aplausele norodului, unul caut s micoreze
renumele altuia; din cauza aceasta se ivete o ceart asupra binelui
celui mai apreciat de oameni i o dorin puternic ca unul n orice
fel s nving pe cellalt; acela ns care ese nvingtor, este slvit
mai mult pentruc a adus pagub celuilalt, dect din cauza c i-a
adus vre-un folos. Deci, aceast glorie sau mulumire de sine este
ntr'adevr deart, fiindc n a r e nici o valoare.
Ceeace trebuie notat despre ruine, reese uor din cele spuse
despre mil i cin. Adaog numai c ruinea este bun ca i
comptimirea, dei nu este o virtute deoarece arat c un
om care se ruineaz, are dorina de a tri cinstit. Deasemenea i
durerea poate s fie bun, ntruct indic c un organ oarecare
este vtmat, dar nu pe deplin distrus. Deci, cu toate c un om care

se ruineaz de o fapt svrit, este ntr'adevr trist, totui el

este mai desvrit dect un om fr ruine, care nu dorete deloc
s triasc cinstit.
Aceasta este tot ceeace m'am ncumetat s scriu despre afec
tele de plcere i neplcere. In ceeace privete ns dorinele, ele sunt
bune sau rele, ntruct iau natere din afectele respective. Dar toate
dorinele noastre pornite din afecte, cari sunt pasiuni, sunt oarbe
(precum se nelege din ceeace am zis n scol. teor. 44 a acestei
pri) i oamenii s'ar putea lipsi de ele pe deplin, dac ar putea
fi uor ndemnai, ca s triasc sub singura conducere a raiunii,
precum am artat-o deja.
T e o r . L I X . La toate aciunile la care suntem determinai
in urma unui aect care este o pasiune, putem fi determinai de
raiune i fr aect.
D e m . : A lucra dup raiune, nu este altceva (dup teor. 3
i defin. 2 partea III) dect a face ceeace rezult din necesitatea
naturii noastre, considerate n ea nsi. Dar afectul de neplcere
este ru, ntruct micoreaz sau mpiedec aceast putere de a
lucra (dup teor. 41 a acestei pri). De acest afect deci, nu putem
fi determinai la o aciune pe care n'am putea-o svri i atunci
cnd am fi condui de raiune. Dar i afectul de plcere este ru,
dac mpiedec activitatea unui om (dup teor. 41 i 43 a acestei
pri). Deci, nici de acest afect nu putem fi determinai la o aci
une, la care n'am putea fi determinai i de raiune. In fine, ntru
ct plcerea este bun, ea concord cu raiunea (cci consist n
faptul c puterea omului de a lucra se mrete sau se ntrete prin
ea), i ea devine o pasiune numai atunci, cnd puterea omului de
a lucra nu este n aa fel ntrit, nct omul s se cunoasc pe sine
i aciunile sale n mod adecuat (dup teor. 3 partea III. i scol.).
Ori, dac un om care simte plcere ar ajunge la o astfel de des
vrire, nct s se cunoasc n mod adecuat pe sine i aciunile
sale, atunci ar fi capabil, chiar foarte capabil, s svreasc ace
leai aciuni, la care de regul este determinat de afecte ce sunt pa
siuni. Dar toate afectele se refer la plcere, neplcere sau dorin,
(vezi explicaiunea 4-a a defin. afect.) i dorina (dup defin.
afect. 1) nu este altceva dect nsi ncercarea de a lucra. La toate
aciunile prin urmare, la care suntem determinai printr'un afect.

care este o pasiune, putem fi determinai prin singura raiune i

fr afect; c. e. d. d.
Altfel: O aciune se numete rea, cnd se nate din cauz
c suntem nsufleii de un anumit afect ru (vezi corol. 1 teor. 45
a acestei pri). Dar nici o aciune, considerat n sine, nu este
bun sau rea (precum am artat n prefaa acestei pri), ci una
i aceea aciune poate fi bun sau rea. Prin urmare i raiunea ne
poate ndemna la aceea aciune, care altdat este rea, sau care
se nate dintr'un anumit afect ru (dup teor. 19 a acestei pri).
C. e. d. d.
S c o l . : Explicm aceasta mai clar printr'un exemplu: Aciu
nea de a bate, considerat din punct de vedere fizic, i anume din
observaia c omul ridic braul, strnge pumnul i las braul
cu putere n jos, aceasta este o facultate care se explic prin struc
tura corpului nostru. Deci, dac un om cuprins de mnie sau ur,
este determinat s strng pumnul i s mite braul, aceasta se
petrece, fiindc una i aceea aciune poate fi legat de anumite
imagini, precum am artat-o n partea a doua; aa dar putem fi
determinai la una i aceea aciune, att prin reprezentrile pe care
ni le formm n mod confuz ct i prin cele clare i distincte. Se
vede deci, c orice dorin ce se nate dintr'un afect, care este o
pasiune, devine de prisos, dac oamenii pot fi determinai de rai
une la aceea aciune. Dar s vedem pentru ce numim oarb" o
dorin care se nate dintr'un afect, care este o pasiune.
T e o r . L X . Dorina izvort din plcerea sau neplcerea
ce o simte numai unul singur sau cteva din organele corpului nostru,
dar nu toate, nu ine seam de ceeace este util omului ntreg.
D e m . : S presupunem de exemplu c partea A din corpul
nostru este ntrit prin puterea unei cauze exterioare, aa nct
ntrece pe celelalte (dup teor. 6 a acestei pri). Partea aceasta
deci nu va cuta s piard puterea sa, pentru ca i celelalte pri
ale corpului s ndeplineasc funciunea lor. Cci ea ar trebui s
aib i puterea sau tria, ca s piard pe cea dintiu; ceeace (dup
teor. 6 partea III) este absurd. Prin urmare, partea aceasta, i deasemenea (dup teor. 7 i 12 partea. III) sufletul, va cuta s-
menin starea sa; aa dar i dorina care se nate dintr'un astfel
de afect de plcere nu se va raporta la corpul ntreg. Dac
dimpotriv s'ar presupune c partea A este nfrnat, ca s revin

la valoarea lor i celelalte pri, atunci la fel se dovedete c dorina

care se nate din afectul de neplcere, nici ea nu se raporteaz la
corpul ntreg; c. e. d. d.
S c o l . : Deoarece n foarte multe cazuri plcerea (dup
scol. teor. 44 a acestei pri) se refer numai la o singur parte a
corpului nostru, noi dorim s ne meninem existena fr a ne n
griji de prosperitatea ntregului nostru corp. La aceasta se mai
adaog c dorinele noastre, ce ne stpnesc n cea mai mare parte
(dup corol. teor. 9 a acestei pri), se raporteaz de regul la
timpul prezent, iar nu la viitor.
fi

T e o r . L X I . Dorina care se nate din raiune, nu poate

excesiv.

D e m . : Dorina (dup defin. afect. 1) considerat n sine,

este nsi esena omului, ntruct o concepem ca determinat ntr'un fel oarecare la o aciune anumit. Aa dar dorina care se
nate din raiune, cu alte cuvinte (dup teor. 3 partea III), care
se ivete n nci, ntruct suntem n aciune, este nsi esena sau
firea noastr, ntruct o concepem ca determinat s svreasc
ceeace se concepe n mod necesar numai prin esena noastr (dup
defin. 2 partea I I I ) . Deci, dac dorina aceasta ar putea s fie ex
cesiv, atunci natura omeneasc, considerat n sine, ar putea iei
-din sine nsi, sau ar avea mai mare putere dect are, ceeace
este o contrazicere evident. Aa dar dorina aceasta nu poate s
fie excesiv; c. e. d. d.
T e o r . : L X I I . ntruct sufletul concepe lucrurile dup
principiile raionale, el este micat la fel, fie c are o idee despre
ceva viitor sau trecut, fie despre ceva prezent.
D e m . : Toate lucrurile pe care sufletul le concepe sub con>ducerea raiunii, le concepe sub acela aspect al eternitii sau ne
cesitii (corol. 2 teor. 44 partea II) i cu aceea certitudine (teor.
43 partea II i scol. ei). Deci, fie c sufletul are o idee despre ceva
viitor sau trecut, fie despre ceva prezent, el o concepe cu aceeai
necesitate i are aceea certitudine. Fie deci, c o idee se refer
la ceva viitor sau trecut, fie la prezent, ea va fi la fel adevrat,
(teor. 41 partea I I ) , cu alte cuvinte (dup defin. 4 part. I I ) , va avea
totdeauna acela semn al unei idei adevrate. Aa dar sufletul, ntruct
concepe lucrurile dup principiile raiunii, este micat n acela fel, fie

c are o idee despre ceva viitor sau trecut, fie despre ceva prezent;
c. e. d. d.
S c o l . : Dac am avea o cunotin adecuat despre durata
lucrurilor i am putea s fixm prin raiunea noastr timpul exis
tenei lor, atunci am privi lucrurile viitoare i prezente cu acela
afect, i sufletul ar dori la fel un bine pe care-1 consider viitor ca
i un bine prezent, i ar neglija un mai mic bine prezent n favoa
rea unuia mai mare i necesar din viitor. Deasemenea deloc n'ar
dori un bine prezent, care ar fi cauza unui ru viitor, precum o vom
dovedi la timp. Dar n ce privete durata lucrurilor (dup teor. 31
partea I I ) , noi putem avea numai o cunotin foarte inadecuat,
i noi stabilim timpul existenei lor (dup scol. teor. 44 partea II)
numai prin facultatea noastr de imaginaie, care nu este la fel afec
tat de imagina unui lucru prezent ca de aceea a unui lucru viitor.
Deaceea cunotina noastr despre bun sau ru este numai abstract i
superficial i judecata noastr despre ordinea lucrurilor i conexiunea
cauzelor, prin care stabilim ceeace n prezen ne este bun sau ru,
apare mai curnd imaginar dect real. Aa dar nu-i de mirat,
dac dorina care pornete din cunoaterea unui bine i a unui ru
viitor, poate fi lesne nfrnat prin dorina de a poseda lucruri pl
cute care sunt de fa. Despre aceasta vezi teor. 18 a acestei pri.
T e o r . LXIII. Acela care este stpnit de fric i face
bine pentru ca s scape de ru, nu este cluzit de raiune.
D e m.: Toate afectele raportate la suflet, ntruct este activ,
cu alte cuvinte (dup teor. 3 partea I I I ) , raportate la raiune, nu
sunt altceva dect afecte de plcere i dorin (dup teor. 59 par
tea I I I ) . Aa dar (dup defin. afect. 13) acela care este cluzit
de fric i face bine de frica rului, nu este cluzit de raiune;
c. e. d. d.
S c o l . I.: Oamenii superstiioi cari tiu mai bine s mustreze pe ceilali pentru viciile lor, dect s-i nvee virtuile, i
cari nu ncearc s-i conduc prin raiune, ci vor s-i constrng
prin fric, pentru ca ei mai curnd s neglijeze, dect s iubeasc
virtutea, au singura inteniune ca ceilali s fie tot aa de neno
rocii ca i ei; de aceea nu-i de mirat, dac sunt respingtori pen
tru toi.
C o r o 1.: Printr o dorin care izvorte din raiune, noi
urmrim direct binele i evitm rul n mod indirect.

D em.: Cci dorina care se nate din raiune, se poate nate

numai dintr'un afect de plcere care nu este pasiune (dup teor.
59 partea I I I ) , cu alte cuvinte ea se nate dintr'o plcere care nu
poate fi excesiv (dup teor. 61 a acestei pri) iar nu din nepl
cere. Aa dar ea (dup teor. 8 a acestei pri) se nate din cunoa
terea binelui, iar nu din aceea a rului i prin urmare dorim direct
binele, cnd suntem cluzii de raiune i totodat evitm rul.
S c o l . II.: Acest corolar se aplic, dac lum ca exemplu
un om bolnav i altul sntos. De frica morii omul bolnav m
nnc ceeace nu-i place, cel sntos ns se bucur de mncare, i
astfel i petrece viaa mai bine dect atunci cnd i-ar fi fric de
moarte i cnd ar dori direct s scape de ea. Deasemenea, dac
judectorul osndete la moarte pe prt, nu face aceasta din mnie
sau ur, e t c , ci din singura iubire a binelui obtesc i este cluzit
de raiune.
T e o r . L X I V . Cunotina rului este o cunotin inadecuat.
D e m.: Cunotina rului (dup teor. 8 a acestei pri) este
nsi neplcerea, ntruct suntem contieni de ea. Neplcerea ns
este trecerea la o perfeciune mai mic (dup defin. afect. 3 ) care
nu poate fi cunoscut numai prin esena omului (dup teor. 6 i 7
partea I I I ) . Aa dar (dup defin. 2 partea III) ea este o pasiune
care (dup teor. 3 partea III) depinde de idei inadecuate, i prin
urmare (dup teor. 29 partea II) cunotina aceasta, adic cuno
tina rului, este inadecuat; c. e. d. d.
C o r o 1.: Rezult de aci c sufletul n'ar avea nici o idee
despre ru, dac ar avea numai idei adecuate.
T e o r . L X V . Sub conducerea raiunii vom alege dintre
dou bunuri pe cel mai mare, iar dintre dou rele pe cel mai mic.
D e m.: Einele care mpiedec ca s ne bucurm de un bine
mai mare, este ntr'adevr un ru, cci (precum am artat n pre
faa acestei pri) lucrurile sunt numite bune sau rele, ntruct le
comparm ntre ele i (dup acela raionament) un ru e ntr'adevr
un mai mic bine. De aceea (dup corol. precedent) vom dori sau vom
alege, sub conducerea raiunii, numai binele cel mai mare i rul cel
mai mic; c. e. d. d.
C o r o 1.: Sub conducerea raiunii vom alege un ru mai
mic de dragul unui mai mare bine i vom lsa la o parte un mai
Elica

13

mic bine, care este cauza unui mai mare ru. Cci un ru care
n acest caz se consider mai mic, este ntr'adevr un bine, i
contrar, un bine este un ru. De aceea (dup corol. teor. pre
cedente) noi vom dori pe unul i vom lsa la o parte pe cellalt;
c. e. d. d.
T e o r . L X V I . Sub conducerea raiunei vom prefera un mai
mare bine viitor unui bine mai mic prezent; i vom alege un mai mic
ru prezent n locul unui ru mai mate viitor,
D e m.: Dac sufletul ar avea o cunotin adecuat asupra
viitorului, atunci ar fi micat de acela afect fa de un lucru viitor
ca i de unul prezent (dup teor. 62 a acestei pri). Deci, din singu
rul punct de vedere al raiunii, pe care-1 susinem n presupunerea
acestei teoreme, lucrul rmne acela, fie c l socotim ca un mai
mare sau mai mic bine sau ru viitor, fie ca unul prezent. Aa dar
(dup teor. 65 a acestei pri) vom dori un mai mare bine viitor
fa de unul mai mic prezent . a. m. d. C. e. d. d.
C o r o l . : Sub conducerea raiunii vom dori un mai mic ru
prezent, care este cauza unui mai mare bine viitor, i vom lsa la o
parte un bine mai mic prezent care este cauza unui mai mare ru
viitor. Acest ccrclar se raporteaz la teor. precedent tot aa ca
i corol. teor. 65 la nsi teor. 65.
S c o l . : Ori, dac comparm aceasta cu cele spuse despre
puterea afectelor, n partea prezent pn la teor. 18, vom vedea
uor, ce deosebire este ntre un om care st numai sub influena
afectelor i a prerilor nentemeiate i acela care este condus de ra
iune. Cci cel dintiu face, cu sau fr voie, ceace nu cunoate de
loc; cel din urm ns face voie numai persoanei sale i svrete
numai ceeace tie c este important n viaa sa i ceeace el dorete
din toat inima; din aceast cauz eu numesc pe unul rob, iar pe cel
lalt liber. Despre caracterul i felul de a tri al unui om liber vreau
s spun aici ceva.
T e o r . L X V I I . Omul liber nu se gdete la nimic mai
puin dect la moarte, i nelepciunea sa nu const n meditarea
asupra morii, ci n aceea asupra vieii.
D e m.: Omul liber, cu alte cuvinte, acela care triete numai
dup cum i dicteaz raiunea, nu este cluzit de frica morii,
(dup teor. 63 a acestei pri) ci caut direct binele su (dup
corol. acelea teor.), cu alte cuvinte (dup teor. 24 a acestei pri),

dorete a lucra, a tri i a-i menine existena pe baza principiului

de a cuta folosul su. Aa dar el nu se gndete la nimic mai
puin dect la moarte; c. e. d. d.
T e o r. L X V I I I . Dac oamenii s'ar nate liberi, ei nu
i-ar forma nici o idee despre bine i ru, ct vreme ar fi liberi.
D e m.: Numesc liber pe acela care este cluzit numai de
raiune. Deci, cel ce se nate liber i rmne n aceast stare, are
numai idei adecuate i prin urmare, n'are nici o idee despre ru
(dup corol. teor. 64 a acestei pri) precum nici despre bine (cci
bine i ru sunt noiuni corelative); c. e. d. d.
S c o l . : Reese din teorema 4 a acestei pri, c presupunerea
de fa este fals i poate fi conceput, ntruct considerm natura
omului numai ca atare, sau mai bine zis, ntruct considerm pe
Dumnezeu, nu ca fiin infinit, ci numai ntruct este cauza exis
tenei omului. In istoria sa despre primul om, Moise pare a fi vrut
s stabileasc aceasta precum i alte lucruri, pe care le-am lmurit
deja. Cci n ea nu-i vorba despre o alt putere a lui Dumnezeu
dect despre aceea prin care el a creiat pe om, cu alte cuvinte, des
pre puterea prin care Dumnezeu s'a ngrijit numai de nevoile oa
menilor; i deaceea a scris c Dumnezeu a interzis omului liber s
mnnce din pomul cunotinei binelui i a rului, fiindc odat
ce ar mnca din el ar avea mai mult fric de moarte dect ar dori
s triasc; deasemenea, cnd brbatul a cunoscut femeia care se po
trivea complect cu firea lui, el a neles c pe lume nu poate exista
nimic care i-ar fi mai folositor dect femeia; dar cnd a crezut c
animalele i sunt asemntoare, atunci a nceput s le imite (vezi
tero. 27 partea III) i s piard libertatea, pe care patriarhii au
rectigat-o, cluzii fiind de spiritul lui Christos, cu alte cuvinte
de ideea despre Dumnezeu, singura de care depinde ca omul
s fie liber i s doreasc i celorlali oameni binele pe care-1 do
rete pentru el nsui, precum am artat mai sus (dup teor. 37
a acestei pri).
T e o r . L X I X . Virtutea omului liber se atat tot aa de
bine n evitarea primejdiilor, ca i n nvingerea lor.
D e m.: Un afect nu poate fi nfrnat nici nlturat dect
printr'un alt afeci contrar i mai puternic (dup teor. 7 a acestei
pri). Dar temeritatea oarb i frica sunt afecte cari pot fi con
cepute ca aproape la fel de intensive (dup teor. 5 i 3 a acestei

pri). Prin urmare avem nevoie de virtute sau de o putere sufle

teasc la fel de mare (definiia acestui afect o vezi n scol. teor. 59
partea III) pentru a restrnge frica, cu alte cuvinte (dup defin,
afect. 40 i 4 1 ) omul liber evit primejdiile prin aceea putere sufle
teasc prin care struiete s le nfrunte.
C o r o 1.: Fuga la timp se socotete la un om liber ca un
semn de brbie la fel de mare ca i lupta; cu alte cuvinte, un om
liber i alege fuga ca i lupta cu aceea trie sufleteasc i pre
zen de spirit.
S c o l . : Ce este tria sufleteasc sau ce nelegem prin ea,
am explicat n scol. teor. 59 partea III. Prin primejdie" ns ne
leg tot ceeace poate fi cauza unui ru, adic cauza tristeei, urei,
discordiei, etc.
T e o r . L X X . Omul liber care triete printre oamenii ln~
culi, se silete din toat puterea sa ca s evite binefacerile lor.
D e m.: Fiecare judec dup natura sa ce este bun (vezi
scol. teor. 39 partea III). Un om incult ns, care a fcut o bine
facere cuiva, judec dup firea sa, i vznd c acest bine e mai
puin apreciat din partea aceluia care 1-a primit, el se ntristeaz
(dup teor. 42 partea I I I ) . Dar un om liber se silete s aib prie
tenie cu ceilali oameni (dup teor. 37 a acestei pri) i nu-i rspl
tete prin binefaceri imaginare ce corespund afectelor; i aa el se
conduce pe sine nsui i pe ceilali dup judecata liber a raiunii i
face numai aceea ce el socotete foarte important. Aa dar un om
liber, ca s nu fie oamenilor inculi un obiect de ur i s nu se aco
modeze poftelor acestora, ci numai raiunii, va cuta pe ct i va fi
posibil ca s evite binefacerile lor; c. e. d. d.
S c o l . : Zic pe ct i este posibil"; cci dei oamenii sunt
netiutori, totui n momente grele numai ei pot aduce sprijin ome
nesc, care este cel mai important. Aa se ntmpl adeseori, c tre
buie acceptat o binefacere din partea lor i s li se arate recu
notina dup placul lor. Se mai adaog la aceasta c trebuie s
fim i prevztori, atunci cnd refuzm binefacerile, ca s nu se
par c noi i despreuim sau c din sgrcenie ne ferim de rsplat;
fugind astfel de ura lor, noi tocmai prin aceasta ne expunem aces
tui afect. Trebuie deci inut seam de ceeace este folositor i cin
stit, atunci cnd refuzm binefacerile.

T e o r. L X X I . Numai oamenii liberi sunt cu adevrat re

cunosctori.
D e m.: Numai oamenii liberi sunt cu adevrat folositori
unul altuia i sunt unii prin cea mai strns legtur de priete
nie (dup teor. 35 a acestei pri i corol. 1 ) , strduindu-se cu acela sentiment de iubire ca unul s ajute pe cellalt (dup teor. 37
a acestei pri). Aa dar (dup defin. afect. 3 4 ) numai oamenii liberi
sunt cu adevrat recunosctori; c. e. d. d.
S c o l . : Recunotina pe care o arat oamenii cluzii de
cupiditate oarb, este foarte adeseori mai mult o afacere sau o
iretenie dect o adevrat recunotin. Nerecunotina nu este
un afect. Totui ea are ceva urt, fiindc arat c amul este st
pnit de prea mult ur, mnie, trufie, sau sgrcenie. Cci cel ce
din cauza neroziei sale nu tie s rsplteasc binefacerile, nu este
nerecunosctor, i cu mult mai puin acela care nu se las ncntat
de darurile unei curtizane ca s serveasc rvnirei ei, sau de daru
rile unui ho, ca s in n tain hoia lui, sau a unui alt om ase
mntor. Dimpotriv, un astfel de om arat c are un suflet sta
tornic i nu se las nelat prin daruri, spre paguba proprie sau a
obtei.
T e o r . L X X I I . Un om liber niciodat nu lucreaz cu vi
clenie, ci totdeauna cu sinceritate.
D e m.: Dac un om liber, ca atare, ar lucra cu viclenie,
atunci ar face aceasta din imboldul raiunii (cci numai n acest
caz l numim liber); aceasta ns ar nsemna c a lucra cu viclenie,
este o virtute (dup teor. 24 a acestei pri) i prin urmare (dup
aceea teor.) ar fi mai bine pentru oricine n scopul de a-i ps
tra existena s lucreze cu viclenie, cu alte cuvinte (ceeace se
nelege dela sine) ar fi mai bine pentru oameni s fie n acord
numai prin cuvintele lor, iar de fapt s fie contrarii unul altuia:
aceasta (dup corol. teor. 31 a acestei pri) este absurd. Prin
urmare un om liber . a. m. d. C. e. d. d.
S c o l . : Dac cineva ar ntreba: Dac un om ar putea s
scape de primejdia morii amenintoare prin viclenia sa, oare nu reese
din principiul de a-i menine existena c n acest caz omul treb-ue s fie viclean?" Rspunsul meu la aceast ntrebare este ur
mtorul : dac raiunea ar dicta aceasta, atunci ar dicta-o tuluror oamenilor; aa dar raiunea ar sftui pe oameni s se nto-

vreasc numai cu viclenie, pentru scopul de a-i strnge pute

rile i de a avea drepturi comune: cu alte cuvinte, raiunea ar n
va ca oamenii s nu aib de fapt drepturi comune: aceasta ns
este absurd.
T e o r. L X X I I I . Un om care este cluzit de raiune, estemai liber ntr'un stat unde trete dup ornduirea obteasc, dect
n singurtate, unde ascult numai de el nsui.
D e m . : Omul condus de raiune este asculttor (teor. 63 a.
acestei pri), ndemnat fiind nu de fric, ci de nzuina de a-i
pstra existena n conformitate cu principiile raiunii, cu alte cu
vinte (scol. teor. 66 a acestei pri) silindu-se s triasc liber,,
innd seam de viaa i de utilitatea social (dup teor. 37 a acestei
pri) i prin urmare (precum am artat n scol. 2 teor. 37 a acestei
pri) strduindu-se a tri dup ordinea comun a Statului. Deci
omul cluzit de raiune dorete s triasc tot mai liber i s res
pecte legile Statului; c. e. d. d.
S c o l . : Aceasta i alte consideraiuni asemntoare pe carele-am artat despre libertatea adevrat a omului se refer la pu
terea sufleteasc, cu alte cuvinte (scol. teor. 59 partea III) la br
bie i generositate. i nu cred necesar s art toate nsuirile
puterii sufleteti, aceasta cu att mai puin, cu ct un om puternic
sufletete nu urte pe nimeni, nu invidiaz pe nimeni, n'are mnie
mpotriva nimnuia, nu consider pe nimeni ca inferior i nu dispreuete pe nimeni i este cel mai puin orgolios. Cci tot ceeace
se refer la viaa adevrat i religiune, rezult clar din teoremele
37 i 46 a acestei pri i anume, c ura trebuie nvins prin iubire,
i c cel cluzit de raiune dorete i celorlali binele pe care-1
dorete pentru sine. Mai trebue adugat aci ceeace am amintit nscol. teor. 50 a acestei pri i n alte pasagii, i anume, c un om
destoinic i d bine seama c totul rezult din necesitatea naturii
divine i c tot ceeace el consider neplcut i ru, sau ceeace i
pare a fi nelegiuit, nedrept i ruinos, i pare astfel numai din cauzc i reprezint lucrurile ntr'un mod foarte nedesvrit i confuz;
din cauza aceasta ns el se silete s cunoasc lucrurile cum sunt nadevr i s nlture piedecile cunotinei adevrate, cari sunt ura^
mnia, invidia, btaia de joc, trufia i alte afecte asemntoare, pe care
le-am amintit n teoremele precedente. Aa dar el caut, pe ct i este
posibil, precum am zis s fac bine i s aib plceri. Pn

unde ns virtutea omeneasc poate s ajung n aceast strduin,

am s art n partea urmtoare.
APENDICE

Principiile unei viei drepte pe care le-am tratat n partea

.aceasta, nu le-am expus astfel ca s le putem cuprinde cu o singur
privire, ci sunt demonstrate n diferite pasagii, dup cum le-am putut
deduce unul din altul. Pentru aceasta mi-am propus s revin la
ele, dndu-le o form de capitole scurte.
Cap. I. - Toate sforrile i dorinele noastre pornesc din
necesitatea firii noastre, aa nct ele pot fi nelese sau prin nsi
firea noastr, care n acest caz este prima lor cauz, sau prin
faptul c suntem i o parte din lume care prin sine nsi i fr
celelalte lucruri nu poate fi conceput n mod adecuat.
Cap. 11. Dorinele cari iau natere din firea noastr, aa
nct pot fi nelese prin ea nsi, se refer la suflet, ntruct el
const din idei adecuate; celelalte dorine ns se refer la el numai
ntruct i formeaz idei inadecuate, aa c i puterea i sporirea
acestor dorine nu poate fi explicat prin puterea omeneasc, ci
prin aceea a lucrurilor exterioare. Din cauza aceasta deci, dorinele
<de felul dintiu sunt numite cu drept cuvnt aciuni, celelalte ns pa
siuni. Cci cele dinti arat totdeauna puterea noastr, iar celelalte
neputina i o cunotin insuficient.
Cap. / / / . Aciunile noastre, cu alte cuvinte dorinele cari
decurg din puterea raiunii noastre, sunt totdeauna bune: celelalte ns
pot fi bune i rele.
Cap. IV. Este deci, foarte necesar ca n tot timpul vieii
noastre s perfecionm pe ct se poate intelectul i raiunea noastr:
n acest fapt unic const cea mai desvrit fericire sau beatitudine
a omului, deoarece beatitudinea nu este altceva dect linitea su
fleteasc care izvorte din cunoaterea intuitiv a lui Dum
nezeu. Dar a perfeciona intelectul nu este altceva dect a nelege
pe Dumnezeu, aciunile i atributele sale, cari rezult din necesi
tatea naturii lui. Scopul suprem prin urmare pe care-1 urmrete
omul condus de raiune, cu alte cuvinte, dorina suprem care n
deamn pe un astfel de om s fie conductor al celorlali, este
aceea care l ndeamn la cunoaterea adecuat a persoanei sale
:i a tuturor lucrurilor pe cari intelectul lui le poate concepe.

Cap. V. Deci, nu exist o via raional fr nelegere.

Ceeace ns mpiedic perfecionarea raiunii i o via raional,
aceasta numim ru.
Cap. VI. Deoarece ns toate cele nfptuite de un om
sunt bune n mod necesar, nu i se poate ntmpla nimic ru, dect
prin cauze externe, i anume ntruct omul este o parte din lume i
este forat s se supun legilor ei i s i se acomodeze n feluri
aproape nenumrate.
Cap. VII. Este ns cu neputin ca omul s nu fie oparte din lume i s nu fie supus ordinei ei universale; dar dac.
triete printre indivizi, cari se potrivesc cu firea lui, atunci chiar
din aceast cauz puterea sa de a lucra este ajutat i ntrit de
acetia. Din contr, dac triete ntre indivizi cari se potrivesc
foarte puin cu firea lui, atunci cu greu se va acomoda acestora
fr mari schimbri ale eului su.
Cap. VIII. Avem tot dreptul de a nltura, prin toate mij
loacele posibile, orice lucru pe care-1 considerm ru, sau ca o piedec a existenei noastre i a unei viei raionale: la fel este admis,
s ne nsuim i s ne folosim, dup placul nostru, de tot ceeace
considerm bun sau folositor pentru meninerea existenei noastre
i pentru ca s ne bucurm de o via raional. In fine este admis,
dup toate drepturile naturale, ca fiecare s fac tot ce consider
folositor.
Cap. IX. Nimic nu se potrivete mai mult cu natura unui
lucru dect alte lucruri de aceea specie. Astfel (dup cap. 7 ) nu
exist nimic ce ar fi mai folositor omului pentru pstrarea existen
ei sale i pentru a putea duce o via raional dect un alt om
care este condus de raiune. Deci, fiindc nu vedem printre lucru
rile individuale nimic care s fie mai preferabil, dect un om con
dus de raiune, rezult de aci c nimeni nu poate arta prin nimic
mai bine, ct este de mare destoinicia i geniul su, dect nvnd
pe semenii si s triasc dup singura conducere a raiunii.
Cap. X. ntruct oamenii sunt pornii spre invidie sau spre
un alt afect de ur. unul se opune altuia i prin urmare noi trebuie
s ne ferim mai mult de acela a crui putere ntrece puterea altor
indivizi.
Cap. XI. Dar inimile nu se nving prin arme. ci prin iu
bire i generozitate.

Cap. XII. Este foarte folositor pentru oameni a crea ntre

ei relaiuni strnse i a se uni prin astfel de legturi care n mod mai
potrivit s formeze din toi oamenii o unitate i s fac absolut tot
ceeace contribue la ntrirea prieteniei.
Cap. XIII. Dar pentru acest scop avem nevoie de iscu
sin i precauiune. Cci oamenii se deosebesc ntre ei (i foarte
rar se gsesc oameni cari triesc dup principiile raiunii) i de
obicei ei sunt invidioi i nclinai mai mult spre rzbunare dect
spre mil. Este deci, nevoie de o putere deosebit a sufletului ca
s ne mpcm cu caracterul fiecruia i s ne stpnim, aa nct
s nu imitm afectele lor. Aceia ns cari de regul fac observaiuni oamenilor i mai curnd i mustr pentru viciile lor, dect i
nva virtuile, i nu ntresc sufletul lor, ci caut s-i descura
jeze, sunt ntotdeauna nemulumii i cu ei nii i sunt respin
gtori pentru alii. Deaceea muli oameni, sau fiind foarte nerb
dtori sau n urma unei religioziti greite, au o mai mare plcere
s triasc ntre beivi dect ntre oameni, ntocmai ca i copiii sau
tinerii cari nu pot suporta dojana prinilor i fug la militrie, ale.gndu-i neajunsurile rzboiului i stpnirea unui tiran n locul
comoditilor casnice i suportnd cu rbdare toate chinurile, nu
mai ca s se rzbune asupra prinilor lor.
Cap. XIV. Dar dei oamenii de obiceiu i ornduesc
lucrurile dup poftele lor, totui rezult mai multe avantagii dect
pagube din unirea tuturora. Deaceea este mai preferabil s supor
tm cu snge rece nedreptile oamenilor i s ne ndreptm toate
sforrile noastre spre acele lucruri care servesc stabilirii armoniei
i a prieteniei.
Cap. XV. Tot ceeace produce armonia ntre oameni, sunt
lucruri cari se refer la dreptate, echitate i cinste. Cci pe lng
ceeace este nedrept i neechitabil, oamenii suport cu greu i lucru
rile pe care le consider ruinoase, sau cnd cineva dispreuete
obiceiurile stabilite ale statului. Dar pentru a-i ctiga iubirea,
omul are neaprat nevoie de ceace se refer la religiune i pietate.
Despre aceasta vezi scol. 1 i 2 teor. 37 i scol. teor. 46 i scol.
teor. 74 partea I V .
Cap. XVI. Adeseori se nate concordia i din fric; atunci
ns este fr sinceritate. Iar frica la rndul ei se nate din slbi
ciunea sufleteasc, i din cauza aceasta ea nu e. te un semn de acr

tivitate a raiunii, tot aa de puin ca i comptimirea, dei se

prezint cu aparen de pietate.
Cap. XVII. Noi obligm pe oameni i prin binefaceri,
mai ales pe aceia care sunt lipsii de mijloace necesare pentru trai.
Dar puterea unui singur om i folosul pe care-1 poate aduce, nu.
ajunge ca s fie de ajutor pentru toat lumea. Cci averea unui sin
gur om este insuficient pentru a putea satisface aceasta. Afar de
aceasta, ns, capacitatea unui singur om este prea limitat, pentru
ca s poat lega prietenie cu toi oamenii. Rezult de aci c
ngrijirea sracilor este o datorie a societii omeneti i privete
numai binele tuturora.
Cap. XVIII. Struina noastr de a primi binefaceri tre
buie s fie cu totul altceva, dect aceea de a fi recunosctori. Des
pre aceasta vezi scol. teor. 70 i scol. teor. 71 partea IV.
Cap. XIX. Deasemenea lcomia dup femei, cu alte cu
vinte, instinctul procreaiunei pe care-1 exercit forma exterioar, i
n genere, orice alt iubire care rsare dintr'un alt motiv dect din li
bertatea sufleteasc, se transform uor n ur, dac nu n ceva
mai ru, adic ntr'un fel de delir; atunci ns ea se hrnete mai mult
din discordie dect din armonie. Vezi corol. teor. 31 partea III.
Cap. XX. In ce privete cstoria, ea corespunde ra
iunii, dac plcerea sexual nu izvorte din forma exterioar
a trupului, ci din dorina de a da via copiilor i de a-i crete
cu nelepciune. In acest caz iubirea brbatului i a femeii are drept
cauz nu numai forma corpului, ci mai mult libertatea sufleteasc.
Cap. XXI. De altfel i linguirea produce bun nelegere,
dar prin viiul urt al servilitei i perfidiei; cci nimeni nu se las n
cntat mai mult de linguire dect oamenii trufai, cari vor s fie
cei dinti, dar nu sunt.
Cap. XXII. Umilirea poate fi i un fel de pietate sau
religiune fals, i cu toate c umilirea este contrar orgoliului, totui
un om fr curaj este un adevrat confrate al celui orgolios. Vezi
scol. teor. 57 partea IV.
Cap. XXIII.
i pudoarea contribue la concordie, dar
numai n privina lucrurilor care nu se pot tinui. Deoarece ns
pudoarea este un fel de neplcere, raiunea nu se poate folosi de ea.
Cap. XXIV. Celelalte afecte de neplcere mpotriva oa
menilor sunt direct opuse sentimentului de dreptate, echitate, oneti-

late, pietate i religiune i cu toate c indignarea pare a se prezenta

n form de echitate, totui nu domnete legalitatea n acea ar, unde
se admite ca oricine s judece faptele altuia i ca cineva s-i fac
singur dreptate sie-i i altora.
Cap. XXV. Modestia, cu alte cuvinte dorina de a plcea
oamenilor, ntruct izvorte din raiune, este un sentiment de pie
tate (precum am zis n scol. teor. 37 partea I V ) . Dar dac ea se
nate dintr'un afect, atunci nu este altceva dect ambiiune sau
dorin prin care, sub aparen neltoare de pietate, se pricinuesc nenelegeri i rzvrtiri. Cci dac cineva prin povee sau fapte
dorete s ajute pe semenii si, ca i ei s se bucure de binele suprem,
atunci se va strdui nadins s-i dobndeasc dragostea lor; ns nu-i
va ademeni numai pe ceilali, pentru ca doctrina lui s fie denumit
dup dnsul i nici nu va da vre-un prilej pentru invidie. In convorbiri
se va feri s povesteasc despre viciile oamenilor i se va sili s nu vor
beasc dect puin despre slbiciunea omeneasc. Mai mult nc, el
va vorbi despre virtutea sau puterea omeneasc i despre felul cum
se pot perfeciona acestea, aa nct oamenii vor cuta, nu de fric
sau din aversiune, ci numai de plcere s triasc dup princi
piile raiunii, pe cb le va fi posibil.
Cap. XXVI. Afar de oameni nu cunoatem nici o alt
fiin al crei suflet ne-ar inspira plcere i cu care am putea
lega prietenie sau alte relaiuni sociale; aa nct consideraiunea folosului nostru nu ne dicteaz ca n afar de oameni s mai
conservm altceva din toate lucrurile lumii exterioare ; dimpotriv,
raiunea ne nva c dup varietatea folosului lor noi le putem con
serva, distruge sau acomoda nevoilor noastre n orice alt fel.
Cap. XXVII. Pe lng experiena i cunotina pe care
o ctigm prin observarea desfurrii lucrurilor, folosul principal
pe care-1 tragem din lumea exterioar, const n meninerea cor
pului nostru, i cele mai folositoare lucruri din acest punct de
vedere sunt acelea cari pot nutri <i hrni corpul, aa nct toate
organele sale s poat funciona bine. Cci cu ct trupul este mai
capabil de a fi influenat n variate feluri i s influeneze i el obiec
tele exterioare n multe feluri, cu att este sufletul mai capabil s
gndeasc. Vezi teor. 38 i 39 partea IV. Dar numai foarte puine
lucruri par a avea aceast nsuire folositoare. Corpul are deci,
nevoie de multe lucruri cu nsuiri diferite ca s se hrneasc; cci

Etica

trupul omenesc este compus din foarte multe organe de o natur

diferit i are nevoie de hran nentrerupt i felurit, ca s fie
n ntregime capabil la tot ce rezult din nsi natura lui i prin ur
mare, ca i sufletul s fie apt de a concepe multe lucruri.
Cap. XXVIII.
Dar pentru a-i dobndi cele necesare,
mijloacele unuia abia ar fi suficiente, dac oamenii n'ar schimba
ntre ei produsele muncii lor, i astfel moneda a devenit echivalen
tul tuturor lucrurilor. Din cauza aceasta imaginea monezii preocup
foarte mult mintea norodului, fiindc el nu-i poate nchipui nici un fel
de plcere, care s nu fie nsoit de ideea c numai prin bani se
procur.
Cap. XXIX. Din acest punct de vedere pctuesc numai
acei cari, nu din lips i pentru nevoile lor caut banii, ci fiindc
s'au deprins cu obiectele de lux, cu cari se ngmfeaz. Dealtfel ei
i ngrijesc corpul dup obicei, dar n mod cumptat, pentruc
sunt de prere c pierd din averea lor, dac cheltuesc pentru men
inerea corpului. Dar cei cari cunosc folosul adevrat al banilor i
i ornduesc ctigarea banilor numai dup nevoile lor, se mul
umesc cu puin.
Cap. XXX. Deoarece ns lucrurile cari nlesnesc func
ionarea organelor corpului, sunt bune i plcerea const n faptul
c puterea trupeasc i sufleteasc se mrete i se ntrete, re
zult de aci c toate lucrurile cari aduc plcere, sunt bune. Pe de
alt parte ns, dat fiind c nimic pe lume nu acioneaz cu scopul
voit de a ne face plcere, i c nimic nu-i ornduete puterea sa de
aciune dup folosul nostru, i n fine, dat fiind c n cele mai
multe cazuri plcerea atinge numai o parte din ntregul corp, re
zult de aci c afectele de plcere (dac nu vegheaz raiunea)
i prin urmare i poftele cari pornesc din ele pot deveni nemsu
rate. Mai urmeaz de aci, c la un afect noi considerm principal aceea
ce ne este plcut n prezent, i c nu suntem n stare de a aprecia
cu aceea dorin a sufletului ceeace se refer la viitor. Vezi scol.
teor. 44 i scol. teor. 60 partea IV.
Cap. XXXI. Superstiiile ns par a stabili c bun este
aceea ce aduce neplcere i ru aceea ce cauzeaz plcere. Dar,
precum am zis deja (vezi scol. teor. 45 partea I V ) , numai cel in
vidios se bucur de neputina i neajunsurile mele. Cci cu ct
este mai mare plcerea pe care o simim, cu att mai mare este *

desvrirea, la care ajungem, i prin urmare cu att avem mai

mult parte la natura divin, i plcerea de care e nsoit consideraiunea adevrat a utilitii noastre, nu poate fi rea niciodat.
Cel care este stpnit ns de fric i face bine ca s evite rul,
nu este cluzit de raiune. Vezi teor. 63 partea IV.
Cap. XXXII.
Puterea omeneasc este prea limitat i
poate fi ntrecut de puterea cauzelor exterioare, ntr'un mod ne
msurabil, aa nct n'avem puterea absolut de a adopta lucrurile
din afar dup nevoile noastre. Totui vom suporta cu linite su
fleteasc, tot ceeace se ntmpl mpotriva socotelilor noastre de
utilitate, dac ne vom da seama c ne-am fcut datoria i c pu
terea de care dispunem n'am putut s'o aplicm pentru evitarea
neajunsurilor i c noi suntem o parte din lume, acomodndu-ne
ornduirii ei.
Dac vom nelege aceasta clar i distinct, partea aceea a
eului nostru pe care o definim ca nelepciune, cu alte cuvinte, par
tea mai bun a eului nostru, se va liniti pe deplin i va cuta s
rmn mereu n aceast linite. Cci dac suntem condui de n
elepciune, atunci nu dorim nimic altceva dect ceeace este necesar,
i vorbind n mod absolut, noi ne putem liniti numai cu adevrul;
i dac nelegem bine aceasta, atunci nzuina prii celei mai bune
a eului nostru se va acorda cu ntreaga ordine a naturii.

P A R T E A A C I N C E A A ETICEI
DESPRE PUTEREA

INTELECTULUI

SAU LIBERTATEA OMULUI

P R E F A A

Trec n fine a a doua parte a eticei, unde expun felul sau

calea care ne conduce spre libertate. Deci, am s vorbesc aci des
pre puterea raiunii, artnd, ce poate face raiunea mpotriva afec
telor, i n fine ce este libertatea sufleteasc i fericirea; din aceasta
vom recunoate cu ct omul cult este mai puternic dect cel incult.
In ce fel ns i pe ce cale intelectul trebuie perfecionat, i
apoi cu ce mijloace trebuie s ne ngrijim de corpul nostru ca el
s-i ndeplineasc funciunile sale, despre aceasta nu-i vorba aci;
aceste chestiuni privesc pe de o parte medicina, iar pe de alta
logica.
Deci inteniunea mea este s vorbesc aci, precum am zis,
numai despre puterea sufletului sau a raiunii, i s art mai ntiu
de toate, ct de mult i cum se pot nfrna i restrnge afectele
noastre, deoarece am dovedit deja mai sus, c nu avem o putere
absolut asupra lor. Totui Stoicii au crezut c afectele depind
numai de voina noastr i c puterea noastr asupra lor este ab
solut. Experiena ns i nvase altceva dect doctrina lor, aa
nct s'au vzut nevoii a mrturisi c pentru a-i putea nfrna
afectele, trebuie mult deprindere i mult silin.
i dac mi
amintesc bine, cineva a voit s dovedeasc aceasta prin aceea ce a
fcut cu doi cini, dintre cari unul era domestic i altul de vnat,
adic a reuit s fac dup o lung ncercare ca cel din urm s
nu atace vnatul i cel dintiu s alerge ,dup iepuri. Aceast

prere o aprob i Cartesius, care a stabilit c sufletul sau spiritul

este legat de o anumit parte din creer, adic de aa zisa gland
pineal (glandula pinealis), cu ajutorul creia sufletul simte toate
micrile corpului i percepe toate obiectele exterioare, i pe care
sufletul, dac vrea, le poate pune n micare n diferite feluri.
Glanda aceasta, dup prerea lui, este atrnat n mijlocul creerului, aa nct poate fi pus n micare la cea mai mic apsare din
partea principiilor vitale (spiritus animales). Apoi a stabilit Car
tesius c aceast gland poate s aib n mijlocul creerului attea
feluri de poziii, n cte feluri principiile vitale o lovesc, i c attea
feluri de urmri rmn ntiprite n ea, cte feluri de obiecte m
ping principiile vitale spre ea; din aceasta urmeaz ns, c dac
n urm glanda este pus de voina noastr, care o poate mica
n mod felurit, n poziia n care odat a fost pus de principiile
vitale, cari i ele pot fi micate, atunci glanda nsi va lovi i va
determina principiile vitale n acela fel n care i ele au fost lovite
mai nainte, n urma unei poziii asemntoare a glandei. Afar de
aceasta el a stabilit c natura a legat fiecare act al voinei de o
micare corespunztoare a glandei. De pild: dac cineva vrea
s vad un obiect deprtat, voina aceasta va cauza o dilatare a
pupilei; dac ns vrea numai ca pupila s fie dilatat, aceast
voin nu va avea nici o reuit, fiindc natura n'a legat
de aceast voin micarea glandei, care face ca principiile vitale
s se ndrepte spre nervul optic ntr'un fel care corespunde dila
trii sau contractrii pupilei: o astfel de micare a glandei este
legat numai de voina de a vedea obiecte deprtate sau apropiate.
In fine el a stabilit c dei fiecare micare a acestei glande pare a
fi legat, prin natur, de fiecare din gndurile noastre dela ncepu
tul vieii, totui prin obinuin ele se pot lega de alte gnduri,
ceeace el caut s dovedeasc n tratatul despre pasiunile su
fletului" (de pasionibus animae) partea I, articolul 50. Din cele
spuse acolo el trage concluzia c nu exist un suflet aa de ne
putincios, ca s nu poat ctiga puterea absolut asupra pasiuni
lor, dac este bine cluzit. Cci dup definiiunile lui, pasiunile
sunt percepii, simuri sau emoiuni ale sufletului, cari au un raport
deosebit cu el i sunt produse, ntrite i sporite de ctre o anumit
micare a spiritelor vitale. Vezi Cartesius: despre pasiunile su
fletului" partea 1, articolul 27. Dar dat fiindc noi putem lega cu

fiecare aciune a voinei orice micare a glandei i prin urmare a

spiritelor vitale, urmeaz de aci c determinarea voinei noastre de
pinde tot aa numai de puterea noastr. Deci, dac ntrim voina
noastr prin anumite judeci ferme, conform crora suntem decii
de a orndui aciunile vieii noastre, i dac legm micrile pasiu
nilor, pe cari le dorim, cu aceste judeci, atunci vom ctiga pu
tere absolut asupra pasiunilor noastre. Aceasta este prerea au
torului aa de renumit (pe ct pot eu judeca dup cuvintele sale) i
dac ea n'ar fi att de subtil, eu abia ai fi crezut c a rostit-o
acest om distins.
Intr'adevr, eu m mir foarte mult c un filosof, hotrndu-se s nu trag concluziuni dect din principii cari se neleg
dela sine, i s nu afirme nimic dect ceeace se pricepe clar i dis
tinct, eu zic un filosof care de attea ori obiecta Scolasticilor c au
voit s explice lucruri nelmurite cu ajutorul calitilor ascunse,
i nsuete o prere mai misterioas, dect orice calitate misteri
oas. Ce nelege el, ntreb eu, prin unirea corpului cu sufletul? Ce
concepie clar i distinct are el despre cugetare, dac zice c
ea este foarte strns legat cu o anumit prticic trupeasc? Ai
fi voit ca el s ne explice unirea aceasta, artnd cauza ei nemijlo
cit. Dar el a considerat sufletul ca fiind deosebit de corp n atta
msur nct n'a putut s stabileasc cauza particular nici a
acestei uniri i nici a sufletului nsui, ci a fost nevoit s se razime
pe cauza universului ntreg, adic pe Dumnezeu. Apoi ai voi s
mai tiu cte grade de micri poate sufletul s dea acestei glande
pineale i cu ct trie poate el s o in atrnat? Cci nu tiu
dac aceast gland este nvrtit mai repede sau mai ncet de
suflet sau de principiile vitale; deasemenea nu tiu dac micrile
trupului n urma pasiunilor, pe care le-am legat strns de hotrrea
ferm, nu pot fi iari deslegate de ele prin cauze trupeti: cci
atunci ar rezulta c dei sufletul s'a hotrt s mearg mpotriva
primejdiei, i a legat de aceast hotrre micarea glandei care co
respunde curajului, totui, cnd apare primejdia, glanda i ia o
astfel de poziie, nct sufletul nu poate face altceva, dect s cu
gete la fug. i ntr'adevr, dat fiind c nu exist nici un raport
ntre voin i micarea corporal, rezult de aci c nu exist nici
o comparaie ntre puterea i tria sufletului i aceea a corpului:
puterea unuia deci, nu poate fi determinat n nici un chip de pu-

terea celuilalt. Adaog la aceasta c glanda nu este atrnat n

mijlocul creerului pentru a putea fi aa de uor nvrtit n orice
fel, i nu toi nervii se prelungesc pn la cavitatea creerului. In
fine eu las la o parte tot ceeace el spune despre voina i liber
tatea ei, deoarece am artat ndeajuns c aceasta este fals. Deci,
dat fiind c puterea sufletului, precum am artat mai sus, const
numai n nelegere, noi vom stabili numai pe baza cunotinei despre
suflet remediile afectelor pe cari le simim fr ca s le obser
vm cu atenie i s le vedem precis. Din aceasta ns vom deduce
tot ceeace conduce la fericirea sufletului.
AXIOME

I. Dac n unul i acela obiect sunt provocate dou aciuni

contrare, atunci neaprat se petrece o schimbare, sau n ambele sau
n una dintre ele, pn ce nceteaz de a fi contrare.
II. Puterea unui afect se explic prin puterea cauzei lui, ntru
ct esena lui se explic sau e definit prin esena cauzei.
Aceast axiom rezult din teor. 7 partea III.
TEOREME

T e o r . I. Dup cum gndurile i ideile se ornduesc i se

nlnuesc n sufletul nostru, tot aa se ornduesc n corpul nostru
i se nlnuesc n mod necesar impresiunile despre el sau imaginile
lucrurilor.
D e m.: Ordinea i conexiunea ideilor este unul i acela
lucru (teor. 7 partea II) ca i ordinea i conexiunea obiectelor i
viceversa, ordinea i conexiunea obiectelor este aceea (corol. teor.
6 i 7 partea I I ) , ca i ordinea i conexiunea ideilor. Deci, dup cum
ordinea i conexiunea ideilor se face n sufletul nostru conform ordinei i conexiunei micrilor corpului (teor. 18 partea I I ) , aa se
face i viceversa (teor. 2 partea III) ordinea i conexiunea micrilor
corpului, conform ordinei i conexiunei gndurilor i ideilor n su
fletul nostru; c. e. d. d.
T e o r . II. Dac desprim o micare a sufletului sau un
afect de ideea cauzei ei exterioare, i o legm cu alte idei, atunci se

va distruge att dragostea sau ura pentru cauza exterioar, ct i

toate ovirile cari izvorsc din aceste afecte.
D e m.: Cci ceeace constitue forma iubirii i a urei, nu-i
altceva dect plcerea sau neplcerea mpreunate cu ideea asupra
unei cauze externe (definiiunea 6 i 7 a afectelor). Deci, dac
aceast idee dispare, atunci dispare i iubirea; prin urmare se dis
trug aceste afecte, ca i celelalte cari deriv din ele; c. e. d. d.
T e o r. III. Afectul care este o pasiune, nceteaz de a fi o
pasiune, ndat ce ne formm o idee clar i distinct despre el.
D e m.: Un afect care este o pasiune, este o idee confuz
(dup defin. general a afectelor). Deci, dac ne formm o idee
clar i distinct despre el i o raportm numai la suflet, ea se
va deosebi de afectul nsui, numai dup felul de cunotin (teor.
21 partea II i scol.); i prin urmare (teor. 3 partea III) afectul n
ceteaz a fi o pasiune; c. e. d. d.
C o r o 1.: Afectul deci, este cu att mai mult n putera noa
str i noi suferim cu att mai puin din cauza lui, cu ct este mai
cunoscut.
T e o r . IV. Nu exist nici o stare a corpului nostru, des
pre care s nu ne putem forma o idee clar i distinct.
D e m.: Ceeace este comun tuturor lucrurilor, se concepe n
mod adecuat (teor. 38 partea I I ) . Prin urmare (teor. 12 i lema 2
dup teor. 13 partea II) nu exist nici o stare a corpului, despre
care s nu ne putem forma o concepie adecuat; c. e. d. d.
C o r o 1.: De aci reese c nu exist nici un afect, despre
care s nu ne putem forma i o idee distinct. Cci un afect este ideea
asupra unei stri a corpului (dup defin. general a afectelor)
care (dup teor. precedent) trebuie s implice o noiune clar
i distinct.
S c o l . : Deoarece nu exist nimic din a crui fire s nu re
zulte un efect oarecare (teor. 36 partea I ) i deoarece noi nele
gem clar i distinct (teor. 40 partea II) tot ceeace rezult dntr'oidee adecuat, reese de aci c fiecare se poate cunoate pe sine i
afectele sale n mod clar i distinct, cel puin n parte, dac nu
pe deplin; i astfel poate micora durerile cauzate de afecte. Tre
buie deci, s ne silim ca s cunoatem fiecare afect ct de clar
posibil, i s facem ca sufletul, cnd este cuprins de un afect, s
fie n stare de a se gndi la ceeace el poate pricepe clar i distinct

i e ceeace i d linite i ca afectul nsui s fie desprit de ideea

cauzei lui exterioare i s fie legat cu idei adevrate. Atunci
nu numai iubirea, ura, . a .m. d., se vor distruge (teor. 2 a acestei
pri) ci i dorinele i poftele, cari de obicei se nasc din aceste
afecte, nu vor fi excesive (teor. 61 partea I V ) . Cci trebuie relevat,
cu tot dinadinsul, c dorina din cauza creia se zice c un om acio
neaz, este una i aceea cu dorina din cauza creia noi zicem c el
sufer. De ex.: Am artat c oricine, dup firea sa, are dorina ca
i ceilali s triasc dup placul lui (vezi scol. teor. 31 partea III):
la un om ns care nu-i condus de raiune, aceast dorin este o
pasiune ce se numete ambiiune" i nu se deosebete mult de
orgoliu"; dimpotriv la un om care triete dup cum i dicteaz
raiunea, dorina aceasta este o aciune sau o virtute, care se nu
mete pietate". Vezi scol. I. teor. 37 partea IV. i demonstraiunea a doua a acestei teoreme. Toate dorinele i poftele deci sunt
pasiuni, dac izvorsc din idei inadecuate, iar dac sunt excitate,
sau provin din idei adecuate, ele se socotesc printre virtui. Cci
toate dorinele cari ne determin s facem ceva, se pot nate din
idei adecuate i inadecuate. Vezi teor. 59 partea IV. Aa dar (ca
.s m rentorc de unde am plecat) mpotriva afectelor nu ne putem
imagina un alt remediu mai bun, care depinde de puterea noastr,
dect acela care const n cunoaterea adevrat a afectelor. Cci
nu exist nici o alt putere a sufletului dect aceea de a cugeta i
a-i forma idei adecuate, ceeace am artat-o (teor. 3 part. III) mai
sus.
Teor.

V . Un .afect pentru un obiect pe care ni-l repre

zentm pur i simplu, fr ca s-l considerm

necesar, posibil sau

ntmpltor este, n mprejurri egale, cel mai puternic.

D e m.: Un afect pentru un obiect pe care-1 considerm liber,
este mai mare dect pentru un obiect necesar (teor. 49 partea III)
i prin urmare cu mult mai puternic dect pentru un obiect pe
care-1 considerm posibil sau ntmpltor (teor. 11 partea I V ) .
Dar a considera un obiect liber, nu poate fi altceva dect a ni-l
reprezenta pur i simplu fr a cunoate cauzele de cari acesta este
determinat la aciune (dup ceace am artat n scol. teor. 35 partea
I I ) . Prin urmare afectul pentru un obiect pe care ni-l reprezentm
pur i simplu, este n mprejurri egale, mai puternic dect pentru

un obiect posibil sau ntmpltor, i n consecin cel mai mare;

c. e. d. d.
T e o r. VI. Considernd toate lucrurile ca necesare, su
fletul are mai mare putere asupra afectelor sau sufere mai puin
din cauza lor.
D e m.: Sufletul nelege c n virtutea conexiunii infinite a
cauzelor toate lucrurile sunt necesare (teor. 29 partea I) i deter
minate ca s existe i s lucreze n mod anumit (teor. 28 partea
I ) . i aa (dup teor. precedent) el reuete s sufer mai puin
de afectele cauzate de ele (teor. 48 partea III) i s fie mai puin
emoionat fa de ele; c. e. d. d.
S c o l . : Cu ct tiina noastr c totul e necesar, se refer
mai mult la lucrurile individuale pe cari ni le reprezentm mai clar
i mai viu, cu att este mai mare puterea sufletului asupra afecte
lor, ceace ne arat experiena nsi. Cci vedem c neplcerea din
cauza pierderii unui bine se potolete, ndat ce omul, care a su
ferit aceast pierdere, i d seama c binele acela nu se putuse
conserva deloc. Aa, vedem c nimeni nu se ntristeaz din cauz
c un copil nu tie s vorbeasc, s umble, sau s judece, i triete
atia ani, aa zicnd, necunoscndu-se pe sine. Dac ns foarte muli
s'ar nate aduli i numai civa s'ar nate copii, ne-ar fi jale
de aceti copii, fiindc n'am considera vrsta copilului ca ceva na
tural i necesar, ci ca un viiu sau un pcat al naturii. i aa putem
judeca i despre alte lucruri.
T e o r . VII. Afectele cari pornesc sau sunt excitate de ra
iune, sunt mai puternice, n ce privete durata lot, dect cele ra
portate la lucruri individuale pe cari le considerm absente.
D e m.: Noi nu considerm absent un lucru oarecare n urma
afectului care cuprinde n sine imagina acestui lucru, ci din cauz
c trupul primete o alt impresiune care nltur prezena acestui
lucru (teor. 17 partea I I ) . Deaceea afectul care se refer la un
lucru pe care-1 considerm absent, nu-i aa de puternic, nct s
nving toate celelalte aciuni ale oamenilor i puterea lor (despre
aceasta vezi teor. 6 partea I V ) , ci dimpotriv, el este de o astfel
de natur nct poate fi uor reprimat prin alte afecte, cari n
ltur existena cauzei lui externe (teor. 9 partea I V ) . Afectul ns
care se nate din raiune, se refer n mod necesar la nsuirile
comune ale tuturor lucrurilor (vezi defin. raiunii n scol. 2 teor.

40, partea I I ) , pe cari le considerm totdeauna ca prezente (cci

nu poate exista nimic care ar putea nltura existena lor prezent) i
pe cari ni le reprezentm totdeauna n acela chip (teor. 38 partea
i i ) . Din cauza aceasta un astfel de afect rmne totdeauna acela;
prin urmare (axioma I a acestei pri) afecte contrare, cari nu sunt
nutrite de cauzele lor externe, se vor acomoda acelui afect din ce n
ce mai mult, pn ce nceteaz a fi contrare. Aa dar afectul care
se nate din raiune este mai puternic; c. e. d. d.
T e o r . VIII. Orice afect este cu att mai puternic, cu
ct sunt mai numeroase cauzele conlucrtoare, din care el provine.
D e m.: Multe cauze mpreun au o mai mare putere, dect
puine (teor. 7 partea I I I ) . Prin urmare (dup teor. 5 part. I V ) orice
afect este cu att mai puternic, cu ct sunt mai numeroase cauzele con
lucrtoare; c. e. d. d.
S c o l . : Teorema aceasta rezult i din axioma 2 a acestei
pri.
T e o r . I X . Un afect care se refer la multe i diferite
obiecte pe cari sufletul le privete n aceast stare de afect, este
mai puin vtmtor i noi suferim mai puin i suntem mai puin
emoionai fa de fiecare din aceste obiecte, dect atunci cnd un
afect la fel de mare se refer numai la o singur sau la puine
cauze.
D e m.: Un afect este ru sau vtmtor, ntruct mpiedec
sufletul de a cugeta (teor. 26 i 27 partea I V ) . Deci un afect care
determin sufletul s cugete n acela timp la mai multe lucruri,
este mai puin vtmtor, dect un alt afect la fel de mare, care
determin sufletul cu trie s se gndeasc n acela timp la puine
obiecte sau numai la unul, i s nu fie n stare de a se gndi la
altele. Aceasta era de dovedit n primul rnd.
Deoarece ns esena sufletului, cu alte cuvinte (teor. 7 partea
III) puterea lui, const (teor. 11 partea III) numai n gndire,
rezult din aceasta c sufletul sufer mai puin n urma unui afect,
care l determin s se gndeasc n acela timp la multe lucruri,
dect n urma unui alt afect la fel de mare care determin sufletul
s se gndeasc numai la cteva obiecte sau la un singur obiect.
Aceasta n al doilea rnd. Acela afect deci, (teor. 48 part. III)
ntruct se refer la mai multe cauze, este deasemenea mai slab fa
de fiecare din ele; c. e. d. d.

T e o r. X . Ct timp nu suferim de afecte, cari sunt con

trare firii noastre, att timp avem puterea s ornduim i s legm
-impresiunile corpului dup o ordine intelectual.
D e m.: Afectele cari sunt contrare firii noastre, cu alte cu
vinte (teor. 30 partea I V ) cari sunt rele, sunt rele din cauz c
mpiedec sufletul de a nelege (teor. 27 partea I V ) . Deci, ct timp
nu suferim de afecte cari sunt contrare firii noastre, puterea sufletului
prin care el caut s neleag lumea (teor. 26 partea I V ) nu-i stn
jenit. Sufletul deci, are atunci puterea s-i formeze idei clare i
-distincte i s le deduc pe unele din altele (vezi scol. 2 teor. 40 i scol.
teor. 47 partea I V ) . Prin urmare (dup teor. 1 a acestei pri) numai
atunci avem puterea s ornduim i s legm impresiunile corpului
dup o ordine intelectual; c. e. d. d.
S c o l . : Prin puterea aceasta de a orndui i lega impresiu
nile corpului nostru, dup raiune, putem face ca afectele
rele s nu ne influeneze uor. Cci trebuie o for mai mare
(dup teor. 7 a acestei pri) pentru a nfrna afectele ornduite
.i legate dup principiile raionale, dect pentru a reprima pe cele
nestatornice i fluctuante. Deci lucrul cel mai bun pe care-1 putem
face, ct timp cunotina noastr asupra afectelor nu-i desvrit,
este s ne formm o concepie adevrat sau anumite principii pen
tru viaa noastr, ntiprindu-le n memoria noastr i folosindu-ne
de ele n cazuri cari se repet adeseori, aa nct imaginaia noa
str, fiind adnc influenat de ele, s le aib totdeauna la n
demn.
Intre principiile vieii am stabilit, de pild, c (teor. 46 partea
I V i scol.) ura trebuie biruit prin iubire i generositate i nu rs
pltit prin ur. Ca s avem ns la ndemn acest principiu al
raiunii, atunci cnd avem nevoie de el, trebuie s ne gndim la
jignirile pe cari oamenii de obiceiu i le fac n mod reciproc, i s
chibzuim, n ce fel i pe ce cale ne putem feri mai bine de ele prin
generositate. Cci astfel vom lega imaginea jignirii cu aceea a prin
cipiului menionat pe care-1 vom avea totdeauna la ndemn (teor.
18 partea II) cnd vom fi jignii. Dac totodat nu vom pierde din
vedere folosul i binele nostru adevrat, care rezult din prietenie i
unirea tuturora i dac ne vom i da seama c din ade
vratul mod de a tri se nate cea mai mare mulumire sufleteasc
(teor. 52 partea I V ) i c oamenii acioneaz ca i celelalte fiine.

din necesitatea naturii lor, atunci jignirea sau ura care se nate
din jignire va ocupa locul cel mai nensemnat n imaginaiunea
noastr i se va domoli uor. i dac mnia care de obiceiu se nate
din jignirile grele, nu s'ar putea potoli aa de uor, totui, deinu fr ovire ea se va potoli ntr'un timp cu mult mai scurt,
dect atunci cnd nu ne-am fi gndit dinainte la principiile noastre,
ceeace reese din teor. 6, 7 i 8 ale acestei pri.
Tot aa trebuie s avem n vedere i brbia, de care avem
nevoie pentru a ne libera de afectul de fric. Adic trebuie s.
enumrm i s ne imaginm adeseori primejdiile zilnice ale vieii,
meditnd pe ce cale noi le putem evita i le putem birui mai bine, prin
prezen de spirit i brbie. in ns s amintesc aci, c la orn
duirea ideilor i imaginaiunilor noastre este indispensabil s inem,
seam (dup corol. teor. 63 part. I V teor. 59 part. III) ce bine
cuprinde n sine orice lucru, aa nct afectul de plcere s fie tot
deauna acela care s ne ndemne la aciune.
Spre exemplu, dac cineva i vede nclinaiunea sa de a
aspira prea mult la glorie, atunci s se gndeasc la folosirea ei
dreapt, la scopul pentru care el aspir la glorie i la mijloacele
prin care ea se poate dobndi, dar s nu se gndeasc la vanita
tea i nestatornicia oamenilor i la altceva de acela fel, la care
omul se gndete numai atunci cnd este chinuit de mhnire. Cci
cu astfel de gnduri se chinuesc foarte adeseori oamenii ambiioi,
mai ales atunci, cnd pierd sperana de a ajunge la aceea ce doresc
i pe cnd clocotesc de mnie, ei vor s-i considerm drept nelepi.
Aa dar se arat clar c cei mai lacomi de glorie sunt aceia, cari
se plng mai mult de abuzul ce se face cu ea, i de deertciunealumii. Aceasta ns nu-i numai o deprindere a ambiioilor ci i atuturor celor cari au o soart dumnoas i a cror suflet este nepu
tincios. Cci un om srac, dei este i el lacom de avere, nu nceteaz
s vorbeasc despre abuzul care se face cu bogiile i despre vi
ciile bogailor, ceeace ns nu are nici un efect, pentruc prin aceasta cel srac d o dovad nu numai c sufere de srcia sa, ci
i c se chinuete din cauza bogiei altora.
Deasemenea aceia cari nu sunt bine vzui din partea iubitei,
nu se gdesc la nimic altceva dect la nestatornicia femeilor i la
spiritul lor neltor i la toate celelalte vicii att de mult descrise;
dar ndat ce iubita i primete iari, ei le uit imediat.

Deci, cine vrea s-i ornduiasc afectele i dorinele sale

din singura iubire a libertii, s se strduiasc pe ct i este
posibil, de a cunoate virtuile i cauzele lor, procurnd sufletului
su plcerea care izvorte din aceast cunotin. S nu se inte
reseze ns de viciile oamenilor, s nu-i ponegreasc i s nu-i
fac plcere prin plzmuirea unei false forme de libertate. Acel
ins care i-a ndreptat ateniunea sa spre aceste lucruri (ceeace nu-i
greu) i le va practica, va putea orndui toate aciunile sale, n scurt
timp, conform principiilor raiunii.
T e o r. X I . O imagine oarecare apare cu att mai des sau
renate cu att mai adeseori i preocup sufletul cu att mai tare,
cu ct mai multe sunt lucrurile la cari ea se refer.
D e m.: Cu ct sunt mai multe lucruri, la cari se refer o
imagine sau un afect, cu att sunt mai multe cauze, prin cari afectul
poate fi produs i ntrit, i pe cari sufletul tocmai n urma afectu
lui le vede pe toate n acela timp. Prin urmare apare i afectul
mult mai des, sau renate mai adeseori i (teor. 8 a acestei pri)
ocup sufletul cu mai mult trie; c. e. d. d.
T e o r . X I I . Imaginile noastre se leag mai uor de
imaginile obiectelor pe cari le pricepem clar i distinct, dect de
altele.
Dem.:
nsuirile comune ale tuturor lucrurilor, sau tot
ceeace deriv din ele (vezi defin. raiunei n scol. teor. 40 partea
II) sunt lucruri pe cari noi le concepem clar i distinct. Deci, n
chipuirile lor se ivesc mai adeseori n sufletul nostru (dup teo
rema precedent). De aci rezult c observm i alte lucruri cari sunt
mpreun cu ele, mai uor dect pe cele mpreunate cu altele, i prin
urmare (teor. 18 partea II) c le legm mai repede cu ele dect cu
altele; c. e. d. d.
T e o r . XIII. O imagine oarecare renate cu att mai des,
cu ct sunt mai multe alte imagini de cari este legat.
D e m.: Cu ct sunt mai multe imagini de cari o imagine
oarecare se leag, cu att (teor. 18 partea II) sunt mai multe cauze
prin cari ea se poate produce; c. e. d. d.
T e o r . X I V . Sufletul poate face ca toate impresiunile
despre corpul nostru sau imaginile lucrurilor s fie raportate la ideea
de Dumnezeu.
D e m . : Nu exist nici o impresiune asupra corpului despre

care sufletul s nu-i poat forma o concepie clar i distinct (teor.

4 a acestei pri). Aa dar el poate face (teor. 15 partea I ) c a
toate impresiunile s fie raportate la ideea de Dumnezeu; c. e. d. d.
T e o r . X V . Cine se cunoate pe sine i afectele sale n
mod clar i distinct, iubete pe Dumnezeu, i aceasta cu att mai
mult, cu ct se cunoate mai mult pe sine i afectele sale.
D e m.: Cel care se cunoate pe sine i afectele sale n mori
clar i distinct, are o plcere (teor. 53 partea III), care este nsoit,
de ideea de Dumnezeu (dup teor. precedent). Aa dar (dup definiiunea afectelor 6 ) el iubete pe Dumnezeu i aceasta (dup acela
raionament) cu att mai mult, cu ct se cunoate mai mult pe sine
i afectele sale; c. e. d. d.
T e o r . X V I . Aceast iubire pentru Dumnezeu
preocupe sufletul cu toat tria sa.

trebuie s

D e m.: Cci iubirea aceasta este legat cu toate impresiunile

corpului (teor. 14 a acestei pri) i este nutrit de toate acestea
(teor. 15 a acestei pri). Aa dar (teor. 1 1 a acestei pri) ea trebuie
s preocupe sufletul; c. e. d. d.
T e o r . X V I I . Dumnezeu nu sufere de patimi i nu simte
nici un afect de plcere sau neplcere.
D e m . : Toate ideile lui Dumnezeu sunt adevrate (teor. 32
partea I I ) , cu alte cuvinte (definiiunea 4 partea I I ) , sunt adecuate;
aa dar (dup definiiunea general a afectelor) nv nifere de patimi.
Deasemenea Dumnezeu nu poate s treac nici la o perfeciune
mai mare nici la una mai mic (2 corol. teor. 20 partea I ) . Prin
urmare (dup defin. afect. 2 i 3 ) el nu este cuprins de nici un afect
de bucurie sau triste; c. e. d. d.
Corol.:
Cu drept cuvnt, Dumnezeu nu iubete i nu
urte pe nimeni. Cci Dumnezeu (cup teor. precedent) nu este nsufleit de nici un afect de bucurie sau triste; prin urmare (dup
definiiunea 6 i 7 a afectelor) el nu iubete i nu urte pe nimeni.
T e o r . X V I I I . Nimeni nu poate ur pe Dumnezeu.
D e m.: Ideea pe care o avem despre Dumnezeu, este
adecuat i desvrit (teor. 46 i 47 partea I I ) . Aa dar noi sun
tem activi (teor. 3. partea III), atunci cnd ne gndim la Dumne
zeu, i prin urmare (teor. 59 partea III) este cu neputin ca ideea
de Dumnezeu s fie nsoit de o triste oarecare, cu alte cuvinte.

/
{

(dup definiiunea 7 a afectelor) nimeni nu poate ur pe Dumnezeu;

c. e. d. d.
C o r o 1. I.: Iubirea ctre Dumneezu nu se poate schimba
n ur.
S c o l . : S'ar putea obiecta, c privind pe Dumnezeu drept
cauza tuturor lucrurilor, noi l considerm deasemenea drept cauza
tristeei. La aceasta ns rspund eu, c ndat ce nelegem cau
zele tristeei, ea nceteaz de a fi o pasiune (teor. 3 a acestei pri),
<cu alte cuvinte (teor. 59 partea III), nceteaz de a fi triste; aa dar
ntruct considerm pe Dumnezeu drept cauza tristeei, avem o
plcere.
T e o r . X I X . Cel care iubete pe Dumnezeu, nu poate
dori ca Dumnezeu s-l rsplteasc cu iubirea sa,
Dem.:
Dac omul ar dori aceasta, atunci ar dori (corol.
;teor. 17 a acestei pri), ca Dumnezeu, pe care-1 iubete, s nu fie
Dumnezeu, i prin urmare (teor. 19 partea III) ar dori s se n
tristeze; aceasta ns (teor. 28 partea III) este absurd. Dar cine
iubete pe Dumnezeu . a. m. d. C. e. d. d.
T e o r . X X . Aceast iubire ctre Dumnezeu nu poate fi
ponegrit prin invidie sau gelosie, ci se ntrete cu att mai mult,
cu ct sunt mai muli oameni pe cari i vedem legai de Dumnezeu
prin aceea legtur de iubire.
D e m.: Aceast iubire ctre Dumnezeu este binele cel mai
desvrit pe care-1 putem dori, dac suntem condui de raiune
(teor. 28 partea I V ) . La acest bine au parte toi oamenii (teor.
3 6 partea I V . ) i noi dorim (teor. 37 partea I V ) ca s ne bucurm
cu toii de el. Aa dar (dup definiiunea 23 a afectelor) iubirea
aceasta nu poate fi ponegrit prin afectul invidiei i nici (teor. 18
a acestei pri i defin. geloziei n scol. teor. 35 partea III) prin
afectul geloziei, ci dimpotriv (teor. 31 partea III) ea se ntrete
cu att mai mult, cu ct se bucur de ea mai muli oameni; c. e. d. d.
S c ol.: Putem de asemenea arta, c nu exist nici un afect
care s fie direct contrar acestei dragoste i care ar putea s'o
distrug; deci putem deduce c aceast iubire ctre Dumnezeu este
cel mai statornic dintre toate afectele, i ntruct l raportm la corpul
nostru el nu poate fi distrus dect mpreun cu corpul nsui. De
ce natur ns este aceast iubire, ntruct o raportm numai la suflet,
aceasta o vom vedea mai trziu. Aa dar am artat toate reme-

diile afectelor sau tot ceeace sufletul, ca atare, poate s fac m

potriva lor. Din aceasta reese c puterea sufletului asupra afectelor
const: 1. n nsi cunoaterea afectelor. Vezi scol. teor. 4 a ace
stei pri; 2. n desprirea afectelor de cunoaterea cauzelor ex
terne pe cari ni le imaginm n mod confuz; 3. n faptul c afec
tele raportate la lucruri pe cari le cunoatem cu adevrat, sunt mai
intensive dect cele raportate la lucruri pe cari le concepem numai
n mod confuz. Vezi teor. 7 a acestei pri; 4. n numrul cauzelor
de cari sunt ntrite afectele raportate la nsuirile comune ale tu
turor lucrurilor sau la Dumnezeu. Vezi teor. 9 i H a acestei pri;
5. n fine, n ordinea, n care sufletul poate orndui afectele sale i le
poate lega unele de altele. Vezi scol. teor. 10 i pe lng aceasta
teor. 12, 13 i 14 a acestei pri. Dar ca s nelegem mai bine pu
terea aceasta a sufletului asupra afectelor, trebuie notat, cu tot dina
dinsul, c afectele se numesc puternice, atunci cnd comparm afectul,
unui om cu acela al unui alt om i vedem c unul este micat mai mult
de acela afect dect cellalt, sau cnd comparm afectele unuia L
aceluia om ntre ele i aflm c el este mai tare micat i influenat
de unele dect de altele. Cci (teor. 5 partea I V ) puterea unui afect
oarecare se explic prin puterea cauzei externe, comparat cu a noastr.
Dar puterea sufletului se manifest numai prin lipsa de cunotin,
adic prin ceeace este pricina c ideile se numesc inadecuate. Reese
de aci c acel suflet este foarte pasiv, care n cea mai mare parte are
idei inadecuate, aa c el se manifest mai mult prin pasiuni dect
prin aciunile sale; dimpotriv, acel suflet este activ, ale crui idei
sunt n cea mai mare parte adecuate, aa c l cunoatem mai de
grab prin ideile sale care contribuesc la virtutea omeneasc, dect
prin acelea care exprim neputina omului, cu toate c i un astfel
de suflet are idei inadecuate ca i cel pasiv. Apoi trebuie amintit c
toate chinurile noastre i toate neajunsurile iau natere din iubirea
prea mare pentru lucruri care sunt supuse multor schimbri i asu
pra crora nu putem fi stpni totdeauna. Cci noi ne chinuim
numai din cauza lucrurilor pe care le iubim i nedreptile, bnuelile i dumniile provin numai din iubirea prea mare ctre lucruri
asupra crora nimeni nu poate fi cu adevrat stpn. Din aceasta ns
nelegem uor, ct putere asupra afectelor are cunotina clar
i distinct, i mai ales al treilea fel de cunotin (vezi despre
aceasta teor. 47 partea II) al crui temeiu este nsi cunotina

Etica

despre Dumnezeu, care, dac nu nltur pe deplin afectele

cari sunt pasiuni, (vezi teor. 3 i scol. teor. 4 a acestei pri), are
cel puin de efect c aceste pasiuni ocup cea mai mic parte a
sufletului nostru. Vezi teor. 14 a acestei pri. Apoi aceast cu
notin ne produce iubirea ctre o fiin nestrmutat i etern
(vezi teor. 15 a acestei pri), ne inspir n adevr (vezi teor. 4 5
partea II) i nu poate fi ptat prin viciile cari sunt inerente afec
tului comun de iubire, ci se mrete din ce n ce (teor. 15 a acestei
pri) preocupnd cea mai mare parte din sufletul nostru (teor.
16 a acestei pri) i influenndu-1 cu trie.
Astfel am terminat tot ceeace privete viaa noastr pmn
teasc. Cci ceeace am spus la nceputul acestei scolii, i anume,
c am artat toate remediile afectelor, aceasta o va putea cunoate
fiecare uor, dac i va ndrepta ateniunea la ceeace am zis n
aceast scolie i la sfritul teor. 1 i 3 partea III. Este deci, nece
sar s trec la ceeace se refer la durata sufletului fr raport cu
corpul.
~~
T e o r. X X I . Sufletul i poate forma imagini i-i poate
aduce aminte de lucruri trecute numai att timp, ct corpul su trete.
D e m.: Sufletul exprim existena real a corpului i concepe
impresiunile asupra corpului ca reale, numai att timp ct corpul
triete (corol. teor. 8 partea II) i prin urmare (teor. 26 partea
II) el concepe orice obiect ca existent n realitate, numai att timp
ct exist corpul su. Deci, el nu-i poate nchipui nimic
(vezi
defin. n scol. teor. 17 partea II) i nu-i poate aduce aminte de
lucruri trecute dect atunci cnd corpul triete (vezi definiia
-memoriei n scol. teor. 18 partea I I ) . C. e. d. d.
T e o r . X X I I . Dumnezeu ns are n mod necesar o idee
care exprim esena tuturor corpurilor omeneti sub aspectul ve'
niciei.
D e m.: Dumnezeu este nu numai cauza existenei tuturor
corpurilor omeneti, ci i a esenei lor (teor. 25 partea I ) , care, prin
urmare, trebuie conceput n mod necesar prin nsi esena lui
Dumnezeu (dup axioma 4 partea I ) , i aceasta cu o necesitate
etern (teor. 16 partea I ) . Aceast concepie ns trebuie s existe
"n Dumnezeu n mod necesar (teor. 3 partea I I ) . C. e. d. d.
T e o r . X X I I I . Sufletul omenesc nu poate pieri n ntregime
mpreun cu corpul su, ci din el rmne ceva ce este etern.
Dem.:
Dumnezeu are n mod necesar o concepie sau o

idee care exprim (dup teor. precedent) esena corpului ome

nesc; prin urmare, ea constitue n mod necesar un element care
aparine esenei sufletului omenesc (teor. 13 partea I I ) . Dar noi
atribuim sufletului omenesc o durat care poate fi fixat prin timp,
numai ntruct el exprim existena real a corpului, care i ea
este explicat prin durat i fixat prin timp, cu alte cuvinte (corol.
teor.8 partea II) noi atribuim sufletului o durat numai ct timp
dureaz i corpul. Deoarece ns exist i ceva ce se concepe cu
necesitate etern prin nsei esena lui Dumnezeu (dup teor.
precedent), rezult de aci c acest ceva care se refer la esena su
fletului, va fi etern n mod necesar; c. e. d. d.
S c o l . : Aceast idee care, dup cum am zis, exprim esena
corpului sub aspectul veniciei, este un mod anumit al cugetrii,
care aparine esenei sufletului i este absolut etern. Cu toate acestea nu
se poate ca noi s ne aducem aminte de a fi existat nainte de
corpul nostru, deoarece n el nu exist nici o urm a acestui fapt,
i eternitatea nu se poate defini i nu poate avea nici un raport cu
timpul. Totui noi simim i tim c suntem eterni. D i r sufletul nu-i
d mai puin seam de acele lucruri pe care el le cuprinde prin
intelect dect de acelea pe care le ine n memorie. Cci ochii in
telectului, prin care el vede i observ lucrurile, sunt nsi de
monstraiile sale. Deci, dei nu ne amintim c am fi trit nainte de
existena corpului, totui simim c sufletul nostru, ntruct implic
esena corpului sub aspectul veniciei, este etern, i aceast exis
ten a lui nu se poate defini prin timp i nu se poate explica prin
durat. Deci, se poate zice c sufletul nostru are o durat, i c
existena lui se poate limita printr'un timp anumit, numai ntruct
el implic existena real a corpului. i numai din acest punct de
vedere el are puterea de a determina timpul existenei lucrurilor
i a le concepe sub forma duratei.
T e o r . X X I V . Cu ct nelegem mai mult lucrurile indi
viduale, cu att cunoatem mai mult pe Dumnezeu.
Demonstraiunea acestei teoreme reese din corol. teor. 2^
partea I.
T e o r . X X V . Cea mai nalt nzuin a sufletului i cea
mai mare destoinicie a lui este a nelege lucrurile dup al treilea
fel de cunotin.
D e m.: Al treilea fel de cunotin trece dela ideea adecuat

despre cteva atribute ale lui Dumnezeu la cunoaterea adecuat a

esenei lucrurilor, (vezi definiia acestei cunoateri n scol. 2 teor.
40, partea I I ) , i cu ct nelegem mai mult lucrurile dup acest fel,
cu att cunoatem mai mult (dup teor. precedent) pe Dumnezeu.
Aa dar (teor. 28 partea I V ) cea mai mare destoinicie a sufletului,
cu alte cuvinte (defin. 8 partea I V ) puterea sau firea sufletului
(teor. 7 partea III) sau cea mai nalt sforare a sa este a nelege
lucrurile dup al treilea fel de cunotin; c. e. d. d.
T e o r . X X V I . Cu ct sufletul este mai abil ca s ne
leag lucrurile dup al treilea fel de cunotin, cu att dorete et
mai mult s le neleag dup acest fel.
D e m.: Aceasta este evident. Cci dac concepem c sufletul este capabil s neleag lucrurile dup aecst fel de cunotin,
atunci l considerm i determinat s ie neleag dup acest fel,
i prin urmare (dup defin. afectelor 1 ) cu ct sufletul e mai abil,
cu att dorete el mai mult; c. e. d. d.
T e o r . X X V I I . Din acest al treilea el de cunotin se nate
cea mai mare mulumire sufleteasc, care poate fi dat.
D e m.: Cea mai mare virtute a sufletului este cunotina
despre Dumnezeu (teor. 28 partea I V ) sau a cunoate lucrurile dup
al treilea fel de cunotin (dup teor. 25 a acestei pri). Aceast vir
tute ns este cu att mai mare, cu ct sufletul cunoate mai mult lucru
rile dup acest fel de cunotin (teor. 24 a acestei pri). Acela deci
care cunoate lucrurile dup acest fel dc cunotin, trece la cea mai
nalt perfeciune omeneasc i prin urmare este cuprins (defin. 2 a
afectelor) de cea mai nalt plcere, care e nsoit (teor. 43 partea II)
de ideea asupra persoanei i virtuii sale; deci, din acest fel de cu
notin (defin. 25 a afectelor) se nate cea mai mare mulumire sufle
teasc ce poate fi dat; c. e. d. d.
T e o r . X X V I I I . Nzuina sau dorina de a cunoate
lucrurile dup al treilea fel de cunotin, nu se poate nate din
primul fel de cunotin, ci din cel de al doilea.
D e m.: Teorema aceasta se nelege dela sine. Cci ceeace
nelegem clar i distinct, aceasta o nelegem sau dela sine sau
prin altceva, care se nelege dela sine; cu alte cuvinte, ideile noa
stre clare i distincte sau ideile cari decurg din al treilea fel de
cunotin (vezi scol. 2 teor. 40 partea II) nu pot rezulta din ideile
rupte sau confuze, cari (dup aceea scol.) provin din felul ntiu

al cunotinei, ci din idei adecuate sau (dup aceea scol.) din al

doilea sau al treilea fel. Aa dar (dup defin. afect. I) dorina de
a cunoate lucrurile dup al treilea fel de cunotin nu se poate
nate din felul ntiu; ci din al doilea; c. e. d. d.
^\
T e o r. X X I X . Ceeace sufletul concepe sub aspectul eter
nitii, el nu concepe, pentruc e contient de existena real a
corpului, ci pentruc
privete esena corpului sub
aspectul
eternitii.
D e m.: ntruct sufletul concepe existena real a corpului
su, el concepe durata care poate fi determinat prin timp; i numai
din acest punct de vedere sufletul are puterea de a concepe lu
crurile n funciune de timp (dup teor. 21 a acestei pri i teor.
26 partea II). Dar eternitatea nu se poate explica prin durat
(dup defin. 8 partea I i explicaia ei). Deci, sub aspectul duratei
sufletul nu poate s priveasc lucrurile n forma lor de venicie,
ci numai din pricin c n natura raiunii este a concepe lucrurile
sub aspectul veniciei (dup corol. 2 teor. 44 partea II); naturii
sufletului, deci, i aparine puterea de a concepe i esena corpului
su sub aspectul eternitii (teor. 23 a acestei pri) i pe lng
aceste dou lucruri, nu aparine nimic naturii sufletului (teor. 13
partea II). Prin urmare, puterea aceasta de a concepe lucrurile sub
aspectul eternitii aparine sufletului, numai ntruct concepe na
tura corpului sub aspectul eternitii; c. e. d. d.
S c o l . : Lucrurile sunt concepute de noi ca reale n dou feluri:
sau le concepem c ele exist ntr'un anumit timp i loc, sau le con
cepem c sunt cuprinse n Dumnezeu i c deriv din necesitatea
naturei divine. Lucrurile ns pe care le concepem ca adevrate sau
reale dup acest de-al doilea fel, noi le concepem sub aspectul ve
niciei i ideile lor implic esena infinit a lui Dumnezeu, dup cum
am artat n teor. 45, partea II i n scol. ei.
T e o r . X X X . ntruct sufletul nostru se cunoate pe
sine i corpul su sub aspectul eternitii, el are n mod necesar
o cunoatere asupra lui Dumnezeu i tie c este in Dumnezeu i
e conceput prin Dumnezeu.
D e m.: Eternitatea este nsi esena lui Dumnezeu, ntru
ct implic n mod necesar i existena lui (dup defin. 8 partea
II). Deci, a concepe lucrurile sub aspectul eternitii, nseamn
a concepe lucrurile, ntruct ele sunt concepute ca reale prin esena

lui Dumnezeu, sau ntruct ele implic existena lor prin esena
lui Dumnezeu. Aa dar sufletul are n mod necesar o cunotin des
pre Dumnezeu, ntruct se concepe pe sine i corpul su sub aspectul
eternitii i tie aceasta, etc; c. e. d. d.
T e o r. X X X I . Al treilea [el de cunotin depinde de
suflet ca de cauza lui formal, ntruct sufletul nsui este etern.
D e m.: Sufletul concepe lucrurile sub aspectul veniciei, n
truct concepe sub acest aspect i esena corpului su (teor. 29 a
acestei pri); cu alte cuvinte (teor. 21 i 23 a acestei pri) numai
ntruct este etern. Aa dar (dup teor. precedent) sufletul, n
truct este etern, are absolut o cunotin adecuat asupra lui
Dumnezeu (teor. 46 partea I I ) ; deci, ntruct sufletul este etern,
el este capabil de a cunoate tot ceeace poate rezulta din cuno
tina asupra lui Dumnezeu (teor. 40 partea I I ) , cu alte cuvinte,,
a cunoate lucrurile dup al treilea fel de cunotin (vezi defin.
acestei cunotini n scol. 2 teor. 40 partea II) a crei cauz ade
cuat sau formal este sufletul, ntruct este etern; c. e. d. d.
S c o l . : Cu ct omul nelege mai mult lucrurile dup acest
fel de cunotin, cu att e mai mult contient de sine i de Dumne
zeu, cu alte cuvinte, cu att e mai desvrit i mai fericit, ceeace
se va nelege mai clar din cele ce urmeaz.
Aici ns trebuie notat c, dei tim sigur c sufletul este etern,
ntruct nelege lucrurile sub aspectul veniciei, totui, precum am
fcut-o pn acuma spre o mai uoar explicaie i mai bun n
elegere a demonstraiunilor noastre, vom considera sufletul, ca i
cnd ar fi nceput s existe tocmai acuma i s neleag lucrurile
sub aspectul veniciei; aceasta ns vom putea-o face fr a cdea
n greeli, dac vom trage concluziuni numai din premise evidente.
T e o r . X X X I I . Tot ce cunoatem dup al treilea fel de
cunotin, ne inspir plcere i aceasta este mpreunat cu ideea
de Dumnezeu drept cauz.
D e m.: Din acest fel de cunotin se nate cea mai nalt
mulumire sufleteasc care poate exista, cu alte cuvinte (dup definiiunea 25 a afectelor) se nate o plcere care e mpreunat cu
ideea despre suflet (teor. 27 a acestei pri) i, prin urmare, (dup
teor. 30 a acestei pri) nsoit i de ideea de Dumnezeu drept cauz;
c. e. d. d.
C o r ol.: Din al treilea fel de cunotin se nate n mod

necesar dragostea intelectual de Dumnezeu. Cci din acest fel de

cunotin se nate i o plcere care este urmat de ideea asupra
lui Dumnezeu, cu alte cuvinte (dup definiiunea 6 a afectelor)
dragostea pentru Dumnezeu, nu ntruct ni-1 imaginm ca prezent
(teor. 29 a acestei pri) ci ntruct l concepem ca etern, i aceasta
o numesc eu dragostea intelectual de Dumnezeu.
T e o r . X X X I I I . Iubirea intelectual de Dumnezeu, care
se nate din al treilea [el de cunotin, este etern.
D e m.: Al treilea fel de cunotin (teor. 31 a acestei pri
i axioma 3 part. I) este etern; prin urmare (dup aceeai axiom
a prii I) iubirea care se nate din ea, este la fel etern n mod
necesar.
D e m.:
Dei iubirea aceasta pentru Dumnezeu n'a avut
un nceput, ea are toate perfeciunile iubirii ca i cnd l-ar fi avut
de fapt, precum am presupus-o n corolarul teoremei precedente.
Singura deosebire este numai aceea c din vecii vecilor su
fletul posed aceast desvrire, mpreunat cu ideea despre
Dumnezeu, drept cauz etern, o desvrire pe care noi am pre
supus numai c sufletul a obinut-o acuma. Deci, dac plcerea
const n trecerea la o mai mare .desvrire, atunci ntr'adevr
fericirea const n faptul c sufletul este nzestrat cu aceast des
vrire.
T e o r . X X X I V . Sufletul este expus afectelor care sunt
pasiuni, numai att timp ct dureaz corpul.
D e m.: Imaginaia este o idee prin care sufletul consider
un lucru oarecare ca prezent (vezi definiia imaginaiei n scol.
teor. 17 partea II) i care indic mai mult starea corpului ome
nesc dect firea lucrurilor exterioare (corol. 2 teor. 16 partea I I ) .
Deci (dup definiia general a afectelor) afectul este o imagina
ie, ntruct arat starea de fapt a corpului; aa dar (teor. 21 a
acestei pri) sufletul este expus afectelor cari sunt pasiuni, numai
att timp, ct dureaz corpul; c. e. d. d.
C o r o l . : De aci rezult c numai dragostea intelectual este
etern.
S c o l . : Dac considerm prerea obteasc, vom vedea c
oamenii sunt contieni de eternitatea sufletului lor, dar o confund
cu durata i o atribuesc imaginaiei sau memoriei, creznd c acestea
din urm rmn i dup moarte.

T e o r. X X X V . Dumnezeu se iubete pe sine nsui cu

0 dragoste intelectual infinit.
D e m.: Dumnezeu este absolut infinit (dup defin. 6 par
tea I ) , cu alte cuvinte (dup definiia 6 partea I I ) , firea lui Dum
nezeu se bucur de o desvrire infinit, nsoit (teor. 3 partea
II) de ideea despre sine, adic (teor. 11 i axioma I. partea I.) de
ideea, c el nsui este cauza sa proprie. Aceasta este ceeace am
numit n corol. teor. 32 a acestei pri, dragoste intelectual.
T e o r . X X X V I . Dragostea intelectual a sufletului pen~
tru Dumnezeu este nsi dragostea lui Dumnezeu, cu care el se
iubete pe sine nsui, nu ntruct este infinit ci ntruct se poate
explica prin esena sufletului omenesc privit n forma sa etern, cu
alte cuvinte dragostea intelectual a sufletului nostru pentru Dum
nezeu este o parte din dragostea infinit cu care Dumnezeu se iubete
pe sine nsui.
D e m.: Iubirea aceasta a sufletului trebuie socotit printre
aciunile sufletului (corol. teor. 32 a acestei pri i teor. 3 partea
III), ea este deci, o aciune prin care sufletul se observ pe sine n
sui, fiind nsufleit de ideea c Dumnezeu este cauza lui (teor.
32 a acestei pri i corol.), cu alte cuvinte (corol. teor. 25 partea
1 i corol. teor 11 part. II) o aciune prin care Dumnezeu, ntruct se
manifest prin sufletul omenesc, se contempl pe el nsui, fiind n
sufleit de ideea despre sine. Aa dar (dup teorema precedent) acea
st dragoste a sufletului este o parte din dragostea infinit, cu care
Dumnezeu se iubete pe sine nsui; c. e. d. d.
C o r o l . : De aci reese c Dumnezeu, ntruct se iubete
pe sine nsui, iubete i pe oameni, i c iubirea lui Dumnezeu
pentru oameni i dragostea intelectual a sufletului pentru Dumne
zeu este unul i acela lucru.
S c o 1.: Din aceasta vedem clar n ce const mntuirea, fe
ricirea sau libertatea noastr, adic n iubirea statornic i etern
ctre Dumnezeu, sau n iubirea lui Dumnezeu ctre oameni. Dar
aceast dragoste sau beatitudine se numete n Sfnta Scriptur
slav, i cu drept cuvnt. Cci fie c dragostea aceasta se refer
la Dumnezeu sau la suflet, ea poate fi numit cu drept cuvnt li
nite sufleteasc, care de fapt nu se deosebete de slav (defin.
afect. 25 i 3 0 ) . Cci ntruct este raportat Ia Dumnezeu, ea
este (teor. 35 a acestei pri) o plcere (s ne fie permis a ne folosi

de acest cuvnt) mpreunat cu ideea despre sine, i tot aa, ntru

ct este raportat la suflet (teor. 27 a acestei pri). Apoi, dat
fiind c esena sufletului nostru const numai din gndire, al crei
temeiu i izvor este Dumnezeu, (teor. 15 partea I i scol. teor. 47
partea I I ) , putem nelege clar, cum i din care cauz pornete din
natura divin att esena ct i existena sufletului nostru, i de
pinde nentrerupt de Dumnezeu. Am inut s amintesc aceasta
aici, pentru a arta prin acest exemplu, ct de valoroas este acea
cunotin a lucrurilor individuale pe care am numit-o intuitiv sau
al treilea el de cunotin (vezi scol. 2 teor. 40 partea I I ) , i cu
ct aceasta este mai superioar fa de cunotina comun, pe care
am numit-o al doilea eU Cci dei n genere am artat n partea
ntia c esena i existena tuturor lucrurilor (deci, i sufletul
omenesc) depinde de Dumnezeu, demonstraiunea amintit, dei
este exact i nendoelnic, nu ne convinge att ct ne convinge o
deducere din nsi esena oricrui lucru particular, care, dup cum
am zis, depinde de Dumnezeu.
T e o r . X X X V I I . Nu exist nimic pe lume, care ar i con
trar acestei dragoste intelectuale sau care ar fi n stare s o nlture.
D e m.: Aceast dragoste intelectual rezult din firea su
fletului, ntruct l considerm ca un adevr etern, izvornd din
firea lui Dumnezeu (teor. 33 i 29 a acestei pri). Deci dac ar
exista ceva ce ar fi contrar acestei dragoste intelectuale, atunci ar
fi contrar i adevrului i prin urmare, ceeace ar putea s nlture
aceast iubire, ar putea s transforme adevrul n fals; aceasta
ns (ceeace se nelege del sine) este absurd: deci nu exist nimic
pe lume, etc; c. e. d. d.
S c o l . : Axioma prii a patra se raporteaz la lucrurile in
dividuale, ntruct sunt considerate n funcie de un anumit timp
i loc, despre care nimeni nu se ndoiete, precum cred.
T e o r . X X X V I I I . Cu ct sufletul nelege mai multe lu
cruri dup al doilea i al treilea el de cunotin, cu att sufer el
mai puin de afecte, care sunt pasiuni, i cu att i este mai puin
fric de moarte.
D e m . : Esena sufletului const n cunoatere (dup teor.
11 partea I I ) . Deci cu ct sufletul cunoate mai multe lucruri dup
al doilea i al treilea fel de cunotin, cu att mai mare este par
tea din el, care rmne (teor. 29 i 23 a acestei pri), i prin ur-

mare (dup teor. precedent) partea care nu este atins de afecte,

ce sunt contrare firii noastre, cu alte cuvinte (teor. 30 partea I V )
cari sunt rele. Deci cu ct sufletul nelege mai multe lucruri dup
al doilea i al treilea fel de cunotin, cu att mai mare este partea
din el care rmne nevtmat i prin urmare, cu att sufer sufle
tul mai puin; c. e. d. d.
Scol.:
Din aceasta nelegem, ceeace am amintit n scol.
teor. 39 partea I V . i ceeace am promis s explic aici, i anume, c
moartea este cu att mai puin rea, cu ct sufletul are mai multe
cunotine clare i distincte, i prin urmare, cu ct iubete mai
mult pe Dumnezeu. Deoarece ns (dup teor. 27 a acestei pri)
din al treilea fel de cunotin se nate mulumirea cea mai nalt
cu putin a sufletului, rezult din aceasta, c sufletul omenesc poate
fi de o astfel de natur, ca partea aceea care precum am zis
se distruge mpreun cu corpul (vezi teor. 21 a acestei pri) s
nu aib nici o valoare fa de cealalt care rmne. Dar despre
aceasta am s vorbesc n curnd mai mult.
T e o r . X X X I X . - Cel ce are un corp capabil de mai multe
aciuni, are un suflet din care cea mai mare parte este etern.
D e m . : Cel ce are un corp capabil de mai multe aciuni,
sufer foarte puin de afectele rele (teor. 38. partea I V . ) , cu alte
cuvinte (teor. 30 partea I V ) de afecte cari sunt contrare firii
noastre. Aa dar (teor. 1 0 a acestei pri) un astfel de om are
puterea de a-i orndui i lega impresiunile corpului su dup
o ordine intelectual, i prin urmare are capacitatea de a face
(teor. 14 a acestei pri) ca toate impresiunile corpului su s
fie raportate la ideea despre Dumnezeu. Din aceasta ns va re
zulta (teor. 15 a acestei pri) c el va fi cuprins de iubire ctre
Dumnezeu, care (teor. 16 a acestei pri) trebuie s preocupe sau
s constitue cea mai mare parte din sufletul su; aa dar (teor. 33
a acestei pri) el are un suflet din care cea mai mare parte este
etern; c. e. d. d.
Scol.:
Dat fiind c trupurile omeneti sunt capabile de
foarte multe aciuni, ele fr ndoial pot avea o astfel de fire, ca
toate aceste aciuni ale corpului s fie n funcie de un suflet, care
se cunoate pe sine i pe Dumnezeu i este etern n partea cea mai
mare sau principal, i nu se teme de moarte. Spre mai bun ne
legere, trebuie s se aib n vedere, c noi trim ntr'o continu

transformare, i cu ct ne schimbm n ceva mai bun sau n ceva mai

ru, cu att suntem considerai mai fericii sau mai nefericii. Cel care
la vrsta de copil se transform ntr'un cadavru, se numete nefe
ricit, i dimpotriv se consider ca un noroc, dac putem parcurge n
tregul spaiu al vieii noastre cu un suflet i un corp sntos. i ntr'adevr cel ce are un corp rmas n faza de nedesvoltare a unui
copil, este foarte puin capabil de aciuni, depinde foarte mult
de cauze externe i are un suflet care, considerat n el nsui, nu
este aproape de loc contient de sine, de Dumnezeu i de alte lu
cruri. Dimpotriv, cel care are un corp capabil de multe aciuni, are
i un suflet care, considerat n sine, se cunoate pe sine, pe Dumne
zeu i toate lucrurile. De aceea ne strduim foarte mult n viaa
aceasta, ca trupul nostru din tineree s se schimbe, pe ct firea lui
o permite i i este folositor, ntr'un corp care este capabil de multe
lucruri i aparine unui suflet care se cunoate cu adevrat pe sine,
pe Dumnezeu i toate lucrurile, i astfel ne strduim ca tot ce apar
ine memoriei i imaginaiei, s nu aib mare valoare fa de inte
lect, precum am zis deja n scolia teoremei precedente.
T e o r. X L . Cu ct o fiin oarecare e mai desvrit,
cu att e mai activ i mai puin pasiv; i viceversa, o fiin e cu
att mai desvrit, cu ct e mai activ.
D e m.: Cu ct este mai desvrit o fiin, cu att are
mai mult realitate (defin. 6 part. II) i prin urmare (teor. 3, par
tea III i scolia) cu att e mai mult activ i mai puin pasiv :
demonstraia aceasta se face la fel n ordinea invers; de aci ns
rezult, c o fiin e cu att mai perfect, cu ct e mai activ.
C o r o 1.: Reese de aci c partea sufletului care rmne,
orict de mare este ea, este mai desvrit dect cealalt. Cci
partea etern (dup teor. 2 3 i 29 a acestei pri) a sufletului este
intelectul, graie numai cruia se poate zice, c noi suntem activi
(teor. 3 partea I I I ) ; partea aceea ns care se pierde, este ima
ginaia (teor. 21 a acestei pri), datorit numai creia se poate
zice, c noi suntem pasivi (teor. 3. partea III, i definiia general
a afectelor). Aa dar (dup teor. precedent) cea dinti parte,
orict de mare este ea, este mai desvrit dect cea din urm.
C. e. d. d.
S c o l . : Aceasta am vrut s art despre suflet, ntruct l
considerm fr relaie cu existena corpului. Din aceasta ca i

din cele spuse n teor. 21 partea I. i n alte locuri reese c sufle

tul, ntruct nelege, e un mod etern al gndirii, care este deter
minat de un alt mod, i acesta iar de un altul la infinit, aa
nct toate modurile constituesc intelectul etern i infinit al lui
Dumneezu.
T e o r . X L I . Chiar dac n'am ti, c sufletul nostru este
etern, am considera totui ca virtui principale att pietatea i religiunea, ct i n genere tot ceeace am artat in partea a patra, c
se refer la brbie i generositate.
D e m.: Baza prim i unic a virtuii sau a unei viei drepte
const (corol. teor. 22 i corol. teor. 24 partea I V ) n principiul c
fiecare i caut folosul su. Pentru a stabili ns lucrurile pe care
raiunea le socotete folositoare, n'am inut seam de eternitatea
sufletului, pe care am tratat-o numai n partea a cincea. Deci, dei
atunci n'am tiut c sufletul este etern, totui am socotit ca prin
cipal, ceeace am artat c se refer la brbie i generositate. Prin
urmare, chiar dac n'am ti cele amintite despre sufletul nostru, am
socoti aceste virtui ca prescripiuni principale ale raiunii; c. e. d. d.
S c o l . : Concepia norodului pare a fi alta. Cci foarte
muli cred c sunt liberi, ntruct i pot satisface poftele lor, iar
ntruct sunt obligai a tri dup prescripiunile legii divine, ei cred
c renun la drepturile lor. Deci, ei consider ca povar pietatea
i religiunea i n genere tot ce se refer la brbie, i sper c
dup moarte vor scpa de ea, primind rsplata pentru serviciile lor,
adic pentru pietate i religiune. Dar nu numai de sperana acea
sta ci i de frica de a fi pedepsii dup moarte cu pedepse gro
zave, sunt ei ndemnai s triasc dup legea divin, ntru
ct slbiciunea i neputina lor le-o ngdue. Dac oamenii n'ar
avea aceast speran i fric, i dac ar crede c sufletul se dis
truge mpreun cu corpul i c dup toate necazurile suferite din
cauza pietii nu vine i o a doua via, atunci ar reveni la starea
lor natural i mai curnd ar prefera s ornduiasc totul dup
poftele inimii lor i s se supun hazardului dect s asculte de ra
iunea lor. Aceasta ns nu-mi pare mai puin absurd dect eventualita
tea c cineva, necreznd c i poate hrni corpul totdeauna cu
mncri sntoase, ar prefera s se sinucid cu otrav, sau dac
vede c sufletul nu este etern, ar prefera din cauza aceasta s-i
piard mintea i s triasc fr raiune, ceeace ns este aa
de absurd, nct nici nu merit s fie amintit.

T e o r. X L I I . Fericirea nu este rsplata virtutei ci virtutea

nsi, i nu ne bucurm de ea, fiindc nfrnm patimile, ci dimpo
triv, fiindc ne bucurm de ea, putem nfrna patimile noastre.
D e m.: Fericirea const n iubirea de Dumnezeu (teor.
36 i scolia acestei pri), care iubire se nate din al treilea fel
de cunotin (corol. teor. 32 a acestei pri). Aa dar iubirea
aceasta (teor. 59 i teor. 3 partea III) trebuie raportat la suflet,
ntruct acioneaz, i ea este (defin. 8 partea I V ) virtutea nsi; aceasta n primul rnd. Apoi, cu ct sufletul se bucur mai mult de
aceast iubire pentru Dumnezeu sau fericire, cu att nelege el mai
mult (teor. 32 a acestei pri), cu alte cuvinte (corol. teor. 3 a
acestei pri), cu att este mai mare puterea sufletului asupra afec
telor i (teor. 38 a acestei pri) cu att sufer el mai puin de
afecte rele. Din cauz deci, c sufletul se bucur de aceast iubire
de Dumnezeu sau fericire, el are i puterea de a nfrna pa
timile, i dat fiind c puterea omeneasc de a nfrna patimile
const numai n nelegere, urmeaz c oamenii nu se bucur de
fericire din cauz c restrng patimile, ci dimpotriv puterea de a
nfrna patimile se nate din beatitudinea nsi; c. e. d. d.
S c o l . : Astfel am terminat tot ceeace mi-am propus s art
despre puterea sufletului asupra afectelor i despre libertatea sufle
teasc. Din aceasta reese, ct putere are un om nelept i cu ct
este mai superior fa de cel nenelept, ale crui aciuni decurg
numai din patimi. Cci un om nenelept poate fi foarte mult influ
enat de cauze externe i nu posed nimic din adevrata linite
sufleteasc; el trete netiutor de sine nsui, de Dumnezeu pre
cum i de lume, i cnd suferinele sale nceteaz, atunci nceteaz
i existena sa. Omul nelept ns, considerat ca atare, este foarte
puin stpnit de afecte, i fiind contient de sine, de Dumnezeu i
de lucruri cu o anumit necesitate etern, el nu nceteaz niciodat
de a fi, i posed ntotdeauna adevrata linite sufleteasc. i
dac se pare c drumul care duce spre aceast linite, este greu,
totui el poate fi gsit. i ntr'adevr el trebue s fie greu, fiindc
se gsete att de rar. Cci dac calea mntuirii ar fi uoar i
fiecare ar putea-o gsi numai cu puin munc, cum se face c ea este
neglijat aproape de toi? Dar tot ce este sublim este tot att de greu
pe ct este de rar.
S F R I T

CUPRINSUL
Pagina

Prefa

I. Despre Dumnezeu

.......1

II. Despre natura i originea sufletului

37

III. Despre originea i natura afectelor

83

IV. Despre robia omului i puterea afectelor .

.141

V. Despre puterea intelectului sau libertatea omului .

.198