Lucian Blaga - Trilogia Cunoașterii - Humanitas (2013)

Redactor: Silviu Nicolae
Coperta: Angela Rotaru

Tehnoredactor: Manuela Mxineanu
Corector: Ioana Vlcu
DTP: Emilia Ionacu, Carmen Petrescu
Humanitas, 2013 (ediia print)
Humanitas, 2013 (ediia electronic)
ISBN 978-973-50-4174-7 (pdf )
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.libhumanitas.ro
Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194
SCHI BIOBIBLIOGRAFIC
Lucian Blaga s-a nscut la Sebe, pe 9 mai 1895. A decedat la Cluj, pe 6 mai
1961, i, la dorina lui, a fost nmormntat n Lancrm. Urmeaz coala
primar german la Sebe (19021906), apoi Liceul Andrei aguna (1906
1914) la Braov. La bacalaureat prezint Teoria relativitii (restrns) de
Albert Einstein. Se nscrie la teologie, ca muli ardeleni, pentru a evita
nrolarea n armata austro-ungar. n anii 19161920 studiaz lozoa i
biologia la Viena, unde o cunoate pe viitoarea soie, Cornelia Brediceanu,
student la Medicin. n 1919 debuteaz cu Poemele luminii i Pietre pentru
templul meu (aforisme i nsemnri), primite deosebit de bine de criticii
vremii. n 1920 susine la Viena doctoratul cu teza Kultur und Erkenntnis.
Se cstorete i se stabilete la Cluj. Candideaz pentru un post n nvmnt
la Universitatea din Cluj, dar nu este acceptat. Colaboreaz cu articole i eseuri
la diferite reviste (Patria, Voina, Gndirea, Adevrul Literar i Artistic, Universul literar, Cuvntul .a.). Public piese de teatru, volume de poezii, volume
de eseuri i studii. n 1924 se stabilete cu soia la Lugoj, unde Cornelia i
deschide, n casa printeasc, un cabinet stomatologic. Este numit ataat de pres
la Varovia (1926), la Praga i apoi la Berna (19281932), Viena (19321936),
Berna (1937). n 1930 ncepe elaborarea i publicarea operei lozoce: Trilogia
cunoaterii: Eonul dogmatic, Cunoaterea luciferic (dedicat lui Nicolae Titulescu),
Cenzura transcendent (19301934); Trilogia culturii: Orizont i stil, Spaiul mioritic, Geneza metaforei i sensul culturii (19351937); Trilogia valorilor: tiin
i creaie, Despre gndirea magic, Religie i spirit, Art i valoare (19381942).
n februarie 1938 este, pentru numai cteva sptmni, ministru subsecretar
de stat la Externe, apoi ministru plenipoteniar la Lisabona. n anii petrecui
n serviciul diplomatic continu eforturile de a ajunge profesor universitar. n
19361937 este ales membru plin al Academiei Romne. Discursul de recepie este Elogiul satului romnesc. n toamna anului 1938, la Cluj, ine lecia de deschidere a Catedrei de losoa culturii i este numit profesor
universitar. La nceputul anului 1939 i solicit regelui Carol II rechemarea
din diplomaie. n 1939 se stabilete la Cluj ca profesor universitar. Dup Dictatul de la Viena (august 1940) se refugiaz la Sibiu mpreun cu Universitatea
Regele Ferdinand I. n 19421943 nineaz i conduce revista de lozoe
Saeculum, la care colaboreaz Constantin Noica, Zevedei Barbu .a. ncepnd
SCHI BIOBIBLIOGRAFIC
din 1942 public, la Fundaiile Regale, ediiile denitive ale operelor: Poezii
i cele trei Trilogii. i tiprete ediia denitiv a Operei dramatice la Editura
Dacia Traiana din Sibiu. n 1946 se ntoarce cu universitatea la Cluj. Este
perioada n care ncep atacurile mpotriva lui (Lucreiu Ptrcanu, Nestor
Ignat .a.). n 1946 i d demisia public din PNP (partid ninat ca anex a
PCR), a crui orientare nu o putea accepta. ntre 1946 i 1948 public
ultimele dou cursuri litograate, pe care le include n planul Trilogiilor
conform Testamentului editorial. n 1948 este exclus din viaa public,
adic din Universitate i Academie. Lucrrile lui sunt eliminate din programele
analitice, din biblioteci i bibliograi. Numele lui poate citat numai ca
exemplu ideologic negativ, duman de clas. Nu mai poate publica lucrri
originale. ncepnd din 1951 traduce Faust de Goethe, versiune care apare n
1955. ntre 1950 i 1960 traduce din lirica universal i selecii din operele lui
Lessing, care i se public. Din 1948 pn n 1951 lucreaz la Institutul de
Filozoe, i, ntre 1951 i 1959, la Filiala din Cluj a Bibliotecii Academiei. n
1959 se pensioneaz, o pensie de la Uniunea Scriitorilor, singurul for din care
nu a fost eliminat. ntre 1946 i 1960 i ncheie sistemul lozoc, scrie
pentru sertar cteva cicluri de poezii, Hronicul i cntecul vrstelor i romanul
Luntrea lui Caron (n dou redactri), conferine i aforisme. n 1956 este propus, n strintate, pentru Premiul Nobel. i denitiveaz pentru tipar aproape
toate lucrrile de sertar. n august 1959 redacteaz de mn un Testament editorial. n ce privete opera original, moare ca autor interzis. La aproape doi
ani dup moarte i apar primele antologii de poezie i apoi, ncet, alte lucrri.
Romanul Luntrea lui Caron este publicat n prima ediie la Editura Humanitas
n 1990.
NOT ASUPRA EDIIEI
Volumul Trilogia cunoaterii cuprinde prima trilogie din sistemul lozoc

al lui Lucian Blaga. n legtur cu aceasta, Lucian Blaga a redactat n 1959 un
Testament editorial, pe care l reproducem n continuare:
Dac s-ar ntmpla s nu mai ajung n situaia de a-mi publica opera
lozoc, doresc ca urmaii mei s se ngrijeasc de acest lucru. Cincisprezece
volume alctuiesc sistemul meu lozoc, pe care l socot ncheiat. Cele 15 volume sunt: Eonul dogmatic, Cunoaterea luciferic, Cenzura transcendent, Orizont i stil, Spaiul mioritic, Geneza metaforei i sensul culturii, Art i valoare,
Despre gndirea magic, Religie i spirit, tiin i creaie, Diferenialele divine,
Despre contiina lozoc, Aspecte antropologice, Experimentul i spiritul matematic, Fiina istoric. Sistemul are o arhitectur trilogial. Dorina mea este ca
toate aceste lucrri s apar n patru tomuri mprite astfel:
TRILOGIA CUNOATERII
1. Despre contiina lozoc (manuscris, litograat)

I. Eonul dogmatic
II. Cunoaterea luciferic
III. Cenzura transcendent
2. Supliment: Experimentul i spiritul matematic (manuscris)
TRILOGIA CULTURII
I. Orizont i stil
II. Spaiul mioritic
III. Geneza metaforei i sensul culturii
TRILOGIA VALORILOR
I. tiin i creaie
1. Despre gndirea magic
II. Gndire magic i religie
2. Religie i spirit
III. Art i valoare
NOT ASUPRA EDIIEI
TRILOGIA COSMOLOGIC
I. Diferenialele divine
II. Aspecte antropologice (litograat)
III. Fiina istoric (manuscris)
Baza editrii trebuie s-o formeze trilogiile i volumele tiprite, litograate
sau manuscrise ce se gsesc n biblioteca mea. S se in exact seam de corecturile ce le-am fcut eu personal n aceste cri.
Lucian Blaga
Cluj, 25 august 1959
Tot n perioada n care a redactat Testamentul editorial de mai sus, Lucian
Blaga i-a dictat soiei sale, Cornelia Blaga, urmtoarele consideraii privind
sistemul su lozoc:
De cteva luni lucrez la cea din urm carte fcnd parte din trilogiile mele
lozoce. Titlul ei va Fiina istoric. Expun n ea o seam de idei despre om
ca in istoric. ncepusem aceast lucrare nc n timpul rzboiului. Evenimentele m-au mpiedicat s trec dincolo de primele patru capitole. Alte probleme trebuiau lmurite mai nti. n cei 15 ani ce s-au scurs de la rzboi
ncoace m-am nchinat cu osebire poeziei. Dar am scris i cteva volume de
lozoe. Prin anii 35 intenia mea era s dezvolt ideile lozoce n 5 trilogii.
Cteva din ele au aprut, pri din celelalte au fost redactate. Acum c m
apropiu de desvrirea Fiinei istorice, am hotrt s reduc planul trilogiilor,
xndu-le la patru.
Ce m-a determinat s refac planul trilogiilor n acest chip? Mai nti,
mprejurarea c sistemul meu a sporit cu unele lucrri ce nu gurau n proiectul iniial. Asemenea lucrri sunt: Despre contiina lozoc, un fel de introducere n lozoe n general; o ampl desluire a contiinei lozoce. O alt
lucrare ce nu gura n proiectul iniial este: Experimentul i spiritul matematic,
n care dau o lozoe a tiinei exacte de astzi, completnd cu aceasta teoria
cunoaterii. O alt mprejurare, mult mai serioas, ce m-a determinat s reduc
planul trilogiilor la patru este aceasta: vreo trei lucrri urmau s se ocupe de
unele chestiuni foarte problematice i deocheate, cum ar aceea a fenomenelor parapsihologice. Gsesc c este mai conform cu spiritul rigoarei, ce
m-a cluzit ntotdeauna, s m ocup de atari chestiuni n proza mea literar,
atribuind anume idei unui lozof ctiv (n.red.: Luntrea lui Caron). Mai urma
s m ocup i de o seam de probleme n legtur cu existena creatoare, de
implicatele acesteia i de raportul cu moralitatea etc. Dar, astzi gsesc c aceste
probleme pot tratate mai sprinten i mai ecace sub form de aforisme,
de observaii, de aperu-uri n cadrul unor conversaii ce au darul s netezeasc
asperitile coluroase ale unei gndiri, pe care, de altfel, niciodat n-am dorit-o
prea sistematic.
NOT ASUPRA EDIIEI
Proza literar la care se refer autorul n acest din urm citat este romanul
Luntrea lui Caron, aprut abia n 1990, la Editura Humanitas. Unele fragmente, referitoare la procesul de creaie sau la geneza anumitor lucrri, au aprut n
periodice.
ntocmai ca i pentru volumele precedente, s-au respectat indicaiile autorului, transcriindu-se forma denitiv destinat de el tiparului.
n ce privete lucrrile coninute n acest volum sunt de menionat:
Fragmente din Eonul dogmatic au aprut n revista Gndirea, n 1930 i
1931, iar volumul a aprut, n prima ediie, n 1931 la Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 205 p., ind dedicat Lui Caius Brediceanu, suetului deschis, minii alese, cu freasc iubire.
Capitole din volumul Cunoaterea luciferic apar n Gndirea, n 1932 i
1933, iar n prima ediie lucrarea se public la Sibiu, Tiparul Institutului de
Arte Grace Dacia Traian, 1933, 194 p., cu coperta de Hugo Ulrich, Viena,
i poart dedicaia: Domnului Nicolae Titulescu, omagiu omului, nchinare
dialecticianului.
Introducerea la Cenzura transcendent apare n revista Vremea din 25 martie 1934. n prima ediie, cartea apare la Bucureti, Editura Cartea Romneasc,
1934, 219 p.
Toate aceste trei lucrri sunt cuprinse ntr-un volum, sub titlul Trilogia
cunoaterii, Fundaia Regal pentru Literatur i Art, Bucureti, 1943, 458 p.
Dup 1948, aceste lucrri nu au mai fost reeditate pn n 1983, cnd au aprut la Editura Minerva. Ulterior, ele au aprut, n volume de sine stttoare,
la Editura Humanitas.
Lucrarea Despre contiina lozoc apare, n prim ediie (fasc. I i II, curs)
la Cluj, Lito Schildkraut, 1947, 232 p. Meniune: Curs inut la Facultatea
de Litere i Filozoe Cluj, n anul universitar 19461947. Ediia a doua apare
la Timioara, Editura Facla, 1974, 179 p., ngrijit de Dorli Blaga i Ion Maxim,
cu un studiu introductiv de Henri Wald. A treia ediie apare la Editura Minerva, Bucureti, 1983. Ultima reeditare a fost cea de la Editura Humanitas,
Bucureti, 2003.
Experimentul i spiritul matematic, lucrare scris ntre 1949 i 1953, apare
postum, n prima ediie, la Bucureti, Editura tiinic, 1969, 243 p., cu o prefa de Clina Mare. A doua ediie apare la Editura Minerva, n 1983, iar a
treia ediie la Editura Humanitas, n 2003.
in s le mulumesc, postum, prof. univ. Al. Tnase i acad. Mihnea Gheorghiu, care, prin sprijinul lor, au fcut posibil apariia, n condiiile tiute din
1983, a acestei lucrri, pe care am putut astfel s o trimit la marile biblioteci
din Occident.
ianuarie 2012
Dorli Blaga
*
10
NOT ASUPRA EDIIEI
n intenia de a i oferi cititorului romn o ediie modern a Trilogiei cunoaterii, menit s uureze receptarea operei lui Lucian Blaga de ctre cei interesai mai degrab de coninutul filozofic dect de forma filologic a lucrrilor,
am actualizat textele din volumul de fa potrivit normelor academice n vigoare, pstrnd ns cele mai multe dintre formele de limb caracteristice perioadei, precum i ideolectele autorului. Cuvintele sau expresiile n limbi strine
sunt redate cu caractere cursive. Cuvintele sanscrite au fost transliterate potrivit normelor tiinifice acceptate. Cele cteva inadvertene de redactare i erori
de culegere au fost ndreptate tacit, iar punctuaia (cu precdere o anume dispunere a virgulelor specific, se pare, lui Blaga) a fost pstrat doar n msura
n care nu contravenea normelor gramaticale ale limbii romne. Interveniile
plasate ntre paranteze drepte i aparin editorului.
Editura
DESPRE CONTIINA FILOZOFIC
CONSIDERAII INTRODUCTIVE
Oricine e nzestrat cu aptitudinile spirituale necesare, receptive

i de spontaneitate, poate s ajung, ncetul cu ncetul, la njghebarea
unei contiine lozoce. n domeniul lozoei, situaia nu ni se
pare s e deosebit de aceea ce ne ntmpin n inuturile artei,
unde, prin deprinderea puterilor i prin familiarizarea cu operele,
poi, pe temeiul nnscut al unei sensibiliti reti, s-i constitui o
contiin artistic. nriparea unei contiine specice este condiionat, att n domeniul lozoc, ct i [n] cel artistic, de o ndelungat experien prin inuturile corespunztoare, adic de un
contact asiduu cu modul marilor creatori, de un susinut efort de
asimilare a operelor existente, dar, pe ct cu putin, i de un exerciiu
pe msura lor, a facultilor spirituale angajate de la sine n atari
preocupri.
Evident, orice luare n considerare a contiinei lozoce n
vederea unei lmuriri a aspectelor ei posibile devine operant numai
dac pornim de la convingerea c gndirea lozoc i are, printre
celelalte preocupri ale spiritului omenesc, autonomia i ina ei aparte.
Contiina lozoc trebuie s-o nelegem ntr-un fel ca o rsfrngere n spirit, mai mult sau mai puin lucid, a situaiei n chestiune. Cel ce i-a alctuit, cu sucient discernmnt i datorit unui
proces multiplu condiionat, o contiin lozoc tie foarte bine
c lozoa, ntr-o cuprindere de ansamblu, i are ina i autonomia ei. Acestei autonomii i acestei ine vom ncerca s-i dm
un relief n paginile de fa. Ne vom strdui, cu alte cuvinte, s scrutm structura intim a gndirii lozoce, i aceasta cluzii n primul rnd de inta de a nlesni i celor cu mai puin umblare prin
acest domeniu constituirea unei contiine lozoce.
inem departe de noi orice gnd de a echivala n vreun sens
oarecare gndirea i preocuprile lozoce cu ceea ce am hotrt a
14
numi contiin lozoc. Contiina lozoc o socotim doar ca

un joc secund, ca un apendice foarte treaz al lozoei sau, altfel
spus, ca o sum de acte ale acesteia, reectate asupra ei nsei i intrate,
rete, n snge sub nfiarea unor atitudini bine consolidate. Filozofului i celui ce se ocup cu lozoa nu le incumb numaidect
datoria de a-i alctui i o contiin lozoc; ei pot s neglijeze
pn la un punct aceast tovar cu putin a spiritului n exerciiul
su lozoc i s se ncread n instinctul lor. Totui, contiina lozoc va util celui ce i-o nsuete exact n msura n care,
bunoar, contiina artistic este de un ideal folos creatorului de
art i celui ce vrea s se bucure de diversele valori obiectivate n
opere. Contiina lozoc creeaz inteligenelor i spiritelor receptive cel mai prielnic climat pentru aprecierea just a unei lozoi
oarecare, dar poate, n acelai sens, s cluzeasc, n cercetrile, analizele, sintezele, intuiiile i construciile sale, i pe lozoful de vocaie, dndu-i o pondere n tot ce ntreprinde.
Drept puncte de reper n cercetarea noastr cu privire la ina i
autonomia gndirii lozoce ne vor servi momentele cele mai importante i cele mai rodnice din istoria lozoei. Nu vom cere nimnui s opteze n prealabil pentru o anume lozoe. Nu vrem s
nchidem zrile cu o asemenea xare. Din contr, ne vom impune
tot timpul atitudinea de a ct mai neutri n aprecierea diverselor
concepii lozoce, n cadrul unor criterii foarte largi i elastice, i
fcnd oarecum aproape o total abstracie de valabilitatea aa-zis
obiectiv a lor. Vom privi concepiile lozoce ca produse ale spiritului, cu acel interes ce trebuie s-l acordm n general productivitii
n sine, independent de orice raportare prea strict la realitate. n
considerarea concepiilor lozoce nu vom arta preferine i nu
vom rosti verdicte ce ar implica acte de necondiionat adeziune sau
nonacceptare. n cursul istoriei spiritului uman au aprut cele mai
diferite gnduri lozoce, cnd ntr-o form mai rapsodic, cnd n
forma accentuat sistematic a unor discipline particulare sau a unor
viziuni complexe asupra lumii i vieii. Le vom privi ca atare, ca apariii istorice, i, privindu-le, nu ne vom lsa condui de alte msuri de
preuire dect de acelea de care e cluzit n general, s zicem, un istoric al lozoei. Cu toate acestea, intenia noastr nu este ctui de
puin aceea de a face n vreun chip oarecare istorie a lozoei, nici
15
mcar n racursi. Nu. Ne simim ndrumai spre scrutarea unei ine

i a unei autonomii, n vederea constituirii unei contiine.
Intenia noastr este aceea de a asigura, din ct mai multe puncte
de vedere, temeiul contiinei lozoce i, prin urmare, de a lmuri n prealabil structura gndirii lozoce, gura i prolul ei,
care, datorit felului lor sui-generis, pot alctui piatra unghiular a
unui asemenea temei. O atare lmurire cere, rete, o documentare
ct mai ampl i n acelai timp ct mai impersonal. O documentare
ampl i impersonal. Ce nseamn aceasta? Aceasta nseamn c va
trebui s ne ferim de a imita procedarea attor lozo care, vorbind
despre ina gndirii lozoce, polarizeaz totul n jurul propriei lor
metode. Aceti lozo prezint abaterile i micrile pline de sinuoziti i de accidente ale lozoei ca tot attea convulsii prin care
gndirea omeneasc a trebuit s treac pn s ajung a nate metoda
absolut, proprie ecruia dintre ei. Astfel, Hegel vedea n peripeiile lozoei strdaniile acesteia de a da la lumin metoda dialectic
cu care, dup opinia sa i de la el ncepnd, lozoa se va identica
pn n veacul veacului. La fel, Bergson va dibui n istoria lozoei
i prin desiurile ei trecnd un singur elan, care va culmina, dup
prerea sa, n elaborarea metodei intuiiei, singura menit s ne salte
n absolut. Cu atari polarizri, cauza lozoei, i mai ales a contiinei lozoce, rmne prea puin servit. Dac dorim s nvederm ina i autonomia lozoei, trebuie s dm istoriei o mai
mare ans de a se pronuna. Numai aceast cale deschide speratele
orizonturi pentru cercetarea ce ne-am propus. Substanele i motivele lozoei sunt att de variate, i gndirea lozoc a norit i a
dat n prg n attea chipuri, nct istoria ei nu ni se pare, n esen,
mult mai puin bogat dect istoria artelor, de pild. Cu argumentele
ce ni le pune la ndemn desfurarea att de ampl i de spectaculoas a gndului lozoc dup locuri i timpuri, vom constrnge
repede la amuire orice subiectivism egocentric al gnditorilor care
au cutat s deneasc lozoa n lumina unor criterii prea personale. nsrcinndu-ne s determinm miezul i conniile lozoei,
va trebui, mai mult dect n orice alt mprejurare, s ne punem la
ncercare elasticitatea spiritului.
S facem un mic efort de a ne apropia de subiectul nostru. E cazul, poate, s vorbim mai nainte de orice despre sentimentul cel mai
16
intim pe care gndirea lozoc, ce prinde nfiare ntr-o concepie

nou, e n stare s ni-l comunice la cea dinti luare de contact cu ea.
Cititorii i aduc desigur aminte de cuvintele memorabile pe care
Immanuel Kant le-a nsemnat n una din crile sale cu privire la
geneza lozoei sale critice. Kant mrturisete c, pn la un moment dat, el, ca gnditor, era mbrobodit de un somn dogmatic
din care l-a trezit ntlnirea norocoas cu opera lozofului englez
David Hume. Kant rezum n cele cteva cuvinte o situaie n care
se gsea i sentimentul ce l-a strnit n el gndirea unui lozof de
seam i ntr-un anume chip orientat al epocii. Fr ndoial c semnicaia concret a cuvintelor lui Kant e legat de o mprejurare
istoric precis. Se tie c ediciile metazice, cu care atia i atia
lozo prekantieni sperau s converteasc misterul existenei n
sisteme de concepte, au fost construite fr de o cercetare prealabil
a posibilitilor de cunoatere proprii spiritului uman. Cunoaterea
conceptual, cu procedeele ei intrinsece, fusese pus n deprindere
i silit la lucru fr de controlul necesar al mijloacelor ntrebuinate
de ea. Se fcea caz, bunoar, de ideea de substan sau de ideea de
cauzalitate, cu o ncredere ingenu n caratele lor reti, i se opera
cu ele ca i cum mintea omeneasc ar deinut, cu aceasta, nsei
prghiile lumii i ale ideaiei divine. David Hume i-a ndreptat
atenia tocmai asupra conceptelor de temelie de care se folosete inteligena uman n cele mai grave demersuri ale ei i a cutat s le
arate structura i limitele reti. Metazicienii dinainte de Kant utilizau conceptele n chestiune ntr-un fel dogmatic, adic fr de
luciditatea necesar a uzajului lor i, prin urmare, cu o bun doz de
iresponsabilitate. Hume ntreprinde un examen menit s duc la o
nou i foarte supravegheat contiin ct privete priza i valabilitatea conceptelor. n aceast mprejurare istoric, plin de un
latent dramatism, Kant ncearc sentimentul unei treziri dintr-un
somn dogmatic. Dar cuvintele lui Kant despre somnul n care
plutea i despre trezirea ce-i deschidea o nebnuit zarite sunt
susceptibile de o generalizare, trecndu-se de la situaia concret a
lui Kant la toate situaiile de rscruce din istoria lozoei.
Celebrele cuvinte autobiograce ale lui Kant se refer, ce-i drept,
la un anume somn spiritual i indic o stare precar a spiritului,
ce permitea metazicii cea mai necontrolat i mai arbitrar eores-
17
cen. De asemenea, i termenul de trezire se refer la ceva precis,

i anume la o nou luciditate de natur critic. Remaniind ntru
ctva semnicaiile, putem proceda la o generalizare a cuvintelor lui
Kant. Somnul spiritual nu e totdeauna de natur dogmatic
i nici trezirea nu e totdeauna de natur critic. Trezirea natural dintr-un somn natural nu are nici ea un efect critic, i totui
aceast trezire o experiem n ecare diminea. S trecem de la cuvintele la gurat ale lui Kant la acest fapt de experien intim,
accesibil oricruia dintre noi, adic la faptul somnului i trezirii ca
atare, luate ca triri imediate n toat nuditatea lor organic-psihologic. ntorcndu-ne astfel la semnicaiile curente ale cuvintelor
somn i trezire, s ne ntrebm dac procesul de scuturare i iluminare, n care ne transpune o lozoe ce-i merit cu adevrat
numele, nu prezint oarecari similitudini cu aceast experien organic-psihologic. Cnd ncercm s ne dm mai de aproape seama
de efectul de dezmeticire ce-l datorm n general lozoei, ni se pare
indicat s recurgem la nelesul mai obinuit al cuvintelor somn i
trezire. Nu ne facem iluzia c am descris cu aceasta n chip desvrit efectul n chestiune. Ne dm perfect seama c i noi operm,
ca i Kant n propoziiile autobiograce, tot cu un transfer de termeni din viaa natural n sfera spiritual. i atunci, apropierea, de
intenii mai mult sugestive, ce-o facem ntre iluminarea prin lozoe i trezirea din somn impune i unele distincii. ntr-adevr, n
viaa organic-psihologic, starea de somn este total nlocuit prin
starea de trezie; i invers, potrivit unui anume ritm circular. Cnd
vorbim ns despre somnul spiritului, starea aceasta urmeaz s ne-o
nchipuim ca o stare funciar, adnc i innit, n care starea de
trezie nu va nlocui niciodat mai mult dect un plan sau un sector
al strii funciare. Aici, n cadrul spiritului, trezia nu se substituie
somnului n toat nemrginirea sa, ci desineaz somnul doar parial. Aici, n cadrul spiritului, starea de trezie tinde apoi s-i sporeasc volumul n dauna strii innite, care este somnul spiritului.
Sentimentul de trezire ce ni-l comunic orice mare gnd lozoc corespunde unui asemenea spor de volum al contiinei.
Pentru vericarea celor spuse, ndrumm cititorii spre ceea ce,
desigur, ei nii au ncercat rsfoind cu zbava necesar i cu sucient interes o istorie a lozoei. ntr-adevr, cel ce se iniiaz n
18
istoria lozoei face experiena unei treziri spirituale din ce n ce mai

largi. Experiena trezirii devine deosebit de vie mai vrtos n faa
nceputurilor de curente sau lng momentele de cumpn ale istoriei gndirii lozoce. Vom evoca un asemenea nceput.
Pn n veacul VII .Hr., seminiile greceti antice erau dominate
de viziunea homeric asupra lumii, de un caracter mitologic nu prea
ngrdit n spontaneitatea sa. Celelalte popoare, cum au fost, bunoar, egiptenii sau puternicele seminii ce s-au succedat n Babilon,
avnd n urma lor un trecut de cultur cu vreo 3 000 de ani mai
vechi dect al grecilor, erau stpnite de mitologii i cosmologii de
factur mai arhaic, mai hieratic. Oricum, lumea lor, att a popoarelor arhaice, ct i a grecilor, seamn foarte mult cu cea a basmelor
noastre. ntr-o ambian spiritual astfel orientat, apare la un moment dat n Milet, n peisajul unei anume seminii greceti, un gnditor care reuete s schimbe radical perspectivele spiritului asupra
realitii nconjurtoare. Este vorba despre Thales, unul dintre legendarii nelepi cu care istoriograi in s nceap istoria lozoei.
Cteva importante gnduri ne-au rmas de la Thales. Printre
altele, ideea c substana unic din care ar fcute toate lucrurile ar
fi apa. Pn atunci, spiritul omenesc i-a umplut zarea cu diverse imagini despre lume. Cea mai organizat dintre aceste imagini aparine culturii babiloniene. Lumea era nchipuit ca ind alctuit
dintr-un pmnt cu nfiare de turn, ce iese n terase din oceanul
terestru, acesta nconjurat de diguri i muni. Peste pmnt i peste
oceanul terestru erau imaginate trei boli cereti suprapuse, cu imperiile i cetile lor astrale, iar sub pmnt i sub oceanul terestru,
alte trei trmuri, n cel mai adnc ntinzndu-se mpria morilor.
Toat aceast lume, cu etajele ei, era, potrivit concepiei babiloniene,
nconjurat de toate prile de oceanul cosmic.
Cosmograa homeric va simplica imaginea babilonian fr
de a modica prea mult structura etajat a lumii. Imaginaia arhaic
i cea homeric mai populau, rete, lumea lor cu toate inele
vzute i, mai presus de toate, cu seminiile nevzute ale zeilor i
demonilor. n atmosfera aceasta de basm se ivete aadar Thales. E
sigur c el substituie cosmograei i geograei mitologice alte imagini, care pregtesc viziunea specic greceasc despre lume, de mai
trziu. Mai important ns dect viziunea sa cosmograc este ne-
19
ndoios teza, ce el o enun, c apa ar substratul tuturor lucrurilor.

Cu aceasta, spiritul omenesc proiecta ntia oar n cosmos ideea
unei substane unice. Pentru identicarea substanei universale cu
apa, Thales i va avut motivele sale. El tria lng mare i va
fost desigur impresionat de puternicia, de aluviile i produsele ei.
Acestei experiene personale a lui Thales i se mai aduga, fr ndoial, i oarecare tradiie, cci n cosmologiile i cosmogoniile arhaice,
apei i revenea un rol precumpnitor. Am artat c lumea n cosmologia babilonian era privit ca un spaiu nchis, nconjurat
pretutindeni de oceanul cosmic. Nimeni nu se gndise ns nainte
de Thales c originea i chiar temeiul tuturor lucrurilor ar putea s
e o singur substan universal. Din clipa n care Thales a dat grai
unei asemenea idei, s-a declanat o nou problematic pentru spiritul omenesc. Se cuvine s nu trecem cu vederea c astzi, dup 2500
de ani, tiina i lozoa se gsesc n cutarea substanei. Fapta lui
Thales a trebuit s aib, pentru el nsui i pentru semenii si, semnicaia nsoit de puternice rezonane a unei mirate treziri. Spiritul omenesc se detepta, depindu-i somnul mitic. El lua act de o
nou posibilitate a sa de a se apropia de taina existenei. Formulnd,
aa stngaci cum se ntmpl, ideea substanei universale, gndirea
abstract, raional, se declara ca un incendiu ce nu va mai niciodat stins sau localizat. Gndirea raional, aservit pn atunci
imaginaiei divinatorii de natur mitic, intra n exerciiul autonomiei sale.
Prin asemenea treziri a trecut spiritul omenesc de cte ori un
mare lozof a venit cu lumina sa n cosmos. Orice lozoe, ce nu-i
dezminte intenia intrinsec ei, echivaleaz cu un adaos de luciditate.
O similar trezire a avut loc cnd Anaxagora propunea ideea unui
spirit sau a unei raiuni care ar organiza toate lucrurile. Un mare
simmnt de trezire comunica Platon semenilor si cnd i desfura vederile despre o existen cldit n coordonate complexe, fa
de care omul putea s-i lmureasc aa de categoric propriile sale
elanuri, att de confuze nc pn atunci.
Trezirile se pronun att n cazul unor concepii metazice de
natur constructiv, cum sunt cele amintite ale lui Thales, Anaxagora
sau Platon, ct i n cazul unor concepii de natur mai mult analitic-critic, menite s lmureasc, bunoar, aptitudinile cognitive
20
ale spiritului omenesc sau chiar existena i esena ca atare ale spiritului omenesc. De la Socrate, care dibuiete funcia conceptelor n
economia spiritului omenesc, pn la actualii existenialiti, care vivic nsi contiina existenei umane, omul se tot trezete.
O concepie metazic e destinat astfel s dea o transparen mai
nti gurii i articulaiilor grave ale existenei, s pun n lumin
coordonatele fundamentale ale tainei cosmice, s reveleze osatura i
arhitectura secret ce le bnuim n ina Marelui Tot din care facem
parte. Ca atare, orice gnd metazic aspir s-i aduc lumina sa n
noaptea mare n mijlocul creia suntem pui. Metazica e o lansare
de fclii aprinse n ultime abisuri i se repercuteaz n noi ca o trezire. Noaptea din afar nu e ns totul. Mai este i o noapte luntric a propriei noastre ine. Cnd ochiul lozoc s-a ndrumat
spre luntrul omului, s-a ajuns de asemenea la nelegeri care, indiferent de priza lor sub raport absolut, au devenit i ele tot attea
treziri pentru spiritul omenesc.
Dac punem n micare panorama i lsm s se perinde prin
faa noastr gurile lozoei, remarcm dou coloane de gnditori:
una mai mult vizionar-constructiv, alta mai curnd analitic-critic.
ntia coloan e atent ndeosebi la privelitea total a existenei, pe
ct vreme a doua i are interesul aintit mai ales asupra omului.
Cteva nume proeminente din coloana vizionar-constructiv: Thales,
Pitagora, Anaxagora, Parmenide, Heraclit, Platon, Aristotel, Plotin,
Nicolaus Cusanus, Giordano Bruno, Descartes, Spinoza, Leibniz,
Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Bergson. Cteva nume din
coloana analitic-critic: sub anume aspecte ale sale, Parmenide,
apoi sotii, Socrate, Platon, Aristotel, scepticii, Montaigne, Descartes, Hume, Kant, fenomenologia i existenialismul contemporan.
Unele nume ilustreaz ambele coloane.
n aceste consideraii introductive, am relevat unele laturi de
lumin ale lozoei. S nu uitm nici umbrele. n faa multitudinii
soluiilor pe care gndirea lozoc le preconizeaz i a antagonismelor
derutante de care ea este strbtut de la un capt la altul, cei ce frecventeaz istoria lozoei recolteaz adesea un sentiment de nedumerire. Neaprat c orice laic are dreptul s se ntrebe care sunt, n
denitiv, rezultatele certe pe care le-a adus lozoa. Interesant este
ns c tocmai o asemenea ntrebare stingherete foarte puin pe
21
unul care i-a nsuit o contiin lozoc. n principiu, o asemenea ntrebare e susceptibil de nenumrate rspunsuri, i aproape
orice amator de lozoe va gsi un numr oarecare de teze, sau poate
chiar un corp de teze, care i se vor prea un bun ctigat. Dintr-o
anume pruden ce ne-o impune nsui punctul de plecare al cercetrilor de fa, noi ne vom feri s stabilim un atare patrimoniu sau
inventar de pretinse certitudini. n privina aceasta i fa de accidentele intermitente ale lozoei suntem de prere c trebuie s
adoptm o atitudine de suprem precauie. Socotelile ce se pot face
ni se par foarte diferite i fr numr. S calculm ns, pentru simplicarea situaiei, cu cazul cel mai grav. S presupunem c, n cele
din urm, soluiile ce le ofer lozoa ar , sub raportul certitudinii,
nule, absolut toate. Ar putea oare o asemenea presupunere s ne
duc la o decepie att de grav, nct s dorim un act de abolire a
lozoei? Sau poate c tocmai un asemenea calcul i atari consideraii
au darul de a face posibil o neateptat punere n lumin a celui
mai sigur folos ce-l putem culege pe urmele lozoei? n cumpna
acestei alternative decisive, avem putina de a mobiliza un argument
n stare s provoace un deznodmnt n avantajul lozoei. S admitem, aadar, c soluiile lozoei sunt antagoniste i iluzorii, fr
deosebire. O legitimare totui s-ar gsi, i n aceast ipotez, preocuprilor lozoce i eforturilor cheltuite pe drumurile lor n chiar
mprejurarea de netgduit c nsi problematica spiritului omenesc
devine tot mai adnc i mai complex datorit soluiilor pe rnd
absorbite de ea. Soluiile lozoei sunt frunzele ce cad ca s ngroae
i s fertilizeze huma n care rdcinile problematicii spirituale se
vor ntinde tot mai vnjoase i cuprinznd ncetul cu ncetul tot mai
mult spaiu.
Gndirea lozoc, prin construciile i drmrile ei, prin amgirile i dezamgirile ce ni le pricinuiete, prin bnuielile i presimirile ce ni le comunic, prin tot mai adncile problematizri ce le
prilejuiete i le mbie, va nsemna astfel pentru genul uman un necurmat spor de luciditate, etapele ei echivalnd cu tot attea treziri
din somnul innit n care ina noastr plutete.
22
AUTONOMIA FILOZOFIC
I CREAIA METAFIZIC
Filozoa o socotim, printre celelalte preocupri ale spiritului uman,
ca un domeniu autonom n sensul deplin al acestui cuvnt. Filozoa
este ea nsi. Pentru a se legitima, ea nu are nevoie nici de prestigiul, condiionat de diverse caliti, revenind tiinei, nici de demnitatea,
condiionat i ea de realizarea unor anume valori, ce este proprie
artei. Gndirea lozoc se arm n cadrul spiritului ntr-un fel
ireductibil, ea implic valori proprii, orizonturi care sunt ale ei i
numai ale ei, mijloace ce-i aparin n exclusivitate i procedee care o
singularizeaz. S-au depus, desigur, n ultimele decenii unele strdanii de a ntemeia o filozofie ca tiin sever. Amintim ncercarea lui Husserl, care spera s pun temeiurile unei filozofii als
strenge Wissenschaft. Pentru a-i duce la capt ncercarea, merituoas
i de mare rsunet, fr ndoial, Husserl a fost ns nevoit s nesocoteasc tocmai ceea ce noi considerm ca nalitate a lozoei: metazica. El a nesocotit creaia metazic, dar n cele din urm, el nsui
nu s-a putut dezbra de procedee metazice, cu deosebire cnd a voit
s dea vederi de ansamblu. Cazul dovedete o dat mai mult c lozoa fr idei metazice rmne un aluat ce nu dospete. La extrema
opus aceleia de a nelege lozoa ca tiin se situeaz ncercrile
de a o prezenta ca art. Un Hermann Keyserling rmne ilustrativ
pe aceast linie, cu ambiia sa de a funda lozoa pe intropatie. Nici
cei ce se cznesc, fr succes, de altfel, s prefac lozoa n tiin,
nici cei ce vor s-o legitimeze ca art sau ca poezie de concepte nu
respect autonomia real de care lozoa, n strlucitele ei momente,
a dat attea dovezi. Filozoa n marile ei momente: adic lozoa
presocratic, lozoa lui Platon i Aristotel, a unui Plotin, lozoa
lui Descartes, Spinoza, Leibniz, a unui Kant, a lui Fichte, Hegel,
Schelling, Schopenhauer sau Bergson.
Simpatia fa de obiect, ce prinde aa de bine pe orice cercettor
i, n cazul de fa, simpatia fa de momentele de evident i viguroas eorescen ale lozoei ne sftuiete s identicm rostul
lozoei n primul rnd n funcia ei creatoare de metazic. Aa a
fost neleas gndirea lozoc n toate timpurile ei de armare.
Metazica, n desfurarea ei, este plin de idei adnci sau nalte ca
atare, de viziuni care pot s ne angajeze contiina i existena. Pentru
AUTONOMIA FILOZOFIC I CREAIA METAFIZIC
23
a preveni orice nenelegere, vom nota numaidect c o idee poate

s e adnc sau nalt i fr de a obiectiv valabil. n cele din
urm, valabilitatea ideilor metazice nu poate n nici un chip controlat i vericat printr-o confruntare direct cu realitile transcendente pe care ea le vizeaz. La o ntie vedere, o asemenea situaie
pare precar, mai ales dac nu inem seama de mprejurarea c ideile
metazice i rscumpr o asemenea decien n attea feluri ce
rmn s e artate. Imposibilitatea de vericare direct a ideilor
metazice sau chiar o acuzat inadecvaie a lor n raport cu realitatea nu ne d nc vreun drept de a trata plsmuirile metazicii
ca simple nchipuiri fr noim. Este unul din simptomele cele mai
impresionante ale autonomiei lozoce faptul c ideile, plsmuirile
metazice, pot apreciate n ele nsele, ca viziuni de sine stttoare,
pentru logica lor interioar, pentru sugestiile revelatorii ce se degajeaz din ele, pentru presimirile ce ele le strnesc n noi n raport
cu transcendena. Orice autentic ideaie metazic i are logica sa,
osatura i articulaiile arhitectonice prin care ea rezist ca un ntreg.
O viziune metazic reprezentnd un ntreg trebuie judecat n propriile ei perspective; i, dac e s i se aplice o critic, atunci aceasta
este i trebuie s e n primul rnd o critic imanent. E foarte greit
s te apropii de o concepie metazic numai cu idei din afar de ea.
Numai criticii fr sucient sensibilitate metazic i fr de-o
contiin lozoc propriu-zis procedeaz astfel. O critic imanent
ine seama totdeauna de criteriile intrinsece ale unui sistem sau ale
unei concepii metazice, i acestea sunt ndestultoare att pentru
a pune n relief valoarea n sine a construciei, ct i pentru a-i scoate
la iveal locurile de minor rezisten. O critic lozoc ce nu tie
s se adapteze la criteriile luntrice ale unei concepii metazice rmne, n fond, inoperant.
n creaia metazic, noi vedem aadar nsi ncoronarea gndirii lozoce. Nu vom ocoli nici o osteneal pentru a pleda n favoarea unei asemenea aprecieri. Metazicianul este autorul unei lumi.
Un lozof care nu ine s devin autorul unei lumi i suspend
vocaia; el poate orice, chiar un genial gnditor cteodat, dar
rmne un adept al nemplinirii. Lumea unui metazician este n
primul rnd o lume a sa; datorit adncimii i mreiei viziunii,
datorit argumentului i, cteodat, datorit sugestiilor proprii cuvntului ce tie s-l aleag, metazicianul are ns posibilitatea de a-i
24
impune i altor muritori lumea sa. Desigur c o viziune metazic

nu este niciodat ceva denitiv, adic o izbnd ce ar face de prisos
orice alt ncercare. O viziune metazic reprezint un moment
istoric, ceea ce nseamn c, ntr-un fel, caducitatea ine chiar de
condiiile i structura ei. Dar caducitatea oricrei tentative metazice
nu este un aspect ce ne-ar putea speria. Trebuie s ne obinuim s
privim concepiile metazice i sub alt unghi dect al regretului c
ele sunt perisabile. Urmeaz s ne nsuim, cu alte cuvinte, acea particular sensibilitate care cntrete o viziune metazic dup profunzimea i armonia intrinsec vedeniilor ce ni se propun. Repetm:
cnd e vorba de judecarea unei concepii metazice, se cere mai presus de orice punerea n exerciiu a unei critici imanente, generoas
prin deniie. ntr-o asemenea btaie de lumini, vremelnicia de care
este stigmatizat orice concepie metafizic dobndete o nfiare
de fatalitate inerent chiar i celor mai evidente reuite ale spiritului uman.
Nu acestea au fost punctele de vedere din care a neles Kant s
priveasc metazica. Atitudinea lui Kant fa de metazic are, din
nefericire, multiple aspecte, unele echivocuri i oarecare labilitate.
Integrndu-se ntr-o tradiie de dou ori milenar, Kant profesa credina ntr-un ideal de cunoatere ce ngduie formule necesare i
general valabile. n lumina acestui ideal, prinde n gndirea lui Kant
s se reliefeze tot mai mult deosebirea de natur dintre metazica
ce se fcuse pn la el i tiina constituit de la Galilei i Newton
ncoace n corp pretins intangibil. Kant a cutat secretul valabilitii
tiinei exacte n modul de aplicare a conceptelor asupra intuiiei. El
s-a strduit s arate c tiina ia in prin aplicarea categoriilor intelectuale asupra unui material luat n primire prin simuri. tiinei i
se ofer toate ansele pe care ea le viseaz, prin aceea c ea i delimiteaz obiectul n sfera fenomenalului, adic ntr-o sfer de convergen a simurilor cu conceptele. Metazica speculativ se mica
ns, dup prerea lui Kant, pe o linie care sdeaz aceast convergen prin salturi dincolo de fenomen. Saltul n transcenden nu
poate duce, dup Kant, dect la construcii contradictorii, la teze
antinomice sau la teze atinse de alte metehne logice, n consecin,
inconsistente i efemere. De fapt, pretinsa stabilitate a tiinelor
exacte i vremelnicia metazicilor de pn atunci l-au ndrumat pe
Kant spre examenul critic al facultilor cognitive ale spiritului
25
omenesc i la stabilirea unui postulat de colaborare a acestor faculti n zona experienei. Criticismul pe care-l inaugura a fcut
din Kant un adversar al metazicii n accepia ce se acordase acestui
termen: de speculaie, viznd regiunile ce depesc simurile. n faa
cntecului de siren al transcendenei, Kant a hotrt s se lege
singur de catarg. Metazica constructiv urma s e interzis, indc,
cu mijloacele i n condiiile ei, ea nu ar putea s dea dect forme ce
se anuleaz reciproc.1 ndeosebi antinomicul, cu consecina lui,
caducitatea logic atribuit concepiilor metazice, constituie pretextul argumentaiei kantiene mpotriva metazicii constructive i a
legitimitii ei. S mrturisim c acest fel de a argumenta nu prea
are darul de a ne ndupleca. Mai nti: gndirea metazic nu ni se
pare c ar duce totdeauna i inevitabil la construcii antinomice.
Argumentele posibile n favoarea tezei i cele cu putin n favoarea
antitezei nu au o stringen logic de netgduit ca s se poat arma c teza i antiteza se impun cu egal putere i n chip necesar. O
armaie metazic se sprijin de altfel ntotdeauna numai pe o
argumentare aproximativ i nici nu poate s ridice alte pretenii. Al
doilea: chiar dac gndirea metazic s-ar revrsa inevitabil n
antinomii, rmne nc o problem, dac aceast situaie atinge de
nulitate rezultatele gndirii, deoarece s-ar putea ca nsui antinomicul
s e pozitiv-utilizabil n formulrile cunoaterii. O dovad elocvent
1. Iat cteva dintre antinomiile relevate de Kant:
I. Tez: Lumea are un nceput n timp i este limitat ct privete spaiul.
Antitez: Lumea nu are nceput i limite n spaiu, ci este temporal i
spaial innit.
II. Tez: Orice substan compus din lume const din pri simple, i nu
exist niciri dect simplul sau ceea ce este compus din simplu.
Antitez: Nici un lucru compus din lume nu const din pri simple,
i, n general, nu exist nimic simplu.
III. Tez: Cauzalitatea dup legi ale naturii nu este singura din care deriv
fenomenele lumii. Trebuie admis n chip necesar i cauzalitatea prin libertate pentru explicarea acestor fenomene.
Antitez: Nu exist libertate, ci numai fapte determinate de legi ale
naturii.
IV. Tez: De lume ine ceva ce, e ca parte a ei, e ca o cauz a ei, este o
in necesar.
Antitez: Nu exist niciri o in absolut necesar, nici n lume, nici
n afar ca o cauz a ei.
26
ni se servete n aceast privin chiar n domeniul tiinei exacte, i

anume n microzica de astzi, care s-a hotrt s fac uz de formulri antinomice n teoria corpuscular-ondulatorie a luminii.1 i
al treilea: caducitatea concepiilor metazice, oricare ar motivele
ei, nu este un sucient temei pentru a tia elanul creaiei metazice
fundat n necesiti structurale ale spiritului omenesc. Cert, Kant a
ntrezrit mai limpede dect naintaii si deosebirea dintre metazica
curent i tiin, dar el s-a grbit s msoare metazica dup criterii
tiinice. Era inevitabil s se ajung astfel la sfatul castrrii. Deosebirea de natur dintre metazic i tiin este ns, dup prerea
noastr, aa de mare, c trebuie s aplicm ecreia propriile ei criterii. Autonomiile lor comunic, dar nu se confund.
Spuneam c atitudinea lui Kant fa de metazic nu este lipsit
de echivocuri. Nu ncape ndoial c Immanuel Kant aducea n lozoe o rsturnare de perspective. Un contemporan, speriat de revoluia la care trebuia s priveasc, intrigat, dar dezarmat, l-a numit pe
Kant atoatedistrugtorul. Acest epitet, ce se potrivete zeului iva
din trinitatea mitologic a seminiilor indice, nu are darul de a caracteriza prea fericit revoluia kantian. Cci, dac e adevrat c Immanuel Kant aducea o rsturnare a perspectivelor lozoce, tot att de
adevrat este c marele gnditor avea un respect excesiv fa de corpurile spirituale constituite. Un asemenea corp spiritual era pentru
el, de exemplu, tiina (newtonian). Dar la fel, i cteva idei lozofice ale raionalismului deist (Dumnezeu ca in suprem, ca bun
absolut, nemurirea suetului, ideea libertii), pe care el nu s-a gndit nici un moment s le modice n coninutul lor ca atare, ci doar
s le nvesteasc cu o nou funcie n economia spiritual a omului.
Kant, dup ce a fcut tot ce i-a stat n putere s submineze orice
metazic speculativ, se declara astfel, pe alt cale, deplin satisfcut
de cteva din ideile (pe care le credea necesare i general valabile n
felul lor), ale teologiei raionaliste. Aspiraiile metazice ale lui Kant
se mpotmoleau astfel ntr-o teologie etic, de idei conformiste.
Acelai respect fa de corpurile spirituale constituite, care l fcea s
cread c tiina newtonian este, omenete vorbind, ceva intangibil,
l ndruma i spre recunoaterea intangibilitii unor anume idei
1. A se vedea Louis de Broglie, Matire et lumire, ditions Albin Michel,
Paris, 1937.
27
teologice curente. O mai crunt rzbunare a metazicii nici nu se

poate imagina. Kant profesa abstinena metazic pentru ca s-i
satisfac foamea metazic cu surogate la dispoziia oricui. Rmne
un merit al metazicienilor postkantieni de a dovedit prin construciile lor c spiritul omenesc poate oricnd s creeze noi idei
metazice, sprgnd lanurile oricrui conformism.
Mai trziu, o nou micare antimetazic, mai radical dect cea
kantian, a norit sub diversele forme ale pozitivismului, de la acela
al lui Auguste Comte pn la neopozitivismul unor gnditori din
zilele noastre. Se susine n aceste cercuri sau coli lozoce c metazica ar circumscrie preocupri n general perimate, reprezentnd o
faz depit a civilizaiei. Don Quijote, cavalerul tristei guri, umbl pe drumurile Europei n ipostaz de pozitivist fanatic. De
ast dat, el va rupe lnci mpotriva metazicii. Filozoa ar urma s
renune la orice creaie deschiztoare de noi orizonturi i s se mulumeasc cu organizarea sistematic a tiinelor, n calitate de administratoare a acestor domenii, dar nu de stpn. Pentru gndirea
lozoc, aceast situaie ar nsemna n fapt o nou robie, asemenea
celei medievale, cnd ea se complcea n rolul cenuiu de slujnic a
teologiei. Reprezentanii tuturor modurilor pozitiviste, de la Comte
la Mach i de la acesta la neopozitivismul contemporan, s-au rostit
mpotriva metazicii, cznindu-se s arate c plsmuirile acesteia ar
simple nluci ce nu aduc nici un folos i nici nu ar rspunde mcar vreunei serioase exigene a spiritului omenesc. Ca i cum orizonturile spirituale ar putea s e comprimate la acela al concretului i
al utilului. n ciuda tuturor caznelor pozitiviste, exigenele metazice
ale omului rmn totui un fapt fundamental i ireductibil. Binevoitorul sfat pozitivist de a se renuna la metazic e, desigur, tot
att de ecace ca sfatul s nu iubeti pentru suetele nzestrate cu
un puternic instinct erotic. Asemenea sfaturi sunt bune pentru cei
lipsii de instincte ceilali le aud, surd i purced spre aventur.
Poate c, dup cele spuse n legtur cu lozoa lui Kant, nu ne-am
mai pierde timpul pomenind de poziia antimetazic a pozitivismului unui Comte sau Ernst Mach, cci ideile acestora i dorm
somnul unde e rna uoar. Dar aceeai atitudine metazic ne ntmpin i la unii gnditori contemporani, care se gsesc n treab
combinnd pozitivismul senzaiei, al lui Mach, cu preocupri logistice. N-avem nimic de spus contra logisticii ct timp ea rmne n
28
limitele stricte ale preocuprilor ei, care nfresc domeniul logicii i

al matematicii, tinznd spre constituirea unor formule implicate de
ambele trmuri. Dar logistica ine de la o vreme cu orice pre s
intervin n cele mai grave probleme ale spiritului omenesc. i acest
lucru se ntmpl mai ales de cnd logistica a intrat n mezalian cu
pozitivismul. Neopozitivismul colii de la Viena (un [Moritz] Schlick,
un [Rudolf ] Carnap, un [Hans] Reichenbach) se strduiete s dea
pozitivismului senzualist al lui Mach un spor de exactitate i de
precizie, combinndu-l cu metode i formule logistice. Reprezentanii
acestui neopozitivism pretind c adevrul tiinic se reduce la
judeci ntemeiate pe senzaii, la propoziii subordonate unui coninut senzual i la prelucrarea acestora potrivit legilor logistice. Orice
propoziie care nu poate exact coordonat unui coninut de senzaii ar o propoziie fr de sens. Dar dup doctrina neopozitivist,
nu numai metazica, ci i toat lozoa sunt alctuite din atari
propoziii fr de sens i de probleme iluzorii. De unde concluzia
c lozoei nu i-ar mai rmne dect actul de autoanulare. Cum
neopozitivismul, el nsui, fr s vrea, e un fel de lozoe, s-ar putea
spune c neopozitivismul ambiioneaz s fie actul de sinucidere
al lozoei.
Ni s-a dat s citim un studiu n care un neopozitivist german
examina n lumina criteriilor proprii colii unele din propoziiile
fundamentale ale lui Heidegger (celebrul gnditor existenialist).
Neopozitivismul ajungea n toate cazurile la rezultatul derutant c
propoziiile lui Heidegger ar pur i simplu lipsite de sens. Dar
s ni se dea voie s ne ntrebm: Ce ar mai rmne din toat cultura
omeneasc dac am ncerca s supunem toate propoziiile rostite
vreodat de spiritul omenesc aceluiai examen neopozitivist? Fr
ndoial c neopozitivistul pune n exerciiu o agerime ce nu e de
dispreuit, dar aceast agerime se dovedete aproape stupid mrginit,
cnd se opineaz c numai subordonarea la senzaie ar n stare
s garanteze o judecat i o problematic pline de sens. Avem de-a
face aici cu o rizibil supraevaluare a senzaiei ca fundament de micare al spiritului i cu o exaltat supravieuire a regulilor logistice ca
singur justicat resort al proceselor spirituale. Fapt e c aplicarea
consecvent a criteriilor neopozitiviste ar sfri printr-o golire total
a spiritului de creaiile de cultur. Procedeul echivaleaz cu o sterilizare integral a spiritului. Purismul logicist s-a dovedit nu o dat
29
nimicitor de cultur. Cnd logicismul se angajeaz n slujba unui

pozitivism al senzaiei, se ajunge inevitabil la o negare chiar a resorturilor eseniale i intime ale creaiei de cultur. Invitm cititorii s
fac o ncercare de a aplica criteriile neopozitiviste asupra propoziiilor
ce alctuiesc o poezie, orice poezie care, ntmpltor, le-ar satisface
gustul. Cititorii s-ar convinge degrab c orice propoziie poetic e,
dup aceste criterii, lipsit de sens.
n ce msur criteriile neopozitiviste pot fertile n cadrul tiinei este o chestiune aparte, ea nsi putnd s dea loc unor aprige
discuii. Ne-am ocupat de aceast chestiune n unele lucrri ale
noastre1, artnd ngustimea de orizont a pozitivismului n general.
De ast dat, e-ne permis s amintim doar c Max Planck, marele
zician, ntemeietorul teoriei cuantelor, teoreticianul care a revoluionat ca nimeni altul zica modern, s-a pronunat categoric
mpotriva adoptrii criteriilor neopozitiviste din partea tiinei. n
verdictul dat de Max Planck, n a crui prestigioas personalitate
ntrezrim o excepional ntrupare a contiinei tiinice, trebuie
s vedem chiar refuzul tiinei de a-i ncorpora criteriile pentru a
cror impunere pledeaz neopozitivismul. Max Planck, att ca experimentator, ct i ca teoretician, i va dat seama sucient de clar
de cile i normele crora tiina le d urmare prin propria ei putere
de micare i n virtutea unui spirit constituit timp de secole i care
i-a dat, i continu s-i dea, roadele sale. Reacia lui Max Planck
fa de preteniile neopozitivismului de a cluzi cu postulatele sale
activitatea tiinei este pentru noi aproape un argument. Cci, dac
aplicabilitatea criteriilor neopozitiviste rmne discutabil chiar n
domeniul tiinei cruia ele i erau hrzite, atunci ce credit s-ar
mai putea acorda acelorai criterii nepozitiviste cnd solicit o ncetenire n lozoe, inut pe a crui msur ele, din capul locului,
nu au fost fcute?
1. A se vedea Trilogia cunoaterii (Cunoaterea luciferic), Trilogia valorilor (tiin i creaie). [Cele dou trilogii apruser n volum la Fundaia
pentru Literatur i Art Regele Carol II, Bucureti, 1943 i 1946 (n.red.).]
30
FILOZOFIA I SIMUL COMUN

Autonomia lozoc cere s e hotrnicit din mai multe pri.
Una din cele dinti ntrebri, pe care orice ncercare de a delimita
modul lozoc le actualizeaz n planul ateniei noastre, este urmtoarea: Cam ce raport s-ar putea stabili ntre lozoe i simul
comun?
Spre a putea rspunde, trebuie s vedem mai nti ce accepie
urmeaz s acordm termenului de sim comun n cadrul circumscris de ntrebarea noastr.
Simul comun apare ca o realitate psihologic spiritual. Simul
comun reprezint o medie just echilibrat de reacii intelectuale
proprii unei colectiviti umane, aceasta neleas mai curnd ca mas
omogen, difuz i fr limite precise, dect ca o organizare difereniat i de un prol deplin caracterizat. Simul comun se constituie,
n virtutea unor idei asimilate de individul uman, ncetul cu ncetul,
prin convieuirea cu semenii si. Simul comun este deci n individ
un exponent al sociabilitii acestuia i se manifest ntr-o seam de
atitudini i judeci ce implic anume norme adoptate de colectivitatea
uman. Colectivitatea se supune unor astfel de norme, de obicei, fr
a-i da seama de ele. Cu ct normele implicite ale reaciilor intelectuale
angajeaz o colectivitate mai vast, cu att simul comun devine un
factor mai redutabil n viaa de toate zilele a individului uman ce
face parte din colectivitate. Recunoscnd redutabilitatea simului
comun, nu rostim nc nici o judecat cu privire la legitimitatea sa.
n fond, simul comun ar putea s e, n totalitatea sa, un corp de
prejudeci pe care ns individul conformist, perfect intrat n colectivitate, nu le va descoperi niciodat ca atare. E bine s ne dm seama
de aceast situaie nainte de a vorbi despre ruptura pe care lozoful
o efectueaz n omogenitatea simului comun.
Un lozof este, de obicei, un om care-i proclam independena
fa de factorul anonim, ind gata de a sfia spectacolul unitii difuze a colectivitii i de a demasca realmente drept prejudeci una
sau mai multe din ideile i reaciile fundamentale ale simului comun.
Sub acest raport, lozoful intervine n peisajul cu unde linitite al
simului comun mult mai elementar, mai radical i mai pustiitor
dect omul de tiin. Adevrat e c i omul de tiin cade foarte
adesea la dezbinare cu simul comun, dar totdeauna numai din pri-
31
cina unor prejudeci cu totul speciale, presupuse ca ind apanajul acestuia din urm. Prejudecile luate la ochi de omul de
tiin au de obicei drept obiect fenomene concrete precis delimitate.
Ca s dm exemple. Omul de tiin demasc prejudecata simului
comun c Pmntul ar plan, orizontal ntins pn la apele lumii,
i pune n loc ideea despre conguraia sferic a Pmntului. Omul
de tiin nltur prejudecata simului comun c aerul n-ar avea
greutate. Filozoful radicalizeaz la extrem aceast atitudine de luare
n rspr a simului comun. Nu exist lozoe care s nu ajung
undeva, prin vreuna din armaiile sale, n grav adversitate fa de
simul comun, dar nu n ceea ce privete cunotinele i credinele
inventariate de acesta, ci n ceea ce privete chiar echipamentul
acestuia. Orice lozoe violenteaz sau ia rebours simul comun,
dar nu sub raportul prejudecilor sale concrete, ci sub raportul
prejudecilor sale constituionale. ntr-o asemenea perspectiv, s-ar
putea risca armaia c simul comun, cu nclinrile sale cele mai
nrdcinate, reprezint ntr-un fel nsi materia pe care o macin
lozoa spre a-i face loc n lume. Nu exist structur fundamental,
identicabil ca element al simului comun de pretutindeni, pe care
lozoa s nu ncercat s-o desineze pentru a-i crea un spaiu
pentru propriile ei puncte de vedere. Nu exist nici un aspect constitutiv al simului comun pe care lozoa s nu se cznit a-l anula
ntr-un chip sau altul, spre a face loc propriilor ei ntemeieri.
Istoria lozoei abund n exemple ce ilustreaz situaia. n general, simul comun se cluzete, n judecile, aprecierile i demersurile sale, de atitudinea unui realism ce acord simurilor o
nemsurat, naiv ncredere. n raport cu lumea concret, simul
comun se comport receptacular, ntr-att c nici nu vrea s admit
c, n procesul de luare n primire a lumii, ar implicat i vreo
activitate a subiectului uman. Simul comun are despre sine contiina pe care, n relaie cu lumea concret, ar avea-o o oglind, dac
n oglind fenomenele de rsfrngere ar nsoite de actele unei
luciditi. n consecin, simul uman va aprecia c tot ce se comunic subiectului uman prin ferestrele sucient deschise ale simurilor
exist aidoma. nduplecat de simuri i aservit lor, simul comun
accept ca atare tot ce putem distinge n noi i n afar de noi cu
ajutorul simurilor, adic o pluralitate cnd mai conturat, cnd mai
puin conturat de lucruri, de permanene i prefaceri, de fenomene
32
ce apar, dureaz i dispar, de corpuri n micare dintr-un loc ntr-altul,

de aspecte i caliti ce struie sau se schimb. Simul comun se supune fr discuie acestui mod de a vedea multiplicitatea lucrurilor,
permanena i prefacerea, starea pe loc sau mobilitatea lor: aici este
aceast vatr n care arde focul, dincolo sunt uneltele folositoare
traiului, aici sunt eu, dincolo, tu i el, afar sunt casele care stau i
norii care pribegesc. Zeci de mii de ani, simul comun a vzut i a
apreciat astfel. Iat ns c, la un moment dat, apare o coal lozoc ce-i propune s suspende tocmai aceast nclinare funciar a
simului comun de a se ncrede n simuri ca izvor posibil de cunoatere. Ne referim la aa-numita coal eleat, cu reprezentani ca
Parmenide i Zenon (secolele VI i V .Hr.). Aceti gnditori au
devenit celebri prin una din cele mai temerare ncercri din cte
nregistreaz istoria lozoei. Eleaii exalt virtuile gndirii logice,
ai crei exponeni plini de for trebuie s-i socotim. Condui de
principiul noncontradiciei, inerent raiunii, eleaii ntreprind o critic destinat s submineze creditul pe care simul comun l acord
simurilor. ntreprinderea lui Parmenide avea semnicaia unei tentative de a arta cum se prezint realitatea unui gnditor care-i
nchide simurile, ind convins c nu exist dect ceea ce poate
gndit conceptual, logic, fr contradicie. Parmenide va cuta un
concept susceptibil de a ct mai rodnic exploatat potrivit postulatului su metodologic. El se va xa asupra conceptului de exiten i-i va arta atributele logic posibile i realmente necesare,
neinnd seam de nici o sugestie ce i-ar veni din partea simurilor.
Meninndu-se incoruptibil n sfera logicului, Parmenide se va opri
la ncheierea c existena ar unic, indivizibil, nit, sferic, plin,
solid, neschimbat i nemicat. Caracteristic pentru gndirea lui
Parmenide este saltul nemijlocit de la metod la obiect i de la obiect
la metod. Gndirea raional este, dup Parmenide, gndirea existenei, a existenei care, la rndul su, n eterna sa imobilitate i
unicitate indivizibil, rmne singurul lucru ce se poate gndi logic.
Nonexistena nu exist; contrarul acestei propoziii ar cuprinde o
contrazicere, ceea ce, dup Parmenide, ar cel mai cert indiciu al iluzoriului i al caducitii. Logica lui Parmenide este, desigur, impresionant. Elogiul l condiionm ns de mprejurarea c ne am n
faa celui dinti mare raionalist. Nu e mai puin adevrat totui c
demersurile logice ale lui Parmenide nu sunt scutite de erori. n
33
speculaiile sale se furieaz falsa identicare i falsa deducie. Imaginaia lui Parmenide rmne nc prea vie pentru planul abstract al
gndirii pe care s-a ndemnat s-l respecte, i astfel el comite, bunoar, greeala de a identica existena cu plinul i nonexistena
cu golul de unde o seam de deducii ntortocheate i intenabile cu privire la nfiarea pretins plin, nit i chiar sferic a existenei.
Zenon se ocup ndeosebi de problema micrii, a crei realitate el o neag, sprijinit pe o serie de argumente elocvente, dar rtcitoare. Ideile i argumentele eleailor, neaprat subtile, rmn, n
ciuda erorilor furiate n corpul lor, orice s-ar spune, un model care
totdeauna va ispiti pe oricine s-ar strdui s converteasc misterul
lumii n concepte de superlativ abstracie i potrivit principiului c
nu exist dect ceea ce se poate gndi logic. n perspectiva ce ne-am
deschis i n cadrul gndurilor formulate la nceputul capitolului,
lozoa eleat apare ca o extraordinar violentare a simului comun,
care crede n existena schimbrii i a micrii, [precum] i a pluralitii lucrurilor din univers. Se va remarca i numai din acest prim
exemplu cu care ilustrm tendina rebours a lozoei n raport cu
simul comun c gndirea lozoc radicalizeaz aceast tendin
mult dincolo de ceea ce tiina ar dispus s fac n condiiile
metodologice adoptate de ea. n fond, omul de tiin se declar, explicit sau implicit, de acord cu aproape toate structurile i aspectele constitutive ale simului comun i se mulumete s nlture numai
prejudeci speciale ale acestuia, referitoare la fenomenele concrete ca
atare. Nici un om de tiin nu s-a gndit vreodat s tgduiasc,
bunoar, existena schimbrii i a micrii n univers, [precum] i
a pluralitii lucrurilor.
S ne ntoarcem privirile spre alte meleaguri, unde lozoa a norit cu o energie fr seamn: spre India. Cam n acelai timp cu
eleatismul grec sau dac vrem s m mai precii, ceva mai curnd
are loc i n spiritualitatea indic un act de violentare a simului
comun dintre cele mai pline de urmri. n faza de auror a gndirii
indice, n cadrul textelor upaniadice, att de bogate n noi idei i
motive lozoce, apare doctrina despre identitatea dintre Brahman
i tman. Brahman e Dumnezeu, tman e sinele omului. S ne
transpunem n atmosfera epocii, s conturm prin trsturile necesare concepia despre identitatea dintre Brahman i tman i s
34
confruntm concepia aceasta cu simul comun. Alturi de nenumratele prejudeci, mai mult ntmpltoare i care variaz dup
locuri i timpuri, ale simului comun, intervin n esutul acestuia i
attea convingeri ce se bucur de o rspndire larg, uneori chiar universal. Astfel, nu ncape ndoial c simul comun de pretutindeni
crede ntr-o pluralitate de euri risipite ca seminele n lume. Credina c eu exist, c tu exiti, c el exist, c noi, nenumratele euri, existm era, desigur, curent i printre inzii din epoca
pe care o evocm. Contiina existenei eului individual se impune
subiectului uman n chip, s-ar zice, imediat i cu for de eviden.
i totui! Printr-o uluitoare detaare de evidenele simurilor, anume
gnditori inzi i-au luat nsrcinarea de a cobor n propriile lor adncuri sueteti pn la un punct de conuen a tuturor eurilor individuale. Aici, dintr-odat, li se arta gnditorilor c, n dosul eului
lor, ca i al celorlalte euri, exista un singur eu, Sinele, care este tman,
care este identic cu Brahman-Dumnezeu. Cu aceasta, perspectiva
asupra lumii se schimb: toate eurile concrete, omeneti, decad la
rangul unor simple manifestri vremelnice sau chiar iluzorii ale lui
tman-Brahman. Singur cu adevrat existent ar eul divin, n noi.
Aceast lozoe upaniadic-vedantist, ce i-a gsit formula, oarecum rezumativ i magic-incantatorie, n cuvintele tat twam asi*
nfrunt i desineaz una dintre cele mai adnc nrdcinate convingeri ale simului comun universal, convingerea despre pluralitatea indenit a eurilor individuale. i, dac ideea eleat despre existena
unic i imobil nu a depit sfera de inuen proprie unei coli
lozoce, ideea despre identitatea dintre tman i Brahman a devenit nucleul unei doctrine religioase care a luat i a reluat timp de
veacuri i milenii lupta cu simul comun.
Ne vom ndruma acum atenia spre un alt moment de un deosebit interes, aparinnd preocuprilor lozoce europene moderne.
Unul dintre conceptele cele mai importante cu care simul comun
i-a declarat dintotdeauna deplina solidaritate este acela al cauzalitii. n orice act de explicare a realului, simul comun se conduce
de credina n obiectivitatea de nediscutat a conceptului de cauzalitate. Acest concept, cu pretinsa sa obiectivitate sau priz transcendent, poate socotit ca un organ de care simul comun nu se
* n trad.: acela eti tu (n.red.).
35
poate dispensa. E de presupus c o eventual problematizare mai

acut a conceptului ar putea s provoace n sfera simului comun o
adevrat criz. Dar o asemenea problematizare s-a ncercat. i
ncercarea, chiar euat, rmne nu mai puin ca un document gritor, care arat pn la ce punct lozoa i mpinge uneori adversitatea fa de simul comun. Pregtiri n vederea problematizrii
conceptului de cauzalitate s-au nripat ntr-un domeniu cu totul
special i restrns de relaii, ce preau cauzale. E vorba despre
domeniul interrelaiilor dintre suet i corp. Ocazionalitii, degajnd
consecinele reti din deniia cartezian a substanei, au gsit
c, n domeniul raporturilor dintre suet i corp, cauzalitatea nu ar
cu putin. Ceea ce n acest domeniu pare cauzalitate natural ar
, n fond, un miracol. Mai trziu, un Spinoza, relund problema,
va susine c, n ceea ce privete raporturile dintre corp i suet,
conceptul de cauzalitate trebuie nlocuit prin acela de identitate i
de paralelism al modurilor. Fenomenele zice i cele psihice reprezint numai aspecte diferite ale aceleiai existene; aici nu intervine, prin urmare, nici o cauzalitate. Se nelege de la sine c n
aceste lozoi nu poate vorba de o adevrat problematizare a
conceptului de cauzalitate, ci numai de o restrngere a aplicabilitii
sale. Astfel, n lozoile n chestiune, conceptul de cauzalitate i
pstreaz nc, n afar de reducia de aplicare la care e constrns,
toate valenele ce i le atribuie simul comun.
ntr-o asemenea situaie teoretic apare Leibniz. El va pune pe
un vast plan metazic nsi problema cauzalitii. nuntrul acestui
concept, Leibniz ntrezrete, ca i naintaii si pomenii, o seam
de diculti metazice, pe care ns el le ngroa, scond n relief
greutile de nelegere ce le ntmpin ndeosebi ideea de inux
de putere, intrinsec oricrei pretinse cauzaliti. Rezultatul examenului avea s e, dac nu convingtor, cel puin senzaional: Leibniz
se hotrte s substituie conceptului de cauzalitate o idee metazic: ideea de armonie prestabilit ntre lucruri. E ndeobte cunoscut viziunea metazic despre monade, pe care Leibniz o
mbie aprecierii noastre n dorina de a lmuri supremele probleme
ale existenei. Concepia leibnizian reduce cosmosul la o innitate
de existene particulare de natur psihic, numite monade. Monadele ar un fel de atomi de natur psihic. Activitatea ecrei
monade consist n aceea de a-i reprezenta, din propria sa perspectiv,
36
ntregul univers. Aceste reprezentri se produc ns chiar n monade

i din ele, fr de a strnite realmente de universul din afar, cci
ntre monade nu ar exista nici o relaie de natur cauzal, cu acel
inux de puteri de la una la alta, cum l presupune conceptul de
cauzalitate. Monadele n-au ferestre. n ecare monad e pregurat
dintotdeauna toat activitatea sa viitoare, i ecare i ndeplinete,
cu precizie de ceasornic absolut, rolul ce i-a fost dat dintru nceput.
ntre activitile innit variate ale tuturor monadelor exist o potrivire, o armonie, un consens din eternitate i pentru eternitate. Totul
se petrece ca la teatru. Un actor cade pe scen, mpucat ind de
altul. De fapt, el nu cade indc a fost realmente mpucat, ci indc
aa i este rolul. E aici una din imaginile la care se poate recurge
spre a se face mai accesibil concepia leibnizian. Regizorul suprem
a distribuit i monadelor, ca unor actori ntr-un teatru, cele mai variate roluri. Monadele i joac rolurile ascultnd numai de textul
lor, iar nu de ndemnuri sau de constrngeri exterioare. Monadele
alctuiesc lumea, n virtutea unei armonii prestabilite i fr de a se
inuena una pe cealalt, cum actorii alctuiesc pe scen o pies.
Astfel, n cele din urm, ceea ce n univers pare cauzalitate nu este
dect armonie prestabilit ntre activitile, cu totul independente
una de cealalt, proprii monadelor, crora de la nceput li s-au nmnat rolurile ce sunt chemate s le reprezinte. Cu aceast viziune
despre o universal armonie prestabilit ncearc Leibniz s nlocuiasc orice pretins cauzalitate ce ar avea loc n univers. n atare
chip, Leibniz va desina, dac nu realmente, cel puin sub modul
posibilului, unul din conceptele fundamentale ale simului comun.
i putem aduga c, mai nainte ca David Hume s problematizat
conceptul de cauzalitate pe temeiul unor analize psihologice i gnoseologice, Leibniz suspenda din funcia sa acest concept n chip metazic. Nu exist lozoe care s nu deterioreze, ntr-un chip sau altul,
simul comun. Simul comun manifest ns fa de asemenea deteriorri o extraordinar putere de restaurare.
Cert, o armaie de sensul aceleia ce o facem cu privire la raportul dintre lozoe i simul comun cere o documentare ct mai ampl.
E drept c lozoa nu se consum n eforturi de atare natur, dar
istoria ei abund n exemple ce evideniaz i acest aspect n lumina
cruia gndirea lozoc, de cte ori i ia n stpnire energic ina
i nu evit propriul spirit de consecven, izbutete n cele din urm
37
s ia n rspr simul comun. S ne mai oprim cte puin i prin

preajma altor similare tentative. O idee dintre cele mai fundamentale
cu care opereaz simul comun este aceea a obiectului n general.
Notm c i aceast idee de obiect posed pentru simul comun o
eminent priz transcendent. Simul comun i ntemeiaz modurile,
n mare parte i n chip apsat, pe ideea c obiectul exist independent de mprejurarea c exist i vreun subiect care ia act de el
sau nu. Simul comun st sau cade n funcie de un asemenea postulat. Dar i n legtur cu aceast idee a avut loc o faimoas rsucire
de perspective. Operaia, care virtualmente echivala cu o sugrumare
a simului comun, a fost efectuat de gnditorul Johann Gottlieb
Fichte, ntemeietorul aa-numitului idealism subiectiv. n concepia
lui Fichte, ideea de obiect i pierde aura i suveranitatea ce le-o atribuie simul comun. Gndirea lui Fichte reculeaz ntr-o perspectiv
unde totul se problematizeaz n afar de spontaneitatea originar a
spiritului. Funciarmente, nu exist pentru Fichte dect activitatea
gnditoare i imaginativ a spiritului, neles la singular ca eu absolut. Eul absolut pune din nsi iniiativa sa obiectul, care iniial nu este. Eul absolut produce obiectul, precipitndu-l n propria
sa sfer spiritual i delimitndu-l ca o parte din sine, ca noneu.
Eul, spre a ajunge la contiina de sine, spre a intra n exerciiul total
al inei sale, care este eminamente activitate, are nevoie de o limitare, de o rezisten. Eul i pune n fa un obiect, dar obiectul e
pus ca un pretext, ca un mijloc de incitare la o tot mai complex
i mai denit armare a eului. Spiritul are nevoie de un material
asupra cruia s se poat exercita n calitatea sa originar-activ i-i
produce acest material proiectnd n faa sa un obiect, un noneu.
Va nelege oricine c aceast lozoe idealist anuleaz maiestatea
i suveranitatea obiectului, ntronnd n locu-i subiectul, cruia i se
atribuie un primat de natur divin. nc o dat simul comun a
fost nevoit s ndure o sfiere i o mcinare gata s-l curme.
Dar care dintre ideile ce alctuiesc patrimoniul certitudinilor
sau care rezum reaciile structurale ale simului comun nu a fost
cel puin o dat luat n rspr de ctre o lozoe oarecare? Anevoie
se va gsi o asemenea idee. Ce pare, bunoar, simului comun mai
cert dect tendina de autoconservare atribuit lucrurilor, aspect
fr de care nsi aplicarea practic a principiului de baz al logicii,
adic aplicarea principiului identitii, ar deveni inoperant? i
38
totui, chiar i aceast trstur, ce confer osatura necesar tuturor

existenelor, a fost constrns din partea gndirii lozoce s-i consume i ea criza sa. nc din Antichitate, un Heraclit problematiza
orice atribut static al existenei, nct imobilitatea era declarat o
simpl amgire, e a minii, e a simurilor. Real este pentru Heraclit numai devenirea, curgerea, instabilitatea. Paradoxalul gnditor
ncerca s impun lucrurilor perspectiva devenirii, i aceasta cu atta
insisten, nct i ngduia s arme c nici Soarele nu este acelai
de la o zi la alta. El susinea c Soarele se alctuiete n ecare zi din
nou din exalaiile luminoase ale mrii.
Cu totul n alt sens dect Heraclit i avea i Descartes nedumeririle metazice cu privire la conservarea lucrurilor. Dac pentru
Heraclit lucrurile nu sunt, ci numai devin, gsindu-se n necurmat schimbare, pentru Descartes lucrurile sunt, dar ele nu pot
s e nici un moment fr de puterea lui Dumnezeu, care le creeaz
din nimic n ecare clip, iari i iari. Descartes nu poate nelege
altfel conservarea lucrurilor dect ca o permanent creaie din partea divinitii. Dumnezeu creeaz lumea n ecare moment. De fapt,
n lumina viziunii carteziene, principiul de conservare al lucrurilor
este nlocuit prin acela al creaiei perpetue. E i aici vorba despre o
perspectiv posibil, ce se substituie unei obinuine cu care s-a solidarizat simul comun n cursul mileniilor.
Trecem mai departe, ca s ptrundem n cmara cea mai secret
i cea mai bine pzit a simului comun, unde gsim etalate principiile i valorile sale cele mai dragi. n ina sa, simul comun ader
din plin, fr de nici o rezerv, la logica numit curent tradiional.
Despre logica tradiional tim c i are principiile ei, dintre care
unul stabilete c ceva nu poate s e egal cu contrarul su. n virtutea acestui principiu, gndirea tinde s elimine orice contradicie
ce s-ar instala ntr-o judecat ca un simptom precis de inadecvaie
n raport cu realul. Ce pare simului comun mai evident dect
aceast situaie ce-i gsete expresia n logica zis tradiional. Dar
nici chiar aceast logic nu constituie un fort inatacabil pentru gndirea lozoc. Iat c Hegel proclam c un concept conine totdeauna, n chip latent, contrarul su, pe care aspir de altfel s-l dea
la iveal i ntr-o form explicit. Dac logica simului comun, pe
care a codicat-o Aristotel, are prilejul de a vorbi despre contradicie numai ca principiu de eliminare, deci negativ, logica lui Hegel
39
i asimileaz contradicia ca un principiu pozitiv i propulsiv. n

denitiv, dialectica hegelian este rodul de circumstan al unei sdri i bravuri, cci ea nu este dect logica ce transform ntr-o
virtute ceea ce nu poate s e nici mcar o licen. i totui, o asemenea logic dialectic ar , dup opinia autorului ei, expresia cea
mai del i exhaustiv a realului. Dialectica lui Hegel i-a ntemeiat imperiul violentnd n chipul cel mai grav legile logice de care
este guvernat simul comun. Cazul nvedereaz o dat mai mult c
lozoa nu se mulumete s remanieze numai anume opinii, izolabile, concrete, ale simului comun. Prin vigoarea eforturilor sale, lozoa ia la ochi nsi structura acestuia.
Filozoa nu respect nici suprema valoare sub scutul creia se
aaz simul comun. i acum ne referim chiar la conceptul de adevr, de care pare crmuit simul comun. Pentru simul comun,
adevrul, ca valoare, implic, fr ndoial, sensul unei adecvri
ntre realul concret al simurilor i imaginea conceptual-organizat
ce i-o face despre real subiectul contient. Oglinda ce reect ct
mai del un obiect ofer modelul potrivit cruia se constituie conceptul de adevr al simului comun. Foarte devreme, lozoa a
nceput s impun adevrului alte accepii. Cnd, bunoar, Parmenide se ncpna s susin c adevrate sunt numai conceptele
ce se pot gndi logic, [el] efectua o micare mpotriva simului
comun, a simului comun ce opereaz i cu attea i attea concepte
care absorb n coninutul lor i iraionalul simurilor. Condus de o
deniie a adevrului pe msura purismului logic, Parmenide degrada la rang de simple amgiri cam toate adevrurile simului comun.
De acest eleatism se mai resimte ntru ctva i Platon cnd, ntr-o
situaie lozoc nou i mai complex, va ncerca s impun adevrului condiiile sale. Adevrul devine la Platon un rod posibil
doar al puterii ideative a spiritului i numai al acesteia, cci numai
mulumit acestei predispoziii spirituale am n stare s cuprindem
Ideile, singurele lucruri care exist realmente. Simul comun cu
adevrurile sale e i de ast dat pus la o parte ca o inrmitate a
genului uman.
Dar pe drumul, venic reluat de la capt, spre adevr, aproape
orice mare metazician i va avea cuvntul su, care nu este cuvntul simului comun. Aa Fichte, aa Schelling, aa Hegel, aa Schopenhauer, aa Bergson. Iar lozoi care scruteaz chiar aptitudinile
40
cognitive proprii spiritului uman nu se las nici ei mai prejos. Un

Kant, ca exponent al criticismului, denete altfel adevrul i-i
impune alte norme dect Ernst Mach, reprezentant al empirismului
pur. De amintit este c misticii din toate timpurile i-au avut i ei
adevrul lor. Minunate i vrednice de reinut sunt cele cteva
cuvinte despre adevr ale lui Lao Zi, gnditorul mistic chinez. n
aforismele sale, Lao Zi vorbete ndeosebi despre sensul divin al
lucrurilor, despre tlcul ultim, nmuiat n tain, al existenei, despre
Dao. Rsfoind aforismele lui Lao Zi, simi printre rnduri c, dup
prerea sa, adevrat poate numai intuiia divinatorie care l
cuprinde, sub o latur sau alta, pe Dao. Dar n cuvintele obinuite
ale simului comun, ina lui Dao nu poate rostit dect ca
paradox. Adevrul ar deci totdeauna paradoxal. Sau, precum Lao
Zi nsui spune: Cuvintele adevrului par ntoarse pe dos.
Dup toate cele artate, vedem c nu e nepotrivit s susinem c
gndirea lozoc izbutete, prin micri ce-i sunt caracteristice i
care i reliefeaz prolul, s violenteze simul comun, s-l suspende,
s-l deruteze i anume nu simul comun sub forma coninuturilor
sale accidentale, ci simul comun sub aspectul structurilor sale fundamentale. n lumina celor desfurate n capitolul de fa, a lozofa nseamn, aadar, a te pstra disponibil pentru moduri de a
gndi care structural nu sunt proprii simului comun; i n lumina
acelorai consideraii, lozofarea rmne pentru simul comun o
durere, o suferin.
n cteva rnduri, am subliniat c tiina nu se lanseaz n operaiuni att de radicale mpotriva simului comun ca lozoa. ntr-adevr, tiina se declar deplin satisfcut n aspiraiile ei cnd parvine
s nlture anume prejudeci concrete ale simului comun, dar ea
nu atac nsei structurile fundamentale ale acestuia. Cnd, uneori,
tiina rstoarn perspective i idei ce in chiar de ina simului
comun, cum s-a ntmplat, bunoar, cnd Copernic i-a impus inversiunea astronomic sau cnd Einstein a propus teoria relativitii,
pim pe un teren ce aparine tot aa de mult lozoei, ca i tiinei.
Dup cum ne-o dovedesc ndeajuns nenumratele discuii suscitate
de teoriile n chestiune n ambele domenii.
FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN
41

Ridicnd chestiunea de mare importan a unei delimitri ntre
lozoe i tiin, ni se pune numaidect i urmtoarea ntrebare de
un deosebit interes: Ce raport s-ar putea stabili ntre experien i
lozoe i ce raport exist ntre experien i tiin? Rspunsul la
aceast ntrebare, viznd ntr-unul din punctele ntr-adevr decisive
distincia de care sunt susceptibile cele dou domenii, trebuie cntrit
cu toat grija. nainte de a contura mai apsat i mai clar termenii
chestiunii, vom nota c, orict de angajat pe drumul spontaneitii
s-ar dovedi lozoa prin cele mai multe din ncercrile ei de a converti misterul cosmic i al existenei n general n ansambluri bine
legate de concepte i de viziuni abstracte, ea nu se poate dispensa de
experiena simurilor nici n problematica ce o pune, nici n soluiile
ce le propune. Desigur c obieciile, attea i attea, ce se pot ridica
mpotriva simurilor, ca eventual izvor de cunoatere, nu au fost nc
dezarmate i continu s neliniteasc contiina lozoc; totui,
oricare ar carena simurilor, evident sau numai bnuit, rmne
n picioare un fapt: nu ne putem lipsi de acest izvor! i nu ne putem
lipsi de un atare izvor din mai multe motive. Mai nti, simurile furnizeaz materialul ce urmeaz s-l organizm cu ajutorul mijloacelor
inerente inteligenei noastre. n al doilea rnd, simurile ne dau cel
puin unele indicii cu privire la tainele ce urmeaz s le convertim
n termeni de cunoatere conceptual i de nelegere proprie spiritului omenesc. n afar de acestea, tot simurile ne mbie i elementele la care spiritul face apel n chemarea ce i-o atribuie de a tlmci
fenomene de un anume aspect concret prin imagini i scheme mprumutate altui domeniu de fenomene: de exemplu, fenomenele acustice sunt tlmcite prin imagini mprumutate din domeniul optic,
prin unde. ntrebarea de la care pornim n acest capitol i care
ateapt un rspuns cere unele lmuriri prealabile, cci nu mai
departe dect chiar termenul de experien atrage dup sine varii
controverse. Vom ncerca s simplicm situaia, aezndu-ne n afar
de controversele la care ne referim, fr de a pierde ns din vedere
posibilitatea i legitimitatea lor.
Prin cuvntul experien se nelege de obicei totalitatea materialului concret pe care spiritul i-l nsuete cu ajutorul simurilor.
C n constituirea experienei intr, n afar de senzaiile simurilor,
42
i anume funcii ale inteligenei chemate s instituie o ordine e clar.

n problema aceasta s-a declarat, precum se tie, ntre lozo o deosebire de vederi, dar nu att n ceea ce privete faptul n sine, ct n
ceea ce privete dozajul de senzaii i de funcii intelectuale,
destinate s alctuiasc mpreun experiena. n general, kantienii
admit colaborarea unui important numr de funcii intelectuale la
constituirea experienei, ct vreme pozitivitii ncearc s reduc
la un minim aceste funcii intelectuale, fr de a pretinde totui c
s-ar putea dispensa de ele cu totul. Pentru a putea proceda la examinarea problemei raportului dintre lozoe i experien i a raportului dintre tiin i experien, nu se cere neaprat s ne dm n
prealabil verdictul n marea controvers: n ce chip urmeaz s colaboreze inteligena i simurile spre a da mpreun justa experien?
n chestiunea ce ne preocup, deniia experienei nu ne va deranja
prea mult dac, odat xai, ne vom ine de ea. Cu aceast condiie,
putem alege oricare deniie dintre cele multe care joac ntre postulatul kantian i postulatul pozitivist purisim. Rezultatul analizelor
noastre nu va ntru nimic modicat prin aceea c vom opta e
pentru una, e pentru alta dintre nenumratele deniii ce ncap ntre
maximalismul kantian i minimalismul pozitivist i dintre care
ecare stabilete n felul su aportul funciilor intelectuale la constituirea experienei prin simuri.
Se admite n general, fr multe discuii, c ntre tiin i experiena empiric exist o foarte strns relaie. Vom concede ns c
o anume relaie exist i ntre lozoe i experiena empiric. ntrebarea e numai dac i n ce msur raportul dintre lozoe i experien se deosebete de raportul dintre tiin i experien. Anticipm
c deosebirea e considerabil.
Filozoful aspir s devin autor al unei lumi, ct vreme omul de
tiin i asum rolul de cercettor al unui domeniu delimitat din
cmpul innit al fenomenelor. Filozoful se ndeamn s converteasc
n termeni de nelegere uman un mister amplu i adnc ca toat
existena. Omul de tiin se strduiete i el s converteasc n termeni mai apropiai nelegerii sale un mister, dar un mister circumscris i desfurat mai mult orizontal dect pe dimensiunea adncului.
Filozoful i articuleaz problematica n legtur cu un Tot ce depete orice limit inerent experienei i anume nu numai n sens
extensiv, ci i vertical, n nalt i n adnc. Omul de tiin taie
43
sectoare din corpul vast al experienei i-i constituie o problematic

ce nu ine s epuizeze substraturile, treptat mai profunde, ale fenomenelor luate n considerare. Omul de tiin scruteaz, bunoar,
fenomenele pur mecanice sau fenomenele optice, sau fenomenele
electrice. De ecare dat, el se mulumete s stabileasc unele principii, reguli sau legi i s imagineze eventual unele modele de existen care, proiectate n dosul aspectelor sensibile, fac mai limpede
nsui modul de funcionare a principiilor, regulilor, legilor. Omul
de tiin se mulumete deci s stabileasc n mecanic, bunoar,
principiul perseverenei sau n optic el se mrginete, bunoar,
s nchipuie teoria undelor; ct privete adncimea problematicii
sale, omul de tiin se socoate cu aceasta ajuns la limita accesibilului.
Filozoful, contient de vocaia sa, i ndreapt atenia i puterea de
interpretare spre Tot, iar cnd i circumscrie, ceea ce de asemenea
se ntmpl foarte adesea, interesul la un anume cmp de fenomene,
el adncete numaidect problematica acestui cmp, ntr-un sens c,
prin soluiile ce le d, deschide ferestre, ntr-un fel sau altul, i spre
Totul existenei. Soluiile tiinei, luate ecare n parte, nu au aceast
rezonan larg, nu rspund n existena privit ca Tot.
Din cele artate, rezult c lozoful va privi experiena simurilor ntr-un fel, i omul de tiin, ntr-altul. Pentru lozof, experiena simurilor este absorbit ntr-o vast interpretare ce are n
vedere ntregul existenei. Din contr, pentru omul de tiin, experiena simurilor devine o zon de rigori ce constrnge activitatea
teoretic la diverse limitri. Vom reprezenta grac i schematic
aceast situaie:
A
Linia dreapt, nepunctat AB reprezint

experiena empiric. Linia curb, punctat AB
reprezint teoria lozoc.
44
Linia dreapt, nepunctat AB reprezint experiena

empiric. Liniile curbe, punctate cd, ef, gh
reprezint teoria tiinic.
Filozoful este, prin intenie, autor al unei lumi. Prin aceasta se

lmurete de la sine cum se face c, n cuprinsul lozoei, experiena i construcia teoretic se declar, n general, amestecate n alt dozaj
dect n cuprinsul tiinei. Pentru lozof, experiena n totalitatea ei
este un pretext pentru o interpretare de extrem, superlativ amploare, care rmne inta demersurilor sale.
Pentru omul de tiin, experiena n totalitatea ei devine un prilej de diviziune a muncii; el se situeaz ntr-un sector al experienei
i aici, n acest cadru, el completeaz teoretic anume goluri pe care
gndirea le descoper, rmnnd ca aceste completri s e vericate
ulterior, direct sau indirect, tot prin experien. Omul de tiin i
nfrneaz activitatea teoretic pe msura experienei ce i-a ales-o
spre examinare. Experiena este pentru el instan, att o prim,
ct i o ultim instan. Filozoful interpoleaz experiena n masive
preocupri teoretice; omul de tiin interpoleaz actele teoretice n
masa experienei. Experiena dobndete, aadar, un anume rol n filozoe i un altul n tiin. n lozoe avem de-a face cu o experien-pretext, n tiin, cu o experien-instan. Pentru lozof,
experiena apare n ansamblul ei exclusiv ca un pretext de interpretare i att: indc el urmrete o anume int; lozoful va autor
al unei lumi. Fa de un asemenea obiectiv, experiena rmne inevitabil n urm; ea se revars de toate prile n interpretare. A cere
lozofului s-i modeleze construcia teoretic pe calapodul experienei i s-i consume interesul n vericri directe sau indirecte asupra
experienei ar nsemna s-i interzici menirea pentru care el se simte
chemat, cci pe msura simpl a experienei nu se poate croi o hain
destinat existenei ca Tot. Omul de tiin se menine, chiar i prin
actele sale teoretice, n zona experienei, al crei subaltern el se consider i n raport cu care el caut s devin cel mult un organ de
corectare i de completare marginal. n general, lozoful se situeaz
45
excentric fa de experien, proiectnd asupra acesteia nelesurile

ce le mbrac pentru spiritul su zona transcendenelor. Evident,
lozoful ar cultiva spiritul teoretic pn la paroxism dac, ntr-un
chip oarecare, n-ar primi i el, din cnd n cnd, avertismentele experienei. Cci pn la un punct, e i el constrns s in seama de
experien. Filozoful capteaz experiena ca s-i alimenteze cu ea
viziunea ale crei semnicaii mbrieaz Totul existenei. n lozoe, experiena este asimilat teoriei, n tiin, dimpotriv, teoria
este asimilat experienei. Teoria sau interpretarea lozoc, viznd
un spaiu ce depete enorm planul experienei, se nelege de la
sine c nu poate avea n raport cu experiena stringena sui-generis
ce revine actelor teoretice la care procedeaz omul de tiin. Teoria
sau interpretarea lozoc echivaleaz cu o ordine ideal doar posibil,
care izbutete s anexeze sferei sale i experiena. Rmne totdeauna
un fapt deosebit de palpitant s urmreti cum, fa de o atare ordine
teoretic posibil, nsi experiena ia o nfiare deosebit de plastic, acceptnd s i se imprime tlcuri care, cel mai adesea, se arm
i se menin doar n virtutea unei logici interioare. Situndu-se, cu
alte cuvinte, excentric fa de experien, lozoful va avea, n general, o atitudine mult mai degajat fa de ea dect omul de tiin.
Din atitudinile diferite pe care lozoful i omul de tiin le ia,
att n raport cu experiena, ct i fa de spiritul teoretic, se desprind interesante consecine ct privete desfurarea istoric a gndirii lozoce i a gndirii tiinice. Raportul aparte dintre experien
i teorie, ce-l descoperim n gndirea lozoc, i raportul, pe deplin
conturat n felul su, dintre experien i teorie, ce-l constatm n
gndirea tiinic, ne permit unele conjecturi cu privire la un anume joc i la o anume tensiune, totdeauna cu putin n ambele
domenii, ntre ideile vechi i ideile noi. Vom vedea c jocul la care
facem aluzie ia un caracter mult mai dramatic n desfurarea lozoei dect n desfurarea tiinei. Ce vrem s spunem cu aceasta?
S presupunem c, la un moment dat, experiena uman se lrgete cu noi i importante descoperiri. n faa experienei lrgite,
lozoful este invitat s-i spun cuvntul. Gndirea lozoc are
latitudinea de a imagina, de a nscoci o nou ordine teoretic posibil, n care experiena lrgit ar putea s se intercaleze fr de nici
o dicultate. n cazul acesta, experiena a luat asupra sa o funcie eliminatorie n raport cu vechile ordini teoretice posibile ale lozoei
46
i a devenit un prilej istoric pentru crearea unei noi ordini lozoce.

Dm un exemplu. La sfritul veacului XVIII i apoi n primele
decenii ale veacului XIX, experiena uman se mbogete cu neateptate descoperiri n domeniul biologic. Materialul de observaie se
amplic de toate prile. Se studiaz cu asiduitate crescnd formele i structurile vieii. Se clasic speciile, se pun n lumin, dup
noi criterii, mai eseniale, asemnri i deosebiri ntre inele vii. Mai
mult: se dau la iveal fauna i ora fosil din alte ere ale pmntului.
Aceast lrgire a experienei ia proporii, nct nu mai poate s rmn fr de serioase repercusiuni n gndirea lozoc. Filozoful se
vede, aadar, pus naintea unor date de observaie inedite pe care urmeaz s le interpoleze ntr-o ordine teoretic posibil. Ideea evoluionist i face apariia, cu sal la nceput, pentru ca apoi un Lamarck
s-o constituie n teorie, iar mai trziu un Darwin, un Spencer, un
Bergson s-i dea amploare de universal ordine posibil. O experien sporit cu noi observaii a dus la o rsturnare de perspective.
n ideaia uman s-a produs cu aceasta o revoluie. Fa de mersul
triumfal al doctrinei evoluioniste, vechea viziune despre formele statice ale vieii i despre perenitatea speciilor prea denitiv compromis. Am ns nedrepi i nu tocmai obiectivi dac am reduce
ideaia lozoc la att ct am artat. ntr-adevr, o experien lrgit, chiar radical lrgit, ne duce n chip necesar la o nou viziune
lozoc. O experien sporit ngduie cel mai adesea s e interpolat i ntr-o ordine teoretic ce pare depit. Cu o condiie: dac
se recurge la idei suplimentare, destinate s netezeasc asperitile
ivite ntre experien i teorie. Un Cuvier, naturalistul cruia nimeni
nu-i va contesta genialitatea, a recurs la acest procedeu pentru a
salva vechea concepie teologic despre imutabilitatea formelor vieii.
Pentru a interpreta experienele noi n cadrul vechii ordini teoretice,
Cuvier va ncerca s ajusteze i s completeze aceast ordine. Dup
teoria sa, Dumnezeu nu a creat o singur dat viaa pe pmnt, ci
n repetate rnduri i anume de cte ori geneza a devenit necesar
dup cte o uria catastrof geologic ce a distrus formele mai complexe ale vieii. Prin teoria repetatelor creaiuni ale unor diverse forme
de via pe pmnt, Cuvier readapteaz vechea concepie teologic
la noi necesiti. Cu aceasta, el o credea pus pe picioare i pe deplin
apt de a face fa sporului de experien. ncercri de aceast natur,
destinate s salveze vechi teorii, se ntreprind n lozoe i tiin la
47
ecare pas, cci orice act teoretic poate provoca o reacie. n tiin
ns, antagonismul dintre ideea nou i ideea veche nu ia forme att
de vizibile i de acute ca n cadrul lozoei. Gndirea tiinic al
crei model aproape ideal l ntrezrim realizat n tiinele experimentale, cum ar zica i chimia, se ine, n construciile sale teoretice, foarte strns pe urmele experienei. S ne gndim n privina
aceasta la alctuirea, ncetul cu ncetul, potrivit indiciilor culese din
experien, a teoriei celei mai recente despre natura i structura interioar ale atomilor. Pentru omul ce lucreaz n cmpul tiinei,
experiena i teoria prezint rigori de interdependen att de severe,
nct aici nu este posibil un joc att de dramatic ntre revoluie i
tradiie ca n gndirea lozoc.
Filozoful, avnd la dispoziie un spaiu teoretic neasemuit mai
vast dect omul de tiin, gsete i pentru spontaneitatea sa teoretic mult mai multe posibiliti de micare. De asemenea, lozoful, punnd accentul pe o preocupare teoretic fa de care experiena
nu este att o instan de control, ct un pretext de declanare a actelor de interpretare, nu e de mirat c, n gndirea lozoc, ndrzneala anticipaiilor i persistena viziunilor vechi sunt mult mai
hotrte dect n gndirea tiinic. n lozoe, anticipaiile nnoitoare sunt mai radicale, dar i perseverena ideilor i a perspectivelor
vechi sau chiar arhaice, mai ncpnat dect n tiin.
n consideraiile de mai sus despre diferena ce ar exista ntre
lozoe i tiin, n ceea ce privete raportul dintre experien i
teorie, i n cele ce am artat cu privire la consecinele ce se desprind dintr-o atare situaie, am examinat unele stri de fapt, fr de
a ridica n chip ostentativ problema legitimitii acestor stri. Ne-am
strduit, cu alte cuvinte, s relevm comportamentul de facto al lozofului i pe acela al omului de tiin. N-am ntreprins ns descrierea i analiza acestor stri i procese cu intenia de a ne interzice
orice aprecieri i ncheind, vom spune c n aceste stri i procese
noi vedem, rete, simptomele precise ale unor autonomii. Simptomele n chestiune pun n relief, una fa de cealalt, autonomia lozoc i autonomia tiinic, luminnd nc o dat i sporind cu
noi detalii prolul particular al ecreia.
48
PROBLEMA FILOZOFIC
I PROBLEMA TIINIFIC
Autonomia gndirii lozoce i autonomia tiinei sunt susceptibile
de diverse conturri. Filozoa i tiina i dobndesc, precum am
vzut, relieful particular datorit, n parte, unor atitudini distincte
fa de experien. Filozoa i tiina se deosebesc ns i prin problematica lor, i aceasta ntr-un sens ce aduce n discuie nu numai
extensia problemelor, ci i modul cum se pune n general o problem i modul cum se soluioneaz o problem pus.
Se poate vorbi, fr ndoial, despre o Logic a Problemei ca despre
o disciplin posibil. O asemenea disciplin ar arta, cu documentarea
necesar, cum se pune i cum se rezolv o problem. Disciplina posibil ar examina, cu alte cuvinte, nsi articulaia interioar a problemei, adic a problemei n general, ca fapt i ca act spiritual. Sub
un asemenea unghi de vedere, ni se pare c lozoa i tiina prezint profunde diferene ce solicit toat atenia noastr. E din capul
locului de presupus c att lozoa, ct i tiina i au, ecare, felul
propriu de a pune i de a rezolva o problem.
Apropierea de un inut att de abstract cum este acela al logicii
problemei nu e cazul s ne sperie. n cercetarea ce o avem n vedere,
vom nainta cu grija de a nu ne pierde prin desiuri inextricabile sau
printre minuioziti ce nu sunt nimnui de vreun folos. Ne vom
menine n zona de clariti a unei atari discipline posibile. Pentru
scopul ce-l urmrim, e sucient, credem, s artm n cteva cuvinte
modul cum o eventual Logic a Problemei ar putea s-i articuleze
obiectul.
Orice viitoare disciplin ce-i va lua nsrcinarea de a cldi o
logic a problemei va ncepe, probabil, prin recunoaterea unei prime
i mari distincii ce trebuie fcut n corpul problemei ca ansamblu
de acte spirituale. n corpul unei probleme deosebim, chiar de la
ntia vedere, termenii prin care se pune o problem i termenii prin
care se rezolv problema. Aceast ntie repartiie de termeni ne ofer
totui nc prea puine puncte de sprijin pentru cercetarea noastr.
Trebuie s ne strduim spre o articulare anatomic mai conturat a
problemei. De operaia aceasta, nu tocmai uoar, ntruct cere
explicitarea unor forme i acte implicate de ale spiritului, nu ne putem
scuti cititorii. Facem un apel i la un efort din partea lor.
PROBLEMA FILOZOFIC I PROBLEMA TIINIFIC
49
Orice punere a unei probleme este punerea unei ntrebri; orice

soluionare echivaleaz cu un rspuns. Cu aceast remarc nu intenionm dect s ne retragem pe poziii iniiale clare. Remarca e simplisim i se reduce aproape la o lmurire verbal. Situaia ncepe a
deveni mai interesant pentru noi n momentul cnd observm c,
totdeauna, n punerea unei probleme se anticipeaz ntru ctva asupra
soluiei ce i se va da. Cert, o problem nu-i alctuit niciodat numai
din anume date obiective, pe care un abstract semn de ntrebare le-ar
mbrca n atmosfera semnicaiei sale interogative. ntrebarea inerent problemei nu este numai expresia unei pure atitudini de curiozitate ce vrea s ghiceasc, de nedumerire ce caut un deznodmnt,
de mirare ce aspir spre dezmirare, de cutare ce se dorete mntuit
n nalul unei gsiri. ntrebarea ce formeaz resortul unei probleme
nu este numai atitudine luat fa de date obiective, ci vine i ea cu
termenii ei, cu un coninut intelectual al ei, iar aceti termeni pregureaz ntr-o msur rspunsul. n punerea unei probleme vom
distinge aadar anume date obiective care prilejuiesc spiritului aceast
punere. Obiective pot numite datele la care ne referim numai
n sensul c ele sunt la nceput exterioare problemei i n sensul c
problema le absoarbe ca un receptacul al lor. Totalitatea acestor date
obiective o vom numi aria problemei. n punerea unei probleme
remarcm ns, precum spuneam, totdeauna i prezena unui factor
ce nu face parte din ceea ce designm prin cuvintele date obiective
ale problemei. E vorba, de ast dat, de un coninut ideativ care ne
va conduce n procesul problematizrii i care, din pricina aceasta, va
hotr, cnd n mai mare, cnd n mai mic msur, nsui coninutul soluiei ce se va da problemei. Coninutul ideativ al ntrebrii,
coninut ce nu-l gsim printre datele obiective ale problemei i care
pregureaz pn la un punct nsui rspunsul, confer problemei o
anume zare interioar. Aceste aspecte de articulare, pe care orice
eventual logic a problemei se va simi ndrumat s le sesizeze n
actul problematizrii, aspecte pe care le numim aria problemei i
zarea interioar a problemei, ne vor oferi serviciile lor cu totul serioase n operaia ce o ntreprindem n vederea unei mai clare distincii ce urmeaz s-o facem ntre modul lozoc i modul tiinic.
Reprezentnd situaia grac, obinem o schem menit s se ntipreasc imaginaiei mai pregnant dect o expunere abstract:
50
EF = zarea interioar
a problemei
E
F
C soluia problemei
punerea problemei
{{
aria problemei
corpul problemei
n orice problem, att lozoc, ct i tiinic, putem lesne

separa punerea problemei de soluionarea problemei, dar numai
aceste noi puncte de reper, care sunt aria problemei i zarea interioar a problemei, ne dau o posibilitate mai rodnic de a deosebi
modul lozoc de a pune o problem de modul tiinic de a pune
o problem i de a o soluiona. Vom lmuri cele artate n chip abstract asupra unor exemple concrete.
Thales, pornind probabil de la observaia curent c, sub schimbarea accidental a diverselor nsuiri, lucrurile i pstreaz totui
un anume substrat, i pune ntrebarea: Ce este lumea, n totalitatea
ei att de divers i de variabil ca aspecte, ce este lumea n substana
ei? i rspunde: ap. Totalitatea datelor obiective la care se refer
problema este lumea. Lumea, cu toate ale ei, constituie, aadar,
aria problemei pus de lozoful ionian. Ca om teoretic, Thales se
apropia de aria datelor sale cu o ntrebare. ntrebarea sa nu este ns,
cum s-ar prea, o simpl atitudine de ateptare curioas a unui coninut intelectual ce va s vin ca s astupe un gol spiritual. ntrebarea lui Thales nu este lipsit de coninut. n punerea problemei,
Thales opereaz cu o idee, cu ideea de substan. Apropiindu-se
de aria ntrebrii sale cu o idee, Thales anticipeaz asupra rspunsului,
n sensul unei dibuiri, al unei armaii schiate sau cel puin n
51
sensul unei judeci posibile datorit creia se admite de la nceput

c lumea ar putea s aib o substan. Aceast idee a substanei,
pe care spiritul i-o ia ca ndreptar n punerea problemei, face ca
soluia problemei s e cutat ntr-o anume direcie. Datorit ideii
de substan, problema lui Thales dobndete o zare interioar.
Alt exemplu. n istoria tiinelor se pune, la un moment dat,
problema sunetului sub raportul inei sale zice. Mai nainte de
a se ridica aceast problem, zicienii se ocupaser desigur ndelung
cu studierea legilor proprii fenomenelor mecanice ale corpurilor
materiale n micare i, fr ndoial, i cu studierea aspectelor proprii
micrilor de care sunt apte uidele. n cele din urm, zicienii au
izbutit s se familiarizeze cu acest domeniu i s formuleze, chiar n
principiile ei, mecanicitatea, neleas ca tip de fenomene matematic
determinabile. Ei pun apoi problema sunetului. Fizicienii, dnd
grai ntrebrii Ce este n ina sa sunetul?, nu fac o ncercare vag
de sondare nelimitat n adncime. Ei vin cu o idee complex i
conturat, cu care pregureaz ntr-o mare msur nsui coninutul
soluiei ce o vor da problemei. Care este aceast idee, menit s devin factor cluzitor, o punte spre soluie? E ideea de fenomen mecanic, matematic determinabil. Fizicienii, abordnd problema sunetului,
sunt purtai de gndul unui arhetip, al unui model la care ei in s
reduc fenomenele. n consecin, ei vor examina sunetul din toate
acele unghiuri de vedere care ar putea s nlesneasc reducia fenomenului la modelul ales. Ei vor examina sunetul n variaiile sale condiionate de diverse mprejurri (sunet nalt, adnc), ei vor examina
sunetul n posibilitile sale de propagare prin diverse medii. Soluia
ce se va da problemei va : sunetul este n ina sa micare vibratorie a unui mediu material (aer, ap etc.); variaiile de nlime ale
sunetului sunt variaii de frecven n unitatea de timp. Cu aceasta,
zicienii au izbutit s realizeze teoretic reducia fenomenelor acustice la modelul anticipat n punerea problemei i s dea astfel problemei puse o soluie n limitele xate dinainte, dincolo de care orice
interes de sondare pare sugrumat. Aria problemei o constituie datele
obiective: sunetul cu toate particularitile sale, fenomenele acustice
cu condiionarea lor zic. Modelul, arhetipul (ideea mecanicitii
matematic determinabile) cu care zicienii pregureaz coninutul
rspunsului constituie zarea interioar a problemei.
52
Pentru ilustrarea conceptelor de arie i de zare interioar am

ales ntr-adins o problem lozoc i una tiinic. n problema
lui Thales, lozoc mai ales sub aspectul punerii ei, avem de-a face
cu o arie care este echivalent cu Totul, cu lumea, i avem
de-a face cu o zare interioar (ideea abstract de substan), foarte
vag conturat, aproape indeterminat. n problema tiinic a sunetului avem de-a face cu o arie precis circumscris (fenomenele
sunetului) i cu o zare interioar complex determinat prin ideea
mecanicitii. Dup ce am analizat cele dou exemple, ne vom tia
drum spre unele armaii de natur mai general. Ne dm desigur
perfect de bine seama c nu am avea nici un drept s procedm la
generalizri pe temeiul numai al exemplelor analizate. Exemplele
spicuite, unul din istoria lozoei i al doilea din istoria tiinei, nu
le-am ales ns la ntmplare. Orice cititor, ntru ctva obinuit cu
modul lozoc i cu cel tiinic, va nelege fr greutate c cele
dou cazuri analizate sunt ntr-adevr exemplare, ele putnd s in
loc de nenumrate altele. Armaiile generale asupra crora dorim s
ne xm sunt acestea: aria unei probleme lozoce o constituie totdeauna, e explicit, e implicit, Totul existenei (lumea), iar zarea interioar a unei probleme lozoce rmne totdeauna ntr-un mare grad
indeterminat; din contr, o problem tiinic are totdeauna o arie
circumscris i o zare interioar complex determinat.
Armaiile de mai nainte cer nc o seam de lmuriri suplimentare. Spuneam aadar c aria unei probleme lozoce o constituie Totul existenei, e implicit, e explicit. Aceasta nseamn c
aria problemelor lozoce este sau Totul existenei, vizat ca atare n
termeni precii (sau prin unul din aspectele sale generale i de ansamblu), sau o parte a existenei, n sens de fragment tiat din
corpul universal. Cnd se abordeaz numai o parte a existenei
cum ar cunoaterea, morala, viaa etc. , gndirea lozoc
deschide problema ntr-un fel ca aceast parte s implice Totul sau
s atrag dup sine anume raportri la Tot. De aceea, remarcm c
o problem lozoc se refer, dac nu totdeauna explicit, atunci
cel puin implicit, la Totul existenei. Spre deosebire de acest mod,
gndirea tiinic, punnd o problem, i ngrdete aria la
anume fenomene, fcnd abstracie de tot ce depete aceast arie.
Mai apsam n armaiile fcute asupra mprejurrii c zarea
interioar a unei probleme lozoce ar n mare grad indeterminat.
53
ntr-adevr, n punerea unei probleme lozoce, spiritul caut parc

s anticipeze ct mai puin asupra soluiei, iar ideile, ce devin factori
propulsivi n problematica lozoc (de la datele obiective spre
soluie), sunt totdeauna foarte abstracte, aproape imponderabile.
S-ar zice c lozoful ar condus de dorina secret de a-i pune
problemele uznd de o ntrebare ct mai pur, ct mai despuiat de
orice coninut. E aici o simpl impresie: lozoful se comport ca i
cum ar dori aceasta. ntrebarea pur e ns o utopie, o imposibilitate.
Filozoful intervine, prin urmare, n problematica sa cu anticipaii
extrem de abstracte, care aproape niciodat nu ies din cercul acelor
noiuni ce, pentru natura lor ireductibil i pentru eminentul lor rol
n economia inteligenei umane, au fost numite categorii. Punnd
problema lumii sau a existenei n totalitatea sa, lozoful se ntreab
care este substana ei sau cauza ei, dac n esen ea este una
sau plural, dac ea este dominat de cauzalitate sau de nalitate, dac n ea stpnete necesitatea sau libertatea, dac ea este
sau numai pare a etc. n punerea problemei lozoce se recurge
aadar la anticipri ideative strict necesare pentru a nchega n
general o ntrebare, la anticipri de un coninut minim, ce permit
sondri fr capt, iar aceste anticipri coincid cel mai adesea cu
nsei conceptele fundamentale ale inteligenei. Problematica lozoc se constituie aa, c se face uz de una sau de alta din categoriile
inteligenei ca de idei propulsive. Nu e lipsit de interes s ne amintim c un Aristotel a remarcat i a relevat rolul ontologic al categoriilor, ca noiuni supreme crora li se subsumeaz toate celelalte
noiuni1, i c, pe urmele sale, scolasticii vorbeau despre aceste concepte, mprindu-le n transcendentale i predicamente, ntr-un
cadru nc tot ontologic. Mult mai trziu apoi, Kant se va strdui s
evidenieze rolul lor gnoseologic, de funcii menite s organizeze ntregul material receptat prin simuri.2 Ceea ce am artat noi cu privire la rolul ce-l dobndesc uneori categoriile ca idei propulsive n
problemele mai ales de natur lozoc este un nou aspect sau,
mai precis, o nou funcie ce o iau asupra lor categoriile, devenind
1. Categoriile enumerate de Aristotel sunt: substana, cantitatea, calitatea,
relaia, locul, timpul, situarea, posesia, aciunea, ptimirea.
2. Kant stabilete sistematic dousprezece categorii: unitatea, pluralitatea,
totalitatea; realitatea, negaia, limitarea; substana, cauzalitatea, eciena reciproc; posibilitatea, existena, necesitatea.
54
adevrate centre de precipitare problematic n desfurarea culturii

umane. n lozoe, orict de avansat ar momentul istoric pe care
l-am lua n considerare, problemele se constituie n jurul unor idei
propulsive pe care uor le identicm printre categoriile abstracte
ale inteligenei: n jurul conceptului de existen la Parmenide, n
jurul conceptelor de existen i devenire la Platon, n jurul conceptului de indeterminat la Plotin, n jurul conceptului de substan la Spinoza, n jurul conceptului de act la Fichte etc.
n tiin, operaia de punere a unei probleme se efectueaz ntr-alt
chip: aici aria e dat de un grup de fenomene de un anume tip,
sucient circumscris, iar ideea propulsiv datorit creia problema
evolueaz de la punere spre soluie este un model complex. Acesta
e cazul nu numai n tiina modern de tip matematic-experimental,
ci i n tiina antic de tip organic sau calitativ. n tiina antic, de
exemplu, n zica lui Aristotel. Acest zician trateaz micarea corpurilor pornind de la modelul micrii inelor nsueite. n zica lui
Aristotel, micrile naturale ale corpurilor sunt privite ca perspectiv
nalist, dup modelul complex al micrilor animale: piatra tinde
spre centrul pmntului ca paserea spre cuibul ei, indc acolo
este locul ei natural. Situaia este aceeai i n tiin, care, prin felul
ei, continu modelul tiinic al Antichitii, cum ar , de exemplu,
tiina practicat de naturalitii mistici medievali sau aceea a lui
Goethe. Goethe pune, bunoar, n osteologie problema originii i
naturii oaselor craniene ale mamiferelor. El se oprete la soluia c
oasele craniene ar vertebre modicate. Ca s ajung aici, Goethe
s-a folosit, n trecerea de la punerea problemei la soluie, de o
idee propulsiv foarte complex, de ideea metamorfozei organice, la
care el ajunsese dup ndelung familiarizare cu fenomenele vieii.
Modurile deosebite de a problematiza, proprii lozoei i tiinei, nu rmn fr de ample consecine, destinate s singularizeze
aceste domenii. n lozoe, spiritul, cluzit n problemele ce i le
pune numai de idei de ultim abstracie, i opernd deci ntr-o zare
n mare grad indeterminat, i pstreaz o extraordinar spontaneitate n ceea ce privete soluionarea problemelor. Omul de
tiin e ngrdit de o zare determinat i nu poate s ajung, n
consecin, dect la soluii care sunt intens pregurate chiar n ideile
propulsive cu care el opereaz n punerea problemei. Libertatea de
FILOZOFIE I METOD
55
micare a spiritului apare n soluiile tiinei mult mai limitat de

linii date dinainte dect n soluiile lozoei.
FILOZOFIE I METOD
Gndirea lozoc, a crei ncoronare o bnuim n creaiile metazice, se vede adus din cnd n cnd, iari i iari, n condiia de
a se ntemeia din nou. Desfurarea, reluat de la capt, ine probabil de natura ei. Aceast autontemeiere intermitent se ncearc
prin aceea c gndirea lozoc caut s se situeze n condiii optime pentru realizarea intei sale a intei sale care rmne revelarea
misterului existenei n totalitatea sa. Printre condiiile optime, numim n primul rnd cutarea i gsirea unei metode. Nu exist
lozof care s nu e preocupat n prealabil, ntr-un chip sau altul,
de metoda de urmat. Spre deosebire de oamenii de tiin, care se
gsesc angajai ntr-un sistem de procedee njghebat ncetul cu ncetul prin colaborarea de sute de ani a generaiilor de naintai, spre
deosebire de ncrederea ce omul de tiin o acord metodei constituite prin eforturile celorlali, orice lozof i pune problema metodei nc o dat. Rmne o trstur din cele mai caracteristice ale
gndirii lozoce aceast reculare n sfera prealabilului, aceast rencepere grav n vederea unei autontemeieri, sarcin de care omul de
tiin se simte scutit, ntruct se socoate o simpl verig ntr-un
lan, un organ integrat ntr-un sistem de lucru acceptat ca atare i
care ineaz mai presus de el i independent de el. Orice lozof se
simte dator, fa de propria sa contiin, s-i ia singur n stpnire
imperiul, adic s-l rentemeieze. S-a remarcat, nu o singur dat,
foarte just c orice lozoe ncepe printr-o nvrtire n cerc. Nu prea
vedem cum ar putea s e altfel. Cert, n chip ideal, o lozoe oarecare aspir s se ntemeieze fr premise, ceea ce nseamn i fr
de acceptarea unei metode luate de-a gata. Procednd ns la autontemeiere, orice lozoe recurge eo ipso la anume premise i procedee, condiie fr de care ea nu poate s prind in. Orice
lozoe, orict ar recula n sfera prealabilului, spre nceputul Absolut,
caracterizat prin absena oricrui alt implicat, trebuie s se hotrasc undeva s nainteze din nou, cci o ndrum la aceasta chiar
56
chemarea ei pozitiv. Orice lozoe va sri de pe linia regresiv, innit, unde-i ncearc jocul autontemeierii, printr-un act de optare
ce echivaleaz cel puin cu o anticipaie de natur metodologic.
Filozoful e adus, prin chiar fora mprejurrilor, n situaia de a nu
putea ncepe fr de un atare vrtej iniial. La origine, nici un lozof
nu poate s-i justice metoda dect ntr-un chip sucient de precar.
Metoda se justic doar ulterior, prin nsi punerea ei n exerciiu.
Metoda se legitimeaz mai mult de facto, prin puterea ei de a organiza datele cunoaterii i de a cldi o lume.
Trecnd n revist diversele sisteme ce-au aprut n istoria lozoei, gndirea lozoc n plenitudinea ei, adic acea gndire ce se
simte ndrumat i spre creaia metazic, a procedat n actul de autontemeiere n foarte felurite chipuri, ce se aaz, toate, sub arcul antagonist a dou extreme: s-a crezut, pe de o parte, c o mai sigur
ntemeiere se poate efectua numai printr-un purism metodologic i
s-a crezut, pe de alt parte, c o cert ntemeiere e garantat numai
printr-o expansiune metodologic ce i-ar asimila un maximum de
procedee diferite.
Cile ce stau la ndemna cunoaterii i a creaiei lozoce sunt,
fr ndoial, mai multe. Filozoful are latitudinea de a se ntreba care
dintre ele duce mai sigur la int. Dac e vorba de alegere, atunci natural c se impune o examinare a metodelor sub raportul ecacitii
lor, adic a ansei ce ele o ofer de a ne deschide marea fereastr spre
ceea ce este. La o extrem a multiplelor ci disponibile apare adesea
n istoria lozoei strdania spre metoda pur, ceea ce nseamn
spre singura metod creia s i se poat concede supremele daruri.
O asemenea metod ar exclusiv, i ina ei, degajat de orice amestec tulburtor cu alte metode.
Aceast tendin spre metoda pur s-a armat cu hotrre nc
din Antichitate. Amintim exemplul lui Parmenide, cel mai de seam
reprezentant al colii eleate. naintea sa, o seam de ozo ai naturii
s-au aplecat s lmureasc rdcinile, obria i compunerea naturii.
Toi aceti gnditori, nconjurai de un nimb aproape legendar, precum Thales, Anaximene, Anaximandru, Pitagora i alii, s-au lsat
condui n cercetrile i tlcurile lor de criterii rsrite din temeiuri
foarte eterogene i astfel, n alctuirile lor converg datele simurilor
i gndirea raional; de asemenea, imaginaia constructiv, dar i anumite nclinri animiste proprii gndirii mitice. Ei i furesc viziu-
FILOZOFIE I METOD
57
nile lozoce aproape fr de a se ntreba n ce msur izvoarele de

cunoatere implicate sunt sau nu legitime. ntr-o asemenea situaie
teoretic de ncredere excesiv, acordat unei serii ntregi de metode
aplicate instinctiv i n devlmie, se ivete Parmenide. Idealul puritii metodologice i face apariia n istoria gndirii greceti. Parmenide
va pune n lumin c simurile sunt supuse celor mai grosolane
erori. Cu att mai puin ar putea gndirea mitic s ne cluzeasc
n chip sigur, deoarece miturile difer de la popor la popor. Parmenide
gsete c singur gndirea logic, raional, prin concepte, ar
metoda absolut legitim i calea ce ar duce la o certitudine absolut
n sfera cunoaterii. Parmenide e att de profund ncredinat de izbnda posibil a metodei raionale, nct susine, ntr-un exces de
zel de puritate, c numai ceea ce se poate gndi logic este cu adevrat. Ceea ce e susceptibil, cu alte cuvinte, de a gndit prin concepte ce nu includ nici o contradicie exist; ceea ce nu se poate
gndi n acest chip nu exist. Lumea concret a simurilor, transformabil i multipl, este o iluzie egal cu nonexistena. Existena
adevrat, singura care se poate gndi logic, este unitate neschimbat,
etern, nit, rotunjit n sine.
Pe temeiul purismului metodologic al lui Parmenide i al postulatului relativ la echivalena dintre logic i existen, Zenon, alt
gnditor din aceeai coal, va arta c orice ncercare de a gndi
micarea sfrete n contradicii de unde ncheierea c micarea
nu exist. Existena ar imobil, i tot ce apare ca micare nu ar
dect o amgire a simurilor. n expunerile acestea ale noastre ne
intereseaz atitudinea i tezele fundamentale ale eleailor ca exponeni
ai unui evident purism metodologic. Nu vom urmri, prin urmare,
n ce msur gndirea pretins logic a eleailor a fost ntr-adevr
logic. Nu e cazul de a supune unui control critic atari detalii, putnd eventual s ne aduc unele surprize. Rmne un fapt istoric c
eleaii au cutat o unic metod, condui de elanul spre puritate, i
c, fa de pretinsa metod pur, toate celelalte metode ndur n
faa contiinei lor critice o discreditare. Purismul lui Parmenide a
devenit pentru gnditorii de mai trziu un fecund prilej de preocupri.
Una din replicile cele mai faimoase ce i s-au dat ne transpune
dintr-odat n contemporaneitate.
Se tie c lozoful francez Henri Bergson s-a ndeletnicit i el
prin prile locului, ocupndu-se cu insisten i pasiune de atitudinea
58
eleailor fa de fenomenul micrii. Dar Bergson izbutete s ia o

atitudine diametral opus celei eleate i ajunge astfel, la rndul su,
s preconizeze o alt metod pur, pe care o dorete rezervat lozoei. Filozoful francez, demascnd toate erorile n care inteligena
uman cade datorit faptului c ea spaializeaz durata, arm c
micarea este act i, ca atare, nu poate cuprins dect printr-o
transpunere a noastr n ina ei pe cale intuitiv. Micarea nu
este ceva ce s-ar compune din stri pe loc, cum nici devenirea, n
general, nu este susceptibil de a redat prin concepte rigide. Micarea ar accesibil numai unei intuiii pure ce se leapd de toate
conceptele fcute pe msura spaiului. De aici apoi o ntreag metod i o metazic n consecin. Ct vreme Parmenide, n hiperzelul metodei sale pure ce cultiv conceptul, susinea c nu exist
dect ceea ce se poate gndi logic, Bergson, n hiperzelul metodei
pure a intuiiei, arm c ceea ce exist este numai durata, actul,
micarea, devenirea. Inteligena, cu conceptele ei congelate, n-ar
face dect s taie poriuni din durata real i s descompun micarea n instantanee potrivit unui procedeu cinematograc propriu
inei sale. Inteligena falsic deci realitatea, care, n sine, ar putea
atins numai printr-o particular intuiie. Iat cum, dup opinia lui
Bergson, n lume exist ntr-un fel numai ceea ce nu se poate gndi
prin concepte logice: durata, actul, micarea, devenirea. Pentru a ilustra
strdania spre purismul metodologic, am ales dou exemple extreme
ca sens, unul de la nceputurile lozoei i al doilea dintr-o faz mai
recent. Situaia ne permite ncheierea c tendina spre purismul
metodologic apare n felurite chipuri, i adesea diametral opuse, meninndu-se ns cu obstinaie de-a lungul istoriei.
Ne vom opri puin i asupra elocventului exemplu ce ni-l mbie
metazica lui Hegel cu metoda sa dialectic. Hegel s-a ostenit i el
s introduc n lozoe o metod unic, absolut, care, dei complex n sine, rmne totui un exemplu de purism. Metoda recomandat de Hegel nu este gndirea raional, logic, obinuit, nici
intuiia. E vorba la Hegel de o logic special, care-i nglobeaz
contradicia ca un principiu constitutiv al ei, de o raiune ce opereaz
cu concepte, dar care i asimileaz i ceva din iraionalul concretului.
Metoda lui Hegel este gndirea concret i se numete dialectic.
Situndu-se ca pretenie ntr-un misterios punct de coinciden cu
existena, gndirea concret ar , dup prerea lui Hegel, echivalent
FILOZOFIE I METOD
59
nsui procesului real-metazic al lumii. Gndirea concret consist

n desfurarea conceptelor potrivit unor inerente posibiliti, prin
faze necesare. Fiecare concept are o faz n care el este nsui (teza),
dar ecare concept conine n sine, n chip latent, i elemente datorit crora el se transform de la sine n antiteza sa, pentru ca apoi dup
ce a ieit din sine conceptul, mbogit cu aventura alteritii, s
se ntoarc la sine, constituind o a treia stare, n care teza i antiteza
se unesc ntr-o sintez. Conceptul fundamental de existen, care
i subsumeaz sub form abstract tot ce exist, este n acelai timp
un concept att de abstract, c pare golit de orice coninut, ca atare,
ind egal cu nimicul. Existena ca tez ncearc aventura ieirii
din sine sub forma antitezei, dezvelindu-se n ina ei ca nimic, ca
neant. Aceste dou momente dialectice ale aceluiai concept se unesc
apoi sintetic n conceptul de devenire. Devenirea este sinteza nimicului i a existenei. Potrivit acestui model dialectic, Hegel dezvolt o imens suit de concepte, trecndu-le totdeauna prin aceleai
variaii n tact de trei. Impresia cu care ne alegem este aceea a unei
logici constructive, a unei esturi de concepte abstracte ce par a
rezulta unul din cellalt.
Logica aceasta, ca sistem abstract, reprezint, desigur, cu totul altceva dect fusese logica aristotelic. Ea are un aspect constructiv.
Contradicia, care pentru Aristotel este egal cu anularea logicului,
devine la Hegel un principiu constitutiv al logicii. Ideea logic, amplicat ritmic, crescnd prin sine i din sine, cucerete la un moment dat o plenitudine, nct va iei din sine realizndu-se ca Natur,
sub nfiare material, organic, sueteasc. Dup ce i-a ncercat
alteritatea ca Natur, Ideea se realizeaz sub formele spiritului, ca
sintez ntre idee i natur. Pe linia unei extraordinare consecvene
metodologice, Hegel va da ntregul sistem al existenei, al celei abstracte, al celei naturale i al celei spirituale, alctuindu-l printr-o innit punere n funcie a triadei sale. ndeosebi istoria umanitii va
deveni un cmp de aplicare din cele mai seductoare a dialecticii. S
m lmurii: toate cele trei domenii ale existenei (logicul, naturalul,
spiritualul) sunt strbtute la Hegel de duhul dialecticii. i astfel,
logica lui Hegel nu este att o logic ce ne-ar angaja mintea n chip
funcional, ct o viziune metazic precum istoria universal nu
este numai viziune, ci i logic. n orice caz, dialectica hegelian este,
prin exclusivitatea i consecvena cu care a fost aplicat, o metod
60
ce nu suport alte metode pe lng sine. Ea e sucient siei pentru

a construi o lume. Exemplu dintre cele mai impresionante de purism,
metoda lui Hegel e cu totul diferit att de gndirea raional a lui
Parmenide, ct i de intuiia lui Bergson.
Dac ntr-o seam de ncercri lozoce-metazice descoperim
tendina de a restrnge pe ct cu putin numrul metodelor sub
auspicii puriste, ntr-o mulime de alte ncercri ne ntmpin mai
mult o strdanie contrar. Tendina merge de ast dat spre o maxim expansiune metodologic. Vom alege pe doi dintre metazicienii Antichitii, i anume pe Platon i Plotin, pentru exemplicarea
i explicitarea tendinei n chestiune. Platon, n a crui lozoe converg toate curentele de gndire anterioare lui, este autorul unei vaste
concepii metazice. Cum s-a procedat la cldirea ei? Pe cale dialectic (cuvntul are la Platon nc sensul originar), adic, printr-o colaborare dialogat ntre mai muli gnditori, se elaboreaz prin poziii
succesive, adesea diametral opuse, i prin examen comparativ i analitic, concepte general valabile, aceasta att cu privire la inele i
lucrurile lumii, ct i cu privire la valorile spirituale. Trecnd dincolo de aceste operaii, Platon va dibui apoi, printr-o intuiie vizionar, obiectele ideale plastice i perfecte care ar sta la baza conceptelor.
Am numit Ideile. n doctrina lui Platon, Ideile sunt supremele existene care alctuiesc o lume transcendent, mai presus de spaiu i
timp. Ele reprezint modelele desvrite dup care sunt fcute lucrurile i inele lumii sensibile n care trim. Lucrurile i inele din
lumea pe care o cuprindem cu simurile sunt cpii imperfecte ale
Ideilor i, n comparaie cu Ideile, n-au dect o semiexisten: ele
sunt i nu sunt; ele sunt doar un fel de umbre. Lucrurile i inele
din lumea sensibil reprezint realizarea nedesvrit a Ideilor n
materie. Autorul acestor semiexistene umbratice este Demiurg, un
suet universal care copiaz n materie Ideile. Implicaiile lumii
sensibile sunt aadar Ideile, o materie i Demiurg. Ce este ns materia? Materia, susceptibil, dup concepia lui Platon, de diverse stri,
este la nceput, prin lipsa ei de determinaii, aproape identic cu spaiul, care este un principiu al neexistenei. Apoi materia ia forme,
alctuindu-se n mici corpuscule plate-triunghiulare; din aceste triunghiuri se ajunge, prin compunere, la corpuscule de variate forme
regulat-geometrice, precum cubul, dodecaedrul, icosaedrul etc. Materia ia toate formele geometrice tridimensionale tipice care se pot
FILOZOFIE I METOD
61
nscrie ntr-o sfer. Din asemenea corpuscule cristaline se alctuiesc

apoi elementele: adic apa, focul, pmntul, aerul i eterul. Aceasta
este materia, cu strile ei, ce st la dispoziia lui Demiurg ca material
de modelat potrivit Ideilor localizate n regiuni transcendente. Urmeaz din toate acestea c lumea platonic reprezint o viziune foarte
complex. n vederea cunoaterii acestei lumi complexe, e resc ca
Platon s recurg, de fapt, la o mulime de metode. Mai nti, lumea transcendent a Ideilor este, dup credina lozofului, singura
cu adevrat i n sens deplin existent. Celelalte regiuni au numai
o existen degradat, dar ecrei regiuni i corespunde un anume
mod de cunoatere. O cunoatere absolut, cert, permanent aceeai,
nu permite dect lumea Ideilor. Metodele pentru cuprinderea ei
sunt cea dialectic i cea intuitiv-vizionar.
Pentru cunoaterea lumii sensibile sub aspectele ei mobile, schimbcioase, avem la dispoziie o cunoatere degradat pe msura vremelniciei i spaialitii, adic o cunoatere prin simuri, care nu
poate duce dect la preri. Pentru cunoaterea formelor ce le mbrac materia n strile ei preelementare, avem la dispoziie unele
concepte ce le elaboreaz cunoaterea matematic-geometric. Cu
aceasta n-am istovit complexitatea viziunii platonice. n sfera cu niveluri i articulaii att de divers gradate a existenei, pe care Platon o
dibuiete pe attea ci, mai gsim i unele locuri foarte obscure,
unde se pare c, dup prerea lozofului nsui, nu s-ar putea ptrunde dect cu darul ghicirii. Cnd ncearc lmuriri ct privete
aceste locuri tenebroase ale problematicii ce i se deschide n fa,
Platon recurge la o metod foarte adecvat obscuritii n sine a
acestora: la metoda mitic. Evocm pentru ilustrare splendidul mit
al reamintirii. Suetul individual al omului ar avea o existen i
nainte de natere. Suetele n faza de preexisten triesc n cercul
supraceresc al Ideilor, unde ele vd aceste Idei n toat perfeciunea
lor. ntrupndu-se pe pmnt, suetele uit ce au vzut n spaiul
nespaial al existenelor desvrite. Odat ntrupate, pe pmnt,
suetele vor lua prin simuri contact cu lucrurile i inele concrete
din lumea aceasta. Cu acest prilej, ele i vor aminti vag Ideile vzute
altdat, Ideile pe care aceste lucruri i ine le ngn. Cunoaterea
prin concepte a lucrurilor i inelor este n fapt o re-cunoatere,
o amintire. Ne gsim de ast dat n faa unei ncercri sui-generis
pe care Platon o ntreprinde n vederea unei lmuriri. El lmurete
62
cu mijloace mitice procesul obscur al cunoaterii lucrurilor i inelor sensibile, prin concepte ale cror obiecte adecvate nu se gsesc
n lumea simurilor. Concepia lozoc-metazic a lui Platon
abund n asemenea mituri, care se enumer, de fapt, printre cele
mai splendide creaii ale geniului omenesc. Miturile lui Platon nu
sunt luate de-a gata din patrimoniul mitologic al poporului, ci sunt
creaii ale geniului su.
Acestea ar , n vasta lor convergen i orchestraie, variile metode
cu ajutorul crora Platon i-a constituit concepia lozoc-metazic.
E aici metoda dialectic i intuitiv-vizionar, e aici metoda matematic-geometric, e metoda empiric, e metoda mitic. Platonismul
reprezint cea mai susinut ncercare de expansiune metodologic
a Antichitii. Numai Plotin l depete, fr ns a dovedi aceeai
vigoare n aplicarea tuturor acestor procedee. Plotin depete, ce-i
drept, platonismul, ntruct admite nc o regiune, i mai nalt dect
a Ideilor, aceea a Unicului, a nucleului supracategorial, originar, din
care eman cascada celorlalte existene i cvasiexistene. Omul ar
dispune de ci i metode adecvate tuturor regiunilor, adic de tot
attea mijloace succesiv degradate sub unghiul semnicaiei ca i
regiunile nsele. Pentru supracunoaterea Unicului, omului i-ar sta
la ndemn, n momente rare de puricare spiritual, extazul. n
extaz, omul ajunge la starea de uniune cu Unicul divin. n extaz, subiectul se identic cu obiectul su pn la anularea oricrei distincii. E aici o metod n plus fa de registrul platonic dar att,
cci Plotin se dovedete a mai puin viguros i mai puin personal
dect Platon tocmai n aplicarea metodelor pe care Platon le-a armonizat n concepia sa.
Mai trziu, n Evul Mediu i apoi n timpurile moderne, metazicile scolastice, cretine (n primul rnd, a lui Toma dAquino) se
cldesc pe implicaii metodologice de o extrem variaie. Nu n aceeai
msur, dar reprezentative pentru rvna lor expansiv sub raport metodologic, rmn apoi lozoa unui Descartes, a unui Spinoza sau a
unui Leibniz.
DIMENSIUNILE VIZIUNII FILOZOFICE
63

n lozoe se vorbete adesea despre idei adnci, nalte, plate.
ndeosebi n polemicile dintre ei, lozoi i arunc mingea unui
calicativ, cum ar peiorativul plat, spre deosebire de adnc sau
nalt. i deoarece lozoi se gsesc, precum se tie, aproape n permanen ntr-o stare de polemic, urechea noastr e adus s aud
foarte adesea aceste sunete. Se remarc, aadar, n literatura lozoc o tendin de a se atribui unei idei sau unei viziuni, ndeosebi
metazice, anume dimensiuni. Spiritele de rnd vorbesc, e drept, i
ele uneori despre o idee adnc sau nalt, mai vrtos atunci cnd
vor s spun c ideea n chestiune este anevoie de atins sau chiar
inaccesibil priceperii profane sau simului comun. O atare accepie
a vocabulelor rmne ns mai mult expresia unei deciene pe care
simul comun sau profanul sunt gata s i-o recunoasc atunci cnd
orgoliul nu le reteaz sinceritatea. O asemenea accepie nu ne va
reine atenia, cci ea nu este uzitat printre lozo. Spuneam ns
c obinuina de a nota ideile prin epitete dimensionale o ntlnim
i printre lozo, adic printre oamenii familiarizai cu dicultile
inerente domeniului i despre care nu putem presupune c apuc
spre atari cuvinte numai ca s-i mrturiseasc o caren spiritual.
De multe ori, gnditorul cu simul cel mai educat n raport cu gravitatea i subtilitile proprii unui gnd lozoc spune despre ideile
altui lozof c sunt adnci sau nalte. Vedem n aceast mprejurare o elocvent dovad i mrturie cu privire la legitimitatea unui
asemenea gen de calicative. Spirite foarte avizate atribuie aadar
uneori, n texte de prudent cntrit expertiz, anume dimensiuni
unei idei sau viziuni lozoce n sine, independent de dicultile
ce ele le pricinuiesc aptitudinilor de nelegere ale acelora care vor s
i le nsueasc. i, dac situaia este aceasta, ne ntmpin sarcina de
a scruta care este substratul real ce-l ofer ideile sau viziunile lozoce pentru a putea calicate dimensional prin epitete precum
adnci, nalte, plate.
Un rspuns lmuritor la ntrebarea ce ne ngduim nu este tocmai lesnicios, cci nu exist nimic mai imponderabil n nuditatea sa
dect o idee sau o viziune lozoc. De fapt, ntrebarea ne invit la
o incursiune printr-un trm neumblat, cci dup a noastr tiin,
nici un lozof nu s-a cznit nc s limpezeasc mai de aproape
64
impresia de dimensionalitate ce o dau ideile i viziunile lozoce,

desigur, n virtutea unor nsuiri intrinsece, dar deloc msurabile
dup vreo scar, ale lor. Ne vom strdui n cele ce urmeaz de a da,
dac nu tocmai un rspuns, atunci cel puin cteva sugestii n vederea unui rspuns la ntrebarea de care chiar lozoi par a se feri cu
oareicare sal.
n prealabil, o precizare. Evident, cnd se vorbete despre o idee
adnc sau nalt, i d seama oricine c expresiile se ntrebuineaz la gurat. Cci o idee sau o viziune nu particip cu nimic la
dimensiunile palpabile ale unor realiti spaiale. Aplicate asupra unor
idei sau unei viziuni, expresiile de adnc sau nalt pstreaz doar
virtui simbolice. Ele sunt menite s circumscrie, de bine, de ru, unele
particulariti i valori spirituale pentru designarea crora suntem
nevoii s recurgem la termeni mprumutai din lumea spaiului. S
punem n lumin condiiile ce fac posibil un asemenea transfer. Investigaia spre care mnecm nu e uoar, cci va trebui s ne micm
printr-un inut de realiti i de nuane pur spirituale, imponderabile totdeauna, inefabile cel mai adesea. Terenul e incert i ni se
cere s procedm cu grij i prin etape.
O idee sau o viziune lozoc nu au n sine, aadar, nimic dimensional n sensul propriu al cuvntului; ele se refer totui la ceva
ce s-ar putea cldi pe anume axe imaginare care implic un sus, un
jos, un mijloc. Ce este acest ceva susceptibil de a cldit pe atari
axe imaginare, n spaiul crora epitetele dimensionale ar perfect
aplicabile? Acest ceva este nsi Existena n totalitatea sa. Orice
viziune lozoc despre Existen n ansamblul ei se alctuiete
ntr-un spaiu simbolic, imaginar, dup chipul i asemnarea lumii
concrete, sensibile. E lmurit lucru c sugestiile lumii sensibile i
exercit nrurirea asupra imaginaiei noastre cu o insisten i cu o
putere ce nu pot ndeajuns subliniate, cu o insisten i o putere
de care nu scpm dect cu condiia c am renuna la orice plsmuiri ale gndirii imaginative. Cum ns la asemenea plsmuiri spiritul nu renun, deoarece i repugn morticarea, se va nelege de
la sine de ce, n procesul intim de alctuire a viziunilor lozoce, sugestiile lumii sensibile se fac totdeauna puternic simite.
Vom desena spaiul simbolic n care se plaseaz gndirea lozoc i vom arta n ce fel axele unui atare spaiu ne pot servi unele
puncte de orientare cnd cutm s caracterizm o idee sau o viziune drept nalt, adnc sau plat.
65
Imaginm o sfer transparent cu axele ei: dou orizontale i o

vertical. Sfera aceasta imaginar reprezint spaiul simbolic n care
gndirea lozoc i cldete lumea sa. nuntrul sferei indicm,
prin circumferina sa, o seciune plan ecuatorial, vzut piezi.
Aceast seciune plan simbolizeaz, n cadrul consideraiilor de
fa, lumea concret-sensibil. Notm c n spaiul imaginar lozoc
reprezentat prin sfera de mai sus, lumea sensibil (cu spaiul ei tridimensional) ocup numai un plan orizontal, lipsit de o a treia dimensiune. Acest plan orizontal, prin care simbolizm locul ce-l ocup n
sfera lozoc lumea concret, a experienei prin simuri, servete
ca baz pentru cldirea diverselor viziuni lozoce.
n sfera imaginar se pot nscrie nenumrate piramide de diverse
nlimi, cu vrful n sus sau cu vrful n jos.
Fiecare piramid ar nchipui o viziune lozoc. Dar nc un
cuvnt explicativ: piramidele indicate n gracul nostru reprezint
tot attea viziuni posibile; aceste viziuni se nscriu n sfera imaginar
ale crei dimensiuni indic simbolic dimensiunile existenei, nu ale
66
existenei date, concrete-sensibile, ci ale existenei n totalitatea sa,

privit ca mister ce urmeaz s ni-l revelm prin acte teoretice. Sau,
cu alte cuvinte, sfera indic spaiul imaginar n care se situeaz gndirea lozoc cnd procedeaz la convertirea misterului existenei
n viziune.
O ideaie lozoc, ce se cldete exclusiv n jurul experienei prin
simuri sau a planului orizontal ce taie sfera imaginar n care se
instaleaz, ntr-un chip sau altul, orice gndire lozoc, o resimim
de obicei ca ind plat.
Concepia lozoc a naturalistului [Ernst] Haeckel, spre pild,
ce abund n clasicri pur descriptive, dup modelul celor ce se
gsesc n manualele de zoologie, i exceleaz printr-o nomenclatur
aidoma celor uzitate n tratatele de medicin, fr de a deschide ns
undeva perspective spre nalt sau n adncime, ar putea s serveasc
drept ilustrare. Aceast concepie este un conglomerat de concepte
abstracte, dar neconstructive. Avndu-i acoperirea n experien, se
pare c ea nici nu ambiioneaz la alt titlu dect la acela al unei panorame a naturii vzute. n zdar aceast concepie i asimileaz uneori
i noiuni superlativ abstracte: ea e necldit, n-are vertical arhitec-
67
tonic, n-are straticri, nici articulaii. n zdar aceast concepie

i caut ascendena n spinozism, cci ea evit s exploateze n vreun
sens implicaiile de adncime cuprinse n deniiile i axiomele spinoziene i asimileaz valorile metazice ale acestui sistem numai ntr-o
form degradat, pe msura unei mentaliti strict naturaliste.
n schimb, ideaiile lozoce, precum sunt ale lui Platon, Plotin,
Leibniz, Fichte, ale sistemului Vednta, includ, desigur, planul orizontal, dar n totalitatea sa, ecare din ele ni se nfieaz ca ind
cldit i pe o ax vertical. Fiecare din aceste sisteme reprezint o
arhitectur cu terase i ncperi, cu forme ce se leag armonic n varietatea lor, cu turnuri de unde i plimbi privirea peste vaste priveliti,
cu labirinte, subterane uneori, n care se adun ecourile adncului.
Aceste viziuni pot s e nalte sau adnci, sau i nalte, i adnci,
n orice caz, verticale. C o asemenea viziune e numit nalt sau
adnc depinde, n cele din urm, de modul cum i priveti verticala, iar pentru modul de a privi verticala e nendoios c, cel mai
adesea, nsi viziunea ofer unele sugestii. Cnd dispunem de o sensibilitate sucient ncercat n acest sens, vom surprinde n orice
viziune ce-i merit numele un nucleu din care iradiaz lumina ce d
unitate ntregului, un centru n jurul cruia se articuleaz toate accesoriile cldirii. Locul ideal unde este situat acest nucleu fa de axele
posibile ale oricrei viziuni ne ndrum de obicei s numim o viziune e nalt, e adnc. Bunoar, n viziunea platonic, nucleul n chestiune l identicm n motivul Ideilor, al Ideilor nelese
ca singurele existene desvrite, pure, fa de care lucrurile sensibile, concrete din lumea noastr reprezint simple umbre. nsui Platon
ne spune c ideile trebuie imaginate ca populnd cerul supraceresc.
Descoperim n tot sistemul platonic o dominant felurit vericabil
a naltului. De asemenea, i viziunea lui Plotin, cu exaltarea Unicului mai presus de orice categorii, din care ar deriva n cascad toate
celelalte existene, e cldit pe vertical i are ca dominant naltul.
n tot sistemul plotinian ntrezrim schema unei cderi din nalt, pe
trepte tot mai joase, i a unei ridicri inverse, spre unul i acelai izvor suprem. Puin mai altfel se prezint lucrurile cnd lum n
considerare sistemul Vednta sau al lui Fichte. De ast dat, perspectivele asupra existenei, ca ntreg, se deschid nu din regiuni situate
ntr-un nalt, ci din regiuni care zac n abisul individuaiilor, n
adncul lor interior, adic n sinele impersonal al inelor, neles ca
68
existen divin, sau n eul absolut spre care trebuie s cobori ca spre
un ultim strfund. n viziunea Vednta i n viziunea lui Fichte
domin dimensiunea adncului. Motive de acest gen ne sftuiesc
s vorbim e despre viziuni nalte, e despre viziuni adnci. Iar dac
e vorba s dm un exemplu de viziune vertical ce are darul de a
att nalt, ct i adnc, e sucient s amintim monadologia lui
Leibniz. Viziunea arhitectonic, ierarhic, treptat a monadelor, cu
ale lor niveluri diferite de desvrire, este nalt. Troneaz deasupra
tuturor monadelor suprema monad: Dumnezeu. Aceasta, pe de o
parte. Pe de alt parte, concepia leibnizian despre natura ecrei
monade, n particular, ni se pare adnc. Potrivit acestei concepii,
ecare monad ar cuprinde n sine o reprezentare sui-generis a ntregului univers i, de asemenea, i textul trecutului i viitorului, ale
sale i eo ipso ale universului, din eternitate n eternitate. O privire
exterioar asupra monadelor n tot ansamblul lor duce gndul spre
nalt, o privire interioar asupra monadelor ne mn n adnc.
Cu cele artate mai sus, nu am istovit ns toate chestiunile ce se
ridic n legtur cu dimensiunile posibile ale unei viziuni lozoce.
Sunt cazuri cnd punctul de vedere relevat adineaori este insucient
i, prin urmare, inoperant. La o mai atent luare n considerare, trebuie s recunoatem c viziunile lozoce nu ofer totdeauna un
miez att de clar raportabil la axele posibile ale unei viziuni n general, nct calicarea de nalt sau adnc s se impun de la sine.
n cazurile cnd aprecierea rmne ndoielnic, vor interveni ns alte
sugestii, spre a ne nlesni totui rostirea unei judeci. Datorit unui
proces psihologic ce nu trebuie lmurit numaidect mai de aproape,
naltul i adncul, ca dimensiuni posibile ale unei lumi, se solidarizeaz n imaginaia noastr i cu alte motive dect cele desfurate mai sus. Astfel, nu ncape ndoial c naltului i asociem
aproape involuntar nsuiri precum aceea a luminozitii, a seninului,
a raionalului sau supraraionalului, a chemrii mntuitoare ce trezete n noi aspiraii toniante; iar adncului i asociem motive precum al obscurului, al tulburelui, al tragicului, al iraionalului, al
refuzului ce trezete n noi stri depresive. Cnd lum atingere cu o
idee sau cu o viziune ce ne comunic una sau mai multe impresii i
stri pe care, n chip nemijlocit, le solidarizm cu naltul, e foarte
probabil c le vom numi nalte. i acelai e cazul i cu sugestiile
69
ce alctuiesc alaiul adncului; ele ne vor ndupleca pn la urm

s vorbim despre o idee sau o viziune adnc.
Iat o seam de exemple destinate s ilustreze situaia. Concepia
lozoc despre lume a lui Hegel, cu armaia ei fundamental c
tot ce exist e raional i c tot ce-i raional exist, ni se ofer ca mrturie pentru ntia clas de viziuni. Din convingerea funciar ce strbate ntregul sistem c totul are un drum ascendent, c n lumea
spiritului nimic nu se pierde i c formele acestuia devin tot mai
complexe i mai lucide se degaj o atmosfer de copleitoare stimulare, ce ne constrnge s numim concepia hegelian nalt.
Concepia metazic implicit, pe canavaua creia s-au brodat operele poeilor tragici greci, ne las s bnuim n dosul frmntrilor
omeneti un fundal ntunecat, de cumplit discrepan ntre soart
i om. Soarta e nfiat ca o putere ce nu ine seama de vrednicia
oamenilor i care prpdete tocmai pe cei alei. Concepia ce atribuie
zeilor o invidie, ce st la pnd ca s loveasc tocmai virtutea i
eroismul, ne comunic prin motivele sale iraionale sugestia grav a
tragicului ca substrat ultim i ireductibil al existenei. O asemenea
concepie poate numit adnc, dar nu nalt.
Sau alte dou exemple ce-i in cumpna n acelai sens. Concepia iranian nelege existena ca o lupt ntre principiul binelui,
al luminii, i principiul rului, al beznei. Aceast concepie, cu escatologia ei, care admite n cele din urm un triumf total al Binelui
asupra Rului, un deznodmnt suprem luminos, n stare s incite
inimile omeneti pe linia unei promovri ct mai grabnice a mreului nal, ne apare, fr ndoial, ca o viziune nalt. i iari, pe
de alt parte, concepia lui Schopenhauer, punnd accentul pe strfundul iraional, tulbure, obscur, al voinei universale care se macin
singur fr de nici o noim, e susceptibil de a calicat drept
adnc, nu ns nalt.
Spectacolul ce-l desfoar o viziune lozoc nu este totdeauna
att de fr echivoc. i recunoatem c uneori se vorbete despre o
viziune sau despre o idee adnc sau nalt fr a se ine seama
de vreunul din motivele sau sugestiile ce ne-am strduit s le degajm n cele de mai nainte din chiar cuprinsul concepiilor. S-a vzut
care sunt aceste motive i sugestii, identicabile n chiar ocolul unei
viziuni lozoce. Ele stau n legtur cu situarea miezului unei viziuni n raport cu axele posibile ale unei lozoi n general i cu nsuiri
70
precum acelea ale luminozitii sau ntunecatului, raionalului sau

iraionalului etc. Vom observa c atunci cnd astfel de criterii de calicare nu ni se mbie, se procedeaz de obicei mai sumar. Se constat
simplu numai faptul c o concepie e cldit vertical i c o asemenea dimensiune simbolic i revine indiscutabil. C pe urm concepia, evident cldit pe axa vertical, este numit nalt sau adnc
nu mai depinde de alte motive ce ar putea recunoscute i precizate,
orice calicare n acest sens ind rezultatul doar al unui joc de perspectiv. Mai frecvent rmne n aceste cazuri echivalarea verticalului
cu adncul. Concepia kantian, bunoar, despre libertate, ca
mod de existen al inei noastre numenale, ndeplinete tocmai i
numai condiiile spre a putea invocat ca ilustrare a ceea ce dorim
s artm. ntr-adevr, spre a ne face drum pn la ideea de numenon,
trebuie s strbatem printr-o seam de straticri i forme, printr-un
adevrat labirint, att de propriu de altmintrelea ntregii construcii
lozoce kantiene. Spre a ajunge la nivelul sau la planul existenei
unde palpit bnuita libertate numenal, suntem nevoii s parcurgem mai nti toate gangurile att de ntortocheate ale monumenului
kantian. Numai la urm de tot, avnd n vedere drumul parcurs ca
o premis, ghicim ceva din sensul acelei liberti. Concepia despre
libertate a lui Kant e numit adnc n raport cu astfel de motive
de arhitectonic vertical i labirintic. La fel, concepia lui Hegel
cu privire la cursa raiunii universale poate invocat ca exemplu
n acelai sens. Potrivit lozoei profesate de Hegel, raiunea universal, ce se realizeaz n istoria omenirii prin etape succesive, dialectice,
i urmrete scopurile sale, pe care ea singur le domin. Pentru realizarea scopurilor sale, Raiunea se folosete de oameni de obicei, de
oamenii mari. Raiunea universal pune n micare pasiunea i energia oamenilor mari, fcndu-i s cread c ei lucreaz pentru interesele personale, egoiste, ale lor, pentru mrirea lor, n timp ce ei sunt,
de fapt, aservii scopurilor absolute ale ei. Cu aceasta, Raiunea universal izbutete s-i realizeze cu un maximum de ecacitate intele
ei. Ideea hegelian despre iretenia Raiunii universale este de natur
labirintic. Trebuie s-i faci acces la ea, cutreiernd toate gangurile
pline de sinuoziti ale arhitecturii hegeliene. n jocul de perspectiv
al drumului ascuns i anevoios, parcurs pn s dai fa cu ea, ideea
aceasta face incontestabil o impresie de adncime.
71
Armam n consideraiile introductive ale lucrrii de fa c o idee

poate adnc sau nalt i fr de a adevrat. Circumscriam
cu acele cuvinte suspendate n vag un gnd ce s-ar cerut mai de
aproape lmurit. nelegerea acestui gnd, cruia i dm oareicare
importan pentru constituirea unei contiine lozoce, presupunea
ns o pregtire pe ndelete. Cititorii au remarcat, desigur, c nici n
acest capitol n-am judecat adncimea, nlimea sau platitudinea
unei idei sau a unei viziuni n funcie de o pretins valabilitate a lor
n raport cu ceea ce este sau poate s e realul n sine. Dac ar s
judecm dimensiunile n chestiune ale unei idei sau viziuni n funcie de o atare valabilitate ce vizeaz de-a dreptul adecvaia cu realul,
n-am putea niciodat s decidem i s ne exprimm asupra lor din
pricin c, pentru aceasta i n vederea unei confruntri, ar trebui s
avem desfurat n faa noastr, ca o magnic i absolut nendoielnic
revelaie divin, chiar realul n sine. S-a vzut ns c tot timpul noi
am cutat posibilitatea de a vorbi despre dimensiunile unei idei sau
viziuni fcnd abstracie de raportarea cu totul problematic la un
real n sine i innd seama numai de anume nsuiri intrinsece ale
ideilor i viziunilor.
Din cele expuse, se desprinde de la sine ncheierea c lozoa
urmeaz s o socotim, printre altele, i ca o pepinier de idei i de
viziuni ce-i au dimensiunile lor intrinsece, putnd apreciate n ele
i pentru ele. O contiin lozoc pe cale de a se njgheba e bine
s-i nsueasc i un asemenea punct de vedere, ce-i va prilejui nebnuite satisfacii n faa spectacolelor lozoce pe care i le ofer istoria gndirii umane.
Despre ideile pur tiinice, anevoie s-ar putea arma c sunt
adnci sau nalte n accepia ce am vzut c aceste cuvinte o pot
lua asupra lor cnd e vorba despre idei lozoce i mai vrtos metazice. Ideile tiinice i au msura lor proprie i se situeaz din
capul locului n afar de criteriile aplicabile lozoei. Cel ce ine cu
orice pre s le aprecieze dimensional va gsi c ideile tiinice,
ivindu-se i meninndu-se, n general, n vecintatea experienei
(prin simuri), nu pot s e dect orizontale. Firete c aceast perspectiv nu este nici exhaustiv, nici tocmai cea mai potrivit pentru
caracterizarea virtuilor prin care se arm o idee tiinic.
Exist ns i anume lozoi care in s imite atitudini i metode tiinice i care, n consecin, nu se deprteaz prea mult
72
de planul orizontal al sferei imaginare n care se situeaz gndirea

lozoc de mare i autentic putere constructiv. Asupra acestor
lozoi de orientare scientist, criteriile dimensionale proprii lozoei rmn perfect aplicabile, dar, ntr-o asemenea perspectiv,
aceste lozoi scientiste i vor descoperi toat carena dimensional.
n asemnare cu plenitudinea dimensional prin care marile lozoi
i dobndesc impozante reliefuri, concepiile lozoce de orientare
scientist se vor dovedi cel mai adesea plate.
DESPRE SCIENTISM
Prin termenul de scientism designm o anomalie a spiritului
tiinic. A vorbi despre anume anomalii ale spiritului tiinic nu
nseamn numaidect a un detractor sau chiar un adversar al tiinei. Spre a prentmpina orice greit interpretare a atitudinii ce ne
ndrum s vorbim n acest capitol despre scientism ca despre o
caren, se cuvine, poate, s facem o declaraie preliminar prin care
ne recunoatem entuziasmul pentru tot ce tiina a izbutit s realizeze spre folosul omenirii pn n clipa de fa. Sublime roade a dat
tiina n curs de cteva secole, reuind s dezmrgineasc orizonturile
genului uman i, n multe privine, s schimbe chiar faa pmntului.
Dar oricine a urmrit istoria spiritului tiinic i d desigur seama
c tiina i-a deschis drumul spre attea izbnzi datorit, n primul
rnd, mprejurrii c i-a delimitat demersurile la cercetri ntr-o
arie unde ea este cu adevrat stpn i acas. Spiritul tiinic l
considerm acas atunci cnd se menine cu strictee n domeniile
sale legitime, adic n limitele tiinelor. Suntem gata de a recunoate
ecrei tiine un fel de imunitate a casei sale. Aici orice amestec din
afar devine inoportun. Fiecare tiin are dreptul s se gospodreasc
singur i s-i apere corpul spiritual constituit ncetul cu ncetul
printr-un ndelung contact cu un anume cmp de fenomene. Rar se
va gsi un lozof care s nu respecte spiritul tiinic ce d dovezi
c este contient de cmpul su i care caut totdeauna justul echilibru ntre modul particular al cmpului su de fenomene i metodele
de aplicat ntru cercetarea acestora. Respectul ce-l datorm spiritului
tiinic pentru imensele sale reuite nu poate s constituie ns o
DESPRE SCIENTISM
73
piedic atunci cnd e vorba de o eventual semnalizare a unor anomalii. Iar o asemenea anomalie rmne, orice s-ar spune, scientismul.
n ce mprejurri se produce aceast anomalie a spiritului tiinic?
Anomalia scientist ia in, n general, prin aceea c spiritul
tiinic devine ofensiv dincolo de limitele sale reti. Se ntmpl
uneori ca spiritul tiinic, e n forma specic, proprie unei tiine
oarecare, e n forma sa general, proprie tuturor tiinelor, s e
cuprins de ispita unei expansiuni i s ncerce a lua n stpnirea sa
teritorii care prin nsi natura lor i sunt exterioare. Anomalia scientist revine n esen la o depire a limitelor ce i se impun oricrui
om de tiin, e ca exponent al cmpului su particular de cercetare, e ca reprezentant al tiinei n general. Omul de tiin, nchinat
explorrii unui cmp de fenomene, ajunge cu timpul s se statorniceasc n anume atitudini i perspective; el i alctuiete unele
idei n jurul crora i va cldi problematica sa, el i nrip metode
i o tehnic a sa. Toate acestea n virtutea unei ncete i foarte precaute familiarizri cu natura specic a cmpului de fenomene cruia
el i dedic tot interesul. Limitele, de la sine nelese, ce ngrdesc
activitatea omului de tiin pot depite fr ndreptire n dou
feluri: 1. prin aceea c omul de tiin efectueaz un transfer de atitudini, perspective, metode i idei dintr-un cmp de cercetare n alt
cmp, care i reclam propriul su canon tiinic; i 2. prin aceea
c omul de tiin mut atitudini, perspective, metode i idei din
cmpul su tiinic n inuturi care, prin tot felul lor, sunt eminamente lozoce.
Despre anomalia scientist se vorbete cu osebire n acest ultim
caz, cnd ea apare, de altmintrelea, sub aspecte din cele mai vizibile.
Cu o anomalie fr doar i poate avem de-a face i n primul caz,
dar aceasta nu este att de grav; i, de obicei, o asemenea depire
a limitelor rmne o infraciune ce o pun la punct oamenii de tiin chiar ei ntre ei. Astfel, n biologie se resping, iari i iari,
ncercrile acelor oameni de tiin care vor s reduc fenomenele
specic biologice la fenomene pur zico-chimice. Astfel se reteaz,
iari i iari, entuziasmul acelora care in s transpun n sociologie
perspective i idei pur mecaniciste sau pur biologice. ngustimea de
perspectiv, nepotrivita atitudine, reacia ideativ improprie i materialitatea prea pronunat a metodelor i ideilor, nsuiri ce alctuiesc
mpreun acea viciozitate a spiritului denumit scientism, se manifest
74
n forme deosebit de grave mai ales cnd aceast aplecare rbufnete

n domenii de natur lozoc. Scientismul n acest ultim sens,
este, prin aspiraia sa, el nsui un gen de lozoe, dat ind c abordeaz probleme ce in de un atare domeniu. Scientismul nu izbutete s-i ntreac condiia deplorabil de hibrid, ntruct el se las
cluzit de credina n anume avantaje ce le-ar avea spiritul tiinic
fa de cel lozoc i ntruct, n consecin, el va invada mpria
de cucerit, pstrndu-i echipamentul de om de tiin.
Orice lozof, dotat cu sucient rspundere spiritual i care a
reuit s-i njghebeze o contiin lozoc, va respecta autonomia
tiinelor, cu rezultatele lor, dar, ca exponent al autonomiei gndirii
lozoce, el se va opune scientismului.
Dm un exemplu de scientism de ultim or, pe care ne simim
datori s-l demascm, n ciuda faptului c infraciunea scientist
la care ne referim poart girul uneia din cele mai mari personaliti
din lumea tiinic. Putem, fr ndoial, s ne entuziasmm fr
de nici o rezerv n faa teoriei relativitii, a lui LorentzEinstein
Minkowski, dar aceasta nu ne oblig s aderm i la toate elucubraiile crora li se ded un zician cnd ine cu orice pre s fac
lozoe n perspective i dup metode proprii zicianului. Filozofemele n care se complace un zician sunt cel mai adesea produse
ale scientismului. Fizicianul i are metodele sale de cercetare, consolidate i subiate timp de trei-patru secole. Fizicianul tie c trebuie
s fac experimente i s aplice matematica asupra fenomenelor observate. Fcnd uz de mijloacele zice, el experimenteaz cu aparate
mult mai controlabile dect aparatul sensibil propriu psihoziologiei
umane, garantnd deci rezultate de superioar precizie. Pus n faa
fenomenelor, zicianul tie c trebuie s msoare, cci msurarea i-a
prilejuit attea succese. Trgnd concluzii din situaia metodologic
experimental a zicianului, Einstein formuleaz la un moment dat
teza c spaiul i timpul nu ar medii absolute, ci relative, cci aa
sunt ele pentru orice ncercare de a le determina i de a le msura n
condiii i cu mijloace pur zicale. Sub unghi strict zical, Einstein
judeca just. Sub auspiciile acestui punct de vedere, el a putut s cldeasc grandioasa concepie zical care circul sub numele de teoria relativitii. Einstein nu se mulumete ns totdeauna cu emiterea
unor teze de natur pur zical. Uneori el mai face i incursiuni n
lozoe. i aici se ntmpl, bunoar, ca el s arme c n lume nu
DESPRE SCIENTISM
75
exist dect ceea ce se poate nregistra i msura cu aparate zicale

i cu mijloace zicale. n emfaza unui atare enun, Einstein uit s
intercaleze un singur cuvnt, dar un cuvnt foarte important. Fizicianul are, din punctul su de vedere, dreptul s arme numai att:
Pentru mine, ca zician, nu exist n lume dect ceea ce se poate
msura. Iat un punct de vedere pe care ne-am luat angajamentul
s-l respectm. Inteniile lui Einstein depesc ns zicalul, armaia
sa vizeaz existena n general: Nu exist dect ceea ce se poate
msura n chip zical. De ast dat, Einstein trece dincolo de trmul ce i-a ales spre cercetare i peste care geniul su va pluti n
neasemuit glorie. Einstein ncepe, adic, s fac lozoe cu mijloace exclusiv tiinice. Or, din punct de vedere lozoc, armaia c nu ar exista n lume dect ceea ce se poate msura este o tez
pur i simplu lamentabil. Einstein se ncumet a rezolva prin aceast
armaie o problem lozoc (aceea a existenei) prin mijloace
i ntr-o perspectiv de zician. Einstein n-a neles c pentru asemenea ntreprindere trebuia s-i pstreze cadrul problematic neatins de nici un punct de vedere zical. Procedeele i uneltele ce l-au
servit pe eminentul savant de attea ori i n chip admirabil n zic
erau, de ast dat, condamnate s eueze prin ceea ce se dovedea,
nc o dat, c un mare zician nu este eo ipso i un strlucit lozof.
Dar s vedem n ce variante tipice poate s apar scientismul,
i anume scientismul cu aspiraii lozoce. Cci de scientismul cu
aspiraii tiinice trebuie s facem abstracie, cazul prezentnd un
interes doar pentru oamenii de tiin.
ndrumndu-ne interesul spre scientismul de veleiti lozoce,
ne vom opri mai nti asupra acelei forme tipice n cadrul creia se
consum nc foarte multe naive elanuri. Exist un scientism lozoc de provenien laic i cu temeiul n mecanic, cea mai acaparant dintre tiinele ociale constituite n timpurile moderne, de la
Galilei i Newton ncoace. mprejurarea de o deosebit importan,
ce a promovat din cale-afar nu numai progresul real al attor ramuri
ale zicii, ci i unele erori scientiste, s-a produs, credem, prin enunarea postulatului cartezian cu privire la primatul mecanicitii n
lume. Postulatul lui Descartes cerea ca toate fenomenele de nfiare
material din lume s e reduse la un model mecanic-matematic.
Acest postulat a favorizat enorm nu numai dezvoltarea pe diverse linii,
ntr-adevr fertile, a zicii i chimiei, ceea ce corespunde ntocmai
76
aparenelor cu care Descartes i lansa lozinca, ci a favorizat, din

nefericire, i un gen fatal de scientism, ce depete orice intenii
care se pot atribui n chip onest lui Descartes. Materialismul metazic din secolul XVIII (francez ndeosebi) i apoi materialismul metazic din secolul XIX (german ndeosebi) sunt produse ale acestui
scientism laic ancorat n modelele mecanicii.
Materialismul metazic nu mai vede n lume dect atomi materiali n micare i jocul orb al acestora, dominat de legile mecanicii.1
De asemenea, psihologia asociaionist (ocupnd un sector lozoc)
se nvedereaz aijderea ca un produs al scientismului. Psihologia
asociaionist i ia modele de gndire din mecanica galileo-newtonian
i privete viaa sueteasc sau procesele de contiin ca ind constituite din ultime elemente rigide (reprezentrile), ce s-ar comporta
exact ca nite atomi materiali care, prin asocierea i disocierea lor, ar
produce toate fenomenele naturale. Mai departe, doctrina transformist a lui Darwin i mai ales doctrina lui Spencer sunt apariii acuzat
scientiste, ntruct ar dori s rezolve problemele mari ale lozoei
imitnd ntocmai procedeele tiinelor deja constituite. Cnd armm acestea despre doctrinele lui Darwin i Spencer, nu ne gndim
la ideea evoluionist pe care ei o profeseaz i care este de
obrie vdit lozoc , ci la teoria seleciei naturale, destinat s
explice n chip pur mecanic originea speciilor biologice. Sau ne gndim la ideea evoluionist exprimat de Spencer n termeni asemntori celor tiinici. Monismul materialisto-energetic al lui Haeckel
i monismul pur energetic al lui Wilhelm Ostwald reprezint o ideaie de cert provenien scientist.
1. Ne referim aici la materialismul metazic, iar nu la materialismul dialectic. n materialismul dialectic, care s-a exprimat de altfel categoric mpotriva materialismului metazic, nu vedem un produs al scientismului, cci
ideea sa fundamental, dialectica, este o idee de provenien eminamente
lozoc, iar ideea de materie are aici o accepie deschis, ce ngduie interpretri de asemenea strict lozoce. n orice caz, ideea dialecticii are un trecut
lozoc milenar, cci fr concursul unor gnditori ca Heraclit, Proclos, n
Antichitate, a unui Kant, Fichte, Goethe, Schelling, Hegel, n timpurile noi,
nici nu ne-o putem imagina. Scientiste sunt acele lozoi care i au temeiul
n transpunerea unor perspective i metode din domeniul specic al unei tiine,
consacrate i vericate ca atare. Materialismul metazic rmne un exemplu.
DESPRE SCIENTISM
77
Prin toate aceste exemple, i altele similare, scientismul apare

ca rezultat al unor deformaii profesionale dobndite n exerciiul
unei vocaii strine de cea lozoc. Problematica lozoc, ndeobte de suprem abstracie, i are propriile zri interioare, i ntru
soluionarea lor lozoi recurg la metode i idei de extrem subtilitate, n orice caz, foarte eterate n asemnare cu mijloacele la care
apeleaz, att de oportun, de altfel, pentru trmurile lor, diversele
tiine specializate. Omul de tiin, venind n lozoe cu vederi
achiziionate n cmpul su de activitate, se comport n inuturile
invadate ca un elefant ntr-o vitrin i nici mcar ca un elefant
ntr-o vitrin cu porcelanuri, cum sun zicala, ci ca un elefant ntr-o
vitrin cu vase alctuite din sunet ngheat, din tenebre lefuite sau
din eter cizelat. Departe de noi gndul de a nega valabilitatea modelelor de gndire de care pare posedat omul de tiin: aceste modele
sunt fecunde n tiin, dar ele rmn prea grosolane i hilare, ntr-un
fel, cnd solicit intrarea n sfera lozoei. Apucturile, atitudinea,
judecile, aprecierile scientistului n lozoe seamn cu acelea
ale unui critic de art nechemat, care ar cumpni calitile imponderabile i valoarea estetic ale unui tablou, msurnd cu toat precizia dimensiunile exterioare ale tabloului i transpunnd armonia
i contrastul culorilor n raporturi numerice, iar intensitatea culorilor, n cifre ce ar indica frecvena undelor electromagnetice corespunztoare senzaiilor n ordine zical. E natural ca lozoful de
vocaie s ncerce fa de preteniile nelaloc ale scientistului sentimentul c acesta se comport anapoda. Filozoful nu-i poate nfrnge
sentimentul c scientistul calc n strchini, dat ind c, ntre cmpul de cercetare lozoc i metodele scientiste, incompatibilitatea e
desvrit. Materialismul metazic susine, bunoar, cu toat seriozitatea c ntocmai cum catul produce ere, creierul produce idei.
E aici o apreciere ale crei tare scientiste le sesizeaz oricine. O comparaie zgrunuroas, cu totul deplasat i creia i este oricum
preferabil vidul absolut, dobndete pentru gnditorul scientist virtui de argument, indc gnditorul scientist e obinuit prin nvturile meseriei s cugete numai n asemenea tipare.
Prin scientism se va nelege aadar, n chip curent, mai ales
aceast anomalie datorit creia spiritul tiinic ine s lozofeze,
umblnd prin fgae confortabile, date dinainte, i care nu-l mai
oblig la nici un efort i la nici o nou suplee. E vorba n acest gen
78
de scientism despre o lozofare n termeni improprii, dup metode

inadecvate obiectului i n perspective piezie, luate toate de-a gata
din tiin i aplicate automat n domenii care, privite drept n fa,
ne solicit spiritul prin cu totul alte aptitudini dect cele puse n
exerciiu de omul de tiin.
Este oare just s se vorbeasc despre anomalia scientist numai
de cnd exist tiine exacte i naturale deplin consolidate?
ntrebarea ne aine calea cu insisten, cci ni se pare c ar putea
s existe i un scientism care nu-i are rdcinile n spiritul tiinelor exacte i naturale. n Antichitate, n epoca orc, n timpul
helenismului, al culturii alexandrine i apoi n tot cursul Evului Mediu, pe urm n epoca romantismului, iar n cercuri mai restrnse
chiar n timpurile noastre, se mai constat i un alt fel de scientism,
un scientism care i ia tiparele de gndire din pretinse tiine oculte.
Nu vom nega ntotdeauna obiectul acestor tiine i nici posibilitatea
tiinic de a-l cerceta. O vast experien arat, cu destul de convingtoare probe, c exist attea fenomene paranormale, ca hipnoza, transa, telepatia, clarviziunea, i poate c i anume fenomene
zice neobinuite ce s-ar petrece uneori n preajma mediumurilor i
printre care s-ar putea aminti eventual i mirabilele fenomene de
materializare. Evident c i asemenea fenomene, nvluite nc n
pcl deas, sunt susceptibile de cercetare din partea unor oameni
de tiin de bun-credin. Deocamdat, n jurul acestor fenomene
noresc ns astzi, ca i n alte vremi, tiinele oculte, care se
ntemeiaz pe interpretri spiritiste sau pe exegeze ce mobilizeaz
toate puterile magice ale basmului. Ocultismul de diverse nuane,
pentru a-i apropia fenomenele n chestiune, nu se sete s recurg
la ipoteza unor energii personicate ntr-un fel de arhaic i nu
repudiaz rituale i experiene n consecin. Cu o pasiune vrednic
de cauze mai bune, ocultismul invoc spiritele morilor sau ademenete din trmuri supra- sau sublunare i alte presupuse puteri,
care i dezmint prestigiul ce li se atribuie tocmai prin aceea c se
arat att de dispuse s e amestecate n cele mai meschine i prea
omeneti treburi. Uneori, interesaii ocultismului izbutesc s dezlnuie fenomene mediumale neobinuite, care, n loc de a prefcute
n pretext de investigaie, sunt privite ca argumente peremptorii n
favoarea unor ipoteze ce nu mai fac cinste nici imaginaiei copiilor.
n cadrul acestor preocupri, s-au ivit n cursul timpurilor felurite
DESPRE SCIENTISM
79
doctrine, cel mai adesea de obrie iniiatic, care in s lichideze

toate ntrebrile i toate secretele lozoei cu ajutorul unor idei i al
unor imagini luate din domeniile oculte. E vorba i de ast dat tot
de un fel de scientism, dar acest scientism nu-i mai procur modelele de gndire din mecanica galileo-newtonian, ci din tiine ale
ocultului. Dm ca exemplu de scientism ocult doctrina cea mai
baroc dezvoltat pe aceast linie: antropozoa lui Rudolf Steiner.
Antropozoa angajeaz n doctrina ei o ierarhie ntreag de corpuri spirituale, de materii diafane, accesibile, zice-se, numai unor
simuri ndelung i ntr-adins deprinse i puse la cazn spre un atare
scop. Nu avem nici un motiv s m mai crutori cu fantasmele
vizionare ale scientismului ocult dect ne-am artat fa de modelele prea palpabile ale scientismului laic i vom denuna drept
naiv sau grosolan acest mod de a soluiona problemele lozoce
fundamentale ale genului uman. Pentru un lozof care i-a nsuit
modul abstract i uneltele subtile ale lozoei, scientismul ocult,
orict de diafane i-ar fantasmele, opereaz cu modele de o palpabilitate nc tot vrednic de dispreuit. Filozoful, care are contiina vocaiei i rspunderii sale, va lua act de rezultatele oricror
cercetri serioase cu privire la attea fenomene paranormale ce nu
pot tgduite, dar el i va pstra luciditatea n faa lor, cutnd s
soluioneze n felul su problemele pe care asemenea fenomene le
pun. Nu vom aa aadar nencrederea fa de fenomenele paranormale ntr-att ca s le negm a priori existena. Lucrurile trebuie
cercetate, cci dup cuvntul lui Shakespeare, exist n cer i pe
pmnt attea pe care nelepciunea scolastic nici nu le viseaz. Nu
e, desigur, ctui de puin indicat s urmm exemplul excesiv de
care s-a fcut culpabil Academia Francez, care, pe la 1800, nc se
mai ncpna s reziste superstiiei c ar exista pietre ce cad din
cer. Excesul de nencredere a priori e tot att de puin recomandabil
i tot att de condamnabil ca i credulitatea frenetic ce d urmare
tuturor superstiiilor. Cmpurile de cercetare ale omului de tiin
trebuie s rmn deschise, cci numai aa vom aa c exist realmente i pietre ce cad din cer. Filozoful se va menine, rete, n sfera
autonomiei sale i nu se va lsa derutat de nimic: nici de teorii acreditate, nici de experiena unor fenomene, e acestea orict de neobinuite. Filozoful va ti c fenomenele oculte sau aa-zise paranormale
nu sunt mai aproape de strfundurile metazice ale existenei dect
80
cele normale i cotidiene. Filozoful va refuza deci s acorde vreo preferin fenomenelor paranormale atunci cnd caut s se salte n
transcenden. Numai printr-o asemenea atitudine, el se va pune la
adpost de toate conjecturile intenabile ale scientismului de provenien ocult.
MITICUL I MAGICUL N FILOZOFIE

Gndirea mitic i gndirea magic intervin cu varii motive n
alctuirile lozoce. Faptul nu este ignorat de cei ce frecventeaz sistemele lozoce. nvederat este prezena elementelor mitice, mai
ales n lozoa lui Platon, care a nscocit el nsui attea mituri lozoce, n felul lor foarte treaz gndite i aceasta e pentru a da o mai
agreabil plasticitate unor abstracii, e pentru a exprima o seam de
lucruri de-abia bnuite i foarte greu de rostit ntr-alt chip. Asemenea
enclave mitice, accesorii i uor identicabile, nu ne vor reine prea
mult atenia n rndurile de fa, dat ind c ne gsim n cutarea unor
loane mitice i magice mai adnci i mai secrete. ntr-adevr, ceea
ce ne determin s vorbim n capitolul acesta despre mitic i magic
este convingerea c att unul, ct i cellalt intr chiar n constituia
intim a unei lozoi mai adesea dect se crede de obicei. Miticul
i magicul i fac loc ntr-o lozoe uneori fi i decorativ, alteori
n mod deghizat, dar n acelai timp ntr-un sens cu att mai structural. Magicul i miticul, cnd sunt elemente camuate, dar de
structur, ale unei lozoi, trebuie adulmecate i dibuite dup faada
ce le acoper. Degajarea lor din textura dat devine cteodat o operaie destul de anevoioas. Operaia se cere ns fcut, cci numai
aa vom mbogi cu noi criterii contiina filozofic la a crei njghebare dorim s colaborm.
Nu ne ascundem intenia de a proceda la o scrutare ct mai
stringent a strilor de fapt, la o scrutare care, prin materialul ce i-l
alege, s devin ct mai concludent pentru sistemele metazice n
general. Ne vom opri ntr-adins asupra unor cazuri metazice pe care
le recunoatem a condiionate de o atitudine ct mai deprtat,
adic asupra unor cazuri ivite din ambiii i sub auspicii strict raionaliste. Prezena, nu necinstit camuat, ci ascuns oarecum prin
81
fora mprejurrilor, a magicului i a miticului, tocmai n sistemele

raionaliste, ar putea s ne furnizeze un argument destul de decisiv
c, fr de atari motive, nici nu se prea poate cldi o metazic. Alegem pentru microscopia ce o avem n vedere cte un punct dicil
din lozoa lui Spinoza i a lui Leibniz.
ncepem cu metazica lui Spinoza, una dintre cele mai consecvent
raionaliste din cte cunoate istoria. n sistemul spinozian, Dumnezeu sau Natura, adic unica substan absolut, este neleas ca
ens absolute indeterminatum, ca entitate innit i indeterminat. C
Spinoza acord o asemenea semnicaie substanei rezult din armaiile risipite prin sistem printre altele, din armaia c orice
determinare nseamn o negare. Substana, ca paroxism al armrii, nici nu ar putea , prin urmare, dect entitate absolut indeterminat. Acestei substane Spinoza i atribuie totui, chiar n
preambulul sistemului, innit de multe atribute, adic determinaii.
Fiecare dintre aceste atribute este, n accepia spinozian, innit n
sine i susceptibil de a exprima sub unghi sui-generis nsui absolutul substanei unice. Orice atribut exprimnd absolutul ntr-un
chip innit i este sucient siei. Atributele nu se condiioneaz n
nici un fel unul pe cellalt i sunt concepute ca determinaii reale
ale substanei. Spinoza susine c, n realitate, din ina lui Dumnezeu, innitul rezult n chip necesar n innit de multe feluri,
deci c Dumnezeu, sau Natura n sine, este o existen cu innit de
multe atribute, dintre care ecare e innit n sine i pentru sine. Dintre atributele innit de multe ale Substanei, noi, oamenii, nu cunoatem dect dou: cugetarea i extensia.
Ne gsim aici n faa punctului cel mai obscur din metazica
spinozian: de ce cunoatem numai dou atribute i tocmai pe
acestea? Sistemul lui Spinoza apare ciuruit de lacune tocmai n ceea
ce privete aceast chestiune, deosebit de important, a atributelor.
S ncercm totui a lmuri, dac nu pe temeiul unor texte precise,
cel puin potrivit spiritului spinozian, situaia. Dumnezeu ca substan unic, absolut, cu totul indeterminat, are putina de a se privi
pe sine nsui din nenumrate puncte de vedere. Din ecare punct
de vedere, Dumnezeu se vede cu totul altfel: aceste vederi ale sale
se prefac de la sine n determinaii, adic n aspecte reale ale Substanei, n atribute. Dac interpretm astfel i nu bnuim cum ar
putea-o n alt chip, atunci devine clar c ntr-un punct dintre cele
82
mai critice ale sistemului spinozian se opereaz cu un salt magic.

Autovederea lui Dumnezeu e prefcut ntr-un fel magic n atribut al Substanei. Atributul, ca aspect real al Substanei divine, implic un salt magic de ndat ce-l nchipuim produs de mprejurarea
c Dumnezeu se vede aa pe sine nsui dintr-un anume punct de
vedere. De la un fapt pur spiritual se trece aici, n chip miraculos, la
existena obiectiv. S vedem acum cam n ce fel s-ar putea lmuri
ntru ctva chestiunea cugetrii i a extensiei, adic a celor dou
atribute ale Substanei, presupuse ca ind singure accesibile omului.
Nici potrivit textelor spinoziene i nici spiritului ce domin aceste
texte nu se poate da un rspuns satisfctor. Ne gsim aici n faa
unei armaii faptice. Cnd Dumnezeu se privete prin modul om,
nenumrate puncte de vedere din care el se poate privi se reduc
dintr-odat la dou. De ce la dou i de ce tocmai la acestea nu tim,
dar Spinoza accept aceasta ca un fapt de empirie. Reducia nu-i
gsete n sistem nici o explicitare stringent.
n toat deducia spinozian a atributelor s-au strecurat, precum
se nvedereaz, o seam de obscuriti. Obscur este mai nti reducia la dou atribute la care parvine omul, reducie ce ar permite
eventual s e lmurit prin nsi nitudinea omului ca mod. Al
doilea loc obscur e circumscris de ntrebarea: Cum se ajunge de la
entitatea absolut indeterminat a lui Dumnezeu la Substana cu
innit de multe atribute, ecare atribut ind i el innit n felul
su? Acest de-al doilea loc obscur e mai grav dect ntiul, cci aici
intervine n chip deghizat magicul, ca factor precipitant interpolat
ntre ens absolute indeterminatum i Substana cu innit de multe
atribute. Cu aceste observaii, am relevat intervenia factorului magic
ntr-o structur de temei a sistemului spinozian. Operaia, recunoatem, am dus-o la capt ntr-un spaiu tenebros i nu ne-a fost
cu putin dect pe baza unor interpretri ce ne-am permis n
marginea sistemului.
Mai nvederat i mai semnicativ dect magicul particip miticul
la cldirea sistemului spinozian. Cnd armm aceasta, vom aduga
numaidect c ne referim la teoria spinozian potrivit creia orice
micare corporal, orice eveniment spaial vzut luntric, ar cugetare. A presupune c orice accident faptic, orice micare ce are loc
n spaiu, ar n acelai timp i cugetare revine n esen la o generalizare uor raionalizat a animismului mitic primitiv. Aceasta o
83
poate recunoate degrab orice observator. Cert, n cadrul sistemului spinozian, generalizarea animismului mitic se efectueaz n
spiritul unei consecvene mult mai drze dect l-a putut avea vreodat gndirea mitic. Atta consecven gndirea mitic n-a avut
nici chiar n faza sa eminamente mitologic. Spinoza se ncumet la
acest act cluzit de lozinci raionaliste!
S aplicm aceeai microscopie i lozoei lui Leibniz. n monadologia lui Leibniz, Dumnezeu este conceput ca existen nu identic cu Natura, ca la Spinoza, ci mai presus de Natur, ca existen
suprem, absolut. La nceput i mai nainte de timp, Dumnezeu
vede toate lumile posibile pe care el ar putea s le creeze. Dintre
lumile posibile, el o alege pe cea mai bun i i d realitate. Aceast
ntie lume Dumnezeu o ntoarce pe toate prile i o privete, obinnd dup ecare aspect deplin al lumii cte o vedere. Dumnezeu,
variindu-i dup plac actul spectacular, dobndete innit de multe
vederi asupra lumii, cu care prilej ecare din aceste vederi se
preface de la sine ntr-o substan, adic n cte o monad. Nenumratele vederi asupra lumii se transform n infinit de multe
monade care reect, ecare n felul su, lumea. Astfel se realizeaz
lumea, alctuit din innit de multe monade. Aceasta este una
din ncercrile imaginate de Leibniz pentru a lmuri geneza.
Unii critici au vzut o dicultate logic n mprejurarea c Leibniz
admite, pe de o parte, c Dumnezeu a creat printr-un act iniial
lumea i, pe de alt parte, c la urm, ca nal al tuturor actelor creatoare, apare iari lumea. Dicultatea e numai aparent, cci lumea
pe care Dumnezeu o creeaz la nceput este o singur monad, care
reprezint lumea numai luntric prin viziunea sa. Aceast monad
iniial Dumnezeu o privete, efectund ntoarceri sub diverse unghiuri, ca s ajung la o variaie innit de vederi, care vederi se
prefac apoi n tot attea substane-monade. Izbnda ultim este
lumea nu ca o singur monad pregurativ, ci lumea aievea, alctuit din nenumrate monade reale. Greutatea, inerent unei atari
speculaii, nu este, aadar, un presupus viciu de logic. Leibniz opereaz, ce-i drept, cu conceptul de lume n premisele explicative
ale lumii, dar aceste lumi nu sunt identice. Universul iniial este o
monad-model, universul mplinit este un ansamblu de innit de
multe monade, realizate dup vederi asupra monadei-model.
84
O dicultate apare ns n alt loc al speculaiei, i anume acolo

unde se spune c ecare vedere luat asupra monadei iniiale se
preface de la sine n cte o substan, adic n cte o monad. Aici
intervine saltul magic. Iat aadar c nici Leibniz nu poate evita acest
salt. Dac la Spinoza, actul spectacular al lui Dumnezeu dintr-un
anume punct de vedere se preface n atribut real al substanei absolute indeterminate, la Leibniz, acest act spectacular se preface chiar
n substan de sine stttoare.
Miticul, pe de alt parte, este, la rndul su, i el prezent cu motive
evidente n sistemul lui Leibniz. S ne amintim c ecare monad
este conceput ca un mic Dumnezeu, sucient siei, care imagineaz ntregul univers i care cuprinde n sine toate innitele posibiliti
ale activitii sale viitoare. n vederea construciei sale metazice,
Leibniz pune, desigur, n micare toate procedeele raionaliste, dar a
compune lumea numai din dumnezei (de diverse grade) i din nimic
altceva nseamn totui, n cele din urm, a depi orice raionalism
i a ancora n fantasticul cel mai ntortocheat i mai demsurat.
Leibniz nu izbutete s nlture miticul din lozoe, ci dimpotriv,
el satureaz lozoa cu elemente mitice ntr-o form camuat.
n dou dintre sistemele cele mai raionaliste ce s-au ivit n istoria gndirii umane descoperim astfel prezena magicului i a miticului, i aceasta nu pe la marginea sistemelor sau ca motive de decor,
ci chiar pe la ncheieturile eseniale ale lor. Remarca aceasta are
darul de a trezi n noi o nedumerire, nedumerirea dac, n general,
raionalismul este sau nu n stare s creeze un sistem metazic fr
de a recurge n ideaia sa la salturi magice i, la fel, dac raionalismul, n rvna sa spre viziunea de ansamblu, se poate sau nu dispensa
ntru totul de motive mitice. Dar s-ar putea ridica obiecia c metazica lui Leibniz, dei raionalist, ar totui structural prea mpletit cu elemente imaginative, nct asimilarea unor motive mitice i
magice s-i e foarte reasc i n perfect acord cu prolul ei. Nedumerirea rostit adineaori, cu privire la o eventual neputin congenital a raionalismului de a crea numai prin procedee strict raionale
o metazic, ar putea s cad, i aceasta cu att mai mult, cu ct i
ceea ce am artat despre metazica lui Spinoza se face n legtur cu
unele locuri obscure i pe temeiul unor interpretri, poate c nu
ntru totul lipsite de arbitrar. Pentru a da nedumeririi noastre energia necesar, se cuvine deci s mai analizm, din aceleai puncte de
85
vedere, nc o metazic, raionalist i aceasta. Vom atrage n cmpul examenului nostru metazica lui Hegel.
S-ar crede c lozoa lui Hegel, care lucreaz principial numai
cu concepte abstracte i care evit, de exemplu, ideea unui Dumnezeu ca persoan, ca animal vivens, ca in nsueit, ar scutit
de alesturile mitice att de frecvente n viziunile metazice. S-ar
crede, de asemenea, c lozoa lui Hegel, plasnd toate momentele
existenei n estura unui determinism dialectic atotstpnitor, e
mai ferit i de motivele magice care abund n alte sisteme. Dar
aceasta este numai o prim impresie. Nu trebuie s uitm c Hegel
nscuneaz n centrul viziunii sale Ideea, care, orict de impersonal
ar , rmne totui o mrime de natur spiritual, putnd ca atare
s aib attea i attea puncte de inciden cu elementele ce ne intereseaz pe noi. La o mai atent analiz, se observ c Ideea obine n
concepia lui Hegel o seam de ciudate particulariti, printre care
i n dosul crora inltraiile i zcmintele mitice i magice nu sunt
greu de ntrezrit. i nici nu s-ar putea altfel. Orice gndire metazic vizeaz Totul existenei, iar aceast int oblig ntru ctva spiritul la concesii n avantajul miticului i magicului. Fr de anume
licene pe care i le permite cu de la sine putere, gndirea n-ar putea
niciodat s treac de la elementele i motivele date, ale existenei,
la Totul acesteia. Or, miticul i magicul sunt tocmai mijloacele cele
mai la ndemn, care ngduie gndirii saltul mai lesnicios de la
parte la Tot. C prin concesii fcute miticului i magicului cdem
inevitabil prad unor antropomorsme este clar. Dar spiritul n-are
alte posibiliti de depire a fragmentului i de ancorare n Tot,
spiritul n-are alte vaduri spre viziunea de ansamblu dect cele pe
care le are. ntruct spiritul e dominat de un apetit metazic, el n-are
de ales dect ntre resemnare i armare. Evident, spiritul poate, printr-un fel de autocastrare, s renune la metazic, complcndu-se
n melancolia neputinei sau consolndu-se cu sperana c odat, la
captul unui drum proiectat n utopia unui viitor innit deprtat,
se va gsi datorit unei rvne tiinice, mereu sporit, n faa unei
viziuni despre Tot, desvrit garantat i pe msura unei raiuni
fr prihan. Totui melancolia neputinei nu este dect o melancolie
a neputinei i nimic altceva, iar sperana c alii se vor stura cndva,
peste milioane de ani, nu domolete foamea nimnui. Oricum, prin
renunare la metazic, spiritul nu face dect s-i mutileze ina
86
sau cel puin s se priveze de attea creaii cu putin care i-ar putea
prilejui totui unele satisfacii. Neaprat c i programul renunrii
e perfect realizabil: mijlocul cel mai recomandabil pentru aceasta
rmne, rete, evacuarea cavitii craniene de substana cenuie. E
limpede, pe de alt parte, c spiritul poate s aleag i altfel: el are i
latitudinea de a da urmare apetitului metazic. Nu ne ascundem
nici una din laturile precare ale situaiei i inem s artm c, n acest
caz, spiritul devine licenios, ind constrns s recurg, e lucid,
e incontient, printre altele i la ociile miticului i ale magicului.
Rmne s dovedim acest lucru examinnd i alte exemple spicuite din istoria lozoei. Deosebit de concludent n aceast privin ni se pare lozoa lui Hegel. Marele gnditor german s-a ambiionat
s construiasc un sistem pur conceptual, cu mijloace strict lozoc-tiinice i repudiind miticul i magicul ca moduri aparinnd
unor faze depite ale gndirii. Spre a-i cldi lumea, Hegel este ns
nevoit s-i supun conceptele unor alterri de natur vdit mitic
i magic. Aceast denaturare la care se ded Hegel echivaleaz cu o
renunare la deniia clasic a conceptului. Deniia clasic delimiteaz conceptul ca o alctuire abstract ce exprim esena unor concrete. Dup ceea ce logica, teoria cunoaterii i psihologia ne spun,
orice concept este un elaborat relativ static cu care operm n judecile noastre. Conceptului i revine un anume grad de abstracie n
cadrul unei imense multitudini de alctuiri de aceeai natur. Conceptele posed, prin coninutul i sfera lor, grade de nrudire ntre
ele i anume posibiliti logice de a-i subsuma alte concepte sau de
a , ele, subsumate altora. Celor tiute nc din Antichitate despre concept li se pot aduce corecturi i adugiri. Desigur c tiina despre
concepte e susceptibil de modicri i nc nu i-a stins toate controversele. E chiar de prevzut c dezbaterile vor dura nc mult timp
i c nsui conceptul despre concept va suferi nuanri, dup cum
lozoful nclin s vad spiritul mai mult funcional-dinamic sau
mai mult static-substanial. Nzuind s construiasc o metazic pe
baz pur conceptual, Hegel s-a vzut ns ndrumat s modice
radical nsui sensul i natura conceptului.
S vedem ce devine conceptul la Hegel. Expuse succint, alterrile
la care ne referim sunt urmtoarele:
1. Fa de situaia sa de elaborat relativ static al spiritului nostru,
conceptul devine la Hegel un factor eminamente autonom i dina-
87
mic. Hegel atribuie conceptului o existen ce nu ar depinde de nimic

altceva i n acelai timp o automicare. Conceptul e privit ca i
cum el nsui ar un subiect de sine stttor i cu posibiliti de a
se transforma. Cu aceasta, Hegel anim conceptul. Ceea ce revine
la o alterare de natur mitic a inei conceptuale.
2. Conceptul ar cuprinde n sine i un coninut latent, n contradicie cu coninutul su nativ. n lozoa lui Hegel, conceptul apare
astfel oarecum nsrcinat cu un concept tocmai opus lui. Conceptul nate din sine un concept opus. Conceptul este neles ca
un organism sui-generis care are gestaii. Conceptului i se atribuie
particularitile unui organism i, n afar de aceasta, chiar particularitile unui organism de basm. Cci cele dou concepte, unul
printesc i altul lial, se vd dintr-odat unite i alctuind un al
treilea. Cu aceasta, conceptul dobndete virtuile de metamorfoz
ale unui organism mitologic.
3. Filozoa lui Hegel confer conceptului (Ideii) la nceput o existen pur logic. Datorit micrii sale autonome, conceptul ar deveni
tot mai complex, pn cnd, la un moment dat, ar ncepe s se
realizeze i n planul Naturii. Dar aceast presupus realizare a
Ideii n sfera Naturii, adic trecerea Ideii din planul existenei pur
logice n planul existenei naturale, rmne n lozoa lui Hegel un
proces de neneles n chip raional, un proces, cu alte cuvinte, magic.
n orice caz, cu nimic mai puin magic dect procesul ce-l nchipuia
vechiul egiptean cnd arma c ntiul Zeu s-a realizat din i prin
numele su. La nceput ar fost numai numele Zeului; pe cale
magic, adic datorit unei puteri misterioase inerente numelui, a
prins apoi existen Zeul nsui. n punctul cel mai critic al sistemului hegelian, adic acolo unde ni se vorbete despre trecerea din
planul logic, al conceptelor, la planul realitii, al Naturii, lozoful
presupune, fr a-i da seama de acest lucru, un proces explicabil
doar printr-o putere misterioas conferit Ideii n sine i pe care
n-am putea-o numi altfel dect magic.
4. Magismul hegelian nu se reduce ns la att. Conceptul iniial
al lozoei sale, acela al existenei, este socotit ca ind la nceput
att de gol, de anemic, nct, dup propria prere a lui Hegel, conceptul este echivalentul nimicului. Totui conceptul de existen
(neles ca ind egal cu nimicul) sporete pe urm prin automicare,
devenind tot mai complex, pentru ca la sfrit s dea ca rezultat Totul
88
realitii naturale i Totul lumii spirituale. Aceast fantastic cretere,

aceast progresiv exuberan, complicare i mplinire a existenei la
rdcin, cu fa att de tears, nct pare nsui neantul, aceast
cretere din sine i prin sine nsi, nealimentat cu nimic substanial
din afar, nu este oare tot un proces magic? Ideea lui Hegel crete
ntocmai ca i cnele drcesc pe care Faust l-a cules de pe cmp i
l-a adus n camera sa de lucru n ziua de Pati.
5. Dup ce s-a realizat ca Natur, Ideea mai are o etap n faa
sa, de mplinire desvrit: este etapa ntoarcerii la sine nsi n
form contient. ntorcndu-se la sine nsi, ideea ajunge la ipostaza n care prinde contiin de sine. Este aici un proces, pe care
Hegel l nelege, involuntar, rete, de asemenea n sens mitic. Ideea
e nchipuit ca i cum s-ar detepta dintr-un somn secular, ca prinesa din poveste.
6. n lozoa istoriei, Hegel i expune doctrina despre viclenia
raiunii (List der Vernunft). Aceast nvtur despre cursa, iretenia,
viclenia raiunii universale se ncheag n jurul unuia din cele mai
seductoare gnduri ce au aprut vreodat n istoria lozoei. Nu
avem multe de spus despre aceast nvtur la acest loc, doar att
c, de ast dat, Ideea apare personicat n chip mitic, ntruct i se
atribuie chiar i o viclenie.
Am relevat n cele de mai sus cteva din laturile i contururile
mitice i magice generale ale lozoei lui Hegel, innd de nsi
articulaia sistemului. Aspectele nu sunt simple motive accesorii sau
de decor sau elemente susceptibile de a rostite i altfel. Ele sunt
eseniale, fcnd parte din structura sistemului. Dac lozoa lui
Platon, bunoar, poate foarte bine s e imaginat i fr de mitul
peterii, lozoa lui Hegel va anevoie de nchipuit fr de mitul
deghizat ca atare, al vicleniei raiunii universale, sau fr de saltul
magic de la Idee la Natur.
Vedem aadar cum, n poda oricror intenii ce le-ar ndruma
ntr-adins pe aceast pant, sistemele raionaliste includ n chip structural motive mitice i magice. E lesne de ntrezrit n ce msur
astfel de motive vor alctui esutul unor sisteme mai imaginative, precum cele neoplatonice, gnostice sau chiar acela al lui Platon. Sistemul platonic nu cuprinde numai mituri lucide i de decor, ci i are
i elementele sale mitice i magice mai secrete. Dominant apare aici
motivul mitic al lui Demiurg, despre care ni se spune c ar face lu-
89
mea cu lucrurile i fpturile ei, lundu-i drept model Ideile supracereti. Spaiul mundan devine cu aceasta un atelier n care lucreaz
un mare artist, ntr-o materie dat, dup izvoade supreme spre care
El i poate ridica ochii. Magicul este de asemenea de fa, prin cutare sau cutare ungher al sistemului platonic. E sucient s evocm
urmtorul detaliu. De vreme ce Platon confer o adevrat existen
numai Ideilor, se pune problema ce fel de existen urmeaz s li se
atribuie lucrurilor i inelor concrete din lumea sensibil. Platon le
concepe doar o existen degradat, o semiexisten umbratic. Raportul dintre idei i lucruri l-a preocupat pe Platon n permanen.
La un moment dat, el lmurete acest raport prin teoria participrii
(meteksis). Potrivit acestei teorii, lucrurile concrete din lumea sensibil particip la existena Ideilor. Dar despre Idei se arm c ar
avea o existen a lor, separat, n cercul supraceresc. nct participarea lucrurilor sensibile la aceast existen devine cu totul obscur.
S-ar zice c lucrurile particip la existena Ideilor n condiii de
vraj. Existena se relev astfel ca o nsuire misterioas, ce se comunic de la sine lucrurilor sensibile; acestea se contamineaz oarecum
magic de existena proprie marilor Arhetipuri.
Condui prin aceste inuturi populate de attea surprize, cititorii
se vor simi, desigur, ispitii s-i pun ntrebarea dac miticul i
magicul nu-i fac loc, ntr-un fel, n orice sistem metazic. Din
parte-ne, nclinm aproape s credem c da. Nici chiar sistemele de
orientare materialist nu sunt strine de asemenea motive. n asemenea sisteme, motivele mitice vor ns prezente numai ca implicate foarte secrete. i nu e de mirat, cci n expresia lor nud, miticul
i magicul sunt categoric repudiate din partea autorilor unor atari
sisteme. Thales, reducnd toate lucrurile la o singur substan, la
ap, atribuia acestui element o mutabilitate pe care o ntlnim
doar n mpria basmelor. ntr-adevr, apa ar putea s e substana tuturor lucrurilor numai n virtutea unei puteri de metamorfozare de natur magic. Apa se transform n orice, precum n
cutare mit pietrele se prefac n oameni sau n cutare basm peria
aruncat n urma sa de Ft-Frumos se schimb ntr-o pdure.
Magicul se inltreaz n sisteme de multe ori n ciuda oricrei
luciditi lozoce de care par cluzii gnditorii. E lesne, bunoar,
s armi, precum o face materialismul metazic, c materia cu jocurile ei de particule, prin simpla ei micare, ar produce contiina.
90
Cnd examinm mai de aproape chestiunea, descoperim ns c o

asemenea armaie implic, de fapt, o seam de varii necunoscute
crora, n tot ansamblul lor, li se atribuie o poten, echivalent
aceleia ce intervine n miracole. Dac spiritul nostru n-ar nzestrat din capul locului cu o nelegere mitic i magic, o armaie
cum este aceea a materialismului metazic nu ar gsi nici o intrare
n mintea noastr, ci ar cdea ca o pasere ce s-ar lovi de o fereastr
opac. Elementele magice se furieaz uneori aproape neobservate
n sistemele lozoce, datorit unei obinuine a spiritului nostru
care pune aceste elemente s lucreze de cte ori el ajunge n faa
unui spaiu ocupat de prea multe necunoscute. Am artat altdat1
c ideea magicului, decient, desigur, sub unghi tiinic i lozoc, suplinete adesea cunoaterea, putnd n mod licenios i n
chip sumar s in loc de act cognitiv, aceasta mai ales cnd e vorba
despre ansambluri de multiple i varii necunoscute. Nu trebuie s
ne mirm, prin urmare, prea mult c de ideea magicului se face uz
chiar i n sisteme lozoce care o repudiaz. O obinuin ancestral a spiritului, nrdcinat prin exerciiul de zeci de mii de ani,
i arm astfel puterea ei. Dar n lozoe, attea i attea sunt actele
ce capt o justicare, dac veghem asupra lor necurmat.
ACCENTUL TRANSCENDENTAL
Orice gndire lozoc aspir s gseasc un punct arhimedic
din care s pun n micare lumea, adic punctul x n jurul cruia
se vor desfura toate presupunerile, ipotezele, bnuielile, tatonrile,
convingerile, ndoielile i presimirile gnditorului. Orice sistem lozoc, orice viziune metazic, crede c a gsit un asemenea punct.
O lozoe postuleaz totdeauna o certitudine, cci numai pe un
asemenea temei se poate cldi. Numai o certitudine poate s ofere
un sucient sprijin schelriei arhitectonice ce garanteaz cldirii lozofice oareicare durabilitate. Postulatul central se constituie e printr-o
tez, e printr-un corp ntreg, mai amplu sau mai redus, de teze.
Grija capital a gnditorului este apoi aceea de a nu ajunge n cadrul
1. A se vedea Trilogia valorilor (Gndire magic i religie).
91
sistemului sau al viziunii n situaia de a-i contrazice postulatul. Un

sistem sau o viziune suport pn la un punct contradicii interioare,
dar numai contradicii ce nu se declar n raport cu postulatul central.
Contradiciile tolerabile sunt sau aparente, sau organice, datorate
unei schimbri de perspectiv sau rezultatul unei inadvertene. Atari
contradicii sunt susceptibile de o netezire. O contradicie interioar
ns, care se pronun n raport cu postulatul central al sistemului
sau al viziunii, rmne de obicei iremediabil, afar doar de cazul c
sectorul incriminat nu este att de important ca s nu poat
eliminat din ntregul cldirii printr-o operaie drastic. Certitudinea
central este ca o stea polar n jurul creia se nvrt toate constelaiile ce fac mpreun sistemul. Ea rmne neclintit, nu dispare
sub orizont, e permanent vizibil: cap de osie a unei lumi aparte.
n ce consist certitudinea postulat, acest centru de referin al
unui sistem? Certitudinea aceasta este, n primul rnd, simmntul
ce-l ncearc un gnditor c a gsit undeva, ntr-o circumstan
intrinsec a contiinei sale, un acces n transcenden. Certitudinea
la care ne referim o identicm totdeauna ntr-o anume credin
intim ce o are gnditorul c undeva, n contiina sa, el posed un
punct de coinciden cu transcendena, c undeva, el a izbutit s traduc n termeni adecvai Absolutul. Teza sau tezele, acompaniate de
sentimentul certitudinii, obin ntr-un sistem o importan n consecin. Datorit acestui halo afectiv de care sunt mprejmuite, teza
sau tezele n chestiune devin centrul de echilibru al sistemului, care
va cuta s nu ncorporeze dect judeci i aprecieri ce nu vor tulbura cu nimic micarea de precizie a ntregului n jurul osiei sale.
Certitudinea n jurul creia se cldete un sistem nu s-ar nina
dac gnditorul nu ar admite, pe de o parte, un ceva ce ar accesibil condiiilor subiective ale contiinei i certitudinea nu s-ar
nina dac, pe de alt parte, gnditorul n-ar atribui contiinei, cel
puin n unele din actele ei, posibilitatea transcenderii.
Sentimentul de certitudine implicnd aceste condiii face ca gnditorul s confere anumitor coninuturi ale contiinei sale un anume
accent pe care l putem numi accent transcendental. Transcendental este acest accent, indc el apas asupra unei presupuse adecvaii ntre un coninut de contiin i un coninut al transcendenei.
Un accent transcendental obin acele faculti sau predispoziii ale
92
contiinei despre care, ntr-un sistem lozoc, se presupune c ne

deschid poarta spre transcenden, c sunt apte de actul transcenderii.
n consideraiile pe care le vom face asupra accentului transcendental, vom urma accepia dat acestui termen adineaori i nu vom
ine seama de diversele semnificaii cu care termenul de transcendental circul prin unele lozoi, cum ar aceea a lui Kant,
Fichte, Schelling, Ed[uard] von Hartmann, a neokantienilor sau a lui
Husserl etc. Noi studiem sistemele lozoce, n general, sub unghi
structural i facem caz de accentul transcendental ca de un element fr de care nu poate conceput nici un sistem. Nu ne va interesa, prin urmare, dac un sistem oarecare face uz de termenul de
transcendental sau nu. Noi vom cuta s identificm accentul
transcendental n toate sistemele i chiar n unele care ignor sau
detest asemenea termeni.
Vom trece n revist cu toat luarea-aminte o serie de lozoi,
spre a nelege mai de aproape cum i n ce form i face apariia
ntr-un sistem oarecare accentul transcendental. Vom vedea c acest
accent e deosebit de sltre i c de jocul lui, de deplasarea lui,
cnd ntr-o parte, cnd n alta, depinde nsi spontaneitatea neistovit i creatoare de attea forme a lozoei.
Filozoa naturalist ionic se ntemeia pe o ncredere nelimitat
acordat inteligenei acompaniate de simuri, dar i puterii de intropatie prin care se animau elementele naturii. Pe aceast presupus
armonie i colaborare ntre inteligen, simuri i intropatie cade, la
ionieni, accentul transcendental. Accentul transcendental, astfel
plasat, a ngduit ionienilor acea fabuloas vntoare de stihii, ce va
constitui o etap ireversibil n desfurarea gndirii umane. Apoi,
la un moment dat, s-a produs o deplasare a accentului. Filozoa eleat va arbora accentul transcendental pe gndirea conceptual-logic,
dominat de principiul noncontradiciei. Raiunea, destinat s opereze numai cu abstracii ce nu conin nici o contradicie interioar,
este la eleai singura facultate a spiritului creia i se acord un credit
fr de rezerve. Despre celelalte faculti, precum imaginaia i simurile, eleaii cred c nu ne-ar putea conduce dect la preri amgitoare. Tentativa eleat, magnic n felul ei, a promovat enorm
raionalismul puricndu-i uneltele, totui ea s-a terminat cu o mpotmolire ntr-o fundtur. Nu e mai puin adevrat c, din gndirea
eleat, foarte preioase nvminte au trecut n gndirea platonic,
n cadrul creia se efectueaz o nou decisiv deplasare a accentului
93
transcendental. Dup concepia lui Platon, spiritul omenesc ar

nzestrat, printre altele, cu o particular putere de vizionare ideativ,
mulumit creia el ar n stare s sesizeze singurele existene absolute: Ideile. Deplasarea platonic a accentului transcendental pe
puterea de vizionare ideativ a spiritului a avut imense repercusiuni
n istoria gndirii umane i nu a ncetat nici astzi de a ispiti pe unii
gnditori sau poei. n lozoa lui Plotin, accentul transcendental
cade pe extaz, o stare de care spiritul ar capabil uneori, n momente cu totul rare. n extaz, contiina individual se anuleaz,
cel puin aa se pretinde, contopindu-se cu Unicul Absolut, cu Existena supracategorial a lui Dumnezeu. Celelalte faculti ale spiritului, precum puterea ideativ, inteligena i simurile, nu sunt private
n concepia lui Plotin de adecvaii posibile n raport cu anume
existene. Dar aceste existene reprezint ele nsele niveluri degradate
fa de nivelul suprem al Unicului Absolut. Doctrina cretin a
marilor dogmaticieni, a Snilor Prini, i are i ea accentul transcendental; de ast dat, accentul exalt o anume predispoziie, atribuit spiritului omenesc, de a putea receptacol al unei revelaii de
natur divin. Pe aceast pretins posibilitate conferit spiritului
omenesc de a un organ al unei inspiraii divine se ntemeiaz doctrina cretin, oper n primul rnd a Snilor Prini. Dar nu numai
doctrina cretin, ci i iudaismul, parsismul*, islamul se reazem pe
aceeai presupus posibilitate a spiritului omenesc de a aduna n sine,
ca ntr-un vas, revelaia divin. Cretinismul, parsismul, islamul,
iudaismul au deci acelai accent transcendental.
Observaii de un deosebit interes cu privire la jocul cu putin al
accentului transcendental se pot face, attea, i n marginea lozoei de mai trziu. Vom releva cteva momente instructive din
istoria lozoei moderne. Se tie c un Descartes i fundeaz lozoa pe ncrederea ce o acord gndirii raionale, neleas ca funcie
chemat s elaboreze concepte clare i distincte. Descartes indic un
nou loc accentului transcendental. Prin nimic nu se pune mai lmurit n lumin importana spiritului uman. Nu faptul, foarte problematic de altfel, de a gsit un pivot lozoei n acel cogito ergo
sum** este meritul lui Descartes, ci faptul de a pus accentul
* Veche religie a perilor, ntemeiat de Zoroastru (Zarathustra) la nceputul mileniului I d.Hr. (n.red.).
** n trad.: gndesc, prin urmare exist (n.red.).
94
transcendental pe gndirea prin concepte clare i distincte. Cu

aceasta se ntemeia cartezianismul, acel ux de luciditate ce a format
apoi, n bun parte, spiritul francez i cruia i este tributar sub
anume laturi toat cultura Occidentului. Raionalismul metazic al
unui Spinoza sau Leibniz, nsoit, n primul caz, de o intuiie de
provenien mistic, iar n al doilea caz, de o imaginaie teoretic de
o extraordinar spontaneitate, face apel la ociile conceptelor abstracte cu contiina c acestea sunt cu att mai valabile, cu ct sunt
mai clare i mai distincte. Simurile n-ar oferi, dup opinia acestor
gnditori, dect cunotine confuze care i ateapt lmurirea din
partea raiunii.
Spre a vedea cum joac accentul transcendental, i lum sub
observaie chiar pe aceti trei raionaliti: pe Descartes, pe Spinoza,
pe Leibniz. Se remarc de la unul la cellalt o uoar deplasare a
accentului transcendental, orict raiunea ar circumscrie la tustrei
spaiul asupra cruia cade greutatea accentului. Fapt e c accentul
transcendental nu relev tocmai aceleai virtui cognitive la aceti
trei raionaliti. La Descartes, innd seama de desfurarea real a
gndirii sale, se d o ntietate raiunii acompaniate de empiric; la
Spinoza, primatul revine raiunii, ajutat n puncte eseniale de o intuiie de orientare mistic; la Leibniz, preferina e acordat raiunii,
nsoit de imaginaia teoretic.
Ne ndrumm atenia i spre un grup de gnditori care, prin
sublinierile lor, pun accentul transcendental cu totul pe alte aptitudini ale spiritului uman. Un Locke, bunoar, se ncrede n chip
declarat n simuri. n simurile asistate de puterea de gndire care-i
extrage totul din simuri sau, mai precis, gnditorul englez se ncrede
n acele virtui ale simurilor prin care sesizm nsuirile primare ale
lucrurilor, adic soliditatea, volumul, conguraiile, micarea, numrul lor. Accentul transcendental apas aadar la Locke pe senzaiile
simurilor, conjugate cu gndirea conceptual. Mult mai unilateral
apare accentul transcendental n lozoa unui Hume i Berkeley: senzaiile se bucur n lozoa lor de un regim preferenial, dar acest
regim nu are una i aceeai semnicaie la cei doi gnditori. La Hume,
accentul apare n contextul unor consideraii lozoce de natur
sceptic, iar la Berkeley, n contextul unor consideraii de natur
metazic, de orientare cretin dogmatic. Intervenia punctului de
vedere sceptic la Hume i a punctului de vedere metazic cretin cu
95
referine la revelaia divin n lozoa lui Berkeley face ca accentul

transcendental s nu aib la nici unul din aceti doi gnditori o
poziie n totul lipsit de echivoc. Totui, aria accentului rmne
aproximativ delimitabil.
Situaia devine mai complex cnd cercetm lozoa lui Kant.
Amintim c ceea ce ne-am hotrt a numi accent transcendental
nu are vreo legtur direct cu ceea ce Kant nelege prin termenul
de transcendental1. Dorind s stabilim n lozoa kantian un
accent transcendental, se impune o deosebit atenie la separarea
semnicaiilor. Mai indicat ar s facem abstracie de toate locurile
unde Kant nsui recurge la termenul de transcendental. Numai
aa se prentmpin confuziile. Un accent transcendental, n accepia pe care o dm termenului n aceste cercetri ale noastre, gsim,
rete, i n lozoa kantian. Filozoful Criticilor confer, nu n termeni, dar n fapt, un atare accent raiunii etice, care ne-ar deschide
prin postulatele ei perspective valabile spre lumea numenal, transcendent. Postulatele raiunii practice (morale), adic ideea de Dumnezeu, de nemurire i de libertate, sunt considerate de Kant ca ferestre
ale credinei, ca adevrate sprturi prin care privim n transcenden.
Mai descoperim ns n lozoa lui Kant i un accent transcendental
secund, cu care el nvestete inteligena i simurile, privite ca o
complexiune unitar de factori eterogeni ce, mpreun, ar prilejui
spiritului omenesc, dac nu o transcendere, cel puin achiziionarea
unui corp de cunotine care, pentru valabilitatea lor (general i
necesar), constituie un echivalent uman al transcenderii.
Cu prestigiul unui accent transcendental apare la Hegel aa-numita gndire concret sau dialectic. Gndirea dialectic red,
dup prerea lozofului, nsui procesul ritmic, cadenat n tact de
trei, al spiritului universal, care se realizeaz ntr-o innitudine de
momente, tot mai complexe, pe plan logic, natural i spiritual.
Un accent transcendental i revine n lozoa lui Schopenhauer
acelei intuiii interioare despre care se susine c se emancipeaz de
sub constrngerea categoriilor intelectuale ca s ptrund contemplativ
pn n substratul adnc al inei noastre i al tuturor lucrurilor,
substrat care se arat a voina universal.
1. Kant numete transcendental orice cunoatere a condiiilor implicite
ce fac posibil cunoaterea a priori i tot aa, transcendental este la el metoda sui-generis de explicitare a condiiilor n chestiune.
96
De un accent transcendental se bucur n lozoa lui Bergson

intuiia, care cuprinde absolutul vieii, n actul, n durata i n elanul
ei. Un accent transcendental poart n aceeai lozoe i inteligena,
cu procedeele ei matematice n raport cu absolutul materiei.
Cu un accent transcendental este nzestrat n lozoa lui Husserl
intuiia, care surprinde ina, esena lucrurilor. Exemplele din urm
ilustreaz, ecare n felul su, posibilitatea de a aplica conceptul de
accent transcendental fr de nici un echivoc.
Acelai concept rmne ns aplicabil i n cazul attor lozoi
crora le repugn orice termen ce ar ncepe cu silaba trans. Astfel,
bunoar, n cadrul empirio-criticismului lui [Richard] Avenarius i
Mach, putem s vorbim despre un accent transcendental, orict
aversiune ar manifesta aceti lozo fa de noiuni care ar aminti,
chiar i numai pe departe, vreo problematic metazic. Evident,
Avenarius i Mach se comport de-a lungul ntregii lor lozoi ca i
cum senzaiile ar singurele elemente de contiin ce ar absorbit n ele acel ciudat accent transcendental care constituie, precum vzurm, secretul particular al oricrei lozoi. n comparaie
cu senzaiile, conceptele abstracte, bunoar, devin n lozoa lui Mach
simple mijloace efemere, mai mult sau mai puin economice, ale
inteligenei omeneti, un fel de organe cu care viaa i asimileaz n
chip folositor ei realitatea senzaiilor.
Fr numr sunt facultile, posibilitile, aptitudinile omului
asupra crora o lozoe oarecare poate s-i plaseze accentul transcendental. Iat, bunoar, n idealismul magic al lui Novalis, facultatea aleas printre toate spre a purta accentul transcendental este
imaginaia poetic. Absolutul este privit, n concepia lui Novalis,
ca un basm miraculos. Spre a ptrunde n acest basm, nu avem alt
cale dect aceea a imaginaiei poetice, a visrii care populeaz totul
cu puteri i fantasme minunate.
Un Swedenborg, vizionarul a crui doctrin despre ierarhia puterilor spirituale i despre corespondenele misterioase, de structur, din
zidirea lumii a inuenat pe atia scriitori i poei, de la englezul
Blake ori francezii Balzac i Baudelaire pn la straniul Strindberg i
cutare poei irlandezi sau americani mai receni, avea, precum nsui
mrturisete, darul s vad cu ochii trupeti constituia universului.
Fereastra sa spre secretele, spre arcanele cosmice era clarviziunea.
MOTIVE FILOZOFICE
97
n aceste consideraii ale noastre asupra accentului transcendental, am fcut poate abuz de exemple menite s ilustreze conceptul, ce-l doream ct mai lmurit. La alegerea exemplelor am
procedat nu tocmai sistematic, mai mult pe srite, spicuindu-le la
ntmplare din istoria lozoei. Am procedat ntr-adins astfel, cci
am voit s scoatem n lumin tocmai jocul i caracterul sltre al
accentului transcendental att ct ine arta lozoei (n tiinele
exacte i naturale se poate de asemenea vorbi despre un accent transcendental, dar, n curs de trei-patru sute de ani, accentul s-a dovedit n aceste domenii deosebit de stabil). Scopul nostru a fost s
artm cum se comport acest factor n lozoe. Dar scopul nostru
a fost s elaborm i un concept ct mai clar cu privire la acest factor, un concept destinat s ne cluzeasc, alturi de nc alte vreo
cteva, n operaiile de analiz structural a sistemelor i a gndirii
lozoce. De cte ori ne gsim n faa unei lozoi oarecare, una
dintre cele dinti ntrebri ce urmeaz s ni le punem este aceasta:
Unde cade n cadrul ei accentul transcendental? Locul accentului
transcendental ntr-o lozoe este hotrtor pentru zionomia i
structura acestei lozoi. i n acest loc trebuie cutat i punctul de
major sau minor rezisten al ei.
MOTIVE FILOZOFICE
nelegem prin motiv lozoc o idee sau un ansamblu de idei
ce se repet cu variaii ad-hoc n mai multe sisteme lozoce. Pentru studiul comparat al diverselor lozoi, motivele sunt de un deosebit interes. Amatorii de cercetri n marginea sistemelor vor gsi
n modul de valoricare al motivelor totdeauna un prilej de fertile
i subtile consideraii. Motivele lozoce au o nfiare cnd mai
abstract, cnd mai concret, cnd mai simpl, cnd mai complex.
Un motiv abstract i simplu n acelai timp este, bunoar, acela al
devenirii, neleas ca desfurare prin faze antagoniste, n lozoa
lui Heraclit i n gndirea lui Hegel. Un motiv mai concret i n
acelai timp mai complex este acela al lui ego sum cogitans* la Sfntul
Augustin, la Descartes, la Kant, la Fichte.
* n trad.: eu sunt (un lucru) cugettor. Cf. cartezianul cogito ergo sum,
mai sus, p. 93 i not (n.red.).
98
Cnd descoperim n mai multe sisteme prezena aceluiai motiv

lozoc, cea dinti ntrebare ce trebuie s ne preocupe este n ce
msur motivul este sau nu asimilat sistemelor n chestiune. n sistemele lozoce mari i care conteaz, ntr-un fel sau altul, n desfurarea gndirii umane, vom descoperi totdeauna unele motive
comune. De etecare dat, se cuvine ns s studiem ntru ct motivul este regndit i organic integrat unei structuri sistematice. Ceea
ce nseamn c actul de identicare a unui motiv n sisteme diferite
nu este sucient i nici nu poate un obiectiv de cercetare, fr de
a completat prin operaia de difereniere.
Sistemele autentice i asimileaz motivele totdeauna ntr-o nou
situaie teoretic. Ce trebuie s nelegem prin situaia teoretic n
care presupunem c se precipit un sistem?
O situaie teoretic este: 1. ansamblul de pretinse cuno tine dintr-un anume moment istoric, att teoretice, ct i empirice;
2. ansamblul metodelor i gradul de ranament ale uneltelor de cunoatere proprii aceluiai moment istoric i 3. cmpul stilistic n
care, datorit momentului istoric, se plaseaz un gnditor.
Modul cum un motiv lozoc este adaptat unui sistem atrn,
n cele din urm, de toat situaia teoretic n care se gsete un gnditor i, natural, i de toate virtuile, aptitudinile i nclinrile sale
personale. Intenia noastr este s dm, n cele ce urmeaz, o serie
de puncte de reper pentru identicarea i, mai ales, pentru diferenierea unui motiv lozoc. Operaia de identicare a unui motiv nu
este tocmai aa de grea, mult mai anevoioas este diferenierea. Dar
tocmai diferenierea se impune, cci ea este decisiv pentru aprecierea de care vom nvrednici prezena motivului ntr-un sistem oarecare.
Vom exemplica. Un motiv lozoc dintre cele mai frecvente n
sistemele lozoce, dar realizat aproape n tot attea variante, este
acela al unitii funciare a existenei. Ne ntmpin acest motiv n
concepia unui Parmenide, a lui Spinoza, de asemenea, n sistemul
Vednta etc. Fiecare dintre aceste sisteme a fost realizat ns n alt
situaie teoretic i ndeosebi n alt cmp stilistic, nct motivul, dei
se repet, prezint de ecare dat o alt zionomie. La Parmenide,
unitatea profund a existenei e conceput n sens nit; unitii i
se atribuie o rigiditate absolut i limite sferice. La Spinoza, unitatea ia o nfiare innit, iar n sistemul Vednta, de asemenea.
Totui i cele dou variante din urm sunt susceptibile de o distinc-
MOTIVE FILOZOFICE
99
ie: unitatea innit e gndit de Spinoza, printre altele, ca ind

extensiv, manifestndu-se n nenumrate accidente de natur
real, ct vreme unitatea innit din sistemul Vednta este neleas
ca o existen profund, interioar, n afar de orice extensie spaial
i mai presus de timp, dar manifestrile ei individualizate sunt
socotite ca simple amgiri ale simurilor noastre. Ne gsim aici n
faa unui motiv lozoc identicabil n diverse sisteme, dar purtnd
de ecare dat pecetea de netgduit a acestora.
Un alt motiv: acela al pluralismului existenei. n cultura antic
ntlnim acest motiv, de exemplu, n lozoa lui Platon, unde ni se
vorbete despre existena plural a Ideilor, ca arhetipuri ale tuturor
lucrurilor. Ideile-modele, supremele izvoade, sunt multe, attea cte
genuri de lucruri, nct substratul metazic al lumii dobndete un
aspect de discontinuitate repartizat ntr-un spaiu ideal, celest. n
cultura occidental, motivul pluralismului existenei e mai frecvent,
i deosebit de accentuat apare acest motiv n lozoa lui Leibniz,
care, n componena oricrui lucru concret, presupune un numr
indeterminat de monade. Monadele sunt ultimele realiti, de profunzime, i ele sunt puzderie. Motivul pluralismului obine ns la
Platon i la Leibniz diverse nfiri. La Platon, motivul e determinat de factorul stilistic al tipizantului: Ideile sunt existene la
plural, dar ecare Idee e tipic n raport cu indivizii aceleiai specii;
iar n gndirea lui Leibniz, monadele sunt existene superlativ individualizate: ntre innit de multe monade cte palpit n univers,
nu se gsesc nici dou la fel.
Un alt motiv lozoc: acela al devenirii (prin faze antagoniste),
ca presupus dominant a existenei. Motivul l gsim, bunoar, la
Heraclit, n Antichitate, i la Hegel, n timpurile moderne. n ambele cazuri se pune n relief devenirea prin momente care se
contrazic, adic procesul dialectic ca ritm al existenei universale. La
cei doi gnditori, motivul i diversic totui sensul. La Heraclit,
devenirea ia o nfiare circular, repetndu-se indenit, ct
vreme la Hegel, devenirea, realizndu-se n momente contrare i n
sinteze tot mai complexe, obine un sens innit, alctuind un sistem
ascendent, deschis. Motivul devenirii dialectice e gndit aadar, de
etecare dat, cu totul n alt situaie teoretic i se congureaz n
consecin. De cte ori dou sau mai multe sisteme ne rein atenia
100
prin vreun motiv lozoc, se cuvine s cercetm dac situaia teoretic

deosebit a gnditorilor n-a imprimat variaii caracteristice motivului
n chestiune. Variaiile nu trebuie s e totdeauna de provenien
strict stilistic. Exist deosebiri de situare a motivului fa de axele
intrinsece ale sistemelor i deosebiri de amploare, ce le ia motivul
ntr-un sistem sau altul, de accent, de nsemntate. Aceste deosebiri
posibile devin relevante mai ales pentru motive lozoce concrete i
mai complexe. Un asemenea motiv, foarte instructiv pentru variaiile
n care a aprut n diferite sisteme, este acela al lui ego sum cogitans.
ntlnim motivul ntia oar la Sfntul Augustin, apoi la Descartes,
la Kant, la Fichte etc. S ncercm a contura prolurile ce le ia
motivul la aceti gnditori.
Se tie c Sfntul Augustin a fost cel dinti gnditor care s-a aplecat cu un interes deosebit de apreciabil asupra vieii sueteti, fcnd
din aceasta un domeniu preferat de investigaii ce ntrec n subtilitate toate cercetrile de aceeai natur ale Antichitii. El, cel dinti,
efectueaz o sever distincie de gen ntre spiritsuet, pe de o parte,
i materie, pe de alta. Sfntul Augustin, cel dinti, remarc i subsolurile labirintice ale vieii sueteti, devenind cu aceasta un
precursor al cercettorilor moderni preocupai de adncurile subcontientului. n ceea ce privete explicitarea vieii sueteti, Sfntul
Augustin procedeaz ns pe anume temeiuri doctrinare ce-i erau
dogmatic date. El vine n acest domeniu de cercetare i de interpretare psihologic cu o seam de preocupri i concepii teologice
prefcute n adevrate perspective de cercetare i interpretare psihologic. n adevr, ceea ce Sfntul Augustin ne spune despre suet i
despre complexa via interioar a acestuia apare strbtut de idei
teologice trinitare. Sfntul Augustin nu se ferete ns nici de operaia invers, care-l face s treac uneori de la psihologie la teologie.
Pe de o parte, el va nelege viaa sueteasc ntr-un fel analog cu
structura luntric a Trinitii divine, pe de alt parte, el va ncerca
s apropie Trinitatea divin de nelegerea noastr, fcnd analogii
cu propria noastr via sueteasc. Sfntul Augustin va desfura,
cu alte cuvinte, n coordonatele teologice ce le gsea, toate consecinele ce se desprind din armaia biblic potrivit creia omul este
fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Dincolo de aceast
analogie, dezvoltat cu un lux de detalii ce trdeaz o remarcabil
MOTIVE FILOZOFICE
101
fantezie constructiv, Sfntul Augustin mai vine i cu unele idei de

provenien mistic. El preface pe Dumnezeu i suetul omenesc
ntr-un fel de vase comunicante. Dumnezeu este conceput ca ind
prezent cu lumina sa n contiina noastr, iar suetul e neles ca
participnd n varii chipuri la viaa divin. Mnecnd de la atari
premise, e clar c Sfntul Augustin va ajunge la o lozoe n care
attea din elementele cunoscute nou din Antichitate vor obine noi
semnicaii i inedite interpretri. Doctrina ideilor, bunoar, de
origine platonic, ndur la gnditorul cretin o seam de modicri.
La Platon, Ideile sunt, precum se tie, existene supreme, dar att.
Ideile nu sunt gndite i nici concepute de vreun subiect divin. S
nu uitm c n lozoa lui Platon, Demiurg are numai posibilitatea
de a privi Ideile, dar nu de a le concepe. Ideile sunt existene
pure, eterne i imobile, ce stau n sfera lor. Demiurg le privete i
alctuiete lumea natural potrivit acestor modele. La gnditorii cretini, care admiteau un Dumnezeu ca in vie (animal vivens), creator al lumii din nimic, concepia platonic despre Demiurg i
Idei se schimb, n sensul c Ideile devin gnduri gndite i concepute
de Dumnezeu. Situndu-se n atari coordonate, Sfntul Augustin i
pune la un moment dat problema cum poate omul s cunoasc
Ideile. i Sfntul Augustin rspunde: prin simuri, nu, cci Ideile nu
ne sunt date n lumea sensibil. Omul vede Ideile lui Dumnezeu
prin intermediul lui Dumnezeu. Iat o participare a contiinei noastre
n viaa interioar a lui Dumnezeu i a lui Dumnezeu la contiina
noastr. Iat pe Dumnezeu i pe om ca vase comunicante.
S vedem, n sfrit, innd seama de toat situaia teoretic expus n cele de mai nainte, cum trebuie s nelegem pe ego sum cogitans
la Sfntul Augustin. Teologul cuta, mai ales fa de scepticismul
antic, anumite certitudini absolute. n desfurarea acestor cutri
pline de ndoieli, Sfntul Augustin izbutete s formuleze certitudinea
implicat a lui eu sunt. Fapta lozoc a Sfntului Augustin anticipeaz, fr ndoial, pe aceea a lui Descartes, destinat, dup cum
se cunoate, s devin punct incipient al lozoei moderne. Ca
formul, privit izolat, desigur c armaia Sfntului Augustin cu
privire la ego sum este identic cu ceea ce a susinut o mie i atia
de ani mai trziu Descartes. Dar formulele nu trebuie considerate
izolat i nici tiate din corpul lozoc cruia ele i aparin. Ni se cere
102
deci s stabilim diferenele de coordonate i de situaie teoretic ce

determin apariia formulei n discuie att la unul, ct i la cellalt.
Cunoscnd premisele Sfntului Augustin, se impune consideraia
c, n lozoa sa, ego se prelungete n Dumnezeu, i Dumnezeu i
anexeaz parial eul nostru. La Sfntul Augustin, certitudinea despre
existena eului comunic astfel direct cu certitudinea despre existena lui Dumnezeu. ndoielii iniiale i, s-i zicem, metodice, Sfntul Augustin i opune certitudinea lui ego sum cogitans, dar n formula
sa, el subnelege i pe Dumnezeu. De unde urmeaz c formula ego
sum nu are la Sfntul Augustin nuditatea i puritatea lozoc pe
care le are la Descartes. E drept c i Descartes ajunge de la certitudinea lui ego sum la certitudinea despre existena lui Dumnezeu, dar
prin deducii presupus stringente sau, cel puin, pe temeiul unei
pretinse evidene ce revine, dup opinia lozofului, conceptelor clar
gndite. Ct vreme deci certitudinea lui ego sum i certitudinea despre
existena lui Dumnezeu se gsesc la Sfntul Augustin n reciproc
osmoz, la Descartes ele sunt distincte. Datorit acestei distincii,
ego sum cogitans cucerete n gndirea lui Descartes un loc mai central dect n gndirea Sfntului Augustin. Intenia de a face din ego
sum cogitans un punct incipient de lozofare se declar la Descartes
cu toat claritatea, ceea ce nu putea s e cazul la Sfntul Augustin,
unde ego sum cogitans este doar un mijloc de autolmurire a unui
gnditor cu totul ancorat ntr-o viziune vdit teocentric.
La Kant, motivul n chestiune avanseaz i mai hotrt spre centrul lozofrii, ntruct acest ego sum cogitans devine la autorul Criticilor nucleul apercepiei transcendentale, al acelui act al contiinei
n genere, n virtutea cruia se organizeaz prin intermediul funciilor categoriale orice cunoatere. Ego sum cogitans este la Kant un
implicat transcendental al oricrei judeci de cunoatere.
La Fichte, ego devine, n cele din urm, centrul nsui i izvorul
cunoaterii i al ntregii experiene mundane. ns lumea sensibil
este aici produsul imaginativ al lui ego. Chiar i principiile logice, care
att la Sfntul Augustin, ct i la Descartes i la Kant sunt elemente
discontinue i evidente prin ele nsele, vor deduse la Fichte din ego
sum. De exemplu, principiul identitii (A = A) este dedus din natura eului pur, identic cu sine i de o activitate constant. De asemenea, i funciile categoriale sunt deduse la Fichte pe rnd (ntr-un fel
GNDURI I SISTEME
103
antitetic i sintetic ce amintete metoda dialectic) din acelai originar izvor al eului pur, esenialmente activ.
Se nvedereaz cu acestea cum un motiv lozoc, acelai, ndur
modicri n funcie de coordonatele efective ale sistemului i dup
cum gureaz n corpul sistemului, adic mai mult spre periferia sau
spre centrul acestuia.
Studierea motivelor lozoce e desigur foarte necesar, cci cu
ajutorul i de pe urma lor putem stabili anume nrudiri ntre gnditori i nruririle ce au putut avea loc. Din exemplele cercetate vedem
ns ct grij i atenie se cer cnd se procedeaz la analiza motivelor lozoce. Identicarea unui motiv n dou sau mai multe sisteme nu este niciodat o operaie sucient nici sucient i nici
tocmai loial n raport cu lozoile ce cuprind presupusul loc comun.
Operaia diferenierii, mai anevoioas, e solicitat cu aceeai hotrre,
cci adagiul si duo dicunt idem, non est idem* e valabil mai mult
dect oriunde n sfera lozoc.
Cercettorul care nu nelege o asemenea ndrumare rmne prea
lesne un rob al prerii c nimic nou nu este sub soare i risc s e,
pe drept cuvnt, bnuit c are o contiin lozoc prea puin educat i o sensibilitate nu ndestul de supl.
GNDURI I SISTEME
Prin chemare, lozoful nzuiete s devin autor al unei lumi.
De la un asemenea punct de vedere, spectaculos n felul su, urmeaz s pornim cnd vorbim despre modurile de dezvoltare ale ideii
lozoce. Lumea lozofului i gsete expresia e sub modul unui
sistem, e sub modul unor gnduri rostite fragmentar sau aforistic. C un lozof alege forma sistemului sau a fragmentului
nu este o simpl ntmplare. Alegerea se face sub constrngerea nclinrilor spirituale celor mai genuine ale autorului, dar e dictat i de
felul viziunii de ansamblu asupra lumii, pe care autorul a izbutit s-o
nchege. Exist viziuni asupra lumii, simple i adnci, susceptibile
de a exprimate ntr-o seam de aforisme, dintre care ecare poate
* n trad.: dac doi spun acelai lucru, nu este acelai lucru (n.red.).
104
s dea grai ntregii viziuni. Aa este, bunoar, viziunea unui mistic

ca Lao Zi. Reproducem cteva din faimoasele aforisme versicate
din Cartea despre sens i virtute*:
Treizeci de spie se ntlnesc n butucul unei roi;
pe golul din el nsui se ntemeiaz folosul carului.
Frmni lutul i faci din el vase;
pe golul din el se ntemeiaz utilitatea ulciorului.
Spargi pereii, fcnd ui i ferestre, ca s ia in o cas;
pe nimicul lor se ntemeiaz folosul casei.
De aceea existena d proprietate, neexistena d folos.
Sau:
Dao st singur i nu cunoate schimbarea.
Umbl n cerc i nu cunoate nesigurana.
Poi s-l nchipui ca muma lumii.
Sau:
Cel ce-i cunoate puternicia brbteasc,
dar rmne n slbiciune femeiasc,
acela este albia lumii.
Pe acela nu-l prsete viaa venic,
acela poate s se ntoarc
i s devin iari copil.
Ni se vorbete n aceste aforisme despre tlcul tainic al lumii,

despre ecacitatea rodnic a negativului, a golului, n cosmos, despre
natura matern-feminin a sensului existenei, despre desvrirea germinativului i a tuturor lucrurilor fragede. Nu e anevoios lucru s
remarci c aceste aforisme nu au, de fapt, un caracter fragmentar, cci
ecare oglindete n felul su ntregul sens al lumii. i iari, pe de
alt parte, nu s-ar putea susine c lumea lui Lao Zi ar mutilat;
nu, lumea marelui mistic chinez e complet n felul ei, dar ea e simpl, resc adnc i resc nalt i mai ales tainic, nct pentru
rostirea ei nu e nevoie dect de cele cteva cuvinte ale unui aforism.
Istoria i face uneori jocul ei cu operele umane. Din lozoa lui
Heraclit ni s-au pstrat numai frnturi, o seam de fragmente culese
din opere lozoce ulterioare, n care paradoxalul lozof din Efes se
gsea citat. Opera lozoc nsi a lui Heraclit s-a pierdut, nct
* Este vorba despre Dao de jing (n.red.).
GNDURI I SISTEME
105
nfiarea ei de ansamblu i modul cum era prezentat nu pot

nici mcar bnuite. Faptul nu l socotim numaidect ca un accident
al istoriei i poate c nici nu trebuie prea mult regretat. E de presupus c viziunea lui Heraclit era de intuiie n adncime, simpl n
esen, dei paradoxal oricum, fcut parc anume ca s e exprimat fragmentar, aforistic, gnomic:
Rzboiul este tatl tuturor lucrurilor.
Naturii i place s se ascund.
Nu poi s te cufunzi de dou ori n apele aceluiai uviu.
Istoria, prpdind opera lui Heraclit i conservnd din ea numai

mdulare risipite, a procedat dup o nelepciune mai nalt, cci pe
de o parte, se pare c lozoa lui Heraclit e n totalitatea ei coninut realmente n ceea ce ne-a rmas, i pe de alt parte, gndurile
astfel transmise nou au ctigat probabil enorm n sugestivitate.
Indiferent de modul cum era prezentat, lozoa lui Heraclit a devenit, sub constrngerea istoriei, ceea ce din capul locului, ea, prin
rea ei, trebuia s e: o colecie de aforisme, dintre care, unele cel
puin, rostesc o ntreag viziune asupra lumii.
Nu totdeauna aforismele au acest dar. Iat cteva gnduri de-ale
lui Pascal:
n natur exist lucruri perfecte, ca un semn c sunt o copie a lui Dumnezeu i exist lucruri defectuoase, ca un semn c sunt numai cpii.
Pentru a face dintr-un om un sfnt, e nevoie de Graia divin; cine se
ndoiete de aceasta nu tie nici ce e un sfnt, nici ce e un om.
E de neneles ca Dumnezeu s existe i e de neneles ca el s nu existe;
[] ca lumea s e creat ca lumea s nu e creat; ca pcatul originar
s existe sau s nu existe.
Cea mai mic micare este important pentru toat natura; marea este n
ntregime pus n micare de o piatr ce-o aruncm n ea. Tot aa, n imperiul Graiei, cea mai nensemnat fapt este de importan prin urmrile ei pentru totul. Prin urmare, totul este important.
Observm, citind cele cteva gnduri ale lui Pascal, c, luate separat, ele nu reect totul viziunii, cum un strop de rou reect
universul, ceea ce se ntmpl cu cele mai multe aforisme ale lui Lao
Zi i cu unele ale lui Heraclit. Nu e exclus ca i din gndurile lui
Pascal, din ecare, cu oarecari ocoluri i speculaii subsidiare, s ne
106
putem realctui viziunea de ansamblu, cam aa cum din dinii unui

animal fosil poi s-i fureti, cnd ai necesara experien i cerutul
sim al corelaiilor, imaginea despre ntregul animal. Gndurile citate
din Pascal rmn totui exemple elocvente pentru ilustrarea unui
gen de aforisme, destinate s exprime o viziune metazic mai mult
prin nlnuirea lor dect n izolare. Se remarc, n general, c aceste
gnduri au fost scrise pentru ca mpreun, piatr cu piatr, s cldeasc un ntreg. Aspectul acesta devine i mai evident cnd lum
n considerare aforismele lui Novalis sau ale lui Nietzsche, care
sunt de natur s reziste, unele ca simple observaii izolate, iar altele
ca fragmente ale unui ntreg sub ale crui imaginare arcuri ele se cer
mbinate.
Exclusiv pentru valabilitatea lor de sine stttoare, ct i pentru
puterea lor de ptrundere ntr-un obiectiv foarte ngust circumscris,
sunt interesante aforismele lui La Rochefoucauld:
Durata pasiunilor noastre nu depinde mai mult de noi ca durata vieii
noastre.
Exist persoane att de uuratice i de frivole, c sunt deopotriv departe
de a avea adevrate defecte ca i caliti solide.
n primele lor pasiuni, femeile i iubesc iubitul, n celelalte, ele iubesc
amorul.
Poi s i un prost avnd spirit, dar niciodat avnd judecat.
Femeile care iubesc iart mai uor marile indiscreii dect micile indeliti.
Nu va scpa, desigur, nimnui neobservat faptul c ecare din

aceste aforisme exist pentru sine. Avndu-i noima n sine, nici unul
din ele nu solicit ntregirea prin celelalte. Dar la fel se remarc, fr
greutate, c n atari aforisme nu se ntruchipeaz o viziune lozoc-metazic asupra existenei ca Tot. Incontestabil, ele sunt rodul
unei inteligene de o rar putere de observaie, de o perspicacitate
fr pereche, implicnd i o susinut experien psihologic pe viu,
dar nu e mai puin adevrat c ele sunt cu totul lipsite de acel mare
halo de referine ce le-ar conferi o rezonan metazic n consecin.
Recapitulnd cele spuse, ntr-o prim concluzie vom arma c o
viziune lozoc-metazic poate s e rostit uneori i n simple
aforisme, cu toate c aceast form ar prea improprie, ntruct e prea
puin ca s poat cuprinde Totul. Exist totui gnditori care izbu-
GNDURI I SISTEME
107
tesc, mai mult sau mai puin, i n acest sens. Recunoatem c reuitele sunt excepionale i c autori de aforisme dintre cei mai prestigioi
numai rareori se apropie de norma presimit a acestui gen. S ncercm a regndi, bunoar, urmtorul aforism al lui Novalis:
Filozoa este, la drept vorbind, nostalgie, un imbold de a te simi pretutindeni acas.
Cuvintele lui Novalis trdeaz nu tim ce vag referire la Totul

existenei, dar aforismul rmne obscur cnd l citim separndu-l de
restul celor aproape dou mii de fragmente dintre care face parte, i
se umple de nelesuri numai cu condiia de a cunoate n prealabil
toate jocurile gndirii marelui romantic. De fapt, n genul aforismului, echivalent al unei viziuni metazice, a reuit n chip desvrit
i aproape totdeauna, dup prerea noastr, doar Lao Zi. Izbnda
chinezului se explic, probabil, prin aceea c el face din taina existenei un permanent dat sine qua non al sensului cosmic, aa nct
paradoxia lapidar, izbitoare, plastic, devine de la sine mijlocul de
expresie cel mai indicat al lozoei sale.
Cnd o viziune metazic devine mai complex, atunci ea debordeaz posibilitile de cuprindere ale formei aforistice i cere neaprat, mai mult sau mai puin, o desfurare de natur sistematic.
Se tie, de altfel, c lozoa a cultivat n curgerea timpurilor, cu mult
struin, ideea de sistem.
Pentru realizarea ideii de sistem nu exist norme. Modul cum
o gndire lozoc norete sub form sistematic e condiionat
de attea mprejurri, printre care factorul personal i cel istoric decid
n primul rnd. Din punct de vedere substanial, deosebim sisteme care ambiioneaz s e durate, pe ct cu putin, dintr-un
material ct mai omogen i, dac se poate, chiar monolitic i sisteme care prefer o arhitectur din materiale variate, sucient de asemntoare ca rezisten, ca s poat armonic i compensator
utilizate n una i aceeai cldire. Printr-o arhitectur de substan
omogen se caracterizeaz sistemele unui Spinoza, Fichte, Hegel. O
arhitectur ncheiat din substane diverse n sine susine luntric
sistemele unui Platon, Descartes, Leibniz i colosalul torso al lui Kant.
Sub raport formal, facem o distincie ntre sisteme ce prind
in n aspectele liniare ale unui cristal i altele care manifest un
belug de forme plastice, ca organismele. Un cristal cu muchii
108
diamantine este sistemul lui Spinoza. La fel trebuie s fost n Antichitate sistemul lui Melissos. Organismic este sistemul plastic structurat al unui Schopenhauer, al lui Leibniz.
Dar o lozoe nu e sistematic numai prin substana i forma
viziunii sale. Acestor puncte de vedere li se mai adaug i cel expozitiv. E lesne de remarcat c, sub raportul expunerii, unele lozoi i-au gsit o formulare cu adevrat sistematic; exemple clasice
n aceast privin ne servesc Spinoza, Fichte, Hegel, Schopenhauer.
Alte sisteme, fr de a mai puin sistematice prin structura lor,
i-au gsit o expunere mai rapsodic sau prin aspecte aa sistemul
lui Leibniz, iar ntr-un fel i al lui Platon. Nici nfiarea expozitiv
nu este ntmpltoare pentru gndirea unui lozof. S-ar zice c
factorul personal intervine i aici cel mai adesea. Dac sistemul lui
Spinoza a fost desfurat n mod geometric, liniar, ntr-o oper
corespunztoare, de esene tari i de gnduri monumentale, aceasta
ni se pare c este n ordinea reasc a lucrurilor, cci nsi ideea
central i metoda acestei lozoi cereau o asemenea demonstraie.
Nu e cazul totui s vedem ntr-o asemenea expunere un ideal sau o
norm. De obicei, sistemele i gsesc formularea ce ele o merit n
virtutea spiritului lor intrinsec. Kuno Fischer, unul dintre cei mai
avizai monograti care s-au ocupat de opera lui Leibniz, are o foarte
just observaie cu privire la modul cum autorul monadologiei i-a
expus sistemul. Printre lucrrile lui Leibniz nu exist o oper unitar, care s desfoare n ntregime sistemul. Leibniz i-a developat
gndirea ntr-o mulime de lucrri. De ecare dat, el reia viziunea
sa de ansamblu, pe care va cuta s i-o arate din noi i noi puncte
de vedere, astfel c ecare din lucrri va reecta altfel ntreaga viziune. E ca i cum aceste lucrri ale lui Leibniz ar semna ele nsele cu
monadele lozofului, despre care nsui susine c ecare reect
altfel ntregul univers. Observaia lui Kuno Fischer ne cade deosebit
de oportun n drum i e cu adevrat menit s justice n chip
superior ceea ce la ntia vedere pare un defect al expunerii leibniziene.
Nimic nu ne ndrituiete de a crede n posibilitatea vreunei pravili ce ar indica norme general valabile pentru expunerea unui sistem.
Nimic mai variat i mai personal dect formularea ce-o mbrac o
gndire sistematic. Schelling, de pild, care era un spirit plin de spontaneitate, admirabil nzestrat pentru aperu-uri scnteietoare, nu s-a
mulumit cu crearea unui singur sistem; el a nscocit o serie ntreag
GNDURI I SISTEME
109
de sisteme. Dar i de ast dat avem de-a face cu un caz. Se pare

c la Schelling totul pornea de la aperu-uri, iar dezvoltarea sistematic se declana ca un proces secundar. Sistemele lui Schelling nu
reprezint, de fapt, o singur viziune care, prin felul ei, s cerut o
atare desfurare exploziv, abrupt, iari i iari reluat de la capt;
sistemele sale trebuie socotite mai curnd ca tot attea aperu-uri
dezvoltate n form de sisteme. Aici avem de-a face cu fenomenul
tocmai opus aceluia al gnditorilor care i concentreaz viziunea
metazic n cteva aforisme. Schelling este mai degrab gnditorul
care, din cteva aperu-uri aforistice, cldete un numr echivalent
de sisteme. E i acest lucru cu putin.
C exist attea aforisme sau fragmente, ce nu depesc amploarea
ctorva rnduri i care s-ar putea dezvolta n adevrate sisteme, avem
o strlucit dovad n alt parte. Ne ntoarcem la Novalis.
ntr-un loc al Fragmentului 83, Novalis scrie, sub titlul Filozoe
i logic patologic, urmtoarele:
Totul e demonstrabil = totul e antinomic.
Anevoie se va gsi vreun cititor, destul de umblat prin ale lozofiei, care s nu bage de seam c stm n faa unui gnd ce pregureaz toat lozoa lui Hegel. n acelai sens, apoi, Novalis mai
adaug:
A nimici principiul contradiciei este, poate, problema cea mai nalt a
logicii superioare. (Fragmentul 89)
n Fragmentul 107, Novalis l anun pe Kierkegaard:

Numai printr-un salt ajungi de la general, de la arbitrar, de la n la special,
individual, determinat.
n Fragmentul 224, Novalis nseamn:

Cugetarea este, ca i oarea, desigur, nimic alt dect evoluia cea mai n
a puterilor plastice i numai puterea general a naturii la potena atta.
Cine, lund sub ochi acest aforism, nu-i amintete de lozoa

unui Mach, Avenarius, a pragmatistului Schiller? n Fragmentul
205, Novalis, uitnd parc de toate visrile sale, noteaz:
n cele din urm, ntrebarea Ce este aceasta i de ce? s nu e oare
o simpl ntrebare proast?
110
Fragmentul de fa cuprinde o anticipare a chestiunii pseudoproblemelor, aa cum a pus-o recent neopozitivismul. Am putea, n
cele din urm, s mai citm nc multe alte aforisme de-ale lui Novalis, care s-ar putut dezvolta ca adevrate sisteme i care, ulterior, au i luat realmente nfiare de sisteme la ali gnditori.
Novalis a fost sucient de incoerent ca s le pregureze pe toate.
n ultimul timp, sub inuena lui Kierkegaard s-au nmulit glasurile care condamn tendina gndirii spre sistem. S-a vzut, credem, destul de lmurit c nici noi nu pledm neaprat i nici tocmai
cu fanatism pentru gndirea sistematic. Mrturisim tot atta nelegere pentru gndirea aforistic sau de aspect. Nu nelegem ns
sala categoric a unor gnditori de ultim ceas fa de sisteme
pentru motivul, intenabil n esen, c sistemul ar scleroza gndirea. Ca i cum o gndire mai complex nu ar avea n chip resc
nevoie de un schelet interior sau de o carapace exterioar ntocmai
ca i inele vii mai complexe. C de la o vreme, ndeosebi existenialitii o iau razna, propagnd o adevrat fobie fa de sisteme, nu
este n denitiv de mirat, cci cuvntul lor i are rdcina cel mai
adesea n neputin. Dar acestor existenialiti, care repudiaz sistemele lozoce indc, drag Doamne, acestea ar duce de-a dreptul
la anchilozare, le rspundem c i molutele, dac ar gndi, ar sftui
vertebratele s nu-i alctuiasc un schelet. n realitate, n ordine
spiritual nu se poate face nici o apropiere ntre sistem i scleroz
spiritual cum n ordine organic ar cu totul nelaloc s se asemene n vreun fel un schelet normal cu scleroza patologic a arterelor unui organism mbtrnit.
EFICIENE
De obicei, cnd se face elogiul tiinei, nu se uit calitatea ei utilitarist precum, cnd se caut cu orice pre a se defima lozoa,
nu se uit pretinsa ei gratuitate. O asemenea opinie despre tiin i
lozoe nu e tocmai nou, dar ea i-a fcut vad mai vrtos n epoca
aceasta, preocupat de tehnic i dominat n toate de gndul folosului cu putin. E de vzut dac i n ce msur opinia rezist.
S cntrim mai nti chestiunea utilitii practice a tiinei.
Nimeni nu i-o va contesta. Recunoatem c n cele vreo trei-patru
EFICIENE
111
secole de cnd i-a ntrit temeiurile, tiina a mbogit patrimoniul

nscocirilor utile i a nregistrat succese practice i n alt neles,
ntr-o msur punnd n umbr tot ce omul a realizat mai nainte
pe aceleai linii n cinci mii de ani de istorie i n alte zeci de mii de
ani de preistorie i de antepreistorie. Nu e de mirat c aceste succese
au putut s comunice contiinei umane o ncredere i un optimism
ce au dus la o exaltare a tiinei tocmai pentru aspectul practic al ei.
Nu numai oamenii de tiin care pn la un punct ar ndreptii
la aceasta i nici numai vulgul ce casc gura n faa spectaculosului
de orice fel, ci i o anume lozoe ce s-a lsat prea repede luat de
pe picioare s-au fcut vinovai de aceast exaltare a laturii practice a
tiinei. De o suprapreuire a tiinei exclusiv pentru funcia ei practic s-a fcut culpabil ndeosebi pragmatismul american. S-au gsit
o seam de gnditori dispui s exagereze ntr-att funcia utilitarist
a tiinei, ca s nu mai vad nici o alt latur din titlurile ei de noblee
de altdat. Exagerarea aceasta, apsnd pe un singur aspect, revine
la o mutilare a rostului ce urmeaz s i-l pstreze i pe mai departe
tiina. Unilateralitatea pragmatismului trebuie demascat. Detand
esena tiinei de logica i valorile ei intrinsece i angajnd-o pn la
absorbie n serviciul aciunii umane, pragmatismul american va
deni adevrul judecilor tiinice n funcie de succesul lor practic ca atare. Adevrat este, dup concepia pragmatic, o teorie
tiinic nu pentru o pretins adecvaie n raport cu realul, ci pentru
virtuile ei n raport cu aciunea uman n lumea dat. O judecat
este adecvat nu n sine, ci pentru serviciile ce e n stare s le aduc
aciunii umane, prefcut n centru de referin al existenei. Nu
credem c e cazul s intrm ntr-o discuie; ajunge s subliniem c
aceast concepie disloc esena tiinei spre consecine. Reducnd
concepia la substratul ei just, rmne n picioare teza c tiina are
n subsidiar i o funcie pragmatic. Aceasta nu se poate tgdui, i
mrturie st toat civilizaia de natur mai ales tehnic a omenirii,
civilizaie ce a sporit enorm, paralel cu dezvoltarea rapid a tiinei
n ultimele secole. Nu se poate contesta aadar tiinei o anume nalitate lateral pe linia utilului. Care e sub acest raport situaia metazicii sau a lozoei?
Evident, lozoa i n spe metazica apare lipsit de acea
utilitate practic n serviciul aciunii umane ce aspir s domine
materia. Urmeaz oare de aici c lozoa sau metazica reprezint
112
un simplu joc gratuit al spiritului? Gratuitatea ce se atribuie n acest

sens metazicii este, dup prerea noastr, chiar i atunci cnd termenul nu e adus n accepie peiorativ, numai o nchipuire ieftin
a unor spectatori care, n fond, rmn nvluii de criterii utilitariste.
Trebuie s respingem o asemenea caracterizare, ca ind fcut ntr-o
perspectiv ce nu ine seama de exigenele spirituale mai profunde
ale omului. Metazica ar ntr-adevr un simplu joc gratuit dac
omul ar tri numai n orizontul lumii concrete, n zarea simurilor
i n vederea autoconservrii. Dar a deni astfel omul nseamn a-l
constrnge la un exod pe patru labe spre antepreistorie. Situaia real
nu admite o asemenea reducie, cci omul triete n chip accentuat
i n alt orizont, n orizontul misterului, pe care el simte nevoia de
nedomolit de a i-l revela prin plsmuiri de tot soiul ntre altele,
i prin plsmuiri metazice. Orizontul misterului ine de structura,
cnd mai clar, cnd mai obscur, dar fundamental, a contiinei
umane, iar setea de a revela misterul prin plsmuiri metazice este
un corolar necesar al acestei structuri umane. n lumina acestor consideraii de antropologie, sumare deocamdat, vom respinge epitetul de joc gratuit cu care unii spectatori, refuzai de spirit, calic
preocuprile metazice. n perspectiva pentru care pledm, preocuprile metazice apar mai curnd ca simptome ale unei tragice serioziti, inerente genului uman.
n pledoaria ce o intercalm aici n favoarea preocuprilor lozoce, inclusiv pentru cele de nalitate metazic, prin consideraiile
noastre cu privire la orizontul misterului, e poate indicat s artm n cteva cuvinte ce ne apropie i ce ne desparte de lozoa lui
Kant. Ne apropie de lozoa lui Kant singur faptul c acceptm a
vorbi despre presupuse transcendene, inaccesibile n mod absolut
adecvat aptitudinilor noastre cognitive. Dincolo de acest loc comun,
nu exist ns ntre lozoa noastr i cea kantian dect deosebiri.
Gsim n primul rnd c Immanuel Kant a lozofat prea mult asupra
lucrului n sine, dar prea puin asupra ideii ca atare de lucru n
sine i a eventualului ei rol n contiina uman. Nednd nici o
atenie ideii ca atare de lucru n sine1 n contiina uman, Kant
o prefcea oarecum ntr-un accident plin de echivocuri al lozoei
1. Ideea de lucru n sine este, dup prerea noastr, una din numeroasele variante ale ideii de mister.
EFICIENE
113
i scpa o dat pentru totdeauna prilejul cu adevrat rodnic de a

descoperi una din structurile fundamentale ale contiinei i inei
umane. Dup opinia noastr, orizontul misterului este un implicat
structural de baz al contiinei umane i parte integrant din ina
noastr.1 Fr acest orizont, omul nu ar om. Dup prerea noastr,
omul se aaz, prin deniie, ntr-un orizont de mistere, pe care,
printr-o reacie complementar, el va simi nevoia de a i le revela.
Exigenele metazice ale omului i au temeiul tocmai n aceast
structur, care ne ndrum n chip complementar spre ncercri
revelatorii. Dac ns metazica este rodul unor exigene structural
nrdcinate n ina uman, nu vedem nici cum speculaiile metazice ar putea puse sub interdicie, precum dorete Kant, i nici
cum ele ar mai putea numite un simplu joc gratuit al spiritului.
Desinarea elanurilor metazice ar nsemna o mutilare a inei
umane. Plsmuirile metazice rmn, cu alte cuvinte, pentru spirit
o hran cel puin tot att de necesar ca i cea material pentru
organismul animal. Ni se va ntmpina c situaia ar putea totui
alta, deoarece ar exista atia oameni care vieuiesc fr de metazic.
Dar o asemenea prere nu poate dect rezultatul unei observaii
grbite i superciale. Nu exist om care s-i merite calicativul,
din moment ce-l despuiem de metazic. E drept ns c cei mai
muli oameni se mulumesc cu o metazic convenional, de circulaie, sau cu o metazic vulgar.
Susineam c orizontul misterului ar un implicat de temei al
inei umane. De nc o mic lmurire e nevoie aici. Implicatul n
chestiune, dei o condiie a contiinei omeneti i numai a acesteia,
spre deosebire de toate celelalte ine , implicatul, zicem, nu trebuie
s e el nsui ceva deplin contient. Implicatul rmne adesea
ntr-o stare de clarobscur sau e nsoit de o luciditate ce de-abia
mijete. Fapt e ns c acest orizont e prezent n chip activ n ina
noastr, ca un permanent stimulent, imanent spiritului. Nu mai
1. Orizontul misterului ar rmne, dup prerea noastr, un implicat fundamental al contiinei umane, o structur sine qua non a acesteia, chiar dac nu
i-ar corespunde nici un mister real, chiar dac acest orizont s-ar consuma fr
de nici o priz obiectiv, n perspectiva ciunii, a iluziei. Totui, prin toat
lozoa noastr, noi optm pentru concepia ce admite i reala existen a
misterului.
114
departe dect toat problematica, pe care cunoaterea o pune, presupune prezena activ, secret sau mai puin secret, a acestui orizont. Orizontul misterului ar putea s e socotit ca un fel de a priori
al ntregii problematici ce omul i-o pune. Iat o tez, ntr-adevr
fundamental, ce ne deosebete de Kant i de orice kantianism.
Immanuel Kant, nebnuind aceast structur antropologic, a ajuns
nu numai la concluzii antimetazice, dar i la o greit interpretare
chiar a problematicii tiinice, dup cum am avut prilejul de a
arta n alt parte.1
Cele expuse cu privire la substraturile mai profunde ale lozoei
i ale creaiei metazice nu ne scutesc de sarcina de a cerceta dac
nu cumva s-ar putea face o comparaie ntre lozoe i tiin i sub
unghiul ecienei lor.
De la nceput ni se pare clar c rostul lozoei, dac exist vreunul, nu poate circumscris i cntrit prin eventualele ei foloase
de sens tehnic sau biologic. ncercat numai prin criterii de acest
soi, lozoa (mai ales n nalitatea ei metazic) nu poate s reziste
unei comparaii cu tiina, i vrednicia ei s-ar nvedera totdeauna
drept foarte decient. Ceea ce nu nseamn c lozoful trebuie s
se abandoneze disperrii. Nu. Deoarece atunci cnd ne referim la
eciene sau succese, nu trebuie s ne gndim numaidect la efecte
material palpabile. Exist i altfel de succese, attea i attea. Hotrt lucru, tiina nregistreaz succese pe linia civilizaiei. Nu ne vom
ascunde faptul. Dar aceasta ne oblig s deschidem ochii i n faa
celuilalt fapt: lozoa nregistreaz succese pe linia culturii. Dac
admitem, bunoar, fr nici o rezerv c ideea tiinic a determinismului matematic-mecanic, formulat cu progresiv claritate de
Leonardo, Galilei, Descartes, a condus geniul inventiv al omului spre
nscocirea unui uria mainism pus n serviciul vieii (cteodat i
n serviciul distrugerii vieii), de ce n-am concede c metazica unui
Platon, de pild, i-a avut i ea n attea epoci rolul su de incomparabil ferment cultural? Faptul de a autonom n-a mpiedicat
metazica de a se amesteca fecund cu celelalte preocupri spirituale
ale omenirii. Metazica i lozoa n general au rodit i dincolo de
aria lor, aproape n tot ce poate numit inut de cultur, iar
1. A se vedea Trilogia cunoaterii (Cunoaterea luciferic) i Trilogia valorilor (tiin i creaie).
EFICIENE
115
fertilitatea lor s-a dovedit n cele din urm i n viaa social-politic.

Spre a reveni la exemplul metazicii lui Platon: ea a jucat un rol
propulsiv de prim for pe nsei liniile inerente spiritului grec,
nct Antichitatea nici nu poate imaginat fr de pecetea ei. i cu
aceasta, puterea de rodire a metazicii platonice nu s-a istovit.
Adugm c arta Renaterii italiene ar fost cu neputin fr de
fermentul ei i cu neputin ar fost fr de izvoadele platonice,
de asemenea, attea din creaiile clasicismului i ale idealismului
german. Fr de puternicul fundal al Ideilor, nu ne putem nchipui attea din aspectele creaiei lui Goethe i aproape deloc poezia
lui Hlderlin. Fr de anume inltraii platonice, nu ne putem imagina poezia lui Stefan George, nici spiritualitatea lui Paul Valry.
Eciena lozoei i a metazicii pe linia culturii permite s e exemplicat cu documente n numr nelimitat.
Orice metazic poate s aib incalculabile urmri, cteodat de
amploarea unor uriae curente de cultur i aceasta, uneori, chiar
i cnd autorul nsui nu atribuie ideii sale vreo deosebit importan.
Un bulgre de zpad ce cade ca din ntmplare i fr de nici o
intenie poate s produc avalane de incredibile proporii. Invocm
un exemplu deosebit de impresionant.
Kant a ntreprins la un moment dat, precum se tie, un vast
examen critic al cunoaterii. Concluzia la care el avea s se opreasc
era aceasta: cunoaterea uman e alimentat de intuiia prin simuri
i de gndirea prin concepte. Dup aprecierea lui Kant, subiectul
uman i culege cunotinele din cele dou izvoare radical distincte
ca natur, dar numai aceast dubl origine garanteaz valabilitatea
cunotinelor, cci intuiia fr concepte ar oarb, iar conceptele
fr intuiie ar goale. Kant vede n aceasta o situaie denitiv
peste care omul nu poate s treac. Totui Kant arm undeva, ntr-un
loc al Criticilor sale, mai mult marginal i ca din ntmplare, c s-ar
putea imagina un intelect care, prin natura sa, ar n stare, prin
unul i acelai act indivizibil, s gndeasc i s intuiasc n acelai
timp: un asemenea intelect ar intelectul arhetipic, eminamente
dumnezeiesc. Ficiunea aceasta despre intelectul arhetipic (i spunem ciune, indc se pare c nsui Kant nu i-a dat alt nsemntate) a fost, dac nu punctul de plecare, atunci cel puin unul din
punctele de plecare ale acelui magnic curent reprezentat de idealismul
116
i romantismul german. Filozoi idealiti germani susin anume c

intelectul arhetipic, care pentru Kant a fost o simpl i doar incidental evadare n imaginar, ar , n fond, o posibilitate profund
chiar a omului. Socoteala speculativ a idealitilor germani din
ntreaga celebr falang (FichteSchellingHegel) a fost cam aceasta:
dac omul dovedete c e capabil de cunoaterea intuitiv-intelectual,
ca act simplu i indivizibil, aa cum Kant o atribuia prin ipotez
unui imaginar intelect dumnezeiesc, atunci omul este Dumnezeu.
Sau socoteala putea s e i aceasta: dac omul este Dumnezeu (n
sensul unei conjecturi de premise panteiste), atunci el, omul, trebuie
s e realmente capabil de acea minunat cunoatere intuitiv-intelectual. Fiecare din cei trei mari gnditori idealiti s-a cznit s
aeze pe om n identitatea sa cu Dumnezeu. Eul absolut, care la
Fichte circumscrie substratul activ al tuturor indivizilor umani, este,
evident, neles n acelai timp i ca Dumnezeu. Pentru a ne transpune n punctul de inciden ntre om i Dumnezeu, n substratul
eminamente activ al eului absolut, ni se cere, dup Fichte, un act
intelectual care, n acelai timp i eo ipso, este i intuiie. n fond,
speculaiile de baz ale lui Fichte reprezint o ncercare de a arta c
intuiia intelectual este un act de care omul e realmente capabil
de unde apoi toate consecinele idealist-panteiste. Mai apoi, intuiia
intelectual, pe care Schelling o propune ca metod de cunoatere
absolut, variaz acelai motiv kantian al intelectului arhetipic, iar
aa-numita gndire concret a lui Hegel reia motivul ntr-o nou
prezentare. O ciune metazic, gndit fr de alte pretenii din
partea lui Kant dect aceea de a pune n relief, prin opoziie, situaia
relativ precar a omului i a posibilitilor spirituale date acestuia, a
fost n stare s stimuleze o bogat producie metazic i, prin consecinele acesteia, o ntreag epoc spiritual de o efervescen, de o
adncime i de un prol cu totul singulare n istoria omenirii. Procesul, odat declanat printr-o aparent att de nensemnat mprejurare, se va complica, lund incalculabile proporii. Ideile metazice
ale lui Fichte, Schelling i ntru ctva ale lui Hegel devin la rndul
lor fermentul poeziei, al epicii, al artei i al criticii romantice. Idealismul magic al lui Novalis, o lozoe ce exalt visul, miraculosul,
basmul, este de provenien chtean. Toat creaia poetic, n sensul
ei cel mai larg, proprie romantismului german, precum i ideile con-
EFICIENE
117
ductoare ale criticii literare, reprezentate cu deosebire prin fraii

Schlegel, sunt imposibil de conceput fr de fundalul ideilor metazice ale unui Fichte sau Schelling. Dac nici n asemenea fapte nu
se vede succesul metazicii, atunci cerem ngduina de a mrturisi
c nu tim ce ar mai putea s nsemne acest cuvnt.
Iar dac cititorii ne-ar ntreba n ce msur faptele social-politice
ce alctuiesc corpul aa-zicnd palpabil al istoriei umane sunt condiionate de o prefaare lozoc, am rspunde: privii, cam tot ce
se petrece astzi sub acest raport pe globul terestru vine s conrme
teza despre eciena lozoei. Ne oprim asupra unui proces ce se
desfoar sub ochii notri, avndu-i totui obria n idei mai
vechi. Dialectica hegelian i-a dovedit eciena, precum se tie,
ntre altele, i prin consecinele ei cu totul neprevzute de autor,
cci, n bun parte, sub sugestia ei i-a constituit un Marx lozoa
dialecticii materialiste. i pe urm, ca s dm armaiei despre eciena lozoei amploarea i gravitatea ce-i revin, s ne punem ntrebarea: Oare fenomenul istoric rusesc, de dimensiuni uriae, poate
nchipuit fr de substratul lozoc al dialecticii marxiste?
Sau s ne ndreptm privirile spre micarea de noncooperare i
de boicot pe care Gandhi a condus-o timp de decenii n India. Nu
tim dac n istoria omenirii a existat vreodat o mai mare i mai
patetic micare social-politic. n dosul ei st metazica gndirii
indice, cu nclinrile ei contemplative i de retragere din lume. Micarea lui Gandhi dovedete c i o lozoe acuzat pasivist, strin
n aparen de orice aciune, poate s devin, n mprejurri date, un
puternic motiv de organizare social, dobndind o poten istoric
de proporii aproape improbabile.
Dar toate micrile mari despre care ne vorbete istoria sunt, una
ca i cealalt, lozoe n mar. Nici un argument nu se poate invoca
n acelai sens n favoarea tiinei. S ni se arate o singur idee de
natur strict tiinic, dotat cu similare aptitudini de a pune n
micare istoria. S nu ne iluzionm. tiina a fost n stare s pun
unelte tehnice n serviciul marilor micri istorice. Nu vom confunda ns unealta cu micarea. Credem c nu mai e nevoie s struim.
Dac tiina, pe de o parte, se mndrete, i pe drept cuvnt, cu
evidentele ei succese pragmatice sau cu izbnzile ei n slujba vieii,
lozoa, cu ideile i cu viziunile ei, prezint, pe de alt parte, nu mai
118
puin nvederate succese de alt natur: ea este un ferment, fr

pereche n felul su, pe linia culturii i a istoriei, a istoriei privite n
plenitudinea semnicaiei sale.
FILOZOFIE I STIL
Ideea de stil s-a desprins iniial din consideraii formale i adesea exterioare asupra operelor de art. Ideea de stil i-a lrgit apoi
ncetul cu ncetul sfera, asimilnd coninutului ei tot mai multe
note structurale, luntrice, proprii nu numai operelor de art, ci i
altor creaii din toate trmurile culturii i civilizaiei. n acest sens,
mereu lrgit i adncit, ideea de stil putea astfel s-i subsumeze toate
operele de art ale unui autor oarecare sau mai multe creaii de art
ale unui mnunchi ntreg de autori dintr-o epoc, sau, dac mpingem conceptul pn la extrema limit a elasticitii sale, chiar majoritatea creaiilor de cultur dintr-un anume loc i timp. n ideea de
stil, sucient aprofundat pe temeiuri tot mai ntinse, ca s poat
mbria cele mai ample semnicaii congurative, deinem actualmente una din cuceririle cele mai pozitive ale lozoei culturii i ale
lozoei istoriei. Cnd se vorbete astzi despre stilul doric i ionic,
despre stilul bizantin, romanic, gotic, despre stilul Renaterii, al barocului sau al rococoului, se face ntr-un fel mult mai studiat dect pe
vremuri. Astzi, analizele de stil se ntreprind sub auspiciile unor noiuni ce-i scot seva, pe de o parte, din contemplarea mult mai
susinut a zionomiei concrete, proprie creaiilor de cultur, i, pe
de alt parte, n perspective ce in seama mai hotrt i de cele mai
intime, mai secrete, implicate spirituale ale acestora.
Analizele stilistice, spre care nzuiesc critica artistic i lozoa
culturii deopotriv, presupun nu numai o eminent putere de abstracie, ci i o sensibilitate de excepional suplee. E bine s inem necurmat n vedere aceast mprejurare, cci carena abstraciei i a
supleei ne pot duce la mari erori. Se mai cere apoi, ca o norm de
conduit, s ne meninem mereu treaz contiina c cel ce procedeaz la o analiz stilistic se angajeaz, de fapt, pe un drum care nu
poate s duc niciodat la rezultate exhaustive n raport cu obiectul
cercetat. Exploratorul urmeaz s-i pstreze luciditatea deplin c
FILOZOFIE I STIL
119
examenul ar putea oricnd s e depit, att sub raportul preciziei,

ct i sub cel al neii, de alte cercetri efectuate asupra aceluiai
obiect. Discrepana ntre concept i concret, dintre osatur i carnaie, apare de multe ori descurajant tocmai n domeniile ce se mbie,
de altfel, aproape de la sine, analizei stilistice. Vom nota ns c aceste
diculti i cte ar mai de aceeai natur nu sunt numai ale
domeniului n chestiune; ele sunt inerente n general cunoaterii
ce dorete s concilieze concretul cu abstracia i abstracia cu concretul. S ne consolm cu faptul c dicultile in de nsi condiia
uman i s ne ndemnm cu aceea c, n denitiv, nu suntem fcui
ca s ne lsm descurajai, ci ca s lucrm pe msura aptitudinilor ce
ne sunt realmente date. Pui n faa greutilor, nu avem altceva de
fcut dect s le nfruntm cu ndrjire, cutnd s obinem un
maximum de rezultate cu ajutorul mijloacelor de cunoatere ce ne
stau efectiv la ndemn.
Ct privete ideea de stil, se ntmpl ns ca nencrederea unora
s persiste i dincolo de atari consideraii. Din cnd n cnd se mai
aude cte un glas care, n numele unei luciditi i al unui criticism
de obicei ru nelese, se arat dispus s propun o abolire a stilisticii
n forma sub care aceasta s-a ncetenit de la o vreme printre preocuprile lozoei culturii. Nu tocmai de mult, un profesor de lozoe, amestecndu-se n aceast chestiune (inoportun, profesorul
ind cu totul extraneu problemelor n discuie), ne punea n gard
fa de ideea de stil, pe care o dorea restrns iari la semnicaia
sa artistic. Astfel, dup prerea profesorului, aplicarea ideii de
stil, bunoar, asupra creaiilor lozoce-metazice nu ar duce dect
la concluzii iluzorii. Replica noastr e simpl. Nu ne simim cu nimic
vinovai c un profesor de lozoe, care se pretinde contemporan
sau aproape cu marea generaie de cercettori n inutul incriminat,
este dotat cu o sensibilitate att de opac, nct, dup propria-i mrturisire, nu poate s remarce prezena stilului n creaiile spirituale,
privite n ansamblul lor, dintr-un anume loc i dintr-o anume epoc.
Orbul care nu vede lucrurile ce atia alii sunt totui n stare s le
sesizeze ar putea i el n cele din urm, n numele unui pueril i
desuet Iluminism, s-i nchipuie c, negnd existena acestor lucruri,
el rmne singurul om cu adevrat realist i critic. Ne exprimm de
altmintrelea ndoiala c lozoful care pledeaz pentru limitarea
120
conceptului de stil la art i-ar lucrat ndeajuns sensibilitatea, spre

a surprinde prezena stilului chiar i numai n sfera de batin, cci,
dac ar dispune de aparatul receptiv, ar cu neputin s nu ntrezreasc i aiurea eciena factorului n discuie.
Fa de rezervele, i naive, i obtuze, ce se mai rostesc uneori n
aceast privin, mrturisim c, din parte-ne, concedem, dimpotriv, nfirii stilistice proprii unei creaii lozoce-metazice
atta importan, nct socotim inadmisibil ca un asemenea eminent
aspect s e trecut cu vederea ntr-o cercetare asupra gndirii i contiinei lozoce.
Pornind la drum cu intenia unei contrapledoarii, vom spicui
din istoria spiritului uman o seam de exemple, destinate, dac mai
era nevoie, s e aduse n sprijinul tezei ai crei aprtori vom continua s m.
Mai nti, un exemplu din Antichitate. Vechile seminii greceti,
venind de undeva de la miaznoapte, i-au cucerit la un moment
dat rile n care aveau s se statorniceasc. n noile ri, seminiile
greceti au ajuns, precum se tie, n contact cu populaii care, n
general, i aveau cultura i civilizaia lor mult mai avansate i care
i-au trit istoria n aceste forme arhaice, ce ne sunt cunoscute ncepnd cu mileniile IV i III .Hr. Seminiile greceti invadau inuturile din preajma apelor egee. Aici grecii prindeau s-i asimileze,
cu aviditate de barbari, elementele unor culturi consumate, nu ns
fr de a-i impune i ei glasul i norma lor, stngace nc, dar maleabile, proaspete, spontane. n Asia ionic, grecii ajungeau n atingere
fertil cu strvechi prelungiri de-ale culturii i civilizaiei babiloniene-asiriene. Atestat de attea mrturii istorice este contactul lor cu
cultura mai recent, hitit, sau cu aceea a fenicienilor, intreprizii i
temerarii mijlocitori ai orientalismului pn n apele oceanice de la
soare-apune. n insulele egee i n peninsula de-acum a lor, grecii
puneau din plin gura lor setoas la izvoare mikeno-cretane. Spaiul
egeic, unde se amestecau din timpuri imemoriale attea ecouri spirituale de aiurea i acum attea armri locale genuine, devenea matca
n care avea s-i dea minunatele roade geniul grec. Cele dinti
semne de vdit emancipare de sub attea nruriri i de njghebare
real a feei greceti le gsim, dac se face abstracie de poemele homerice, n arta ionian i n aceea a insulei Rhodos, ncepnd cu veacul VIII .Hr. i apoi, mai trziu, n arta atic (veacul VI .Hr.).
FILOZOFIE I STIL
121
Deosebit de relevant din punct de vedere stilistic ni se pare paralelismul ce se declar i se menine necurmat ntre tendinele propulsive proprii artei plastice preclasice greceti i acele ale gndirii
lozoce presocratice. Inuena artelor egiptene, babiloniene i a
celor orientale-mediteraniene, caracterizate, n general, prin stilul
lor abstract, hieratic, elementar, asupra artei greceti e nc puternic,
dar arta ionian i apoi [cea] atic din epoca aceea, numit a sursului arhaic, se detaeaz ncetul cu ncetul de pe fundalul modelelor copleitoare. Acest proces de conturare se datoreaz unui tot
mai viu interes acordat n arta preclasic greceasc Naturii. Neaprat
c i arta preclasic greceasc e constrns nc n tipare abstracte,
elementare i hieratice, dar ntr-un fel atenuat, ce ngduie i naturii
s se pronune. De remarcat c aceast caracterizare a artei preclasice
greceti ne mbie termenii cei mai potrivii i pentru a schia prolul
real al gndirii greceti din aceeai epoc, deoarece naturalismul,
animat n perspectiva elementarului, este, precum tim, i o not
dominant a gndirii lozoce ioniene. ntia oar n gndirea uman,
Natura nsueit devine, ca atare, la lozoi ionieni, un subiect de
preocupare teoretic pentru un presupus substrat elementar al ei,
pentru un presupus arheu al ei. Natura i cucerea astfel autonomia
i toat mreia de sine stttoare i, n acelai timp, calitatea de
unic cadru al vieii omeneti. Chiar i numai o fugar privire asupra
artei preclasice greceti din aceeai epoc ne spune c aici, n aceste
plsmuiri, Natura are cuvnt n acelai sens. Rigiditatea eterat,
aproape numai bidimensional, a artei egiptene, dar i masivitatea
reliefat a artei babiloniene-asiriene, cu ale lor zeiti transcendente,
grave, severe ca animalele, cu ai lor demoni fabuloi, corespund ntocmai unei teocraii sociale, congelate n forme de la care nu este
abatere. La seminiile greceti, preocuparea teoretic va trece de la
transcenden spre Natur, iar ct privete conduita individului
uman, accentul se va deplasa de la conformism spre libertate. Aici
totul ndur o umanizare n forme mai puin ngheate, gata de a
face concesii rescului. Pe buzele gurilor din arta plastic preclasic
greceasc apare sursul, ca un simptom irecuzabil al naturalului i
umanului. Omul nu se mai simte terorizat de transcendene supramundane. i iari, acest aa-numit surs arhaic, simptom al unei
anume stri de destindere a omului i de eliberare a sa de sub constrngerile supramundane, ni se pare c ar putea s e invocat ca
122
mrturie i atunci cnd caracterizm nelepciunea uman, ce se

desprinde n general din fragmentele transmise nou din operele
lozolor presocratici. Dac n-ar s lum seama dect la libertatea
ce aceti gnditori i iau, de a gndi pe cont propriu n chestiuni ce
erau rezervate revelaiei divine, i am avea o minunat dovad cu
privire la deosebirea de situare fa de existen i cosmos, ce s-a
declarat ntre greci, pe de o parte, i egipteni, babilonieni, hitii,
mikeno-cretani, pe de alt parte. Paralelismul ntre tendinele inerente artei preclasice greceti i cele ale gndirii lozoce presocratice
este un fapt care, odat observat, rmne pentru totdeauna inventariat aa cum este.
Mai trziu, n epoca clasicismului grec, descoperim un pronunat
consens stilistic ntre gndirea unui Platon i arta plastic a lui
Phidias, Praxitel, Myron, ale cror opere plastice s-ar prea c ilustreaz ntr-adins chiar Ideile, prototipurile cereti ale tuturor lucrurilor, aa cum le vedea lozoful. Paralelismul e i de ast dat o
eviden. Numai nchizndu-i ochii i mintea deopotriv, poi tgdui existena congurrilor asemntoare n inuturi aparent att de
distincte cum sunt arta i lozoa. Consensul stilistic ca fapt e, rete,
la rndul su, susceptibil de diverse explicaii. n orice caz, consensul stilistic nu trebuie privit ca efect al vreunei nruriri din partea
artei asupra lozoei i nici invers, ca efect al vreunei nruriri din
partea lozoei asupra artei.1 Consensul este mai curnd rezultatul
unor tendine spirituale profunde, incontiente, ce stau la temeiul
tuturor manifestrilor spirituale dintr-un anume timp i spaiu istoric. Ce grad de consisten interioar pot s obin uneori aceste
tendine spirituale, incontiente, de natur stilistic, ne arat un exemplu din aceeai epoc despre care tocmai vorbirm. n secolele de
njghebare ale spiritului grec, remarcm o tendin tot mai precis
spre nit. Arta greac manifest acest elan spre desvrirea nit,
ce-i poart echilibrul n sine nsi, spre deosebire, bunoar, de
arta egiptean, care implic un transcendent magic indenit, i spre
deosebire de arta indian, care-i are i ea un particular orizont
innit. Se ncadreaz unui fenomen stilistic dintre cele mai nvederate faptul, att de bine cunoscut, c Parmenide, care s-a aplecat cu
1. Exist, desigur, nruriri reciproce ntre cele dou domenii, dar consensul stilistic profund nu se poate explica pe aceast cale.
FILOZOFIE I STIL
123
atta patim scruttoare asupra existenei unice, absolute, mai presus

de amgirile simurilor, nzestreaz aceast existen unic (ce ar
prea la ntia vedere doar un ecou al unor idei metazice din India)
cu atributele nitului. Simpla gndire ar putut s-l conduc pe Parmenide i spre o metazic a Unicului innit. Parmenide se supune
totui, i evident, fr a-i da seama de acest lucru, tendinei spre
nit, o dominant a cmpului stilistic, cruia el i aparinea. Niciodat o metazic a Unicului nu a mai luat o asemenea nfiare n
istoria gndirii umane, cu toate c ideea Unicului apare de attea ori
la inzi, n neoplatonism, daoismul chinez sau n panteismul lui
Giordano Bruno, Spinoza, Goethe. A nega eciena factorilor stilistici n cazul gndirii lui Parmenide echivaleaz, dup prerea noastr,
cu negarea unei probe palpabile, i cei ce o fac imit exemplul regretabil al acelor scolastici care nu voiau s priveasc prin luneta lui
Galilei, ca nu cumva s descopere lunile lui Jupiter pe care un
lozof de mult perimat le ignorase, dar de sub a crui autoritate ei
erau incapabili s se emancipeze.
Dar iat nc alte probe c se poate vorbi despre stil i n lozoe. Fcnd un salt peste multe veacuri, vom ncerca o comparaie
stilistic ntre metazica lui Leibniz i opera muzical a lui Johann
Sebastian Bach. Amndoi sunt tipici reprezentani ai barocului. Fr
de a tocmai contemporani, vieile lor se ntretaie. Pe la 1700, Leibniz
i avea viziunea metazic constituit, n timp ce Bach se gsea
de-abia n perioada pubertii. Viaa lui Leibniz coincide cu culminaia barocului, iar a lui Bach, cu barocul tardiv i cu declinul. Spiritualicete, Bach se meninea pe linia barocului n oare, n ciuda
curentelor ce ncepeau s macine i s surpe podiul. Operele muzicale ale lui Bach vor manifesta astfel o uluitoare coinciden de stil
cu viziunea metazic a lui Leibniz. Corespondenele merit s e
puse n lumin. Barocul i realizeaz modul i prolul att de caracteristice mulumit perspectivelor sale largi, innite, i datorit nesioasei sale dragoste de forme, ce nasc nelinitite, din ele nsele,
repetnd i variind nelimitat acelai motiv. Barocul se caracterizeaz
prin aplecare spre tot ce e dinamic, prin repudierea calmului i a
simplicitii liniare, prin nclinarea ptima spre micarea vie i
abrupt, spre clocotul n rotocoale al liniilor, spre umare i demsurat. Barocul e eminamente spectaculos, i excrescenele sale formale, contorsionate, nu sunt totdeauna acoperite i de un fond suetesc,
124
dei, pe de alt parte, nici o alt epoc nu a dat dovezi de un mai

amplu registru afectiv. Stau alturi sau se mpletesc n baroc setea
extazelor supraterestre, nclinarea spre clarobscurul iraional al vieii
i, n acelai timp, avntul nobil spre dominarea prin ordine i raiune a dinamismului iscat din strfunduri. Toate aceste tendine proprii barocului i taie drum i i gsesc glas att n viziunea metazic
a lui Leibniz, ct i n muzica lui Bach. S nu ne nchipuim totui
c Bach ar stat n vreun chip sub nrurirea direct a metazicii lui
Leibniz. Nu. Bach a fost o contiin stpnit de o religiozitate profund, ncadrat, pe de o parte, de idei teologice lutherane, dar, pe
de alt parte, atins i de elanuri mistice, ceea ce l apropie de unele
apariii medievale. Dincolo de aceste legturi i aniti, ce se pot
stabili, apartenena lui Bach o identicm stilistic n alt parte. Bach
a dat lumii sale sueteti i sublimrilor sale spirituale o expresie pe
linii specice barocului ntr-att, nct opera sa, din punct de vedere
stilistic, invit la o confruntare, aproape pe dou coloane, cu viziunea metazic a lui Leibniz. Muzica lui Bach i metazica lui
Leibniz constituie un singur spaiu populat de simetrii, n care transpunerile de forme se impun de la sine, cu facilitatea unei demonstraii
dintr-un manual de geometrie.
S lum seama cum n imaginaia baroc a lui Leibniz lumea
i pierde contururile liniare, simple, pe care le are, bunoar, n
concepia acelora care o reduc la o singur substan universal. Sistemul metazic al lui Leibniz nu are nimic din nfiarea unui cristal cu muchii geometrice, diamantine. Lumea lui Leibniz se alctuiete,
de fapt, din nenumrate lumi, cci ea e compus din monade, i
ecare monad este n sine o lume. Ct de acuzat baroc este aceast
norire de forme cosmice! Lumea nu este o unic substan, ea este
mai curnd un motiv muzical pe care monadele l variaz, cu innitezimale diferene n innit de multe forme. i numai aceste forme
mpreun vor alctui lumea concret, real. S lum apoi seama
cum ecare monad este nzestrat cu o dinamic luntric, purtnd n sine tot trecutul i tot viitorul ei, cnd ntr-un chip mai
lucid, cnd ntr-un chip clarobscur, i cum ecare monad este, n
sine i prin sine, de etecare dat un univers. Avem de-a face aici
cu registrul vast al contiinei, proprie insului baroc, proiectat n
ina secret a tuturor existenelor. Monadele, mpreun, ecare cu
dinamica sa luntric, evolueaz n sensul unei universale armonii.
FILOZOFIE I STIL
125
Cine, contemplnd aceste trsturi ale viziunii lui Leibniz, nu-i

amintete coralele, cantatele, pasiunile, fugile lui Bach, cu polifonia
lor contrapunctic, cu modul lor de a varia la innit motivul muzical, cu micarea lor, escaladnd treptele tuturor nlrilor i prbuindu-se abrupt n abisuri? Dumnezeu, monada suprem, este n
polifonia metazic a lui Leibniz un fel de cantus rmus*, ntovrit contrapunctic de nenumrate melodii, ca s dea mpreun marea
armonie. Pe de alt parte, tonul lui Bach este el nsui, n sine i prin
sine, o lume, ntocmai ca monada lui Leibniz, iar liniile contrapunctice ale lui Bach se rezolv totdeauna ntr-un fel de potrivire prestabilit, echivalent la Leibniz cu prezena divin n cosmos.
Dac monadele lui Leibniz ar cnta, viziunea lui s-ar transforma ntr-o audiie de gen Johann Sebastian Bach, nchipuit la poten divin.
Pentru a proba posibilitatea de a aplica lozoei puncte de vedere stilistice, mai dm un exemplu, de ast dat din timpurile mai
noi. Ne referim la lozoa lui Henri Bergson. E drept c aceast
lozoe ne este nc aa de apropiat n timp, nct o privire de ansamblu asupra ei, necesar unei nelegeri stilistice, poate prea hazardat. i totui! ncercarea, efectuat cu tactul i cu prudena cerute
de circumstane, se dovedete a operant. Filozoa lui Bergson
este n substan, prin toate implicatele i consecinele ei, o lozoe
a duratei, a micrii, a devenirii, a elanului. Ca metod, lozoa lui Bergson se ntemeiaz pe un gen anume de intuiie, ce
vrea s restabileasc datele imediate, pure, ale contiinei i ale realitii. Cel mai fundamental dat imediat, pur, n intimitatea cruia
am avea posibilitatea de a ptrunde prin intuiie, este, n concepia
lui Bergson, durata. Inteligena, cu procedeele ei, fcute pe msura
spaiului i materiei inerte, este demascat de Bergson ca o funcie
ce falsic, prin chiar natura ei, realul. n considerarea realului, Bergson
vrea s substituie procedeelor matematice-geometrice ale inteligenei
punctul de vedere al duratei. Sub acest unghi, realul i pierde osatura i articulaiile rigide de lucru fcut, dobndind nfiare mobil, exprimabil doar sugestiv, de lucru ce se face. Realul acesta
izbucnete deosebit de genuin n contiina noastr i n tot ce e
via i trebuie surprins prin intuiie n desfurarea sa curgtoare,
* Linie melodic de baz n jurul creia se compun celelalte voci (n.red.).
126
nou, creatoare n ece clip. Continuul, calitatea, nuana, inefabilul

sunt atributele acestui real, iar melodia, o form dezmrginit a sa.
Ce corespondene stilistice descoperim acestei lozoi n arta
din ultimele dou decenii ale secolului XIX i n primul din secolul
nostru? Impresionismul n pictur, desigur. Simbolismul n poezie;
iar n sculptur, Auguste Rodin. Ne oprim un moment asupra acesteia
din urm. Fr de a exalta importana sculpturii lui Rodin, cum o
fcea nc Rainer Maria Rilke, care vedea n aceasta una din rarele
culminaii ale artei n general, ne este permis s o apreciem totui
drept cea mai caracteristic realizare pe care spiritul, mai mult muzical i pictural al epocii, putea s-o dea n sculptur. Arta lui Rodin se
complace n forme uide, de contururi estompate, gata de a se topi
ca zpada n lumina din preajm. n liniile, mai mult melodioase
dect plastice, ale sculpturii lui Rodin, descoperim o eclatant ilustrare artistic a lozoei lui Bergson, fr ca aceast art s fost
ns ncercat de asemenea intenii i, evident, fr ca lozoa lui
Bergson s rvnit vreodat s e un comentar[iu] teoretic n marginea artei lui Rodin. Pentru examenul stilistic, alegem dou din
cele mai reuite opere ale lui Rodin: Ioan Boteztorul i Centauria.
Ioan Boteztorul reprezint o gur nud, n mers. Niciodat un
sculptor nu s-a dedat unui mai complex, mai suplu i mai susinut
efort i nu a mobilizat mai multe i mai subtile mijloace de a nu
prezenta o gur uman n mers ca Rodin n aceast sculptur.
ncercarea, o izbnd, desvrit n felul ei, dac nu ca art, atunci
ca realizare iluzionist, ntruct ne amgete s vedem realmente omul
umblnd, ncercarea, zicem, rmne prin calitate un pandant al efortului epocal pe care lozoful Bergson l face, recurgnd la attea
subtiliti i sugestii, spre a ne transpune n actul micrii ca ntr-un
dat imediat i absolut al realului.
Paralelismul stilistic intervine uneori n istorie cu atta putere, c
se produc, n domenii diferite prin natura lor, opere ce par ntr-adins
potrivite, chiar i prin coninutul lor anecdotic, ca s stea alturi
i s prilejuiasc astfel un ntreg sistem de referine reciproce. Cu
Centauria lui Rodin ne gsim, fr de vreun gnd anume din partea sculptorului, n faa unei splendide ilustrri a concepiei bergsoniene despre elanul vital. Aceast centauri, cu braele ntinse, cu
toat fptura uor contorsionat pe linia unui elan pierdut n vag,
aceast centauri, cu trupul de femeie ce aproape se detaeaz, stra-
FILOZOFIE I ART
127
niu planturos, din trupul greu de cal ce ine totui de ina sa, d o
expresie plastic parc tocmai acelui elan vital despre care Bergson
ne vorbete ntr-o capital oper a sa. Rodin a surprins n Centauri
parc tocmai acel moment al elanului vital cnd omul se desprinde
de animalitate, n drumul ascendent al evoluiei creatoare. Vedem
aici, sub specia duratei, a devenirii, reprezentate pn i cele dou
tendine de sens contrar, dominante n metazica lui Bergson: elanul
vital, contiina, spiritul, cu aspiraiile lor, ca un sistem deschis n
sus, i materia care cade. nc o dat ns: aceast apropiere o facem
noi, n perspectiv stilistic, i este cu totul n afar de inteniile
urmrite de Rodin sau Bergson. Nu avem nici un indiciu cu privire
la vreo real interdependen ntre opera artistului i opera lozofului. Apropierea e ns justicat prin anitatea de structur a
viziunilor lor, iar paralelismul se impune oricrui scruttor sucient
echipat cu uneltele necesare unei analize stilistice i sucient de
onest ca s nu nchid ochii n faa faptelor.
FILOZOFIE I ART
S-ar putea cita o seam de autori prestigioi, mai ales de la romantism ncoace, care s-au simit tentai s echivaleze lozoa cu
arta. Pentru cei ce urmreau o asemenea int, problema echivalenei
dintre lozoe i art permitea s e rezolvat n diverse sensuri.
Soluiile ncercate, cu variaiile lor de sens, uneori aproape imperceptibile, sunt reductibile la dou tipuri. ntiul tip de soluii ia in
n conexiune cu ntrebarea fundamental ce i-o pune gnditorul n
ceea ce privete nalitatea preocuprilor sale lozoce i n legtur cu mijloacele presupuse ca fiind cele mai propice ntru realizarea acestei naliti. tim c lozoful, ndeosebi n ipostaza de
metazician, nzuiete spre o revelare a misterului existenei n totalitatea sa, spre o formul a absolutului. (C lozoful, strduindu-se
s cuprind chipul absolutului, izbutete doar s-i pun o masc,
este o alt latur a chestiunii, o latur ce nu ne intereseaz deocamdat.) Ostenindu-se n acest sens i pe aceast cale, cea dinti ntrebare ce i se ivete este aceea a mijloacelor celor mai sigure de a-i
ajunge inta. Un Schelling, lozoful romantic german, a optat la un
128
moment dat pentru o soluie artistic. El gsea c arta, n general,

se bucur, printre celelalte preocupri ale genului uman, n chip
eminent de privilegiul de a n posesia mijloacelor celor mai certe
de transpunere a spiritului n absolut. De unde ncheierea c
lozoa trebuie s-i nsueasc pe ct cu putin modul artei, dac
vrea s fac fa problemelor eseniale pe care e chemat s le dezlege.
E aici un punct de vedere pe care Schelling nsui n-a neles s-l
urmeze pn la capt i pe care l-a prsit pe nesimite. Un Novalis
se recomand a amintit n aceeai ordine de idei, cci i el se gsete
prin apropiere n cadrul aceluiai tip de nelegere lozoc atunci
cnd propune ca organ de revelare a absolutului imaginaia. Pentru
a nelege poziia lui Novalis, e de notat c imaginaia despre care el
ne vorbete nu este acea facultate productiv, n neles larg, ce
intervine n attea activiti spirituale, i chiar n domeniul tiinic,
ci imaginaia aproape arbitrar restrns la activitatea de fabulaie.
Novalis profeseaz un idealism magic potrivit cruia spiritul omenesc
i ia n stpnire chemarea de re-productor al absolutului, cu osebire n momentele cnd se las n grija imaginaiei ce nscocete
basme pline de miraculos, de neprevzut i chiar de incoerene.
Novalis se crede trind ntr-o lume care n ina ei este basm, unde
totul ia nfiare neobinuit i unde orice se poate transforma n
orice. Filozoa lui Novalis, cuprins n faimoasele i uluitoarele sale
Fragmente, se resimte puternic de duhul basmului.
Apropieri foarte strnse ntre lozoe i art face, pe alt linie i
cu alte ocoluri, rete, dect Novalis, un Schopenhauer i pe urmele
acestuia apoi Nietzsche , gnditori care, atunci cnd lozofeaz,
se conduc de varii sugestii culese din art. De obicei, gnditorii, stpnii de puternice nclinri artistice, vor cuta s asimileze lozoei
ct mai multe din procedeele artei. n lozoe, ei se vor lsa ndrumai mai mult de o contiin artistic dect lozoc. n lozoe,
ei vor cultiva mai ales gnduri i plsmuiri ntruchipate dup chipul
i asemnarea creaiilor de art. Pentru atari gnditori, lozoa i
arta devin vase comunicante ce ngduie ample, masive transpuneri
de mijloace i moduri. Fr ndoial c, n cadrul acestui tip de
soluii date problemei raportului dintre lozoe i art, a fost i este
cu putin apariia unui mod de lozoe care mbogete cu variantele sale ispititoare panorama vast a gndirii umane. Linia de micare a acestui gen rmne ns lateral fa de drumul mare al lozoei.
FILOZOFIE I ART
129
Asupra situaiei nu e cazul s ne facem vreo iluzie, cci lozoa i-a

neles chemarea ce-i incumb i, contient sau instinctiv, i-a i dat
urmare, fr a se lsa abtut de ademeniri mrginae.
Spuneam c, n ceea ce privete problema raportului dintre lozoe i art, s-a mai pronunat n cursul timpului i un al doilea tip
de soluii. De ast dat, consideraiile nu in n vedere cu precdere
lozoile care, prin nsui felul lor, ar cultiva mijloace, moduri, atitudini i orizonturi artistice. Soluiile ce le subsumm celui de al doilea
tip iau n considerare chiar apariiile de mare amploare, concepiile
metazice epocale, din istoria gndirii. Dar tocmai acestea sunt
prezentate n cele din urm mai mult ca produs de natur artistic
dect ca roade ale unei pretinse tiine. Nu lozoa unui Novalis
sau a unui Goethe, ci chiar i concepiile lozoce ale unui Platon,
Aristotel, Plotin, Giordano Bruno, Spinoza, Leibniz, Fichte, Hegel
etc. sunt nfiate exclusiv ca monumente spirituale, echivalente
ntru totul creaiilor de art. nceputul modului de a vedea n acest
fel lozoa, ndeosebi de orientare metazic, l descoperim n acele
aprecieri peiorative cu care erau graticate toate sistemele metazice
n perioada neocriticismului i a naturalismului pozitivist, ce a urmat dup prbuirea falnicelor construcii speculative postkantiene.
n acel timp, orice construcie era dispreuitor taxat ca simpl rizibil poezie de concepte. Poezie de concepte i nimic altceva ar
toat metazica de la Platon pn la Hegel aa suna verdictul
umilitor, acceptat pe vremuri de atta lume, creia nu i se poate
nega buna-credin. Pe la sfritul secolului XIX, concomitent cu o
anume recrudescen a sensibilitii metazice sau, cel puin, a interesului pentru metazic, termenul de poezie de concepte i-a pierdut ns tot mai mult din nuana peiorativ. i printr-o reacie ce
pregtea ncetul cu ncetul o mai just apreciere, diveri gnditori au
convenit a vorbi despre poezia de concepte a metazicii ntr-o not
mai concesiv i chiar pozitiv. Un neoromantism, rav i cam de
sfrit de veac, crea o ambian sueteasc prielnic spectrelor metazice de demult, iar n aceast atmosfer, pe urm, contele Hermann
Keyserling a ndrznit, n primul deceniu al secolului XX, s schimbe
n renume porecla de poezie de concepte. ntr-un sens acum hotrt pozitiv, el va considera lozoa i, cu precdere, aceea de
orientare metazic drept o art ca oricare alt art. Keyserling
130
a publicat i o carte despre Filozoa ca art*. Iat cteva semnicative

frngurele din lucrarea n chestiune: n fapt, lozoa nu este o
tiin dect n msura n care orice art este una, adic n msura
n care e vorba de perfecta mnuire a mijloacelor de expresie, de a
stpn peste o anumit tehnic, de a cunoate i de a nelege materia de elaborat, ne spune Keyserling, spre a preciza apoi c, pentru
un lozof, calitatea de savant nu e valabil dect pentru aceast
parte de meserie, ce se poate nva, ct vreme a lozofa rmne,
la drept vorbind, o art autentic. Filozofului i incumb sarcina
de a organiza cele pozitiv tiute, de a da o structur unui ce amorf,
de a octroia** o form materiei i de a o trezi astfel la via. nct
problema esenial pentru lozoe, ca pentru orice art, este aceea
a formei. Chestiunea valorii cutrei viziuni despre lume se reduce la
o chestiune de stil. (Termenul de stil e folosit aici n sensul de
expresie formal a personalitii.) Mai departe, Keyserling va susine
c perfeciunea unei viziuni despre lume ne frapeaz n funcie de
adevrul ei. n funcie de adevrul ei! Aa se exprim cam juvenil
autorul, dup ce, o clip mai nainte, ne asigura c valoarea unei
metazici se reduce la o chestiune de stil. ntorstura ne-ar ncurca
dac nu am cunoate versatilitatea scriitoriceasc a faimosului eseist.
Se cuvine deci s mai ateptm o clip, spre a vedea ce devine adevrul n consideraiile ulterioare ale lui Keyserling. Eseistul nu ntrzie s ne satisfac curiozitatea i va exclama: Dar ce este adevrul
dac nu o form particular a perfeciunii estetice? Cu aceasta, meditaiile i reiau rul normal. Dup opinia lui Keyserling, arta caut
s stabileasc un raport viu ntre univers i spiritul uman. Spre
aceasta aspir i lozoa. Cnd cldete o metazic, lozoful se
lupt cu sensul universului, nu altfel dect Beethoven n muzica sa.
Compozitorul o face cu ajutorul sunetelor, lozoful, cu ajutorul conceptelor. Silind lozoa i arta s apuce pe drumuri ct mai paralele,
Keyserling le va constrnge n cele din urm s accepte conuena.
i deoarece arta se rostete n forme individuale, ind o expresie nemijlocit a personalitii, lozoa va deveni, sub ochii lui Keyserling,
de asemenea strict personal. n privina aceasta, Keyserling se ncumeta s arme c o lozoe e cu att mai valabil, cu ct e mai per* Titlul original: Philosophie als Kunst (1920); studiul nu s-a tradus n
romnete (n.red.).
** A octroia (< fr. octroyer) = a acorda n chip de favoare (n.red.).
FILOZOFIE I ART
131
sonal. Nu exist concepie despre lume impersonal, chiar i numai

un asemenea termen cuprinde o contradicie.1 Orice lozoe se
arm numai n virtutea i prin puterea ecuaiei sale personale.
ncercarea lui Keyserling de a da lozoei un sens subliniat artistic apare sub orice raport ca ind tocmai opus aceleia ce ine s
imprime lozoei un sens tiinic. Ambele tentative, dei diametral
opuse, se desprind deopotriv dintr-o contiin ce nu este just lozoc. Nu vom tgdui c lozoa poate avea o linie lateral de
desfurare, cu unele mndre noriri asemenea celor ale artei, cum
ea a dezvoltat, de altfel, uneori i o activitate ce se situeaz n imediata apropiere a tiinei. Dar nu prin asemenea colaterale, remarcabile, fr ndoial, dar oricum, mai mult sau mai puin bastardizate,
a reuit lozoa s-i joace copleitorul rol n istoria spiritului, a
culturii i a civilizaiei umane. Drumul regesc de izbnzi, attea cte
le enumer lozoa, nu se confund n nici una din etapele sale cu
abaterile de sens artistic sau tiinic prin care ea a rtcit uneori,
ignorndu-i sau renegndu-i adevrata misiune.
Tot ce Keyserling susine cu privire la sensul artistic al lozoei
revine n cele din urm la o negare a autonomiei lozoce. ncercarea de a prescrie lozoei normele de comportare i de reacie, precum i modul de precipitare ale artei o gsim cu att mai reprobabil,
cu ct nu e lipsit de seducie. S examinm pe rnd armaiile lui
Keyserling.
Filozofului i incumb sarcina de a organiza cele pozitiv tiute i
de a imprima o structur unui ce amorf Iar chestiunea valorii cutrei viziuni despre lume s-ar reduce la o chestiune de stil Gsi-vom
oare n aceasta o sucient justicare pentru echivalarea lozoei cu
o art autentic? Oare tiina nu organizeaz i octroiaz structuri
i este ea oare o manifestare lipsit de stil? Fizica lui Aristotel, reprezentnd o faz, ce-i drept, depit a gndirii tiinice, organiza
totui, pentru vremea sa, toate cele pozitiv tiute n acest domeniu
i imprima structuri unui ce amorf; de asemenea, ea purta, n forma
i pe corpul ei, pecetea de nedezminit nu numai a stilului grec, ci i
a stilului personal aristotelic. Cine va aprecia ns c zica lui Aristotel ar , din aceast pricin, o autentic art? i iari, nscocirea calculului diferenial i integral nu este, prin toate aspectele sale
1. Toate citatele din Comte Hermann de Keyserling, Sur lart de la vie,
Librairie Stock, Paris, 1936 (n special capitolul La philosophie est un art).
132
derivnd din luarea n considerare a mrimilor disparate i din

tratarea dinamic a formelor i liniilor, un produs ce se nscrie perfect nu numai n stilul baroc, ci i n stilul personal al lui Leibniz? Dar
cine dintre cei chemai n apreciere va susine, fr a-i trda simul
riguros i just al domeniilor, c nscocirea matematic a lui Leibniz
ar o oper de art autentic?
Armaiile lui Keyserling trebuie controlate pas cu pas. C adevrul nu ar dect o form particular a perfeciunii estetice? S
ni se dea voie s nu nelegem nimic din aceast fraz! Propoziia ar
dobndi un sens numai n cadrul lozoc al idealismelor de provenien platonic, unde Ideea este n acelai timp egal cu Adevrul i egal cu Perfeciunea estetic. Din contextul n care fraza
apare la Keyserling, rezult ns c ea nu are, din nefericire, nici o
legtur cu singurul cadru n care ar obine un neles. La Keyserling,
omologarea adevrului cu perfeciunea estetic pare mai mult circumscrierea vag i foarte stngace a gndului c adevrul trebuie s
e ct mai armonic nchegat din elementele sale i, n acelai timp,
colorat ct mai personal, spre a deveni un adevr lozoc. Iar dac
acesta e nelesul cerut de armaia lui Keyserling, atunci rmne s
cercetm n ce msur un asemenea enun rezist unei confruntri
cu realitatea. Dar o cercetare, chiar fugar, inrm enunul. Cci
dac n art creatorul poate purcede la drum cu intenia declarat
de a alctui o viziune ct mai armonic nchegat din elementele sale
i colorat ntr-un sens ct mai personal, o atare lucrare nu se poate
ncerca n lozoe. n cele mai multe cazuri, lozoful nu procedeaz
n acest sens. Intenia lucid sub egida creia lozoful pornete este
aceea de a revela, e printr-un sistem de concepte, e prin plsmuiri
de natur abstract-vizionar, misterul existenei n totalitatea sa. C
ecuaia personal i face loc i n lucrarea lozofului e adevrat,
dar ecuaia personal nu se declar prin vreo intenie, ci mpotriva
oricrei intenii. O lozoe metazic ce se creeaz ntr-adins, cu
gndul de a ct mai personal, e condamnat dinainte, cci n
lozoe nu e valabil dect personalitatea ce se exprim involuntar
i oarecum fatalmente, ltrndu-se puternic, de la sine i inevitabil,
prin inteniile ce vizeaz cea mai perfect obiectivitate impersonal!
Prin zgazurile ei de natur impersonal, lozoa pune la ncercare
tria real a unei personaliti. Inteniile cu care lozoful i artistul
calc nu sunt, prin urmare, aceleai i nici regulile celor dou jocuri.
FILOZOFIE I ART
133
Arta invit personalitatea la dezlnuire. Filozoa o pune la ncercare, ridicndu-i n fa condiiile grave ale unei norme impersonale.
n lozoe, tendina spre depersonalizare e un postulat, iar textura
personal i culoarea individual sunt valabile numai cnd se rostesc
n chip de neocolit i cnd fac impresia c sunt exponente ale obiectivitii spirituale. Numai cu aceast condiie, o mare lozoe, care
este, desigur, totdeauna personal, dobndete o putere de nduplecare,
dac nu n raport cu toat colectivitatea uman, atunci cel puin n
raport cu un anume tip sau familie de spirite.
Dar nici mijloacele la care recurge artistul i lozoful ntru realizarea viziunilor lor nu sunt aceleai. Artistul lucreaz cu mijloace ce
in exclusiv de intuiie i de sensibilitate. Filozoful lucreaz ntr-un
material de concepte i de viziuni de suprem abstracie. i s nu
uitm nici celelalte deosebiri, attea, ce despart pe lozof de artist.
Filozoful se situeaz n probleme lucide, deplin caracterizate ca atare,
adic mbinate de contiin, i opteaz pentru anume metode ce-i
au logica i normele lor impersonale chiar i atunci cnd ele sunt
nscocite de unul singur. Filozoful pledeaz apoi pentru viziunea
abstract pe care el izbutete s o nchege cu scopul de a convinge i
pe semenii si, ind totdeauna condus de buna-credin c viziunea
sa nu este un capriciu arbitrar, ci poate adoptat i de alte inteligene crora li se adreseaz. Creatorul de art e angajat cu totul n
alt sens i cu alte mijloace n creaia sa. n cazul artei, creatorul lucreaz
ntr-un material de intuiie, ce se adreseaz n primul rnd sensibilitii semenilor. Problemele creatorului de art nu sunt explicit prezente n opera sa, ci numai implicit, ind cu totul absorbite n
realizare. De remarcat e i mprejurarea c creatorul de art nu are
metode ce fac parte chiar din corpul operei, cum le propune totdeauna un lozof: creatorul de art posed cel mult o tehnic, ce condiioneaz opera i poate doar bnuit din realizare. Creatorul
de art nu pledeaz n oper pentru oper, cum face lozoful tot
timpul, ci i prezint pur i simplu opera, ateptnd din partea semenilor nu o aderare care s angajeze spiritul sub raportul aptitudinilor
sale de optare intelectual, ci doar o reacie estetic fr de alte consecine dect cele ce decurg din atitudinea pur a contemplrii.
134

n consideraiile noastre cuprinse n lucrarea de fa, am neles
prin contiin lozoc o stare posibil, mai complex, a contiinei. Socotind contiina lozoc, printr-un gest de larg circumscriere, ca un mod complex al contiinei, nu facem dect s o plasm
n cadrul ei cel mai general, fr de a spune ceva mai de aproape despre
alctuirea n sine a strii n chestiune. n foarte complexa ei calitate
psiho-spiritual, contiina lozoc e caracterizat n primul rnd
printr-o particular stare de luciditate cu privire la atitudinea de luat
fa de diversele demersuri ale lozoei. De aceast caracteristic
luciditate contiina lozoc este nsoit n toate manifestrile ei.
Contiina lozoc este, cu alte cuvinte, atunci cnd ia in i
acolo unde se mplinete, un produs de suprem veghe a omului. n
contiina lozoc, lozoa ca unul din fundamentalele moduri
umane de a rezolva raporturile cu ceea ce este prinde tire de
sine. Nu s-ar putea imagina aadar o contiin lozoc fr de o
seam de acte de reectare ale gndirii lozoce asupra ei nsi.
Cnd am procedat la cercetrile expuse n prezenta lucrare, ne-am
dat seama c ele mnecau ntru ctva chiar spre constituirea obiectivului lor. Cci contiina lozoc este, sub attea raporturi, ea
nsi lozoe, adic un ceva ce rmne n permanen de fcut,
iar ctui de puin un ce ncheiat i dat o dat pentru totdeauna, ca
un pretins canon ce ar trebui doar s ia act de sine.
Interesul mai larg ce pot s-l prezinte cercetri de natura celor
desfurate apare mai nvederat dac asemnm funcia ce o poate
avea pentru noi contiina lozoc cu funcia ce o are pentru artiti
i pentru amatorii de art contiina artistic. Cci ntocmai cum
se vorbete despre o contiin artistic, suntem ndrituii de a vorbi
i despre o contiin lozoc. Ce vrem s spunem cu aceasta?
Exist, precum se tie, creatori de art cu sau fr de contiin
artistic i cnd spunem cu sau fr, ne gndim, rete, la o
aproximativ just contiin artistic. Constituit i alimentat printr-o
ndelung experien, ranat prin susinute meditaii asupra inei
i rostului artei i, mai ales, prin necurmata punere n exerciiu a sensibilitii, dat ind c aceasta rmne totui cel mai propice i mai
sigur mijloc de contact cu opera de art. Se citeaz adesea nume mari
de creatori de art care s-au distins printr-o deosebit de lucid con-
135
tiin artistic: un Leonardo, un Edgar Allan Poe, un Flaubert, un Paul

Valry. La fel, s-ar putea pomeni i mai multe nume de mari creatori
de art cu duhul prea puin acompaniat de o contiin artistic, dar
care au reuit totui s creeze opere de capital nsemntate i valoare artistic pe temeiul simplu al unei sensibiliti instinctive, personale, de provenien colectiv, impus de un public capabil uneori,
n poda carenei de luciditate, de reacii uluitor de juste n faa artei.
Aa au fost n timpul goticului tardiv un pictor precum Grnewald
i atia dintre pictorii i sculptorii primitivi ai Occidentului medieval. De amintit ar mai apoi atia creatori de art care, datorit
geniului lor i a unui climat spiritual anonim ce-i ndrum, izbutesc
s dea opere de valoare, n ciuda faptului c ei, n particular, sunt
aservii unei contiine artistice foarte eronat orientat: un pictor
precum Courbet avea despre art o concepie grosolan, rivaliznd
doar cu a fotogralor de mai trziu despre meteugul lor. i totui,
ce opere a lsat Courbet posteritii! Un caz asemntor n multe
privine este acela al scriitorului elveian Jeremias Gotthelf, care a
scris romane de o epocal valoare, n timp ce el nsui era ncredinat c face simpl oper de propagand mpotriva viciilor sociale,
precum alcoolismul i prostituia! Exemplele din urm s-ar prea a
dovedi mai curnd c aa-zisa just contiin artistic nu ar
tocmai o condiie necesar unei producii de nalt calitate. Aa ar
dac n-am ntlni n istoria artelor i attea cazuri destinate s
demonstreze altfel. Fapt e c exist i atia creatori de art n faa
crora ne ncearc sentimentul c ar putut s dea opere cu adevrat excepionale dac ar avut o mai just contiin artistic:
aa a fost un [Arnold] Bcklin sau un Max Klinger, pe linie plastic;
iar pentru a nu nesocoti nici poezia, cine mai e nelmurit asupra
mprejurrii ct ar ctigat poezia francez pe urma geniului poetic
al lui Victor Hugo, dac acesta ar fost ajutat de o mai supravegheat contiin artistic?
Situaia se repet aidoma n lozoe. Un Platon trebuie apeciat
i astzi ca o apariie, n toat Antichitatea, nentrecut, att ca geniu
creator n lozoe, ct i sub raportul contiinei lozoce. Nu mai
puin n timpurile moderne, un Descartes sau Kant. La ali gnditori, luciditatea contiinei lozoce apare mai tears, fr ca aceast
circumstan s-i scoat totui din aproximativ justele fgae. Astfel,
ntru ctva instinctiv, i-au nimerit drumul cu adevrat lozoc
136
metazicieni precum Nicolaus Cusnaus, Giordano Bruno, Spinoza,

Fichte, Hegel. Totui, uneori, deciena contiinei lozoce ia proporii i nu rmne fr de grave urmri. Cine nu regret, bunoar,
c un Novalis, dotat cu atta geniu lozoc, n-a fost condus n efervescena sa creatoare, aproape miraculoas, dect de o foarte haotic
contiin lozoc? i cine, urmrind mai de aproape intuiiile i
construciile teoretice, uluitoare uneori, ale lui Darwin sau Spencer,
nu-i d seama c opera lor ar dobndit alte, superioare, carate
lozoce, dac ar fost nsoii n activitatea lor gnditoare de o
contiin lozoc mai just?
Dac avem motive de a susine c o contiin lozoc nu poate
dect de real folos creatorilor de lozoe, cu att mai mult nclinm a crede c o asemenea contiin poate s e un util factor de
ndrumare pentru amatorii de lozoe. O contiin lozoc decient sau nul i lipsete pe iubitorii de lozoe de toate satisfaciile
mai subtile ce le pot oferi preocuprile de aceast natur, cum pasionaii artei rmn, cnd sunt ocolii de o contiin artistic, privai
de cele mai alese satisfacii ce le mbie arta.
Am cutat s desfurm n cele de mai nainte motivele ce ne-au
ndemnat s punem problema contiinei lozoce i s ndrznim
o congurare. Am vorbit n lucrarea noastr despre o seam de aspecte, de puncte de vedere, de elemente i factori care, mpreun, ar
putea s constituie temeiul unei contiine lozoce.
Dac un critic de art se las cluzit n analizarea i degustarea
unei opere de art nu numai de sensibilitate, ci i de o seam de
concepte, adic de o contiin artistic, cu att mai mult incumb
aceast sarcin criticului lozoc pus n faa unei opere de gndire
care, de asemenea, poate judecat n perspectiva i dup criteriile
unei contiine lozoce. Criticul de art i are astzi un arsenal
ntreg de unelte conceptuale i adus n faa unei opere de art, el
i va pune numaidect o seam de ntrebri care l situeaz de-a
dreptul n singura indicat relaie cu obiectul contemplat: cum
rezolv artistul problema raportului dintre liniar i pictural,
dintre planuri i adncime, dintre forma nchis i forma deschis, dintre multiplicitate i unitate, dintre claritate i obscuritate sau alte ntrebri de natur asemntoare. Criticul lozoc
i poate constitui i el o contiin lozoc i adus n faa unei
gndiri, el i va pune ntrebri cum sunt urmtoarele: n ce
137
msur gnditorul, a crui oper este luat n considerare, ncearc

somnolena noastr spiritual ca o autentic trezire? Cum i-a asigurat gnditorul autonomia lozoc fa de tiin i art ori n
raport cu alte domenii ale activitii spirituale? Care este aria i zarea interioar a problematicii sale? n ce msur gnditorul reculeaz n sfera prealabilului, ce inovaii metodologice aduce i ntru
ct este el autor al unei lumi? Ce dimensiuni are viziunea sa lozoc? Ce reziduuri tiinice, mitice i magice cuprinde gndirea
autorului cercetat? Pe ce elemente pune gnditorul accentul transcendental? Ce motive lozoce cuprinde gndirea sa i cum a izbutit s
le asimileze? Ce forme ia n gndirea sa elanul de sistematizare? Cum
se integreaz gnditorul ntr-un stil?
Justa contiin lozoc se proleaz natural n zarea noastr
ca un deziderat de neatins, cruia suntem osndii s-i dm trcoale
prin mereu alte aproximri. Ne dm perfect seama c aproximrile
ncercate aici rezum numai o experien personal i redau o anume
sensibilitate; nu mai puin, ele exprim ns i tot attea eforturi de
reexie care, dac nu sunt totdeauna pe msura subiectului cercetat,
fac totui un pas dincolo de pietrele de hotar puse de alii n jurul
problemei ce am abordat.
EONUL DOGMATIC
Lui Caius Brediceanu, suetului deschis,
minii alese, cu freasc iubire
CONSIDERAII INTRODUCTIVE.
ASPECTE ISTORICE ALE DOGMEI
Filozoa cu sistemele ei n venic primenire i teologia ca sistem

deplin nchegat i stau de sute de ani fa n fa, manifestnd neslbite tendine de perpetuare a unor ostiliti pe ct de justicate,
pe att de inutile. Exploratori bine intenionai au cutat adesea istmul ipotetic, menit unei circulaii folositoare i fr de risc ntre cele
dou continente. Cutarea unui acord de natur sistematic ntre lozoe i teologie a fost pentru muli gnditori, i nu dintre cei mai nensemnai, o problem. Pe noi aceste limanuri cu sirene rguite nu
ne pot ispiti n nici un fel. Nu putem crede c rezultatele obinute n
cele dou domenii nvrjbite ar att de stabile, nct inta nobil
de a le mpca s merite atta repetat trud. Ocolind o problematic nvechit i generatoare de soluii fatal inconsistente, interesul
nostru se ndrum spre fapte mai puin cercetate pn acum. Cercetrile noastre se vor mica ns prin aceleai trmuri adverse, dintre
care unul aparine lozoei i cellalt teologiei. Totui studiul nostru
ine s aib un caracter pur lozoc, refuznd amestecul oricror consideraii care nu cadreaz cu gndirea lozoc.
Scormonind n cenua istoriei, constatm c teologia (cea cretin,
cci despre ea e vorba n primul rnd) a dat natere la o seam de
formule care, privite mai de aproape, alctuiesc un tip aparte de cunoatere: dogmele. n studiul de fa vom ncerca s artm c dogma, n afar de faptul de a formul metazic, mai ascunde i un
sens metodologic, care lucru destul de curios pn acum nu a fost
remarcat ndeajuns nici de lozo, nici de teologi. Dup ce ne vom
achitat de aceast sarcin, vom ajunge n chip resc s ne punem
unele ntrebri, care ar putea s e pline de consecine. Nu cumva
s-ar putea deschide undeva noi perspective lozoei prin transplantarea
n ea a metodei dogmatice, ntrebuinate pn acum aproape exclusiv numai n domeniul cellalt, asupra cruia gndirea lozoc s-a
142
EONUL DOGMATIC
strduit s arunce tot discreditul? ntrebarea strnete ndreptit

nedumerire. n cele ce urmeaz ne vom sili s lmurim aceast
problem n tot ansamblul ei. Vom releva mai nti cteva aspecte
istorice ale dogmei, vom trece la analiza amnunit a structurii i
justicrii dogmaticului i vom arta, n cele din urm, posibilitile
de reactualizare ale metodei dogmatice.
Ne dm perfect seama de partea de convenie ce inevitabil intr
ntr-o deniie, cu toate acestea nu vom porni la drum cu o deniie, dat de la nceput, a dogmei. Am voi ca deniia dorit, mult
mai complicat dect se crede, s se desprind de la sine, ncetul cu
ncetul, din chiar cercetrile ce la ntreprindem. Filozoa, ncetnd
cu veacuri n urm de a mai slujnica dogmei, i-a rscumprat libertatea de micare cu o cdere ntr-o regretabil prejudecat. Filozoa
a crezut c fa de dogm nu poate avea dect dou atitudini: anume
sau s se dezintereseze n orice chip de soarta ei, sau s-i divulge absurditatea i s-i condamne, fr putin de apel, coninutul. Nu armm c asemenea atitudini intolerante de total negare nu i-ar avut
la un moment dat ndreptirea. Din clipa ns n care nsi lozoa a intrat ntr-o faz de acut i venic rennoit criz, problema
dogmei cere s e tratat ntr-un spirit dezbrat i de ultimele prejudeci. Pn acum problema cu attea fee a dogmaticului nu s-a
pus n toat amploarea ei nici n raport cu metazica, nici n raport cu
teoria cunoaterii i nici n raport cu lozoa culturii. Numai
istoricii i teologii, deopotriv mpini de poruncile meseriei, s-au
ocupat cu toat seriozitatea de problema dogmei, dar att pentru unii,
ct i pentru ceilali dogma e din capul locului dat o dat pentru
totdeauna. Pentru istorici ca fapt al trecutului, pentru teologi ca formul de credin. Pentru istorici, preocupai cum sunt n primul i
n ultimul rnd de singularitatea faptelor, dogma nu poate s e dect
o apariie unic n cursul timpurilor. Pentru teologi, sugestionai
cum sunt de existena static a unui adevr presupus absolut, dogma nu poate s e dect tot unic, adic o singular revelaie cu
constelaii xe. Nici din trecutul n care istoricul suspendeaz dogma
i nici din moartea hieratic n care teologul xeaz dogma nu se desprinde ns posibilitatea vreunei iniiative lozoce spontane i creatoare. Nu vrem s spunem cu aceasta c cercetrile istoricilor sau
comentariile teologilor n marginea dogmei ar inutile. Din lucrrile
istoricilor se nva desigur nespus de folositoare lucruri cu privire
143
la ivirea i evoluia dogmelor. i un interes incontestabil au pentru

oriicine i cercetrile de adncire teologic a dogmei. Dar problema
istoricului e n genere prea strict circumscris, iar teologul e prea magic intuit n cercul de vraj al formulelor ca atare, pentru ca ideile
lor despre dogm s poat deveni un ferment creator n ritmica spiritului omenesc. Singur lozoa ar fost n stare s smulg dogmei
virtui creatoare, dar lozoa s-a sit s abordeze problema dogmaticului aa dup cum se cuvine. Filozoa, n cazurile cnd nu s-a
mrginit la critic i i-a aplecat interesul n neles pozitiv spre dogm, a fcut cel mult oper de interpretare i de adaptare a ei la necesiti de sistem. Astfel, cnd nu a negat dogma, lozoa a izbutit
doar s o falsice.1 Se va vedea ns c dogma are i alt noim dect
1. ncercrile de interpretare lozoc a coninutului dogmelor sau a unor
anume elemente din doctrina cretin sunt nenumrate. Ct trud nu s-a
manifestat n cele mai diverse coli lozoce pentru a tlmci diferite gnduri
cretine n aa fel ca ele s se acorde cu sistemul sau cel puin cu liniile generale
ale sistemului adoptat de respectiva coal. Un deosebit zel n direcia aceasta
au artat mai ales gnditorii hegelieni i-l arat n timpul nostru anume
cugettor dialectici, aparinnd cu osebire lozoei n strnse legturi cu gndirea religioas protestant. n toate aceste ncercri, e vorba totdeauna de o
exegez special aplicat coninutului doctrinei cretine. E o exegez tlmcitoare i rstlmcitoare, care ia, ndeosebi n ultimul timp, un aspect foarte
abstract i care nu are alt rost dect acela de a anexa lozoei cel puin elementele principale ale doctrinei cretine. Desigur c multe din ncercrile la
care ne referim sunt interesante, uneori chiar foarte interesante, dar att. Amintim printre aceti gnditori pe unul care, dup prerea noastr, duce la extrem
limit exegeza abstract: P[aul] Tillich. (A se vedea bunoar cartea sa Religise
Verwirklichung, Furche Verlag, 1930.) Tillich, pentru a salva elementele eseniale ale doctrinei cretine, se ded la o interpretare extrem de simbolic i de
eterat a ideii de graie, de judecat etc. Chiar i apariia lui Isus Hristos e
simbolic abstractizat ntr-un sens, ca s corespund exigenelor gndirii lozofice de azi. Tillich vorbete astfel despre locul cristologic ca linie medial a istoriei, ca mijloc care d un sens istoriei, indiferent de persoana istoric
a lui Isus Hristos etc. ncercrile nu sunt lipsite de subtilitate, dar sensul originar al doctrinei cretine apare n ele att de alegoric-diluat, nct suntem
nevoii s vedem n consideraii de asemenea natur semne de agonie ale doctrinei cretine, cel puin n forma ei protestant. n problema ce ne-o punem
noi nu ne vom referi nici un moment la coninutul dogmelor sau al doctrinei cretine ca atare. Studiul nostru nu-i propune adaptarea ideilor cretine la
vreo anume lozoe actual.
144
EONUL DOGMATIC
aceea pe care, n diverse variante, gndirea lozoc actual i din

trecut e dispus s i-o acorde. n desfurarea vastei probleme ce ne
preocup, istoria dogmei ofer interesante puncte de orientare peste
imensul material ce urmeaz s e organizat. Vom ncerca s schim n cteva cuvinte procesul apariiei istorice, dac nu a diverselor
dogme, ceea ce ar fr folos i ne-ar duce prea departe, cel puin
a dogmaticului n genere. O lmurire menit s pregteasc deniia ce-o cutm dogmei se impune de pe acum. Cuvintele dogm
i dogmatic nu le ntrebuinm n sensul ce li s-a dat prin criticismul kantian, sens pe care aceste cuvinte l poart pe frunte ca un
semn ars de osnd. Dogme n neles criticist sunt teze lozoce
care depesc mai mult sau mai puin experiena i care sunt acceptate fr de un prealabil control critic al cunoaterii n sine i al
posibilitilor ei. Sensul kantian atribuit dogmaticului e pentru problema ce o punem i prea larg, i prea de suprafa. Deniia kantian a dogmaticului nu ne deschide poarta spre diferenierea, pentru
noi esenial, ntre dogm, n nelesul ei tradiional, i o oarecare tez
de metazic raionalist. Cuvintele lui Kant despre somnul dogmatic
n care se gsea nainte de perioada criticist se refer la dogm, dar
mai ales la construciile raionaliste. Trezirea lui din somnul dogmatic
nu presupune n nici un fel vreo difereniere ntre dogm i tez
raionalist. Punctul de vedere kantian rmne astfel inoperant
pentru noi. De altfel dogmaticului, n sensul pe care noi l vom da
acestui cuvnt, poate foarte bine s-i premearg un control critic al
cunoaterii. Nu voim s anticipm nimic asupra rezultatelor, ce le
vom obine numai dup ndelung trud; spre a putea ns ncepe
foarte utila noastr incursiune istoric, trebuie s ne hotrm de pe
acum de a nu nelege prin dogm nici una din tezele metazicii
raionaliste.
Perioada istoric cunoscut sub numele de elenism ne d ntile
lmuriri preioase asupra originii dogmei. S ne ntoarcem pentru
cteva clipe napoi pn n acel mare ajun de er cretin. Caracteristic pentru elenism e nainte de orice tulburtorul amestec de
curente spirituale. Filozoa greceasc a ieit din sine, i-a devenit
siei strin, s-a trdat ca s ncerce aventuri simbiotice cu cele mai
diverse doctrine i mitologii asiatice, ce i-au purces ntru ntmpinare.
Gndirea greceasc i-a pierdut instinctul de conservare prin care
veacuri de-a rndul s-a aprat, n splendid izolare, de invazii bar-
145
bare. Gndirea greceasc a nceput s nvee virtutea pierderii de

sine n altceva. Asia Mic i Egiptul s-au transformat n trm fermecat de interferene spirituale, de apropieri i sinteze. Abstraciunea
i precizia european s-au ntlnit cu imaginaia i principiile tgduitoare de limite ale Asiei. Vagi ecouri indice despre suprema unitate,
dramatic dualism persan, adnc i clarvztoare mitologie babilonian, mesianice viziuni iudaice, ocultism egiptean cu rdcini dincolo de hotarul morii, rotunda i plastica idee greceasc i dau
ntlnire sub semnul elenist n cutarea unui superior aliaj. Toate
gndurile despre lume i via se dezvoltaser i noriser pn
atunci n relativ izolare unele de celelalte. ntr-un loc ideile clare
ale lui Platon, n altul mitul cderii omului n pcat. ntr-o parte
gndul cltoriei suetului omenesc din in n in, aiurea ideea
despre venica lupt dintre bine i ru. La un norod sperana n
ivirea unui salvator al lumii, la alt norod presimirea unei mari identiti a tututor ntru aceeai suprem existen. Printr-o neneleas
vraj, distana interioar dintre produsele geniului local din trei
continente a disprut. Apolo ia atribute barbare, iar zeii solari din
Mesopotamia introduc, n blazonul lor de noblee, semne greceti.
Puritatea stilistic a plsmuirilor lozoce, mitice i religioase aparinnd celor mai diverse popoare s-a irosit. Prin aceasta gndurile
sufer sub aspect formal i organic o degradare, dar concomitent se
mbogesc n chip neateptat ca sens. Stihiile, pn deunzi vrjmae, sunt dintr-odat cuprinse de dorul cunoaterii reciproce, de
pofta de a se mpreuna i de a se nchega n ceva unitar. Secretele
doctrinelor ezoterice, cu gelozie pzite de ctre iniiai, nceteaz de
a mai ghicitori fr de cheie, devenind mai mult ori mai puin un
bun comun, care circul pretutindeni ca banul cu egia cezarului.
Comentatori subtili, mari meteri ai analogiei, descoper nrudiri i
simetrii unde ochiul obinuit nu putea s vad dect ciocniri, deosebiri, divergene. Alexandria observ cu ranat mirare asemnri
ntre nvturile relevate i rezultatele gndirii reti. Se pune,
nu fr uimire, un nou accent pe sensul ideilor i al miturilor i se
trece cu vederea haina exterioar att de felurit a acestora. Elenismul e nou fa de epocile din trecut tocmai prin aceast pasiune
nc necunoscut pentru sensul ce se ascunde n dosul unei fenomenologii spirituale. Cutndu-se sensul, smburele se despoaie de
coaj, coninutul de hain, esena de forma accidental. Operaia se
146
EONUL DOGMATIC
aplic cu osebire asupra plsmuirilor minii omeneti, e acestea

mituri, e idei. Rezultatul operaiei e de obicei reducerea la acelai
numitor, la acelai neles, a gndurilor att de felurit exprimate i
ascunse n dosul attor icoane, dup mprejurri, timpuri i locuri.
i astfel se descoper c un oarecare zeu asiatic, dei cu alt nfiare, e identic cu cutare zeu grecesc sau egiptean i c Moise a gndit
gnduri socratice precum i invers. Procedeul acesta de a reduce o
idee, un mit, o metafor la sens contribuie n enorm msur la
punerea lor n circulaie. Ideile, miturile, metaforele, uurate de balastul accidentalului, cltoresc sdnd barierele de ieri. Osmoza
dintre ele se nteete. Contiina singuraticului se mbogete cu
contiina vecinilor de care l despriser pn atunci nu numai deerturi i mare, ci i diferena organic dintre o contiin etnic i
cealalt. S-au pierdut, desigur, rescul i naivitatea sueteasc de altdat i poate i adncimea tririi imediate. Mitul se transform n
alegorie. Viziunea se schimb n idee. Tot ce era plastic prinde s se
subieze, sublimndu-se abstract. Prin mijlocirea sensului, ce poate
mbrca fr s se piard attea forme, convertirea mitului n gnd
abstract se face fr greutate. La rndul ei, i abstraciunea se transform, fcnd oarecum drumul invers: conceptele iau trup, dobndind caliti concrete, nfiare de semiine i n cele din urm de
ine (de exemplu, Logosul). n aceast atmosfer saturat de vedenii
i gnd, de sperane i scepticism, apare mitul cretin, care accept
toate transformrile pe care un mit trebuia s le ndure: nscut din
trire imediat, mitul cretin se complic alegoric i pe urm se
mpreun cu abstraciunea lozoc. Totui, cci este i un totui n
acest uria proces de amalgamizare, simetriile nu erau att de netede
i de vdite precum le-ar dorit gnditorul elenist. Rmseser
ntre doctrine i mituri, ntre doctrine i doctrine, ntre mituri i
mituri, i unele nepotriviri de nenlturat. Punile aruncate peste
prpstii rmn suspendate, fr a putea umple hiatul cscat ntre
gnd i gnd. Intelectul, cu orict silitoare muncire, nu izbutete s
svreasc ultime sinteze. Prin tensiunea fr soluie dintre elementele i adevrurile incongruente ale elenismului se pregtete
ncetul cu ncetul terenul pentru dogm. Dogma presupune la complicatele ei origini istorice o anume criz a intelectului, o criz care
are ns un multiplu neles. Intelectului, care i-a demonstrat singur
neajunsurile, neputnd s creeze ultimele sinteze, i se impunea cel
147
puin n anume msur o renunare la sine. Renunarea aceasta nu

are totui sensul unei totale lepdri de sine. Sacriciul despre care
vorbim nu trebuie neles nici ca un refugiu n credin. Suetele
chinuite de ndoieli s-au refugiat, ce-i drept, n credin, dar intelectul, privit aparte, nu a fost anulat; el a evadat doar din sine n
formule care, prin structura lor, sunt inaccesibile logicii. Att i
nimic mai mult. C aceste formule au aprut uneori pe un fundal
de credin i de trire religioas e o alt chestiune. n studiul de fa
punem problema dogmei numai din punctul de vedere al intelectului i al teoriei metazice, i vom face abstracie de toate complicaiile religioase ale ei. Trebuie s izolm dogma nu vrem s
spunem de alteraiile de sens ce le-ar suferi ca simbol religios, dar de
toate subnelesurile cu care credina o nzestreaz. Circumscriem
deci cu rigoare problema noastr la cercetarea dogmei n structura
ei pur intelectual. Nu trebuie s scpm nici un moment din vedere
c dogma, dei presupune ntr-o anume msur, ce rmne s e
precis determinat, o renunare la intelect, se formuleaz pe un plan
tot de intelectualitate. n consecin ea poate s e separat n abstract,
ca orice formul metazic, i tratat ca atare sub aspect exclusiv
intelectual. Prin reducerea dogmei la aspectul pur intelectual nu
voim s spunem c dogma, n calitate de simbol religios, n-ar avea
i unele aspecte care nu sunt de natur intelectual. Aceste aspecte,
innd mai ales de coninutul dogmelor i mai puin de forma lor,
ne ngduim s le trecem cu vederea, indc orice oprire asupra lor
ar ngreuia doar inutil drumul spre miezul problemei ce ne punem.
n schia noastr istoric trebuie s relevm dup cum se cuvine
rolul jucat n crearea metodei dogmatice de Filon din Alexandria.
Acest gnditor care trece drept un sincretist, ca muli alii din timpul su, st dup prerea noastr la un cap de pod. i nu la cel mai
nensemnat al istoriei. Iudeul Filon, ajuns n contact cu lozoa
greceasc, ncearc ntia oar pe un temei mai larg s adapteze
mitologia iudaic la lozoa greceasc i pe aceasta la cea dinti,
dnd sugestii decisive pentru analoage ncercri de mai trziu. Dar
opera lui nu se mrginete la att. El e cel dinti gnditor care, ntru
ct lucrul mai poate s e controlat, propune formule de o structur
vdit dogmatic. Sincretism cu puneri neorganice de elemente disparate unul lng cellalt n uniti ctive au fcut ndeajuns i alii.
Sincretism au fcut toi elenitii, care se desftau n orgia pestri a
148
EONUL DOGMATIC
analogiilor. n aceeai vin a czut nendoios i Filon, chiar din cale

afar, dar dincolo de opera de multe ori inutil de pietrar la mozaicul sincretist gsim n doctrina lui i cteva idei menite s lumineze la o rscruce. Un exemplu ne va lmuri asupra ivirii dogmei
mai bine dect aceast expunere n generaliti. Istoria ideii de emanaie ofer o asemenea pild, deosebit de instructiv. Se tie c Heraclit i cu el stoicii de mai trziu admit n metazica lor existena
unei substane primare, divine, conceput ca spirit i materie n
acelai timp. Dup prerea lui Heraclit, substana primar s-a difereniat, o parte a ei prefcndu-se n lume. Dup prerea stoicilor,
substana primar s-a difereniat n ntregime n lume. Filon din
Alexandria1, spre deosebire de gnditorii greci, a dat ideii substanei
primare un aspect dogmatic. El arm c din substana primar
eman existene secundare, fr ca prin acest proces substana primar
s sufere vreo scdere. Propunnd formula, Filon i-a dat perfect seama de toat rspunderea ce o lua asupr-i prin ea, dar nu i-a dat
i nici nu putea s-i dea seama de toat importana istoric a iniiativei sale. Dogma s-a nscut. i de aici nainte ea se va cli
cristal misterios cu tot mai multe fee ntr-un extatic incendiu
spiritual, care va dura un ntreg eon. S se compare odat ideea
substanei primare, cum o gsim la lozoi greci, i aspectul ce i s-a
dat de ctre Filon. Spuneam c Heraclit admitea o substan primar, din care o parte se preface n lume. Teza aceasta, dac n-o confruntm cu experiena tiinic, ci o privim n sine, ca o propoziie
ce nu cere dect controlul logicii ei luntrice, e limpede i inteligibil. Stoicii susineau c substana primar se transform n ntregime n lume. Tez tot att de limpede i de inteligibil ca i cea
heraclitean. Nu gsim nici o nepotrivire interioar n corpul logic
al acestor formule. Pierderii armate de o parte i corespunde o dobnd armat de alt parte. Simetria luntric a ecreia din aceste
teze nu las nimic de dorit. Cum se explic atitudinea lui Filon? Ce
l-a ndemnat s nu accepte nici una din formulele ridicate pe cntarul de precizie al gndirii greceti? Filon a crescut n concepia
monoteismului iudaic, pentru care ideea inalterabilitii divinitii
1. Informaii mai detaliate despre Filon din Alexandria, precum i despre
toat gndirea elenist, se pot gsi n Der Ausklang der antiken Philosophie und
das Erwachen einer neuen Zeit de G. Kafka i H. Eibl, Reinhardt Verl., 1928.
149
era o piatr unghiular. Filon trebuie s se ntrebat: ce divinitate

e aceea care dispare parial sau integral, degradndu-se? n snul divinitii, aa cum el o concepe potrivit tradiiei iudaice, nu se putea
admite dispariie i degradare. Dumnezeu, cel care s-a revelat profeilor prin unicul su atribut existenial, trebuia pstrat n toat
plenitudinea sa existenial. n cazul dumnezeirii nu era dat n nici
un fel posibilitatea s se vorbeasc despre mpuinare, sectuire sau
frmiare. Totui Filon se vede de alt parte constrns s admit
emanaia unor existene secundare din divinitate (de exemplu a Logosului). Pot s derive din altceva dect din substana primar aceste
existene secundare? Evident c nu. Armaii antitetice se impun
astfel, cel puin lui Filon, cci despre dilema lui e vorba, cu aceeai
stringen logic. De o parte el trebuia s admit divinitatea calitativ
i cantitativ inalterabil, i de alt parte emanaia din ea a unor
existene secundare. Dilema, care pe un altul l-ar azvrlit n scepticism iremediabil, a fost pentru Filon un prilej de eroic hotrre.
El s-a decis pentru sintez: exist emanaii din divinitate, dar prin
emanri divinitatea nu ndur nici o scdere. Astfel intelectul s-a
hotrt, pentru ntia oar n istorie, s accepte n deplin contiin
o formul care, indiferent de raportul su cu realitatea, era antinomic n sine i care nu se poate gndi pn la capt nici n lumea
abstraciunii logice i nici n lumea concretului.
Ideea dogmatic despre emanaie, odat enunat, a devenit un
loc comun n gndirea timpului. n general gnosticii admiteau o
innitate de emanaii din divinitate, fr ca divinitatea s se pulverizeze. Un ecou al aceleiai idei a fost xat apoi i n dogmatica cretin: ideea purcederii Duhului Sfnt din Tatl, fr ca Tatl s ndure
vreo degradare sau mpuinare, e o copie mai ndeprtat a concepiei lonice despre emanaie. Dar contribuia lui Filon la introducerea
dogmaticului n contiina vremii nu se limiteaz la att. O alt
idee, destinat s serveasc drept prim smbure unor precipitri
dogmatice de mare importan de mai trziu, se ivete ntia oar
tot n gndirea sa, ceea ce ar dovedi nc o dat ct contiin i consecven punea Filon n atitudinea sa, ce lua n rspr ultimele evidene ale lozoei de pn atunci. Filon admite o serie de Potene
emannd din divinitate; el susine ns n acelai timp c aceste
Potene, roind din substana divin, nu distrug unitatea lui Dumnezeu, ci rmn oarecum n el, n venic unitate cu el. Iat o nou
150
EONUL DOGMATIC
formul dogmatic, adic o formul nchiznd n sine o ciocnire de

termeni, cu neputin de realizat pe plan logic sau intuitiv: separaia
ntre nite existene derivate i existena-origine derivatele rmnnd totui real unite cu originea. Cum sunt (aceste Potene) o unitate n Dumnezeu, acesta e marele mister, o spune nsui Filon1.
Declaraia aceasta att de limpede denot pn la eviden c armaia sa dogmatic nu era o contradicie involuntar, ci o formul, dei contradictorie, contient enunat ca atare. Fapta lui Filon
nu poate s e numit n sens peiorativ sincretism, ea nu poate
socotit drept una din sintezele neisprvite, cum s-au ivit aa de multe
n timpul su. Fapta lui Filon echivaleaz cu o invenia spiritual. O
invenie spiritual creia i atribuim meritul de ntie manifestare a
unui nou fel de a gndi, fundamental deosebit de metodele de gndire precedente. Numai faptul c dogmatismul i-a gsit deplina i
cea mai bogat cristalizare formal i de coninut n cretinism i
prejudecata urmnd din aceast mprejurare, c dogma ar o apariie exclusiv cretin, au mpiedicat s i se dea lui Filon cinstea cuvenit de nti gnditori dogmatic.
Se va nelege chiar i numai din exemplele de gndire dogmatic
amintite pn acum c n studiul de fa nu vom lua dogma nici n
sensul pe care teologia cretin nelege s-l dea cuvntului. Pentru teologi dogma e formulat de credin (unanim acceptat de Sinoadele
ecumenice pe temei de pretins revelaie), care face parte constitutiv
din doctrina Bisericii, e c depete sau nu nelegerea omeneasc.
Pentru noi dogm e deocamdat orice formul intelectual care,
n dezacord radical cu nelegerea, postuleaz o transcendere a logicii.
Indiferent n ce sistem de metazic ar aprea formula. Precum se
nelege de la sine, nu condiionm dogma de faptul acceptrii ei
fr control din partea unei comuniti. Dogma, ntru ct ne intereseaz pe noi, adic din punct de vedere pur intelectual, e dogm
prin structura ei luntric, i nu prin atitudinea oamenilor fa de
ea i nici prin eventualele ei conexiuni cu o colectivitate oarecare.
Dogma nu se poate deni printr-un fapt exterior ei. O dogm s-ar
putea s nu e acceptat de nimeni n afar de autorul ei i totui s
e o dogm prin articulaia ei. ntr-o prim aproximaie nu delimitm
dogma dect prin natura conictului ei cu funciile obinuite ale
intelectului. Vom avea apoi ocazia s vedem dogma precizndu-se
1. Ibid., p. 180.
151
ncetul cu ncetul i dobndind tot mai multe muchii de difereniere

fa de tipuri de cunoatere, cel puin n aparen, asemntoare.
nceputurile dogmatice ale lui Filon n-au rmas un fapt izolat.
n veacurile micate de attea doctrine cu aspiraii intempestive de
dominare universal care au urmat, ideile dogmatice s-au ivit ntr-o
abunden neprevzut i cu excese de or ecuatorial. Nu vom
arma nici un moment c Filon ar printele acestei ore dogmatice. O or spiritual rsare totdeauna din dimensiuni anonime
ale spiritului omenesc. Altfel Filon, chiar dac ar fost o personalitate mult mai puternic dect a fost, n-ar putut s-i devin printe. El a fost ns ntiul grdinar al orei despre care vorbim.
Cretinismul, pe cale de a-i crea o doctrin, s-a lsat fecundat de
elenism (Pavel). i era resc s se lase. Altfel, prin puritatea iniial,
el nu ar putut niciodat s aspire la universalitatea pe care a cucerit-o. Ideile cretine au asimilat tot ce au nvins. Sau mai bine zis
ele au nvins prin concesii. Procesul de amalgamizare ntre nvtura
evanghelic, ntre concepia cristologic a lui Pavel i ideile lumii
pgne dureaz cteva veacuri. (S-a vzut bunoar cam ce a mprumutat dogma cretin a Sntei Treimi de la Filon.) n plsmuirea
diverselor concepii teologice-cristologice se remarc n general dou
tendine: una mitic-raionalizant, alta dogmatic. Adic: o tendin
ce organizeaz materialul cristologic-teologic n acord cu inteligena
omeneasc i alta care se aaz n dezacord cu inteligena, postulnd
o transcendere a funciilor logice. Evident, cea de a doua atitudine
nu izvora dintr-un principiu contient de dogmatizare. Nu e ns
mai puin adevrat c tendina aceasta special, i cu o direcie precis, de dogmatizare a fost urmat n procesul istoric al cristalizrii
doctrinei cretine cu o consecven impresionant de ctre Biseric
de cte ori apreau noi idei, care solicitau o decizie. Istoricii care nu
calculeaz cu aceast tendin se dedau la preri inadmisibile despre
devenirea doctrinei cretine. Nu mai departe dect un Harnack susine de pild i aceasta e simptomatic pentru ntreaga sa concepie
istoric c pe la mijlocul veacului doi nu se putea nc ti care
concepie cristologic va nvinge. Se tie n adevr c ntii teologi,
stngaci ca orice nceptori, nu s-au gndit la stabilirea celor dou
naturi n persoana lui Isus Hristos1. Ei concep apariia lui Isus e n
1. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freiburg, 1886, pp. 139 i
142.
152
EONUL DOGMATIC
sensul c omul Isus a dobndit printr-un dar de sus o demnitate

divin, e n sensul c natura omeneasc a lui Isus e numai o hain
vremelnic mbrcat de un spirit divin, de un oarecare spirit divin.
Prerea lui Harnack, c pe la mijlocul veacului doi nu se putea ti
care din aceste dou concepii va nvinge, cuprinde implicit ntreaga
sa concepie despre devenirea dogmelor concepie care cere neaprat o serioas corectur. Desigur c nu se putea ti care idee cristologic va nvinge, dar evoluia doctrinei cretine trda chiar de pe
atunci o direcie ce nu a mai fost prsit niciodat. n genere istoricii
laici nclin spre prerea c istoria ideilor cretine este expresia unei
lupte reti ntre diverse idei, cu triumful unora asupra altora ca urmare a triei curentelor ce le reprezentau. Dup prerea aceasta, ar
putut s ias nvingtoare cnd o idee mitic-raionalizant, cnd
una dogmatic. ndeobte istoricii laici nu vd, n devenirea doctrinei cretine, dect jocul de fore ale momentului, i nu o determinant formativ de lung durat, cum ar tendina de dogmatizare
subliniat de noi. Istoricii ociali ai cretinismului, de alt parte, se
cznesc s demonstreze c ideile denitive ale Bisericii au nvins
indc, dup un plan divin urmat de evoluia cretinismului, aceste
idei, de altfel dup prerea lor implicit date n nvtura evanghelic, trebuiau s nving. S ni se dea voie s nu mprtim nici
prerile istoricilor laici, nici pe ale istoricilor ociali. Exist, dup
cum vom vedea, un factor determinant, nu divin, de revelaie, ci
ct se poate de resc, n istoria dogmelor, trecut prea adesea cu
vederea, dei se manifest cu o eviden strigtoare. Factorul n chestiune e tocmai tendina care, n lipsa unui termen mai bun, ar putea
s e numit nisus dogmaticus. Acest nisus se poate urmri de aproape,
timp de cteva veacuri, de-a lungul tuturor peripeiilor gndului
cretin, cci a jucat, tot timpul ct a durat epoca de njghebare a
doctrinei cretine, nu numai un rol formativ, ci i un rol de incontient principiu de selecie ntre ideile ce rsreau pe planul gndirii
teologice-lozoce. Evoluia ideilor teologice-cristologice nu e att
de ntmpltoare precum vor unii, nici att de puin evoluie precum pretind ndeosebi teologii, care le atribuie un fel de preexisten
ca adevruri date, dar nedevelopate. Devenirea ideilor teologice e
mai linear dect vor istoricii laici, dar nu aa de puin liber cum
o neleg teologii. Teologii vd n dogm adevruri revelate, e prin urmare resc ca ei s nu le acorde o evoluie n nelesul deplin al cuvntului. Ideile teologiei cretine sunt ns, nainte de orice, creaiuni
153
ale spiritului omenesc; n aceast calitate ele au o evoluie, o cretere; evoluia nu e ns accidental, ci stpnit de un r conductor.
Cercetnd dezbaterile i luptele n jurul ideilor cretine, se observ,
cel puin n principalele lor etape, un lucru curios: totdeauna au
rzbtut ideile care din punctul de vedere al inteligenei omeneti
sunt cele mai absurde. Fcndu-se o asemnare ntre marile erezii i
dogmele ociale, care s-au formulat independent de ele sau mpotriva lor, se constat c ereziile sunt n marea lor majoritate mai
aproape de un acord cu intelectul i c mpotriva lor a triumfat totdeauna imposibilul i monstruosul. n istoria gndirii cretine nu
avem deci de-a face numai cu lupta ntre diverse idei, dintre care au
biruit unele, aa cum ar putut s biruiasc i altele dac s-ar
fcut pentru ele o mai bun i mai susinut reclam religioas. Nu.
Cci s-au impus zdrobitor i fr excepie acelea care, prin structura
lor interioar, erau cele mai dogmatice. Regularitatea acestui triumf,
reeditat n diferite forme de-a lungul ctorva veacuri, trebuie xat
n toat amploarea sa linear i monumental, cci ea evideniaz pe
deplin existena unui criteriu care cntrea oarecum ideile dup caratele lor dogmatice. Dogmaticul nu e un atribut de care se
nvrednicete deopotriv orice idee ocial a teologiei. Dogmaticul,
precum reiese din analiza sa structural, ce vom da-o n viitoare
capitole, comport grade, intensiti, complicaii. n epoca Snilor
Prini se face ntre ideile propuse de diveri creatori de formule o
alegere dup un precept incontient, dar urmat cu ndrjire. Preferinele lor se ndreapt totdeauna spre intens dogmatic. Maipuin-dogmaticul i nedogmaticul cad pe al doilea plan, rmn
n urm, pier n osnd.
Cteva exemple vor ilustra procesul n chestiune. Doctrina cretin, n primele ei ncercri embrionare de sistemizare, cum le gsim
la gnditorii de pe la mijlocul secolului doi, are un aspect care aduce
numai foarte vag cu dogmele xate de ntile Sinoade ecumenice
(NiceeaConstantinopol). Aceti gnditori, adui de circumstane
independente de voina lor n situaia extrem de penibil pentru ei
de a formula un gnd numai din nevoia de a lua atitudini apologetice fa de gnditori pgni mult mai versai n mnuirea abstraciunilor, orict de neajutorai, fceau totui ntii pai spre dogmatizarea
doctrinei cretine. Era o faz de tatonare, de ntie aezare a unor
stlpi de orientare. Cum se achitau ei de sarcina impus lor ne-o
154
EONUL DOGMATIC
arat n chip impresionant un Taian, de pild. El vedea n Logos

ntia oper a lui Dumnezeu-Tatl. Logosul nu se bucura deci de prea
nalt consideraie. Ct privete raportul dintre Logos i Tatl, Taian
se arat deosebit de ngrijat, dar numai de integritatea Tatlui. Toate
grijuliile sale preocupri se nvrt exclusiv n jurul salvrii cu orice
pre a ideii Tatlui ca existen ce nu se altereaz prin ivirea din el,
sau prin el, a Logosului. Taian face deci cel mult oper de adaptare
a lozoei lonice la necesitile de sistem n devenire ale cretinismului. Nu era mult, dar era ceva. Gnditori ca Taian spau matca
pentru dogmatizrile cretine de mai trziu. Fa de ntile dogmatizri, tendina cealalt, mitic-raionalizant, a nit mult mai viguros. n faza nceputurilor de dogmatizare a doctrinei cretine s-a
ncercat n cadrul cretinismului bunoar reforma monumental a
lui Marcion. ndrzneul, ciudatul, inspiratul Marcion susinea existena a doi Dumnezei, unul al Vechiului Testament (Testamentul
Crnii): adic Demiurg, fctorul lumii; i al doilea: Isus Hristos
(ntruparea Dumnezeului necunoscut), Dumnezeul Noului Testament, al Spiritului, care ia locul Dumnezeului vechi, deposedndu-l
denitiv de atributele sale domneti. Cretinismul lui Marcion, de
esen pur evanghelic, cuprinde ca doctrin teze din punct de vedere
logic relativ fr asperiti, rotunjite n sine, deci nedogmatice. Reforma vajnic a lui Marcion se rspndise incendiar n marea mas a
cretinilor, nct amenina s anuleze pentru totdeauna nceputurile
de dogmatizare a doctrinei cretine. i totui marcionismul a fost
nfrnt. A fost nfrnt de curentul dogmatizant, mult mai sos i mai
modest n realizrile sale. Nu constituie oare acest triumf al dogmatizrii asupra nondogmatizrii cea mai bun dovad c dogmatizarea
rspundea unor adnci necesiti spirituale ale epocii? ntia lupt ntre
dogmaticul, de altfel nedesvrit, i curentul mitic-raionalizant
se ncheia cu biruina celui dinti. Ceva analog se va ntmpla mai
trziu cu nvtura lui Arie, cnd dogmaticul a dat a doua mare lupt
decisiv mpotriva logicului. Dar pn la erezia lui Arie trebuie s ne
mai oprim i asupra unei alte etape a doctrinei cretine.
Interesant e cum uneori ntre dou concepii mai mult sau mai
puin mitic-raionalizante se impune aceea care deschide mai multe
perspective dogmatice, fr ca n sine s e dogmatic. Un exemplu
n privina aceasta ne mbie chiar nceputul cristologiei. Dou nvturi i disputau ntietatea: cea pneumatic i cea adopian.
155
Pentru pneumatici Hristos era o in de natur divin ncarnat.

Pentru adopianiti Hristos era un profet nlat din graia lui Dumnezeu la demnitatea divin. Adopianismul susine o tez terre terre,
de un caracter denitiv, care nu ngduie vreo dezvoltare; ideea adopian n-are posibiliti de evoluie: ea e un cristal cu muchii deplin
nchegate. Altfel pneumatismul: teza sa are un caracter embrionar,
care admitea fel i fel de determinri. Teza pneumatic, aa cum era,
era logic, dar prin natura ei embrionar ngduia precizri care
puteau s ia i un aspect antilogic. Doctrina pneumatic, dei nc
nu putea s e, fr de importante corecturi i eseniale ntregiri,
punctul de vedere cel de pe urm al Bisericii, a izbutit s nlture
adopianismul. Adopianismul era desigur n acord cu exigenele logicii omeneti; dar ntr-un asemenea acord se gsea, de bine, de ru, i
pneumatismul. Pneumatismul era ns mai bogat n perspective dogmatizante, precum s-a dovedit prin nsi evoluia doctrinei cristologice ociale. Teza despre ncarnarea ntr-o persoan a unei ine
de natur divin alctuia, dei logic n sine, un admirabil substrat
pentru ora dogmatic cu corole antinomice de mai trziu; lucru ce
nu se poate spune despre teza adopian, care ar tiat orice posibilitate de dogmatizare ulterioar. Dac s-ar acceptat adopianismul, nu s-ar mai ajuns la dogmele de natur antinomic,
construite cu atta insondabil pasiune de eclezia cretin.
Concepia teologic despre Trinitate a avut n cursul timpurilor
un ir ntreg de forme mitic-raionalizante. Amintim numai dou
extreme. Sabelianismul arma de pild c Tatl, Fiul, Sfntul Duh
sunt numai moduri ale aceleiai ine: Dumnezeu. Adic: forme
de manifestare, chipuri, aspecte, dar nu persoane. Diametral opuse
modalismului sabelianist, dar tot att de mitic-raionalizante, erau
concepiile pluraliste, care susineau zei separai. Dumnezeu era divizat n zei deosebii: Tatl i Fiul sau Tatl i Fiul i Sfntul Duh. Fa
de aceste doctrine diametral opuse, care se pot ns deopotriv gndi
logic, a nvins dogma trinitar, dezvoltat ndeosebi de Clemens
Alexandrinul i de Origen, cu un pronunat caracter antilogic. La
Origen, Logos-Fiul i Sfntul Duh nu sunt simple moduri sau aspecte
ale Dumnezeirii, nici ine substanial separate, ci persoane n toat
plintatea sensului acordat cuvntului, persoane spirituale real separate ca atare, dar una ca substan-in. Formula aceasta are caracterul unui cristal cu transparene deformante, cu ciudate focuri
156
EONUL DOGMATIC
interioare, care i disput ntregul ce le cuprinde i care totui trebuie

s-i fac loc reciproc. Materia formulei e de un strveziu deconcertant
i desgurant. De notat c nici la Origen doctrina teologic nu mbrac nc forma din urm. La Origen, ca i la Prinii antignostici
Irineu i Tertulian1 Logosul este cu o treapt mai jos dect Tatl.
Spiritul dogmatic, dei antilogic, totui iubitor de echilibru, precizeaz
ulterior c Logosul nu e ntru nimic inferior Tatlui. Dac vorbim
la gurat, la Origen Dumnezeu nchide o cascad interioar de la
Tatl, Fiul pn la Sfntul Duh, pe cnd pentru dogma denitiv
cele trei persoane urmnd un fel de lege a vaselor comunicante
se ridic toate la acelai nivel.
Arianismul, una din cele mai mari crize n istoria cretinismului,
n poda caracterului cu totul imaginar al construciilor sale, ar
putea foarte bine s e numit criz logicist. Toate faimoasele teze
ale lui Arie (Dumnezeu n-a fost totdeauna Tatl, Logosul a fost creat
n timp, e o in inferioar i strin de Tatl, n Isus Hristos s-a
ntrupat aceast in creat de Dumnezeu etc.) reprezint n ultima
linie o ncercare de a raionaliza, de a dezdogmatiza doctrina cretin i de a o pune ct mai mult n acord cu posibilitile de comprehensiune ale omului. Sinodul niceean, att de hotrtor pentru
istoria cretin, a osndit revoluia raionalist a lui Arie. De acum
Isus Hristos rmne n doctrina deplin cristalizat a cretinismului:
1. ntruparea Logosului.
2. A Logosului care nu e un mod al lui Dumnezeu, ci o ipostaz
(persoan) din etern a lui Dumnezeu.
3. Ipostaz nu n sensul de emanaie sau de fptur creat, ci de
natere personal din Tatl, rmnnd una ca substan cu Tatl.
4. Prin nimic inferior Tatlui.
Discuii de sute de ani au dus la aceast dogm.
Am putea s artm i cu exemple luate din faza a doua a istoriei
dogmei cristologice, faz prin care s-a ajuns la stabilirea celor dou
naturi (divin i omeneasc) n persoana lui Isus Hristos, cum toate
ideile declarate mai trziu drept erezii (doketismul, monozitismul
etc. etc.) au fost tot attea ncercri de a face inteligibil apariia
lui Isus Hristos.
1. Antignosticii, spre deosebire de gnostici, limitau numrul ipostazelor lui
Dumnezeu la trei, n timp ce gnosticii le admiteau n numr nedenit.
157
Toate luptele de idei din epoca de formare a doctrinei cretine se

deseneaz pe un fond de tendine polare: tendina mitic-raionalizant
i tendina de dogmatizare. Acesta e faptul fundamental al istoriei
doctrinei cretine. ntia tendin consecvent realizat ducea venic
la erezie, a doua consecvent realizat ducea la dogme din ce n ce
mai complicate. Biserica s-a identicat totdeauna cu nzuina de a
dogmatiza i de a anula orice tentativ de organizare mitic-raional
a materialului teologic i cristologic existent.
*
O comparaie ntre formulele denitive ale dogmelor i punctul
lor de plecare, spre a se vedea ce complicaii cuprind formulele denitive, nu poate s e dect foarte instructiv. Prin comparaie se pot
distinge dou mari complicaii.
ntia complicaie: la Filon, de la care am pornit, se fcuse ntiul
pas spre dogm prin armaia c, prin emanarea Logosului, divinitatea nu sufer nici o scdere. Ideea aceasta dogmatic se complic
n doctrina cretin cu alta: derivatul nsui e ceva nesczut i egal ntru
totul cu izvorul, cu originea. Logosul prin nimic inferior Tatlui.
A doua complicaie: la Filon aveam ideea dogmatic a emanaiilor
ce rmn unite n Dumnezeu. Logosul era un principiu emanat, mai
mult impersonal i aproape numai alegoric numit Fiul (ca i la muli
Prini cretini de altfel); Logosul devine abia la Origen persoan
n toat accepia cuvntului, adic animal vivens (Harnack). Unitatea
substanial a unei persoane cu alt persoan (Logosul cu Tatl), armat
n hotrrile niceene, e i mai dogmatic dect unitatea emanaiei (de
natur mai mult impersonal dect personal) n Dumnezeu la Filon.
Conceptul persoan implic n mai mare grad izolarea de restul
existenei dect impersonalul; o unitate ntre dou persoane e deci
logic mai greu de conceput dect o unitate ntre existene impersonale diferite. Armarea unei asemenea uniti ntre dou persoane,
ca identitate substanial, constituie deci o potenare a dogmaticului.
Asupra altor deosebiri de coninut ntre formulele iniiale ale lui
Filon i cele de la Niceea nu ne oprim, indc sub unghi dogmatic,
structural-formal, ele nu prezint vreun interes deosebit. Complicaiile
constatate ne ndreptesc ns s armm o crescnd nteire, n
anume sens, n evoluia ideilor dogmatice. Dogma Trinitii conine
158
EONUL DOGMATIC
nu numai mai multe elemente de natur dogmatic, dar i o mai net

precizare a lor dect ideea lonic despre divinitate. Astfel se poate
arma c formulele despre divinitate au nregistrat n cursul timpurilor un spor de carate dogmatice i c dogma, dobndind un miez tot
mai consistent, tot mai echilibrat, tot mai simetric n antilogicitatea
sa, evolueaz de la un minimum de relief dogmatic spre un maximum
de relief dogmatic. Dogmele se stabilizeaz abia dup ce-i ajung
acest stadiu de maxim relief. Procesul pe care l subliniem constituie
i el un indiciu evident c doctrina cretin a crescut sub controlul unui
criteriu crmuitor, care elimina pe rnd tot ce nu era dogmatic i tot
ce era mai puin dogmatic n favoarea intens-dogmaticului.
n dogmele cretine se oglindete desigur tot procesul devenirii lor
istorice i tot conictul de formule, adesea diametral opuse, nlate
n jurul aceluiai obiect. Ceea ce nu vrea deloc s nsemne c dogmele au rzbtut prin natura aceasta sintetic a lor. n dosul dogmelor vedem mai mult dect numai nevoia de sintez (care poate avea
i un caracter raional); acest mai mult e: setea de mister, tendina de
a apra misterul metazic de orice ncercare de raionalizare a spiritului omenesc. Dogma aducea desigur un echilibru sintetic, fr de
a raionaliza ns misterul. Dogmele au ptruns n contiina timpului nu indc au fost sinteze, ci indc n plus mai erau i dogme,
adic nite formule care nu raionalizeaz, ci numai xeaz i articuleaz misterul metazic ca mister.
Acest mare, susinut i consecvent apetit spiritual, orientat n direcie dogmatic, caracterizeaz o ntreag er istoric, dndu-i o zionomie proprie. Deoarece nceputurile dogmatice se fac n afar de
cretinism, s-ar putea risca armaia c apetitul spiritual despre care
vorbim, aparinnd timpului, ar dat natere la doctrine de nalt relief
dogmatic chiar dac n-ar aprut cretinismul.
Teologii din toate timpurile au inut s aduc dogma n legtur
exclusiv cu revelaia. Termenul acesta nu poate s intervin n studiul nostru n discuie. Noi punem problema dogmaticului sub unghi
de vedere lozoc, i una din intele noastre e tocmai aceea de a
arta c dogmaticul are o noim i n afar de asemenea consideraii
teologice. n cele ce urmeaz se va vedea c dogmei i se poate lua substratul teologic, adic huma cereasc a revelaiei, fr ca prin aceasta
dogma, ca tip de gndire, s rmn cu rdcinile n vnt.
ANTINOMII TRANSFIGURATE
159
Formula cretin a Trinitii, care ne va servi drept model de dogm, nu e dogmatic numai printr-o singur latur sau printr-un element
al ei. n ea se gsesc acumulate o serie de elemente dogmatice. Asupra
ei se pot studia articulaiile structurale ale dogmaticului mai mult
dect asupra oricrei alte formule. Se cunoate formula: Dumnezeu
e o in n trei persoane (o substan n trei ipostaze). Formula
aceasta, att de stranie pentru posibilitile de nelegere uman, nu
vom discuta-o nici un moment sub aspectul coninutului. Nu intenionm s sondm misterul n sine, adpostit sub nveliul dogmei.
Dogma ne intereseaz numai ca tip de ideaie, ca nfiare i articulaie interioar, ca structur. Intelectul de totdeauna a privit aceast
dogm cu o iremediabil jen. Formula supr de obicei prin dezacordul de atribute numerice (unu i trei) cu care ea nzestreaz
divinitatea. Dar motivele pentru care intelectul refuz s o accepte
sunt mai complicate. Faptului c Dumnezeu se prezint, dup diverse
texte biblice i n potrivire cu diverse argumente exegetice i lozoce, ca unitar i ca multiplu n acelai timp i s-ar putut da o
soluie logic. Dumnezeu poate s e conceput, fr s ntmpinm
vreo dicultate, unul ca in i multiplu ca mod de manifestare.
E ceva nelogic ntr-o asemenea armaie? Desigur c nu. Gndirea
cretin s-a oprit ns la o soluie dogmatic. i cu aceasta ne gsim
n chip neateptat ntr-o situaie din cele mai bizare. Dogma Trinitii strnete nedumeriri care nu vor nicidecum s se aeze. Intrnd
n cmara ei, ca i cum am ajunge dintr-odat ntre nite oglinzi convexe care deformeaz totul. Nedumeriri pricinuiete ndeosebi tensiunea voit, dar pentru inteligena noastr de nerealizat, ntre termenii
in i persoan1. Pentru cunoaterea intuitiv i logic, termenul de persoan se subsumeaz, din punct de vedere abstract i ierarhic, n ntregime termenului de in. Conceptul de in e mai
larg dect conceptul de persoan. Noiunea persoan, ca un ce mai
1. Concepii au existat i n afar de cretinism. Marial amintete n batjocur o nou evanghelie, care circula prin Roma timpului su, despre credina n
Hermes, zeu suprem trinitar (Hermes omnia solus et ter unus). (Vezi: R. Reitzenstein,
Die hellenistischen Mysterienreligionen, Berlin, 1920, p. 15.) Credem ns c asemenea concepii opereaz cu noiuni n mare grad metaforice i c nu pot
socotite dogmatice.
160
EONUL DOGMATIC
concret, o conine n sine i pe aceea de in. Exist deci ntre cele

dou noiuni un raport neted de la abstract (in) la mai concret
(persoan), un raport de solidaritate logic complet determinat.
Raportul de solidaritate se extinde i asupra aplicrii acestor noiuni
ntr-un domeniu de existene numerice. Adic: cnd spui despre ceva
concret c e alctuit din trei persoane, spui implicit i c e alctuit
din trei ine. Sau cnd spui despre o existen c e o in, poi
s spui n acelai timp, cel mult, i c e o persoan, dar nicidecum
c e trei persoane. Cele dou noiuni (persoan i in) sunt,
dac nu n orice aplicare a lor, atunci cel puin n aceast aplicare numeric, reciproc solidare. Dogma ns le desolidarizeaz, cel puin n
aplicarea lor special numeric asupra obiectului n chestiune (divinitatea), dei ca noiuni abstracte le pstreaz nealterate. Avem deci de
a face n dogma Trinitii cu un foarte curios paravan de izolare, ce
se introduce ntre conceptul in i cel de persoan, dar numai
ct privete ntrebuinarea lor ntr-un caz cu totul special. Formula
trebuie s spun n fond urmtoarele: cnd aplicm pe un plan transcendent termenii persoan i in, ne putem dispensa de raporturile logice inerente acestor concepte. Se postuleaz deci, irealizabil
pentru mintea noastr printr-un fel de transcendere a ei , o existen care ar putea s e una ca in, dar trei ca persoan. Ceea
ce face ca dogma Trinitii s rmn un corp strin pentru funciile
asimilatoare ale intelectului, ceea ce face ca ea s devin, cu alte cuvinte, de neneles i de neconsumat e deci, n afar de atributele numerice, i aceast deformare a unui raport logic deplin determinat
ntre concepte date (inpersoan). Raportul neted de la abstract
la mai concret dintre cele dou noiuni e n anume privine scos din
discuie i anulat, anulare pe care intelectul nu poate s o conceap
i intuiia nu poate s-o ntruchipeze (nici imaginar), ind contrar
funciunilor lor. Spiritul postuleaz ns deformarea n chestiune dincolo de intelect i de intuiie; act pe care nimic nu i-l poate interzice.
Dogmatismului scindeaz n aplicarea lor noiunile in i persoan, dincolo de diferenele lor logice reti. Prin aceast scindare,
gndirea dogmatic se pune n dezacord cu funciile logice ale minii,
dei pstreaz nealterate conceptele acesteia.
Mai pomenim un exemplu de aplicare scindat a unor noiuni
solidare. Metoda o gsim ntrebuinat i n dogma despre cele dou
naturi unite i neamestecate n persoana lui Isus Hristos. Pentru
161
cei ce au construit aceast dogm, cuvntul persoan nsemna, desigur, manifestarea concret a unei naturi (esen). Noiunea persoan se subsumeaz, n raport de la mai concret la mai abstract,
n ntregime noiunii natur. n consecin, din punct de vedere
logic, pe planul cunoaterii obinuite, teza cristologic trebuia sau
putea s e formulat astfel:
1. Dac n Isus Hristos sunt dou naturi (omeneasc i dumnezeiasc), atunci trebuie s e n el i dou persoane.
2. Dac n Isus Hristos e numai o persoan, atunci una din cele dou
pretinse naturi devine iluzorie (metafor), rmnnd ca real numai
una din ele (sau cea dumnezeiasc, sau cea omeneasc).1
Dogma ns arm i cele dou naturi n Isus Hristos, i unica sa
persoan. Ct timp aderm la noiunile antice despre natur i
persoan, sinteza cerut de dogma n discuie e irealizabil pentru
intelectul nostru. Ea e o sintez postulat. Se sparge i aici o solidaritate logic ntre noiuni date, fr de a li se schimba coninutul. Dou
concepte n raport de subsumpiune (cea mai abstract inclusiv dat
n cea mai concret), deci solidare n anume grad precis determinabil, se bifurc forat n aplicarea lor, sub imperiul dogmei. Noiunea
mai concret ind mai plin, mai bogat dect cea cu un grad mai
abstract, e susceptibil, eo ipso, de o difereniere logic (n deniia
nsi a conceptului mai concret apare diferena sa specic). Dar nu
despre asemenea diferenieri logice e vorba n dogme. Dogma atac,
n mecanismul su cel mai intim, nsi solidaritatea logic inerent
noiunilor. Dogma deformeaz raporturile logice dintre noiuni, fr
ca noiunilor n sine s le dea alt sens dect l-au avut dintr-un nceput.
Totul se petrece ca i cum noiunile ar avea, n afar de funcia lor
logic, i o alt funcie, aceea anume de a articula un ce transcendent
de neneles prin intelect, de neconstruit prin intuiie. Noiunile n
aceast funcie dogmatic a lor ar putea s intre ntrolalt n raporturi care sunt diametral opuse celor logice. Cu alte cuvinte, dogmatismul relaxeaz n chip radical raportul crezut absolut necesar dintre
Noiuni i Logic.
Relaxarea raportului dintre concepte i logic se poate ilustra i
prin alte exemple. O aplicare scindat a unor concepte solidare gsim
1. Interesant e c aceste teze, n toate variantele lor, au fost susinute de
diveri teologi declarai drept eretici. Se conrm astfel nc o dat c erezia a
reprezentat fa de dogm drepturile logicii.
162
EONUL DOGMATIC
i n teza transsubstanializrii euharistice (n euharistie vinul i pinea

transformate n sngele i trupul Domnului)1. Noiunile de substan i accident (aparen), care constituie termenii acestei teze de
natur dogmatic, se delimiteaz astfel: 1. Substana e ceea ce persist
ntr-un complex fenomenal, substana e subiectul opus atributelor.
Substana e factorul identic, permanent, n dosul aparenelor sau al
accidentalului. 2. Accidentalul (modul aparent) e prin deniie susceptibil de schimbare. Acestea au fost fr ndoial noiunile cu care
au operat cei ce au construit dogma transsubstanializrii. Conceptul
de substan se subsumeaz conceptului mai larg al subiectului, al
identitii, iar conceptul accidentalului se subsumeaz conceptului
atributului sau al variabilitii. Dar n dogma transsubstanializrii
raporturile logice se anuleaz (vinul, fr a-i schimba modul aparent, se transform substanial n sngele Domnului). Noiunea de
substan e rupt din solidaritatea ei cu subiectul i este nglobat
(irealizabil prin intelect) n cercul variabilitii, iar noiunea accident (aparen) e smuls din solidaritatea ei cu noiunea variabilitii i e aezat n categoria identitii (sub aparen netransformat,
se transform o substan n alt substan, aceasta e expresia abstract
a dogmei)2. Scindarea, n aplicarea lor asupra transcendentului, a
1. Toate sacramentele (botezul, euharistia, preoia etc.) sunt un produs al
gndirii magice, despre care vom vorbi n alt capitol. n toate sacramentele e
vorba despre acte magice ale preotului, care, rostind formule, mprtete
persoanei, sau obiectului asupra cruia se svrete actul sacramental, un anume dar sau caliti magice. Dup cum se va vedea mai departe, facem o deosebire fundamental ntre gndirea magic i gndirea dogmatic; n sacramentul
euharistic cele dou gndiri, magic i dogmatic, se amestec. Aici nu vorbim
dect despre teza dogmatic pe care o presupune sacramentul.
2. i n dogma aceasta avem de-a face nu numai cu un singur element
dogmatic, ci cu cel puin dou: 1. O substan se transform n alta. Chiar i
numai aceast formul e n dezacord logic cu deniiile noiunilor de substan i de transformare, cci o substan se transform rmnnd aceeai
ca substan: ceea ce variaz sunt aparenele, accidentalul. 2. O aparen (accident) rmne aceeai, n timp ce substratul ei se schimb. Pentru a se pune n
acord logic cu noiunile date, formula ar trebui s se nfieze astfel: vinul se
schimb n sngele Domnului, indc n fond sunt aceeai substan, att
vinul, ct i sngele urmnd s e simple moduri accidentale ale aceleiai substane. Ceea ce, rete, din punct de vedere empiric e o enormitate. Dar noi
punem chestiunea pe un plan pur logic.
163
unor concepte solidare, caracterizeaz din punct de vedere structural

orice dogm.
Cert lucru, o dogm ca aceasta: Dumnezeu e o in n trei persoane revine, din punctul de vedere al posibilitilor ei de realizare
logic, la aceasta: Dumnezeu e o in n trei ine sau: Dumnezeu e o persoan n trei persoane sau, dac dm formulei expresia
cea mai abstract: Dumnezeu, sub raportul esenialitii, e unul i
multiplu n acelai timp. Unul i multiplu din acelai punct de vedere.
Formula reprezint deci o antinomie. Cum intelectul nu e n stare
s realizeze n nici un chip scindarea postulat n transcendent a celor
dou concepte, in i persoan, e fatal ca el s nu vad n dogm
dect antinomicul, absurdul, imposibilul. Cu aceasta nu s-a epuizat
ns analiza antinomiei dogmatice. Antinomia dogmatic mai are i
un alt aspect. De fapt, n dogma Trinitii Dumnezeu e armat unul
i multiplu, dar din puncte de vedere diferite, adic unul ca in
i multiplu ca persoan. Intelectul, ce e drept, nu e n situaia s
realizeze aceast diferen de puncte de vedere, dar nu e mai puin
adevrat c diferena se postuleaz. Aceast difereniere se prezint
intelectului ca o ncercare de mascare, de escamotare a antinomiei. Aa
ar , dac nu am crede n probitatea intelectual a celor ce au construit dogmele. Presupusa ncercare de a ascunde antinomia poate avea
ns i o alt semnicaie, mai puin ruinoas. Diferenierea n
chestiune vrea s constituie de fapt o indicaie c antitezei, dei fr
soluie logic, i se postuleaz o soluie n afar de logic. Orice dogm
reprezint pentru posibilitile logice ale intelectului uman o antinomie,
dar orice dogm mai cuprinde, prin nii termenii ce-i ntrebuineaz,
i o indicaie precis c logicul trebuie depit i c antinomia e
presupus ca soluionat mpotriva posibilitilor noastre de nelegere.
Autorii dogmelor nu s-au mrginit la stabilirea unor antinomii, pentru
ca pe urm s le escamoteze prin deghizare. Ceea ce pare mascare e n
realitate o transgurare. Dogmele sunt antinomii transgurate, adic
antinomii care dei implic pentru noi ceva antilogic se aaz prin
termenii lor constitutivi ntr-un mediu de soluii postulate, irealizabile
pentru mintea omeneasc cu inerentele sale funcii logice. n lumina
acelui mediu postulat, antinomia cuprins n dogm se schimb,
lund o nfiare de dincolo care ne face s-i atribuim un neles,
dei nelesul ne scap n ntregime. Dogmele sunt antinomii transgurate de misterul pe care ele vor s-l exprime.
164
EONUL DOGMATIC
*
Am vzut cum noiunile iniiale, clar rotunjite i organic ornduite n spaiul logic, sufer n dogm deformri de raportare una la
cealalt i deplasri de perspectiv. n formula dogmatic particulele
(este, sunt), exprimnd de obicei legturi logice ntre noiuni, nceteaz de a mai avea un sens de interdelimitare, mprumutnd mai
curnd un sens de evadare din spaiul logic; deformrile de perspectiv, evadarea din spaiul logic a elementelor conceptuale, care alctuiesc formula dogmatic, se prezint oricrei mini normale ca absurde
i monstruoase, precum absurde i monstruoase par, bunoar, deformrile stilistice ale artei bizantine gustului stpnit de canonul artei
plastice greceti. Dar toate aceste deformri devin virtui i toate metehnele se schimb n caliti de ndat ce privim dogma dintr-un
unghi transcendent. Logicul i concretul cu optica lor nu sunt valabile
aici. O nsuire negativ dobndete lesne un aspect pozitiv cnd o
priveti din alt punct de vedere. Caracterizarea dogmei prin cuvntul antilogic e o deniie pur negativ creia trebuie s i se arate
neaprat i reversul. O caracterizare negativ e totdeauna insucient;
mprejurarea ar putea chiar s dea loc la o confundare a dogmei cu
nonsensul absolut. Se cuvine n consecin s repetm i s accentum
c dogma e antilogic exact n msura n care indic i o soluie,
pentru noi irealizabil, dincolo de linia raionalului. Rezumnd analiza, se poate spune c dogma se nate prin suprapunerea a dou
procedee distincte: nti prin procedeul stabilirii unei antinomii i
al doilea prin procedeul de transgurare. Transgurarea se face prin
scindarea unor concepte solidare. De fapt cele dou procedee se ntregesc ca pri complementare ale unui ntreg. Sub unghi logic o antinomie e absurd, ea cade prin sine nsi, prbuindu-se ca o bolt
sub propria tensiune interioar. Dac totui se persist n armarea
antinomiei, atunci ea duce inevitabil la o transgurare. Antinomia:
Dumnezeu e sub raportul esenialitii unul i multiplu n acelai
timp duce fatal la scindarea unor termeni solidari, aparinnd aceluiai
spaiu logic ca i termenii care alctuiesc antinomia. Dumnezeu poate
presupus ca unul i multiplu sub raportul esenialitii sale, numai
dac n cadrul aceleiai esenialiti se postuleaz scindarea unor
termeni solidari (inpersoan). Procedeele acestea complementare
se pot prezenta i schematic, astfel:
I
Sub raportul esenialitii:
Dumnezeu e
multiplu
II
n cadrul esenialitii:
in
antinomie
unul
165
se scindeaz
noiunile
solidare
persoan

unul ca in
Dumnezeu e
multiplu ca persoan
antinomie
transgurat
Sunt formule dogmatice n care transgurarea antinomiei (scindarea unor concepte solidare) se face de-a dreptul prin formularea
dogmei (ca n exemplul de mai sus); n altele transgurarea prin
scindare e implicat, i noiunile scindate trebuie cutate i scoase n
eviden printr-o analiz special, astfel de exemplu n dogma transsubstanializrii. Redus la forma cea mai abstract i descompus
n sensul celor dou procedee componente ale dogmaticului ,
formula transsubstanializrii s-ar nfia astfel:
I
A (o substan)
se preface
antinomie
persist
II
n cadrul esenialitii:
substan
se scindeaz
noiunile
solidare
subiect
persist ca subiect
A (o substan)
se preface ca substan
antinomie
transfigurat
166
EONUL DOGMATIC
n ce privete persistena sau prefacerea subiectul i substana sunt solidare. Scindarea noiunilor de subiect i substan
e n punctul acesta irealizabil pentru intelect. Ceea ce nseamn c
antinomia nu e nlturat, nu se raionalizeaz, ci e numai schimbat
la fa. De notat e c dogma transsubstanializrii nu cuprinde n
chip explicit procedeul transgurrii, dar l implic. Totdeauna o
antinomie ia aspect de formul dogmatic prin transgurare; transgurarea e sau explicit sau implicit cuprins n formul. Transgurarea
nu e o soluie, dar ine oarecum loc de soluie. Ceea ce nseamn c
transgurarea trebuie neleas n funcie de o soluie dei inaccesibil, totui postulat.
innd seama de soluia pozitiv, cu toate c inaccesibil, pe
care dogma o postuleaz, atributul de antilogic ce se d coninutului
ei e nlocuibil prin atributul de metalogic. Monstruosul, diformul
dogmatic se vdete, n lipsa sa de sens, plin de alt sens, cu care nu
putem avea nici un contact mintal. O antinomie (transgurat sau nu),
dei din punct de vedere logic reprezint un zero, un nimic, poate s joace
uneori n cadrul operaiilor intelectului i un alt rol dect rolul unui
nimic; o antinomie poate s reprezinte i echivalentul intelectual al
unui mister. Acest lucru l-a ghicit mai nti lozoa patristic n toat
profunzimea sa, i acest lucru trebuie ridicat din nou n contiina
lozoc a timpului.
*
Spiritul omenesc, pus n faa misterului metazic, a crezut la un
moment dat c ar ndreptit s-l formuleze fr de a-l nelege.
ndrzneala depete orice alt ndrzneal a gndirii omeneti. Intelectul formuleaz de obicei numai ce e reductibil la termeni i raporturi logice. Intelectul mai formuleaz fapte de ale intuiiei, care n
cazul c logic sunt de negndit rmn totui organizabile prin nglobarea concretului alogic n noiuni (alogicul e susceptibil de asemenea operaii). Dar intelectul nu ncearc nici o formul acolo unde
nu e dat una din numitele posibiliti. Pentru intelect, formulabil
nseamn n sens larg raionalizabil. Filozoa, de cte ori a crezut
c are n fa un obiect neraionalizabil, e transcendent, e empiric,
a renunat la formulare. Numai metazica dogmatic a ndrznit s
propun formule n dezacord cu funciile logice ale intelectului.
167
Metazica a avut timpuri mari n India, n Grecia. Iat o tem

seductoare asupra creia s-au scris nenumrate variaii. S-a gndit
vreodat cineva s vorbeasc n aceast ordine de idei, pe un plan
pur lozoc, aa cum se cuvine i despre dogma lonic, gnostic sau
cretin? Snii Prini, fcnd abstracie de gndirea magic n care
nu o dat au czut i trecnd cu vederea realizrile naive n care s-au
complcut, s-au nvrednicit de un sens metazic de o profunzime
singular, care merit s e mai insistent subliniat. Dogma, nu vorbim de o anume dogm, ci de dogm ca mod de a gndi, e un procedeu metazic prin excelen; nu singurul, desigur, dar unul care
nendoielnic nseamn o ncheiere, o rotunjire a tuturor celorlalte,
i, de ce n-am spune, o ncoronare. Mintea greceasc, excelnd prin
curiozitate i ind nzestrat att cu daruri plastice, ct i cu daruri
metazice, s-a plimbat totui de cele mai multe ori numai n marginea tiinei despre cele de dincolo. Plotin, care de altfel nu e tocmai
strin de dogm, face printre gnditorii greci gur de mare meter
al gndului metazic. n anume neles ns, abia Prinii Bisericii
devin metazicieni cu adevrat. S ne nelegem. Realizrile constructive ale Prinilor sunt desigur prea puin cosmic orientate, prea unilateral canalizate i xate asupra unor fapte singulare, prea hibrid
amestecate cu elemente nelozoce. Prinii Bisericii sunt ns metazicienii cei mai adnci prin atitudine. Din punct de vedere lozoc, metazica lui Plotin e neaprat mai monumental, mai
matur i mai scutit de elemente care primejduiesc puritatea
lozoei dect metazica patristic. Dar ea nu izvorte dintr-o att
de profund atitudine spiritual precum cea patristic. Felul de a
formula al Prinilor, darul cu care au tiut s dea relief misterului
fr de a-l raionaliza, renunarea fr regret la logic dup istovirea
tuturor subtilitilor ei, smulgerea conceptelor din angrenajul lor
logic i nzestrarea lor cu alte virtui sunt tot attea fapte ale spiritualitii patristice, n stare s mai impresioneze i astzi. Nu vom
tgdui c dogmele amintite, cretine i necretine, luate ecare n
parte, ne sunt n ntregime strine prin coninutul lor. Aceasta nu
indc ar absurde, ci indc ni se par perimate. Absurdul, n
nelesul special pe care-l are dogmaticul, nu e un motiv sucient
pentru a refuza o formul. n dogmele n discuie se consteleaz ns
un material teoretic nvechit. n afar de aceasta, n elementele constitutive ale acestor dogme se amestec, dup un criteriu strin de
mentalitatea noastr, momente de gndire abstract cu momente
168
EONUL DOGMATIC
magice i momente mitologice. La multe din aceste elemente nu

mai avem nici o aderen spiritual. n dogmele citate se mai pun
apoi pe acelai plan i se trateaz cu aceeai msur elementul raional i cel mitic. Momentelor mitice li se atribuie aceeai valoare cognitiv ca i celor abstracte. Presupusa echivalen ntre logos i mythos
compromite, dup prerea noastr, mult mai mult dogmele n chestiune dect dogmaticul n sine. Am dispui s acceptm dogme
alctuite pe un plan numai mitic i, tot aa, dogme alctuite pe un
plan exclusiv de concepte. Dar nu dogme joc fr consecine n
care cele dou planuri se substituie la ntmplare i se confund la
ecare pas. Iat n puine cuvinte pentru ce, printre multe alte motive, dogmele analizate i cele asemntoare lor nu pot s e n nici
un chip dogmele noastre1. Se pune ns ntrebarea dac cei care
refuz dogmele din cauza coninutului lor perimat i dau ndeajuns
de bine seama de atitudinea spiritual care a dus la formulele dogmatice. Credem c nu. Pn acum, nu s-a ncercat o analiz mai
minuioas a structurii dogmei i a procedeelor ei. Dac s-ar fcut
o asemenea operaie, cel puin n msura n care o ncercm aici,
s-ar vzut c, n afar de dogme care ne repugn prin coninutul
lor, mai exist i o metod dogmatic, un spirit dogmatic. Un spirit
dogmatic care, reactualizat, ar da oricnd natere unor noi dogme n
miraculoas convergen cu nevoile spirituale ale timpului nostru,
unor dogme cu trupul alctuit din elemente conceptuale sau mitice
luate din contiina epocii noastre.
Nou, dogmele din trecut ne servesc numai ca pretext pentru
stabilirea unui tip de cunoatere sau tip de ideaie, dac voii. E
posibil un asemenea tip? Sute de ani mari gnditori au gndit aa.
Tipul se veric cu istoria la ndemn. Dac tipul a fost odat cu
putin, va trebui s se admit c atitudinea spiritual, ce i-a slujit
drept substrat atunci, ar putea s mai reapar pe planul istoriei oricnd
din nou, cu tot atta avnt i consecven creatoare ca n eonul
patristic. Prin atitudinea lor spiritual, Prinii Bisericii pot socotii cu alte cuvinte i ca reprezentani simbolici ai unei metazici
1. Evanghelia cretin cuprinde ns, dup prerea noastr, o mulime de
elemente mitice care ca atare i menin nc nentrecuta valoare simbolic i
de expresie. i aceast valoare elementele mitice cretine, sau cel puin unele
dintre ele, vor pstra-o atta timp ct omenirea va avea preocupri de nalt
spiritualitate.
PARADOXIILE METAFIZICII
169
posibile n viitor. Realizatori pentru exigenele timpului lor, ei rmn

(socotim i pe Filon printre ei) descoperitorii unei metode i reprezentanii unui tip de ideaie care nu i-a spus nc ultimul cuvnt.
Desigur, tipul ideaiei dogmatice nu se poate justica pe cale
simplist logic, indc el, prin produsele sale, sfarm i depete
logicul. Dar aceasta nu nseamn c tipul n-ar putea s e justicat
pe o cale logic mai complicat i n plus i pe alte ci care ar ine
de domeniul teoriei cunoaterii. (n ce mod, se va vedea n ultimul
capitol, despre dogm i experien.)
S-a propus cu impresionant insisten un cuvnt deosebit de
sugestiv pentru caracterizarea dogmei: paradoxia. nadins nu l-am
amintit pn acum, indc voiam s nchinm un ntreg capitol
acestei laturi a chestiunii. Situaia, mai mult dect ciudat, n care
ajunge intelectul (sau raiunea) prin armaia dogmatic a fost remarcat dintru nceput. A mustra dogma pentru absurditatea ei e cel puin
necavaleresc, cci dogma, cel puin atunci cnd a ajuns la intens
contiin despre sine, n-a inut cu orice pre s se prezinte altfel
dect este. ntre cei dinti care iau act cu o eroic satisfacie de paradoxiile nvturii cretine a fost Tertulian. Lui i s-au atribuit faimoasele cuvinte pe care, de altfel, niciodat nu le-a scris: Credo quia
absurdum est.1 Dar i ali teologi din toate timpurile i dau seama
de rea paradoxal a dogmei. Un Luther arma c revelaiile lui
Dumnezeu sunt impossibilia, mendacia, stulta, inrma, absurda, abominanda, haeretica et diabolica, si rationem consulas. Luther a istovit
dicionarul injuriilor ce se pot aduce dogmei si rationem consulas.
Moses Mendelssohn susinea c n dogm intelectul ncepe a lua un
caracter liric.2 De la Kierkegaard ncoace mai ales n cadrul teologiei dialectice (Karl Barth, Gogarten, Brunner etc.) se subliniaz
1. Cuvintele sale au fost: Crucixus est dei lius, non pudet, quia pudendum
est. Et mortuus est dei lius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est (De carne Chr. 5).
2. Citat de S. Kierkegaard (a se vedea S. Kierkegaard: Gesammelte Werke,
Bd. 6, p. 182, Verlag Eug. Diederich, 1925).
170
EONUL DOGMATIC
cu toat tria paradoxia doctrinei cretine. Din nenorocire ns, de

la nici unul dintre aceti teologi nu am cu sucient precizie n ce
consist aceast paradoxie i mai ales prin ce se deosebete paradoxia
dogmatic de alte paradoxii, cum se gsesc attea n istoria metazicii. n teologia dialectic, actualmente discutat cu atta aprindere
n toate cercurile, e protestante, e catolice, paradoxia dogmatic
e la ecare pas confundat cu paradoxiile dialectice i uneori cu paradoxiile gndirii magice, de care ne vom ocupa ntr-un viitor capitol.
Mai mult, actuala teologie dialectic, preocupat n primul rnd de
stabilirea prpastiei ntre lumea aceasta a omului i lumea divin
a revelaiei, aplic la ecare pas termenul de paradox cnd vrea
s caracterizeze un coninut de revelaie. Chiar i atunci cnd propoziiile pretins revelate sunt numai n radical contradicie cu orice
experien omeneasc, fr ca n sine propoziiile s constituie ceva
antilogic. Or, acest mod de a ntrebuina termenul de paradox nu
contribuie ntru nimic la lmurirea intim a ceea ce este n adevr
paradoxia dogmatic. O aa numit propoziie revelat, care e numai
n contradicie cu orice experien omeneasc fr ca n sine s e
antilogic, nu reprezint dup noi ceva dogmatic. De exemplu,
propoziia morii vor nvia e contrazis de orice experien, dar n
sine nu are nimic antilogic. Ea nu poate deci exemplu de formul
dogmatic. Or, teologia dialectic se baricadeaz i dup asemenea
propoziii paradoxale fa de experiena omeneasc, dar nu antinomice n sine.
Problema paradoxiei dogmatice, pus diferenial, ne va da prilejul
s relevm o trstur caracteristic a metazicii dogmatice spre deosebire de orice alt metazic profan, e raionalist, e dialectic,
e de alt natur.
Toate paradoxele asupra crora intenionm s ne oprim se prezint ca sinteze de armaii antinomice (reale sau aparente) despre un
oarecare lucru. n cele mai multe cazuri, paradoxele metazice se rezolv logic. E n ele un joc cu ochiuri i noduri care se desfac de la
sine dac apuci i tragi bine rul adus i ntors dup degetele logicii.
Cteodat ns paradoxele sunt indisolubile, cu noduri pe care nu le
pot tia dect ngerii cu sbii de foc.
Eleaii, vechii nchintori la altarul logicii, sunt cei dinti crora
le revine meritul de a remarcat c lumea concretului (intuitiv sau
imaginar, lumea spaiului, a timpului, micrii i diversului) cuprinde,
171
din punct de vedere logic, o mulime de contradicii sau de antinomii latente. Zenon a cheltuit n argumentele sale, menite s demonstreze imposibilitatea micrii zice, o agerime de minte care i astzi
mai trezete admiraie. Ct de grave au fost argumentele eleatului o
dovedete ndeajuns faptul c mari gnditori, ncepnd cu Aristotel
i sfrind cu Bergson, s-au oprit cu insisten asupra lor i le-au discutat cu toat seriozitatea. Herbart a fost ultimul care le-a susinut,
nu chiar n aceeai form, dar n acelai spirit. Nu vom insista asupra
tuturor argumentelor eleatice. Ajunge s amintim esenialul lor. Zenon
susinea c micarea e imposibil, indc o distan ce urmeaz s
e parcurs, supus succesiv actului de mprire, cuprinde innit de
multe distane; innit de multe distane care trebuie toate parcurse
ntr-un timp limitat. E posibil s se parcurg innit de multe distane ntr-un timp limitat? Zenon credea c nu. S-a rspuns c i
timpul limitat, ca i distana n discuie, cuprinde innit de multe
momente, crora le-ar corespunde tot attea acte innitezimale de
micare. Dar dicultatea ncepe dezesperant: cum se poate ca o distan limitat (sau durat limitat) s cuprind innit de multe pri
i totui s e limitat? etc. etc. Desigur c Zenon nu avea dreptate
s conclud, din ingenioasele sale argumente, asupra imposibilitii
micrii, ci numai asupra imposibilitii de a gndi logic micarea. El
a adoptat ns principiul fundamental al eleatismului, potrivit cruia
nu poate s existe dect ceea ce se poate gndi logic (fr contradicii).
Ceea ce s-a gsit de bine s i se opun, de la gnditorii antici i pn
astzi, se refer n fond la ultima tez, i nu la esena argumentelor
sale mpotriva micrii. Replica prompt ce i s-a dat a fost: poate s
existe i ceea ce nu se poate gndi logic. Ba, n anume sens, exist
numai concretul, care nu intr prin strunga ngust a logicii. Deci
micarea exist. Cunoscuta tez a lui Bergson c logica falsic micarea, actul, devenirea nu e n cele din urm dect o variant subtilizat a armaiei c exist numai concretul intraductibil n termeni
logici. Dac s-ar trece cu rbdare n revist toate discuiile tot attea
prilejuri de adevrate bravuri ale spiritului logic n jurul problemei
micrii, s-ar constata c exist cel puin ntr-o privin un acord
general, susceptibil de a formulat astfel: concretul (micarea) depete logicul.
Fa de constatarea c concretul depete logicul sunt posibile
trei atitudini:
172
EONUL DOGMATIC
1. Armarea logicului ca exclusiv existent (concretul se degradeaz

la simpl iluzie).
2. Armarea concretului ca exclusiv existent (logicul se degradeaz
la valoarea de ciune).
3. Armarea unui modus vivendi ntre logic i concret.
Pentru gnditorii excelnd de obicei prin faculti analitice, care
declar logicul ca exclusiv existent, problema lozoei se deseneaz
n sensul nlturrii tuturor contradiciilor din experiena cosmic a
omului (Herbart a fost ultimul mare reprezentant al acestei strduine).
Pentru gnditorii care declar concretul drept exclusiv existent,
problema lozoei se schieaz n sensul denunrii tuturor ciunilor
logice i al restauraiei concretului n toat plenitudinea drepturilor
sale (pozitivismul pur, Bergson1).
Eleaii printre cei vechi i Herbart printre cei noi constat contradiciile latente ale concretului, dar, purceznd cu mari convingeri din
logic i baricadndu-se temerari dup logic, ei neag existena concretului intuitiv sau inventeaz ntregi sisteme metazice spre a-l face
totui inteligibil ca simpl aparen.
Intuiionitii, departe de a vedea n contradiciile logice ale concretului o insucien a acestuia, sunt mai curnd dispui s interpreteze aceast mprejurare ca un neajuns esenial al logicii.
Dialectica i raionalismul (e metazic, e tiinic), cu mai mult
sens pentru mirica complexitate a existenei, s-au hotrt pentru
un modus vivendi ntre logic i concret. Firete c raionalismul imagineaz cu totul altfel acest modus vivendi dect dialecticienii. Pentru
raionalism, logicul i concretul se juxtapun sau se mpletesc fr a
se confunda. Raionalismul nu ine seama de contradiciile latente
ale concretului; el i ia doar neleapta sarcin nu att de a dizolva
concretul n relaii absolut logice, ct de a-l organiza n vederea unei
ordini ideale ce o viseaz. Raionalismul va opera n consecin i cu
concrete fundamentale ireductibile, e intuitive, e imaginare.
Dialectica nchipuie acel modus vivendi de care vorbim ca o adaptare a logicului la concret, i invers. Dialectica concepe o existen
1. Bergson denun, n Datele imediate ale contiinei, toate falsicrile pe
care logica le introduce n psihologie; n Materie i memorie, toate ciunile cu
care logica ngreuiaz problema percepiei i a raportului dintre spirit i materie; n Evoluia creatoare, toate falsele note pe care intelectul le atribuie evoluiei.
173
intermediar ntre logic i concret, fa de care nsui logicul i concretul cad pe un plan secundar. Dar despre aceasta mai la vale.
Eleaii au descoperit contradiciile logice, latente, ale concretului,
dar ei socotesc tocmai contradiciile n discuie ca motiv sucient i
ndemn imperios de a tgdui orice valoare obiectiv concretului.
Eleaii, care i-au fcut din inadaptarea la lumea simit un principiu
spiritual, nltur contradicia i condamn tot ce conine contradicie; pentru ei contradicia nu e dect simptomul iluziei; ei nu se
ridic la armarea contradiciei, la paradoxie, de aceea ei nici nu
pot s vin n discuie pentru noi. ntr-o situaie analog, dei din
motive diametral opuse, ajung intuiionitii, dup care contradiciile
concretului devin pricin de negare a logicului. Nici ei nu cunosc paradoxia esenial.
Rmne s ne ocupm de paradoxiile dialectice i de cele raionaliste.
Vorbind despre paradoxiile dialectice, nu ne putem ocupa de toate
variantele acestei specii de gndire: vom alege exemple caracteristice
din sistemul gnditorului care a lefuit dialectica, dndu-i o desvrire dincolo de care anevoie mai e cu putin un nou pas. Acel gnditor e Hegel. Dialectica antic a unui Heraclit e prea metaforic,
aceea a lui Proclos prea mitologic pentru a ne servi pilde decisive.
Tot aa, sintezele dialectice ce se gsesc bunoar n tabla categoriilor
la Kant sau n sistemul sumar dialectic al lui Fichte le socotim cel
mult ca o pregtire a dialecticii hegeliene. Abia la Hegel apare dialectica relativ neamestecat cu alte forme de gndire i deplin cristalizat ca metod. Economia lucrrii nu ne ngduie ns s analizm
dect acele idei ale lui Hegel care se substituiesc cu uurin oricrei
alte dialectici, adic acelea care sunt reprezentative i pilduitoare i
pentru gndurile unor autori mai noi sau chiar de acut actualitate
(Kroner, Jonas Cohn etc.). Cu tot dinadinsul trebuie s ne preocupe
n studiul de fa, nchinat analizei dogmaticului, ndeosebi concepia hegelian despre conceptul concret. Gndirea dialectic opereaz,
dup Hegel, cu concepte concrete. A ncerca s determini aceste
concepte concrete nseamn s expui n denitiv nsi metoda dialectic. Conceptele concrete, expresie sumar i uimitor de fericit
a unei metode, nu sunt concepte n sensul strict al logicii tradiionale. Ele reprezint un fel de construcii sui-generis, avnd un caracter centauric, hibrid. Concept concret vrea s spun o construcie
care se bucur n acelai timp i de privilegiile abstraciunii, i de
174
EONUL DOGMATIC
virtuile concretului. Un exemplu din sute: conceptul concret al devenirii. Conceptul concret devenire, luat ca ceva concret i privit n
aceast calitate din punct de vedere abstract-logic, dobndete un
ciudat aspect de tensiune interioar, de problematic, friznd imposibilul;
analizndu-l mai de-aproape sub aspect pur logic, el se despic n componente contradictorii (neexistenexisten) care se exclud. Acelai
concept concret de devenire, luat ca ceva abstract i privit n aceast
calitate din punct de vedere concret, se prezint ca ceva n perfect
echilibru, fr echivoc i dincolo de orice tensiune interioar, ca un
tot perfect solidar cu sine nsui. Orice concept concret ngduie s
e descompus, din punct de vedere logic-abstract, n momente care
se mpotrivesc, orice concept concret comport, sub acest unghi,
formule antinomice1. Orice concept concret reprezint ns, din
punct de vedere concret, o sintez posibil de momente abstracte
contradictorii. Antinomia neexistenexisten, la care reducem
conceptul concret de devenire sub unghi abstract, e anulat prin
sintez de o totalitate concret (creia pe un plan conceptual i corespunde tocmai conceptul de devenire). Desigur, c conceptul
concret, aa cum l voia Hegel i cum trebuie neles n orice sistem
dialectic, nu se identic n ntregime nici cu abstraciunea, nici cu
concretul intuitiv; el e o plsmuire pentru sine, intermediar sau,
cum am numit-o, centauric. Ceea ce nu nseamn c la baza paradoxiilor sale n-ar sta ciudata alternan de puncte de vedere despre
care vorbim. Un aa-numit concept concret, reectat n oglinda
abstract-logicului se prezint ca antinomie, reectat n concret se
prezint ca sintez de momente ce se exclud. N-ar greu, spune
Hegel, s ari unitatea existenei i nimicului n orice fapt sau gnd...
Despre existen i nimic trebuie s se arme c nu este nimic n cer
i pe pmnt ce n-ar cuprinde existen i neexisten.2 Fiindc
totul e devenire. Ceea ce sub unghi logic pare imposibil, antinomic,
paradoxal se dovedete a posibil i sintetic, realizat n concret.
1. Die tiefere Einsicht in die antinomische, oder wahrhafter in die dialektische
Natur der Vernunft zeigt berhaupt jeden Begriff als Einheit entgegengesetzter
Momente auf, denen man also die Form antinomischer Behauptungen geben
knnte. Werden, Dasein u. s. f. und jeder andere Begriff knnte so seine besondere
Antinomie liefern und also so viele Antinomien aufgestellt werden, als sich Begriffe
ergeben (Wissenschaft der Logik, Hegel, I, 184, Nrnberg, bei L. Schrag, 1812.
Reedit. de Georg Lasson la Flix Meiner, Leipzig, 1923).
2. Ibid., p. 69.
175
Concretul e marele cmp unde i gsete soluia orice paradoxie

dialectic (unitatea contrariilor).1
Fa de paradoxiile dialectice, paradoxia dogmatic e de alt natur. Antinomicul dogmatic se deosebete de antinomicul dialectic
prin aceea c exclude o sintez prin concret. Pe cnd sinteza dialectic e susceptibil de a cunoscut prin concret, sinteza dogmatic
se aaz n dezacord cu concretul; toat structura, articulaia i conguraia concretului refuz un acord cu antinomicul dogmatic. Concretul, care constituie pentru paradoxia dialectic un domeniu suprem
de justicare, se mpotrivete paradoxiei dogmatice. Cu ajutorul concretului se poate foarte bine concepe sinteza antinomic: neexistenexisten = devenire. Dar acelai concret opune un veto denitiv
i categoric unei sinteze dogmatice de un coninut ca acesta: O substan poate s piard substan i totui s rmn ntreag. Paradoxiile dogmatice sunt paradoxii nu numai pe planul logic, precum
cele dialectice, ci i fa de concret. Soluia paradoxiei dogmatice e
irealizabil cunoaterii, ea e postulat n transcendent.2
Dac antinomicul dogmatic s-ar confunda n adevr cu cel dialectic, s-ar obine attea formule dogmatice cte concepte concrete
exist, cci orice concept concret admite, dup chiar mrturisirea lui
1. Aspectele diferite (antinomic i sintetic) pe care le are ideea dialectic i
care rezult din alternana punctelor de vedere (abstract i concret) din care e
privit ideea devin n concepia lui Hegel momente n micarea dialectic a
ideii absolute nsei, deci o nsuire inerent ideii absolute. Hegel, care pune
accentul pe gndirea concret i care nu acord abstract-logicului (n sens
tradiional) i concretului intuitiv nici o nsemntate metodic, s-ar apra
poate de aceast interpretare. Noi, care inem la diferenierea tradiional
dintre abstract-logic i concret (un r conductor n acest studiu), ncercm s
artm cum se prezint conceptul concret sub acest unghi optic. Fiindc
aa-numita gndire concret nu e dup prerea noastr ceva funcional, ci o
construcie, o concepie. i ca atare o supunem disociaiei ce ne conduce de-a
lungul ntregului studiu.
2. Dac privim antinomia i sinteza dialectic, precum i antinomia i
sinteza dogmatic sub unghi pur conceptual, i nu n raportul lor cu concretul, gsim de asemenea o important deosebire ntre ele. Antinomia dialectic
(de exemplu existenneexisten) i are totdeauna o sintez conceptual
ntr-un al treilea concept (de exemplu devenire). Antinomia dogmatic nu-i
are sinteza ntr-un al treilea concept sintetic, ci ntr-un obiect postulat, cruia
nu-i corespunde un concept sintetic.
176
EONUL DOGMATIC
Hegel, formule antinomice. Cunoatem ns numai un numr foarte

restrns de dogme n sensul pe care ne-am hotrt s-l dm acestui
cuvnt. Numai gnditorii care i-au fcut sistem din dialectic au
putut s susin c dogma reprezint un fel de gndire dialectic
embrionar, un nceput de dialectic, o prim faz.1 Este, dup cum
am vzut, o deosebire esenial ntre cele dou feluri de gndire.
Formula dogmatic constituie un tip aparte. Dialectica se gsete cu
totul n alt raport cu concretul dect dogmaticul. Sinteza dialectic
e mbriat de concret, sinteza dogmatic e respins de concret.2
Teologia dialectic actual (Karl Barth, Gogarten, Brunner) concepe
paradoxiile credinei (i mai ales poziia omului din planul existenial
fa de cuvntul revelat, principala problem a teologiei dialectice care
pune un perete de netrecut ntre om ca eu existenial i acel Tu
divin cu desvrire altfel) ca un fel de dialectic trunchiat, compus numai din tez i antitez, fr sintez. Gsim c o asemenea
determinare aplicat dogmei e cel puin insucient. De o parte indc dogma vrea s e o sintez (postulat transcendent), i de alt parte
indc orice tez i antitez, dac sunt de natur dialectic, au i o
sintez n concret. Dialecticii nu i se poate tia al treilea picior. Cnd
o antinomie se prezint fr posibilitatea de sintez n concret, aceasta
1. Exist fr ndoial n dogmatica cretin i formule care, cu oarecare
libertate exegetic, pot lua eventual o nfiare dialectic. Astfel, de pild, ntruprii temporale a Logosului i s-ar putea atribui un caracter dialectic n sensul
c orice om ar reprezenta o astfel de ntrupare. Orice om ar astfel, n termeni
dialectici, ieirea din sine i ntoarcerea la sine a Logosului (ca idee).
n rstimpul de la ntia apariie a studiului nostru de fa n revista Gndirea, a aprut un interesant studiu de K. Nadler intitulat: Der dialektische
Widerspruch in Hegels Philosophie und das Paradoxon des Christentums (Flix
Meiner Verlag, 1931). Se ncearc a se arta n acest studiu c toate paradoxiile
principale ale doctrinei cretine trebuie interpretate n sens dialectic, aa cum
a neles dialecticul un Hegel i astzi Kroner. Dogma n-ar dect dialectic
n icoane, la gurat. Prerea noastr despre dogm, ca antinomie transgurat,
se deosebete fundamental de a dialecticienilor.
2. Rolul e pozitiv, e negativ al concretului n sinteza dialectic i n sinteza dogmatic nu trebuie confundat cu controlul acestora din partea experienei. Concretul, putnd i de natur cu totul imaginar, depete mult
experiena. Dac sinteza dogmatic ajunge n conict cu concretul, aceasta
provine din deformarea raporturilor logice dintre conceptele pe care le ntrebuineaz, i nu numai din faptul c ar arma ceva ce e dezminit de experien.
177
nseamn c teza i antiteza nu sunt de natur dialectic. Gnditorii

din coala teologiei dialectice, dac ar remarcat complementul transfigurrii n orice antinomie dogmatic, i-ar dat seama c tocmai
transgurarea constituie o indicaie spre soluia sintetic a antinomiei, spre o soluie rete inaccesibil.
O lmurire se impune n ce privete rolul negativ al concretului
fa de sinteza dogmatic. Sinteza dogmatic e n dezacord radical
i stabil cu concretul nu indc ea s-ar referi la ceva transcendent,
ci independent de acest fapt. Exist doar attea teze metazice care
se refer la transcendent fr de a prin aceasta dogmatice, adic n
dezacord cu concretul. Conceptele n sine utilizate n dogme sunt
concepte obinuite, concepte cu corespondene n concret sau realizabile ntr-un concret imaginar (persoan, in, substan, numere, natur, esene etc.); dogma deformeaz raporturile logice
inerente acestor concepte n aa fel c sinteza lor devine irealizabil
n concret; sinteza lor ind aici imposibil, se postuleaz o sintez
n transcendent. Cu alte cuvinte, sinteza dogmatic e n dezacord cu
concretul nu indc se refer la transcendent pur i simplu, ci indc
implic o anume concepie despre transcendent, care se poate exprima n concepte (cu corespondene n concret), dar care nu se poate
exprima logic n asemenea concepte. Dogma utilizeaz concepte cu
corespondene concrete, dar postuleaz o sintez refuzat de concret.
Antinomia dogmatic e deci ntr-un fel de raport bivalent cu concretul. Elementele sunt armate de concret, mbinarea lor negat de
concret. Fa de acest raport bivalent al antinomiei dogmatice cu
concretul, raportul antinomiei dialectice cu concretul e univalent,
de total justicare a ei prin concret.
O radical deosebire ntre antinomia de natur dogmatic i antinomia dialectic se deseneaz n jurul modului lor de soluionare.
Spre a se deosebi de nonsens, ambele feluri de antinomii cer soluii.
Soluia antinomiei dialectice se face n concret (sau mai precis ntr-un
al treilea concept concret), soluia antinomiei dogmatice se face prin
postularea unei zone inaccesibile i contrare logicii i-i gsete expresia n faptul transgurrii. Antinomia dialectic n-are nevoie de
transgurare. Antinomia dogmatic are nevoie de transgurare,
adic de-o scindare de termeni solidari, e n chip explicit, e n chip
implicit, odat cu formularea ei.
178
EONUL DOGMATIC
*
Dup ce am difereniat dogmaticul de dialectic, urmeaz s-l ngrdim i fa de unele concepii de limit raionalist cu care ar
putea confundat. E vorba i de ast dat despre metode aplicate
n metazic. n metazica indic, n cea chinez i tot aa n neoplatonism, ca i n gndirea european de la Cusanus pn la Schelling.
Materialul ce ne st la dispoziie e vast. Alegerea exemplelor vom
nsoi-o de grija pentru puterea lor de ilustrare.
Cele mai instructive paradoxii metazice ni le ofer lozoa indic. Strvechiul i celebrul imn al creaiunii (din Rigveda) nzestreaz
transcendentul cu atribute care se exclud; dar acolo avem de-a face
mai mult cu o ntrebuinare metaforic a cuvintelor, deci cu antinomii la gurat improprii de a servi pilde concludente n ordinea
de idei ce ne preocup. n textele Brahmana (care urmeaz cronologic dup Vede) i apoi n Upaniade, apar ntile formule metazice
care ngduie s le privim fr reticene, ca atare. Formulele privesc
existena divin, suetul i tot aa raportul dintre ele. Cum trebuie
neles acest raport, vag formulat ntr-un ntreg irag de texte din
Brahmana, Upaniade i Sutre, cu imprecizii i echivocuri, s-au strduit s arate, cu tot aparatul cerut de dicultile chestiunii, marile
sisteme, comentariile (marii gnditori inzi nu vor s e dect comentatori ai unui patrimoniu anonim de idei). ndeosebi ultimul grup
de Sutre a strnit discuii multe i nverunate divergene de preri.
Se arm anume n aceste Sutre c Jva, adic suetul individual,
e o parte (amsa) din Brahman (Dumnezeu). Dar aceleai Sutre susin
c Brahman nu simte plcere i nu sufer. Se stabilete astfel pe lng
o identitate (Jva, care simte plcere i sufer, e o parte din Brahman) i o deosebire (Brahman nu simte plcere i nu sufer). Echivocul a provocat exegeze pasionate. n adevr, pe aceast chestiune
se cldesc oarecum deosebirile fundamentale dintre marile sisteme
metazice ale Indiei. am
. kara, cel mai cunoscut dintre comentatori,
crede c raportul dintre suetul individual i Brahman trebuie neles
astfel: exist un Brahman acategorial, adic mai presus de orice atribut, i acest Brahman-Dumnezeu acategorial e tot ce exist. Suetul individual nu e dect o iluzie, un simplu reex al lui Brahman,
deci nici identic cu acesta, nici deosebit de acesta. ntre metazicienii
timpurilor, am
. kara e, alturi de Plotin, acela care arm cel mai
179
hotrt c Dumnezeu e acategorial (interminabil prin concepte). Se

pare ns c tocmai comentariul lui am
. kara, att de neted i n
fond att de logic, corespunde cel mai puin textelor pe care le interpreteaz. Comentatori mai puin cunoscui n Europa, ca Rmnuja,
Nimbrka, Vallabha, sunt hotrt potrivnici unui asemenea fel de a
vedea raportul dintre Dumnezeu i suetul individual. Ei ar voi s
l caracterizeze pe Brahman nu numai prin negaii, ci i prin armaii. Vallabha, de exemplu, susine caracterul dublu al lui Brahman; ceea ce nseamn: Despre Brahman se poate spune n acelai timp
att c are toate atributele, ct i c nu le are. Comentarii analoage
vor i un raport cu dublu caracter ntre Brahman i Jva (suetul
individual). Astfel se arm c suetul individual, fr de a iluzie,
e i nu e identic cu Brahman.
Cu aceste cteva formule trebuie s ne ocupm mai de aproape.
1. Dac ne aezm pe punctul de vedere al lui am
. kara, putem
formula urmtorul paradox: Eu sunt tu. Paradoxul acestei identiti se rezolv logic prin armarea c Brahman este unicul substrat
al tuturor lucrurilor. Eu sunt Brahman, tu eti Brahman. Deci eu sunt
tu (dat ind ns c Brahman e singur existent, eu i tu suntem numai reexe iluzorii ale lui). Transcendentul acategorial al lui am
. kara
nu e i n-are de ce s e paradoxal; totui sub unghiul transcendentului, admis ca singur existent, se stabilesc anume paradoxii n concret; un astfel de paradox e tocmai cel amintit: Eu sunt tu. Paradoxiile
acestea sunt ns perfect inteligibile i se rezolv n chip logic de
ndat ce aderm la teza monist a lui am
. kara, adic de ndat ce
armm existena unui Brahman acategorial i caracterul prelnic al
tuturor lucrurilor concrete.
2. Vallabha vorbete n paradoxii despre Brahman, denindu-l
antitetic (Brahman are i nu are toate atributele). Dar Vallabha izbutete s-i enune paradoxia numai deplasnd sensul ce-l d ideii
de Brahman. El nchipuie pe Brahman cnd ca ultim expresie
abstract a existenei, cnd ca totalitate a existenei. Ca abstraciunea
cea mai nalt extras din experiena cosmic, Brahman e vasul
existenial golit de orice coninut; ca ntreg al experienei cosmice,
Brahman e vasul existenial plin de toate faptele lumii. Ca suprem
abstracie Brahman se subtilizeaz n acategorial, ca totalitate a existenei Brahman dobndete toate atributele. Astfel i paradoxia lui
Vallabha se rezolv logic.
180
EONUL DOGMATIC
3. Despre Brahman (acategorial, transcendent) se poate vorbi antinomic i n sensul c i se dau atribute contrare, deopotriv insuciente.
(De exemplu mic i mare, ntunecos i luminos, bun i ru etc.) Procedeul presupune din capul locului c orice concept luat din lumea
simurilor nu e ndeajuns de ncptor pentru caracterizarea acategorialului. Antinomia ntrebuinat n cazul acesta are mai mult o
funcie metaforic.
Toi comentatorii fr deosebire s-au cznit, precum se vede, s soluioneze logic armaiunile echivoc-paradoxale despre Brahman, cuprinse n Sutre i n alte texte. Textele n chestiune n-au fost tlcuite
niciodat dogmatic, dei pe temeiul lor s-ar putut cldi i formule
pur dogmatice. Iat de pild o astfel de formul dogmatic despre
raportul dintre Brahman i suetul individual. Am spus c n ce
privete acest raport Sutrele susin: suetul individual e o parte din
Brahman i totui deosebit de el. Pentru soluionarea echivocului
sunt posibile dou ieiri logice, struitor propuse, de altfel, de diveri
comentatori:
a) Suetul individual e iluzoriu (simplu reex al lui Brahman).
b) Suetul e i nu e identic cu Brahman, adic n sens abstract da
(Brahman e principiul suetului individual; suetul individual, cu
ct se leapd de tot ce-i aparine numai accidental, de toate nsuirile care nu alctuiesc esena lui, cu att se identic mai mult cu
Brahman, indc el e nsui Brahman) n sens concret nu (suetul
individual n plenitudinea sa concret, adic suetul identicat cu
toate nsuirile sale accidentale, i depete principiul).
Textele Sutrelor s-ar mpcat ns i cu o veritabil formul
dogmatic, avnd o nfiare ca aceasta: suetele individuale sunt reale,
ele eman din Brahman, dar rmn unite i substanial identice cu
Brahman.
Orict de ndrzne, nici un gnditor indic nu s-a ncumetat la
formularea dogmatic, dei aveau toate elementele date pentru aventura aceasta spiritual. Comentatorii inzi, meninndu-se n oarecare
rezerv, cultiv cel mult antinomia unor termeni insucieni spre a
exprima acategorialul (punctul 3) sau paradoxia rezultnd din ambiguitatea sau elasticitatea de sens a termenului Brahman (punctul 2).
*
n legtur cu comentariile moniste ale lui am
. kara, am pomenit
paradoxiile concretului privit sub unghiul acategorialului metazic.
181
n aceeai ordine de idei mai citm, pentru curiozitatea lor, paradoxiile gnditorului chinez Hui Shi (sec. IV nainte de Hristos). Iat
cteva din ele: O sgeat n zbor nu e nici n micare, nici n repaus;
Soarele apune cnd e zenit; O broasc estoas e mai lung dect
un arpe etc.1 Cercettori europeni sedui de aparene au asemnat
aceste paradoxii cu cele ale lui Zenon Eleatul. n realitate Zenon ncercase pur i simplu s gndeasc logic micarea i, neizbutind dect
antinomic, i-a negat existena. Teza lui Zenon e expresia supremei
dictaturi a logicii. Hui Shi svrete cu totul altceva. El se aaz n
fondul transcendent al lucrurilor, n Dao, care n nchipuirea lui
trebuie s fost acelai ca i pentru ali gnditori chinezi. i de
acolo, din transcendent, deschide o fereastr asupra concretului lumii
noastre. Cum Dao, prundul transcendent al fenomenalitii, e aspaial i atemporal, Hui Shi va susine cu toat dreptatea c pe planul
transcendent o sgeat n zbor nu e nici n micare, nici n repaus,
n transcendent neexistnd aceste stri i moduri de existen. Tot
aa, n transcendentul aspaial soarele apune cnd e n zenit indc
acolo nu este nici apunere, nici zenit, i lucrurile particip la omniprezena lui Dao. O broasc estoas e mai lung dect un arpe
indc orice msuri sub specia transcendentului sunt iluzorii. Chinezriile acestea graioase, ciudate i fragile devin inteligibile prin transpunerea mistuitoare de dimensiuni n Dao acategorialul.
*
Ne mai rmne un scurt popas la paradoxiile transcendentului
pe care le ofer metazica Occidentului. Substratul acestor paradoxii
e ndeobte ideea absolutului acategorial.
Dumnezeu e conceput ca un X mai presus de orice categorii intelectuale. Pe Dumnezeu nu-l ajunge nici un concept, nici un nume.
O astfel de armaie n-are desigur nimic paradoxal, cu att mai puin
ceva dogmatic. tim c dogma ntrebuineaz categorii, concepte
(de exemplu in, persoan, natur, esen, numere etc.),
pe cnd acategorialul e logic aezat la limita cunoaterii intelectuale;
prin armaia unui transcendent acategorial, intelectul renun la
caracterizarea acestuia prin concepte, categorii, dar nu renun la
1. H. Hackmann, Chinesische Philosophie, E. Reinhardt Verl., Mnchen,
p. 156.
182
EONUL DOGMATIC
funciile sale logice (cel puin la acest act de punere logic la limita
cunoaterii a unui X). Fa de aceast operaie logic cu acategorialul,
dogmaticul se aaz n afar i n dezacord cu funciile logice ale
intelectului, dar utilizeaz categorii i concepte.1
n legtur cu absolutul acategorial s-au ivit o serie de paradoxii
pe care le adunm ntr-un mnunchi sub eticheta: coincidentia oppositorum (N. Cusanus, De docta ignorantia). Sau pe romnete: n Dumnezeu coincid termenii opui. Armaia comport cel puin dou
variante.
ntia variant. n transcendent coincid teze contradictorii, adic
despre Dumnezeu se poate arma i nega, n acelai timp, acelai
atribut. Coincidena aceasta special a contradictoriilor a fost ns
admis n metazica occidental totdeauna numai n conexiune cu
totul aparte cu acategorialul. n acategorial coincid termenii contradictorii n sensul c el i depete, i cei doi termeni sunt egal de
insucieni pentru a-l determina, dei unul cuprinde negaia celuilalt.
n cazul acesta nu avem de-a face cu formule stricte n sensul deplin
al cuvntului, ci mai curnd cu un mod de a vorbi despre ceva ce e
absolut indeterminabil.
A doua variant. Dumnezeu e coincidena opuselor, adic punct
de indiferen ntre termeni contrari, polari (de exemplu ntre subiect
i obiect, materie i spirit etc.). Teza presupune n toate cazurile o
1. n teologia cretin a existat paralel i amestecat cu gndirea dogmatic
propriu-zis (n nelesul ce-l dm noi acestui termen) i gndirea care opereaz cu acategorialul. Citm, din multele texte care mrturisesc despre aceasta,
un pasaj din Dionisie Areopagitul: Ridicndu-ne din nou armm c Dumnezeu nu e suet nici spirit, c nu e fantezie nici imagine, c nu are intelect
nici duh; c nu e exprimabil i nu e de gndit, c nu e numr, ordine, mrime,
micime, egalitate, nici inegalitate, asemnare sau neasemnare; c nu vede, nu
e micat, nu se odihnete, c nu are putere, c nu e nici putere, nici lumin;
c nu triete i nu e via, nici in, eternitate, timp; c nu poate atins cu
spiritul sau simit, c nu e tiin, nu e adevr, nici imperiu, c nu e nelepciune, unul, unitate, divinitate sau buntate... n genere nimic din tot ce ne
este nou sau altei creaturi cunoscut, el nu e nici existen, nici neexisten
nici armare, nici negaie... indc, mai presus de orice armare, e cauza desvrit i unic a totului... (Dionys. Myst. Theol., cap. 5, citat de H. Leisegang,
Die Gnosis, p. 214, Alfr. Krner Verlag, 1924). E sucient s strbai o dat prin
desiul acestor armri i tgduiri deopotriv negate, pentru ca s nelegi c n
zona acategorialului nu se poate nate o formul dogmatic n nelesul ce i l-am
dat, de antinomie transgurat ce opereaz cu categorii.
183
neutralitate ntr-o ciocnire de realiti polare, un punct de nehotrre

ntre doi poli.
De la Cusanus, Bruno pn la Schelling, transcendentul acategorial
a mprumutat adesea una din aceste nfiri, e de coinciden antitetic de termeni, e de punct neutru ntre doi poli opui. Dogmaticul nu trebuie confundat cu nici unul din aceste feluri de
formule. Dintr-o dogm, ntruct e dogm, nu fac parte elemente ca
indiferena ntre realiti polare indc aceasta ine absolut de
domeniul inteligibilitii; de aijderea nu face parte dintr-o dogm
nici coincidena antitetic n acategorial, indc de o parte acategorialul e o construcie logic i indc de alt parte aa-numita
coinciden antitetic, n cadrul su, e numai expresia unei insuciene categoriale a intelectului. Coincidena antitetic n acategorial
nu cere s e rezolvat prin ceea ce am numit transgurare a unei
antinomii. Dogmaticul, ntruct e dogmatic, nu opereaz cu acategorialul. Dogmaticul e metalogic (antilogic), dar categorial, i implic totdeauna transgurarea.
n rezumat: paradoxiile metazicii profane i gsesc totdeauna o
soluie e n zona concretului, e n zona logicului (aici intr i raportarea la acategorial).
Dialectica e n raport pozitiv, univalent, cu concretul. Sinteza
dogmatic nu face i nici nu poate s fac apel la concret.
Dogma nu face apel la acategorial, deoarece utilizeaz concepte
intelectuale.
Dogma nu face apel la logic, deoarece se aaz dincolo de ea,
deformnd raporturile logice pe care le implic conceptele utilizate
de ea. Soluia paradoxiei dogmatice, neatins de mintea omeneasc,
e postulat n transcendent. Dogma e metalogic, intracategorial i
n raport bivalent cu concretul. Aceasta e suma determinrilor ei
posibile sub dublul unghi de vedere al abstractului i concretului.
Aceste determinri situeaz numai formula dogmatic fa de cele
dou planuri pe care se mic de obicei cunoaterea i intelectul (abstractul i concretul). Aceste determinri au un substrat care le ncheag ntr-un ntreg, un substrat la care ele trebuie neaprat raportate
pentru ca dogmaticul s dobndeasc un sens nu logic, dar un sens
funcional n cadrul gndirii umane n genere. Spre a prentmpina
orice confuzie cu alte tipuri de ideaie, formula dogmatic trebuie
neleas esenialmente ca expresie a unui mister. Formula dogmatic
vrea determinarea unui mister conservnd acestuia caracterul de mister
n toat intensitatea sa. Din aceast mprejurare rezult particularitile
184
EONUL DOGMATIC
paradoxale ale formulei dogmatice nirate mai sus, particulariti care i aparin, spre deosebire de particularitile proprii altor
paradoxii.
*
Dac se va construi odat un sistem al tuturor paradoxiilor metazice posibile, ar trebui s se pun un accent pe relativitatea termenului. Paradox absolut nu e dect nonsensul. n afar de nonsens,
nu avem dect paradoxii relative, fa de ceva. Astfel, exist paradoxii fa de orice experien omeneasc, fr ca aceste paradoxii s
constituie n adevr paradoxii fa de un concret imaginar sau fa
de funciile logice ale intelectului. Am vzut c exist paradoxii ale
concretului n mai multe variante: paradoxii ale concretului fa de
transcendentul acategorial. Exist paradoxii ale concretului fa de
abstraciune n genere (paradoxiile dialectice) i paradoxii ale transcendentului acategorial fa de orice concret i gndire categorial.
Cugetarea metazic din toate timpurile s-a strduit s le stabileasc, complcndu-se totdeauna n intimitatea lor. Paradoxia dogmatic
e mai radical dect toate, ntruct se prezint ca paradoxie i fa
de concret i fa de funciile logice ale intelectului, dar nu fa de-o
anume existen postulat. Paradoxia dogmatic ajunge astfel ntr-o
primejdioas vecintate cu paradoxul absolut, adic cu Nonsensul.
Deosebirea ntre ele e c paradoxiei dogmatice i se postuleaz o soluie dincolo de logic i concret. Prin aceasta, vecintatea primejdioas
dintre paradoxul dogmatic i Nonsens poate deveni iari o imens
i salvatoare deprtare, i ceea ce are nfiare de Nonsens e susceptibil de a deveni expresie a unui Ultim-sens inaccesibil.
CONTRADICIA N TIIN I N DOGM

S-a remarcat desigur n cele predecente c n-am pus deloc problema raportului dintre idee (concept) i realitate. Ne-a interesat exclusiv structura n sine a ideilor i formulelor. Abstraciunea, logicul,
antilogicul, concretul etc. au darul s e ceea ce sunt i n afar de
orice raport cu realul. Le vom ntrebuina i de acum nainte tot
numai n sens structural, cel puin att timp ct nu vom pune explicit problema raportului lor cu realul. Concretul, n nelesul cu
185
care l-am nzestrat, n-a fost adus n vreo legtur nici cu experiena (care implic un control n ce privete raportul dintre o idee
i o senzaie posibil). Concretul nostru e tot ce e individual i intuitiv, dat sau construit, e prin sensuri, e n imaginaie. Experiena, ca instan de control, nu intervine deocamdat n discuie; indc
nu voim ctui de puin s controlm valabilitatea unor idei; voim
numai s studiem formulele n articulaia lor interioar, construciile
i concretul n raportul lor reciproc sub aspect structural. Astfel logicul rmne pentru noi logicul n afar de valabilitatea sa, adic
n afar de o eventual conexiune cu o existen obiectiv. Tot aa
concretul. Eleaii sau Herbart, care cred c numai logicul e identic
cu existentul, ca i unii pozitiviti critici sau pragmatici, care cred c
logicul e un complex de funciuni organice fr de nici o coresponden direct cu obiectiv-existentul, susin deopotriv nite puncte
de vedere pe care le voim deocamdat eliminate din problema noastr.
Pentru noi ideile tiinice nu vor prin urmare nici ciuni, nici
echivalentele unor realiti, ci pur i simplu construcii neutre din
punct de vedere existenial. Suspendarea aceasta teoretic ntr-un vid
izolator nu le mpiedic s aib o structur. Orice formul studiat
de noi pn acum sub aspect structural a fost supus unei desvrite
izolri. Adic i s-au tiat att legtura ombilical cu matricea realitii,
ct i legturile logice cu sistemele de cunoatere n care a aprut.
Cnd am analizat sub optica logicului sau a concretului o formul
oarecare, ne-am ngrijit s-o separm n ntregime i s-o privim numai
n sine i pentru sine. Procedeul va urmat i n cele urmtoare.
Cum studiul nostru e nchinat dogmei, se nelege de la sine c
nu ne vom extinde, inutil pentru ceea ce urmrim, asupra tuturor
tipurilor posibile de idei tiinice. Ne impunem sarcina s relevm
numai acele tipuri care prin natura lor ar putea s e confundate cu
dogma sau apropiate de dogm.
tiut este c concretul (spaiul, timpul, lucrul, individul, micarea, schimbarea) conine sub aspect pur logic o seam de contradicii
latente. tiinele exacte utilizeaz toate aceste concrete (spaiu, timp,
micare etc.), fr a se lsa ctui de puin impresionate de contradiciile pe care elementele concrete le conin n chip latent din punct
de vedere logic. Zenon Eleatul a descoperit contradiciile cuprinse
n faptul micare, Aristotel a artat antinomiile timpului, Herbart
pe cele ale lucrului etc. tiina, care-i are tactul i premisele ei, nu
186
EONUL DOGMATIC
ine seama de ele. tiina opereaz cu concretele n chestiune acceptndu-le global, n poda contradiciilor, ca pe nite fapte ireductibile.
Ea i alctuiete construciile (idei i formule) cu ajutorul acestor
elemente concrete. Toate construciile tiinei (amintim, de exemplu,
principiile mecanice: principiul perseverenei etc.), ntruct fac uz
de elemente concrete fundamentale (spaiu, timp, micare, corpuri),
cuprind implicit i contradiciile latente ale lor. Teoreticieni ai cunoaterii, suferind de hipertroa gndirii logice, ocupndu-se de construciile tiinei, au dat adesea la iveal astfel de contradicii, cu totul
incapabile s scoat din linitea lor pe oamenii de meserie ai tiinei1.
Contradiciile latente ale construciilor tiinice, rezultnd dintr-o
traducere a concretului pe un plan pur logic, nu pot aduse cum
e aa de resc dup cele stabilite n capitolele precedente n discuie, ca un punct de asemnare cu contradiciile dogmei. Contradiciile
latente ale construciilor tiinice sunt implicit date n concretele
cu care opereaz tiina (doar analiza lozoc le pescuiete din obscuritatea n care ele se complac). Contradiciile dogmatice sunt contradicii explicite (i transgurate) ntre elementele cu care opereaz
gndirea dogmatic.
Dar exceptnd contradiciile latente ale construciilor tiinice,
care revin n cele din urm la imposibilitatea de a gndi logic concretul, mai exist cteva tipuri de construcii i metode care aparin
aproape exclusiv gndirii tiinice i care admit s e aezate n
paralel cu formulele i metoda dogmatic. Construciile i metodele
n chestiune se grupeaz n cel puin cinci tipuri diferite, a cror not
comun consist n posibilitatea generatoare de paradoxii:
1. Construciile teoretice de limit.
2. Construciile procesului logic innit.
3. Metoda erorilor contrarii.
4. Analogii matematice ale dogmaticului.
5. Echivalente matematice ale dogmaticului.
1. Construciile teoretice de limit. nelegem prin construcii de
limit acele concepte tiinice care rezult din ducerea pn la sfr1. tiina nu ine seam de ele, indc i d seama c logicul nu e singurul
factor al cunoaterii.
Concretul e de asemenea un factor al cunoaterii, pentru tiin tot aa de
important ca i logicul. Logicul nu are deci dreptul de a se erija n judector
absolut al concretului.
187
it, pn la limit, a unui proces logic de abstractizare i idealizare a

concretului: linia, punctul, planul etc. Se tie c deniiile acestor
concepte nu sunt scutite de diculti. Punctul se denete ca ceva
spaial fr extensiune, linia ca mpreunare de dou puncte fr
grosime etc. Greutile interioare, nepotrivirile luntrice ale conceptelor de limit rezult din ncercarea de a construi, sau de a imagina n concret, un ce de natur pur logic. n concret, acest spaial
fr dimensiune nu se poate nchipui; n abstract, acest fr dimensiune se postuleaz i se aaz ca act logic de limit. n astfel de
construcii e dat posibilitatea unui conict ntre logic i concret.
Conictul se produce prin tendina de a traduce ceva eminamente
logic pe un plan concret. Dar conictul e ocolit dac se atribuie
ecruia din cei doi factori ceea ce i aparine. Lucru de altfel destul
de greu. Exemplele date sunt caracteristice pentru nenumrate altele
din tiinele exacte. Un exemplu asemntor avem n ideea atomului
(n neles lozoc), corespondent zical al punctului pur, spaial
fr extensiune. i aceast construcie teoretic are un dublu aspect.
Ea e realizabil n abstract prin procese logice, dar e irealizabil n
concret, dei concretul i st la temelie. Dicultile interioare ale
ideii provin din aceeai tendin, de care cunoaterea anevoie se dezbar, de a o construi sau de a o imagina n concret. n construciile
acestea, cu un capt n concret i cu cellalt n abstract, se oglindete
un ntreg proces de ideaie tiinic. n construciile de acest soi nu
e vorba, ca n gndirea dogmatic, de ceva antilogic i irealizabil n
concret, ci de ceva logic, dar irealizabil n concret. Sau, i mai precis,
de ceva nceput n concret, dar realizat n cadru logic.
2. Construciile procesului logic innit. n concepte cum sunt
acelea de spaiu innit, timp innit, numr innit intervine
un alt proces logic. E vorba aici de o lege logic special, potrivit creia
intelectul se crede ndreptit s repete un act de punere a unei uniti
cantitative n acelai fel, fr nici o limit. Legea aceasta funcional
a intelectului st la temelia ideii de innit n diversele sale variante.
Ideea de innit e expresia unui proces sintetic-logic1 posibil. Prin
1. n aplicarea sa matematic, acest proces a fost numit de Henri Poincar
procedeu recurent. Procedeul depete logica formal, reprezentnd totui o
funcie inerent intelectului. (A se vedea n privina aceasta H. Poincar:
Wissenschaft und Hypothese [titlu original: La science et lhypothse (1902)],
Teubner Verlag, 1906, pp. 1314.)
188
EONUL DOGMATIC
actul logic de punere a unei uniti cantitative, aplicat asupra unui

ce concret (un spaiu oarecare, un moment oarecare, un prim numr, o ntie mprire etc.), se face c nsui concretul e ridicat,
ntr-un proces de puneri succesive ale aceluiai ceva, ntr-un proces
virtualmente fr limit. Spaiul concret, momentul concret, numrul concret devin astfel spaiu innit, timp innit, numr innit.
Dicultile interioare ale ideilor de spaiu innit, timp innit
etc. deriv tot dintr-o imposibilitate de a traduce pe un plan concret
ceva ce e expresia unui proces de natur pur logic. Ele nu depesc
funciile intelectului n sensul unei alunecri n antilogic. Ele dobndesc ns un aspect hibrid de ndat ce se vor necondiionat realizate
imaginar-concret. Aadar, ntocmai cum concretul depete logicul
(antinomiile inerente concretului sub unghi logic i abstract), tot
aa n unele cazuri construcia logic (construciile de limit i cele
n care intervine procesul punerii innite) se aaz dincolo de hotarul posibilitilor de realizare n concret. tiinele exacte au meritul
de a introdus n contiina umanitii concepte care nu sunt expresia abstract a unor concrete, ci expresia sumar a unor procese
logice care se aplic numai tangenial asupra concretului.1 Concretul,
prin nsi natura lui, ne d uneori prilejul s armm c n zona sa
e posibil ceea ce n domeniul logic e imposibil (s ne gndim la sinteza antinomic dialectic); la fel, existena unor anume idei, construcii ne d, prin structura lor, prilejul s armm c uneori n
domeniul pur logic e posibil ceea ce n zona concretului e imposibil
(concepte de limit i variantele innitului). Formulele de specie
dogmatic nu se confund cu nici una din construciile de care ne-am
ocupat mai nainte. Dogma postuleaz n transcendent o sintez
imposibil att n domeniul logic, ct i n domeniul concret.
3. Metoda erorilor contrare. Exist n tiinele matematice o metod n care intr sistematic contradicia. Oarecare atenie la un
1. Aceste idei nu trebuie confundate cu ceea ce ndeobte se nelege n
lozoe prin termenul de categorii. Ce e drept, i categoriile sunt un fel de
idei, care nu pot socotite drept expresii abstracte ale unor concrete. Dar categoriile sunt idei care se acord cu concretul, n sensul c prin ele se organizeaz
concretul. Categoriile se deosebesc de construciile de limit sau de variantele
innitului n primul rnd prin rolul lor funcional de organizare a concretului;
ele nu sunt simple concepte, ci mai au i o funcie special deosebit de important, organizatoare.
189
eventual paralelism cu metoda dogmatic se impune. Mari oameni

de tiin au aplicat metoda tiinic n chestiune fr s-i dea
seama de subtilitile ei, spre a nltura diverse diculti n legtur
cu anume probleme. Spre a prentmpina orice confuzie se cuvine
poate s adugm c metoda a fost ntrebuinat ca procedeu organic i genial mult timp nainte de a descris de logicieni ca metod. n veacul al XVIII-lea, gnditorul spiritualist englez Berkeley,
suprat c unii liber-cugettori au gsit de cuviin s se exprime n
termeni nu tocmai convenabili despre dogmele cretine, s-a simit
aproape rzbunat cnd a putut s arate la rndul su (n lucrarea The
Analyst) nite contradicii nu mai puin strigtoare n corpul nsui
al unor concepte tiinice. Punnd degetul pe vidul logic ce s-ar
gsi nuntrul unor construcii matematice, Berkeley a invitat pe
liber-cugettori s nu mai vorbeasc peiorativ despre neinteligibilitatea
dogmelor ct timp matematica, tiina cea mai admirat de ei, se
face vinovat de concepte cel puin tot att de neinteligibile. Gnditorul englez a spus incontestabil lucruri cu totul remarcabile despre
contradiciile cuprinse n unele concepte matematice, s-a nelat numai cnd a comparat aceste contradicii cu cele cuprinse n formulele dogmatice. ntile descoperiri privitoare la metoda compensaiilor
erorilor aparin tocmai lui Berkeley (care i arat aspectele n calculul diferenial). Analizele sale deosebit de judicioase au aprut rete
prea curnd pentru ca s putut apreciate la justa lor valoare. Nu
e de mirat c au fost complet uitate i c metoda a trebuit s e din
nou descoperit mai trziu, n Frana de un Carnot i n Germania
de Drobisch. Cel ce analizeaz metoda n toat amploarea sa e ns
H. Vaihinger n Philosophie des Als Ob 1.
n ce const aceast metod?
n matematic sunt frecvente armaiile de genul celei urmtoare:
Cercul trebuie privit ca o elips. Cu o anume restricie, asupra
creia revenim numaidect, se arm chiar: Cercul e o elips. Se
mbin astfel, ca subiect i predicat, dou concepte care se exclud.
Sinteza e de nerealizat. Totui propoziia se arm, i se arm cu
succes. O seam de soluii matematice sunt posibile numai pe temeiul propoziiei contradictorii c cercul e o elips. Dac chestiunea
1. De unde am luat toate informaiile istorice cu privire la descoperirea
metodei.
190
EONUL DOGMATIC
s-ar reduce la att, am avea n asemenea armaii, incontestabil,

nite analogii matematice ale formulei dogmatice. Dar propoziia
cercul e o elips nu e enunat n aceast form niciodat. Ea se
completeaz. i completarea ei e de o imens importan: Cercul e
o elips cu distana dintre focare egal cu zero. S analizm partea ntregitoare. Avem propoziia despre o distan admis ca egal
cu zero. Distan egal cu zero! O distan = zero e iari o contradicie, indc o distan egal cu zero nu mai e distan. Completarea
armaiei iniiale e cu alte cuvinte i ea un nonsens. Propoziia ntreag ar reprezenta deci cu att mai mult ceva analog formulei
dogmatice? Ctui de puin. Logicienii amintii au lmurit denitiv
secretul ascuns n dosul acestor pori cu dou aripi. Partea prim a
armaiei (cercul e o elips), spune Vaihinger, cuprinde o imposibilitate, o absurditate. Eroarea cere o corectur. Corectura se face
prin alt armaie, tot imposibil, adic printr-o contraeroare (focare
cu distana zero). Un dezacord ntre dou concepte e compensat
printr-un contradezacord ntre alte dou concepte. Armaia ntreag
(cercul e o elips cu distana ntre focare zero) e expresia unui echilibru ntre un dezacord logic i un contradezacord logic. n matematic gsim la ecare pas aceast echilibrare metodic a unui dezacord
printr-un contradezacord. Metoda a fost pregnant denumit a erorilor contrarii. Vaihinger lrgete aplicaia metodei, denumind-o
metoda operaiilor contrarii. El vede n ea una din cele mai geniale
invenii ale spiritului matematic o adevrat curs ntins problemelor
prnd fr soluie, spre a le sili s se dezlege singure. Fr de marea
viclenie a metodei, cele mai de seam idei ale matematicii nu ar
aprut niciodat n contiina umanitii. Iat deci contradicia ntrebuinat n matematic cu consecven de procedeu. Lucrul pare
denitiv stabilit. Pentru noi se pune ntrebarea dac este vreo analogie ntre acest fel de a ntrebuina contradicia i contradicia ce se
gsete n formula dogmatic. Dei pentru logicienii amintii dogma ca tip aparte de gndire, aa cum l precizm n lucrarea de fa,
nu a fost n nici un chip o problem, analizele lor ne dau totui posibilitatea s rspundem la ntrebarea ce o punem. n formulele rezultnd din aplicarea metodei erorilor contrarii, orice dezacord logic e inut
n echilibru de un contradezacord. Niciodat ns un dezacord n interiorul unei formule dogmatice nu e inut n echilibru de un contradezacord. Berkeley, care i-a luat sarcina s salveze cu orice pre dogmele,
191
a uitat s remarce deosebirea fundamental dintre contradicia provenind din spiritul echilibristic al matematicii i contradicia constitutiv a dogmei. Ceilali logicieni s-au dezinteresat cu desvrire,
lucru destul de regretabil, de natura structural a dogmei i n consecin ei nu in s remarce vreo deosebire ntre modul cum e utilizat contradicia n tiinele exacte i modul contradiciei dogmatice.
4. Analogii matematice ale dogmaticului. Matematica ne mai
mbie, dincolo de paradoxia procedeelor sale, i unele fapte ciudate,
care pot s dea serios de gndit unor teoreticieni care caut analogii
pentru dogm. Exist construcii tiinice care i au reprezentantul
clasic n numrul imaginar: -1 . n adevr, construcia aceasta matematic implic toate riscurile imaginabile. Construcia aceasta sare
din ocolul concretului i n plus vrea s rmn n vzduh chiar
dup ce i-a tiat de sub picioare i srma subire a pur-logicului.
Construcia e iraional n sensul cel mai grav al cuvntului. Dac
o privim numai sub unghiul iraionalitii, ea reprezint nendoielnic
o analogie matematic a dogmaticului. O analogie subliniem
aceasta , dar nu ceva dogmatic. Dogmatic nu poate s e o construcie de tipul numrului imaginar -1 din motive foarte diverse.
Construcia -1 exprim aplicarea unei operaii matematice asupra
unei mrimi care exclude o asemenea operaie. Ea reprezint n denitiv o lrgire nengduit a unei operaii asupra unui concept care
o refuz. Alctuit printr-un tur de for al gndirii matematice,
construcia -1 ar fost desigur imediat prsit din nou de ctre
matematicieni dac ea nu s-ar pretat, odat alctuit, la un calcul
tot att de neted i de logic ca i orice alt construcie logic ireproabil. Construcia -1 intr perfect n ritmul exact i n dinamica
nirilor simetrice de forme logice ale matematicii. Dei iraional,
ea devine n cadrul operaiilor logic-matematice echivalentul unei
construcii raionale. n aceast mprejurare trebuie cutat secretul
acceptrii acestui soi de construcii iraionale: reintegrabilitatea sa
logic n gndirea matematic1. O construcie dogmatic nu e ns
1. tim c exist o seam de logicieni i matematicieni care au ncercat s
demonstreze c o construcie ca -1 poate i n sine interpretat ca ceva logic.
(A se vedea, n privina aceasta, capitolul deosebit de instructiv nchinat numrului imaginar de Paul Natorp n cartea sa Die logischen Grundlagen der exakten
Wissenschaften, Teubner Verlag, 1910, pp. 237265). Nou ni se pare ns c o
astfel de interpretare logic a construciei n discuie s-a fcut n toate cazurile
192
EONUL DOGMATIC
niciodat un element de larg posibile operaii logice, adic un echivalent raional. Dogma e cel mult element de sistem metazic. La
dogm nu poate vorba despre o reintegrabilitate logic; ea constituie o denitiv revrsare din sine a logicului. O alt deosebire
ntre construcia -1 i o formul dogmatic trebuie cutat n aceast
mprejurare: -1 e o invenie pur matematic, exprimnd mrimi,
sensuri date mrimilor i operaii cu mrimi; dogma cuprinde concepte de cunoatere (chiar dac e iluzorie) obiectiv ndreptate (chiar i
cnd sunt simple ciuni), intenional ontologice (chiar cnd nu le
corespunde nimic n realitate). Dogma poate n consecin s e
expresia unui mister, ceea ce niciodat nu e o construcie ca -1 .
Totui, cum am spus, anume asemnri structurale ntre construcia
-1 i formula dogmatic sunt de netgduit.
5. Echivalente matematice ale dogmaticului. Matematica mai nou
cunoate unele construcii cum sunt acelea ale transnitelor (simbolul alef al lui Cantor), prin care, fr s se tie, se fac unele concesii att de importante gndirii dogmatice, nct ar putea s e
numite, fr nconjur, echivalente matematice ale dogmaticului.
Simbolul alef denumete o mrime transnit care rmne identic
cu sine, orice mrime nit s-ar scdea din ea.1 Reamintim formula
dogmatic a lui Filon, potrivit creia substana primar nu sufer
nici o scdere prin emanaiile ce se desprind din ea. ntre simbolul
alef i formula lonic e o perfect asemnare structural (cu deosebire doar c dogma vorbete despre esene i procese cosmologice,
pe cnd aleful e pur matematic). Cantor (i alturi de el i alii) a
ajuns, prin nlnuiri logice de calcule i consideraii, s stabileasc
diverse antinomii ale transnitului. Chestiunea principal ce se pune
printr-o lrgire dialectic a logicului. Se tie de altfel c logicul are la Natorp
un pronunat caracter dialectic. Dar nici aceste ncercri de logicizare a imaginarului matematic pe temeiuri dialectice nu ni se par nc pe deplin convingtoare. n domeniul pur abstract, dialectica se preface foarte lesne n
procedeu de escamotare a dicultilor logice.
1. Bolzano s-a ocupat n Paradoxiile innitului de aspectele innitului i
de deformrile pe care relaiile matematice (egalul, mai-multul, mai-puinul)
le ndur n cadrul innitului. Deformrile acestea revin aproape totdeauna la
paradoxia fundamental: O mrime transnit poate s e echivalent cu o
mrime parial a ei (Paul Natorp, Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, p. 196).
193
n aceast ordine e ns nu cum matematicienii au ajuns la aceste

antinomii, ci cum vor s le rezolve. Antinomiile n genere se pot
rezolva prin diferenieri logice de concepte, prin diferenieri aplicabile fr restricie nu numai ntr-un domeniu transcendent, ci i
ntr-un domeniu logic-concret. (Dumnezeu e unul i multiplu:
aceasta este o antinomie. Antinomia se poate rezolva printr-o difereniere logic de concepte valabil fr restricii n orice domeniu,
cum ar spre exemplu prin diferenierea conceptelor: substan
i manifestare. Pe baza acestei diferenieri, antinomia de mai nainte s-ar rezolva n chip logic: Dumnezeu e unul ca substan, multiplu ca manifestare). S-a vzut ns c uneori s-a ncercat o rezolvare
a antinomiilor nu prin diferenieri logice de concepte, valabile fr
restricii, ci prin scindarea unor concepte solidare (un exemplu: Dumnezeu e unul ca in, multiplu ca persoan). Cum se rezolv
antinomiile transnitului? Printr-o distincie de concepte; i anume
printr-o distincie ntre conceptele: puterea i suma unei mulimi (Menge). Trebuie vzut ns de ce natur e aceast distincie.
Cantor obine conceptul de putere (Mchtigkeit) printr-o abstraciune din posibilitatea coordonrii (Zuordnung) reciproce a elementelor
a dou mulimi (Mengen). Cnd cele dou mulimi cu elemente coordonate sunt nite, puterea ecreia coincide cu suma ecreia.
Puterea, dei un concept mai abstract dect suma, e ct privete
nsuirile sale matematice (mai precis ct privete raporturile de egalitate, de mai mult, de mai puin) reciproc solidar cu suma. Dac
dou mulimi sunt egale ca putere, ele sunt egale i ca sum; i
invers. De ndat ce conceptele acestea se aplic ns n domeniul
transnitului, solidaritatea aritmetic ar nceta, dou transnite putnd
avea aceeai putere, dei ar reprezenta sume diferite. Ce-l face pe
Cantor s presupun c solidaritatea puterii i sumei nceteaz
n domeniul transnitului? nsei antinomiile transnitului! Aceste
antinomii silesc intelectul s postuleze o scindare de concepte pe
care intelectul nu le concepe altfel dect n raport de solidaritate.
(Acest postulat odat admis, se face posibil o ntreag matematic
a transnitelor, o matematic cu ncheieturi absolut logice.) ntru
rezolvarea antinomiilor transnitului, Cantor alege deci calea scindrii unor concepte solidare: putere i sum. Antinomii obinute
astfel, att prin calcule, ct i prin consideraii logice, duc la postularea ntr-un anume domeniu a unei scindri de concepte care n
194
EONUL DOGMATIC
domeniul logic-concret sunt solidare. Procedeul l-am numit, cu

ocazia analizei formulelor dogmatice, procedeu de transgurare a
antinomiilor.
S se compare odat aceast schem fcut ad-hoc de noi cu
schemele ce ne-au servit la ilustrarea capitolului despre antinomiile
transgurate. Paralelismul e perfect.
II
n cadrul aritmeticului:
I
Sub raport aritmetic:
transnitul
orice
rmne
mrime
s-ar scdea
din el
putere
antinomie
identic
cu sine
se scindeaz
noiunile
solidare
sum
Sub raport aritmetic:
identic cu sine
ca putere
transnitul
rmne
orice mrime s-ar

scdea din el (mrime
n sens de sum)
antinomie
transgurat
Rmne de vzut dac nu cumva exist, printre construciile mai

recente ale tiinei, i alte idei structural mai mult sau mai puin
apropiate de formula dogmatic sau de antinomia transgurat.
GNDIREA PRELOGIC I DOGMA

S-a vorbit mult n anii din urm despre aa-numita gndire
prelogic. Existena unei astfel de gndiri ar putea s nedumereasc
pe oricine se ocup de gndirea dogmatic. De ndat ce ai luat cunotin de presupusa gndire, care n-ar prea ine seama de legile logicii,
e resc s te ntrebi dac nu cumva dogma reprezint o invazie a
gndirii prelogice sau arhaic-primitive n domeniul metazicii.
ntrebarea i are ispitele ei i merit s e discutat mai de aproape.
195
Spre a-i putea da un rspuns, se impune elucidarea n prealabil a

chestiunii n ce consist pretinsa gndire prelogic.
Etnologia i psihologia popoarelor, din momentul chiar cnd au
fcut cunotin cu popoarele primitive, s-au vzut nevoite s remarce
aspectele cu osebire ciudate ale noii lumi spirituale. Diveri teoreticieni s-au strduit cu mare i meritoas rvn ntru lmurirea acestei
lumi. Cercettori ca Taylor, Frazer, Andrew Lang i alii, atacnd
problema tinerete, au crezut c pot s desfunde dintr-odat nsui
izvorul lumii spirituale primitive. Cercettorii acetia, care au avut
norocul de a vedea ntia oar noul trm n tot ansamblul, au czut
jertf ispitei de a-i simplica liniile i conguraia. Dar poate c i
anume idei preconcepute i-au mpiedicat s vad toat complexitatea
problemei. Ei au crezut c pot s explice lumea primitiv n ntregul
ei prin animism, adic prin tendina primitivului de a nsuei lucrurile i de a-i lmuri totul prin aciunea voluntar a spiritelor, cu care
ar populat universul. Desigur c multe atitudini stranii ale primitivului devin comprehensibile pe calea aceasta. Investigaii ulterioare
au gsit totui explicaia animist insucient pentru a lmuri toate
particularitile spiritului primitiv. ndeosebi Lvy-Bruhl, prea puin satisfcut de rezultatele cercetrilor ce au precedat activitatea sa,
a fost acela care s-a hotrt s urmreasc cu mai mult atenie
sinuozitile gndirii primitive. Ideile sale despre spiritul primitiv
erau menite, prin felul cum erau prezentate n momentul apariiei,
s fac senzaie. Lvy-Bruhl e de prere c lumea spiritual a primitivului se deosebete de lumea omului de cultur prin nsui substratul lor intelectual. ntre mentalitatea primitiv i aceea a omului
de cultur s-ar csca o prpastie adnc, aproape de netrecut. Ciudeniile lumii spirituale primitive s-ar ntemeia pe particulariti de
gndire, pe o logic sui-generis, n care principiile identitii i contradiciei nu au rostul i valabilitatea pe care le au n logica omului de
cultur. Primitivul confund ce noi deosebim i deosebete ce noi
nu deosebim. Primitivul vede cauze unde noi nu le cutm i nu ntreab de ce acolo unde noi avem nedumeriri cauzaliste. Lvy-Bruhl
stabilete chiar o lege fundamental a logicii primitive, mult discutata lege a participaiei, potrivit creia n mintea primitivului un
lucru poate s e n acelai timp el nsui, dar i altceva dect el
nsui. Noi suntem papagali roii spun membrii tribului Bororo.
Membrii tribului Bororo i dau foarte bine seama c sunt oameni
196
EONUL DOGMATIC
i c nu seamn deloc cu papagalii, ei susin totui c sunt papagali.

Fiindc papagalul rou e totemul tribului, totemul care constituie
substana mistic a tribului. Armaia lor nu are deci un caracter
metaforic, cum s-ar crede, ci un caracter ontologic. Logica primitiv
ar manifesta o curioas indiferen i o imunitate fa de otrava
contradiciei. Aa crede Lvy-Bruhl. i cu el muli alii. Printre aceti
muli alii, nimeni nu s-a apropiat de mentalitatea primitiv cu un
mai mare i mai complicat aparat lozoc ca Ernst Cassirer (n Philosophie der symbolischen Formen). Cassirer lrgete noiunea gndirii
primitive la aceea de gndire mitic. n esen, eruditul cugettor
german constat urmtoarele: gndirea mitic (primitiv) e stpnit
de legea coincidenei termenilor corelativi (Koinzidenz der Relationsglieder1). n mintea primitivului coincid astfel n cadrul categoriei
cantitii: ntregul i partea, n sensul c ntregul se cuprinde
cu toat ina sa mitic-substanial n parte. Primitivul vrjete,
de exemplu, un r de pr al unui individ, n credina c n rul de
pr se cuprinde tot omul. La categoria calitii: lucrul coincide cu
nsuirile. O nsuire, un accident sunt privite ca lucruri, ca substan. Imaginea unei persoane coincide cu persoana. Primitivul
strpunge imaginea unei persoane n credina c prin aceasta face
un ru persoanei nsei.
Teoria despre o logic sau gndire primitiv cu particulariti care
nu ngduie analogii cu gndirea civilizatului a devenit o moned
curent n tiina i n lozoa contemporan. Ceea ce nu nseamn
c teoria e scutit de necesitatea revizuirilor. n adevr, problema are
i alte laturi. Ne ntrebm dac gndirea primitiv ar putea s e
neleas din partea noastr n cazul c ar avea esenialmente alte
funciuni dect gndirea omului de cultur. S nu uitm c ceea ce
ntilor etnologi li s-a prut att de straniu n lumea spiritual i att
de absurd n felul de a se comporta al primitivului a devenit dup
oarecare trud perfect inteligibil pentru noi. Subliniem cuvntul
inteligibil. Un intelect cu alte funciuni dect ale intelectului logic
nu poate deveni inteligibil n sensul deplin al cuvntului. Lumea
spiritual a primitivului e, de ndat ce o priveti pentru sine i n-o
compari cu a noastr, cel puin tot aa de logic cum e i a noastr.
Logic n sensul logicului general, care e i al nostru, i al primitivului
1. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II, p. 83 (1925).
197
deopotriv. Cci lumea spiritual a primitivului nu difer de a noastr

printr-o logic aparte, ci prin concepte-imagini care ne sunt din capul
locului strine. Aa-numita lege a coincidenei termenilor corelativi
ar depi logica sau ar ajunge n conict cu ea dac coincidena sau
identitatea s-ar stabili direct ntre termeni; de exemplu ntre parte
i ntreg, ntre substan i accident etc. Dar aceti termeni coincid totdeauna printr-un al treilea termen, care n mentalitatea
primitivului joac un rol dominant. Exist n mintea primitivului
totdeauna un al treilea termen care face ca partea s coincid cu
ntregul. Acest al treilea termen se refer la un ce de natur magic.
Dar tocmai acest al treilea termen, dei i se constat prezena, e trecut cu vederea ca al treilea de cei care vorbesc despre o logic particular a primitivului. Dac se interpoleaz n gndirea primitivului
acest al treilea termen, ea devine logic n neles obinuit. Pentru
mentalitatea primitiv, partea nu e ntregul n sens simbolic, cum
foarte bine observ Bruhl sau Cassirer, ci n sens real. n sens real,
da; dar nu pe planul fenomenalitii, ci pe cel al esenelor. Coincidena termenilor corelativi nu se face direct, ci prin mijlocirea ideii
despre o esen magic comun ntregului i prii, substanei
i accidentului, lucrului i imaginii etc. Interpolarea unui al
treilea termen ntre cei doi, care se exclud, e evident. nct ne
ntrebm: cu ce vor aceti cercettori s-i justice ideea despre indiferena primitivului fa de principiul identitii sau al contradiciei?
Primitivul crede n uniti i identiti magice de lucruri, tot aa
ntr-un determinism magic ntre lucruri i tot aa n puteri magice
n lucruri. Conceptul dominant al lumii sale spirituale e magicul.
(Magicul putndu-se manifesta, dup credina primitivului, n spaiu i n timp, dar neind condiionat de structura, aa cum ne-o
imaginm noi, a spaiului i a timpului.) Pentru primitiv exist n
afar de unitile fenomenale ale lucrurilor i uniti magice de lucruri;
aceste uniti magice sunt posibile i fr de contiguitatea n spaiu
i n timp a lucrurilor. (O identitate magic e bunoar aceea a indivizilor unui trib cu totemul, cu papagalul rou la tribul Bororo.)
Determinismul magic1 e de asemenea posibil fr de contiguitatea
1. n cauzalitatea magic analogia are un rol important, cauza putnd produce un efect asemntor ei. Cauza adesea nu e dect imitarea ntr-un anume
fel a efectului dorit, de exemplu se deseneaz o antilop pentru ca antilopa s
ias n calea celui ce dorete s-o vneze.
198
EONUL DOGMATIC
n spaiu i n timp dintre cauz i efect. Ceea ce nseamn c ntre

cauz i efect nu trebuie s e numaidect o legtur zic. Efectul
unei cauze se poate produce, dup credina primitivului, la orice
distan n spaiu i n timp. S-a remarcat c primitivul nu ine seama
dect n chip foarte secundar, i nici aceasta totdeauna, de cauzalitatea zic ntre fenomene. Pentru el fenomenele sunt n preponderen
stpnite de un determinism magic. Dup cum observ Cassirer,
primitivul are chiar o tendin exagerat, hipertroat, de a vedea
totul determinat; el bnuiete cele mai ascunse cauze acolo unde
omul civilizat nu vorbete dect despre ceva ntmpltor. Accidentele n bine i n ru sunt pentru primitiv totdeauna magic determinate. n afar de aceste uniti magice de lucruri i n afar de acest
determinism magic ntre lucruri, primitivul mai crede i n puteri
speciale tot magice, pe care le xeaz n anume lucruri, dei aceste
puteri nu sunt legate de spaiu i de timp. Triburile primitive au diverse nume pentru puterea magic. Tribul Dakota crede ntr-o putere magic pe care o numete vacanda, o putere care prin natura
ei este n afar de spaiu i de timp i e atribuit celor mai diverse
lucruri, dei nu tuturor lucrurilor. Pentru tribul Dakota soarele e
vacanda, luna, fulgerul, vntul, stelele, ntre oameni amanii, apoi
obiectele rituale i anume locuri. Irochezii numesc puterea magic
oki, algonkinsii manitu, cei de pe Coasta de Aur i zic vong,
australienii huringa, melanezii au numele mana etc. (A se vedea
C.G. Jung: ber die Energetik der Seele, Zrich, 1928, p. 103.)
Categoriile intelectuale cu care lucreaz primitivul (unitile magice ntre lucruri, determinismul magic prin analogie, pe urm acest
concept despre puteri speciale magice) nu sunt singurele elemente
constitutive ale concepiei sale despre lume. Li se adaug gndul
spiritelor, al demonilor etc. Chiar i spaiul i timpul dobndesc n
mintea primitivului o structur special, ce difer calitativ de spaiul
i timpul nostru. De notat ns c toate aceste elemente particulare
nu reprezint funciuni logice, ci pur i simplu elemente particulare
cu care opereaz logica primitivului, care ntru nimic nu se deosebete de a noastr.
Primitivul, n lumea cruia exist elementele magice, trage ultima
consecven logic din permanentele sale premise, nelsndu-se abtut n consecvena sa de nici o experien, care cel puin aparent l
dezminte la ecare pas. n fond, primitivul tie instinctiv c experiena
199
nu e n stare s decid asupra unor realiti, pentru el realiti,

care sunt dincolo de experiena simurilor. Dac o vraj magic nu-i
ndeplinete efectul, aceasta pentru primitiv nu nseamn c magicul
nu exist, ci cel mult c vraja n-a fost bine fcut, c n tehnica ei a
intervenit o greeal sau o imprecizie, sau c a fost anulat de o contravraj. Deosebirea ntre gndirea primitiv i gndirea tiinic
nu const n logic, ci n accentul pe care gndirea tiinic l pune
pe experien i pe tehnica experienei ca instan de control a cunoaterii. Experiena simurilor e pentru primitiv orice, nu ns
instan de control a ideilor.
Teza despre o logic particular a primitivului ar de susinut cu
seriozitate numai dac i primitivul ar opera cu acelai material real
sau imaginar ca i noi, i totui s-ar comporta att de straniu pe ct
se comport. Atunci am putea spune n adevr c n logica primitivului coincid substana i accidentul, persoana i imaginea
etc. n logica primitivului, care e aceeai ca i a noastr, intervine
ns ntre aceti termeni corelativi un al treilea termen, termenul
magicului, care face ca ceea ce pentru noi e un accident s e pentru
el echivalentul unei substane i ceea ce pentru noi e imagine s
e pentru el echivalentul complet al unei persoane. Multe din categoriile i conceptele noastre sunt n mentalitatea primitivului fr
obiect. n genere, primitivul mparte lumea sa dup alte categorii,
dar judec n conformitate cu aceleai legi logice ca i noi. Mintea
primitiv se deosebete de mintea civilizatului prin elemente fundamentale de coninut, dar nu prin funciunile logice. Astfel, despre o
gndire sau logic particular a primitivului nu se poate vorbi dect
metaforic, adic ntr-un sens impropriu.
Incursiunea noastr n domeniul gndirii primitive a fost necesar spre a demonstra ct de nejusticat e teoria despre existena
unei gndiri prelogice. Ne-am ntrebat mai sus dac nu cumva
dogma reprezint, cu structura ei special, care zdrobete principiile
logice, o invazie n metazic a gndirii arhaice-primitive sau prelogice. Am vzut c o gndire particular primitiv, prelogic nu exist.
Prin aceasta se exclude de la sine raportarea dogmei la ea.
Dar ce legtur ar putea s e ntre dogm i ideile magice n sine
(substane magice, uniti magice, determinism magic, puteri magice)?
Primitivul i realizeaz ideile magice pe un plan imaginar-fantastic,
ntr-un sens cum omului civilizat i este imposibil s le ntruchipeze.
200
EONUL DOGMATIC
Pentru primitiv, gndurile magice sunt elemente primare de nelegere; orice idee magic are pentru el un smbure de sens nconjurat de un ntreg halo de subnelesuri, adnc trite de el. Ideile
magice au numai pentru omul civilizat, care le-a pierdut sensul, o
nfiare paradoxal, indc omul civilizat vrea neaprat s le gndeasc cu ajutorul conceptelor sale nemagice. Ideile magice i conceptele nemagice sunt ns incomensurabile. Dac se ncearc o
transpunere a esenelor magice n termeni nemagici, se obin desigur
formule antinomice, indc termenii nemagici sunt insucieni s
dea expresie magicului. Fa de aceast situaie, trebuie relevat c a
vorbi numai despre o substan magic e impropriu i c a o determina prin cuvintele substana magic e n ntregime ntr-o parte a
ei ar nsemna doar s traduci un gnd magic, fantastic trit, pe un
plan de concepte abstracte prea nguste s deneasc magicul. Pentru
primitivul care gndete n idei magice, acestea n-au un caracter
antinomic1. Elemente magice se gsesc desigur i n multe paradoxii
de ale gnditorilor mistici din toate timpurile. Aa, de exemplu, teza
despre uniunea mistic a unor credincioi cu persoana lui Isus
Hristos cuprinde un element vdit magic. Lui Isus Hristos i se atribuie
o substan magic n stare s l ptrund pe cel ce crede extatic n
el. Exemple de elemente magice amestecate n gndirea mistic se gsesc
nenumrate. Un exemplu e gndul despre procesul de transformare a
spiritului omenesc n spirit divin printr-un fel de contagiune magic,
care joac un rol capital ndeosebi n misticismul islamic.
Din cauza naturii, pentru omul civilizat, deosebit de problematice,
a ideilor magice, se impune ca n analiza structural a formulelor
dogmatice s nu se recurg la formule n care intervin ntr-un fel sau
altul elemente magice. Dogma trebuie ilustrat prin formule pur
dogmatice. Astfel de formule pur dogmatice ni se par a : formula
metazic lonic sau aceea a Trinitii.
1. Chiar dac s-ar admite prin imposibil c esenele magice ar de natur

antinomic n sens dogmatic, aceasta n-ar nsemna c toate formulele dogmatice vorbesc despre esene magice. Dogmaticul ar i n cazul acesta o
noiune mult mai larg dect magicul.
INTELECT ENSTATIC I INTELECT ECSTATIC
201
INTELECT ENSTATIC
I INTELECT ECSTATIC
n capitolele precedente am asemnat, cu exemplicrile trebuincioase, dogma cu paradoxiile metazicii profane, cu contradiciile
diferite ale gndirii tiinice i cu aa-numita gndire prelogic.
Dogma a rezistat operaiilor comparative, ca un tip de cunoatere
aparte. Numai matematica a putut s ne ofere analogii i echivalente
de-ale dogmaticului. Exemplele matematicii neind de natur ontologic, rete c nu schimb mult situaia dat. Dogmaticul rmne
un tip de formulare cu desvrire ncercuit n sine. Cu aceasta s-a
pregtit terenul pentru o ultim sintez.
Structura vdit nelogic a dogmei i-a fcut pe unii gnditori s neleag dogma exclusiv ca o jertre a intelectului. mprejurri secundare, care s-au amestecat n geneza dogmei, au contribuit la aceast
nejusticat exagerare. Cretinismul a angajat, ce e drept, prin tezele
sale tot suetul omenesc, cu toate adncimile sale raionale i iraionale. Cretinismul, ca orice religie, se ntemeia n primul rnd pe
credin. Era deci ct se poate de resc ca, din moment ce dogmele
erau formulate mpotriva logicului, s nu mai e socotite obiecte
ale intelectului, ci momente corespondente ale credinei.
Sub acest unghi al credinei se cerea neaprat sacriciul intelectului, un sacriciu care echivala cu o sinucidere a lozoei. Cretinismul a produs acel tip de gnditori fanatici i de credincioi
prpstioi care in cu orice pre s-i mpart spiritul n dou: pn
aici intelectul, dincolo credina. Tertulian care a spus: Fiul lui Dumnezeu a murit, aceasta e de crezut indc e o inepie; el a fost nmormntat i a nviat, aceasta e sigur indc e imposibil e ntiul
printre acei stranii credincioi care nu vd n dogm dect totala
jertre a intelectului. De la Tertulian, prin Pascal, la Kierkegaard
tipul dualist, de altfel nespus de impozant, reapare venic pe scena
tragic a istoriei. Astzi, teologi precum Karl Barth sau Gogarten scot
ultimele consecvene din atitudinea care desparte, printr-un perete
de netrecut, cunoaterea de credin, intelectul de hotrrea religioas. Exemplul cel mai impresionant de consecven de atitudine
rmne n privina aceasta Kierkegaard. Trebuie s recunoatem c
e foarte greu s smulgi dogmele din legtura lor cu ntreg complexul
cretin. Ct timp lum dogmele drept obiecte de credin, o izolare
202
EONUL DOGMATIC
a lor pe un plan pur intelectual e deosebit de anevoioas. Kierkegaard

e nainte de toate cretin. El s-a ataat printr-o hotrre religioas la
acest complex dogmatic i ca urmare i-a fost cu neputin s mai
priveasc dogma n abstract, detaat de necesitile de autoarmare
ale credinei. Noi ne-am aezat dintru nceput n afar de cretinism,
n afar de credin i, analiznd dogmaticul pe un plan abstract,
ne-am strduit s privim dogmaticul numai sub latura sa intelectual
i metazic. Am ocolit nadins tot timpul dogma ca obiect n coresponden cu credina i cu hotrrea religioas1. Rupnd dogma din
complexul cretin, am nzuit la analiza ei structural, formal, din
punct de vedere pur intelectual, i i-am artat rea. Despuiate de
coninutul lor i de aderenele religioase i sublimate la esenialul structural, dogmele iau o nfiare subire i strvezie de mod de a gndi.
Dogmaticul, ca articulaie de gndire, a aprut i n afar de cretinism i ar putea s apar oricnd din nou n cadrul metazicii profane. Cu alt coninut, desigur, i mpletit din alte concepte. Dar totui
dogmatic. Dogmatic n sens de formulare intelectual a unui ce
metazic, i nu n neles de credin care nu ngduie discuie. Dogmele au ajuns numai prin mbinarea lor cu factorul credin n
acea stare special, prin care ele izbutesc s sperie pe orice lozof
cumsecade, n starea de rigiditate i imuabilitate absolut pe care am
putea-o numi stare cataleptic. Teologii, care nchipuie dogma ca
trstur de unire ntre revelaie i credin, vd n catalepsia dogmei
o nsuire esenial i sine qua non a acesteia. Or, aceast catalepsie
e mai mult un accident. Dogmaticul urmeaz s e scos din paranteza revelaiecredin2 n care a fost nchis i trebuie reaezat n
1. Ceea ce nu nseamn c n-am recunoate importana credinei. Am
voit numai s artm odat i alt latur a dogmaticului, cea intelectual.
2. Se va rspunde c exist totui o deosebire esenial ntre dogmele credinei i formulele lozoce, anume aceea c dogmele cretine se refer la realiti unice, pe cnd formulele lozoce s-ar referi mai mult la fapte generale.
Deosebirea, cel puin n forma aceasta tranant, desigur c nu exist. Metazica profan nu vorbete exclusiv despre fapte generale: Dumnezeu, lumea
ca totaliti sunt fapte unice, e c sunt obiecte de lozofare, e c sunt
obiecte de dogmatizare. Nu trebuie pe urm s uitm c, dac unele dogme
cretine se refer exclusiv la un fenomen istoric, individual (apariia lui Isus),
aceasta nu nseamn numaidect c intelectul lozoc nu are dreptul s se
ocupe de asemenea fenomene unice. n domeniul istoriei, intelectul are n
genere de-a face cu fapte unice, i totui intelectul nu renun la studiul lor.
Nu e mai puin adevrat c dogmele cretine existente se raporteaz n adevr
203
procesul dinamic pe care-l comport. Dogmaticul, absorbit de credin, trebuie adus din nou n starea creatoare, n care nendoios s-a
mai gsit odat, timp de cteva veacuri. Prin altoirea pe credin,
gndirea dogmatic s-a oprit n dezvoltarea sa la forme ce nu sunt
dect caricatura embrionar a unor forme posibile n viitor.
Distingem dou stri fundamentale ale intelectului: starea enstatic i starea ec-static. Ct timp intelectul se aaz n cadrul
la fapte unice: Dumnezeu-Tatl, Logosul, Sfntul Duh; i ndeosebi la apariia
individual a lui Isus. Gnditori religioi i teologi ca Kierkegaard i Gogarten
au fost impresionai mai ales de natura aceasta a dogmelor. n consecin, ei
i nchipuie c dogmele se pot aduce n legtur cu credina, dar nicidecum
cu cunoaterea intelectual. Intelectul ar avea ca obiect adevruri generale sau
necesare, credina ntmplri sau fapte singulare. Nu tgduim c aceast
armaie red un aspect caracteristic al credinei cretine n forma ei consacrat. Urmeaz de aici c dogmaticul n sine const n raportarea la ceva
unic? Sau reprezint raportarea la ceva unic numai o complicaie a credinei,
fr ca prin ea s se deneasc dogmaticul n sine? Se poate lesne demonstra
c dogmaticul nu trebuie s se raporteze prin nsi structura sa la ceva unic.
Dogma teologic care arm c Dumnezeu e o in n trei persoane, o substan n trei ipostaze, e xat asupra realitii unice a lui Dumnezeu. Dar nu
trebuie dect s generalizm formula spre a arta c ea rmne dogmatic i dup
aceast operaie. S ne nchipuim, fcnd un experiment intelectual, c ar exista
nenumrate sau cel puin foarte multe spirite de natur divin. i s admitem
apoi c oricare din aceste spirite ar avea mai multe ipostaze, c ipostazele alctuiesc n toate cazurile ine unice. Formula dogmatic n chestiune ar avea n
cazul acesta un aspect general, i dogma teologic a Trinitii n-ar dect un caz
special al ei. Iat deci un exemplu c dogmaticul poate s e formul general,
fr ca prin aceasta s-i piard caracterul dogmatic n nelesul ce l-am dat noi
acestui termen. Alt exemplu: dogma cristologic arm cele dou naturi unite,
dar neamestecate, n persoana lui Isus. S se generalizeze aceasta asupra tuturor
oamenilor, armndu-se despre ecare c e persoan unic alctuit din dou
naturi, c e i un om ntreg, i spirit divin ntreg (ecare om, ncarnarea unuia din
multele spirite divine admise la generalizarea de mai nainte a dogmei trinitare). Dogma nu i-ar pierde caracterul dogmatic printr-o astfel de generalizare
(pe care o facem numai ca experiment intelectual i nicidecum cu intenia de a
o susine metazic). S-a fcut astfel dovada vdit c dogmaticul se poate
articula n generaliti i se poate referi la generaliti. n aceast privin nu e
deci nici o deosebire ntre dogm i alte formule ale metazicii profane. Constatm
ns, de alt parte, c n doctrina cretin dogmaticul e de fapt xat asupra unor
realiti unice (dogma cristologic). Aici intervine direct credina. Procesul de
xare a dogmaticului asupra unicului nu poate s e justicat dect prin magia
credinei. Sub unghiul credinei dogmele au desigur i alte aspecte interesante,
care ns nu ne intereseaz aici.
204
EONUL DOGMATIC
funciilor sale logice normale, e enstatic. Din moment ce intelectul,

pentru a formula ceva cu ajutorul conceptelor ce-i stau la dispoziie,
trebuie s evadeze din sine, s se aeze cu hotrre n afar de sine, n
nepotrivire ireconciliabil cu funciile sale logice, el devine ecstatic.
Intelectul care de dragul logicii sale neag concretul, intelectul
care organizeaz logic concretul, dezinteresndu-se de antinomiile latente ale acestuia, intelectul care creeaz concepte logice pe un plan
abstract mpotriva concretului e totdeauna intelect enstatic; chiar i
atunci cnd la limitele sale admite un transcendent acategorial, el e
intelect enstatic. n toate aceste cazuri intelectul nu se depete, nu
iese din sine, nu sare din funciile sale logice normale. Mai mult:
intelectul care se mpac cu concretul, apropiindu-se de el dialectic
prin succesive creaii de concepte concrete, dei are o nfiare
hibrid, poate socotit nc tot enstatic. Ceea ce n procesul dialectic pare o ieire din sine a intelectului e de fapt doar o lrgire a
intelectului prin concesii fcute concretului. n procesul dialectic, intelectul face un pas n afar pentru ca imediat s se reconstituie n
toat plintatea sa, conceptual mbogit.
Intelectul ns, care spre a formula un ce transcendent s-a aezat
net i denitiv n afar de funciile sale logice (deci i n afar de concretul care d ocazii de mbogire dialectic), intelectul care sare
din sine, din ncheieturile sale funcionale, utiliznd totui concepte
intelectuale, e intelect ecstatic. Dogma e un produs al intelectului ecstatic pe temeiul unui material dat.
Iat cum, ptrunznd tot mai adnc n miezul structural al dogmei, am izbutit s-o subliniem ntr-att c se confund cu o stare
special a intelectului. Cu starea din care a trebuit s ia natere.
Sublimarea dogmei i curirea ei succesiv de orice zgur accidental
ne-au dus la stabilirea conceptelor de intelect enstatic i intelect ecstatic,
care alctuiesc axa studiului nostru. Rmne de acum s artm c
intelectul ecstatic, care n aceast form sublimat s-a degajat de orice
coninut, de orice dogm cunoscut, cretin sau necretin, trebuie
reintegrat n toate drepturile sale.
Metazica veacurilor din urm, n toate ncercrile ei, a fost un pestri produs al intelectului enstatic. Se tie cum au sfrit toate aceste
ncercri. Introducerea n metazica profan (singura care vine n discuie pentru un lozof) a unui nou principiu generator se impune.
Credem c nu e departe ziua cnd metazica va face din nou apel la
metodica intelectului ecstatic. Dar despre aceasta n viitoare capitole.
205
O lmurire e necesar n ce privete termenul ecstatic. Cnd

atribuim dogma intelectului ecstatic, o facem fr de nici o aluzie la
ceea ce de obicei se numete extaz (n neles emoional, afectiv).
n cazul dogmei, cel ce se aaz n afar de sine e intelectul, nu
suetul. Nu aducem dogma nici n legtur cu extazul neoplatonic,
n neles de unire cu acategorialul i de pierdere a omului n unitatea absolut a lui Dumnezeu. Ecstatic nu nseamn aici dect
ec-static, stare n afar de sine, evadarea centrului n afar de cerc.
Pentru prentmpinarea oricrei confuzii, vom vorbi nu despre ecstazul intelectului, ci despre ecstazia intelectului. Dac ni s-ar cere
s caracterizm cu un termen pregnant i denitiv formula dogmatic, am renuna la termenul de paradoxie care are attea nelesuri, inevitabil izvor de echivocuri, i am recurge la termenul de
ecstazie. Orice formul dogmatic reprezint o ecstazie intelectual.
Se va nelege acum mai bine ceea ce trebuia nc s ascundem cnd
armam, n introducerea studiului nostru, c dogma, dei implic o
renunare la intelect, se formuleaz pe un plan tot de intelectualitate.
Intelectul, a crui stare normal e cea enstatic, nu se decide niciodat din proprie iniiativ, din al su ndemn, la ecstazie. Impulsul
pentru ecstazie i se d din afar. Numai un motiv covritor are darul s prilejuiasc intelectului o ecstazie i s o sprijine. Un asemenea
motiv poate autoritatea cuvntului presupus ca revelat1. Cazul, evident, nu implic autenticitatea unei revelaii, ci implic doar existena
unei premise (care poate i fals) c un anume cuvnt (de exemplu
coninutul Bibliei) ar un fapt revelat. Cuvntul presupus ca
revelat trebuie s aib, rete, i el un cuprins de-o anume natur,
trebuie s cuprind smna pentru o antinomie, pentru ca s poat
mpinge intelectul spre ecstazie. (Sunt i aa-zise revelaii de natur raional.) Adugm totui, i aceasta e foarte important, c
motivul care prilejuiete intelectului o ecstazie nu trebuie s e neaprat o pretins revelaie. Acelai rol l poate juca i experiena. (Despre
aceasta mai trziu.) Condiia absolut necesar, fr de care intelectul
nu se decide pentru ecstazie, e deci nu o revelaie (real sau ctiv), ci,
simplu, numai un impuls covritor din afar. Spre a lua asupr-i
1. Aceasta a fost justicarea dogmaticului pentru un Filon sau pentru Prinii Bisericii. Filon vedea n Vechiul Testament o revelaie divin, Prinii Bisericii vedeau n ambele Testamente tot o revelaie divin.
206
EONUL DOGMATIC
riscul unui salt din sine, intelectul are nevoie de-o scndur de salt.
Impulsul saltului ecstatic, cum am voi s numim factorul din afar
care d intelectului ocazii i ndemn pentru formule dogmatice (antinomii transgurate), aparine obiectului. n mprejurarea c intelectul
nu se decide din proprie iniiativ la ecstazie, vedem o nou diferen
ce desparte gndirea dogmatic de gndirea dialectic. Gndirea
dialectic duce prin chiar natura ei la poziii antinomice i la ieirea
din aceste poziii prin sinteza lor conceptual. n gndirea dogmatic
intelectul e silit din afar la saltul n antinomie i, odat saltul svrit, intelectul rmne n noua poziie, care echivaleaz cu acceptarea
unei antinomii, a unei antinomii transgurate apoi n expresie a
unui mister.
n legtur cu impulsul pentru saltul ecstatic e cazul s se vorbeasc i despre diagnoza diferenial ntre formula dogmatic i
nonsens. Am armat ntr-unul din capitolele precedente c uneori
propoziii cu nfiare de nonsens pot s e expresia unui mister
sau a unui ultim sens. Cu aceasta nu se deschide ns poarta pentru
invazia nonsensului n gndirea lozoc. n sine, o propoziie care
are un sens nu reprezint numaidect o garanie c i corespunde o
realitate. (Thales a spus: Toate lucrurile sunt fcute din ap. Propoziie cu sens, dar dezminit de experien.) Invers, o propoziie
cu nfiare de nonsens nu-i taie prin aceasta posibilitatea de a avea
un raport cu realul (n nelesul de expresie a unui mister). n cele
din urm, tot experiena e chemat s decid i asupra coninutului
unei propoziii cu nfiare de nonsens; dac experiena decide
pentru, aceasta va nsemna c propoziia cu nfiare de nonsens e
expresia unui sens inaccesibil intelectului. O formul dogmatic e o
propoziie cu nfiare de nonsens. Prin ce se deosebete de nonsensul de toate zilele? Formula dogmatic a fost, n cazurile despre
care am vorbit pn acum, astfel formulat nct intenional se
refer la un ce transcendent. Se exclude astfel de la o comparaie cu
formula dogmatic orice nonsens care const dintr-o simpl alturare anapoda de cuvinte. Oricare din formulele dogmatice despre
care am vorbit a fost formulat pe temeiul unui material dat, cruia
i s-a atribuit autoritate de revelaie divin. n toate cazurile s-a ajuns
la o formul dogmatic numai n urma unui impuls care duce la o
ecstazie intelectual. Pentru Prinii Bisericii calitatea de revelaie
a cuvntului biblic a constituit un impuls i un motiv sucient pentru
207
ecstazia intelectual. Din punct de vedere lozoc, acest impuls pentru saltul ecstatic, aceast justicare a ecstaziei sunt insuciente. Totui raportarea la revelaie constituie un criteriu spre a deosebi o
formul dogmatic (n cristalizrile sale istoric consacrate) de un
simplu nonsens. Pentru orice nou formul dogmatic n sens lozoc
poate cdea n discuie, ca impuls i justicare ale ecstaziei, nu vreo
pretins revelaie, ci n sensul ei cel mai larg numai experiena.
Experiena poate alctui, sub acest unghi, echivalentul unei singure
i denitive revelaii i s joace n viitor, ca temei pentru formule
dogmatice, acelai rol pe care l-au jucat altdat pretinsele revelaii.
Ecstazia presupune aplicarea asupra unui material dat (pe cale de pretins revelaie sau de experien) a tuturor metodelor intelectului
enstatic, pn la epuizarea lor. Experiena prelucrat i organizat
prin metodica intelectului enstatic (mitic sau raional) duce n chip
necesar i inevitabil n anume cazuri la ecstazie. Materialul dat al
experienei e de aa natur nct intelectul nu-l poate totdeauna asimila complet i ntr-un singur sens prin enstazie, intelectul e uneori
silit s ias din sine spre a-l putea formula n ultime sinteze. Ecstazia
implic deci epuizarea enstaziei. De cte ori ni se ofer o propoziie
cu nfiare de nonsens i cu pretenie de dogm, trebuie vzut
dac ea se ntemeiaz pe o adevrat ecstazie, contient realizat ca
atare dup ce obiectul formulat n propoziie a fost supus tuturor
operaiilor ce le poate svri asupra sa intelectul enstatic. Se va vedea
atunci cum simplul nonsens se spulber la cel dinti pas.
Printre criteriile difereniale ale formulei dogmatice mai amintim
unul care se refer tot la geneza ei. O formul dogmatic se produce
n zona de interferen a dou serii contrare de argumente, dintre
care o serie duce (totdeauna pe baza unui material dat) la enunarea
unei teze i o sprijin, i alt serie la enunarea unei antiteze i o sprijin. Cnd cele dou serii de argumente sau linii logice sunt deopotriv de tari, locul lor de interferen devine lesne centrul de cristalizare
al unei formule dogmatice. Natural c interferena liniilor logice nu
trebuie s duc neaprat la o formul dogmatic, aceeai mprejurare
poate s prilejuiasc i o sintez dialectic sau o sintez raional. Interferena liniilor logice constituie ns un criteriu pentru o diagnoz
diferenial ntre o formul dogmatic i nonsens.
208
EONUL DOGMATIC
DOGMA I TRANSCENDENTUL
Prin transcendent se nelege de obicei ceea ce trece nu numai
dincolo de experien, ci i de toate posibilitile de amplicare tehnic a experienei.
Transcendentul e prin deniie proiectat dincolo de linia faptelor
ce sunt sau pot s devin obiecte ale simurilor. Experiena simurilor, ca o prim instan de control a cunoaterii, cum e admis n
tiina actual, are numai legturi foarte indirecte cu transcendentul.
Ideile despre transcendent sunt dincolo de orice control direct al
experienei.
n ce privete posibilitile de cunoatere, transcendentul a fost
conceput n lozoa i n metazica timpurilor n diferite chipuri.
Gnditorii din toate timpurile, preocupai de lucrurile de dincolo,
s-au oprit la una din urmtoarele posibiliti de contact cu transcendentul.
1. Transcendentul e raionalizabil i formulabil. Exemple de lozoi care concep n acest chip transcendentul ni se mbie o mulime
n istoria gndirii greceti i n cea european. Eleaii, Aristotel, Spinoza,
Leibniz ne-au dat cldirile cele mai monumentale.
2. Transcendentul e tribil printr-un fel de intuiie intelectual i
descriptibil cel puin metaforic, sau negativ formulabil. Exemple: unicul lui Plotin, absolutul lui Schelling, contiina lui Bergson i cam
de aceeai natur fenomenele originare la Goethe.
3. Transcendentul e dialectic raionalizabil i formulabil. Hegel i
construiete transcendentul, un transcendent care poate s e n aceeai
msur numit i imanent, printr-o mpcare creatoare a intelectului
cu concretul, prin construcii antinomice-sintetice.
4. Transcendentul e neraionalizabil i neformulabil. Exemple: agnosticismul, criticismul kantian.
5. Transcendentul e neraionalizabil, dar formulabil. Exemple: dogmatismul lonic, gnostic, cretin.
Socotim concepiile despre posibilitile de cunoatere ale transcendentului, nr. 2 i 3, drept variante hibride, derivnd dintr-o tendin confuz de a mpca intelectul cu concretul intuitiv. Din atitudini
clare i nete rezult numai concepiile 1, 4, 5. Asupra acestora trebuie
s struim puin:
209
a) Transcendentul1 e raionalizabil i formulabil;

b) Transcendentul e neraionalizabil i neformulabil;
c) Trancendentul e neraionalizabil, dar formulabil.
Armaiile acestea despre posibilitatea de cunoatere a transcendentului sunt tot attea teze puse la temelia diverselor sisteme de
metazic.
Spinoza, gnditorul care a crezut mai tare dect oricare altul c
transcendentul e raionalizabil i formulabil (more geometrico), a cldit nendoios un admirabil sistem, dar n cadrul sistemului su dicultile logice abund. Spinoza n-a putut s le nving, el le-a ocolit
cel mult, nelund act de prezena lor. Metazicienii, din cei zece ochi
ci au, tiu s nchid cel puin nou cnd e vorba s nu ia seama
la rezistenele ce se opun raionalizrii existenei.
Un Leibniz, spirit neobinuit de sintetic, s-a strecurat printre greuti metazice cu art de mare diplomat, dar n-a izbutit prin subtilitile sale mpreuntoare de puncte de vedere contrare dect s
trezeasc i mai mult bnuielile celor ce nu vor s cad n multipla
curs a tezei c transcendentul ar raionalizabil. n fond, metazica
raionalist a lsat n urma ei mai mult ndoieli dect certitudini.
Nu e de mirat c un Kant i-a nchinat toat viaa sarcinii de a demonstra c transcendentul e neraionalizabil i neformulabil. Critica ce
o fcea Kant cunoaterii a legat de pmnt multe elanuri creatoare
de lumi. Dar s vedem dac aceast critic depete n temeiurile ei
valoarea unor simple armaii.
Kant arm c aplicarea, dincolo de experiena simurilor, a categoriilor intelectuale duce inevitabil la armaii antinomice despre
transcendent. Din faptul c aplicarea categoriilor asupra transcendentului duce la antinomii, Kant a dedus c noiunile categoriale
nu se pot aplica dect n cadrul experienei i c transcendentul e neraionalizabil i neformulabil. S vedem dac chestiunea aceasta nu
are i unele aspecte pe care Kant le-a trecut cu vederea.
E n adevr att de sigur c aplicarea categoriilor asupra transcendentului duce inevitabil la antinomii? tiut este c n demonstraia
lui Kant joac n acest punct un deosebit rol aa-numitele antinomii
matematice ale transcendentului. Dar deja Hegel s-a vzut silit s
dovedeasc c att tezele, ct i antitezele acestor antinomii se reduc
1. Transcendentul depete mult ideea de Dumnezeu.
210
EONUL DOGMATIC
la simple armaii i c argumentrile pe care le ntemeiaz Kant

sunt un simulacru de argumentri. Deci acel inevitabil al antinomiilor dispare, i cu aceasta armaia c aplicarea categoriilor asupra
transcendentului sfrete n antinomii i pierde stringena logic
pe care Kant a dorit s i-o dea1.
Dar chiar dac s-ar demonstra cu mai mult putere de seducie
c tentativele de a raionaliza transcendentul duc inevitabil la antinomii, constituie oare aceasta i o dovad c conceptele, categoriile
sunt, n aplicarea lor asupra transcendentului, iluzorii? Ctui de puin.
Faptul n chestiune ar proba tot aa de bine prezena antinomicului,
ntr-un sens incomprehensibil pentru noi, n nsi rea transcendentului. Or, aceasta e teza dogmatic. Ct timp tezele minii omeneti nu admit s e confruntate direct cu transcendentul, teoria
kantian c transcendentul e neraionalizabil i neformulabil rmne
o simpl armaie, ca i teza raionalist, ca i teza dogmatic. Din
aceast situaie nu este ieire. Hotrrea spiritului pentru una din
aceste teze depinde de o seam de alte considerente.
Dogma, spre deosebire de metodele mai mult sau mai puin exclusiviste ale intelectului enstatic, nu exclude nici una din celelalte metode. Din contr, intelectul ecstatic intr n funciune numai dup
ce toate metodele enstatice au fost epuizate fr rezultat concludent.
Dogma nu oprete ca transcendentul s e adesea raionalizat sau
gndit dialectic, sau construit ntr-un concret imaginar, sau intuit
prin identicare cu el, indc dogmaticul nu anexeaz principial tot
ce e transcendent. Metoda dogmatic se aplic acolo unde nici una
din metodele enstatice nu istovete transcendentul i unde transcendentul devine absolut opac pentru ele. Deplin edicatoare n privina aceasta e nsi metazica cretin, care, dei nscut dintr-un
1. ntile dou antinomii kantiene:
I. Tez: Lumea are un nceput n timp i e limitat n spaiu.
Antitez: Lumea e innit n timp i innit n spaiu.
II. Tez: Substanele lumii sunt compuse din elemente simple.
Antitez: Nu exist elemente simple, totul e compus.
Hegel scrie: Die kantischen Antinomien nher betrachtet enthalten nichts anderes
als die ganz einfache kategorische Behauptung eines jeden der zwei entgegengesetzten
Momente einer Bestimmung fr sich isoliert von der andern. Aber dabei ist diese
einfache kategorische oder eigentlich assertorische Behauptung in ein schiefes,
verdrehtes Gerst von Rsonnement eingehllt, wodurch ein Schein von Beweisen
hervorgebracht... wird (W. der Logik).
211
apetit dogmatic, apela la dogmatic numai n cazurile cnd nici teza

raionalist, nici antiteza raionalist nu epuizau toate argumentele
lozoce i toate dovezile textelor biblice. (Textele biblice cdeau
pentru Snii Prini mai greu n cumpn dect argumentele lozoce.) Att teza, ct i antiteza gsind dovezi deopotriv de tari, se
fcea apel la tierea nodurilor gordiene prin formule dogmatice.
Nici un sistem de metazic ntemeiat pe metode de-ale intelectului enstatic n-a fost n stare s raionalizeze neted i complet
experiena i transcendentul; dup toate au rmas resturi neraionalizabile. Nu se solicit prin aceasta chiar suprema hotrre a dogmatizrii? Desigur c nu tot ce e transcendent trebuie neaprat s e
dogmatic i dogmatizabil. n transcendent exist fr ndoial i momente n ntregime strine nou, n sensul de invincibile goluri
metazice.
n timp ce raionalismul construiete transcendentul n analogie
cu logicul i cu concretul, dogmatismul l construiete n dezacord
cu logicul i concretul, postulndu-l ca neraionalizabil.
n timp ce criticismul vrea un transcendent neraionalizabil, neconstruibil i neformulabil, dogmatismul susine un transcendent
neraionalizabil i neconstruibil, dar formulabil. Dogma formuleaz
transcendentul fr de a-i rpi caracterul de mister. Pentru agnosticismul kantian exist un mister cosmic absolut, un mister oarecum
omogen, fr dimensiuni, ascuns pretutindeni n dosul lumii vzute.
Pentru intelectul ecstatic exist mistere articulate, mistere cu dimensiunea adncului, mistere nepricepute, dar xabile, mistere cu relief,
cu ncheieturi, un mister eterogen. Fa de misterul agnostic misterele dogmatice sunt un fel de mistere potenate de diferite grade.
Misterul formulat ntr-o propoziie dogmatic se deosebete, prin
particularismul su, de misterul agnostic, dar i de misterul metazicii care se complace ntr-un transcendent acategorial. Orice formul
dogmatic vrea s xeze un mister al ei; oricrei formule dogmatice
i corespunde teoretic un mister care-i are particularitatea sa. Misterul agnostic e dezarticulat i amorf, misterul gndit de metazica
transcendentului acategorial e unic i absoarbe n sine toate lucrurile. Misterul dogmatic e plural. Dogmaticul prinde misterele sub aspectul ecruia; aspect care face din ecare un anume mister. Pentru
formularea unui mister, dogmatismul va ntrebuina antinomii
transgurate i categorii diferite de la caz la caz. Dogmatismul se
212
EONUL DOGMATIC
mic ntr-o zon de diferene i apr misterele de revrsare n marea fr culoare a unicului acategorial. Particularismul e o nsuire
deosebit de important a gndirii dogmatice. Dar particularismul
acesta nu trebuie dus aa departe nct s se atribuie gndirii dogmatice drept obiect numai fapte unice. Particularismul gndirii dogmatice se mpac i cu un nalt grad de generalitate al obiectului su.
Faptul ns c gndirea dogmatic ncearc s xeze un mister (individual sau general) n caracterul su propriu, care-i aparine numai
lui, e esenial i denete complet ceva ce voim prin termenul de
particularism al gndirii dogmatice. Vom vedea mai trziu c gndirea dogmatic ntrece, tocmai prin particularismul su, cadrul metazicii, ind susceptibil de a se integra i domeniului tiinic. Dar
nainte de a expune posibilitatea de integrare n domeniul tiinic
a gndirii dogmatice, va trebui s struim nc un moment asupra
raportului sub aspectul su cel mai abstract posibil ntre formula
dogmatic i misterul cosmic.
Dac determinm cunoaterea nelegtoare n raporturile sale
posibile cu misterul cosmic (acesta e ca un singur mare X, e ca un
multiplu x), obinem cteva interesante diferenieri.
Cunoaterea, care organizeaz i-i ptrunde obiectul (un X, nenumrate x-uri) raionalizndu-l prin vreuna din metodele intelectului
enstatic, o putem socoti drept o cunoatere pozitiv, cu semnul plus
(plus-cunoatere). Cunoaterea ce se gsete n imposibilitate de a-i
ptrunde n vreun mod oarecare obiectul constituie o limit sau un
punct de plecare; acesteia i se poate da semnul zero (zero-cunoatere). Cunoaterea dogmatic ce-i formuleaz obiectul, articulndu-l
ca mister imposibil de construit sau de raionalizat, o putem socoti
drept o cunoatere cu semnul minus (minus-cunoatere). Potrivit
acestor delimitri cvasimatematice ale tipurilor de cunoatere, se poate
spune c n cadrul plus-cunoaterii spiritul omenesc tinde s reduc
misterul cosmic, ntru ct e reductibil, cantitativ i calitativ, n esena
sa, la un minimum; n cadrul minus-cunoaterii spiritul omenesc tinde
s xeze, unde se poate i cnd se poate, misterul cosmic n maximumul su de adncime i de relief.
Ceea ce ncercm aici e mpreunat cu tot riscul ineditului. Nimeni
ns nu s-a gndit pn acum s nzestreze cunoaterea cu mai mult
dect o dimensiune. S-a tiut c sunt posibile diverse tipuri, diverse
variante ale cunoaterii (mitic, raional, intuitiv, dialectic etc.),
213
dar tuturor tipurilor de cunoatere li s-a atribuit acelai sens unic de

reducere la minimum a misterului cosmic (n neles cantitativ i
calitativ).
Prin stabilirea variantei dogmatice nu se introduce numai un
nou tip n cadrul cunoaterii, ci i o a doua direcie, i anume aceea
de potenare la maximum a unui oarecare mister. Statornicirea tipului de cunoatere dogmatic face necesar introducerea, n teoria cunoaterii, a conceptului de direcie, ca n matematic. (Firete c
termenii de plus i minus nu-i ntrebuinm exact cu acelai neles
ca n matematic, dar credem c e greu s gsim expresii care s
redea, cel puin metaforic, mai bine diferena de sens, de direcie,
pe care o constatm sub diferite forme n cadrul cunoaterii.) Cunoaterea, ntru ct tinde s neleag marele sau multiplul X, se prezint nu ca un mnunchi de tipuri diverse, rezultnd dintr-o atitudine
cu sens unic, ci ca felurite tipuri rezultnd din atitudini cu sensuri
opuse, plus i minus.
Introducerea termenului de direcie, sens (plus, minus), n
teoria cunoaterii e condiionat de raportarea subiectului cognitiv
la un mister ca obiect. Dac subiectul cognitiv se hotrte pentru
atitudinea plus, atunci misterul va supus unei operaii reductive;
dac subiectul cognitiv se hotrte pentru atitudinea minus, atunci
misterul va supus unei operaii de potenare. Cum atitudinea plus
e cea reasc, nici un subiect cognitiv nu va ncerca operaia de potenare nainte de a epuizat toate metodele reductive. Att operaia reductiv, ct i operaia de potenare sunt susceptibile de a deveni
adevrate procese, care progreseaz indenit n etape, n aceeai direcie proprie ecreia (plus sau minus). Teoria aceasta a direciilor
se ntemeiaz pe ideea c obiectul deplin al cunoaterii nelegtoare
e misterul sau un mister oarecare (X ). Punctul de indiferen ntre
cele dou direcii, adic punctul care corespunde atitudinii numite
de noi zero-cunoatere, coincide cu admiterea obiectului-mister
e ca punct de plecare al cunoaterii nelegtoare, e ca un ce denitiv, care refuz att operaia reductiv, ct i cea de potenare.
S-ar putea construi o ntreag teorie a cunoaterii pe baza raportrii subiectului cognitiv la mister ca obiect.1 Rolul pe care lumea
1. A se vedea al doilea studiu din aceast Trilogie a cunoaterii, studiu intitulat Cunoaterea luciferic.
214
EONUL DOGMATIC
sensibil (datele simurilor) l-ar dobndi n cadrul unei asemenea

teorii ar acela de complex de semne ale misterului, de complex
de simptome ale obiectului, dar nu de obiect. Datele simurilor
ar nceta de a mai obiect al cunoaterii i ar mprumuta sensul de
semne ale obiectului sau ale misterului; ale misterului ce urmeaz
s e mitizat, raionalizat, construit sau inversnd procesul ale
misterului ce urmeaz s e potenat n calitatea sa de mister.
ntr-o asemenea teorie a cunoaterii subiectul cognitiv n-ar iei de
fapt niciodat din ochiul misterului. Toate actele i procedeele cognitive
se reduc la operaii cu mistere. Prin unele operaii, cele ale intelectului
enstatic, misterele s-ar mpuina i s-ar atenua fr a disprea niciodat complet, prin alte operaii (ale intelectului ecstatic), misterele sau
cel puin unele din ele s-ar potena. Obiectul cunoaterii nelegtoare
e misterul. Problema cunoaterii nelegtoare e sau reducerea, sau
potenarea misterului. Pentru realizarea acestei duble probleme, cunoaterea are la ndemn procedeele intelectului enstatic i ale
intelectului ecstatic.
DOGMA I EXPERIENA
Sensul lozoc cel mai larg ce poate dat cuvntului experien,
i cruia nimeni nu i se va opune cu seriozitate, e desigur acela de
intuiie organizat i organizabil. Deniia nu e nici att de larg
ca s sucombe de anemie, nici att de strmt ca s devin anex a
unui sistem lozoc oarecare. Intelectul enstatic (lozoc sau tiinic sau naiv) a avut totdeauna aderene cu experiena n acest larg
neles. Accentul ce s-a pus pe experien a variat ns dup timpuri.
Experiena a fost cnd numai scndur de salt pentru construcii
metazice sau tiinice cldite pe un podi imaginar, cnd oarecum
inta nal a cunoaterii (pozitivismul pur). Extremele acestea nchid
ntre ele diverse posibiliti i variante intermediare. Cam la punctul
de intersecie al celor dou tendine s-a statornicit, cu o lung tradiie n urma ei, atitudinea tiinic ocial. tiina, amestec de rezerv i ndrzneal, de exactitudine i imaginaie, i ngduie anume
construcii sub controlul permanent al experienei. Filozoa naturii
din toate timpurile, precum i zica i tiinele naturale i-au vzut
DOGMA I EXPERIENA
215
menirea n a lmuri fenomenele constatate pe cale de experien.

Ambiia cunoaterii tiinice a fost aproape totdeauna construcia
teoretic n marginea faptelor experienei. Construciile acestea, de la
ideea atomilor a lui Democrit pn la atomii ca un fel de sisteme
planetare n miniatur ai lui Niels Bohr, de la conceptul entelehiei
al lui Aristotel pn la entelehia lui Driesch, de la generaia spontanee a naturalitilor greci pn la teoria multiplelor creaiuni a lui
Cuvier sau pn la teoria evoluiei (n toate variantele ei, de la
Lamarck, Darwin pn la de Vries i Dacqu), se refer direct la fapte
de ale experienei, dar depete experiena tocmai prin calitatea lor
de construcii.
Controlul exercitat din partea experienei asupra unor astfel de
construcii a existat i n Antichitate, ca i n timpurile moderne, cu
deosebire c n timpurile moderne controlul e mai consecvent, mai
sistematic i uneori nadins organizat ca atare (experimentul). Experimentul, dei numai o lrgire voit a experienei, constituie n acelai
timp un control special, ce se aplic experienei n genere. Antichitatea, care nu a cunoscut experimentul dect incidental, avea dese
prilejuri s cad jertf iluziilor experienei, cel puin mult mai des
dect timpurile noi. S ne amintim cu ct siguran combtea Aristotel teoria copernican a platonicienilor, referindu-se la experien
ca ultim instan de control. (Aristotel susinea c simurile ne
arat cu ultim eviden c Soarele se mic, i nu Pmntul.)
Att lozoa naturii, ct i tiinele zicale i naturale socot un
fenomen sau un complex de fenomene drept explicate n momentul cnd au izbutit s le reduc la un fenomen arhetipic. Adic
n momentul cnd au izbutit s substituie, fr friciuni i conicte
logice, fenomenelor experienei, un fenomen care nu mai e n ntregime al experienei, ci o construcie. Fenomene arhetipice sunt toate
construciile de seam ale gndirii omeneti prin care s-a ncercat
vreodat a se explica fenomene de ale experienei. Fenomenele arhetipice1, privite ca idei, ofer innite variante structurale. Pentru lozoa naturalist a gnditorilor romantici, de pild, un fenomen
arhetipic avea adesea nfiare polar (atracierepulsie, magnetism
electricitate etc.), pentru zica clasic de la Descartes ncoace pn
1. De notat c fenomenele arhetipice, dei obinute prin procedeele reductive ale intelectului enstatic, nu nceteaz de a mistere.
216
EONUL DOGMATIC
aproape n zilele noastre, fenomenul arhetipic e cel mecanic; zica

consider un fenomen zical explicat n momentul cnd reuete
s-l nlocuiasc cu un model mecanic. Fizica romantic socotea un
fenomen zical explicat n momentul cnd izbutea s-i substituie o
polaritate calitativ (n teoria culorilor Goethe explic toate culorile
prin polaritatea luminntuneric).
Construciile nlate n marginea experienei spre a nlocui
sumar experiena au fost n toate timpurile principial cldite pe un
acord anticipat cu logicul i cu concretul. Toate fenomenele arhetipice sunt construibile ca idei ntr-un concret imaginar. n cazul cnd
nu sunt construibile n concret, ele se pot realiza, dup cum am
vzut n alt capitol, pe un platou de pur abstracie logic. Se pune
ntrebarea dac construciile arhetipice trebuie neaprat s e totdeauna n acord cu logicul i cu concretul. (Concretul nu nseamn
numaidect experien; concretul, dup cum am mai spus, poate
avea i un caracter imaginar.)
ntr-adevr, s-ar putea ntmpla ca experiena s ne pun n faa
unor fenomene att de paradoxale, nct o explicare a lor, printr-un
model construit n acord cu logicul i cu concretul (orict am recurge
la un concret imaginar), s e imposibil. Nu vom tgdui c cea
dinti sarcin a tiinei e s caute un model de explicare n acord cu
logicul i cu concretul, adic modele construibile e chiar pe un
plan absolut imaginar. Oamenii de tiin i iau bucuros ultima ndatorire, dar s-ar mpotrivi cu ncpnare s accepte teze n dezacord
cu logicul i cu concretul. n privina aceasta, ncpnarea omului
de tiin, n anume msur ndreptit, duce uneori la rezultate
tot att de neateptate pe ct de neateptate sunt fenomenele de care
se ocup. Un exemplu din cele mai recente. Astronomia zical a
constatat cteva fenomene deosebit de ciudate, pentru a cror lmurire trebuie s se recurg la ipoteza existenei unor gaze de o densitate mai mare dect a erului sau a platinei n stare solid1. Lesne
i imagineaz oriicine perplexitatea astronomilor i zicienilor pui
n faa unor fapte care cereau n multipl convergen aceeai explicaie: gaze mai dense dect platina! Ideea aceasta prea o monstruozitate, dar toate ncercrile de a lmuri fenomenele n chestiune pe
alt cale au euat. Spre a iei din dilem, oamenii de tiin s-au pus
1. A.S. Eddington, Sterne und Atome [titlu original: Stars and Atoms (1927)],
Verlag Springer, Berlin, 1928, p. 33 etc.
DOGMA I EXPERIENA
217
s nchipuie un model prin care urma s se ilustreze logic i concret

posibilitatea unor asemenea gaze. ncercarea, prnd la nceput un
asalt asupra imposibilului, a fost ncoronat de succes. Se crede c
n anume atri, din cauza condiiilor speciale interioare ale lor, atomii
i pierd electronii din afar, nct ocup mult mai puin loc dect
atomii de aceeai natur n condiiile normale pe Pmnt, fr ca
masa lor colectiv s nceteze de a gazoas. Astfel se pot n adevr
construi teoretic gaze de densiti mai mari dect a platinei terestre.
Curios ni se pare n toat afacerea c oamenii de tiin ar fost
dispui s refuze ipoteza gazului mai dens dect platina dac nu s-ar
putut construi un model imaginar prin care se demonstreaz logic
i concret c un astfel de gaz e posibil. i totui ce uor s-ar putea ntmpla ca experiena cosmic s rezerve tiinei surpriza unor fapte
paradoxale, inexplicabile prin construcii logice-concrete. n astfel de
cazuri, omului de tiin nu i-ar rmne dect hotrrea suprem de
a accepta construcii antilogice i anticoncrete. Cu aceasta, formula
dogmatic, orict de nedorit, i-ar face intrarea i n tiin.
Vom vedea n alt capitol c s-a i fcut un pas serios n direcia
aceasta, fr ca oamenii de tiin s-i dat seama de importana
faptei lor. Posibilitatea unor teze dogmatice n legtur cu experiena
nu e exclus. Dei domeniul propriu al gndirii dogmatice e metazica, particularismul ei ngduie integrarea sa i n domeniul tiinic. Desigur, dogmaticul nu poate s e nici vericat, nici denunat
direct din partea experienei, indc o formul dogmatic va depi
totdeauna experiena. Dar indirect experiena ar putea s serveasc
drept temei i justicare pentru formule de natur dogmatic. Asemenea formule ar lua in prin aspiraia, egal de ndreptit, a
dou fenomene arhetipice care se exclud, de a se substitui unei
experiene.
Admind organizarea i ntregirea experienei prin metode de
ale intelectului enstatic, nu vedem de ce n-am admite, pentru cazul
cnd acestea nu izbutesc, i metodele intelectului ecstatic. Cci, dei
experiena e n mare parte organizabil n chip resc ntr-un cadru
logic i n forme imaginare-concrete, bnuim n ea rodnice indicaii
spre ceva ce e nu numai dincolo de acest cadru ci i mpotriva
acestui cadru, indicaii care mping intelectul spre ecstazie. Ne
mrginim s enunm aici aceast posibilitate n chip principial i
programatic, fr de a intra n amnunte. Trebuie totui s nlturm
218
EONUL DOGMATIC
o nedumerire ce s-ar putea ivi. Nu st aceast aducere n legtur a

dogmaticului cu experiena n contradicie cu teza noastr c
formula dogmatic depete esenial concretul? Experiena, dei nu
e identic cu concretul n general, reprezint totui ntotdeauna
expresia unui ce concret. mprejurarea d de gndit, dar s nu ne
alarmm. Am enunat principial c experiena solicit n anume cazuri formularea dogmatic, dar niciodat direct prin coninutul ei
concret, ci cu ocolul complicat al unui ntreg sistem de elaborri
intelectuale. Experiena nu va n stare s justice dect indirect
formula dogmatic. Nu e mai puin adevrat c elaborarea intelectual a experienei poate s duc la asemenea formule, de natur
antinomic i fr coresponden sintetic n vreun concret. Exemplele le rezervm pentru alt capitol.
DOGMATISMUL I TEORIA CUNOATERII

Nu ne ndoim c dogmatismul n sens de metod va putea
reactualizat. Deocamdat rete c nu putem avea dect bnuieli i
vaga presimire c, cel puin n unele cazuri, se impune formularea
intelectual-ecstatic a transcendentului sau a fenomenelor arhetipice
din marginea experienei. Cnd i unde trebuie s intre n joc formula dogmatic, i mai ales n ce msur i ct de mult se poate
extinde dogmatizarea, sunt ntrebri care deocamdat nu ne preocup.
Ne gsim n domeniul tipurilor de formulare prin care omul a
crezut i crede c poate cuprinde realitatea. Indiferent dac aceste
tipuri reprezint sau nu o cunoatere n sens absolut. nainte de a
stabili raporturile posibile ntre dogmatism i diverse curente din
doctrina cunoaterii, o scurt remarc. Teoria cunoaterii e o doctrin ca multe altele; n calitatea aceasta ea nu se poate dispensa de
anume metode. Ea nsi e silit s se hotrasc pentru anume
tipuri din cele examinate. n domeniul teoriei cunoaterii, tipurile
studiate sunt tot aa de mult aplicabile ca i n metazic. Din acest
cerc vicios nu este ieire. Chestiunea mai are i o alt latur. n sine,
metodele intelectului enstatic i cele ale intelectului ecstatic nu prezint nici o garanie c ne duc n miezul realitii. Nici c ne duc, nici
c nu ne duc. ntrebuinarea lor depinde deci n cele din urm, n
219
mai multe sensuri, de o hotrre interioar a gnditorului. De o hotrre, de o simpl armare, de un act de curaj. ndemnul nostru se
ndreapt n ultima linie spre acest act de curaj. Gndirea omeneasc
are la ndemn nc un tip de cunoatere. Un tip de cunoatere care
de cel puin o mie de ani e disponibil i ieit din uz. E tipul dogmatic.
Metoda dogmatic n-a pit niciodat cu pretenii exagerate.
Printre metodele metazicii se pare c numai ea nu e exclusivist.
Mai mult: ea implic metodele intelectului enstatic. Exist dou
tendine n teoria cunoaterii cu care dogmatismul n-ar admite
nici un acord: intuiionismul radical i pozitivismul pur. Dar tocmai
intuiionismul radical i pozitivismul pur sunt, din punct de vedere
structural, irealizabile. nelegem prin intuiionism i pozitivism pur
curentele pentru care singura cunoatere adevrat e cea intuitiv
sau cea senzual. Una din consecinele de nenlturat ale tezei lor
fundamentale ar aceea c intelectul, opernd cu noiuni, nu face
dect s falsice realitatea. Intuiionismul, potrivnic intelectului n
genere, se ridic i mpotriva formulrii cunoaterii sau a pretinselor
cunoateri. Teza intuiionist rmne ns nerealizabil. De fapt intuiionismul, ridicndu-se cu o ntreag oaste de metafore mpotriva
categorialului i a noiunilor, nu ntrzie s se baricadeze tot dup
categorii i concepte, dup altele, natural, dect acelea pe care tinde
s le elimine. S se observe cum Bergson, n rzboiul declarat cunoaterii conceptuale, nu e n stare s evite categorialul. El nlocuiete
numai categorii prin categorii, punnd un accent pe categoriile preferate, dar evident tot categorii (n genere el substituie discontinuitatea
prin continuitate). Cam tot aa de puin realizabil e i teza pur pozitivist (a unui Mach sau Avenarius) care declar senzaia imediat
drept criteriu ultim al cunoaterii. Pozitivismul pur, ca i intuiionismul, a fost silit i el, n cruciada pornit n contra categoriilor (substan, cauzalitate etc.), s recurg la noi categorii (funcionalism,
constante, elemente etc.). Att intuiionismul, ct i pozivitismul pur,
consecvent dezvoltate, ar sfri n haos. n realitate, ele n-au fcut
dect s decimeze categoriile i conceptele, dar nu s-au putut dispensa de ele. Intuiionismul, n forma n care s-a realizat, de fapt e mai
mult un intelectualism cu planurile reduse dect un antiintelectualism.
Antiintelectualismul intuiionist e o simpl poveste.
Dogmatismul, aa cum l-am caracterizat noi, utilizeaz categorii
i concepte ntr-un mod special, adic n forma antinomiei transgurate.
220
EONUL DOGMATIC
E i dogmatismul un gen de intelectualism, care s-ar putea numi intelectualism ecstatic. S-ar putea s-i vin acestui intelectualism neajunsuri serioase din partea intuiionismului? Am vzut c nu. Cci
intuiionismul nsui nu e att de antiintelectualist cum se pretinde.
Eventualele nenelegeri dintre intuiionism i dogmatism s-ar
reduce, dac privim lucrurile mai de aproape, la vechea disput n
jurul valorii conceptelor. n teoria conceptelor i stau de sute de ani
fa n fa dou armaii: cea realist i cea cionalist. Realismul
n toate formele sale gsete, principial, c noiunea are un echivalent real. Ficionalismul, aprut de cteva ori n istorie sub diverse
nume, pretinde c noiunea e numai o realitate psihologic, util n
orientarea spiritului omenesc n lumea dat prin simuri. Dogmatismul, cum l nelegem, nu depinde, n ce privete aplicarea sa metodic, de rezolvarea n prealabil a acestei probleme de teorie a cunoaterii,
adic de soluionarea problemei valorii noiunilor. Aa cum de altfel
aplicarea nici unei metode nu depinde de aceasta. Dogmatismul
rmne dogmatism, e c noiunile cu care opereaz sunt potrivit
tezei realiste echivalentele unor realiti, e c acestea sunt numai
ciuni utile orientrii omului n lumea dat. O formul dogmatic
nu poate avea un mai intens raport cu realul dect au noiunile cu
ajutorul crora e formulat. Dac noiunile sunt n genere numai
ciuni, atunci nici dogma nu e dect tot o ciune. Se concepe un
singur caz cnd dogmaticul nu trebuie, dar ar putea avea mai mult
coresponden cu realul dect formulele obinute prin metode de
ale intelectului enstatic. Cazul ar condiionat de urmtoarele:
1. Noiunile s exprime n adevr esene reale.
2. Logicul n sine, adic legile sale, s e un ce nereal, ctiv.
n cazul acesta, dogmaticul ar exprima realul mai adecvat dect
intelectul enstatic; din dou motive: nti, indc noiunile pe care
le ntrebuineaz dogma sunt, conform supoziiei, echivalentele unor
realiti, i al doilea, indc raportul formulat de dogm ntre aceste
noiuni e de dincolo de logic, adic de dincolo de logicul care e presupus ca ctiv sau fr aderene cu realul. Astfel, raportul antilogic
metalogic ntre concepte ar avea mai multe anse s corespund
realului dect orice formul a intelectului enstatic. nc o dat ns,
dogmatismul nu e condiionat de o astfel de teorie a cunoaterii.
Dogmaticul se nchipuie foarte bine i pe un plan de pure ciuni. n cazul acesta formula dogmatic, ca i orice alt formul de
221
cunoatere, n-ar mai reprezenta propriu-zis cunoaterea unei realiti,

ci ar , simplu, numai expresia unor orientri subiective ale spiritului omenesc n lumea dat i n lumea visat dincolo de cea dat.
Se mai pune ntrebarea cum se situeaz dogmatismul fa de
alte dou curente aparinnd doctrinei cunoaterii, care de asemenea
au aprut n istorie n mai multe rnduri i care tind s se permanentizeze, n adversitatea lor, sub diverse nume. E vorba de ast
dat nu de raportul dintre concept i real, ci de raportul dintre
lumea simit, intuit i real. Dup unele opinii, lumea simit e n ntregime sau n parte real. Dup alte preri, lumea
simit e n ntregime numai apariie sau iluzie. Dogmatismul,
ca mod de a gndi, nu e condiionat nici de rezolvarea n prealabil
a acestei probleme. Am artat ntr-un capitol precedent c dogmatismul, ntru ct i cutm ntemeierea cea mai general i mai adnc
pe planul teoriei cunoaterii, poate sprijinit pe teza c obiectul pur
al cunoaterii e misterul. Lumea simit nu e dect un complex
de semne ale misterului. Or, aceste semne ale misterului sau simptome ale obiectului pot sau elemente integrante, constitutive, ale
misterului, i-atunci cunoaterea are un caracter realist, sau simple
reexe subiective ale misterului, i atunci cunoaterea mprumut un
caracter iluzionist. Nici una din aceste teze alternante nu exclude aplicarea metodicii dogmatice asupra misterului. Misterul e semnul
de ntrebare cu care trebuie ntregit lumea simit spre a deveni
obiect de cunoatere. Depinde numai de natura misterului nsui
(prefcut n obiect de cunoatere) care metodic (variantele enstatice
sau ecstatice) e menit s-l asimileze, de la caz la caz, cunoaterii. Diferenele i disputele iscate ntre realiti i iluzioniti nu ating esena
problemei noastre.
Cu aceasta ncheiem analiza dogmei. n credina c am izbutit,
cel puin n parte, s-i conturm zionomia, s-i scoatem n relief
ncheieturile i funciunile interioare, precum i s o situm printre
celelalte tipuri de cunoatere, ne ndreptm atenia spre perspectivele
ce se deschid noului dogmatism.
222
EONUL DOGMATIC
PERSPECTIVELE MINUS-CUNOATERII
n ultimele decenii au aprut n diverse domenii tiinice o seam
de teorii de o structur cu totul nou. Ele au avut darul de a revoluiona gndirea tiinic i n acelai timp de a pune noi probleme
lozoei. Noi nine, folosim momentul pentru a face mrturisirea,
am fost mnai spre analiza dogmei de nedumeririle ce le-au strnit
n noi tocmai teoriile n chestiune. Pentru ilustrarea tendinei constructive ce se deseneaz n tiin, vom alege teoriile cele mai caracteristice; dou din domeniul zical: teoria relativitii i aceea a
cuantelor, i una din domeniul biologic: teoria entelehial. Cititorii
ateni ai expunerilor noastre au i ghicit poate ntrebarea pe care, din
motive de metod, am fost nevoii s-o ocolim pn acum. N-au fcut
autorii acestor teorii tiinice un pas decisiv spre formula dogmatic?
1. Teoria relativitii. Armam cndva (n Filozoa stilului) c
teoria relativitii constituie, cel puin n temeiurile ei, un echivalent
zical al dogmaticului. Confuzia era explicabil. Armaia noastr
anticipa analiza formal a dogmei. Dar de o confuzie analoag s-au
fcut vinovai i alii. Astfel, nu mai departe dect un savant ca Eddington
compar teoria relativitii, sau mai precis principiul care-i servete
drept piatr unghiular, principiul izotropiei propagrii luminii1, cu
ideea matematic a transnitului, cu simbolul alef.2 Cititorii i amintesc c am dat ideea transnitului ca un exemplu de echivalent matematic al dogmaticului. Transnitul e conceput ca o mrime din
care poi scdea orice numr i care rmne cu toate acestea identic
cu sine nsui. Ne gsim deci pe un trm unde confuziile sunt lesne
de fcut. Eddington crede c proprietatea ce se atribuie luminii, de
a avea o vitez absolut ct timp orice alt vitez e relativ, reamintete simbolul alef. Principiul constanei vitezei luminii, aa cum e
presupus de teoria relativitii, ar reprezenta n consecin, n termeni de-ai notri, un echivalent matematic-zical al dogmaticului.
Principiul izotropiei propagrii luminii, luat aa cum e, izolat de sistemul tiinic n care a fost formulat, desigur c aduce prin neraionalitatea sa cu simbolul alef. n teoria relativitii principiul
1. Principiul despre constana vitezei luminii n toate direciile, oricare ar
viteza sistemului de inerie n care imaginm plasat observatorul.
2. A.S. Eddington, Espace, Temps et Gravitation [titlu original: Space, Time and
Gravitation (1920)], Hermann, Paris, 1921, p. 74.
223
izotropiei nu a jucat ns acest rol dect poate un moment, ca punct

iniial, pe urm teoria l-a raionalizat. n adevr, teoria relativitii
cuprinde o interpretare special a principiului constanei vitezei luminii, o interpretare care rpete acestuia, ntr-un chip cu totul neateptat, caracterul paradoxal prin care principiul se aseamn, la prima
vedere, cu simbolul alef (sau cu o formul dogmatic). n orice caz
teoria relativitii e sub aspect structural att de interesant, nct
merit o discuie mai amnunit.1
Nu o vom considera n totalitatea ei, ci numai n latura constituind paradoxia ei. Vom vedea apoi ntru ct paradoxia e sau nu
susceptibil de a numit dogmatic.
1. n lozoe teoria relativitii a provocat variate dispute i interpretri.
coala neokantian de la Marburg (nainte de toi Natorp) a interpretat teoria
relativitii nu ca o nlocuire a vechii teorii clasice (newtoniene) despre spaiul
i timpul absolut. Dup prerea acestor gnditori idealiti, tiina exact nu se
poate lipsi de ideea spaiului i a timpului absolut, aa cum acestea sunt denite n mecanica lui Newton. E adevrat c ideea spaiului i a timpului absolut sunt numai idei, susine Natorp, dar ele sunt idei necesare ale intelectului
tiinic. Fizica relativist e jertfa unei iluzii cnd crede c a reuit s nlocuiasc ideile despre spaiul i timpul absolut cu ideile despre un timp i spaiu
relativ. Aceasta nu i mpiedic pe relativiti s aib dreptate n ce privete
fondul chestiunii; teoria lor e expresia unui fapt de necontestat, i acest fapt e
urmtorul: timpul absolut i spaiul absolut pot s e experimental determinate prin metode matematice-zicale numai n mod relativ.
O atitudine similar fa de teoria relativitii i-a nsuit i realismul metazic, bunoar ontologismul neotomist (Maritain). Faptul e cu att mai interesant, cu ct acest ontologism e, prin rea sa, diametral opus idealismului kantian.
Maritain e de prere c teoria relativitii constituie o admirabil cldire matematic-zical, dar c n-are nici o valoare ontologic, valoare cu care Maritain
nzestreaz ns timpul i spaiul absolut. Fizicienii relativiti se apr din rsputeri, i nu fr indignare, mpotriva acestor interpretri ale teoriei relativitii.
Ei pretind c au nlocuit denitiv teoria spaiului i timpului absolut prin aceea
a timpului i spaiului relativ, indc principial ei nu admit ca existent dect
ceea ce e susceptibil de o msur zical. i cum fa de orice msurare spaiul
i timpul se relativizeaz, spaiul i timpul nu exist pentru ei dect n aceast
form relativ. Att idealismul lozoc, ct i realismul lozoc gsesc ns c
teoria relativitii se ncurc n cele mai penibile contradicii de ndat ce renun la ideile de spaiu i timp absolut (e spaiul i timpul absolut pure idei, e
ele realiti ontologice). Propunndu-ne s studiem ideile i formulele numai
ca structur interioar, indiferent dac sunt ctive sau reale, toat aceast dezbatere nu ne duce nici un pas nainte.
224
EONUL DOGMATIC
Se tie ce rol important a avut n geneza teoriei relativitii faimosul experiment Michelson. Experimentul a avut darul s reveleze
o serie de fapte paradoxale, mai ales cnd le confruntm cu alte date
cunoscute. Recapitulm faptele n conexiune cu acest experiment.
1. Era un fapt ndeobte admis c Pmntul se mic.
2. Era un fapt ndeobte admis c lumina e, indiferent de natura
ei, un fenomen de micare (de o vitez aproximativ de i convenional xat la 300 000 km pe secund).
3. Era un fapt ndeobte admis c aceste fenomene de micare
(a Pmntului i luminii) se petrec ntr-un spaiu absolut i n timp
absolut (newtonian).
Conform principiului clasic al relativitii micrilor, admis ca
tot att de sigur ca i faptele i supoziiile de mai nainte, ar urma s
se poat nregistra o diferen n viteza luminii n raport cu micarea
Pmntului (cnd Pmntul se mic n aceeai direcie i cnd se
mic n direcie contrar cu lumina). Or, Michelson a demonstrat
prin experimentul su c totul se petrece ca i cum Pmntul ar sta
pe loc.
Fapt nou. Fapt neateptat. n faa faptului neprevzut, omul de
tiin avea latitudinea mai multor atitudini:
1. Explicarea paradoxului experimental al lui Michelson se putea
ncerca printr-o ipotez pur zical, adic printr-o ipotez n acord
structural cu logica i cu concretul cronospaial. (Ceea ce s-a i fcut,
dar fr succes, deoarece toate ipotezele zicale propuse ajungeau pe
rnd n contradicie cu fapte stabilite prin alte experiene.) Asemenea
experiene erau ndeosebi cele ale lui Fizeau i cele n legtur cu
aberaia luminii. Din punct de vedere lozoc e de notat c, deoarece
cteva din ipotezele zicale nu izbutiser s nlture dicultile, nu
nseamn c posibilitatea ipotezelor pur zicale a fost epuizat. Filozoc privind, nu e exclus ca odat zicienii s se converteasc la
acest punct de vedere.
2. Experimentul lui Michelson putea s e declarat denitiv i
complet vericat, dar totodat inexplicabil prin ipoteze pur zicale,
adic prin ipoteze n acord i cu logica, i cu concretul cronospaial.
Experimentul Michelson ar urmat s e formulat ca atare. Einstein
s-a decis pentru aceast a doua atitudine, i formula pe care o propune conine n sine paradoxiile experimentului: constana vitezei
luminii (cu toate precizrile date mai sus). Formula n sine nu lmurea
225
propriu-zis nimic, ci ridica paradoxiile experimentului la valoarea

de paradoxie principial.
Izolat pentru sine, fr accesoriile teoriei relativitii, formula
aceasta e pur i simplu absurd. Ea violenteaz logica. Pentru orice
minte acordnd un interes acestui fel de exerciii, formula trebuia
lmurit. Pentru soluionarea paradoxiei, de ast dat principial,
erau date dou posibiliti.
a) S se dea principiului un caracter dogmatic, adic: s se pstreze
nealterai termenii cronospaiali ntrebuinai n ea i s se postuleze
ntre termenii formulei o sintez metalogic, dar intracategorial, n
transcendent. S-ar fcut n cazul acesta apel la formularea dogmatic, n faa creia logica abdic.
b) A doua posibilitate era s nu se renune la logic, ci s se modice termenii cronospaiali, s se transforme radical nsi anatomia
concretului, cu riscul chiar ca noul concret, care se substituie vechiului concret, s nu poat nici mcar imaginat. Einstein a ales calea
a doua.
A modicat teoretic n aa fel structura concretului cronospaial,
nct pe temeiul anatomiei noului concret (spaiul i timpul relativ,
timpul dimensiune a spaiului) avea putina s dea o nfiare
logic formulei despre constana vitezei (cu toate precizrile ei).
Dac ar ales ntia cale, s-ar obinut ceea ce a crezut Eddington
c avem n paradoxia constanei vitezei luminii, adic o construcie
similar cu simbolul alef.
tiina, lrgindu-i necontenit cercul scrutrilor, a avut, dup cum
tim, de multe ori prilejul s lmureasc paradoxii ivite n cmpul
fenomenalitii. Soluiile ncercate n asemenea mprejurri au fost
ns totdeauna n acord principial cu logicul i cu structura concretului cronospaial. ntia oar se oferea tiinei exacte o paradoxie
(experimentul Michelson) care refuza o soluie pe calea aceasta. Cnd
Einstein, n grija-i incoruptibil de a salva logicul, a ntreprins nsi
modicarea structural a concretului cronospaial, ntreprindea desigur
un lucru nc nencercat n istoria gndirii zicale.1
Fapta lui a prut la nceput, pn la obinuirea gndirii cu ea, cel
puin stranie. Cam tot att de stranie precum pare propunerea ca
omul de tiin s nu se dea napoi, dac paradoxiile experienei o
1. Ceva asemntor se nfptuise nainte n domeniul matematicii prin cldirea geometriilor noneuclidiene (Riemann, Lobacevski).
226
EONUL DOGMATIC
cer, nici de la formularea care implic o deformare a logicii, adic de

la formularea reprezentnd o minus-cunoatere.
2. Teoria cuantelor i noul dogmatism. Fizica modern a fost serios
zguduit n temeliile ei i de o alt teorie, cu un trecut aventuros i
n unele privine mai revoluionar dect teoria relativitii, anume
de teoria cuantelor, ale crei baze le-a pus Max Planck. nsui autorul ei, care a asistat laborios la toate peripeiile luptelor cu noroc schimbcios ce s-au dat n jurul teoriei, dezvoltat i extins n diverse
domenii prin concursul sprinten al multor zicieni i chimiti din
ultimele trei decenii, arm ntr-un loc1 c teoria relativitii e pentru
zica clasic mai mult o ncoronare, ct vreme teoria cuantelor o
depete. n ce const, mai ales din punctul nostru de vedere, aceast
depire? Teza fundamental a teoriei cuantelor enunat de Planck
(1900) a fost aceasta: Energia unui rezonator trebuie necesar conceput
nu ca o cantitate continu, divizibil la innit, ci ca o cantitate discontinu compus dintr-un numr ntreg de particule egale. Din
momentul chiar al enunrii i pn astzi, teoria cuantelor a nregistrat o serie de triumfuri, a trecut prin momente critice i prin diculti gata de a-i deveni fatale i se gsete actualmente ntr-o situaie
nc nesigur de sine, dei e aproape unanim admis. Exist fenomene zicale (interferena, difracia) care nu ngduie o explicaie
dect prin clasica teorie a ondulaiunii, opunnd o rezisten drz
ideii de cuante. Exist n schimb multe fenomene zicale (de amintit ndeosebi efectul fotoelectric, efectul Compton) care devin transparente prin teoria cuantelor i rmn opace fa de ideea ondulaiunii.
Ca fenomen pentru sine i n raportul su cu alte moduri de energie, lumina, de pild, prezint aspecte att de diferite, nct pentru
lmurirea lor trebuie s se recurg la teorii care din punct de vedere
logic-concret se exclud (ondulaie sau corpuscule-cuante). E lumina
de natur ondulatorie sau de natur corpuscular (energie corpuscular)? S-ar prea, sub unghi logic-concret, c lumina nu poate
dect sau de natur ondulatorie, sau de natur corpuscular, cci
cele dou concepte sunt alternative, prin excludere. Or, fenomenologia
luminii pare a cere ambele ipoteze. ncercrile ntreprinse din partea
unor cuantiti de a mpca teoria cuantelor cu aceea a ondulaiunii,
1. Das Weltbild der Neuen Physik, Monatshefte fr Mathematik und Physik,
XXXIV, 2, 1929, p. 392 etc.
227
prin acomodarea lor reciproc, n-au dat rezultatele dorite. Ct timp

nu se renun la gndul de a se substitui luminii un model imaginar-concret, n conformitate cu logica i cu paradoxia faptelor experimentate, o ieire din dualismul de concepte (ondulaiecorpuscule)
pare cu neputin. Ani muli, oamenii de tiin au operat de fapt
cu un fel de concept de natur aproape mistic, cu conceptul cuantelor n care se amesteca, logic i intuitiv imposibil, i imaginea
ondulaiunilor. Pe urm, mai ales din momentul crerii mecanicii
ondulatorii de ctre L. de Broglie, pentru a iei ntru ctva din echivoc, s-a recurs iari la dualism, cu precizarea, suspendat n vid, c
n anume cazuri acelai complex de fenomene trebuie privit ca ondulaiune, n altele ca manifestare a unei energii discontinue-corpusculare.1 Neartndu-se ns de unde deriv aceast diferen, dualismul
rmne o paradoxie. i deocamdat tiina nu a ieit din ea. n privina aceasta iat ce spune acelai L. de Broglie, unul din savanii cei
mai cu vaz ai timpului, n marginea teoriei n discuie: Introducerea
simultan a continuului i a discontinuului pare a deveni aici necesar ntr-o form total incomprehensibil.2
Cuvntul incomprehensibil nseamn aici desigur i neconstruibil
n concret. Ce alt semnicaie au aceste cuvinte dect aceea a unui
apel deghizat s se admit, n caz extrem, n tiin, i ncetenirea
1. S-a fcut i urmtoarea armaie: modul ondulatoriu i modul corpuscular sunt dou aspecte ale aceleiai realiti necunoscute n sine. Prin aceasta
ns se ascund numai dicultile. Un Spinoza putea s arme c extensiunea
i gndirea sunt dou aspecte ale aceleiai realiti, indc cele dou concepte,
de extensiune i gndire, sunt total disparate, nct ar putea s stea alturi
ca aspecte diferite ale aceluiai lucru, pe cnd conceptele de ondulaiune i
cuante se exclud, indc in, ambele, de acelai domeniu al spaialitii.
2. Citm dintr-un studiu de L. de Broglie dou pasaje caracteristice:
On en est en effet revenu se gurer des corpuscules de lumire (les Lichtquanten
dEinstein) assez couramment nomms aujourdhui les photons. Comme des corpuscules de matire ces photons seraient dnis par leur nergie et leur quantit de
mouvement et conserveraient leur individualit en se dplaant dans lespace. Des
faits incontestables sont venus conrmer cette hypothse. [...] Comme linterprtation des interfrences et de la diffraction parat exiger la conception des ondulations, la thorie de la lumire est entre, aprs la dcouverte de leffet photolectrique,
dans un tat de crise aigu, lintroduction simultane du continu et du discontinu
paraissant ici devenir ncessaire sous une forme totalement incomprhensible (Continuit et individualit dans la physique moderne. Cahier de la nouvelle journe
XV, Paris, 1929, pp. 6566).
228
EONUL DOGMATIC
ecstaziei intelectuale, adic a unor formule sau postulate echivalente

zicale a ceea ce am numit formul dogmatic? L. de Broglie nu i-a
dat seama de gravitatea plin de consecine a cuvintelor sale. Introducerea formulei, alctuit din termeni contradictorii, reprezentnd
o minus-cunoatere, acolo unde trebuie ar echivala desigur cu una
din reformele metodologice cele mai importante ale tiinei. n realitate, procedeul a i fost aplicat, incontient. Situaia, dintr-o regretabil neadaptabilitate, a fost socotit ns drept o simpl criz, dei
ntrebuinarea formulei, innd de domeniul minus-cunoaterii, a
dus la o serie de noi descoperiri n zica actual. E admisibil ca o
formul s e socotit simptom al unei crize att timp ct duce nc
la noi descoperiri? Evident c nu. n mprejurrile actuale, cnd zicienii sunt pe cale de a renuna la o serie de obiceiuri metodologice
primite ca motenire din zica clasic, o lmurire a acestei chestiuni
metodologice devine imperios urgent. Nu armm necondiionat
c introducerea minus-cunoaterii se impune tocmai n problema
cuantelor. Faptul ns c o astfel de formul a fost utilizat e, credem,
un simptom destul de semnicativ c tiinele exacte se apropie de
limita unde minus-cunoaterea devine o necesitate. Niciodat tiina
nu a fost, n aceeai msur ca astzi, o creaie a metodelor ntrebuinate. mprejurarea solicit revizuirea vechilor metode i lrgirea
cunoaterii prin noi metode, n perfect contiin despre ele. Desigur c termenul dogm e aproape iremediabil compromis, mai ales
n ochii oamenilor de tiin. Aceasta din pricina sensului, i ngust
i nejust, ce se d termenului asupra cruia apas osnda grea a criticismului lozoc. Dar dogmaticul e susceptibil i de un cu totul
alt sens, care nu e strin de analiza, n anume privine tot critic, a
cunoaterii. De asemenea dogmaticul, circumscriind o ntreag metodic virtual, nu exclude controlul tiinic, nici chiar cel experimental, din contr, indirect l implic cu toat hotrrea. Dac oameni
de tiin i teoreticieni ai cunoaterii gsesc c termenul prea uzat
de dogm trebuie s rmn denitiv ngropat, ni se mbie, proaspt i poate cu mai multe anse de rodnic integrare n gndirea contemporan, termenul de minus-cunoatere. Minus-cunoatere nu
nseamn lips de cunoatere i nici o etichet inofensiv aplicat
erorilor cunoaterii, ci o cunoatere cu o anume direcie, oarecum
contrar celei obinuite, cunoatere capabil de progres i spor im-
229
previzibil n acelai sens. (Formulele minus-cunoaterii evolueaz de

la un minimum de incomprehensibilitate spre un maximum de incomprehensibilitate. O formul dogmatic e susceptibil de developare,
de precizare, devine tot mai neinteligibil, nregistrnd un spor de
carate dogmatice. Procesul l-am semnalat i n introducerea acestui
studiu.)
Iat o schem fcut de noi cu intenia de a arta procedeul antinomiei transgurate aplicabil n cazul teoriei cuantelor.
I
Sub raportul spaialitii:
ondulaie
lumina e
alctuit din
cuante
discontinue
II
n cadrul spaialitii:
continuitate
se scindeaz
noiunile
solidare
energie
Sub raportul spaialitii:

ondulaie ca act
(continuitate)
lumina e
alctuit din cuante
de energie
antinomie
transgurat
3. Elementele ecstatice n teoria entelehial. Biologia n faza ei mai

recent ofer i ea exemple de contact tangenial i involuntar cu
minus-cunoaterea. Amintim teoria entelehial a lui H. Driesch. Ambiia acestui gnditor a fost s fundeze tiinic vitalismul biologic.
Opera sa lozoc i cea tiinic converg n demonstrarea aceleiai
idei: exist n fenomenul via un factor regulativ (factorul E, entelehia) i alctuitor de totaliti ( ganzbildend ) fr care viaa organic i psihic e incomprehensibil. n experiena biologic trebuie
interpolat factorul entelehial, organicul ind ireductibil la modele
mecanice. Driesch s-a strduit s-i sprijine armaia i lozoc, i
tiinic. Filozoc a fcut-o, nainte de toate, prin revizuirea teoriei
230
EONUL DOGMATIC
cunoaterii, construind o logic a ordinii i o teorie a funciilor categoriale. Driesch ine ndeosebi s demonstreze c ideea de totalitate
(sau, spre a ntrebuina un termen analog, dar mai compromis, ideea
de nalitate) nu e numai o idee regulativ a inteligenei omeneti,
n sens kantian, ci o categorie constitutiv a experienei. Tot aa el s-a
nsrcinat s probeze, cu un vast i complicat aparat lozoc, c factorul E nu are puncte de friciune cu principiile fundamentale ale tiinelor exacte, nici cu principiul conservrii energiei i nici cu cel al
entropiei. i aceasta pentru simplul motiv c factorul entelehial nu
e energie. Factorul entelehial are numai menirea misterioas s suspende acte posibile de energie, adic s transforme energii actuale n
energii poteniale i invers (cu restricia c factorul entelehial actualizeaz numai energiile pe care el singur le-a potenializat). Pe plan tiinic meritul lui Driesch consist n cele cteva senzaionale experiene
biologice prin care a dat lovitura de graie preteniei de a explica
organicul prin modele mecanice.1 Driesch susine c teoria mecanic
consecvent dezvoltat cade n absurd cnd vrea s explice anume
fenomene embriologice sau unele fenomene deosebit de importante
din domeniul regenerrii. n asemenea fenomene se manifest, dup
opinia sa, pn la eviden, factorul alctuitor de ntreg sau entelehia. De alte amnunte informative ne putem dispensa. Driesch,
introducnd o ordine logic n cmpul experienei, obine, prin
diverse operaii de distilare, conceptul entelehiei, care nu se poate
imagina, dar se poate gndi. Entelehia nu s-ar putea imagina sau
intui indc e un factor aspaial. Totui entelehia s-ar manifesta n
spaiu (in den Raum hinein).
Partea pentru noi interesant ncepe abia aici. Driesch a rmas n
marginea teoriei sale dator cu o serie de rspunsuri la ntrebri pe
care de altfel el singur le pune: are organismul izolat mai multe entelehii sau numai una? Dac sunt mai multe, de unde acordul ntre
ele? Dac e numai una, cum se face c, nu mai departe dect n
experimentul amintit n subsolul paginii, entelehia e n stare i dup
desprirea celor dou celule ovulare s produc dou organisme
1. Cea mai cunoscut experien e urmtoarea: Driesch a desprit, prin scuturare, un ovul n stadiu embriologic bicelular i a obinut dou celule separate.
Din ecare din cele dou celule izolate s-a dezvoltat nu cte o jumtate de
embrion, cum ar urmat dup teoria embriologic mecanic (nchipuit de
Wilhelm Roux), ci cte un embrion ntreg.
231
ntregi? Este entelehia divizibil i capabil i dup diviziune s dea

mai multe ntreguri? Unele fenomene din domeniul naturii organice
par a veni n sprijinul tezei c toate organismele mpreun dispun
de o singur entelehie colectiv. Din contr, alte fenomene mping
la ideea c unul i acelai organism e nzestrat cu mai multe entelehii.
Driesch, gnditor riguros cum e, dup ce se mulumete s stabileasc conceptul entelehiei, schieaz i aceast situaie paradoxal n
care suntem pui prin ideea entelehial fa de diversitatea fenomenelor biologice. Driesch crede totui c conceptul entelehiei ar
un concept absolut logic, adic inteligibil, dei neintuibil. Nu ne
incumb datoria s controlm ntru ct conceptul entelehiei rezist
pn la urm experienei tiinice. Ne ntrebm numai dac construcia aceasta teoretic a entelehiei e att de inteligibil cum crede
Driesch. Diversele nsuiri atribuite factorului E sunt menite s tulbure, prin natura lor antitetic, linitea oricrui gnditor. Entelehia
e capabil de acte, dar nu e energie! Entelehia e aspaial, dar se manifest n spaiu! Aceasta nu e nc tocmai aa de grav. Surprinztoare
e ndeosebi alternativa n faa creia suntem pui ct privete raportul ntre entelehie i organisme: entelehia e un factor intensiv, aspaial, care totui rmne ntreg! Sau, neadmind divizibilitatea: atunci
entelehia e una pentru mai multe organisme, dar s-ar manifesta n ntregime n ecare din multele organisme! Oricare din aceste formule
alternante constituie o antinomie. Antinomii ivite n locuri de interferen de linii logice; antinomii bine ntemeiate, adic cu posibiliti
de trimitere la experien. Iat cum i biologia n problemele sale de
limit face apel la formule neintuibile i n acelai timp mai puin
inteligibile dect se crede. Propoziiile acestea vzute mai din apropiere sunt poate formulabile pe temeiuri indirecte, de experien, dar
nicidecum inteligibile i construibile. De aici pn la formula dogmatic e numai un pas. Mai puin chiar. Autorului teoriei i lipsete
numai ndrzneala de a accepta dogmaticul acolo unde dogmaticul
se impune.
Ambele exemple citate aici, adic att teoria entelehial, ct i teoria
cuantelor, au aprut n sisteme de gndire care nici n-au visat posibilitatea ecstaziei intelectuale. Apariia lor involuntar e cu att mai
semnicativ. Ea denot c cercetrile empirice sunt n adevr pe
cale de a descoperi fapte care vor cere, fr putin de ocol, aplicarea
metodicii minus-cunoaterii. E de prisos s adugm c am citit cele
232
EONUL DOGMATIC
dou teorii numai pentru structura lor i ctui de puin pentru a le

discuta n fondul lor. ndeosebi n domeniul biologiei aplicarea
contient a metodicii ecstatice va duce credem la o punere de
probleme cu totul altfel. Chestiunea aceasta depete ns scopul
lucrrii de fa.
*
S ni se ngduie o privire n urm. Consideraiile noastre, voind
n cea mai mare parte s scoat la lumin substratul lozoc al unei
metazici care s-a ferit de gndirea omeneasc i care a voit s e
altceva dect lozoe, constituie desigur o ncercare de a anexa gndirii metazice n genere un sistem, sau anume elemente ale unui
sistem, care a crezut c e n stare oricnd a-i dovedi obria neomeneasc, cu pecei i documente de-o autenticitate mai presus de orice
ndoial. Am vzut c, n lumina substratului su lozoc, sistemul
de pretins obrie neomeneasc se reduce la prelucrarea materialului
biblic, la formularea i articularea lui sub optica ecstaziei intelectuale.
n cursul operaiilor noastre de anexare a sistemului neomenesc la
gndirea ce aparine, n poda aspectelor sale neobinuite, n ntregime modului uman, au ieit la iveal virtualitile neateptate ale
ecstaziei intelectuale. Ecstazia intelectual, xat de noi ntia oar
n toat puritatea i consecvena sa, se cere reactualizat. Metodica
intelectului ecstatic n-a fost nici epuizat i nici iremediabil compromis prin realizrile, nc foarte naive, cu care istoria s-a ngrijit s
o exemplice pn acum. ncercarea noastr stabilete deci nu numai
temeiul lozoc al unei metazici aparinnd pentru totdeauna trecutului, ci constituie i o baz pentru una sau mai multe metazici
posibile n viitor. Lucrarea de fa nchide n paginile ei matricea unor
viitoare metazici.
n adevr, trecnd peste hotarele insulare aparinnd tiinelor
singuratice, sub bolta larg a metazicii se deschide un vast cmp de
virtualiti dogmatice. ansele minus-cunoaterii sporesc vertiginos
cu ct ptrundem mai adnc n ceaa de poveste a transcendentului.
Pe drumul acesta abia ncepem a nva s purtm toiagul miraculos,
sub tiul cruia se despart negurile. Meteugul trebuie desprins ndelung, cci e nc foarte departe de desvrire. Dar suntem pe
drum. Pn acum a fost imposibil s se creeze o metazic durabil
indc din nenorocire intelectul enstatic avea, prin circumstane exte-
233
rioare ca i prin insuciene luntrice, prea multe posibiliti de a se

xa unilateral asupra unui singur aspect al existenei. Intelectul ecstatic deschide ferestrele spre complexitatea de neneles a ultimului
miez. Spre a adnci neinteligibilitatea acestuia, nu putem benecia de
alt mijloc dect de sugestia pe care ne-o pune la ndemn ciocnirea
de idei. nc nu s-a cldit pn acum nici un sistem metazic pe
temeiul intelectului enstatic, n care s nu se ivit vreo important
contradicie nedorit de autor. E aceasta numai o ntmplare? Greu
de presupus. nclinm mai curnd spre credina i istoria metazicii e n privina aceasta o tragic mrturisire c nici nu se poate
cldi un sistem enstatic n care s nu apar involuntara, neateptata,
dezesperanta, marea contradicie. Nu se probeaz prin aceasta necesitatea de a se renuna o dat pentru totdeauna la tentativele de a mai
crea sisteme exclusiv pe baza intelectului enstatic? Dac s-ar apela i
la intelectul ecstatic, contradicia ar intra constitutiv-dogmatic, sau
prin transgurare, n metazic, i nu prin nebgare de seam, producnd fatale locuri de minor rezisten n cupola sau n temelia
cldirii. Contradicia, dac are un loc n metazic, acela nu e oriunde, nici contradicia nu poate oricum, ci trebuie s aib un caracter
aparte, dup cum are i o zon aparte.
Ecstazia intelectual, n afar de faptul c deschide un teren virgin,
mai prezint i alte avantaje meritnd a luate n considerare.
Introducerea metodelor intelectului ecstatic n metazic ofer i
oarecare garanii, zadarnic cutate aiurea, de monumentalizare a concepiilor. Mai mult prin ecstatizare se poate spera o ieire efectiv din
nvlmeala de concepii n care timpul nostru se zbate. Diversele
concepii, substituindu-se inutil din zece n zece ani, in metazica
ntr-o faz de provizorate prea efemere, fa de care impozanta activitate, crescut prin continuitate, a tiinei constituie un exemplu
vrednic de luare aminte. n cadrul dogmaticului ca interferen de
linii logice diametral opuse, e n mai mare msur dat posibilitatea
unei colaborri a metazicienilor dect n cadrul intelectului enstatic.
Dogmatizarea prezint prin rea sa mai multe garanii de relativ stabilizare a concepiilor metazice dect raionalizarea, ceea ce
nu nseamn c orice dogm trebuie, din moment ce e propus, acceptat fr control. Prin asemenea prezumii s-ar da dogmei tocmai
sensul pe care tot timpul am cutat cu tot dinadinsul s-l ocolim.
234
EONUL DOGMATIC
Dogmaticul ofer mai multe garanii de relativ statornicire, prin

nsi structura sa de provenien antitetic.
Natural c nu se poate prezice, cu nici un fel de certitudine, dac
noul gnd metazic va aprea singular sau plural. Consideraii de
natur istoric ne fac ns s nclinm spre prerea c gnditorii de
mine se vor decide poate pentru o oper de natur mai colectiv
dect este aceea a gnditorilor care exalt individualismul.
Intelectul
domeniul plus-cunoaterii
gndire magic
gndire mitic
gndire raional
intelect ecstatic
gndire dogmatic utiliznd:

elemente de gndire magic
elemente de gndire mitic
elemente de gndire raional
domeniul minus-cunoaterii
intelect enstatic
Materialul dat (complexul de semne ale misterului)

(Schem rezumativ)
EONUL DOGMATIC
Consideraiile noastre de ncheiere nu urmeaz cu necesitate logic
din cele precedente. Aici descindem pe un platou deschiztor de perspective. i perspectivele in de viziune, nu de silogism. Faptul c ntia
verig a analizelor noastre era alctuit din cteva remarci istorice ne
ndeamn s sfrim cu cteva consideraii de natur tot istoric. S-a
observat desigur i pn acum c, lund n cercetare dogma, n-am
fcut-o din interesul exclusiv pentru ea. Dac n-am ntrezrit n
ea mari posibiliti de actualizare, problema ne-ar strnit prea puin
curiozitatea. Substratul ntreprinselor cercetri e circumscris de interesul mai viu pentru ntrebrile momentului istoric pe care l trim.
n capitolele nchinate structurii i justicrii dogmaticului am
nfiat articulaia interioar a gndirii dogmatice i o ncercare de
a o justica n cadrul cunoaterii. Am vzut cum un anume material
EONUL DOGMATIC
235
dat i interferena liniilor logice mping n anume cazuri intelectul

spre ecstazie. n ncheiere ne vom ocupa, pe scurt, de-o alt latur a
chestiunii. Consideraii cu totul de alt natur, care nu in nici de
teoria cunoaterii, nici de logic, ci de lozoa culturii sau de lozoa istoriei, ne fac s credem c nsui ritmul istoric ne duce spre
armarea ecstaziei intelectuale ca fel posibil de a gndi pentru o ntreag epoc. Firete, nu n sensul c felul de a gndi al viitorului va
la ecare pas i n orice mprejurri cel ecstatic, ci numai n nelesul c viitorul se va decide in extremis i pentru gndirea ecstatic,
alturi de cea obinuit. Ceea ce, de la cristalizarea dogmaticii cretine, nu s-a mai ntmplat n istoria spiritului european. Dogmaticul
a avut din punct de vedere istoric totdeauna un neles reacionar;
noi i-am dat n studiul de fa un sens nnoitor: sensul unei iniiative, al unui nou nceput.
n introducere am prezentat dogma ca o soluie creatoare a marii
crize eleniste. Dac am cuta n trecut o epoc n care s surprindem
chipul timpului nostru ca ntr-o oglind, ne-ar ntmpina una singur: epoca elenist. n ce const asemnarea, de altfel nu ntia oar
remarcat, ntre prezent i epoca elenist?
S ne e ngduit s nsemnm, cel puin n parantez, c ni se pare
deosebit de simptomatic nmulirea n ultimii ani a studiilor despre
diverse aspecte i momente eleniste, despre gndirea, arta i etosul
timpului. Ne place s vedem, i poate nu fr dreptate, n acest interes
sporit fa de elenism o simpatie pe temei de nrudire ntre cele dou
timpuri. Faptul constituie ns numai un simptom. Asemnrile adevrate dintre cele dou epoci trebuie s le urmrim cu degetul, pe
chipul conturat n oglind.
Aspiraia spre sinteze s-a nteit impresionant i e un semn al vremii.
Abundena extraordinar a doctrinelor fgduind un leac universal
crizei spirituale de care sufer timpul e astzi aceeai ca i n perioada elenist. Niciodat, de cnd exist o memorie istoric, gndul
asiatic i gndul european nu s-au ciocnit i nu s-au amestecat, tinznd spre o lmurire reciproc sau spre un amalgam superior, cu aceeai
vibrant convingere ca astzi i ca n timpul imperiului spiritual al
Alexandriei. Anume strdanii spre sinteze mai largi au existat de
multe ori n istoria Europei ca i n aceea a Asiei, dar niciodat concepiile cosmice nu s-au voit cldite pe temelii att de diverse i,
dac voii, cu elemente att de disparate ca n zilele noastre i n
veacurile ce au precedat evul cretin. Trim ntr-o atmosfer ciudat,
236
EONUL DOGMATIC
de semne ce trebuie tlcuite i de analogii care duc gndul mai departe.

Ct de semnicativ e numai aducerea din nou n circulaie, cu
misterioas priz asupra actualitii, a unor idei sau moduri care
aparin elenismului, dup ce au zcut n uitare dou mii de ani.
Stoicii trzii i diverse coli gnostice au gsit c, n concepiile despre
lume ale diferitelor popoare, se ascunde sub venic alte aspecte acelai
sens i c ceea ce import e sensul, nu haina. Miturile, culturile erau
reduse din partea gnosticilor la tlcuri cu fond unic. Prezentul e n
cutarea aceleiai semnicaii mai profunde, disimulat dup varietatea concepiilor cosmice de pretutindeni. Apariia unor gnditori
cu curiozitate scruttoare pentru toate doctrinele globului terestru,
i ndeosebi ale Asiei, poart pecete elenist. Ce alt reprezint bunoar antropozoa lui R. Steiner sau stufosul spiritualism al unui Keyserling, dect sinteze ntre doctrine asiatice, cretine, tiin i lozoe
modern? Antropozoa steinerian sau spiritualismul keyserlingian,
ca s ne oprim numai asupra unor ncercri de toi cunoscute, sunt,
prin caracterul lor complex straticat, apariii posibile numai ntr-un
cadru istoric elenist. Asemnrile dintre elenism i prezent sunt de
coninut de gndire, ca i de stil de gndire. O serie ntreag de gnditori mai noi vor s dureze puni spre tlcul din urm al existenei,
utiliznd termeni i viziuni de mitologie cam n aceeai manier, realist i simbolic n acelai timp, precum gnditorii gnostici. Abstraciunea contemporan e contaminat de mit. Gnditorii situai n
centrul interesului obtesc amestec n caierul din care i torc sistemele deopotriv mtasea abstraciunii, clii experienei, ca i materia
incalicabil a cunoaterii clarvztoare. S se observe asemnarea
de manier, dac nu de fond, a ntrebuinrii unor termeni precum
apolinicul, faustescul, demonicul n lozoa contemporan, i a
elementelor mitologice n toate sistemele gnostice (n care de asemenea divinitile cu diverse nume reprezint esene abstracte). i
ntr-o parte i n cealalt, aceeai situare a gnditorului ntre abstraciune i mit. Fr greutate s-ar putea stabili o nrudire i ntre metoda
simbolist-alegoric, att de curent n gndirea gnostic, i metoda
de acelai gen, acas n psihanaliza timpului nostru. Analogia ndeprtat, cultivat cu erbinte interes atunci ca i astzi. Simon Magul
spunea bunoar c textul biblic despre viaa omului n paradis
trebuie interpretat n nelesul c paradisul nu e altceva dect existena intrauterin a omului.1 Un exemplu ce departe mergeau gnos1. Leisegang, Die Gnosis, Alfr. Krner Verlag, 1924, p. 75.
EONUL DOGMATIC
237
ticii n durarea analogiei simbolice. Dac s-ar citi interpretrile n

marginea miturilor fcute de cutare psihanalist contemporan, s-ar
da peste exegeze identice.
Intrarea triumfal a unor idei, cum e aceea despre conguraie,
n tiin, n psihologie, n biologie i n zic poate s constituie un
sugestiv motiv de comparaie ntre cele dou timpuri. Asistm actualmente, cu ndreptit uimire, la renaterea tiinelor magice despre
corespondenele ascunse din univers i a celor morfologice, care din
amnunt vor s ghiceasc ntregul. Printre forme i corespondene
se mica i gndirea gnostic. A admite existena fundamental i
ireductibil a conguraiei n diverse domenii, cum o face timpul
nostru, nseamn a deschide poarta celor mai diverse preocupri, crezute pn deunzi cel puin lipsite de orice temei tiinic, dac nu
superstiioase. Nu ne-ar mira deloc ca pe temeiul unei lozoi a
conguraiei i a corespondenelor s vedem astrologia relundu-i
rolul ocial. Se repet tot mai mult aceast prezicere; noi o nregistrm ca un simptom, fr ca s ne exprimm ntr-un fel sau altul
asupra ndreptirii unor astfel de tiine.
Interesul tulburtor pentru fenomenele oculte e una din notele
comune cele mai izbitoare ale celor dou epoci care ne preocup.
Din curiozitate ar de amintit c colile ezoterice vechi cunoteau
mecanismul viu al fenomenelor oculte i descriau adesea procesele
de emanaie teo- i cosmogonic ca nite fenomene de materializare
metapsihic.
Ct privete curentele curat lozoce, acestea au astzi, ca i n
perioada elenist, un caracter relativist. Scepticismul domina atunci,
pragmatismul i cionalismul n zilele noastre. Intelectul dezabuzat
nu are de unde s scoat puterea de a crede n obiectivitatea plsmuirilor sale i se declar mulumit c ideea, putnd nlocuit cu un
roi ntreg de alte idei, i d pentru un moment prilejul s se bucure
de jocul liber al funciilor sale. mprejurarea aceasta, adic descurajarea de sine a lozoei, a nlesnit enorm pe vremuri ca i astzi invazia n ea a viziunii i mitului, ducnd n cele din urm la formaiunile
barbare i ranate n acelai timp ale metazicii gnostice, cu apariii
nrudite n timpul nostru.
Adugai la aceste apropieri i gustul pronunat pentru lozoa
istoriei. Gnditorii eleniti i moderni se ndreab, deopotriv, care
e sensul diferitelor culturi, care e scopul sau direcia istoriei. Un accent,
238
EONUL DOGMATIC
amar pentru unii, de ndejde cereasc pentru alii, se pune pe fatalitatea istoriei. A existat atunci ca i astzi sentimentul net c ceva e
pe sfrite i c ceva nou ncepe. Sentimentul acesta de sfrit i de
nceput nu e un sentiment al unui oarecare sfrit i al unui oarecare
nceput. E vorba de un sentiment escatologic de sfrit de lume i
de un sentiment eonic de nceput de lume.
Cei vechi nelegeau prin cuvntul eoni perioade istorice lungi,
timpuri universale. Eon nseamn pentru noi o nou lume spiritual
de lung durat. n istorie putem distinge dou feluri de perioade.
Exist perioade de culturi locale, de aspecte particulare, ncercuite
n sine, cu orizont fatal ngust, ataate la anume forme exclusiviste
de via i de gnd, nzestrate cu o vie mobilitate, dar n fond variind un numr limitat de motive de creaie. i exist perioade eonice.
Perioadele eonice se caracterizeaz printr-o cretere enorm a contiinei, ele sunt mai degajate de mediul cronospaial. Centrul lor
generator ine de stratosfera spiritual. Ele au tendina de a depi
orice orizont. Nu particularismul e nota lor dominant, ci aspiraiile
universaliste. Acestea sunt perioade de vaste sinteze, de determinare
a vieii dintr-un centru spiritual. Asemenea perioade eonice au constituit pentru Asia budismul, pentru lumea noastr eclezia cretin.
Trecerea de la o perioad de culturi locale la o perioad eonic nu se
face fr de grave crize sueteti i intelectuale. Elenismul a fost o
asemenea criz de trecere ntre o epoc de culturi locale i o er de
accentuat i monumental spiritualitate (eonul cretin, aproximativ
ntia mie de ani a erei noastre). Pe fundalul cretin s-a cldit, dup
intrarea n istorie a romano-germanilor, dar i a slavilor, o nou perioad de culturi locale (aproximativ a doua mie de ani a erei noastre).
Astzi ne gsim ntr-o criz de trecere de la aceast perioad cultural spre un nou eon. Criza spiritual a timpului nostru e o criz elenist, cu multe aspecte care pot privite ca tot attea avantaje i
dezavantaje: amestecul eteroclit de doctrine nc necoagulate ntr-un
ntreg, relativizarea lozoei, nvala miticului n contiina vremii,
mijirea soas a unui nou ontologism vizionar, setea de ultime sinteze i tragica neputin a intelectului de a le crea. ntocmai cum
elenismul antic a dus, prin toate elementele ce s-au amestecat n
cldarea-i vrjitoreasc, n cele din urm la o prefacere vertical, de
ridicare a vieii cu o octav mai sus n scara spiritualitii, tot aa
EONUL DOGMATIC
239
elenismul modern va duce la o nou ancorare a vieii n spirit i la o

asemntoare prefacere vertical n adnc i n nalt. Prefacerea ne intereseaz aici numai sub unghi intelectual, i sub acest unghi spiritual
va ndura o deplasare de la intelectul enstatic spre intelectul ecstatic.
Firete c eonul cretin ne poate servi cel mult ca o vag analogie
pentru ceea ce va noul eon. Ne ndoim c analogia istoric are importana principial pe care unii gnditori vor s i-o acorde, dar
existnd asemnri att de profunde i de vdite ntre timpul nostru
i elenism, se poate prezice cu sucient probabilitate ivirea, ca i n
trecut, a unui nou eon dogmatic, a unui eon spiritual care sub aspectul gndirii i va primi impulsurile de creaie dintr-o iniial reabilitare a intelectului ecstatic, cu toate riscurile pe care acesta le implic.
O seam de gnditori dintre cei mai cu vaz ai timpului ne dau
preioase lmuriri asupra prefacerii n curs, dar prea puin asupra
perspectivelor ei. Un Spengler i-a vestit cu ani n urm sentimentul
escatologic, ntr-un sens cu totul naturalist, ce e drept, al sfritului
culturii europene. Sentimentul eonic nu l-a ncercat. Dar concomitent
cu aceste presimiri de prbuire s-au auzit i alte glasuri, de ndemn
i de ndejde. Un Keyserling, dup ce a sondat apele duhului de pretutindeni, crede, cu vnjosie de condotier al ideii, n nlarea vieii
pe un alt podi spiritual. El e ns tot att de departe de concepia
unui nou eon dogmatic ca i gnditorii raionaliti de toate speciile,
pe care n chip merituos i depete. Cu profunzimile stepei ruseti
la spate, un Berdiaev profetizeaz noul Ev Mediu.1 Gndirea lui Berdiaev e strbtut fr ndoial n mare msur de un sentiment
eonic. Noul Ev Mediu, fcnd parte integrant dintr-o concepie
teologic despre istorie, nseamn ns mai mult o restauraie dect
o creaie. Noul Ev Mediu ar urma s se realizeze ca o or religioas
1. Despre o nou dogm i spiritualitate, n neles de eon, am vorbit lmurit n Filozoa stilului (scris n 1923 i aprut n 1924; a se vedea ntreg capitolul intitulat Absolutul i ndeosebi paginile 7078, unde am schiat n cteva
cuvinte noul cuget dogmatic, etica ntemeiat pe anonim i arta lor corespunztoare). ntre ideile cuprinse acolo i unele din cele formulate de Berdiaev n
Noul Ev Mediu se pot constata, pe lng importante deosebiri, i oarecare asemnri. Se cuvine deci s adugm c, n momentul cnd a aprut studiul nostru,
nu cunoteam i nici nu puteam cunoate eseul lui Berdiaev, care, dup cum
reiese dintr-o noti lmuritoare cu care e nsoit (n traducerea german: Das
neue Mittelalter, Darmstadt, 1927), a fost scris cel mai curnd n 1925.
240
EONUL DOGMATIC
crescut sub soarele dogmei cretine i ca un complex de forme sociale n centrul cruia ar sta Biserica cretin. Berdiaev vede noul ev
ca un Ev Mediu n lumin tradiional, antiistoric. Concepia sa e
romantic. Berdiaev, iremediabil ataat la trecut, ia dogma n sensul
credinei, global. Nu o sublimeaz. De aceea el nu s-a putut ridica
la ideea, pentru noi fundamental, a intelectului ecstatic, menit s
creeze noi dogme lozoce, o metazic n acord cu tendinele
inerente ale timpului. Dup prerea lui Berdiaev istoria e epuizat,
sfrit, falit; singura salvare, dup el, e reintrarea sub bolta ideii
cretine, din care omul a ieit prin ncercare i ispit. Noi credem
numai ntr-o criz istoric (am numit-o elenist); o criz n cuptorul
creia se ard la nalt temperatur crmizile pentru noua cldire.
Eonul dogmatic, la ale crui pori batem, l nchipuim nzestrat cu
toate virtuile ineditului. Nu vedem cum ar putea s intre n el elemente de dogme specic cretine, dup noi perimate ca coninut.
Deocamdat, pe planul intelectual nu vedem desenndu-se, ntre
eonul cretin i noul eon, alt not comun dect formele, stilul
intelectului ecstatic. Acest disponibil intelect ecstatic i va lua materialul, ce urmeaz s e transgurat n noi dogme, din contiina
frmntat a timpului, i nu din muzee de antichiti.
Ceea ce se impune poruncitor e colaborarea gnditorilor. n adevr, dac se ine seama de ritmica prin contrast a perioadelor istorice, s-ar zice c individualismul i triete agonic ultimele excese i
astfel metazica de mine probabil nu va mai metazica unuia sau
a celuilalt, expresie trectoare a personalitii gnditorilor dezbinai
ntre ei de penibile tendine spre atomizare individualist, ci o metazic cldit ncetul cu ncetul, printr-un proces continuu, cu peripeii, cu nfrngeri i biruine, printr-o munc de generaii sub zodia
intelectului ecstatic.
Ce alte muchii i aspecte va avea cletarul nc opac al eonului,
ale crui prime semne le ntrezrim, e o problem de cercetat. Va asista
viitorul i la reeditarea dogmaticului n neles de constrngere? Punem ntrebarea cu ovirea cuvenit, dar n deplin contiin c
viitorul poate nchide n sine toate surprizele. Ritmica istoric nu
exclude orict n-am nelege astzi acest lucru apariia pe trm
spiritual a unui factor de constrngere care s nzestreze noile dogme,
odat deplin cristalizate, cu acea not dogmatic n sens obinuit, cu
aureola imuabilitii. Dar nici acea eventual stabilizare a noilor
EONUL DOGMATIC
241
dogme prin msuri de constrngere nu va ceva denitiv, cci istoria nu cunoate denitivate. nclinm n orice caz s credem c noua
metazic se va ntemeia nu numai pe concepte abstracte, ci i pe
plsmuiri ale unei noi gndiri mitice. Ivirea unei noi religioziti, care
ar pune personalitatea omeneasc n slujba dogmei de mine, ni se
pare mai mult dect reasc. Nu e exclus ca etosul s se ntemeieze
pe stilare anonim, i cultul individualitii s cad pentru ctva timp
cu desvrire n desuetudine. Viitorul e domeniul visului; i deocamdat putem visa mult i nepedepsii.]
CUNOATEREA LUCIFERIC
Domnului Nicolae Titulescu, omagiu omului,
nchinare dialecticianului
INTRODUCERE
Denumirile cunoatere paradiziac i cunoatere luciferic,
utilizate la ecare pas n studiul de fa, au un sens pur simbolic i
se refer la fapte accesibile analizei i viziunii lozoce. Lucrul trebuie
spus din capul locului pentru a nu prilejui vreo deziluzie cititorului
care, ispitit de titlul scrierii, s-ar crede n drept s se atepte la o exegez teologal n marginea mitologiei biblice, la eventuale alegorii gnostice sau poate la o problematic religioas. Problematica noastr ine
exclusiv de teoria cunoaterii. Mrturisim c nu ne-ar tocmai uor s
precizm chiar de la nceput sensurile ce le atribuim cunoaterii
paradiziace i cunoaterii luciferice fr de a anticipa prea mult rezultatele analizelor ce le ntreprindem i ale ostenelilor la care ne supunem. Pentru nceput ne vom permite s denim cele dou feluri de
cunoatere prin cteva vagi indicaii, a cror semnicaie nu depete
pe aceea a unui gest iniial de desprire n dou a unei materii primordiale. Vom cere cititorului, pe care-l voim ferit de brusc iniiere,
o naintare nceat cu noi alturi. Nu ne ndoim c, trudindu-se prin
desiurile de abstraciuni n care ne ncumetm ca-n nite codrii de
schelete, se va alege la urm de tot cu o lmurire pe care zadarnic i-am
da-o acum.
Prin cei doi termeni simbolici, indicm n cadrul cunoaterii o
dualitate care pn acum nu a fost ntrezrit ca atare. E vorba despre
o profund dualitate, sub ale crei semne stpnitoare se mparte, cu
distincii de ansamblu i de detaliu deosebit de tranante, ntregul
cmp al cunoaterii nelegtoare. Asupra acestei dualiti vom strui
ndelung, cnd analitic, cnd cu ochiri peste ntreaga privelite, fcnd
cel mai adesea consideraii n paralel, dup cum o cere nsi natura
adnc despicat n dou a faptului de care ne ocupm. Sub unghiul
dualitii pe care ne lum sarcina s-o punem n lumin, se va vedea
c teoreticienii cunoaterii, stpnii de magia unei uniti visate,
246
dar de neatins, au tratat pn astzi mai mult despre ceea ce ine de

natura cunoaterii pe care o numim paradiziac. Particulariti i
aspecte de ale cunoaterii luciferice au fost doar episodic i accidental luate n seam i aceasta totdeauna cu vdit tendin de a le
interpreta ca un derivat al cunoaterii concepute n ntregul ei ca o
inalterabil unitate, ca un sistem lipsit de polaritate, ca un tot de
acte coordonate n jurul unei centrale i unice osaturi. Excesul de zel
pus n cutarea unei uniti ctive a izbutit doar s ntrein diverse
confuzii, s ngrmdeasc dicultile de interpretare a cunoaterii
i s denatureze unele din aspectele acesteia. Gndul de a privi cunoaterea nelegtoare dual, cu toate eecurile ncercate de cellalt mod,
contrar, de a o vedea, nu a fost nc susinut cu sucient seriozitate
i consecven i, chiar i atunci cnd a fost susinut, a fost aplicat
ntr-un fel pentru noi destul de irelevant. Teoria cunoaterii, oricte
dispute i divergene de preri ar nregistrat n istoria ei accidentat
i plin de peripeii, s-a cldit inndu-se seama aproape exclusiv de
rea cunoaterii paradiziace. Sarcina noastr va deci, n primul rnd,
o analiz a cunoaterii luciferice, o scoatere n eviden a felului ei cu
totul aparte, de mare apariie cu nsuiri singulare, purceznd dintr-o
iniiativ viguroas a spiritului i inexplicabil prin simplele circumstane n care ea se ivete. Cunoaterea luciferic, dei difer pn la
opoziie de cunoaterea paradiziac, nu a fost pn acum cuprins
n tot ansamblul ei i mai ales nu a fost mcar bnuit n semnicaia ei de a doua cunoatere, care, avndu-i relieful i ncheieturile
proprii, nu poate redus n nici un fel la ntia cunoatere, adic
la cunoaterea paradiziac.
Pentru a supune unui amnunit studiu cunoaterea luciferic, se
impun deocamdat cteva consideraii introductive despre cunoatere in statu nascendi. Aceasta rete numai ntru ct consideraiile ne
vor putea de folos la determinarea ulterioar a dualitii despre care
inem s vorbim. Nu ne vom lansa deci n noi teorii asupra genezei
cunoaterii, dar vom trece n revist unele aspecte paradoxale ale cunoaterii in statu nascendi, aspectele paradoxale de care trebuie s se
in necontenit seama n orice analiz structural a cunoaterii.
Fie punctul nostru de purcedere un loc comun. n lozoe se
obinuiete de mult s se fac o deosebire, ce i-a justicat ndeajuns
ndreptirea, ntre elementul concret i elementul conceptual al
cunoaterii. Intuiia i conceptul delimiteaz substantival diferena
INTRODUCERE
247
dintre cele dou elemente, dozate n divers proporie, dar permanent prezente n orice coninut de cunoatere nelegtoare. Ne vom
feri, cu toat grija impus de natura sumar ce trebuie s-o aib nite
consideraii introductive, de meditaii inoportune asupra proceselor
psihologice, prin care se realizeaz o intuiie concret sau un concept. Ne vom feri cu egal spirit de economie i de consideraii asupra
altor acte, de alt natur dect psihologice, care ar putea eventual s
intervin n geneza elementelor cunoaterii. Aceste acte sunt foarte
ascunse. O teorie asupra lor, prin felul ei, ar introduce prin anticipaie n subiectul a crui lmurire o dorim supoziii problematice, de
care ne putem foarte bine i fr pierdere scuti. S ne mrginim a privi
intuiia concret i conceptul sub aspectul funciei lor n cadrul
cunoaterii n genere i al raportului lor mutual n constituirea unei
cunoateri. Dup o tez dac nu ndeobte admis, cel puin ndeobte cunoscut, conceptul i intuiia concret aparin unor planuri
diverse de cunoatere. ntre concept i intuiie se admite totui o anume coresponden. Corespondena aceasta trebuie privit sub dublu
raport: ntr-o anume privin, conceptul conine mai puin, n alt
privin mai mult dect concretul intuiiei. Conceptul de o parte
face abstracie de anume aspecte ale concretului, de alt parte adaug
ceva n plus la ceea ce poate s conin prin natura sa concretul.
Acest fel de coresponden e cu osebire vizibil la conceptele crora
li s-a acordat o nalt slav i care circul n lozoe sub numele de
categorii. Conceptele categoriale, precum cele ale substanei, cauzalitii, unitii, existenei etc., i au desigur paradoxia, proprie de
altfel tuturor conceptelor, dar care iese n deosebit relief tocmai la
conceptele de demnitate categorial. Intuiiile, care ar veni n discuie ca suport concret, ca vatr a conceptelor aa-zise categoriale, analizate n coninutul lor material-concret nu ofer o acoperire complet
conceptelor categoriale. Se tie ct de ingenios a artat aceasta deja
Hume n analiza conceptelor de substan i cauzalitate. i tot
aa, se tie ct caz se face de la Kant ncoace de aceast mprejurare,
susceptibil, de altfel, de diverse interpretri. n conceptul categorial
al cauzalitii, distingem ca elemente de coninut: nti, momentele
conceptuale ale fenomenului a i ale fenomenului b (aceasta n sensul
cel mai eterat, adic fcndu-se abstracie de orice not concret posibil a celor dou fenomene); i al doilea, momentul conceptual al
unui raport de succesiune necesar ntre cele dou fenomene (n
248
nelesul c a l produce pe b). Fcndu-se ncercarea de a pune n congruen conceptul categorial al cauzalitii cu coninutul material-concret al intuiiei, se va constata ntre ele, cu toat corespondena,
oarecare asimetrie, ntruct conceptul categorial debordeaz acest coninut material-concret, pe care ns n form abstract l implic,
l nglobeaz. Repetnd aceeai experien cu diverse concepte categoriale, vom descoperi c n acest fapt inem sub direct observaie
nsi esena categorialului n raport cu concretul. n adevr, darul de
a ngloba prin debordare coninutul material-concret al intuiiei caracterizeaz pe deplin natura intim a conceptelor categoriale n general. Rostind aceast propoziie, ne abinem cu precauie de la orice
opinie asupra genezei conceptelor categoriale. Faptul impresionant
c ele nglobeaz prin debordare coninutul material-concret al intuiiei nu ne ndreptete, cum de-attea ori diveri lozo s-au grbit
s cread, la nici o tez sigur cu privire la modul lor de a se produce.
Ni se va replica, nu fr dreptate, c faptul acesta dovedete cu sucient putere cel puin existena unei spontaneiti spirituale. Dar
cu chestiunea spontaneitii atingem o zon foarte misterioas, pe
care tocmai cei care apeleaz la ea se pare c o simplic fr criticismul necesar. n privina aceasta ar foarte multe de spus. n treact, ajunge s separm nite chestiuni confundate cu prea zeloas
pasiune. Suntem dispui s admitem, ca substrat al conceptelor categoriale, o viguroas spontaneitate a spiritului omenesc; n acelai
timp am voi ns s subliniem c aceast mprejurare nu ne silete
imperios s atribuim conceptelor categoriale i atributul subiectivitii. N-am neles niciodat, orict ne-am silit, de ce spontaneitatea trebuie neaprat s e subiectiv. N-ar putea s existe i
o spontaneitate n stare de a cuceri obiectivul? Punem aceast ntrebare cu titlu de simpl nedumerire, fr a intra n elucidarea ei.
Problema subiectivitii conceptelor categoriale o lsm, alturi de
altele, deschis. Semnalm doar prin tangen c problema nu e n
nici un caz identic cu aceea a spontaneitii conceptelor categoriale i nici cu aceea, pur structural, consistnd n simpla comparare
a coninutului conceptelor categoriale cu coninutul material-concret
al intuiiei. Sub acest ultim unghi, am vzut c conceptele categoriale
cuprind prin coninutul lor mai multe elemente constitutive dect
ar putea s ofere vreodat coninutul material-concret al intuiiei. n
form abstract ns, conceptele categoriale nglobeaz prin debordare
INTRODUCERE
249
material-concretul. Reinem n aceast propoziie o stare de fapt care,

iscodit cu privire la obria ei, ar admite diverse interpretri, dar care
e nendoielnic. Constatarea, repetm, nu ne oblig la nici un fel de
opinie cu privire la geneza n sine a conceptelor categoriale. Dup
cum am spus ns, nu geneza conceptelor categoriale ne intereseaz
aici, ci altceva. E vorba despre un anume procedeu, ce se introduce
n cmpul cunoaterii de cte ori un concept categorial, odat ncetenit n imperiul contiinei, se ntrebuineaz ca un factor determinativ, care congureaz n anume sens materialul concret al intuiiei.
Procedeul e pe ct de fundamental, pe att de paradoxal. Existena
lui e implicat n modul de ntrebuinare cotidian al conceptelor categoriale. De cte ori se determin concretul printr-un concept categorial, cunoaterea, printr-un act autoritar, pune n ecuaie materialul
concret i o anume expresie conceptual, care nglobeaz prin debordare acest material. Un mnunchi de caliti devine prin acest paradoxal act un subiect cu atribute; o succesiune regulat de fenomene
devine, pe temeiul aceluiai tur de for, o succesiune cauzal de
fenomene. Orice aplicare a unei categorii asupra unui material concret implic o asemenea ecuaie. Ecuaia se dovedete de ecare dat
a o ecuaie sui-generis nedeplin, totui cu pretenii de autentic
ecuaie, o ecuaie constituind din punct de vedere logic o licen, pe
care cunoaterea i-o ngduie fr a mai ntreba de vreo justicare.
Deoarece n aceast introducere ne-am fgduit gndului de a vorbi
tocmai despre paradoxiile pe care i le ngduie cunoaterea n stare
de autocreaie sau de constituire, inem s xm cu tot dinadinsul
n atenia cititorului aceast ntie paradoxie cu caracter de licen
logic. De altfel aceast licen, de care uzeaz permanent cunoaterea
fr ca ea s se poat singur trage la rspundere (logica nu constituie o instan absolut n sfera cunoaterii), nu e singura licen ce
i-o ngduie cunoaterea n perioada ei de constituire. O alt licen,
adiacent cu alte nsuiri ale intelectului, e urmtoarea. Intelectul,
destinat ntre altele operaiei enigmatice de a dezghioca intuiia de
accidental i de a o ridica pe un podi nalt de esene, plsmuiete
n contact cu intuiia concret anume concepte care din punct de vedere logic sunt imposibile, deoarece ele implic antinomicul. Drept
ilustrare, s alegem un exemplu care a jucat un remarcabil rol ntr-o
anume logic. Conceptele despre care vorbim sunt toate fcute dup
chipul i asemnarea conceptului de devenire. Conceptul devenirii
250
nchide n sine, dup cum s-a remarcat, o antinomie. Conceptul acesta,

analizat sub unghi logic, se despic n termenii contradictorii: neexistenexisten. Sub aspect pur logic, conceptul de devenire e
imposibil el n-ar putut s e alctuit pe cale de sintez logic din
cei doi termeni antinomici. Conceptul a fost alctuit pe temei direct
de intuiie, care ne arat devenirea drept posibil. Intelectul e dotat
cu posibilitatea de a ridica, pe planul conceptual, iraionalul ca atare
al intuiiei concrete i de a elabora n consecin concepte, care sub
raport logic se destram n antinomii. Intelectul creeaz nenumrate
concepte de natura aceasta. Existena acestor concepte, care nu alctuiesc un sistem, ci se ntemeiaz ecare n parte pe aceeai virtute
inerent intelectului, a fost utilizat ca substrat pentru sistemele de
lozoe dialectice. De notat e c sinteza dialectic nu e un produs
logic. Sinteza dialectic nseamn o trimitere la intuiie i nu e imaginabil fr de posibilitatea intelectului de a plsmui concepte n contact cu iraionalul ca atare al intuiiei. Sistemele dialectice msurate
numai cu logica dobndesc o nfiare himeric. Logica nu le poate
nicidecum face dreptate. Sub acest unghi, ele sunt dinainte condamnate. Curios e ns c sistemele dialectice in cu orice pre s se justice logicete. n realitate, singura lor justicarc trebuie cutat ntr-o
profund i insondabil particularitate a intelectului ca autor; n
particularitatea consistnd n putina elaborrii unor concepte, prin
care se ridic pe un plan de esene iraionalul ca atare al intuiiei. Intelectul, n contact cu intuiia, are darul ciudat de a plsmui concepte sintetice, la care n-ar ajunge niciodat pe cale pur logic i care
sub modul logic sunt imposibile.
O alt licen a cunoaterii n stare de constituire e n legtur cu
plsmuirea unor concepte care nu au o coresponden concret, ci
exprim un proces deschis al intelectului n contact tangenial cu concretul. Cnd intelectul svrete, de pild, actul de punere a unui
spaiu, a unui moment, a unei uniti, el se crede ndreptit s repete
la innit acest act, cel puin pe un plan ideal. Un asemenea act iniial se genereaz virtualmente la innit pe baza unei dinamici speciale a intelectului. Licena de care spiritul face uz e de ast dat aceea
de a crede n posibilitatea repetrii fr limit a aceluiai act de punere a unui ceva, e aceasta chiar i numai pe un plan ideal. Intelectul se comport ca i cum actul iniial le-ar cuprinde n sine i pe toate
celelalte, la innit. Un act de punere a unui ceva e ns din punct
INTRODUCERE
251
de vedere logic identic numai cu sine nsui, dar nu e identic cu

repetarea sa la innit. Evident, intelectul i asum i de ast dat un
drept inuenei cruia nu ne putem sustrage, dar care logicete duce
la creaii eminamente gratuite. Noiuni precum acelea de spaiu
innit, de timp innit, de numr innit etc. presupun n cele din
urm licena despre care vorbim. Conceptele n chestiune exprim
nu att ceva concret sau un fapt general, ci un proces deschis, de
puneri, la care intelectul uman se crede ndreptit n virtutea unei
dinamici proprii creia el nu-i poate rezista.
Prin licenele fundamentale ale cunoaterii n stare de constituire,
la care gndirea lozoceasc a cititorului ar putea s adauge i altele,
se statornicesc n chiar temeiurile cunoaterii: 1) un fel de ecuaii, care
logicete nu sunt ecuaii cu adevrat, dar care prin operaiile svrite de intelectul n contact cu concretul sunt implicit tratate drept
autentice ecuaii i 2) un fel de ecuaii care sunt ecuaii cu adevrat,
dar pe care intelectul le trece cu vederea, ca i cum ele n-ar exista.
Astfel, pentru ntia licen din serie se statornicete o ecuaie
paradoxal ntre conceptele categoriale i materialul concret al intuiiei, pe care categoriile l nglobeaz.
A doua licen implic o ecuaie perfect, de care ns n chip
arbitrar nu se ine seama. Ecuaia abolit arbitrar e aceea dintre conceptele sintetice, exprimnd iraionalul ca atare al intuiiei, i antinomiile n care ele se destram sub unghi logic. Ecuaia e perfect, dar
cunoaterea i intelectul o trateaz ca i cum ea n-ar exista.
Prin a treia licen se statornicete o ecuaie ntre punerea unui
concret i repetarea la innit a acestei puneri.
Cum licenele acestea nu le-am dedus sistematic din vreun principiu i nici nu le-am stabilit prin cercetarea sistematic a ntregului
desi al cunoaterii, e de ateptat ca numrul lor s poat completat. Pe noi ne intereseaz faptul general n sine c intelectul uman,
n stare de autoconstituire, mai nainte de a opera pe temeiul principiilor logice, opereaz paradoxal, cu tururi de for, pe baz de licene
pe care nu tim cine i le-a acordat. Toate aceste licene sunt logicete
impermeabile. Totalitatea lor constituie un fel de coecient permanent al cunoaterii n genere. Coecientul acesta trebuie acceptat aa
cum e. Cunoaterea, dac s-ar condamna singur pentru acest abuz
i ar ncerca s elimine din corpul ei coecientul n discuie, s-ar
anula n total, ceea ce ar echivala cu o sinucidere. Tot att de adevrat
252
e de alt parte c, dac i cunoaterea i intelectul uman ar ncerca

s-i constituie elementele fundamentale pe baza principiilor logice,
pe care se arat dispuse s le accepte dup constituirea acestora, probabil n-ar putea s ia natere. Cunoaterea nelegtoare, n faza
precipitrii sale conceptuale, nu se supune principiilor logice. Cunoaterea nelegtoare, prin modul cum se constituie, nu dispune de o
complet i ireproabil justicare logic. Cunoaterea i intelectul
in s se comporte potrivit principiilor logice numai dup ce s-au
constituit n elementele lor conceptuale i n modul lor de-a organiza concretul. Ne vom ngriji ns s adugm la aceste constatri
observaia c licenele amintite le-am pus n eviden nu ca o inrmitate menit s discrediteze cunoaterea, ci ca o situaie de fapt, n favoarea creia desigur c s-ar putea pleda cu suciente argumente dac
am ti toate avantajele de care spiritul uman se bucur pe urma ei.
CUNOATEREA PARADIZIAC
I CUNOATEREA LUCIFERIC
Cunoaterea nelegtoare odat realizat ca atare, ntre altele i
prin graia licenelor sui-generis ce le are n stare intrauterin, ca s
zicem aa, const n ornduirea categorial a concretului intuitiv, n
determinarea materialului intuitiv prin concepte abstracte, n inventarierea obiectelor i a raporturilor lor imediate, aa cum toate acestea
sunt date n intuiie. Dar nu numai n intuiie. Obiectul cunoaterii
nelegtoare poate i un fapt general, dat ca atare abstraciunii.
Tot aa un fapt imaginar, dat ca atare imaginaiei. Cunoaterea nelegtoare, epuizndu-se n aceste cteva operaiuni, i e totui siei
sucient. Aceast sucien rezult din mprejurarea c acest fel de
cunoatere nelegtoare (dup cum vom vedea, e vorba numai de
un fel de cunoatere) se gsete n faa obiectului, pe care-l socotete
dat sau cu posibiliti de a dat, ntreg i nealterat, i care prin natura sa nu ndeamn la depire. Sarcina de cpetenie a acestei cunoateri e de a nseria obiectele pe planul conceptual. n operaia sa
conceptual vast i variat, aceast cunoatere se gsete din capul
locului n situaia privilegiat de a nu trebui s aplice conceptul dect
atunci cnd acesta e chemat, solicitat de chiar zionomia sau conguraia obiectului. Aceast cunoatere nelegtoare are privilegiul
CUNOATEREA PARADIZIAC I CUNOATEREA LUCIFERIC
253
unic de a complet revrsat asupra obiectului. Ea e oarecum venic la int. Sub aspect negativ, ea se caracterizeaz prin aceea c nu
cunoate problematicul n sens acut i integral; ea poate avea ndoieli
i nedumeriri, dar ndoielile ei sunt oarecum de scurt respiraie i
nedumeririle fr orizont, putndu-i gsi grabnic soluia. n cunoaterea aceasta nu intervine ideea de necunoscut dect doar n chipul
necunoscutului ca lips, ca obiect-interval n seria cunoscutelor,
sau sub forma mai lateral a necunoscutului ca un ce nou n seria
cunoscutelor. Cunoaterea nelegtoare caut s nlture intervalul
sau hiatul n seria cunoscutelor prin scoaterea la iveal a obiectului-lips, aceasta de fapt sau prin combinaie mental. Iar noul
va determinat dup cum e unic sau multiplu. Cnd noul e unic,
el va ndura o determinare prin analogie cu ce e cunoscut; cnd
noul e multiplu el va determinat printr-un nou concept care
corespunde esenei noului. Cunoaterea nelegtoare despre care
vorbim se caracterizeaz printr-o integral ataare plin de ncredere
la obiect, aa cum obiectul se prezint pe planul intuiiei, al abstraciunii sau al imaginaiei. Obiectul (e extern, e luntric, fa de
om ca subiect cognitiv) stpnete cu greutatea i accentul lui cunoaterea pe care tocmai o considerm. Ea e desigur capabil de lrgire,
de spor, de progres, dar naintarea ei se face tot n contact strns cu
obiectul. Pentru particularitile ei, care vor dobndi n cursul expunerilor noastre un tot mai pronunat relief, s dm acestei cunoateri numele simbolic de cunoatere paradiziac. Privit n ansamblu,
ea se caracterizeaz prin xare asupra obiectului, asupra obiectului
socotit n ntregime dat sau cu posibiliti de a dat, e n intuiie,
e n abstraciune, e n imaginaie. Cunoaterii paradiziace i opunem, cu distincii ireductibile, cunoaterea luciferic. Cunoaterea luciferic o vedem detandu-se n chip aparte de obiect, fr de a prsi
ns obiectul. Cunoaterea luciferic, prin actul iniial, consider
obiectul su despicat n dou, ntr-o parte care se arat i ntr-o parte
care se ascunde. Obiectul cunoaterii luciferice e totdeauna un mister, un mister care de o parte se arat prin semnele sale i de alt
parte se ascunde dup semnele sale. Cunoaterea paradiziac i e siei
sucient. Ea n-ar avea nevoie de nc un fel de cunoatere alturi
de ea. Cunoaterea luciferic are nsuiri singulare ca i cunoaterea
paradiziac, dar ea implic n anume msur cunoaterea paradiziac.
Cunoaterea luciferic invadeaz cu perspectivele ei cmpul cunoaterii
254
paradiziace. Cunoaterea luciferic provoac o criz n obiect, criz

n sensul unei despicri care rpete obiectului echilibrul luntric.
Cunoaterea paradiziac se caracterizeaz printr-un fel de alipire familiar la obiectul su, pe care-l socotete total dat sau cu posibiliti
de a dat. Cunoaterea luciferic se caracterizeaz printr-o distanare
plin de tulburtoare iniiativ fa de obiectul su, pe care-l privete n perspectiva crizei pe care ea nsi o provoac. Prin cunoaterea paradiziac se statornicesc poziiile linititoare, momentele de
stabilitate, permanena vegetativ i orizonturile care nu ndeamn
dincolo de ele nsei ale spiritului cunosctor. Cu cunoaterea luciferic se introduc n mpria acestuia problematicul, tatonarea
teoretic, construcia, adic riscul i eecul, nelinitea i aventura, tot
attea momente care repugn cadrelor cunoaterii paradiziace. Asemenea caracterizare, de natur aparent moral, a celor dou feluri de
cunoatere, satisface desigur numai foarte anevoie setea de precizie
a cititorului. Caracterizrile fcute nu sunt ns destinate precizrilor,
ci anun doar aroma unei ri n care suntem pe cale de a intra.
Linia de demarcaie dintre cele dou feluri de cunoatere, pe care
abia o ntrezrim, va deveni desigur tot mai invizibil cu ct naintm n cercetarea noastr. Exist fr ndoial undeva un punct care
s ne dea un nti acces la ideea lor net. i poate nu ne nelm
armnd c acest punct e nsi ideea problematicului. Cunoaterea
paradiziac nu cunoate problematicul dect ntr-un sens cu totul
incomplet. n adevr, cu faptul n sine, integral, al problematizrii,
intrm n domeniul cunoaterii luciferice. Cunoaterea paradiziac
nu cunoate nici construcia ipotetic, nici teoria, n nelesul amplu
i cu totul special pe care-l au aceste acte intelectuale n cmpul
cunoaterii luciferice. De fapt criza obiectului, problematicul,
construcia teoretic privite n plenitudinea lor sunt momente specice ale cunoaterii luciferice. Cunoaterea paradiziac se mrginete
s determine prin concepte obiectul gsit n fa ntr-o total prezen. Cnd e vorba de hiaturi pe planul prezenelor, se ntmpl,
rete, ca i cunoaterea paradiziac s-i pun probleme i chiar
s se simt ndemnat s construiasc teorii; dar aceste probleme
i teorii asemnate cu problematicul i construcia teoretic proprii
cunoaterii luciferice se dovedesc a , dup cum se va vedea, un
fel de similiprobleme i similiteorii. Cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic opereaz, desigur, cel puin la nceput, cu acelai mate-
CUNOATEREA PARADIZIAC I CUNOATEREA LUCIFERIC
255
rial obiectiv; ele se deosebesc ns profund prin modul cum atac

materialul. Privite sub unghiul mijloacelor conceptuale, desigur c
i cunoaterea paradiziac i cea luciferic ntrebuineaz, cel puin
la nceput, acelai material conceptual. Ele se deosebesc ns prin
modul de ntrebuinare a materialului. Cunoaterea luciferic i cea
paradiziac, ind moduri ale cunoaterii nelegtoare, se mic
deopotriv pe cele dou planuri: al intuiiei i al conceptualului, dar,
difereniindu-se calitativ prin procedeele lor, ele sunt n stare s
ajung la rezultate la care numai una din ele, adic cea paradiziac,
ind primar, niciodat n-ar putea s ajung. Identitatea de spaiu
ocupat alternativ sau concomitent, prin concuren ascuns, de amndou aceste feluri de cunoatere a sedus pe cei mai muli teoreticieni.
n adevr, teoreticienii nclin s nu vad dect un fel de cunoatere,
creia i ngduie cel mult dou variante graduale, de pild una naiv
peste care s-ar suprapune o variant derivat, de difereniere gradual, savant, de ranare, o cunoatere civilizat. Teoreticienii, nchii n orizontul ngust pe care singuri i l-au cldit, au crezut c,
analiznd cunoaterea naiv, spontanee, i cea civilizat sau
metodic, ar putea s le reduc la un numitor comun, ntre amndou neexistnd dect o diferen de complicaie. Prin admiterea
unei cunoateri paradiziace i a unei cunoateri luciferice, nu contrazicem teza de mai nainte, dar marcm o dualitate care nu e identic
cu aceea ndeobte adoptat. Vorbim despre o cunoatere paradiziac
i o cunoatere luciferic n convingerea c acestea se deosebesc prin
chiar natura lor i n convingerea c diferena dintre ele nu e aceea
de la naiv la civilizat. Diferena de la naiv la civilizat, de la spontaneu la metod se instaleaz n ecare din cele dou feluri de cunoatere n favoarea crora pledm. Ea nu e esenial. Discontinuitatea
ce o remarcm ntre cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic
ia aspectul violent al unei polariti. A arta condiiile cunoaterii
paradiziace nseamn, ce-i drept, a scoate la iveal i unele mprejurri care condiioneaz cunoaterea luciferic, dar aceast operaie nu
nseamn ctui de puin a lmuri nsi esena cunoaterii luciferice.
Pentru a surprinde cunoaterea luciferic n esena sa, trebuie s
o considerm n actele prin care ea intr n posesiunea integral a
naturii sale. Fenomenul central al cunoaterii paradiziace e determinarea obiectului, nedespicat, sau acumularea de concepte adecvate
asupra faptului intuit, gndit sau imaginat. Fenomenul central al
256
cunoaterii luciferice e cu totul altceva: criza obiectului i diversele

acte consecutive. Ni se va concede c de la Kant ncoace teoria cunoaterii a devenit, printr-o continu ngustare de orizont, o teorie
a faptului. Prin ngustarea orizontului s-au srcit, fr sucient
justicare, varietatea i complexitatea de coninut ale teoriei cunoaterii.
Prin comprimarea zrii, lozoi au suprimat bogia subiectului.
Articularea faptului e desigur un proces mai primar dect actul
punerii unei probleme i actul soluionrii ei. Articularea faptului premerge punerii unei probleme, dar n punerea unei
probleme intervin factori i momente noi, care nu joac nici un rol
n articularea faptului. Factorul cel mai important, dei nu unic,
de acest fel e atragerea misterului n obiectivul cunoaterii. ntr-un
studiu1, pe care dintru nceput l-am neles numai ca o temelie
pentru viitoare lucrri, am armat c obiectul cunoaterii nelegtoare
(luciferice) e misterul. Formulnd aceasta spuneam c prin raportarea
cunoaterii nelegtoare la mister, ca autentic obiect al ei, s-ar
putea cldi la nevoie o ntreag teorie a cunoaterii. Analizele i consideraiile ce urmeaz ncearc s dea consistena necesar gndului
exprimat aiurea. Cuvntul mister, pe ct de sonor, pe att de incert,
a fost ntotdeauna refugiul spaimei sau neputinei de a nelege ceva.
Dac ndrznim s raportm cunoaterea nelegtoare la mister
ca la adevratul ei obiect nseamn c ne impunem, nainte de toate,
sarcina nu tocmai uoar de a despuia noiunea misterului de incertitudinile graiului de toate zilele. Cuvntul mister trebuie ridicat n msura posibilitii la demnitatea de noiune. Aceasta
presupune artarea amnunit, dincolo de vagul care constituie pn
azi substana conceptului de mister, a variantelor ce le comport i
a rolului pe care ele l pot avea ntr-o teorie a cunoaterii. Particularitatea de ansamblu cea mai izbitoare a cunoaterii luciferice consist n atragerea misterului n obiectivul ei. n cunoaterea paradiziac,
misterul nu intervine dect ntr-un sens mrgina i accidental, de
hiat; misterul, n neles deplin, nu constituie nici mcar ntmpltor, necum permanent, obiectul ei. Aici vom face ns loc remarcii c cunoaterea paradiziac, dei i e siei sucient, suport, din
moment ce cunoaterea luciferic o ntretaie, nruririle acesteia. Vom
vedea la vremea sa c cunoaterea paradiziac obine prin reex de
1. Eonul dogmatic.
CRIZA OBIECTULUI
257
la cunoaterea luciferic, care nvlete n cmpul ei, nelesuri noi,

pe care nu le poate avea singur, nelesuri pe care ea le accept
totui prin rsfrngere de la cunoaterea luciferic.
CRIZA OBIECTULUI
Cunoaterea luciferic ncepe prin aceea c nu mai socotete
obiectul dat al cunoaterii drept obiect, ci numai ca un simptom
al obiectului. Prin acest act, obiectul cunoaterii ajunge n criz,
adic sufer o despicare n dou, ntr-o parte care se arat i ntr-o
parte care se ascunde, prin ceea ce obiectul i pierde echilibrul interior. Cunoaterea, n manifestarea ei cea mai frecvent, se gsete fa
n fa cu un complex de fenomene empirice pe care le determin
paradiziac prin concepte. Cunoaterea luciferic invadeaz cunoaterea printr-un act neateptat, care nu se explic prin nici o necesitate proprie celei paradiziace: ea problematizeaz complexul de
fenomene despre care vorbim. Prin punerea problemei, complexul
de fenomene, conceptual mai mult sau mai puin determinat, se
preface n altceva dect complex de fenomene; el se transform n
complex de semne ale unui mister. Aceasta e schimbarea neprevzut de orizont ce-o ndur orice fenomen sau complex de fenomene, orice experien, n momentul cnd ia contact cu cunoaterea
luciferic. Ceea ce mai nainte fusese obiect neted, nedespicat se
preface n obiect despicat n dou: n artat i ascuns. Prin aducerea
unui obiect al cunoaterii paradiziace n perspectiva nou a cunoaterii luciferice, se declar o criz n obiect, n sensul c acesta devine simplu semn artat al unui mister n esen ascuns. A svri acest
act i a iscodi, de pe pragul prii care se arat a unui mister, partea
care se ascunde a acestuia nseamn a deschide un mister. Cunoaterea luciferic ncepe prin deschiderea unui mister. Actul acesta
de ansamblu e sub raport logic identic cu punerea unei probleme.
Trebuie s recunoatem c n cadrul cunoaterii paradiziace, nchis
n sine, mulumit cu sine, nu exist nicieri zaritea misterului. O
ntie i hotrtoare deosebire ntre cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic zace n chiar modul de a-i ataca obiectul. Obiectul cunoaterii paradiziace e exterior misterului i e astfel constituit
258
c nici nu ngduie ivirea contiinei de mister; obiectul cunoaterii

luciferice e misterul deschis. Mai nainte de a se ivi actul fundamental
de deschidere a unui mister, act propriu cunoaterii luciferice, factorul menit s consteleze cu totul altfel n jurul su coninuturile de
cunoatere, adic factorul mister, nu gureaz n nici o form n
obiectul cunoaterii paradiziace. Cum ns orice obiect al cunoaterii
paradiziace poate trecut, printr-o schimbare de perspectiv, n starea de criz, orice obiect al cunoaterii paradiziace dobndete, fr
a-i pierde constituia, o nfiare de mister latent. Obiectele cunoaterii paradiziace sunt deci, n lumina de reex primit de la cunoaterea luciferic, tot attea mistere latente.
Diferenierile la care am ajuns, dei embrionare nc, permit circumscrierea mai de aproape a sferei iniiale n care se mic cunoaterea
luciferic. n ce cadru de nceput se constituie problematica cunoaterii luciferice? Care e sfera sa iniial? A pune o problem nseamn, ca act luciferic, a deschide un mister. Propoziia aceasta ar putea
s sugereze cititorului ideea c prin sfer sau cadru iniial al cunoaterii luciferice am nelege un vast i universal mister deschis, general i omogen, cum ar de exemplu lucrul n sine kantian. Fa
de-o asemenea interpretare, pe care memoria lozoc a cititorului
ar putea s-o etaleze n marginea consideraiilor noastre, trebuie s
lum poziie de claricare. Cunoaterea luciferic nu apare cu numitul halo n jurul su. Cadrul n care se ivete cunoaterea luciferic
nu e acel universal mister deschis, general i omogen, de extrem
limit, ci acela circumscris de nenumratele mistere latente eterogene
care formeaz tot attea obiecte ale cunoaterii paradiziace. Fiecare
din aceste mistere latente, izolat pentru sine sau n legtura lor reciproc, poate s ia, prin transpunere n alt perspectiv, contact cu
cunoaterea luciferic, prefcndu-se n obiect al acesteia. Problemele pe care le pune cunoaterea luciferic nu se deseneaz pe fondul
unui mister deschis, unic i universal, conceput de la nceput drept
inaccesibil. Ele sunt puse n cadrul unei imense eterogeniti de mistere latente, dintre care ecare n special e susceptibil de a deschis
ca mister. Un mister astfel deschis st la dispoziia cunoaterii luciferice n vederea unor operaii precise, pe care le vom pune n eviden n paginile acestui studiu. Misterul deschis, universal, omogen,
al lucrului n sine, cum l nelege Kant nu e disponibil. Acesta
reprezint o limit i, ca atare, constituie o problem cu totul special,
CRIZA OBIECTULUI
259
asupra creia ne rezervm dreptul de a reveni. Misterul deschis de

ecare dat prin punerea unei probleme, ca act de baz al cunoaterii luciferice, nu are o legtur necesar cu ntrebarea despre lucrul
n sine, opac prin deniie; deschiderea unui mister e un act prin
care cunoaterea luciferic intr n posesiunea obiectului cruia i s-a
promis. Deschiderea unui mister e ns pentru cunoaterea luciferic
numai un nceput. Cunoaterea luciferic deschide un mister nu spre
a-l lsa deschis, ci spre a-i imprima pe urm variaiile de care misterul e susceptibil. Un mister deschis, ca obiect al cunoaterii luciferice, poate s se declare oriunde: n cadrui experienei, la limita
experienei, pe orice plan de abstraciune al experienei i dincolo de
experien. nsuirea de cpetenie a unui mister deschis, din momentul declarrii sale ca atare, e n raport cu cunoaterea luciferic marea sa disponibilitate n vederea variaiilor ce le va ndura
din partea acesteia. Sarcina adevrat a cunoaterii luciferice ncepe
de abia acum. n capitolele urmtoare vom arta, cu toate amnuntele necesare, procedeele de variere a unui mister deschis.
nainte de a trece mai departe, s reinem nc urmtoarele. Obiectul cunoaterii paradiziace are, n raport cu cunoaterea, anume
dimensiuni epistemologice pe care nu le are obiectul cunoaterii luciferice i invers. Obiectul cunoaterii paradiziace posed, n raport cu
cunoaterea, dimensiunea prezenei sau, prin opoziie, a hiatului.
Un obiect poate s e aci prezent (cunoscut); cum poate s e lips
(necunoscut). Obiectul cunoaterii luciferice e totdeauna aezat la
rscrucea, la ntretierea altor dou dimensiuni: a artatului (cunoscut) i a ascunsului (necunoscut). Vom nota c necunoscutul are,
dup cum se poate ghici din alturarea aceasta, dou sensuri, dup
cum e conceput sub modul cunoaterii paradiziace sau sub modul
cunoaterii luciferice. n cadrul cunoaterii paradiziace, necunoscutul
are sensul de hiat. n cadrul cunoaterii luciferice, necunoscutul
are sens de ascuns. Care-i deosebirea dintre necunoscutul ca hiat
i necunoscutul ca ascuns? i care-i deosebirea dintre cunoscutul
ca prezen i cunoscutul ca artat? Am spus c cunoaterea luciferic deschide un mister nu din pasiunea steril de a-l deschide, ci
pentru a-l supune unor variaii pe care misterul deschis le comport.
Prin aceast variere, se substituie misterului deschis un nou coninut cognitiv, reprezentnd ascunsul. Acest nou coninut, la rndul
su, va putea s e iari deschis ca mister i s e din nou substituit
260
prin alt coninut cognitiv. Actele acestea alternante se pot repeta indenit. n cadrul cunoaterii luciferice, artatul e substituibil prin
ascuns. n zona cunoaterii paradiziace, un hiat ndeamn s e
ntregit. Un hiat anulat prin ntregire nu se substituie obiectelor deja
cunoscute, ci li se altur. Hiatul se adaug prezenei. Progresul
cunoaterii paradiziace n domeniul necunoscutului e extensiv, liniar,
de ntregire, de adugire, de juxtapunere. Progresul cunoaterii luciferice n domeniul necunoscutului se realizeaz intensiv, n adncime.
Cunoaterea luciferic ncearc s ptrund tot mai adnc n esena
ascuns a obiectelor. Misterelor deschise li se substituie altele. Ascunsul revelat ia n anume msur locul artatului iniial. Necunoscutul
are deci, n limitele celor dou feluri de cunoatere, semnicaii diverse. Necunoscutul n domeniul cunoaterii paradiziace e, simplu,
suma tuturor hiaturilor. Necunoscutul n cadrul cunoaterii luciferice e un permanent i inevitabil postulat, care cere venic nlocuirea
artatului prin ascuns i a acestuia prin i mai ascuns. Necunoscutul n limitele cunoaterii luciferice are un accent de esenialitate fa
de cunoscut i e chemat, odat revelat, s dea un caracter de accidentalitate cunoscutului iniial. n zona cunoaterii paradiziace, necunoscutul
se altur pur i simplu cunoscutului i nu are prin sine nsui nici un
avantaj fa de cunoscut. ntorcndu-ne la ntrebarea ce ne-am pus
mai nainte, vom rspunde: necunoscutul ca hiat se deosebete de
necunoscutul ca ascuns prin aceea c ascunsul are un accent esenial
i poate substituit cunoscutului su complementar (artatului), pe
cnd hiatul se adaug cunoscutului su complementar (prezenei),
neavnd fa de acesta nici un privilegiu.
VARIEREA CALITATIV A MISTERELOR

n afar de sarcina nu lipsit de satisfacii de a ntregi hiaturi,
adic de a progresa extensiv n necunoscut, cunoaterea paradiziac
mai are menirea, nu mai puin nobil, de a-i strnge obiectele n
puncte, care reprezint proiecii n abstract. Aceasta se face prin subsumarea obiectelor la categorii i concepte. Prin proiectarea obiectelor
pe un plan de generaliti, intelectul descarc cunoaterea de balastul intuiiei. Ridicarea faptelor concrete pe planul conceptual aduce
cu sine o reducie numeric, o mpuinare a diversitii concrete.
261
Cum ns orice obiect al cunoaterii paradiziace e, prin raportare

virtual la posibilitile cunoaterii luciferice, un mister latent, putem arma c, prin operaiile de reducere conceptual a faptelor
concrete sau a obiectelor n genere, se realizeaz n cadrul cunoaterii
paradiziace o reducie numeric a misterelor latente ale experienei
(ale lumii). Dou sunt aadar procesele cunoaterii paradiziace:
1. Cunoaterea paradiziac progreseaz extensiv n necunoscut
prin scoatere la iveal de noi obiecte.
2. Cunoaterea paradiziac reduce numeric misterele latente ale
lumii prin determinarea lor conceptual.
Dac e adevrat c cunoaterea luciferic difer esenial de cea
paradiziac, atunci n cadrul ei procesele vor cu totul altele. E de
relevat nainte de toate faptul c cunoaterea luciferic nu opereaz
cu mistere latente; ea deschide misterele ca mistere. i adiacent
mai e de relevat c misterele deschise ndur prefaceri de coninut,
ele sunt supuse unei varieri calitative. Ajunge s meditm puin
chiar numai n abstract, fr de exemple de fapt, asupra varierii calitative a unui mister deschis, spre a vedea c aceast variere calitativ
e a priori posibil n trei chipuri:
1. Un mister deschis poate s ndure o atenuare n calitatea sa.
2. Un mister deschis poate s e permanentizat n calitatea sa.
3. Un mister deschis poate s e potenat n calitatea sa.
ntre aceste trei posibiliti de variere calitativ a unui mister deschis, accentul de frecven cade cu putere asupra celei dinti; a doua
o ntlnim neasemnat mai rar, iar a treia are pn acum un caracter
excepional, dei ca posibilitate e temeinic fundat n structura intim a cunoaterii luciferice i desigur mult mai des cerut dect se
crede, de chiar natura misterului deschis.
Privind mai de aproape cele trei posibiliti de variere calitativ
a unui mister deschis, observm c dou manifest tendine n direcii tocmai opuse i c una ocup oarecum mijlocul ntre ele. Aceast
distribuie spaial ne sugereaz ideea de a utiliza, pentru xarea simbolic a direciilor n chestiune, anume semne matematice, care i
n matematic sunt ntrebuinate ca semne direcionale. E vorba de
semnele plus, zero, minus. Cum vom distribui aceste semne n domeniul epistemologic? Se crede ndeobte c opera pozitiv pentru care
e chemat cunoaterea ar aceea de a nvinge, de a anula, de a
suprima necunoscutul. Formula e ruinos de vag i nu ne prea poate
262
servi drept criteriu cutat pentru distribuirea semnelor direcionale.

S-a vzut c necunoscutul are semnicaii diverse, dup cum e gndit
sub modul cunoaterii paradiziace sau al celei luciferice. Ce-i drept,
tema noastr e de ast dat cunoaterea luciferic. Dar limitnd chiar
sensul necunoscutului la cel circumscris de cunoaterea luciferic,
fraza despre suprimarea necunoscutului rmne pretenioas, cci n
cadrul cunoaterii (e paradiziace, e luciferice) nu e vorba propriu-zis de suprimarea necunoscutului. Cunoaterea luciferic ptrunde
n sens intensiv n necunoscut, dar cuceririle ei pot s nsemne cel
mult substituirea unor mistere deschise prin altele, care, fa de misterele iniiale, reprezint mistere calitativ metamorfozate n diverse
direcii. Raportul dintre cunoscut i necunoscut nu ne prea ofer un
punct de sprijin pentru distribuirea semnelor direcionale n cmpul
epistemologic. Poate ne ofer acest sprijin mai curnd predilecia de
fapt a cunoaterii luciferice pentru una din aceste direcii, creia i-am
putea da n acest caz, printr-un acord convenional, semnul plus. n
adevr, cunoaterea luciferic manifest o predilecie special pentru
una din direciile despre care vorbim. Ea coincide cu aceea a atenurii
calitative a misterului deschis. S convenim deci a da procedeului
acestuia semnul plus. Vom obine astfel pentru cele trei posibiliti
de variere calitativ a unui mister deschis denumirile urmtoare, potrivit semnelor ce le primete ecare:
1. Atenuarea calitativ a unui mister deschis vom socoti-o, ca
procedeu de cunoatere, drept plus-cunoatere.
2. Permanentizarea calitativ a unui mister deschis va dobndi
denumirea de zero-cunoatere.
3. nteirea calitativ a unui mister deschis va purta ca procedeu
denumirea de minus-cunoatere.
n legtur cu distribuia simbolic ntr-un spaiu imaginar a operaiilor cunoaterii luciferice, se pune ntrebarea: ce semn dm punctului de plecare al cunoaterii luciferice, punct care e acelai pentru
oricare din cele trei procedee? Potrivit uzanelor matematice, l vom
numi tot zero-cunoatere. E ns o deosebire ntre acest zero ca punct
de plecare i zero ca direcie. Zero ca punct de plecare, ca origo,
corespunde locului epistemologic n care se plaseaz totdeauna un
mister deschis. Cnd prin operaiile cunoaterii luciferice misterul
deschis sufer o atenuare n calitatea sa, vom spune c operaiile au
avansat n direcie plus; cnd prin operaiile cunoaterii luciferice
263
misterul deschis sufer o nteire n calitatea sa, vom spune c ele au

naintat n direcie minus. Cnd prin operaiile cunoaterii luciferice
misterul deschis n-a suferit nici o schimbare calitativ, vom spune
c operaiile s-au svrit n direcie zero. Prin zero-cunoatere ca
direcie, misterul deschis se xeaz n identitate cu sine nsui
ntr-o poziie denitiv, recunoscut drept inatacabil prin mijloace
conceptual-cognitive. Aceste operaii diversicate n trei direcii s-ar
putea reprezenta grac astfel:
zero-cunoatere
0
plus-cunoatere +
minus-cunoatere
0
Evident, e vorba aici de nite coordonate care reprezint direcii

de soluionare virtual date de cte ori cunoaterea luciferic deschide
un mister sau pune o problem. Din orice loc n care cunoaterea
luciferic deschide un mister e dat posibilitatea de a porni, ca de
la un zero (origo), spre o variere calitativ a misterului, e n sens plus,
e n sens minus, e n sens zero. Oricare ar problema, din momentul punerii ei ea poate s devin punct de purcedere (zero = origo)
pentru procedee de soluionare, micndu-se n direcii diverse. De
fapt, n ecare problem va urmat numai unul din cele trei procedee i asupra acestuia vor decide din caz n caz nii termenii problemei. (Nu n mic msur ns i tactul gnditorului.) Orice problem
ce se pune n cadrul cunoaterii luciferice i e aadar siei un origo,
i schema grac de mai sus reprezint drumurile ce se deschid ca
posibiliti de urmat dup consumarea actului de punere a unei probleme, care e identic cu actul provocrii unei crize n obiect, care e
identic cu actul deschiderii unui mister ca mister. Schema grac
reprezint de fapt virtualiti imanente oricrei probleme de cunoatere luciferic. Cunoaterea luciferic ar avea deci, n ansamblul
ei total de probleme, tot attea puncte origo cte probleme se pun
n raza ei de aciune. Da, desigur. ns aceste innit de multe puncte
origo sunt toate relative. Relative, deoarece ele au o existen numai
pentru problema ce se pune de ecare dat. Orice problem i e
264
punct origo i, tot aa, orice problem i are coordonatele sale relative, reprezentnd direcii virtuale de soluionare. Propoziia aceasta
enun ns numai fapte de-o importan mai secundar, dincolo de
care ntrezrim i un alt rol ce trebuie acordat coordonatelor. Nu
exist i n tot ansamblul de probleme al cunoaterii luciferice, privit nu n actele ei izolate, ci n totalitatea ei, un singur punct origo
i o singur vast osatur de coordonate fa de care s-ar putea eventual localiza diversele ei probleme? Credem c da. Exist un origo
absolut i, tot aa, coordonatele absolute ale cunoaterii luciferice.
Situat n origo absolut (un loc epistemologic numai abstract determinabil) poate considerat orice mister latent care se deschide pe
planul experienei empiric-concrete. Deoarece exist o innitate de
mistere latente n cadrul experienei concrete, adic o innitate de mistere ce pot deschise aici, urmeaz c n punctul origo absolut se
aaz de la sine toate problemele puse n cadrul cunoaterii luciferice
n legtur cu fenomenele empiric-concrete. Din origo absolut pornesc coordonatele absolute n sens plus, minus, zero. Semnicaia coordonatelor absolute e urmtoarea: fenomenul empiric a, de-o anume
conguraie i structur, e transformat prin optica luciferic n complex de semne ale unui mister. Acestui mister deschis i se va cuta
soluia, adic el va supus unei varieri calitative n sens plus, minus
sau zero. Misterul deschis, pe care-l nsemnm cu litera a1, are o
latur artat (a) i o latur ascuns (x); a1 = a/x. Prin operaiile cunoaterii luciferice n sens plus, latura x a misterului deschis a1 se
reveleaz ca un coninut imaginar, conceptual determinat, b. Misterul
deschis a1 (echivalent cu a/x) e substituit prin a/b. Din acest moment,
factorul a sufer o degradare ca coninut de cunoatere luciferic, a
nu mai reprezint dect un ce accidental. Esenialul e b. Misterul
deschis a1 e nlocuit prin b. Misterul deschis a1 e astfel trecut ntr-o
nou laten i e de acum reprezentat prin coninutul cognitiv b.
Misterul deschis a1 a suferit o atenuare n calitatea sa. Aici procesul
cunoaterii luciferice e deocamdat ncheiat. Dar tot aici procesul
poate s renceap cu exact aceleai faze. Coninutul cognitiv b poate
prefcut prin actul luciferic iniial n mister deschis (b1): b1 = b/x ;
b/x e pe urm redus la b/c; b sufer degradarea, prin ceea ce b1 e redus
la c etc. etc. Acest proces de reducie, prin substituiri succesive, va
deveni mai sensibil n capitolele unde vom face loc exemplelor necesare. Procedeul se repet indenit pn cnd un coninut cognitiv
265
imaginar, s-i zicem m, prefcut n mister deschis (m1), e substituit

printr-o construcie care nu mai e imaginar, ci abia gndit, prin
construcia n. Prefcnd pe n n mister deschis (n1) i ncercnd o
nou reducie, s-ar putea ntmpla s ntmpinm o rezisten. Lund
act de aceast rezisten, pe care misterul deschis n1 (n/x) o opune
ncercrii de a din nou atenuat, misterul deschis n1 poate declarat permanentizat (n/x); prin aceasta, dup degradarea factorului n,
n1 e echivalat cu x, ceea ce nseamn c n1 a atins linia zero-cunoaterii. Se poate ns ntmpla ca misterul deschis n1, fcnd saltul
peste linia zero-cunoaterii, s poat redus mai departe astfel: n1
sau n/x = n/y; urmeaz degradarea lui n i echivalarea lui n1 cu y; y
poate de ast dat o construcie antinomic n sine, adic expresia
unui mister potenat. Cu aceasta am ajuns n zona minus-cunoaterii. n ali termeni: dac privim cunoaterea luciferic n ansamblul
total al problemelor pe care ea le pune i le soluioneaz, distingem n
cmpul ei nu numai o diversitate de direcii, ci, n strns legtur
cu coordonatele ei absolute, mai deosebim ntregi domenii care cuprind
de o parte toate misterele progresiv atenuate (domeniul plus-cunoaterii), de alt parte toate misterele progresiv potenate (domeniul minus-cunoaterii) i ntre ele linia zero-cunoaterii cu toate
misterele permanentizate. n cmpul cunoaterii luciferice, privit sub
raportul coordonatelor sale absolute, mai ntrezrim i existena unor
serii de probleme i soluii. Totul poate reprezentat grac astfel:
zero-cunoatere
0
minus-cunoatere
plus-cunoatere
Origo absolut
266
O serie de probleme i soluii e cel mai adesea lsat ntr-o provizorie ncheiere nc nainte de a ajunge pe linia zero-cunoaterii.
Rar de tot seria e urmrit pn n domeniul minus-cunoaterii.
Seriile cuprind mai puine sau mai multe probleme, ele difer aadar prin lungimea lor, adic prin numrul nodurilor. (Un nod egal
cu punerea i soluionarea unei probleme.) Se concep cazuri cnd soluia unei probleme puse n origo absolut rmne din capul locului
pe linia zero-cunoaterii sau trece de-a dreptul n domeniul minus-cunoaterii. Sunt aadar posibile cele mai diverse forme seriale de probleme, care reprezentate grac ar lua varii nfiri:
zero-cunoatere
0
plus-cunoatere
minus-cunoatere
Origo absolut
n schema de mai sus se pot grac plasa i serii de probleme i

soluii (mistere deschise supuse varierii calitative) pentru care anevoie s-ar gsi exemple n istoria gndirii umane. Ele sunt nc nerealizate, dar ar putea s se realizeze n viitor. Le-am nsemnat cu linii
punctate. Seriile nchipuite sunt paradoxale, ele zac n ntregime sau
n cea mai mare parte a traiectoriei lor n zona minus-cunoaterii,
dar se ncheie n zona plus. Seriile acestea sunt ctive. Ele nu sunt
ns de neconceput.
E de reinut, n orice caz, c schema de mai sus ne d posibilitatea de a localiza o problem n raport cu coordonatele cunoaterii
luciferice. Cu aceasta se deschide o lumin neateptat, cci prin localizarea fa de coordonate se evideniaz posibilitatea crerii unei
adevrate topograi a misterelor. Asupra acestei topograi i a
267
semnicaiei ei vom reveni dup ce vom izbutit s xm i alte

cteva elemente importante, de care urmeaz s se ie seama la alctuirea ei. Deocamdat o anunm ca un fapt ntrezrit de-o capital
nsemntate, ntruct o asemenea topograe ne-ar permite nu numai
s localizm misterele dar ne-ar ngdui s imaginm i formele seriale ale problemelor n general, precum i s concepem ca posibile
anume forme seriale de probleme cum gndirea uman nc nu a
avut prilejul i ndrzneala s realizeze pn acum.
Cert lucru, din cele expuse pn aici rezult cu sucient claritate c lozoa a abuzat n mod condamnabil i cu o uurin contagioas de cuvntul mister, pe care l-a utilizat la ecare pas fr
de a-l trecut prin analiza critic ce-o comport. Misterul, susceptibil
de un multiplu sens, lsat s pluteasc ntr-un haotic vag, a devenit
un permanent izvor de confuzii i insurmontabile piedici pentru gndirea lozoc. Misterul, ntruct intr constitutiv n obiectivul
cunoaterii, are de fapt variante de-o precizie aproape matematic.
Astfel exist:
1. Mistere latente,
2. Mistere deschise,
3. Mistere atenuate,
4. Mistere permanentizate,
5. Mistere potenate.
i, dup cum vom vedea, o serie de variante incomplete, laterale
sau viciate: mistere-hiaturi, mistere-minuni, mistere adventive.
n afar de aceste variante principale, se mai constat o variaie
de alt natur a sensului mister, condiionat de raportarea lui la
coordonatele cunoaterii.
S-a remarcat, desigur, fr a nevoie de o subliniere din partea
noastr, c cunoaterea luciferic, deschiznd misterele latente, n sfera
crora e pus, nu iese niciodat din aceast sfer. Toat activitatea ei
se limiteaz la varierea n sens calitativ a misterelor, care se declar
n limitele perspectivelor ei. Conceptul misterului devine astfel conceptul central de care trebuie s se ocupe teoria cunoaterii.
268
FANICUL I CRIPTICUL
Ca s nu ne ngreunm inutil ptrunderea n articulaia cunoaterii luciferice, ne mrginim deocamdat la analiza procedeului prin
care se ncearc atenuarea unui mister deschis i care, evident, e cel
mai des folosit de cunoaterea luciferic. Cunoaterea luciferic se
mic, precum am artat, ntr-un mediu de mistere latente. Primul
pas al ei e deschiderea unui mister. n general, orice material cognitiv, privit n perspectiva cunoaterii luciferice, devine latur artat
a unui mister n esen ascuns. Spre a prentmpina orice confuzii
pe care le-ar putea ntreine anume cuvinte curente cu sens labil, s
introducem n expunerile noastre termeni tehnici. S numim partea
care se arat a obiectului n criz fanicul misterului deschis, iar partea
care se ascunde a obiectului n criz s o numim cripticul 1 misterului
deschis. Fanicul i cripticul sunt deci cele dou pri ale obiectului propriu cunoaterii luciferice.
ntrebuinnd aici cuvntul pri, ne dm perfect seama c indicm numai metaforic, i deci destul de impropriu, o anume stare
de lucruri. n adevr, cele dou pri nu se ntregesc n chip simplu
ca s alctuiasc obiectul; se remarc ntre ele mai curnd un raport
de concuren, ntruct cripticul are un accent de esenialitate2 prin
care tinde s se substituie fanicului; fanicului conceput ca ceva gata
de a ceda ncercrii de a substituit. A pune o problem n raza de
aciune a cunoaterii luciferice nseamn: a provoca criza luciferic
n obiect, adic a deschide un mister. Ceea ce fusese obiect al cunoaterii paradiziace se ntregete n adncime i concomitent se despic
n fanic i criptic. Prin operaia aceasta cripticul dobndete un
1. Fanesqai = a se arta, krptein = a ascunde.
2. Conceptul de esen (esenialitate) are i el dou variante, dup cum
e gndit sub modul cunoaterii paradiziace sau al cunoaterii luciferice. Esena unui fapt, a unui obiect n cadrul cunoaterii paradiziace se reveleaz
prin simpl degajare de accidentalitatea ce i se adaug. Esena i accidentalul
se juxtapun aici oarecum pe acelai plan de vdit prezen. Cu totul altul e
cazul esenei n cadrul cunoaterii luciferice: aici esena e ascuns i acoperit, mascat complet de accidental. Pentru conceptul esenialitii, aa cum
l ntlnim n domeniul cunoaterii luciferice, ar nevoie s se introduc un
termen aparte, pentru ca s nu e confundat cu esena de care se face caz
n zona cunoaterii paradiziace. Din nefericire, un asemenea termen lipsete.
FANICUL I CRIPTICUL
269
accent special fa de fanic. De punerea problemei ine i actul prin

care spiritul, instalat n pragul fanic al misterului, iscodete cripticul
acestuia, cu intenia de a-l scoate la iveal, cu intenia de a-l revela.
A soluiona o problem n raza de aciune a cunoaterii luciferice
nseamn: a scoate pentru un moment obiectul din criza luciferic,
prin revelarea cripticului; i tot de soluia problemei mai ine i actul
prin care obiectului n criz (mister deschis) i se substituie, dup degradarea fanicului iniial la ceva accidental, un nou material cognitiv,
anume acela prin care intenional s-a revelat cripticul.
Un exemplu. Cunoaterea se gsete n faa unor fapte, s zicem
n legtur cu lumina, cu modul de propagare al ei, cu reexia, refracia, interferena acesteia, cu dispersia spectral etc. Acest material
devine obiect al cunoaterii luciferice prin aceea c e socotit ca un
complex de semne ale unui mister sau ca latur fanic a obiectului
n criz. Cunoaterea luciferic, punnd astfel o problem, iscodete
din pragul fanic al misterului cripticul acestuia, cu intenia de a-l
scoate la iveal. Pe urm cripticul e scos la iveal prin aplicarea unor
procedee ce rmne s e artate. Se tie c tiina exact s-a oprit la
un moment dat la soluia c cripticul n discuie e ondulaie n
eter. Prin aceast construcie imaginar (ondulaie n eter) s-a revelat, cel puin intenional, cripticul misterului n chestiune. Dup
aceast revelare a cripticului, materialul fanic iniial al misterului
deschis (materialul empiric n ansamblu, experienele optice cu privire la propagarea luminii, la reexie, refracie, polarizare, interferen,
dispersie spectral) sufer o degradare i prefcut n ceva accidental cade pe al doilea plan. Misterul deschis, al crui accent cade n
chip resc pe latura sa criptic, e nlocuit prin cripticul revelat (ondulaie n eter). Prin aceast substituire, misterul deschis a suferit o
atenuare calitativ. n adevr, misterul deschis fusese la nceput reprezentat prin fanicul su, adic prin materialul empiric foarte complex
i de mare diversitate (proprieti calitative ale luminii, proprieti
de propagare, de reexie, de refracie, de interferen etc.), iar la urm
vedem acelai mister reprezentat n cunoatere prin construcia imaginar mai elementar, mai simpl (ondulaie n eter), prin care s-a
ncercat a se revela cripticul misterului.
Natural c materialul cognitiv ondulaie n eter poate din nou
prefcut n mister deschis. El devine n cazul acesta latur fanic a
unui mister deschis, al crui accent cade din nou pe criptic. Rmne
270
s se procedeze apoi la revelarea cripticului etc. Cu aceasta s-ar realiza o serie de probleme i soluii.
S rmnem ns deocamdat la exemplul nostru, care ne va destinui i alte lucruri cu privire la articulaia cunoaterii luciferice.
Revelarea cripticului se face de obicei cu ajutorul unei puni de
salt n criptic. Construciei prin care se reveleaz cripticul i premerge
o idee, care determin prin anticipaie coninutul construciei. n exemplul nostru, construcia ondulaiei n eter e n coninutul ei determinat prin anticipaie de ideea determinismului mecanicist. Ideea
aceasta, n aceast special funcie a ei, s-o numim idee teoric.
Ideea teoric are o funcie n vederea saltului n cripticul unui mister
deschis. Ea determin nsui coninutul construciei prin care se ncearc revelarea cripticului, n sensul c ea i imprim pecetea sa.
Astfel, n construcia ondulaie n eter se cuprinde implicit ideea
determinismului mecanicist.
Un alt exemplu din acelai domeniu al opticii ilustreaz, la fel,
rolul ideii teorice menite a determina prin anticipaie construcia
prin care se reveleaz cripticul unui mister deschis. Se tie cum a atacat Goethe problema culorilor. El a adunat cu impresionant srguin o seam de experiene. Toate aceste experiene au alctuit pentru
el fanicul unui mister deschis. Cnd a fost vorba s reveleze teoretic cripticul misterului deschis, Goethe s-a lsat condus de ideea
substratelor calitative. De fapt, n construcia prin care el a ncercat
s reveleze cripticul misterului deschis aceast idee de substrat calitativ e implicit dat. Goethe reduce toate culorile la un amestec n
diverse gradaii i n anume mprejurri a dou culori-substrat: luminosul i ntunecatul. Luminosul i ntunecatul, ca fenomen originar,
se substituie n anume msur tuturor fenomenelor optice luate n
considerare de Goethe.
Ideea teoric pe care cunoaterea luciferic o utilizeaz ca punte
de salt n cripticul unui mister deschis nu se ofer niciodat de la
sine i n chip necesar. Ea reprezint o ncercare, un risc. Neizbutind
ntr-o problem cu o idee, cunoaterea luciferic i va ncerca norocul cu altele. Cripticul aceluiai mister deschis poate asaltat prin
idei teorice diferite. n cazul acesta, construciile prin care se ncearc
revelarea cripticului vor i ele diferite. (n optica culorilor, idei teorice diferite, bunoar a determinismului mecanicist i a substratului calitativ, au dus la construcii diferite, adic la teoria ondulaiei
FANICUL I CRIPTICUL
271
i la teoria goetheean.) Se ntmpl ca fanicul unui mister deschis

s difere, ca belug de material, n anume puncte (n optic s e
cunoscute fenomenele luminii minus, bunoar, interferena, sau
fenomenele luminii inclusiv interferena) i cripticul acestui mister
deschis s e asaltat cu aceeai idee (de exemplu cu ideea determinismului mecanicist). mprejurarea aceasta duce adesea la construcii
diferite, n care ns aceeai idee teoric e deopotriv implicat. (Astfel, de exemplu, ideea determinismului mecanicist i-a pus pecetea
att pe construcia teoretic a lui Newton, prin care lumina e redus
la particule luminoase, ct i asupra construciei teoretice a lui
Huygens, prin care lumina e redus la ondulaii n eter.)
n procedeul atenurii calitative a unui mister deschis, distingem
deci urmtoarele momente ca tot attea acte logic separabile:
1. Deschiderea unui mister. Despicarea obiectului n fanic i criptic.
2. Punerea unui accent pe cripticul misterului deschis.
3. Punerea unei idei teorice ca punte de salt spre cripticul misterului deschis.
4. Revelarea cu ajutorul ideii teorice a cripticului misterului deschis: printr-o construcie.
5. Degradarea fanicului iniial al misterului deschis.
6. Reducia misterului deschis la cripticul su revelat.
Prin revelarea cripticului unui mister deschis, misterul deschis a
trecut ntr-o a doua laten, o stare ce reprezint un caracter de pronunat instabilitate i cu o vdit tendin spre criza luciferic. n
orice caz, misterul n a doua laten e calitativ atenuat fa de misterul deschis. De ce? Fiindc misterul deschis a fost la nceput reprezentat prin fanicul su complex i divers, i acum e reprezentat
prin cripticul su revelat, mai simplu i mai elementar.
Cunoaterea paradiziac, ndeplinindu-i sarcina de a determina
prin concepte un material dat, nu poate s ajung la o atenuare
calitativ a misterelor deschise: nti, indc n lumea ei nu exist
mistere deschise; i al doilea, indc prin subsumarea obiectelor
empirice la concepte mai generale, ea poate s obin cel mult o
reducie numeric a misterelor latente. Pentru obinerea unei atenuri
calitative a unui mister deschis e nevoie de un salt n cripticul nzestrat cu un anume accent i de degradarea fanicului iniial. Dar
att fanicul, ct i cripticul sunt dimensiuni epistemologice proprii
obiectului cunoaterii luciferice. De remarcat c, voind s determinm
272
dimensiunile epistemologice ale obiectului cunoaterii luciferice, ntmpinm anume diculti care provin din aceea c n deniiile
cutate se furieaz cu deosebit insisten termeni care in de deniia obiectului cunoaterii paradiziace. Asemenea termeni sunt artatul,
ascunsul, esena, accidentalul, cunoscutul, necunoscutul etc. Trebuie
s ne nelegem bine asupra acestor termeni. Ei se potrivesc de minune
cnd vorbim despre dimensiunile epistemologice ale obiectului cunoaterii paradiziace. ntrebuinai ns spre a deni dimensiunile epistemologice ale obiectului cunoaterii luciferice, ei nu pot avea dect
un neles mai mult sau mai puin metaforic. Aici termenii sunt utilizabili numai cu condiia de a nu ne face vreo iluzie asupra sensului
lor. Iar sensul lor difer profund dup cum e vorba de obiectul cunoaterii paradiziace sau despre cel al cunoaterii luciferice. Curios
e c suntem totui la ecare pas osndii s vorbim despre cunoaterea luciferic n termeni de cunoatere paradiziac. Cu att mai
mult se impune o deosebit atenie la disocierea sensurilor de care e
susceptibil acelai termen n raport cu dualitatea cunoaterii. Dac
cele dou concepte distincte ce se ascund dup acelai termen ar avea
ecare cte un nume, acestea n-ar n nici un caz sinonime.
TENSIUNEA INTERIOAR
A PROBLEMEI N GENERE
n orice problem ce se pune n zona cunoaterii luciferice se
anun, dup cele expuse mai sus, un moment deosebit de important, cruia trebuie s-i consacrm cteva pagini, ntruct momentul
despre care e vorba ne va lmuri n chip deosebit structura acestor
probleme. S-a vzut c n cadrul cunoaterii luciferice a pune o
problem nseamn a deschide un mister i, implicit, manifestarea
inteniei de a revela cripticul acestui mister deschis. A ncerca soluia problemei nseamn punerea unei idei teorice ca scndur de salt,
menit s ne nlesneasc transpunerea cognitiv n criptic. n ce
raport st aceast idee teoric cu coninutul fanic al misterului
deschis? Ideea teoric mijlocete saltul n cripticul misterului deschis. De aici urmeaz c ideea cu funcie teoric i fanicul misterului deschis trebuie s-i e din punctul de vedere al coninutului
lor strine. ntre ideea teoric i fanicul misterului deschis tre-
TENSIUNEA INTERIOAR A PROBLEMEI N GENERE
273
buie s se cate o violent divergen de coninut, altfel ideea n-ar

putea s e o reprezentant schiat a cripticului misterului deschis. Divergena de coninut ntre ideea teoric i fanicul misterului deschis poate avea diverse grade, ea poate s varieze de la
disparat la un raport de opoziie. Divergena aceasta constituie
ceea ce vom numi tensiunea interioar a problemei. Cu ct ideea,
privit n coninutul ei, difer mai intens de coninutul fanic al
misterului deschis, cu att tensiunea interioar a problemei e mai
mare. S dm exemple. n problema optic citat n capitolul precedent, coninutul fanic al misterului deschis e alctuit din experienele
optice cu privire la culori, la raza de lumin, la fenomenele de reexie,
de refracie etc. Ideea cu funcie teoric e aceea a determinismului
mecanicist. n coninutul acesteia, distingem varii elemente conceptuale, precum cel al micrii, al masei i al unor anume raporturi cantitative. ntre coninutul fanic al misterului deschis (raze, culori,
reexie, refracie etc., un material n care prin analiz direct distingem simple caliti i o static fr micare) i coninutul ideii teorice
(ideea determinismului mecanicist, al crei coninut se dizolv n
elemente pur cantitative i dinamice), se deseneaz o evident diferen, o diferen violent chiar, cu caracter de excludere mutual a
factorilor pui n comparaie. Divergena aceasta de coninut ntre
idee i fanic constituie tensiunea interioar a problemei n chestiune. Nu mai puin n optica goetheean exist o remarcabil diferen de coninut ntre fanicul materialului iniial al problemei puse
de el: culorile i ideea teoric a calitii-substrat, cu ajutorul creia
Goethe ncearc saltul n cripticul misterului deschis. n exemplul
acesta, culorile reprezint caliti; ideea teoric a lui Goethe indic
un substrat calitativ. Ideea i fanicul se deosebesc considerabil prin
coninutul lor. Intensitatea deosebirii nu atinge, ce-i drept, limita
extrem a excluderii reciproce prin opoziie; factorii sunt totui disparai. O anume tensiune interioar constatm deci i n aceast
problem, fr ca ea s prezinte violena din ntiul exemplu. Studiul tensiunii interioare a problemelor ce aparin cunoaterii luciferice nu trebuie neglijat. Pentru scopurile noastre ajunge schia ce
o oferim. Socotim exemplele ce le-am dat drept ilustraii-standard.
Fa de aceast foarte caracteristic constelaie de factori pe baz de
tensiune interioar, constelaie proprie cunoaterii luciferice, vom nota
c cunoaterea paradiziac n-are posibilitatea de a pune asemenea
274
probleme. n cadrul cunoaterii paradiziace, ataat la obiect (de

obicei concret-intuitiv, cteodat ns imaginar sau, simplu, gndit),
un concept determinativ se aplic asupra materialului obiectiv printr-un fel de anitate luntric, direct asupra acestuia. n cadrul cunoaterii paradiziace nu exist o tensiune, nici mcar atunci cnd se
aplic asupra unui material concepte categoriale care, prin coninutul lor, debordeaz materialul. Materialul se supune aici fr rezisten
actului de nglobare prin categorii. Dac n cadrul cunoaterii paradiziace s-ar ivi deci un joc de factori analog unei probleme, o asemenea problem ar lipsit de tensiune interioar. Vom avea
prilejul s descriem mai trziu astfel de cvasi- sau similiprobleme.
Cnd n domeniul cunoaterii luciferice se pune o problem de
tensiune interioar, divergena dintre ideea teoric i fanicul misterului deschis duce inevitabil la plsmuirea unei construcii teoretice
(de obicei nsoit de accesorii teoretice i neteoretice), prin care se
ncearc de fapt un acord indirect ntre ideea cu funcie teoric i
fanicul misterului deschis. Construcia teoretic ine prin intenie
loc de criptic, ea are menirea s reveleze cripticul misterului deschis. n clasic problem huygensian am avea, de pild, aceast
articulaie i raportare de coninuturi:
1. Fanicul misterului deschis (raze de lumin, culori, reexie,
refracie etc.).
2. Ideea teoric (ideea determinismului mecanicist).
3. Tensiunea ntre idee teoric i fanic.
4. Construcia teoretic care reveleaz cripticul misterului deschis
(ondulaie n eter).
5. Acordarea indirect a ideii (construciei) cu fanicul iniial al
misterului deschis, acordare indirect prin accesorii teoretice (pentru
diversitatea culorilor se admit vibraii de divers lungime, pentru
natura calitativ a fanicului luminii se enun subiectivitatea senzaiei etc.).
Tensiunea interioar, ca o trstur structural proprie oricrei
probleme puse n cadrul cunoaterii luciferice, se poate verica supunnd unei analize asemntoare oricare alt problem. Totdeauna,
ntre ideea cu funcie teoric prin care se ncearc saltul n cripticul unui mister deschis i fanicul acestui mister deschis e o
divergen de coninut, care variaz de la disparat la direct opoziie. Acest fapt structural se constat i atunci cnd soluia ce se d
TENSIUNEA INTERIOAR A PROBLEMEI N GENERE
275
unei probleme e departe de a se vericat sau chiar i atunci cnd

soluia a fost dezminit de experien. Ceea ce denot c faptul acesta
structural ine de natura problematicii n sine a cunoaterii luciferice,
i nu depinde de verosimilitatea problemei i a soluiei ce i se d.
Ilustraiile sunt la ndemna oricui. Cititorul atent e desigur n stare
s controleze constatrile noastre analiznd orice exemplu pe care
singur i-l amintete. n vederea controlului ce-l propunem, s mai
dm vreo dou exemple, scoase la ntmplare din istoria tiinei.
Ceva din tiina Antichitii. Aristotel enunase opinia c micarea
perfect, exemplar, e cea cercual uniform. Sub inuena lui Aristotel (i a lui Platon), aceast idee a intrat n contiina astronomilor
din Antichitate i a jucat adesea un rol de idee teoric n diverse
probleme. Iat una din aceste probleme: pe cale empiric s-a observat c Soarele, n drumul su prin Zodiac, se deplaseaz cu iueli
variabile. Faptul n sine merita s e nregistrat. Hiparh a fost ntiul
care nu s-a mulumit cu observaiile n fapt, ci a pus i problema
acestei micri solare prin Zodiac, adic a deschis un mister, prin
ceea ce, eo ipso, s-a pus un accent de esenialitate pe cripticul acoperit, mascat de materialul observat. Problema lui Hiparh echivala
cu ntrebarea: ce se ascunde dup acest material empiric? Pentru
saltul n cripticul misterului deschis i trebuia o scndur de salt.
Ea i se oferea n ideea, curent pe timpul su, a micrii uniforme cercuale, care trecea drept micare perfect, drept micare arhetipic.
Evident, ntre materialul fanic al misterului deschis (micarea variabil i necercual a Soarelui prin Zodiac) i ideea micrii uniforme
cercuale, exist o divergen de coninut care frizeaz excluderea prin
opoziie. Problema, aa cum i-a pus-o Hiparh, e deci de nalt tensiune interioar. Construcia prin care Hiparh se crede transpus
n cripticul misterului deschis e: Soarele, n poda aparenelor empirice, se mic n jurul Pmntului uniform cercual. Trebuia acum s
acordeze indirect aceast construcie (n care se cuprinde implicit
ideea teoric) cu fanicul misterului deschis (cu faptul observat al
neuniformitii i necercualitii micrii solare prin Zodiac). Acordul se realizeaz prin accesorii teoretice: Pmntul, dup Hiparh, nu
e situat n centrul cercului, ci n afar de centru. Neuniformitatea
micrii solare prin Zodiac, observat empiric, ar o aparen datorit excentricitii micrii solare n jurul Pmntului. Toat aceast
276
combinaie e deosebit de ingenioas, dar fr temei real. Articulaia

structural a problemei e ns tipic.
Alt exemplu: Newton s-a concentrat la un moment dat asupra
unor observaii cotidiene: micarea cu diverse aspecte a Lunii n jurul
Pmntului. El pune problema acestei micri, deschiznd un mister; prin aceasta, observaiile curente devin material fanic al unui
mister. Ca punte de salt n cripticul misterului deschis, i-a servit
ideea, conceput tot de el, a inuenei gravitaionale reciproce sau a
cderii, unul spre altul, a corpurilor cereti. Ideea aceasta, ca scndur
de salt n criptic, duce la construcia: Luna cade spre Pmnt. ntre
ideea de cdere i forma fanic a micrii lunare n jurul Pmntului e ns o vdit divergen de coninut, o divergen care logicete se claseaz la categoria disparatului. Ele nu par a avea nimic
comun, dect doar genul abstract: ambele sunt micri. Trebuia
deci s se stabileasc un acord indirect ntre factori a cror divergen
alctuiete tensiunea interioar a problemei, adic ntre ideea ce
mijlocete saltul n criptic i fanicul materialului de observaie. Acordul se stabilete prin accesorii. Cderea Lunii, dup concepia lui
Newton, se combin n ecare moment cu micarea ei dreptliniar
pe baz de inerie iniial, prin ceea ce cderea devine aparent
altceva dect cdere. Dac nu ni s-ar prea de prisos, am continua cu nirarea de exemple. Vom avea ns prilejul s citm n
cursul cercetrilor noastre i alte probleme i teorii, nct cititorul va
putea s-i aleag dup plac exemplele ce le mai crede necesare
pentru ilustrarea tensiunii interioare, ca particularitate structural
inerent problematicii cunoaterii luciferice. Toate exemplele de probleme luciferice ce vor mai citate le socotim trecute i aici.
DUBLA FUNCIUNE A CATEGORIILOR

n introducere am vorbit, cu economia necesar unor simple
consideraii introductive, despre paradoxia cunoaterii n legtur
cu conceptele categoriale. De ast dat s ni se dea voie s facem abstracie de procesele in statu nascendi i s spunem unele lucruri
despre categorii ca concepte i despre utilizarea lor pe plan de contiin. Tezele propuse n cele ce urmeaz nu sunt de altfel ntru
277
nimic condiionate de eventuale preri asupra rolului categoriilor

n fundamentarea cunoaterii. Ne intereseaz de ast dat exclusiv
funciile categoriilor ca concepte n cadrul cunoaterii n genere,
i nu ca elemente de fundamentare a cunoaterii. n ansamblul cunoaterii n genere, am operat diviziunea, ce ni se pare de neocolit,
ntre cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic. Cum, dup
noi, aceste dou cunoateri difer prin chiar natura lor, suntem
ndreptii s ne ntrebm dac conceptele categoriale nu dispun de
funciuni diverse, dup cum sunt utilizate n cmpul cunoaterii
paradiziace sau n cel al cunoaterii luciferice. Rspunsul nostru e
armativ. Conceptele categoriale au funciuni care difer dup natura
cunoaterii n zona creia sunt utilizate. Dincoace de linia plsmuirii
lor, categoriile sunt desigur concepte la dispoziia intelectului. n
cadrul cunoaterii paradiziace, faptele intuiiei ies parc ntru ntmpinarea conceptelor categoriale. Am spus c faptele intuiiei, sub
aspectul material-concret, sunt nglobate prin debordare de conceptele
categoriale; debordarea n chestiune prezint un caracter sui-generis,
ntruct ea nu adaug nici un element nou material-concret la cele
nglobate prin ele. Debordarea are, din punct de vedere material-concret, ceva neutral. Debordarea se face prin elemente de alt calitate
dect material-concretul. Aceste elemente constituie un exces determinativ cruia nu-i corespunde nimic material-concret, dar cruia material-concretul i se ncadreaz cu uurin. Material-concretul nu
are nici o posibilitate s ajung n vreun conict cu conceptul categorial care i se aplic. Ct ine trmul cunoaterii paradiziace, intuitivul se subsumeaz conceptului categorial. n raza de aciune a
cunoaterii paradiziace, conceptele categoriale au o funcie determinativ, asonant realizat fa de material. Materialul, intuitivul
cheam, solicit categoriile. Categoriile acoper, n raport de la conceptual la concret, intuiia, sau stau n conjuncie cu ea. Altul e cazul
ntrebuinrii conceptelor categoriale n cmpul cunoaterii luciferice. Aici conceptele categoriale obin funcia teoric de punte de
salt n cripticul unui mister deschis. n aceast calitate neateptat a
lor, categoriile sunt prin coninutul lor n dezacord cu fanicul unui
mister deschis. n funcia lor intermediar de punte de salt n criptic,
conceptele categoriale sunt utilizate nu asonant sau n conjuncie cu
fanicul unui material, ci disonant, din anc, sau chiar n rspr cu ceea
ce e fanic. Acordul ntre conceptul categorial i materialul fanic se
278
obine n domeniul cunoaterii luciferice indirect, prin mijlocirea unor

construcii i accesorii teoretice, nu direct ca n domeniul cunoaterii
paradiziace.
nceputul istoriei lozoei coincide din ntmplare cu ntia ntrebuinare luciferic a conceptului categorial de substan. Thales a
fost ntiul ce curios e c acest lucru nu a fost nc remarcat, spre
a se trage toate consecinele decurgnd din el care a dat conceptului de substan o funcie teoric. Conceptul de substan a fost
i este, nainte i dup data istoric despre care vorbim, ntrebuinat
n domeniul curent al cunoaterii paradiziace cu o funcie categorial
n sens restrns sau simplu organizatoare. O funcie organizatoare
are conceptul substanei de cte ori materialul empiric solicit aplicarea direct a conceptului, adic pretutindeni i n toate cazurile
unde intuiia prezint intelectului, spre determinare conceptual,
un ce accidental variind pe un fond de permanen. Lemnul e substana mobilei ce-o vd n faa mea. Fierul e substana uneltelor
cu care operez. Marmura e substana statuii pe care tocmai o admir. Sau chiar: apa e substana gheii solide pe care calc. n toate
aceste exemple, conceptul de substan e utilizat n sens restrns-categorial; aplicarea lui e cerut de chiar coninutul material-concret al
cunoaterii, dei conceptul debordeaz (prin nglobare) acest material. Altul e cazul metazicii lui Thales. El caut o substan pentru
toate lucrurile. Materialul innit divers al intuiiei e prefcut prin
act luciferic n latur fanic a unui mister deschis. Conceptul substan e ntrebuinat aici ca o scndur de salt n cripticul misterului deschis. ntre fanicul misterului deschis (diversitatea innit
a lucrurilor) i ideea de substan unic e o incompatibilitate de coninut. Conceptul de substan cere aici nu s e aplicat prin anitate
sui-generis cu materialul; conceptul de substan cere aici s e realizat teoretic, pe temeiul unui material care fanic l refuz. Realizarea
teoretic a conceptului de substan n-ar posibil, de ast dat, dect
printr-o construcie teoretic i prin artarea accesoriilor, care mijlocesc totui un acord indirect ntre conceptul de substan i coninutul fanic iniial al misterului deschis (diversitatea innit a lucrurilor).
Precum se vede, Thales a pus o problem de cunoatere luciferic i a
dat conceptului de substan funcia de idee teoric. Problema lui e
de nalt tensiune interioar. Thales a riscat construcia: totul e din ap.
El ne-a rmas rete dator cu actul revelator al accesoriilor, crora li
279
se datorete innita diversitate fanic a lucrurilor. Un alt exemplu

lmuritor, de ast dat din cea mai recent istorie a gndirii. E vorba
despre dubla funciune a conceptului cauzalitii (determinism cauzal). Psihologia modern, tinznd s devin o tiin, a ntrebuinat
acest concept n domeniul psihic, nu fr a imita exemplul altor
tiine. Conceptul cauzalitii a fost utilizat n domeniul faptelor
psihice aproape exclusiv n sens categorial-organizator, adic n sens
de aplicare direct a conceptului asupra materialului psihic, de cte
ori nsui materialul solicita acest gest. Astfel, o durere era adus n
nex cauzal cu producerea unei rni. Un sentiment, n nex cauzal
cu anume imagini etc. Conceptul cauzalitii a fost ns utilizat i n
sens luciferic, adic cu o funcie teoric, ca scndur de salt n cripticul unui material psihic. Cu alte cuvinte el a fost ntrebuinat
ntr-un domeniu care, prin latura sa fanic, opune o rezisten aplicrii imediate a conceptului de cauzalitate. Lucrul acesta l-a fcut n
chip exemplar Freud, de pild n studiul visurilor. Freud a deschis
un mister, n sensul c a revelat existena unui criptic psihic. Dup
deschiderea misterului conceptul cauzalitii i-a servit drept scndur de salt n cripticul misterului. Materialul psihic (coninutul
ca atare al visurilor) prin sine nsui se nfieaz drept accidental,
nemotivat; n poda acestui fapt, Freud, considernd materialul
psihic n discuie drept simpl latur fanic n dosul creia se
casc, un ce criptic cu accent esenial, parvine prin ntrebuinarea
n rspr cu acest material a conceptului de cauzalitate la construcia teoretic a incontientului. Coninutul unui vis, prnd
accidental i nemotivat, se dizolv ntr-o serie de complicate relaii
cauzale cu incontientul. Accesorii teoretice, crora li s-ar datora aspectul de accidentalitate i nemotivaie al coninutului unui vis, a enunat Freud o serie ntreag: cenzura moral, manifestarea simbolic a
imboldurilor refulate n incontient etc. Construcia teoretic a incontientului psihic i a diverselor accesorii mijlocete acordul indirect ntre conceptul cauzalitii, utilizat ca idee teoric, i coninutul
fanic al misterului deschis luat n consideraie de Freud n studiul visului. Coninutul ca atare al visului nu solicit prin sine nsui aplicarea conceptului de cauzalitate asupra lui. Exist deci o
tensiune interioar n problema freudian: ntre materialul fanic
i ideea cu funcie teoric. Conceptul cauzalitii e ntrebuinat aici
280
nu n sens restrns, categorial-organizator, ci n sensul funciei teorice,

de provocare la adresa materialului.
ntre hotarele cunoaterii paradiziace, conceptele categoriale sunt
oarecum chemate de intuiie s se prezinte pentru a-i ndeplini sarcina ce le incumb, de a determina concretul intuiiei. Categoriile,
cu tot caracterul lor debordant, n-au aici niciodat aerul de a strine
materialului intuitiv, care se i nglobeaz n chip resc i fr rezisten n ele. n ndeplinirea sarcinii lor paradiziace, conceptele categoriale nu ajung n perplexitate. n cadrul cunoaterii luciferice, un
concept categorial, gsindu-se n disonan de coninut cu materialul
fanic, aduce intelectul ntr-o stare de nelinitit perplexitate iscoditoare. Aici categoriile sunt utilizate ca puni de salt n criptic.
Dup o prere, poate c prea neglijat, a lui Kant, aplicarea conceptelor categoriale asupra intuiiei ar mijlocit de scheme1.
Kant vorbete, n legtur cu aceast tez, despre schematismul
cunoaterii ca despre o art ascuns a suetului omenesc. Cum nu
ne-am propus combaterea cu orice pre a acestei teze, pentru obiectul studiului nostru oricum de nsemntate lturalnic, s ni se dea voie
s spunem c, deocamdat cel puin, nu avem vreun motiv prea serios
s ne ndoim de existena schematismului. Poate c n prezentarea
acestui schematism se impun diverse corecturi, poate c nu. Pentru
simplicarea discuiei, s ni se ngduie a-l admite fr de a-l mai trece
prin discernere critic. Dup teoria kantian, aadar, schemele mijlocesc ntre intuiie i concept (ntre intuiie i categorii, ntre intuiie
i faimoasa apercepie transcendental). Schemele apropie intuiia
de concept i conceptul de intuiie. Schemele se plaseaz intermediar,
exact pe linia de mpreunare a conceptului cu intuiia. Funcia lor e
conjugal. Ele nu sunt nicidecum inta cunoaterii. inta cunoaterii
rmne, dup Kant, mpreunarea intuiiei i categoriilor n indestructibil amalgam. Pentru nlesnirea aplicrii categoriilor ar interveni,
dup Kant, imaginaia, cu schemele care ar face trecerea ntre elementul intuitiv i elementul categorial al cunoaterii. Admind teza
kantian, nu urmeaz oare c ar exista totui o tensiune ntre intuiie
1. Nu trebuie s adugm c n paginile de fa nu ne intereseaz anume
laturi speciale ale problemei categoriilor, cum ar bunoar numrul lor,
variabilitatea lor etc. Cele susinute de noi rmn n picioare, indiferent dac
cele dousprezece categorii kantiene trebuie sczute sau sporite ca numr.
281
i categorii, o tensiune care solicit un factor mijlocitor? Dac voim

cu orice pre s constatm o tensiune i aici, nu ne vom opune; vom
aduga numai, i aceasta categoric, c tensiunea aceasta e cu totul de
alt natur dect tensiunea interioar ce se gsete n articulaia
unei probleme de cunoatere luciferic, ntre materialul fanic (fapte)
i ideea cu funcie teoric plasat n centrul dinamic al problemei.
Am vzut c, n cadrul cunoaterii paradiziace, material-concretul se
subsumeaz conceptului categorial, care-l depete oarecum neutral,
fr ca material-concretul s aib vreun beneciu, vreun spor material-concret pe urma excesului determinativ cu care i se aplic conceptul categorial. ntre amndou e o ecuaie, nu perfect, dar ntr-un fel
totui o ecuaie, o ecuaie de natur licenial. Protnd de existena
acestei ecuaii sui-generis, am prefera s nu vorbim despre o tensiune ntre categorii i material-concretul intuiiei. Exist ntre ele ca un
gol care trebuie srit, golul n-are ns un caracter propriu-zis de tensiune; tensiunea implic evident un anume grad de excludere de
coninut. Or, am vzut c tocmai din punctul de vedere al coninutului material-concretul iese oarecum ntru ntmpinarea categoriei,
n care se ngobeaz, ca un trup ntr-o hain mai larg dect el. Dac
ntre ele mai exist i scheme intermediare (ceva ca o umbr de
concret i ca un reex de concept n acelai timp), atunci schemele
n-au putut s ia natere dect din grija incoruptibil a spiritului omenesc de-a preveni ct mai mult o aplicare nepotrivit a categoriilor asupra
datelor imediate ale experienei. Schemele stau, aa-zicnd, de paz
ca intuiiile, aa cum ele ni se prezint, s nu e nglobate n categorii necorespunztoare.
ntr-o problem de cunoatere luciferic, materialul fanic iniial
poate s stea n coresponden (mijlocit prin scheme) cu anume
categorii, dar aceast mprejurare e tocmai n problema ce se pune
irelevant. Pentru structura problemei e de capital importan altceva, i anume: prezena n centrul ei dinamic a unei idei ivite ca o
provocare la adresa materialului fanic (intuitiv), adic a unei idei
care se gsete nu n coresponden cu acest material, ci n raport de
excludere de coninut cu el (de la disparat la opus). Desigur c
i n domeniul cunoaterii luciferice se nzuiete n cele din urm
spre un acord ntre idee i materialul fanic al problemei puse,
dar acordul se realizeaz indirect, prin ocolul sinuos i excentric al
unei teorii (construcie teoretic plus diverse accesorii). ntre ideea
282
cu funcie teoric i materialul fanic al problemei ce se pune, nu intervine n nici un caz un schematism intermediar, ca n domeniul
cunoaterii paradiziace. Ideea cu funcie teoric, n repulsie de coninut cu materialul fanic al problemei, poate adesea un concept
categorial. Categoria are n acest caz alt funciune dect n sfera
cunoaterii paradiziace. n sfera cunoaterii paradiziace, categoriile
determin prin coresponden sui-generis faptele; categoriile xeaz
i stabilesc aici cadre pentru misterele latente ale lumii empirice. n
zona cunoaterii paradiziace, se realizeaz prin ele, ca prin orice concept, o reducie numeric a misterelor latente. n cadrul cunoaterii
luciferice, aceleai concepte categoriale devin idei cu funcie teoric
i, n calitatea aceasta, ele pot s duc, prin intermediul unor construcii teoretice, la o variere, la o atenuare calitativ a unor mistere
deschise. Cu aceasta, teza noastr despre dubla funciune a categoriilor
o socotim sucient scoas n eviden. Precum rezult din analizele
de mai sus, teoria cunoaterii, aa cum ne-a lsat-o Kant (i prin imitaie atia dup el), o teorie de basilical monumentalitate, care reduce cunoaterea la intuiie, categorii (apercepie transcendental)
i la schematismul intermediar, e n fond numai o teorie a cunoaterii pe care noi ne-am nvoit s-o numim paradiziac. Teoria kantian i n genere cele postkantiene au concurat, toate, la denirea
unui singur fel de cunoatere: a celei paradiziace. Cnd s-a sesizat
cte ceva din modurile cunoaterii pe care o numim luciferic, s-a
comis de ecare dat regretabila greeal de a le reduce la procedee
de ale cunoaterii paradiziace. Astfel, faptelor nu li s-au adugat niciodat comentariile de difereniere pe care ele le comport. Pe harta
lozoei, locul care se cuvine cunoaterii luciferice a rmas oarecum
nsemnat cu o pat alb. Ceea ce lipsete e tocmai teoria special a
cunoaterii luciferice, despre articulaia ei structural specic, cuprinznd momente precum: criza obiectului, problematica de nalt
tensiune interioar, categoriile (conceptele) ca scnduri de salt n
criptic, opoziia dintre ele i materialul fanic, n genere actul luciferic de ansamblu, care cuprinde toate aceste momente n bloc, act
provocator i plin de riscuri prin chiar deniia sa.
tiut este c anume teoreticieni ai cunoaterii, retranndu-se
dup o pretins consecven pozitivist, s-au exprimat mpotriva ntrebuinrii categoriilor precum substan i cauzalitate. n
excesul de pozitivitate ce-a dat peste ei, aceti gnditori nu gsesc
IDEEA TEORIC
283
nici o justicare ntrebuinrii categoriilor. Un Avenarius, un Mach

trebuie socotii printre adversarii cei mai ireductibili ai categoriilor.
Nu vom intra n discuia de drept a categoriilor ct timp nelegem s analizm o stare de fapt. De notat ar numai c nici aceti
gnditori nu i-au dat seama de dubla funciune a categoriilor.
Categoriile au o funcie n cmpul cunoaterii paradiziace i alta n
cmpul cunoaterii luciferice. Credem c atitudinea negativ a gnditorilor amintii e, dintr-o nendestultoare orientare prealabil
asupra obiectului luat n studiu, insucient xat. Privete aceast
atitudine negativ mai mult funcia teoric a categoriilor n cadrul
cunoaterii luciferice sau i funcia pur determinativ, organizatoare,
a categoriilor, ndeplinit sub auspiciile cunoaterii paradiziace? Suntem
n orice caz de prerea c chestiunea de drept a categoriilor, deosebit
de dicil i de fatal nvrtire pe loc, din pricina binecuvntat c
nu ne putem dispensa de categorii nici mcar n analiza lor, nu se
poate pune nainte de a se stabilit starea de fapt. Iar dup stabilirea
strii de fapt, urmeaz s se in seama de dualitatea cunoaterii n
orice consideraie care ar ataca tema justicrii categoriilor. Dar tocmai acest punct de vedere lipsete la amintiii cugettori. Ei nu-i
dau seama de diversitatea funcional a categoriilor, cu att mai puin
de existena unei cunoateri luciferice, esenialmente diferit de cea
paradiziac, singura de care ei par a luat not n analizele lor. Nu
e exclus ca punctul de vedere al dualitii cunoaterii s sporeasc
condiiile favorabile pentru deschiderea unei lupte decisive cu extremismul pozitivismului pur.
IDEEA TEORIC
Ideea teoric nu are semnicaia, dup cum s-ar bnui poate
dup numele ce i-l dm, a unei idei de natur teoretic propuse n
vederea unei vericri, dar deocamdat nevericat sau n imposibilitate de a vericat. Sensul pe care-l voim atribuit ideii teorice
nu implic neaprat raportarea la o vericare posibil sau imposibil.
Funcia autentic a ideii teorice trebuie desprins din sensul total al
cunoaterii luciferice ca sistem de operaii n vederea varierii calitative
a unui mister deschis. Ideea teoric e o idee aezat n centrul dinamic
284
al unei probleme de cunoatere luciferic, ea e punte de salt n

cripticul unui mister deschis. Menirea ideii teorice e de a mijloci
o construcie teoretic i, n legtur cu aceasta, de a mijloci i unele
accesorii explicative, care, toate la un loc, realizeaz un acord indirect ntre coninutul fanic al materialului dat i ideea teoric
nsi. Chestiunea vericrii se pune abia dup ce ideea teoric s-a
realizat ntr-o construcie teoretic.
n articulaia problemelor, funcia de idee teoric poate ndeplinit de orice plsmuire abstract: de o idee cu caracter de principiu, de o idee cu caracter de lege, de o categorie sau de un simplu
concept comun. Cum cunoaterea luciferic nu pune dect probleme
de tensiune, adic probleme capabile de a duce la varierea (atenuarea) calitativ a unui mister deschis, ideea teoric trebuie s ndeplineasc o condiie sine qua non, i anume: principiul sau legea sau
categoria sau conceptul aezat n centrul dinamic al problemei trebuie
s se gseasc, prin chiar coninutul su, ntr-o anume divergen
fa de materialul dat al problemei. Un principiu, o lege, o categorie, un concept nu pot ndeplini funcia teoric dac se aplic direct
asupra materialului fanic al problemei ca de la abstract la concret,
fr de nici o friciune. ntre materialul fanic i principiul, legea, categoria, conceptul, care alternativ pot lua asupra lor funcia de idee
teoric, exist prin deniie o repulsie de coninut, care exclude simpla
aplicare a lor asupra materialului fanic. Dup ct tim, nici un
gnditor n-a fcut distincia net ntre cele dou posibiliti de
ntrebuinare, egal de rodnice, a unei idei fa de un material dat:
ntrebuinarea asonant a ideii fa de material (n cunoaterea paradiziac) i ntrebuinarea disonant a ideii fa de materialul dat
(n cunoaterea luciferic). Cititorul va ntreba, nu fr mirare, la ce
ne servete chestiunea astfel pus, cnd de alt parte noi nine suntem
gata a recunoate c ideea teoric e ntrebuinat n problemele de
cunoatere luciferic, dac nu n chip asonant cu fanicul unui mister deschis, atunci n presupus asonan cu cripticul acestui mister
deschis. Rspunsul nostru e acesta: orict o idee teoric ar avea o
intenionalitate criptic, fanicul nu se gsete n problemele de
acest fel ctui de puin ntr-o poziie de indiferen fa de idee;
ntre fanic i idee exist, n cazul unei probleme puse, un raport
de tensiune, care urmeaz s e destins; ceea ce se efectueaz prin
construcii i accesorii intermediare. Ideea teoric, cu intenionalitate
IDEEA TEORIC
285
eminamente criptic, se refer eo ipso la acelai mister deschis care

iniial e reprezentat prin materialul fanic. Prin cunoscutul procedeu de reducie calitativ, cripticul se substituie fanicului. Deci
ideea teoric se refer n anume sens i la fanic. n adevr, ideea
teoric trebuie adus n cele din urm ntr-un acord nu direct,
cci aceasta nu se poate, ci ntr-un acord de coninut, indirect cu
fanicul iniial. Dac, prin urmare, ntr-o problem pus i denitiv constituit ca atare, punctul de plecare e o disonan de coninut,
o tensiune ntre o idee teoric i fanicul misterului deschis, actul ultim
al soluionrii unei probleme trebuie s e acordarea lor indirect,
cu ajutorul unor construcii i accesorii teoretice. n momentul cnd
s-a efectuat acordarea indirect, construcia teoretic i accesoriile
corespund, sub unghiul inteniei, cripticului misterului deschis.
n acelai moment s-a consumat i actul de reducie calitativ a misterului. Complexitatea chestiunii impune i urmtoarea lmurire: nu
orice idee teoric n divergen de coninut cu fanicul iniial al problemei poate socotit ca o punte spre criptic, ci numai acea idee,
n divergen de coninut cu fanicul iniial, care printr-o construcie teoretic plus accesorii poate adus ntr-un acord indirect cu
fanicul. Prin aceasta se evideniaz pe deplin rolul fanicului n
operaiile de revelare a cripticului sub auspiciile unei idei teorice.
Prevenim cititorul de confuzia ce s-ar putea face ntre revelarea
cripticului (n perspectiva unei idei teorice i cu ajutorul unei construcii teoretice) i eventuala coresponden real a construciei
teoretice cu cripticul. O construcie teoretic prilejuit n modul
expus de o idee teoric nu trebuie s corespund numaidect cripticului unui mister deschis. Prin revelarea cripticului unui mister
deschis se creeaz o situaie din care rezult, pentru construcia teoretic, un drept de simpl pretenden la amintita coresponden,
adic un drept pur platonic de a reprezenta cripticul unui mister
deschis. Abia de aici ncolo se pune chestiunea vericrii sau a
legitimitii acestui drept.
Pentru ilustrarea funciei ideii teorice n punerea i soluionarea
unei probleme i pentru ilustrarea tensiunii dintre ideea teoric i
fanic, precum i a ulterioarei lor acordri indirecte, oferim un exemplu pe care l alegem dintre cele care i-au subliniat n cursul timpurilor dreptul de pretenden la adevr, ind totui condamnate
ulterior de experiena tiinic. Newton a fost printre cei dinti care
286
au supus unei observaii metodice fenomenele optice ale refraciei

luminii prin prism i ale dispersiei spectrale. Lui i revine i vrednicia de a pus ntiul problema dispersiei spectrale. El a deschis
un mister. Materialul fanic al misterului deschis era alctuit din
rezultatele observaiilor cu privire la raza alb de lumin la trecerea
ei prin prism i la dispersia spectral pe baz de refracie. Pentru saltul
n cripticul acestui mister deschis, Newton a utilizat o idee cu funcie teoric: ideea mecanicist (ideea aceasta se descompune n elementele conceptuale ale masei, n cele ale micrii i ale raporturilor
matematice ce ele comport). Newton i-a realizat ideea teoric
propunnd o construcie teoretic pe care a formulat-o aproximativ
astfel: lumina e o micare de corpuscule materiale. Ideea teoric
se gsete n vdit opoziie de coninut cu materialul fanic, care
nu trdeaz n nici un chip nici elementul mas i nici elementul
micare. Ideea teoric, implicit cuprins n construcia teoretic a
luminii ca micare de corpuscule materiale, odat teoretic realizat,
trebuia adus ntr-un acord indirect cu materialul fanic. Acordul
se face prin diverse accesorii. Raza alb ar , dup Newton, alctuit
din corpuscule de diverse mrimi. Cnd o raz alb trece printr-o
prism, corpusculele ei componente sunt atrase de particulele materiale care compun prisma i sunt astfel abtute din drum (refracie);
cu ct corpusculele razei albe sunt mai mici, cu att ele vor mai
tare atrase i deci mai abtute din calea lor. La ieirea din prism,
corpusculele luminii vor dispersate n raport cu mrimea lor. Unei
anume mrimi a corpusculelor i corespunde subiectiv o anume
culoare, iar totalitii corpusculelor dispersate prin refracie prismatic
i corespunde spectrul cromatic. Acordul indirect ntre ideea teoric
(masmicareraporturi cantitative) i coninutul materialului fanic
(lumina albrefracie, spectru calitativ) e obinut prin accesorii ca:
diversitatea mrimii corpusculelor de lumin, devierea lor prin atracie de ctre prism, subiectivitatea calitilor cromatice. n revelarea
cripticului (lumina ca micare de corpuscule), s-a inut seama, cum
e aa de resc, i de coninutul fanic iniial al problemei (adic de observaiile empirice cu privire la lumin, refracie i spectru). Construciei teoretice (lumina ca micare de corpuscule) i se concede
dreptul de pretenden de a reprezenta cripticul numai dac ideea
teoric, implicit dat n ea (sau ea nsi), poate adus ntr-un
acord indirect cu coninutul fanic iniial al problemei, acord rea-
IDEEA TEORIC
287
lizat n cazul de fa prin diverse accesorii teoretice. Acest circuit, de

la divergena de coninut sau tensiunea dintre idee teoric i material fanic la acordul indirect al lor, se gsete n orice problem
soluionat n cadrul cunoaterii luciferice pe calea pe care am numit-o a varierii (atenurii) calitative a unui mister deschis. n exemplul
analizat, construcia teoretic cu accesoriile ei n-a rezistat ns vericrii pe cale de experien. Semnicaia integral a acestei propoziii
vom cuprinde-o mai la urm. Totui problema, aa cum a fost pus
i soluionat de Newton, are greutatea specic i ncheieturile structurale proprii oricrei probleme de cunoatere luciferic, dei soluia
nu a rezistat vericrii.
S ne ndreptm ns atenia i spre alte aspecte ale ideii cu funcie teoric vrednice de a relevate.
Vom nota nainte de toate c ideea cu funcie teoric nu e totdeauna una i aceeai n toate problemele puse n cmpul cunoaterii
luciferice. Din caz n caz, ea poate alta i alta. De fapt, n articulaia unei probleme e vorba numai de un loc al funciei teorice,
loc care dup termenii problemei poate ocupat de alt i alt
idee. n locul acesta se plaseaz cnd un principiu, cnd o lege,
cnd o categorie, cnd un concept, cnd o schem. Prin aezare n
acest loc, principiul, legea, categoria, conceptul, schema dobndesc
ad-hoc o funcie pe care ele n-o au dect n cadrul problemei ce
tocmai se pune. Ideea teoric ar putea s e n ecare problem alta,
n realitate ns aceeai idee poate s ocupe locul teoric n mai multe
probleme, ce difer prin material fanic. n gradul de realizabilitate a
unei idei n una sau mai multe probleme consist ceea ce am voi
s numim capacitatea teoric a ideii. Ideea determinismului mecanicist e, de pild, o idee de nalt capacitate teoric, adic realizabil
constructiv i de fapt realizat n cele mai diverse probleme. Capacitatea teoric a unei idei e, precum rezult din analizele premergtoare,
n raport de intenionalitate cu cripticul misterelor deschise. Capacitatea teoric trebuie deci a se deosebi de simpla aplicabilitate a
unei idei, de la abstract la concret, asupra ct mai multor fenomene.
Capacitatea teoric a ideii e o dimensiune a ideii n cadrul cunoaterii luciferice, pe cnd aplicabilitatea simpl, de la abstract la concret, a unei idei e o dimensiune ce ine de cunoaterea paradiziac.
Ideea determinismului mecanicist dispune de o nalt capacitate teoric, dar relativ de-o restrns aplicabilitate fanic, de la abstract
288
la concret. Pentru evideniere, ne permitem s atragem atenia asupra tuturor acelor domenii, de o fantastic varietate, unde ideea determinismului mecanicist s-a realizat teoretic, n rspr sau din anc
fa de fenomenele experienei: n acustic, n optic, n caloric,
unde o lume ntreag de caliti e transformat n raporturi cantitative i dinamice. Tot att de adevrat e c o idee de larg aplicabilitate fanic are adesea numai o disparent de redus capacitate
teoric. S se observe capacitatea teoric mult mai sczut pe care o
are, de exemplu, ideea de calitate, care n schimb dispune de un
foarte nalt grad de aplicabilitate fanic.
n ordinea aceasta de idei, e poate locul s caracterizm i sub
alte aspecte dect se face de obicei factorul cognitiv care a pricinuit
mult spargere de cap, factorul de ndreptit faim din pricina
controverselor ce le-a strnit, factorul care n tiin sau n lozoe
e numit principiu. S considerm, la ntmplare, un exemplu: principiul mecanic al ineriei. De natura intim a unui asemenea principiu nu ine, cum poate s-ar crede, n chip necesar aplicabilitatea,
de o redutabil frecven, de la abstract la concret. De natura intim
a unui principiu ine mai curnd nalta sa capacitate teoric, adic
posibilitatea sa inerent de a servi drept scndur de salt n cripticul
ct mai multor mistere deschise. Fa de aceast nalt capacitate
teoric, aplicabilitatea direct a principiului asupra concretului fanic
al experienei poate s e nul, fr ca el s-i piard caracterul de
principiu. Ajunge s privim mai de aproape principiul ineriei. n
adevr, ideea micrii dreptliniare i uniforme la innit (formula
dinamic a principiului ineriei) nu are o coresponden fanic n
imperiul experienei, un obiect corespunztor asupra cruia ideea s
se aplice pur i simplu, de la abstract la concret. Totui principiul
servete drept scndur de salt n criptic de cte ori se pune o problem mecanic. Iat deci un exemplu de nalt capacitate teoric,
alturi de o aplicabilitate fanic-empiric nul a unei idei. Cum
ideile, care n problemele de cunoatere luciferic se aaz n funcia
teoric, nu trebuie s e neaprat idei de o vast aplicabilitate
direct asupra materialului fanic, aceste idei, cel mai adesea, nici
n-ar putut s fost extrase pe cale de abstracie din chiar materialul fanic, la care se refer totui, indirect, prin mijlocirea cripticului. S-a vzut: principiul ineriei are o aplicabilitate fanic n
domeniul experienei egal cu zero. Asemenea idei n-au putut
IDEEA TEORIC
289
extrase pe cale de simpl abstracie (sau inducie) din nici un material concret al intuiiei empirice. Asta nu nseamn c asemenea idei
ar a priori. Ctui de puin. Dar acest fapt denot c asemenea idei
presupun acte care le depesc pe cele proprii cunoaterii paradiziace.
Ele presupun elaborri intelectuale n cadrul cunoaterii luciferice;
ca intenie, ideile acestea se ndreapt spre criptic, n consecin
ele s-au putut nate numai n cadrul i sub auspiciile unei cunoateri
care prin actul su fundamental aduce n obiect o criz, criza luciferic ntre fanic i criptic.
Am armat mai sus c n multe probleme funcia teoric e acaparat de concepte categoriale. Aceast funcie teoric revine ns
categoriilor, aa cum ea poate s revin i altor idei. Nu exist n
privina aceasta o preferin i nici privilegii speciale de acordat
categoriilor.
Faptul de nediscutat c funcia teoric n problematica cunoaterii luciferice e un loc ce poate ocupat de cele mai diverse idei,
exprimat n ali termeni, revine la armaia c cunoaterea luciferic,
pentru aceast funcie att de specic, nu posed idei specice. Nu
tgduim totui c anume aparene par a dezmini teza ce suntem
pe cale de a pune n circulaie, teza despre absena unei idei specice
pentru funcia teoric. Cercettorul care a frecventat ndeajuns istoria tiinelor sau a lozoei e adus n situaia s fac observaia c o
idee are oarecum tendina s acapareze nsi funcia teoric, aceasta
cu att mai mult, cu ct i-a dovedit n mai mare msur capacitatea
teoric. O idee de nalt capacitate teoric are tendina s uzurpe
funcia teoric, declarndu-se, nu pe fa, dar implicit, drept idee
specic. Pe temeiul analizelor fcute, vom persista ns n credina
c cunoaterea luciferic nu are n stpnirea sa asemenea idei. (Oamenii de tiin exact, care au crezut la un moment dat c, opernd
cu ideea determinismului mecanicist, sunt n posesia unei idei specice pentru funcia teoric, ncep s se trezeasc din iluzia lor. Dovad chiar evoluia mai recent, mai mult dect surprinztoare, a
acestor tiine.)
Noiunea de capacitate teoric a unei idei ne duce fr prea mult
nconjur la noiunea de sistem. Un sistem e o mpreunare de probleme i construcii teoretice pe baza capacitii teorice a unei singure
idei. n terminologia noastr lucrul se poate formula i astfel: un
sistem teoretic nseamn o reducie a unui mare numr de mistere
290
deschise la unul singur, calitativ atenuat (variat). Ca multe alte concepte epistemologice, conceptul de sistem comport dou variante,
dup cum e gndit sub modul cunoaterii paradiziace sau sub modul cunoaterii luciferice. ntruct un sistem se plmdete n limitele cunoaterii paradiziace, el constituie o simpl ierarhie de
concepte abstracte, fanic aplicabile, n capul creia ar putea s stea
dominant diverse categorii, bunoar categoria existen. Ca produs al cunoaterii luciferice, un sistem se mic ns totdeauna n
direcia cripticului. n centrul unui sistem luciferic poate s stea o
idee care e criptic fa de totalitatea fanicului imediat al experienei, sau o idee care se aplic fanic, de la abstract la concret, numai
ntr-o poriune nensemnat a experienei cosmice, dar care pretinde
a reprezenta cripticul ei total. Astfel de idei ofer istoria gndirii n:
ideea atomist, n ideea ideii platonice ca substrat metazic, n
ideea voinei, n ideea substanei etc. Cunoaterea luciferic tinde
n orice caz spre sistem. Cunoaterea luciferic ar n stare s
realizeze un sistem unic i absolut dac de la natur ar dispune de o
idee specic n centrul dinamic al problematicii sale. Cum o asemenea idee specic nu exist, cunoaterea luciferic prin natura ei
nu poate s creeze dect sisteme, la plural. Cunoaterea luciferic
ar mai avea posibilitatea s creeze un sistem absolut dac din ntmplare ar nimeri o idee care s serveasc drept scndur de salt n
cripticul oricrui mister deschis. Or, chiar dac cunoaterea luciferic
ar nimeri incidental o asemenea miraculoas idee, nu exist nici un
criteriu care s ne asigure n chip pozitiv i denitiv c am n
posesia acestei comori.
Cunoaterea druit lui Adam n paradis era o cunoatere prin
care i se da posibilitatea minunat s mpart nume lucrurilor i
inelor, adic s le recunoasc, s le claseze, s le categorizeze. Pentru
Adam nu existau mistere deschise ca mistere. arpele i-a deschis
aceast perspectiv i i-a promis o cunoatere divin, o cunoatere
pentru care nu exist ascuns i pentru care totul e prezent. Dar
dup consumarea pcatului, care consist n chiar dorina de-a dobndi o cunoatere divin, arpele nu i-a putut da dect cunoaterea
de care el era n stare: cunoaterea luciferic. Cunoaterea luciferic
ncepe prin deschiderea misterelor ca mistere, prin provocarea unei
crize n obiect i sfrete prin ncercarea venic repetat, niciodat
ncheiat, de a scoate pe alt plan i cu o anume dobnd obiectul
MATERIALUL FANIC
291
din criza sa. Prin destin i prin mprejurri, cunoaterea luciferic e

profund tragic. Ea se mic parc pe un plan de mreie i blestem.
Acest atribut e complet strin cunoaterii paradiziace, care la gurat spus pare a ine de imperiul graiei.
MATERIALUL FANIC
Materialul concret, intuitiv al experienei, care servete n punctul origo absolut drept complex de semne ale unui mister deschis,
nu intr ntr-o problem de cunoatere luciferic n toat puritatea
sa intuiional, adic dezghiocat de orice determinaie conceptual.
Intuitivul pur, termen uzitat pn la abuz, e el nsui un concept de
limit. O operaie de cunoatere cu intuitivul pur, acest ideal deziderat, e cu neputin. Materialul intuitiv, fcnd parte alctuitoare
din cunoatere, e de fapt totdeauna mai mult sau mai puin conceptual determinat. Prin prefacerea materialului intuitiv n complex
de semne ale unui mister deschis, materialul intuitiv, de facto conceptual determinat, ndur o brusc modicare de sens. Din clipa
n care un material intuitiv e prefcut n complex de semne ale
unui mister deschis se opereaz cu el ca i cum determinaiile sale
conceptuale ar provizorii. Materialului intuitiv, precum am spus,
totdeauna conceptual determinat, i se las oarecum latitudinea ampl
de a cu totul altfel determinat pe plan conceptual. Aceast nou
determinare conceptual e ateptat s se produc ca un reex de la
construciile i accesoriile teoretice prin care materialul intuitiv e
adus ntr-un acord indirect cu o idee teoric oarecare. Primele determinaii, cu care materialul intuitiv face act de prezen ntr-o
problem, sunt astfel susceptibile de a nlocuite. Ele sunt totui
ntrebuinate de nevoie, indc cunoaterea nu poate s opereze cu
intuiii pure. Pentru rezultatele cunoaterii luciferice, aceste determinaii conceptuale ale materialului intuitiv (datorit cunoaterii
paradiziace) sunt ns cel puin parial irevelante, deoarece ele sunt,
prin deschiderea unui mister, virtualmente suspendate i deci nlocuibile prin altele, de ndat ce materialul intuitiv e vzut n lumina
de reex a unor construcii i accesorii teoretice.
292
Cteva exemple:
n problema copernican a micrilor corpurilor cereti gureaz
n materialul intuitiv iniial, ntre altele, observaia de fapt: Soarele
se mic n anume chip pe bolta cereasc n jurul Pmntului. Prin
reex de la construciile teoretice ale lui Copernic, acest material
intuitiv, conceptual (categorial) determinat ca o micare de fapt, dobndete o determinaie conceptual tocmai contrar celei iniiale: micarea Soarelui devine o iluzie, cci Pmntul e cel ce se nvrte.
n problema newtonian a gravitaiei lunare spre Pmnt, avem
un material intuitiv iniial: Luna se mic n jurul Pmntului. Micarea aceasta e la nceput conceptual determinat ca un act simplu.
Prin construciile teoretice ale lui Newton, acelai material intuitiv
obine o alt determinaie conceptual, care o exclude pe cea iniial: micarea Lunii n jurul Pmntului nu e un act simplu, ci un act
compus (din cdere i micare dreptliniar).
n problema ondulaiilor optice, gureaz un material iniial conceptual determinat: culorile ca nite caliti obiective ale lucrurilor.
Prin reex de la construciile teoretice ale lui Huygens, acelai material intuitiv dobndete o determinaie conceptual care o nlocuiete
pe cea dinti: culorile sunt n calitatea lor simple senzaii subiective.
n problema freudian a visului: un vis e la nceput, din punct
de vedere psihologic, determinat ca un ce ntreg. Prin reex de la construciile teoretice ale lui Freud, visul obine o determinaie conceptual (categorial) diametral opus: visul e un compus radical.
Exemplele acestea, al cror numr s-ar putea spori indenit, demonstreaz c n problemele cunoaterii luciferice actul prin care se
deschide un mister implic o anulare virtual a poziiilor conceptuale
ale cunoaterii paradiziace. Aceasta nu nseamn c, n toate problemele de cunoatere luciferic, anularea despre care vorbim s-ar
realiza efectiv n egal msur. Anularea de fapt a poziiilor conceptuale ale cunoaterii paradiziace variaz n intensitatea ei dup probleme. Nu e mai puin adevrat ns c actul punerii unei probleme
de cunoatere luciferic implic anularea virtual a poziiilor conceptuale ale cunoaterii paradiziace. Materialul fanic al unei probleme
puse suport pe urma operaiilor cunoaterii luciferice o dislocare
categorial. Lucrul acesta, a crui importan se poate bnui, n-a
fost remarcat de teoreticienii cunoaterii. El a scpat ateniei acelora,
ndeosebi, care s-au strduit, nu fr a ntrebuina msuri silnice de
MATERIALUL FANIC
293
simplicare, s caracterizeze cunoaterea global, dndu-i cu fora

un unic sens. S ne gndim bunoar la neokantienii de la Marburg,
care vd n cunoatere un innit proces linear de producere a obiectului prin determinaii conceptuale succesive. Suspectm aceast
tez de eroarea naiv a unei prea savante simplicri. n termeni att
de grandios de simpli s-ar putea prezenta, dac facem unele abstracii, cel mult cunoaterea paradiziac. Dar nicidecum mpletirea
acesteia cu cunoaterea luciferic. De altfel, n actul anulrii virtuale
a poziiilor cunoaterii paradiziace implicat n actul fundamental al
cunoaterii luciferice, ni se mbie de la sine un nou i foarte important argument n sprijinul tezei noastre, c cele dou cunoateri
difer prin nsi natura lor. Cunoaterea luciferic nu e o simpl continuare linear a cunoaterii paradiziace, ci, vdit lucru, ceva nou
fa de aceasta. Cunoaterea luciferic spintec cunoaterea paradiziac,
armndu-se ntr-o productiv adversitate fa de ea. Discontinuitatea
dintre cele dou cunoateri ia, pentru cercetrile noastre, un tot mai
vdit aspect de polaritate.
S mai dm cteva lmuriri n legtur cu actul de anulare virtual a poziiilor cunoaterii paradiziace. ncercarea de a purica
materialul intuitiv de diverse determinaii conceptuale (categoriale)
pentru a ajunge la o cunoatere mai curat e un lucru zadarnic i
inutil. Zadarnic, indc puritatea intuiional e inaccesibil cunoaterii; inutil, indc prin punerea unei probleme de cunoatere luciferic se anuleaz virtualmente determinaiile conceptuale (categoriale)
pe care cunoaterea paradiziac le-a acumulat asupra materialului
intuitiv. Pozitivismul pur, nedndu-i seama de actul anulrii virtuale a poziiilor cunoaterii paradiziace, implicit dat prin intrarea n
aciune a cunoaterii luciferice, a crezut c pentru a obine o cunoatere pur trebuie s procedeze n prealabil la o curire a materialului
intuitiv de anume zgur categorial ngrmdit aici. Ca i cum ar
cu putin o xare a materialului intuitiv fr de elaborrile conceptuale ale cunoaterii. Ca i cum cunoaterea, odat lansat din
poziie, n poziie ar proceda n progresie linear, i o eroare iniial
a ei ar trebui s persiste nelimitat ca pcatul originar. Dac pozitivismul pur i-ar dat seama de existena cunoaterii luciferice, nzestrat prin chiar natura ei cu darul de a anula virtualmente poziiile
cunoaterii paradiziace, n-ar cerut imposibilul materialului pur i
n-ar luat atitudinea cunoscut mpotriva constructivului n tiin.
294
Pozitivismul pur crede c constructivul, ind o abatere de la cunoaterea pur (intuitiv), ar fi lipsit de justificare. Dar rosturile cunoaterii luciferice n cadrul cunoaterii n genere nu pot abolite
printr-un simplu decret lozoc.1 Cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic existnd trebuie s se gseasc i un modus vivendi
ntre elementul constructiv i elementul dat al cunoaterii. Pe urma
interveniei cunoaterii luciferice, datul e silit, fr posibilitate de
apel, s ndure prin reex de la elementul constructiv noi determinaii,
adesea diametral opuse celor iniiale. Materialul fanic, odat trecut
prin operaiile tiute ale cunoaterii luciferice, suport o dislocare
categorial.
O greeal asemntoare cu a pozitivismului pur comite, prin
punctul su de purcedere, i fenomenologismul (al colii husserliene).
Principial fenomenologismul vrea s alunge spiritul constructiv din
lozoe. Fenomenologismul e o lozoe violent descriptiv. Fenomenologismul nu cunoate dect o int: aceea de a exprima i de a
deni fenomenul (sau regiuni ntregi de fenomene) n termeni ct
mai abstraci, n nsi esena imediatitii sale ca coninut al actului
de contiin pur. Fenomenologismul tinde s redea n abstraciuni
1. Pozitivismul e de altfel o lozoe i ctui de puin o expresie a unei
atitudini tiinice. Precum tiina nu s-a lsat inuenat n mersul ei de
criticismul kantian, ea n-a acceptat nruriri decisive nici din partea pozitivismului. Se tie c printele pozitivismului, Comte, s-a ridicat cu energie mpotriva unor teorii cum e aceea a atomilor sau a ondulaiei. Mach i Avenarius,
radicaliznd pozitivismul, s-au exprimat chiar mpotriva ntrebuinrii categoriilor, pe care le voiau suprimate (cauzalitatea, substanialitatea). Postulatul
pozitivist dup care cunoaterea tiinic ar avea drept suprem int descripia faptelor duce la o extrem srcire a problematicii cunoaterii. Exist, ce-i
drept, n istoria gndirii umane epoci caracterizate printr-un fel de inaie de
probleme, o inaie mpotriva creia gndirea trebuie s lupte. Evul Mediu la
un moment dat se pare c a suferit de o asemenea grav inaie (inaie nseamn nu att un prea mare numr de probleme, ct un prea mare numr
de probleme fr acoperire pe planul faptelor). Tot aa exist i epoci de deaie a problemelor: o asemenea epoc a nceput cu criticismul, a continuat cu
pozitivismul i sfrete cu fenomenologismul. Deaia problemelor trebuie
tot aa de mult combtut ca i inaia. Interesant e ns c numai gndirea
lozoc a fost atins n deceniile din urm de aceast deaie. Gndirea tiinic i-a mers drumul ei, fr a acceptat prea multe sugestii din partea
micrilor lozoce.
MATERIALUL FANIC
295
ceea ce aparine n mod esenial unor fenomene imparantezate ca

atare, adic fcndu-se abstracie de existena lor. Problematica fenomenologismului are prin aceasta un caracter destul de paradoxal,
ceea ce i asigur ndeajuns puterea de atracie. A cuta echivalentul
abstract al esenialitii fenomenelor ca obiecte ale contiinei pure
e neaprat un joc pasionant i desigur folositor lozoei, silit din
cnd n cnd s-i mprospteze sngele i materialul. Fenomenologismul nseamn totui, prin ngrdirea n fond la o singur problem, o grozav deaie a problematicii lozoce. Cnd citeti un
studiu fenomenologic, ca de exemplu Sein und Zeit de M. Heidegger,
ai impresia unei dezesperante monotonii problematice. De parc ai
intra ntr-un codru n care se repet la innit acelai arbore. Un tratat fenomenologic aduce foarte mult cu un dicionar lologic, cuprinznd mormane de pedante indicaii din cele mai precise cu privire
la semnicaia cuvintelor. Fenomenologismul se circumscrie prin
grija, de o luciditate neatins pn acum n lozoe, de a ridica n
contiina abstract ceea ce e esenialmente dat, dar dat oarecum latent, n fapt ca fapt. Fenomenologismul nseamn sub acest raport,
nainte de orice, o uimitoare lrgire a contiinei. n aceeai msur
ns fenomenologismul decimeaz problematica lozoc. Fenomenologismul, lundu-i sarcina de a strbate prin desiurile accidentalului pn la esena fenomenelor ca atare, neglijeaz ndreptirea
i-a altor inte de cunoatere lozoc. Problemele, n a cror punere
se ntrebuineaz ali termeni dect sunt cei obinui din cuprinderea
esenelor prin reducia fenomenologic, ar opera dup fenomenologi
cu termeni fali. Fenomenologismul va putea gsi n consecin cu
uurin c metazica, n cursul istoriei ei, a pus cel mai adesea probleme false. n orice domeniu, fenomenologismul, odat xat ca metod, ar putea lesne arta c problematica curent opereaz cu date
prime ctive. Consecvent punctului de plecare, fenomenologismul
va deci mpotriva problematicii constructive. Din analizele noastre
tim ns c tocmai prin cunoaterea care introduce, n toat amploarea semnicaiei sale, constructivul n contiina umanitii (cunoaterea luciferic) se d cunoaterii posibilitatea de a anula anume poziii
conceptuale ale cunoaterii (paradiziace). C la nceput cunoaterea
luciferic opereaz cu date denaturate, n anume chip, de cunoaterea paradiziac, e pentru cunoaterea luciferic, exact n aceeai msur
n care datele ar denaturate prin ciuni conceptuale, irelevant.
Aceste date vor dobndi i aa alte determinaii dect pot s e cele
296
iniiale. Opera de pretins puricare a fenomenelor ca atare ntreprins de fenomenologi e deci pentru cunoaterea luciferic destul
de inutil. Cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic i sunt,
prin dualitatea lor profund, un reciproc izvor de corecturi. De ce
s i se ia cunoaterii n genere aceast posibilitate de autocontrol ce
i s-a dat prin desprirea n dou curente alternative? Aceasta ar o
ntie replic de dat fenomenologismului.
De alt parte, ar de spus c fenomenologismul nu-i duce consecvena pn la capt. n adevr, fenomenologismul are, n centrul
dinamic al problematicii sale, cel puin o umbr de idee constructiv: esena latent! Nu ajunge prin aceasta fenomenologismul
ntr-un cerc vicios, ntr-o situaie analoag aceleia n care se gsete
scepticismul cnd se ndoiete de tot, numai de teza sa proprie nu?
Problematica constructiv nu poate efectiv combtut prin teza
fenomenologist ct timp fenomenologismul nsui cade exact n
pcatul pe care el l reproeaz metazicienilor, acela al constructivismului, acela de a nu se ataa exclusiv la obiect. Fenomenologismul, cutnd s cuprind prin intuiie esenialitatea fenomenelor
ca atare, e vdit condus de toiagul magic cel puin al unei fantome
de idee constructiv.
Fenomenologismul mai crede apoi c diagnoza fenomenologic
n sine ar justica ndeajuns saltul la atitudinea anticonstructivist.
Lucrul nu e tocmai aa de simplu. i saltul, mai ales, nu e concludent. Un fenomen, interpretat prin cunoaterea luciferic pe un plan
constructiv, suport diverse comentarii constructive. Diagnoza pur
fenomenologic a fenomenului poate, cu toate acestea, s rmn
aceeai. Pe lng aceeai diagnoz fenomenologic a unui fenomen,
sunt posibile mai multe interpretri pe plan constructiv. Propoziia
aceasta lmurete pe deplin situaia, cci din ea urmeaz c diagnoza
fenomenologic i lmurirea constructiv a unui fenomen se juxtapun. Ele nu trebuie neaprat s ajung n conict. Diagnoza fenomenologic i cunoaterea constructiv-interpretativ i sunt indiferente,
ele nu au nruriri decisive una asupra celeilalte. Anticonstructivismul
fenomenologilor nu e deci de susinut nici sub acest raport.
Firul lucrrii ne oprete s facem i alte incursiuni n punctele de
minor rezisten ale fenomenologismului. Dac ni s-ar permite totui
s intercalm o prere sumar, am spune c fenomenologismul, cu
spiritul su anticonstructiv, nu ni se pare deloc un nceput de mare
micare lozoc, cum cred aa de muli. El e mai curnd un sfrit,
MATERIALUL FANIC
297
o ncheiere a lozoei de pn aici. El e o Sackgasse, o fundtur. O

fundtur poate s ofere priveliti ce merit s e vzute, dar nu e
un drum.
Dup aceast excursie lturalnic pe care ne-a prilejuit-o anticonstructivismul pozitivist i fenomenologic, s ne ntoarcem iari la
drumul de la care ne-am abtut. Am spus c anularea virtual a poziiilor cunoaterii paradiziace nu se realizeaz prin activitatea cunoaterii
luciferice totdeauna n egal msur. Operaia de anulare e cteodat
mai profund, cteodat mai puin. Anularea de fapt a poziiilor
determinative ale cunoaterii paradiziace prin activitatea cunoaterii
luciferice se pare c e cu att mai radical, cu ct problema ce se pune
manifest o mai nalt tensiune interioar. Adic: cu ct incompatibilitatea de coninut ntre o idee teoric i un material fanic e
mai mare, cu att materialul fanic va primi, prin reex, de la construciile teoretice, determinaii conceptuale noi mai temeinice, menite
s le anuleze mai radical pe cele vechi. Limita extrem de profunzime
a acestui proces de anulare, e ilustrat de cazurile pe care le vom numi
cazuri de inversiune copernican. Inversiune copernican! Acestei
expresii, de attea ori invocate simbolic pentru anume fapte revoluionare din domeniul gndirii, i vom restitui cu un spor de demnitate sensul iniial. nelegem s interpretm fapta pe care n timpuri
istorice a svrit-o Copernic ca un caz clasic al unei metode. Mai
mult. Ca un caz clasic de cunoatere luciferic. nelegem prin inversiune copernican orice revelare a cripticului unui mister deschis
printr-o construcie teoretic, care n esena sa implic tocmai contrariul determinaiilor conceptuale pe care fanicul misterului deschis
n chestiune le solicit n chip imediat n cadrul cunoaterii. n
cazuri de inversiune copernican, materialul fanic iniial, al problemei puse, primete prin reex de la construcia teoretic determinaii conceptuale tocmai contrare celor pe care le-a avut la nceput.
n exemplul copernican, teza fanic: Soarele se mic n jurul Pmntului e nlocuit prin teza cu coresponden criptic: Pmntul
se mic n jurul Soarelui, micarea solar e o iluzie. Inversiunea copernican circumscrie cazuri de extrem limit a procedeului fundamental al cunoaterii luciferice.
Cunoaterea luciferic pornete de la experien (n neles de
ansamblu al faptelor empirice raportate la un subiect cunosctor) ca
de la un origo absolut. Experiena e ns n acelai timp i n raport
corelativ cu cunoaterea paradiziac. Deoarece datele experienei
298
sunt silite uneori, precum am vzut, s accepte alte determinaii conceptuale, cteodat chiar contrare celor pe care le obin n cadrul
cunoaterii paradiziace, se poate vorbi de o paradoxie a experienei.
Paradoxia aceasta nu e un simplu accident. Ea rezum dublul sens
al experienei, dup cum aceasta i joac rolul n cadrul cunoaterii
paradiziace sau n cel al cunoaterii luciferice. n cadrul cunoaterii
paradiziace, experiena e sum de obiecte cunoscute. n cadrul cunoaterii luciferice, experiena e baz de operaiuni, putnd suferi la urm
ea nsi efectul modicator al acestor operaiuni.
A raionaliza experiena (s ni se ierte acest vag cuvnt) nseamn a determina intuitivul prin concepte, progresiv, linear, n aceeai
direcie. Aceasta e cu putin n raza de aciune a cunoaterii paradiziace. A raionaliza experiena mai are ns i alt semnicaie: a
raionaliza experiena nseamn a aduce obiectele ei n situaia de
a accepta determinaii conceptuale uneori tocmai contrare celor iniiale. n raportul lor cu intelectul conceptual, obiectele experienei
nu sunt simple i nelimitate acumulatoare de determinaii conceptuale,
cum, aproape indiferent de coal, cred toi epistemologii. Ca punct
iniial (origo absolut) al cunoaterii luciferice, obiectele experienei
sufer o golire virtual de determinaii conceptuale, spre a li se imprima altele, spre a supuse unei dislocri categoriale.
Gnditorii care s-au remarcat prin vreo teorie a experienei (unii
au neles chiar lozoa critic a lui Kant ca o teorie a experienei)
au trecut n genere cu vederea ruptura operat n modul de ntrebuinare al experienei, ruptur condiionat de dualitatea cunoaterii.
Fr excepie, aceti gnditori pot prini n agrant delict de unilateralitate, ntruct ei atribuie totdeauna obiectului experienei, din
eroare, rolul de acumulator, innit i n sens unic, de determinaii
conceptuale.
PROBLEM I TEORIE
Problematica cunoaterii luciferice manifest i alte aspecte asupra
crora trebuie s ne oprim.
Ne-am strduit n cele de mai nainte s artm c o problem de
cunoatere luciferic se distinge totdeauna printr-o anume tensiune
interioar, care revine n cele din urm la un raport de compatibilitate
de coninut ntre o idee teoric i materialul fanic iniial al pro-
PROBLEM I TEORIE
299
blemei. Tensiunea interioar a problemei e ca un arc din care va

porni sgeata ce se va mplnta n bolta teoriei. Cu ct tensiunea
interioar a problemei e mai mare, cu att construcia teoretic i
accesoriile ei, menite s acordeze indirect fanicul i ideea, vor
mai multe la numr i se vor deosebi mai profund, prin coninutul
lor, de ideea teoric i de materialul fanic al problemei puse. Cu ct
divergena de coninut ntre idee teoric i material fanic e mai
accentuat, cu att se impune, pentru acordarea lor indirect, un
ocol mai excentric i o cascad de accesorii mai complicat. Perspectiva aceasta de la tensiune, de la arc, la bolta n care se va xa sgeata
lansat n criptic, perspectiva aceasta spre un lumini mai mult sau
mai puin deprtat, n care se va aeza soluia problemei, o putem
numi zarea interioar a problemei. Cu ct tensiunea interioar a
unei probleme e mai mare, cu att soluia ei teoretic va cuprinde
a priori mai multe elemente, care nu sunt implicit date n ideea teoric i n fanicul iniial al problemei; cu att n cadrul problemei
se deschide deci o zare mai deprtat i mai larg de posibiliti de
noi elemente. Problemele de un minim de tensiune interioar sunt
n aceeai msur lipsite de zare interioar. E clar: o construcie teoretic i accesoriile ei presupun totdeauna o idee teoric, dar ele nsei
nu sunt implicit date n ideea teoric. n problema optic a structurii luminii, aa cum a pus-o i a vzut-o Huygens, ideea teoric e
aceea a determinismului mecanicist. Construcia teoretic pe care
Huygens a propus-o ca soluie e, precum tim, aceea a ondulaiilor
n eter. Analiznd construcia aceasta teoretic, vom vedea c ea
implic ideea teoric a determinismului mecanicist, dar c ea nsi
nu e implicit cuprins n ideea teoric a determinismului mecanicist.
Ea e mai mult sau mai puin contingent fa de idee. La aceast
contingen particip i accesoriile teoretice (n exemplul nostru ideile
despre presupusa diversitate de lungime a ondulaiilor, despre subiectivitatea senzaiilor optice), care reprezint evident ceva nou fa de
ideea teoric i fa de fanicul iniial al problemei (n exemplul considerat de noi, fa de experienele optice: raz, refracie, reexie, dispersie spectral, interferen etc.). Exemplul ilustreaz ndeajuns
raportul direct dintre tensiunea interioar a unei probleme i zarea
ei interioar. Cu ct tensiunea interioar are un mai pronunat
accent, cu ct e mai nalt, cu att zarea interioar a problemei e mai
deprtat i mai larg; mai deprtat n sensul c momentele teoretice
ale soluiei se vor deosebi cu att mai profund prin coninutul lor
300
de coninutul ideii teorice i al fanicului iniial, i mai larg n

sensul c momentele acestea contingente vor cu att mai multe.
Cnd Goethe a explicat n morfologia plantelor toate formele
organice ale plantei ca variante ale foii, a realizat ideea de formsubstrat ntr-un material morfologic dat. Tensiunea interioar a
problemei goetheene era relativ mic, de aceea i soluia dat
problemei cuprinde un minim de accesorii explicative. Zarea interioar a problemei goetheene era din capul locului ngust.
Ne ntrebm dac s-ar putea vorbi i n cadrul cunoaterii paradiziace de astfel de probleme. Nu vom tgdui c de o anume problematic e capabil i cunoaterea paradiziac, dar vom face imediat
restricia c problemele ce se pun aici au cu totul alt sens dect
cele care in de cunoaterea luciferic. A pune o problem n zona
cunoaterii paradiziace nu poate s nsemne dect: sau a cuta unui
material intuitiv, imaginar sau gndit, ca obiect nedespicat, o idee
corespunztoare, sau a cuta pentru o idee un material intuitiv corespunztor. (Despre un al treilea fel de probleme posibile n cadrul
cunoaterii paradiziace vom vorbi mai trziu. E vorba despre umplerea pe cale ipotetic a unui hiat pe planul obiectelor.) Oricum
s-ar pune ns aici problema, ea ar lipsit att de tensiune interioar, ct i de zare interioar. Problemele de tensiune interioar
i de zare interioar denesc i circumscriu, n totalitatea lor niciodat ncheiat, zona cunoaterii luciferice.
Zarea interioar a problemei trebuie desigur deosebit cu toat
grija necesar de complexitatea unei probleme. Zarea interioar
trebuie neleas ca o virtualitate deschis odat cu punerea ideii
teorice, ca o perspectiv ce se deschide spre soluie. Cu ct tensiunea
ntre idee i material e mai mare, cu att e dat a priori o mai vast
zare, ce va ocupat de soluia problemei. Complexitatea unei
probleme e n funcie numai de numrul i diversitatea faptelor
care alctuiesc planul ei de purcedere, sau materialul fanic. Pe cnd
zarea interioar e n funcie de tensiunea interioar a problemei;
complexitatea problemei nu inueneaz nici tensiunea interioar
i nici zarea interioar a problemei.
O alt particularitate, vrednic de a semnalat, a oricrei probleme este gradul ei de generalitate. Generalitatea unei probleme e
n direct funcie de gradul de abstraciune al termenilor ei iniiali,
al materialului fanic. Nu e totuna c ntr-o problem operm cu
PROBLEM I TEORIE
301
concrete sau cu fapte mai generale. Or, gradul de generalitate al

unei probleme depinde de gradul de generalitate al faptelor care
constituie materialul fanic al problemei.
Cele dou particulariti, a complexitii i a generalitii, combinate n anume chip, dau mpreun o a treia. Cu ct o problem e
mai general i n acelai timp mai complex, cu att ea devine mai
vast. Distingem deci la o problem particulariti care privesc
raportul dintre centrul ei dinamic i punctul de purcedere (tensiune
interioar) sau raportul dintre centrul dinamic i deznodmntul problemei (zare interioar) i particulariti care privesc exclusiv punctul de purcedere al problemei (complexitatea, generalitatea, vastitatea).
O tensiune interioar i o zare interioar posed n divers
msur toate problemele de cunoatere luciferic. Sub celelalte aspecte, problemele se grupeaz astfel: cele mai generale probleme
le gsim n lozoa teoretic, abstract; cele mai complexe n tiin;
cele mai vaste n metazic.
Despre zarea interioar a unei probleme, adic despre cadrul
virtual n care se aaz soluia problemei, nu se prea poate vorbi
fr de o incursiune n logica teoriei ca atare.
Ce e o teorie? Suntem destul de avansai n cercetrile noastre
spre a putea da un rspuns de precizie. Logicete, teoria nglobeaz
toate actele prin care cunoaterea luciferic obine varierea calitativ
a unui mister deschis. Cunoaterea luciferic, aa cum e dat ea n
faptul deschiderii unui mister ca mister i al varierii calitative a
misterului deschis, traverseaz prin actele ei diverse faze, alctuite,
ecare, din mai multe momente:
I. Faza punerii problemei:
a) deschiderea unui mister ca mister, prin actul provocrii crizei
luciferice n obiect (despicarea n fanic i criptic);
b) anularea virtual a determinaiilor conceptuale ale materialului
fanic;
c) degradarea virtual a fanicului i punerea unui accent esenial
pe criptic.
II. Faza de trecere spre soluionarea problemei:
a) utilizarea unei idei teorice ca suport pentru saltul n cripticul
misterului deschis; prin acest act se produce:
b) o tensiune interioar n problem i se deschide:
c) o zare interioar n problem.
302
III. Faza soluionrii problemei:

a) enunarea unei construcii teoretice;
b) acordarea indirect a acesteia (sau a ideii teorice) cu fanicul
iniial, prin accesorii teoretice sau neteoretice;
c) degradarea de fapt a fanicului, anularea i nlocuirea unora
din determinaiile sale conceptuale (dislocare categorial).
Acestea sunt fazele i momentele cunoaterii luciferice, prin care
un mister deschis suport o variere calitativ. Logicete, teoria nglobeaz n sine momentele fazei III.
Cunoaterea luciferic are, prin toat tehnica ei inginerete descompus n tabela de mai sus, menirea de a imprima variaii calitative unui mister deschis. Calea cea mai urmat de cunoaterea luciferic
e aceea a atenurii calitative a unui mister deschis. Ce neles are,
sub unghiul sensului integral al cunoaterii luciferice, utilizarea unei
idei teorice ca punte de salt n cripticul unui mister deschis? Cunoaterea luciferic, proiectnd o idee teoric asupra cripticului, pune
eo ipso o limit n cadrul creia va ncerca, prin construciile teoretice ce vor urma, o variere (atenuare) calitativ a misterului deschis.
Prin ideea teoric se pune de fapt o limit provizorie, n raza creia
va zcea soluia teoretic a problemei. Tot ce va trece de aceast
limit va socotit drept mister n a doua laten, pentru a crui
reducie mai departe e necesar s se repete actul luciferic de deschidere a misterului. Dup acest act, tot sistemul de operaiuni al cunoaterii luciferice poate pus iari n aciune, de indenite ori. Cu alte
cuvinte, cunoaterea luciferic, n momentul cnd deschide un mister,
nu face acest lucru n vederea unei reducii totale sau a unei anulri
a misterului; cnd cunoaterea luciferic deschide un mister, ea pune
imediat, prin proiectarea unei idei teorice asupra cripticului, o limit,
n raza creia va ncerca o variere calitativ a misterului. Construcia
teoretic prin care se d o soluie problemei reprezint la rndul ei
iari un mister latent. Un mister latent care, rete, va putea
din nou deschis, n vederea unei noi varieri (atenuri). Cunoaterea
luciferic procedeaz aadar prin etape. Dar n ecare din aceste
etape, cunoaterea luciferic i epuizeaz ritmic tot sistemul de acte
i de operaiuni. Dac voim s ne supunem docili poruncii supremei
precizii, trebuie s spunem: a pune o problem de cunoatere luciferic nu nseamn simplu numai a deschide un mister cu perspectiv indenit; a pune o problem nseamn n esen a deschide
PROBLEM I TEORIE
303
un mister, act dup care intervine numaidect i punerea unei limite

provizorii, n raza creia se va ncerca o variere calitativ a misterului. Punerea unei limite provizorii nu e lipsit de repercusiuni asupra
cunoaterii luciferice. Una din consecinele ei e tocmai procedarea
prin etape, att de caracteristic cunoaterii luciferice.
Consideraiile noastre au devenit n bun parte o analiz de amnunt, logic-epistemologic, a problemei i teoriei n genere.
Ajuni aici, avem dreptul s bnuim o serie de nedumeriri instalate
ncetul cu ncetul i poate nu fr justicare n spiritul critic al cititorului. Nedumeririle pe care trebuie s le prevenim, ca s nu devin
pustiitoare, planeaz desigur n jurul ntrebrii dac procesul punerii
i soluionrii unei probleme se nfieaz i sub aspect psihologic
tot aa cum l-am artat n cele de mai sus. Or, privind lucrurile cu
sucient luciditate chestiunea dac procesul psihologic al punerii
unei probleme i al rezolvrii ei corespunde sau nu formulelor noastre
n-ar trebui s ne tulbure prea mult. N-ar trebui din motivul binecuvntat c noi nu facem psihologie. De altfel, chiar i sub acest raport,
structura cunoaterii luciferice, aa cum am ncercat s o denim,
corespunde cel mai adesea i unui ansamblu de faze i momente pe
care o analiz atent le-ar putea distinge i n procesul psihologic al
punerii unei probleme. Ni se va face ntmpinarea c, n procesul
psihologic al punerii unei probleme, ideea teoric n-ar totdeauna
clar proiectat, prin anticipaie. Ni se va face ntmpinarea c o problem se anun psihologicete cu o idee central mai vag, mai
larg, mai abstract, deoarece ar ncepe totdeauna cu cte un simplu
cum?, cu cte un de ce? sau cu un ce?. Nu tgduim aceasta, ne
permitem s facem ns observaia c n dosul acestor vagi particule
interogative se ascund, cel mai adesea, idei mai concrete, care anticipeaz n anume msur soluia (i chiar dac nu s-ar ascunde,
existena unei limite anticipate n zarea interioar a problemei e
atestat chiar de particulele amintite). Dar noi, nc o dat, am voit
s dm o analiz structural, logic-epistemologic a problemei i
nicidecum o analiz psihologic. Mai mult: analiza noastr rmne
n esen neatins i concluziile nealterate, chiar dac am elimina ca
nefundat psihologicete factorul n chestiune, adic ideea cu funcie teoric, ca enunat prin anticipaie ntr-o problem. Cum trebuie
s vedem n cazul acesta lucrurile i ce recticri comport ele n
perspectiv schimbat? ntr-o problem de cunoatere luciferic
304
(inclusiv rezolvarea ei) vom distinge n orice caz: 1. un material iniial

i 2. o teorie care nglobeaz prin interpretare constructiv acest
material (care la urm va total sau n parte altfel determinat dect
fusese la nceput). n toate problemele de cunoatere luciferic, teoria, n coninutul ei, cuprinde implicit, dac nu prin anticipaie, o
idee care, comparat la rndul ei cu materialul iniial (fanic) al problemei, vdete o divergen de coninut (prin aceasta e deja dat
tensiunea interioar a problemei). n plus: teoria mai cuprinde o
serie de elemente, accesorii, prin care se creeaz un acord indirect
ntre materialul fanic iniial al problemei i ideea n chestiune (implicit dat n smburele teoriei). Cu oarecare perspicacitate, cititorul
va descoperi c n esen toate momentele relevate de noi n articulaia luntric a problemei i teoriei revin i n analiza aceasta.
Momentele se degajeaz ns mai limpede din analiza, recunoatem,
de pedant minuiozitate care atribuie ideii teorice un rol de anticipare determinativ a construciilor teoretice. Oricare ar procesele
mentale, ideea teoric anticipeaz construcia teoretic, dac nu
sub unghi psihologic, atunci cel puin sub unghi logic.
OBSERVAIA DIRIJAT
ntrebuinarea unei idei cu funcie teoric n sfera de activitate
a cunoaterii luciferice nu trebuie s duc n orice mprejurri la o
teorie. Cteodat locul teoriei l iau rezultatele obinute prin observaie, rete nu prin simpl observaie, ci prin observaie dirijat tocmai de o anume idee. Propoziia rostit pare ciudat i la
nceput nu tocmai clar, mai ales c, dup opiniile n circulaie, construciile teoretice ar avea tocmai ele menirea s ptrund n regiuni
nchise i refuzate observaiei, i nu invers. De fapt, n unele cazuri
construciile teoretice in loc de observaie (n ce msur vom arta
n alt capitol, unde vom vorbi despre vericarea unei teorii, i n capitolul n care vom supune analizei aa-numitele similiteorii). Dac teoria
ar ine chiar numai incidental loc de observaie, s-ar admite eo ipso
c rezultatele, obinute prin construcie teoretic proprie cunoaterii
luciferice, ar putea uneori obinute exclusiv pe cale de cunoatere
paradiziac. Dac deniia ce o dm cunoaterii luciferice e real,
OBSERVAIA DIRIJAT
305
atunci nu facem dect s rmnem pe linia ei de consecvene

armnd c teoria nu ine niciodat loc exclusiv de observaie.
Se va vedea c atunci cnd avem de a face n adevr cu teorii care
in numai loc de observaie, acestea sunt similiteorii i aparin de
fapt cunoaterii paradiziace. Iat cum teza rostit mai sus, c observaia dirijat ine loc de construcie teoretic, poate deveni destul de
interesant. Observaia dirijat de o idee duce n adevr la rezultate
care au exact aceeai semnicaie ca i o teorie n cadrul cunoaterii n genere: adic o semnicaie de variere (atenuare) calitativ a unui mister deschis. ntre observaia simpl i cea dirijat nu se
casc n consecin numai o diferen de grad, ci de natur. Observaia simpl se realizeaz n cadrul cunoaterii paradiziace; ea servete
drept suport aplicrii directe, pe baz de coresponden de la abstract la concret, a conceptelor intelectuale, sau ea servete drept
prilej de creare de noi concepte aplicabile de-a dreptul asupra concretului empiric. Observaia simpl slujete ca temei e unui spor de
cunoatere empiric de noi obiecte, e unei reducii numerice, pe
cale abstractiv, a misterelor latente ale lumii nconjurtoare. Un alt
rol ea nu poate s aib. Altul e cazul observaiei dirijate. Observaia dirijat de o idee duce, prin faptul c e dirijat de o idee, la
o reducie calitativ (variere, atenuare) a unui mister deschis. Observaia dirijat obine acest neateptat rezultat prin aceea c, fcnd
parte din cunoaterea luciferic, particip la toate posibilitile inerente
ale acesteia. Faptele noi, empirice, descoperite prin observaie dirijat
de o idee sunt desigur susceptibile i de determinaii conceptuale n
cadrul cunoaterii paradiziace. Aceste determinaii sunt ns altele
dect acelea pe care aceleai fapte le dobndesc cnd sunt descoperite
prin observaie dirijat de o idee, iar nu prin simpl observaie.
Exemple:
n veacul al XVII-lea, botanistul Sprengel, condus de ideea teoric a nalitii fenomenelor de via, supune unei observaii dirijate
(de aceast idee) morfologia orilor i rolul insectelor la fecundare.
Sprengel izbutete s descopere fapte de-a dreptul uimitoare, fenomene pline de nalitate, fenomene de adaptare precis a orilor
la posibilitile de fecundare prin insecte (cercetri revelatoare ndeosebi asupra speciei Aristolochia clematitis). Dac Sprengel n-ar fcut
observaiile sale dirijndu-le prin ideea teoric a nalitii, aceleai
fapte empirice ar scpat neobservate sau, dac ar fost observate,
306
n-ar fost nal raportate unul la cellalt. Observaia dirijat de o

idee nu se ataeaz simplu la un material fanic: la un obiect; ea
fcndu-se sub auspiciile unei idei teorice, are darul s mijloceasc,
chiar prin ideea n serviciul creia se pune, revelarea unui ce criptic.
n adevr: simpla observaie ar dus n cazul acesta la constatarea i
determinarea unei anume conguraii a orilor i tot aa la descrierea i determinarea insectelor care i culeg nectarul din ori, n plus
poate s-ar ajuns i la constatarea sau bnuiala c orile sunt uneori
fecundate prin acest cules de nectar, dar prin simpl observaie nu
s-ar ajuns n nici un caz la raportarea nalist a conguraiei orilor la procesul de fecundare prin insecte. Prin simpl observaie s-ar
izbutit s se ajung pn la determinarea conceptual a unei serii
de fapte empirice, aa cum ele se arat. Observaia dirijat de-o idee
teoric (a nalitii) a dus ns la altceva: la revelarea cripticului
acestei serii de fapte. Prin revelarea cripticului, o serie de fapte empirice se dovedesc drept semne complexe ale unui mister deschis care
n cele din urm e redus n nsi esena sa la ceva mai elementar,
suferind o atenuare n calitatea sa (n cazul considerat, momentele
fanice conguraia orilor i fecundarea prin insecte sunt semnele vizibile ale unui ce criptic, revelat ca un raport nalist). Desigur c o minte ingenioas i perspicace, pornind de la unele din
datele fanice iniiale (de exemplu de la conguraia orilor) i de
la ideea teoric a nalitii, ar putut s imagineze teoretic tot raportul de adaptare nal a orilor la procesul de fecundare prin insecte
etc. Cercettorul n-a construit ns o teorie, ci a operat numai cu
ideea teoric i pe urm i-a dirijat observaia n sensul ideii. Observaia dirijat de o idee ine aadar prin rezultatele ei loc de teorie,
n sensul c prin ea se obine reducia, varierea, atenuarea calitativ
a unui mister deschis.
Galilei a supus observaiei cderea pe plan nclinat, cderea liber,
micarea corpurilor aruncate etc. Observaiile aveau de la nceput
un sens dirijat de o idee; ideea era aceea a determinismului mecanic-matematic. n loc de a-i realiza ideea n chip teoretic, Galilei d
naturii prilejul, prin experimentare, s realizeze ea nsi ideea.
Galilei a fcut, prin ideea anticipat, un salt dincolo de simpla observaie, un salt n cripticul fenomenelor cderii. Ideea anticipat i-a
nlesnit observarea unor aspecte ale micrii corpurilor pe care nu
le-ar observat fr de idee. n plus, ideea anticipat i-a dat posibi-
OBSERVAIA DIRIJAT
307
litatea s scoat la iveal chiar cripticul fenomenelor n chestiune,

aceasta sub forma principiului ineriei (conceptul unei micri uniforme dreptliniare la innit). Am mai avut ocazia s artm c
ideea, implicit cuprins n principiul ineriei, e criptic fa de orice
material fanic de pe planul empiric al cunoaterii. n exemplul lui
Galilei, observaia dirijat de ideea determinismului mecanic-matematic a dus la rezultate de observaie interpretabile direct prin idee,
dar ea a mai dus i la construcii teoretice, care nu-i gsesc corespondena direct pe planul empiric i care reprezint exclusiv ceva
criptic fa de acest plan (principiul ineriei).
Dup ce Fraunhofer a observat liniile ntunecate ale spectrului
solar, linii cunoscute astzi sub numele su, precum i spectrele astrale,
reduse la anume fii colorate, s-a pus problema acestor linii i
fii. Soluia problemei s-ar putut eventual obine printr-o teorie,
la care s-ar ajuns utilizndu-se ideea anticipat a determinismului
mecanic-matematic. Kirchhoff i Bunsen, care au reuit s dea o soluie problemei n chestiune, s-au achitat de aceast sarcin nu prin
construcii teoretice, ci prin observaie dirijat de ideea teoric a determinismului mecanic-matematic. Ei au supus unei riguroase observaii
dirijate de ideea determinismului mecanic-matematic spectrele luminoase i liniile fraunhoferiene, n raport cu condiiile n care ele
apar. Kirchhoff i Bunsen stabilesc astfel c diverse substane absorb
tocmai acele fii de lumin spectral pe care n stare incandescent
ele sunt n stare s le emit. Liniile fraunhoferiene vor deci interpretate ca hiaturi n spectrul solar, hiaturi produse prin absorbia pe
care unele componente ale luminii solare o ndur trecnd prin anume substane gazoase. Liniile fraunhoferiene sunt reduse la o relaie
determinist, mecanic-cauzal, ntre spectre i gaze. Prin legtura
stabilit ntre spectre i gaze, o serie ntreag de fenomene se grupeaz ca derivate secundare ale acestei relaii. Relaia fundamental,
constatat, ntre spectre i gaze, se substituie unor fenomene care
prin coninutul lor (linii fraunhoferiene, spectre discontinue) sunt
cu totul strine coninutului ca atare al relaiei fundamentale (cea
ntre gaze i spectre). Exist aici, ntre fenomenele empirice i relaia
fundamental, un raport analog celui existent ntr-o problem soluionat teoretic ntre materialul fanic iniial i construcia teoretic.
Ideea determinismului mecanic, care a servit drept semn de orientare observaiei, a mijlocit un salt n cripticul fenomenelor. Prin
308
observaie dirijat s-a obinut nu numai un spor de cunoatere empiric, cum l poate mijloci i simpla observaie, ci, n afar de aceasta
i mai presus de aceasta, s-a obinut i o reducie (atenuare) calitativ a unui mister deschis.
C o teorie ine loc de observaie n mprejurri cnd observaia
e irealizabil sau c teoria anticipeaz n anume msur observaia
sunt locuri comune, asupra crora nu face s ne extindem. Ceea ce
n-a fost luat nc n seam e c observaia dirijat ine loc de teorie,
n sensul c ambele ocup aproximativ acelai loc n articulaia intim a cunoaterii n genere. Observaia dirijat i teoria sunt
aproximativ izotope n cadrul cunoaterii, n nelesul c observaia
dirijat are putina de a duce nu numai la un spor de cunoatere
empiric de noi obiecte sau la o reducie numeric a misterelor latente,
precum simpla observaie sau observaia abstractiv. Ea poate n
esen s duc la o variere, la o atenuare, la o reducie calitativ a unor
mistere deschise, exact ca i operaiile constructiv-teoretice. n msura
n care simpla observaie se ncadreaz n tehnica cunoaterii paradiziace, observaia dirijat face parte din cunoaterea luciferic.
E de remarcat n istoria tiinelor exacte un proces ce pare resc,
dar care, privit din apropiere, devine destul de paradoxal. Procesul
merit s e menionat i consist n urmtoarele: cel mai adesea,
descoperirile de noi fapte se fac ntr-un moment cnd interpretarea
lor teoretic e aa de bine pregtit, c se desprinde aproape de-a
gata din situaia contiinei teoretizante, n chiar momentul istoric
cnd se face descoperirea. Cert lucru, contiina teoretizant e n
genere destul de ingenioas ca s improvizeze oricnd o explicaie
pentru orice fapt nou. Nu e mai puin adevrat ns c, prin procesul de descoperire, contiina teoretizant n-a prea fost adus n
perplexitate i nici aa de grav derutat precum s-ar ntmplat dac
n-ar exista ntre procesul descoperirilor i al contiinei teoretizante
o anume armonie prestabilit. Semnicaia acestei armonii prestabilite se vdete de ndat ce ne-o nchipuim absent. Ce s-ar
ntmplat, bunoar, dac fenomenul Michelson, att de mult discutat de zica veacului nostru, ar fost printr-o miraculoas ntmplare observat n momentul cnd Copernic enuna teza despre
micarea Pmntului? Desigur c fenomenul Michelson ar fost
interpretat ca un argument zdrobitor mpotriva teoriei copernicane.
Sau ce s-ar ntmplat dac, dup orgiile nedisciplinate ale alchi-
PLANURI DE REVELARE
309
miei, n momentul cnd chimia modern se ntemeia enunnd

existena elementelor netransformabile, s-ar descoperit radiul?
Astfel de descoperiri, recunoatem, imposibile n acele momente, ar
fi avut darul s compromit numaidect tnra noastr tiin, fcnd
cu neputin ntemeierea i evoluia ei. Faptul c contiina teoretizant nu a fost niciodat prea violent derutat prin descoperiri
premature dovedete strnsa legtur ntre cele dou procese. Descoperirile, mijlocite de observaia dirijat, se fac n realitate pe temeiul unor idei care servesc drept centre dinamice i eventualelor
construcii teoretice, menite s interpreteze noile fapte descoperite.
Acest proces istoric, cu paralelismul su, e i el o dovad destul de
elocvent c observaia dirijat ine de domeniul cunoaterii luciferice, ca i teoretizarea.
PLANURI DE REVELARE
Cunoaterea luciferic i ajunge inta, consistnd n varierea calitativ a unui mister deschis, prin aceea c scoate la iveal, reveleaz
cripticul misterului deschis. Revelarea cripticului se face n genere
pe diverse planuri de cunoatere. Distingem trei planuri de revelare:
1. Planul a, al sensibilitii nelegtoare (empiric-concret);
2. Planul b, al imaginaiei nelegtoare (imaginar-concret);
3. Planul g, al nelegerii conceptuale.
O teorie elaborat de cunoaterea luciferic reveleaz un ce
criptic pe cel puin unul din aceste planuri. Orice teorie poart, n
raport cu aceste planuri, anume pecete sau semne locale. n unele
teorii, cripticul misterului deschis e revelat pe planul sensibilitii
nelegtoare (a), n alte teorii cripticul misterului deschis e revelat
pe planul imaginaiei nelegtoare (b) i iari, n alte teorii, cripticul misterului deschis e revelat pe planul nelegerii pur conceptuale
(g). Prin analiz i comparaie, prin raportare la anume puncte de
reper se cunoate lesne signatura local a unei teorii. Prin revelarea
cripticului unui mister deschis pe unul din planuri, misterul deschis
e trecut prin intermediul varierii calitative ntr-o nou laten. Dar
orice mister latent e susceptibil de a din nou deschis. n consecin, cripticul misterului deschis poate s e supus unei noi revelri
310
printr-o nou teorie, e pe acelai plan, e pe alt plan. Ce e fanic

pe un plan superior (imaginar sau abstract) nu trebuie s e fanic pe
planul a. De notat de pe acum e c adeseori cripticul unui mister
deschis refuz o revelare pe planul a. Teoriile stau astfel cel mai adesea n coresponden cu planurile superioare b sau g.
Un exemplu clasic de revelare n serie a cripticului pe diverse
planuri ni-l ofer concepia atomist. Lavoisier are meritul de a introdus n chimie, cu o precizie ce a lipsit naintailor si, metoda
cantitativ. El a determinat principiul conservrii materiei i a denit conceptul de element chimic. Cu asemenea idei, bine denite
i de o matematic consisten, s-a procedat pe urm la precizarea
proporiilor cantitative ce au loc n combinaii chimice. Prin observaie dirijat s-a ajuns, ndeosebi, la dou descoperiri, crora li s-a
dat expresie de legi:
1. Legea constanei raporturilor de greutate a elementelor prtae la o combinaie chimic;
2. Legea multiplelor greutilor, urmat totdeauna de un element
n combinaie cu altul.
Cele dou descoperiri au fost realizate prin observaie dirijat.
Ele in loc de teorie, adic reveleaz un ce criptic, reducnd calitativ un mister deschis. Misterul deschis e cel al combinaiilor chimice
cu aspecte imediate, de o diversitate i complexitate innite. Misterului deschis i se substituie cripticul su revelat, adic: legea constanei raporturilor de greutate i legea multiplelor greutilor. (O
minte ingenioas ar putut, pe temeiul observaiilor simple i al ideii
de conservare a materiei, al ideii elementului chimic, al ideii raporturilor cantitative crora li se supun combinaiile chimice, s conceap pe cale pur teoretic legile de mai sus.)
S xm n atenia noastr un prim punct: exist un material fanic iniial: combinaiile chimice, cu aspecte imediate de o mare diversitate i cu insistente aparene de ireductibilitate. Materialul acesta
iniial e desfurat pe planul sensibilitii nelegtoare (a). Acest material iniial se problematizeaz apoi, prin ceea ce el e prefcut n
latur fanic a unui mister deschis. Prin observaie dirijat de anume
idei, se face un salt n cripticul acestui mister deschis. Cripticul e
revelat pe urm prin formularea celor dou legi amintite. Aceasta se
face nc tot pe planul sensibilitii nelegtoare (a), ntruct formulele se refer direct la un material observabil pe planul a i nu fac
PLANURI DE REVELARE
311
dect s dea un anume sens conceptual acestui material, un sens care

scap simplei observaii i nu e accesibil dect observaiei dirijate de
o anume idee.
Urmeaz un al doilea punct: legile n chestiune devin la rndul
lor material iniial al unei noi probleme sau, ceea ce nseamn acelai
lucru, latur fanic a unui mister deschis. Dalton a ncercat un salt
n cripticul acestui mister deschis, construind teoria atomilor. Construcia teoretic a atomilor reprezint revelarea unui ce criptic, dar
revelarea de ast dat nu s-a mai efectuat pe planul a, ci pe planul b
(al imaginaiei nelegtoare).
Un al treilea punct: atomii devin material iniial al unei noi probleme sau, ceea ce nseamn acelai lucru, latur fanic a unui nou
mister deschis. Cunoaterea luciferic i poate lua sarcina s reveleze i cripticul acestuia. Atomii sunt vrtejuri de eter au spus
unii, atomii sunt compui din electroni i protoni (elemente i
mai primare), spun alii. Revelarea cripticului misterului deschis (al
atomilor) se face n oricare din aceste teze tot pe planul b (al imaginaiei nelegtoare).
Seria revelrilor nu e nici aici ncheiat. Problema se poate redeschide indenit. Dup ce ne-am xat, de exemplu, la teza vrtejurilor
de eter, eterul poate iari prefcut n mister deschis. Dup acest
act, cripticul misterului deschis ar putea revelat, de exemplu, prin
propoziia: eterul e un mod al substanei universale. Aici ne gsim pe
planul nelegerii pur conceptuale (g), ntruct termenii formulei,
adic termenul mod i termenul substan universal, sunt concepte abstracte, care nu fac apel la un anume concret sensibil sau
imaginar.
Un alt exemplu de revelare n serie a cripticului: n veacul al XVIII-lea
zicieni i laici ncep s arate un interes crescnd fenomenelor electrice i n special fulgerului. nc de la cele dinti observaii asupra
scnteii electrice produse pe cale de experien de laborator, s-a
spus c scnteia electric e ca un mic fulger; totui a trebuit s treac
oarecare timp pn s se iveasc teoria precis c fulgerul e o scnteie electric. Teza aceasta a fost rostit mai nti ipotetic. Franklin
a fost ntiul, dup cum se tie, care a izbutit pe cale de observaie
dirijat s reveleze cripticul materialului fanic destul de complex
al fenomenului numit fulger. O propoziie de revelare se rostise, ce
e drept, i nainte, dar numai ca o bnuial. Franklin a reuit prin
312
observaie dirijat s reveleze, s fac artat i s verice pe planul a

cripticul fenomenului complex fulger, reducndu-l calitativ, n
esena sa ascuns, la conceptul de scnteie electric. Scnteia electric, odat mai bine cunoscut n generalitatea i particularitile
ei, a fost prefcut la rndul ei iari n mister deschis. Matematicianul
Euler a fost printre cei puini care au ncercat s reveleze teoretic
cripticul scnteii electrice n genere. Teoria lui Euler o amintim pentru
ingeniozitatea ei i de dragul de a ilustra procedeul revelrii, dei ea
n-a rezistat vericrii. Euler cunotea din optic teoria eterului ca materie imponderabil, oarecum omniprezent, de care ar ptrunse
i corpurile ponderabile. Eterului, aa cum era conceput, i se atribuia
o tendin imanent spre echilibru. Aceast matematicitate a sa l
fcea susceptibil de a mbria eventual funcia teoric n anume
probleme tiinice. Euler a utilizat ideea eterului, atribuindu-i o funcie teoric. El avea n fa materialul iniial: scnteia electric, n
toat generalitatea i cu toate particularitile ei. i o idee: a eterului
cu anume nsuiri matematice. Euler a imaginat n consecin scnteia electric ca o nire de eter ntre dou corpuri, dintre care unul
ar conine prea puin eter. Scnteia electric ar un proces de echilibrare a unui presupus dezechilibru n coninutul de eter al corpurilor. Teoria lui Euler, dei refuzat de experien, reprezint nu mai
puin o ncercare de revelare a cripticului scnteii electrice, i anume
o ncercare de revelare pe planul b (al imaginaiei nelegtoare). O
revelare analoag, adic tot pe planul b, reprezint i teoria actual,
care reduce calitativ esena fenomenelor electrice la un ce alctuit
din corpuscule discontinue (electroni).
Newton a imaginat o teorie a curcubeului. El a supus observaiei
dirijate fenomenul dispersiei spectrale a luminii solare prin refracie.
Tot prin observaie dirijat, Newton a ajuns n situaia s reveleze
cripticul fenomenului curcubeu, pe care-l privea ca o dispersie
spectral a luminii solare (atenuare calitativ a unui mister deschis,
revelarea cripticului pe planul a). Prin aceast atenuare sau reducie,
nu s-a lmurit ns ceea ce aparine fenomenului curcubeu n special: anume multiplicitatea arcurilor sale i ordinea invers a culorilor n deosebitele arcuri. Newton a alctuit n privina aceasta o
teorie deosebit de ingenioas: n centrul ei gsim ideea geometrismului,
cruia i s-ar supune reexia i refracia luminii. Utiliznd aceast
idee n sens teoric i adugndu-i o ingenioas construcie teore-
PLANURI DE REVELARE
313
tic, pe aceea a reexiei unice sau duble a razei solare n interiorul

stropilor de ploaie, Newton obine, pe baza refraciei speciale ce
rezult din aceast unic sau dubl reexie, o interpretare teoretic
a multiplicitii arcurilor curcubeului i a ordinii lor spectrale inverse.
Teoria lui Newton reveleaz teoretic cripticul fenomenului curcubeielor multiple pe planul a. Teoria aceasta, dac s-ar verica, s-ar
verica complet pe planul a.
Un material iniial poate nceputul unei serii de probleme. Un
mister deschis i revelat se poate redeschide i revela de indenite ori
pe acelai plan sau pe planuri diferite. Un mister deschis i revelat o
dat, pe un plan superior, nu mai poate astfel redeschis nct s e
revelat pe plan inferior. Prin revelri succesive, problema se deplaseaz ireversibil de jos n sus. Grac reprezentate, am avea asemenea
serii de probleme i revelri ireversibile:
planul g
planul b
planul a
planul g
planul b
planul a
Origo
Un ce criptic imposibil de revelat pe planul a (al sensibilitii) se

poate revela pe planul b sau g. S reinem din cele de mai sus mai ales
urmtoarele: pe planul a se poate teoretiza i se poate n acelai timp
realiza cu acelai rezultat i o observaie dirijat de o idee. Acesta e un
privilegiu ce revine n cadrul cunoaterii exclusiv planului a. Acestui
plan a i mai revine i un alt privilegiu, nu mai puin nsemnat. Anume tot pe planul a are loc vericarea empiric a unei teorii.
Spre a nu se confunda revelarea pe diverse planuri de cunoatere
a cripticului cu vericarea n genere a unei teorii, trebuie s spunem
cteva cuvinte i despre vericarea unei teorii.
O confuzie ntre revelarea cripticului i vericarea unei teorii e din
capul locului imposibil, aceasta din pricin c a revela ceva criptic
nseamn n general a plsmui o teorie (uneori observaia dirijat
ine locul teoretizrii), pe cnd a verica o teorie nseamn a o supune unui control special sub speciale puncte de vedere.
O teorie se veric dup criterii interioare i exterioare. Criteriul interior se identic n cele din urm cu nsi armonia logic
314
interioar a teoriei. Criteriul exterior consist ntr-o raportare a

teoriei la planul a, efectiv realizat. Din coninutul ca atare i din
logica interioar a unei teorii, se poate deduce cel mult c teoria n
discuie nu va putea vericat dar niciodat c va putea vericat. Criteriul interior decide deci numai negativ, dar nu pozitiv,
asupra sorii unei teorii. Vericabilitatea n sens pozitiv a unei teorii
nu e o nsuire imanent ei. Totui teoriile manifest, i n ce privete vericarea n sens pozitiv, o nsuire imanent care joac un
important rol n procesul de vericare. Aceast nsuire consist n
faptul c n coninutul ca atare al unei teorii e dat msura n care
o teorie e capabil de realizare fanic pe planul a, n cazul c teoria
s-ar verica. S numim nsuirea aceasta imanent a unei teorii potenial empiric. Potenialul empiric al unei teorii depinde de natura
elementelor ei fanice. Cu ct o teorie conine mai multe elemente
fanice i de revelaie a i mai puine elemente de revelaie b i g, cu
att teoria dispune de un potenial empiric mai mare. O teorie caracterizat printr-un mare potenial empiric nu implic ns n aceeai
msur i vericabilitatea empiric. Se ntmpl uneori, ba putem
spune destul de des, ca o teorie s dispun de un mare potenial empiric i cu toate acestea s e contrazis radical de experien. Exemplu:
una din cele dinti teorii asupra fulgerului e aceea a naturalistului
Plinius din Antichitate. El credea c fulgerul e vnt aprins n clipa
cnd vntul face o sprtur prin nori. Teoria se caracterizeaz printr-un
mare potenial empiric, ntruct toate elementele ei de coninut sunt
elemente fanice, innd de planul sensibilitii (fulger, vnt, nori,
aprindere etc.). Teoria totui nu s-a vericat, sau mai bine zis s-a
vericat n sens negativ. Invers, o teorie poate s aib adesea un potenial empiric redus, i totui s e vericabil n sens pozitiv. n
teoria atomilor, elementele fanice (de revelaie) principale sunt de
natur b; de natur a sunt numai unele accesorii (anume semne
empirice de discontinuitate a materiei). Totui, teoria e socotit ca
ind n mare msur vericat. i iari se pot concepe teorii (ca
aceea a relativitii) care n esena lor s e alctuite din elemente
fanice (de revelare) b i g i cu un minim de elemente a. n poda
acestui potenial empiric extrem de redus, teoria relativitii e socotit aproximativ vericat. Potenialul empiric de care dispune o teorie are deci n raport cu teoria un rol foarte ciudat. Pot s existe
teorii de un extrem de mare potenial empiric i s e negativ veri-
PLANURI DE REVELARE
315
cate; i pot s existe teorii de un extrem de redus potenial empiric

i s e totui susceptibile de o vericare pozitiv. n ali termeni
mai pregnani: verosimilitatea unei teorii nu implic neaprat un
mare potenial empiric. n procesul de vericare a unei teorii, e
necesar numai ca potenialul empiric al teoriei s se actualizeze n
experiena de fapt, n msura n care teoria posed n adevr un asemenea potenial empiric. Marele potenial empiric nu e un ideal
al teoretizrii. Dar n msura n care teoria posed un potenial empiric, acest potenial trebuie s e actualizabil pe planul a; numai
astfel teoria va obine dreptul de a se numi empiric vericat. Pozitivitii, adversari ai constructivului n tiin i n metazic, nu
i-au dat seama de toate aceste lucruri. Ei i-au nchipuit, fr s o
formuleze exact la fel, c o teorie, pentru a ndreptit, trebuie s
se constituie exclusiv pe baza unui potenial empiric. Comparai
acest deziderat simplist cu procedeele de fapt (cel mai adesea incontient aplicate) ale tiinei, i vei nelege ct de n i de paradoxal
i nuaneaz postulatele cunoaterea luciferic! S marcm deci
existena unui postulat al vericrii unei teorii, susceptibil de a
astfel formulat: o teorie poate socotit vericat n momentul cnd
potenialul ei empiric s-a actualizat, n msura n care teoria posed un
potenial empiric. Acest postulat nu cere deci spiritului cunosctor s
gndeasc exclusiv empiric, dar cere ca spiritul cunosctor s se controleze empiric n msura n care gndete empiric.
Dup ce am stabilit legtura posibil ntre revelarea n genere
a unui ce criptic i vericarea unei teorii, s ne mai oprim nc puin
asupra planurilor de revelare ale cripticului.
Cripticul unui mister deschis poate s e revelat prin construcii
teoretice pe oricare din cele trei planuri a, b, g. Revelarea aceasta a
cripticului poate avea loc pe acelai plan pe care zace i fanicul
misterului deschis. n cazul teoriei lui Plinius despre fulger fanicul
misterului deschis (fulgerul) zace pe planul a, revelarea cripticului
misterului deschis (vnt aprins) se ncearc tot pe planul a.
n cazul teoriei lui Gustave Le Bon c atomii ar vrtejuri de
eter fanicul misterului deschis (atomii) zace pe planul b, revelarea cripticului misterului deschis (vrtejuri de eter) se ncearc tot
pe planul b.
Revelarea cripticului unui mister deschis se poate ncerca ns i
pe alt plan dect cel pe care zace fanicul misterului deschis. n teoria
ondulaiei a lui Huygens, fanicul misterului deschis (lumin, reexie,
316
refracie etc.) zace pe planul a, revelarea cripticului misterului deschis (ondulaie eteric) se face pe planul b. n teoria eterului ca
mod al substanei universale fanicul misterului deschis (eterul)
e situat pe planul b, revelarea cripticului misterului deschis (mod
al substanei universale), se face pe planul g.
Din acestea rezult c construciile teoretice prin care se reveleaz
uneori cripticul unui mister deschis depesc nu numai materialul
fanic al misterului deschis n spe, ci ntregi planuri de revelare. Cripticul unui mister deschis poate s e deci imanent planului pe care
se gsete misterul deschis prin latura sa fanic, sau poate transcende
acest plan. n teoria atomilor concepui ca vrtejuri de eter, cripticul e imanent planului b de care ine i fanicul misterului deschis.
n teoria luminii (Huygens) cripticul transcende planul a, de care
ine fanicul misterului deschis.
Vom vedea ntr-un viitor capitol cum planurile de revelare ale
cripticului nlesnesc stabilirea variantelor ideii de transcenden,
idee utilizat pn astzi ntr-un sens mult prea vag i mult prea anarhic ca lozoa s poat de acord cu o asemenea jalnic situaie.
MISTERE PERMANENTIZATE
Rostul cunoaterii luciferice e acela de a deschide misterele existenei i de a le imprima variaii calitative. Modul cel mai frecvent de
variere a unui mister deschis e acela al atenurii calitative. Despre
modul acesta am vorbit pe larg n cele precedente. Rmne s mai
supunem analizei i celelalte dou ci de variere calitativ a unui mister
deschis, adic: permanentizarea unui mister deschis i potenarea
unui mister deschis.
S considerm mai nti misterele permanentizate.
Pentru o mai lesnicioas orientare, s aruncm iari o privire asupra
gurii care reprezint grac coordonatele structurale ale cunoaterii
luciferice. Vom completa de ast dat gura cu planurile de revelare ale cripticului.
n gura aceasta o linie vertical trece de la origo absolut la zero
absolut; ea coincide cu linia zero-cunoaterii. Prezena acestei linii
n spaiul simbolic al cunoaterii luciferice i cere comentariile.
zero-cunoatere
intelect ecstatic
plus-cunoatere
minus-cunoatere
intelect enstatic
317
Origo
Remarcm o zero-cunoatere pe planul a, alta pe planul b, alta pe

planul g. O ochire aruncat pe desenul acesta ne d suciente lmuriri asupra diversitii zero-cunoaterii. Zero-cunoaterea are i ea
variante local determinabile. Sensul ei e vertical deplasabil. Zero-cunoatere nseamn permanentizarea unui mister deschis pe unul din
cele trei etaje suprapuse ale cunoaterii. Permanentizarea unui mister
deschis echivaleaz cu imposibilitatea de a revela cripticul unui
mister deschis sau, ntrebuinnd o expresie matematic: permanentizarea unui mister deschis e egal cu revelarea zero a cripticului unui
mister deschis pe un anume plan i cu xarea lui n aceast poziie,
care refuz revelarea.
S dm cte un exemplu pentru ecare tip de zero-cunoatere:
1. tiina, supunnd unei observaii metodice viaa organic i
materia anorganic, s-a oprit la un moment dat la teza c viaa organic e un produs al materiei anorganice. Coninutul acestei teze
la rndul su a fost prefcut n mister deschis. Cunoaterea era adus
astfel n situaia de a ncerca s reveleze cripticul misterului deschis,
adic de a ncerca s arate esena ascuns a procesului prin care se
produce viaa organic din materia anorganic. ndeosebi n ultimul
veac au fost muli savani care au susinut cu convingere teza continuitii dintre organic i anorganic. Poziia acestor savani devenea
ns foarte critic n momentul cnd ncercau s reveleze cripticul
bnuit ca atare al continuitii enunate. i cei mai serioi dintre ei
s-au vzut nevoii n cutare s xeze cripticul pe linia zero-cunoaterii. Producerea vieii organice din materia anorganic devenea
astfel pentru ei un mister permanentizat. Avem aici un exemplu
de permanentizare a unui mister pe planul a.
318
2. Filozoa naturalist din veacul trecut, punnd problema contiinei, s-a crezut ndreptit s arme c fenomenele de contiin
(nelese atomistic) sunt un produs al mecanicii atomilor materiali.
Teza aceasta, odat acceptat (pe drept sau nedrept aceasta nu intereseaz aici), a fost la rndul ei prefcut n mister deschis. Cum
se produc fenomenele de contiin pe baza mecanicii atomilor? Filozoa naturalist, urmrit de un noroc foarte schimbcios, ncercnd
s reveleze cripticul acestui mister deschis, s-a vzut fr de voie
silit s permanentizeze misterul. Rspunsul a fost: nu se tie i nu
se va ti niciodat cum se produc fenomenele de contiin pe baza
mecanicii atomilor. Misterul e permanentizat pe planul pe care a fost
deschis, adic pe planul b.
3. Metazicieni din diverse timpuri au vorbit despre Dumnezeu
ca despre o existen ce se arat nelegerii pure, ca pur existen. Cnd
a fost vorba s se determine esena criptic a entitii divine, unii din
metazicieni au crezut c aceast esen criptic trebuie permanentizat
ca indeterminabil prin concepie. Misterul entitii divine, fanic
ca existen pe planul nelegerii pur conceptuale (g), se permanentizeaz n ce privete esena sa criptic pe acelai plan g, pe linia
zero-cunoaterii.
Un alt exemplu pentru acelai tip de zero-cunoatere: cunoatem
din lozoa lui Kant teoria lucrurilor n sine. Existena lucrurilor
n sine se arat, dup Kant, nelegerii pure (planul g). Dup Kant
cunoaterea lor e ns imposibil. Lucrurile n sine, a cror existen
e de conceput, sunt socotite drept incognoscibile, adic drept mistere
permanentizate (vom aduga: pe planul g). n legtur cu lucrurile
n sine ale lui Kant i cu anume neclariti n teoria kantian, se
impun o serie de lmuriri. Am susinut dintru nceput c cunoaterea
luciferic are drept obiect un mister deschis, despicat n fanic i
criptic. Pentru a prentmpina orice nenelegere, vom spune c
aceast despicare a obiectului n fanic i criptic nu trebuie confundat
cu diferena ce a fcut-o Kant ntre fenomenal i numenal. Numenalul lucru n sine. Fenomenalul e fanic, dar fanicul e mai mult
dect numai fenomenalul. Fanic e i fenomenalul teoretic (planul a),
fanic poate tot ce se arat cunoaterii, indiferent pe care plan,
deci i teoreticul imaginar ca i teoreticul pur conceptual, adic tot
ce se reveleaz pe un plan oarecare de cunoatere. Fanicul e cu alte
cuvinte o noiune mai larg, avnd ca subdiviziuni: fanicul a, fani-
319
cul b, fanicul g. Fenomenalul, n sens kantian, e o parte a fanicului a

(partea pur empiric). Numenalul kantian conine un paradox ce
nu poate rezolvat dect pe temeiul deosebirii ce o facem ntre fanic
i criptic. Se cunosc imensele diculti pricinuite lozoei de teza
kantian despre existena i incognoscibilitatea lucrului n sine
(numenalul). Dicultile, orict de serioase, dispar dac ne hotrm
s aducem chiar lucrul n sine n criza luciferic, adic s introducem n el despicarea ntre fanic i criptic. Existena lucrului
n sine ar n acest caz fanic pe planul g, esena lucrului n sine
ar criptic un criptic susceptibil numai de o revelare zero pe
planul g. Numenalul kantian ar deci, exprimat n termenii
notri, un mister permanentizat pe planul g, fanic ca existen pe
planul nelegerii pur conceptuale, dar denitiv criptic ca esen.
Dac nelegem fenomenalul lui Kant ca un caz cu totul special al
fanicului n genere i numenalul kantian ca un caz cu totul special
de mister permanentizat (atenie! ca un caz de mister permanentizat,
nu ca un caz de criptic. Un mister, dup ce a fost deschis ca atare,
are totdeauna i o latur fanic), ni se d posibilitatea s plasm la
locul lor aceste concepte cam fr de patrie. n adevr, prezena conceptului de lucru n sine n lozoa lui Kant fusese de la nceput
privit ca un paradox. Se tie c n lozoa critic a lui Kant obiectul cunoaterii e fenomenalul, dar de alt parte numenalul era oarecum tratat tot ca obiect. Dup o faimoas sentin a altui lozof,
fr lucrul n sine nu se poate intra n lozoa lui Kant, iar cu lucrul
n sine nu poi rmne n ea. Filozoa lui Kant pare a presimit,
vag, ce-i drept, ceva din existena cunoaterii luciferice. Kant se strduiete ns s deneasc cunoaterea n totalitatea ei prin elemente
care nu caracterizeaz dect cunoaterea paradiziac. Perplexitatea n
care ne aduce prezena, justicat i nejusticat n acelai timp, a numenalului n sistemul kantian este expresia de netgduit a acestui
fundamental neajuns.1 Kant ar putut s nving dicultile dac
1. Filozoa lui Kant a trebuit s ndure de la apariia ei pn astzi cele mai
diverse interpretri. Filozoa lui Kant face desigur o impresie de ntreg organic. Acest ntreg e alctuit ns din fragmente comandate de diverse mprejurri,
fragmente dintre care ecare poate completat astfel nct s alctuiasc un
ntreg. Filozoa lui Kant e ca un cmp unde se ntretaie felurite ntreguri. Interpreii au vzut sistemul lui Kant prin prisma singular a cte unui fragment
pe care cu spiritul lor de consecven l-au completat ecare ca s devin un
320
i-ar dat seama c cunoaterea n genere are dou ramicaii, distincte prin chiar natura lor, i dac ar atribuit ecruia din cele dou
feluri de cunoatere obiectul compatibil cu rea lor. Tezei kantiene
c obiectul cunoaterii e fenomenalul, tez n urma creia Kant nu
mai tie precis ce s nceap cu numenalul, i opunem propoziia:
obiectul cunoaterii paradiziace e imediatul planului a i tot aa imaginarul i conceptualul n imediatitatea lor ca atare. Obiectul
cunoaterii paradiziace i e siei sucient. Ct timp nu depim marginile cunoaterii paradiziace, nu se impune conceptul numenalului.
Dar exist i o alt cunoatere, luciferic, al crei obiect e misterul deschis, un obiect constitutiv despicat n fanic i criptic. Cunoaterea luciferic tinde spre revelarea cripticului. n raza operaiunilor,
de o apreciabil diversitate, ale cunoaterii luciferice, cu fanicul i
cripticul, fenomenalul kantian ca i numenalul se descoper a
cazuri cu totul speciale: ntiul al fanicului i al doilea al misterului permanentizat.
MINUS-CUNOATEREA
S continum a urma cu docilitate indicaiile gurii de mai sus.
Spaiul din stnga liniei numite de noi a zero-cunoaterii e domeniul plus-cunoaterii, cel din dreapta e domeniul minus-cunoaterii.
Teoretizarea, sau mai precis revelarea cripticului n domeniul plus-cutot. Oricare din aceste interpretri poate n sine foarte logic, dar ecare din
ele e de fapt un nou sistem, care coincide numai fragmentar cu sistemul kantian, n care autorul pusese fr de voie fecunde inconsecvene i nu arare cte
un pic de obscuritate. Filozoa lui Kant e ca un snx care, dei alctuit din fragmente, posed totui o anume unitate, ntruct planul su arhitectonic ine seama
de planul general al unui organism. Interpreii fac ns n faa snxului o operaie de curire, de eliminare, de ntregire i astfel unul care vede numai capul
crede c are de a face cu o in omeneasc, altul care vede corpul e de prerea c are n fa o varietate de pisic i iari altul, care ia seama la cotoarele
aripilor, va dobndi credina de necltinat c e vorba despre o pasre. Nu tim
dac n-ar mai prudent s se acorde lozoei lui Kant totalitatea atributelor
i s nu i se rpeasc caracterul de snx. Acesta ar de altfel i secretul atraciei
miraculoase ce a exercitat-o timp de un veac i jumtate asupra gndirii de
pretutindeni.
MINUS-CUNOATEREA
321
noaterii, se caracterizeaz n general prin aceea c intelectul se

aplic cu logica sa asupra materialului dat sau construit, efectund
acte n acord cu legile sale funcionale. ntr-un alt studiu publicat
(Eonul dogmatic), pe care am inut s-l completm cu cel de fa, am
numit intelectul care-i determin materialul dat sau construit, pstrndu-se n cadrul funciilor sale logice, intelect enstatic (intelect
rmnnd n sine). Dac exist n cadrul cunoaterii luciferice i un
domeniu al minus-cunoaterii, teoretizarea sau revelarea cripticului
n acest domeniu se va caracteriza prin aceea c intelectul, aplicndu-se asupra cripticului, va efectua acte care presupun o ieire din
funciile logice. Acest intelect l-am numit alt dat intelect ecstatic
(intelect ieit din sine).
n adevr, ncercarea cunoaterii luciferice de a revela cripticul unui
mister deschis duce uneori, precum s-a artat, la o revelare = 0, cteodat ns aceeai ncercare poate s duc la o revelare care, prin natura ei, merit semnul minus. Revelarea n sens minus a unui ce
criptic e egal cu nteirea misterului deschis. n domeniul minuscunoaterii un mister deschis nu e nici calitativ atenuat, nici permanentizat, ci potenat. Iat-ne deci la al treilea mod de variere calitativ
a unui mister deschis. Cel mai rar, cel mai puin ntrebuinat. Un
mod eminamente paradoxal, care, i atunci cnd a fost utilizat, a fost
utilizat fr contiina deplin a actului svrit. Raritatea actului nu
trebuie ns s ne seduc asupra realitii sale de drept i nu trebuie
mai ales s ne fac s credem c modul acesta va i n viitor cu
aceeai sal ocolit ca n trecut. n studiul nostru Eonul dogmatic
ne-am ocupat de posibilitile de ntrebuinare viitoare a acestui mod,
propunndu-l ndeosebi pentru problemele extreme ale metazicii.1
Rezultatele teoretice ale plus-cunoaterii se obin sub auspiciile
intelectului enstatic, adic ale logicului, ale principiului necontradiciei.
Rezultatele teoretice ale minus-cunoaterii poart o pecete de produs al intelectului ecstatic, adic pecetea antilogicului, a contradiciei,
a antinomiei transgurate.
1. n Eonul dogmatic am numit modul minus-cunoaterii mod dogmatic. Dar am precizat natura acestui mod i ca minus-cunoatere. n studiul
de fa, ncercnd o teorie a cunoaterii, utilizm exclusiv ultimul termen, deoarece, cu toate rezervele ce le-am fcut n ce privete termenul dogmaticului,
acesta a dat loc la diverse nenelegeri.
322
Simetria interioar structural a cunoaterii luciferice ne face s

admitem trei planuri de revelare a cripticului i n cadrul minus-cunoaterii, exact ca i n zona plus-cunoaterii. Procesul de revelare a
cripticului unui mister deschis are ns aici alt direcie, tocmai contrar, i se nvrednicete astfel de semnul minus. Vom alege pentru
tipurile de minus-cunoatere cteva exemple culese, ca i pentru plus-cunoatere i zero-cunoatere, din istoria tiinelor sau a metazicii. De
ast dat vom nota ns c autorii teoriilor ce le vom meniona n-au
bnuit nici mcar vag consecinele i interpretrile epistemologice de
care sunt susceptibile teoriile lor i la care am ajuns n cercetrile
noastre. Aceste interpretri sunt circumscrise prin termenul de minuscunoatere, a crui stabilire ca atare ne aparine n ntregime.
1. Wundt a supus studiului (unei observaii dirijate de ideea matematicitii) anume fenomene psihologice, precum senzaia tonurilor,
a acordurilor etc. Era resc ca Wundt s ncerce n studiul su s reveleze i cripticul fenomenelor psihice studiate. Ca rezultat al cercetrilor sale, Wundt parvine s rosteasc o faimoas formul: ntregul
fenomenului psihic conine mai mult dect suma elementelor sale.
(De exemplu: senzaia unui acord e mai mult dect suma senzaiilor
tonurilor care alctuiesc acordul.) Formula, din punct de vedere conceptual, e antilogic. Wundt a gsit totui fenomene susceptibile de
a intra, de a cuprinse n aceast formul. Formula nu atenueaz
calitativ natura fenomenelor n chestiune, ci le reveleaz ca pe ceva
conceptual neinteligibil. Misterul deschis al fenomenelor psihice n
discuie e artat n cripticul su, dar prin aceast artare, prin aceast
revelare, misterul deschis ndur de fapt o potenare. Potenarea misterului se face pe planul pe care s-a deschis, adic pe planul a, al
experienei interioare imediate.
2. Repetm aici un exemplu de care ne-am ocupat i n Eonul dogmatic. Fizica cea mai recent, interpretnd fenomenele luminii, ajunge
prin teoria cuantelor i mecanica ondulatorie s reveleze cripticul
fenomenelor de lumin. Fizica nu se sete s fac apel la construcii
teoretice care se exclud, dar pe care le privete totui ca egal ndreptite. Fizica, punnd problema n chestiune, nu preget de a accepta
o soluie antinomic: lumina e privit sub unghi teoretic ca ind, n
structura ei criptic, alctuit n acelai timp din corpuscule i din
ondulaii. Comparai cei doi termeni, corpuscularul i ondulatoriul, i vei nelege c aceti termeni nu pot s ocupe logicete
MINUS-CUNOATEREA
323
acelai loc. Termenii se exclud. Ei se prezint totui cu egal necesitate n explicaia luminii. Revelarea cripticului se efectueaz aici n
direcie minus. Misterul deschis al luminii e revelat n latura sa criptic, dar, prin revelare, misterul deschis nu e calitativ atenuat, ci potenat. Revelarea cripticului se face aici pe planul b (corpuscularul,
ondulatoriul sunt concrete imaginare). Fanicul misterului deschis
zace pe planul a (fenomenele optice empirice).
Situaia n care se gsete doctrina cuantelor, mecanica ondulatorie,
e unul din momentele cele mai tulburtoare, dac nu cel mai tulburtor, al preocuprilor tiinice n momentul de fa. nii autorii
teoriei se gsesc ntr-o penibil nelinite. Sunt muli aceia care cred
c teoria reprezint un provizorat i c e expresia unei evidente crize
n evoluia tiinei, o criz din care se caut cu orice pre o ieire.
ntrebrile puse i nelinitea pricinuit de formulele teoriei cuantelor
a mecanicii ondulatorii nu-i pot ns gsi o soluie pe teren tiinic. Dup prerea noastr, teoria cuantelor n actuala ei form nu
e mai provizorie dect au fost i sunt alte teorii i ea nu trebuie privit nicidecum ca expresie a unei crize tiinice. Teoria cuantelor
i situaia creat prin ea trebuie privite cu totul din alt punct de vedere.
Acest punct de vedere nu poate dect lozoc. n perspectiv epistemologic toat situaia apare sub alt aspect. Dac admitem diversitatea factorilor direcionali n teoria cunoaterii i tragem toate
consecinele reti cu privire la modul minus-cunoaterii, atunci
teoria cuantelor n actuala ei form nceteaz s ne neliniteasc ca
atare. Aceast teorie a cuantelor s-ar ncadra ntr-un mod de cunoatere ca un caz cu totul special, de simpl aplicare a acestui mod, i
ar profund ntemeiat ntr-o stare epistemologic. Prin aceast
ncadrare i localizare a teoriei cuantelor s-ar soluiona din punct de
vedere lozoc dicultile create cunoaterii prin teoria n chestiune.
E de mirat c nici autorii teoriei cuantelor i nici lozoi nu s-au
gndit s trag consecinele epistemologice compatibile cu enunarea
teoriei cuantelor. Minus-cunoaterea, n cadrul creia s-ar plasa ca
un exemplu elocvent teoria n discuie, nu trebuie privit ca o lips
de cunoatere, ci ca o cunoatere realizat n alt direcie dect se
face de obicei, ca un mod de cunoatere solicitat de existena unor
mistere de o poten superioar.
Alt exemplu:
Pe timpul cnd zicienii (nu e mult de atunci) ineau nc la teoria eterului cosmic, se ajunsese la un moment, din cauza anumitor
324
fenomene optice, la o caracterizare antinomic a naturii criptice a eterului: eterul era caracterizat drept substan gazoas absolut, imponderabil i n acelai timp ca o substan de o rigiditate absolut
(conceptele gaz absolut i rigiditate absolut se exclud). Aici fanicul misterului deschis (eterul) zace pe planul b, revelarea cripticului
misterului deschis (gaz absolut rigiditate absolut) se face tot pe planul b (n zona minus).
3. Metazica cretin a conceput entitatea divin ca alctuit dintr-o
substan n trei ipostaze (o in n trei persoane). Entitatea divin
e fanic pe planul g (al nelegerii pure); aici se deschide misterul
ei; cripticul se reveleaz pe acelai plan n direcie minus, n forma
antinomiei transgurate (a se vedea n privina aceasta Eonul dogmatic). Teza: O in n trei persoane reprezint o antinomie transgurat, produs neinteligibil al intelectului ecstatic. Teologia de
toate nuanele confesionale socotete dogmele metazicii cretine
drept revelaie divin n sens supernaturalist, sau cel puin ca un
produs intelectual pe baz de revelaie. n analizele noastre, unde
facem complet abstracie de adevrul sau neadevrul formulelor,
privim aceste formule numai sub unghiul importanei lor ilustrative
pentru structura ca atare a cunoaterii. Dup noi, dogmele metazicii cretine reprezint, din acest punct de vedere, nite exemple extreme de cunoatere luciferic, n forma ei cea mai puin obinuit (a
minus-cunoaterii).
Metazica biologic neovitalist vorbete despre entelehie ca factor metazic primar al vieii. Entelehia e fanic pe planul g, al nelegerii pure. Aici se deschide misterul ei. Dup Driesch, entelehia
e aspaial, dar se divizeaz; divizndu-se, entelehia ar rmne
totui ntreag n ecare din prile ei. Evident, cripticul entelehiei e conceput n zona minus a cunoaterii luciferice, fr ca Driesch
s-i dat lmurit seama de aceasta.
Am citat cteva exemple privilegiate pentru diversele tipuri de
minus-cunoatere. Exemplele citate lmuresc, cel puin sub anume
raporturi, contururile structurale ale minus-cunoaterii.
Minus-cunoaterea se caracterizeaz n genere prin forma antinomic a tezelor ei. Prin operaiile implicate de o formul de minuscunoatere, cripticul unui mister deschis devine i mai criptic, iar
misterul deschis se nteete, se poteneaz, se radicalizeaz. Utilizarea
pozitiv a antinomiei, fi sau deghizat prezent n orice formul de
MINUS-CUNOATEREA
325
minus-cunoatere, cere importante lmuriri suplimentare. O tez

antinomic nu se poate susine dect dac se postuleaz o sintez.
Cum ns n cadrul minus-cunoaterii o sintez de termeni antinomici
e astfel constituit c nu e nici inteligibil, nici nu poate cuprins
cu intuiia, ea i poate avea justicarea numai ca expresie a unui mister
potenat. Sinteza antinomic implicat n formulele de minus-cunoatere are un caracter de sintez postulat care ntrece att posibilitatea
de a conceput, ct i posibilitatea de a intuitiv concretizat.
Sinteza rmne totui formulabil. Ca expresie conceptual, sinteza
antinomic reveleaz cripticul unui mister deschis, dar, prin felul
revelrii, misterul ndur o nteire, o adncire, o reliefare, o radicalizare.
O tez de minus-cunoatere, implicnd o ciocnire de termeni, o
antinomie, i postulnd o sintez dincolo de nelegere i concretizare,
duce inevitabil la ceea ce am numit alt dat transgurare a unei
antinomii. Transgurarea unei antinomii consist n scindarea silnic a unor termeni ntre care exist un raport de solidaritate logic.
Un exemplu clasic de scindare silnic a unor termeni logicete solidari ni se ofer n teza metazic despre Dumnezeu ca in unic
n trei persoane. Termenii solidari i silnic scindai, fr a li se modica coninutul, sunt aceia de in i persoan. Deoarece n
Eonul dogmatic am analizat pe larg procedeul acesta de scindare a
unor concepte solidare, ne mulumim aici s trimitem cititorul la
capitolele n chestiune. Orice tez antinomic, creia i postulm o
sintez dincolo de nelegere i concretizare, duce n chip resc la o
asemenea scindare de concepte solidare. Antinomia transgurat
devine astfel prin excelen forma de manifestare a minus-cunoaterii.
Antinomia transgurat constituie de altfel i deosebirea dintre
o tez de minus-cunoatere i o simpl tez dialectic, opernd de
asemenea cu antinomii i sinteze antinomice. (Reamintim exemplul
hegelian: neexisten existen = devenire). n tezele dialectice sinteza nu e postulat, ci e realizat totdeauna ntr-un concept cruia i
corespunde un ce concret. ntr-o formul de minus-cunoatere, sinteza
antinomic nu e realizat ntr-un concept cu corespondene concrete.
Sinteza e aici un postulat i ea n-are alt rol dect acela de a reprezenta pe plan conceptual un mister potenat, inaccesibil att inteligenei
n forma ei obinuit, ct i intuiiei concrete.1 Posibilitatea tezelor
1. n Eonul dogmatic am artat esenialele deosebiri dintre o formul dialectic i una dogmatic (minus-cunoatere). n perspectiva dualitii cunoaterii
326
dialectice se ntemeiaz n ultima analiz pe o nsuire paradoxal a

intelectului uman, scoas n eviden i n introducerea acestui studiu,
i anume pe nsuirea intelectului de a plsmui n contact cu concretul intuitiv o seam de concepte care concentreaz n sine iraionalul
ca atare al concretului i la care intelectul n-ar putea niciodat s
ajung pe cale pur logic. Sintezele dialectice, orict de abstracte, se
refer totdeauna la obiectele nedespicate ale cunoaterii paradiziace.
ntre exemplele date de noi pentru minus-cunoatere, am citat, ce-i
drept, i un exemplu de minus-cunoatere pentru planul a al sensibilitii. S ne nelegem. n exemplul dat de noi drept formul de
minus-cunoatere pe planul a (Wundt: ntregul unui fenomen psihic
e mai mult dect suma elementelor sale), s-a procedat prin observaie dirijat, fcndu-se un salt de la fanic n criptic. Intenional,
sinteza antinomic (ntregul e mai mult dect suma elementelor
sale) rspunde cripticului datelor concrete. Datele concrete (de exemplu senzaia unui acord muzical i senzaiile separate ale tonurilor
care alctuiesc acest acord) constituie momentele antinomice ale tezei.
Sinteza acestor momente antinomice (senzaia unui acord muzical
ca ntreg cuprinde mai mult dect suma senzaiilor separate ale tonurilor care alctuiesc acordul) nu e o sintez printr-un singur concept,
care s corespund concretului. Sinteza e o formul fr concept
sintetic, compus prin alturarea momentelor antinomice pe fondul
inaccesibil al unei uniti postulate; momentele concrete antinomice
intr n formul, dar sinteza reveleaz ceva criptic fa de fenomenele
n chestiune. Cum momentele concrete n chestiune se ciocnesc, sinnelegtoare, deosebirea dintre orice formul dialectic i o formul de minus-cunoatere apare i mai desluit. Formulele dialectice se ntemeiaz pe
nsuiri imanente ale cunoaterii paradiziace. Ele aparin cunoaterii paradiziace, adic ele nu implic misterul deschis, fanicul i cripticul; ele se refer la
obiecte nedespicate, la mistere latente. Formulele de minus-cunoatere (dogmatice) aparin cunoaterii luciferice; ele implic criza obiectului i se refer
totdeauna la mistere potenate, ind expresia lor. Aadar, ct timp formulele
dialectice sunt exterioare misterului, neavnd nici o legtur cu conceptul autentic
de mister, formulele de minus-cunoatere (dogmatice) se refer direct la
varianta cea mai reliefat a misterului. Deosebirea e din cele mai tranante.
Ne place s credem c dup aceast difereniere o confuzie ntre ele va deveni
cu neputin. Diferenierea ne arat ns totodat ct de greit au fost privite
formulele dogmatice (a Trinitii, de pild) cnd ele au fost comparate sau
identicate cu formulele dialectice.
MINUS-CUNOATEREA
327
teza lor postulat, irealizabil pe un plan logic sau concret, se efectueaz prin scindarea unor termeni solidari (evident ntregul i
suma sunt pe plan logic concepte solidare; formula n discuie le
scindeaz ns, pentru cazul cu pricina, armnd c ntregul e
altceva dect suma elementelor unui fenomen).
Formulele dialectice se ntemeiaz pe nsuirile imanente ale cunoaterii paradiziace. Formulele de minus-cunoatere sunt ns un
produs al cunoaterii luciferice, ele implic criza obiectului, ele
reveleaz cripticul unui mister deschis. Deoarece ns revelarea posed
de ast dat semnul minus, misterul astfel revelat se nteete, se
radicalizeaz n calitatea sa de mister.
Procedeele minus-cunoaterii trebuie deosebite i de cele utilizate
uneori n metazica timpurilor, ndeosebi de cel cunoscut ndeobte
sub numele de coincidentia oppositorum. Absolutul, considerat mai
presus de orice categorii i concepte, e socotit de ctre unii metazicieni ca o coinciden de opuse. Avem aici de a face numai cu un
fel de a vorbi cvasimetaforic despre ceva ce e acategorial, despre ceva
xat denitiv n poziie de mister permanentizat, adic pe linia
zero-cunoaterii. E de remarcat c minus-cunoaterea nu opereaz
n chip necesar cu acategorialul, cu indeterminaii. Minus-cunoaterea, n toate cazurile unde s-a aplicat i unde se va mai aplica,
ntrebuineaz categorii i concepte, tot aa concrete empirice sau
imaginare. Pn la un punct, minus-cunoaterea folosete categorii
i concepte exact ca i plus-cunoaterea, de la un punct ncolo ns
conceptele i n genere coninuturile de cunoatere ce le utilizeaz
minus-cunoaterea n legtur cu revelarea teoretic a unui mister
deschis se etaleaz antinomic sau, mai precis, n chipul antinomiei
transgurate. Astfel minus-cunoaterea utilizeaz, de exemplu, n teza
cretin despre Dumnezeu ca o in n trei persoane, anume categorii exact ca i plus-cunoaterea: Dumnezeu e implicit caracterizat,
prin categorii i concepte, ca: existen, esen, innitate, spiritualitate;
de la un anume punct ncepnd, determinaiile atribuite lui Dumnezeu se etaleaz ns transgurat-antinomic: o in trei persoane.
Alt exemplu: n cazul teoriei corpuscular-ondulatorii a luminii, structura luminii e pn la un punct caracterizat prin concepte ca i n
cadrul plus-cunoaterii, fr echivoc: luminii i se atribuie o structur, o spaialitate, procese n timp etc.; de la un punct ncolo
ns, determinaiile structurii luminii (cripticul) se etaleaz antinomic:
328
lumina e conceput ca energie corpuscular i ondulatorie n

acelai timp.
inem s subliniem c minus-cunoaterea nu opereaz cu acategorialul sau cel puin c ea nu opereaz n chip necesar cu acategorialul. Cnd misterul deschis luat n obiectivul cunoaterii luciferice
are o latur fanic iniial pe unul din planurile de revelare (a, b, g)
n domeniul plus-cunoaterii, misterul deschis comport determinaii
prin categorii i concepte fr echivoc. Tot aa, revelarea cripticului
misterului deschis comport totdeauna pn la un punct construcii
i concepte fr contradicie; se ntmpl ns ca, de la un punct
ncolo, s se impun cteodat necesitatea de a revela cripticul unui
mister deschis n termeni antinomici sau transgurat-antinomici.
De fapt, minus-cunoaterea ncepe aici.
S vedem cum se procedeaz de fapt cnd e vorba s se apeleze
la minus-cunoatere. tim care e actul iniial. Undeva, pe unul din
planurile de revelare ale cunoaterii, se deschide un mister. Pentru saltul n cripticul acestui mister deschis se utilizeaz o idee cu funcie
teoric. Cel mai adesea, revelarea cripticului pe temeiul unei idei teorice se efectueaz n zona plus. Dar chiar i numai teoretic, sunt de
conceput anume cazuri cnd cunoaterii i se impun, pe temeiul unei
idei teorice i pe temeiul unui material fanic iniial, cu aceeai necesitate logic, construcii teoretice contradictorii (sau o construcie teoretic antinomic n sine). Pus ntr-o asemenea situaie, cunoaterea
nelegtoare are numai trei posibiliti de urmat:
1. S renune la revelarea cripticului pe temeiul ideii teorice n
discuie, cutnd alt idee, care s nu duc la construcii antinomice.
2. S se abin de la orice construcie teoretic, xnd misterul
deschis ca mister permanentizat. Actul acesta implic ns uneori un
vot de nencredere dat logicii, deoarece n adevr se ntmpl cteodat ca, pe cale strict logic, s se ajung la construcii contradictorii.
3. S arme cu hotrre antinomia teoretic ca expresie a unui
mister potenat. Lucrul acesta se va face n cazul cnd ideea teoric
ce duce la construcii teoretice antinomice i-a dovedit n prealabil nalta
capacitate teoric i cnd, pe temeiul ei i al materialului fanic al misterului deschis, se impun cu egal necesitate logic construcii teoretice
contradictorii. (Un exemplu de acest fel avem n teoria optic corpuscular-ondulatorie: ideea teoric e aceea a determinismului mecanic-matematic, idee care i-a dovedit nalta capacitate teoric, ntruct
MINUS-CUNOATEREA
329
ea st la baza cuceririlor teoretice ale tiinei exacte. A nu accepta

ideea teoric indc ar duce la construcii antinomice ar nsemna s
se pun n discuie toat tiina, adic s se proclame falimentul ei!
Teoria cuantelor i mecanica ondulatorie ne pun de fapt n dilema: sau proclamm falimentul tiinei, sau ne hotrm s acceptm
formule care prin felul lor au o repercusiune epistemologic surprinztoare, formule care implic n principiu constituirea minuscunoaterii.
Minus-cunoaterea, odat constituit, deschide noi i ciudate perspective. Constituirea de teorii sub auspiciile ei e principial ngduit
de cte ori plus-cunoaterea eueaz n toate ncercrile de a revela
cripticul unui mister deschis. Desigur c nainte de a trece la revelarea minus a unui mister deschis, adic la radicalizarea lui, se impune ca msur de precauie epuizarea tuturor cilor de plus-cunoatere.
A prezenta minus-cunoaterea ca mod posibil e desigur hazardat.
Aceasta din motivul foarte serios c minus-cunoaterea presupune
suspendarea logosului. Dar s ne nelegem. Suspendarea logosului
prin actele minus-cunoaterii nu nseamn anularea denitiv a logicii
umane. Ea nseamn numai scoaterea din vigoare a legilor logosului
n anume rezultate ale cunoaterii nelegtoare, i aceasta nu ntmpltor i n chip capricios, ci pe baza logicii nsei, pe baza procedeelor imanente ale cunoaterii luciferice, i nu n mic msur pe
baza materialului fanic al misterelor deschise. Minus-cunoaterea e
o zon de rezultate, n ele nsei contrare inteligibilitii i de neconcretizat, ale cunoaterii nelegtoare. Intelectul enstatic sare din sine,
devenind ecstatic, numai pentru a formula anume rezultate i numai
mpins la acest salt de propriile legi logice i de natura criptic a
materialului pozitiv asupra cruia se aplic. Intelectul ecstatic nu poate
o stare permanent a intelectului, ci numai o stare n care intelectul poate adus din cnd n cnd i din care intelectul un rezultat odat stabilit revine la starea sa normal, enstatic.
Teoreticienii cunoaterii nu s-au ocupat pn acum mai de aproape
de toate tipurile de formule ale metazicii, pentru a face de aici deduciile posibile asupra cunoaterii n genere. Sub acest raport au
fost bunoar sistematic trecute cu vederea formulele metazicii cretine. De aceste formule s-au ocupat din diverse puncte de vedere
numai teologii, dar i acetia fr a-i da seama c de aici s-ar
putea face speculaii interesante i rodnice cu privire la volumul
330
interior al cunoaterii nelegtoare. Problema noastr e n fond aceea

a volumului interior al cunoaterii nelegtoare. Problema aceasta
nu e identic cu aceea a limitelor cunoaterii, care de la Kant ncoace s-a pus n diverse chipuri. Problema limitelor cunoaterii
implic totdeauna i ntrebarea cu privire la valabilitatea cunoaterii,
care e o chestiune de raport ntre cunoatere i realitate n sine.
Problema volumului interior al cunoaterii nelegtoare face abstracie de acest raport al cunoaterii cu o realitate n sine i se refer
exclusiv la modurile imanente ale cunoaterii, la chipurile n care
cunoaterea nelegtoare se realizeaz prin propria sa natur. Volumul interior al cunoaterii nelegtoare (luciferice) e, dup cum am
artat, mult mai mare dect sunt n genere dispui lozoi s admit. Cunoaterea nelegtoare cuprinde prin natura sa mai multe
moduri de a asimila misterele, pe care ea le deschide, dect ndrznete lozoa s-i nchipuie.
Minus-cunoaterea, prin care se radicalizeaz un mister deschis,
e prin natura ei susceptibil de a aplicat mai ales n problematica
metazic.1 Minus-cunoaterea cere ns o extrem grij i un extrem
control n aplicarea ei. Prin aplicare la locuri nepotrivite, se ajunge
lesne la formule de radicalizare a unor mistere, susceptibile nc de
o atenuare calitativ. n botanic se vorbete despre muguri sau
rdcini adventive. Se numesc astfel mugurii i rdcinile pe care
planta le produce la locuri nenormale, rdcinile zbucnite pe crengile plantei sau mugurii crescui pe rdcini. Cunoaterea luciferic,
1. Antinomicul a fost n diferite timpuri utilizat spre a arta imposibilitatea
de a soluiona o problem, aceasta de la aporetica lui Platon pn la aceea a
unui N. Hartmann. Antinomiile, n care se revars ncercrile de a soluiona
anume probleme, au fost folosite ca un prilej de a permanentiza un mister
deschis pe linia zero-cunoaterii. Antinomia nu a fost pn acum contient
folosit n legtur direct cu exprimarea unui mister potenat, ca obiect al
minus-cunoaterii. Armarea antinomicului ca expresie posibil a unui
mister potenat a avut loc n unele formule dogmatice ale metazicii cretine i
accidental n alte domenii. Cnd antinomia e utilizat ca expresie a unui mister
potenat (obiect al minus-cunoaterii), ea ndur transformarea pe care o
numim transgurare i care, sub unghi logic, e echivalent cu scindarea
silnic a unor termeni solidari. Prin transgurarea unei antinomii se face un
pas vizibil i decisiv dincolo de linia zero-cunoaterii, n zona minus. Nici transgurarea i nici sensul ei nu au fost pn acum de nimeni remarcate ca atare.
MINUS-CUNOATEREA
331
insucient controlat, ar putea s duc uneori la formule de minuscunoatere nelalocul lor. Pe tulpina cunoaterii luciferice cresc cteodat un fel de mistere adventive. De categoria acestora in desigur
unele dogme ale metazicii cretine, cum este, de pild, dogma despre
natura dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp a persoanei lui
Isus Hristos. Mister adventiv nseamn radicalizarea unui mister deschis
ntr-un loc cu totul accidental. Altul e cazul, de exemplu, cu formula teologic a Trinitii: indiferent dac radicalizarea misterului divinitii se impune chiar n forma aceasta, indiferent dac radicalizarea
misterului divinitii se impune n genere, ncercarea de a radicaliza
un mister s-a fcut aici ntr-un loc teoretic n principiu susceptibil
de a atacat printr-un asemenea procedeu, deci nu nelalocul su.
Dac, de exemplu, ncercarea de radicalizare a misterului nu s-ar aplicat arbitrar numai asupra persoanei lui Isus Hristos, ci asupra omului n general, s-ar ajuns poate prin minus-cunoatere la o formul
care, chiar dac n-ar rezista controlului gndirii, n-ar reprezenta un
accidental i arbitrar mister adventiv, ci un ipotetic mister potenat. De astfel de mistere adventive, accidentale i arbitrare, trebuie
deparazitat cunoaterea luciferic nainte de a ne hotr s-i sporim
direciile, semnele, modurile.
Vorbind despre deparazitarea cunoaterii, s ni se dea voie s mai
prevenim cititorul de nc o confuzie. S-ar putea, anume, ntmpla
ca ceea ce numim mister radicalizat, aparinnd minus-cunoaterii,
s e confundat cu conceptul de minune. O scurt parantez despre
minune. Modul de producere cu totul excepional al unui fenomen cunoscut sau excepionalitatea unui fenomen ca atare pot
pentru cunoaterea luciferic prilejuri de cercetare i teoretizare. Cunoaterea luciferic va tatona cripticul producerii excepionale a
unui fenomen sau cripticul fenomenului excepional ca atare. Atacnd asemenea chestiuni, cunoaterea luciferic va obine, dup mprejurri, diverse rezultate:
1. Cunoaterea luciferic va revela un ce criptic nc nerevelat pn
n acel moment; sau va revela un ce criptic revelat deja n alte mprejurri. (Cripticul revelat poate s e, de exemplu, o nou lege, un
nou factor natural.)
2. Cunoaterea luciferic ar putea s interpreteze ns producerea excepional a fenomenului sau fenomenul excepional ca atare
printr-un act supranatural. Conceptul de minune i are rostul numai
332
n acest al doilea caz. Conceptul de minune implic conceptul

unui act supranatural i n acelai timp excepional, ca substrat criptic al unui fenomen, e acest fenomen n aparen banal, e acest
fenomen, prin felul su chiar, excepional.
Conceptul autentic de minune nu are nici o legtur necesar
cu minus-cunoaterea sau cu misterele radicalizate ale acesteia. Misterul radicalizat ine de ordinea lrgit a naturii, a existenei, el nu
implic un act supranatural. Misterul radicalizat e prin formula sa
antilogic, el se ncadreaz ns, chiar i n antilogicitatea sa, existenei, ntruct el e identic cu sine i este ceea ce e oriunde i oricnd. Cnd misterul radicalizat nu e existena n totalitatea sa, el
are totdeauna un anume grad de generalitate. n antilogicitatea sa,
misterul radicalizat e un moment net, un factor precis de calcul. Dei
n sine antilogic, odat xat ntr-o formul el se supune sub raportul posibilitilor de a opera cu el tuturor regulilor logice. Minunea,
dei contrazice legile naturii, nu e antilogic n sine. Minunea presupune un act supranatural, ea presupune arbitrarul; minunea autentic, dac exist, e neinteligibil n cadrul naturii, dar inteligibil
ca emanaie de la un factor contient, ce depete posibilitile naturii. Minunea, prin sensul ce i se d, e ceva unic de ecare dat. Fiind
arbitrar i unic prin excelen, ea nu e un factor de calcul.
1. Un mister radicalizat e antilogic n sine, dar n acelai timp
el e un factor de calcul intelectual.
2. O minune nu e antilogic n sine, dar n acelai timp ea nu
poate un factor de calcul intelectual.
Astfel conceptul de mister radicalizat, ca obiect al minus-cunoaterii, i cel de mister-minune (concept de metazic religioas) nu
numai c nu se confund, ci se exclud.
*
n Eonul dogmatic propuneam ntia oar introducerea n teoria
cunoaterii a factorului direcie. Analizele epistemologice ntreprinse
n paginile de fa ne-au ntrit i mai mult n convingerea c anume formule, care prin rea lor violenteaz logica, nu sunt un simplu
accident, ci sunt menite s populeze o zon impus de chiar dispoziiile de simetrie luntric a cunoaterii luciferice. Att n Eonul
dogmatic, ct i n studiul de fa, am artat cu exemple culese din
istoria gndirii metazice i tiinice c spiritul uman s-a ncercat
MINUS-CUNOATEREA
333
de fapt i n sensul minus-cunoaterii, fr ca teoreticienii cunoaterii s ajuns ns la contiina lmurit a acestor fapte i fr ca s
bnuit mcar importana lor. Faptul de netgduit, desigur, c sub
raportul densitii cele dou zone, plus i minus, ale cunoaterii luciferice difer strigtor, ntruct zona plus e ocupat de nenumrate
teze, formule, teorii, pe cnd zona minus e aproape un vid, nu trebuie
s ne dea preri nedrepte cu privire la zona minus. n lozoe trebuie s-i spun cuvntul rspicat i realitile de drept. Acestei
realiti de drept, a minus-cunoaterii, i-am dat o expresie, formulnd sperana c un viitor apropiat i va rezerva o nsemntate deosebit. Ni s-ar putea obieciona c nu artm unde i n ce chip ar
de aplicat metodele minus-cunoaterii. Limitele subiectului abordat
ne interzic ns o aplicare a minus-cunoaterii asupra unui obiect precis. Ne ocupm numai de semnicaia oarecum virtual a minus-cunoaterii, de locul i amploarea ei posibile n marginile cunoaterii
n genere. Ideea de mister radicalizat (ca obiect sui-generis al minus-cunoaterii) poate focarul unei concepii meritnd s intereseze
n sine, ca atare. Orice gnditor cruia nu-i e strin pasiunea ce se
rspltete singur a abstraciunilor ar trebui s-i dea seama de
acest lucru. Construcia, chiar cu riscul gratuitii, e n destinul lozoei ca i n cel al matematicii. Matematica a construit geometriile
noneuclidiene. Timp de decenii aceste tulburtoare geometrii au
fost mai mult sau mai puin construcii fr de obiect. Einstein i-a
ntemeiat o glorie newtonian, indicnd obiectul geometriilor noneuclidiene n chiar lumea ce ne nconjoar. Dei nu credem c am
lozofat fr obiect, punem totui ntrebarea sub titlu de simpl
nedumerire: de ce ar adic inadmisibil o lozofare fr obiect?
ndeosebi dac, mai la urm, s-ar dovedi c lozofarea are de-a binelea un obiect. Cert lucru, s-a lozofat nenchipuit de mult cldindu-se construcii false sau inconsistente pe temeiul unor obiecte
date. Nu tim de ce s-ar evita, numai dintr-un exces de precauie,
opera invers; i nu tim de ce nu s-ar construi cteodat i numai
de dragul construciei n sine, rmnnd ca ulterior s se caute i
obiectul corespunztor. Aceasta ar putea s e chiar sarcina altora
dect a celor care s-au dedat la lozofare fr obiect. Gnditori ilutri
au probat prin faptele lor justeea plin de consecine a unui asemenea mod de a vedea. i faptele lor stau la spatele nostru ca un ndemn la lucid visare, dar nu mai puin ca un semn sub care s-ar
putea iari i iari nvinge.
334
VARIANTELE TRANSCENDENEI
I TOPOGRAFIA MISTERELOR
Obiectul cunoaterii luciferice e misterul deschis. Relatarea cunoaterii luciferice la mister nu e o mprejurare accidental. Ea are
caracter de deniie. Prin faptul existenei ca atare a cunoaterii
luciferice, cunoaterea paradiziac obine i ea un rost, n care eo ipso
e cuprins raportarea la mister. Obiectul cunoaterii paradiziace e
un mister latent. De ndat ce se admite existena unei cunoateri
luciferice, raportarea aceasta a cunoaterii paradiziace la misterele
latente dobndete i ea un caracter de deniie.
n teoriile cunoaterii aprute n cursul timpurilor ntlnim adesea, n chip mai mult sau mai puin accidental, conceptul unui mister
incognoscibil i neinteligibil. Acest incognoscibil i neinteligibil
e numai un mod foarte condiionat al misterului, un caz de mister
permanentizat. Misterul, care intr constitutiv n cunoatere, alctuind nsui obiectul ei n orice mprejurare, nu manifest o legtur
necesar cu acest incognoscibil i neinteligibil.
Aceast situaie odat xat, s ne punem ntrebarea: ce rol i e
hrzit conceptului de transcenden n teoria cunoaterii?
Dnd termenului de transcenden sensul de radical depire,
vom descoperi c el marcheaz n chip cu totul special raporturi foarte
precise ntre fanicul i cripticul unui mister. Cripticul unui mister
deschis depete uneori radical fanicul aceluiai mister deschis. El
e n sens de radical depire transcendent fa de fanic. S presupunem c fanicul unui mister deschis zace pe planul sensibilitii
(a) i c cripticul acestui mister nu poate s e revelat pe acelai plan
al sensibilitii (a) n domeniul plus-cunoaterii, ci doar pe planul
imaginar b sau pe linia zero, sau n domeniul minus-cunoaterii;
atunci, n oricare din cele trei cazuri, cripticul trebuie privit ca transcendent fa de fanicul misterului deschis. Atributul transcendenei
nu se acoper deci totdeauna cu atributul cripticului. Transcendena
marcheaz totdeauna o linie de radical depire a fanicului din partea cripticului. Cnd, bunoar, un mister deschis pe planul a i
reveleaz cripticul tot pe planul a, n zona plus, nu putem vorbi de
o transcenden a cripticului fa de fanic. n genere nu vorbim de
transcenden cnd cripticul are aceleai semne locale ca i fanicul.
Dar acordm transcendena de cte ori cripticul are alte semne
VARIANTELE TRANSCENDENEI I TOPOGRAFIA MISTERELOR
335
locale dect fanicul. Lund drept cluz tot ultima gur grac,
vom deosebi o serie de variante ale transcendenei. Stabilim:
1. Transcendena de la un plan de revelare la altul (planul b e
transcendent planului a, planul g e transcendent planului b i planului a).
2. Transcendena de la plus-cunoatere la zero-cunoatere pe
diverse planuri (a, b, g). Cripticul unui mister permanentizat transcende fanicul.
3. Transcendena de la plus-cunoatere sau zero-cunoatere la
minus-cunoatere, pe diverse planuri (a, b, g): cripticul unui mister
radicalizat e transcendent fa de poziiile plus sau zero-cunoaterii.
Distingem deci, n ansamblu, o transcenden orizontal de la
plus la zero, de la zero la minus. i o transcenden vertical de la a
la b, de la a la g, de la b la g.
Ideea despre Dumnezeu ca ceva criptic revelat transcende planul empiric i imaginar al cunoaterii. Aceasta n sensul transcendenei
verticale. Ideea de Dumnezeu ca Trinitate (ideea dogmatic cretin) transcende plus i zero-cunoaterea. Aceasta n sensul transcendenei orizontale. Transcendena cripticului unui mister se poate
deci determina dup poziia acestuia fa de poziia fanicului pe
planurile orizontale i verticale ale cunoaterii. Iat sub acest unghi
variantele transcendenei cu insignele lor posibile:
1. + a 0 a (transcenden orizontal de la
2. + a a (
3. + a + b (
vertical
4. + a + g (
5. + a 0 b (
mixt
6. + a 0 g (
7. + a b (
8. + a g (
9. + b 0 b (
orizontal
10. + b b (
11. + b + g (
vertical
12. + b 0 g (
mixt
13. + b (
14. + g 0 g (
orizontal
15. + g g (
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
a
a
a
a
a
a
a
a
b
b
b
b
b
g
g
la 0 a)
a)
+ b)
+ g)
0 b)
0 g)
b)
g)
0 b)
b)
+ g)
0 g)
g)
0 g)
g)
336
16. 0 a
17. 0 a
18. 0 a
19. 0 a
20. 0 a
21. 0 b
22. 0 b
23. 0 g
24. a
25. a
26. b
0b(
0g(
a(
b(
b(
b(
g(
g(
b(
g(
g(
vertical
orizontal
mixt
orizontal
mixt
orizontal
vertical
0a
0a
0a
0a
0a
0b
0b
0g
a
a
b
0 b)
0 g)
a)
b)
b)
b)
g)
g)
b)
g)
g)
Cnd cripticul i fanicul unui mister deschis se gsesc ambele n

poziii purtnd aceleai insignii, adic de exemplu n + a + a sau
0 a 0 a sau a a sau + b + b etc., cripticul depete fanicul, dar nu-l transcende.
Aceeai gur grac ne face servicii i la alctuirea unei topograi a misterelor.
intelect enstatic
plus-cunoatere
minus-cunoatere
intelect ecstatic
Origo
Termenul de mister, ntrebuinat n lozoe, n tiin, n teoria

cunoaterii ntr-un neles nespus de vag, comport n afar de variaiile de sens (mister latent, mister deschis, mister atenuat, n a doua,
a treia laten etc., mister permanentizat, mister radicalizat, mister-minune, mister adventiv, mister-hiat) i nenumrate variaii de loc, care
permit o reprezentare grac de mare precizie. Figura noastr red variaiile locale principale de care sunt susceptibile misterele deschise
fa de coordonatele cunoaterii luciferice. Misterele deschise i cali-
VARIANTELE TRANSCENDENEI I TOPOGRAFIA MISTERELOR
337
tativ variate difer unul de altul dup poziia pe care o ocup n spaiul simbolic al cunoaterii luciferice. n acest neles am inut s vorbim
nc de la nceput despre o topograe a misterelor. Semnele simbolice pe care le-am ntrebuinat la determinarea variantelor transcendenei le utilizm i la determinarea topograc a misterelor. n
vederea determinrii topograce a misterelor mai utilizm ns, precum
rezult din ultima gur, i anume cifre. Cifrele indic a cta oar un
mister e calitativ variat pe unul i acelai plan de revelare al cunoaterii. Astfel, semnul + b2 indic un mister deschis i calitativ atenuat
n zona plus-cunoaterii pe planul de revelare imaginar (b) a doua oar.
Teoria prin care se susine bunoar c atomii sunt vrtejuri de eter
are exact acest simbol topograc. Ce simbol topograc i revine de
pild teoriei corpuscular-ondulatorii a luminii? Teoria, prin faptul c
e antinomic, aparine zonei minus. Prin faptul c e de natur imaginar, ea aparine planului b. Prin faptul c radicalizeaz pe planul b
ntia oar un mister deschis, ea poart ca semn cifra 1. Teoria corpuscular-ondulatorie posed deci simbolul topograc: b1.
Misterele deschise i calitativ variate de cunoaterea luciferic
constituie, prin faptul c adesea sunt redeschise, adevrate serii de
mistere. Seriile de asemenea pot grac reprezentate. Prin reprezentare se obin diverse forme grace de serii de mistere.
intelect ecstatic
plus-cunoatere
minus-cunoatere
intelect enstatic
Origo
Figura ultim d o icoan topograc mai precis nu numai despre

seriile de mistere, dar i despre misterele deschise i calitativ variate.
Fiecare cerc indic simbolic un mister deschis i calitativ variat. Punctul negru indic fanicul acestui mister deschis i crucea neagr cripticul revelat al acestui mister deschis.
338
a = +x a 1
.
b = x ab1
.
c=0xg1
Att semnele de direcie ale cunoaterii (plus, minus, zero), ct i
cifrele care indic a cta oar un mister deschis e supus unei varieri
calitative pe unul i acelai plan se orienteaz dup poziia cripticului revelat, i nu a fanicului. Despre misterul a vom spune: a aparine zonei plus-cunoaterii, fanicul i cripticul su revelat zac pe
planul empiric, a e ntia oar revelat empiric. Despre misterul b vom
spune: b aparine zonei minus-cunoaterii, fanicul aparine planului
empiric, cripticul se reveleaz pe planul imaginar ntia oar etc.
Semnele sunt suciente pentru indicarea simbolic a unor serii ntregi
de mistere.
S indicm n gura din urm, pentru ilustrare, dou serii prin
semnele lor topograce:
.
.
.
I = +x a1, +xa2, +x bg1
II = +xab1, +x b2, x bg1

n ultima gur se pot nscrie cele mai diverse forme seriale de
mistere deschise i calitativ variate. Forme seriale care pn acum
nici n-au fost realizate n istoria gndirii umane, dar care ar putea s
e realizate n viitor.
S-a remarcat desigur c n analizele noastre n-am inut seama de
mprejurarea c varierile calitative, pe care cunoaterea luciferic le
imprim misterelor deschise de ea, corespund sau nu unei realiti.
Voind s stabilim sensul intim al acestor variaii, ne-am simit datori
s facem abstracie de adevrul sau falsitatea teoriilor. Pentru sensul varierilor calitative, chestiunea aceasta n-are vreo deosebit importan. Sensul varierilor e acelai, e c unele teorii elaborate de
cunoaterea luciferic corespund unei realiti n sine, e c ele sunt
eronate, e c toate ar simple jocuri ctive ale minii omeneti. Pe
noi ne-a interesat n studiul de fa o stare de fapt, adic structura
i articulaia cunoaterii luciferice. Deschiderea misterelor i varierea
lor calitativ intr constitutiv n obiectul i rostul cunoaterii. Sistemul structural al cunoaterii luciferice rmne neatins de faptul c
construciile ei teoretice ar uneori, sau cel mai adesea, sau chiar totdeauna, iluzorii. n poda unei asemenea situaii, sistemul red arti-
DESPRE EXPLICAIE
339
culaia interioar a cunoaterii luciferice. Dar sistemul poate sluji n

afar de aceasta i ca sistem posibil de ansamblu al tuturor teoriilor,
vericate, nchipuite, false sau adecvate unei realiti n sine, care
s-au ivit i se vor ivi n istoria gndirii umane. De altfel e de subliniat c i vericabilitatea teoriilor construite de cunoaterea luciferic
e o chestiune aparte, care nici ea nu are vreo legtur cu ipoteza unei
realiti n sine. Vericabilitatea consist, precum s-a dovedit, n actualizarea potenialului empiric al unei teorii. Aceasta nseamn cu totul
altceva dect corespondena teoriei cu o realitate n sine. S presupunem c exist n adevr o realitate n sine i c o teorie din cele
multe nscocite de cunoaterea luciferic ar , printr-un fericit i
privilegiat accident, congruent acelei realiti n sine: faptul n-ar
avea nici o legtur cu vericabilitatea teoriei i pe deasupra faptul
nici nu s-ar putea verica. O teorie care ar congruent unei
realiti n sine ar avea probabil un potenial empiric nul, ea ar
deci empiric de nevericat. Singurul lucru ce se poate arma despre
cunoatere n raport cu o realitate n sine e c nu putem ti dac
cunoaterea e n stare s cuprind realitatea n sine, nici dac nu e
n stare. Chestiunea aceasta, irelevant pentru ceea ce am urmrit, o
lsm suspendat. Ea nu inueneaz ntru nimic rezultatele la care
am ajuns cu privire la structura cunoaterii.
ncheind acest capitol, vom sublinia nc o dat c conceptul de
mister, din unul accidental i de limit cum a fost pentru toi teoreticienii cunoaterii, devine, dup prerea noastr, principalul concept
de care trebuie s se ocupe teoria cunoaterii i n special logica cunoaterii luciferice, adic logica problemei ca atare.
DESPRE EXPLICAIE
Dac am cntri problemele dup amploarea discuiilor n jurul
lor, ar trebui s credem c problema explicaiei e una din marile,
dac nu eternele probleme ale lozoei. n adevr, problema explicaiei a fost n ultimele decenii una din cele mai dezbtute n teoria
cunoaterii. Nu spunem c aceste dezbateri au fost sterile. Vom arma ns c ele n-au dus la rezultate att de hotrtoare nct o reluare
a problemei s devenit inutil. Cu toat tentaia, creia anevoie i
340
se sustrage pasiunea dialectic, de a intra ntr-o discuie cu diveri

autori care s-au ocupat cu problema explicaiei, nu o vom face
dect incidental i n termeni generali. Din poziia unde ne gsim,
e dat posibilitatea unei neateptate puneri la punct. Avem convingerea c lozoa i-a pus singur obstacole menite s condamne la
eec sigur toate asalturile asupra acestei probleme. Ct timp teoreticienii, voind s analizeze cunoaterea n tot ansamblul ei, s-au mrginit, fr s-i dea seama, la analiza cunoaterii pe care am numit-o
paradiziac, nu se putea ncerca cu anse de reuit o deniie a explicaiei. Teoreticienii, neputnd deni explicaia, au sfrit prin a voi
s o elimine din tiin i s o nlocuiasc prin simpla descripie a
faptelor. Aceast semnicativ retranare dup descripie e o perfect dovad c teoreticienii cu pricina, ncercnd s cuprind cunoaterea n tot ansamblul ei, n-au cuprins dect cunoaterea paradiziac
sau chiar numai o parte a acesteia. Cert lucru, cunoaterea paradiziac tinde cel mai adesea spre o descripie a faptelor. i ceea ce
vrea s dea cunoaterea luciferic e n cele din urm o explicaie a
faptelor. (De notat ns c i n cunoaterea paradiziac intervine
explicaia ntr-o form pe care o numim similiexplicaie, de simpl
aplicaie cauzalist, i tot aa n cunoaterea luciferic joac un rol
descripia n forma descripiei dirijate.) A voi s elimini explicaia din tiin i din lozoe nseamn n fond a anula cunoaterea luciferic n ntregul ei. Printr-o descripie dirijat se obine
uneori un echivalent al explicaiei, dar aceasta nu nseamn c explicaia e ceva de prisos i c ne putem scuti de procedeele ei; asta
nseamn, din contr, c n descripia dirijat, prin faptul c ea e
dirijat, a ptruns o parte esenial din chiar procedeele explicaiei.
Pentru a lmuri sensul explicaiei, n-ar trebui dect s dm un
rezumat al lucrrii de fa despre cunoaterea luciferic. A explica
ceva nseamn a deschide un mister, a revela pe un plan oarecare al
cunoaterii cripticul acestui mister i a-l acorda indirect cu fanicul
iniial al acestui mister. A explica ceva nseamn a acorda indirect
acest ceva cu cripticul revelat al acestui ceva. Explicaia e procedeul
complet, integral, al varierii calitative a unui mister n general. n
cadrul cotidian al plus-cunoaterii, explicaia consist n procedeul
atenurii calitative a unui mister. Nu exist explicaie cu adevrat
fr de o iniial provocare a crizei luciferice n obiect. Nu exist
explicaie cu adevrat fr revelarea pe un plan oarecare a cripticului
DESPRE EXPLICAIE
341
unui mister deschis. Nu exist explicaie cu adevrat fr de o acordare indirect a fanicului i cripticului revelat al unui mister deschis.
Aceasta indiferent dac explicaia se veric sau nu. Vorbim despre
explicaie n sine ca procedeu.
Explicaia a fost n chipul cel mai regretabil confundat cu
diverse alte procedee, ceea ce a dus la o fals deniie a ei.
Procedeele care au devenit prilejuri de confuzie sunt ndeosebi
dou:
1. S-a armat c a explica ceva nseamn a arta cauza acestui
ceva.
2. S-a armat ca a explica ceva nseamn a reduce acest ceva la
ceva mai general.
Cteva lmuriri cu privire la punctul 1, despre legtura posibil
ntre explicaie i ideea de cauzalitate. Cu toate c suntem de
prerea c tema cauzalitii, asupra creia s-a revrsat un potop de
cerneal de la Kant ncoace, ar trebui eliminat printr-un decret
dictatorial din lozoe pentru cel puin o sut de ani dac nu mai
mult, iat-ne n neplcuta situaie de a nu putea ocoli chestiunea
aceasta, ctui de puin simpl.
S-a fcut nc din strvechi timpuri o deosebire net ntre o
cauzalitate ecient i o cauzalitate nal. Dac am lrgi puin
sensul cauzalitii nale la ceea ce s-ar numi cauzalitate magic,
am dispui s adoptm, pentru necesitile discuiei ce urmeaz,
vechea distincie. Vom face, aadar, o deosebire ntre un concept pe
care-l socotim autentic i primar, al cauzalitii, i un concept secundar (gradul de autenticitate nu are rete nici o repercusiune asupra
valabilitii celor dou concepte). S numim ideea primar, autentic, de cauzalitate: cauzalitate magic, i ideea secundar de cauzalitate s o numim cauzalitate ecient. Li s-ar gsi i alte nume, dar
nu aceasta e de nsemntate, ci diferena real de coninut dintre
cele dou concepte. n ce consist aceast diferen? Cauzalitatea
magic exprim o legtur ntre cauz i efect, caracterizat prin
aceea ca efectul, prin chiar coninutul su, manifest o analogie interioar cu coninutul ca atare al cauzei. Acest fel de cauzalitate
implic existena unei cvasiecuaii interioare ntre cele dou momente
ale ei. Conceptul acesta se aplic categorial ndeosebi n domeniul
psihozic. Exemplele sunt din cele mai apropiate. Se ivete n mine
gndul s ridic braul i, dup o clip, cu un efort de voin, ridic
342
n adevr braul. Efectul e repetarea, pe un plan zic, al unui fapt

virtual schiat pe un plan psihic. n orice produs tehnic, n orice
activitate artistic, n general n orice produs contient al activitii
umane, gsim exemple ale acestei cauzaliti. Primitivul e aproape
exclusiv stpnit de ideea cauzalitii de cvasiecuaie interioar. El
crede c orice fenomen e produs pe aceast cale. Din pricina generalitii i aplicaiei ei magice n mentalitatea primitiv, o numim
cauzalitate magic. Ideea aceasta joac un important rol i n tehnica magic. Spre a obine un efect dorit, primitivul svrete un
act anticipat, prin care se imit ntr-un anume fel coninutul ca atare
al efectului vizat. Conceptul cauzalitii eciente are alt sens. Sensul
cauzalitii eciente e acel al unei legturi necesare ntre cauz i
efect fr ns ca ntre cele dou momente s existe vreo analogie
de coninut. Cauzalitatea aceasta exprim o succesiune necesar ntre
dou fenomene care aparin, desigur, aceleiai ordini de lucruri, dar
care n afar de aceasta nu manifest nici o analogie interioar.
Expunem un strop de ap la frig, stropul nghea. ntre expunerea
la frig i solidicarea stropului de ap poate s existe o legtur
necesar, cauzal, dar ntre cele dou momente nu exist n nici un
caz o analogie de coninut. n ce legtur ar putea s stea cele dou
genuri de cauzalitate cu procedeul explicaiei?
Dup cum rezult din expunerile noastre, conceptul de cauzalitate n ambele ei variante va avea o multipl ntrebuinare:
1. O ntrebuinare categorial, n sens restrns de organizare,
adic o ntrebuinare paradiziac, aplicndu-se direct asupra materialului empiric.
2. O ntrebuinare ca idee cu funcie teoric, n cadrul cunoaterii luciferice.
3. O ntrebuinare ca idee care dirijeaz observarea faptelor (aceast
ntrebuinare, dup cum tim, constituie un echivalent al celei de
sub 2; de aceea, vom vorbi numai despre modurile 1 i 2).
Ct privete ntrebuinarea categorial n sens restrns a cauzalitii, un exemplu: ridic braul indc vreau s-l ridic, potrivit unei
idei anticipate actului. n aceast relaie de fapte, gndul ridicrii
braului i efortul sunt a se socoti drept cauz a actului. Aici materialul empiric ni se ofer cvasicategorial organizat. Aplicarea conceptului cauzalitii e n conjuncie cu materialul asupra cruia se aplic.
n cellalt exemplu, cu expunerea la frig i nghearea stropului de
DESPRE EXPLICAIE
343
ap, frigul, expunerea stropului pot cauza ngherii. Se aplic

i aici conceptul cauzalitii de-a dreptul asupra unui material, care
prin coninutul su iese oarecum ntru ntmpinarea conceptului.
n ambele cazuri, prin aplicarea cauzalitii se determin o relaie de
fapte. n ambele cazuri cauza produce ceva, dar nu explic acest
ceva. n graiul de toate zilele, determinarea cauzei unui fenomen e
socotit ca o explicare a fenomenului. Acest abuz verbal al dicionarului obtesc nu trebuie s ne seduc n ce privete nsemntatea
explicrii prin aplicarea direct a conceptului de cauzalitate. E
vorba aici cel mult de o similiexplicare, care ntru nimic nu poate s
eclipseze sensul adevrat al explicrii. Sub raport epistemologic, procedeul explicrii nu poate identicat cu aplicarea direct a conceptului cauzalitii asupra unui material dat.
Ct privete ntrebuinarea teoric a conceptului de cauzalitate,
ni se ofer un clasic exemplu n lozoa natural a lui Aristotel. Stagiritul s-a ntrebat: de ce piatra azvrlit cade la pmnt? Rspunsul
ce i l-a dat a fost: piatra azvrlit cade la pmnt indc are n ea
tendina, apetitul, de a ajunge la locul ei natural, ca pasrea la cuibul
ei. n exemplul acesta, materialul (cderea pietrei) e prefcut n
latur fanic a unui mister deschis. Pentru saltul n cripticul misterului deschis, Aristotel a utilizat conceptul cauzalitii pe care o
numirm magic. Pe temeiul materialului fanic (cderea pietrei) i
al ideii cauzalitii, se construiete teoretic o tendin oarecum psihic a pietrei spre ceva. Pentru a acorda construcia teoretic cu
materialul fanic, se recurge la ideea ciudat a locului natural al
pietrei. Avem aici o explicaie (indiferent de valabilitatea ei) a cderii
pietrei la pmnt. Ea nu consist propriu-zis n artarea exclusiv a
cauzei unui fenomen, ci n ntrebuinarea conceptului de cauzalitate ca scndur de salt n cripticul unui fenomen i n revelarea
sau construirea teoretic a accesoriilor, prin care se acordeaz indirect cripticul revelat al acestui fenomen cu latura sa fanic. (Pentru
a obine o explicaie a acestui fenomen se putea recurge i la alt
idee cu funcie teoric dect aceea a cauzalitii magice. n orice caz,
conceptul de cauzalitate are aici un rol explicativ nu prin sine, ci
prin funcia ce o dobndete n cadrul cunoaterii luciferice.) nainte
de a arta cu ultim precizie n ce consist explicarea unui fapt, s
mai amintim un exemplu de explicare n care gureaz conceptul
de cauzalitate. Am vzut n alt parte cum Freud a utilizat teoric
344
conceptul cauzalitii eciente n domeniul materialului psihic, pentru

a revela cripticul unui mister deschis. (Incontientul ca substrat al
fenomenelor de contiin.) Conceptul de cauzalitate a fost i n cazul
lui Freud utilizat teoric, ca un moment integrant n sistemul de
acte al cunoaterii luciferice, n vederea revelrii cripticului unui material dat i al acordrii cripticului revelat cu materialul dat, adic n
vederea atenurii calitative a unui mister deschis. Explicaia se pare
deci c nu consist ntr-un singur act, cum ar acela al artrii cauzei
unui fenomen, ci ntr-un ciclu de acte, ntr-un sistem de acte, propriu tocmai cunoaterii luciferice.
Ideea de explicaie nu e solidar cu aceea a cauzalitii. Conceptul cauzalitii poate s e ns utilizat ntr-o explicaie. A aplica categoria cauzalitii asupra unui material empiric e un act de cunoatere
paradiziac, ce nu are nici o legtur cu explicaia. Cauzalitatea
aplicat n zona cunoaterii paradiziace are cel mult semnicaia unei
similiexplicaii.
S-a mai armat c a explica ceva nseamn a reduce acest ceva
la ceva mai general. E sucient s ne amintim cele spuse despre
cunoaterea luciferic, pentru a nelege c i aceast deniie e
foarte lturalnic. Explicaia e i de ast dat confundat cu un
procedeu al cunoaterii paradiziace, i anume cu acela al subsumrii
logice la concepte tot mai generale, ierarhic ornduite. Nu se poate
tgdui c explicaia are uneori aspectul unei reducii la general
a unui fapt sau relaii de fapte. Dar, pentru a explicaie, aceast
reducie a unui fapt sau relaii de fapte la ceva mai general trebuie
s ndeplineasc condiii cu totul speciale. Care sunt aceste eseniale
condiii? Spre a dobndi o demnitate explicativ, reducia unui
fapt sau a unei relaii de fapte la ceva mai general trebuie s aib
loc nu n cadrul cunoaterii paradiziace, ci n cadrul cunoaterii luciferice, adic, prin formularea faptului mai general sau a relaiei mai
generale, trebuie s se reveleze cripticul faptului iniial sau al relaiei de fapte iniiale. n ali termeni, vom obine o explicaie numai
cnd un mister deschis ndur prin reducia la ceva mai n general
o atenuare calitativ (o variere calitativ).
Cnd armm: Soarele produce cldur n atmosfer, avem latitudinea s dm acestei constatri, dup ce vom constatat i alte
relaii de fapte analoage, o expresie mai general: unele corpuri luminoase produc schimbri calitative ale mediilor pe care le lumineaz.
DESPRE EXPLICAIE
345
Cu aceasta am efectuat o reducie a unei relaii de fapte la o relaie

mai general. Reducia aceasta, orict de abstract, nu depete
ns fenomenalul. Formula constat dar nu explic nimic. Formula concentreaz ntr-o abstraciune o serie de relaii analoage. Ea
reduce numeric o serie de mistere latente ale lumii. Ea rmne n
limitele cunoaterii paradiziace. Cnd ns Maxwell a formulat teza:
lumina e de natur electromagnetic sau, mai precis, fenomenele
de lumin i cele electromagnetice sunt identice ca natur, reducea
desigur fenomene mai puin generale la ceva mai general. Acest mai
general reprezint ns ceva criptic fa de fenomenele n discuie.
Reducia lui Maxwell are darul s nsemne n msura n care prin
ea se reveleaz cripticul unor fenomene i o explicaie a fenomenelor. (n explicaie intr ns, n afar de reducia aceasta, i anume
acte intelectuale de determinare a unor accesorii, prin care se lmurete diferena fanic a fenomenelor n chestiune. Maxwell lmurete
diferena fanic dintre fenomenul lumin i fenomenul electromagnetic prin diferena de lungime a undelor, care ar constitui rea lor.)
Alt exemplu: Lumina stelei Sirius, traversnd dispozitivele unui
spectroscop, d natere unei fii spectrale n care linia fraunhoferian
F sufer deplasri cnd spre rou, cnd spre violet. Aceast constatare cuprinde complicate relaii de fapte. Dar tiina, din chiar momentul cnd se fcea aceast constatare, era n fericita situaie de a
o putea lmuri. tiina explic faptele n chestiune cu principiul lui
Doppler i prin mprejurarea, construit teoretic, c Sirius se deprteaz sau se apropie de Pmnt. Prin raportarea esenial a faptelor
n discuie la principiul lui Doppler, o relaie de fapte optice e redus
la ceva mai general (mai general deoarece principiul lui Doppler se
aplic i n domeniul acustic). Reducia la ceva mai general e ntovrit ns, n exemplul de fa, de un act prin care se reveleaz cripticul faptelor optice. De aceea, formula prin care se d expresie acestui
mai general (principiul Doppler) poate s constituie momentul
principal al unei explicaii. Constatarea cu privire la spectrul lui
Sirius putea foarte bine s dobndeasc o formulare mai general,
fr ca prin aceast simpl generalizare s se obin vreo explicare
a faptelor. Era lesne s se fac prin inducie saltul la ceva general rostindu-se, de exemplu, propoziia urmtoare: Lumina oricrui astru,
traversnd dispozitivele unui spectroscop, d natere unor fii spectrale cu linii fraunhoferiene xe sau mictoare. Formula, indiferent
346
de valabilitatea ei, e mai general dect cea iniial, dar n-are nici o
poten explicativ n raport cu aceasta. Explicaia nu e deci solidar nici cu procedeul reducerii la ceva general a unui fapt. Dar uneori
reducia la general, ndeplinind i alte condiii, poate constitui un
moment al explicaiei.
Explicaia, termen rezumativ pentru procesul sau sistemul de
acte prin care un mister deschis e atenuat sau n genere transformat
n calitatea sa, nu e identic nici cu artarea cauzei unui fenomen,
nici cu reducerea unui fenomen la un ce mai general. Desigur c
ntr-o explicaie ideea de cauzalitate sau procedeul reducerii la general pot s joace incidental un important rol, dar prin oricare din
cele dou procedee se obine o explicaie numai cnd prin ideea
de cauzalitate sau prin reducia la general se face un salt n cripticul unui mister. Fr de saltul n criptic nu exist explicaie.
E ndeobte cunoscut diferena ce se face, tocmai n legtur cu
ntrebuinarea conceptului de cauzalitate i a procedeului reduciei
la general (tipuri, legi), ntre tiinele istorice propriu-zise i tiinele exacte. Dup unii teoreticieni ai cunoaterii, tiinele exacte i
istorice difer radical prin natura lor. Individualul, generalul, cauzalitatea ar avea tlcuri diverse i ar suferi i diverse deplasri de
accent, dup cum sunt utilizate n tiinele istorice sau n tiinele
exacte. Ar trebui s ne deprtm prea mult de subiectul nostru dac
ni s-ar cere s intrm i n discuia acestor chestiuni. Le atacm deci
prin tangen. Armm: indiferent de rolurile i sensul pe care cauzalitatea sau reducia la general le dobndete n tiinele exacte
(naturale) sau n tiinele istorice, explicaia ca procedeu e totdeauna aceeai. Explicaia va ndeplini totdeauna condiiile nirate
de noi, e c ea are loc n domeniul tiinelor exacte naturale, e c
ea are loc n istorie sau n tiinele spiritului. Explicaia nseamn totdeauna revelarea cripticului unui mister deschis (suplimentar: acordarea indirect a cripticului revelat cu fanicul iniial al
misterului deschis). Explicaia consist n atenuarea sau, mai general, n varierea calitativ a unui mister deschis. Explicaia e susceptibil, dincolo de aceast deniie, de diverse variante care, prin faptul
c sunt accidentale, nu in de deniia ei ca atare.
Una din variantele explicaiei e aceea prin care un fenomen sau
mai bine zis mai multe fenomene sunt reduse la un fenomen originar (arhetipic). Cripticul revelat prin acest procedeu se dovedete
CRIPTICUL I HIATUL
347
a mai apropiat de fanicul misterului deschis dect se arat n genere cripticul revelat prin alte procedee. Totui, i n cazul reduciei
la un fenomen originar, coninutul ca atare al fenomenului
originar difer de coninutul fenomenelor explicate prin el. Goethe
a aplicat procedeul reduciei la fenomenul originar n teoria culorilor, n morfologia plantelor etc. Goethe explic toate culorile ca
apariii derivnd dintr-un amestec n diverse proporii i n diferite
mprejurri al luminosului cu ntunecatul. Formele plantelor sunt
dup Goethe variante ale foii. Astzi acest procedeu1 e struitor i
cu rsuntor succes aplicat n lozoa istoriei, n morfologia culturii. Ideea de stil bunoar, ca fenomen originar, servete drept
baz reductiv a tuturor manifestrilor spirituale ale unei epoci oarecare. n ideea de stil ca fenomen originar se reveleaz cripticul
tuturor apariiilor culturale ale unei epoci.
Explicaia, dei susceptibil de diverse variante, are totdeauna
acelai sens, denit n esen prin faptul ndreptrii ei asupra cripticului unui mister deschis i prin faptul implicrii unui sistem ntreg
de operaiuni de variere calitativ a unui mister deschis. Identicnd
astfel explicaia cu varierea calitativ a unui mister deschis, e locul
s concludem c explicaia posed attea moduri cte moduri fundamentale posed cunoaterea luciferic. Exist, cu alte cuvinte, o
plus-explicaie, o zero-explicaie, o minus-explicaie.
CRIPTICUL I HIATUL
S-a remarcat, desigur, c n expunerile noastre am vorbit tot
timpul despre misterele existenei, ntruct ele ajung n atingere cu
cunoaterea nelegtoare. ntr-o teorie a cunoaterii ne intereseaz
numai soarta i metabolismul acelor mistere cu care cunoaterea nelegtoare ia contact. Am vzut care sunt variantele posibile pe care
cunoaterea nelegtoare le imprim misterelor care intr n conul
ei de lumin (mistere latente, mistere-hiaturi, mistere deschise, mistere
atenuate, mistere permanentizate, mistere potenate). n afar de aceste
mistere cu specicul lor metabolism epistemologic, trebuie, rete,
1. Am analizat procedeul mai pe larg n eseul intitulat Fenomenul originar,
Ed. Cartea Vremii.
348
s admitem o innitate de mistere care nc n-au ajuns sau nu vor

ajunge niciodat s ia contact cu cunoaterea nelegtoare. Ele formeaz masa necunoscutului neactual pentru cunoatere. Ele sunt
misterele cu desvrire exterioare cunoaterii nelegtoare, mistere
despre care nu se poate arma nimic, dect doar c ele s-ar revela
cunoaterii nelegtoare (dac s-ar revela) n chipul acelorai variante
stabilite pentru misterele care fac act de prezen n zona cunoaterii.
Exist deci pentru cunoatere un necunoscut actual i neactual, mistere actuale i neactuale. (Actualul nu are nici un sens temporal, ci
sensul mai general de prezen n obiectivul unui act de cunoatere.) tim care e metabolismul misterelor actuale, adic al acelora
care intr n obiectivul cunoaterii nelegtoare. Despre cele neactuale putem arma c ele ni s-ar nfia n chipul acelorai variante,
dac ar deveni actuale. Interesant e c teoreticienii cunoaterii, vorbind despre necunoscut sau despre mistere, au neles prin aceti
termeni de obicei necunoscutul i misterele neactuale, cu care cunoaterea nelegtoare nc n-a luat sau nu va lua niciodat contact.
Astfel, teoreticienii au trecut cu vederea faptul, de o neasemnat
importan, al misterului care intr n obiectivul cunoaterii ca
mister i care ca obiect al cunoaterii e susceptibil de un complicat, dar nespus de clar, metabolism.
Necunoscutul actual, singurul de care ne putem ocupa, adic necunoscutul care face ca atare act de prezen n cunoatere, i are i
el variantele, dup cum gureaz ca termen n cunoaterea paradiziac sau n cunoaterea luciferic. Cele dou nelesuri ale necunoscutului actual au fost struitor confundate. Dar rul nu e iremediabil.
Exist un necunoscut care are semnicaia unui simplu hiat,
a unei simple lipse, a unui simplu interval n limitele cunoaterii
paradiziace. Acest necunoscut se deseneaz pe planul empiric al
lumii. Necunoscutul acesta, avnd semnicaia unui simplu hiat,
a unui interval, a unui gol juxtapus sau interpolat celorlalte obiecte,
e sub raport epistemologic expresia negativ a obiectului, un echivalent cu semn negativ al lucrului sau fenomenului. Acest fel de necunoscut nu trebuie confundat cu necunoscutul care ia aspectul
cripticului unui mister deschis. Spre a parveni s cunoasc ceea ce
e nc lips, cunoaterea paradiziac n-ar trebui dect s-i lrgeasc, s-i completeze experiena, indiferent dac aceast completare
e totdeauna posibil sau nu. Pentru a ajunge s reveleze ceea ce e
CRIPTICUL I HIATUL
349
criptic, cunoaterea luciferic trebuie s fac un salt dincolo de ce

e simpl experien cu ajutorul unei idei, aceasta chiar i atunci
cnd cunoaterea luciferic se ataeaz la experien prin observaie
dirijat. Necunoscutul-hiat al cunoaterii paradiziace e o minus-experien (care poate i denitiv), necunoscutul-criptic al cunoaterii
luciferice nseamn o depire i cel mai adesea o transcendere nc
nerealizat, dar postulat, a simplei experiene. Necunoscutul-hiat
se juxtapune cunoscutului. Necunoscutul-criptic e nzestrat cu un
accent esenial fa de cunoscutul-fanic i se substituie n anume sens
cunoscutului.
n legtur cu necunoscutul e dat posibilitatea unui fel de
similiprobleme (sau problemoide) n cadrul cunoaterii paradiziace.
Cunoaterea paradiziac e ataat la lumea empiric (dei ea poate
avea drept obiect i imaginarul, i conceptualul; aceasta cnd
imaginarul i conceptualul sunt la rndul lor privite ca fapte date).
n limitele lumii empirice, conceptual determinat, se ntmpl s
se iveasc hiaturi de cunoatere. Cnd cunoaterea procedeaz la
ntregirea ipotetic a acestor hiaturi, recurgnd la indicii empirice,
prin construcii mentale de natur virtual-empiric, n aa fel ca
ntregul completat s corespund unor concepte cu corespondene
iari empirice, se poate arma c cunoaterea nu depete limitele cunoaterii paradiziace. Or, tocmai n limitele indicate e imaginabil posibilitatea unor similiprobleme i similiteorii n cadrul
cunoaterii paradiziace. n adevr, cnd ne gsim n faa unui hiat,
cutm totdeauna indicii empirice, pe temeiul crora s umplem
hiatul. Vorbim n cazul acesta despre o similiproblem; ea comport
o soluie (cnd similiproblema e complicat, ea va comporta o similiteorie). Un exemplu: facem spturi n pmnt i dm peste un
corp de marmur; dup aparene e un bra uman. De aici se casc
pentru cunoatere un hiat. Hiatul trebuie umplut. Braul de marmur l vom socoti indiciu, dup care ne vom orienta n ntregirea,
pe cale mental, a hiatului. ntregirea o facem pe un plan ipotetic,
dar astfel ca ntregirile noastre imaginare s nu depeasc virtualmente empiricul i aa ca hiatul umplut s corespund unui concept cu coresponden empiric. Vom emite prerea: ne gsim n faa
unei statui. Spnd mai departe, se poate ntmpla ca experiena
lrgit s conrme soluia. Dar tot aa s-ar putea ca soluia s nu
se conrme. n cazul din urm, nsi experiena se va nsrcinat
350
cu umplerea hiatului. Exemplul e simplu. S-ar putea gsi la ecare

pas exemple mai complicate de ntregire de hiaturi pe planul
fenomenelor, faptelor, lucrurilor, proceselor, evenimentelor; exemple
care, orict de complicate, s-ar ncadra tot la acest capitol al cunoaterii paradiziace. De cte ori pe planul empiric al cunoaterii se deschide un hiat pe care ncercm s-l umplem pe cale mental cu un
material virtual-empiric, astfel nct s corespund unui concept cu
coresponden tot empiric punem o similiproblem n cadrul cunoaterii paradiziace i ncercm s-i dm o soluie n acelai cadru.
Aceste similiprobleme cu soluiile lor n-au nimic comun cu problemele i soluiile aezate n cadrul cunoaterii luciferice. Hiatul umplut i cripticul revelat se deosebesc profund. Hiatul umplut se
adaug pur i simplu lumii empirice; cripticul revelat se substituie
unui fenomen sau complex de fenomene. Hiatul umplut sporete
cunoaterea cu nc un obiect, dar nu atenueaz (variaz) calitativ
un mister deschis. Hiatul umplut nu e n tensiune interioar cu indiciile dup care a fost umplut, ci ntr-un raport de indiferen, de
simpl completare, cu ele. Cripticul revelat e totdeauna n raport
de tensiune cu fanicul, cruia totui n anume sens el i se substituie.
Deosebirea dintre o similiproblem ce se pune adesea n limitele
cunoaterii paradiziace i o problem, aa cum aceasta se pune n
zona cunoaterii luciferice, trebuie cutat n deosebirea dintre hiat
i criptic.
INCONVERTIBILITATEA IRAIONALULUI
Ideile expuse despre cunoaterea luciferic i structura ei, despre
bifurcarea cunoaterii n genere, despre topograa misterelor rsfrng
o nou lumin i asupra problemei iraionalului n lozoe.
Pentru studiul nostru strict circumscris, nu vine n discuie dect
iraionalul ca factor epistemologic. Dac privim sub unghi pur teoretic, fr a ine seama de fapte, raporturile posibile dintre conceptul
iraionalului i cel al misterului, se poate arma c misterul, n
cele mai multe din variantele ce i le-am stabilit, nu implic n chip
necesar iraionalul. Sub unghi pur logic, un mister deschis nu trebuie numaidect s e iraional; orice mister deschis ar putea s
351
e n cripticul su ceva raional i totui s aib pentru cunoatere, nainte de revelarea cripticului, caracterul unui mister deschis.
Tot aa, misterul permanentizat poate s e n sine raional i s
aib numai n raport cu cunoaterea, din diverse pricini subiective
i obiective, caracterul unui mister permanentizat. Sigur e ns c
misterul radicalizat reprezint n orice caz ceva iraional. Dar atacnd problema epistemologic a iraionalului, avem datoria s
vorbim nu numai despre aceste vagi raporturi posibile ntre variantele
misterului i iraional. Ne intereseaz mai presus de toate raporturile lor pe baza faptelor fundamentale, cu care avem de a face realmente n cadrul cunoaterii. i raporturile acestea sunt departe de a
identice cu cele posibile amintite. Iraionalul are un rol copleitor, aproape de destin dominant, ctui de puin periferial, n rea
i n expansiunea cunoaterii.
De ce moduri e susceptibil iraionalul, aa cum el apare n
limitele cunoaterii paradiziace?
Cunoaterea paradiziac e pus n faa obiectului su. Acest
obiect e, dup cum tim, cel mai adesea concret. (Sau un concret
conceptual abstractizat.) Se tie c cunoaterea paradiziac nu poate
s epuizeze concretul dect printr-un proces innit de determinaii
conceptuale. Oricte determinaii conceptuale ar acumula cunoaterea
paradiziac asupra concretului, acesta se va dovedi de neistovit i
nu va ceda niciodat asimilrii sale totale. Concretul se manifest
sub acest raport ca un ce iraional, el solicit pentru determinarea
sa raional un proces nelimitat. Iraionalul e n acest caz echivalentul
unui proces de raionalizare innit. Iraionalul e n acest caz iraional indc depete orice act izolat de raionalizare.
Dar n zona cunoaterii paradiziace ntlnim iraionalul i n
neles de antilogic (ca sintez antinomic), aceasta pe planul conceptelor. Cunoaterea paradiziac opereaz cu o seam de concepte
care, sub unghi pur logic, reprezint ceva antinomic. Ne aducem
aminte de un asemenea concept nc din introducerea la acest studiu. Exemplul la care ne referim e conceptul de devenire, care
logicete se dizolv n antinomia intenabil existenneexisten
i care totui e pozitiv armat ca expresie conceptual a iraionalului
ca atare. Asemenea concepte sunt iraionale n sensul c logicete ele
sunt de neconceput.
352
Mai ntlnim n marginile cunoaterii paradiziace iraionalul i

n alt sens. Cunoaterea paradiziac posed concepte crora nu le corespunde ceva concret, precis limitat o seam de concepte care i
gsesc justicarea tangenial n anume procese intelectuale innite
(numr innit, spaiu innit, timp innit). Conceptele de acest fel
sunt iraionale n sensul c xeaz, ca mplinit, ceva ce se mplinete fr sfrit.
O alt variant a iraionalului, tot din domeniul cunoaterii paradiziace, e i urmtoarea. tim c cunoaterea implic o echivalen
sui-generis, adic iraional, ntre un material concret i categoria
care nglobeaz prin debordare acest material concret. Aceast echivalen iraional e implicat n orice concept, ntruct n orice concept
se cuprind eo ipso anume aplicri categoriale asupra unui material
concret.
Stabilim deci, n aezrile cunoaterii paradiziace, cel puin patru
variante ale iraionalului. Cum cunoaterea paradiziac opereaz cu
concrete i cu concepte (n conjuncie cu aceste concrete), armm,
fr teama de a contrazii, c nu exist nici un pas cognitiv de natur paradiziac n care s nu e implicat sau care s nu reprezinte,
ntr-un chip oarecare, ceva iraional.
Ce aspecte dobndete iraionalul n cadrul cunoaterii luciferice? S iscodim pe rnd modurile fundamentale ale acesteia. n
zona plus-cunoaterii, un mister deschis e susceptibil de o atenuare
calitativ. Dac prin procesul de atenuare calitativ a unui mister deschis ar dat posibilitatea s ajungem la o tez care ar reprezenta
o desvrit convertire a misterului deschis n ceva raional, ar
trebui s eliminm conceptul iraionalului din zona plus-cunoaterii. Iraionalul ar n cazul acesta o aparen provizorie, menit s
se dizolve n momente raionale. Or, situaia n limitele plus-cunoaterii e cu totul alta. Misterele, odat deschise i atenuate, strnesc un proces indenit de redeschideri. Un mister deschis i calitativ
atenuat prin procedeele plus-cunoaterii e iraional, n sensul c
procesul de revelare a cripticului nu e niciodat ncheiat i se pierde
prin etape succesive n indenit.
La acest iraional trebuie s adugm misterele permanentizate
ale zero-cunoaterii, care sunt iraionale ntr-un sens mai intens,
ntruct ele se aaz dincolo de procesul indenit de plus-revelare
a cripticului. Misterele permanentizate transcend prin deniie
353
posibilitile inerente ale cunoaterii luciferice de a revela cripticul

prin plus-procedee. n msura acestei transcenderi, ele vor i mai
iraionale dect misterele plus-cunoaterii.
Ct privete misterele radicalizate ale minus-cunoaterii, acestea
sunt evident iraionale, ntruct ele sunt antinomice n chiar formularea lor.
Dup aceast trecere n revist a iraionalelor, s le facem
suma. Adugnd la tipurile iraionalului proprii cunoaterii paradiziace pe cele care gureaz n cmpul cunoaterii luciferice, vom
obine urmtoarele tipuri de iraional:
1. Iraionalul concretului (acesta solicit un proces innit de determinaii conceptuale).
2. Iraionalul conceptelor dialectice (acestea conin antinomii
latente).
3. Iraionalul conceptelor innitului (acestea implic drept ncheiate procese nesfrite).
4. Iraionalul implicat genetic de orice concept (plsmuirea oricrui concept implic o ecuaie ntre un ce categorial i un anume
material, momente ntre care nu exist dect o incomplet ecuaie).
5. Iraionalul oricrui mister deschis (plus-revelarea cripticului
solicit un proces indenit).
6. Iraionalul oricrui mister permanentizat (acesta transcende
posibilitile revelatorii ale plus-cunoaterii).
7. Iraionalul misterelor radicalizate (acestea conin antinomii pe
fa).
Fcnd cunotin cu diversele tipuri ale iraionalului, cititorul
se va ntreba, cu nedumerire, unde va mai plasa raionalul. Cele
apte tipuri de iraional epuizeaz anume tot ce poate obiect al
cunoaterii paradiziace i luciferice. Stingem focul acestei nedumeriri
cu un rspuns prompt: raionalul nu are loc printre obiectele cunoaterii. Raionalul poate cel mult obiect al gndirii; el
aparine logicii. n cmpul epistemologic, adic al cunoaterii n
contact cu existena, cu lumea (chiar dac aceast lume ar o
simpl iluzie), nu ntlnim raionalul ca obiect propriu-zis. Raionalul exist totui i n cmpul epistemologic, dar n alt chip dect
cel al obiectuiui distinct. Raionalul exist sub forma reductibilitii n genere a iraionalului. Reducia mai multor concrete
la un singur concept sau ceea ce am numit reducie numeric a
354
misterelor latente, precum i reducia sau varierea calitativ a misterelor deschise reprezint ceva raional, dar numai reducia n sine,
nu rezultatele ei. Prin reducie, e numeric, e calitativ, iraionalul
nu dispare, ci e nlocuit prin alt iraional. Raionalitatea existenei
consist n reductibilitatea numeric sau calitativ a iraionalului,
dar ctui de puin n nlocuirea iraionalului prin ceva raional.
n lumea cunoaterii, raionalul nu se juxtapune iraionalului, ca o
realitate altei realiti. Raionalul nseamn numai un raport de
reductibilitate ntre iraionale. Suntem cu aceast tez la un cap de
pod de o importan strategic de primul ordin. Situaia, mbriat
cu privirea din acest punct, permite un argument decisiv n favoarea
minus-cunoaterii. n adevr, dac progresul cunoaterii, att al
celei paradiziace ct i al celei luciferice, nu se face, cum att de
greit se interpreteaz, de la iraional la raional, ci de la multe
iraionale la un singur iraional sau de la un iraional complex la
un iraional mai elementar, i dac raionalizarea n domeniul cunoaterii consist doar n aceast reductibilitate n sine a iraionalului,
fr ca iraionalul s conteneasc a iraional, nu tim de ce nu s-ar
admite toate posibilitile de reducere ale iraionalului, adic alturi
de reducia numeric i de reducia calitativ n sens plus i zero
i varierea (reducia) n sens minus. Prin raionalizare sau, cu alte
cuvinte, prin reducere, s-ar obine uneori radicalizarea misterului.
Un mister complex ar , n cazuri cu totul speciale i din punct de
vedere epistemologic foarte condiionate, redus la un mister radicalizat, mai elementar, dar mai profund. Cum nicieri cunoaterea n
contact cu lumea nu izbutete s nlocuiasc iraionalul prin raional, cum cunoaterea reuete doar s imprime o variaie iraionalului,
nu tim de ce nu s-ar admite s se imprime iraionalului toate variaiile pe care el le comport, adic i variaia epistemologic n direcie minus.
Fa de aceast tez extrem despre dominaia iraionalului, se
ridic o seam de alte teze mai moderate sau de un coninut tocmai
contrar. ntre tezele acestea, cea mai simplist e c iraionalul ar
numai aparent i c odat i odat va putea nlocuit cu adevruri
n esena lor absolut raionale. Foarte frecvent e i opinia dup care
existena ar alctuit din felii de iraional i din felii de raional
juxtapuse. Aceste teze nu le putem nicidecum iscli; ntia, n ntregul ei, nu e compatibil cu prerile noastre despre cunoaterea
355
luciferic; prin adoptarea ei, minus-cunoaterea ar deveni de prisos,

iar zero-cunoaterii i s-ar ngdui numai existena i durata unui
penibil provizorat. A doua tez ns, dup care raionalul i iraionalul se juxtapun, e, ca i teza noastr (dup care raionalul nu nseamn dect reductibilitatea iraionalului, n neles numeric i n
neles de variere calitativ, iraionalul neind ntovrit de nici o
existen raional distinct), compatibil cu prerile despre plus,
zero i minus-cunoatere. Dar teza n chestiune nu rezist unui examen lozoc mai insistent. Se constat, cu istoria metazicii i a
tiinelor la ndemn, c niciodat cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic n-au izbutit, n nici una din poziiile lor, s
xeze ceva absolut raional, adic momente care s nu cuprind nici
o depire a raionalitii i nici o contradicie, latent sau fi.
Ct timp cunoaterea opereaz cu concrete i cu concepte (despre
care tim n ce raporturi stau), un rezultat absolut raional al cunoaterii e imposibil. Ni se va replica: exist totui judeci care sunt
absolut raionale! Despre orice lucru se poate arma, bunoar, c
el e el nsui (A=A). E adevrat, dar aici nu e propriu-zis vorba de
un act de cunoatere nelegtoare (paradiziac sau luciferic), care
n afar de raportarea formal a unui lucru la sine nsui implic
totdeauna o armaie despre coninutul ca atare al lucrului, aa cum
el se prezint sau aa cum l bnuim n ceea ce el ne ascunde. Avem
de a face cu acte de cunoatere nelegtoare numai atunci cnd prin
actele n chestiune se determin conceptual un ce concret, cnd se
determin conceptual un obiect mai general, xat deja printr-un
concept, cnd se deschide un mister i se imprim o variaie calitativ acestui mister. O propoziie prin care un lucru e raportat la
sine nsui dup modelul A=A nu e coninutul unui act de cunoatere nelegtoare; ea exprim de fapt numai modul cum lucrul e
gndit. Propoziia A=A condenseaz n sine modul de a gndi
n genere un lucru. Propoziia reprezint ceva raional, dar, aplicat asupra unui lucru, ea nu reprezint o cunoatere nelegtoare
a lucrului n chestiune. Propoziia A=A reprezint simbolic un mod
fundamental al raionrii i ca atare, evident, ea trebuie s e raional n sens absolut (prin ceea ce ns nu armm nimic cu privire
la caracterul de absolut necesitate a aplicrii ei). Invitm cititorul la
un efort de difereniere ce ni se pare inevitabil. Noi nu vorbim despre
modurile raionrii, care sunt desigur raionale, ci despre poziiile
356
cunoaterii nelegtoare, despre coninuturile ei ca atare, susceptibile

desigur de a raional raportate la ele nsei sau ntre ele. Aceste
coninuturi sunt totdeauna iraionale n unul din sensurile pe care
le-am nirat.1 Astfel, dac lrgim sensul raionalului dincolo de
cunoscutele clasice principii de gndire i socotim ca moduri de
raionalizare i operaiile cunoaterii paradiziace i ale cunoaterii
luciferice, constatm c prin raionalizare putem s reducem numeric iraionalul i c tot aa putem s-i imprimm variaii. Nu e
mai puin adevrat ns c iraionalul persist de ecare dat n alt
form. Iraionalul e raionalizabil n sensul unei reducii la mai
abstract sau n sensul varierii sale calitative, dar nu e convertibil n
ceva raional. Vom atribui rezultatului pe care tocmai l-am formulat valoare de principiu. S-l numim: principiul inconvertibilitii
iraionalului.
Inconvertibilitatea iraionalului n raional ar explica la perfecie toate eecurile lozoei, ce i-a pus ca mndr int devorarea
iraionalului.
Veacuri de-a rndul alchimitii s-au strduit s produc aur pe
cale chimic. Eecurile consecutive au avut drept rezultat formularea
1. Judecile pe care Kant le-a numit analitice i care s-ar prea c reprezint nsi raionalitatea sunt raionale numai sub un aspect. Momentele
cognitive cu care inevitabil opereaz aceste judeci implic ns totdeauna iraionalul. Raionalul acestor judeci consist n raportarea a dou iraionale.
Iraionalul e totdeauna ntr-un chip oarecare prezent n coninuturile cognitive raportate raional unul la cellalt. n legtur cu acestea, trebuie s
spunem un cuvnt i despre raionalitatea matematicii. Raionalitatea matematicii ca obiect al gndirii nu e totuna cu aplicarea matematicii n cadrul
cunoaterii paradiziace i n cadrul cunoaterii luciferice. n aplicarea matematicii se amestec totdeauna i anume factori iraionali proprii obiectului
cunoaterii paradiziace i luciferice. De altfel i n matematic, ca obiect de
gndire, intervin factori iraionali; s ne gndim bunoar la factorul spaiu
ca rezervor al elementelor geometriei. Mai mult: n Eonul dogmatic am semnalat
analogia profund de procedeu ce exist ntre o formul de minus-cunoatere i
anume formule paradoxale din matematica nalt a mulimilor (n legtur
cu ideea transnitului). tim c o seam de matematicieni i lozo s-au strduit s demonstreze c matematica mulimilor, n legtur cu ideea transnitului, e absolut raional. Strdaniile acestea rmn ns inecace. Ele reamintesc
foarte de aproape strdaniile inutile ale acelora care au voit s demonstreze
postulatul lui Euclid.
357
unei idei: la temeiul combinaiilor chimice trebuie s stea, ca un

factor invincibil pe cale chimic, elemente constante, netransformabile. Dac aurul ar el nsui un asemenea element, eecurile
ncercrilor tinznd la fabricarea lui chimic ar deveni dintr-odat
foarte explicabile. ncercrile eronate ale alchimitilor n-au fost
inutile, cci prin ele s-a ajuns la o descoperire de o excepional importan. Matematicienii s-au strduit, nc din Antichitate, s demonstreze propoziia cunoscut sub numele postulatul lui Euclid
(printr-un punct n afar de o linie dreapt se poate descrie o singur dreapt paralel cu ea). Toate ncercrile au euat. Neizbutindu-se, matematicieni ca Gauss, Bolyai i alii au emis ideea c
postulatul lui Euclid nu se poate demonstra i c, neavnd caracter
de necesitate, de fapt el poate nlocuit cu alte propoziii. Astfel au
luat in paradoxalele geometrii noneuclidiene. La o descoperire
de aceeai anvergur s-a ajuns i prin strdaniile zadarnice n jurul
construirii unui perpetuum mobile. Eecurile fr numr suferite i
n aceast direcie au fost un motiv, ntre altele, pentru formularea
principiului conservrii energiei. Nu s-ar putea ridica acest mod negativ de a ajunge la o descoperire la demnitate de procedeu vrednic
de a urmat de cte ori gndirea uman are n fa probleme pentru
care s-au depus sute sau mii de ani zadarnice energii? Inspiraia de
a schimba n ntregime atitudinea fa de o problem a fost, n cazurile amintite, din cele mai fericite. Dac cercettorii s-ar mulumit
cu un precaut optimism sau cu un provizorat circumscris prin cuvintele: deocamdat n-am izbutit s rezolvm problema; dar, ntr-un
viitor oarecare, alii vor reui, ne-am gsi i astzi cu ostenelile noastre
n faa acelorai probleme nc nerezolvate i pe deasupra pgubii
de reale descoperiri deja nfptuite. Inspiraia de a recurge la procedeul amintit a dus la rezolvarea negativ a problemelor puse i la
enunarea pozitiv a unor teze care justic pe deplin eecurile ndurate. Nu se gsesc gnditori care cred c existena e convertibil
n raional n faa unei probleme analoage celei a alchimitilor,
adic n faa unei probleme condamnate la venice eecuri? Problema
pare a coapt de o soluie n sens negativ, printr-o tez care ar
lmuri perfect i eecurile sistemelor ncercate pn acum. Numrul
impresionant al eecurilor ar justica ndeajuns schimbarea atitudinii
noastre fa de problem. Teza pe care o propunem i care are darul
s rezolve negativ problema, explicnd i eecurile de pn acum, e
358
urmtoarea: iraionalul existenei e raionalizabil n sensul reductibilitii numerice sau calitative, dar nu e convertibil n raional.
i dac iraionalul nu e convertibil n raional, de ce am limita
posibilitile cunoaterii nelegtoare la atta ct e dispus s-i ngduie raionalismul vulgar, adic la modul plus-cunoaterii i, n caz
extrem, la modul zero-cunoaterii? Dac prin raionalizare nu ni se
d n genere dect posibilitatea de a reduce numeric iraionalul sau
de a-i imprima variaii de neconvertit n raional, nu tim de ce nu
am permite cunoaterii nelegtoare toate posibilitile de variere calitativ a iraionalului. Adic i posibilitatea varierii n sensul misterului radicalizat, accesibil minus-cunoaterii!
*
Prin poziia ce-o lum n problematica cunoaterii nu opunem,
cum s-ar crede, raionalismului un intuiionism fr osatur, ci opunem raionalismului supercial un raionalism care tie c nu poate
iei din cercul de vraj al iraionalului, un raionalism care trage
toate consecinele i e gata s accepte uneori rezultate care nseamn
ieirea din sine a raiunii. Am numit alt dat aceast poziie intelectualism ecstatic, dar tot aa ea poate numit raionalism ecstatic. Optimismul raionalismului vulgar trebuie nlocuit cu atitudinea
profund tragic a raionalismului ecstatic. E poate cazul s repetm
aici, cu alt neles, un cuvnt spus de altcineva pentru alte circumstane: optimismul e laitate. Laitate, indc raionalismul i face
cu deplin contiin iluzii intenabile.
*
Ca orice teorie a cunoaterii, teza noastr despre cunoaterea
luciferic n triplul ei mod (plus, zero, minus) implic i o metazic. Lucrul acesta trebuie spus ca un comentariu n marginea celor
susinute de noi despre minus-cunoatere. Se implic, prin teza
despre minus-cunoatere, credina n general c exist mistere care
solicit acest mod de cunoatere. Deocamdat ne mrginim a semnala numai metazicul implicat de cunoaterea luciferic (n modul
minus), fr a propune formule speciale cu privire la anume mistere.
Pe baza metodicii n chestiune sunt de fapt posibile mai multe
NCHEIERE
359
metazici. Metazica noastr i gsete deocamdat numai o expresie general n forma unei metode de cunoatere. Metazica
aceasta, implicat prin armarea unei metode pe care o susinem cu
toat hotrrea, se raporteaz la metazicile speciale posibile pe
aceast baz ca algebricul la aritmetic.
NCHEIERE
Rostul studiului de fa a fost s evidenieze prezena unei profunde discontinuiti, mai mult a unei ireductibile polariti n
cadrul cunoaterii. Cunoaterea are dou ramicaii ce nu pot n
nici un chip aduse la numitor comun: cunoaterea paradiziac i
cunoaterea luciferic. Diferenele le-am urmrit pn n ultimul lor
substrat. Analizele noastre, care au avut totdeauna n vedere ntregul, au scos la iveal deosebiri inexplicabile pe temei de derivaie.
Astfel s-a dovedit c cunoaterea luciferic are, fa de cunoaterea
paradiziac, iniiative reprezentnd adevrate fapte noi i o originalitate de o intensitate care exclude orice ncercare de a o ngloba n
cmpul cunoaterii paradiziace. Cunoaterea luciferic, dei utilizeaz
elementele componente ale cunoaterii paradiziace, tie s impun
ecruia n special o alt funcie. Cunoaterea luciferic i cunoaterea
paradiziac au o serie de aspecte polar-analogice. S-ar putea face un
tablou despre aceste momente interioare, care articuleaz pe un plan
de polaritate cele dou feluri de cunoatere.
n afar de aceste aspecte polar-analogice, cunoaterea luciferic
mai manifest unele nsuiri fr de nici o coresponden opus-simetric n cunoaterea paradiziac. Din analiza structural a cunoaterii luciferice, rezult c modurile ei depind de posibilitile de a
imprima variaii calitative unui mister deschis. Aceste moduri sunt
trei: plus-cunoatere, zero-cunoatere, minus-cunoatere. S-a remarcat,
desigur, i fr s o mai subliniem, c n cadrul cunoaterii paradiziace nu exist o asemenea diversitate de direcii. Cunoaterea luciferic ncearc s reveleze cripticul unui mister deschis pe diverse
planuri. n cadrul cunoaterii paradiziace nu exist asemenea planuri de revelare. Cunoaterea paradiziac posed numai grade de
abstraciune.
360
Cunoaterea paradiziac
Cunoaterea luciferic
obiect nedespicat
mistere latente
juxtaponibilitatea misterelor latente
reducie pur numeric (prin abstracie) a misterelor latente
idei n conjuncie cu materialul
aplicabilitate direct a ideilor
categorii organizatoare
similiprobleme fr tensiune interioar (problemoide)
similiteorii
observaie
descripie simpl
similiexplicaie (prin aplicare simpl
a cauzalitii)
hiatul
obiect n criz
mistere deschise
substituibilitatea misterelor deschise
reducie (variere) calitativ a misterelor deschise
idei n opoziie cu materialul
capacitate teoretic
categorii cu funcie teoric
probleme cu tensiune interioar
teorii
observaie dirijat
descripie dirijat
explicaie
cripticul
Dincolo de aceste rezultate comparative, am stabilit o serie de

fapte care meritau s e puse n lumin. Astfel, structura cunoaterii
luciferice ne-a permis s nchipuim un fel de coordonate, pe care
le-am folosit ca temei pentru schiarea unei topograi a misterelor.
Cu ajutorul topograei n chestiune, am stabilit existena seriilor problematice de diverse forme grace i tot cu ajutorul tabloului topograc am enunat posibilitatea unor forme seriale de probleme nc
nerealizate, dar realizabile n viitor. Coordonatele cunoaterii ne-au
permis i stabilirea variaiilor ce le comport noiuni pn acum vagi,
ca noiunile de mister sau de transcenden. Ct privete perspectivele ce se deschid din poziiile xate, e de remarcat ndeosebi
c n domeniul minus-cunoaterii se deschide un cmp cu posibiliti
prea puin exploatate pn acum.
Exemplele cu care am inut s ilustrm feluritele momente ale
cunoaterii luciferice le-am ales mai vrtos din tiine, din istoria
tiinelor, mai rar din metazic sau din lozoe n general. Dar
exemple suplimentare pentru toate constatrile noastre se gsesc din
belug i n domeniul metazicii sau n cel al lozoei n general.
Cci n metazic, ca i n tiine, produse deopotriv ale spiritului
uman, se ntretaie cele dou cunoateri, cunoaterea paradiziac i
cunoaterea luciferic. (n anume sisteme metazice rolul dominant
se pare c-l joac cunoaterea paradiziac, n altele cunoaterea luci-
NCHEIERE
361
feric.) Cititorul are libertatea s verice formulele noastre cu exemple

culese dup plac, e din metazic, e din tiin. Drept ndemn
pentru acest drum, i dm asigurarea c noi nine ne-am vericat
formulele cu incomparabil mai multe exemple dect ne-a ngduit
sala de orice balast inutil.
Ct privete denumirile simbolice pe care le-am dat celor dou
feluri de cunoatere, mai suntem datori cteva lmuriri. n cutare
de nume, nu ne puteam orienta numai dup anume momente proprii
celor dou feluri de cunoatere. Cele dou cunoateri se deosebesc
nainte de orice prin sensul lor de ansamblu, prin punctul lor de
purcedere i prin perspectivele lor. Momentele lor alctuitoare difer
mai ales prin sensul ce ele-l primesc ca pri ntr-un ntreg. Astfel,
cutnd s dm nume celor dou cunoateri, era resc s ne orientm
dup aspectul de ansamblu al ecreia. Acesta a fost unul din motivele ce ne-au mpins spre nume simbolice. ntregurile revelate viziunii n inalterabila lor structur total invit, prin prospeimea i
noutatea lor, la denumiri simbolice. Pentru aceleai fapte s-ar gsit
neaprat i nume mai savante. Dar, de teama de a nu trebui s
recurgem la termeni tehnici, am dat preferin unor termeni care
din capul locului aduc cu ei nelesuri i subnelesuri gata de a
accepta ulterioare lrgiri i precizri. Termeni mai savani, invocai
dup cutare sau cutare moment din articulaia celor dou feluri de
cunoatere, ar avut inevitabilul dezavantaj al unilateralitii i ar
dat astfel o idee fals despre ntreguri. N-avem dect s facem o
ncercare n acest sens. Cititorul e desigur ispitit s se ntrebe dac
cunoaterea paradiziac nu s-ar putea numi cunoatere empiric,
iar cunoaterea luciferic cunoatere teoretic. Ajunge s aruncm
o privire pe tabla momentelor articulare ale celor dou feluri de
cunoatere spre a nelege c aceasta nu e cu putin. n cunoaterea
paradiziac gureaz momente care depesc purul empirism; sunt
posibile n cadrul cunoaterii paradiziace i punerea de probleme
(similiprobleme) i construcia teoretic n vederea umplerii hiaturilor (similiteorii). n limitele cunoaterii paradiziace e posibil chiar
o foart abstract lozofare metazic. De alt parte, momentul empiric joac un rol special i n cunoaterea luciferic, cel mai adesea
ca moment fanic al obiectului n criz i ca obiectiv al observaiei
dirijate. Nu trebuie s uitm pe urm c cunoaterea luciferic ar
362
putea la nevoie s e strict limitat la empirismul observaiei dirijate, fr ca prin aceast limitare s-i piard caracterul i sensul
propriu, pe care-l are ca cunoatere luciferic. Denumirile care ar
ine seama numai de anume detalii ale celor dou cunoateri sunt,
hotrt, nendestultoare, deoarece ele nu pot s acopere sensurile
lor integrale. Astfel bunoar, cunoaterea paradiziac nu poate
numit simplu descriptiv, indc descriptiv e n anume mprejurri i n anume sens i cunoaterea luciferic. Cunoaterea luciferic, la rndul ei, n-ar putea s e numit simplu explicativ,
indc un fel de explicaie (e n forma umplerii hiaturilor, e n
forma embrionar a aducerii n legtur a unui efect cu cauza
sa) gsim i n zona cunoaterii paradiziace. i iari cunoaterea paradiziac nu vom putea-o numi, bunoar, cunoatere naiv fa de
cunoaterea luciferic; acesteia i s-ar da atributul de cunoatere civilizat. Aceste denumiri s-ar potrivi mai puin chiar dect cele de
mai nainte. Cunoaterea paradiziac poate n sine naiv, cum
poate s e civilizat (de-o extrem precizie i maturitate); de alt
parte i cunoaterea luciferic poate n sine naiv, cum poate
i civilizat. (Ct de naiv e bunoar teoria fulgerului a lui Plinius!) Cititorului i se va prea c ntre cele dou feluri de cunoatere
nu e att o deosebire de momente alctuitoare, ct o deosebire de
accent ce se pune n ecare din cele dou cunoateri pe anume momente, prezente deopotriv n ambele. Cititorului i se va prea c n
cunoaterea paradiziac accentul zace pe obiectul empiric i c n
cunoaterea luciferic accentul ar apsa ndeosebi pe momentul
teoretizare. Dar i aceast impresie e fals. ntre cele dou feluri de
cunoatere exist n adevr cteodat o deosebire de accent ce se
pune pe anume momente, dar acest lucru nu e necesar. Dac deosebirea s-ar reduce la att, n-ar mai nevoie s vorbim despre o
dualitate n cadrul cunoaterii. Deosebirile se remarc mai lesne privind ecare din cele dou feluri de cunoatere n ntregul su. Numai astfel se va vedea c cunoaterea paradiziac i are sensul su
propriu i cunoaterea luciferic tot aa. Cunoaterea paradiziac are
o semnicaie de ansamblu, circumscris de menirea ei de a reduce
numeric (prin abstracie) misterele latente ale existenei; cunoaterea
luciferic are un sens ireductibil, circumscris de menirea ei de a
imprima variaii calitative misterelor deschise. n cadrul sensului de
NCHEIERE
363
ansamblu orice moment alctuitor al ecreia din cele dou feluri

de cunoatere dobndete un neles pe care nu-l are n cadrul celuilalt fel. Astfel, obiectul uneia e obiect nedespicat, obiectul celeilalte
e obiect n criz. Ceea ce n una are caracter de simpl observaie e n
cealalt observaie dirijat. Necunoscutul n cadrul uneia are
caracter de hiat, n cadrul celeilalte caracter criptic. Ce e similiteorie n una are un sens polar-analogic de teorie n cealalt. i
aa mai departe.
ncheind, se cuvine s amintim, alturi de rezultatele pozitive la
care am ajuns, i un important rezultat negativ. Avem impresia, credem bine ntemeiat, c teoria cunoaterii de la Kant ncoace, adic
de la ntia ei ntemeiere monumental, s-a strduit s dea mai mult
o analiz a cunoaterii pe care noi o numim paradiziac. Cnd incidental s-a bnuit cte ceva din procedeele cunoaterii luciferice, s-a
fcut n chip fragmentar i s-a ncercat o reducere la procedeele cunoaterii paradiziace. n aceast eroare nchiztoare de orizonturi au
czut, fr deosebire i ecare n felul su, pe rnd criticismul
kantian, pozitivismul de toate nuanele, idealismul epistemologic
de dat mai recent i chiar actualul fenomenologism. Cunoaterea
e socotit astfel n genere ca un proces care crete linear, n unic
sens, chiar i atunci cnd i se atribuie metode divergente. Tezei generale i opunem teza despre cele dou cunoateri diferite prin natura
lor, teza despre invazia dramatic a cunoaterii luciferice n cmpul
cunoaterii paradiziace. Acolo unde ncepe cunoaterea luciferic
ncepe ceva nou. Actul iniial al cunoaterii luciferice, cel al provocrii unei crize n obiect, i tot sistemul de acte consecutive, ca i
direciile lui de micare, sunt n ansamblul lor un tot originar, ireductibil. Cu ntiul su act ca i cu toate operaiile decurgnd din el,
cunoaterea luciferic spintec linearul cunoaterii paradiziace, zdrnicind o dat pentru totdeauna frontul compact i masiv al acesteia.
Cunoaterea paradiziac este silit, prin ntreruperea ce-o sufer, s
procedeze fragmentar, cu rsuarea mai scurt, s accepte alternana
cu cunoaterea luciferic, ceea ce nseamn uneori o colaborare, cel
mai adesea ns baterea n retragere a uneia n faa celeilalte i triumful uneia asupra celeilalte.
S-a ncercat uneori s se introduc n domeniul teoriei cunoaterii
un punct de vedere dual, inndu-se seama de o anume dualitate n
chiar rea lucrurilor privite ca obiecte ale cunoaterii. Astfel, s-au
364
stabilit dualiti ca materiespirit, zicpsihic, lumea cauzalitii

lumea nalitii, existenrost i potrivit unor asemenea dualiti
s-a mprit i cunoaterea tot dual. Dualitatea cunoaterii e de ecare dat adus n direct dependen de dualitatea naturii n sine a
obiectelor, spre care ea se ndreapt. Nu tgduim legitimitatea unui
dualism de procedee, de concepte, atrnnd de nsi natura lucrurilor, vom spune numai c aceste dualiti sunt irevelante pentru
dualitatea cunoaterii aa cum o nelegem noi i care nu e n funcie
de o dualitate n lumea obiectiv, ci e dat n cunoatere ca atare.
Orice obiect al lumii noastre luntrice sau nconjurtoare poate
obiect al cunoaterii paradiziace, ca i al cunoaterii luciferice.
Cunoaterea paradiziac, lsat n voia ei, sporete, crete, e capabil de un necurmat progres. Dar n devenirea ei, cunoaterea paradiziac are ceva neistoric, ntruct nu e supus nici unui ritm. Din
contr, cunoaterea luciferic, prin natura ei, prin ritmul devenirii,
prin peripeiile naintrii ei, prezint un pronunat caracter istoric.
Ea pare a osndit din cnd n cnd s-i renceap opera de la
nceput. i, lucru ciudat, ntretindu-se cu cunoaterea paradiziac,
ea e n stare s dea acest caracter cunoaterii nelegtoare n genere.
Cnd ne-am hotrt s mbrim cele dou feluri de cunoatere
(dintre care a doua niciodat nu se poate dispensa de ntia, dar ntia
ar putea s-i e ndeajuns) cu nume simbolice, ne-am lsat desigur
condui n alegerea numelor, ntre altele, de impresia de linite nepmntean ce-o sugereaz ntia i de impresia de blestemat mreie
ce ne-o d cea de a doua. Am numit-o pe cea dinti cunoatere
paradiziac i pe a doua cunoatere luciferic n deplin contiin c ne gsim n faa unor pori dincolo de care ncepe mitul.
n adevr, prin cunoaterea paradiziac ne simim parc n lumea
graiei, pe cnd prin cunoaterea luciferic ne simim prtai la nu
tim ce mare tragedie.1
1. Ct privete alte foarte importante deosebiri ntre cunoaterea luciferic

i cunoaterea paradiziac, a se vedea studiul nostru tiin i creaie (1943).
CENZURA TRANSCENDENT
INTRODUCERE
Cteva consideraii, menite s lmureasc sumar deosebirea dintre

metazic i tiin, ne vor introduce cu folos n subiectul studiului
de fa. Metazica, o denumire lologic de circumstan la nceput,
a devenit ncetul cu ncetul numele unanim acceptat pentru cel mai
nobil risc al spiritului uman. Numele, amintind parc lansarea unei
sgei de foc sau aruncarea unei facle aprinse, n primare sau ultime
tenebre, circumscrie incursiunile de gnd ncercate de om dincolo
de cele tatonabile. tiina, n comparaie cu metazica, e, prin natura ei i prin spaiul n care se mic, tot aa de izolat de orice
prilej de risc ca viaa unui citadin n securitatea tihnit a unui ora
de mare civilizaie fa de viaa unui cavaler medieval cu rosturile
cldite n ntregime pe primejdie i aventur. A gndi metazic cu
aceeai cumpneal cu care se ntreprinde o cercetare tiinic nu
se poate. Riscul e inerent actelor de gndire metazic n cel mai
aspru grad. Izvorte din chinul sngelui, sprijinite de spaimele i de
ndrznelile duhului, ideile metazice se proleaz nalte, dincolo
de orizontul oricror mrunte prudene. Prudena ine mai mult de
morala omului de tiin dect de a metazicului. Fptur refuzat
de cer, omul de tiin se lipete gasteropodic de terenul pe care se
mic. Terenul, ca mbietor cmp de reazem, e pentru el elementul
cel dinti i cel din urm. Crescut n atmosfera unor virtui mai puin
pmnteti, metazicianul se mic pe un anume teren numai
spre a-l trda. Terenul e pentru metazician un tragic rm de salt
n gol. Orice ipotez metazic presupune trdarea fr ntoarcere
i fr regret a terenului tangibil. Experiena, n neles de teren
tangibil, are o funcie n tiin i alt funcie n metazic. Desigur
c att tiina, ct i metazica sunt silite s in seama de experien,
dar integrarea funcional a experienei, n angrenajul deopotriv de
complicat al ecreia, se face altfel. Experiena n tiin e punct
368
de plecare i suveran instan de control; mai mult: n tiin, scopul urmrit de cercettor e lrgirea experienei nsei. Legturile omului de tiin cu experiena sunt deci multiple. Experiena e pentru el:
temelie, cldire, acoperi, dar i ograd din ce n ce mai larg. n
cadrul tiinei, experiena e chemat s justice sau s condamne o
construcie teoretic. Aceasta fr nici o posibilitate de apel din
partea omului de tiin. n metazic, experiena nu-i asum
aceast supremaie, acest rol de hipertroc dominan. Experiena
e pentru metazician rmul de avntare spre stihiile de dincolo,
malul de pe care se lanseaz sgeata de foc n patria nopii. Experiena i menine neaprat i n cadrul metazicii o funcie determinat. Aici ns ea nu e punct de mnecare i int de atins, ci rm
de salt; aici ea nu e instan de control n chip exclusiv, ci factor implicat. Funcia experienei n cadrul metazicii e aceea ce-i revine
tocmai n calitate de factor implicat. Metazica nu urmrete necondiionat lrgirea experienei ca atare, ea aspir la ncadrarea experienei ntr-o viziune mai larg dect ea. O viziune metazic, privit
sub unghiul experienei, e produsul unei liberti constructive, care
nu e ngduit omului de tiin. Menirea metazicianului e aceea de
a ncercui, de a tivi experiena printr-un gnd, care nu e experien.
Restriciile crora este supus omul de tiin nu sunt i ngrdiri
pentru metazician. Totui, o viziune metazic e i ea susceptibil
de a rsturnat prin puterea experienei. Lucrul trebuie spus rspicat, pentru ca s nu se cread c metazicianul e cu totul scutit de
controlul faptului empiric. Cnd experiena nu permite s e ncadrat de o viziune metazic, viziunea nsi este caduc, i nu experiena. Experiena e deci atras, cu roluri diferite, att n calculul
tiinic ct i n cel metazic. O construcie metazic trebuie s
aib un coninut de aa natur nct s mbrieze, s nghit, fr
friciuni deformatoare, experiena. Experiena e destinat s intre
ntr-o viziune metazic ca mna ntr-o mnu, ca sabia ntr-o
teac. Din contr, o construcie, o ipotez, o teorie tiinic sunt
totdeauna ele ncadrate de experien. Experiena e matricea n care
cresc i n care rmn, ca ntr-un permanent lca, construciile
teoretice ale tiinei. Experiena decide n metazic mai vrtos n
sens negativ. Sub unghiul experienei putem judeca o viziune metazic numai cu un nu, dar niciodat cu un categoric da. n
tiin, experiena msoar, e cu un nu, e cu un da, rezistena
INTRODUCERE
369
total a unei construcii teoretice. n metazic, experiena e absorbit de spontaneitatea ideii. n tiin, experiena tempereaz
spontaneitatea ideii. n metazic, experiena, ca factor i criteriu de
cunoatere, cere doar s e respectat. n tiin, experiena e suveran. Din deosebirea de funcii pe care le atribuim experienei n
raportul ei cu metazica i cu tiina rezult c una i aceeai experien ngduie s e plural ncadrat de cele mai diverse viziuni
metazice ct vreme una i aceeai experien nu admite ca
ntregire dect aproape unice construcii tiinice. Cnd experiena
sufer o corectur sau se lrgete, atunci construciile tiinice adiacente ndur i ele o modicare n consecin. O viziune metazic
nu va niciodat conrmat n sens pozitiv prin experien. Ea
poate numai respins de ctre aceasta, dar nu ntrit. n raportul
mai lax dintre viziune metazic i experien, e hotrtor singur
faptul dac experiena e susceptibil sau nu de a cuprins prin
viziunea metazic i experien, e hotrtor singur faptul dac experiena e susceptibil sau nu de a cuprins prin viziunea metazic n chestiune. O vericare pozitiv din partea experienei nu
poate s ndjduiasc nici o viziune metazic, altfel s-ar arta, prin
aceasta chiar, c viziunea nu e de natur metazic. ntre viziune
metazic i experien intervine deci cu totul alt cenzur dect
aceea intercalat ntre o teorie tiinic i experien. Ideile tiinice sunt cldite toate pe o deniie convenional a adevrului. n
domeniul tiinic, adevrul e neles n funcie absolut de experien. n patru sute de ani plini de bogate explorri, nu s-a produs
nici un fapt eclatant care s sileasc spiritul tiinic la prsirea
categoric sau cel puin la o remaniere a acestei deniii. n schimb,
dac rsfoim cu atenia cuvenit istoria lozoei, vom remarca nu
fr uimire c orice concepie metazic autentic i nou i xeaz
ea nsi nc o dat itinerarul. Metazicianul, mai autoritar dect
omul de tiin care e gata de a se lsa limitat n micrile sale de o
convenie, n-a renunat la dreptul de a-i cntri el nsui aurul i de
a-i pune pe el peceile sale personale. Cu acest drept el st i cade.
Asupra sorii unei viziuni metazice hotrsc sub aspect pozitiv
factori care n tiin nu joac dect un rol foarte stins: adnci sau
nalte atitudini spirituale, elanul sngelui, dedesubturi temperamentale, necesiti imanente momentului istoric n care apare viziunea,
cteodat nevoia de a compensa insuciene personale, totdeauna
370
fatalitatea i capriciile inerente individuaiei, i nu n mic msur

magia cuvntului i efectele supreme ale graiului n care e oferit
viziunea.
S-a armat c metazica are ca obiect totalitatea existenei, iar
tiina prile. Metazicul s-ar raporta la tiinic ca ntregul la fragment. Aceast prere, regretabil de supercial, e chiar foarte curent.
Mai ales n partea a doua a secolului trecut, vinovat de attea erori
cldite dup sistemul metric, s-a crezut c trebuie s se adopte o deniie prin circumscrieri cantitative, deniie care ns nu trdeaz
dect nc o dat lipsa de seriozitate i de adncime a epocii. Nimic
mai uor dect s rstorni o astfel de difereniere. Evident, putem
avea o viziune sau o ideea metazic i despre o parte a existenei, i
nu mai puin putem avea o concepie tiinic despre ntregul existenei. Cnd Platon arma c lucrurile vzute sunt numai umbrele
nedesvrite ale unor idei de plastic perfeciune, copiile unor modele
de atelier ceresc, care populeaz spaiul nespaial, susinea o tez
metazic prin excelen. Cnd Platon interpreta faptul c suetul
e n posesia unor idei drept amintire vag a suetului dintr-o preexisten n tovria ideilor, nelese ca tipare supreme ale lucrurilor, el susinea tot o tez metazic. Indiferent c vorbea despre
totalitatea existenei sau despre o parte a ei. Cnd ns oamenii de
tiin ai prezentului reduc totul la procese atomare i intra-atomare,
dei au n vedere Totul, ei nu sunt dect tiinici. Prin referire la
tot, nu se satisfac numaidect apetituri metazice. Prin xare asupra
unui fragment, nu se face numaidect oper tiinic. Deosebirea
dintre metazic i tiin nu ine de dimensiunile ariei tiate n obiect.
Deosebirea e de mod i de articulaie interioar a construciilor. O
viziune sau idee metazic, e c se refer la o parte, e c se refer
la ntregul existenei, posed totdeauna prin natura ei implicaiile
unui sens, care angajeaz ntr-un anume fel toat reacia spiritual
a omului fa de existen, deci i fa de propria existen. O idee
tiinic, indiferent c are ca obiect o parte sau totalitatea existenei,
ntruct nu cuprinde ea nsi prea multe implicaii metazice e neasemnat mai neutral n ce privete atitudinea spiritual a omului
fa de existen n genere i fa de propria sa existen n special.
Tezele lui Platon nchid n ele o seam de consecine atitudinale fa
de existen: o pgn-sfnt detaare de vremelnic i de materie, o
desprindere din ctuele hazardului i un apolinic dor de participare
INTRODUCERE
371
la permanena nalt a ideilor. Tezele lui Platon produc o nelinite

i ne pun n micare prin aceast nelinite. Nu tot aa e cazul tezei
despre existena atomar. Teza aceasta reproduce sau imagineaz fapte;
ea nu acord nici un sens faptelor constatate sau nchipuite; teza
aceasta rmne astfel fr ecou luntric, ea sun n sec, ea n-are consecine atitudinale, ea nu aduce vreo schimbare n reacia sueteasc
a omului fa de Tot. O important deosebire ntre o viziune metazic i o concepie tiinic consist deci n rezonana lor atitudinal. Metazicianul de vocaie tinde spre teze de o maxim rezonan
atitudinal. Omul de tiin tinde spre teze de o minim rezonan
atitudinal. Sub acest unghi, metazicianul i omul de tiin se gsesc pe poziii tocmai opuse.
Se va obiecta c rezonana atitudinal a unei idei e ceva exterior
ideii, c ea nu poate servi drept sucient criteriu de difereniere. Rspundem: nu, rezonana atitudinal nu e cu totul exterioar ideii,
concepiei sau viziunii. Rezonana atitudinal e de fapt n strns
legtur cu o anume dimensiune special, proprie unei idei, unei concepii sau viziuni. Numim aceast dimensiune proprie, n diferite
grade, oricrei concepii sau viziuni dimensiunea verticalitii. Verticalul poate adnc sau nalt. O concepie metazic se caracterizeaz prin verticalitate, o dimensiune care la ideile tiinice se
apropie de limita zero. O idee poate s e adnc sau nalt,
adic vertical, fr s e n acelai timp i adevrat, sau indiferent c e sau nu adevrat. Metazica se arm la ecare pas tocmai
prin asemenea idei mai mult sau mai puin verticale, care, odat
exprimate, strnesc ecouri luntrice, e de aderare, e de nonaderare,
n toate ungherele suetului uman. Ideile tiinice, cu ultima lor
ambiie de a adevrate, ceea ce n limbajul lor nseamn empiric
vericabile sau justicabile ca mijloace de cercetare, sunt prin
natura lor plate, desfurate oarecum orizontal. Cnd gnditorul
vedantist spune eu sunt tu, aceasta indc nu exist dect suprema
unitate, el exprim un gnd vertical-adnc, indiferent dac acest
gnd e adevrat sau nu. Acest gnd, odat exprimat, se nconjoar de
un ntreg halo de rezonane spirituale. Insul poate s adere sau poate
s nu adere. Rezonana exist. i insul care-i cade jertf va ndura o
transformare interioar, care, virtualmente cel puin, se va reecta i
asupra modului su de a se comporta fa de lumea unde e instalat.
Gndurile verticale oblig la luarea unei atitudini sueteti. ntr-un
372
fel sau altul. Nu ne oblig ns la aceasta gndurile plate. La acestea

se ader cel mult cerebral. Cnd omul de tiin face armaia c atomul e alctuit dintr-un centru protonic i dintr-un stol de electroni,
se prea poate s ne comunice ceva nespus de interesant i s ne spun
un lucru adevrat, dar lucrul spus va rmne izolat, ca de un strat
glacial, de viaa noastr sueteasc. Ideile tiinice sunt ca soneriile
puse s se agite n vid sub clopotul de sticl: ochiul minii le nregistreaz modul de funcionare, dar urechea suetului nu le aude.
Verticalitatea unui gnd se msoar subiectiv dup intensitatea i
amplitudinea transformrilor sueteti pe care le poate produce n
insul uman. Un gnd vertical, nalt sau adnc, poate s deplaseze chiar
centrul existenial al omului. Printr-un gnd vertical, care totdeauna d un anume sens existenei, omul se poate simi dintr-odat
smuls din rostul su de pn aci i transportat n alt rost, n alt
perspectiv, n alt universal noim. Omul de tiin i ajunge ns
scopul urmrit numai prin aceea c se ferete, din principiu, de gnduri verticale. tiina s-a imunizat metodic fa de ispitele naltului
sau adncului. Aceast ascez orizontal e tria i slbiciunea ei. Pentru
prentmpinarea confuziilor, s notm c prin idei verticale nu nelegem numaidect ideile care in seama de nevoile vieii sau ideile
care ar o direct expresie a unei ntregi reacii vitale a unui individ
sau tip de oameni. Nu circumscriem ideile verticale prin aducerea
lor n dependen de vitalitate. Verticalitatea aparine ideilor ca viziuni. Ideile verticale pot foarte bine s nu se refere de-a dreptul la viaa
uman, i totui s strneasc numitele rezonane atitudinale. Spuneam c ideile verticale sunt uneori destinate s mute, printr-o dezagreabil-minunat izbire, chiar centrul existenial al vieii umane.
Dar aceasta nseamn c ele nu pot s e socotite n funcie de via.
Dac am considera drept idei verticale numai acele idei care dau expresie vieii (individuale sau tipice), ar trebui s le ilustrm prin exemple luate exclusiv din gnditorii temperamentali, emotivi, organici.
Or, vorbind despre idei verticale, noi ne gndim mai ales la gnditorii viziunilor ontice, de o factur adesea foarte abstract i devitalizat. Nu legm ideea de verticalitate de ideea unei deciene a
abstraciunilor. Viziunile, orict de abstracte, pot verticale, adic
nalte sau adnci, n sine. Neaprat, rezonanele lor atitudinale sunt
periferiale, dar ele constituie cel puin o msur subiectiv, cu care
msurm verticalitatea ce aparine viziunilor ca atare. Ideile verticale
INTRODUCERE
373
sunt uneori n stare s fac din viaa omului altceva dect simpl
via. Prin idei verticale nu trebuie deci s nelegem numai ideileexpresie a vieii, ci ideile care prin rezonanele lor, chiar neintenionate,
pot s dea un inedit sens vieii, e de transgurare a ei, e de accentuare a ei, e de negare a ei.
Nu ne vom extinde asupra tuturor deosebirilor dintre metazic
i tiin, pentru expunerea crora s-ar cere spaiul unui studiu special. La cele cteva puncte de reper pentru o diagnoz diferenial
ntre metazic i tiin, ar mai doar de adugat urmtoarele.
Metazica i tiina au funcii diverse i sub aspect oarecum strict
antropologic. Metazica, cu izbnzile ei totdeauna vremelnice, posed
ntr-o neasemnat mai larg msur dect tiina contactul, i nviortor, i tragic, cu destinul creator al omului. n aceasta vom cuta
de altfel i ultima ei justicare. Ct vreme tiina i-a pus o int,
care inevitabil o distaneaz de destinul creator al omului, metazica
are darul s antreneze acest destin sau s se integreze n el. Metazica se integreaz att de resc n acest destin, nct orice fapt
pronunat creatoare a unui om, ncepnd de la un act personal de
natur moral pn la o oper constructiv n orice domeniu spiritual, poate interpretat ca expresie a unei metazici, a unei metazici cel puin latente, dac nu declarate, a autorului ei. tiina nu
posed nici pe departe aceeai fecund coresponden cu destinul
creator al omului. tiina a luat natere printr-un act de renunare
i s-a dezvoltat sub semnul stpnitor al acestei renunri. Prin actul
de renunare la contactul intim i permanent cu puterile demiurgice
ale omului. Ea n-a putut s se substituie metazicii tocmai din acest
motiv. Dac omul are ns i o alt menire dect aceea de satelit al
propriei sale umbre, dac omul are o menire care s-i justice cu
adevrat existena, e aceea a creaiei. n aceast justicare a destinului uman vom gsi i motivul hotrtor pentru care tiina nu va
putea niciodat nlocui metazica. Metazica e demiurgic ntemeiat
n ina omului, ea va avea deci i un rost demiurgic. tiina ine,
se pare, mai mult de tehnica de conservare a vieii dect de destinul
prin care viaa e ndemnat s-i ntreac necontenit rodul de ecare
moment i n cele din urm s se ntreac pe sine nsi.
Gndurile metazice sunt gnduri profund incomode. Incomode
indc ele ne scot din linitea plin de siguran a cochiliei noastre,
incomode fiindc ele silesc la trdarea pulberii cu care am fost
374
blestemai s ne hrnim; incomode indc ele ne fac adesea s ridicm un cuvnt incandescent mpotriva noastr, incomode indc
ele ne amenin cu stigmatizarea, incomode indc ele rpesc, cu
riscul nnebunirii, suetul din orizontul pur biologic spre a-l aeza
ntre poveste i profeie; incomode indc sub puterea lor magic ne
smulgem rdcinile din pmnt pentru a le ntoarce spre azurul n
care nu pot respira dect stelele.
*
Subiectul studiului de fa e limitat. Ne exersm privirea metazic atacnd un domeniu preferat. Vom vorbi despre sensul metazic
al cunoaterii. Abordnd acest subiect, ne dm seama c deschidem
din nou unul din capitolele cele mai zvorte ale metazicii. Armam, n ultima noastr lucrare despre Cunoaterea luciferic, c
teoria expus relativ la mister ca obiect al cunoaterii i are implicaiile ei metazice. Fceam deci o aluzie destul de clar la anumite implicaii care, dintr-o grij gospodreasc pentru unitatea
lucrrii, n-au putut redate acolo nici mcar tangenial. n lucrarea
de fa vom cldi pe implicaiile metazice n chestiune. Dar nu
numai att. Fcnd un efort de autodepire, vom ncerca s dm o
viziune metazic menit s ncadreze rezultatele analizei desfurate
n Cunoaterea luciferic. Vom marca ns c viziunea metazic, pe
cale de a expus, nu urmeaz cu necesitate din analiza fcut cunoaterii luciferice. Noua viziune e mai larg dect pot s e consecinele
reti ale acelei analize. Dar toate rezultatele la care am ajuns n
studiul nchinat cunoaterii luciferice accept s e mbriate de
noua viziune.
Au trecut timpurile de romantic naivitate cnd se credea c, pipind articulaia interioar a cunoaterii, se poate lesne ajunge i la
o viziune despre sensul metazic al cunoaterii. Era acel pipit o
ncercare n care gnditorii puneau prea mult fantezie i prea puin
precizie, parc nadins spre a face pe ct cu putin mai uor saltul
deductiv de la pretinse fapte pipibile la un pretins principiu
metazic. Toate acele faimoase deducii, elaborate n retortele
fanteziei cu pretenioas aparatur logic, aparin trecutului, unui
trecut care prin vina sa imprescriptibil s-a exclus de la orice reeditare sau renatere. Nu vom cdea nici un moment n pcatul de a
375
prezenta viziunea noastr metazic drept deducie suprem pe

temeiul unor rezultate de analiz.1 O viziune metazic despre sensul cunoaterii nu se obine dect prin silina incoruptibil de a depi
rezultatele analizei. O viziune metazic despre tlcul ultim al cunoaterii nu se degajeaz din simpla deurubare i descompunere a
cunoaterii. Ea poate numai rodul unei ochiri riscate dincolo de
tot ce poate da rvna analitic.
Gnditori merituoi din diverse epoci au crezut c, spre a ataca
cu sori de reuit o problem metazic, trebuie n prealabil s
reduc la un minim metodele de cunoatere existente. Cei mai muli
metazicieni au legat soarta concepiilor lor de un regretabil exclusivism metodologic. Acest exclusivism ine oarecum de mizeria uman.
Surprindem n el o credin pe ct de eronat, pe att de nrdcinat ntr-o pretins metod pur, i singur salvatoare. n goana donquijotesc dup metoda pur, s-a procedat cnd la o sever selecie
ntre metodele existente, cnd la mbogirea cu nc una a metodelor i la abolirea fr cruare a tuturor celorlalte. S-a pledat cu convingere i cu cruzime pentru moartea metodelor de dragul uneia
singure, aleas i preaslvit. Cum nu credem n existena singular
a unei metode pure, de astral valoare, nu ne nscriem alturi de
sfrmtorii de metode, care au ambiia de a spori cu tot preul
numrul irozilor tietori de prunci. n orice domeniu, i cu att mai
mult n metazic, ne declarm din capul locului pentru o expansiune metodologic ct mai larg. Noi nine am propus alt dat
metode prin care speram s lrgim perspectivele metazicii. Astfel,
ne-am ncumetat s recomandm bunoar ecstazia intelectual,
1. Rezultatele la care am ajuns n Cunoaterea luciferic sunt independente
de noua concepie metazic, ele rezist prin ele nsei. Dac s-ar dovedi fragil concepia noastr metazic, ele nu vor ndura urmrile acestei fragiliti.
Recunoatem prin aceasta c rezultatele obinute n Cunoaterea luciferic sunt
susceptibile n cele din urm s e ncadrate i de alte viziuni metazice.
Remarca aceasta, privind numai legtura dintre concepia noastr metazic
i teoria cunoaterii luciferice, nu ne va mpiedica s sprijinim concepia metazic ce o dm cu toate argumentele posibile.
376
dar armam n acelai timp c ea implic i nu exclude celelalte

metode enstatice. Propuneam, cu alte cuvinte, ecstazia intelectual
n spiritul unei maxime expansiuni, i nu a unei maxime comprimri
metodologice. Ne gsim acum pe linia s sperm rodnic a aceluiai
gnd: viziunea metazic ce vom desfura se ntemeiaz pe strategia, pe care am dori-o ct mai mult urmat, a celei mai largi expansiuni metodologice. Nu ne vom feri de a gndi raional, n concepte
cu grij elaborate, cnd e vorba de fapte care intr n tiparele preciziei fr echivoc. Nu ne vom feri de a gndi mitic cnd strbatem
zone mai ceoase i mai adnci. Nu ne vom feri de a gndi ecstatic
cnd antinomiile existenei ni se impun cu insistene de neocolit.
Socotim chiar c a da rezultatelor posibile pe temeiuri tiinic-raionale ceva din adncimea proprie viziunii mitice i a da viziunii mitice
ceva din precizia gndului tiinic constituie o sarcin pe care trebuie s-o lum asupra noastr cu toat hotrrea. Contaminarea metodic a tiinei cu spiritul profunzimii mitice, contaminarea mitului
cu spiritul de rigoare specic gndirii tiinice indic nc o cale
de urmat. Aceast toleran metodologic, cu concesii i adaptri
reciproce de procedee, deschide largi perspective i nebnuite posibiliti de gnd, ce se vor neaprat realizate.
n studiul de fa ncercm n esen o nou determinare a raportului dintre principiul metazic absolut i cunoaterea individuat. S articulm problema mai precis, curind conceptele de toate
elementele inutile care ar putea o piedic n desfurarea gndului
ei central. Vom studia raportul dintre principiul metazic absolut
i cunoaterea individuat. Ne intereseaz acest raport ca relaie de
la o existen productiv la o existen produs. Adic raportul de la
creator la creat, de la autor la fcut, de la un x determinant la rezultatul determinat. Nu ne preocup raportul n sensul unei derivaii pur logice a unui ceva mai concret dintr-un ce mai abstract,
raport n care derivatul coincide cu principiul su ntr-o real simultaneitate.
Factorului metazic absolut i se pot da multe nume: prezent sub
o mie de mti, el rspunde la orice apel. inem s-l denumim deocamdat ct mai abstract, ct mai algebric. Prin abuz metaforic, imaginaia metazic i-a zis, pe rnd, cnd substan, cnd eu absolut,
cnd raiune imanent, cnd Tat extramundan, cnd Incontient, cnd Contiin etc. Orict de variate, nu exist o incom-
377
patibilitate absolut ntre aceste nume date factorului originar. Din

parte-ne l vom indica printr-un termen mai alb, mai neutru, care
se raporteaz la toi aceti termeni pestrii i metaforici ca o mrime
algebric la mrimi aritmetice. S-l denumim simplu i cumsecade:
Marele Anonim. Pentru nceput nu ne intereseaz nici un alt aspect
al lui n afar de acela de a factorul metazic central. Nu ne intereseaz anume nici dac acest centru e extramundan sau intramundan,
imanent vieii sau transcendent vieii. Pentru nceput, Marele Anonim
e sucient caracterizat prin locul central ce-l ocup n sistemul existenei. Despre celelalte nsuiri ale lui vom vorbi, dup mprejurri,
cnd abstract-conceptual, cnd mitic, cnd ecstatic. Marele Anonim
e locul inteniilor permanente boltite peste lume. Mitic putem numi
acest loc i in. Numindu-l astfel nu vom pierde ns nici un moment din vedere c mitul e numai crja presimirilor noastre liminare.
Prin cunoaterea individuat nelegem faptul cunoatere realizat de un ins existenial oarecare.
Prin aceast tripl determinare, problema noastr e circumscris.
Cum vom concepe raportul dintre Marele Anonim i cunoaterea
individuat; care e sensul acestui raport?
Deoarece simim c aceast problem nu e primit dect cu rezerv, vom cere ca ea s e neleas, cum se cuvine, n cadrul prerilor ce le avem despre rostul unei viziuni metazice. Critica va
pune ntrebarea: cu ce drept vorbim despre existena Marelui Anonim?
Dar cum critica e dispus prin chiar rea ei s submineze orice metazic, nu mai puin metazica, tot prin rea ei, va putea face i ea
o critic foarte real criticii. Teza despre existena Marelui Anonim
are caracterul unei viziuni metazice, iar viziunile metazice tim c
nu sunt un produs de absolut stringen logic, ci de salt. La ecacitatea acestui salt contribuie totdeauna, n chip decisiv, un act de
credin. nelegem grija criticii de a da speculaiei o inut ct mai
onorabil ntrebarea ei de mai nainte cu privire la dreptul de a
vorbi despre existena Marelui Anonim are totui o nfiare prea
logicist ca s poat acceptat n vederea unui rspuns. Evocarea
Marelui Anonim poate avea diverse temeiuri. Mnai de dorina de
a da o ntrupare verbal chiar i celor mai uoare nedumeriri, vom
recunoate c nici unul din aceste temeiuri nu oblig n chip necesar.
Aceasta nu nseamn nc c existena Marelui Anonim e insucient
378
garantat; aceasta nseamn doar c despre Marele Anonim i despre

existena lui se pot face numai armaii de natur metazic. Pui
s alegem ntre justicri de carate incomplete, putem face i criticii
o concesie, i anume aceea de a privi propoziia despre existena Marelui Anonim ca un simplu punct de vedere. Rezistena acestui punct
de vedere se va msura prin rezultatele la care are darul s duc.
Teza ce intenionm s o dezvoltm cu privire la raportul dintre
Marele Anonim i cunoaterea individuat e urmtoarea:
Din motive care in de domeniul echilibrului existenial, Marele
Anonim se apr, pe sine i toate misterele derivnd din el, de aspiraiile oricrei cunoateri individuate, crend ntre aceasta i misterele existeniale o reea de factori izolatori. Reeaua izolatoare pus
ntre misterele existeniale i cunoaterea individuat se manifest
n forma special a unei cenzuri. De vreme ce cenzura aceasta i
are centrul iniiator dincolo de orizontul nostru crono-spaial, o numim cenzur transcendent. Prin cenzura transcendent intercalat,
nadins i din superioare motive, ntre misterele existenei i cunoaterea individuat, se refuz cunoaterii individuate orice cuprindere
pozitiv-adecvat a misterelor existeniale. Teza posed o seam de
articulaii; ea are deci nevoie de tot attea precizri.
S-au scris, n istoria lozoei, multe variaii cu privire la imposibilitatea ca un subiect oarecare s ajung la o cunoatere pozitivadecvat a obiectului transcendent. Toate teoriile n chestiune sunt
variante ale armaiei c imposibilitatea aceasta s-ar datora neputinei
subiectului individuat. Subiectul individuat ar suferi de acest viciu
primordial n urma faptului nsui c e limitat, n urma faptului c
el nsui e un simplu fenomen. Din viciul sau inrmitatea primordial n-ar posibil o evadare dect prin miracol. (Unii gnditori
au crezut c sunt chemai s ofere umanitii i spectacolul splendid
al acestui miracol, propunnd pentru neputina subiectului cognitiv
diverse remedii. Cum nu facem oper de farmacologie vrjitoreasc,
e mai bine s trecem sub tcere remediile cu reetele lor czute n
desuetudine. Remediile, cu nume frumoase ca toate produsele farmaceutice, se cheam cnd gndire pur, cnd intuiie, cnd sim
al aselea, cnd gndire concret, cnd simpatie, cnd altfel. Ar
riscant, desigur, s tgduim orice importan reetelor propuse.
Un rost reconfortant a avut nendoios ecare dintre ele. Ceea ce vom
nega e faptul c ele i-ar atins ntocmai inta miraculoas pentru
379
care s-au ivit.) Vom vedea mai trziu c subiectivitatea cunoaterii

nu ine de fatalitatea individuaiei. Ea are cu totul alt temei, mult mai
central-ontologic. C subiectivitatea cunoaterii nu ine de fatalitatea i de deciena individuaiei limitate se va nelege i din
faptul c aceeai cunoatere individuat e capabil, cel puin ntr-o
anume form, i de actul transcenderii. Totui, de cte ori s-a enunat c subiectul cognitiv nu ar n stare s ajung n sens pozitiv
obiectul, aceast imposibilitate a fost interpretat ca un neajuns inerent subiectului, ca o insucien dat odat cu individuaia. Surprindem n aceast prere o supoziie tacit: se crede anume c
misterul existenial are o atitudine absolut pasiv fa de cunoatere
i c el prin urmare nu poate pus n cauz cnd ne ntrebm despre
motivele mai adnci ale subiectivitii cunoaterii. Supoziia aceasta
despre pasivitatea misterului fa de actul cunoaterii, despre neutralitatea i indiferena obiectului fa de o eventual cuprindere cognitiv din afar, e motivul mai profund pentru care nu s-a putut
scrie nc o metazic mai complex a cunoaterii i motivul principal pentru care gnditorii care s-au ocupat cu faptul cunoatere
au fost silii s se mrgineasc de obicei la epistemologie. Pe aceast
chestiune, a atitudinii misterului existenial fa de cunoatere, facem
opinie separat, opinie care constituie nceputul metazicii noastre.
Dac ni se permite un anume fel de a vorbi, vom spune c totul
se petrece ca i cum misterul existenial n-ar indiferent fa de
o eventual cuprindere cognitiv. Totul se petrece ca i cum misterul existenial s-ar manifesta activ fa de o cunoatere ce ar putea
avea loc, activ n sensul c el pare a se apra de a cunoscut ntocmai. S ne nelegem. Exist un mister existenial central (Marele
Anonim) i mistere existeniale derivate, pe care Centrul le ine
sub streaina grijii i iniiativelor sale. Misterele existeniale derivate
nu se apr direct ele nsei de a cunoscute; ele se apr indirect,
prin intermediul Centrului, care le apr. De aceea spunem numai
c ele par a se apra. Nu e mai puin adevrat ns c, e chiar i
numai indirect, misterele existeniale derivate sunt, i ele, angajate
ntr-o aciune metazic ntreprins din partea Centrului ultim
mpotriva oricrei eventuale cunoateri individuate absolute. Formula e nc destul de vag, dar ea se va lmuri ncetul cu ncetul.
Imposibilitatea subiectului cognitiv de a ajunge la o cunoatere pozitiv-adecvat e un fapt, i faptul acesta cere s e tlmcit altfel dect
380
n perspectiva neputinei. Ea nu e pur i simplu un simptom adiacent limitrii individuaiei. Ea are un tlc metazic. Acest tlc i
gsete expresia integral n gndul despre cenzura transcendent.
Cunoaterea individuat, n oricare din formele ei, e n rea ei transcendent cenzurat. Denitiv i irevocabil cenzurat. Cenzurat din
partea Marelui Anonim, care apr misterele existeniale de a cunoscute ntocmai de altcineva dect de sine nsui.
Cenzura transcendent nu trebuie neleas ca ind aplicat din
partea Marelui Anonim asupra actelor de cunoatere individuat de
la caz la caz. Marele Anonim nu lucreaz n nimic prin acte izolate,
adic prin instalri accidentale n temporalitate. Miracolul inuenei
Marelui Anonim nu e de efort discontinuu, ci de permanent prezen. Cenzura transcendent e act atemporal i venic prezent al
Marelui Anonim; n efectele ei, ea e ntiprit cunoaterii individuate
structural, n toate modurile acesteia. Supuse structural cenzurii transcendente, modurile pozitive ale cunoaterii individuate sunt de aa
natur, nct prin ele nu se ajunge dect la o revelare disimulatoare
a misterelor existeniale. Subliniem n aceast propoziie termenul
modurile pozitive ale cunoaterii. Exist anume i o cunoatere-negativ, despre care vom da la timpul su lmuririle necesare i creia,
tocmai sub unghiul cenzurii transcendente, i revin atribute ce lipsesc cunoaterii n modurile ei pozitive. n pasajele ce le vom nchina
mai trziu cunoaterii-negativ se va vedea c, de cte ori cunoaterea individuat nu are semnicaia unei revelri disimulatoare a
unor mistere existeniale, ea va nsemna acceptarea acestor mistere
ca mistere. Dar indiferent de aceast difereniere n dou grupuri
complementare, n cunoatere-pozitiv i cunoatere-negativ, cunoaterea individuat, n tot ansamblul modurilor sale, nseamn pe plan
ontologic o innit apologie a misterului existenial. Lumea, aa cum
o tim, cum o simim, cum o cunoatem, cum o nelegem i n-o
nelegem, are pe plan metazic rostul unei imense apologii a misterului existenial. Cunoaterea individuat nu are dect dou mari
posibiliti: e de a disimula misterele existeniale, e de a se instala
pluriform n aceste mistere ca atare. Cunoaterea individuat asimileaz misterele existeniale sau prefcndu-le n semne subiective
echivalente, sau formulndu-le cu ajutorul unor elemente cognitive,
prin care ele sunt recunoscute ca atare. n ambele cazuri, cunoaterea
individuat supus restriciilor unei cenzuri transcendente con-
REVELAII DISIMULATOARE
381
vertete misterele, aprndu-le de cunoaterea n sens absolut. Pe plan

ontologic, cunoaterea individuat e un organ de convertire apologic a
misterelor existeniale. Cunoaterea individuat se caracterizeaz prin
imposibilitatea structural, central-ontologic fundat, de a converti
un mister existenial n non-mister. Cenzura transcendent interzice
cunoaterii individuate dizolvarea ecuaional a unui mister n
non-mister.
n acest capitol, n care schim doar prin cteva trsturi teoria
cenzurii transcendente, trebuie s atingem nc un punct esenial
teoriei. E vorba de raiunea mai profund a cenzurii. Dac e adevrat c Marele Anonim interpoleaz cenzura-i transcendent ntre
orice mister existenial i subiect cunosctor individuat, faptul trebuie s aib o cauz mai adnc. Probabil atingerea adevrului
transcendent ar echivala cu o serioas primejdie de natur tot att de
ascuns ca orice transcenden. Bnuim c primejdia aceasta pndete i amenin de-a dreptul echilibrul existenial; adic sau rostul
luntric al subiectului cognitiv, sau rostul luntric al obiectului cunoscut, sau rostul implicat de raporturile pentru care au fost fcute
subiectul i obiectul.
Cenzura transcendent e un fapt metazic, cruia trebuie s-i rotunjim ncetul cu ncetul tot sensul. n capitolul acesta n-am fcut
dect s conturm prolul unei idei. n cele ce urmeaz ncercm s
aprofundm detaliile ei.
REVELAII1 DISIMULATOARE
Numim orice eventual izbucnire sau artare pozitiv a unui
mister existenial n conul de lumin al cunoaterii individuate o
revelaie. Nu exist revelaii adecvate. n aceast accepie, revelaia
e un concept pur teoretic. De fapt nici un mister existenial nu trece
pragul cunoaterii, rmnnd ceea ce este. Pragul cunoaterii e un
prag fermecat, care transform pe orice oaspete care-l calc. n realitate nu exist dect revelaii disimulatoare. Un mister existenial,
1. Cuvntul revelaie nu are n lozoa noastr nici o legtur cu semnicaia teologic a unei inspiraii divine. Revelare are un sens strict uman i
de ordine reasc, adic sensul de artare, de punere n lumina contiinei.
382
descoperindu-se sau revelndu-se cunoaterii individuate, e disimulat

prin nsi structura ntiprit cunoaterii individuate potrivit inteniilor inerente cenzurii transcendente. Un mister existenial intrat n
lumina cunoaterii se arat sau mascat, sau ca mister. Alternativa
e valabil pentru oricare din modurile cunoaterii individuate: pentru
cunoaterea senzitiv, pentru cunoaterea mitic, pentru cunoaterea
nelegtoare (paradiziac i luciferic), ca i pentru cunoaterea ocult.
Modurile de cunoatere sunt, n ina lor, croite e pe calapodul
disimulrii prin cenzura transcendent, e pe calapodul artrii misterului ca mister, chip ngduit de aceeai cenzur transcendent.
Alternativa aceasta e categoric i exclude o a treia posibilitate.
Concepia noastr despre cenzura transcendent contrazice mai
ales concepia neoplatonic-cretin despre revelaie, neleas ca
artare nealterat, ca descoperire pur a unei transcendene. Dar tot
aa concepia noastr contrazice i alte doctrine din lozoa antic
i modern, adnc ptrunse de concepia c o artare pur a misterului existenial e posibil. Pasiunea pus n dezvoltarea acestei redutabile ciuni a avut darul s zdrniceasc ivirea gndului despre
cenzura transcendent. Dup prerea noastr ns, tocmai acest gnd
alctuiete axa principal ntr-o metazic a cunoaterii. Artarea sau
revelarea unui mister existenial, atunci cnd are loc, e totdeauna
revelare cenzurat. Cenzurat prin nsi structura aparatului cognitiv,
destinat receptrii misterului existenial.
Vom ncerca s interpretm modurile cunoaterii individuate n
lumina gndului despre cenzura transcendent, adic s scoatem n
eviden elementele auxiliare ale unei semnicaii metazice. Procednd prin enumeraie, modurile care vin n discuie sunt urmtoarele:
1. Cunoaterea concret;
2. Cunoaterea nelegtoare;
3. Cunoaterea mitic;
4. Cunoaterea ocult.
1. Cunoaterea concret. Cunoaterea concret nu posed o funcie
de sine stttoare. Ea e sau punct de plecare al cunoaterii, sau element constitutiv n orice alt form de cunoatere, e mitic, e
conceptual. Ea e izvorul neistovit care servete materialul brut oricrei elaborri intelectuale. Prin poarta ei spiritul e invadat de toat
383
masa iraionalului1. Lsm deschis ntrebarea n ce msur e posibil, sau nu, o cunoatere pur concret. Nu ne mpiedic nimic s-o
acceptm ca un caz ideal, de limit. n cadrul unei cunoateri individuate odat contaminate de celulele conceptului, cunoaterea concret nu mai e dect impur realizabil. Nu e ns nevoie ca o cunoatere
concret s e realizat vreodat n stare pur pentru a ne putea
exprima dac prin ea se ajunge la o artare nealterat a unui mister
sau la o disimulare a unui mister. Cunoaterea concret e, n orice
caz, un element constitutiv n cunoaterea nelegtoare n general.
Sub acest unghi situaia e destul de clar. Din cele ce tim despre
structura cunoaterii nelegtoare, se poate spune c orice artare
n domeniul concret nu e dect semn al unui mister latent sau al unui
mister declarat. Elementul cognitiv culoare concret sau sunet concret sau palpabil concret etc. nseamn n cadrul cunoaterii nelegtoare: ceva ascuns, care e altfel, ni se arat aa. Culorile, sunetele,
palpabilul sunt cu alte cuvinte disimulri ale unor mistere existeniale,
care ni se reveleaz prin simuri. Prin aceasta nu se arm nc nimic
pozitiv cu privire la natura ascuns a misterelor existeniale se
arm cel mult c misterele sunt altfel dect ni se arat.
Ce direcie, ce dimensiuni, ce caracter au disimulrile n domeniul revelaiilor concrete? Vorbim, natural, nainte de toate, despre
cunoaterea concret, care se refer la obiecte exterioare.
1. Cunoaterea concret intuitiv e de dou feluri: interioar i exterioar.
n legtur cu aceast clasicare, e de nsemntate s se tie ce rol au sensurile n cele dou feluri de cunoatere concret. Analiznd mai de aproape
actul de cunoatere ndreptat asupra lumii luntrice a contiinei vom bga
de seam c factorul senzitiv nu e angajat n procesul de luare de cunotin
a obiectului. mprejurarea aceasta nu ne mpiedic s presupunem c n
producerea strilor de contiin intervin i factori senzitivi. n cazul acesta,
factorii senzitivi sunt ns prtai la producerea obiectului nsui (adic la
producerea strii de contiin), ei nu intervin ntre cunoatere i stri de contiin, cum s-ar face aceasta ntre cunoatere i un obiect din afar. Deosebirea
de constelaie a factorilor angajai n cunoaterea concret exterioar i n cunoaterea concret interioar e izbitoare. n cunoaterea exterioar, factorul
senzitiv e pus n slujba cunoaterii; n cunoaterea interioar, factorul senzitiv
ine de constituirea, de geneza obiectului. Deosebirea aceasta a sedus pe unii
gnditori s susin c cunoaterea interioar, adic intuiia concret luntric,
mplinindu-se ca simpl i nealterat intuiie concret, ar avea darul s ne pun
n faa unui absolut. nc nu e locul s discutm sub toate aspectele aceast tez,
n care viermele erorii s-a furiat pe o apertur lateral.
384
Experiena, calculul tiinic posibil n marginea ei i mai mult

dect experiena nsei postulatele cunoaterii nelegtoare ne pun
n situaia de a enuna c semnele concrete ale misterelor, revelate
prin sensuri, nu corespund ntocmai naturii lor ascunse. Culoarea
verde, tonul a etc., ca elemente cognitive receptate prin sensuri,
sunt echivalentele pur subiective ale unor realiti, ale unor realiti
care, fr raportarea la un aparat cognitiv, sunt cu totul altceva.
Iraionalul elementelor cognitive concrete trebuie privit drept semn
al unui iraional care e altfel. Disimularea obiectului prin revelarea
senzitiv e, n primul rnd, de natur calitativ. Se va spune c enunnd disimularea calitativ a obiectului prin cunoaterea senzitiv
nu spunem un lucru tocmai nou. Nici nu pretindem aceasta; din
contr, recunoatem c faptul a fost bnuit i apoi formulat o dat
cu ntii pai ai lozoei, nc de pe cnd aceti pai se fceau prin
vile Eladei. Dar a constata un fapt i a da un anume sens acestui
fapt sunt dou lucruri diferite. Cert lucru, faptul disimulrii calitative a obiectului prin receptare senzitiv dobndete, n lumina
teoriei noastre despre cenzura transcendent, un sens cu totul special.
Noi reinem faptul disimulrii calitative ca un punct de sprijin n
cadrul acesta, mai larg dect a putut bnuit pn acum.
Disimularea misterului existenial prin revelare senzitiv mai
prezint i alte particulariti. Din cunotinele ce le avem despre
realitatea pe care o cuprindem pe diverse ci rezult c pe una din
aceste ci, adic pe cale senzitiv, ni se semnaleaz numai fragmente,
mai mult sau mai puin ntinse, din zonele de larg amplitudine ale
realitii. Fizica, n toate capitolele ei principale, a produs concludente
dovezi despre aceasta. Experimentul ne nva c dintre undele electromagnetice e nregistrat pe cntarul simurilor numai o parte, ntre
anume limite de frecven. Ce e dincolo i dincoace de aceast frecven ne scap. Asemenea fii sesizabile, puse n parantez de dou
pri de nonperceptibil, s-au constatat i n domeniul sunetului, al
caloricului etc. Ca s nu vorbim de o mulime de factori transcendeni, care ricoeaz n ntregime la ntlnirea cu simurile i care
sunt accesibili doar deduciei constructive. Misterul existenial e n
asemenea cazuri extensiv disimulat prin revelarea ce are loc. Extensiv
disimulat e n sensul unei reducii, a unei mpuinri, e n sensul
anulrii totale. ntru ct realitatea e divizibil n zone mai mult sau
mai puin omogene, evantaiul ecreia dintre aceste zone e mult
385
mai larg dect l nregistreaz simurile. Attea veti sosite din aceste
zone gsesc pori nchise i rmn fr rspuns din partea vieii. Din
pricina disimulrii extensive, orice realitate exterioar cuprins prin
simuri e fatalmente un torso. Att disimularea calitativ, ct i cea
extensiv sunt fapte tiute. Ele fac parte din rechizitele de toate zilele, s-ar putea zice chiar cele mai banale, ale lozoei. Notm ns
nc o dat: nu e vorba att de fapte, ct de sensul ce li-l dm.
i faptele acestea, adic disimularea calitativ i extensiv a obiectului
prin simuri, dobndesc incontestabil un sens inedit prin teoria despre cenzura transcendent.
Dac disimularea extensiv i cea calitativ au fost sucient luate
n considerare, dei nu n sensul ce li-l atribuim noi prin cenzura
transcendent, de cele mai multe dintre lozoile aprute n cursul
timpurilor, un alt aspect al disimulrii a fost privit drept ceva aa de
resc, nct a scpat neremarcat chiar i ca simplu fapt. Vzut mai
din apropiere, aspectul ndeobte nerelevat devine ns destul de
paradoxal. Aspectul n chestiune e n legtur cu disimularea extensiv i consist n urmtoarele. Dei prin sensuri nu se ia act de
toat amplitudinea zonelor misterelor existeniale cu care ajungem
n contact, totui orizontul concret-senzitiv al cunoaterii individuate
nu prezint nicieri vreun gol, vreo lips, care s corespund misterelor existeniale prezente, dar nesemnalate de sensuri. Orizontul
concret-senzitiv e totdeauna absolut plin, n interiorul lui nu se casc
nicieri un hiat. Nicieri nu se gsete un gol care s corespund, de
exemplu, undelor electromagnetice existente, dar refuzate de simuri.
Plenitudinea orizontului concret-senzitiv completeaz disimularea
senzitiv. Misterele revelate prin simuri umplu totdeauna pn la
saturaie ntregul orizont concret al contiinei. Nu se ngduie n
nici un chip n acest orizont o porozitate sau posibilitatea ivirii
contiinei concrete a unor lipsuri, goluri, care s corespund unora
dintre mistere despre care tim numai pe alt cale, deductiv, c
sunt prezente i c n consecin ar trebui s e semnalate n orizontul concret cel puin printr-un hiat. Dac exist undeva n natur
un horror vacui, el exist ca particularitate a contiinei. Plenitudinea
orizontului concret e o nsuire a cunoaterii senzitive, pe ct ne
dm seama nerelevat nici de psihologi, nici de epistemologi. Plenitudinea orizontului concret e un fapt. Sub unghiul cenzurii, faptul
acesta posed i el un sens. Faptul c orizontul concret e totdeauna
386
plin mpiedic ivirea contiinei c ar putea vorba de vreo lips

n cadrul acestui orizont. La disimularea extensiv a misterelor n
limitele cunoaterii concrete senzitive, se adaug plenitudinea absolut a orizontului concret, astfel c, prin simpla cunoatere senzitiv,
subiectul cognitiv nici nu poate s ajung la contiina c n obiectivul
ei are loc o disimulare extensiv a misterelor. Disimularea obiectului
prin cunoaterea senzitiv, cel puin cea extensiv, e supraasigurat
prin ntocmirea special de care dispune cunoaterea senzitiv: prin
plenitudinea orizontului. Disimularea misterelor, neleas n lumina
cenzurii transcendente ca o convertire apologic a misterelor, e supraasigurat printr-o particularitate, care altfel nu ar necesar i care sub
acest raport e desigur cel puin paradoxal. (Plenitudinea orizontului
concret al cunoaterii senzitive e un fapt interesant i sub alt unghi.
Dac n orizontul nostru concret ar nregistrate toate hiaturile
tuturor misterelor existeniale prezente, dar nerevelate prin simuri,
ar imposibil o orientare a noastr n lumea simit; imposibil,
indc am copleii de abundena innit a hiaturilor. Plenitudinea
orizontului concret, ca ntocmire a cunoaterii senzitive, ne scutete
de balastul innit al hiaturilor. Finalitatea acestei particulariti a
cunoaterii concrete e, sub acest raport, din cele mai vdite.)
2. Cunoaterea nelegtoare (paradiziac). Asupra cunoaterii nelegtoare n cele dou variante ale ei, paradiziac i luciferic, nu
vom strui prea mult, deoarece le-am analizat ntr-un studiu special.
Aici rmne s stabilim doar c prin cunoaterea paradiziac se accentueaz disimularea misterelor revelate cunoaterii concrete. Cunoaterea paradiziac clasic reducnd, prin abstraciunile ei, numrul
misterelor latente ale existenei revelate prin simuri. E de notat ns
c operaia aceasta se efectueaz numai dup ce lumea sensibil a
fost n prealabil organizat ca atare prin funcii categoriale. Or, organizarea unui material concret prin funcii categoriale, e c ea se
face cu ajutorul unor concepte privilegiate, lucide i clare, e c se face
incontient i aproape organic n cadre, pe care ulterior contiina
le xeaz drept categorii , nu constituie dect o disimulare n
plus a misterelor existeniale. Susinem aceasta pe baza sensului ce
trebuie s-l aib orice cunoatere, de ndat ce ne aezm pe punctul
de vedere al cenzurii transcendente. tim c sunt o seam de gnditori care nclin s vad n organizarea categorial a lumii concrete
387
mai curnd un mijloc de readecvare a cunoaterii dect o disimulare n plus a misterelor existeniale. Dup aceti gnditori, prin
cunoaterea categorial s-ar rectica ceea ce se viciaz prin cunoaterea
concret-senzitiv. Dac simurile falsic realitatea, inteligena categorial-conceptual ar chemat s ndrepte falsurile ce se produc
prin cunoaterea senzitiv. Ne ntrebm ns ce rost ar avea toat
cunoaterea concret cu disimulrile ei, dac aceste disimulri ar
ulterior compensate i ndreptate prin cunoaterea categorial? E
posibil ca viaa s produs un organ fr de rost i nc de masivitatea cunoaterii concrete? Iat un lucru cu totul improbabil. Toat
cunoaterea concret cu disimulrile ei are desigur un rost, dar ea e
justicabil i are acest rost numai dac, prin cunoaterea de orice
alt natur, acest rost nu e abolit, ci avantajat, adic dac disimularea
misterelor existeniale, ce are loc prin cunoaterea concret, e prin
cunoaterile de orice alt natur dus i mai departe. Gnditorii care
nu i-au dat seama c disimularea misterelor existeniale prin cunoaterea senzitiv e ancorat n rnduiala unei cenzuri transcendente
au considerat disimularea transcendenelor prin simuri ca o calamitate, care cere un remediu. Gnditorii acetia au crezut c trebuie
s dea cunoaterii umane neaprat prilejul i facultatea de a corecta
ceea ce s-a stricat prin aceste disimulri. Ei atribuie deci cunoaterii
senzitive i cunoaterii conceptuale-categoriale sensuri sau direcii
opuse, compensatorii. Concepia despre cenzura transcendent face
imposibil o asemenea interpretare, orict de autorizai ar comentatorii de la care ea vine. Cunoaterea senzitiv i cunoaterea conceptual-categorial nu pot avea dect un unic sens: cunoaterea
senzitiv disimuleaz misterele existeniale, iar cunoaterea conceptual-categorial radicalizeaz aceast disimulare. Diversele moduri
de cunoatere nu sunt fcute s-i declaneze valurile unul contra
celuilalt, spre a se contesta reciproc. Dac prin rnduiala cenzurii s-au
admis mai multe moduri pozitive de cunoatere, acestea converg cel
puin prin aceea c disimuleaz, ecare n felul su, transcendenele.
Cunoaterea nelegtoare (luciferic) ncepe printr-un act de instalare n mister ca atare. Obiectul ei e misterul care se ascunde revelndu-se. Rostul cunoaterii luciferice e de a ncerca sau o revelare
pozitiv a misterului (printr-un proces cognitiv indenit), sau o permanentizare, sau o potenare a acestui mister. Orice revelare pozitiv
a unui mister prin cunoaterea luciferic se angajeaz ntr-un proces
388
fr limit. Unele mistere sunt desigur indenit atenuabile, dar niciodat ele nu sunt convertibile n non-mistere. Cnd misterele nu sunt
atenuabile, ele devin permanente ca atare sau poteniabile ca atare.
Cunoaterea luciferic reprezint modul cel mai amplu de cunoatere
individuat. Cunoaterea luciferic, ncercnd revelarea misterelor,
duce uneori realmente la o reducie calitativ a acestora, dar prin
aceasta totodat la deschiderea unor noi mistere. Cteodat, sau cel
mai adesea, revelarea misterelor consist numai n noi disimulri. Cnd
o revelare pozitiv nu are loc, atunci cunoaterea luciferic recunoate
misterele ca atare sau ncearc potenarea lor. Firea cunoaterii luciferice dovedete n chip izbitor c, atunci cnd nu e revelare disimulatoare a unui mister existenial, cunoaterea e mpiedicat de a
altceva dect instalare n mister ca atare. ngrdit de cenzura
transcendent, cunoaterea individuat nu uzeaz de un prea vast
registru de acomodri. Orict s-ar zbate i la orice asalturi s-ar deda,
cunoaterea individuat are numai dou liberti spornice: sau revelarea disimulatoare a unui mister, sau nsi contiina misterului
ca atare; i se refuz ns structural posibilitatea de a converti un mister n non-mister. Restricia aceasta ine tot aa de mult de natura
cunoaterii umane cum malurile in de noiunea de ru. Dei apa
lupt contra malurilor, fr maluri rul n-ar mai ru.
3. Cunoaterea mitic. De nsemntate e acest mod de cunoatere
individuat, indc dup cunoaterea paradiziac e desigur cel mai
frecvent. Sfera nelimitat a cunoaterii individuate e de fapt mitic
inciat n toate modurile ei. Modul mitic, dei juxtapus celorlalte, are darul de a le ptrunde pe toate celelalte. Pn i experiena noastr orict am ine s e pur experien e impregnat de
mituri. Tot aa cunoaterea conceptual abstract. E aproape de necrezut n ce msur aa-numita tiin natural, exact i pozitiv, e dominat nc de anume structuri care deriv de-a dreptul
din mitologie. S separm ns aceste inltraii mitice n alte moduri
de cunoatere de modul mitic nsui.
Toate popoarele primitive i popoarele antice sunt stpnite de
modul mitic ca atare. Contiina popular folcloric de pretutindeni
i de totdeauna e mbibat de mituri cosmice n plin strlucire sau
de frnturi aproape stinse de mituri trecute, din vrste geologice. Iar
superstiia, creia mpotriva voinei i-aducem zilnic nchinarea noastr,
389
nu e dect mit n miniatur. Chiar oamenii de cultur ai prezentului,

orict de nrdcinai n alte moduri de cunoatere individuat, au
innite legturi cu mitul. Contiina noastr e spintecat de ndri
de mituri ca trupul Sfntului Sebastian de sgei. Ne nvelim n fragmente, n stindarde de mituri sfiate; aceasta e poate latura cea mai
caracteristic a tragediei noastre de oameni n trecere ai unor timpuri
de trecere. Nu-i ctui de puin adevrat c raiunea a desinat
miturile. n loc de a bea din cupa unui singur mare mit unitar, ne
astmprm setea fragmentar i haotic din o mulime de mituri n
ruin sau pe cale de a se nate. Raiunea, cum nu e creatoare, nu e
nici decisiv distrugtoare. Raiunea n-a putut dect s fragmenteze
miturile, s le amestece, s le mprtie, dar n-a putut s le rpun.
Introducerea unei legi pentru protecia miturilor nu e necesar. Miturile exist i vor continua s existe.
Miturile vor s exprime n icoan sensuri smulse existenei. Momentul disimulrii e cuprins n chiar deniia mitului. Actul de
nsueire al faptului, nchiderea unui sens sub haina unor imagini concrete, redarea sensului prin personaje nchipuite i prin ntmplri simbolice intervin ca factori n geneza i n structura oricrui
autentic mit. Firete c cei care creeaz miturile rmn strini de
sensul lor abstract. Creatorii de mituri nu prind mai nti sensul
lucrurilor pentru ca s-l mbrace ulterior n hain mitic. Miturile,
cu zvonul lor de pdure, de mare, de trsnet, cu aroma lor carnal-aerian, sunt privite, tocmai de aceia care le nscocesc i care cred
n ele, drept realitate mai autentic dect aceea de toate zilele. Disimulrile mitice ale unor sensuri sunt socotite revelaii pure, nealterate. De sute de ani ns mprejurarea aceasta nu ne mai poate
face iluzii. Nici un mit nu e revelaie pur a unui sens sau a unei
transcendene. Din contr: n orice mit s-a instalat parc un oracol.
Miturile exprim un sens, dar l exprim numai n msura n care-l
i ascund. Sensul unora dintre mituri ne e accesibil, al altora ne
scap, dei i simim prezena. Multora dintre mituri le putem cu
oarecare efort dezghioca nelesul. Sensuri care aparin lumii simite
i care nu depesc aceast lume ne sunt empiric accesibile. Creatorii de mituri, posedai de demonul ntruchiprilor, au exprimat
ns i aceste sensuri disimulat. Fiindc n-au putut altfel dect sau
s le exprime disimulat, sau s nu le exprime deloc. Cnd mitologia nordic vorbete despre un zeu sub privirile cruia crap stncile,
390
tim c e vorba despre puterea gerului. Cnd mitologia biblic ne

vorbete despre paradis i despre pomul cunoaterii, situaia se schimb.
ncercnd s dm de prundul ultim al acestui mit, ntmpinm
serioase diculti. n faa acestui mit, sigurana interpretativ ne
prsete. Dar n aceast iritant situaie nu ne gsim numai fa de
acest mit. Cte alte adnci sau nalte mituri nu stau neatins cuibrite n contiina umanitii, repetndu-se sub masc divers la feluritele popoare, cte snte, drceti, obsedante mituri care nu au putut
transpuse pe portativele abstraciunii, ca sens, nici astzi? Ele
circul, aceleai n esen, diferite prin armuri, aproape pe ntreg globul, de mii de ani, scprndu-i pretutindeni ispita inaccesibil. Magic zguduite, mintea i suetul omului se aga de ele ca sub porunca
unei eterne vrji. S nu uitm c adesea unul i acelai mare mit a
fost interpretat sau ca expresie fulgurant a unor permanente ntmplri cosmice, sau ca expresie revelatoare a sensului tragic al vieii umane, sau ca expresie cu lumini fosforescente a unor realiti psihice
ascunse, cum ar , de pild, raportul dintre viaa noastr contient
i incontient. Suntem dispui s recunoatem acestor exegeze o ndreptire de o clip, deopotriv de seductoare. Dar tocmai posibilitatea acestor multiple tlcuri ar trebui s dea de gndit. Cci
tlcurile posibile au darul s se macine reciproc, fcnd imposibil
o xare exegetic. Din neputina exegezei rsare atunci iari i
iari, neatins, mitul. Cnd toate tlcurile eueaz, concluzia reasc
e c n asemenea mituri s-ar putea s se reecteze transcendene
profund disimulate de nsi intuiia sau viziunea noastr mitic.
Cunoaterea mitic e un organ de revelaii disimulatoare prin excelen. n aceast calitate ea constituie nc o elocvent ilustrare a
cenzurii transcendente. A cenzurii transcendente, prin care Marele
Anonim ne ngduie s surprindem misterele existeniale sau disimulat, sau deloc, sau ca mistere.
4. Cunoaterea ocult. S-ar prea c spiritul de nee al lozoei
e chemat s ocoleasc orice preocupri n legtur cu ocultismul.
Dar nclinrii innd la nee nu trebuie s-i cedm cnd prin
aceasta am cdea n atitudini preconcepute fa de nite preocupri
care merg nainte n ciuda dispreului nostru. Metapsihica a fcut n
anii din urm progrese, mai ales n ce privete adunarea i clasicarea materialului, progrese care nu sunt de neglijat. De anume feno-
391
mene oculte, indiferent de explicaia lor, care adesea plutete n

vid, nu ne mai putem ndoi. Cu acelai drept ar trebui s ne ndoim
i de cele mai vdite experiene zice. Printre fenomenele oculte pe
care suntem dispui s le admitem n principiu e i un anume fel de
cunoatere, o cunoatere ocult, anume: clarviziunea. Problema,
ce ateapt o soluie, e dac aceast cunoatere ocult posed sau nu
virtui care lipsesc celorlalte moduri de cunoatere. Cazuri de clarviziune n trecut, n prezent i n viitor se cunosc ndeajuns. Clarviziunea e unul dintre fenomenele oculte cele mai temeinic atestate.
Clarviziunea se refer:
a) la fapte trecute, la fapte prezente, apropiate sau deprtate, n
orice caz ascunse; la fapte viitoare;
b) la pretinse fapte pe care cu simurile obinuite nu le sesizm
(de exemplu: aura indivizilor);
c) la fapte, pretins transcendente, care ar explica diverse fenomene oculte.
S analizm pe rnd aceste posibiliti:
a) Clarviziunea ce se refer la fapte trecute, prezente sau viitoare
nu prinde adecvat vreo transcenden, cci ea red faptele, ca i simirea noastr cotidian. Aceast clarviziune e cel mult interesant ca
fenomen; pe linia preocuprilor noastre ea implic ns aceeai
revelare disimulatoare a misterului existenial ca i perceperea prin
simurile normale.
b) Posibilitatea clarviziunii n legtur cu unele fapte, pe care cu
simurile obinuite nu le sesizm, nu trebuie exclus a priori, fr de
o cercetare serioas. Dac exist o asemenea clarviziune, ea nu face
dect s lrgeasc extensiv faetele noastre de contact senzitiv cu misterul existenial. De clarviziunea de acest soi vom lua deci act ca de
o nou ilustrare a fenomenului pe care-l numim revelare disimulatoare a unui mister. Clarviziunea de acest fel are darul s ne informeze doar c exist mult mai multe lucruri dect ne este dat s
cuprindem cu simurile normale. Situaie pe care de altfel i zica
ne-o descoper la ecare pas, pe cale constructiv.
c) n legtur cu pretinsa clarviziune referitoare la fapte pretins
transcendente, care ar interveni n explicaia fenomenelor oculte, avem
posibilitatea unor consideraii ntru ctva mai interesante. E desigur
un lucru ciudat c persoane sau medii clarvztoare, supuse obinuitului interogatoriu de trans i iscodite cum i explic diverse
392
fenomene oculte, rspund aproape unanim c ele nsei nu neleg

nimic sau, rspunznd armativ, ele declar c fenomenele n discuie s-ar datora unor factori transcendeni sau unor fapte transcendente, precum: existenei corpului astral, a spiritelor morilor,
reincarnaiei, nemuririi etc. De notat c mediile care servesc n
trans asemenea rspunsuri sunt aceleai medii care te uimesc prin
precizia ireproabil a clarviziunii cu care i descoper diverse fapte
empirice ascunse, dar controlabile. mprejurarea e destinat s produc
confuzii i s ne aduc n perplexitate. Fr discernmntul necesar,
oricine va dispus s cread c armaiile pe care mediile le fac n
trans cu privire la substratul explicativ al fenomenelor oculte au
acelai grad de verosimilitate ca i spusele tot de trans ale acelorai
medii despre fapte ascunse, dar perfect controlabile. Aici trebuie s
intervin discernmntul. Cci a face armaii explicative i a face
armaii cu privire la nite fapte, indiferent c aceste fapte sunt
ascunse i indiferent c armaiile se fac deopotriv n trans, sunt
dou lucruri foarte diferite. Posibilitatea de a face enunciaiuni verosimile ntr-o direcie faptic nu implic neaprat aceeai posibilitate
i n cealalt direcie, teoretic. Metazica spiritist, doctrinele antropozoce i teozoce att de aclamate de o anume mentalitate se caracterizeaz prin uurina cu care ele cad jertf mprejurrii relevate.
Metazica spiritist, care practic exaltarea divinaiei, se las sedus
de orice armaie cu obiect transcendent a persoanelor sau mediilor
clarvztoare, tocmai indc acestea i atest cu attea vdite probe
darul n chestiune. Suntem departe de a suspecta aceste medii de
fals contient ntru cele transcendente. Aceste falsuri sunt att de
impresionant de uniforme la toate mediile, care pretind a portarii
transcendenelor, c aproape nici nu mai poate vorba de falsuri.
Uniformitatea enunciaiunilor de trans cu privire la anume pretinse
transcendene nu trebuie ns s ne nele. Orict de clarvztoare
ar mediile crora li se cere explicaia fenomenelor oculte, n momentul cnd li se face acest apel ele ncep incontient s teoretizeze.
Coninutul clarviziunilor va inuenat n consecin tocmai de
aceast teoretizare incontient la care se dedau mediile. Cert lucru,
teoria spiritelor, a reincarnaiei, a nomadismului interplanetar al spiritelor are prin nsui felul ei un pronunat caracter mitic. Dac
printr-o asemenea teorie mitic ni se reveleaz ceva, aceast revelare
nu poate altfel dect sunt toate revelrile mitice. Prin teoria spiri-
393
tist ni se reveleaz anume transcendene cel mult n mod disimulat. Lucrurile se petrec dup prerea noastr astfel. Fenomenele
oculte au un prpstios substrat n structura, n factorii alctuitori,
n modul de funcionare al incontientului uman. Fenomenele oculte
se produc pe baza unui mecanism subcontient, a unui mecanism
desigur extrem de complicat. Cnd ntrebuinam aici termenul mecanism, o facem n lipsa unui termen mai bun care s redea structura interioar a incontientului. Ne dm ns seama c termenul
mecanism constituie i el, n acest domeniu, nu mult mai mult
dect un fel de a vorbi, o metafor care soluioneaz chestiunea n
msura n care o i acoper. Un contact mai frecvent i o familiarizare mai strns cu modul cum se produc fenomenele oculte ne
dau impresia c o eventual cunoatere adecvat, din partea mediilor, a mecanismului interior al fenomenelor s-ar reecta n chip
defavorabil asupra producerii fenomenelor. Mult mai defavorabil,
de pild, dect s-ar reecta la un artist controlul prea contient
asupra unei opere n devenire. Orice ridicare n contiin a mecanismului psihic incontient ar avea darul s anuleze efectele mecanismului. Ridicarea n contiin ar mpiedica fenomenele oculte de a se
produce. Cnd sileti mediul s se explice, n mod incontient el
va disimula mitic realitatea sa psihic interioar, transcendent cunoaterii sale. Aceasta nadins pentru ca mecanismul s nu-i ajung la cunotin. Teoria spiritelor, a reincarnaiei etc. reveleaz n
adevr realitatea interioar ascuns a psihismului uman, dar ea e o
revelare iscusit i cu mult rost disimulant. Probabil c aceast
disimulare e de aa natur, nct creeaz i o mprejurare deosebit
de prielnic nsei producerii n sine a fenomenelor oculte.
n legtur cu cunoaterea ocult inem mai ales s nlturm
credina c n acest domeniu s-ar deschide posibiliti rodnice de
cunoatere adecvat, credin la care ne-ar putea seduce neobinuina
fenomenului n sine al clarviziunii. Cunoaterea ocult, ntru ct se
poate presupune c exist, are n toate variantele ei semnicaia unei
simple lrgiri a posibilitilor proprii i celorlalte moduri de cunoatere individuat. Nicieri ns cunoaterea ocult nu depete cu
adevrat celelalte moduri cognitive, n sensul unei transcenderi.
Speranele legate de unii de o dezvoltare progresiv a cunoaterii oculte,
spre a se obine o mai solid ntemeiere a metazicii, sunt sub acest
unghi mai mult dect naive. ntru ct nu ateptm ns de la
394
cunoaterea ocult dect o lrgire a suprafeei noastre de contact,

disimulator, cu transcendenele, o cultivare sistematic a cunoaterii
oculte nu poate s strice lozoei. Nu trebuie ns s ne facem iluzia
c o metazic pe aceast baz ar n posesia unor mai nobile privilegii dect alte metazici.
Supunnd unui examen sumar cele cteva variante ale cunoaterii
individuate sub unghiul ideii despre cenzura transcendent, stabilim c toate aceste variante, exceptnd cunoaterea luciferic, au, pe
deasupra diferenelor de detaliu i a zionomiilor, un acelai aer de
familie. Cunoaterea concret, cunoaterea paradiziac, cunoaterea
mitic i n cea mai mare parte cunoaterea ocult sunt cldite,
dei ecare n felul su, dup unul i acelai principiu: ecare dintre
aceste cunoateri are semnicaia unei revelaii disimulatorii a misterului existenial. Prin ecare dintre aceste cunoateri, misterul existenial e alungat spre a nlocuit cu un echivalent inadecvat. Spunem
aici c misterul existenial e alungat de cunoatere; ntr-un capitol
precedent armam c misterul existenial se apr de cunoatere.
Sub unghiul cenzurii transcendente, care reglementeaz raportul dintre
cunoatere i obiect, astfel c orice asimilare a unui obiect din partea
unui subiect cognitiv dobndete semnicaia unei conversiuni apologice a unui mister existenial, cele dou propoziii precedente nu se
contrazic. Ele exprim aceeai situaie, vzut de ecare dat n alt
perspectiv.
ntr-un alt capitol vom reveni asupra cunoaterii luciferice.
*
Trebuie s facem o deosebire ntre disimularea transcendenelor
prin structurile cenzoriale ale cunoaterii individuate i erorile
crora cunoaterea individuat, n modurile ei, poate s le cad jertf
n chip accidental. Disimularea transcendenelor se face prin structuri cenzoriale: aceast disimulare nu se poate n nici un chip constata
ca fapt, ct timp individul cognitiv se gsete plasat ntr-un anume
sistem cenzorial. Individul n-are posibilitatea s ias din sistem spre
a constata deformarea ce s-a produs prin sistem. Individul nu cunoate adecvat transcendenele spre a lua act de disimulare n chip
comparativ. Disimularea transcendenelor, prin structurile cenzoriale
ale diverselor moduri de cunoatere individuat, e n genere un fapt
dedus, i anume din mprejurarea c individul cognitiv se poate
395
plasa n diverse structuri cenzoriale: prin ecare din structurile sau

sistemele cenzoriale se ajunge s se vad cu totul altfel obiectul; cum
obiectul nu se schimb, trebuie rete s deducem c disimularea obiectului i are izvorul n structurile cognitive. De disimularea obiectului (a transcendenelor) prin structurile cenzoriale vom deosebi
erorile cunoaterii. Erorile se ivesc accidental n cadrul uneia i
aceleiai structuri cenzoriale sau al unui mod de cunoatere. Ele se
pot constata cu mijloacele pe care ni le pune la dispoziie nsui
modul de cunoatere n cadrul cruia se ivete eroarea. Fiecare mod
de cunoatere i are un habitus al su, adic o anume conformaie
cu anume posibiliti inerente acestei conformaii. Eroarea e o anomalie ivit accidental, dar n legtur totdeauna cu un anume
habitus cognitiv. De fapt nu exist eroare n sens abstract. Exist
tipuri de erori. Attea tipuri de erori cte moduri de cunoatere
cu specic habitus. Sunt date deci posibiliti de eroare n cadrul:
1. cunoaterii concrete;
2. cunoaterii paradiziace;
3. luciferice;
4. mitice;
5. oculte.
Aceste erori difer ca tipuri n msura n care difer un habitus
cognitiv de altul.
n cadrul cunoaterii concrete putem comite bunoar eroarea
de a vedea un obiect roz, cnd el e alb. Corectura e posibil n
acelai cadru al cunoaterii concrete.
n cadrul cunoaterii paradiziace putem face o eroare controlabil
n acelai cadru, cnd, de pild, despre un aeroplan pe care-l zrim
armm c e pasre. n cadrul cunoaterii luciferice facem bunoar o eroare, controlabil n acelai cadru, cnd armm despre
fulger c e vnt aprins (Plinius).
n cadrul cunoaterii mitice facem o eroare, controlabil n acelai
cadru, cnd armm bunoar despre mijirea zorilor c e lumin
selenar sau despre lav c ar un produs neptunic.
n cadrul cunoaterii oculte se gsesc analogii de-ale erorilor posibile n cadrul cunoaterii concrete. Se poate face aici o eroare
atunci cnd se arm bunoar c aura omului e ceva neschimbat,
ct vreme pentru un individ capabil de viziune ocult aura prezint variaii.
396
Cu aceste cteva remarci scoatem doar n eviden deosebirea

radical dintre erorile controlabile n cadrul unuia i aceluiai mod
de cunoatere i disimularea transcendenei rezultnd din regimul la
care e supus un mod de cunoatere prin cenzura transcendent. Prin
enumerarea erorilor posibile dup modurile de cunoatere nu
am atins nc deloc problema variantelor erorilor posibile n unul i
acelai mod de cunoatere. Aceasta e o chestiune de detaliu, care nu
ne poate preocupa aici.
ONTOLOGIA CENZURII
Dac am trece n revist toate teoriile lozoce despre cunoaterea
individuat, teorii care i-au propus s lmureasc i s justice nu
numai structura, ci i valoarea cunoaterii, am constata c aproape
fr deosebire ele aduc cunoaterea individuat n legtur direct:
1. cu anume virtui proprii principiului metazic;
2. cu limitele inerente individuaiei.
Teorii de poziie intermediar sunt puine, i ele nu izbutesc s
nchege ntr-o autentic sintez cele dou puncte de vedere.
1. De cte ori s-a vorbit despre cunoaterea individuat n raport
cu principiul metazic sau cu Marele Anonim botezat ntr-un chip
oarecare, s-a considerat drept o datorie elementar s se atribuie
Marelui Anonim o absolut veracitate. Din partea gnditorilor s-a
fcut totul, e cu voie, e fr voie sau din simpl inerie, ca aceast
idee a veracitii divine s rmn un punct intangibil. Cteva exemple ilustreaz situaia. Doctrina cretin a dezvoltat bunoar nvtura despre revelaie ca artare nealterat de nimic a adevrului
transcendent. Revelaia natural i supranatural e neleas din
partea metazicienilor cretini deopotriv ca artare nealterat a
existenei sau a unui adevr. Cnd Marele Anonim se arat pe sine
sau opera sa opera sa nsi sau pe sine ca idee aceast artare
i-ar avea, dup doctrina cretin, temeiul ultim ntr-o absolut
veracitate divin. Cu doctrina despre veracitatea divin se mpac
foarte bine ideea suplimentar c Marele Anonim are i taine n
raport cu cunoaterea individuat. Dup doctrina cretin, Marele
Anonim posed asemenea taine, i nc multe. Dar cnd Marele
ONTOLOGIA CENZURII
397
Anonim i le descoper, atunci i le descoper nealterate. Creaia,

aa cum ni se arat, e aa cum ni se arat. Un adevr revelat e aa
cum ni s-a revelat. Doctrina cretin e n privina aceasta categoric
i nu admite nedumeriri. Cunoaterea uman a fost astfel constituit
din partea Creatorului, nct sfera adevrului s-i e accesibil, cel
puin n fragmente.
Gnditorii neoplatonici cred de asemenea n veracitatea Marelui
Anonim n raport cu cunoaterea individuat. Esenele pe care
cunoaterea individuat le descoper n lumea sensibil sunt derivate din partea neoplatonicienilor de-a dreptul din Divinitate. Aceste
esene ar idei ale Divinitii, care se imprim materiei emanate, dar care se comunic i suetelor individuate ntr-un chip oarecare, n perfect adecvaie.
Cum n lucrarea de fa nu ne dedicm spiritului de erudiie, ne
scutim de sarcina de a da un tablou complet al doctrinelor care implic teza despre veracitatea divin. Cteva exemple numai, i cele
mai caracteristice din lozoa vremilor mai noi. La Descartes gsim
o dat veracitatea divin utilizat ca un argument epistemologic decisiv. Potrivit veracitii divine, cunoaterea individuat este socotit,
cel puin n ideile ei clare i distincte, ca un organ neviciat, de
contact cu transcendena nsi. Vorbind despre gndurile false
care ne vin n vis, nu mai puin vii i exprese ca i altele, Descartes
se ntreab care e substratul mai adnc al criteriului potrivit cruia
le judecm drept false. Chiar dac spiritele cele mai alese ar studia
aceasta att ct le va plcea, eu nu cred c pot s dea nici o raiune
care s e ndestultoare pentru a nltura aceast ndoial dac nu
presupun existena lui Dumnezeu. Cci nainte de toate, ceea ce eu
am luat numaidect ca o regul, adic lucrurile pe care noi le concepem foarte clar i distinct sunt toate adevrate, nu este sigur dect
din motivul c Dumnezeu exist, c El este o in perfect i c tot
ce este n noi vine de la El. De unde urmeaz c ideile noastre sau
noiunile noastre, ind lucruri reale i care vin de la Dumnezeu, n
tot ce ele sunt clare i distincte nu pot s e dect adevrate (Discours de la Mthode, Paris, Bibliothque Nationale, p. 64). Vorbind
despre falsele senzaii i himere ale imaginaiei, Descartes spune:
Raiunea nu ne dicteaz deloc c ceea ce noi vedem sau nchipuim astfel ar adevrat, ea ne dicteaz ns c toate ideile i noiunile noastre trebuie s aib o oarecare baz de adevr; cci nu ar
398
posibil ca Dumnezeu, care este atotperfect i adevrat, s le sdit

n noi fr aceasta (ibid., p. 66). Adevrurile noastre i au deci obria n ultim analiz n perfeciunea lui Dumnezeu, iar erorile noastre
n imperfeciunea noastr. Perfeciunea lui Dumnezeu e neleas,
sub unghiul care ne preocup, ca o absolut veracitate. Climatul
metazic al adevrurilor noastre are, ca principal strat de cldur
hrnitoare, veracitatea divin. Situaia, aa cum o vede superlucidul
Descartes, o putem rezuma printr-o imagine zical. Credem c
nu desgurm prin nimic gndurile metazice ale lui Descartes
substituindu-le o imagine luat, de altfel, din domeniul zicii pe
care Descartes a iubit-o cu atta ardoare. Iat imaginea: Dumnezeu
i inele umane, n calitatea lor de purttori ai adevrului, sunt
un fel de vase comunicante; se datorete exclusiv unor neajunsuri
umane c nivelul adevrului nu urc n noi la aceeai nlime ca n
Dumnezeu. Concepia aceasta despre Dumnezeu i om ca vase comunicante ale adevrului e ntr-un chip sau altul general la toi metazicienii care cldesc pe existena i raportul Dumnezeuom.
Deformarea transcendenei, nu cea accidental, de suprafa, ci
aceea structural, nu e la aceti gnditori n nici un fel un factor
intercalat nadins n acest raport. Deformarea s-ar datora numai
i numai imperfeciunii unuia din cele dou vase comunicante ale
adevrului i anume inei individuate cu toate neajunsurile ei.
Gnditorii care i atribuie lui Dumnezeu o cunoatere absolut,
adic o cunoatere adecvat i nelimitat, se simt, n setea lor fr
astmpr de adevr, adesea ncercai de gndul de a vedea existena
aa cum o vede Dumnezeu. O sete analoag aceleia a marilor meteri ai magiei albe sau negre, care se simt ispitii de gndul de a crea
prin cuvinte magice un lucru din nimic; ca Dumnezeu. E n aceast
ncercare ceva din luminosul pcat paradiziac, un ecou neuitat din
marea copilrie a omenirii, cnd omul visa s se substituie Creatorului sau Tatlui. n suetul metazicienilor s-a prelungit parc, sublimat, aceast ambiie crepuscular a omenirii. La metazicienii cu
nume aureolat ai istoriei gsim adesea nu numai setea arztoare de
a vedea existena aa cum o vede Dumnezeu, ci i credina mrturisit c omul are posibilitatea de a vedea lucrurile prin lentila de
cletar a ochiului divin. Iat cteva mrunte texte din Spinoza, care
se ncadreaz perfect n acest comentar. Toate ideile sunt adevrate,
ntruct sunt raportate la Dumnezeu. Cci toate ideile care sunt
ONTOLOGIA CENZURII
399
n Dumnezeu corespund perfect obiectelor lor, aadar ele sunt adevrate (B. Spinoza, Die Ethik, Krner Verlag, p. 41). O idee adevrat n noi e o idee care n Dumnezeu, ntru ct El e exprimat prin
natura spiritului uman, e perfect adecvat (ibid., p. 45). la
aceasta se adaug c spiritul nostru, ntru ct cuprinde lucrurile potrivit adevrului, e o parte din cunoaterea innit a lui Dumnezeu;
aadar ideile clare i distincte ale spiritului trebuie n chip necesar
s e tot att de adevrate ca i ideile lui Dumnezeu (ibid., p. 46).
Autorii unor propoziii att de nenfrnate trebuie suspectai de un
pcat aproape mai grav dect cel adamic. Anticii numeau acest pcat
hybris. Cu o asemenea hipertroc-mndr opinie despre posibilitatea
de a circula prin Dumnezeu, ca ntr-un sat fr cini, e resc s se
ajung i la o armaie cum este urmtoarea: Spiritul uman are o
cunotin deplin adecvat despre ina etern i innit a lui Dumnezeu (ibid., p. 48). Propoziia ultim nchide n sine consecina
extrem a credinei c ntre cunoaterea individuat i cunoaterea
divin nu numai c nu intervine un factor izolator, ci exist o nempiedicat posibilitate de trecere de la una la cealalt i de transpunere din una n cealalt. Vom aminti aici c au existat i gnditori
care n-au crezut numai n posibilitatea de a vedea lucrurile aa cum
le vede Dumnezeu, ci i n realitatea permanent a acestei vederi.
Malebranche, bunoar, profesa doctrina c realitatea o vedem n
Dumnezeu. Acest gnditor a pltit de altfel, printre toi metazicienii,
cel mai mare tribut mitului despre veracitatea divin.
Idealismul metazic german a compus variaii simfonice pe tema
raportului dintre principiul metazic i cunoaterea individuat.
Dup idealitii germani, principiul, manifestndu-se n cunoaterea
individuat, se reveleaz ntocmai, cel puin n cunoaterea ideativ.
Individuaia nici nu are alt rol dect de a servi drept vas al principiului. Individuaia e locul unde se realizeaz nealterata revelare
a principiului. Individuaia exist ca purttoare a principiului. Cunoaterea individuat ca purttoare a adevrului principiului e locul
de desfurare, de evoluie al principiului, reectat ca idee asupra
sa nsui. Ideea nu numai c reproduce adecvat principiul, ci e
nsui principiul. Ideea redat autonomiei sale nseamn articulare
i avansare a principiului divin. Fazele ideii devin fazele divinitii
nsei. Ecuaia dintre idee i existen e prefcut n identitate.
400
Cunoaterea individuat nu numai c cuprinde divinitatea, ci e ea

nsi teoforic.
Chiar i n cazuri cnd principiului i se acord aspecte mai bizare, ca n lozoa unui Schopenhauer sau a lui Ed. Hartmann,
gndul veracitii n sine a acestui principiu rzbate nc cu putere.
Voina, substratul metazic al existenei, gsete dup Schopenhauer
posibilitatea de a se arta ntocmai unei anume cunoateri (intuiiei interioare). Iar n gndirea lui Hartmann, incontientul metazic creeaz cunoaterea individuat n chip spontaneu, trezind
n ea contiina acelorai categorii pe care le-a imprimat i realitii
zice. Exemplele acestea, la ntmplare, la care desigur tiina de carte
a cititorului va aduga i altele, ilustreaz sucient armaia noastr
c, de cte ori n istoria gndirii cunoaterea individuat a fost pus
n direct atrnare de principiul metazic, gnditorii s-au complcut
n ideea clar, sau mai puin clar, despre veracitatea Marelui Anonim. Aceti gnditori, stpnii pn la teroare de categoria sacrului, nu au fost n stare s aduc principiului ocara de a-l socoti
mincinos. Cunoaterii individuate, din moment ce era privit n
direct dependen de principiul metazic, i s-a atribuit, potrivit
ipotezei implicate despre veracitatea principiului, totdeauna i
posibilitatea categoric a unui drum spre adevrul absolut. Mitul
despre veracitatea divin e mai rezistent i dect concepiile metazice, ce l-au avut pe rnd drept foc pe vatr. Dovad despre aceasta
e faptul c euarea pe rnd a acestor sisteme metazice n-a fost n
stare s concentreze, dac nu dispreul, cel puin desconsiderarea
lumii gnditoare asupra acestui mit.
2. De cte ori n istoria lozoei s-a insistat asupra subiectivitii
cunoaterii individuate, aceast subiectivitate a fost adus totdeauna
n legtur nu cu principiul divin , ci cu neajunsurile individuaiei,
cu un viciu sau inrmitate primordial a subiectului individuat, cu
limitele acestuia, cu neputina creaturii. Excepiile de la aceast
constatare sunt desigur foarte rare. O abatere deosebit de curioas o
constituie, de pild, concepia lui Berkeley. Agerul episcop irlandez
susine subiectivitatea cunoaterii individuate senzitive, dar n acelai
timp el atribuie aceast subiectivitate de-a dreptul inuenei divine.
Concepia lui Berkeley cere cteva lmuriri. Pentru un ochi analitic
mai deprins, cunoaterea senzitiv e, dup Berkeley, nu att cunoatere, ct fenomen, un fenomen produs n noi prin direct
ONTOLOGIA CENZURII
401
inuen divin. n cunoaterea senzitiv, dup Berkeley, nu se

arat disimulat ceva transcendent. Senzaiile nu sunt semne cognitive
ale unui obiect transcendent; ele sunt strnite ca atare n individ,
fr alt meditaie, direct din partea divinitii. Asta nseamn ns
c senzaiile nu sunt elemente cognitive, ci pur i simplu fenomene
de contiin. Berkeley se menine pe un punct intermediar ntre
cele dou poziii relevate de noi, dar izbutete s se menin pe aceast
poziie numai desinnd cunoaterea senzitiv ca cunoatere i
prefcnd-o n simplu fenomen de contiin. Desinnd ns cunoaterea senzitiv ca cunoatere i asimilnd-o fenomenelor de
contiin , Berkeley nu mai poate s ajung la concepia despre o
cenzur transcendent a cunoaterii, cu toate c el atribuie cunoaterea senzitiv unei inuene divine. Inuena divin asupra cunoaterii individuate se extinde la Berkeley exclusiv asupra producerii
senzaiilor ca atare; inuena divin nu e n legtur cu reglementarea
raportului dintre un obiect transcendent i cunoaterea individuat.
Or, cenzura transcendent consist tocmai n reglementarea acestui
raport dintre transcenden (mister existenial) i cunoaterea individuat. Berkeley nu se mai putea gndi la o asemenea reglementare
cenzorial din moment ce a ncetat de a vedea n senzaii semnele
cognitive ale unui obiect transcendent. Prin aceasta, concepia despre
o cenzur transcendent i rmne i lui denitiv strin.
La Kant i la toi cei ce sunt alimentai de el subiectivitatea
cunoaterii individuate, creia el i confer prestigiul unui universalism,
i indirect al unui simulacru de obiectivitate, e suspendat n aerul
rareat al transcendentalismului1. Metazicete, subiectivitatea cunoaterii e motivat doar prin limitele inerente cunoaterii individuate
(a se vedea interpretarea lui Heidegger n Kant und das Problem der
1. Transcendentalismul, aceast invenie metodologic kantian, a fost n
mare msur psihologizat de Kant nsui, apoi metazicizat de un Fichte,
pe urm logicizat de coala de la Marburg. Husserl lupt n felul su s purice
transcendentalismul de tot ce ar putea s-l falsice. Deocamdat transcendentalismul se gsete n aceast faz de purgatoriu. Transcendentalismul are o
existen nemplinit. El circul ca un duh care caut o existen pe care n-o
dobndete dect asimilnd elemente care de fapt nu-i aparin. Nu tim dac
nu cumva transcendentalismul se gsete nc n plin psihologism, chiar vorbind i numai despre un subiect transcendental. Transcendentalismul e, sub
acest aspect, mai curnd un permanent efort dect o realizare.
402
Metaphysik). Ca i cum limitele inerente individuaiei ar putea s

nrureasc ntru ctva cunoaterea sub aspectul subiectivitii sale.
Din faptul limitrii, prin care individuaia devine ceea ce este, adic
un fapt mrginit, un spaiu circumscris, nu urmeaz cu necesitate subiectivitatea cunoaterii. O cunoatere poate n principiu nelimitat i totui subiectiv, tot aa o cunoatere poate limitat, dar
obiectiv. De unde urmeaz c a explica subiectivitatea cunoaterii
individuate prin limitarea intrinsec individuaiei constituie o ncercare nu prea norocoas. E clar: din limitarea n care e ngrdit individuaia poate s se desprind ca rezultat i o cunoatere limitat,
dar obiectiv. i tot aa e clar: din faptul, n sine, c cunoaterea
individuat e subiectiv nu urmeaz neaprat ca aceast cunoatere
s e limitat. Ea poate nelimitat i totui subiectiv. Relaia kantian subiectivitatelimitare nu rezist. Dac e s cutm o motivare
metazic subiectivitii cunoaterii individuate, trebuie s ptrundem
pn ntr-o regiune central-ontologic. Motivarea prin limitele individuaiei e periferial. Metazica, e chiar i numai de simple implicaii, e regiunea cea mai vulnerabil a lozoei kantiene.
O alt motivare a subiectivitii cunoaterii individuate o gsim
n felurite variante la Nietzsche, la Avenarius, la Mach, la James, la
Vaihinger. Cunoaterea individuat e de ast dat interpretat n
funcie de fenomenul via. Cunoaterea individuat, cu creaiile
i produsele ei, s-ar ncadra ntr-o nalitate biologic. Dup Nietzsche,
supremul criteriu al cunoaterii e ntrirea vieii prin creaii cognitive favorizante. Cu ct o idee, dup Nietzsche, antreneaz viaa spre
piscurile ei supreme, cu ct o idee e mai apt de a crea pe supraom,
cu att ea e mai adevrat, oricare ar insucienele ei logice. Dup
AvenariusMachVaihinger, produsele cunoaterii individuate au
menirea nal de a ne orienta n lumea simit. Pragmatismul vede
n creaiile cunoaterii individuate mijloace utile de a lucra n lumea
nconjurtoare. Teoriile pe care le pomenim sunt nc o dovad c
subiectivitatea cunoaterii individuate a fost totdeauna explicat
prin factorul individuaiei n sine, adic prin limitele, sau neputina,
prin interesele vitale sau practice ale individului. O spaim nelmurit de a svri vreun sacrilegiu, amintirea vag a mitului general
despre veracitatea principiului divin sau cine tie ce alt sal i-a mpiedicat pe subiectiviti de a merge cu gndul mai departe. E un
ONTOLOGIA CENZURII
403
lucru cel puin ciudat refugiul unanim al subiectivitilor n explicaia

exclusiv cu ajutorul individuaiei.
Pentru subiectivismul sau relativismul biologic n teoria cunoaterii, l socotim pe Nietzsche drept reprezentantul cel mai interesant
i mai multilateral. Mai aforistic, mai puin sistematic dect ceilali
(MachAvenariusVaihingerJames), el e totui mai adnc, mai scnteietor, mai complex. Ct vreme ochiul ecruia dintre aceti subiectiviti crescui n coala biologic nu vede dect cte un singur
aspect al subiectivitii cunoaterii, ochiul nietzscheean, de ager
insect, posed multiple faete. Gsim n opera lui Nietzsche, n germene, toate sistemele biologice de teorie a cunoaterii de mai trziu.
Se pare c aa debuteaz ideile: cu o schiare exuberant a propriilor
posibiliti. Lui Nietzsche i revine incontestabil ntietatea istoric
pentru multe doctrine aclamate n ultimele decenii. El a anticipat,
printre altele, tot ce se poate spune despre cunoatere sub unghi
biologic. Deschidem opera lui, fragmentar, dar de clare intenii:
Der Wille zur Macht (Alfred Krner Verlag) i citm la ntmplare:
Adevrul e acea specie de eroare fr de care o anume specie de ine
vii nu ar putea tri. Valoarea pentru via decide n ultima instan (p. 156). Criteriul adevrului zace n creterea sentimentului de
putere (ibid., p. 156). Rtcirea lozoei zace n faptul c, n loc
s vad n logic i n categoriile raiunii mijloace pentru ajustarea
lumii la scopuri utile (aadar principial pentru o falsicare util),
s-a crezut c ele sunt criteriul adevrului sau al realitii. Criteriul
adevrului e de fapt numai utilitatea biologic a unui asemenea
sistem de falsicare principial (ibid., p. 179). Nietzsche vorbete n unele din observaiile sale despre simpla utilitate biologic a
cunoaterii, n altele despre potenarea sentimentului de putere, ca un
criteriu al adevrului. Cunoaterea ca factor util vieii, sau cunoaterea
ca moment care intensic viaa nu sunt ns acelai lucru. Una e
o concepie utilitarist, cealalt o concepie eroic-tragic. E, n
aceast diferen de perspectiv, i lozoa lui Nietzsche, care e numai a lui Nietzsche, dar i filozofia de mai trziu a unui Avenarius, anticipat de acelai Nietzsche. Cte idei de ale lui Nietzsche nu
au fost nregistrate la biroul internaional de patente lozoce sub
alte nume! Schimbnd sprinten punctele de vedere fa de cunoatere, lozoa lui Nietzsche e pronunat perspectivist (oare
contemporanul spaniol Ortega y Gasset n-a mprumutat numele de
404
perspectivism pentru doctrina epistemologic ce o profeseaz chiar

de la Nietzsche?). Unele remarci nietzscheene sunt radical perspectivice. In summa tiina pregtete un sentiment c nici nu
exist cunoatere, c a fost un fel de orgoliu s visezi de existena
ei; mai mult, c nu ne rmne nici mcar cel mai mic concept s
admitem cunoaterea ca o posibilitate c cunoaterea nsi e o
idee plin de contradicie (ibid., p. 193). Vom aduga de la noi:
neaprat c n perspectiv biologic, n care poi vedea numai fenomene mrginite n sine, existene i acte nchise n sine, nu e admisibil s se vorbeasc despre cunoatere, cci cunoaterea e act
deschis asupra unui altceva. Ct timp privim cunoaterea ca fenomen, ea devine o idee contradictorie n ea nsi. O idee imposibil.
De aici nu urmeaz ns c cunoaterea e realmente un concept
contradictoriu. De aici urmeaz cel mult, i aceasta cu necesitate, c
cunoaterea e prin deniie un nefenomen. Dar pentru gsirea
acestei perspective, nici Nietzsche n-a fost destul de mobil, orict de
atent ar fost la aplicarea preceptului perspectivic.
Interesant de notat e c toi subiectivitii din raiune biologic,
spre a putea constata alterarea subiectivist a cunoaterii, sunt, eo
ipso, silii s accepte ntr-un punct oarecare cunoaterea ca adevrat cunoatere sau ca act de transcendere. Ei nu-i dau ns precis
seama de aceast inconsecven la care sunt condamnai. Iar cnd i
dau seama, ei au destul talent literar s-o ascund. n genere, subiectivismul biologic nclin s vad aceast cunoatere adevrat
ndeosebi n cunoaterea empiric, concret, vie, calitativ, organic.
Msurate cu aceast cunoatere, creia i se acord, n prealabil i
printr-o inconsecven, prestigiul adevrului, toate cunoaterile
prin concepte devin apoi cel mult util ctive. Nietzsche declar:
Parmenide a armat c nu putem gndi ceea ce nu este; noi ne
gsim la cellalt capt i armm c ceea ce se poate gndi trebuie
s e, desigur, o ciune (ibid., p. 206). Dar spre a putea arma c
cunoaterea e ctiv, trebuie s ai undeva un punct x, unde admii
c cunoaterea e adevrat. Subiectivitii biologiti sunt dispui a
plasa acest punct x pe terenul cunoaterii concrete, vii, organice.
Inclusiv Nietzsche. Aici se produce ns o sprtur n teoriile subiectivist-biologice. Un inevitabil dezacord interior, prin care se vdete
tocmai insuciena acestor teorii.
ONTOLOGIA CENZURII
405
Dar s supunem unui examen i alte aspecte ale concepiei nietzscheene despre cunoatere. Cu sunete de fanfar, cunoaterea individuat e proclamat funcie n slujba vieii suverane. Ideile,
concepiile sunt alctuiri nale; printre aceste alctuiri, cele mai ndreptite ar acelea care avantajeaz nu numai viaa n sine nchinat siei, ci ct mai mult i potenarea i ascensiunea ei. Termenul
de potenare a vieii are la Nietzsche un sens care ne ine atenia
ndreptat asupra unui plan de regretabile lucruri de suprafa.
Nietzsche, aceasta trebuie s-o spunem numaidect, confund viaa
i interesele ei cu zona de individualizare a vieii, care nu e dect
latura ei accidental i cea mai supercial. A nla viaa nseamn,
dup Nietzsche, a da o ct mai autonom intensitate individului ca
atare, a ntei eul n sine, a ntri ceea ce aparine unui ins ca ins.
Pentru Nietzsche viaa exist n primul rnd ca o explozie de divergene, i nu ca substan anonim. Viaa, neleas ca hipertroe a
eului, e substituit astfel Marelui Anonim; Marelui Anonim care
lucreaz desigur n via, dar care lucreaz mai probabil dincolo de
via i peste ea. Nietzsche a pus un inutil patos n preamrirea unor
momente periferiale ale existenei.
Cunoaterea individuat, dac e subiectiv i totui nal n subiectivitatea ei, nu poate ancorat n interesele vieii, neleas
exclusiv ca explozie de divergene, ca individuaie, adic n ceea ce
este accidental vieii. Finalitatea cunoaterii individuate nu poate
motivat prin interesele individuaiei ca atare, indc aceasta nu
e esenial. Cu att mai puin i gsete aceast nalitate o motivare
sucient n ceea ce este accidental accidentalului: adic n tendina
de potenare mai presus de orice a vieii individuale ca eu. Dac
cunoaterea individuat e subiectiv i totui nal n subiectivitatea
sa, atunci motivarea trebuie cutat pe un plan mai esenial, acolo
unde i are prinse odgoanele de siguran nsi individuaia; n
principiul anonim. S subliniem aceasta i prin cuvinte: n principiul
anonim. Cunoaterea individuat, n msura n care nu e obiectiv,
ci subiectiv-nal, e inseriat ntr-o nalitate care nu e de natur
biologic n sens naturalist, ci de natur ontologic. Adugm imediat: cunoaterea subiectiv-nal nu istovete ns ntreaga natur a
cunoaterii individuate. Ea reprezint masa cunoaterii, dar alturi
de ea exist i o alt form de cunoatere, o form de transcendere.
406
Concepiile biologico-naliste despre cunoaterea individuat se

bazeaz toate pe prerea clar exprimat c, n toate produsele i
actele ei, cunoaterea individuat e complet ncercuit n sine, condamnat de a tri n propria ei piele, c ea nu are nici o posibilitate
de transcendere, c ea e fatalmente subiectiv i n aceast calitate cel mult nal, ca orice organ al individuaiei. Se va vedea
mai trziu c prerea aceasta despre cunoaterea individuat nu
rezist unui examen mai sever. Cunoaterea individuat posed i
posibilitatea actului de transcendere, ce-i drept numai ntr-o singur form, pe care vom determina-o de ndat ce vom pregtit
ndeajuns terenul pentru aceasta. Nu e mai puin adevrat c cunoaterea are aceast posibilitate. Or, dac n cadrul cunoaterii individuate e dat, e chiar i numai ntr-o singular form, posibilitatea
actului de transcendere, concepiile biologico-naliste despre cunoaterea individuat cad de la sine, fr excepie, neind n stare s epuizeze obiectul abordat. Finalismul biologic nu e destul de ncptor
s cuprind i cunoaterea ca organ nal, i cunoaterea ca act de
transcendere. Spre a putea explica aceste dou forme de cunoatere,
trebuie s recurgem la un nalism mai larg dect poate cel biologic. Numai n cadrul unui nalism ontologic i gsete explicaia
necesar att subiectivitatea cunoaterii individuate, ct i actul de transcendere, pe care-l atribuim ntr-o singular form acestei cunoateri.
S rezumm. Gnditorii care au cldit pe mitul veracitii Marelui Anonim i am vzut ct de tare se resimte metazica de penetraia acestui mit au fost mpiedicai s cuprind, n toat amploarea
sensului ei, subiectivitatea cunoaterii individuate; gnditorii care
s-au impresionat exclusiv de subiectivitatea cunoaterii individuate,
intimidai poate de acelai mit, s-au vzut nevoii s refuze ideea
unui raport cauzal, mai intim, ntre Marele Anonim i cunoaterea
individuat. Comparnd raportul dintre Marele Anonim i cunoaterea individuat cu un mare cntar insucienele i pcatele congenitale ale cunoaterii individuate au fost totdeauna puse n sarcina
tipsiei umane. S privim aceast autodepreciere a genului uman cu
zmbet i ngduin i s trecem mai departe. Dup ndelungate experiene psihologice n legtur cu amintitele eecuri metazice,
ncepem s presimim c ontologicul posed articulaii i structuri
din cele mai paradoxale. Presentimentul acesta ne d o trie i ne
scutete de multe seli, care nu mai sunt la locul lor. Dac nzuim
ONTOLOGIA CENZURII
407
spre o mai adnc interpretare a raportului dintre Marele Anonim

i cunoaterea individuat, nu trebuie s ne sim de nici un paradox. Dac ne-am hotr odat s vorbim despre un raport ntre Marele
Anonim i cunoaterea individuat, trebuie s prsim orice preri
motenite i s privim cu ochi cuteztor i atent abisurile care se
deschid n faa noastr.
Teza pe care o susinem e urmtoarea: raportul dintre cunoaterea
individuat i misterul existenial e reglementat dintr-o profund
ontologic iniiativ anonim. Cum cunoaterea individuat se dovedete a n masa ei preponderent de natur disimulatoare,
trebuie mai ales i ca un prim pas s curim terenul de credina n
veracitatea Marelui Anonim. Dar renunnd la mitul, propriu
unui paradis idilic, despre veracitatea Marelui Anonim, nu vom
recurge numaidect la negaia lui, ci la o tez mai complicat i n
consecin tot pozitiv. La teza, sau dac voii: la un contra-mit mai
potrivit paradisului tragic n care vieuim, la contra-mitul despre
cenzura transcendent. Admind c ntre obiect i cunoaterea
individuat e interpolat din partea Marelui Anonim o cenzur transcendent, vor cdea de la sine toate concepiile metazice care se
ntemeiaz pe premisa tacit sau declarat a veracitii Marelui Anonim. Descartes, ntr-unul din punctele critice ale sistemului su,
ncerca s se salveze cu credina mrturisit c Dumnezeu nu poate
s ne nele. E locul s spunem c aceast concepie att de general
la metazicieni e o ciune, care nu are nici mcar calitatea de a
adnc. Repudiem, mai mult dect orice, caracterizarea divinitii prin
atribute convenionale. Dac nu ne-am da seama de irealizabilitatea
unui precept cum este urmtorul, l-am transcrie ntocmai: Dumnezeu
trebuie inut sub observaie! Pentru practicabilitate, s ngrdim preceptul astfel: Dumnezeu trebuie inut sub observaie aa cum se
poate, indirect cel puin i din dung. S-ar nelege atunci c Dumnezeu are fa de noi i n cadrul planurilor urmrite o tactic,
dar nu o moral. Mitul veracitii divine nu red ctui de puin
aceast ciudat tactic. Dac e vorba s traducem, tactica divin
n termeni morali, ar trebui s spunem c Dumnezeu ne nal i
ni se sustrage metodic indc ceea ce ne reveleaz n chip pozitiv
e disimulat, iar ceea ce ne reveleaz nedisimulat se face n chip oarecum negativ. Dar despre tactica divin nu e deloc indicat s se
vorbeasc n termeni de moral uman. Una din erorile metazicii
408
de totdeauna a fost tocmai aceea de a substituit subtilitile unei

tactici transcendente postulatele unei morale umane.
Prin teza despre cenzura transcendent ne gsim pe o poziie de
unde avem posibilitatea unei revizuiri a oricrui sistem metazic.
Dac un Hegel, de pild, ar presimit numai vag exigena momentului metazic al cenzurii transcendente, nezguduit intercalat
ntre principiu i cunoaterea individuat, i-ar dat seama c
ideile, ind n imensa lor majoritate numai revelri disimulatorii
ale existenei, nu pot socotite drept momente sau ncheieturi
constitutive ale divinitii. Nu ridicm punctul de vedere al cenzurii
transcendente ca un protest cu tot dinadinsul mpotriva unui Descartes sau Hegel. Att Descartes, ct i Hegel sunt simple exemple,
i nu obiective exclusive de revizuire. Exist o mulime de metazici
care, fa de poziia ce-o ocupm prin teza despre cenzura transcendent, se gsesc ntr-o situaie i mai puin privilegiat dect metazica unui Descartes sau a unui Hegel.
*
Bnuim n alctuirea ontologic a cenzurii transcendente un
moment integrant, asupra cruia urmeaz s ne oprim puin atenia. Am armat c cenzura transcendent e aplicat de Marele Anonim
cunoaterii individuate, indc o cunoatere absolut obiectiv, adic
pozitiv-transcendent, implic probabil o primejdie pentru echilibrul i pentru intenionalitatea existenial. Micndu-ne aici pe un
teren de probabiliti, facem loc mai multor ipoteze care ar justica
cenzura transcendent. Cenzurii transcendente i se poate da o motivare minimal, una medie i una maximal.
1. Motivarea minimal: posibilitatea unei cunoateri individuate
absolut obiective ar condamna viaa i spiritul creator la staz perpetu. Posesiunea adevrului transcendent ar zdrnici creaia i
ar osndi spiritul la repetiie stereotip. Dac am n stpnirea adevrului absolut, ar ncremeni n noi orice tensiune spre altceva, ni
s-ar tia orice dinamic i n vinele noastre ar nghea, nemaigsindu-i
justicarea, orice efort, ne-am preface n cristale vztoare i imobile. Faptul c nu suntem cristale imobile sau fpturi hieratice, ci
configuraii larvare, n spaiu i timp, faptul c nu suntem zei n acord
permanent cu ei nii, ci molecule nemplinite, bolnave de un lun-
ONTOLOGIA CENZURII
409
tric dezechilibru, faptul c nu suntem statice oglinzi, ci ine urzite

din instabilitate i efort constituie o dovad c suntem creaturi nadins
refuzate de adevr, spre a cu att mai mult creaturi destinate creaiei.
Spre a prentmpina staza perpetu a vieii i a spiritului, Marele
Anonim aplic cunoaterii individuate cenzura transcendent. ngrdind astfel cunoaterea individuat, Marele Anonim o nzestreaz
n acelai timp cu tendina dinamic de a se depi n ecare moment.
2. Motivarea medie: se poate presupune c o cunoatere individuat absolut implic o primejdie pentru subiectul cunosctor,
care ar putea smuls din aderenele sale creaturale i astfel scos din
echilibrul su de o asemenea cunoatere. O cunoatere absolut ar
constitui pentru un individ creatural un dar care ar dezrdcina
creatura din natura sa proprie i din natura n care e mpletit.
Cunoaterea absolut ar prilejui o emancipare a individuaiei, pe
care individuaia prin rea ei n-ar putea-o suporta i creia ea n
primul rnd i-ar cdea jertf. Dar o cunoatere absolut ar alctui o
primejdie i pentru obiectul cunoscut, care ar putea dup plac
creat, i astfel i distrus pe aceast cale. Aceste primejdii au toate
caracterul unei perturbaii virtuale a echilibrului existenial.
3. Motivarea maximal: o cunoatere individuat absolut obiectiv
ar reprezenta o primejdie pentru Marele Anonim nsui, care ar putea sczut n potena sa i n parte zdrnicit n inteniile sale de
o asemenea cunoatere individuat. Orice eventual cunoatere absolut proprie unui subiect periferial al existenei ar nsemna un pericol de descentralizare a existenei.
Motivarea cenzurii transcendente pe un plan de probabiliti e
susceptibil de gradaii. Noi nine nclinm s acceptm cele trei
etaje ale motivrii n total, indc ele nu se exclud, ci se completeaz.
Oricare din ele constituie ns o raiune sucient pentru cenzura
transcendent. ntia motivare e n legtur cu menirea creatoare a
spiritului individuat. A doua motivare e n legtur cu angrenajul
existenial n care e vrt subiectul individuat sau obiectul cunoscut.
A treia motivare privete raportul dintre Centrul absolut i individuaie.
Motivarea cenzurii merge deci de sus n jos, de la suprafa n adnc.
Ele se suprapun, cimentndu-se reciproc ntr-o suprem solidaritate.
Natura primejdiilor pe care le implic o cunoaterea individuat absolut nu se poate preciza dincolo de aceast circumscriere
ipotetic a lor. O mai strns precizare pozitiv ar posibil numai
410
trecnd barierele cenzurii transcendente. Barierele cenzurii transcendente fac ns parte integrant din ina noastr. Fiinm prin ele.
Nu putem trece peste ele dect dac ne desinm. Numai analogiile psihologice nlesnesc vag o ghicire a felului lor. Dar analogiile
sunt analogii. Simple analogii i, mai ales n cazul acesta, nimic dect
analogii. Analogiile la care facem aluzie se schieaz n jurul unor
foarte concludente perturbaii n ordinea reasc a lucrurilor, perturbaii pe care le aduc cu sine anume cunoateri, cu toate c sunt
ngduite de cenzura transcendent i cu toate c n consecin ar
trebui s se presupun c li s-a luat orice ascui ndreptat mpotriva
echilibrului existenial. Aceste cunoateri, ngduite de cenzura transcendent i totui primejdioase, sunt primejdioase sau pentru obiectul cunoscut, sau pentru subiectul cunosctor.
1. Psihologia, ca aa-zis tiin despre cele sueteti, ne nva c
o cunoatere, aa cum e ea posibil i permis, a modului cum se produce un fenomen psihic poate cteodat s zdrniceasc producerea
acestui fenomen. n genere fenomenele psihice care se produc fr
cunoaterea modului lor de producere sufer, prin reex de la o asemenea eventual cunoatere, o perturbaie. Spre ilustrare ajunge
exemplul clasic n legtur cu actele ce se realizeaz instinctiv sau
prin reex. S ne gndim la gravele inconveniente pricinuite unui
astfel de act atunci cnd, ntre mprejurrile care solicit un act i actul
nsui, intervine gndul contient al actului. n stadiul de pregtire
a unor asemenea acte, caracterizate de altfel printr-o desvrit
siguran a realizrii, se instaleaz prin momentul cunoaterii lor
un moment penibil de nesiguran, de indecizie, de ezitare, susceptibil de a duce n cele din urm chiar la anihilarea actului. Iat un
exemplu simplu cu privire la faptul mai general i de netgduit c
anume cunoateri, chiar ngduite de cenzura transcendent, duc
cteodat la distrugerea propriului lor obiect.
2. De alt parte anume cunoateri, dei ngduite de cenzura
transcendent, pot s e o primejdie pentru subiectul cunosctor.
Exemple pentru aceasta, nu decisive, dar care ar alctui un ispititor
subiect de cercetare, vedem n cazurile tragice ale acelor psihologi
care, dac trebuie s credem biogralor, nu e exclus s fost distrui
chiar de revelaiile ce au avut fericirea nefast s le fac. De la Nietzsche
pn la psihanaliti s-ar putea nira nume i fapte sucient de atrgtoare pentru o asemenea cercetare. Cine ar putea preciza n ce
ONTOLOGIA CENZURII
411
msur un Otto Weininger a fost suetete distrus de spaima i

decepia metazic n faa lucrurilor descoperite n sine i n alii?
Dar cazurile acestea aparin muzeului de rariti psihologice. Le alturm, cu mai mult putere de convingere, un fapt mai interesant,
fapt care frizeaz mai puin psihopatologia i cu aderene mai general umane.
S ne ntrebm bunoar ce a putut s nsemne cunoaterea
morii n momentul cnd acest gnd a aprut ntia oar n contiina umanitii, cu toat intensitatea, neatenuat de nici o iluzie, nemblnzit de nici o nchipuire. Gndul c suntem trabanii morii
trebuie s produs crize, despre care astzi ne mai dau o tears
idee numai crizele metazicienilor care, la fel cum au conservat n
ei copilria mare a omenirii, par a pstrat n suetul lor i ceva din
primul ecou al morii n contiina umanitii. Dac omul nu ar
reacionat fa de cunoaterea morii, aceast cea mai tulburtoare
cunoatere, cu intense iluzii mitologice, s-ar putut ntmpla s
cad jertf nsui gndului morii. Gndul morii a deschis n contiina omului o ran, care a rmas i va rmne nevindecat, nici o
frunz de leac neind destul de mare s-o acopere. Notm c i n
acest caz avem de a face cu o cunoatere ngduit de cenzura transcendent. Efectul catastroc al unei astfel de cunoateri, chiar aa cum
e ea ngduit de cenzura transcendent, ne d o presimire vag i
analogic despre aroma amar a primejdiilor cu care ar mpreunate cunoaterile depline de la care suntem oprii prin cenzura
transcendent.
Mitologiile, att antice, ct i biblice nu ne sim deloc s le
punem alturi , vorbesc la gurat despre oprelitile n legtur cu
anume cunoateri. Legendele, de altmintrelea att de pline de tlc,
ale celor vechi, amintesc despre un gnditor care a fost pedepsit de
zei cu o cumplit moarte indc a descoperit un adevr matematic
(acest adevr e astzi n gura tuturor copiilor). Dup mitul biblic,
ntii oameni au fost oprii s se ating de roadele pomului tiut.
(Motivul interdiciei e nc subiect de dispute exegetice.) Nici din
mituri, nici din legende oricum le-am interpreta nu se desprinde
ns gndul despre o cenzur transcendent, aa cum l rostim aici.
Miturile i legendele vorbesc despre opreliti i pedepse n legtur
cu anume cunoateri. Omul are ns, dup toate acele mituri i
legende, posibilitatea de a ajunge n posesia cunoaterilor oprite. Cunoaterile oprite sunt pzite de zei sau de divinitate, ca un secret
412
profesional al lor i numai al lor. Omul, nzestrat cu suciente nsuiri ale minii i cu ndestultoare ndrzneal, are totui putina s
ajung i n stpnirea acestor cunoateri, chiar n ciuda geloziei cereti. l ateapt ns totdeauna o rzbunare din partea unui cer
uman-meschin. Dup legende i mituri, adevrul e uneori ascuns i
tabu, dar nu inaccesibil. Nu acesta e sensul mai profund al teoriei
despre cenzura transcendent. Prin cenzura transcendent nu sunt
oprite anume cunoateri la care s-ar putea totui ajunge. Prin cenzura transcendent e oprit nsi cunoaterea deplin, pozitiv, nedisimulatoare. Omul n-are posibilitatea s treac peste aceast oprelite,
indc ea e nscris n ina i structura sa. Marele Anonim nu va avea
deci prilejul s se rzbune, nici dac l-am nzestra nadins cu asemenea micimi. Cuvntul biblic Cine vede pe Dumnezeu moare
rmne un simplu cuvnt, poetic i impresionant, dar fr obiect.
Cci Dumnezeu s-a ngrijit s nu poat vzut, adic s nu poat
cunoscut ntocmai; Dumnezeu s-a ngrijit s poat cunoscut cel
mult disimulat sau ca mister catexohin; altfel n-ar muri numai
cel ce-L vede, ci o putere s-ar stinge i n Dumnezeu. Dac cineva
ar vedea pe Dumnezeu, ar putea s piar n parte Dumnezeu nsui;
o asemenea cunoatere ar echivala cu o castrare parial a Divinitii.
Cnd vorbim despre primejdiile metazice pe care le-ar implica
o cunoatere individuat absolut, ne dm seama c uzm de o expresie norit, de un arabesc, pentru un aproape impoderabil concept liminar. Vom spune despre aceste primejdii c exist, dar c nu
pot determinate mai de aproape. Cci determinarea mai de aproape
ar presupune tocmai trecerea dincolo de disimulrile impuse structural cunoaterii prin cenzura transcendent. Ideea despre primejdia
metazic implicat de o cunoatere individuat absolut este dac
o privim cu ochi critic un simplu termen metaforic pentru motivul pe ct de ascuns, pe att de grav care l ndeamn pe Marele
Anonim la intercalarea cenzurii transcendente ntre existen i cunoatere individuat. Vorbind tot la gurat, vom spune c ceea ce l
ndeamn pe Marele Anonim la intercalarea cenzurii nu e, desigur,
o gelozie n legtur cu un secret profesional, ci o insondabil grij
pentru echilibrul i sporul existenial.
Devotamentul promis ideii centrale ce ne preocup ne face s
mai marcm unele lucruri care nu se neleg de la sine. Nu orice cunoatere individuat absolut, fr deosebire, presupune o primejdie
INTEGRAREA N MISTER
413
metazic. Cenzura transcendent e sucient motivat i admind

numai c unele dintre cunoaterile absolute sunt metazic primejdioase. Cenzura transcendent se aplic ns n orice caz asupra
ntregii cunoateri individuate, i anume n chip structural; aceasta
din cauz c o structur, care ar da acces la transcenden n chip
absolut, ar deschide poarta, eo ipso, i spre adevrurile metazic primejdioase. Cenzura nu trebuie neaprat s ne-o imaginm aplicat
ca oprelite de la orice adevr absolut, indc orice adevr absolut
ar conine primejdii metazice. Cenzura e sucient motivat i dac
se admite c e aplicat n chip oarecum preventiv asupra ntregii cunoateri individuate, pentru a tia acesteia accesul la unele cunoateri,
i anume la acelea care sunt metazic primejdioase. innd seama
de toate aceste momente, ajungem la formula c cenzura transcendent
aplicat cunoaterii individuate are un caracter totalitar i preventiv.
INTEGRAREA N MISTER
Cunoaterea individuat e un organ de convertire apologic a
misterelor existeniale n cadrul vast al unei ontologii cenzoriale.
Faptul convertirii apologice l-am reinut pn acum mai ales n
forma revelaiei disimulatoare. O alt form de convertire apologic e aceea a integrrii cunoaterii n mister ca atare. Aceste
dou forme sunt singurele posibile i ele istovesc de fapt tot spaiul
ocupat de cunoaterea individuat. Cunoaterea individuat, ca organ
de convertire apologic a misterelor existeniale, e sau revelaie disimulatoare, sau integrare n mister ca atare. Cele dou moduri sunt
pri complementare, care umplu ntreg volumul interior al cunoaterii individuate. O a treia posibilitate nu e de ntrezrit ntre hotarele cunoaterii individuate umane.
Cnd cunoaterea individuat procedeaz prin revelri disimulatoare, misterul existenial cuprins de aceast cale e aprat de cunoatere i subiectul cognitiv e aprat de mister, de obicei fr ca
subiectul cognitiv s ajung la contiina despre vreun mister care ar
fost disimulat prin revelaie. Contiina de mister nu intervine n
chip necesar i de obicei nu se produce n nici un chip cu prilejul
unei revelaii disimulatoare. Revelaiei disimulatoare i se d falsul
414
nimb al unei revelaii pure. Cunoaterea individuat n posesia

unei revelaii disimulatoare ajunge cel mult la contiina c aceast
revelaie nu e totul, c dincolo de ea este loc i pentru altele, c n
aceast revelaie i dincolo de ea sunt lipsuri sau hiaturi, care ns
toate ar putea umplute prin alte revelaii. Cunoaterea individuat
nu parvine niciodat la contiina c un mister existenial se ascunde
n dosul revelaiei, ca acest mister existenial care se ascunde e altfel
dect latura sa care se arat, c revelaia disimuleaz i c artatul ar
putea nlocuit printr-o transcenden criptic, ce scap cunoaterii.
Cunoaterea individuat, atunci cnd e stpnit de o revelaie disimulatoare, e stpnit de obicei i de credina, pe ct de nentemeiat,
pe att de netgduit, c revelaia e artare pur, nedisimulatoare, i
c obiectul i se arat n chip adecvat, nealterat. Numim aceast credin iluzia adecvaiei. Iluzia adecvaiei e un adaos nu lipsit de
sens la revelaia disimulatoare, un moment preios n planul ontologic al cunoaterii, un adaos de cimentare a cenzurii i a rostului ei.
Cert lucru, ar putea s existe cunoateri prin revelaii disimulatoare
nsoite i de contiin net c ele sunt revelaii disimulatoare. Or,
ntr-o anume faz spornic, cunoaterea prin revelaii disimulatoare
e permanent i nedesprit ntovrit de iluzia adecvaiei. Foarte
pe nedrept iluzia adecvaiei a fost interpretat ca o naivitate a cunoaterii. Faptul a fost depreciat i periferializat mai mult dect
trebuie. Iluzia adecvaiei e ceva mai mult dect o simpl naivitate.
Noi vedem n ea, pe plan ontologic, un moment ntregitor al cenzurii transcendente, nu necesar, dar de reasc rotunjire; un moment
auxiliar, dar nu simplu decorativ. Iluzia adecvaiei constituie o supraasigurare a cenzurii transcendente. Iluzia adecvaiei e un moment
care se adaug ntru aprarea misterului existenial. i iat cum:
subiectul cognitiv, mprumutnd unei revelaii disimulatoare nimbul
adecvaiei nu se va mai simi nici o clip ispitit s caute un mister n dosul unei revelaii disimulatoare. Prin iluzia adecvaiei, revelaia disimulatoare e socotit o revelaie pur a misterului existenial,
i astfel subiectul cognitiv e adus n situaia de a se declara pe deplin
mulumit de ceea ce a luat n posesiune. Sub stpnirea iluziei adecvaiei, subiectul cognitiv nu va mai face nici o ncercare, nici un efort
de a depi revelaia disimulatoare a misterului existenial. De aceea
iluzia adecvaiei trebuie considerat ca un moment ntregitor al cenzurii transcendente sau mai precis ca o supraasigurare a acesteia.
INTEGRAREA N MISTER
415
Ct timp cunoaterea individuat st sub imperiul deplin al cenzurii, al cenzurii supraasigurate de iluzia adecvaiei, se poate spune
c ea e n stare de graie. Ea e oarecum aezat n minile Marelui
Anonim. Nu e vorba aici, rete, de o graie absolut, cci atunci
cunoaterea individuat ar trebui s e n posesia nelimitat i necenzurat a transcendenelor. Subiectul cognitiv se gsete totui n
stare de graie, s-i zicem, cenzurat. Cu aceasta, subiectul cognitiv
e pzit nu numai de o ipotetic primejdie metazic, ci de orice
frmntare i chin, care duc la nvrjbire cu sine nsui. Termenul
teologic de graie nu ne nspimnt. Dislocarea mai liber a
termenilor dintr-un domeniu n altul n-a fost totdeauna un lucru
inutil. Nu ne-am feri n caz de nevoie nici s lum din teologie un
termen expresiv, spre a-l mpmnteni, s zicem, n botanic. Termenul de profund rezonan graie exprim dup noi, pe un plan
ontologic i n perspectiv invers de dincolo spre dincoace ,
stri de acelai ordin care sunt redate n lumea noastr sublunar
prin cuvinte ca somn, vis, incontient, contiin vegetativ
etc. Socotim aadar n stare de graie neviciat cunoaterea concret,
cunoaterea paradiziac, cunoaterea mitic. Coninuturile acestor
moduri de cunoatere au ceva comun prin faptul c ele fac impresia
de ansamblu c ni se dau i c noi nu contribuim cu nimic la producerea lor. Modurile de cunoatere concret, paradiziac, mitic au un
caracter receptacular i ceva din aspectul linititor al lucrurilor care
se fac de la sine. Spre deosebire de cunoaterea luciferic, n care
spontaneitatea, efortul, tensiunea, chinul i turmentarea subiectului
cognitiv devin dominante. Prin aceast difereniere nu se despart
cunoaterile de graie de cunoaterea luciferic, ca i cum ntile
ar exclusiv receptaculare, iar ultima un produs pur al spontaneitii.
Receptacularul i spontaneitatea alctuiesc aliajul ecreia, deosebirea
zace doar n supremaia unui factor asupra celuilalt. n cunoaterile
de graie neviciat, accentul zace pe receptacular, pe factorul incontient, organic; n cunoaterea luciferic, accentul zace pe spontaneitate, pe elaborare contient, pe efort. Prin cunoaterea luciferic
subiectul cognitiv iese din starea de graie apucnd drumul dramei
sale proprii. Aceasta nu nseamn c cunoaterea luciferic nu mai
are nici o legtur cu starea de graie, cu darurile de graie. Cunoaterea luciferic i are baza tot n graie, ea iese din graie numai
ca frmntare, ca tentaie, ca ncercare, ca exces. Drama interioar a
416
cunoaterii luciferice nu e un produs al graiei, dar ea e ngduit

din partea graiei. Despuind starea de graie de orice atribut prisoselnic, vom nelege prin ea starea n care se gsete un lucru sau un
subiect capabil de acte cnd ele zac imperturbabile sau se mplinesc
de la sine n matca ce li s-a hrzit din partea supremului Centru
Anonim. Lucifericul, n sensul strict, e orice ncercare de a iei dintr-o
asemenea matc.
tim, din studiul ce i l-am nchinat, c cunoaterea luciferic1
ncepe prin actul prin care un mister e declarat deschis ca atare. Pe
planul ontologic, unde situm faptele ce ne preocup, actul iniial al
cunoaterii luciferice i gsete o special interpretare. Sub acest
nou unghi, actul iniial al cunoaterii luciferice e actul prin care se
nltur iluzia adecvaiei. Prin acest act, cunoaterea nelegtoare se
declar, implicit, deziluzionat de coninuturile ei. Subiectul cognitiv
procedeaz ca i cum ar avea contiina c revelrile, de care e invadat cunoaterea individuat, sunt numai revelri disimulatoare
ale misterelor existeniale. Revelrile sunt privite ca simple semne
artate ale unor mistere n esen ascunse. Prin modul luciferic,
cunoaterea individuat se instaleaz n mister ca atare. Acest dar de
instalare n mister ca atare e nc tot un dar de graie; un dar care
devine ns foarte prielnic tentaiei luciferice, n sens restrns, de a
depi matca prescris.
S ne oprim puin asupra ideii de mister, ale crei variante epistemologice le-am artat alt dat. Am vzut atunci cum ideea de
mister trebuie plasat n centrul teoriei cunoaterii. S ne ntrebm
acum dac nu cumva aceeai idee e susceptibil de a deveni i centrul unei ontologii sau metazici a cunoaterii. Credem c da. Cu
aceasta am ajuns la un punct asupra cruia trebuie s oprim cu tot
dinadinsul atenia cititorului, solicitndu-i o ncordare. Suntem la
un cot de drum, sau la ncheietura decisiv a teoriei noastre metazice. Nodul vital al teoriei consist n armaia c ideea de mister
ocup un loc privilegiat n articulaia interioar a cunoaterii individuate. Aceasta indc ideea de mister e singura idee care sparge, sau
mai bine zis trece, frontul cenzurii transcendente. De adugat numaidect: cu ngduirea acestei cenzuri transcendente nsei. Alte idei,
1. Cunoaterea luciferic o numim astfel nu indc orice act al ei ar nsemna ceva luciferic, adic o ncercare de a iei din propria matc, ci indc
ea, prin nsei predispoziiile ei, nclin n deosebit msur spre orgoliul luciferic.
INTEGRAREA N MISTER
417
despre care s-ar mai putea susine c trec frontul cenzurii, posed
aceast calitate numai n msura n care ele conin, ca ultim implicaie, tocmai ideea de mister ca atare.
Pare desigur ciudat ca n masa imens a ideilor care populeaz
cunoaterea individuat, de pretutindeni i de totdeauna, s existe o
singur idee privilegiat n acest sens. Fr de lmuriri suplimentare,
armaia despre singularitatea privilegiat a ideii de mister pare fr
ndoial arbitrar. Ea e totui punctul arhimedic, eminamente rzle,
la care nu putem renuna. Ideea de mister posed o seam de particulariti care i revin numai ei i care, odat puse n eviden, au
darul s atenueze impresia de arbitrar a armaiei despre privilegiul
ei de unic vad care taie cordonul cenzurii transcendente.
Particularitile ei se pot formula astfel:
1. Ideea de mister implic un act de transcendere;
2. Ideea de mister e o idee-negativ;
3. Ideea de mister constituie orizontul unui ntreg mod de
cunoatere;
4. Ideea de mister este element constitutiv n deniia cenzurii
transcendente.
Prin ideea de mister, cunoaterea individuat ajunge ideativ n
posesia obiectului transcendent: ideea de mister ca atare, cu variantele ei, posed ns aceast priz transcendent numai incomplet,
prin aceea c exprim obiectul transcendent n partea sa esenial n
chip negativ. Amintim deniia: ideea de mister exprim contiina
unei lipse n obiectivul cunoaterii, a unei lipse eseniale, pe care o
putem substitui unei prezene accidentale. Cunoaterea individuat
are cu adevrat despre obiectul total o idee adecvat: ideea de mister. Ea consist n contiina unei absene cu accent de esenialitate,
care se substituie unei prezene pline, dar fr accent de esenialitate.1
mprejurarea aceasta ne face s numim ideea de mister o idee-negativ. Ideea de mister acoper obiectul total, dar l acoper aa cum
n tehnica plastic negativul, clieu sau mulaj, i acoper obiectul.
Ideea de mister, ind o idee de transcendere i o idee-negativ, se
separ, prin aceasta chiar, de toate celelalte. Dar ea se separ de toate
celelalte i n vederea unui rol pe care spiritul nu ezit s i-l acorde
fr nici o restricie. Dac toate ideile alctuiesc un singur ordin,
1. A se vedea analiza ideii de mister n Cunoaterea luciferic.
418
ideea de mister e de alt ordin. Cnd o idee posed n cmpul cunoaterii un anume grad de abstraciune i de dominan, i se d titlul
onoric de idee-categorie. E ideea de mister o asemenea idee-categorie? Acesta e gradul cel mai de jos ce i se poate conferi. Se pare
ns c ea e fcut pentru o onoare i mai nalt. Ideea de mister
nseamn mai mult dect o idee-categorie, precum cea a substanei,
a cauzalitii etc. Ideea de mister circumscrie orizontul epistemologic
al unui ntreg mod de cunoatere, i anume al modului luciferic.
Ideea de mister delimiteaz obiectul vast i inepuizabil al cunoaterii
luciferice. Dac n-am dispune de ideea de mister, spiritul nostru n-ar
numai mai srac cu o idee-categorie, cu una ntre altele, ci cu un
ntreg mod de cunoatere, cel mai complex din cte i disput ntietatea n spiritul uman. Ideea de mister are un rost de-a dreptul
continental pe globul cunoaterii individuate.
Prin cenzura transcendent, cunoaterea individuat e constrns
s e organ de convertire apologic a misterelor existeniale. Ideea de
mister e un moment determinant al acestei ontologii cenzoriale.
Ideea de mister d relief i xeaz sensul cenzurii transcendente.
Faptul de a un produs al unui act de transcendere, faptul de a
o idee-negativ, faptul de a orizont al unui ntreg mod de cunoatere i faptul de a moment constitutiv n ontologia cenzurii converg n ideea de mister ca tot attea trsturi care pledeaz amplu n
favoarea armaiei despre singularitatea ei. Ideea de mister e o idee de
transcendere, admis ca atare din partea cenzurii transcendente
numai indc e o idee-negativ; ideea de mister condiioneaz un ntreg
mod de cunoatere numai indc e produsul unui act de transcendere;
ideea de mister e moment constitutiv al cenzurii transcendente numai
indc e n acelai timp i produs al unui act de transcendere, i
idee-negativ, i orizont al unui ntreg mod de cunoatere. Singularitatea ideii de mister i privilegiul ei i gsesc deci explicaia ntr-o
seam de particulariti, care se mpletesc, se leag i se condiioneaz
una pe alta.
Cenzura transcendent, rmnnd consecvent cu sine nsi, poate
s ngduie cunoaterii individuate o spargere a frontului cenzorial
prin ideea-negativ a misterului, ea nu poate s ngduie ns cunoaterii o ptrundere pozitiv n transcenden. Depirea ntr-un anume
sens a cenzurii prin ideea-negativ a misterului ca atare e permis
indc prin aceast idee misterul e, de facto, nc tot aprat. Cenzura
INTEGRAREA N MISTER
419
transcendent intervine cu cordonul despritor numai fa de orice

eventual transcendere pozitiv. Nu actul de transcendere, n general,
e deci interzis cunoaterii individuate, ci actul de transcendere n sens
pozitiv. Actul de transcendere prin ideea-negativ e admis, indc prin
acest act nu se contravine la inteniile i rostul cenzurii. Linia pe
care i-a plantat interdiciile cenzura transcendent nu zace deci ntre
revelarea disimulatoare a existenei i actul de transcendere n sine,
pentru a admite pe cea dinti i a zdrnici pe cea din urm. Linia
interdiciile cenzoriale zace ntre revelarea disimulatoare i transcenderea prin ideea-negativ, privite ca un singur front admis, de o
parte, i transcenderea pozitiv, privit ca front advers i neadmis,
de alt parte. Metazicienii nu i-au dat seama de existena unei cenzuri transcendente, cu att mai puin de plasarea cu totul paradoxal
a liniei cenzoriale.
Ne ntoarcem. Spuneam c prin cunoaterea luciferic subiectul
individuat ia drumul dramei interioare. S precizm. Cunoaterea
luciferic, izbutind s se instaleze prin ideea-negativ a misterului n
prezena obiectului nsui, adic reuind s sparg frontul cenzurii
transcendente, cade n pcatul de a crede n posibilitatea de a cuprinde i n sens pozitiv obiectul transcendent. Cunoaterea luciferic, pe baza faptului c dispune de virtutea transcenderii (prin
ideea-negativ), cade n greeala de a crede c posed i virtutea transcenderii pozitive. Ieirea din starea de graie la acest loc i n aceast
clip ia o ntorstur i proporii cu adevrat luciferice. Stpnit de
orgoliul luciferic, cunoaterea individuat rvnete s asimileze, s
anuleze misterul, substituindu-i poziii cognitive care nu mai implic
nici un mister; stpnit de orgoliul luciferic, cunoaterea individuat
tinde s desineze misterul, convertindu-l n non-mister. Cu aceasta
suntem n plin dram interioar a cunoaterii individuate.
ncercrile luciferice de a converti un mister n non-mister au un
caracter tragic, deoarece, dup innite eforturi, toate sunt osndite
s se prbueasc. Eforturile n sine ale cunoaterii luciferice nu sunt
totui inutile sau fr rost. Destinul tragic aparine aproape mai mult
speranelor legate de aceste eforturi dect eforturilor n sine. Repetm: cunoaterea luciferic nu are n nici un chip posibilitatea de a
preface misterul existenial n non-mister. Ea are numai posibilitatea
de a se integra n mister ca atare, cu latitudinea de a-l varia. tim
c aceast variat integrare are loc n triplu chip:
420
1. Cunoaterea luciferic se integreaz n mister ncercnd s-l

atenueze, fr pretenia de a-l anula. Aceast sarcin constituie o
problem indenit.
2. Cunoaterea luciferic se integreaz n mister permanentizndu-l.
3. Cunoaterea luciferic se integreaz n mister potenndu-l.
Sau dndu-i tot relieful i toat adncimea ce i se cuvine.
Atenuarea i permanentizarea unui mister se fac prin enstazie
intelectual, potenarea se face prin ceea ce am numit ecstazie intelectual. Nu vom strui asupra acestor termeni sucient lmurii
n alte lucrri ale noastre. Ar fi doar de adugat c ecstazia intelectual deschide posibilitatea de integrare extrem, sau total, a cunoaterii individuate n mister. ntruct prin ecstazia intelectual
cunoaterea individuat nu numai se leapd cu desvrire de veleitatea de a converti misterul n non-mister, ci se complace n misterul nteit ca atare, ceea ce constituie o atitudine tocmai contrar,
ecstazia intelectual dobndete semnicaia unei compensaii sau
rscumprri a orgoliului luciferic iniial.
Cunoaterea individuat, privit n raportul su cu misterul existenial, e sortit, precum vzurm, prin nsei modurile sale structurale, unei drame interioare. Drama despre care e vorba nu e ceva
accidental, ea ine de natura intim a cunoaterii individuate, care are
latitudinea de a trece de la modul paradiziac (sau concret, sau mitic)
la cel luciferic. Cunoaterea individuat e dramatic prin posibiliti,
mai puin ns prin drumul pe care-l apuc, de facto, un ins oarecare.
Drama interioar a cunoaterii individuate e n mare grad virtual,
deoarece n istorie i n indivizii izolai ea se realizeaz felurit i mai
ales n divers msur. Drama interioar a cunoaterii se preteaz n
mare grad la comentarii literare i la abiliti stilistice. Repudiind articiile confecionate la ntmplare, ne mrginim la indicarea
fazelor dramei.
Fazele dramei sunt:
Starea de graie,
Ieirea din graie,
Orgoliul luciferic,
Euarea,
Integrarea n mister.
Aceste faze, transcrise parc dintr-un scolastic tratat de dramaturgie,
nu sunt deopotriv realizate n contiina tuturor indivizilor. Depinde
INTEGRAREA N MISTER
421
de energia intelectual a ecruia pn unde rzbete n drama virtual nscris n chiar structura cunoaterii individuate. Sunt indivizi
care rmn pentru totdeauna n starea de graie, fr de a putea
deziluzionai cndva, undeva de ceva; alii se denitiveaz n orgoliul luciferic, fr de a-i simi vreodat zdrnicia; sunt indivizi care
nainteaz pn la integrarea n mister, dar fr de a trage ultimele
consecine din atitudinea lor. Puini se integreaz n mister n forma
total a ecstaziei, rotunjind cu o luntric mpcare drama cunoaterii.
*
n istoria lozoei, ideea de mister a jucat un rol mai mult sau
mai puin deplorabil de cenureas. Mai grav. Gnditorii s-au speriat de mister precum anticii greci de haos, precum cretinii de
pcat. n consecin, misterul a fost pentru diverii gnditori sau
un obiectiv de nlturare imediat, sau o simpl prezen liminar
cunoaterii. Cnd gnditorii nu s-au mrginit s constate doar prezena misterului, ei au ncercat totdeauna s-l nlture. Aceast atitudine echivaleaz aproape cu o fobie fa de mister. ntr-o asemenea
situaie nu putem cere sfatul lozoei consacrate cu privire la temele
aduse aici n dezbatere. Noutatea punctului nostru de vedere consist, credem, n faptul c nu nzuim nici la nlturarea misterului
i nici numai la constatarea prezenei sale liminare. Noi lozofm
sub specia misterului ca atare. Misterul e pentru noi suprem unghi
de vedere. Circumscriind variantele ideii de mister, ne-am dat dintru
nceput seama c suntem de fapt n posesia unui punct de vedere
lozoc inedit, cu posibiliti de a da roade nu numai n epistemologie, ci i n metazic. Nu se poate metazic fr de un ru de
argint, central btut n pajitea existenei. Exist n orice metazic
un cuvnt care gureaz cu majuscul ntre toate celelalte. Unii au
nzuit la o metazic sub specie aeternitatis. Amintim globul imobil
al lui Parmenide i statica cosmic, cu lumini i transparene de
geometric lentil, a lui Spinoza. Alii au vzut totul sub specie temporis.
Amintim uviul fr origini i fr revrsare, cu murmur grav i
aherontic, din care Heraclit a but otrava tristeii. Unii au rvnit
la o concepie despre existen sub specia materiei. Aceasta cnd
maina nu era nc un lucru vulgar i putea s entuziasmeze precum
altdat o puternic divinitate. Alii au cuprins totul sub specia
422
suetului. Acetia sunt ndeosebi romanticii de totdeauna, pentru

care pietrele i au viaa lor i plantele o inim care bate serac n
lauda crepuscular a existenei. n metazic mai mult poate dect
n orice, drumul ce-l vom apuca atrn de adncimea sueteasc, de
conformaia spiritual, de setea, de preferinele, de tlpile i de toiagul ecruia dintre noi.
Am crezut c e timpul s pornim mai departe, cutnd ochiului
un alt unghi, nc nencercat.
LOCUL RAIUNII
Cunoaterea paradiziac i luciferic e stpnit, n funciile ei,
de legile logicii, de raiune. (Aceste legi sunt depite sau anulate
pentru un moment numai n ecstazia intelectual, destinat s dea
expresie unui mister existenial potenat.) Deosebirea pe care o fac
unii gnditori ntre intelect i raiune, dup model kantian, nu-i
gsete ntrebuinarea ntr-o lucrare ca a noastr. Deosebirea n chestiune nu privete legile funcionale ale facultilor despre care se vorbete, ci mai curnd obiectele lor. Or, dac e vorba s facem o distincie
ntre intelect i raiune numai dup obiectele asupra crora se aplic, e poate mai indicat s nu facem nici una. nclinm totui i noi
spre o mic difereniere ntre intelect i raiune, dar aceasta e numai
o chestiune de nuan. nelegem prin raiune intelectul cu legile
sale funcionale, redat n ntregime propriei sale autonomii. Nu e
nevoie de o deosebit perspicacitate pentru a nelege c intelectul
nu se gsete, n toate rolurile ce i se dau, totdeauna n posesia deplin a naturii i a independenei sale. n adevr, intelectul cu legile
sale funcionale poate uneori cu totul aservit unor cunoateri care
se organizeaz i dup alte criterii dect cele pur logice. n aceast
situaie, intelectul are oarecum un rol diminuat, i drumul su e dictat de diverse circumstane care nu in de natura lui. Cnd intelectul
i reia ns libertatea, nemaiascultnd dect de propriile sale legi,
cnd intelectul iese din robie i reintr n autonomia sa, poate
numit raiune.
Gsim nimerit s precizm locul raiunii fa de inteniile inerente ale cenzurii transcendente. Ce loc ocup raiunea, cu
LOCUL RAIUNII
423
formele ei, pe planul ontologic al cenzurii transcendente? Raiunea, ca articulaie funcional a cunoaterii nelegtoare, manifest
o statornic tendin de a imprima structura sa tuturor coninuturilor cognitive. Cunoaterea nelegtoare tinde s pun pecetea
raiunii pe tot ce atinge. Coninuturile cognitive ale subiectului individuat cuprind ns elemente iraionale, totdeauna i n orice mprejurri, care se opun s e convertite n poziii absolut raionale.
Refuzul acesta e de o rezisten impresionant. Iraionalul poate
redus la alt iraional, dar nu poate pulverizat sau dezagregat n
raionaliti1. Acesta e un fapt de care trebuie s inem seama i n
problema ce ne preocup. Cunoaterea nelegtoare stpnit hipertroc de raiune, pus n faa unui coninut cognitiv iraional, va
considera acest iraional ca simpl artare a unui mister existenial,
a unui mister n esen ascuns, dar raional. Or, n ciuda oricrui
efort de a revela cripticul bnuit drept raional al misterului existenial, cunoaterea nu va obine dect tot ceva iraional. Ceea ce
nseamn c misterul, supus operaiilor de convertire ale cunoaterii
nelegtoare, nu se dezghioac de iraionalitate, ci se deplaseaz cel
mult spre alte iraionaliti. Dac misterele existeniale ar n ina
lor ultim raionalitate, atunci prin cunoaterea nelegtoare s-ar
ajunge n adevr la convertirea lor n non-mistere. Analiza amnunit a cunoaterii nelegtoare ne-a demonstrat ns cu suciente probe c la o convertire n non-mister nu parvine cunoaterea
1. Coninuturile cognitive ale cunoaterii individuate, aa cum le tim, sunt
n ultima analiz iraionale. Acestui iraional i-ar putea corespunde:
1. O transcenden raional;
2. O transcenden iraional, dar altfel dect e artarea ei n
cunoatere;
3. O transcenden iraional adecvat artrii ei n cunoatere.
Pentru cunoaterea nelegtoare, stpnit de raiune, cazul 1 ar nsemna
c un mister existenial care ni se arat printr-un coninut cognitiv iraional e
susceptibil n cele din urm de a prefcut n non-mister. Potrivit concepiei
noastre despre cunoatere ca o convertire apologic a misterelor, acest caz nu
poate avea loc. Dac am lua n considerare cazul 3, ar nsemna c cunoaterea
individuat ar dispune de coninuturi cognitive care, dei iraionale, ar totui
adecvate transcendenei. Dup concepia noastr despre cenzura transcendent,
nici acest caz nu poate avea loc. Rmne deci cazul 2. Cnd avem de a face cu
un coninut cognitiv iraional, trebuie s-l privim ca disimulare a unui alt
iraional.
424
individuat niciodat. De aici vom deduce c raionalitatea nu

red o structur ontologic a misterelor existeniale. Raionalitatea
n genere nu poate dect sau un simplu postulat subiectiv al cunoaterii nelegtoare, sau o structur mai mult sau mai puin exterioar esenei misterelor existeniale. Dac prin raionalitate am
atinge un obiect transcendent, atunci atingerea ar privi un aspect exterior acestui obiect, i nu esena lui. Armaia extrem pn la care ne
putem lansa fr risc e c raionalitatea red un raport ideal ntre
mistere, un raport potrivit cruia misterele existeniale devin clasicabile dup simetria i congruena lor, sau un raport ideal potrivit
cruia misterele existeniale devin atenuabile n proces indenit, permanentizabile sau poteniabile. Raporturile acestea ideale sunt ns
exterioare inei n sine a misterelor.
*
Teoria despre cenzura transcendent permite i alte consideraii,
din care reiese c misterele existeniale nu pot s e raionale n
esena lor. S procedm silogistic. Constatm nainte de toate un
fapt care ne servete drept premis, i anume: cunoaterea nelegtoare
e raional. Acest fapt interpretat prin ontologia cenzurii are semnicaia: din partea cenzurii transcendente se concede cunoaterii nelegtoare s e raional. Concesia fcut cunoaterii individuate
din partea centrului cenzorial e ns o dovad peremptorie c raionalul nu poate dect o structur disimulatoare sau o dovad c
raionalul nu e structur transcendent. De altfel, orice structur
pozitiv a cunoaterii individuate e disimulatoare, n consecin i
raionalul. Dac fondul misterelor existeniale ar raional, atunci
Marele Anonim n-ar acordat cunoaterii individuate modul raional. Cum ns Marele Anonim a ngduit cunoaterii individuate
raionalitatea, aceasta nseamn c misterele existeniale sunt departe
de a avea o structur raional.
Se tie de ce ritual pomenire se bucur raionalitatea n marile
sisteme metazice ale trecutului. S-a crezut nu o dat c raionalitatea
constituie un factor medial ntre om i divinitate. S-a crezut c cunoaterea individuat posed, prin principiile raionalitii, accesul
nu numai la esena creaiei, ci i la esena principiului ei ultim. n
perspectiva cenzurii transcendente, raionalitatea obine cu totul
alt loc dect cel pe care i-l acord sistemele, de la Platon la Hegel
LOCUL RAIUNII
425
sau de la Aristotel la Hartmann. Raionalitatea nu e punte de contact

ntre om i Marele Anonim, ci mai curnd un izolator. Sau mai precis:
raionalitatea e o structur imprimat cunoaterii individuate n ordinea cenzurii transcendente. Aceast tez e destinat s deplaseze i s
nvrt cu o sut optzeci de grade sensul raportului dintre raionalitate i principiul metazic. Din faptul c omul e raional nu se
poate deduce precum de attea ori s-a fcut c Marele Anonim
e ca subiect cognitiv de asemenea raional. Din contr, din acest
fapt se poate deduce un singur lucru: c Marele Anonim ca subiect
cognitiv e cu totul altceva dect raional. Cci dac Marele Anonim
ar raional, atunci ar interzis omului de a raional. Tot aa,
din faptul c omul e subiect raional nu se poate deduce c Marele
Anonim e ca existen, ca natur, ceva de cuprins pn la epuizare
n chip raional. Dimpotriv: din faptul c omul e subiect raional
se poate deduce un singur lucru cu privire la natura Marelui Anonim, i anume: c aceasta transcende categoric posibilitile cuprinderii prin raiune.
Dezvoltnd aceste comentarii n preajma raiunii, nu am uitat
nici un moment distincia ce trebuie s o facem ntre raionalitate
ca articulaie funcional a cunoaterii individuate raionalitate prin
care se ajunge n genere la o reducie numeric i calitativ a misterele existeniale i raionalitate ca postulat sub semnul cruia se
aaz orgoliul luciferic atunci cnd tinde s substituie misterele existeniale poziii absolut logice. ntia raionalitate constituie modul resc al cunoaterii individuate de-a se integra n mister ca atare,
fr de veleitatea de a-l converti n non-mister. Pe ntia raionalitate se ntemeiaz funcional cunoaterea individuat. Raionalitatea e o structur fundamental a acesteia. A doua raionalitate e o
iluzie: iluzia raionalitii. Pe iluzia raionalitii se ntemeiaz numai
orgoliul exaltat al cunoaterii luciferice. Iluzia raionalitii nu ine
de vreo structur fundamental a cunoaterii individuate. Iluzia raionalitii e numai simptomul unei faze, i nu necesare, a cunoaterii
individuate.
Dac ni se cere s xm locul raiunii n structura existenei, vom
spune: locul raiunii nu trebuie cutat pe o ctiv punte de contact
ntre cunoaterea individuat i misterele existeniale, ci undeva ntre
momentele prin care se realizeaz apologia ontic a misterele existeniale.
426
PLANUL CREAIEI
I APOLOGIA MISTERELOR
Planul creaiei constituie o problem larg i inepuizabil. Dac
ne hotrm s vorbim aici i despre planul creaiei, n-o facem cu
intenia de a aborda subiectul nici mcar parial. Problema ce ne
preocup, i care privete ontologia cenzurii sau apologia transcendent
a misterelor, are ns la un moment dat un punct de contact cu
problemele ce se leag de planul creaiei. Ne intereseaz aici doar
acest punct tangenial, un singur nod dintr-o mpletitur vast ct
spaiul i complicat ca simfonia vieii i a morii.
Misterele existeniale, dei neconvertibile n non-mistere, adic
n raionaliti, sunt totui raional reductibile, adic atenuabile,
permanentizabile, poteniabile. Acest fapt epistemologic, interpretat metazic, nseamn: esenele ultime ale misterelor existeniale,
adic fondul lor cel mai ascuns, ndur o ntreag serie de complicaii
derivative, accidentale, care acoper fondul. Un exemplu: s admitem c fondul, nu ultim n sens absolut, dar ultim pentru posibilitile de nelegere tiinic, al fenomenelor materiale e electricitatea.
Acest fond ndur o serie de complicaii derivative: electricitatea e
mprtiat discontinuu n prticele negative (electroni) i prticele
pozitive (protoni), ca s nu mai vorbim i despre achiziiile teoretice
mai recente, despre electronii pozitivi sau despre neutroni. Pe
aceast baz se aaz complicaiile. Electronii i protonii se cldesc
arhitectural i divers, alctuind cele cteva zeci de forme atomare.
Atomii ndur complicaii formnd molecule, moleculele corpuri,
corpurile materia. De fapt, nu e de interes cum numete i cum
imagineaz tiina fondul i complicaiile derivative; aceste elemente de judecat pot desigur imaginate i altfel dect o face
tiina n faza ei de ultim or. n denitiv, pentru noi, care ne
gsim limitai de un interes pur metazic, e de nsemntate numai
faptul n sine c se admite existena unui fond al misterelor existeniale i complicaii derivative, care acoper fondul. S reinem ndeosebi mprejurarea c fondul dispare, de nerecunoscut, dup
propriile sale complicaii. O ntreag cascad de asemenea complicaii derivative e interpus ntre fondul ascuns al misterelor existeniale i cunoaterea individuat. Cunoaterea individuat nu
are contact dect cu faza nal a cascadei complicaiilor. Cnd vorbim aici despre faza nal a complicaiilor derivative, acest nal
PLANUL CREAIEI I APOLOGIA MISTERELOR
427
nu trebuie neles n sens temporal. Raportul dintre fondul ascuns

al misterelor i complicaiile sale derivative e atemporal. Fondul i
complicaiile sunt simultane, dei fondul e logicete anterior complicaiilor. Cum se ntmpl ns aa de des, despre anume raporturi
cu implicaii de simultaneitate suntem silii s vorbim n metafore
temporale i spaiale. Cascada e aici metafora inevitabil.
Despre aceast cascad de complicaii ale fondului urmeaz s
spunem un cuvnt. Fondul e aadar ascuns de o cascad de complicaii. Fondul e acoperit, dar el e permanent prezent n ele. Se pune
ntrebarea: este vreo legtur ntre acest fel de a se ascunde al fondului n propriile sale complicaii i apologia ontic a misterului,
ale crei iniiativ i rnduial zac n cenzura transcendent?
Credem c nu. Fondul nu se ascunde nadins n propriile sale
complicaii. El e fatalmente acoperit de ele. Aceast acoperire a fondului prin cascada complicaiilor ar putea evident s dea impresia
c e fcut cu aceleai intenii transcendente cu care un mister e
supus unei revelaii disimulatoare n cadrul cunoaterii. Impresia e
ns iluzorie. Acoperirea fondului prin propriile sale complicaii
nu e un fapt echivalent cu disimularea unui mister prin cunoatere.
Dac aceste dou fapte ar echivalente, ar urma c fondul misterelor existeniale i complicaiile fondului ar avea sensuri divergente,
ceea ce e inadmisibil. Fondul misterelor existeniale ar ine de planul creaiei, iar complicaiile ar avea rostul de a ascunde fondul fa
de o eventual tentativ de cunoatere din afar. Dar aceasta ar constitui o armaie care se exclude de la sine. Complicaiile care acoper
fondul in evident tot aa de mult de planul creaiei ca i fondul.
Ele n-au prins urmare nici o legtur cu disimularea misterelor existeniale, urmrit prin cenzura transcendent. Cascada complicaiilor
derivative ale fondului nu joac nici un rol n apologia ontic a misterelor existeniale. Cascada aceasta, a complicaiilor, zace cu totul
pe planul intenionalitii creatoare a Marelui Anonim.
Fondul misterelor existeniale e ascuns de propriile sale complicaii.1 Acest fapt nu trebuie ns ctui de puin privit ca un moment
1. Dac n-ar exista un fond al misterelor existeniale i o cascad de complicaii derivative, cunoaterea individuat ar desigur mai srac cu un ntreg
mod de cunoatere: cu cel luciferic. Cunoaterea luciferic implic n adevr
existena unui fond i a unor complicaii derivate, adic existena unor mistere
existeniale, care pot deschise ca atare. Fr de aceast implicaie, cunoaterea luciferic n-ar lua in.
428
integrant n apologia ontic a misterelor. n adevr, dac cunoaterea

individuat ar avea contact de-a dreptul cu fondul misterelor, fr
intermediul complicaiilor, cunoaterea nu l-ar cuprinde dect tot
numai prin sita cenzurii transcendente, adic sau disimulat, sau ca
mister ca atare. i cazul ar veni la fel i cu Marele Anonim, dac
el ar avea capriciul sau inspiraia s se arate cunoaterii individuate
de-a dreptul. ntre Marele Anonim i cunoaterea individuat e
intercalat fondul misterelor existeniale, precum i cascada imens a
complicaiilor derivate ale acestuia. Fondul misterelor existeniale i
cascada complicaiilor sale constituie ca un paravan care desparte i
distaneaz cunoaterea individuat de Marele Anonim. Dar acest
paravan nu are propriu-zis rol de paravan destinat nadins acoperirii Marelui Anonim, pentru a-l face inaccesibil cunoaterii individuate. Dac Marele Anonim s-ar prezenta cunoaterii individuate
fr intermediul creaiei, cunoaterea l-ar cuprinde tot numai disimulat sau l-ar mbria cel mult ca mister ca atare.
Nu se poate tgdui totui c cunoaterea individuat uzeaz permanent de un procedeu, sau de o maxim, prin care complicaiile
derivate ale fondului unui mister sunt echivalate cu revelaia disimulatoare a unui mister. Maxima e aceasta: Orice complicaie accidental a unui fond ascuns poate privit i ca revelare disimulatoare
a unui mister. Cunoaterea luciferic e cluzit la ecare pas de
aceast maxim. i maxima e rodnic. Prin ea cunoaterea e venic
mpins de la accidentalul acoperitor spre fondul acoperit.1 Maxima
1. Aici e locul s notm cteva observaii cu privire la fenomenele de contiin ca obiect al cunoaterii, o chestiune pe care am amnat-o nc de la
nceputul lucrrii. Subiectul cognitiv, ca centru al unei contiine, se gsete
nu numai n faa obiectelor exterioare cercului su, ci i n faa propriilor
fenomene de contiin. Cnd fenomenele de contiin devin obiect cognitiv pentru subiectul contiinei, aceste fenomene nu sunt disimulate prin
vreo cunoatere concret, cum presupunem c sunt disimulate celelalte fenomene, care nu aparin contiinei i care ajung n contiin tocmai disimulate
prin cunoaterea concret. Faptul c subiectul cognitiv, n prezena propriilor
fenomene de contiin, cuprinde un obiect nedisimulat prin cunoaterea
concret i-a fcut pe unii lozo s cread c de la aceste fenomene de contiin se deschide o fereastr spre transcendena universal. Grav iluzie. Fenomenele de contiin nu sunt disimulate printr-o cunoatere concret, dar ele
sunt fenomene, adic complicaii derivative ale unui altceva. Ele vor putea
privite deci de ctre subiectul cognitiv tot ca semne artate ale unui ce ascuns.
(Ele sunt obiecte ale cunoaterii luciferice.) n afar de asta, fenomenele de
CUNOATEREA CA FENOMEN I CUNOATEREA CA NEFENOMEN
429
are ns valoare pur metologic. Cu aceast maxim, cunoaterea

poate foarte bine lucra. Maxima de lucru. n regiuni metazice, ea
se mpotmolete. Pe plan metazic, complicaiile derivative ale unui
fond ascuns nu au semnicaia ontologic de aprare a unui mister;
pe plan metazic, complicaiile derivative ale fondului nu sunt momente constitutive n apologia misterelor, urmrit prin cenzura transcendent, ci, simplu, numai momente integrante n planul creaiei
i nimic mai mult.
Urmeaz de aici c planul creaiei e mai larg, mai cuprinztor
i mai complex dect planul de aprare a misterelor. Planul metazic al apologiei misterelor, realizat prin cunoaterea individuat, se
mpletete nal n planul, simfonic articulat, al creaiei. Apologia
ontic a misterelor e un moment necesar, cerut de contrapunctica
complex pe portativele creia se mplinete creaia. Cenzura transcendent servete intenionalitatea creatoare a Marelui Anonim. Faptul c cunoaterea individuat nu cuprinde misterele existeniale dect
sau disimulat, sau ca mistere ca atare e un fapt care-i are raiunea
n orice caz dincolo de simpla decien a individuaiei privite ca
existen limitat. Convertirea apologic a misterelor n laboratorul
nostru cognitiv i are raiunea ultim ntr-un larg plan demiurgic.
CUNOATEREA CA FENOMEN
I CUNOATEREA CA NEFENOMEN
Facem o distincie ntre cunoatere ca idee i cunoatere ca
fapt realizat.
1. Ideea de cunoatere. Analiza cea mai simpl relev, n coninutul conceptului cunoatere, un raport necesar de la subiect la
obiect. Prin deniie, cunoaterea e cunoatere numai ntru ct
implic un act deschis asupra obiectului. Dac prin cunoatere s-ar
contiin, dei nedisimulate de vreo cunoatere concret, sunt disimulate prin
procedeele categoriale ale cunoaterii paradiziace. Aceasta nc nainte de a
deveni obiecte ale cunoaterii luciferice. Deosebirea dintre fenomenele exterioare contiinei i fenomenele de contiin este aceea c cele din urm trec
pentru subiectul lor cognitiv printr-o cenzur transcendent mai puin. Aceast
mprejurare nu d ns nimnui dreptul de a considera faptele contiinei n
sine drept fereastr deschis spre transcendene universale!
430
nelege i un act care rmne exterior obiectului vizat, ne-am tia

orice acces la analiza conceptului n chestiune. Prin deniie, actul
cognitiv prinde obiectul, se instaleaz n faa lui, asimilndu-l direct
i ntocmai. Numai astfel se poate vorbi fr echivoc despre o cunoatere. Cnd un asemenea act nu are loc, e inadmisibil s se vorbeasc despre cunoatere. Cunoaterea, ca noiune, e sau un act, prin
care subiectul se ntrece pe sine receptnd obiectul, sau nu e cunoatere. ine nc tot de deniia cunoaterii, ca idee, adaosul pe
care-l marcm: actul prin care subiectul se ntrece, se depete nu
poate un fenomen. Fenomenul e prin deniie o existen, care
rmne centrat n sine, limitat prin sine, ncercuit n sine, fr
posibilitatea de a se depi. n consecin, cunoaterea nu poate un
fenomen. Dac ar un fenomen, cunoaterea ar nceta de a cunoatere. Cunoaterea, ntru ct se realizeaz aa cum o cere conceptul ce-l avem despre ea, nu poate dect un nefenomen. Prin
faptul cunoatere, dac acest fapt e posibil, aa cum nsi ideea sa l
postuleaz, s-ar ivi n lumea existenelor fenomenale sprtura unui
nefenomen. Cunoaterea e sau aceast sur paradoxal n frontul,
n irul, n complexul existenelor fenomenale, sau ea nu nseamn
cunoatere cu adevrat. E posibil ns aceast ntrerupere n lumea
existenelor fenomenale? Se poate realiza n cadrul ei ceva ce nu e
fenomen? Prin graia absolut a Marelui Anonim (cruia trebuie s-i
concedem o cunoatere ntocmai cum e cerut de deniie, adic o
cunoatere care prinde obiectul), ar dat desigur i posibilitatea
ca n lumea fenomenelor existeniale s se realizeze ca radical excepie asemenea nefenomene. Vom vedea ns c n lumea fenomenelor
nu se produce nefenomenul cunoaterii dect n dou chipuri, i
anume: sau ntr-un sens impropriu, sau ntr-un sens incomplet. Prin
deniie ns cunoaterea e cunoatere numai ca act de transcendere, indiferent dac un asemenea act e realizabil sau nu.
2. Cunoaterea ca fapt realizat. Planul interior al individuaiei nu
exclude n principiu apariia n cadrul ei a unui act de transcendere.
tim c acest nefenomen ntre fenomene se realizeaz chiar ntr-un
anume fel (ca cunoatere-negativ). Cenzura transcendent interzice
n cadrul individuaiei numai actul de transcendere n sens total i
pozitiv. Dac actul total de transcendere nu apare n lumea individuaiei, aceasta nu e din pricin c individuaia l-ar exclude din
principiu, ci indc actul n chestiune e interzis din partea facto-
431
rului central-ontologic al existenei. Cenzura transcendent intervine

(intervenia nu e capricioas, accidental, ci permanent, venic de
fa) n domeniul individuaiei n sensul c nu admite producerea
unui nefenomen dect ntr-un sens incomplet, n nici un caz ns n
sens complet.
Individuaia e masiv angajat cu factori subiectivi n producerea
ca atare a cunoaterii. Nu e mprejurarea aceasta destinat s ne
comunice un iremediabil scepticism cu privire la valoarea cunoaterii, aa cum este ea realizat? Mai poate cunoaterea individuat,
n a crei structur se mpletesc o seam de factori subiectivi, altceva
dect un simplu complex fenomenal ntre multe altele? Nu diminueaz orice factor subiectiv prestigiul cunoaterii? Marele Anonim,
imprimnd cunoaterii individuate o cenzur structural, nu risc s
zdrniceasc, s vicieze denitiv, faptul cunoatere? Sau e cunoaterea
individuat, aa cum e ea realizat, doar un fenomen de contiin
ca oricare alt fenomen de contiin, care nici nu are pretenia de a
altceva? Vom cuta s reducem la justa lor proporie nedumeririle
cuprinse n aceste ntrebri. Deocamdat vom tempera zelul ndoielilor cu o replic inut n termeni generali. Ct timp vedem numai factorii subiectivi angajai n geneza i n structura cunoaterii
individuate, i nu i sensul ontic al acestor factori, e ct se poate de
natural s manifestm anume ndoieli cu privire la prestigiul cunoaterii individuate. Cnd vom cuprinde i sensul ontic al factorilor subiectivi angajai n geneza i structura cunoaterii individuate,
vom nelege c cunoaterea individuat posed subtiliti constituionale care au darul s blameze ntru ctva nedumeririle formulate. Vom vedea c nedumeririle, dei nu lipsite de orice temei,
pctuiesc totui prin aceea c se enun de pe o platform mult
prea simplist. Se impun noi disocieri, de o nee la care lozoi de
pn acum nu au rvnit dect prea puin.
Toate teoriile subiectiviste despre cunoaterea individuat se
reduc la prerea c ea ar de fapt un simplu fenomen de contiin. Cunoaterea individuat n-ar realiza deloc ideea de cunoatere,
care e un deziderat, o ciune. Cunoaterea individuat ar rmne
alturi, ind cu totul strin postulatului conceptual-ctiv despre
cunoatere.
Toate teoriile obiectiviste despre cunoaterea individuat se reduc
la prerea c ea nseamn de fapt o ntrerupere n ordinea fenomenal
(prin aceea c cunoaterea e capabil de acte de transcendere).
432
Interesant de notat n parantez e c teoriile obiectiviste despre

cunoaterea individuat sunt susinute mai ales de gnditori crescui
n spirit naturalist, de adepi ai bunului-sim. Cu att mai curios e
c tocmai ei sunt adui n situaia de a enuna prin admiterea actului de transcendere un fel de ntrerupere n ordinea fenomenal.
Or, tocmai prin spiritul naturalist n care sunt crescui, aceti obiectiviti ar trebui s aib oroare de o asemenea ntrerupere n ordinea fenomenal, o oroare ca de un miracol. Ei nu-i dau ns seama
de aceast implicaie a teoriilor lor obiectiviste despre cunoaterea
individuat. Vom mai nota c subiectivitii nu privesc cunoaterea
dect ca un fenomen de contiin, i nimic altceva. Prin aceasta
ns orict de ciudat s-ar prea subiectivitii vd cunoaterea
individuat de fapt mult mai n spirit naturalist dect obiectivitii.
Att fa de obiectiviti, ct i fa de subiectiviti deinem o poziie diferenial, pe care nu ne va greu s-o aprm. Vom spune de
o parte c actul transcenderii are realmente loc n limitele cunoaterii
individuate, dar numai prin ideea-negativ a misterului. Orice transcendere n sens pozitiv e oprit prin cenzura transcendent. Vom
spune de alt parte: cunoaterea individuat, n latura ei pozitiv, e
un fenomen de contiin, dar acest fenomen e astfel constituit c
realizeaz cel puin impropriu ideea de cunoatere.
Kant, n fruntea subiectivitilor, a ncercat s salveze virtuile cognitive ale cunoaterii individuate aruncnd n cumpna discuiilor
ideea despre contiina n genere. Kant spera s confere categoriilor
i formelor de intuiie o valoare cognitiv, ancorndu-le ntr-o contiin n genere. Dar prin contiina n genere se lmurete cel mult
acordul colectiv cu privire la un coninut presupus drept coninut
de cunoatere, nu ns valoarea cognitiv n sine a acestui coninut.
Un fenomen de contiin, indiferent c are loc ntr-o singur contiin izolat sau c are loc ntr-o contiin n genere a umanitii,
rmne tot fenomen de contiin; generalizarea unui fapt de contiin nu nzestreaz acest fapt cu virtui cognitive. ncercarea lui
Kant rmne cea mai serioas ncercare fcut sub unghi subiectivist
de a salva cunoaterea ca atare. O socotim totui euat. Nu indc
teoria despre contiina n genere nu i-ar avea frumuseea ei, ci
indc ea nu explic ceea ce i-a propus.
Cunoaterea individuat, cletar viu i organic, are aspecte mai
complicate i muchii mai paradoxale ca s poat cuprins prin vre-
433
una din formulele unilaterale pe care le propun obiectivitii i subiectivitii. Dac facem aceast remarc, nu nseamn c, obosii de
disputele interminabile, voim s adormim lamentabil pe o poziie
eclectic. Soluiile intermediare, de natur eclectic, neutralizate, la
care au poposit unii lozo, rezist tot aa de puin ca i tezele
polare. O soluie intermediar nu trebuie ns numaidect s e eclectic. Ea poate s e esenialmente nou i s depeasc poziiile
anterioare. O reasc sal ne-ar reine s dezvoltm orice formul
care ar echivala cu o soluie de neutralizare eclectic a celor dou teze
de mai nainte. Eclectismul mlie nu aduce niciodat servicii chestiunilor de suprem seriozitate.
Soluia la care am gsit c trebuie s ne oprim o etalm n jurul
a dou ntrebri:
1. Cum izbutete Marele Anonim s nzestreze cunoaterea cenzurat cu virtui cognitive?
2. n ce msur Marele Anonim a admis, n cadrul cunoaterii
individuate, un act de transcendere?
mbrcm ntrebrile nadins ntr-o form metazic, indc vrem
s prezentm soluia ntr-o perspectiv ct mai larg. Aceleai ntrebri sunt susceptibile i de o form mai puin metazic. Pentru amatorii de forme mai sobre, le articulm astfel:
1. Cum dobndete cunoaterea individuat virtui cognitive n
poda faptului c ea utilizeaz elemente subiective?
2. n ce msur se mprtete cunoaterea individuat din actul
transcenderii?
Lum n dezbatere ntia ntrebare.
S admitem c subiectul individuat rspunde unei transcendene
cu care ajunge n contact printr-un fenomen de contiin care nu
prezint nici o similitudine interioar cu transcendena nsi. n ce
mprejurri acest fenomen de contiin poate socotit semn cognitiv al transcendenei? Dibuind n cutarea rspunsurilor cu putin,
vom vedea c nu avem dect latitudinea unuia singur. Fenomenul
de contiin poate privit ca semn cognitiv al unei transcendene
numai atunci cnd subiectul individuat reacioneaz constant cu acest
fenomen de contiin la contactul cu aceeai transcenden. Dac
subiectul individuat ar rspunde la contactul cu una i aceeai transcenden n ecare moment cu alt fenomen de contiin, dac subiectul individuat s-ar deda la o reacie capricioas, nu ar mai dat
434
nici o posibilitate ca aceste fenomene de contiin s e considerate

semne ale unei transcendene. n cazul din urm, fenomenele de
contiin ar ceea ce sunt: fenomene de contiin i nimic altceva.
Cnd ns subiectul individuat rspunde constant uneia i aceleiai transcendene cu unul i acelai fenomen de contiin, acest fenomen de
contiin obine printr-un salt semnicaia de semn disimulator al
unei transcendene. Cunoaterea individuat dobndete, n ciuda
faptului c n geneza coninuturilor ei intervin factori subiectivi,
virtui cognitive tocmai prin aceea c aceti factori subiectivi sunt
angajai n producerea coninuturilor n chestiune ca nite constante.
Factorii subiectivi, de disimulare a transcendenei, intr n funcie
ca nite elemente stabile. Astfel stnd lucrurile, formula va lua un
aspect matematic. S nsemnm fenomenul de contiin cu litera A,
transcendena cu litera T, constantele reactive ale subiectului cognitiv cu c. Obinem n cazul acesta o ecuaie funcional:
A = c , f (T).
A este produs al unor constante i o funcie a lui T. Orice
variaii n coninutul cunoaterii individuate se datoresc, n cazul unei
maxime stabiliti reactive a factorilor subiectivi, exclusiv unor variaii n coninutul transcendenei. Prin aceasta, fenomenul de contiin se transpune de pe planul fenomenal pe un plan de valori
cognitive, dobndind o semnicaie pe care n-o are ca simplu fenomen. Fenomenul de contiin, transpus astfel pe planul valorilor
cognitive, devine, dac nu o cunoatere, cel puin un echivalent al ei,
adic o cvasicunoatere.
Cnd subiectul individuat rspunde unei transcendene iraionale,
de pild, cu senzaia rou, acest fenomen de contiin se transpune, printr-un salt pe planul valorilor cognitive, prin aceea c subiectul cognitiv constantizeaz aceast reacie. Dac subiectul individuat,
cuprins pe neateptate de o irezistibil spontaneitate i inconsecven,
ar rspunde uneia i aceleiai transcendene n ecare clip cu alt
fenomen de contiin, de pild n momentul de fa cu senzaia rou,
n momentul urmtor cu senzaia de verde, apoi cu senzaia galben etc., s-ar face cu neputin transpunerea fenomenului de contiin ntr-un angrenaj cognitiv. Situaia ni se pare destul de clar
n domeniul cunoaterii concrete. Dar la fel se petrec lucrurile i n
cmpul cunoaterii paradiziace. Fenomenul de contiin, transpus
odat pe portativul cunoaterii i prefcut n semn concret al unei trans-
435
cendene, e organizat n aceast nou calitate printr-o serie de moduri

categoriale1. Considerm modurile de organizare categorial ca factori subiectivi. Factorii categoriali nu se adaug ns semnelor concrete ale transcendenei n chip schimbcios i nestatornic, ci n chip
de constante. Inltraiile categoriale n materialul concret nu au
un caracter ntmpltor. Un material de o anume inut, de o anume
structur e mbrcat cu oarecare organic stabilitate n unul i acelai
mod categorial. Astfel i adaosul categorial, dei subiectiv i disimulator, e sltat pe podiul valorilor cognitive prin faptul constantizrii.
Dac unul i acelai complex concret e etichetat cu un maximum de
constan cu acelai nume categorial, acest nume-mod categorial, dei
subiectiv, se preface el nsui n semn al obiectului. i e resc s
e aa: aplicarea unui mod categorial depinde, din moment ce e o
reacie constantizat, numai i numai de individualitatea ca atare a
obiectului. Modul categorial e subiectiv, disimulator, dar prin constantizare el e adus n situaia ca aplicarea sa asupra unui material s
stea n exclusiv funcie de obiect. Dei modul categorial e o structur
subiectiv, prin faptul c aplicarea lui e totdeauna strnit de obiect,
modul categorial devine semn al obiectului. Prin acest fel de transpunere a unor factori subiectivi, prin constantizare, de pe planul fenomenal al contiinei pe planul unei consecvente raportri la obiect,
se realizeaz, dac nu o cunoatere, cel puin un echivalent al ei,
adic o cvasicunoatere.
Constantizarea factorilor subiectivi se constat i n cunoaterea
mitic. Din clipa n care un complex concret de fenomene e cuprins
printr-un act de nsueire mitic, actul acesta ia caracterul unei constante cel puin pentru ctva timp i pentru unul i acelai individ , al unei constante cu care subiectul rspunde dup o regul ct
mai stabil. Subiectul cognitiv va interveni cu unul i acelai act nsueitor totdeauna cnd i se prezint unul i acelai complex concret.
Prin constantizarea reactiv a factorilor subiectivi, subiectul individuat, dei situat n propria sa spontaneitate creatoare, izbutete, n poda
acestei spontaneiti, s ia not de un obiect.
1. Nu precizm numrul categoriilor posibile. Aceasta nu se poate, deoarece categoriile nu sunt xe. Numrul de 12 categorii cu care calculeaz Kant
e doar o xare magic. Numrul categoriilor kantiene ine de ordinul numerelor
sacre: 12 zodii, 12 apostoli etc. Gnditorii cei mai mari au czut jertf magiei
numerelor.
436
Prin procedura incontient a constantizrii reactive a factorilor

subiectivi se realizeaz, dac nu o cunoatere, cel puin o cvasicunoatere. Faptul merit, i din punct de vedere biologic i psihologic, toat atenia teoreticienilor. Cum izbutete viaa s realizeze o
cunoatere neavnd la dispoziie dect fenomene i mijloace de natur
pronunat subiectiv? Problema ce i-o pune viaa, formulat astfel, pare aproape insolubil. De la fenomenul vital sau de contiin la cunoatere, prpastia e aa de mare, c nu poate trecut
prin nici un salt. ntre fenomenul de contiin ca atare i actul
cunoaterii ca atare e o discontinuitate absolut. Fenomenul de contiin se caracterizeaz tocmai prin aceea c nu e act de cunoatere,
ci fenomen. Dac n cadrul contiinei are loc un act de cunoatere, acesta nu e fenomen, ci un nefenomen, adic un act de
transcendere. Totui Viaa (s-i zicem astfel, dar s-i acordm cel
puin majuscula iniial) rezolv problema ntr-un chip pe ct de simplu, pe att de ingenios. Soluia consist n constantizarea reactiv a
factorilor subiectivi, cu care Viaa sau subiectul rspunde obiectului. Lucrurile se petrec ca i cum Viaa ar avea n prealabil ideea
pur despre o cunoatere, cu toate c nu posed dect mijloace insuciente de a realiza aceast cunoatere. Lucrurile se petrec ca i cum
Viaa ar face totui un efort de ingeniozitate pentru a realiza cunoaterea i cu aceste mijloace insuciente. S-ar crede c Viaa posed
din capul locului ideea cunoaterii ca atare, idee pe care o urmrete,
o intenioneaz, dar pe care ea, cu mijloacele insuciente ce-i stau
la dispoziie, nu o poate realiza dect pe baza unui procedeu subtil,
care echivaleaz cu o invenie. Prin mreia ei, mprejurarea e destinat s ndoaie genunchii i s smulg gndului un imn de preaslvire. Totul se petrece ca i cum Viaa ar tinde spre ceva imposibil
de realizat cu mijloacele ce i se dau spre ceva ce ea totui va realiza
cu aceste mijloace, cel puin la impropriu. Ct de genial trebuie
s e Viaa pentru a gsi cu atta siguran i precizie modul unic
de a realiza cu mijloace subiective un echivalent al cunoaterii! Modul
unic consist n constantizarea reactiv a acestor mijloace subiective.
Viaa, crendu-i aparatul cunoaterii n singura form posibil
n condiii de subiectivitate de care dispune, adic n forma cvasicunoaterii, va tinde struitor s menin acest aparat ntr-o maxim stabilitate reactiv. Stabilitatea nu e realizat n chip perfect, ci
aproximativ. Viaa are ns tendina categoric spre ea. Avem destule
motive s presupunem c stabilitatea constantelor e ndeobte destul
437
de susinut la acelai subiect cognitiv. Altfel cvasicunoaterea nu ar

lua in.
Trecerea de la simplul fenomen de contiin la cvasicunoatere
are loc, precum urmeaz din cele expuse, n individul cognitiv i se face
pe calea constantizrii reaciilor subiective. Constantizarea reaciilor
subiective, pentru a obine cu mijloace neobiective un echivalent al
cunoaterii, este una din cele mai superbe invenii ale vieii. Trecerea de la fenomenul de contiin, de la starea de pur subiectivitate,
la cvasicunoatere nu se face, cum poate s-ar crede, dup Kant, pe
temeiul c fenomenul de contiin ar ancorat ntr-o contiin n
genere. Contiina n genere, pe care n-o nelegem dect ca identitate reactiv a indivizilor, are o nsemntate cel mult pentru comunicarea social a cvasicunoaterii, dar nu joac nici un rol n producerea
ei. O iluzie nu devine cunoatere prin aceea c e universal, dar iluzia
dobndete virtui cognitive, adic devine semn al unui obiect,
atunci cnd ea e o reacie constant a aceluiai subiect cognitiv.
Splendida genialitate cu care ne vzurm silii s nzestrm viaa
vom atribui-o n ordine metazic Marelui Anonim. n perspectiv
schimbat, situaia va lua rete ntru ctva o alt nfiare. Tlmcit sub unghi metazic, teoria despre cvasicunoatere ia urmtorul
aspect. Prin cenzura transcendent Marele Anonim ngduie cunoaterii individuate numai moduri prin care se disimuleaz transcendena.
Deoarece pe aceast cale se risc a nu se obine n subiectul individuat dect producerea de fenomene de contiin, fr nici o priz
obiectiv, Marele Anonim adapteaz cenzura transcendent la postulatul su propriu despre cunoatere. Constantiznd condiiile cenzoriale, disimulatoare, Marele Anonim face posibil ceea ce numim
un echivalent al cunoaterii sau cvasicunoatere. Cenzorul transcendent se orienteaz i dup ideea de cunoatere, deoarece l vedem
tinznd s creeze vieii un organ care ine loc de cunoatere. Cvasicunoaterea are semnicaia unui compromis ingenios ntre tendina
de disimulare apologic a misterelor existeniale i tendina de a realiza
postulatul cunoaterii. Gnditorii care s-au ocupat cu problema cunoaterii, ncercnd s-o determine, n-au operat dect cu termenii
alternativi: subiectivitate sau obiectivitate. Unii s-au gndit cel
mult la cunoatere ca form mixt, alctuit din subiectivitate plus
obiectivitate. Nici unul nu a conceput posibilitatea unui autentic
compromis, adic a unei subiectiviti astfel ajustate nct s in
loc de obiectivitate.
438
Cunoaterea individuat, atunci cnd e cvasicunoatere, nu se

ntemeiaz pe acte de transcendere. Cum nu e obiectiv, cvasicunoaterea nu e nici subiectiv; ea e cvasiobiectiv. Printr-un subtil sistem
de adaptare a condiiilor subiective i a funcionrii lor la ideea de
cunoatere, cvasicunoaterea imit aa de bine ceea ce prin deniie trebuie s e cunoaterea, c poate s dea loc la confuzii. Cvasicunoaterea nu-i ajunge obiectul. Este totui cvasiobiectiv, indc
poate s in loc de cunoatere obiectiv. Cvasicunoaterea seduce
la ecare pas s-o lum drept cunoatere. Printr-un impresionant
mimicry, cvasicunoaterea apare mbrcat, pn la confundare, n
hainele cunoaterii. Cvasicunoaterea e nvestit cu funcia vicariatului sau locotenenei cunoaterii.
S trecem la ntrebarea a doua, pe care am formulat-o mai sus n
dou chipuri. n ce msur ngduie Marele Anonim, n cadrul cunoaterii individuate, actul transcenderii? Sau n ce msur se mprtete
cunoaterea individuat din actul transcenderii? Prin modul cum
punem ntrebrile, se admite implicit c Marele Anonim ngduie,
n cadrul cunoaterii individuate, i actul transcenderii. Problema e
numai: n ce msur are loc acest act de transcendere? Teoria cenzurii
transcendente permite un rspuns destul de precis.
Cunoaterea individuat se mprtete din actul transcenderii
exact n msura n care printr-un asemenea act nu se contravine la
interveniile cenzurii transcendente, adic n msura n care prin
actul transcenderii nu se cucerete n sens pozitiv misterul existenial.
n msura n care, prin actul transcenderii, misterul existenial nu va
nceta s e aprat.
tim c exist o singur idee obiectiv care nu contravine la inteniile cenzurii transcendente: ideea de mister existenial ca atare.
Aceast idee e ns, o repetm, o idee-negativ. Ea cuprinde misterul
existenial fr s-l reveleze. Ea indic misterul ca atare, fr ca s-l
descopere n chip pozitiv sau, cum am mai spus, printr-o comparaie
care ne-a oferit i termenul: ea se raporteaz la transcenden precum n tehnica plastic negativul la obiect.
Mai tim din expunerile de pn aci c un ntreg mod de cunoatere, i nc cel mai complicat, se bazeaz masiv i n ntregime pe ideea
de mister. Aceasta e cunoaterea luciferic. Cunoaterea luciferic
are prin structura ei menirea de a se integra n mister ca atare. Prin
articulaie, prin formele ei, cunoaterea luciferic nu face dect s
439
varieze ideea de mister. Privit sub aspectul cel mai luntric, cunoaterea luciferic presupune, prin ecare pas al ei, actul transcenderii,
dar acest act variaz doar ideea de mister; astfel, sub aspectul ei intim,
cunoaterea luciferic e o cunoatere-negativ. (Cunoaterea-negativ nu e a se confunda cu cunoaterea negativ. n cadrul cunoaterii-negativ sunt posibile, ca i n cadrul cvasicunoaterii, deopotriv
judeci armative i judeci negative. Cunoaterea-negativ o numim astfel numai prin recurgere la imaginea negativului din tehnica reproducerii unui obiect.) Caracterizm cunoaterea-negativ
astfel numai n raport cu cunoaterea absolut, care e pozitiv i
adecvat, sau n raport cu cvasicunoaterea, care de asemenea e
pozitiv, dar disimulatoare. Privit pentru sine, cunoaterea luciferic
se articuleaz, la rndul ei, dup cum am avut ocazia de a arta alt
dat, n plus-cunoatere, zero-cunoatere i minus-cunoatere. mprirea aceasta e determinat de diversitatea direciilor n care cunoaterea luciferic ncearc s varieze un mister existenial. Cele trei
variante sunt ns deopotriv moduri posibile ale cunoaterii ntemeiate pe ideea-negativ a misterului existenial. (Interesant c n
cunoaterea luciferic, pe care o numim cunoaterea-negativ numai
indc presupune totdeauna ideea-negativ a misterului, se mpletesc
adesea, mai ales n varianta plus, i elemente de cvasicunoatere,
adic elemente disimulatoare. Cnd cunoaterea luciferic n varianta
plus substituie, de exemplu, unui complex concret de fenomene
o construcie imaginar sau un element abstract-conceptual, ea nu
face dect s nlocuiasc o disimulare a transcendenei (concretul)
cu o alt disimulare (imaginarul). Un exemplu clasic: fenomenele
concrete acustice, sunetele, nlocuite prin construcia imaginar a
vibraiilor. Cunoaterea, nlocuind sunetele prin imaginea vibraiilor, nu reveleaz n chip absolut un mister. Imaginea vibraiilor
constituie nc tot o disimulare a misterului. Astfel, cunoaterea
luciferic, cu toate c e bazat pe actul transcenderii, prezent n punerea ideii-negativ a misterului, e invadat n operaiile sale i de elemente de cvasicunoatere.)
Cunoaterea individuat uman nu are un caracter monolitic, adic
nu e alctuit dintr-un singur bloc. n cadrul cunoaterii individuate exist dou feluri de cunoatere, deopotriv admise de cenzura
transcendent. Cu toate c de la una la cealalt nu se trece pe cale
440
de continuitate, cele dou feluri de cunoatere se ntregesc complementar. Ele sunt:

1. Cvasicunoaterea,
2. Cunoaterea-negativ,
precum i forme mixte, n care se amestec deopotriv cvasicunoaterea
i cunoaterea-negativ.
Cunoaterea paradiziac (de asemenea cea concret i mitic) e o
cunoatere de disimulare a transcendenei prin constante subiective.
Orice cunoatere care ia in prin acest fel de ajustare, adic prin
constantizarea reactiv a condiiilor subiective, e o cvasicunoatere.
Spre deosebire de cvasicunoatere, cunoaterea luciferic e o cunoatere de transcendere, dar numai n sensul unei cunoateri-negativ.
Ni se va concede, fr nici o rezerv, c misterul existenial e, att
prin cvasicunoatere, ct i prin cunoaterea-negativ, pe deplin aprat. Prin cvasicunoatere, care trebuie privit ca un pachet de disimulri, misterul e aprat indc n cadrul ei misterul nu se arat dect
subiectiv mascat. Prin cunoaterea-negativ, misterul e aprat indc
prin actul ei de transcendere misterul e atins numai ca mister. Cunoaterea individuat, n oricare din modurile ei, rmne, aadar, ceea
ce am spus din capul locului c este: organ de convertire apologic
a misterelor existeniale. Privit n perspectiv metazic, aceast conversiune apologic a misterelor are semnicaia unei rezultante alctuite
din dou componente. Componentele sunt: tendina Marelui Anonim
de a nzestra individul cu posibilitatea orientrii n existen i grija
Marelui Anonim de a pstra netulburat echilibrul existenial i planul
interior al creaiei.
Privind, n lumina rezultatelor obinute, teoriile obiectiviste i
subiectiviste despre cunoatere, nu ne putem sustrage impresiei c
toate aceste teorii, multiple i adverse, au tratat n chip mult prea
simplist chestiunea. Teoriile obiectiviste, de o parte, imagineaz cunoaterea ca ind cldit pe acte de transcendere, dar nu prind de
veste c actul de transcendere e admis s se constituie n cadrul cunoaterii individuate numai n forma cunoaterii-negativ. Teoriile subiectiviste, de alt parte, nu vd n cunoaterea individuat dect
fenomenul de contiin, subiectivitatea; ele uit s remarce c
cunoaterea individuat ia uneori in printr-o subtil ajustare a
condiiilor subiective la postulatul ideal al cunoaterii. Ele nu parvin
s cuprind sensul cvasicunoaterii. Att ideea de cvasicunoatere,
441
ct i ideea de cunoatere-negativ, precum i faptul c aceste dou

feluri de cunoatere se juxtapun sau se amestec, constituind cunoaterea individuat, pot nelese ca momente separate i ca conglomerat sintetic numai n lumina teoriei despre cenzura transcendent.
ntre teoriile subiectiviste sunt unele de nuan biologist care
solicit atenia noastr. Teoriile biologice consider cunoaterea individuat drept simplu organ al vieii, drept organ plin de nalitate,
drept organ de orientare, drept organ ndeplinind un scop ca oricare
alt organ al organismelor vii. Ele se ntemeiaz pe supoziia tacit c,
n limitele vieii, nu e posibil actul transcenderii i c, n cadrul
vieii, nu se produc dect fenomene mrginite n sine, dar nale tocmai n raport cu viaa. Teoriile biologic-naliste, orict de seductoare, se izbesc de o dicultate decisiv, care le interzice asaltul ultim
asupra faptului de explicat. nainte de a intra n dezbaterea hotrtoare, s subliniem c dicultatea cu care lupt teoriile biologice nu
ni se pare s e aceea indicat de analiza fenomenologic a cunoaterii. E lucru tiut c analiza fenomenologic concepe cunoaterea
n chip denitoriu ca act de transcendere. Dup prerea noastr ns,
diagnoza fenomenologic se poate face absolut la fel i ntr-o situaie cu totul iluzorie. Actul cunoaterii e, sub aspectul descripiei sale
fenomenologice, neaprat o referire la obiect. Dar asta nu nseamn
numaidect c orice cunoatere, ca mod realizat, e de fapt un act
de transcendere. Impresia de transcendere poate iluzorie. Desigur
c, prin deniie, actul de cunoatere se refer la un obiect, dar, cnd
considerm o cunoatere de fapt, se pune chestiunea dac actul cuprinde cu adevrat obiectul sau dac nu cumva ceea ce pare obiect
e numai o nluc de obiect. Or, lucrul acesta nu se poate decide sub
unghi fenomenologic. Numai n perspectiv metazic, i nu fenomenologic, se poate rosti o judecat hotrtoare: dac avem de-a face
undeva cu un autentic act de transcendere sau nu. Fenomenologul,
care din principiu se abine de la orice integrare ntr-o perspectiv
metazic, nu e chemat s dea sentina dac un act de cunoatere e
un autentic act de transcendere sau nu. Din parte-ne am artat n
perspectiva metazic pentru care am optat c actul de transcendere
e posibil i n cadrul vieii. Acest act exist. Actul de transcendere
nu exist numai ipotetic printre atributele Marelui Anonim, cruia
i concedem o cunoatere absolut i nelimitat. Actul are loc i n
cadrul cunoaterii individuate, i anume ca act de transcendere prin
442
ideea-negativ a misterului existenial. Actul nu are loc, e drept, ca

transcendere n sens pozitiv. Dar faptul acesta nu trebuie s ne
deruteze. Actul de transcendere nu ncepe de-abia prin luarea n posesiune pozitiv a transcendenei. Actul de transcendere e deja act de
transcendere i atunci cnd cucerete transcendena prin ideea-negativ a misterului. Fiind dat deci realitatea actului de transcendere,
se dovedete cu aceasta c Viaa n principiu nu exclude un asemenea act. ntr-o asemenea situaie, e cu att mai curios c Viaa,
crendu-i aparatul cognitiv, nu a nglobat i actul transcenderii n
sens pozitiv. Iat aici o latur critic a chestiunii, creia nalitii de
orientare biologic despre care vorbim nu i-ar putea gsi soluia.
Soluia nici nu e cu putin n cadrul biologic. Dispoziia factorilor
epistemologici cu care calculm ne silete s recurgem la o alt soluie,
i anume de ordin metazic: la teoria despre cenzura transcendent.
Am mai spus i o repetm: prin cenzura transcendent se acord subiectului individuat o cunoatere n care se intercaleaz i acte de transcendere, dar numai n msura n care prin aceasta misterele existeniale
rmn pzite ca atare. Dac Viaa e capabil de actul transcenderii,
de ce i ngduie ea acest act numai n chipul cunoaterii-negativ
i de ce-i refuz pozitivul? Nu se petrec lucrurile ca i cum Viaa
ar ti dinainte c posesia pozitivului constituie o primejdie pentru
echilibrul existenial? Cu ntrebarea aceasta nu facem dect s atribuim Vieii ceea ce n ordine metazic atribuim Marelui Anonim.
Marele Anonim a dat vieii posibilitatea actului de transcendere, cel
puin n forma cunoaterii-negativ, dar concomitent i-a refuzat cuprinderea transcendenei n sens pozitiv. Lucrul acesta e de neles
doar prin teoria despre cenzura transcendent, dup care Marele Anonim admite o cunoatere individuat numai n msura n care misterele existeniale sunt aprate ca atare.
Teoriile subiectiviste n general nu sunt n stare s lmureasc
prezena real a unui act de transcendere (prin ideea-negativ) n cadrul
cunoaterii individuate. Teoriile obiectiviste n general nu sunt n
stare s explice absena actului de transcendere, n sens pozitiv, n
cadrul cunoaterii individuate. Din tenebrele acestei situaii ne scoate
doar teoria cenzurii transcendente, care, n ordine metazic, denete cunoaterea individuat ca un organ de convertire apologic a
misterelor existeniale. Prin aceast teorie se explic paradoxele situaiei, adic: att prezena n cadrul cunoaterii individuate a actului
443
de transcendere prin ideea-negativ a misterului, ct i absena actelor

de transcendere n sens pozitiv.
*
Teoretic sunt imaginabile mai multe modele de cunoatere individuat. n toate aceste modele, cunoaterea individuat e admis ca
o cunoatere n principiu nelimitat. Rmne rete o ntrebare pentru sine dac modelele de cunoatere posibile se i realizeaz undeva
de fapt sau nu. Una din sarcinile cele mai interesante ale lozoei e
desigur aceea de a arta i posibilitile unei idei, chiar dac elaborarea lor ar rmne o operaie pur platonic.
ntiul model de cunoatere individuat posibil e acela care se grefeaz pe ideea pur de cunoatere. Modelul acesta implic cunoaterea
ca absolut adecvaie ntre coninut cognitiv i obiect. (Cunoaterea
adecvat.)
Al doilea model l imaginm ca o cunoatere inadecvat, care e
astfel constituit c poate s in loc de cunoatere adecvat. Toate
variantele cunoaterii disimulatoare, prin constante reactive, in de acest
model. (Cvasicunoaterea.)
Al treilea model l nchipuim ca o cunoatere adecvat, pe baza
cuprinderii obiectului prin ideea-negativ a acestuia. Modelul acesta
de cunoatere implic, n toate coninuturile ei, ideea de mister. (Cunoaterea-negativ.)
Alte modele fundamentale nu sunt construibile. Dar se mai pot
imagina o serie de modele combinate din cele precedente. Cunoaterea
adecvat i cvasicunoaterea reprezint, ecare, cte un model care
i e siei sucient i care, dac s-ar realiza, n-ar avea nevoie de celelalte pentru a rezista ca atare. Cunoaterea-negativ reprezint un
model care nu poate exista prin sine nsui; ea are un caracter complementar i nu poate s se realizeze dect n combinaie, e cu unul
dintre celelalte dou modele, e cu amndou mpreun. Cunoaterea
adecvat, de alt parte, spre a putea alctui un model combinat cu
una din celelalte dou, trebuie s ne-o nchipuim realizat restrns.
Realizat n chip integral i universal, cunoaterea adecvat are darul
s fac de prisos pe celelalte dou. Vom obine deci o serie de combinate posibile:
444
1. Combinatul: cunoatere adecvat n parte, restul cvasicunoatere;

2. Combinatul: cunoatere adecvat n parte, restul cunoaterenegativ;
3. Combinatul: cunoatere adecvat n parte, cvasicunoatere n
parte, restul cunoatere-negativ;
4. Combinatul: cvasicunoatere, cunoatere-negativ.
Am obinut astfel apte modele diferite, printre care trei pure i
patru combinate. Modelele acestea alctuiesc un fel de rsadni de
posibiliti, dintre care numai unele se vor realiza. Dintre modelele
posibile se realizeaz n contiina individuat, dup cte tim, numai modelul pur al cvasicunoaterii sau combinatul: cvasicunoatere
cunoatere-negativ. Dintre toate modelele posibile de cunoatere,
modele n a cror construcie teoretic am inut de ecare dat seama
de ideea de cunoatere, au fost ngduite subiectelor individuate numai modelele care sunt cele mai deprtate de ideea pur de cunoatere. Dei teoreticete posibile, toate celelalte modele au fost zdrnicite
prin cenzura transcendent.
E desigur curios c lozoa de pn astzi, cu toate c ar avut
datoria s se gndeasc la toate posibilitile, n-a calculat dect cu
un singur model de cunoatere cu cunoaterea adecvat. S-a mai
calculat, fr ndoial, i cu un al doilea model, care ns nu gureaz printre ale noastre indc el n-a fost dect incomplet caracterizat: cu cunoaterea subiectiv, pe care unii gnditori au echivalat-o
cu fenomenele de contiin. Prin echivalarea cu fenomenele de
contiin, cunoaterea subiectiv e ns de fapt exclus de la titlul
de cunoatere. Modele posibile de cunoatere sunt numai acelea
care, prin arhitectura lor, nu depesc prea mult limitele ideii de
cunoatere ca atare. Am artat ce condiii ndeplinete n adevr
cunoaterea inadecvat-subiectiv spre a nu echivalabil cu simplul
fenomen de contiin i spre a dobndi sensul de cvasicunoatere.
Prin cenzura transcendent se admit, n cadrul individuaiei,
anume modele de cunoatere, dar numai cele mai deprtate de ideea
pur a cunoaterii. Un fapt destul de interesant i acesta. Recunoatem
c prin cenzura transcendent s-ar putut ntmpla s nu e admis
nici unul din modelele nirate i subiectul individuat s e astfel
constrns s converteasc misterele existeniale n simple i labile
fenomene de contiin. Or, aceasta din fericire nu are loc. Marele
Anonim reglementnd raportul dintre subiect i obiect s-a n-
445
grijit ca orice convertire a obiectului n contiina individuat s se

efectueze n aa fel, nct prin rezultatele convertirii s se realizeze
totui anume modele de cunoatere. Marele Anonim, supunnd cunoaterea individuat unei cenzuri, ine n acelai timp seama i de
ideea de cunoatere. Cvasicunoaterea e un compromis, de o extrem
nee, ntre tendina Marelui Anonim de a apra misterele existeniale de cunoaterea pozitiv-adecvat i tendina sa de a crea
individului totui un aparat cognitiv care s merite acest nume.
Cvasicunoaterea e deci un produs, care zace pe linia unei diagonale,
a unei diagonale care se descompune n dou componente. Cunoaterea-negativ e mutatis mutandis un produs analog. Ceea ce
nseamn c cunoaterea individuat are n toat structura ei un caracter diagonal. Dup cte tim, nc nimeni n-a remarcat diagonalitatea
cunoaterii individuate. Cunoaterea individuat a fost socotit de
unii drept subiectiv, de alii drept obiectiv i iari de alii n parte
subiectiv, n parte obiectiv. Ceea ce numim diagonalitate a cunoaterii individuate are cu totul alt semnicaie. Diagonalitatea
cvasicunoaterii consist n aceea c, prin mijloace subiective, adic
prin structuri cenzoriale, se realizeaz, indirect cel puin, un aparat
care ine totui loc de cunoatere obiectiv. Diagonalitatea cunoaterii-negativ consist n aceea c, dei se ntemeiaz pe un act de transcendere, cunoaterea-negativ e refuzat de la cuprinderea pozitiv a
misterelor existeniale. n ambele cazuri, diagonalitatea se despic n
cele dou componente:
a) tendina de a apra misterele existeniale de cunoaterea pozitiv-adecvat;
b) tendina de a crea un aparat care s merite totui, ntr-un anume
chip, numele de aparat cognitiv.
n nici unul din cele dou cazuri (cvasicunoaterea i cunoaterenegativ) nu e vorba despre concepia eclectic, dup care cunoaterea
individuat trebuie considerat n parte subiectiv i n parte obiectiv. Concepia eclectic juxtapune aditiv, n cadrul cunoaterii individuate, coninuturi pozitive subiective i coninuturi pozitive obiective.
Concepia noastr despre diagonalitatea cunoaterii individuate nu
are nimic comun cu aceast juxtapunere. Cvasicunoaterea e, prin
coninuturile ei, n ntregime subiectiv, dar aparatul ei e construit
att de ingenios, c funcioneaz putnd s in loc de aparat de
recepionare obiectiv. Cunoaterea-negativ e prin coninuturile, care
446
i aparin exclusiv ei, cunoatere obiectiv, dar aparatul ei de transcendere funcioneaz n aa fel c rmne cumva totui exterior obiectului. Ea indic obiectul, fr de a-l atinge. E i aici vorba despre o
ingenioas ntocmire destinat s apere misterul existenial de cunoaterea pozitiv-adecvat. n nici una din cele dou variante ale
cunoaterii individuate (cvasicunoatere i cunoatere-negativ), subiectivitatea i obiectivitatea nu se juxtapun aditiv. n cvasicunoatere,
subiectivitatea funcioneaz n angrenajul unei aparaturi, astfel nct
ine loc de obiectivitate. n cunoaterea-negativ, obiectivitatea funcioneaz astfel c poate echivalat cu simpla subiectivitate. n
amndou cazurile, avem de a face cu ntocmiri, ajustri i combinaii de o extrem subtilitate, care nu pot dect produsul unui suprem
ingenium, al unui ingenium care urmrete cu aceste ntocmiri o anume
int: nzestrarea individuaiei cu daruri cognitive i n acelai timp
aprarea misterelor existeniale de orice eventual cunoatere pozitiv-adecvat.
FORME METAFIZICE DE CUNOATERE

Din moment ce suntem dispui s i atribuim Marelui Anonim
o cunoatere, nu putem s i-o atribuim dect n form maximalist.
Marele Anonim e n posesia unei cunoaterii absolute. Acest absolut
privete att calitatea, ct i extensiunea cunoaterii. Ceea ce nseamn: Marele Anonim e n posesia unei cunoateri pozitiv-adecvate i nelimitate.
Rmne de vzut dac, prin ipotez, sunt posibile i alte forme
de cunoatere, n afar de aceea atribuit Marelui Anonim i n afar
de cunoaterea individuat, creia am inut s-i conturm i s-i determinm zionomia, soclul ontologic i toate modelele posibile n
studiul de fa. Neaprat c, ipotetic cel puin, sunt imaginabile nc
i altfel de cunoateri. n raport cu modul cunoaterii absolute, adecvate i nelimitate, e dat ndeosebi posibilitatea de a nchipui un
mod de cunoatere, adecvat ca i aceea atribuit Marelui Anonim,
dar strict i n divers msur limitat. O cunoatere de transcendere
total, de ajungere a obiectului, de posesie pozitiv a misterului existenial, dar n acelai timp limitat, circumscris la un anume obiect,
mrginit la un complex restrns de obiecte, la raporturi existeniale
447
pe deplin hotrnicite; dincolo de aceast limit, cunoaterea n chestiune, nchipuit ipotetic, ar absolut oarb.
La conceptul despre o cunoatere pozitiv-adecvat, dar limitat
ajungem pe cale teoretic, i nu empiric. Conceptul e rezultatul unui
experiment intelectual, de dozare, de cretere i scdere, de nteire
sau stingere a unor particulariti, cu care nzestrm faptul cunoatere n general. Conceptul despre o cunoatere pozitiv-adecvat,
dar limitat e totui att de interesant n sine, c nu ne putem sustrage
ispitei de a ne ntreba dac nu cumva o asemenea cunoatere e i
realizat ntocmai undeva n cmpul existenei.
Cunoaterea absolut e prin rea ei o cunoatere ndreptat asupra
obiectului ca int de creat. Cunoaterea absolut posed o funcie creatoare, aceasta exact n msur adecvaiei sale. Ea nu cuprinde
obiectul propriu-zis ca ceva dat, ci ca ceva de creat. Cum teoreticete ntr-o cunoatere adecvat-limitat e implicat, dintre particularitile cunoaterii absolute, cel puin adecvaia, suntem mpini
spre ipoteza c o eventual cunoatere adecvat-limitat ar putea foarte
bine s gureze printre ntocmirile creative secundare ale existenei.
Indicaia aceasta, abia ntrezrit, ne i pune pe drumul unde urmeaz
s cutm factorul ipotetic n discuie. Centrul creator primar este
Marele Anonim; ntocmiri creative secundare nu se vor gsi n consecin dect n regiunea individuaiei. Individuaia are un accentuat
caracter creator, de pild n regiunea fenomenelor de formaiune ontoi logenetic a inelor vii. Nu ne ndoim c, supunnd unui examen minuios aceast regiune, dm peste factorul cutat. Se tie c
printre ntocmirile interioare ale formaiunii individului ca individ
gureaz, dup opinia unor autorizai teoreticieni, un factor despre
care se susine cu insisten c ar depi posibilitile mecaniciste, un
factor de iniiativ, de control, de reglementare, un factor nonmecanic.
n acest ipotetic factor, adugm noi, am putea n cele din urm identica chiar factorul pe care l cutm, adic cunoaterea adecvat-limitat. Argumentele ce ni le pun la dispoziie n privina aceasta
biologia le socotim destul de concludente.
S ni se dea voie s citm cteva amnunte i s apelm la mrturia unor fapte pentru nelegerea acestei ntunecoase chestiuni. Unul
din fenomenele care au adus oarecare lumin cu privire la structura
factorilor formativi ai organismelor e, indiscutabil, fenomenul regenerrii. Din fericire, pe acest teren teoreticianul a avut i o larg
448
posibilitate de experimentare. Regenerarea, adic procesul prin care

o in i reface un organ pierdut, s zicem, printr-un accident, regenerarea cu multiplele sale aspecte constituie ca fenomen un permanent prilej de ndreptit uimire. Faptul c n anume organisme exist
fragmente din care, ndeprtate ind toate celelalte pri ale organismului, se reconstituie ca dintr-un centru omnipotent ntregul organism, sau faptul c un organ ciuntit i reface cu exactitate matematic
toate prile retezate, sau faptul, megie cu miracolul, c un organism
radical ciuntit, care nu are posibilitatea de a se hrni, se transform
n ntregime ntr-un organism mai mic, dar complet (fenomen pe
larg cercetat ndeosebi de T.H. Morgan la planarii i numit de el
morphalaxis) sunt tot attea fenomene destinate s deschid cte o
fereastr spre fondul regulator imanent al vieii organice sau spre ceea
ce numim ntocmiri creative secundare ale existenei. Sunt aici o
serie de fenomene care, alturi de altele, rete, postuleaz n subsolul metazic al vieii un factor special de conducere i de direcionare a materialului constitutiv. Ipoteza c exist un factor nonmecanic,
regulator, nu e nou. Din parte-ne venim cu o contribuie numai
n ce privete imaginea ce trebuie s ne-o facem despre factorul n
chestiune. Factorul n chestiune l nzestrm cu o anume form de
cunoatere i cu anume ciudate posibiliti imanente de a se fragmenta. Factorul n discuie l nchipuim dotat, nainte de toate, cu
o cunoatere pozitiv-adecvat a planului organismului i a materialelor,
precum i a mijloacelor de a-l alctui. Factorul, care pare a lucra n
organism pe baza unei cunoateri pozitiv-adecvate, e ns limitat la
o cunoatere precis, dincolo de care nu trece. Mai mult: dintr-o serie
de fapte, pe care biologia a avut norocul s le constate, trebuie s se
deduc c acest factor nonmecanic e fragmentat i distribuit n
organism n forma unei cascade de factori; aceti factori fragmentari
dispun la rndul lor de cunoateri, care sunt i ele tot mai fragmentare i mai limitate. Mai mult: dintr-o serie de alte fapte trebuie s
deducem c ecare din aceti factori fragmentari, dispunnd de cte
o cunoatere fragmentar adecvat-limitat, are posibilitatea s devin
n anume mprejurri autonom. Prin posibilitatea autonomizrii acestor factori, dispunnd de cunoateri adecvate-limitate, n cadrul
unui organism, s-ar explica de pild o serie de anomalii ale regenerrii. ntre anomaliile care cer o explicare, cea mai cunoscut e aa
numita heteromorfoz (fenomen denumit astfel de Loeb). Hetero-
449
morfoza consist n faptul c la o in vie, n loc s regenereze

organul ciuntit, regenereaz un organ ca form i funciune tipic altul
(la o insect bunoar, n locul unei antene tiate poate s regenereze un picior; fragmentul dinainte, cu cap, al unei rme nu regenereaz
ntreaga rm, ci adesea nc un cap; n locul ochilor unei anume
varieti de raci, regenereaz antene etc.). Printre anomaliile regenerrii socotim i urmtoarea: din ine cu mare poten regeneratoare,
avem latitudinea de a produce pe cale experimental, articial, adevrai montri. (E lesne s produci polipi cu opt capete i cu ase
vrfuri de coad; broate cu ase picioare posterioare; s-au gsit oprle
cu apte vrfuri de coad etc.) Aceti montri articiali, ca i fenomenele de heteromorfoz, sunt posibili numai prin aceea c factorul,
dispunnd de o cunoatere adecvat, care lucreaz n organism n
sens formativ F, e limitat i distribuit n fragmente care pot deveni
autonome, lucrnd pe cont propriu n organism. Dar i atunci cnd
devine autonom, factorul-fragment, dispunnd de o cunoatere adecvat, i pstreaz caracterul totalitar ce-i revine ca fragment. Asemenea factori fragmentari, devenii autonomi, servesc drept explicaie
att pentru heteromorfoz, ct i pentru montrii articiali, adic
pentru toate finalitile ru plasate n cadrul unui sistem de naliti. Dac formaiunea organismului ar condus central de o
unic cunoatere adecvat i nelimitat, nu ar explicabil nici fenomenul heteromorfozei, nici acela al montrilor articiali. Nenumrate
fenomene biologice, printre care miraculoasa regenerare normal i
ndeosebi fenomenul morfalaxei, dovedesc totui ndeajuns c formaiunea organismelor e reglementat de o cunoatere adecvat, att a
planului interior al organismului, ct i a materialelor constitutive.
Faptul n sine ns c e posibil, de exemplu, i fenomenul heteromorfozei e un indiciu revelator c acea cunoatere adecvat, care
reglementeaz formaiunea organismului, nu e nelimitat i necondiionat stpnitoare, ci limitat i pe deasupra fragmentat ntr-o cascad de cunoateri, nc tot adecvate, dar tot mai restrnse, tot mai
limitate i cu posibilitatea de a deveni autonome. Prin autonomizare,
factorul fragmentar creeaz adesea pe cont propriu, suprapunndu-i
greit produsele peste un sistem de naliti date.
Avem credina ntemeiat pe attea fapte c n procesele ontoi logenetice avem de-a face cu un factor regulator care depete
n orice caz posibilitile mecaniciste. O discuie ncape cel mult asupra
450
naturii n sine a factorului care depete posibilitile mecaniciste,

dar anevoie asupra existenei ca atare a unui asemenea factor. Driesch
a numit factorul n chestiune entelehie sau factor creator de totaliti. Nu e locul s supunem unei analize critice teoria entelehial
a lui Driesch. Amnm operaia pentru un viitor studiu. Aici schim
o atitudine doar sumar, spunnd c Driesch explic prin factorul
entelehial cu ireproabil aparatur de exemplu fenomenele de
regenerare i mai cu seam perfeciunea i precizia regenerrii. Dar
nu e mai puin adevrat c Driesch s-a lsat prea mult sedus de acest
singular aspect al faptelor, adic de aspectul totalitar. Pe ct de uimitor de precise sunt, cel mai adesea, regenerrile biologice, pe att
de curioase, cel puin, sunt uneori regenerrile prin faptul c se ndeplinesc la loc greit sau c regenerri determinate, care ar trebui s se
efectueze pe baza planului intrinsec al organismului, sunt monstruos
substituite prin altele, care la rndul lor sunt iari pe deplin determinate, dar care, oricum, nu sunt la locul lor. E aici un fapt care
scap explicaiei prin factorul creator de ntreguri al lui Driesch.
Formaiunea organismelor, cu perfeciunea i ciudata lor imperfeciune
uneori, nu se poate teoretic imagina fr de un factor care lucreaz
n organism pe baza unei cunoateri adecvate a planului interior al
organismului i a mijloacelor de a-l realiza; acest factor nu lucreaz
ns pe baza unei cunoateri nelimitate, cci dac ar lucra pe asemenea temei nu s-ar lmuri formaiunile monstruoase sau greit aplicate la care ajunge natura, sau la care aa de uor parvine biologia pe
cale experimental. Factorul n chestiune lucreaz oarecum pe baza
unei cunoateri adecvate, dar limitate. Cunoaterea aceasta e mrginit
la un obiect, la un complex, sau la anume singulare raporturi existeniale. Pe deasupra, se pare c acest factor de cunoatere e fragmentat ntr-o cascad de factori nzestrai cu cunoateri adecvate, dar tot
mai limitate, i c ecare din aceti factori poate deveni autonom.
Se atribuie prin aceasta factorilor regulatori-formativi ai vieii
organice o cunoatere absolut, dar oarecum monoideic sau pluriideic, xat. Natural c printr-o astfel de caracterizare nu facem dect
s interpretm cunoaterea cu care nzestrm factorii formativi, n
analogie cu cunoaterea noastr individuat, contient. O rezerv
imediat se impune deci, cci nu se tie dac cunoaterea pozitiv-adecvat, dar limitat, opereaz n adevr cu idei; mai probabil e c nu.
Ideea, aa cum o posedm n contiina noastr, reprezint de obicei transcendene disimulate prin cenzur. Cunoaterii adecvate-limi-
451
tate i atribuim ns atributul transcenderii pozitive, aceasta ce-i drept

numai n cadru limitat. E o ntrebare dac aceast transcendere
pozitiv se realizeaz tot printr-un fel de idei. Dac da, atunci aceste
idei nu au desigur nici o asemnare cu ideile din contiina noastr
structural cenzurat i supus din partea Marelui Anonim unui cu
totul alt regim dect cunoaterea adecvat-limitat.
Cu aceste cteva remarci sumare, abia am deschis problema cunoaterii adecvate-limitate. Problema are attea ncheieturi care cer
s e pipite i e aa de vast, c solicit un studiu special. Bnuim
c o mulime de fenomene biologice cer imperios ca factor explicativ cunoaterea pozitiv-adecvat, dar limitat. Nu e exclus ca ultimele probleme ce i le pune metazica biologic s poat toate
deopotriv etalate n jurul acestui factor. (Instinctul implic i el
un fel de cunoatere. Se pare ns c instinctul reprezint mai curnd
o form mixt, de cunoatere cenzurat-nelimitat i cunoatere adecvat-limitat. Instinctul ncepe prin acte cognitive ce au loc n cadrul cunoaterii cenzurate-nelimitate a individului, om sau animal,
i sfrete prin aciuni ce au loc pe baza unei cunoateri adecvatelimitate. Instinctul ar deci mai mult o combinaie hibrid. El nu
ne servete un exemplu tipic de cunoatere adecvat-limitat.)
*
Expunerile de mai sus despre cunoaterea adecvat-limitat nu
au rostul unei excursii lturie. Ele sunt un pretext pentru cteva consideraii despre formele metazice ale cunoaterii. Faptul cunoatere
are felurite forme, susceptibile de a alctui obiectul unei vaste metazici a cunoaterii.
Sub unghiul epistemologic-gnoseologic, cunoaterea individuat
comport diviziuni i subdiviziuni:
Cunoaterea nelegtoare
1. Cunoaterea concret;
2. Cunoaterea paradiziac, implicnd pe cea concret;
3. Cunoaterea luciferic, implicnd pe cea paradiziac.
Cunoaterea luciferic se articuleaz n:
a) plus-cunoatere;
b) zero-cunoatere;
c) minus-cunoatere.
452
La acestea se adaug ca moduri juxtapuse:

4. Cunoaterea mitic;
Toate aceste moduri proprii cunoaterii individuate apar e n
form pur, e amestecate.
Sub unghiul metazic concepem urmtoarele forme de cunoatere:
1. Cunoaterea absolut pozitiv-adecvat i nelimitat (atribuit
prin ipotez Marelui Anonim);
2. Cunoaterea individuat: cenzurat, dar nelimitat, subdivizat n:
a) cvasicunoatere;
b) cunoatere-negativ.
3. Cunoaterea pozitiv-adecvat, dar limitat (presupus factor n
procesele formative biologice).
Cunoaterea absolut, pozitiv-adecvat i nelimitat, e un atribut
al Marelui Anonim. Cunoaterea cenzurat i nelimitat, precum i
cunoaterea pozitiv-adecvat, dar limitat, in de sfera individuaiei
i sunt inute sub control din partea Marelui Anonim. E clar: Marele
Anonim pune o consecven i un sistem, att n msurile de aprare
a misterelor existeniale, ct i n graia ce o acord individuaiei.
Cnd Marele Anonim ngduie o cunoatere n principiu nelimitat, el se ngrijete s-o cenzureze; cnd ngduie o cunoatere pozitiv-adecvat, el se ngrijete s-o limiteze. Graia Marelui Anonim n
raport cu creatura nu e deci o graie absolut, dezlnuit torenial.
Ea nu se irosete cu nvalnic impetuozitate. Graia Marelui Anonim
nu se revars asupra lumii individuaiei nici orgiac, nici capricios.
Marele Anonim pune, n revrsarea i distribuirea graiei sale, o msur susinut, un spirit compensator, un ritm, o caden. Privind graia Marelui Anonim n lumina rezultatelor ei, s-ar putea vorbi chiar
despre o balan a graiei. Felul de funcionare al acestei balane a
graiei l surprindem nti n structura cunoaterilor admise n lumea
individuaiei, i al doilea n distribuia acestor moduri de cunoatere
n aceeai lume a individuaiei. Structura cunoaterilor admise n
cmpul individuaiei manifest lipsuri rscumprate de caliti,
caliti inute n echilibru de lipsuri, adic particulariti manifest
compensatorii.
1. Cnd se ngduie o cunoatere n principiu nelimitat, ea va
cenzurat.
453
2. Cnd se ngduie o cunoatere pozitiv-adecvat, ea va strict

limitat.
Nelimitatul e inut n echilibru compensator cu cenzuratul, adecvatul e inut n echilibru compensator cu limitatul.
Att cunoaterea cenzurat-nelimitat, ct i cunoaterea adecvat-limitat, odat realizate ca atare, sunt lsate n grija propriei lor
autonomii. Ele se manifest potrivit legii i sorii lor luntrice, fr
s se inueneze una pe cealalt. Dei ineaz n acelai individ, ele
nu se confund, ecare avndu-i rnduiala sa inalterabil. Dei ineaz n acelai individ, ele i sunt exterioare, nu se combin dup
plac n rezultante comune. Membrana, intercalat s le izoleze, nu
admite nici o osmoz ntre ele. Numim aceast nsuire a lor impermeabilitatea formelor metazice de cunoatere. Impermeabilitatea
formelor metazice de cunoatere face ca cunoaterea individuat
contient s nu poat interveni, de pild, n procesele formative
ale inelor. Procesele formative sunt cu totul lsate n grija celeilalte
forme de cunoatere, a cunoaterii adecvate-limitate. Tot aa, impermeabilitatea formelor metazice de cunoatere face ca cunoaterea
adecvat-limitat, angajat n determinarea proceselor formative ale
vieii, s nu ajung niciodat n conul de lumin al contiinei individuale, locul resc al cunoaterii cenzurate-nelimitate.
Acestor particulariti, adic autonomiei i impermeabilitii formelor metazice de cunoatere, li se adaug o profund cntrit distribuie a acelorai forme de cunoatere n cmpul individuaiei. Cum
sunt distribuite, n lumea individuaiei, cunoaterea cenzurat-nelimitat i cunoaterea adecvat-limitat? Dac cercetm mai de
aproape facultatea i posibilitatea inelor vii de a se orienta n cadrul
existenei i o punem n cumpn cu facultatea lor regeneratoare,
ctigm certitudinea c la inele care posed o puternic cunoatere
adecvat-limitat, plin de spontaneitate i de intens iniiativ, cealalt cunoatere are un caracter mai rudimentar i mai splcit. i
invers. Speciile nzestrate cu o puternic dinamic a cunoaterii cenzurate-nelimitate sunt, se pare, dotate cu o cunoatere adecvat-limitat care, dac nu e neaprat mai ngust, posed totui o dinamic
sczut, atenuat, diminuat. Cu ct la o in e mai dezvoltat dinamica orientrii pe baza cunoaterii individuate, cu att se pare c e
mai stins dinamica regenerrii pe baza cunoaterii adecvate-limitate, care joac rolul decisiv n procesele formative ale organismelor.
454
Fiinele inferioare i plantele, care nu posed dect n grad mai redus

sau chiar deloc cunoaterea de orientare, sunt nzestrate n general
cu o mai mare poten regeneratoare. S-a remarcat dintru nceput c
facultatea regeneratoare caracterizeaz n general ine mai inferioare,
nu tim ns dac s-a remarcat ceea ce relevm aici; anume c exist
la inele organice n general un raport invers ntre intensitatea dinamic a facultii regeneratoare i amploarea cunoaterii de orientare
n lume. Faptul se preteaz din cale afar la comentarii metazice.
Cele brodate n marginea acestui fapt n propoziiile rostite mai sus
trebuie primite, rete, tot numai sub titlul de comentar metazic.
Felul compensatoriu cum sunt structurate cunoaterile ngduite
de Marele Anonim n cmpul individuaiei, autonomia i impermeabilitatea acestor forme de cunoatere, distribuia tot compensatorie
a cunoaterii cenzurate-nelimitate i a cunoaterii adecvate-limitate
ne dau o icoan edicatoare despre echilibrul controlat i balanat
pus n sistemul i n planul individuaiei, despre procedeele creatoare i tehnica Marelui Anonim.
SPIRIT I REALIZARE
S-a fcut n ultimii ani o violent zarv n jurul unei teze lansate
n arena dezbaterilor lozoce de gnditorul german Ludwig Klages,
a crui reputaie se ncpnase mult timp s nu treac de limitele
unui cenaclu. Avem impresia, credem deplin ntemeiat, c unele
nedumeriri, prilejuite de teza patetic susinut de acest gnditor nu
numai ager, dar i plin de temperament, i gsesc o neateptat dezlegare n perspectiva deschis prin concepia despre cenzura transcendent. Cu aceasta reintrm n peisajul nostru metazic.
Despre ce tez e vorba? Klages socotete drept inovaie central
a lozoei sale ideea c spiritul e prin nsi natura sa un duman
al suetului, al vieii. Klages adopt n general de la antici, ca i
de la idealitii germani, tripartiia existenei: 1) materie, 2) via-suet,
3) spirit. Spre deosebire de toi naintaii, el consider ns spiritul
nu ca o suprem ncoronare armonic a existenei, ci ca sabie, care
se vr n existen, cu ascuiul ndreptat mpotriva vieii i a suetului. n realizarea spiritului, Klages vede un incomensurabil pericol
SPIRIT I REALIZARE
455
pentru via-suet; realizarea integral a spiritului ar duce inevitabil la desinarea, la nimicirea vieii.1
Klages arm: Ct vreme, chiar de la nceput, corpul era oarecum conceput ca zid de temelie, suetul ca etaj de mijloc, iar spiritul
ca etaj de sus al cldirii organice, cel puin a omenirii, noi intenionm a arta ceea ce conduce de trei decenii toate cercetrile noastre:
c trupul i suetul sunt poluri indisolubil legate ale celulei vitale,
n care spiritul, asemenea unui ic, se vr din afar, cu tendina s
le nvrjbeasc, adic s dezanimeze trupul, s dematerializeze suetul i astfel s ucid n cele din urm toat viaa ce-i devine cumva
accesibil (L. Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, I, Ambr. Barth
Verlag, Leipzig, p. 7, 1929). Adversitatea dintre spirit i via se arat
bunoar n raportul mai special dintre contiin i trire. Trirea (Erleben) are caracterul continuitii, contiina are caracterul
unei serii cu intervale; n trire e polar legat suetul tritor cu icoana
trit; n contiin sunt desprii eul tiutor i obiectul su.
Trirea e continu, neobosit contiina desparte, ea e apa irezistibil despritoare a tuturor legturilor Spiritul i viaa aa
se rotunjete acest cap gorgonic sunt dou realiti nvrjbite din
temelie: puterea de dincolo de spaiu i timp, a crei fapt atemporal zvcnitoare n cosmos frmieaz realitatea n atomi ai existenei; i oceanul crono-spaial al ntmplrilor, din a crui oglind
mereu tremurtoare izbucnete reexul dnuitor al stelelor deprtate.
Nu exist un al treilea, din care acestea s e pri sau laturi (ibid.,
p. 253). Spiritul e neles aadar n primul rnd ca eu capabil de acte
contiente, treze, de obiectivare intelectual i de voin. Viaa e neleas
impersonal ca o continuitate de triri, patic n ina ei; ea face loc
contiinei spirituale numai cnd e zguduit n vitalitatea ei de mprejurri exterioare sau interioare. Disocierea ce o opereaz Klages ntre
spirit i via (suet) i prilejuiete tot felul de consideraii dualiste
n diverse domenii. Astfel, cnd e vorba de considerarea existenei i
1. Klages crede c ideea sa, potrivit creia spiritul are o orientare advers
vieii, ar o contribuie cu totul nou pe care o aduce lozoei. Avem impresia c Klages exagereaz. Gnditori ascetici din diverse epoci au neles spiritul adesea ca ceva advers vieii. Astfel, nu mai departe dect un Kierkegaard
a neles spiritul ca devitalizare i denaturare! Deosebirea dintre aceast poziie
ascetic i poziia lui Klages e c acesta neag, ca maxim de trire, spiritul i
se declar patetic pentru plenitudinea vieii nealterate de imperativele spiritului.
456
a valorilor n general, Klages opune punctele de vedere logocentric

i biocentric. Logocentric e orice punct de vedere care face din
spirit centrul existenei i valoarea suprem spre care trebuie s
tindem trind. Biocentric e orice punct de vedere care face din
via centrul existenei i al valorilor vrednice de a armate. n
istorie, Klages deosebete faze prometeice, n care spiritul e n
funcie de via i n slujba vieii, i faze heracleice, n care viaa
e n funcie de spirit i n slujba spiritului. Dintre toate despicrile
lui Klages, ne va interesa ndeosebi aceea n legtur cu cunoaterea.
Klages xeaz i n acest domeniu un dualism: trirea mitic i
cunoaterea obiectivant. n viziunea mitic, suetul tritor e
polar contopit cu icoana trit. n cunoaterea care obiectiveaz,
eul spiritual i opune rece un obiect mpietrit. Pe trmul cunoaterii (noi nu privim problema dect sub acest aspect), lupta dintre
spirit i suet ar lua deci nfiarea unei lupte ntre cunoaterea
intelectual prin concepte raionale i cunoaterea mitic prin vedenii
i icoane nsueite. Klages arat n general o exagerat nclinare de
a identica spiritul cu intelectul i mai ales cu hipertroa intelectului. Critica ce i s-a adus se ntemeiaz cu osebire pe aceast, spun
unii, cu totul nendreptit identicare. Citm, printre cei care aduc
lui Klages obiecia c el identic spiritul cu inteligena, pe cunoscutul gnditor Max Scheler (Die Stellung des Menschen im Kosmos,
Otto Reichl Verlag, 1930). Max Scheler spune: Spiritul e presupus
(din partea lui Klages) ca ceva originar, dar e identicat, exact ca la
pozitiviti i pragmatiti, cu inteligena i cu facultatea electiv. C spiritul n chip primar nu obiectiveaz numai, ci e i intuiie vizionar
de idei i esene pe baz de dezrealizare, nu e acceptat din partea lui
Klages. Spiritul, astfel despuiat de esena i smburele su, e apoi
complet devalorizat. El se gsete, dup Klages, cu toat viaa i cu
ce ine de ea, cu toat viaa sueteasc de expresie simplu automat,
ntr-o stare primar de rzboi, i nu ntr-un raport de ntregire
reciproc. n aceast stare de rzboi, spiritul apare drept principiul
tot mai distrugtor al vieii i al suetului n cursul istoriei umanitii, aa c n cele din urm istoria uman apare ca o decaden sau
chiar ca proces progresiv de mbolnvire a vieii, ce se ntruchipeaz
n om (p. 102). Max Scheler, dnd alt coninut noiunii de spirit, e
natural s ajung la alt concepie despre raportul dintre spirit i
via. Dup el, spiritul i viaa se ntregesc. Spiritul i viaa converg
SPIRIT I REALIZARE
457
i e o greeal fundamental s le aduci ntr-o dumnie originar

sau ntr-o stare de adversitate (ibid., p. 104). Spiritul este, dup
Scheler, la nceput slab i-i ia energia tocmai din izvorul imboldurilor
instinctive i demonice ale vieii, crora le d alt orientare. O critic ce se ncpneaz s impun unui autor ce trebuie s neleag
prin anume termeni e de obicei o critic inoperant. Un autor are
dreptul n fond s-i deneasc singur termenii; tot ce i se poate cere
e s rmn consecvent cu deniiile iniiale sau cu deniiile implicate. Cu obiecii de natura aceasta nu va putea rsturnat teoria
cu totul ndrznea a lui Klages. Teoria trebuie atacat n substana
ei intim, i nu n termenii ei, care pot foarte bine s e de natur
convenional. Recunoatem c teza lui Klages e mult prea larg, c
ea nglobeaz planuri metazice mult prea vaste nct s poat
masiv combtut printr-o teorie cum e a noastr, care ambiioneaz
doar o viziune metazic despre rostul cunoaterii i numai al cunoaterii. Frontul teoriei noastre care vizeaz numai cunoaterea, i
nu viaa sau spiritul n tot complexul lor, e desigur prea scurt, i
astfel fr posibilitatea de a acoperi combativ frontul larg al tezei lui
Klages. Nu e ns mai puin adevrat c, din fortul pe care-l ocupm, desluim calea unei serioase i poate iremediabile zguduiri a
teoriei lui Klages. Vom spune chiar c de pe poziia noastr ntrezrim
i alte poziii, asemntoare, pe alte trmuri dect cel al cunoaterii,
poziii hotrte, de unde cu un foc concentric s-ar putea pulveriza
ntreg frontul teoriei lui Klages.
Mrginind, n domeniul valorilor cunoaterii, lupta dintre spirit
i suet la aceea dintre cunoaterea intelectual i cunoaterea mitic,
recunoatem, ca un fapt istoric de netgduit, c aa-numita cunoatere mitic e ncetul cu ncetul mcinat ntre pietrele de moar
ale intelectului. Are ns acest fapt i semnicaia grav a unui pericol pentru via ca atare, sau pentru suet ca atare? Rspunsul ce-l
dm e simplu: dup aparene, da. n fond nu. Cunoaterea intelectual (spiritul n terminologia lui Klages) ar duce la distrugerea
suetului numai dac prin ea s-ar tia denitiv suetului posibilitatea
de a tri n mister sau, mai precis, dac prin cunoaterea intelectual
suetul s-ar osndi la un exod din mister. Or, suetul nu ar purcede
sub presiunea intelectului la exodul din mister dect n cazul cnd,
prin cunoaterea intelectual, misterul existenial ar convertibil n
nonmister. Dar tocmai acest lucru am vzut c nu e cu putin.
458
Cunoaterea intelectual nseamn tot o integrare n mister. i ct

vreme suetul, cu dinamica sa vie, triete ancorat n mister i n atmosfera acestuia, el nu e ameninat de prpdul prin sectuire, chiar
dac a prsit de mult contactul reconfortant cu mitul integral.
Postulatul spiritual cel mai nalt n domeniul cunoaterii e nendoios adevrul absolut, adecvat i nelimitat, adic transcenderea
pozitiv, obiectivitatea n sine. Dac cunoaterea intelectual (iari
spiritul n terminologia lui Klages) ar nzestrat cu facultatea de
a realiza acest postulat, desigur c cunoaterea intelectual ar prezenta un pericol, un pericol nu att pentru suet dar, precum
am ntrelsat s se bnuiasc, pentru tot echilibrul i pentru rosturile
creatoare ale existenei. Un centru individuat, altul dect Marele
Anonim, i alturi, care ar n posesiunea adevrului absolut, adecvat i nelimitat, ar reprezenta pentru echilibrul existenial i pentru
planul, n care i spre care se articuleaz existena, un insuportabil
izvor de perturbaii. Prerea noastr e ns tocmai aceea c o cunoatere intelectual nu e posibil dect sau ca integrare n mister ca atare,
sau ca o cunoatere disimulatoare. Cunoaterea individuat, e intelectual, e mitic, st deopotriv sub imperiul, sub ngrdirile cenzurii transcendente, ce i se aplic structural. Obiectivitatea cunoaterii
individuate e de obicei o cvasiobiectivitate, sau cel mult obiectivitatea
unui act de transcendere printr-o idee-negativ. Spiritul, cu imperativele sale, se realizeaz astfel n domeniul cunoaterii individuate
numai n dou chipuri: sau impropriu, sau incomplet. Acelai Mare
Anonim care a altoit pe trunchiul vieii sau al suetului idealurile
spiritului, idealuri care, sub anume aspecte i n anume consecine,
ar putea s duc la distrugerea vieii i a suetului, s-a ngrijit ca
spiritul cu postulatele sale s e numai impropriu sau incomplet
realizabil n via. n domeniul cunoaterii, o realizare ntocmai a
postulatelor spiritului, cu primejdiile ce le implic, e din capul locului nlturat prin factorul pe care-l numim cenzur transcendent
i care nu ngduie nici un fel de excepie sau ocolire.
Pe planul cunoaterii, primejdiile spiritului sunt prentmpinate
prin dispoziiile cenzurii transcendente. Ne ntrebm dac nu cumva
primejdiile spiritului sunt prentmpinate n chip analog i n alte
domenii, n cel moral i estetic nainte de toate. ntrebarea, de abia
pus, deschide desigur noi perspective, n zarea crora se desluesc
suciente poziii contra tezei despre realizarea spiritului ca pretins
SPIRIT I REALIZARE
459
Moloh al vieii. Nu e ns sarcina noastr s facem aici cartograa

detailat a tuturor acestor poziii.
Indiferent c lum spiritul n accepia mai srac, mai gunoas,
a lui Klages sau n accepia mai bogat, mai plin, a lui Scheler, vedem
ntre via i spirit raporturi mult mai complicate dect cei doi
gnditori. S concedem c actul cunoaterii absolute e o sarcin a
spiritului. Spiritul, realizat n domeniul cunoaterii n chip absolut, exact dup postulatele sale interioare, ar constitui o primejdie
pentru echilibrul i planul interior al existenei n general. Marele
Anonim va ngdui deci realizarea n via a spiritului numai n
msura n care prin realizarea spiritului sunt de la nceput ocolite
primejdiile despre care vorbim. Noi privim raportul dintre via
i spirit numai n perspectiva celui de-al treilea factor, care n realitate e primul n perspectiva Marelui Anonim.
n acest triunghi, Marele Anonim e factorul decisiv, determinant,
regulator. Cenzura transcendent e expresia sumar a acestui raport
n trei. ntre via i spirit sunt posibile diverse raporturi, diverse
variante relaionale, de felurit complicaie, dar deopotriv stnd sub
imperiul uneia i aceleiai cenzuri transcendente. Prin cenzura transcendent, Marele Anonim ngduie spiritului s se realizeze n via n
dou chipuri: sau impropriu, ca act de cvasicunoatere (prin acte de
disimulare a transcendenei), sau incomplet, printr-un autentic act de
transcendere, dar numai prin ideea-negativ a misterului existenial
(prin cunoaterea-negativ).
Cvasicunoaterea, care disimuleaz constant transcendenele, se
constituie printr-o ajustare ingenioas a unor fenomene vitale i psihice la un postulat al spiritului: cvasicunoaterea nseamn o
transpunere a unor fenomene vitale-psihice pe portativul spiritului.
Avem deci aici de-a face cu o cvasirealizare, dar nu cu o realizare autentic a spiritului.
Cunoaterea-negativ, prin ideea misterului existenial, e n schimb
o autentic realizare, sau efulguraiune, a spiritului. Actul de transcendere e aici real. Dar incomplet, nu mai puin ns real. Cteva
cuvinte lmuritoare despre aceast impresionant efulguraiune a
spiritului se impun. Actul de transcendere realizat de spirit n cadrul
vieii e un fapt pe care trebuie s-l acceptm ca atare, dar pe care n
fond nu-l putem ctui de puin nelege. Nu-l putem nelege mai
ales dac lum cuvntul nelegere n sensul su de circulaie obinuit.
Actul de transcendere sau efulguraiunea spiritului se realizeaz
460
temporal i spaial nseriat ntre fenomene psihice i vitale. Actul nsui

e ns un nefenomen. Ne gsim aici de fapt n faa unei prpstii.
Propoziia Cunoaterea de transcendere se realizeaz ca act, dar ca
nefenomen cuprinde o antinomie, o contradicie. Cci orice act,
ca fapt nseriat n temporalitate, ca fapt cronic, e un fenomen. Pentru posibilitile noastre de nelegere, conceptul de act i conceptul
de fenomen sunt logic solidare; conceptul de fenomen e mai abstract, dar implicat n conceptul despre act. Nu putem concepe un
act care s e nefenomen. Totui, mprejurrile ne silesc s admitem existena cunoaterii de transcendere, n acelai timp, att ca act,
dar i ca nefenomen. Pentru a face posibil o formulare a situaiei, trebuie
s scindm, dup o anume metod, conceptele solidare de act i de
fenomen i s transgurm astfel antinomia implicat de propoziia
n chestiune. Vom ajunge astfel la o antinomie transgurat. Propoziia Cunoaterea de transcendere se realizeaz ca act, dar ca nefenomen este de fapt o asemenea antinomie transgurat. Propoziia
nu o putem nelege dect ecstatic, ca expresie a unui mister potenat. Cunoaterea de transcendere, ca act realizat de spirit n cadrul
vieii, nu e un fapt pe care s-l putem nelege n sensul obinuit al
cuvntului nelegere. Faptul acesta e cel mult obiect de nelegere
ecstatic sau obiect de minus-cunoatere. Modul cum spiritul, ca
factor capabil de acte de transcendere, se realizeaz n via e un fapt
care poate cel mult obiectul unei ecstazii intelectuale. (Despre ecstazia intelectual ca metod i despre minus-cunoatere, a se vedea
Eonul dogmatic i Cunoaterea luciferic.)
Variantele relaionale, admise de Marele Anonim prin cenzura
transcendent, ntre via i spirit sunt, dac mrginim problema
la faptul cunoatere, urmtoarele:
Spiritul se realizeaz n via numai n msura n care prin
aceast realizare nu se contravine la inteniile cenzurii transcendente.
Spiritul nu contravine la inteniile cenzurii transcendente, adic nu
devine o primejdie pentru echilibrul existenial, cnd se realizeaz:
a) ca act de cunoatere disimulatoare (cvasicunoatere);
b) ca act de transcendere prin ideea de mister (cunoatere-negativ).
Realizarea spiritului n cadrul vieii ca act de cunoatere disimulatoare e inteligibil n sensul enstatic al acestui termen.
Aceast cvasirealizare a spiritului se ndeplinete prin ajustarea con-
MARELE ANONIM
461
diiilor subiective ale cunoaterii la postulatul obiectivitii, adic prin

constantizarea reactiv a condiiilor subiective ale cunoaterii.
Realizarea spiritului n cadrul vieii, ca autentic act de transcendere (e i numai printr-o idee-negativ), nu e inteligibil n sens
obinuit. Realizarea spiritului ca act de transcendere e inteligibil cel
mult ecstatic, ca mister potenat. Aici atingem un teren pentru a crui
cuprindere trebuie s recurgem la antinomii transgurate, adic la
minus-cunoatere.
Spiritul, n plenitudinea sensului su, nu nseamn numaidect
o ncoronare armonic a vieii i a existenei, el implic desigur i
primejdii; cu toate acestea, spiritul nu ne sperie. Marele Anonim se
ngrijete de dozarea spiritului prin leasa unei cenzuri transcendente,
n avantajul i spre nlarea i mbogirea vieii, spre paza i ntrirea echilibrului existenial. A susine c trebuie s ne ferim de soare
indc el, avnd o temperatur de mii de grade, ar putea s ne mistuie nseamn a nu ine seama de o mulime de factori care au darul
s dozeze soarele n avantajul celulei vitale.
MARELE ANONIM
De la teoria cenzurii transcendente, dei ea constituie de fapt o
metazic a cunoaterii, duc drumuri, i nu numai unul singur, spre
o eventual doctrin despre Marele Anonim. Doctrina despre Marele
Anonim ar lua un aspect e de teologie, e de demonologie, e
de ceva intermediar. Teoria cenzurii transcendente arunc lumini de
reex asupra iniiatorului originar al existenei. Vom cuta s desprindem din ea concluziile posibile cu privire la cunoaterea pe care
trebuie s-o atribuim Marelui Anonim i, tot aa, concluzii cu privire
la natura nsi a Marelui Anonim. S-a remarcat, desigur, c tot timpul ne-am ferit s dm Marelui Anonim atribute precum: raiune,
voin etc. Atribute de felul acesta i vom conferi cel mult sub
rezerva categoric i mrturisit de a vorbi contient mitic despre el.
Dac se vorbete despre o raiune divin, se va aduga numaidect
c aceast raiune seamn tot aa de puin cu raiunea uman
precum seamn de puin, de pild, constelaia numit de popor
Scaunul lui Dumnezeu cu un scaun adevrat, de gospodrie
omeneasc. tim c raiunea constituie o structur cenzorial, n
462
consecin Marele Anonim, ca centru cognitiv, nu e i nu poate mrginit sau condiionat de raionalitate.
Din expunerile de pn aici, n cursul crora am ncercat s
punem ntr-o nou lumin lucruri vzute pn acum ca prin sticl
aburit, sau care au fost nadins estompate, se ncheag cteva ntrebri liminare, crora urmeaz s le dm rspunsul cuvenit.
Ce rol joac Marele Anonim n determinarea cunoaterii
individuate?
Ce fel de cunoatere atribuim Marelui Anonim?
Ce putem arma cu privire la natura nsi a Marelui Anonim?
Rspunsurile la aceste ntrebri le circumscriem toate prin teoria
cenzurii transcendente.1
Se pare ns c am i dat rspuns celor trei ntrebri, de vreme ce
aici nu facem dect s repetm ceea ce am mai spus. Iat: n raport
1. Se vorbete i n psihanaliz despre o anume cenzur, despre aa-zisa
cenzur moral. Teoria cenzurii transcendente dezvoltat aici n-are nimic
comun cu cenzura moral a psihanalizei. Doar cuvntul cenzur. Exist n
viaa psihic a omului o lupt ntre pornirile instinctive (ndeosebi sexualitatea)
i contiina moral. n fenomenul psihic al visului, de pild, avem dup
psihanaliti de a face cu o lupt ntre pornirile instinctive i contiina moral.
Viaa psihic n timpul somnului e supus i ea unei cenzuri morale din partea
individului, astfel visul nseamn adesea o satisfacere simbolic, moral-cenzurat, a pornirilor incontiente. Cenzura moral a psihanalitilor mai are loc
i n alte fenomene psihice, n anume amnezii, pe urm ntr-o serie de fenomene psihopatologice. Ct timp deci cenzura moral se manifest pe un plan
psihic-moral, cenzura transcendent despre care vorbim noi are loc pe plan
metazic-epistemologic. Ct vreme cenzura moral e menit s explice fenomene psihice izolate, ca visul, uitarea i unele fenomene clinice, prin cenzura transcendent ncercm s dm o vast explicaie a fenomenului cunoatere
n toat complexitatea sa. Cenzura transcendent e aezat cu totul n alte
dimensiuni ale existenei dect cenzura moral a psihanalitilor. Cea din
urm e restrns i se refer la cteva fenomene psihice secundare din viaa
individului. Teoria cenzurii transcendente e neasemnat mai vast i se refer
la un factor fundamental, constitutiv, al individuaiei umane nsei: la cunoatere. Teoria cenzurii morale a psihanalitilor, chiar discutabil ind, rmne
prin felul ei o teorie de natur tiinic. Teoria cenzurii transcendente e,
precum am declarat-o dintru nceput, o teorie metazic. Acestea sunt deosebirile eseniale, la care se altur i altele mai de amnunt. Cele nirate sunt
suciente spre a arta c cele dou teorii nu au baza comun necesar spre a
serios puse n comparaie.
MARELE ANONIM
463
cu cunoaterea individuat, Marele Anonim e supremul cenzor i

un centru de graie. Graia distribuit n cmpul individuaiei e o
graie cntrit, adic: sau o graie cenzurat, sau o graie limitat,
n nici un caz o graie absolut i nelimitat.
Marele Anonim degradeaz cunoaterile n domeniul creatural,
astfel nct ele s devin valori pozitive n planul complex al creaiei.
Exist deci valori ideale, care n cmpul existenei devin factori pozitivi numai prin anume degradare. Nu avem ns noi contiinele
individuate dreptul de a ltra i de a degrada valorile ideale. Aceasta
e o sarcin i un drept exclusiv al Marelui Anonim.
Marelui Anonim nsui i-am atribuit, ntr-un chip pentru noi de
neconceput, cunoaterea absolut i nelimitat. Prin aceasta voim
numai s relevm c natura cunoaterii Marelui Anonim trebuie s
e cu totul altfel dect natura cunoaterii individuate. Natural c o
idee pozitiv despre cunoaterea absolut e cu neputin s ne facem.
Despre cunoaterea absolut se poate spune doar c e supralogic,
c e n posesiunea pozitiv a misterelor existeniale, a celor pentru
noi atenuabile, ca i a celor pentru noi poteniabile. Cunoaterea
absolut, adecvat i nelimitat, nici nu disimuleaz obiectul, nici
nu se integreaz n el ca mister. Marele Anonim e n posesiunea
pozitiv a misterelor, cci numai aa el poate nezguduit centru i
cenzor originar al oricrei alte cunoateri, i numai astfel el poate lua
msurile de aprare a misterelor existeniale.
Ce vom arma pe baza teoriei despre cenzura transcendent cu
privire la natura nsi a Marelui Anonim? Ne-am ferit, pe ct a fost
posibil, s dm Marelui Anonim epitetul de Dumnezeu, un epitet
de ultim distilaie idealizant. De acest cuvnt se leag, oricum, prea
mult un sens convenional, de circulaie, aa de pild sensul de in
absolut perfect, care nu ne poate nela. Fa de o asemenea concepie, care ine de trnomata istoric a marilor banaliti despre
Marele Anonim, am pstrat oarecare rezerv, de vreme ce nu-i exclus
c el s e nzestrat i cu atribute prpstioase, care s aduc mult a
demonie. Despre natura Marelui Anonim, sau mai precis despre
una din laturile sale, ne d o vag idee raportul determinant n care
st Marele Anonim cu cunoaterea individuat. Situaia produs prin
acest raport are un aspect contradictoriu.
Marele Anonim a implantat generos cunoaterii individuate postulatul, imperativul necondiionat al adevrului integral. Cunoaterea
464
individuat tnjete dup adevr, prad unui elan adnc nrdcinat n

chiar actul transcenderii, cu a crui posibilitate e nzestrat. Totui
Marele Anonim n-a ngduit realizarea acestui elan spre adevr dect
n ideea-negativ a misterului. Orice alt cunoatere e disimulare, prin
cenzur, a transcendenei. Marele Anonim a pus n noi ndemnul
irevocabil spre adevr, ndemn ntemeiat n nsi natura cunoaterii, dar prin cenzura-i transcendent ni-l refuz. Suntem categoric
ndemnai spre i categoric oprii de la unul i acelai lucru. Ce rost
are aezarea noastr ntre pintenii acestui imperativ i frnele acestui
refuz e greu de spus. Ne gsim aici n matca frmntat a unei
antinomii, pe care, orict de insuportabil ar prea, trebuie s-o acceptm ca atare. Antinomia aceasta caracterizeaz tensiunea suprem i
chinuitoare sub imperiul creia triete individul cognitiv. Dar antinomia e mai mult dect expresia unei tensiuni profunde, care face
s plesneasc coardele individuaiei. Antinomia aceasta e i o fereastr deschis spre nsi natura prpstioas a Marelui Anonim. E Marele
Anonim, aa cum se manifest el n aceast determinare antinomic
a cunoaterii individuate, pur divinitate, o in demonic sau ceva
intermediar? Ne gsim aici n delta unei revrsri n ultimele noianuri ale problematicului pe care bra vom naviga? Ne surprindem
gndul ovind ntr-o zon care nu e de cuprins dect ca mister cruia
i putem da cel mult relieful ce i se cuvine, dar care depete putinele logice ale nelegerii.
NCHEIERE
Cunoaterea individuat, pe care o seam de gnditori au crezut
c trebuie s o secularizeze din pricin c nu ar dect o cunoatere
relativ i degradat, ctig n lumina teoriei noastre, tocmai pentru
relativitatea ei, o demnitate i consacraie cu totul speciale. Cunoaterea individuat dobndete aceast demnitate i consacraie prin
mprejurarea c o socotim, n nsei aspectele relativitii ei, drept
obiect al unei determinaii transcendente, drept rezultat nadins plsmuit aa cum e plsmuit, drept subtil alctuire racordat la anume
intenii centrale. Ct timp considerm cunoaterea individuat ca o
ntocmire purtnd amprentele runice ale Marelui Anonim, orice
NCHEIERE
465
ncercare de secularizare a ei ni se pare cel puin deplasat. Evident,

cunoaterea individuat e o cunoatere degradat, dar dac suntem
ndeprtai de Marele Anonim de la cuprinderea deplin i ntocmai
a misterelor existeniale, acest refuz de care suntem atini ne d n
acelai timp i o satisfacie. Satisfacia de a ne simi cu att mai mult
n raza determinaiilor Marelui Anonim. Distana intercalat ntre
noi i misterele existeniale msoar grija de dincolo sub care suntem
pui nu numai noi, ci i toat existena creatural. Cunoscnd existena, aa degradat cum o cunoatem, nu suntem de fapt prada deplorabil i inevitabil a limitelor inerente individuaiei. Cunoscnd
existena, aa degradat cum o cunoatem, suntem n slujb ornduit
de aiurea, ntr-o slujb al crei sistem i a crei noim ne depesc.
Subiectivitatea, relativitatea, scderile cunoaterii individuate i-au
preocupat pe gnditorii de pn acum exclusiv ca fapt. Privind viciile cunoaterii individuate ca simple fapte, localizate n ocolul
strmt al individuaiei, aceti gnditori condamn individul i genul
uman la o trist i aproape insuportabil izolare n cmpul existenei.
Concepia noastr consider att virtuile, ct i scderile de esen
ale cunoaterii individuate ca fapte localizate ntr-un tlc metazic,
a crui efectiv amploare depete mult ocolul individuaiei. Cu
aceasta, creatura cognitiv e scoas din nou din izolarea ei n cmpul
existenei, ind mpletit plin de sens ntr-o urzeal ontic.
Distana intercalat ntre noi i misterele existeniale mai e i o
mrturie indirect despre o ierarhie a valorilor pe plan metazic. Unde
sunt n joc echilibrul i mai ales sporul i reformele existenei, Marele
Anonim nu ine seama de imperativul veracitii. Veracitatea e jertt n avantajul demiurgului. E vorba aici despre o extravagan a
Marelui Anonim, cci propoziia aceasta tlmcit n ordine uman
are semnicaia: creaia preced morala. Cu aceasta nu pronunm,
rete, o judecat neaprat depreciatoare cu privire la valorile morale.
Armaia creaia preced morala accept un singur comentar: ntr-un
sistem existenial n care nu mai e posibil nici o creaie, morala poate
desigur s reprezinte valoarea cea mai nalt i suprema zodie stpnitoare. ntr-un sistem n care mai e ns posibil o creaie, valoarea
cea mai nalt e creaia. Dac nu ne mint toate indiciile, destinul
nostru e mpletit ntr-un sistem n care creaia e permanent posibil
i n care valorile spirituale au n consecin o irecuzabil orientare
466
creatoare. Dac nu ne nal toate semnele, sistemul existenial n

care ne gsim, prin restriciile cu care ne supune i prin drumurile pe
care ne ndreapt, ne constrnge, autoritar i patern, la o slujb demiurgic, pe care o ndeplinim dup indicaiile nscrise n anatomia
duhului nostru, indiferent c o tim sau nu o tim.
ANEX
467
[ANEX]
TABLA I
Modele posibile de cunoatere individuat

1. Cunoatere pozitiv-adecvat
2. Cvasicunoatere
3. Cunoatere-negativ
4. Cunoatere n parte pozitiv-adecvat, restul cvasicunoatere
5. Cunoatere n parte pozitiv-adecvat, restul cunoatere-negativ
6. Cunoatere n parte pozitiv-adecvat, n parte cvasicunoatere,
restul cunoatere-negativ
7. Cvasicunoatere n parte, restul cunoatere-negativ.
Admise realmente prin cenzura transcendent numai modelele 2
i 7.
TABLA II
Diviziuni i subdiviziuni ale cunoaterii

individuate umane
1. Cunoaterea concret
2. Cunoaterea paradiziac
3. Cunoaterea luciferic:
a) plus-cunoatere
b) zero-cunoatere
c) minus-cunoatere
4. Cunoaterea mitic
Cunoaterea concret i cunoaterea paradiziac in exclusiv de modelul cvasicunoatere; n celelalte se amestec modelul cvasicunoatere
468
cu modelul cunoatere-negativ. Cunoaterea luciferic e construit

n esen dup modelul cunoatere-negativ.
TABLA III
Forme metazice de cunoatere

1. Cunoaterea pozitiv-adecvat i nelimitat (proprietate
demiurgic)
2. Cunoaterea cenzurat, n principiu nelimitat (factor n contiina individuat)
3. Cunoaterea pozitiv-adecvat, strict limitat (factor n ntocmirile creative secundare).
EXPERIMENTUL
I SPIRITUL MATEMATIC
TIINA DE TIP GALILEO-NEWTONIAN

I PREMISELE EI ISTORICE
n lupta sa cu natura, omul este la ecare pas adus n situaia de

a observa i de a reine ceea ce poate s prezinte vreun interes
pentru existena sa. n majoritatea cazurilor, observaia nu are loc ca
act gratuit, ci servete de-a dreptul interesele vitale ale inei umane.
Pentru a face observaii, omul nu trebuie dect s-i deschid simurile i s se mite n urmrirea intelor sale n mediul nconjurtor.
Din momentul chiar n care-i face apariia n condiiile precare ale
antepreistoriei, omul este ns nu numai o in dotat cu simuri
i capabil de a acumula observaii; omul este n acelai timp in
care lucreaz: el prepar bunoar uneltele destinate a-l duce pas
cu pas nainte, n aspiraia spre dominarea naturii. n vremuri de
nceput, printre uneltele pe care omul le nscocete, rolul cel mai
important l joac fr ndoial pumnarele de silex. Rolul eminent
al pumnarelor rezid n faptul c ele au calitatea de a unelte de
preparat alte unelte. n cazna depus ntru prepararea i perfecionarea
pumnarelor, omul preistoric avea prilejul s fac observaii nu numai cu privire la structura materialelor, dar i cu privire la efectele
activitii sale. Lovind silexul cu o alt bucat de silex, omul a putut
s observe bunoar producerea scnteii. Descoperirea scnteii
prin practica omului ni se pare un fapt, chiar dac focul ca produs
al naturii (prin trsnet) a fost mai dinainte cunoscut pe temei de
empirie direct. Am ales din mulimea experienelor la care omul preistoric a parvenit un exemplu elocvent pentru posibilitile pe care
practica le deschide evoluiei umane. S ne gndim cte observaii,
totdeauna mai mult sau mai puin incidentale, dar n majoritatea
cazurilor stnd n strns legtur tot cu practica sa, a fost nevoit s
fac omul pn cnd, n sfrit, el va nva s capteze scnteile de
silex spre a strni singur focul. Empiria lrgit prin practic este un
izvor de cunoatere care l nsoete pe om de-a lungul ntregii sale
472
EXPERIMENTUL I SPIRITUL MATEMATIC
preistorii. n acele timpuri, oamenii erau organizai n colectiviti

luntric puin difereniate; ei erau preocupai n primul rnd de lupta
cu natura; ei erau cu toii deopotriv interesai n a-i lrgi prin
empirie direct i prin practic cunotinele n legtur cu ambiana
lor reasc. Cnd omul intr n faza incipient a istoriei, activitile sale trec printr-un mare proces de difereniere. Oamenii, organizndu-se sub forme sociale tot mai difereniate, sunt tot mai mult
adui n condiia de a ndura nu numai avantajele, ci i dezavantajele
diferenierii n chestiune care era i o difereniere a preocuprilor
i a activitilor umane. Oamenii care ar avea rgazul s mediteze
asupra observaiilor culese empiric sau datorit practicii, adic oamenii
care stpnesc, se gsesc acum n situaia de a nu se mai deda
dect unor activiti ce decurg din privilegiile de care se bucur, i
anume unor activiti e rzboinice, e de conducere a treburilor diverse a cror povar cade n sarcina celor stpnii. Activitile privind de-a dreptul natura, adic muncile, erau lsate n grija sclavilor
sau n seama lucrtorilor manuali care alctuiau pturile intermediare
dintre stpni i sclavi. Cei ce munceau i puteau lrgi datorit
practicii empiria; aceasta este nendoios, dar, n general, n condiiile
precare crora trebuiau s le fac fa, ei nu prea aveau nici rgazul
i mai ales nici bucuria de a medita asupra observaiilor culese de
pe urma activitii lor. Se poate spune c n aceast faz de dezvoltare a societii umane, cnd cei de sus manifest un dispre fa de
munc, iar cei de jos o relativ indiferen, foarte explicabil de altfel, fa de roadele cognitive ale muncii, se declar dou momente
care frneaz n chip evident lrgirea empiriei prin practica uman.
Nu s-ar putea susine c lrgirea cunotinelor prin practic ar nceta;
dar ea nu are loc pe o scar aa de ntins cum s-ar fcut dac n-ar
existat momentele frenante ce le relevm. Existena celor dou
momente care frneaz amplicarea depinznd de practic, a experienei, se constat de-a lungul istoriei omenirii. n cursul istoriei, cele dou
momente devin, ce-i drept, din ce n ce mai domoale, i anume paralel cu dezvoltarea societii umane. Cele dou momente frenante
ncetinesc n Antichitate procesul de lrgire a empiriei prin practica
uman (fa de ceea ce ar fost cu putin) i zdrnicesc pn trziu constituirea experimentului ca metod de cercetare a naturii.
S ne explicm. Se tie c cei dinti oameni care se emancipeaz
de sub puterea gndirii mitologice, dnd gndirii o ntorstur raio-
TIINA DE TIP GALILEO-NEWTONIAN I PREMISELE EI ISTORICE
473
nalizant i totodat o orientare spre cercetarea naturii, sunt, cel puin

n zona noastr geograc, grecii ionieni. Firete c de o aplicare
lucid, contient a metodei experimentale n considerarea naturii
nu se poate vorbi nici la ionieni. Cercetrile ioniene au n general
un caracter pronunat empiric-speculativ. n empirismul speculativ,
uneori chiar foarte speculativ, al ionienilor, intr desigur cteodat
elemente derivnd dintr-un fel cotidian de experimentare, mai precis de observaie n legtur cu activitatea omului n natur, dar
atari enclave nu constituie nc indicii ale vreunei metode. Prin
atari elemente se pregtete fr ndoial atmosfera pentru o viitoare
experimentare, dar, deocamdat cel puin, experimentarea ca atare
nu pare urmrit n semnicaia ei posibil de metod. La ionieni
nu se intervine niciodat n chip activ n mersul naturii, cu intenia clar de a recolta cunoateri pe urma unei asemenea intervenii.
E clar ns c, atta timp ct nu are loc o intervenie activ a omului
n mersul naturii cu scopul lmurit i susinut de a culege informaii
cu privire la ea, suntem nc departe de pragul istoric de unde ncepnd se va declana metoda a crei in i desfurare ne intereseaz.
E drept c omul, activnd n natur, a avut totdeauna prilejul de
a face observaii asupra acesteia. Atari observaii sunt ns un rod
ntmpltor al activitii umane. Sute de mii de ani omul a procedat
n acest chip. Totui, numai foarte trziu omul va nelege c intervenia activ n mersul naturii poate deveni un mijloc metodologic
de lrgire a empiriei i a cunoaterii. La experiment n sens metodologic omul nu va ajunge dect n clipa cnd el se va detaa n chip
treaz de preocuparea pur practic, pentru a face din aceast practic
o fericit ocazie de expansiune pe linia cunoaterii.
Efectul forelor care retardeaz, sub dublu raport, procesul de constituire i de dezvoltare a metodei experimentale este ns relativ.
Vrem s spunem c retardarea nu ia nici un moment nfiarea unei
anulri totale a progresului. Constatarea noastr e susceptibil de o
completare de sens pozitiv. ntr-adevr, la o mai atent scrutare, vom
descoperi c n cursul Antichitii empiria i cunoaterea, condiionate
de practica uman, se amplic mereu. i, evident, n acord cu un
atare proces, se va ajunge i la nriparea experimentului ca metod
de cercetare. njghebarea n etape a experimentului implic, natural,
o apreciere din ce n ce mai accentuat a activitilor, inclusiv a celor
manuale, prin care omul nfrunt natura. Interesant rmne din punct
474
de vedere istoric faptul c o cedare mai serioas a momentelor frenante se remarc tot n cultura i n civilizaia greac, i anume la
aceiai ionieni, n acele state-ceti de pe limanuri egee, unde anterior s-a declarat i emanciparea spiritului grec de sub gndirea mitologic i orientarea susinut spre cercetarea naturii. n cetile ioniene,
pturile sociale intermediare strnse ntre clasa dominant i mulimea sclavilor, adic meseriaii, lucrtorii manuali, dedai diverselor
activiti de natur tehnic mai ales, i cuceresc pas cu pas o poziie
apreciabil n organizaia social; concomitent, viaa i formele ei
dobndesc mai mult mobilitate, mai mult elasticitate i libertate.
Aici demnitatea uman nceteaz de a mai preuit numai dup
originea de snge a oamenilor. mprirea gentilic nu se mai face
pe temeiuri aristocratice, ci tot mai mult dup veniturile reale ale
cetenilor, dup veniturile care, privind lucrurile n mare, stau n
raport direct cu destoinicia i hrnicia dovedite n munc. ntorstura aceasta se remarc ndeosebi la ionienii de pe coastele Asiei
Mici. n aezrile lor se pregtete de fapt i atmosfera obteasc prealabil ce favorizeaz mai trziu, mult mai trziu, constituirea metodei
experimentale n gndirea tiinic greac.1 Pregtirea atmosferei
n vederea constituirii metodei experimentale a durat multe veacuri. Schimbrilor economice i sociale ce aveau loc n statele-ceti
le corespundeau pe plan politic schimbri de acelai stil. Dezvoltarea
politic oscila cu avansri i reculri ntre sisteme de crmuire cnd
aristocratic, cnd democratic. n cadrul democraiilor sui-generis,
antice, s-a ajuns la o oareicare apreciere i a muncilor manuale (meserii). Aristocraiile, legate n Antichitate ndeosebi de criteriul originii de snge i de proprietatea de pmnt, izbuteau ndeobte s
impun opiniei publice judecata lor ct privete locul muncilor manuale n scara valorilor. Aceast judecat era rete reexul celui mai
hotrt dispre. Aristocraiile, nchistate n prejudecile lor, exaltau
n primul rnd activitile n legtur cu purtarea rzboiului i cu
crmuirea politic sau activitile gratuite n vederea ntrecerilor agorale, poetice sau sportive. Una din pricinile pentru care n Antichi1. Ct privete situaia tot mai favorabil a lucrtorilor manuali, a meseriailor, n polisul ionian din Asia Mic, a se confrunta: Helmut Berve, Griechische
Geschichte, 2 vol., Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 1931, vol. I, pp. 137
.urm.
475
tate nu s-a ajuns la o mai sistematic ntemeiere a metodei experimentale

n cercetarea naturii trebuie cutat fr ndoial n inuena ce o
exercitau asupra opiniei publice criteriile de apreciere a activitilor
umane, criteriile proprii mentalitii aristocraiei de snge. Felul cum
atari criterii rspund ntr-o oper de gndire este perfect ilustrat
prin exemplul ce ni-l ofer speculaiile lozoce ale lui Platon. Deosebit de semnicativ n aceast ordine de idei este concepia lui
Platon despre Demiurg. Cteva cuvinte mai nti despre semnicaia
i originea acestui termen, care n lozoa lui Platon denumete o
putere cosmic. n chip curent, demiurgi se numeau lucrtorii
manuali aplicai diverselor meserii. Termenul corespunde destul de
adecvat germanului Handwerker. n societatea greac, aceti demiurgi alctuiau o ptur social multiplu straticat, intermediar
ntre clasa dominant i sclavi. Oameni n accepia deplin a cuvntului erau socotii numai aceia care aveau dreptul de a participa,
ntr-un fel sau altul, la viaa politic, adic la ndrumarea sau crmuirea treburilor cetii. Activitatea demiurgic nu era preuit
dect n funcie de locul ce lucrtorii l ocupau n ierarhia social.
n cursul veacurilor VIIV .Hr. se poate urmri, pe temei de certe
documente istorice, modul cum demiurgul avanseaz din imediata
apropiere a sclavului spre starea acelor stpnitori care erau chemai
s-i pun n exerciiu umanitatea n sens politic. Munca manual
care trebuia svrit din partea sclavilor i, mai puin apoi, munca
manual de natur tehnic a meseriailor au atras n general asupra
lor dispreul clasei dominante. Un dispre care numai n cursul veacurilor s-a mai atenuat dup mprejurri. Activiti demne de un
om adevrat erau socotite numai cele politice-ceteneti, iar n subsidiar gndirea speculativ sau ntrecerile agorale, gimnastice sau poetice. (Nici lucrarea tehnic a artistului aplecat asupra materiei, precum
este aceea a sculptorului, nu a fost la nceput scutit de dispreul
stpnilor, i doar cu trecerea timpului, trziu, n epoca clasicismului,
s-a produs, ct privete preuirea activitii artistice, un reviriment.)
Cum se rsfrnge toat aceast situaie n lozoa lui Platon? n
imaginea ce i-o face acest gnditor despre lume, despre existen
n tot ansamblul ei, se pot distinge mai multe regiuni i elemente
constitutive. Este vorba mai presus de toate despre lumea Ideilor,
nefcut, permanent, n venic nemicare, perfect Ideile ind
nelese ca prototipuri ale inelor i lucrurilor din lumea noastr
476
concret, accesibil simurilor. Un alt element, destinat de altfel a

juca un rol subordonat n concepia platonic, este materia, neleas ca ntindere iraional, lipsit n sine de alte determinaii. Materia s-ar nchega n mici corpuscule triunghiulare plate. Din acestea se
vor alctui prin diverse compuneri elementele naturii: aerul, apa,
pmntul, focul i eterul. Iat deci materia din care Demiurg, un
fel de suet al lumii, face dup modelul Ideilor inele i lucrurile din lumea n care trim. Opera lui Demiurg este nemplinit,
plin de scderi. Perfecte sunt numai Ideile. Divin este numai
Ideea Binelui, adic a armoniei, a desvririi proprii lumii Ideilor.
Demiurg e departe de a considerat de Platon ca un Dumnezeu.
El este un demiurg, un lucrtor manual, ca s-i spunem aa, i
joac n ierarhia factorilor, prin complicitatea crora ia in lumea,
aproximativ rolul demiurgi-lor n societatea uman. La Platon,
epitetul divinului se detaeaz de cele lumeti i este incompatibil
cu epitetele ce pot acordate muncii manuale, lucrrilor tehnice,
ntocmai cum incompatibil este n societatea greac din timpul su
sau de mai nainte conceptul umanului, n deplina sa semnicaie
aristocratic, cu acela al demiurgiei. E cunoscut lucru ns c, mai
trziu, vreo apte secole mai trziu, Demiurgul platonic devine n
metazica cretin, de exemplu la Sf. Augustin, chiar Dumnezeu.
Dumnezeu gndete Ideile i creeaz din nimic lumea potrivit
Ideilor gndite de El. S se rein deplasarea de semnicaie i de
accent ce s-a produs. Nu ncape ndoial c n secolele dintre Platon
i Sf. Augustin au avut loc profunde schimbri n starea de spirit a
societii umane din preajma apelor mediterane.* Munca i lucrrile
tehnice erau acum apreciate n chip mai pozitiv dect pe vremea lui
Platon. Aceast schimbare de atitudine s-a declarat, printre altele, sub
inuena stoicismului i a cretinismului care, ambele, reprezint mari
micri spirituale, corespunztoare attor aspiraii de emancipare a
maselor asuprite. Criteriile aristocratice nu au disprut ns cu
totul; ele mai struie ntr-o form sau alta n Antichitate, chiar i n
timpuri cnd aristocraia nu mai deine puterea: foarte anevoie i
numai ncetul cu ncetul au loc schimbri de mentalitate. Ele se produc totui. O anume mentalitate aristocratic, orientat astfel c n
nici un chip nu favorizeaz ntemeierea metodei experimentale, se
* Platon (427347 .Hr.), Sf. Augustin (354430 d.Hr.) (n.red.).
477
manifest de-a lungul veacurilor. Au trebuit ntr-adevr s intervin

profunde transformri n gndirea i n structura societii antice, n
stilul de via, ca s se ajung la condiii mai prielnice dezvoltrii
experimentului ca metod de cercetare. O condiie istoric ce a contribuit nu n mic msur la distrugerea mentalitii aristocratice
n sensul vechi al cuvntului a fost nsi dispariia treptat a nobleei
de snge. S-a realizat aceast condiie ndeosebi prin crearea imperiului lui Alexandru cel Mare, urmat de adncile i largile prefaceri
pe toate planurile vieii, prefaceri ce au fcut coad imperiului de
scurt durat al Machedonului. Acest mare proces de prefaceri este
identic cu instalarea aa-zisei ere eleniste ntr-o mare parte a lumii
antice. n era elenist, populaiile greceti, orientale, egiptene i-au
lrgit enorm suprafeele de contact. Mentalitile locale aveau s
devin mai elastice, ind nlocuite printr-o mentalitate de mai larg
circulaie. Existenele otante ale umanitii antice i acestea erau
acum foarte multe i fceau o mndrie din a prsi prejudecile
geograc circumscrise ale diverselor seminii de oameni. Orae mari,
uriae centre de circulaie au luat in n epoca elenist, capitale de
imperii n care industria i comerul noreau ca niciodat nainte
i unde oameni ntreprinztori, dotai cu inteligen vie, i puteau
ncerca aptitudinile de tot soiul, fcnd un larg schimb de experien
i de idei. O mentalitate de o nfiare tot mai cosmopolit, proprie
unor pturi sociale altdat nc dispreuite pentru ocupaiile lor,
dar care acum se bucurau de o prosperitate material crescnd, putea
s impun opiniei obteti criterii de apreciere generoas sau chiar
entuziast fa de muncile i ocupaiile ce duceau la bunstare i, de
aici, la cucerirea unor poziii tot mai avansate n ierarhia societii.
O asemenea dezvoltare a demiurgiei nu fusese cu putin n fostele ceti greceti de dimensiuni minuscule, nici chiar n acelea care
au ajuns mai ndelungat vreme s aib crmuire democratic. De
fapt, elenismul reprezint ntiul proces istoric de larg amploare
datorit cruia dispare ncetul cu ncetul mentalitatea mbibat de
prejudecile aristocraiei de tip antic. Elenismul a fost ntiul mare
agent de descompunere a acelei mentaliti care, de-a lungul secolelor, s-a pstrat cu atta obstinaie; elenismul i apoi, mai trziu, Imperiul Roman pe o scar i mai ntins. Pe vremea mpratului
Octavian August, patriciatul de origine veche roman era n dispariie. Imperiul Roman, att n epocile cnd lua nfiarea unei
478
monarhii moderate, ct i n epocile cnd mbrca aspecte orientale

(aa l visase un moment chiar Iuliu Cesar i aa s-a realizat ntr-adevr sub oblduirea unora dintre mpraii de mai trziu), nu fcea
dect s duc pn la capt procesul de descompunere a aristocraiei
antice. Odat cu aceasta piereau sau cel puin se estompau i prejudecile, printre care i dispreul fa de activitile demiurgice.
Aceast mentalitate se topea ca s fac loc alteia, adic unei mentaliti de natur s promoveze la un moment dat att ntemeierea, ct
i dezvoltarea experimentului ca metod de cercetare a naturii.
O alt condiie important, de ivirea i desfurarea creia avea
s atrne eventuala declanare a experimentului ca metod de cercetare, era deplasarea interesului cognitiv al spiritului uman spre concret i spre parial, dup ce n primele manifestri lozoce ale
spiritului grec atenia se ndruma mai mult spre ansamblul lumii i,
ntr-un fel deci, spre abstract. Gndirea ionian i avea rdcinile
n interesul eminamente lozoc acordat scrutrii principiilor,
a elementarului de proporii cosmice (a arheului* sau a arheilor).
E la mintea omului c un atare interes incita n primul rnd speculaia, orict gndirea ionian se ndrepta i spre o deselenire a
empiriei. n ce msur grecul antic era orientat n sens speculativ
rezult sucient de clar din felul cuceririlor lozoce ale sale. n gndirea lui Heraclit, speculaia se mbin nc rodnic cu empiria, dar
n gndirea eleat speculaia ncepea s lucreze cu totul pe cont propriu, lund n rspr empiria i negnd acesteia orice legitimitate ca
izvor de cunoatere. E sigur apoi c i la Platon, i la Aristotel gndirea
ia o ntorstur din cele mai speculative; empiriei i se conced doar
roluri secundare, e de stimulent, e de corectiv al speculaiei. Pasiunea cognitiv a gnditorilor rmnea aadar ndreptat spre ansamblul cosmic. Ni se pare limpede ns c, atta timp ct elanul cognitiv
are n vedere exclusiv sau n primul rnd ansamblul cosmic, se rpete
orice ans eventualelor iniiative de a ntemeia o metod de cercetare experimental a naturii. Spre a se deschide drum experimentrii, era n prealabil necesar ca mintea omeneasc s e ncercat
de ispita concretului i a parialului. Iar unei asemenea ispite cercettorii au nceput s-i dea urmare abia dup Aristotel i n bun
* Arheu, termen care exprim esena tuturor fenomenelor; for vital;
principiu (gr. arch ) (n.red.).
479
parte pe temeiul enciclopedismului intrinsec al preocuprilor acestuia.

Specializarea pe domenii a investigaiilor nltura una din cele
mai serioase piedici ce ntrziau njghebarea metodei experimentale.
Piedica aceasta era mentalitatea lozoc, abstract, pornit s
escaladeze principiile. Prin specializare, prin ramicarea pe regiuni
i sectoare a cercetrilor, impedimentul n chestiune se curma de la
sine. Totui, se cuvine s artm c specializarea, rmnnd o condiie prealabil pentru urnirea metodei experimentale, nu duce eo ipso
la un asemenea rezultat. Prin specializare, oamenii de tiin ai Antichitii greceti au fcut prtie n primul rnd empiriei concrete, pregtind astfel o epoc de norire a cunotinelor faptice. Adevrul e
c tiinele specializate au luat, dup Aristotel, un avnt mai mult n
sens descriptiv, clasicator. Se promovau astfel tiine precum botanica, zoologia, geograa, anatomia etc. Nu mai puin istoriograa i
lologia nregistreaz i ele un ceas fericit de aijderea, n sensul
adunrii de material i n sensul gsirii unor criterii de organizare a
acestuia. Specializarea se accentua mergnd, n cadrul aceluiai stil
de via, mn n mn cu prefacerile economice, sociale i politice
ale epocii. Cci, urmrind evoluia istoric, am ajuns, pe o alt linie,
iari n perioada elenismului cu ale sale mari centre de civilizaie i
de efervescen intelectual, precum Alexandria, Antiohia i altele.
Indivizii care se bucur de dreptul de a lua parte, ntr-o form sau
alta, la viaa ceteneasc, i acetia sunt acum puzderie, se mic n
libertate, desprini din vechile legturi ale mitologiei sau ale unei
lozoi locale oarecare. Ei privesc realitile empirice n fa. Societatea elenist ajunge la mari diferenieri luntrice i este animat de
interese fantastic multiplicate n comparaie cu societatea din Antichitatea clasic sau din Antichitatea arhaic. Acestei diferenieri interioare a societii i corespundea n cadrul stilului de via, pe planul
cercetrilor (al cunoaterii), o specializare pe sectoare, i aceasta att
ct privete cercetarea naturii, ct i cercetarea istoriei. Un asemenea
spirit de specializare putea rete s stimuleze i apariia experimentului
ca metod de investigaie a naturii. ntr-adevr, acum se nrip n
primele sale gesturi aceast metod, ca mod lucid de cercetare. La
nceput nu era dect prea resc ca experimentul s intre n exerciiul
funciilor sale, n limitele pe care condiiile istorice le impuneau mentalitii de atunci. Metoda va recolta chiar de la ntii pai unele roade
menite s intre n patrimoniul denitiv al tiinei umane. Ne referim
480
cu aceasta la activitatea tiinic a unui Arhimede. El se gsea pe

drumul plin de attea promisiuni al metodei experimentale. Mai mult:
el anticipeaz magnic, combinnd experimentul cu aplicri ale matematicii. Arhimede nu va sri ns peste propria sa umbr; el rmne
ngrdit de anumite limite proprii mentalitii antice n general.
Orientat, ca toat Antichitatea, mai mult spre cuprinderea aspectelor
statice ale naturii i avnd un orizont limitat, aa cum l avea ntreaga Antichitate, Arhimede deschide, ce-i drept, calea experimentrii,
dar el nu are deplina contiin nici a sferei de aplicare i nici a anselor. Evident, nici Arhimede, oricare i-ar fost steaua i geniul, nu
putea s apar fr de o prealabil ndelungat pregtire a atmosferei
tiinice. Arhimede nu este o apariie izolat. Spiritul tiinic nregistrase nc de mai nainte o seam de succese care stau mrturie
pentru toate posibilitile ce-i erau hrzite. Ne referim de ast dat
nu numai la acel spirit tiinic care a determinat norirea tiinelor descriptive sau istorice, ci la spiritul tiinic n totalitatea sa:
la acel spirit care, lucrnd prin Euclid, a dat umanitii geometria ca
sistem raional, care, prin stringena i rigoarea sa sistematic, a servit n toate timpurile ca model attor ncercri ce aspirau s obin
suprema demnitate tiinic. Ne referim la acel spirit care prin Aristarh din Samos (310230 .Hr.) descoper n astronomie perspectiva
heliocentric sau care, mai trziu, prin Eratostene din Cirene, calculeaz cu surprinztoare aproximaie circumferina Pmntului; ne
referim la acel spirit care prin Hiparh introduce paralaxa pentru calcularea distanelor n univers, determinnd aproape just distana
dintre Lun i Pmnt; ne referim la pneumaticele i automatele
lui Heron din Alexandria (secolul I .Hr.), oper ce ne edic asupra
tehnicii1 pn la care a putut s ajung Antichitatea (cu aplicri
ndeosebi n scenaria teatral i n aceea sacral a templelor); ne referim la acel spirit care, prin Strabon (6317 .Hr.), exprima cele mai
uimitoare intuiii n materie de geologie i geograe. Strabon bnuia
originea vulcanic a unor insule, iar prezena scoicilor marine n
1. n Mecanica sa, publicat doar n timpuri noi dup un manuscris arab,
Heron face descrierea i teoria celor cinci maini simple fr a-i da seama ns
c i planul nclinat este o asemenea main. Heron nu era lmurit asupra
efectelor planului nclinat, de aceea i n teoria urubului i a panei el se gsea
pe un drum greit.
481
inuturi deprtate de mare l fcea s emit prerea c asemenea inuturi au fost odat funduri de mare. n chestiuni de geograe, e sucient s amintim c Strabon este autorul acestor cuvinte ce echivaleaz
o divinaie: E desigur cu putin ca n brul terestru care trece prin
Oceanul Atlantic s existe n afar de lumea locuit de noi i o alt
lume sau chiar mai multe.1 i ne referim i la isprvile epocale ale
medicului Galenus (129199), care identic aproape circulaia sngelui, scruteaz anatomia nervilor i face n acelai timp adevrate
experimente ziologice asupra animalelor vii pentru a stabili efectul
unor intervenii chirurgicale asupra lor. Reiese din atari consideraii,
ce pot indenit multiplicate, c apariia lui Arhimede, omul de tiin care n Antichitate a tiut s se situeze att de just fa de experimentul zical, era un fenomen excepional doar prin calitatea sa,
dar destul de frecvent prin sensul su. Arhimede se integra ntr-un
ansamblu de preocupri ce l-au precedat i l-au succedat n timp i
care iscodeau n attea i attea direcii drumurile cu putin ale
viitoarei tiine.
Omul elenist, caracterizat printr-o imens curiozitate intelectual,
mobilitate, luciditate, agilitate, suplee, era n toate iniiativele sale
n chip optim stimulat de nsei structura i febrilitatea societii
eleniste. El ar putut poate, ncetul cu ncetul, s sparg limitele
impuse prin fora mprejurrilor omului antic. Cci limitele existau.
Vom arta la timpul su n ce msur nu mai departe dect Arhimede era prizonierul lor. Facem loc deocamdat observaiei c, dei
experimentul, ca metod, fusese pus n exerciiu, gndirea elenist
era departe de a cldi pe aceast metod cu insistena i consecvena
proprii cercetrilor tiinice moderne. Destul de curios ni se pare
bunoar c n Alexandria s-au gsit oameni de tiin dispui s l
nfrunte pe Aristotel potrivit unor criterii din cele mai legitime. Ei
supun unui control experimental pretinsele legi formulate de Aristotel cu privire la micarea corpurilor aruncate. Experimentele alexandrine inrmau legile Stagiritului. Dar din aceast situaie nu au
fost trase concluziile, singurele indicate, cu privire la valoarea n sine
a zicii lui Aristotel, ceea ce arunc sucient lumin asupra ascendenei pe care speculaia i empiria aproximativ o aveau fa de experiment. S-ar putea totui susine c omul elenist, cu neastmprul
1. Citat dup Dannemann, I, p. 199.
482
ce-l caracteriza, ar izbutit n cele din urm s lrgeasc orizonturile

tiinei i dincolo de limitele ce i le impunea gndirea antic. Succesiunea elenismului o ia ns Imperiul Roman. Dar mentalitatea
roman nu avea nici pe departe orizonturi att de deschise precum
mentalitatea elenist. Mentalitatea roman se dovedea prea puin
orientat spre cunoaterea cosmic; ea repudia nu numai speculaia,
ci chiar i cercetrile strict empirice, ntru ct acestea ar depit
prin natura lor o anume utilitate. nsi utilitatea era apoi judecat
potrivit interesului roman pentru viaa de stat i, rete, pentru ntrirea i expansiunea acesteia. Astfel, prin utilitarismul su particular,
spiritul roman spa culturii i civilizaiei antice o matc de lung
durat, dar nu le mbogea patrimoniul. Spiritul roman consnea
de fapt Antichitatea n limitele ei; elenismului el i reteza curiozitatea
ce ar putut duce n cele din urm la o depire a posibilitilor
date omului antic. n legtur cu istoria metodei experimentale ale
crei etape le urmrim n acest capitol, s-ar putea spune c uciderea
lui Arhimede din partea unui soldat roman n cursul invadrii i
devastrii Siracuzei (213 .Hr.) i n timp ce omul de tiin se
apleca asupra cercurilor sale rmne un act simbolic.
Una din cele mai serioase piedici care zdrnicesc n Antichitate
evoluia tehnicii, i deci dezvoltarea experimentului ca metod de
cercetare a naturii, a fost nsi ornduirea sclaviei. Piedica devine
foarte vizibil n timpul elenismului, dar mai ales n timpul Antichitii tardive ajunse sub crmuirea Imperiului Roman. Posibilitatea
unei serioase evoluii era dat tehnicii, dar ornduirea sclaviei constituia un factor ce limita ntr-un anume sens aceast evoluie. Vrednic de a pomenit este ntmplarea petrecut pe timpul mpratului
Vespasian (7981), cezarul ce se ridicase de altfel din rndurile burgheziei romane. Un inventator a demonstrat n faa mpratului
nscociri tehnice uluitoare, nite maini prin care s-ar putut nlocui
pe o scar ntins braele de munc ale sclavilor. Era la ndemna
mpratului s aprobe introducerea acestor invenii de mare ingeniozitate n economia epocii. Cu toate c venea din rndurile burgheziei
i ca atare putea s aib mai mult nelegere pentru utilitatea acestor
maini, Vespasian a refuzat introducerea lor n economia imperiului.
Motivul refuzului era teama c pe aceast cale s-ar ajunge la o sporire
a omajului sclavilor. omajul ar sporit nemulumirea sclavilor, iar
aceast nemulumire ar devenit un izvor de tentative revoluionare.
483
mpratul refuza s pun n practic unele invenii tehnice, dintr-un

motiv de ordine economico-social: mpratul inea ca ordinea, pe
care o socotea desigur foarte reasc, s nu se clatine. Nu se poate
spune c n Antichitate nu s-ar fcut importante invenii sau c
oamenii de tiin nu ar fost n stare s le fac. n privina aceasta
avem o informaie precis de mai trziu, care arat c invenii existau
destule, dar ele nu erau puse n practic. Astfel, un scriitor din
secolul al IV-lea povestete unele lucruri interesante n legtur cu
motenirea rmas de pe urma mpratului Commodus (180192),
ul degenerat al neleptului Marcus Aurelius. Scriitorul la care ne
referim povestete c Pertinax, urmaul lui Commodus, ar scos la
licitaie o seam de minunate invenii tehnice rmase de la naintaul su. Printre altele, se amintete i despre o main automat,
despre o cru-taxametru. Inveniile tehnice nu lipseau, dar ele treceau n muzeul de curioziti ale mpratului sau ale altor amatori,
n loc de a lua drumul atelierelor spre a puse n practic. Inveniile
serveau cel mult ca prilej de uimire, ca joc i spectacol. Se repeta pe
vremea mprailor romani ceea ce se petrecuse poate nc mai demult
i n alte pri ale pmntului, n China bunoar, unde astfel de
invenii erau de asemenea privite numai ca prilej de amuzament.
Chinezii repudiau mainile, indc ei nutreau credina c a ntrebuina unelte nseamn a nela natura. mpraii romani socoteau
c prin repudierea mainilor contribuiau n chipul cel mai nelept
la meninerea ordinii reti n lume, care, dup convingerea lor,
ca i dup convingerea lui Aristotel de altfel, era ordinea sclavajului.
Mna de lucru a sclavilor, care sttea la dispoziia stpnilor, i fcea
pe oamenii de tiin s nu se prea gndeasc la o dezvoltare a tehnicii, cel puin nu la o dezvoltare ce ar dus n cele din urm la
nlocuirea sclavului prin main, sau s se mulumeasc, dac fceau
asemenea invenii, cu trecerea lor n muzeele de curioziti sau cu
ntrebuinarea lor ca mijloace de amuzament. Scriitorului roman
care relateaz cele ntmplate dup moartea lui Commodus nu-i trece
de altmintrelea nici lui prin minte de a propune ca acele invenii s
e oferite practicii umane; din contr, el scoate doar exclamaii de
circumstan, condamnnd acele invenii ca produse detestabile ale
luxului. Aceast sal de a face uz real de nscociri tehnice, utile ca
atare, puse la dispoziia societii din partea unor inventatori nespus
de iscusii, nu privete rete dect inveniile a cror multiplicare ar
484
periclita meninerea ornduirii sclaviei. Nu toate inveniile din acele

timpuri erau ns de natur s provoace sala a crei raiune o constituia, n ultim analiz, dorina de a pstra neatins ordinea social
dat. nct nu toate inveniile luau drumul muzeului de curioziti.
Progresele tehnice ce s-au fcut n timpul elenismului i al mprailor romani i bizantini, bunoar n ceea ce privete armele de
rzboi sau n arhitectur, sunt multe i de necontestat. Acele timpuri
nregistreaz chiar reuite singulare. Sub raport tehnic, construcia
catedralei Sfnta Soa de la Constantinopol rmne pn astzi cu
totul mirabil i fr pereche n felul ei.
Mentalitatea antic, privit chiar n diversele ei faze istorice, nu
constituia aadar totdeauna un cadru prielnic unei dezvoltri fr
limite a tehnicii umane. Experimentul ca metod de cercetare a naturii suferea i el repercusiunile echivoce ale acelei mentaliti.
Odat cu prbuirea lumii antice i n timp ce cadrul Imperiului
Roman se umplea de un coninut cretin, s-au produs multe schimbri care au inuenat n chip nefavorabil evoluia gndirii tiinice ce-i pusese totui att de serioase temeiuri n cursul Antichitii.
Orientarea gndirii cretine spre lumea de dincolo, spre transcenden, a nrurit, cel puin la nceput, n chip aproape catastrofal
preocuprile de natur tiinic. Simptomatice pentru repudierea
oricrui interes de cercetare a naturii sunt cuvintele lui Tertulian:
Investigaia nu mai e necesar dup evanghelii (De praescriptione
haeraticorum, cap. 7). Evangheliile au fcut aadar de prisos cercetarea. n evanghelii se cuprinde tot ce trebuie s tim pentru salvarea
noastr. Fanatismul i desfoar steagurile, i se pot de pe acum
prevedea tenebrele ce se vor ntinde de ndat ce fanatismului i se va
altura i puterea de stat. Chiar n Alexandria, unde, sub inuena
neoplatonismului i a unui gnditor cretin de talia lui Origen, cretinismul accepta o orientare intelectual i cultiva n felul su eforturile speculative, nu s-ar putea spune c tiina naturii s-ar gsit
ntr-o situaie mai avantajoas. Cretinismul intelectualizat alexandrin
nu promova nici el deloc i sub nici o form empiria fr de care
o gndire tiinic anevoie se poate concepe. Gndirea cretin
alexandrin, orict ar mimat virtuile gndirii lozoce antice sau
ale gndirii lozoce orientale, a jucat i ea, ca i cretinismul simplist al credinei de aiurea, rolul de cioclu al tiinei antice. Dat
ind aceast desfurare, nu e de mirare c la nceputul Evului Mediu
485
gsim pe nvaii cretini ntori, ct privete cunoaterea naturii, la

concepii hesiodice sau cvasibabiloniene. Biblia, cu cartea Genezei,
servea drept izvor aproape unic pentru cunoaterea naturii. Din patrimoniul tiinic al Antichitii nu se mai pstrau n contiina oamenilor dect frme.
Spuneam c n Antichitate spiritul uman era, din attea i attea
motive innd n esen de structura sa de stil, ndrumat s studieze
natura n primul rnd sub aspectele ei statice. Pe linia unei tiine
riguroase, ndrumarea spre static a fost ncoronat de cuceririle
n domeniul mecanicii ale lui Arhimede. Spre a depi n chip serios
aceste rezultate, s-ar impus oamenilor de tiin din timpul elenismului i din Antichitatea tardiv (greco-roman) s cerceteze cu atenie mai mare i ntr-un spirit de rigoare i aspectele dinamice ale
naturii, n primul rnd fenomenul micrii. Dar pentru ca s ia in un atare studiu, nu erau date nici cele mai elementare condiii.
tim c pentru lozoa antic, staticul, imobilitatea, obinuse un
accent de ntietate fa de tot ce este dinamic, mictor, n sensul
c aceste categorii din urm sunt socotite ca derivate, ca atribute ale
neexistenei sau ale semiexistenei. Gndirea cretin, n primele ei
secole de orientare dumnoas fa de natur n general, ntrete
i mai mult dezinteresul fa de aspectele dinamice ale naturii, fa
de fenomenul micrii. Pentru ilustrarea acestei situaii, amintim
concepia despre micare a teologului i misticului Evagrie Ponticul1,
unul din discipolii lui Origen. Potrivit concepiei lui Evagrie, cosmosul (natura) s-a produs printr-o cdere din Dumnezeu, adic
prin micare. Astfel, micarea n general devine la Evagrie un
echivalent al pcatului. Spiritul are menirea de a desina din nou
micarea i tot ce ine de ea, adic materia i biologicul, ba chiar
i suetescul, pentru a se reabsorbi n Dumnezeu. Aceast concepie
depreciatoare asupra micrii a fost evident inuenat din partea
neoplatonismului. Prerilor neoplatonice despre micare Evagrie le
adaug doar categoria religioas a pcatului, dar prin aceasta el promoveaz repudierea fenomenului. ntr-o asemenea atmosfer spiritual, nu se mai putea nchega interesul necesar unui studiu tiinic
nchinat micrii. i atmosfera aceasta struia prin veacuri. Numai
1. A se vedea Hans Urs von Balthasar, Die Metaphysik und Mystik des
Evagrius Ponticus, n Zeitschrift fr Aszese und Mystik, 1939, pp. 3147.
486
la Snii Prini de mai trziu, la unii care se ridic pn la o viziune

mai ampl asupra existenei, cum este n secolul al VII-lea Maxim
Mrturisitorul, se produce un reviriment n ceea ce privete considerarea att a naturii, ct i a micrii. Natura i micarea obin un
accent mai pozitiv1, ind socotite n chip generos ca nite creaii ale
lui Dumnezeu. S-ar putea susine c gndirea patristic trzie, transgurnd natura i micarea n existene pozitive care-i au individualitatea lor, ce merit a luat n considerare ca produse armate
ca atare ale voinei divine, pregtete n oarecare msur, n Europa,
o nou atitudine ce va duce apoi natural, numai dup secole, la iniierea unui studiu al naturii i al aspectelor ei dinamice, n spe al
micrii. Totui, cultura bizantin, chiar dac i s-ar recunoate meritul de a ajuns prin gndirea patristic tardiv la o mai generoas
considerare a naturii i a micrii, rmne n ansamblul ei, n istoria
umanitii, ca un exponent al staticului i al rigiditii. Cci nsui
Maxim Mrturisitorul punea mai presus de natur i de micare
transcendena graiei, imobilitatea Necreatului i Mntuitului.
Nici n Antichitate, nici n Evul Mediu i nici mai trziu, gndirea tiinic european nu s-a dezvoltat cu totul n afar de inuena, uneori foarte puternic, a altor cercuri de cultur. Culturile
i civilizaiile arhaice, egiptean sau babilonian, nu au fost nghiite
de istorie fr de urme i fr de roade. n istoria gndirii tiinice, unde ngrmdirea de experiene i idei ce pot vericate
apare ca un proces mult mai vizibil dect n istoria altor manifestri
spirituale, se poate urmri pas cu pas schimbul mutual de bunuri
intelectuale i acumularea lor crescnd.
Evul Mediu se instituie impunnd pretutindeni n Europa, sub
forme ce variaz, dar care se caracterizeaz i printr-o comunitate de
structuri fundamentale, ordinea feudal. E vorba n esen de un nou
stil de via care pe plan social apare ca ordine feudal. Fa de Antichitate, acest nou stil aducea nu numai mai mult dinamism n desfurarea faptelor istorice ca atare, ci i mai mult varietate de forme.
Acest nou stil ndrum i spiritul scruttor spre considerarea aspectelor dinamice ale existenei n totalitatea ei. Noua orientare se remarc
la nceput ndeosebi pe planul gndirii speculative, ceea ce nu e dect
1. Idem, Kosmische Liturgie: Maximus der Bekenner, Herder Verlag, Freiburg
im Breisgau, 1941, p. 28.
487
foarte natural dac se ine seama de mprejurarea c eclezia cretin

abtea interesele intelectuale cu toat rvna spre lumea de dincolo.
Exist ns n Evul Mediu european o eclips de multe veacuri a
gndirii tiinice, mai precis a acelei gndiri tiinice care are
drept obiectiv cercetarea naturii. Efervescena intelectual a
Alexandriei i a altor centre eleniste s-a stins, i nu a fost nici un
motenitor european care s duc mai departe gndirea tiinic
att de promitoare a elenismului. Pe planul istoriei umanitii, s-a
fcut ns ca arabii s umple hiatul istoric european. Filozoa i tiina arab au apreciat n chip mult mai pozitiv dect cretinismul
patristic valoarea aciunii umane n lumea aceasta a noastr. Arabii
au cultivat, n perspectivele mentalitii lor i n condiiile istorice
ale lor, cercetarea naturii. tiina arab face punte ntre Antichitatea
greac, elenist, roman i acel Ev Mediu european trezit mai trziu
la contiina scrutrii naturii. Mai mult, tiina arab a rspndit i
a dezvoltat o tiin care n Antichitate ajunsese n impas i care numai datorit spiritului admirabil dotat n aceast direcie, al inzilor,
a putut s noreasc i s-i developeze posibilitile: am numit matematica i n primul rnd algebra. Arabii nii au dezvoltat apoi
tiine precum chimia sau optica. Cei dinti oameni de tiin care
au exprimat matematic unele legi optice i fenomene precum acela
al camerei obscure, cei dinti care au bnuit c viteza luminii nu este
innit au fost arabii. Experimentul ca metod de cercetare a fost
perfecionat de arabi n aceeai msur n care rezultatele tiinei lor
depesc tiina elenist.1 tiina arab i-a armat mult timp ascendena asupra celei europene, dar n cele din urm tiina european
s-a trezit ca s ia din nou conducerea i aceasta tocmai n momentul cnd spiritul arab pare a-i istovit posibilitile.
Evoluia gndirii tiinice n Evul Mediu european ofer o
seam de aspecte ce merit s e reinute n aceast succint prezentare istoric. Gndirea tiinic european avea s duc la constituirea tiinei de tip galileo-newtonian i, printre altele, i la constituirea
experimentului ca metod de cercetare a naturii, ca metod susinut i optim echipat cu cele necesare unei depline izbnzi. Pn s
ajung aici, gndirea european trebuia s-i taie prtie prin tenebre,
1. E. Wiedemann, ber das Experiment im Altertum und Mittelalter,
n Unterrichtsbltter fr Mathematik und Naturwissenschaft, 1906, nr. 46.
488
s-i gseasc drumul, ind pndit la ecare pas de attea rtciri

posibile. Condiiile care au fcut cu putin aceast extraordinar
gsire de sine au aprut cu secole nainte de a se rostit primele
principii ale tiinei de tip galileo-newtonian. Nu e lipsit de interes
s notm mprejurrile care nlesnesc nu numai reluarea rului evolutiv ntrerupt, ci favorizeaz i lrgirea orizontului i complicarea i
perfecionarea metodelor dincolo de limitele ce preau de netrecut
ale elenismului.
Antichitatea tardiv amenina s manevreze istoria n fundtura
unor forme sociale i de stat de o rigiditate hieratic, similar ntru
ctva vechilor forme de teocraie egiptean sau oriental. Imperiul
bizantin d o imagine aproximativ despre aceast posibilitate. E drept
c societatea, cultura i civilizaia bizantin nu ajung la acea suprem
rigiditate a formelor n care ar nepenit dac imperiul cu structura i ncheieturile sale nu ar fost animat de un elan cretin. Tendina mergea ns spre rigiditate, spre o via cu muchii de cristal.
Dar desigur i lumea din afar, adic de la miazzi arabii, iar de la
nord seminiile germane i slave, ntreinea condiiile ca procesul de
cristalizare a vieii din imperiu s nu-i ajung termenul. n Europa
Occidental i Central au loc n Evul Mediu, odat cu micarea pe
care popoarele germanice o aduc aici, prefaceri de excepional nsemntate. Datorit seminiilor germanice, element att de viu care impune societii europene ornduirea feudal, istoria european
care era ncercat din sud-est, adic din Bizan, de o nepenire n
forme hieratice se licheaz. Istoria european intr cu aceasta n
dinamica ei reasc din care nimic nu o va mai abate. Ritmul, cadenele ei par a se ntei de la un secol la altul.
Prin secolul al IX-lea, se nrip o gndire occidental, timid la
nceput. Dup trei-patru secole, se ajunge la o gndire cu totul aparte,
n asemnare cu ceea ce fusese cndva gndirea antic, inclusiv cea
elenist, i aparte chiar n asemnare cu gndirea teologic-patristic.
Vom pune n relief mai nti un curent de spiritualitate mistic ce
duce de la Scotus Eriugena pn la Meister Eckhart i apoi la epigonii acestuia, n sensul unei imanentizri progresive a coninuturilor
de doctrin cretin pe care Biserica ecumenic o formulase, polariznd interesele spiritului uman n jurul transcendenei. Acest
curent de imanentizare i gsete expresia suprem n mistica lui
Meister Eckhart. Ciudat lucru, n termeni de tradiional teologie
489
cretin misticul german izbutea s gndeasc Divinitatea ntr-un

fel foarte dinamic i dialectic i, afar de aceea, ntr-un sens panteist,
att de panteist, nct nu demult unii comentatori moderni s-au crezut
ndrituii s fac serioase apropieri ntre ideile eckhartiene i brahmanism. Aceast teologie cretin imanentizat dup exemplul dat
de Meister Eckhart a putut s duc de-a dreptul la o mistic a naturii,
la o divinizare a naturii, i s creeze prin aceasta condiii spirituale
deosebit de prielnice ndrumrii pozitive spre cercetarea naturii.
Un al doilea curent spiritual ce trebuie reliefat este acela al marii
dispute, purtat timp de secole sub attea forme, ntre nominaliti
i realiti. Aceast disput a fost i ea de asemenea pregurat chiar
prin unele echivocuri pe care lozoa lui Scotus Eriugena le lsa
nesoluionate. Disputa ulterioar a fost aprig i multiform. Nominalitii susineau realitatea exclusiv a concretului individual cuprins prin simuri, iar realitii pledau pentru realitatea esenelor
coninute n concret i a cror expresie adecvat ar conceptele.
Pe urma btliei de attea ori reluate, nu avea s ctige o tabr sau
alta, ci orientarea realist a gndirii occidentale n general. Realismul, e empiric-concret, aa cum l profesau nominalitii, e conceptualist, aa cum l ineau la vedere aa-ziii realiti ai epocii, se
alegea din ciocnirea fronturilor adverse ca o condiie nou, pe urma
creia avea s se accentueze altceva: cercetarea nsi a naturii.
Interesul crescnd acordat cercetrii naturii va gsi apoi i calea
spre metoda experimental. Descoperirea metodei experimentale se
va face de ast dat ntr-o perspectiv mai vast dect n Antichitate
i cu alt nelegere a anselor. n Antichitate, chiar la cel mai de
seam reprezentant al ei, la Arhimede, metoda experimental era ngrdit de un orizont, limitat pe de o parte, i de o anume perspectiv, static pe de alt parte. Cosmosul era considerat cu precdere
ca ind limitat i ca i cum ar avea o conguraie sferic. Ideile despre
un cosmos innit nu erau strine mentalitii antice, dar ele nu au
gsit un ecou mai fecund. A doua mprejurare ce a stnjenit desfurarea mai ampl a metodei experimentale era rezerva pe care anticii
o aveau fa de micare. Micarea nu era socotit ca un aspect esenial al existenei. Micarea era considerat mai mult ca un simptom
al neexistenei sau al unei existene de valoare degradat. De aici, apoi,
o orientare mai mult spre cercetarea feelor statice ale naturii ce se
remarc n toat tiina antic. n Evul Mediu european, concomitent
490
cu armarea crescnd a feudalismului, paralel ns mai ales cu primele manifestri ale burgheziei, ncepnd de prin secolele XIIXIII,
se produc sub raporturile artate adineaori unele schimbri de atitudine fa de univers, anume att ct privete evaluarea dimensiunilor
acestuia, ct i n ceea ce privete aprecierea micrii ca element constitutiv al realitii. Apariia goticului n art i n cultura medieval
indic ndeajuns schimbarea de atitudine la care ne referim. Orizontul uman se deschide n arta gotic n sensul innitului. n arta
gotic, micarea apare apoi subliniat ca aspect fundamental al existenei. E de ateptat astfel ca i pe planul teoriei i al cercetrii
aceast deschidere a orizontului i aceast nou considerare a micrii s se declare de asemenea cu toat vigoarea.
Innitul gura n gndirea speculativ greac mai mult ca un
concept negativ. Grecii nu agreau acest concept chiar dac uneori l
utilizau. Perfeciunea ei o socoteau totdeauna ca ind de natur
nit. Preocuprile speculative mai susinute care prefac innitul
n atribut pozitiv al unei existene oarecare izbutesc numai mai trziu,
i anume n cadrul metazicii neoplatonice i n cadrul gndirii dogmatice cretine, la Snii Prini. Dar rete, atributul innitului va
aici rezervat existenei supreme, adic Divinitii. Nicieri n concepiile patristice nu se ivete ideea c lumea, natura, ar innit. Cosmosul este imaginat n doctrina patristic ind nit. Cea
dinti lrgire de orizont se produce pe plan teoretic-speculativ relativ
trziu n gndirea Evului Mediu. ntr-adevr, cel dinti gnditor
care arm c lumea este innit, deoarece numai o oper innit
ar demn de un autor dumnezeiesc, este Nicolaus Cusanus (secolul al XV-lea). Cusanus secularizeaz ideea de innit, aplicnd-o,
nu numai n domeniul teologic, ci i n cosmologie. De aijderea,
Cusanus ce coinciden! este acela care ntia oar pune accentul
pe micare ca aspect fundamental al existenei cosmice.
Dar s ne ntoarcem. Ct privete considerarea micrii, se produsese o anume schimbare de atitudine, de mare nsemntate pentru
viitoarea dezvoltare a gndirii tiinice europene, nc binior nainte
ca Nicolaus Cusanus s-i expus revoluionarele idei cosmologice.
Pentru a surprinde n toat adncimea ei ntorstura pe care gndirea tiinic o ia n secolul al XIII-lea, ar trebui s reconstituim
n toat amploarea i n temeiurile sale nsi epoca. n acest secol
iau in i se dezvolt, ca centre de noi posibiliti economice i
sociale, oraele din Europa Occidental. Cu aceasta, munca se
491
desprinde sub multe moduri din legturile ei strvechi cu glia. Munca

i caut noi albii n meserii, comer. Acum se face trecerea de la
economia natural la cea bneasc, acum inveniile tehnice i sporesc frecvena, avnd perspectiva de a utilizate nu numai n scopuri de amuzament. Oraul promoveaz n toate chipurile posibilitile
de manifestare i de armare ale pturilor sociale de mijloc fa de
ordinea feudal. Oraele sunt cuiburile care priesc incipientelor liberti burgheze, oraele devin apoi spaiul n care aceast clas va cuta
s-i sporeasc puterea, n msur a-i impune cu timpul aspiraiile
ei ntregii societi. Se fac o seam de noi invenii i se schieaz altele
pe un drum ce nu avea capt! Se ntemeiaz universiti la Neapole,
Salerno, Bologna, apoi la Paris, Oxford, Cambridge, la Coimbra, la
Praga etc. Pentru stimularea meseriilor pe amplicarea crora se
ntemeiaz puterea de nceput a burgheziei, e nevoie de o dezvoltare
a tehnicii, a demiurgiei de altdat, iar pentru dezvoltarea tehnicii,
e nevoie de cercetarea naturii, i anume, mai hotrt dect n epocile
precedente, de o cercetare, nu simplu empiric, ci de o cercetare
care ea nsi ia forme tehnice de o cercetare experimental. Cel
dinti care printre gnditorii occidentali cere introducerea metodei
experimentale n cercetarea naturii este Petrus Peregrinus de Maricourt
din Picardia (1269). El numete metoda experimental manuum industria. Nume simbolic pentru a pstra pentru totdeauna amintirea
legturilor strnse dintre tehnic i experiment. Faimosul Roger Bacon
(12141292) a fost discipolul acestui Peregrinus, pe care el nsui l
numete dominus experimentorum. Termenul de experiment pare
s fost ntia oar ntrebuinat n sens modern de ctre Roger Bacon.
Acelai gnditor lanseaz i termenul de scientia experimentalis. Dotat
cu o adevrat divinaie pe linia tiinei, aa cum aceasta avea s se
dezvolte mai trziu, Roger Bacon va profetiza uluitor asupra viitorului. El se pronun categoric mpotriva magiei, denunnd nulitatea ei. Roger Bacon atribuie unor cauze naturale chiar i un fenomen
att de magic cum pare s e fata morgana. Cu aceasta, el depete, cel puin n principiu, tiina arab, care era mbibat de gndire magic i care nclina s vad, nu numai fata morgana ca un
fenomen magic, ci chiar toat lumea n care trim ca o magic fata
morgana. Din tiina arab el tie s aleag surprinztor de just unele
cunotine i presupuneri ce s-au dovedit valabile. Bacon se pronun
astfel n favoarea tezei lui Alhacen arabul, c lumina, pentru a se propaga, are nevoie de timp. Bacon ntrezrete o fantastic evoluie
492
a tehnicii. Pentru a pune temeiuri ct mai sigure tiinei, el se declar pentru cercetarea experimental: Sine experientia nihil sufficienter sciri potest.* Dar nu numai att: el susine c matematica
este partea i cheia celorlalte tiine. Iat un program aproape leonardesc. Fa de atari anticipaii principial valabile, desigur c nenumratele prejudeci care abund n studiile sale pot privite cu
ngduin, ca un tribut inevitabil pe care revoluionarul l pltea
epocii sale, grea nc de balastul trecutului.
Prin manifestrile sale artistice i de cultur n general, Evul Mediu
st mrturie c nu mai repudiaz dinamicul i micarea precum
aceasta s-a ntmplat n Antichitatea clasic i ntr-un fel mai accentuat apoi n cultura bizantin. Goticul, care ncepe a se rspndi
asemenea unui incendiu n toat Europa Occidental n secolul al
XII-lea, ne ntmpin cu dinamica sa, cu beia micrii, ca un argument n aceast privin. Despre o epoc ce produce o asemenea art
nu se poate presupune c ar repudia micarea ca un aspect secund,
derivat sau degradat, al existenei. Arta gotic reprezint ea singur
un indiciu sucient c s-a ajuns la o stare de spirit care, dimpotriv,
vede n micare modalitatea kat exochn [prin excelen n.red.]
a existenei. O atare deplasare de accent a trebuit s aib loc mai nainte
ca oamenii de tiin s caute a studia cu mai mult interes micarea. n Antichitate, micarea era privit ca aparinnd lucrurilor,
care nici nu pot cunoscute n accepia deplin a acestui termen,
indc se credea c lucrurile n micare, n schimbare, nu sunt cu
adevrat, ci numai par a . Acum ncepe contiina c, din contr,
ceea ce este este totdeauna n micare i c micarea este cognoscibil, nu numai prin simuri, ci i pe calea unei cunoateri superioare.
Se vor cuta prin urmare mijloacele intelectuale pentru a deni i a
determina cu exactitate fenomenele de micare. ntiul om de tiin care propune mijloacele pentru determinarea matematic a micrii este Nicole Oresme (13251382), din coala ockhamist de
la Paris.1 Oresme arta c varierea micrii trebuie referit la o micare uniform simbolizat printr-o linie dreapt (axa X, cum o numim
* n traducere: Fr experien nimic nu poate tiut ndeajuns de bine
(n.red.).
1. Doi istoriogra ai tiinelor exacte i teoreticieni ai acestora au artat
importana epocal a descoperirilor lui Nicole Oresme: n Frana Pierre
Duhem, n Germania Hugo Dingler.
493
astzi) pe care se aplic o seam de verticale ce reprezint intensitile de ecare moment ale micrii unui corp. Inovaiile epocale
ale lui Oresme au dus dup cteva secole la geometria analitic a lui
Descartes i apoi la calculul innitezimal al lui Newton i Leibniz.
Aceasta n matematic. Sub raport zical, inovaiile lui Oresme erau
nite premise necesare pentru determinarea micrii (ndeosebi a
vitezei i a accelerrii*), n spiritul de exactitudine i de rigoare
al tiinei de tip galileo-newtonian de mai trziu. Fr de inovaiile
lui Oresme, care fceau micarea i schimbarea asimilabile matematicii i care, prin spiritul lor, depesc tot ce Antichitatea a putut
s conceap, Galilei n-ar putut s stabileasc legile cderii libere,
ale micrii pe planul nclinat i, n cele din urm, nici s conceap
legea fundamental a mecanicii, aceea a ineriei (perseverenei). Oresme
matematiza de fapt ntia oar i conceptul de timp, n sensul c-l
transforma n implicat fundamental, n cadru uniform i omogen,
n linie de referire pentru orice schimbare i micare.1
Am indicat n cele de mai nainte momentele i etapele cele mai
importante prin care s-a ajuns n istoria gndirii omeneti la ntemeierea tiinei de tip galileo-newtonian i, n cadrul acesteia, la metoda
experimental modern, mbinat cu aplicarea matematicii. Ne-au
interesat n acest capitol premisele i fazele istorice care au pregtit
ncetul cu ncetul atmosfera ce a fcut apoi cu putin, n secolul al
XVII-lea, constituirea tiinei de tip galileo-newtonian. Un important
pas ntru realizarea acesteia s-a fcut n secolele XV i XVI, n atmosfera Evului Mediu tardiv i a Renaterii italiene, cnd gnditori
i oameni de tiin geniali ca Nicolaus Cusanus, Leonardo da Vinci,
Copernic, Benedetti dureaz puntea ndrznea ntre faza premiselor de stil i atmosfer i faza de real constituire a tiinei de tip
galileo-newtonian. Aceast punte de ndrzneal coincide cu ntia
norire primvratic a burgheziei. tiina modern exact i de cercetare riguroas a naturii poate considerat apoi drept constituit,
n orientarea i n metodologia ei, prin opera lui Galilei, a lui Kepler,
a lui Descartes, a lui Newton. Acest tip tiinic se arm prin
* n ediiile anterioare celor Humanitas, termenul accelerare a fost nlocuit aici i infra cu acceleraie (n.red.).
1. A se vedea Hugo Dingler, Das Experiment, Reinhardt Verlag, Mnchen,
1928, pp. 2530, 224.
494
ntemeierea i dezvoltarea mecanicii, a opticii, a acusticii, a studiului

magnetismului i electricitii, al cldurii, prin dezvoltarea astronomiei
i cosmologiei. Nume de oameni de tiin ca Stevin, Francesco Maria
Grimaldi, Torricelli, Von Guericke, Gilbert, Huygens, Gassendi,
Pascal, Hooke, Halley, Leibniz, dAlembert, Lagrange, Kant etc. dezvolt tiina de tip galileo-newtonian n toate direciile posibile. n
partea a doua a secolului al XVIII-lea, acest tip de tiin experimental-matematic procedeaz la o expansiune masiv n domeniul
chimiei prin cercetrile unui Lavoisier, Dalton. Ceea ce s-a fcut apoi
din secolele XIX i XX pn astzi pentru expansiunea n domenii
din ce n ce mai largi i mai adnci a acestui tip de tiin, din partea
unor oameni de tiin ca Julius Robert von Mayer, Helmoholtz,
Mendeleev, Maxwell, iar mai recent din partea unor oameni de tiin
ca Lorentz, Einstein, Planck, Heisenberg, de Broglie, Schrdinger,
nu este cazul s e subliniat prin dezvoltri aparte n aceast schi
istoric introductiv n care am intenionat s punem n lumin n
primul rnd premisele de atmosfer i de pregtire ale tiinei de tip
galileo-newtonian n general.
LOGICIENII I METODA EXPERIMENTAL

Un lucru este a practica experimentul i a-l accepta ca izvor de
cunoatere n chip incidental, aa cum i se ofer n circumstanele
obinuite ale vieii, i altceva este s ai contiina metodologic a
experimentului. Experimentul de sens nemetodologic a fost desigur
izvor incidental de cunoatere nc din timpuri cnd omul nici nu
devenise om. O ncercare activ i reuita acestei ncercri lrgesc
experiena animalului. O atare observaie poate fcut n mod
curent. Cu totul altceva este ns ntrebuinarea lucid i consecvent
a experimentului ca metod. S-a vzut, cel puin n linii mari, cum
i n ce condiii istorice au fost cu putin geneza i dezvoltarea unei
asemenea metode.
n capitolul de fa ne propunem s cercetm procesul de constituire a metodei experimentale i n perspectiva altor preocupri
spirituale ce au putut s inueneze njghebarea ei. Ne referim cu
aceasta la preocuprile logice i epistemologice ce au luat uneori
495
mare amploare n dezvoltarea gndirii omeneti. E vorba deci att

de preocuprile ndrumate spre cercetarea naturii gndirii umane, a
legilor ei, a mijloacelor ei, ct i de preocuprile ndreptate spre scrutarea posibilitilor de cunoatere cu care trebuie s e de la natur
nzestrat spiritul uman. Nu este inoportun s urmrim n ce msur
logica i teoria cunoaterii au nrurit demersurile ce au dus la instituirea metodei experimentale n cercetarea naturii. Logica, n neles
de disciplin tiinic, este o cucerire ce se atribuie n general geniului lui Aristotel. Filozoful nsui, prea contient de importana faptei
sale, ne asigur c pentru ntemeierea acestei discipline, care i-a schimbat de cteva ori numele, nu a gsit lucrri pregtitoare. Armaia
nu e tocmai dreapt. S restabilim faptele istorice.
Filozoa greac, prin simplul fapt c lua in, ncepea s substituie gndirii mitice i magice anterioare anume forme de gndire
raional. Structurile logice intrinsece ale gndirii umane atrag
asupra lor un accent datorit cruia ele se dezvolt n detrimentul
structurilor mitice i magice. E vorba la nceput despre o accentuare
funcional a gndirii logice care reuete s scoat din exerciiu
mitul i magia. E uluitor ct de repede grecii duc gndirea logic
pn la paroxism. Cci, s nu uitm, eleaii sunt tocmai exponenii
acestui paroxism al gndirii logice. Structurile logice ca atare ale
gndirii dobndesc la ei o exclusivitate sub presiunea creia orice
alte structuri ale gndirii i ale cunoaterii sunt ameninate a sufocate. La eleai, nsi existena n totalitatea ei e socotit ca ind
n natura ei intim de natur logic. Cu o energie fr pereche,
eleaii proiecteaz structurile logice ale gndirii asupra ntregii
existene obiective i asupra articulaiilor luntrice ale acesteia. Ei
sunt nc departe de a reecta lucid asupra acestor structuri logice,
spre a le formula ca atare, dar ei fac uz n sens funcional de ele, umndu-le ca s nu mai ncap nimic altceva alturi. Nu este oare
aceast operaie o lucrare pregtitoare n vederea ntemeierii unei
logici? Principiile fundamentale ale logicii acela al identitii, acela
al contradiciei apar n gndirea eleat exaltate implicit n chiar
modul cum ei pun i soluioneaz problemele; totui, ei sunt nc
departe de a formula explicit aceste principii i departe chiar de rudimentele unei discipline ca atare a logicii. Cele dinti preocupri din
care se degajeaz anume elemente logice mai fertile, ce vor putea
496
servi cndva ca punct de plecare pentru ntemeierea unei discipline

tiinice, apar de fapt n legtur cu arta dubioas a retoricii.
Eleaii pun logica conceptual, ca funcie uman, n larg i consecvent exerciiu, exaltnd-o pn la limita suprem i ridicnd-o
monumental-monolitic n absolut. La rndul lor, sotii vor relativiza exerciiul logicii n sens funcional, izbutind s problematizeze
ceea ce eleaii xaser n chip oarecum hieratic. Pe linii diametral
opuse, eleaii i sotii s-au dedat unor preocupri ce degenerau n
unilateralitate excesiv. Att unii, ct i ceilali sesizaser unele probleme de natur logic, dar soluiile ce ei le propun sunt caduce. C
din exerciiul logicii, att din cel paradigmatic al eleailor, ct i din
cel att de elastic al sotilor, se desprindeau i unele probleme de
natur logic era desigur un fapt important, dar orice ncercare de
a soluiona aceste probleme se dovedea prematur. Parmenide relevase problema ce-o include judecata n calitatea ei de mpletire a
unului (subiectului) cu multiplul (predicatele). Atacnd aceast
problem, copilul teribil al sosticii, Licofron, propunea, nici mai
mult, nici mai puin, dect s se elimine din orice judecat particula
copulativ este, cci numai aa s-ar putea prentmpina, dup opinia sa, contradicia inerent oricrei judeci. Perspicacitatea cu care
unii gnditori greci au ghicit i acuitatea cu care au articulat unele
grave probleme de logic trebuie totui consemnate. Darurile acestea
ies cu totul din comun bunoar la Antistene, care a nfruntat aceeai
chestiune a mpletirii ntr-o judecat a unului (subiectul) cu multiplul (predicatele). n soluia ager, dar intenabil, pe care Antistene
o da chestiunii, gsim, ca punct de plecare i implicaie, o exaltare
a principiului identitii (care ns nu fusese nc formulat ca atare).
Antistene susinea c adevrata i totala expresie a oricrui lucru este
conceptul acestuia, izolat i privit ca o unitate simpl. n orice judecat, se altur ns unui subiect simplu o seam de predicate; aceast
operaie constituie, dup opinia lui Antistene, o alterare a expresiei
logice unitare date n i prin concept. Judecata ar deci o operaie ilegitim sub raport logic. ntocmai cum eleaii exaltau identitatea logic ca structur a existenei obiective , aa Antistene
exalt identitatea ca singura structur justicat a gndirii. Prin
astfel de exagerri iniiale, lozoa greac repera n fapt identitatea
ca o structur fundamental a gndirii i pregtea terenul n vederea
constituirii unei discipline a logicii.
497
Socrate ndrum gndirea lozoc ntr-un fel reexiv i prepar astfel spiritele pentru atitudini i soluii mai generoase i mai
complexe, sau scoate problemele din fundturile unde le manevrase
unilateralitatea mpins la limit a predecesorilor. Din coala ionian, mai realist, i ndeosebi de la Heraclit, veneau nc de mai nainte
n gndirea greac unele idei care trdeaz i oareicare bun-sim
pentru anume aspecte contradictorii n sine ale existenei. Aceste idei
aveau s se alture elementelor de schelrie ale gndirii greceti, colabornd contrapunctic la armonia alctuit din tensiuni a acesteia.
n gndirea lui Platon, vom gsi unite n acelai uviu apele diverse
ce coborau din vremi. Se tie c Platon a fost n primul rnd un metazician. Problemele de natur logic i soluiile pe care Platon
ncearc a le da apar foarte strns mpletite cu viziunea sa metazic
i desigur din capul locului ajustate spre a servi ca sprijin vederilor
de ansamblu. Nu e de mirat c teoria cunoaterii, inclusiv ceea ce
este de natur logic n aceasta, va avea la Platon un pronunat caracter metazic. n centrul viziunii se situeaz Ideile ca plan suprem de
existen. Platon e ncredinat c, printr-o vedere ndelung pregtit de cunoaterea raional, se poate ajunge la cunoaterea Ideilor.
O atare cunoatere a Ideilor este strin de orice element senzual.
Aptitudinea pe care se ntemeiaz putina suetului omenesc de a-i
face drum de la cunoaterea prelnic a lucrurilor, care sunt i nu
sunt (din regiunea simurilor), spre cunoaterea vizionar a Ideilor
este logosul. Principala virtute a logosului este posibilitatea de a mbina unul cu multul. Platon vede deci o posibilitate acolo unde
eleaii i unii soti, sau Antistene, vedeau o imposibilitate. Platon
scotea cu aceasta preocuprile de natur logic dintr-un grav impas.
El ndrum cu energie preocuprile pe o linie rodnic ce avea s
duc att la dezvoltarea logicii formale, ct i la dezvoltarea logicii
dialectice n sensul modern al acestor discipline. ntru dezvoltarea
acestor discipline, grecii pun ns accentul ntotdeauna pe logica
identitii, dialectica1 ind dezvoltat de ei mai mult n subsidiar.
Ct privete problemele specic logice, Platon pregtete o seam
de poziii noi. El rostete opinii ce ar putea amintite ca tot attea
pregurri pentru multe soluii de mai trziu. Nu s-ar putea susine
1. Utilizm aici termenul de dialectic n sens modern, iar nu n sensul
ce i-l acordau un Platon sau Aristotel.
498
c Platon ne-ar mprti formule, nici chiar aproximative, cu privire la principiul identitii, al contradiciei sau al terului exclus.
Nici mcar o problem cum este aceea a deniiei nu este nc
deplin pus la punct. Platon era nc strin de intenia de a alctui
un sistem ce l-ar putut face s se gndeasc la epuizarea n acest
sens a diverselor probleme logice. Se pot spicui totui din opera lui
Platon unele indicaii, incomplete cel mai adesea, ce pregureaz
trunchiat legile fundamentale ale logicii, teoria deniiei, a silogismului sau a categoriilor ca s nu nirm dect chestiuni ce in de
logic. Platon face temerare incursiuni n inuturile pe care noua
disciplin a logicii i le va anexa, nct Aristotel nu a trebuit s deseleneasc el nsui terenul atunci cnd i-a nceput activitatea de
logician. Nu gsim totui la Platon nici o iniiativ n vederea unei
eventuale formulri a metodei experimentale. Pentru un asemenea
lucru el nu avea nici o chemare. Platon era un gnditor de orientare
n primul rnd metazic, admirabil dotat n sens speculativ i cu
aptitudini singulare de intuiie lozoc. Experimentul ca metod
nu s-ar bucurat din partea sa de nici o apreciere. Cci experimentul
poate avea loc numai n regiunea simurilor, deci a cunoaterii prelnice, a doxei, a opiniei; mai mult: experimentul poart tarele
aciunii i ale muncii tehnice. Iat destule elemente pentru a cntri
semnicaia ce ar putut s obin o asemenea metod n ochii lui
Platon.
Aristotel face i el, ca i Platon, o distincie categoric ntre o cunoatere ce are ca obiect ntmpltorul concret, singularul, multiplul,
adic ceea ce devine, ceea ce se face i desface, ceea ce este cuprins
prin simuri, i o cunoatere care are ca obiect generalul i necesar
valabilul, ceea ce este, ceea ce rmne neschimbat, ceea ce poate
cuprins prin concepte. ntiul domeniu este, dup Aristotel i n
terminologia sa, domeniul dialecticii, al opiniei, al contradiciilor
crora trebuie s li se gseasc soluii; al doilea domeniu este al
apodicticii, care dezvolt cunotine generale (kaqlou) i necesare
(nagkawj) ce-i au principiul n concept. Evident, aceast distincie reia doar ntr-o form mai logic distincia pe care Platon
o efectua ntre dox i tiin. Ct vreme ns la Platon domeniile
ce alctuiesc obiectivele celor dou feluri de cunoatere reprezint i
ontologic dou sfere sau regiuni cu totul separate (lumea Ideilor i
499
lumea sensibil), la Aristotel ele se ntreptrund, unul reprezentnd

ceea ce este static n existen (esenele), cellalt reprezentnd ceea
ce este schimbcios n existen (concretul perceptibil direct prin simuri). tiin cu adevrat este numai cunoaterea ce cuprinde apodicticul. Dar procesul de cunoatere are ca punct de plecare percepia
i puterea de a pstra (memoria); pe aceste temeiuri omul i cldete empiria; asupra empiriei se exerseaz activitatea lucrtoare
(tcnh) i cumpnirea raional (logismj) pentru a se ajunge la tiin. Raiunea (numit noj) cuprinde de-a dreptul generalul n
percepii; raiunea este un organ de sesizare a conceptualului, a esenelor. Fr de temeiul proceselor de percepie, raiunea ar rmne o
simpl posibilitate; fr de raiune, empiria rmne la simple opinii.
Iat elementele epistemologice n lumina crora urmeaz s judecm
atitudinea pe care Aristotel ar luat-o fa de metoda experimental
dac chestiunea i s-ar prezentat n termeni bine denii. Ce rezult din elementele epistemologice date ct privete eventuala atitudine
a lui Aristotel fa de experiment ca metod de cercetare? Aristotel
ne vorbete, ce-i drept n legtur cu amplicarea empiriei, despre o
activitate lucrtoare a omului; prin aceasta se pregtete ns, dup
prerea sa, pe o treapt doar inferioar actualizarea raiunii. E vorba
aici fr ndoial nu despre experimentul propriu-zis, ci despre
activitatea tehnic n sensul cel mai larg, datorit creia empiria
uman poate aspira la o lrgire. Neaprat c n lozoa lui Aristotel,
comparat cu a lui Platon, remarcm n general o orientare realist. Coordonatele decisive ale realismului aristotelic sunt ns n
cele din urm tot metazice. Astfel, Aristotel nici nu putea s ridice
problema unei metode experimentale creia s-i revin o importan
mai mare dect este aceea a empiriei n general; i pn s se ajung
la o asemenea promovare a experimentului pe un plan preferenial
fa de empiria obinuit, va trece nc mult timp. Micarea lui Aristotel schieaz alte intenii. Aristotel se strduiete de fapt s ajung
prin empirie, dar dincolo de ea, la o tiin apodictic, la o cunoatere a ceea ce este (a esenelor), adic la actualizarea deplin a
raiunii n teorie. Teoria este, dup concepia lui Aristotel, o activitate cvasidivin a omului i i are scopul n ea nsi. tiina apodictic este teorie n sens deplin. nsui Dumnezeu, ca act pur, era
nchipuit de ctre Aristotel ca un teoretician absolut, ca gndire a
500
gndirii. Desigur c aceast deplasare a intereselor cognitive spre

sesizarea conceptualului, a esenelor, i spre o exaltare a teoriei, a
teoriei care nu are nimic de-a face cu lumea devenirii, ci numai cu
ceea ce este, nu crea o atmosfer prea favorabil unei eventuale
dezvoltri a experimentului ca metod de cercetare a naturii. tim
c mai trziu, cnd va intra n exerciiul deplin al funciilor sale,
experimentul va un mod de cercetare tocmai a fenomenelor care
se fac i se desfac i care aparin devenirii, i c rostul su este
s descopere condiiile exacte ale variaiilor crora le sunt supuse
fenomenele.
Lucrul cel mai important de care se leag toat lozoa aristotelic este mprejurarea c n lume ar exista genuri (gnh), adic
esene, presupuse a accesibile raiunii, raiunii care prin natura
ei ar chemat s elaboreze concepte. Aristotel pune accentul, att
n teoria cunoaterii, ct i n ontologie, pe aceast eminent mprejurare c ceea ce exist realmente n lume ar genurile (speciile).
De relevat n completare: conceptele foarte abstracte, cum sunt acelea
ale unului sau al existenei, au dup prerea lui Aristotel numai
o valabilitate predicativ, dar ctui de puin substanial. Ontologic
valabile ar doar conceptele care exprim genuri determinate. Nici
individualul concret sesizabil direct prin simuri, nici generalul vag
de extrem abstracie nu sunt fundate ontologic; acestea cad, cu alte
cuvinte, n afar de cunoaterea deplin de care este capabil spiritul
uman. Cunoaterea deplin se realizeaz numai prin concepte ce
circumscriu genuri determinate. Pe temeiul unei asemenea ontologii
i al unei asemenea teorii despre cunoatere, Aristotel profeseaz implicit un ideal cu totul sui-generis despre tiin. O astfel de ontologie i o astfel de teorie a cunoaterii promovau o tiin conceptual
pe baze empirice, dar o tiin conceptual de sfer redus: interesul
ei primordial se ndreapt spre denirea realitilor generice. O
asemenea tiin consist n primul rnd n operaii de clasicare.
Acestui ndemn Aristotel i d urmare cu mari anse de reuit n
tiinele clasicatoare precum zoologia sau botanica (dezvoltat de
urmaii si). Fizica se cldete la Aristotel n acelai sens: ea se ridic
de la empirie la concepte generice, clasicatoare, i de aici ea sare la
teze de caracter foarte speculativ. Aristotel era manevrat de propriile
sale premise lozoce spre o zic ce se va desfura cu precdere n
concepte-tipare avnd o sucient acoperire empiric. El nu putea
501
s conceap nc ideea de lege zical n sensul unei formule ce

indic un raport matematic ntre variaii ale unui fenomen condiionat i variaii ale unui fenomen care condiioneaz. Cnd e vorba
bunoar despre fenomenele de micare, Aristotel se mulumete
s disting ntr-un fel empiric ntre micri naturale i micri
silnice. Micrile naturale Aristotel le explic apoi ntr-un chip
pur speculativ, printr-o pretins nzuin inerent a corpurilor de a
ajunge la locul lor natural. Locul natural al corpurilor grele ar
cu att mai aproape de centrul Pmntului, cu ct sunt mai grele;
locul natural al corpurilor uoare ar cu att mai departe de centrul Pmntului, cu ct sunt mai uoare. Corp greu, corp uor sunt
la Aristotel concepte-tipare care rezum nsi esena generic a
unor lucruri. Greutatea ine de ina static, neschimbat a unui corp.
Locul natural ine de asemenea de ina, de esena neschimbat
a unui lucru. i dac un corp nu se gsete n locul su natural,
atunci el nu e nc deplin realizat sub raportul esenei sale, el va
tinde s fac o micare pn cnd va ajunge la locul su natural.
Piatra tinde spre centrul Pmntului ca o pasere spre cuibul ei. Aa
susine Aristotel, i aceast armaie nu este la el o simpl comparaie, ci o armaie n care rbufnete toat concepia sa zical.
Micarea reprezint trecerea unui corp de la starea de posibilitate
la starea de actualizare, de la posibilitatea unei esene la actualizarea
unei esene. Caracteristica principal a acestei concepii zicale este
perspectiva esenelor care cer s e cuprinse n concepte-tipare, n
concepte generice determinate. Tendina fundamental a zicii lui
Aristotel nu este aceea de a ajunge la formulri de legi matematice,
ci aceea de a stabili concepte-tipare, concepte generice determinate.
Cel puin acesta este miezul semnicaiei ei. Fizica lui Aristotel
poate rete s aib i alte aspecte, care vor rmne ns secundare.
Astfel, nu se poate nega c n zica lui Aristotel se gsesc i unele
enclave ce par s arate spre o concepie modern despre tiina zical. Se gsesc n zica lui Aristotel bunoar observaii juste cu
privire la legea prghiei, i nc n form matematic, ceea ce este o
sucient dovad c Aristotel nu era cu totul strin nici de experimentare. Dar asemenea observaii sunt ntmpltoare n zica
aristotelic aproape nite corpuri strine. i n orice caz ele rmn
fr consecine de principiu pentru ansamblul zicii aristotelice.
Folosirea experimentului nu depete la Aristotel ntru nimic modul
502
de care fcea uz cu atta timp mai nainte un Pitagora cnd stabilea

anume raporturi matematice ntre lungimea coardelor muzicale i
nlimea tonurilor emise. Atari insule experimentale, ce pot descoperite att n tiina antearistotelic, ct i n cea aristotelic, reprezint
doar o lrgire a empiriei umane, o lrgire condiionat de intervenia
omului prin activiti aa-zicnd cotidiene n mersul fenomenelor.
Experimentul nu dobndete o eminen ntr-adevr metodologic
i principial care s-l situeze preferenial fa de simpla empirie.
n lozoa postaristotelic, preocuprile logice iau din nou drumul lor spre retoric sau ncheag cel mult unele idei menite s umple
unele goluri din Organon-ul lui Aristotel. Astfel, stoicii developeaz
bunoar silogistica ipotetic i disjunctiv. O inovaie interesant i
se datoreaz lui Galenus, care face o ntie ncercare de a expune
logica dup un model matematic (Euclid), punnd n frunte axiomele sau principiile logice (logika rca). Galenus amintete drept
axiome urmtoarele: identicul schimbat identic rmne identic; totul
trebuie s aib o cauz; totul trebuie s e armat sau negat. Nu este
de ateptat ca asemenea dezvoltri ale logicii s aib vreo repercusiune asupra unei eventuale dezvoltri a metodei experimentale. nsemntatea pe care experimentul o dobndete la Arhimede sau n coala
alexandrin nu are legturi mai strnse cu activitatea logicienilor.
Metoda experimental i merge drumul ei, fr a sensibil antrenat de preocuprile logicienilor, aa cum se va ntmpla de altfel i
mai trziu, n Evul Mediu. n epoca sincretismului alexandrin, a gnosticismului, a neoplatonismului, n primele veacuri ale cretinismului,
pn la Martianus Capella (nceputul secolului al V-lea) i Boethius
(470525), i apoi n primele lucrri medievale, logicienii se xeaz
tot mai mult asupra unui ideal de cunoatere ce procedeaz clasicator prin concepte-tipare. Preocuprile de natur deja scolastic
ale logicienilor converg n jurul problemei celor cinci vorbiri (quinque
voces: genus, forma, differentia, accidens, proprium). Aceste voces erau
menite s devin criterii de clasicare ierarhic, pe scar cosmic,
a tuturor lucrurilor. Dar pentru cldirea i desfurarea orict de
ampl a unei astfel de cunoateri spectaculare, contemplative, de
organizare empiric i de ierarhizare n abstract a lucrurilor, nu era
nevoie de experimentare.
n veacurile patristice, n cursul crora s-a nchegat doctrina ecumenic a cretinismului, n veacurile marilor sinoade dedate construciilor teologice, s-a ntmplat ca muli autori bisericeti s priveasc
503
logica drept o disciplin steril sau uneori de-a dreptul primejdioas.

Logica era adesea acuzat de a izvorul ereziilor. Nu se mai accepta
dect cel mult o logic inut n servitute fa de pretinsul adevr al
revelaiei divine, dar aceasta nsemna prea puin, dat ind c doctrina cretin, prin dogmele ei fundamentale, suspenda logica din
chiar funciile ei reti. Ajuns n aceast situaie, logica nu mai era
n stare s atrag sau s rein interesul gnditorilor. De altfel, niciodat n istoria european lozoa n-a avut anse mai ngrdite ca
n perioada postecumenic. Aceast stare de lucruri a durat vreo cteva
secole, pn cnd gndirea i promulg din nou, la nceput cu sal,
apoi cu crescnd ndrzneal, legea i imperativele autonomiei ei, ceea
ce, natural, nu s-a fcut dect n etape ce se ntind pe epoci.
n Evul Mediu, logica lui Aristotel nu mai era cunoscut n Occident dect din compendii aranjate eclectic i simplist. De-abia n
deceniile de mijloc ale secolului al XII-lea, lucrrile cuprinse n Organon sunt traduse n limba latin.
Acum se nteete marea disput, care va dura i ea veacuri, ntre
adepii nominalismului i aceia ai realismului, n legtur cu valabilitatea ontologic a conceptelor. Disputa aceasta, ce a mbrcat forme
din cele mai diverse, nu a rmas fr de efecte asupra dezvoltrii tiinei, ce-i punea ca obiectiv cercetarea naturii. Nu vom urmri nici
chiar n principalele ei etape disputa n chestiune, pregurat ntr-un
fel n opera lui Scotus Eriugena (810877), care formeaz un adevrat cap de pod pentru lozoa medieval. Soluiile de sens nominalist
ale marii dispute apar pe rnd la pseudo-Hrabanus, la Eric de Auxerre
(900), la Berengarius (secolul al XI-lea) i apoi la Roscellinus, care
ndeosebi a fost socotit ca un mare promovator al noii logici. Formula
ce i-o atribuie Anselm c conceptele n-ar dect atus vocis
(adieri ale cuvntului) a fcut carier, ind deosebit de pregnant
pentru a caracteriza concepia nominalist. Se constat la exponenii
nominalismului n general o tendin tot mai susinut de a deplasa
accentul esenial de la general spre individual. Nominalismul de
mod extrem pune acest accent exclusiv pe individual. Ceea ce exist
realmente dup aceast concepie nominalist este numai individual
concret, susceptibil de a cuprins prin simuri. Conceptul, cu ceea
ce el red, nu rspunde n obiect, ind simplu nume sau cuvnt. Realismul medieval continua n fond lozoa aristotelic, gsind c ceea
ce exist realmente sunt numai esenele i c acestea pot adecvat
504
sesizate i cuprinse de inteligen prin concepte. (Existau printre realiti atia gnditori scolastici care depeau aristotelismul n dou
direcii, i anume: unii admiteau c i conceptele cele mai abstracte
crora Aristotel le atribuia numai o valoare predicativ ar avea substanialitate real; alii susineau c individualul concret, la rndul
su, ar compus numai din concepte acetia din urm, pentru a
epuiza concretul prin abstraciuni, recurgeau la concepte precum
haecceitas, quidditas etc.)
Ce urmri puteau s aib aceste curente de gndire pentru desfurarea istoric a tiinei naturii n general i a metodei experimentale
n special?
Concepia nominalist, accentund asupra individualului concret
ca singur realitate, nviora interesul cognitiv al omului fa de concretul etalat n spaiu i n timp. Cultivarea concretului putea s
deschid unele drumuri i putea s curme altele. Nominalismul, degradnd conceptele la rol de simpl vorbire creia obiectul nu-i
rspunde, putea s duc la un empirism pur i la o sal fa de orice
teoretizare. Calea aceasta ar fost echivalent cu o mutilare a aptitudinilor cognitive proprii omului, sau chiar cu o suspendare a omului
teoretic cruia Aristotel i dduse cndva atta prestigiu. Iat latura
cea mai negativ a repercusiunilor cu putin pe urmele nominalismului. Din fericire, nominalismul s-a remarcat prin efecte mai pozitive.
Nominalismul a sporit n general interesul pentru cercetarea direct a
concretului cronospaial ntr-un timp cnd lozoa scolastic se deda
celor mai sterile pseudoprobleme ce au ainut vreodat calea spiritului uman. Inuena aceasta binefctoare a nominalismului, orict
de intenabile ar tezele sale fundamentale, nu poate ndeajuns
preuit. Nominalismului i se recunoate fr precupeire meritul de
a ncercat cu succes s elibereze spiritul de un conceptualism desuet.
Nominalismul deschidea drumul investigaiei directe a naturii concrete, curnd terenul de balastul conceptual al aristotelismului,
care era socotit ca ultim cuvnt al nelepciunii umane. Se aprindea
ntrebarea dac natura concret cu care ne pun n contact simurile
n-ar putea scrutat i n alte perspective dect sunt acelea ale conceptelor generice determinate ce alctuiesc pivotul aristotelismului.
Printre perspectivele ce-i ofereau serviciile ntru cercetarea naturii,
se recomandau acum aproape de la sine cele ce se deschideau prin
metoda experimental i prin aplicarea matematicii. Nu credem s
505
ne nelm armnd c cei mai muli gnditori medievali care invit

la o cercetare experimental a naturii erau oameni a cror credin n
valabilitatea exclusiv a conceptelor generice de stil aristotelic fusese
profund zguduit de opiniile puse n circulaie din partea nominalitilor. Nu mai departe dect Oresme bunoar, care descoper noile
mijloace de a studia micarea n coordonate matematice instituind
prin aceasta una din principalele premise ce vor face cu putin tiina
de tip galileo-newtonian de mai trziu, este discipolul marelui nominalist William Ockham.
Ajuni la acest punct, este echitabil s artm i evoluia realismului de orientare aristotelic. Ne ngduim s repetm ceea ce am mai
spus: acest realism, punnd accentul pe conceptele generice determinate corespunznd esenelor, putea s-i gseasc norirea n
tiinele clasicatoare precum botanica i zoologia. n momentul cnd
se mbina cu iniiativele de cercetare prilejuite de progresiva emancipare a spiritului european de sub normele rigide ale Evului Mediu,
realismul conceptualist i asimila i metoda experimental. Va
vorba ns de ast dat de experimentul calitativ care a dat i el attea
roade, iar nu despre experimentul mbinat cu aplicarea matematicii
care-i gsete ntrebuinarea n tiina de tip galileo-newtonian. Realismul conceptualist de origine aristotelic, pus n faa naturii, nu era
n principiu prin nimic mpiedicat de a-i lrgi mijloacele de cercetare, adugndu-le metoda experimental. Scriind Novum Organum,
un Francis Bacon procedeaz la revoluionarea de mari ambiii a
logicii lui Aristotel, dar el nu face n fond dect s asimileze metoda
experimental unei lozoi care rmne sucient de aristotelic. El
se credea un reformator i l combtea pe Aristotel; privind ns
lucrurile mai de aproape, el nu face dect s l completeze pe acesta,
dezvoltnd n logician metoda experimental sau, mai precis, o
anume metod experimental. Metoda pe care Francis Bacon o
propune este aceea a experimentului calitativ care se subsumeaz n
ntregime unei logici a induciei, ind doar o anex a empiriei. S
nu uitm c, dei contemporan cu ntemeierea de principiu a tiinei naturii de tip exact, Bacon nu arat nici o nelegere pentru ntiele cuceriri ale acesteia. El face n permanen o confuzie ntre
esen i lege i struie n marea vntoare dup esene, rmnnd cu totul strin de noul concept al legii ce era pe cale de a se
nceteni n tiin.
506
Metoda experimental, n forma ce-o ia n cadrul tiinei de tip

galileo-newtonian, nu este n nici o privin o creaie a logicienilor
propriu-zii. Ea a prins in i s-a consolidat progresiv prin activitatea oamenilor de tiin, care ntia oar n istorie i pun puterile
lor n serviciul unui mod de cercetare la adpost fa de ecuaiile lor
personale. Diversele preocupri ale logicienilor, anterioare sau contemporane njghebrii tiinei de tip galileo-newtonian, au fost de natur doar s dezavantajeze indirect sau, tot indirect, s favorizeze
iniiativele luate de oamenii de tiin n vederea constituirii metodelor pe temeiul crora se va nla tiina de tip galileo-newtonian.
Att i nimic mai mult.
METODE, CUPLURI METODOLOGICE,

SUPRAMETOD
Nu se poate ndeajuns sublinia importana punctului de vedere
istoric cnd e vorba de a se pune n lumin tiina i structura gndirii
tiinice. O comparaie pe temeiuri istorice a modului cum nelegeau grecii s fac tiin i a modului cum neleg acest lucru modernii de la Galilei i Newton ncoace ne pune n situaia de a
releva cu mai mult precizie o seam de particulariti ale tiinei de
tip galileo-newtonian. Mai mult: se poate arma cu toat hotrrea
c n perspectiv istoric vor prinde relief i unele particulariti ale
gndirii tiinice moderne cu totul neglijate din partea lozolor
care au ncercat s deneasc tiina de tip galileo-newtonian. Analiza
structural a acesteia prea s-a fcut ntr-o form direct, dup criterii
innd exclusiv de logic sau de teoria cunoaterii. Un studiu mai atent
al istoriei gndirii tiinice ne va pune la dispoziie elemente de
apreciere n lumina crora att complexitatea de structur, ct i nivelul de structur proprii tiinei de tip galileo-newtonian vor putea
mai cu succes elucidate. Vom ncerca n capitolul de fa o comparaie istoric de mai larg amploare, aducnd n discuie ndeosebi
rezultate la care a ajuns Aristotel n zica sa.
Prin felul de a pune problemele i prin modul de a le soluiona,
zica aristotelic reprezint desigur o gndire tiinic de un tip
hotrt deosebit de cel galileo-newtonian. n dezbaterea ce o avem
METODE, CUPLURI METODOLOGICE, SUPRAMETOD
507
n vedere ne vom referi rete, de cte ori e cazul, i la acele rezultate

ale tiinei antice care prin felul lor ngduie o apropiere de rezultatele tiinei de tip galileo-newtonian. Am numit cu aceasta ndeosebi
formulele la care a parvenit Arhimede n statica sa. Cnd examenul ce-l
vom desfura va cere, vom apela desigur i la mrturia altor momente
desprinse din dezvoltarea gndirii tiinice greceti. Dat ind c n
studiul de fa ne preocup n primul rnd natura metodei experimentale aa cum o gsim pus n exerciiu n cadrul tiinei galileonewtoniene, e clar c din istoria gndirii tiinice antice vom reine
n primul rnd acele aspecte care se vor dovedi rodnice pentru scopul
ce-l urmrim. Pentru a nelege ct mai just natura metodei experimentale, se impune totui o considerare a ei att n cadrul tiinei
de tip antic, ct i n cadrul tiinei de tip modern. Aceasta nseamn
c se impune, pe ct cu putin, i o caracterizare de ansamblu att a
tiinei de tip antic, ct i a tiinei de tip modern, cci este imposibil s izolezi metoda experimental i s-o nelegi independent de
complexul mai larg n cadrul cruia se face uz de ea. Unul din rezultatele cele mai importante ce se vor desprinde din cercetarea ce o ntreprindem este urmtorul: gndirea tiinic greac a izbutit s
nripe principalele metode de care se face uz i n tiina de tip galileo-newtonian, dar metodele utilizate n tiina greac, rapsodic sau
n devlmie ntmpltoare, apar n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian regrupate potrivit unei suprametode cu totul absent n gndirea antic.
Ne lum sarcina de a pune n lumin aceast suprametod. De
acuitatea cu care vom evidenia prezena secret a suprametodei n
ina gndirii tiinice de tip galileo-newtonian atrn mult diferenierile ce le vom opera ntre tiina antic i tiina modern. Se
va vedea ct de superciale sunt ndeobte deosebirile ce se fac ntre
gndirea tiinic greac i gndirea tiinic modern.
Despre zica lui Aristotel, acest nu cel mai valabil, dar cel mai
caracteristic produs al gndirii tiinice greceti, se spune adesea c
ar mai speculativ dect zica galileo-newtonian, care, la rndul
su, ar strluci mai ales prin calitatea ei experimental. Aprecierea
e sumar, foarte unilateral i ntr-un fel intolerabil simplist. n cursul
examenului ce-l iniiem, vom avea prilejul de a vedea c sub anume
raporturi zica lui Aristotel e mai empiric dect zica galileo-newtonian i c aceasta din urm e mai speculativ dect cea dinti.
508
n msura n care s-ar dovedi valabil, o asemenea apreciere ar arta

c distincia ce sperm s-o putem opera ntre tiina de tip antic i
tiina de tip galileo-newtonian comport subtiliti de care opiniile
curente sunt cu totul strine. Sau, pentru a lua n considerare i un
alt aspect al tiinei de tip antic i al tiinei de tip modern, s mai
amintim bunoar c Aristotel e n general prezentat ca i cum ar
ignorat cu desvrire metoda experimental i aplicarea matematicii
n studiul fenomenelor zice. Aceast apreciere nu este nici ea tocmai just. Ct privete experimentul, rmne adevrat c Aristotel
nu-l introduce ca metod de cercetare lucid susinut; dar incidental
el folosete experimentul. n orice caz, Aristotel face uz de experiment ca de un mijloc nemetodic, n legtur totui direct cu atitudinea sa de observator al naturii. Contactul activ, cotidian cu
natura l aduce de la sine n situaia de a face experimente sporadice,
lipsite ns de vreo intenie metodologic. Ct privete aplicarea
matematicii n studiul naturii, ar de remarcat c n opera lui Aristotel gsim nu o dat formule ce amintesc uzane moderne. Dup
Pitagora, lozoful stagirit este printre cei dinti care recurg la asemenea formulri. E vorba despre nite pretinse legi ale naturii,
eronate ce-i drept, dar de-o expresie matematic i de un aspect oricum modern, ntruct coninutul lor e susceptibil de a rostit i n
ecuaii difereniale.
Dar s ne oprim puin n preajma zicii lui Aristotel. E lucru
tiut c n mecanica sa gnditorul grec pornete de la observaia
empiric a micrilor n natur, spre a se lansa pe urm n speculaii
asupra naturii. Observaii empirice pe care le-a putut face n condiii cotidiene rete, nu numai o dat, ci foarte adesea: acestea constituie
punctul de plecare al lui Aristotel. De la acestea, el procedeaz apoi,
ocolind experimentarea metodic i ntr-un fel spectacular, la efectuarea unei distincii ntre micri rectilinii limitate i micri cercuale nelimitate. Datorit unor condiii de stil proprii gndirii
greceti, Aristotel va considera micarea cercual nelimitat drept perfect. Cealalt micare, rectilinie limitat, n care Aristotel vede, ca
i n micarea cercual a corpurilor cereti, o micare natural (spre
deosebire de toate micrile silnice ce au loc n natur), el o atribuie
unei tendine presupuse inerente corpurilor, i anume e unei tendine de a se apropia de centrul Pmntului, e unei tendine de a se
deprta de acest centru. Corpurile (precum aerul, focul) care mani-
509
fest tendina de a se deprta de centrul Pmntului sunt uoare;

dimpotriv, apa i pmntul dominate de tendina de a se apropia
de centru sunt grele. Identicnd nsuirile de uor i greu,
ntia cu tendina unui corp de a se deprta, a doua cu tendina unui
corp de a se apropia de centrul Pmntului, Aristotel va decide c un
corp va cdea cu att mai repede, cu ct este mai greu sau se va ridica cu att mai repede, cu ct este mai uor. Ne gsim aici n faa unui
eafodaj de concepte i de pretinse legi zice. Nu se poate tgdui
c n condiii cotidiene naturale lucrurile se comport aa cum arat
Aristotel; nu totdeauna, dar n foarte multe cazuri, legile formulate
de Aristotel nu sunt legi n sensul strict al cuvntului; ele reprezint totui cel puin un fel de reguli empirice. Cele stabilite de
Aristotel se ntemeiaz, grosso modo, pe observaii curente; ele sunt
incontestabil de domeniul empiriei. E drept c ntru cercetarea acestor
fenomene Aristotel n-a procedat experimental cu msurri cantitative de precizie matematic; dar el n-a procedat nici numai speculativ; e clar c la ntemeierea distinciilor conceptuale i a pretinselor
legi stabilite de Aristotel au colaborat i experiene acumulate n
cursul unui contact activ cu natura. Aproape dou mii de ani mai trziu, Galilei va cerceta aceleai fenomene ntr-un mod strict experimental i dup o metod de precizie matematic. El va pretinde c
n vid corpurile trebuie s cad deopotriv de repede, oricare ar
greutatea lor. Galilei va mai stabili c toate corpurile sunt mai mult
sau mai puin grele i c nu exist corpuri uoare n sens aristotelic. Ocupndu-se cu studiul fenomenelor n chestiune, att Aristotel,
ct i Galilei au remarcat inuena pe care mediul cu densitatea sa
o exercit asupra unui corp n cdere. Aristotel se mulumete s ia
ca punct de plecare pentru consideraiile sale observaii curente i se
va lansa de la acestea spre armaii de caracter general crora el le va
da uneori chiar o expresie matematizat. Astfel, el susine: cu ct rezistena unui mediu n care cade un corp e mai mare, cu att cderea
e mai nceat. Intervenea n aceast formul o eroare consistnd
ntr-o generalizare pripit ce nu ine seama de toi factorii de care
depinde viteza cderii unui corp. ntemeindu-se pe observaii empirice
incomplete, armaia aristotelic n chestiune nu era, n parialitatea
ei, n nici un caz susceptibil de o formulare cu nfiarea unei legi
de precizie matematic. Acestei erori Aristotel i adaug numaidect
o a doua, fcnd de ast dat saltul n teoria pur speculativ: el arm
510
anume c n vid un corp greu urmeaz s cad cu o vitez innit.

i mai departe, de la observaia c densitatea unui mediu inueneaz
repeziciunea cderii unui corp, observaie ce-i are o anume valabilitate empiric parial restrns i care ar putut constitui un binevenit prilej de a examina experimental care este raportul ntre
densitatea unui mediu i cderea unui corp, Aristotel sare la o armaie cu pretenie de lege, susinnd c vitezele unuia i aceluiai corp
n cdere prin medii de densitate diferit sunt invers proporionale
cu densitile acestor medii. Dac densitatea apei este de zece ori mai
mare dect a aerului, atunci viteza unuia i aceluiai corp n cdere
prin aceste medii ar de zece ori mai mare n aer dect n ap. Galilei
va reexamina aceste fenomene1, fr a se mulumi ns cu simple
observaii empirice, ci procednd experimental. Unul dintre personajele
care particip la discuii n dialogul lui Galilei susine c, dac armaia potrivit creia unul i acelai corp ar cdea n medii de densitate
diferit, precum aerul i apa, cu viteze invers proporionale cu densitile acestor medii, ar adevrat, atunci toate corpurile care cad
n aer ar trebui s cad i n ap ceea ce este inrmat de experien,
dat ind c multe corpuri care cad n aer se ridic n ap.
ntru cldirea zicii sale, Aristotel a fcut un mai amplu uz de observaie empiric dect se crede de obicei. n unele cazuri, Aristotel
s-a ridicat pn la formularea unor preioase legi de valabilitate general; iar uneori el a ncercat s dea acestor legi i o form susceptibil de a exprimat cu mijloace moderne de-a dreptul ca
ecuaii difereniale. Totui, observaia empiric de la care Aristotel
pornea era de fapt aproximativ, niciodat ndrumat de spiritul
preciziei matematice. De unde urmeaz c formulrile la care el parvenea nu puteau s aib dect o valabilitate empiric restrns. Formulri att de insucient ntemeiate puteau s mbrace forma unor
ecuaii difereniale cu pretenii de generalitate i de precizie numai
printr-un abuz. Spre a evidenia mai mult, nu att lipsa de metod,
ci, dup cum vom vedea, mai vrtos lipsa unei suprametode n zica
lui Aristotel, e cazul s atragem atenia asupra procedeului aristotelic,
procedeu ilustrat de consideraiile lozofului cu privire la vid i cu
privire la o pretins vitez innit a cderii n vid. De la pretinsa
1. n Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze,
Leiden, 1638.
511
lege cu privire la cderea corpurilor n medii de densitate diferit,

Aristotel se avnt n speculaii ca acestea: n vid (rezistena acestuia
ind nul) cderea corpurilor ar trebui s obin o vitez innit.
O vitez innit ind ns imposibil, Aristotel opina c n natur
nu exist vid. Speculaia aceasta, pur teoretic, e neaprat foarte
ndrznea, dar lipsit de orice rigoare luntric.
n ce consist aadar metodologia lui Aristotel n cercetrile
aparinnd domeniului zic?
Aristotel i desfoar cercetrile n cadrul mai multor metode:
1. El pornete de obicei de la empirie i procedeaz prin observaie, fr ns a aspira s mbine observaia cu precizia matematic.
2. Observaia empiric apare la Aristotel completat prin observaii derivnd din experimente incidentale, dar nu este completat
prin cercetarea experimental metodic lucid, cu att mai puin
prin experimentul conjugat cu precizie matematic.
3. Aristotel se ridic, pe termeni de observaie empiric, la concepte generice: conceptul de greu, de uor, conceptul de micare
natural sau silnic, conceptul de micare perfect (cercual* i
nelimitat) i micare imperfect (rectilinie i limitat). Se aplic n
aceast procedare inducia de la concret la general.
4. Aristotel teoretizeaz, formulnd uneori legi presupuse a
general valabile, crora n chip excepional le d o expresie de spirit matematic.
5. Aristotel ntrebuineaz metoda analogiei, atribuind corpurilor
inerte o aspiraie ca a inelor animate, o aspiraie de a se apropia sau
a se deprta de centrul Pmntului. Procedeul e ntrebuinat aici pe
planul unor pretinse caliti ale naturii.
6. Aristotel mai teoretizeaz apoi i pur speculativ (de exemplu
cu privire la viteza corpurilor n vid i cu privire la imposibilitatea
vidului).
La alctuirea zicii aristotelice colaboreaz o seam de metode, dar
toate aceste metode se combin mai mult sau mai puin ntmpltor. Nu vom surprinde n modul de a proceda al lui Aristotel
nc aproape nimic din suprametoda ce va deveni ecient n tiina de tip galileo-newtonian i pe care urmeaz s-o punem n lumin.
n ciuda tuturor neajunsurilor metodologice i a erorilor de coninut
* n ediiile anterioare celor Humanitas, termenul cercual a fost nlocuit
aici i infra cu circular (n.red.).
512
ce i-au fcut loc n zica aristotelic, Stagiritul a dibuit totui incidental forma matematic ce avea s-o mbrace mai trziu orice lege
tiinic innd de domeniul zic. Aristotel a impus ns din nefericire aceast form n chip ntmpltor unora din tezele sale fr de
a se cluzi de o suprametod i din aceast pricin fr a bnui
mcar vag c aceast form va deveni cndva paradigmatic, o norm
pentru legile unei tiine ce va nregistra mai trziu imense succese.
Gndirea zical a Antichitii greceti nu s-a ndrumat niciodat
pe fgae mai apropiate de acelea ale tiinei de tip galileo-newtonian ca n Statica lui Arhimede, n unele cercetri optice ale lui
Ptolemeu sau n tehnica lui Heron. Fcnd o asemenea constatare,
ne referim, i aceasta se nelege de la sine, la tot attea cercetri pentru care experimentul devine un procedeu decisiv. n cazurile amintite, gndirea tiinic antic ajungea la rezultate ce ngduiau,
uneori global, alt dat parial, s e ncorporate i tiinei moderne.
Nu este oare aceast mprejurare de natur a sugera impresia c gndirea tiinic greac a cucerit de fapt toate acele coordonate care
vor alctui i cadrul cert al tiinei galileo-newtoniene i toate acele
metode care susin i anim gndirea modern? i oare nu urmeaz
de aici c tiina de tip galileo-newtonian s-ar deosebi de cea antic
mai mult prin idei i material dect prin metode i coordonate de
cercetare? Evident, ntrebrile acestea pot puse, dar rspunsurile
posibile nu permit o formulare att de tranant.
tiina lui Arhimede constituie desigur sub unele raporturi o pregurare, fapt ce se conrm i prin aceea c ea avea s devin de
altfel singurul model antic al lui Galilei. Siracuzanul a izbutit s-i
constituie n adevr metode i coordonate de cercetare ce-l ndrumau
att spre cunoaterea unor fapte, ct i spre cunoaterea unor legi
crora nu mai trebuie s li se aduc nici o corectur esenial pentru
a putea asimilate tiinei moderne. Arhimede s-a priceput s mbine
observaia empiric cu rigoarea matematic i chiar experimentul
lucid cu perspectiva i precizia matematic. Din felul cum Arhimede
a dezvoltat principiile mecanicii sale, reiese clar c el a experimentat
asupra faptelor naturii n perspectiv matematic. Iat cteva din
legile prghiei n formulrile lui Arhimede:
1. Mrimi egal de grele, exercitndu-i efectul de la deprtri egale,
sunt n echilibru.
513
2. Mrimi egal de grele, exercitndu-i efectul de la deprtri inegale, nu sunt n echilibru, ci aceea care este la deprtare mai mare cade.
Sau o lege mai complex: greuti inegale stau n echilibru de ndat ce sunt invers proporionale deprtrilor lor. Atari legi, exprimate doar ntr-o terminologie mai avansat, fac i astzi parte din
mecanica solidelor. Un principiu i mai complex ne d Arhimede n
mecanica uidelor: Corpurile solide care, avnd acelai volum, sunt
mai grele dect un uid i care sunt cufundate n acesta se cufund
att ct pot n acesta i devin mai uoare n acesta, cu atta ct face
greutatea masei uide de un volum egal cu corpul cufundat. Examenul mai atent al acestor legi din Statica lui Arhimede arat sucient de clar c marele zician al Antichitii s-a condus n studiul
naturii de metoda observaiei empirice mbinate cu precizia matematic. Zona de aplicare a acestei metode nu este ns prea larg.
Curiozitatea tiinic a lui Arhimede se ndreapt exclusiv spre unele
aspecte ale lucrurilor care, prin nsui felul lor, invit la o determinare n perspectiv matematic. Arhimede efectueaz i experimente,
i anume n acelai spirit matematic, i de asemenea el se ridic i la
o teoretizare pe plan de legi, formulnd teze generale cu privire
la fenomene naturale aceasta de aijderea ntr-o form matematic.
Zona de cercetare prin experiment nu este ns nici ea prea larg. Ce
loc ocup aceste isprvi ale lui Arhimede n raport cu tiina de tip
galileo-newtonian? Lund n considerare cercetarea naturii la Arhimede, vom reine mai multe aspecte de interes metodologic. Sigur
e c Arhimede nu poate socotit ca ntiul cercettor care a ncercat
s mbine observaia ca metod, sau experimentul ca metod, cu matematica. Mult nainte, un Pitagora mbinase observaia cu matematica atunci cnd formula raportul dintre lungimea coardelor sonore
i nlimea sunetelor emise. Pitagora i primejduia ns el nsui
izbnda prin aceea c profesa o aplicare echivoc a matematicii n
cercetarea naturii. Adesea, Pitagora i aplica procedeul matematic
n sensul c numra particularitile calitative ale lucrurilor, ceea ce
deschide drumul pentru cele mai arbitrare aplicri ale matematicii
asupra naturii. Mai trziu, dar nc nainte de Arhimede, un Platon
a combinat o alt metod tot cu matematica: ne referim la teoretizarea imaginar cu privire la anumite structuri care transcend empiria ale naturii. S precizm: Platon nchipuia apa, focul, pmntul,
aerul, eterul ca ind alctuite din corpuscule de forme geometrice
514
regulate (cuburi, icosaedri, dodecaedri etc.). Astfel, teoretizarea imaginar asupra structurii intime a elementelor naturale se fcea n funcie de unele idei matematice. Mai apoi, cu toate c nu era un spirit
matematic, Aristotel a tiut s mbine teoretizarea dibuitoare de legi
cu matematica (n chip eronat i pe temeiuri empirice incomplete).
La toi aceti gnditori i cercettori, asocierea unei metode oarecare
de cunoatere cu matematica apare n chip cu totul ntmpltor i
aceasta n cadrul unei metodologii mai ample ce face uz de mai
multe metode nembinate cu matematica. Arhimede este cel dinti
om de tiin grec care, n studiul naturii, ncearc s solidarizeze mai multe metode cu matematica i care, n acelai timp, evit
de a recurge la o metod neasociat cu matematica. Arhimede mbin: 1. observaia cu matematica; 2. experimentul cu matematica;
3. teoretizarea dibuitoare de legi cu matematica. Arhimede realizeaz aadar mai multe cupluri metodologice n care de ecare dat
unul din elemente este matematica. Arhimede nu face apel la nici o
alt metod n orice caz el nu recurge la nici o metod ce s-ar arta
refractar unei conjugri cu matematica. Nu s-ar putea arma c acest
demers al lui Arhimede ar fost lucid; e vorba aici de un demers
incontient, dar viguros susinut. Oricum, n aceast fapt a lui Arhimede trebuie s vedem o parial pregurare a suprametodei n
virtutea creia va lua in cndva tiina de tip galileo-newtonian.
Incomplet rmne aceast pregurare, deoarece Arhimede i punea
n aplicare metodologia n chip simplisim i n limitele de stil ale
spiritului grec. S ni se permit s atragem luare-aminte asupra unor
atari limite ale spiritului grec. ntia limit se nina prin aceea
c la greci matematica era n primul rnd geometrie. Mecanica lui
Arhimede, dei trebuia s devin chiar prin deniie o tiin despre
micarea corpurilor, se njghebeaz ca tiin matematizat ntr-un
domeniu unde micarea se gsete din capul locului anulat, adic
unde micrile posibile i in echilibru n domeniul staticii. Limitndu-i cercetrile asupra unui sector al naturii unde micrile se
anuleaz reciproc, adic asupra unor aspecte statice, Arhimede putea
foarte uor s-i mbrace rezultatele n forme geometrice. n gndirea greac se acord n general o demnitate superioar staticului
fa de dinamic, iar esena realitii este socotit ca ind mai curnd
de natur imobil dect mictoare. n ce msur Arhimede nsui
vedea lucrurile n perspectiv static se desprinde de altmintrelea i
515
din faptul c, n consideraiile sale, i anume acolo unde modernul

ar vorbi despre puteri*, el pune conceptul de greutate. Greutatea
este o particularitate msurabil a corpurilor, dar pasiv n felul ei,
deci static. nlocuirea puterii (concept de nuan dinamic) prin
conceptul de greutate nlesnea la Arhimede enorm geometrizarea
staticii. Chiar gsirea centrului de greutate al corpurilor era pentru
Arhimede o problem de geometrie. S-a fcut aadar ca Arhimede
s nu aplice nici un moment matematica asupra micrii ca atare
a corpurilor. De altfel, niciodat n Antichitate micarea n-a fost
socotit ca ind susceptibil de un examen n perspectiv matematic.
Nici n cercetrile lui Ptolemeu, innd de domeniul opticii, nu avem
de-a face cu vreo aplicare a matematicii asupra micrii; lumina nu
era considerat ca o micare, iar fenomenul refraciei razei de lumin,
trecnd dintr-un mediu transparent n alt mediu transparent mai dens,
este tratat n tiina alexandrin pur i simplu ca o problem de geometrie. Ni se va spune c matematica nu descoperise nc mijloacele
de a se face aplicabil asupra micrii; aceasta-i prea adevrat, dar
tot att de adevrat e c grecii nici nu s-au cznit s descopere asemenea mijloace. i aici ne ntmpin, deosebit de izbitoare, limitele
de stil ale spiritului grec. Gnditorii greci vedeau existena mult mai
static dect o vd gnditorii moderni. Se tie astfel c eleaii ndeosebi puneau un accent exclusiv pe aspectele statice ale existenei
dar i Platon ntr-un fel, i chiar Aristotel. Eleaii admiteau o existen
unic i imobil. Potrivit lozoei platonice, existenele metazice
supreme, Ideile, sunt imobile, neschimbtoare. Pentru Aristotel, suprema existen, Dumnezeu, este un principiu care mic totul, el nsui
rmnnd imobil. n concepia eleat, micarea este considerat
ca o simpl aparen, ca o nlucire a simurilor. Dup concepia lui
Platon, micarea este un atribut al lucrurilor din lumea sensibil, dar
lumea sensibil reprezint doar o semiexisten, ind un derivat umbros, degradat, al existenei. n lozoa lui Aristotel, micarea este
denit ca un mod prin care formele, perfecte n ele nsele, se realizeaz n materie; micarea n-ar deci dect trecerea formei de la o
stare de potenialitate la actualizare. Dat ind c excepiile de la acest
mod de a vedea micarea sunt sporadice printre gnditorii greci
* n ediiile anterioare celor Humanitas, termenul putere a fost nlocuit
cu for. V. i infra, n special p. 526 (n.red.).
516
(Heraclit), gndirea tiinic antic se va resimi n toate fazele ei de

punctul de vedere dominant: micarea va considerat ca un aspect
degradat n raport cu imobilitatea existenei.
De la Platon i din coala sa deriv, pe de alt parte, un anume fel
de a vedea matematica. Matematica este considerat ca un mod superior de cunoatere. Construind geometria n spiritul rigorii, Euclid
era animat de aceast lozoe platonic. Pentru spiritul grec se declara astfel o incompatibilitate ntre micare (existen inferioar)
i matematic (cunoatere superioar). Astfel, nu e dect prea resc
ca n Antichitate s-i fcut drum o concepie ce nu era deloc prielnic unei eventuale cercetri a micrii n perspectiv matematic.
Grecii socoteau micarea nedemn de un atare studiu sau chiar prin
natura ei inapt de o matematizare. Aceast stare de spirit apare de
altfel conrmat i de o alt mprejurare din istoria tiinelor. mprejurarea este aceasta: Euclid evita s recurg la mijlocul micrii
n demonstraiile cu ajutorul crora i construia geometria. De fapt,
i geometria s-a constituit la greci ntr-o perspectiv eminamente
static. Sub inuen eleat i platonic, gurile geometrice erau socotite ca ind n prealabil date, eterne. Grecii construiau ce-i drept
gurile, dar vedeau n aceasta un neajuns inevitabil, iar nu o perspectiv legitim. Figurile erau considerate ca existene ideale, date
dintotdeauna. Spre deosebire de greci, noi, modernii, nclinm, din
contr, s vedem gurile geometrice n proces de construire. n demonstraiile sale, Euclid evita mijloacele derivnd din construirea
gurilor, din activitatea sau micarea geometrului. Numai n legtur
cu teorema IV (Elementele) el s-a vzut constrns s recurg la o demonstraie prin micare (suprapunerea unor guri), ceea ce desigur era
pentru el nsui o nedorit abatere de la criterii.1
Deprecierea micrii n Antichitate ar putea s aib, n ultim
instan, acelai substrat ca i ignorarea relativ a experimentului ca
metod susinut de cercetare. Substratul este un anume stil de gndire propriu spiritului grec.
Micarea ncepe s e privit ca un atribut fundamental al
existenei de-abia n secolul al XII-lea, cnd prinde a se nripa pe
attea planuri de activitate uman modernitatea occidental. Acest
1. Gustav Junge, Besonderheiten der griechischen Mathematik, n Jahresbericht der deutschen Mathematischen Vereinigung, XXXV, 1928.
517
nceput coincide cu ntile semne de armare ale unei burghezii europene, cu construirea oraelor, aceste cuiburi ale libertii ceteneti
n devenire, cu ntemeierea i expansiunea stilului gotic, att de dinamic sub toate aspectele sale. Nu va trece mult apoi, i micarea
devine i obiect de preocupare tiinic n perspectiv matematic
(Oresme). Transformarea criteriilor, iar pe urm nsi aprecierea nou,
pozitiv a micrii se declar cam n acelai timp cnd se lanseaz
i termenul de experiment menit s designeze o metod de cercetare ce implic intervenia activ a omului n mersul naturii (Roger
Bacon). Dup asemenea profunde prefaceri, dup atari schimbri
de perspectiv care, pentru consolidarea i adncirea lor, vor avea
nevoie nc de un proces multisecular, mecanica modern a putut s
ia in realmente ca o tiin despre micarea corpurilor. ntemeierea
mecanicii i a tiinelor exacte despre natur nu se datoreaz ns
numai unei aprecieri ntr-adevr mai pozitive a aspectelor dinamice
ale naturii sau unei lrgiri n consecin a interesului tiinic ce se
va acorda de acum micrii.
Spre a ne da seama i de alte importante premise ce au fcut cu
putin ntemeierea mecanicii moderne, este necesar s ne ocupm
mai de aproape de particularitile ei metodologice ceea ce necesit
i anume incursiuni n istoria metodologiei n general.
Am ncercat i n cele de mai nainte s facem o ct mai reliefat
distincie ntre zica de tip antic i zica de tip galileo-newtonian.
Aceast distincie va trebui adncit acum pn la substraturile i
implicaiile metodologice ale celor dou tipuri de tiin. Privind lucrurile istoric, constatm ct privete dezvoltarea tiinei moderne, i
anume ncepnd cu Galilei pn la Grimaldi i apoi pn la Newton
i Huygens i de la acetia pn astzi, o tendin vdit spre amplicare metodologic. n cadrul gndirii tiinice, are loc o adevrat
expansiune metodologic, n sensul c zica nou i asimileaz tot
mai multe metode de cercetare. Aceast amplicare, expansiune metodologic, nu are loc la ntmplare; procesul pare cluzit de o
suprametod, de o suprametod la care am fcut unele aluzii n cele
de mai nainte, dar care urmeaz s e pus n lumin. Cci suprametoda n discuie, dei consecvent aplicat, nu a fost niciodat propus sau formulat ca atare pe linie de contiin tiinic. Ea a fost
aplicat oarecum instinctiv i, ca atare, nu fr dibuiri. Sarcina ce ne
incumb este de a-i pune n relief prezena efectiv. Aceasta cu att
518
mai mult, cu ct suprametoda n chestiune reprezint dup prerea

noastr nota distinctiv cea mai caracteristic a tiinei de tip galileo-newtonian n raport cu tiina antic. i cnd vorbim aici despre
tiina de tip galileo-newtonian, nu ne referim la tiina lui Galilei sau
Newton, ci la tiina exact a naturii, aa cum aceasta s-a dezvoltat
de la Galilei la Newton ncoace. Notm c tiinei de tip galileo-newtonian i ncadrm (n perspectiva suprametodei, a crei elucidare o
dorim) i zica relativitii, precum i zica cuantelor.
ntrebarea creia urmeaz s-i dm un rspuns este deci aceasta:
Care sunt aspectele principale ale suprametodei sub auspiciile creia,
precum pretindem, a luat in i s-a dezvoltat tiina de tip galileonewtonian?
Aminteam adineaori despre o expansiune metodologic ce ar avea
loc n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian de-a lungul procesului
istoric datorit cruia ea s-a constituit. Ce urmeaz mai nti s nelegem prin aceast expansiune metodologic?
Cei ce au urmrit desfurarea istoric a gndirii i cunoaterii
umane, i anume nu numai a celor tiinice, ci i a celor lozoce,
i pot da lesne seama de faptul c spiritul uman penduleaz n permanen ntre dou extreme ct privete metodologia spre care aspir.
Spiritul uman aspir s cunoasc ceea ce este. Alternativa metodologic
ce i se ofer e aceasta: cunoaterea poate realizat e printr-o singur metod (metoda pur i absolut), e prin combinarea ei cu
ct mai multe metode (expansiune metodologic maxim). Pentru
o metod pur, absolut au pledat bunoar eleaii care nutreau convingerea c o asemenea metod pur ar dat n gndirea logic pe
calapodul identitii. Orice alt metod era repudiat din partea lor.
Tot n Antichitate, gnditorii soti, sau cel puin unii dintre ei,
pledau pentru cunoaterea prin senzaii, ca singura ndreptit.
Poziia eleailor este reluat n lozoa modern de un Herbart, iar
o restaurare a poziiei soste s-a ncercat n lozoa modern din partea unui Avenarius sau Mach. Se tie c, printre gnditorii mai noi,
un Bergson profeseaz i el, cel puin pentru cunoaterea vieii, o
metod pur, absolut: intuiia. Cealalt extrem n favoarea creia
pledeaz atia gnditori este aceea a expansiunii metodologice. Aceasta
ncearc s mbine ct mai multe metode, chiar dac ar acorda sub
anume raporturi o preferin uneia dintre ele. O asemenea expansiune metodologic ne ntmpin n Antichitate n sistemul unui
519
Platon sau al unui Aristotel. n timpuri moderne la Leibniz. Considerat n lumina celor dou tendine diametral opuse, tiina de
tip galileo-newtonian ocup o poziie cu totul particular. Nu ncape
ndoial c tiina de tip galileo-newtonian manifest o tendin de
expansiune metodologic maxim, dar c aceast expansiune apare
oarecum reglementat de o suprametod. Ceea ce nu este cazul n
diverse sisteme lozoce, unde cel mai adesea metodele lozoce
converg pe temeiul unui acord derivnd din nsi natura lor, fr a
reglementate de o suprametod. n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian, reglementarea expansiunii metodologice cu ajutorul unei
suprametode se realizeaz n felul urmtor: dintre metodele de cunoatere practicate sau posibile, tiina de tip galileo-newtonian i
ncorporeaz ct mai multe cu putin, dar n chip efectiv i constructiv numai acelea care sunt susceptibile de o mbinare cu matematica;
toate celelalte metode sunt sau numai tolerate, cnd nu pot evitate,
sau hotrt eliminate, de ndat ce s-ar dovedi c pot evitate. Rezultatul cel mai semnicativ al acestei reglementri ce se datoreaz suprametodei este constituirea n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian
a unei serii ntregi de cupluri metodologice, de cupluri n care de ecare dat matematica gureaz ca unul dintre cei doi factori constitutivi. Spre deosebire deci de toate sistemele de gndire i de cunoatere
care caut s se ntemeieze pe o expansiune metodologic, tiina de
tip galileo-newtonian realizeaz aceast expansiune exclusiv prin cupluri metodologice sui-generis, mai precis prin metode care la rndul lor sunt conjugate de ecare dat cu matematica. S ilustrm
deosebirea aceasta esenial, analiznd unele exemple ce ni le pune
la ndemn istoria gndirii lozoce i tiinice. Vom examina din
acest punct de vedere cosmologia lui Platon, care reprezint unul din
ansamblurile cele mai complexe i mai arhitectonice din cte a plsmuit mintea omeneasc. Amintim principalele elemente ale acestei
cosmologii: Ideile, spiritul lumii: Demiurg, lumea sensibil fcut
de Demiurg dup modelul Ideilor, din materie (mai nti indeterminat, apoi alctuit din corpuscule plate triunghiulare, care la rndul lor vor da corpuscule mai mari sub form de cuburi, icosaedri,
dodecaedri etc.; aceste corpuscule vor da elementele naturii: pmntul, apa, aerul, focul, eterul). Aceast viziune cosmologic este rezultatul unei ample metodologii: Ideile sunt considerate a accesibile unei
metode de cunoatere dialectic i unei metode vizionare-extatice.
520
Ca factor de interpretare teoretic a lumii, Demiurg este o plsmuire

a gndirii mitice. Lumea sensibil, concret o cunoatem prin simuri. Corpusculele din care s-ar compune materia sunt un produs al
teoretizrii imaginare. Am nirat doar principalele metode de cunoatere pentru care a pledat Platon cnd i-a cldit viziunea cosmologic. O singur dat n acest ansamblu de metode ntlnim o
metod n cuplu metodologic cu matematica: ne referim la ipoteza
corpusculelor materiale de diverse forme geometrice ipotez la a
crei alctuire teoretizarea imaginar s-a asociat cu matematica.
Un alt exemplu, de ast dat din istoria tiinelor, va ilustra cum
se asociaz diverse metode ca s dea un sistem de natur tiinic.
Ne gndim la zica lui Aristotel. Observaia empiric servete aici
de obicei ca punct de plecare pentru njghebarea i enunarea celor
mai multe teze zicale. Inducia de la concret la abstract joac rol
important n procesul de constituire al attor concepte mai mult sau
mai puin fundamentale (de asemenea i n degajarea attor pretinse
legi ale naturii). Metoda analogiei cvasimitice este pus n contribuie n zica lui Aristotel atunci cnd ni se vorbete despre o pretins
tendin a corpurilor spre locurile lor naturale. Deducia speculativ
intervine n aceeai zic, de exemplu n consideraiile ntortocheate
cu privire la viteza innit a corpurilor ce cad n vid. Numai incidental i n orice caz n afar de orice spirit de consecven Aristotel
introduce i o perspectiv matematic n spe pentru a formula
nite legi de natur funcional. Se arm aadar, att n ideaia
platonic, ct i n cea aristotelic, o susinut tendin de expansiune
metodologic, dar nu n sensul pe care expansiunea metodologic l
obine n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian. Nici n sistemele
cosmologice i nici n disciplinele zicale ale Antichitii expansiunea
metodologic nu este reglementat n virtutea unei suprametode
care ar proceda prin cupluri metodologice (n a cror componen
s intre de ecare dat i matematica). n lumina acestor constatri,
dobndete un relief mai conturat i isprava unui Arhimede. Armam
mai sus c o singur dat ntlnim n Antichitate o pregurare parial a tiinei de tip galileo-newtonian: la Arhimede. ntr-adevr,
siracuzanul a realizat n mic, pe un temei delicat, cteva cupluri metodologice n perspectiv matematic. El a conjugat bunoar observaia cu matematica i a izbutit s dea expresie matematic unor legi
just desprinse din empirie. Iar pentru a-i spori titlurile de glorie, s-ar
521
putea aduga c Arhimede a i experimentat n acelai spirit de

rigoare matematic. Nu exist totui nici un indiciu c el s-ar dedat
unei expansiuni metodologice, sau c ar nutrit tendina de a-i
asimila ct mai multe metode ngemnate cu matematica, sau c ar
fi fost cluzit n aceast privin, e chiar i numai incontient, de o
suprametod. E mai curnd de presupus c staticismul propriu spiritului grec i impunea grave rezerve fa de orice expansiune astfel
orientat. n orice caz, Arhimede lucreaz ntr-un sector circumscris,
prea restrns ca s i se poat atribui saltul n adevr decisiv spre constituirea tiinei de tip galileo-newtonian. S nu uitm c micarea
rmne n cele din urm strin de curiozitatea tiinic a lui Arhimede i n afar de posibilitile sale de sesizare tiinic. Spre a
pune n lumin saltul ce se fcea prin constituirea tiinei de tip galileo-newtonian chiar i fa de momentul Arhimede, este indicat s
artm pe cte planuri, n legtur cu cte anticipaii de cadru i
prin cte din metodele sale se ptrunde de matematic tiina de tip
galileo-newtonian. Ca anticipaii de cadru ale acestei tiine, socotim
n primul rnd ideea de spaiu i ideea de timp. Mentalitatea pretiinic i alctuiete i ea desigur anume imagini despre spaiu i
timp. Aceste imagini se dovedesc ns, prin implicaiile lor, inapte
pentru a servi drept cadru pentru o gndire tiinic matematizat.
Imaginile n chestiune apar determinate n structura lor intim de
anume accente magice. Astfel, spaiul este considerat ca ind alctuit din locuri sacre (n sens bun sau ru) i din locuri neutre;
de asemenea, timpul este socotit ca avnd o articulaie calendaristic
de momente sacre (n sens bun sau ru) i de momente neutre. E
clar c atta timp ct omul este dominat de o mentalitate magic,
cu imaginile ei specice despre spaiu i timp, ne gsim nc ntr-o
faz ce nu poate privit nici mcar ca un preludiu al gndirii tiinice. Filozoa greac a fcut mari eforturi de a se emancipa de sub
aceste imagini de accent magic. Spiritul grec izbutete ntr-o larg
msur s lmureasc imaginile despre spaiu i timp estompnd
accentele magice; nu mai puin ns spiritul grec impune spaiului i
timpului, sub alt raport, o pecete care-i este caracteristic. Foarte
adesea, gnditorii greci imagineaz spaiul ca ind limitat i de natur
sferic, iar timpul ca ind de natur circular. Mai trziu, spre a
putea servi drept cadru tiinei de tip galileo-newtonian, imaginea
despre spaiu ndur o prefacere: spaiul devine un mediu innit i
522
omogen. O structurare similar ndur i ideea de timp. Numai datorit unor atari transformri structurale, spaiul i timpul vor deveni
susceptibile de o matematizare. Acestea e spuse deocamdat n
legtur cu anticipaiile de cadru ale tiinei de tip galileo-newtonian.
S lum acum n considerare metodele ncetenite n tiina
de tip galileo-newtonian. Mai nti observaia empiric i experimentul. tim c n Antichitate, un Arhimede observ i msoar, experimenteaz i msoar. Arhimede conjug aadar observaia cu matematica
i de asemenea experimentul nc o dat cu matematica. Se cuvine
totui s stabilim n chipul cel mai precis situaia i demersurile lui
Arhimede. S nu pierdem din vedere c zicianul antic msura aspecte vdit msurabile, adic lungimi vizibile, volume vizibile, greuti sesizabile prin simuri. Iar atunci cnd experimenta, el fcea
acelai lucru. Nici un moment Arhimede nu s-a gndit s smulg
naturii secrete de esen mai profund. Newton efectueaz experimente optice lsnd s treac o raz de lumin alb printr-o prism
transparent. Efectul experimentului este, precum se tie, descompunerea luminii albe n spectrul colorat. Acest efect constituie pentru
Newton o dovad c lumina alb nu este un fenomen simplu, cum
se credea, ci un fenomen compus. Dar efectul mai constituia de aici
ncolo pentru toi zicienii un prilej de matematizare posibil a
unor caliti (culorile). Indicele de refracie, numeric diferit, al razelor de lumin ce dau diferitele culori este un fapt nou, identicabil
ca atare numai datorit logicii interioare a experimentului. Iat
experimentul depind radical sensul ce-l putea avea n sfera preocuprilor lui Arhimede! Experimentul i prilejuiete lui Arhimede,
n toate cazurile, aplicarea matematicii numai asupra unor aspecte cantitative, sesizabile ca atare, ale naturii. La Newton, experimentul iniiaz
i face cu putin matematizarea unor caliti (culorile) care, n lumina empiriei obinuite, neexperimental, par a refuza orice matematizare. Experimentul aadar, chiar dac a fost pus n exerciiu la
antici uneori i n cuplu cu matematica, nu a fost folosit dect ca o
anex a empiriei obinuite, niciodat ns spre a se ajunge la descoperirea unor aspecte secrete, de natur s ngduie matematizarea
unor caliti. Pentru antici, aspectele cantitative, matematizabile ale
fenomenelor erau aspecte alturi de cele pur calitative, i de aceea ei
nu cutau s matematizeze dect aspectele care n chip direct, empiric erau susceptibile de o matematizare. Experimentul, n msura
523
restrns n care a fost folosit de antici, nu a fost utilizat dect n

limitele acestei juxtapuneri empirice a cantitii i calitii, ca nite
categorii ontologice deopotriv fundamentale ale naturii. n tiina
de tip galileo-newtonian ns, att observaia matematizant, ct i
experimentul matematizant sunt puse n exerciiu n sensul unei
straticri n profunzime a existenei. n perspectiva aceasta, calitile sensibile ale lucrurilor devin susceptibile de o substituire prin
imagini (teoretice) de natur cantitativ. O asemenea straticare n
adncime a existenei stimuleaz att observaia n cuplu metodologic
cu matematica, ct i experimentul n cuplu metodologic cu matematica. O singur dat se rostete n Antichitate ideea despre reductibilitatea calitilor la mecanica atomilor. E vorba despre atomistica
lui Democrit ndeosebi. Dar aceast idee era de natur pur speculativ. Ideea nu avea nici o baz experimental i nici nu a servit
drept prilej de cercetri experimentale. De altfel, ideea n chestiune
nu avea legturi, la autorii atomisticii, nici cu matematica. Atomistica
antic avea substraturi exclusiv speculative, ea deschidea posibiliti
de teoretizare imaginar asupra unor structuri transempirice ale
existenei, dar era suspendat n vzduh. Lipsit de orice aderene
experimentale sau matematice, ea se situa singur ntr-un spaiu nevericabil. Astfel, atomistica n-a inuenat cu nimic sensul n care
avea s se mite experimentul n tiina antic. tiina de tip antic i
tiina de tip galileo-newtonian difer enorm prin complexitate.
Aceast diferen de complexitate trebuie urmrit n toate nuanele
ce le comport, cci numai n lumina ei vom putea evita aprecierile
globale, unilaterale.
Am artat unele deosebiri ct privete rolul experimentului n
tiina antic i n cea modern. Menirea tiinei, oricare i-ar tipul,
nu este ns numai aceea de a observa i de a experimenta. tiina
are i o funcie teoretic. Iar teorie face tiina pe diverse planuri
i cu diverse mijloace. Unul din aceste planuri ale teoretizrii este acela
al formulrii de legi. S-l numim planul legilor. Vom examina
acum dac n privina aceasta este vreo deosebire ntre tiina de tip
antic i aceea de tip galileo-newtonian. Aristotel a rostit o seam de
idei cu privire la comportamentul attor fenomene naturale. El a dat
acestor idei o expresie explicit, n judeci de relaie, care uneori au
chiar nfiare matematic. Aristotel proceda n general empiric,
culegnd observaii i ridicndu-se de la acestea la armaii pe un
524
plan de generalitate. Conceptele cu care el opereaz nu difer prea

mult de ale simului comun. E vorba ndeosebi despre concepte
generice ce nlesnesc clasicarea fenomenelor dup asemnrile lor
empirice. Astfel, Aristotel ne vorbete despre corpuri grele i uoare,
exact ca i simul comun. Vrem s spunem cu aceasta c Aristotel
consider greutatea i uorul ca ind particulariti eseniale, absolute, invariabile n felul lor, ale corpurilor. Despre aceste particulariti raiunea uman i-ar putea forma concepte ce ar reprezenta
tot attea constante inalterabile ale lucrurilor. Pentru a formula relaiile dintre fenomene, relaii observate n empiria cotidian, Aristotel
recurge la nite concepte despre care el credea c ar reda anume
constante ale lucrurilor. n consecin, Aristotel va arma: Corpurile uoare tind s se deprteze de centrul Pmntului, iar cele
grele tind s se apropie. Corpurile ar stpnite ca de-o nostalgie a
locurilor lor naturale. Locul natural al corpurilor grele ar undeva
jos, spre sau n centrul Pmntului; locul natural al corpurilor uoare
ar undeva sus. Pornind de la observaiile de empirie obinuit,
Aristotel stabilete concepte generice i apoi, cu ajutorul acestora,
exprim n subsidiar unele judeci de relaie acoperite de-o frecvent empirie. Pe urm, gnditorul mai atribuie corpurilor i unele
tendine acestea pe un plan de teoretizare imaginar i n spiritul unei animri cvasimitice. E de importan ca din toate acestea s
degajm urmtoarele: Aristotel opereaz n zica sa cu concepte generice care i au izvorul i acoperirea n empiria obinuit. Aceste concepte sunt socotite ca rednd esena invariabil a lucrurilor. Greutatea
unui lucru este considerat ca o nsuire esenial a sa, care rmne
constant ct timp nu se schimb lucrul i care nu depinde dect de
natura intrinsec a lucrului (de nzuina sa spre locul natural), iar
nu de condiii din afar. n lozoa aristotelic, asemenea concepte
sunt privite ca punctul terminus al cunoaterii. Legile la care parvine Aristotel sunt un rezultat de a doua mn fa de concepte.
Legile aristotelice mai rmn, pe ct cu putin, n cadrul empiriei
obinuite; ele nu fac dect s arate cum se comport n chip empiric
lucrurile determinate prin concepte generice. (Un corp lsat s se
mite liber d urmare naturii sale grele sau uoare cznd drept
n jos sau ridicndu-se drept n sus.)
Situaia devine cu totul alta n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian. E cert, i aici se tinde spre constituirea unor concepte i
legi; accentul cade ns pe descoperirea legilor. Punctul de ple-
525
care al diverselor demersuri proprii tiinei de tip galileo-newtonian

nu este, ca la Aristotel, simpla observaie empiric, ci experimentul
n cuplu metodologic cu matematica. Iar tendina acestei tiine se
ndreapt hotrt spre formulare de legi de expresie matematizat.
Ceea ce se caut n primul rnd este o relaie constant ntre anume
variabile ale naturii. Legea formuleaz un raport constant ntre
variaia matematic exprimabil a unui factor, n funcie de variaia
matematic exprimabil a altui factor. Conceptele utilizate n formularea unei legi redau, cu alte cuvinte, variabile n cadrul unei
relaii constante sau uneori, sumar i sintetic, nsei aceste relaii constante. Galilei a examinat experimental cderea liber a unui corp
material. El enun legea de expresie matematic a cderii libere,
pe care o determin ca o micare uniform accelerat. Legea acestei
micri uniform accelerate este:
v t.
s=
2
Din aceast ecuaie ce determin cderea liber a unui corp i care

exprim o relaie constant de factori matematic variabili, rezult
prin simple transformri o serie de alte ecuaii ce ne pun n situaia
de a deni pe rnd aceti factori. Ceea ce nseamn c factorii n
chestiune nu mai sunt privii n chip izolat. i ntr-adevr, ei i
dobndesc semnicaia exact de variabile numai n cadrul unei
relaii constante de expresie matematic. Formulnd legea de mai
sus, Galilei stabilete aadar o serie de concepte destinate s acopere
toate variabilele ce joac rol n relaia constant exprimat prin lege,
dar el parvine totodat i la conceptul nou de micare uniform
accelerat, concept care rezum nsi legea.
S mai examinm i un alt concept alctuit n spiritul tiinei de
tip galileo-newtonian pe acela al impulsului. Alctuirea i deniia acestui concept se datoreaz lui Newton. Orice corp posed o
inerie. Ineria este rezistena cu care un corp rspunde unei ncercri de a-l pune n micare. Newton numete aceast rezisten masa
corpului. Masa este un factor de calcul, adic un concept cantitativ,
ea putnd msurat n numere de grame. O particularitate a oricrei micri este viteza. Viteza este de asemenea un factor de calcul,
un concept cantitativ, ea putnd exprimat printr-un numr fracionar n care numrtorul indic numrul de centimetri parcuri
de corpul n micare, iar numitorul indic numrul secundelor
526
necesare pentru parcurgerea distanei n chestiune. Cu ajutorul celor

dou concepte, al masei (m) i al vitezei (v), Newton constituie un
nou concept, acela al impulsului. Impulsul este masa nmulit cu
viteza (p = m v).
tiina de tip galileo-newtonian pare a tinde spre un ideal: acela
de a se vedea asistat de matematic n orice demers al ei, n orice demers care, din punct de vedere metodologic, i are specicitatea sa.
Istoria conceptului de putere rmne concludent n aceast privin. n zic se opereaz, precum se tie, din plin cu conceptul de
putere. Lagrange, urmnd nc exemplul lui Newton, denea puterea ca o cauz care produce micarea unui corp sau care tinde a o
produce. Este aceast deniie n spiritul tiinei moderne? Henri
Poincar o crede nc de natur metazic i infructuoas. Poincar
susine c o deniie, pentru a util la ceva, trebuie s ne nvee s
msurm puterea1.
Noi am spune c o deniie a puterii, pentru a corespunde exigenelor intrinsece ale tiinei de tip galileo-newtonian, trebuie s
determine puterea ca o variabil n cadrul unei relaii constante.
Astfel, nu ncape ndoial c deniia pe care zicianul Kirchhoff o
ddea puterii, circumscriind-o ca produs al masei ori accelerarea,
este mai exact i mai n spiritul tiinei de tip galileo-newtonian.
Aceast deniie ngduie s msori puterea i, datorit ei, puterea
devine un concept n cadrul unei legi de expresie matematic. Deniia lui Lagrange dup care fora este cauza ce produce sau tinde a
produce o micare este, dac nu metazic, cel puin incomplet
din punctul de vedere al tiinei de tip galileo-newtonian. Metazic cu
adevrat ar fost deniia puterii, dac s-ar spus: puterea este
cauza ce produce sau tinde s produc schimbarea unui corp.
Lagrange aducea puterea cel puin n legtur cu micarea, care este
un fenomen matematizabil. Lagrange se gsea deci pe drumul matematizrii deniiei n chestiune, dar ea nu s-a dus pn la capt.
tiina de tip galileo-newtonian nu s-a constituit dintr-odat, ci
printr-un lung proces care nici astzi nu este ncheiat. La reprezentanii clasici cu numele crora designm acest tip de tiin i care
degajau acest ideal de tiin exact din premise de o diversitate deconcertant, tiina nou coninea nc o seam de impuriti. Procesul
1. Henri Poincar, Wissenschaft und Hypothese, Teubner Verlag, Leipzig, 1906,
p. 100.
527
de puricare nu s-a terminat nici n vremea noastr. S reinem din

cele artate acest fapt: pe planul legilor, tiina de tip galileo-newtonian tinde spre constituirea unor concepte care sunt sau factori relaionali n cadrul unor legi de expresie matematic, sau expresii
sumare ale unor asemenea legi. Conceptele generice de provenien
pur empiric, de felul acelora utilizate de Aristotel n zica sa, sunt
sau repudiate, sau privite cu rezerv; acestea sunt cel mult vremelnic
tolerate cnd atari concepte nu pot evitate i pn cnd vor putea
nlocuite cu concepte de tip galileo-newtonian. Rmne totui o
problem deschis dac postulatul galileo-newtonian de a introduce
n tiin concepte relaionale i matematizate va putea s e realizat
vreodat cu exclusivitate. Problema aceasta o relum n alt capitol.
Pentru a ptrunde ct mai adnc n metodologia tiinei de tip
galileo-newtonian, credem c este indicat s struim puin asupra
unui concept pe care-l socotim cu adevrat fundamental tiinei de
tip galileo-newtonian. Ne referim la conceptul despre micare ca
stare indestructibil prin sine nsi a unui corp material. Observaia
empiric ne arat tot felul de micri, rectilinii n anume limite,
curbilinii, cercuale, zigzagate, fr form micri de vitez egal
sau inegal cu sine i, n cele mai multe cazuri, micri care, odat
ncepute, se i termin undeva. Noi nine cunoatem empiric micrile corpului nostru i tim c pentru a-l menine n micare e nevoie
de obicei de un anume efort al nostru. Aristotel a alctuit n legtur
cu ceea ce observaia empiric obinuit, dar neexperimental, ne
spune despre micri o seam de concepte. Conceptele acestea sunt
menite s clasice micrile dup natura lor. tim c Aristotel
fcea bunoar o distincie ntre micri naturale i micri silnice.
Micri naturale ar acelea pe care corpurile le execut ca urmare
a unei nclinri innd de nsi natura lor. nclinarea reasc a unui
corp este, potrivit concepiei aristotelice, aceea de a ocupa locul su
natural n univers, iar acest loc natural este, dup felul corpurilor, cnd n centrul Pmntului, cnd undeva sus, mai aproape sau
mai departe de centru. n jurul nostru, singurele micri naturale,
simple sunt cele rectilinii verticale, datorit crora corpurile se nal
sau cad dup cum sunt uoare sau grele. Toate celelalte micri din
lumea terestr sunt silnice, adic impuse corpurilor prin constrngere
de natur extern sau intern. Interesul aristotelic se nvrte, precum
se vede, ndeosebi n jurul unor concepte ce ar reda nsi esena
528
lucrurilor; cu ajutorul acestor concepte se formuleaz apoi, ct privete comportamentul corpurilor, unele regulariti de natur empiric. Empiria n sfer terestr ne arat n general c un corp n
micare nceteaz odat undeva de a se mica; aceasta e pentru c
un corp n micare natural ntmpin o rezisten pe care n-o poate
nvinge, e pentru c un corp n micare silnic i-a istovit impulsul
ce i s-a dat. Toate aceste concepte aristotelice privind micarea corpurilor, concepte de provenien empiric, au fost nlocuite mai trziu printr-un nou concept despre micare, printr-un concept care
nu are nici o acoperire direct n empirie. Cnd s-a petrecut aceasta?
Atunci cnd Galilei a enunat principiul de baz al tiinei de tip galileo-newtonian, principiul perseverenei*. Principiul perseverenei!
Iat cheia de bolt a ntregii tiine galileo-newtoniene sau, mai precis, iat ideea ce adun n sine, ca ntr-un focar, toat metodologia
ce servete drept suport acestei tiine. E aici vorba despre o idee care
ia n rspr toat empiria obinuit a omului i care, prin ndrzneala
i noutatea ei, constituie fr ndoial cea mai genial iniiativ n
cadrul tiinei de tip galileo-newtonian de la ntemeierea ei pn
astzi. Se fcuser i nainte de Galilei experimente cu privire la
micarea corpurilor. Leonardo ddea chiar trcoale ideii de chestiune,
dar eua tocmai n momentul decisiv. Pe baza experimentelor ce le
efectua, Leonardo enuna teza c un corp n micare tinde a-i menine att direcia, ct i viteza iniial n msura n care ntmpin mai
puine rezistene n calea sa. Totui, Leonardo, ca i naintaii si,
struie n ideea c un corp n micare i istovete la un moment dat
impulsul ce l-a primit, chiar dac n-ar ntmpina nici o rezisten
din afar. Experimente de aceeai natur i-au sugerat ns lui Galilei
o idee cu totul nou. El va articula astfel ideea sa: un corp, odat pus
n micare printr-un impuls, persevereaz n aceast stare n aceeai
direcie i-i menine viteza atta timp ct o for din afar nu-l inueneaz. Micarea n care se gsete un corp ar o stare indestructibil prin sine nsi. Un corp n micare persevereaz n aceeai
direcie la innit i-i menine viteza o eternitate dac nici o putere
din afar nu-l inueneaz. Evident, ideea i-a gsit enunul n coordonate matematice de o precizie fr echivoc. Ideea trebuie examinat
* n ediiile anterioare celor Humanitas, principiul perseverenei a fost
nlocuit aici i infra cu principiul ineriei. La pp. 493, 529531, 605 nota, Blaga
consider ineria echivalent cu perseverena n limitele mecanicii (n.red.).
529
mai de aproape, cci n raport cu spiritul tiinei de tip galileo-newtonian ea este nu numai una dintre cele mai caracteristice, ci intr
ca o piatr unghiular chiar n constituia acesteia. Enunul galilean
a dat de altfel foarte mult de lucru teoreticienilor cunoaterii. Pe ce
se ntemeiaz aceast idee? Amintim nc o dat c ea nu are nici o
acoperire empiric direct. Dar are oare aceast idee o acoperire experimental direct? Nici aceasta. Am artat de altmintrelea c ceea
ce s-a putut descoperi pe cale experimental n sensul ideii ncpuse
i pe minile lui Leonardo, care a putut astfel s noteze c un corp
n micare struie n direcia micrii i-i prelungete traiectoria cu
ct ntmpin mai puine rezistene din afar. Enunul lui Leonardo
istovete concludena experimentelor. Meninndu-se cu strictee n
limitele experimentale, Leonardo nici nu putea s spun mai mult.
Aa se face c Leonardo va rmne, ca i naintaii si, la prerea c
impulsul, odat primit de un corp, se istovete la un moment dat
prin micarea corpului chiar dac nu i s-ar opune nici o rezisten
din afar. Aceleai observaii experimentale i-au sugerat ns lui
Galilei ideea epocal c un impuls nu se istovete niciodat dac
corpul n micare nu ntmpin nici o rezisten. Ideea galilean depete observaiile pur experimentale; n orice caz, ea nu are o acoperire experimental direct. Ideea a fost numai sugerat de fapte
experimentale; ea este ns, prin toate caracteristicile ei, o nscocire
genial a lui Galilei, o nscocire, rete, n cadrul unor coordonate
aparinnd spiritului matematic, acelui spirit matematic care face
cupluri metodologice cu observaia, cu experimentul i cu puterea
de abstracie i de construcie pe planul propriu formulrii unor
legi ca tot attea procedee proprii tiinei zicale de tip nou. C
ideea nu are o acoperire empiric i experimental direct este lesne
de artat, dac mai e nevoie de aa ceva. N-avem dect s ncercm s
producem pe cale experimental o micare n sensul postulat de principiul perseverenei. ntru realizarea unui asemenea experiment direct
probant, suntem nevoii s imaginm condiii care de care mai cu
neputin. Experimentul ar trebui s e de proporii cosmice i aranjat ca atare de un spirit demiurgic. O condiie prealabil n vederea
realizrii experimentului n chestiune ar ca Demiurg s desineze
printr-un act magic ntregul univers, dar aa ca s rmn totui n
in spaiul i timpul, de asemenea i un punct material n micare
de translaie, n micare avnd o vitez determinat n momentul
530
desinrii universului. Se cere realizarea unui experiment zical n

vederea unei vericri tiinice. Pentru atari operaii, Demiurg va
avea rete nevoie mai nti de un corp absolut rigid, de o rigl
innit xabil n spaiu; n al doilea rnd, el ar avea nevoie de un
cronometru absolut i apoi, presupunnd c punctul material nu
emite lumin (cci numai aa acesta poate punct material), Demiurg ar mai avea nevoie i de lumin, pentru a ine sub observaie
punctul material n micare. n modul acesta, i numai astfel, se
creeaz condiiile necesare unei observaii experimentale care ar permite producerea fenomenului destinat s conrme n chip direct
principiul perseverenei. Micarea punctului material va ns de
acum inuenat, dac nu de materia universului anulat, atunci chiar
de mijloacele materiale ale experimentului zical, adic de rigl, de
cronometru i de lumina pe care Demiurg o utilizeaz la observarea
exact a punctului material n micare. Un experiment zical menit
s verice direct principiul perseverenei devine astfel chiar i teoretic principial imposibil. Un atare experiment rmne principial
imposibil chiar dac am presupune c experimentatorul nu ar un
om, ci un spirit demiurgic.
Ce nseamn aceasta?
Aceasta nseamn, nici mai mult, nici mai puin, dect c ideea
n chestiune poate avea n fapt cel mult o acoperire experimental
indirect. Ideea gureaz ns n fruntea zicii de tip galileo-newtonian. Neavnd o acoperire experimental direct, ea gureaz aici
ca un postulat. Ideea nu este aadar strin de experiment, dar pe
cale experimental ea nu poate probat n chip direct. Sau, altfel
spus, ideea aceasta se sprijin pe fapte experimentale n a cror interpretare teoretic se face uz chiar de ea. Analizat n perspectiva condiiilor ce ar putea s stea la baza sa, principiul perseverenei ni se
reveleaz ca un element de descifrare chiar a faptelor experimentale
care sunt invocate ca probe ale sale. Intervine aici din punct de vedere
metodologic oareicare nvrtire n cerc: o licen, una din licenele cu care pornete la drum tiina de tip galileo-newtonian. Fr
ndoial c nici Aristotel i nici spiritul grec n general n-ar admis
o atare licen metodologic ca punct de plecare al tiinei. Dar
Galilei i-a permis-o, i drumul de triumfuri al tiinei de tip nou,
care ine acum de mai bine de trei sute de ani, legitimeaz din plin
spiritul cu care s-a pornit la drum. Referindu-ne nu numai la cele
531
artate cu privire la principiul perseverenei, ci i la cele artate n

general cu privire la teoretizarea pe plan de legi, putem spune n
concluzie c tiina de tip galileo-newtonian se constituie n virtutea
unor coordonate i metode care prilejuiesc apariia unor concepte
relaionale sau a unor concepte ce rezum n sine relaii, concepte ce
nu au totdeauna o acoperire empiric direct. Despre atari concepte
fr acoperire empiric se poate spune c servesc la descifrarea empiriei, ntruct se presupune despre ele c ar corespunde unor factori
prezeni n fenomenalitate n chip ascuns, iar nu fi. Conceptele
la care parvine i de care face uz zica antic sunt de alt natur;
ele sunt generice, clasicatoare i au o direct, fi legtur cu
empiria.
S ne ndreptm acum atenia spre un alt plan de teoretizare,
propriu att tiinei de tip antic, ct i tiinei de tip galileo-newtonian. Ne gndim la acel plan, innd de adncimile secrete ale existenei, ntru revelarea cruia se utilizeaz nu att concepte abstracte,
ct concepte-imagini. E vorba despre un plan transempiric, despre
un strat, despre o dimensiune mai profund a existenei n care, cel
puin n condiii naturale, nu se poate ptrunde n chip direct nici
pe calea simurilor i nici prin concepte abstracte extrase de-a dreptul din empirie. Singure, conceptele-imagini construite teoretic i
ajustate printr-o seam de trucuri ingenioase ofer anse n vederea
unui acces n aceast transempirie. Aceste concepte-imagini sunt alctuite de obicei dup chipul unor imagini ce aparin empiriei, adic
regiunii simurilor, dar ele sunt ntrebuinate ntru lmurirea unor
aspecte mai adnci ale fenomenelor empirice. Exemplele la care ne
referim ntru ilustrarea situaiei vor da desigur un coninut concret
procedeului ce intenionm s-l circumscriem. Termenul de ipotez
a avut n cursul timpurilor diverse semnicaii. n logica curent,
ipoteticul este un epitet ce indic gradul de incertitudine sau simpla
probabilitate a unei presupuneri oarecare. Dar termenul de ipotez
se ntrebuineaz n teoria cunoaterii i n teoria tiinei i ntr-un
sens mai restrns. Prin ipotez se nelege de ast dat tocmai o
plsmuire, teoretic n orice caz, care, aspirnd s dezveleasc aspecte
aparinnd regiunii transempirice a existenei, se servete n acest
scop, n primul rnd, de concepte-imagini. O asemenea restrngere a
sensului ce se acord termenului de ipotez nu este strin de mprejurarea c tocmai presupunerile ce se emit cu privire la aceast
532
regiune mai secret a existenei, unde se avanseaz printr-un proces

de aproximri progresive, conin un grav coecient de incertitudine,
ind supuse astfel unor frecvente modicri i corecturi. Ne gsim
aici ntr-o regiune de acut instabilitate a actelor teoretice. Dar pentru identicarea acestui mod ipotetic, ct i a regiunii la care se refer
teoretizarea prin concepte-imagini, s apelm la exemple din istoria tiinei. De la Aristotel pn la Goethe, de la Newton pn la
reprezentani ai microzicii actuale, sunt legiune cercettorii care i-au
pus problema culorilor. S-a remarcat dintotdeauna diversitatea
culorilor n natur. i nc din timpul lozoei ioniene, culorile au
devenit o problem pentru spiritul scruttor al omului. S-au fcut
i experimente n legtur cu condiiile n care apar i dispar culorile.
Culorile sunt fenomene. Cum se explic aceste fenomene? Nu exist
oare n dosul empiriei un proces mai simplu, mai adnc care s ngduie o reducie a innitei diversiti? Credina n posibilitatea
unei reducii teoretice a diversitii fenomenale a fost totdeauna o
premis tacit a cercetrilor. Sub auspiciile unei atari premise s-au
fcut cercetri n diferite sensuri i n legtur cu culorile. Din istoria tiinei ne sunt cunoscute ndeosebi dou teorii cu privire la
natura culorilor. Rumoarea unei pasionate dispute planeaz nc n
jurul lor. Ambele teorii opereaz cu concepte-imagini. Teoriile n
chestiune se mic ns n multe privine pe linii adverse. Cititorii
au ghicit desigur c interesul ne este reinut de teoria lui Newton i
de teoria lui Goethe cu privire la culori. Newton profesa c lumina
alb ar un fenomen compus din toate razele divers colorate ale
spectrului. Potrivit concepiei aceluiai zician, lumina nsi ar
de natur corpuscular, adic o substan compus din particule
minuscule, imperceptibile ca atare, care difer totui prin mrimea
lor. Lumina roie e alctuit din particule mai mari dect cele ale
luminii verzi, lumina verde din particule mai mari dect cele ale
luminii violete. Considerate pe un plan mai adnc al existenei,
dincolo de empiria imediat, culorile ar deci diferite, nu calitativ,
ci cantitativ, ntruct ele s-ar deosebi numai prin mrimea particulelor
alctuitoare. Spre a-i explica o seam de fenomene cromatice i optice, Newton recurge, cu alte cuvinte, la o reducie teoretic a diversitii fenomenale cu ajutorul conceptului-imagine al particulelor
de lumin (de diverse mrimi). Acest concept-imagine i are desigur originea n empiria simurilor unde se pot surprinde tot felul de
533
particule materiale. n cazul de fa, conceptul-imagine (al particulelor de lumin) vrea s lmureasc ceva ce pare a de natur pur
calitativ (culorile). Newton ncearc s elucideze prin conceptul-imagine (al particulelor) fenomene (culori) care aparent sunt n dezacord cu acest concept-imagine. Numai datorit unui ntreg eafodaj
teoretic, Newton reuete s aduc ntr-un acord (indirect) fenomenele
empirice (culorile) cu conceptul-imagine n chestiune (al particulelor
de diferite mrimi). Eafodajul teoretic implic straticarea n adncime, pe diverse planuri, a existenei. Numai aceast straticare face
cu putin acordul indirect ntre fenomenele empirice i conceptul-imagine ca presupus substrat al fenomenelor empirice. La rndul
su, Goethe a teoretizat i el asupra culorilor. El gsete c lumina
alb i ntunecatul* ar da, prin combinarea lor n diverse condiii
sau n divers dozaj, diferitele culori. Cert, lumina alb i ntunecatul
au n angrenajul teoriei goetheene rolul unor concepte-imagini. Aceste
concepte-imagini sunt desigur de provenien empiric, dar i la
Goethe ele sunt utilizate teoretic pe un plan mai adnc al existenei,
i anume cu intenia bine denit de a lmuri diversitatea imens a
culorilor empirice. Culorile empirice se gsesc evident n dezacord
cu conceptele-imagini cu ajutorul crora Goethe i cldete teoria
culorilor. Dar Goethe va recurge i el la un ntreg eafodaj teoretic
spre a stabili un acord indirect ntre empirie i conceptele-imagini n
discuie, iar din acest eafodaj teoretic face parte n primul rnd straticarea n adncime a existenei.
Dar pentru ilustrarea teoretizrii ipotetice ce recurge la concepteimagini, se pot cita nenumrate exemple din istoria tiinei. Huygens,
cnd reduce toate fenomenele luminii la conceptul-imagine al undelor de eter, teoretizeaz cu elemente conceptual-imaginare pe un
plan transempiric mai profund al existenei. Descartes, cnd ncearc
s explice micarea planetelor n jurul Soarelui cu ajutorul unor vrtejuri cosmice de eter, teoretizeaz printr-un concept-imagine.
Dalton, cnd explic legea raporturilor proporionale n procesele
de combinare a elementelor chimice prin teoria atomilor, recurge
la un concept-imagine. La fel procedeaz zicienii actuali care, pentru
a lmuri diverse fenomene, se servesc de cutare sau cutare model
* n ediiile anterioare celor Humanitas, termenul ntunecat a fost nlocuit aici i infra cu ntuneric. La pp. 627 i 628, Blaga opune ntunecatul
luminosului i ntunericul luminii (n.red.).
534
atomic, imaginat cnd n sens corpuscular, cnd n sens ondulatoriu, sau imaginat, dup nevoie, att corpuscular, ct i ondulatoriu.
n gndirea pe care ntr-un sens mai larg o putem numi tiinic, att antic, ct i modern, ntlnim aadar chiar de la nceput,
i anume n gndirea ionian, un procedeu explicativ n virtutea
cruia multiplicitatea, diversitatea empiric, e supus unei reducii
la un factor mai fundamental, transempiric. Ionienii reduc n acest
chip totul la ap, la aer, la foc. Mai trziu, Aristotel, pentru a-i
explica fenomenele cromatice, ncerca o reducie la faptul pretins
mai fundamental al combinrii albului i negrului, iar n timpuri
moderne un Teofrast, Robert Boyle sau Goethe teoretizeaz n acelai
fel. E vorba n procedeul explicativ n chestiune despre o reducie a
unui material empiric multiplu i variat la concepte-imagini unicatoare, mai simple. Notm c procedeul explicativ asupra cruia struim apuc nc din timpuri vechi, i anume chiar n gndirea greac,
pe dou drumuri, prin ceea ce se pregtesc de fapt dou tipuri diferite de gndire tiinic. Reprezentantul clasic al unuia din aceste
drumuri devine Aristotel, reprezentantul celui de-al doilea drum
este Democrit. Cci i n atomistica lui Democrit avem de-a face
cu o reducie; multiplicitatea calitativ a empiriei apare aici redus
la un concept-imagine unicator, mai simplu: la atomi sau la particule indivizibile despre care se presupune c prin amestec, prin
mbinare i dezbinare produc toate fenomenele. Orice schimbare
calitativ apare n aceast perspectiv redus la micare de corpuscule invizibile. Pe unul din drumurile pe care apuc teoretizarea,
reducia are loc de la caliti la alte caliti care sunt privite ca ind
mai simple, mai fundamentale; pe al doilea drum care poate urmrit de la Democrit pn n tiina de tip galileo-newtonian, reducia are loc de la caliti la concepte-imagini de natur cantitativ.
Dac la Democrit procedeul n discuie nu apare nc mbinat cu
matematica, la NewtonHuygensDalton procedeul se mbin cu
matematica. Iat nc o dat intervenind n constituirea tiinei de
tip galileo-newtonian suprametoda tiut: procedeul reduciei la concepte-imagini este admis n tiina de tip modern (galileo-newtonian) numai n acel mod al su care este susceptibil de o mbinare
cu matematica; cellalt mod, dei raional, este eliminat sau doar
provizoriu tolerat.
535
S se rein c n actele de teoretizare cu ajutorul unor concepte-imagini este vorba despre un proces net, distinct de teoretizare
abstract pe planul legilor. Prin actele de teoretizare abstract se
stabilesc concepte pur i simplu, i aceasta e n sensul tiinei de tip
aristotelic, e n sensul tiinei de tip galileo-newtonian; c cele dou
moduri de teoretizare, adic cel abstract i cel imaginar, se combin
de obicei att n tiina de tip aristotelic, ct i n tiina de tip galileo-newtonian se nelege de la sine totui, sub raport logic i metodologic, cele dou moduri de teoretizare, adic teoretizarea pe plan
de legi prin concepte i teoretizarea pe plan transempiric cu ajutorul
unor concepte-imagini, trebuie clar separate.
n legtur cu teoretizarea prin concepte-imagini, mai avem nc
o seam de observaii de fcut. S-a vzut c i n gndirea tiinic
antic se recurgea adesea la acest mod. Rmne totui de remarcat
c n gndirea antic teoretizarea imaginar intervenea ca un
procedeu separabil ntr-un ansamblu de alte procedee, ct vreme
n tiina de tip galileo-newtonian acest mod apare numai n cuplu
metodologic cu matematica. n tiina de tip galileo-newtonian, se
recurge numai la concepte-imagini susceptibile de o mbinare cu
matematica. Corpusculele la care Newton reduce lumina sunt mai
mari sau mai mici, deci msurabile, deci matematizabile. Undele
de eter imaginate de Huygens sunt mai lungi sau mai scurte,
deci msurabile, deci matematizabile. Atomii chimiei zice actuale
au un mai mare sau mai mic numr de electroni prin ceea ce ei sunt
direct matematizabili. Fa de aceast situaie, rmne un fapt c
teoretizarea prin concepte-imagini nu face cuplu cu matematica nici
n zica lui Aristotel, nici n teoria culorilor a lui Goethe. Fizica lui
Aristotel recurge, pentru a lmuri micarea natural a corpurilor
terestre, la conceptul-imagine de natur psihologic a nostalgiei locurilor naturale. Iat un concept-imagine, o ipotez care n nici un
fel nu admite o conjugare cu matematica. Goethe, pentru a explica
diversitatea innit a fenomenelor cromatice, propune ipoteza combinrii n felurit dozaj i n diverse condiii a luminosului cu ntunecatul. Ne gsim i de ast dat n faa unei ipoteze ce refuz orice
tratament matematic. Nu e lipsit de interes s amintim c n Antichitate s-a ajuns totui uneori i la o teoretizare imaginar care ar
ngduit o matematizare: n atomistic. Nici autorii atomisticii,
nici urmaii lor din Antichitate nu s-au gndit ns nici un moment
536
s procedeze la o ajustare n sens matematic a ipotezei n chestiune.

Un singur exemplu antic s-ar putea cita cnd, incidental, teoretizarea
imaginar se conjug cu perspectiva matematic: ne gndim la teoria
corpuscular a lui Platon cu privire la natura intim a celor cinci
elemente: ap, aer, foc, pmnt i eter.
n tratatele de logic s-a relevat de attea ori importana metodei
analogiei n procesul de dezvoltare a cunotinelor ce le putem achiziiona cu privire la fenomene i la substraturile lor. Capitolul despre
analogie al logicii mai ngduie oareicare dezvoltri. Metoda analogiei i-a gsit o aplicare din cele mai rodnice n legtur cu cele
mai nalte aspiraii ale spiritului doritor de cunoatere. Metoda analogiei joac un rol capital n orientri adesea chiar diametral opuse
ale spiritului, cci o descoperim att n plsmuirile mitice, ct i n
teoretizarea tiinic. Nu este cazul s lum n dezbatere aici toate
chestiunile ce le ridic metoda analogiei. Vom releva numai cteva
aspecte ale ei.
Oricine s-ar ocupa ctui de puin de aceste probleme tie foarte
bine c orientarea noastr n lume i n via n-ar cu putin, nici
chiar n zone foarte restrnse, dac nu ne-am cluzi la ecare pas
de metoda analogiei. Procedeul intervine chiar i n cele mai simple
relaii cotidiene ale noastre cu semenii i cu mediul nconjurtor.
Manifestrile semenilor le interpretm n analogie cu fapte cu care
ne-am familiarizat prin experiena noastr intim, personal. Se tie
apoi n ce msur copilul i primitivul interpreteaz cel mai adesea
i fenomenele naturii n acelai chip, proiectnd ntr-un fel debordant experiena sa intim asupra lumii nconjurtoare. Cea mai veche
dintre cosmologiile ce ne-au rmas din culturile arhaice, i anume
cea babilonian, ofer un exemplu de aplicare paroxist a analogiei.
n cosmologia babilonian, lumea este imaginat ca avnd trei ceruri
suprapuse planului terestru, dar aceste ceruri sunt nchipuite dup
chipul i asemnarea lumii pmnteti; despre orice lucru i in,
i chiar despre conguraii geograce precum ri, uvii i ceti
care se gsesc pe pmnt, se presupune c i-ar avea corespondentul
n ecare din cele trei ceruri. Tendina de a se interpreta lumea necunoscut de-a dreptul n analogie cu lumea concret cu care se ia contact prin simuri a fost sucient subliniat att ct privete copiii i
primitivii, dar i ct privete culturile arhaice. De altmintrelea, ima-
537
ginaia mitic i poetic s-a alimentat din plin la izvoarele analogiei

n toate vremurile.
n momentul cnd gndirea greac iniiaz ntru cunoaterea
lumii procedee i orientri de natur mai raional i mai tiinic,
se reformeaz, printre altele, i logica analogiei. Nu se renun,
cum poate c s-ar bnui la ntia vedere, ctui de puin la analogie ca procedeu de lrgire a cunotinelor umane, dar procedeul e
inut n anume limite. Cnd gnditorii greci caut s ptrund n
secretele de conguraie, de articulaie sau de componen, de structur ale universului, ei nu mai recurg global la o pretins analogie
ce ar exista ntre lumea terestr i ceruri. Aceast analogizare concret,
plastic, nsueit i de proporii cosmice, n cadrul creia lucreaz
de obicei imaginaia mitic, nceteaz cu timpul de a ndruma gndirea scruttoare a omului. Totui, gndirea va recurge la analogie ca
la un procedeu permanent rodnic al cunoaterii. Cnd Platon ncearc s-i lmureasc siei de ce un corp n micare, precum ar o
piatr n micare, se oprete la un moment dat, el va exploata n spiritul unei analogii animiste anume date de experien intim: piatra
se oprete indc s-a ostenit. n zica lui Aristotel, de asemenea,
se mai face uz de aceast analogie animist, i anume n acele teze
care vorbesc despre nostalgia corpurilor materiale spre locurile lor
naturale. Piatra lsat s cad liber va nzui spre centrul Pmntului
ca paserea spre cuibul ei. Analogia animist care, ca procedeu de cunoatere, deinea locul de frunte n gndirea mitic nu mai apare la
Platon i la Aristotel dect inut n fru de idealuri de cunoatere
ce implic i alte procedee mai relevante. La Platon i la Aristotel,
prerile i ipotezele ce se alimenteaz nc la izvoarele analogiei animiste apar ca simple enclave n cadrul unor sisteme de gndire ce
pun accentul pe alte procedee, i anume la Platon pe ideaia vizionar sau pe matematic, iar la Aristotel pe degajarea conceptelor
generice din empirie. Neaprat c aceast accentuat ndrumare a
spiritului analogic n limitele unei ideaii vizionare (ca la Platon)
sau pe temeiuri empirice-conceptuale (ca la Aristotel) nseamn, din
punctul de vedere al cunoaterii raionale, un progres fa de felul
fantastic n care spiritul analogic se dezlnuie n cosmogoniile mitice i arhaice. ndeosebi procedeul aristotelic, care caut pe ct cu
putin s stabileasc analogii empirice ntre lucruri, reprezint un
important pas de pozitivare a spiritului analogizant.
538
n teoriile speculative ale lozoei greceti, descoperim i un alt

mod de ntrebuinare a analogiei. Speculaia a deschis perspective
largi asupra aspectelor ascunse ale lumii empirice. Desfurarea istoric a gndirii dovedete ndeajuns c, ndrumndu-se spre revelarea
secretelor mai profunde ale existenei, teoria nu s-a putut lipsi de
procedeul analogiei. Platon s-a vzut la un moment dat pus n situaia de a ncerca s-i lmureasc strile de agregare ale materiei. Cu
privire la constituia intim a celor cinci elemente (pmntul, apa,
aerul, focul, eterul) care reprezint tot attea stri de agregare ale materiei, Platon propune ipoteza c pmntul (adic toate corpurile
solide) ar compus din minuscule cuburi invizibile, ct vreme
celelalte elemente s-ar alctui din mici corpuri geometrice, regulate
(octaedri, icosaedri etc.), care se apropie cu att mai mult de nfiarea sferei, cu ct elementele sunt mai mobile i mai inconsistente.
Evident, prin aceast teorie Platon susinea eo ipso existena unor
analogii secrete ntre lucruri. Un corp solid, orict s-ar deosebi de
un al doilea corp solid, are o analogie secret cu acesta din urm; orict
de neasemntoare ca aspect, cele dou corpuri solide ar deopotriv compuse din minuscule, invizibile cuburi. Nu ncape ndoial c punctul de plecare al teoriei lui Platon cu privire la componena
corpuscular a elementelor i cu privire la strile de agregare trebuie
cutat n attea observaii empirice curente care arat c un ansamblu de cuburi prezint o soliditate mai vdit dect un ansamblu
de icosaedri sau de mici sfere. Teoria lui Platon are implicaii de
analogie, i anume de analogie care nu mai este animist i care,
prin urmare, nu mai are nimic de-a face cu concepiile mitice.
Teoria lui Platon cu privire la componena intim a elementelor
depete categoric spiritul analogicist propriu plsmuirilor mitice.
Spiritul analogiilor, aa cum l descoperim n concepiile mitologice despre lume sau n cosmologiile arhaice (egiptean, babilonian,
chinez), a suferit aadar o ntie reform datorit lozoei i gndirii
tiinice greceti. Aici analogia animist se mai ntrebuineaz, dar
pe o scar mai redus i n condiii impuse cunoaterii de alte metode.
i aici apare i un mod cu totul neanimist al analogiei (de exemplu
n teoria corpuscular a lui Platon cu privire la strile de agregare).
Concomitent cu njghebarea tiinei de tip galileo-newtonian, are
loc o nou reform n logica analogiei. Reforma se realizeaz n dou
539
sensuri. ntiul n legtur cu o nou orientare a interesului tiinic, al doilea n legtur cu conjugarea cu matematica. Cteva cuvinte despre ntiul sens al reformei n chestiune. Accentul interesului
tiinic se deplaseaz de la descoperirea analogiilor empirice nvederate ntre lucruri, ntre fenomene spre descoperirea analogiilor
secrete ntre acestea. n acest proces intervine un nou criteriu, absent
n gndirea antic: se caut anume analogia secret ntre fenomene
care aparent sunt disanalogice. Gndirea antic caut adesea analogii
secrete ntre lucruri, dar totdeauna pe temeiul unor analogii empirice ntre ele. Oamenii de tiin moderni aduc o ndrzneal de alt
calitate: ei postuleaz adesea analogii secrete chiar i acolo unde, n
chip aparent, empiric, avem de-a face cu evidente disanalogii, uneori
chiar cu disanalogii mpinse pn la contrarietate. Newton bnuiete
o analogie secret ntre micarea Lunii n jurul Pmntului i cderea
unui corp material la pmnt. Privind lucrurile strict empiric, Luna
nu cade la pmnt; i totui, Newton descoper n micarea Lunii
o component echivalent cderii. Istoria tiinei de tip galileo-newtonian, de la formularea teoriei gravitaiei pn la enunarea teoriei
relativitii generalizate a lui Einstein, abund n exemple care ilustreaz aceast aspiraie grav, susinut spre descoperirea analogiilor secrete dintre fenomene, procese, lucruri, n ciuda disanalogiilor
empirice dintre ele.
i acum cteva cuvinte despre al doilea sens al reformei spiritului
analogizant. n tiina de tip galileo-newtonian, aplicarea procedeului
analogiei este condiionat n sensul unei restricii impuse de altfel
aici tuturor metodelor: procedeul analogiei i dobndete aici valabilitatea i eciena numai n cuplu cu matematica. n gndirea tiinic de tip galileo-newtonian, spiritul analogizant opereaz pe de
o parte mai generos, pe de alt parte mai condiionat dect n gndirea tiinic antic. n tiina de tip galileo-newtonian ntlnim
acest procedeu n cuplu metodologic cu matematica att n actele
de teoretizare pe planul legilor, ct i n actele de teoretizare imaginar pe plan ipotetic. Cteva decenii nainte de Newton i Huygens,
italianul Grimaldi descoperea n domeniul opticii difracia luminii
i fenomenul interferenei. Cnd pentru explicarea acestor fenomene
zicianul italian propunea ipoteza ondulaiilor, rostea unul din
gndurile cele mai rodnice ce s-au ivit vreodat n istoria tiinei.
540
Grimaldi postula o analogie secret ntre lumin i fenomenul material al undelor, i aceasta n poda tuturor disanalogiilor aparente,
empirice ce exist ntre lumin i undele materiale observabile n
natur. Ipoteza lui Grimaldi se schia viguroas n spiritul tiinei de
tip modern. Ipoteza avea un prol cu totul modern, de o parte prin
aceea c indica cu toat ndrzneala o analogie secret dincolo de
aparente disanalogii, de alt parte prin aceea c imaginea undelor
ce constituie nsui nucleul ipotezei se dovedea susceptibil de o
foarte ampl matematizare.
n Antichitate, omul vedea n teorie o nalitate a cunoaterii. Omul
teoretizant era supremul mod de existen la care, potrivit concepiei lui Aristotel, se poate ridica o in terestr. n ce msur se
aprecia n Antichitate atitudinea teoretizant, ca atribut distinctiv
al omului, rezult i din aceea c Aristotel concepea chiar i Fiina
Divin ca o existen teoretizant ntr-o form suprem: Dumnezeu
era pentru el gndirea gndirii. mprejurarea c n Antichitate se
exalta valoarea teoriei pe plan metazic, unde aceasta nici nu poate
vericat n chip direct, nu e lucru de mirat dac se ine seama de
structura i nclinrile spiritului grec; simptomatic pentru atitudinea
funciar teoretic a spiritului grec rmne ns faptul c n Antichitate nu se procedeaz la vericri practice prin observaie sau experiment nici n cazul unor idei care erau oarecum fcute s e supuse
unei atari vericri. Se tie astfel c n Antichitate s-a ajuns la o seam
de rezultate tiinice, uneori cu totul uluitoare ct privete aproximarea realitii. Eratostene, ca s dm un exemplu edicator, a izbutit cu mintea sa combinatorie s calculeze pe un plan de pur teorie,
totui aproximativ just, circumferina Pmntului. Nimeni n Antichitate nu s-a gndit ns s procedeze la o vericare prin experien
a rezultatelor obinute pe cale teoretic. Antichitatea se mulumea
ntr-adevr cel mai adesea cu atitudinea spectacular-teoretic. Evident,
nu s-ar putea spune c timpurile moderne ar aprecia teoria mai
puin dect anticul grec. Din contr, din cele ce am avut ocazia s
artm, s-a putut vedea ct de ndrzne se detaeaz teoria modern
de simpla empirie, dac comparm situaia cu cele ce se petreceau
n Antichitate, i s-a putut vedea pe ce drumuri de neconceput pentru
gnditorul antic apuc de attea ori tiina de tip galileo-newtonian
care nu se sperie s ia cu teoriile ei de-a dreptul n rspr empiria.
541
C n acelai timp tiina de tip galileo-newtonian se dovedete att

de preocupat de a-i verica ideile, teoriile, ipotezele pe cale empiric i experimental, direct sau indirect, este un fapt incontestabil,
un fapt care se nelege ns aproape de la sine dac ne amintim c
acest tip de tiin tinde spre o expansiune metodologic maxim.
Toate metodele de cercetare sunt acceptate n tiina de tip galileo-newtonian, cu condiia s e susceptibile de a face de ecare dat cuplu
cu matematica. Cu aceast condiie, se va acorda i vericrii experimentale a rezultatelor teoretice obinute pe toate celelalte ci o
atenie de o vigoare pn la care spiritul antic n-a fost n stare s se
ridice. Vericarea experimental are, ca tendin desigur, legturi
cu atitudinea practic a omului modern. Vericarea experimental a
unor gnduri teoretice este calea cea mai sigur care-l duce pe om
la dominarea naturii prin teorie. Vericarea metodic pe cale experimental a gndurilor teoretice este n fapt o vericare a potenialului
de practicitate inerent tiinei de tip galileo-newtonian.
Neaprat c att tiina de tip antic, ct i tiina de tip galileo-newtonian ngduie o prevedere a faptelor. Am notat n marginea zicii
lui Aristotel c aceast tiin xeaz ntr-adevr unele reguli empirice cu privire la comportamentul lucrurilor. Regulile empirice nu
arat ce se ntmpl cu lucrurile la care ele se refer n toate cazurile,
dar ele arat ceea ce n condiiile empiriei umane obinuite se ntmpl cel mai adesea. n limitele unor probabiliti, se poate deci
prevedea i cu ajutorul zicii aristotelice. Previzibilitatea faptelor
sporete ns dintr-odat enorm n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian. Acest spor uria de previzibilitate se explic prin diferena
de structur dintre tiina de tip galileo-newtonian i tiina antic.
Dat ind c metodele admise n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian sunt ncorporate acesteia numai sub forma unor cupluri cu
matematica, nsi previzibilitatea faptelor ia un aspect matematic.
S ne nelegem. n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian avem
de-a face cu previzibilitatea a dou feluri de fapte. Este vorba mai nti
despre fapte care se prevd n virtutea chiar a relaiilor constante
rostite sub form de legi de nfiare matematic. E resc ca aceste
legi, care prin natura lor aspir s xeze relaii constante ntre
factori variabili ai naturii, s permit o previzibilitate a faptelor, o
previzibilitate de un mai nalt grad de stringen dect este aceea ce
o poate avea previzibilitatea faptelor n perspectiva unor simple reguli
542
empirice foarte aproximative, de tipul celor ce le gsim n zica

aristotelic. Dar mai este vorba n al doilea rnd i de o alt posibilitate, despre previzibilitatea unor fapte noi care se deduc dintr-o
teorie, adic dintr-un ntreg ansamblu de legi i ipoteze. Asemenea
fapte noi, deduse mai nti n chip teoretic din premise date, cer
natural o vericare, iar aceasta se face pe cale experimental. O vericare cu rezultat pozitiv a unor fapte noi poate socotit ca un argument n favoarea teoriei din care s-au dedus faptele noi; o vericare
cu rezultat negativ este un argument n dezavantajul teoriei. Este
dat aadar pe de o parte posibilitatea unei previzibiliti de nalt grad
de certitudine a faptelor ce se gsesc implicit cuprinse n termenii
unei legi. i este dat pe de alt parte posibilitatea unei previzibiliti de fapte noi, ca atare ignorate n condiiile de constituire a
unei teorii. Gradul de certitudine propriu acestui mod de previzibilitate depinde exclusiv de valoarea n sine a teoriei. O teorie este
cu att mai valabil, cu ct ngduie mai multe i mai certe previzibiliti n ambele sensuri. n orice caz, istoria tiinei, mai ales a
tiinei de tip galileo-newtonian, abund n exemple ce dovedesc
frecvena acestor moduri de previzibilitate. Teoriile, regulile, ipotezele
pe care le-a promovat tiina de tip antic nu sunt nici ele strine de
aceste posibiliti de a prevedea, dar previzibilitatea pe linia regulilor empirice i previzibilitatea faptelor noi deduse teoretic nu ating
n tiina de tip antic nici pe departe gradul de stringen pe care
aceleai moduri de previzibilitate le obin n cadrul tiinei de tip
galileo-newtonian. Ca mrturie a celor spuse, s citm faptele noi
pe care un Hertz le-a produs i le-a vericat pe cale experimental n
perspectiva teoriei lui Maxwell cu privire la fenomenele electromagnetice. S ne gndim la descoperirea attor elemente chimice noi
prevzute cu uluitoare exactitate n attea dintre particularitile lor
pe baza sistemului periodic al lui Mendeleev. Sau, n legtur cu
unele isprvi mai recente ale tiinei, s amintim efectul Compton
care putea s e prevzut pe temeiul teoriei fotonilor a lui Einstein;
s ne gndim la comportamentul ondulatoriu al electronilor, efect
ce a fost prevzut n perspectiva mecanicii ondulatorii a lui de Broglie.
Unul din aspectele fundamentale ale suprametodei de care tiina de tip galileo-newtonian pare dominat n procesul ei de constituire i de dezvoltare este aadar, fr de nici un echivoc, reglementarea
ntr-un sens determinat a expansiunii metodologice, ce caracterizeaz
aspiraiile intime ale acestei tiine. tiina de tip galileo-newtonian
543
se strduiete s-i asimileze ct mai multe metode cu putin, dar

nu admite n limitele ei dect ncorporarea acelor metode care pot
forma cupluri cu matematica. Raportul dintre tiina de tip galileo-newtonian i matematic urmeaz deci s e precizat n perspectiva suprametodei care reglementeaz expansiunea metodologic
a acesteia prin ncorporarea mereu lrgit de cupluri metodologice
n care matematica intr de ecare dat ca un factor necesar al cuplului. Roger Bacon (secolul al XIII-lea), care a anticipat n multe
privine tiina de tip modern, a fost cel dinti gnditor medieval
care a subliniat att necesitatea experimentului, ct i importana
matematicii pentru tiina despre natur. El arma: Sine experientia
nihil sufficienter sciri potest* i, n afar de aceasta, el susine c
matematica este poarta i cheia celorlalte tiine. Credina lui Roger
Bacon cu privire la importana matematicii pentru celelalte tiine
plutete n vag. Ea este similar n multe privine credinei lui Platon
c fr geometrie nu se poate intra n inuturile lozoei. Mai trziu,
un Leonardo ddea un prol mai precis postulatului c nici o cunotin nu devine cert dect prin aplicarea matematicii asupra
observaiei prin simuri. Leonardo mai exprima i ideea necesitii,
a determinismului mecanic n natur, pentru ca n perspectiva aceasta
mecanica s-i apar ca un paradis al tiinelor matematice. tiina de tip galileo-newtonian ia apoi in pe aceeai linie prin colaborarea mai multor generaii de cercettori. Mai trziu, Immanuel
Kant propune o vast teorie a cunoaterii n care ca un prototip de
cunoatere este considerat tiina newtonian. n prefaa studiului
su Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft (1786), Kant
arm: n orice disciplin a naturii se gsete de fapt numai atta
adevrat tiin ct matematic se cuprinde n ea.1 E cazul s
spunem de pe acum c aceast apreciere a lui Kant pctuiete sub
mai multe raporturi: 1. Kant crede c nsui criteriul tiinei este
matematica. Ceea ce echivaleaz cu o supraevaluare a acesteia, putnd
s duc, precum i-a i dus pe unii teoreticieni ai tiinei, la un panmatematism. 2. Kant credea probabil c toate tiinele naturii vor
lua o nfiare matematic, credin pe care procesul istoric de mai
trziu nu a conrmat-o.
* V. traducerea propoziiei la p. 492, nota (n.red.).
1. In jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft werden
knne, als darin Mathematik anzutreffen ist.
544
n legtur cu verdictul matematizant al lui Kant, ar ns ndeosebi de subliniat c, n ciuda excesivei aprecieri cu privire la importana
structurii matematice a tiinelor despre natur, lozoful nu ne-a
oferit totui dect o idee foarte vag i global despre aspectul matematic al tiinei de tip galileo-newtonian. n privina aceasta, el nu
spune n esen mult mai mult dect unii gnditori pregalileeni
precum Roger Bacon sau Leonardo. C tiina despre natur trebuie
s echivaleze cu o aplicare a matematicii asupra naturii e o anticipaie merituoas la un Roger Bacon sau la un Leonardo, dar un gnd
mai puin merituos la Kant, care-l rostete dup ce tiina de tip
galileo-newtonian era deplin constituit. Din teoria cunoaterii a lui
Kant, ideea n chestiune iese nc sucient de neconturat. Vom vedea c n aceast idee, vag n esen, despre raportul dintre tiina
newtonian i matematic st i pricina care l-a ndrumat pe Kant
spre o atitudine care prea lesne putea s degenereze n panmatematism.
Urmeaz, cu alte cuvinte, s hotrm ce sens trebuie s se acorde
postulatului care cere aplicarea matematicii asupra naturii? O aplicare a matematicii asupra naturii poate avea varii nelesuri. Un Pitagora aplica matematica asupra naturii n legtur direct cu observaia
empiric, dar el aplica matematica n sensul c el numra caliti
ale obiectului luat n considerare, ceea ce n-are nimic de-a face cu o
aplicare just i fertil a tiinei n chestiune. n not mai tiinic
ntru ctva era s e Platon cnd aplica matematica asupra naturii,
nchipuind corpusculele de diverse forme regulat-geometrice din
care s-ar alctui cele cinci elemente ale naturii, dar i aceast proiecie a geometriei n univers avea un caracter prea speculativ i aprea legat de un sector prea izolat i aproape suspendat n gol, al
realitii, ca s putut intra n patrimoniul permanent al tiinei
umane. Aristotel, mai apoi, apeleaz incidental la expresii matematice,
formulnd unele relaii empirice ntre fenomene, ncercare din capul
locului ratat, deoarece pretinsa precizie a formulei se gsea n grav
dezacord cu aproximaiile foarte elastice ale empiriei care servea drept
temei formulei. Arhimede izbutete cu adevrat s stabileasc unele
legi fundamentale ale staticii, dndu-le i o formulare matematic.
Prin aceasta, totui, nu se constituie nc tiina de tip galileo-newtonian. Nivelul metodologic intrinsec al acesteia era condiionat de
intrarea n aciune a unei suprametode. n procesul de constituire
a tiinei de tip galileo-newtonian intervine o suprametod care se
545
servete de matematic, dar nu n raport direct cu natura, ci n raport

cu metodele diverse cu care urmeaz s e abordat natura. Cu
ajutorul matematicii, suprametoda reglementeaz ntr-un fel metodele de aplicat asupra naturii. Ca s se ajung la tiina de tip
galileo-newtonian, nu era sucient s se aplice matematica asupra
naturii. De altfel, natura rmne imun fa de un asalt direct al
matematicii. Aplicarea matematicii devine fertil numai cnd se face
n combinaie cu alte metode. Mobiliznd ct mai multe metode,
tiina de tip galileo-newtonian i apropie natura pe diverse planuri
de cunoatere. Metodele umplu cu un coninut aceast tiin; matematica e destinat s mprumute precizie i rigoare ecrei metode
utilizate i de asemenea s solidarizeze metodele ntr-un front compact fa de natur. Suprametoda st de paz ca n corpul tiinei s
nu intre nici o metod care nu se poate conjuga cu matematica, formnd un cuplu nchegat. Astfel, precum am ncercat a arta, matematica intr n ansamblul tiinei de tip galileo-newtonian numai
conjugat cu o serie de metode sub nfiare de cupluri metodologice. i anume astfel:
1. Ajustarea cadrului de ansamblu al naturii dat prin factorii spaiu i timp se face ntr-un sens precis; att spaiul, ct i timpul,
ecare pentru sine, sunt astfel ajustate nct s devin susceptibile
de o matematizare.
2. Observaia empiric e folosit n cuplu cu matematica.
3. Experimentarea se face n spirit matematic.
4. Legile (i conceptele relaionale) iau un aspect matematic, e
c aceste legi sau concepte se obin pe cale inductiv, e c ele iau
in prin procese teoretice mai complexe care duc la idei ce iau
uneori n rspr empiria.
5. Teoretizarea cu ajutorul unor concepte-imagini pe un plan imediat transempiric se realizeaz ntr-o form susceptibil de matematizare.
6. Dezvoltarea i lrgirea sistematic a cunotinelor de care este
capabil tiina de tip galileo-newtonian se efectueaz n general tot
n spirit matematic.
7. Procedeul analogiei care intervine att de frecvent n actele de
teoretizare se aplic fr ndoial i n tiina de tip galileo-newtonian, dar numai n limite fcnd posibil o matematizare. Prin mbinare cu matematica, procedeul analogiei dobndete o nfiare
546
de analogie exact. n tiina de tip galileo-newtonian, procedeul

analogiei exacte i gsete o utilizare din cele mai ample, i aceasta
att n actele de teoretizare pe planul legilor, ct i n actele de
teoretizare imaginar. Nu mai puin ns pe planul dezvoltrii i
lrgirii sistematice a tiinei.
8. Faptele noi care n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian se
pot deduce din cunotinele obinute prin metodele precedente sunt
deduse i imaginate tot n spirit matematic.
9. Experimentul de vericare a faptelor noi (pct. 8) este de asemenea supravegheat n chip matematic.
Nu am enumerat cu acestea dect n mare planurile i metodele
de cercetare prin care matematica intr, ca prin tot attea pori, n
corpul tiinei de tip galileo-newtonian. Simpla enumerare a acestor
cupluri metodologice constituie n realitate o dovad dintre cele
mai elocvente c nuntrul tiinei de tip galileo-newtonian lucreaz
o suprametod. Rostul acestei suprametode este de a reglementa
ntr-un sens determinat expansiunea metodologic a tiinei de tip
galileo-newtonian.
Intervine acum nentrziat ntrebarea dac o atare suprametod,
de care presupunem c ar cluzit tiina de tip galileo-newtonian, nu ar putea echivalent cu orientarea n general a acestei tiine potrivit unui ideal matematic. Avem convingerea c acesta nu
e cazul. i vom ncerca unele argumente. Se pot cita desigur o seam
de reprezentani ai panmatematismului. Dup opinia acestor exponeni ai panmatematismului, tiinele naturii ar cuprinse i rpite
de un proces de matematizare datorit cruia ele s-ar transforma
ncetul cu ncetul, dar inevitabil, n matematic. Cu alte cuvinte, metodele diverse despre care vorbeam mai sus i care, dup prerea noastr,
ar forma tot attea cupluri cu matematica ar trece, dup opinia panmatematitilor, printr-un proces de combustie n focul matematicii.
O asemenea opinie revine la ideea kantian c tiina, nu numai
aceea de tip galileo-newtonian, ci tiina naturii n genere, este i trebuie
s e matematic. S-a vzut ct de diferite sunt metodele ce-i dau
ntlnire n corpul tiinei de tip galileo-newtonian. Rostul matematizrii creia i este supus ecare din aceste metode nu ni se
pare ns a combustia n matematic. Exist, dup cum vom dovedi,
o suprametod n tiina de tip galileo-newtonian, i aceast suprametod exist mai presus de matematizare, cci accentul ei cade
547
n cele din urm pe funcia ce-i revine de a instala n corpul tiinei

un control reciproc al tuturor metodelor ce se gsesc n cuplu cu
matematica. Ne ntmpin aici un aspect de care se cuvine s inem
seama n permanen. Sensul cel mai intim al suprametodei n raport
cu natura este de a exploata la maximum posibilitile inerente
ecrei metode, ndrumndu-le prin mbinare de ecare dat cu
matematica spre o performan suprem. nct opinia c tiina de
tip galileo-newtonian s-ar ndruma spre desinarea metodelor care
ar nlocuite prin matematic nu poate dect o eroare. La nceput,
ecare metod din cele multe ncorporate tiinei de tip galileo-newtonian intr n exerciiu n alian cu matematica, pentru ca mai pe
urm s se ajung ncetul cu ncetul la o fuziune, fr ca matematica s se substituie vreodat chiar virtuilor specice metodelor
n chestiune. Procesul ni se descoper ca avnd dou fee: metoda
absoarbe ct mai mult matematic, dar i matematica, punndu-i
la contribuie elasticitatea, se adapteaz ct mai mult la posibilitile
metodei. Dezvoltarea tiinei de tip galileo-newtonian n faza ei cea
mai recent, n legtur cu zica cuantic, nu permite s e interpretat ca avnd loc dect n acest sens complex i plin de nuane,
iar nu ca i cum ar avea tendina net i multilateral de a se transforma n matematic.
Dar pentru a identica prezena efectiv, inalterabil n felul ei,
a unei suprametode n procesul de constituire i de dezvoltare a tiinei de tip galileo-newtonian, se cere imperios s ne ndreptm
atenia i asupra altor aspecte ale ei.
Una dintre feele asupra creia urmeaz s struim este eliminarea
progresiv din cmpul preocuprilor tiinice de tip galileo-newtonian a tuturor metodelor sau procedeelor care prin natura lor nu
pot cuplate de matematic i care, n acelai timp, oricare ar aportul lor, pot evitate fr pierdere serioas ct privete prestaia la
care este chemat n ansamblul ei tiina n discuie.
Fcnd incursiunile necesare n istoria gndirii umane, att n
timpuri strvechi, ncepnd chiar cu paleoliticul, cnd se ivesc ntile
forme de civilizaie, ct i n timpuri istorice propriu-zise, adic n
arhaic, n Antichitate, n Evul Mediu i n veacurile moderne, vom
remarca degrab prezena gndirii mitice i magice printre modurile spirituale ale omului. Gndirea mitic i magic intervine de
altmintrelea i n cele mai multe sisteme lozoce alturi de alte
548
procedee de natur mai mult sau mai puin raional, i anume att
la greci, ct i la alte popoare care au creat o lozoe. Nu vom ignora mprejurarea c bunoar chiar i conceptele numerice apar n
vechime, dar i n veacuri mai recente, adeseori nvestite cu funcie
magic. Numere precum 1, 3, 7, 9 dobndesc un relief ca unele
ce ar nzestrate cu ascunse puteri magice. Amintim pentru ilustrare c n timpul gnosticismului antic se scriau tratate despre toate
fenomenele, n a cror structur i articulaie se descoperea puterea
numrului 7. Ce fascinaie n-a exercitat apoi numrul 3?! De la teologia indic i teologia cretin pn la metazica lui Hegel, cte
viziuni n-au fost croite sub puterea de sugestie a cifrei creia o multimilenar tradiie de gndire magic i-a xat un loc aparte n contiina oamenilor?! Dar cnd e s se arate nrurirea gndirii magice i
mitice, nu trebuie s ne limitm numai la domeniul viziunilor metazice! Surprindem i n gndirea de orientare tiinic prezena
gndirii mitice, ct i a gndirii magice, n attea din ideile ce s-au
rostit cu privire la natur la greci, la arabi, n Evul Mediu european,
n timpul Renaterii i, cu recrudescene intermitente, n epoca romantismului i chiar n zilele noastre. Fa de o asemenea situaie rmne
un fapt c tiina de tip galileo-newtonian a cutat s evite elementul mitic i elementul magic sau, cnd acestea totui s-au strecurat
n corpul ei, ea s-a strduit s le elimine ncetul cu ncetul, aspirnd
n cele din urm la completa lor nlturare. Principala raiune ce a
animat acest proces consist n mprejurarea c elementul mitic i
elementul magic nu permit o matematizare consecvent. Nu ncape
ndoial c i n corpul tiinei de tip galileo-newtonian mai struie
reziduuri mitice i magice, dar n cursul dezvoltrii ei se remarc o
tot mai categoric tendin de abolire a lor. Nu ne putem ascunde
faptul c la Galilei, geniu eminamente tiinic jucnd un rol att
de hotrtor pentru constituirea noului tip de tiin, se gsesc nc
o seam de elemente, produse ale unor moduri de gndire incompatibile cu matematizarea. De amintit ar pentru exemplicare n
primul rnd ideile teologice (mitice n esen) ce se amestecau n
concepia lui Galilei cu privire la originea micrii planetelor n jurul Soarelui. Dup concepia lui Galilei, planetele ar avut n momentul cnd au fost create numai o cdere spre Soare; un sens ce
ar dus la catastrofa cderii n Soare, dac aceasta n-ar fost prevenit printr-un impuls de micare pe care Dumnezeu l-a dat plane-
549
telor perpendicular pe linia cderii! O asemenea viziune mitic ar

compatibil doar cu realizrile picturale ale unui Michelangelo, dar
ctui de puin cu postulatele intrinsece ale unei gndiri tiinice
de tipul aceleia al crei ctitor devenea Galilei nsui. Nu e tocmai
lipsit de interes s notm c n gndirea tiinic a lui Galilei se mai
gsesc i attea alte elemente mitice-magice. El crede nc, alturi de
Antichitate i de Evul Mediu, n oroarea de vid a naturii. Puternic
stpnit de spiritul matematicii, Galilei va ncerca s stabileasc pe
cale experimental ct de mare este aceast oroare de gol a naturii.
i descoper experimental c, n pompele de ap, apa se ridic
datorit pretinsei orori de vid proprie naturii pn la nlimea de
18 coi italieni*. Sucient de straniu ni se pare astzi c Galilei nu
s-a putut dezbra de ideea mitic-magic a ororii de vid ca presupus calitate a naturii, cu toate c el tia c apa se ridic n pompe
numai pn la o anumit nlime i cu toate c, n acelai timp, el
cunotea i greutatea aerului. El iniiase doar epocale experimente
n aceeai direcie, artnd contra lui Aristotel c aerul nu are prin
natura sa tendina de a urca, ci este el nsui un corp greu ca orice
materie. Cu aceasta s-ar zice c marele om de tiin italian inea n
mn, ca o pine cald, premisele tiinice necesare pentru a explica
ridicarea apei n pompe, nu prin oroarea de vid a naturii, ci prin
presiunea atmosferei asupra apei. Galilei nu efectueaz ns aceast
relaie. El ajunge la rezultate experimentale i matematizate att
cu privire la greutatea n general a materiei, ct i cu privire la intensitatea pretinsei orori de vid a naturii; totui, aceasta nu a fost, se pare,
sucient ca el s fac i pasul decisiv spre teoria matematizat a
fenomenelor n chestiune. i lipsea o alt informaie experimental
i matematizat: el nu fcuse experimente la altitudini diferite, ceea
ce i-ar dat prilejul s constate o variere matematic a greutii aerului n funcie de altitudine i o variere matematic echivalent a
pretinsei orori de vid proprie naturii n funcie de aceeai variere de
altitudine. Cnd Pascal va duce la bun sfrit aceste experimente, el
va oferi numaidect i teoria matematizat a fenomenelor n chestiune. O oroare de vid a naturii, dac ar exista o asemenea calitate,
n-ar varia matematic n funcie de altitudine! i cu aceasta se elimin
o dat pentru totdeauna din tiin ideea mitic-magic despre o
* Un cot italian msoar aproximativ 0,6 m, aadar aici este vorba de o
nlime de aproape 11 m (n.red.).
550
pretins calitate esenial a naturii n existena creia se credea cu

obstinaie de dou mii de ani.
Un alt exemplu de eliminare a elementelor mitice-magice, prin
natura lor incompatibile cu o matematizare, ni-l ofer Kepler. Acest
om de tiin, prin a crui activitate tiina de tip galileo-newtonian
i gsea o promovare epocal nc nainte de Newton, a publicat n
tineree o lucrare Mysterium cosmographicum* (1596) n care el ncerca, printre altele, s pun n lumin unele pretinse armonii geometrice ce ar exista ntre orbitele planetare. Kepler fusese derutat de
magia ce o exercitau asupra imaginaiei sale cele cinci corpuri
regulate ale lui Pitagora care jucaser de altfel un rol nu mai puin
arbitrar i n cosmologia lui Platon. Avem de-a face la Kepler cu o
teorie aparent matematizat. Matematizarea teoriei avea adic raiuni magice i nu se fcea pe temeiul unor observaii strict matematizate ale fenomenelor naturale. Ideea c natura ar prefera anumite
forme avea de altmintrelea i implicaii mitice datorit crora arbitrarul i animismul se inltrau din plin n astronomia keplerian.
La Kepler mai gsim, n aceeai oper de tineree, i ideea c planetele s-ar mica pe orbitele lor ind purtate de suete planetare
(animae motrices). Evident, printr-o asemenea animare gndirea mitic
devenea nc o dat complicea tiinei kepleriene. Mai trziu,
Kepler revine, criticndu-i singur teoria suetelor planetare: n lucrarea mea despre Marte, am artat c nu exist asemenea suete.
i Kepler adaug c n loc de suet trebuie pus cuvntul putere.
Mai demult scrie el am crezut c puterea ce mic planetele ar
ntr-adevr un suet Cnd ns am bgat de seam c aceast
putere scade la deprtri mai mari am dedus c ea trebuie s e
de natur corporal.1 Asistm aici la actul de eliminare a unui element mitic, act motivat prin aceea c elementul mitic ar incompatibil cu anume observaii ce au reuit s se matematizeze. S-ar
putea invoca o mulime de alte exemple ilustrnd procesul prin care
elementele mitice i magice sunt necurmat surghiunite din corpul
tiinei de tip galileo-newtonian i aceasta nu numai la nceputurile
tiinei, ci n tot cursul dezvoltrii ei. Spre a ntri cele spuse, e su* Titlul original complet: Prodomus dissertationum mathematicarum continens
mysterium cosmographicum (n.red.).
1. Johannes Kepler, Gesammelte Werke, vol. I, p. 176.
551
cient s amintim c unul din conceptele care s-au meninut cel mai
mult i cu o impresionant ncpnare n zic este acela al aciunii la distan (actio in distans) pe care Newton l-a ncetenit aici.
De-abia recent, prin zica relativitii, conceptul aciunii la distan a fost atins de un verdict fr apel. i nu ncape vorb c acest
concept nchidea n sine reziduuri paradoxale de gndire magic.
Am avansat n cercetarea noastr metodologic spre un punct
unde va trebui s ne pronunm i asupra unui alt aspect al criteriului matematic n cadrul suprametodei. Fr ndoial c un
proces care face cu putin tiina de tip galileo-newtonian n tot
ansamblul ei este raionalizarea realitii empirice. Fr de acte de
raionalizare tiina n-ar lua in. Dar raionalizarea realitii empirice poate avea loc n diverse chipuri. i asupra acestei diversiti
de chipuri e cazul s ne nelegem. Iat bunoar c unul din modurile de raionalizare consist n organizarea cunotinelor empirice
n forme ale gndirii logice. Un atare proces a nceput, s zicem,
ntr-un fel mai sistematic i purtnd un accent de independen fa
de gndirea mitic i magic, odat cu lozoa ionian care caut
substana de baz a universului, sau arheul (dm i termenul grec,
deoarece acesta red mai adecvat nuanele nc animiste ale principiului substanial n cutarea cruia se gseau ionienii). Era vorba la
ionieni de o raionalizare susceptibil de o interpretare divergent,
vag nc cel mai adesea, echivoc. Vrem s spunem c ionienii raionalizau empiria att pe calapodul identitii, ct i pe calapodul
identitii contradictorii (adic al identitii de sens dialectic), dar
ei efectuau aceste operaii fr contiina principiilor de gndire i
n chip aplicat dar i aceasta ntr-un fel embrionar, fr de a se
lansa pe linia ultimelor consecine ale atitudinii lor raionalizante.
Dup ce raiunea, n sens de inteligen logic structurat, i-a cucerit ncetul cu ncetul autonomia dup ce i-a ascuit uneltele n
diverse direcii, s-a putut ajunge la un moment dat i la o exaltare a
formelor posibile ale ei. Dup ce raiunea s-a luat pe sine nsi n
posesie printr-un tot mai asiduu exerciiu funcional, s-a putut crede
la un moment dat c singurele ei funcii deplin legitime ar acelea
ce se exercit n cadrul principiului logic al identitii. Cluzit de
un atare postulat, raionalizarea empiriei putea s ia forme excesive
tocmai pe aceast linie logicizant. Pentru spiritul raionalist care-i
descoperea virtuile, se deschidea aici un drum de ispit. Raiunea,
552
de una singur, vrjit de propria ei lege, a cedat tendinei de a imobiliza realul i de a deprecia n genere acele aspecte ale empiriei
care opun o rezisten ncercrilor de a gndite fr contradicie.
Situaia era complex i mpingea spre soluii radicale. Una din soluiile posibile ncerca s-o impun coala eleat. Soluia eleat ilustreaz ntr-adevr una dintre cele mai mari ispite care pot deruta
spiritul omenesc. Raionalizarea de sens eleat manifest tendina excesiv de a reine din empirie n mod unilateral numai aspecte statice
i unicatoare. Atitudinea sfrea prin negarea oricrui aspect al realitii, de natur a nu putea gndit n tiparul identitii. Se tie
cum, dnd urmare postulatului suprem al identitii, Parmenide
ajungea la concluzia c existena este unic i neschimbat, multiplicitatea i schimbarea n innita lor diversitate ind doar aparen,
iluzie. Zenon eleatul a speriat nu numai minile timpului su cu
argumentele destinate s demonstreze c micarea, neputnd
gndit dect sub forma unor contradicii, ar imposibil. coala
eleat a ndrumat aadar raionalizarea n chip unilateral i excesiv
spre albia identitii. S presupunem c o asemenea tendin ar
avut un mai larg ecou i c s-ar denitivat n spiritul omenesc.
Consecina unei atari orientri ar fost aceea c realitatea empiric
ar rmas abolit sub unele din aspectele sale cele mai importante,
i anume sub aspectul multiplicitii i sub aspectul dinamicului
(schimbare i micare). Suntem perfect ndrituii s ne ntrebm dac
n condiiile create de coala eleat ar putut vreodat s ia in
tiina de tip galileo-newtonian. Dac premisele i modul de raionalizare pe calapodul identitii, proprii colii eleate, ar devenit un
bun obtesc, lund proporii de curent, sau s-ar universalizat, s-ar
produs o eclips n dezavantajul gndirii tiinice. O existen
n care multiplicitatea i micarea ar absente poate desigur foarte
raional n sine, dar n faa unei asemenea existene matematica
se gsete mai mult sau mai puin interzis, cci exclusiv cu numrul
unu, exaltat n chip mistic spre a nu admite alturi de el nici mcar pe doi, nu se poate efectua nici o operaie aritmetic, iar un
spaiu din care se elimin orice multiplicitate este ca i anulat i exclude deci orice construcie geometric. ntr-o lume eleat, raionalizat pn la totala absorbie n forma identitii, matematica
rmne n fapt o disciplin fr aplicaie, dac nu cumva ea i-ar
descoperi bucuria nereasc de a se aplica jucu asupra unei lumi
553
iluzorii. Iluzoriul nu prea este ns chemat s promoveze aplicarea

asupra lor a unor metode care prin toate implicaiile lor se ntemeiaz pe credina ntr-o realitate cel puin pn la un punct cognoscibil i determinabil. C matematica nu ine s se aplice unei
lumi iluzorii ni se pare un fapt desvrit ilustrat prin modul cum
ea s-a dezvoltat n India. Se tie c n India aritmetica i algebra au
gsit ci de dezvoltare mai ample i mai juste dect n Grecia, unde
a fost cultivat mai mult geometria. n India, matematica s-a emancipat mai hotrt de sub constrngerile empiriei, ale concretului palpabil, alctuindu-i n mare msur o zon a ei aparte, abstract
ceea ce a favorizat apariia unor concepte precum al lui zero sau al
numerelor negative. Ceea ce, evident, reprezint epocale cuceriri. S
ne gndim prin comparaie la deciena grecilor n privina aceasta.
Diofant, cel mai mare matematician al grecilor, considera ecuaiile
ce dau soluii exprimabile n mrimi negative drept imposibile.
Decienele acestea, care par a indica unele limite proprii stilului de
gndire grec, nu i-au mpiedicat totui pe greci s ncerce o aplicare
a matematicii asupra naturii pe o scar cum nu s-a ncercat n India.
n Grecia, matematica numerelor nu s-a dezvoltat ca n India; cu
toate acestea, aceast matematic i-a gsit la greci un nceput de aplicare n tiinele naturii, ct vreme n India nu s-a ntrezrit oportunitatea unei asemenea aplicri n tiinele naturii. Ne ntmpin
aici o situaie destul de paradoxal, care se lmurete, credem, prin
mprejurarea c n India s-au rspndit devreme anume idei, potrivit crora natura ar o simpl iluzie (maya). Aceste idei de provenien lozoc i religioas erau n India un bun obtesc i, n
consecin, un punct de reper chiar pentru gndirea tiinic. E
nvederat lucru ideea c natura, cu multiplicitatea i diversitatea proceselor i fenomenelor sale, ar o iluzie nu reprezenta un factor
ce ar putut s promoveze aplicarea matematicii asupra naturii. mprejurarea nu mpiedica ns dezvoltarea matematicii n sine ca
domeniu autonom, cel puin n anume aspecte ale ei care nu sunt
prea condiionate de contactul mai susinut al spiritului cu empiria.
Grecii s-au gsit i ei la un moment dat n situaia extrem de a
reteza posibilitile de aplicare a matematicii, aceasta datorit atitudinii colii eleate, care, din fericire pentru dezvoltarea tiinei, nu a
avut ns repercusiuni prea adnci i prin toate consecinele ei asupra
atmosferei generale de gndire. Dac n Grecia s-ar rspndit
554
concepia eleat despre multiplicitate, diversitate, micare nelese

ca aspecte iluzorii ale existenei , s-ar ajuns degrab i n gndirea
european la anihilarea aplicrii matematicii n studiul naturii. Una
din reaciile datorit crora avea s se previn orice nviere a eleatismului n gndirea european s-a produs prin constituirea chiar a
tiinei de tip galileo-newtonian. n momentul cnd tiina de tip
galileo-newtonian s-a njghebat mulumit unei suprametode care
tindea s-i fac accesibil natura prin cupluri metodologice eterogene, prin cupluri n care matematica intra de ecare dat ca unul
din factori, acest tip de gndire zdrnicea prin suprametoda sa,
asistat sub attea raporturi de matematic, o raionalizare excesiv
a empiriei pe calapodul identitii, o raionalizare aa cum n
condiiile lor istorice o ncercau eleaii, dar care nu mai puin poate
s constituie o permanent ispit pentru mintea omului care nici n
sterilitate nu vede totdeauna o primejdie. i acestui mod de raionalizare ce imobilizeaz existena i escamoteaz multiplicitatea i
diversitatea acesteia i se opune ntr-o larg msur tiina de tip galileo-newtonian. E clar c i tiina de tip galileo-newtonian tinde
spre o raionalizare a empiriei i c i ea se mic pe linia identitii, dar ea nu avanseaz pe aceast linie dect n msura n care
prin procedeele utilizate nu se zdrnicete matematizarea empiriei.
tiina de tip galileo-newtonian nainteaz pe linia raionalizrii pe
calapodul identitii pn aici, dar nu mai departe, pn aici adic
pn la limita unde o asemenea raionalizare nu distruge condiiile
ce fac cu putin aplicarea matematicii asupra naturii. Eleaii distrugeau aceste condiii cel puin teoretic. i fa de o asemenea
primejdie, tiina de tip galileo-newtonian a tiut s ia atitudinea
preventiv, necesar chiar de la nceput. Iat intervenind din nou
spiritul matematic, ca un factor de suprametod: niciodat raionalizarea orientat spre identitate nu se va deda n spirit de tip
galileo-newtonian unor excese, cci n cadrul suprametodei de care
aceast tiin este cluzit, spiritul matematic va interveni ca o
frn ce zdrnicete atari devieri. Rmne s mai notm c, ntr-o
lume eleat, nici experimentul de nici un fel n-ar putea s prind
in ca metod de cercetare a naturii. Implicnd intervenia activ
a omului n mersul fenomenelor, experimentul contrazice prin deniie structura unei lumi eleate, lume n care nu este cu putin
nici activitate, nici mers. Evitnd excesul eleat, tiina de tip
555
galileo-newtonian i putea asimila n spiritul suprametodei sale i

experimentul.
n tiina de tip galileo-newtonian, raionalizarea se ine aadar
n rezerv fa de postulatul identitii. i aceasta are loc n virtutea unei suprametode n care matematica este angajat n multiple
sensuri. n cadrul suprametodei ce domin constituirea i dezvoltarea tiinei de tip galileo-newtonian, matematica joac deci un
rol amplu, ndeplinind diverse funcii:
1. Cu ajutorul matematicii, suprametoda creeaz o serie de cupluri metodologice. Astfel se reglementeaz expansiunea metodologic a tiinei de tip galileo-newtonian.
2. Criteriul matematizrii este utilizat n cadrul suprametodei i
n sensul eliminrii progresive din corpul tiinei de tip galileo-newtonian a tuturor elementelor de cunoatere i a tuturor metodelor
incompatibile cu matematizarea.
3. Spiritul matematic joac n cadrul suprametodei rol de frn
n calea raionalizrii excesive pe linia identitii, prevenind combustia i sterilitatea eleat.
4. Suprametoda de care este dominat tiina de tip galileonewtonian, fcnd uz n acest triplu sens de criteriul matematic, vegheaz totui ca matematica s nu se substituie metodelor ncorporate
tiinei. Idealul spre care tinde tiina de tip galileo-newtonian nu
este matematizarea ca atare a existenei, ci exploatarea maxim a
tuturor metodelor ncorporate, cu tot ce ele pot s presteze pe linia
cunoaterii. Conjugarea metodelor cu matematica prilejuiete acestora
doar o suprem performan, dar nu este destinat a conduce la
nlocuirea lor prin matematic.
5. Suprametoda de care se arat cluzit tiina de tip galileo-newtonian i manifest eciena n chipul cel mai nvederat i sub un
alt raport. Descoperim anume n ea tendina de a solidariza toate
metodele ncorporate n vederea unui control reciproc al acestora,
ceea ce revine la armaia c matematica nu este singurul criteriu al
controlului.
Asupra celor artate la pct. 5 urmeaz ns s mai vorbim.
Aristotel, care precum se tie a fost nainte de Ptolemeu cel
mai de seam promovator al concepiei antice cu privire la conguraia i structura universului astronomic, nchipuia n centrul lumii
sfera imobil a Pmntului i n jurul acesteia sferele cereti planetare
556
i astrele. Istoria gndirii antice dinainte de Aristotel nregistreaz

ns i unele concepii care contest centralitatea Pmntului i imobilitatea acestuia. Astfel, Filolaos din coala pitagoreic propusese
cndva teoria despre un pretins foc central n jurul cruia ar roti
toate corpurile astrale, planetare i de asemenea Pmntul, cruia i
se aduga i un Contrapmnt ce s-ar gsi totdeauna n opoziie cu
Pmntul, de cealalt parte a focului central. Mai trziu, la Platon
se gsesc unele aluzii clare la concepii evident heliocentrice. Un
elev al lui Platon, Heraclide Ponticul, susinea rotaia Pmntului n
jurul axei sale. Oricum, Aristotel cunotea aceste concepii sau altele
similare. Dar el le respinge, recurgnd la un argument ce i se prea
decisiv: aceste teorii ar contrazise de empirie; simurile ne arat
fr posibilitate de discuie c Pmntul e imobil. Iat nc o dat
cum Aristotel nelegea s se refere ntru sprijinirea concepiilor sale
direct la empirie. Trebuie s inem necurmat n vedere aceast referire la empirie foarte lucid cnd ncercm s caracterizm tiina de
tip aristotelic. Se susine de obicei c zica lui Aristotel ar foarte
speculativ. Adevrat e c aceast tiin se dovedete prin unele
teorii ale ei ca ind eminamente speculativ, dar ea este n acelai
timp foarte strns legat de observaia empiric cotidian obinuit.
De reinut este de asemenea c toate conceptele fundamentale la care
parvine zica aristotelic au nc ombilicul legat de matricea empiriei. La Aristotel se poate vorbi de empirie ca de o instan de control, iar raiunea aristotelic neleas ca organ al tiinei nu pledeaz
niciodat pentru idei care iau n rspr empiria. Imaginaia teoretic,
orict de fanteziste ar drumurile pe care rtcete, recurge n tiina
aristotelic adesea, i ea, la metoda analogiei, dar analogia e ntrebuinat de Aristotel n aa fel c noiunea-imagine de baz are
totdeauna o acoperire direct n empirie. Situaia devine cu totul
alta de ndat ce examinm structura i procedeele tiinei de tip
galileo-newtonian. Empiria este mai nti principial nlocuit prin
experiment. Dar pentru tiina de tip galileo-newtonian, observaia
experimental nu devine niciodat o att de accentuat i unilateral
instan de control cum se ntmpl s e empiria pentru tiina de
tip aristotelic. n gndirea de tip galileo-newtonian, gndirea teoretic se servete desigur de observaia experimental ca de un punct
de plecare i ca de un punct la care va trebui din nou s ajung, dar
nu-i face din faptele experimentale o instan unilateral. Gndirea
teoretic se ded adesea unor idei care iau n rspr empiria i care
557
nu au o acoperire experimental direct, ci cel mult indirect (de

exemplu ideea despre micare ca stare indestructibil prin sine
nsi a corpurilor). n gndirea teoretic de tip galileo-newtonian,
se parvine uneori la ipoteze ale cror concepte-imagini de baz stabilesc analogii secrete ntre fenomene, ntre care n mod direct empiric anevoie s-ar putea efectua vreo comparaie. Ce asemnare
empiric direct este ntre fenomenele cromatice-luminoase i
imaginea undelor? Legtura ntre faptele de observaie i ideile
teoretice (legi i ipoteze) este aadar n tiina de tip galileo-newtonian mult mai indirect dect n tiina de tip aristotelic. Omul de
tiin de tip galileo-newtonian mai tie apoi c faptele experimentale ce ajung n sfera sa de observaie sunt susceptibile adesea de
interpretri diametral opuse i c ndeosebi faptele noi, deduse
teoretic i vericate experimental, i gsesc chiar identicarea lor
ca atare numai ntr-o perspectiv teoretic, adic n acea perspectiv
n care au fost de fapt descoperite. Controlul ce-l exercit tiina de
tip galileo-newtonian asupra rezultatelor sale ni se prezint cu alte
cuvinte ca o problem mult mai complex dect a putut s e vreodat orice operaie de acelai gen n cadrul tiinei de tip aristotelic.
Criteriile de asimilare i de discriminare in n tiina de tip galileonewtonian de naltul ei potenial metodologic, i exclusiv de acesta,
fr de a se identica vreodat cu criteriile intrinsece ale unei singure
metode. Experimentul care i-a gsit o norire special, fr precedent, nuntrul tiinei de tip galileo-newtonian este numai una
din metodele ei, o metod de eminent importan pentru pstrarea
permanent a legturilor cu existena, dar care nu devine niciodat
unica instan de supraveghere. Experimentul intr n corpul tiinei
de tip galileo-newtonian numai n cuplu metodologic cu matematica;
datorit acestei mprejurri, experimentul dobndete un spor de
claritate i de rigoare. Dar nu numai att. Experimentul apare n
cadrul tiinei de tip galileo-newtonian numai solidarizat cu o seam
de cupluri metodologice eterogene, n vederea unui control reciproc
asupra cruia decide o suprametod. Numai n perspectiva aceasta,
a controlului reciproc, impus de o suprametod tuturor cuplurilor
metodologice aliniate matematic, se poate arma c Pmntul se
mic, dei aceast armaie este contrazis de empiria direct. Numai
n aceast perspectiv se poate arma, fr de a da motive de scandal,
c o culoare oarecare este und de cutare lungime i frecven,
558
cu toate c nici o empirie direct nu poate invocat ca acoperire

pentru enunul n chestiune.
Experimentul nu poate ndeajuns slvit pentru eciena sa ca
metod prin care achiziionm informaii n legtur cu existena
ce ni se descoper prin simuri i de asemenea pentru rolul su ca
metod de vericare a faptelor noi previzibile pe temeiuri teoretice.
Unul din oamenii de tiin care a promovat n chip epocal experimentul ca metod de cercetare este chiar Galilei. i totui, Galilei
nsui avertizeaz cititorii mpotriva exagerrii importanei experimentului; aceasta n lucrarea sa De motu. Avertismentul este adresat
fr ndoial acelora care ar dori s fac din experiment o unic i
unilateral instan de supraveghere a demersurilor tiinice, aa
cum Aristotel a procedat cu empiria. Fr a-i da seama cu toat
luciditatea lozoc de structura etajat i de naltul potenial metodologic al tiinei la a crei ntemeiere proceda, Galilei a presimit c noua tiin avea s fie ndrumat de alte porunci dect
tiina antic.
Interesant, pentru a ilustra controlul reciproc n vederea cruia
tiina de tip galileo-newtonian solidarizeaz o serie de cupluri
metodologice, eterogene n ina lor, dar aliniate n spirit matematic,
este exemplul ce ni-l ofer legea minimului efort de care s-a fcut
cndva mare caz n tiin n general. Originea acestei idei poate
urmrit pn n Antichitate. i nu e de mirare. O asemenea idee
cu privire la comportamentul naturii a putut s apar ntr-adevr n
Antichitate, dat ind c pn la un punct ea implic o anume animare a naturii. C o in nzestrat cu via psihic tinde s duc
la capt un lucru, s realizeze o int cu un efort ct mai mic cu putin, cu o minim cheltuial de energie, putea s formeze i n
timpuri strvechi obiectul unei observaii psihologice. C natura
anorganic, neanimat va proceda n acelai chip putea s e o idee
ntemeiat pe analogie cu inele vii. Galilei nu era strin de o atare
animare metazic, sau mitic dac vrei, atunci cnd i atribuia
naturii o nclinare nalist spre simplicitate, susinnd c natura
nu multiplic lucrurile fr a nevoie de aceasta, c ea uzeaz totdeauna de mijloacele cele mai simple i mai uoare i c nu face
nimic n zadar.1 Kepler a ncercat s aplice legea minimului efort
1. Galileo Galilei, I dialoghi sui massimi sistemi, III, Opera, tom I, p. 429.
559
ntr-o problem mai circumscris atunci cnd a dat explicaia fenomenului de refracie a razei de lumin ce trece dintr-un mediu transparent mai puin dens n altul mai dens. Oameni de tiin i
gnditori au recurs apoi la aceast idee ntru explicarea celor mai
diverse fenomene ale naturii, nct pe la mijlocul veacului al XVIII-lea
un Maupertuis vorbea chiar despre principiul minimului efort ca
despre un principiu matematic fundamental al naturii. Ideea i
gsise ntr-adevr o expresie matematic. Dar ideea n discuie era,
precum s-a artat mai trziu, produsul unui mod de a gndi care nu
rezista controlului reciproc n vederea cruia tiina de tip galileonewtonian i mobiliza cuplurile metodologice. Neaprat c ideea
minimului efort i putea descoperi aplicaii empirice n psihologie,
poate i n biologie pn la un punct. ncercndu-se ns asupra Naturii (cu majuscul), ideea introducea aici o intenionalitate care eo
ipso ducea la o animare de sens i de proporii mitice i astfel, n
ciuda faptului c i gsise o articulare matematic, ceea ce o fcea
deosebit de apt pentru o ncorporare n tiina de tip galileo-newtonian, ideea a fost totui eliminat ncetul cu ncetul din aceast tiin.
Exemplul demonstreaz c o idee care izbutete s se exprime matematic nu dobndete cu aceasta eo ipso i dreptul de cetenie n
tiina de tip galileo-newtonian. E nevoie pentru aceasta ca ideea s
reziste sub toate raporturile i controlului ce-l exercit unul asupra
celuilalt toate cuplurile metodologice eterogene, solidarizate n virtutea suprametodei de care sunt cluzite tiinele naturii de tip exact.
Criteriul matematic i are accentul su propriu care nu poate
cu nimic confundat n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian. Criteriul matematic este hotrtor pentru asistena ce o d suprametodei
ntru alegerea metodelor de care se va servi tiina de tip modern.
Datorit aceluiai criteriu, tiina aceasta se umple de rigoare n
toate ncheieturile sale. Totui, criteriul nu trebuie exaltat n sens
panmatematist. Se ntmpl adesea ca n domeniul zicii un aspect
zical oarecare s dobndeasc o formulare matematic ce rmne
una i aceeai, indiferent dac teoria zical recurge ntru explicarea
aspectului la ipoteze diametral opuse. Imaginaia teoretic poate s
opereze de exemplu cu ipoteza unei materii continue sau cu ipoteza
unei materii discontinue; cu toate c diametral opuse, ambele ipoteze
pot compatibile cu una i aceeai formulare matematic a unui
aspect zical. Ct privete atitudinea de luat fa de una sau cealalt
560
ipotez, este evident c n asemenea cazuri nu decide matematica,

ci experimentul sau tactul tiinic care spune omului de tiin
c ipoteza cutare este mai indicat dect cutare alt ipotez.
n general, suntem ndrituii s armm c asupra unui rezultat
oarecare, e faptic, e teoretic (lege sau ipotez), ce ine de domeniul tiinei de tip galileo-newtonian nu decide niciodat numai
metoda sau cuplul metodologic angajat direct n procesul prin care
se ajunge la rezultatul n chestiune. Asupra ecrui fapt sau act
teoretic decide n cele din urm tiina cu ntregul ei ansamblu de
metode supravegheat de o suprametod.
Spre deosebire de toate sistemele lozoce i modurile de gndire
tiinic, tiina de tip galileo-newtonian ia in printr-o inovaie
metodologic real, cu toate c nu contient. Inovaia consist n
aceea c toate metodele ce sunt acceptate n aceast tiin sunt ele
nsele supuse unei metode care le organizeaz, le ajusteaz, le cluzete. Inovaia principal a tiinei de tip galileo-newtonian fa de
tiina de tip aristotelic sau fa de tiinele empirice ale naturii este
circumscris prin suprametoda ei. Datorit acestei suprametode
ale crei funcii le-am pus n lumin, tiina de tip galileo-newtonian i cucerete naltul nivel i potenial metodologic. Datorit suprametodei, tiina de tip galileo-newtonian a putut s obin o mai
efectiv coresponden cu existena, cu toate c ea se dezvolt mult
mai degajat n raport cu empiria dect tiina aristotelic, i, datorit aceleiai suprametode, tiina de tip galileo-newtonian a rtcit
incomparabil mai puin pe drumuri ale fanteziei dect tiina aristotelic, cu toate c ea va lua adeseori n rspr empiria i se va deda
unor construcii teoretice ce las mult n urm, sub raportul temeritii, tot ce a putut s imagineze tiina de tip antic. Cuplurile metodologice pe care suprametoda le introduce n ina tiinei de tip
galileo-newtonian i prilejuiesc acesteia un grad de rigoare i n
acelai timp posibiliti de exploatare a virtuilor intrinsece proprii
ecrei metode pe o scar cum tiina de tip antic nu a putut s
viseze, cu toate c n chip rapsodic i tiina de tip antic s-a folosit
cnd de mai multe metode, cnd de matematic n demersurile ei.
Ceea ce i-a lipsit ns tiinei de tip antic a fost de fapt suprametoda
pe care am cutat s-o punem n lumin n cele de mai nainte, cel
puin sub unele din aspectele i articulaiile ei eseniale.
561
Nu putem ncheia acest capitol fr de a spune cteva cuvinte i

despre o alt trstur caracteristic tiinei de tip galileo-newtonian,
care de asemenea se datoreaz suprametodei ce o cluzete. Am artat c i n Antichitate s-a ajuns uneori, n diverse sisteme lozoce
i chiar n tiina de tip aristotelic, la o vast expansiune metodologic.
Acea expansiune s-a efectuat ns ntmpltor, iar nu pe temeiul
unor cupluri metodologice n care ar intra totdeauna i componenta
matematic. n acea expansiune mai intrau apoi totdeauna i metode
care sunt de-a dreptul incompatibile cu matematizarea. Rezultatul
inevitabil al acestei situaii era c erorile ce decurg din ecuaia personal a ecrui gnditor i cercettor gseau n sistemele de gndire
lozoc i tiinic ale Antichitii aproape nengrdite posibiliti
de norire. Din contr, datorit suprametodei sale, tiinei de tip
galileo-newtonian i este dat posibilitatea de a reduce simitor
erorile ce deriv din ecuaia personal a cercettorilor i gnditorilor.
Suprametoda, aa cum o puserm n lumin, promoveaz depersonalizarea progresiv a tiinei de tip galileo-newtonian. nainte de
Galilei i Newton, nu s-au creat n istoria gndirii umane niciodat
coordonate i condiii, premise i norme, care s favorizeze un conformism constructiv i s fac posibil o colaborare rodnic ntre cercettori, cel puin n msura n care aceasta a fost cu putin n
orizonturile deschise de tiina de tip galileo-newtonian.
ncheind capitolul de fa, nu ne vom ascunde un lucru: suprametoda pe care am cutat s-o degajm din ina tiinei de tip galileo-newtonian nu a fost niciodat nici legiferat i nici urmat ca o
pravil de norme lucide. Cele artate rezult ns din examenul procesului istoric prin care a trecut tiina de tip galileo-newtonian.
Procesul continu a se desfura sub ochii notri. Suprametoda indic drumul nsui pe care tiina de tip galileo-newtonian umbl;
ea rezum atitudinea pe care aceast tiin a luat-o cu o mare consecven fa de propriile ei metode. Ca atare, ea circumscrie principiile metodologice de baz ale unei constituii nescrise.
562
INTUITIVITATEA TIINEI
I EROAREA POZITIVIST
Pentru teoreticienii cunoaterii care urmresc cu interesul cuvenit
evoluia tiinei de tip galileo-newtonian, cnd ea pare a-i accentua
rigorile i a-i lrgi postulatele mult dincolo de cele iniiale, se deschide o serioas, foarte serioas problem: aceea a intuitivitii tiinei.
n secolul al XIX-lea, att teoreticienii cunoaterii, ct i cei mai
muli oameni de tiin nclinau s acorde postulatului cu privire la
intuitivitatea tiinei o nsemntate deosebit, i aceasta cam n sensul gndului rostit pe vremuri de lozoful de la Knigsberg: un concept fr intuiie este gol, o intuiie fr concept este oarb. Dac
demersurile teoretice ale tiinei de tip galileo-newtonian s-ar
desfurat numai pe calea formulrilor de legi (care exprim relaii
funcionale n form matematic), tiina s-ar angajat ntr-un proces tot mai accentuat de abstractizare, i aceasta odat cu lrgirea
crescnd a domeniilor ei de cercetare i paralel, mai ales, cu ritmul
de unicare teoretic a acestor domenii. Intuitive ar rmas ntr-un
asemenea caz numai punctele de mnecare, empirice i experimentale,
ale cercetrilor. Elementul intuitiv nu a ptruns ns numai pe aceast
poart n aria tiinei de tip galileo-newtonian. Elementul intuitiv
s-a inltrat aici i odat cu unele acte teoretice, i anume prin acelea
care, servindu-se de concepte-imagini, ncearc a reda ceva din natura imediat transempiric a fenomenelor. Planul de existen spre
dezvluirea cruia tiina de tip exact tinde prin atari acte teoretice
este considerat ca ind pn la un punct accesibil spiritului doar
prin aproximaii simbolice. Un asemenea drum s-a deschis chiar de
la nceput tiinei de tip galileo-newtonian. Adevrat e c Newton a
inut ntr-un moment de suprem veghe s lanseze lozinca: Hypotheses non ngo! Ceea ce s-ar traduce liber prin cuvintele: Nu in
s nscocesc ipoteze! Dar pentru a nelege n chip just ceea ce
Newton voia s spun, trebuie s apreciem declaraia n chestiune
n contextul ei, care singur ne poate lmuri asupra sensului ce urmeaz a i se da. Newton i expune ideile cu privire la gravitaia universal. El tie ns prea bine ce ateapt lumea de la un lozof: s
arate care este esena sau chiar cauza unui asemenea fenomen.
Ipotezele de la care Newton voia s se rein sunt deci cele de orientare metazic. Newton tia prea bine c nu este oportun s se aven-
INTUITIVITATEA TIINEI I EROAREA POZITIVIST
563
tureze n inuturi care sunt incompatibile cu posibilitile ce decurg

din natura nsi a tiinei la ale crei ntemeiere i consolidare colabora cu toate darurile geniului su. Ceea ce nu nseamn c el va
repudia orice fel de ipoteze. Din contr, n plan zic, adic experimental i imediat transempiric, el i ngduia fr reticene astfel
de nscociri. N-a rmas oare de la el una din ipotezele cele mai
discutate n domeniul zicii, aceea despre natura corpuscular a
luminii? Un fenomen precum descompunerea spectral a luminii
devenea dintr-odat mai clar n toat articulaia sa intim printr-o
asemenea ipotez. Newton a fost aadar un adversar declarat al ipotezelor metazice, dar el a promovat prin nscocirea amintit adineaori ipotezele zicale ca atare, dnd un exemplu clasic n ce sens
urmeaz a se teoretiza n chip ipotetic n cadrul unei tiine matematizate despre natur. Prin asemenea ipoteze, tiina i asimila
o seam de elemente intuitive alturi de cele abstracte achiziionate
pe planul formulrilor de legi. Dar spre a ne da seama de intuitivitatea pe care tiina o dobndete prin atari acte teoretice, amintim numaidect i o alt ipotez: ne referim la ipoteza lui Huygens,
care s-a substituit pentru mult timp ipotezei newtoniene, dar care
nu mai puin era plsmuit tot n spiritul tiinei de tip modern; e
vorba despre ipoteza ce susine natura ondulatorie a luminii. Mai
trziu, cnd postulatele metodologice ale tiinei de tip galileo-newtonian se impun i chimiei, o foarte cunoscut teorie se ncetenete
aici datorit calitilor ei innd de intuitivitate: am numit teoria
atomilor propus de Dalton spre a servi drept suport imaginar unor
relaii abstracte ce chimia izbutise s le constate i s le enune n
legtur cu diverse procese crora le sunt supuse elementele chimice.
i urmeaz apoi eforturile foarte susinute de a salva intuitivitatea
tiinei de tip galileo-newtonian ntr-o faz de dezvoltare ampl i
tot mai abstract a acesteia. n partea a doua a secolului al XIX-lea,
cunotinele teoretice ale zicii sunt enorm lrgite prin descoperirea
legilor electrodinamice ale cror articulare i ntemeiere matematic
au fost date de Maxwell. Marele zician simea el nsui nevoia de a
da un substrat de intuitivitate cunotinelor teoretice. El i face o
adevrat ambiie de a plasticiza rezultatele teoretice prin crearea unor
modele mecanice (mechanical illustration) a cror enunare avea s
devin nepieritorul su titlu de glorie. Un deosebit zel ntru aceeai
int a manifestat mai trziu un om de tiin ca Thomson. Acesta
564
i-a fcut aproape o profesie din elaborarea imaginar a unor modele mecanice destinate a face mai intuitiv natura transempiric
a fenomenelor. Astfel, pentru ilustrarea corpurilor elastice el imagineaz nite alctuiri asemenea unor prisnele* rotitoare. Eterul cosmic care n teoriile zicale ale timpului era conceput ca mediu de
propagare a luminii este nchipuit de Thomson dup modelul spumei
de spun. Ochiul minii i cere drepturile sale. Thomson caut s
i-l satisfac pe toate cile. Atomii el i nchipuia ca nite vrtejuri
inelare ntr-un lichid. Mrturie a tendinei de a ilustra, tendin ce
nu are numai un sens didactic, ci este inerent tiinei, st i activitatea teoretic a oamenilor de tiin mai receni, cnd tiina de tip
galileo-newtonian ia o ntorstur extrem de abstract. Cnd fenomenele radioactivitii au dus n chip de avalan la o transformare
general a teoriilor zico-chimice, un Bohr i-a refcut de cteva ori
modelul atomic, cutnd de ecare dat s asigure un ct mai mare
grad de intuitivitate noilor cunotine teoretice. De ast dat, situaia devenea ns tot mai complicat. Bohr credea c poate s vorbeasc
cu un exces de detalii despre orbita electronilor, despre poziia lor
de moment, despre viteza lor. Bohr nu era ns zeul Indra despre
care mitologia ne spune c, dup o nfrngere ndurat n lupta sa
cu alte puteri, s-ar refugiat ntr-un atom unde a gsit o lume ntreag. Bohr era un simplu zician care, pentru a descoperi ce se petrece
n atom, are nevoie de unelte de observaie, de mijloace zicale de
natur experimental. i astfel, el i d n cele din urm seama c,
atunci cnd ne ntreinea cu belug de amnunte despre diversele
aspecte ale privelitii dinuntrul atomului, el vorbea despre lucruri
incontrolabile sau numai parial controlabile i c, pentru un observator ce face uz de instrumente i mijloace zicale, fenomenele se
petrec pe plan microzic ntr-un fel ce nu mai ngduie o transpunere intuitiv cu mijloace mprumutate din domeniul macrozic.
Cu aceasta ncepe criza intuitivitii n zica actual. Fizica va lua o
nfiare tot mai matematic. Unii teoreticieni vor chiar de prerea c tiina aceasta se poate lipsi de modelele intuitive. Un Heisenberg propune zica matrielor**, angajnd n expunere exclusiv
* Prisnel (var. prsnel) = titirez, sfrleaz (n.red.).
** n ediiile anterioare celor Humanitas, termenul matri a fost nlocuit cu matrice (n.red.).
565
rezultate experimentale i posibilitile de interpretare matematic

a acestora, dar refuzndu-i ispita de a mai aduce n dezbatere situaii i procese pentru a cror determinare ar urma s se recurg la
imaginaia teoretic. Cu aceasta, zica e pe cale de a se transforma
ntr-un nor de cifre, cum se exprim un merituos teoretician al tiinei, ca Hugo Dingler. Unii lozo ncurajeaz n felul lor o atare
tendin. Sub inuena unui pozitivism de coal nou, zica amenin s se dizolve n experimentalism i matematism. Dar oare nu
ajungem cu aceasta n fapt la un nceput de realizare a programului
propus de acei teoreticieni ai cunoaterii, mai vechi, care socoteau
c o tiin a naturii este tiin numai n msura n care cuprinde
empirie i matematic aplicat?
Pentru un cercettor mai atent, care a urmrit istoria tiinelor i
care cunoate rolul real al matematicii pentru constituirea i dezvoltarea tiinei de tip galileo-newtonian, aceast faz, mai nou, de
matematizare a zicii nu poate avea sub raport metodologic dect
semnicaia unei mutilri. ntr-adevr, ne poate arta cu suciente
mrturii istorice c tiina de tip galileo-newtonian nu s-a strduit
niciodat spre o reducie metodologic, ci a aspirat totdeauna la o
expansiune metodologic datorit unei suprametode care constituie
o serie de cupluri metodologice cu ajutorul matematicii. Matematizarea nu reprezint n cadrul tiinei o int suprem. Matematica
este inut la dispoziia unei suprametode care vrea s exploateze
n chip optim virtuile inerente tuturor metodelor ce sunt susceptibile
de o matematizare. Nu credem c prin evoluia ei recent zica s-ar
manevrat singur spre poziia de a contrazice acest punct de vedere
metodologic. Din examenul ntreprins n capitolul anterior rezult,
cu sucient probabilitate, c tiina de tip galileo-newtonian este,
prin chiar ina ei, solidar cu punctul de vedere metodologic pe
care l-am rostit mai sus. Tendina de a xa tiina de tip galileo-newtonian n pur experimentalism i n pur matematism nu pare s
constituie dect o deviere de la linia istoric, o deviere regretabil
ntruct ar putea s duc la o mutilare a destinului propriu acestei
tiine. mpotriva unei orientri de sens exclusiv experimental-matematist pledeaz de altfel i evoluia de ultim or a zicii. Cnd
Louis de Broglie i lansa Mecanica ondulatorie, susinnd c materia ar ea nsi de natur ondulatorie, el nu se limita la efectuarea
de experimente i la matematizarea rezultatelor obinute, ci se lsa
566
asistat n demersurile sale teoretice i de un concept-imagine ca de un

mijloc propice de a tatona natura mai profund a fenomenelor.
Conceptul-imagine este acela al undei de materie. Nu ncape ndoial c realizarea mintal a acestui concept-imagine prezint o
seam de diculti, deoarece i incumb sudarea unor elemente
contradictorii. Realizarea nu este totui mai dicil dect aceea pe
care a nfruntat-o conceptul-imagine al particulelor de energie pe
care l punea n circulaie cu atta timp nainte teoria cuantelor a lui
Max Planck. Att ntr-un caz, ct i n cellalt, se opereaz cu suprapunerea a dou concepte-imagini care, potrivit modului obinuit de
a gndi, rmn incompatibile una cu cealalt. n conceptul-imagine
al undei de materie, aa cum pare a-l postula zica actual, se suprapun conceptul-imagine al materiei nchipuit corpuscular i conceptul-imagine de und. Pe plan logic, mintea noastr nu suport
un atare antagonism de concepte-imagini referite la unul i acelai
obiect, dar psihologic este cu putin o trecere rapid de la unul la
cellalt. Mintea se poate familiariza ncetul cu ncetul cu o asemenea
pendulare ntre termeni care se exclud. Acelai fusese mai demult cazul
conceptului-imagine al particulelor de energie din teoria cuantelor.
n chip obinuit, energia nu ne-o putem nchipui dect sub categoria coninutului; teoria cuantelor propune ns s-o imaginm
sub form de particule. i aici e vorba despre o suprapunere de concepte-imagini care, dei se exclud n fond, se cer totui mbinate
ntr-un fel sau altul. Prin pendularea rapid ntre termeni se poate
obine simulacrul psihologic al unitii lor postulate. Exemplele ce
le invocm constituie o dovad c zicienii mai noi in n fapt aa
de mult la o anume intuitivitate a teoriei, nct se arat dispui s
ia asupra lor mai curnd riscul de a trebui s introduc antinomia
n teorie dect s renune la intuitivitate. Este n discuie nsui rolul
imaginaiei teoretice n tiin, i cu aceasta un ntreg sector al domeniului crezut accesibil al spiritului uman. Discuia ntre cei ce vor s
menin netirbit programul tiinei de tip galileo-newtonian i aceia
care pledeaz n favoarea unei tiine ce se reduce la empirie matematizat revine n denitiv la chestiunea dac din obiectivul tiinei
trebuie amputat sectorul transempiric sau nu. n realitate, zicienii
mai noi care au propus teorii, precum aceea despre natura ondulatorie a materiei sau aceea despre natura discontinu a energiei, s-au
decis mpotriva amputrii sectorului transempiric din obiectivul ti-
567
inei. Cu aceasta, ei s-au hotrt n favoarea imaginaiei teoretice i

deci a intuitivitii. Prin atitudinea luat, zicienii cei mai de seam
de astzi dovedesc c aa-numita criz nu macin propriu-zis intuitivitatea zicii actuale, ci, evident, o alt structur a acesteia, i
anume logicitatea ei ntemeiat pe principiul identitii. i ntr-adevr, dac lum n considerare teorii precum aceea despre natura
ondulatorie a materiei sau aceea despre natura corpuscular a energiei, se poate spune c prin ele nu se renun la intuitivitatea teoretizrii; intuitivitatea acestor teorii se realizeaz doar ntr-un fel
extrem de alambicat.1
1. Despre aspectele i consecinele lozoce ale teoriei duale cu privire la
natura luminii (Louis de Broglie) ne-am ocupat n repetate rnduri n lucrrile
noastre nc din anii 30 astfel n Eonul dogmatic i n Cunoaterea luciferic.
Artam deja atunci c aceast teorie nu constituie, dup prerea noastr, un
impas i nici un simptom de criz a zicii. Din contr, susineam noi, ea
este ntia veste despre o metod, grea de consecine i plin de promitoare
perspective de importan epocal, i c aceast metod, pe care o numeam a
antinomiei transgurate, se cere aplicat n cele mai diverse domenii astfel
n biologie i n metazic. Acest lucru l-am i ncercat noi nine n Diferenialele divine (1939, aprut n 1940). Se pare c oamenii de tiin i lozoi din Occident n-au ajuns dect mult mai trziu la aceast nelegere pozitiv
a teoriei duale despre lumin ca avnd consecine metodologice de cea mai
mare nsemntate. Iat ce spune n aceast privin, dar abia n 1944, un zician i gnditor ca Pascual Jordan: Aceast idee a complementaritii (teoria
dual, n.n.) trebuie socotit pentru lozoe drept cel mai important rezultat
ce s-a desprins din zica modern, ea este o metod de gndire tiinic absolut nou Dup ce prin ea s-a fcut posibil ptrunderea i cuprinderea
intelectual a fenomenelor zicale-atomare care au fost absolut inaccesibile
metodelor de imaginare anterioare, pare ndreptit credina c ea poate dobndi o importan epocal i n alte domenii ale tiinei naturii (Physics of
the 20th Century, Philosophical Library, New York, 1944, p. 122). Un zician
i gnditor de talia lui Niels Bohr pledeaz n 1948 cu mult cldur n
favoarea aplicrii epistemologiei zice (metoda complementaritii) n domenii
ca biologia, sociologia i psihologia (On the Notions of Causality and Complementarity, n Dialectica, 7/8, 1948, pp. 317318).
Exist ns mari deosebiri n ceea ce privete interpretrile lozoce date
de diveri zicieni i lozo metodei n chestiune. Noi am interpretat teoria
dual n cadrul unei concepii noi despre posibilitatea unei minus-cunoateri (ca o cunoatere de alt sens, tocmai opus plus-cunoaterii). Unii zicieni,
cum ar chiar cei amintii n aceast not, dezvolt epistemologic ideea complementaritii cu vdit tendin de a salva logica formal i cznd cu totul
568
Dezvoltarea recent a zicii ne solicit atenia i printr-o alt tendin a ei, care-i gsete termenul ntr-o anume sublimare a intuitivitii. Ne vom opri de aceast dat la un exemplu spicuit din
Mecanica ondulatorie a lui Schrdinger. Conceptul-imagine ce-l invocm merit s e adus n discuie, chiar dac el nu s-a impus cu
hotrre. Pentru a ne familiariza cu conceptul-imagine n chestiune,
suntem nevoii s-i pregtim prezentarea printr-un nconjur. Louis
de Broglie, ncercnd s imagineze strile intraatomice, adic atomul
n complexitatea sa structural, interioar, recurge la imaginea foarte
sugestiv a undelor staionare de-a lungul orbitelor electronice.
Imaginea motiveaz, de bine, de ru, posibilitatea sau imposibilitatea
unui electron de a se gsi sau de a nu se gsi pe o anume orbit.
Aceast posibilitate sau imposibilitate a unui electron de a se gsi pe
o anume orbit fusese enunat abstract-teoretic nc nainte de Louis
de Broglie, dar abia imaginea undelor staionare motiveaz sesizant o asemenea situaie. Imaginea undelor staionare care pot s
umple o ntreag orbit ofer cu alte cuvinte servicii innd de intuitivitate teoreticienilor care altfel s-ar simi stingherii de prezena
n corpul disciplinei lor a unor enunuri abstracte ce par destul de
arbitrare nainte de a li se ntrezri motivarea mai profund. Imaginea fericit a undelor staionare soluioneaz un ghem de diculti.
Ipoteza lui Louis de Broglie constituia ns numai un nceput. Pentru
a lmuri o seam de noi fapte experimentale, Schrdinger va dezvolta ntr-un chip aproape baroc mecanica ondulatorie. Fizicianul
austriac va porni de la imaginea undelor staionare spaiale i va
ncerca s interpreteze zical attea dintre strile interioare ale atomului rmase nc nelmurite precum i varierea lor prin nruriri din afar. Dar ce ndrzneli implic noua teorie intuitiv a lui
n experimentalism logicist. Unii teoreticieni ai cunoaterii, ca Reichenbach,
Birckhoff, von Neumann, interpreteaz aceast idee (teoria dual) ca ilustrare
a unei logici trimembrice care admite c nu exist numai dou adevruri (sau
A, sau non-A), ci i un al treilea adevr intermediar. E vorba despre logicile
care ncearc nlturarea principiului clasic al terului exclus. i iari, ali gnditori interpreteaz teoria dual n cadrul dialecticii, admind contradicia
n chiar snul realitii. De acest punct de vedere se apropie i Louis de Broglie
n articolul su Sur la complmentarit des ides dindividu et de systme,
n Dialectica, 7/8, 1948, p. 328.
569
Schrdinger cu privire la atom! Atomul este imaginat de ast dat

ca i cum nici nu ar avea o margine, ci s-ar ntinde la innit, cuprinznd ntreg spaiul. Undele staionare-spaiale care alctuiesc
atomul sunt nchipuite ca i cum s-ar propaga la innit, ind totui
reectate de acolo ca de o limit. Conceptul-imagine al undelor
staionare-spaiale i are deci paradoxul su constituional, ntruct
implic propagarea la innit i totodat reectarea de acolo ca de la
o limit! E drept c, dup opinia lui Schrdinger, undele care alctuiesc atomul innit scad rapid ca intensitate la o anume distan
de la centrul atomului, nct dincolo de aceast margine oarecum natural a atomului s-ar putea face abstracie de ele. Nu se poate susine
aadar, n chip serios, c zica actual ar renuna la intuitivitate. n
fapt, chiar cele mai ndrznee teorii actuale sunt n bun parte un
produs al tendinei spre intuitivitate. Dar s ne nelegem. E vorba
aici de o intuitivitate sublimat. Nu ncape nici o ndoial: zica actual a renunat la intuitivitatea oarecum grosolan cu care ne-a
obinuit zica clasic. Mai demult, intuitivitatea tiinei de tip galileo-newtonian era format din imagini decupate de-a dreptul din
lumea macrozic a simurilor noastre, dar atari imagini i-au demascat totala inaptitudine de a interpreta fenomenele dinuntrul atomului. Imagini de aceeai provenien, dar alese cu grija necesar
dictat de mprejurri, se dovedesc totui n stare s fac fa celor
mai avansate exigene de teoretizare; cu o condiie: imaginile trebuie
n prealabil supuse unor operaii de ajustare ce duc e la o alambicare a lor, e la o sublimare a lor. Supus unei atari alambicri sau
sublimri, intuitivitatea i redobndete locul cuvenit n desfurarea tiinei.
mprejurarea c teoria tiinic gsete posibilitatea de a-i salva
intuitivitatea, dac nu altfel, atunci prin procedeul alambicrii i sublimrii, este un semn c tiina de tip galileo-newtonian rmne
oricum pe linia unei dezvoltri reti care refuz de la sine orice mutilare. Aceast tiin i datoreaz succesele tocmai faptului c a
aspirat totdeauna spre o expansiune riguros reglementat potrivit
naltului potenial metodologic ce i l-a nsuit chiar de la nceput.
n capitolul amplu nchinat acestui aspect, am cutat s artm c
tiina de tip galileo-newtonian este cluzit, dac nu contient,
atunci incontient, dar nu mai puin efectiv, de o suprametod care
570
organizeaz o seam de cupluri metodologice aliniate prin matematizare. Ne-am strduit s dovedim ct de eronat este opinia c zica
ar angajat ntr-un pretins proces de progresiv transformare n
matematic prin care zgura celorlalte metode ar cdea de la sine n
neant. Ct privete natura tiinei de tip galileo-newtonian, o atare
judecat nu poate dect rezultatul unei false impresii care trece cu
vederea complexitatea metodologic ampl pus sub scutul suprametodei. Matematica nu intr n corpul acestei discipline dect
sub forma unor cupluri metodologice, cci, nc o dat, disciplina
de a crei in i orientare ne ocupm aspir s exploateze la maximum ansele intrinsece ale tuturor metodelor care pot matematizate.
n orice cuplu-metodologic pus s funcioneze n tiina de tip
galileo-newtonian, avem de-a face cu o conjugare a unei metode oarecare cu matematica. De ecare dat, un asemenea cuplu metodologic
reprezint la nceput dou metode ce se ajusteaz una la cealalt
n cutarea unui modus vivendi ca s ajung cu timpul la un fel de
fuziune. Acest proces nu e ns destinat a duce la substituirea unei
metode prin matematic, ci totdeauna numai la o adaptare progresiv i reciproc a metodei i a matematicii ce avanseaz sub form
de cuplu spre inta ce le-o impune suprametoda. Alambicarea i
sublimarea intuitivitii, proces ce se remarc n dezvoltarea de dat
mai recent a fizicii, sunt, credem, un rezultat al acestei evoluii.
Una din metodele de care tiina de tip galileo-newtonian s-a folosit totdeauna obinnd varii succese este aceea a dezvoltrii naturii
imediat transempirice a fenomenelor cu ajutorul unor concepte-imagini (procedeul ipotezelor n sens restrns). Ca orice alt procedeu
autorizat s lucreze n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian, i
acesta a fost utilizat numai n cuplu metodologic cu matematica. La
nceput, metodele cuplului n chestiune apar conjugate, cu timpul
se ajunge la o fuziune a lor. Astfel, ipotezele cu privire la natura mai
profund a fenomenelor empirice dobndesc trsturi tot mai matematice, mai abstracte, mai alambicate, mai sublimate, dar i matematica e constrns s-i nsueasc o suplee, nebnuit la nceput,
prin adaptarea progresiv la structurile de nee ale existenei.
Rmne un lucru ciudat, cel puin la ntia vedere, c procesul,
consistnd n plsmuirea de ipoteze prin care teoria tiinic se
umple de intuitivitate, apare subminat tocmai din partea unui curent
care i ntemeiaz teoria cunoaterii n chip apsat pe empirie pur,
571
pe senzaie. Ne referim la diverse variante ale pozitivismului. Att

pozitivismul lui Auguste Comte, ct i pozitivismul lui Mach sau
al colii neopozitiviste reprezentat de un Schlick sau Carnap fac
capital din lozinca hypotheses non ngo, cu tendina de a discrimina orice ipotez. Pozitivismul concepe rostul tiinei exclusiv ca
o sarcin de a formula legi, i anume legi ce se desprind din observaia cu ajutorul simurilor, legi exprimnd relaii dintre fapte
empirice. Un Comte s-a angajat astfel n aprig lupt mpotriva ipotezelor metazice, dar cel puin el arat o ngduin fa de o ipotez ca aceea a atomilor. Mai trziu, adversitatea fa de ipotez se
nteete hotrt la Mach. Radicaliznd cunoscutul adagiu newtonian,
Mach ar dori s elimine din corpul tiinei orice ipotez cu privire
la natura transempiric a fenomenelor. Mach apreciaz c ipoteza
atomilor, cea a undelor nu au nici o legitimitate pe linie de strict cunoatere. Mai mult, el opineaz c orice concepte care absolutizeaz anume coninuturi ale empiriei pure, cum ar conceptele
de spaiu i timp din zica lui Newton, sunt sortite eliminrii. Iar
acum, n urm, coala neopozitivist, care recunoate drept coninut
legitim al tiinei doar propoziiile ce se pot alctui prin prelucrarea
elementelor de senzaie potrivit legilor logisticii, ndrum critica
tiinei pn la cercetarea problematicii. Numita coal neag legitimitatea oricrei probleme ale crei date nu pot coordonate i
referite la coninuturi de senzaie.
Diversele forme ale pozitivismului, care toate, fr deosebire, reprezint mai mult o gndire lozoc dect tiinic, s-au armat n cea
mai mare parte n afar de drumul real al tiinei de tip galileo-newtonian. tiina de tip galileo-newtonian i are de la nceputurile ei
o lozoe a ei, intrinsec, ce trebuie doar pus n lumin; iar aceast
lozoe nu este ctui de puin aceea a diverselor pozitivisme. Nu
s-ar putea totui spune c n istoria tiinelor de tip galileo-newtonian n-ar exista unele momente izolate ce par a ndrepti atitudinea pozitivist. E sucient s amintim bunoar c dAlembert
ncerca n prefaa crii sale Trait de dynamique (1743) s impun
drept obiectiv al tiinei descrierea pur a fenomenelor. E sucient
s amintim c mai trziu Kirchhoff rostete acelai postulat empirist
n Vorlesungen ber mathematische Physik und Mechanik (1876
1894) chiar mai clar i mai precis dect o fcuse dAlembert. ntr-o
atare perspectiv, experimentul ca metod tiinic i-ar pstra
572
caracterul matematic, dar ar rmne despuiat de funcia ce-i revine

ca temei de construcie teoretic. Experimentul e destinat, dup
prerea acestor zicieni, s serveasc numai ca baz pentru formularea
unei ecuaii difereniale, exprimnd sub form de legi de aspect matematic raportul funcional dintre un fenomen-condiie i un fenomen-condiionat. Acest mod de a gndi despre menirea experimentului
neglijeaz n chip voit fertilitatea imaginaiei constructive, nenumratele roade ale acesteia, n mersul desigur foarte accidentat, dar
plin de attea triumfuri, al teoriei. Istoria tiinei de tip galileonewtonian ne nva ns c n cursul secolelor s-au descoperit attea
i attea fapte noi datorate tocmai plsmuirilor ipotetice care caut
s ptrund n natura mai profund a fenomenelor empirice. Att
ca program, ct i ca principiu metodologic, pozitivismul echivaleaz
cu o grav amputare a posibilitilor cognitive de care spiritul uman
e capabil n raport cu natura. Nici una din aceste posibiliti, toate
relative n felul lor, nu trebuie sacricat pe motiv c ar duce la erori.
Multe erori s-au dovedit mai fertile pentru dezvoltarea tiinei dect
attea fapte empirice bine stabilite. Suntem bucuroi s concedem
c n cursul dezvoltrii tiinei, chiar a celei de tip galileo-newtonian, pozitivismului empirist i-a revenit uneori i un rol pozitiv, i
anume un rol de antidot mpotriva unei teoretizri excesive. S-a
nregistrat un asemenea moment, epocal n felul su, bunoar atunci
cnd, pentru interpretarea teoretic a rezultatelor ce le ddea experimentul lui Michelson, s-a crezut c trebuie s se recurg la explicaii ce puneau la cea mai grea ncercare imaginaia teoretic. La
acea ntorstur de drum s-a produs un adevrat nod gordian de
teorii. Einstein intervine cu spada, lund iniial o atitudine pur
empirist, aa cum l nvase magistrul su Ernst Mach. Einstein
are ideea fericit de a constata mai nti rezultatele ca atare, nude,
ale experimentului lui Michelson i de a ridica apoi, printr-un act
voluntar, aceste rezultate experimentale pe un plan teoretic, acordndu-le valoare de principiu. Coninutul acestui nou principiu
este cunoscut: observatorul situat ntr-un sistem de micare relativ
fa de raza de lumin nu are nici o posibilitate intrinsec sistemului
de a constata n chip experimental vreo diferen de vitez a luminii
fa de acest sistem. Principiul de baz al teoriei relativitii nu
cuprinde dect rezultatele experimentului Michelson, dar acestea sunt
ridicate la valoare de principiu. Dup acest act voluntar de prin-
573
cipializare a unei relaii experimentale, Einstein va proceda la modicarea conceptelor fundamentale ale zicii (i anume ale acelora
despre spaiu i timp, despre simultaneitate i succesiune)
n aa fel ca s rmn n picioare principiul pe care l formulase
cu ochii aintii asupra unei empirii experimentale. Filozoa lui Mach
i-a rscumprat prin aceasta cu vrf i ndesat sterilitatea. Ea a pregtit revoluia lui Einstein.
Aceast revoluie odat fcut, Einstein reintr ns n general n
gnoseologia galileo-newtonian, punnd chiar un deosebit accent
pe construcia teoretic ce se datoreaz imaginaiei (desigur pe baz
experimental, adesea mental-experimental [Gedankenexperiment]
i n perspective matematice).
Max Planck, unul dintre zicienii cei mai mari ai timpurilor, autorul acelei teorii a cuantelor prin care, precum se susine actualmente
n general, zica clasic a lui Newton a fost mai hotrt revoluionat
n substana ei dect chiar prin teoria relativitii, este unul dintre
cei mai categorici adversari ai pozitivismului i un protagonist ireductibil al gnoseologiei intrinsece a tiinei de tip galileo-newtonian.
ntr-o seam de conferine1 el a combtut pozitivismul machian n
toate derivatele sale, ca un punct de vedere ce duce inevitabil la
solipsism. Planck recunoate ca implicate fundamentale ale zicii
(ale tiinei de tip galileo-newtonian, am zice noi) credina n existena unei lumi exterioare independente de contiina noastr i credina c aceast lume nu poate cunoscut n chip imediat, adic
numai prin senzaii, cum pretinde neopozitivismul (Die reelle
Aussenwelt ist nicht unmittelbar erkennbar). Experimentul poate fi
aadar pentru tiin un punct de plecare i un punct de ajungere; o
cunoatere zical se realizeaz ns i teoretic, i anume nu
numai n larg, ci i n adncime. nsi natura teoriei cuantelor
dovedete apoi ndeajuns, prin toat structura ei, c Planck a acceptat din plin i ca legitim i teoretizarea cu ajutorul imaginaiei
constructive.
Mutilarea metodologic la care pozitivismul condamn tiina
de tip galileo-newtonian ne apare ns mult mai limpede, i deci cu
att mai inacceptabil, cnd o privim n lumina celor artate de noi
1. A se vedea Die Einheit des physikalischen Weltbildes (1909), Kausalitt
und Willensfreiheit (1923), Positivismus und reele Aussenwelt (1931).
574
n expunerile cu privire la metodele, cuplurile metodologice i suprametoda de care credem c este dominat tiina de tip galileo-newtonian n evoluia ei. Neopozitivismul n-a neles nimic din tendina
iniial a tiinei de tip galileo-newtonian spre o expansiune metodologic reglementat ntr-un sens precis de o suprametod, tendin care nu permite n nici un chip o amputare. Scopul tiinei nu
poate o mpuinare, ci numai sporirea anselor ce se mbie spiritului uman i aptitudinilor cognitive ale acestuia n raport cu natura.
MATEMATIZAREA METODELOR
DE CERCETARE TIINIFIC
I PANMATEMATISMUL FILOZOFIC
Din evoluia istoric a matematicii se pot culege diverse nvminte. Unul dintre aspectele cele mai interesante cu care ne ntlnim scrutnd istoria matematicii este urmtorul. Orict de autonom
ar prea n evoluia ei, matematica a fost la ecare pas mbogit prin
sugestii primite din afar. Nu ncape ndoial: contactul cu diversele
fee i momente ale empiriei promoveaz mereu nscocirile matematicii. E drept c uneori matematica se ded i unor nscociri ce par
a se situa cu totul n ireal. E drept c matematica pare uneori s se
ndrume spre inuturi ce nu mai au nici o legtur cu lumea faptelor
n mijlocul creia respirm. De attea ori ns, tocmai aceste nscociri prin care spiritul pare a evada n ireal i gsesc ulterior aplicarea
cea mai surprinztoare n legtur cu empiria. Se cade s amintim
pentru ilustrarea celor spuse modul oarecum realist n care a evoluat
matematica numerelor la greci i modul oarecum irealist n care aceasta
s-a dezvoltat la inzi. Dezvoltarea n ireal a matematicii din partea
inzilor s-a dovedit mai fertil ntruct a dus la crearea unor concepte
i operaii care, n ciuda aspectelor lor ctive iniiale, aveau s-i gseasc cea mai ampl aplicare. Grecii gndeau n toate destul de corporal; ei i adaptau insistent ideile la empiria imediat. Aceast orientare
a fost una din piedicile cele mai serioase ce zdrniceau dezvoltarea
matematicii numerelor n cadrul mentalitii greceti. Grecii n-au
ajuns niciodat la o deplin precizare matematic a conceptului numeric de zero. Pentru ei, conceptul n chestiune era doar o umbr de
MATEMATIZAREA METODELOR DE CERCETARE TIINIFIC
575
concept, ceva nemplinit. Grecii nu nelegeau s-i formeze concepte fr de acoperire empiric, aa-zicnd palpabil. Datorit acestei
orientri, spiritul grec i tia accesul spre unele din cele mai mari
creaii din domeniul matematicii. Aceast limitare apare elocvent limitat i prin atitudinea categoric pe care spiritul grec o lua mpotriva
mrimilor negative. Diofant repudia ecuaiile care dau soluii negative, socotindu-le drept ecuaii imposibile. De fapt, imposibile
erau pentru greci nsei numerele negative. Cu totul altfel erau orientai inzii. Cluzii de o mentalitate metazic, ei devalorizeaz lumea
empiric i ajung cu timpul s e stpnii de un adevrat amor
vacui, de setea de neant. Datorit unei asemenea orientri care pune
accentul pe nimic, inzii i deschid poarta spre unele mari descoperiri n domeniul matematicii. Ei sunt aceia care instaleaz n deplinele lor drepturi conceptul de zero i cel al numerelor negative.
Aceste cuceriri ce preau de domeniul irealului i-au dovedit apoi
din plin oportunitatea. n aceast ordine de idei, ar putea amintite
i unele exemple din istoria modern a matematicii. Conceptul
mrimilor innit de mici pe care-l implic calculul diferenial i
integral prezenta attea diculti de natur logic ntilor gnditori care s-au simit ndemnai s se ocupe de natura unui atare concept, nct acesta prea sortit unei condamnri fr putin de apel. Se
credea c matematica, acceptnd acest concept, s-a aventurat n imposibil. Dar nu discriminrile logicienilor, ci succesele practice ale
calculelor au decis. Fr de aceast nscocire care, sub raport logic,
rmne poate c ntr-adevr imposibil, n-ar fost cu putin
imensele progrese ale tiinei timp de un sfert de mileniu, i anume
nici cele ale matematicii, nici cele ale tiinei de tip galileo-newtonian. i mai stranie a aprut apoi, mai trziu, aplicabilitatea asupra realului a unui concept matematic contradictoriu n sine, cum
este acela al numrului imaginar (i, -1).
ntr-o conferin1 inut la Kln n 1908, matematicianul i zicianul Hermann Minkowski vorbea despre o armonie prestabilit
ntre matematica pur i zic. Fapte tiinice epocale n-au ntrziat s conrme spusele lui Minkowski. ntr-adevr, n grandioasa
1. E vorba despre celebra conferin cu privire la spaiu i timp n care
Minkowski dezvolt n chip ndrzne teoria relativitii propus de Einstein
n 1905 (Physik. Zeitschrift, nr. 3, 1909).
576
dezvoltare a teoriei relativitii pe care Einstein avea s-o dea, i gsea

neateptata, nesperata aplicare o nscocire ce prea doar un apanaj
al imaginaiei: ne referim la geometria noneuclidian a lui Riemann.
S-ar putea susine, fr putin de contrazicere, c niciodat o nscocire a matematicii, iniial oarecum fr obiect, nu i-a gsit obiectul ntr-un chip mai impresionant ca acum. Pentru ca spusele lui
Minkowski despre o armonie prestabilit ntre matematica pur i
zic s dobndeasc o conrmare n plus, mai amintim introducerea
n zic a ideii de spaiu de conguraie, conceput n prealabil pe
plan pur matematic. Schrdinger opereaz n Mecanica ondulatorie
(1925) cu spaii de conguraie. Aceste spaii de conguraie sunt
spaii multidimensionale (sistemele zice pe care Schrdinger le
imagineaz au de attea ori trei dimensiuni ct e numrul particulelor
ce stau n raport de ecien reciproc nuntrul sistemului. Astfel,
n perspectiva mecanicii lui Schrdinger, atomul de uraniu bunoar
ar avea un spaiu de conguraie de aproximativ 280 de dimensiuni).
Dar ce este n denitiv acea armonie prestabilit despre care
vorbete Minkowski i care s-a conrmat de attea ori prin evoluia
convergent a matematicii i a tiinei de tip galileo-newtonian? Ne
gsim evident n faa unui proces istoric, pentru a crui circumscriere
plastic Minkowski recurgea la o metafor din metazica lui Leibniz.
Dar s nu ne iluzionm. O metafor poate s plasticizeze poetic
procesul n chestiune, ea nu-l lmurete ns cu nimic. Ne ntmpin
aici una din cele mai serioase probleme ce se pun cercettorului pornit s elucideze teoria cunoaterii, intrinsec tiinei de tip galileonewtonian. Cum se face c matematica i zica, tiine ce evolueaz
n condiii destul de diferite, converg totui uneori att de ciudat
prin mijloacele i rezultatele lor?
Panmatematicismul, care are reprezentani atia, de la Pitagora
pn la Brunschvicg, a pregtit un rspuns foarte simplu la ntrebarea ce ne aine calea. Dac realitatea este n esen de natur matematic, precum pretinde un Pitagora la nceputurile lozoei i un
Brunschvicg la sfrit de vrst, atunci nu mai este loc pentru mirarea c aceast tiin i gsete tot mai vaste virtui aplicate. Cu aceasta
ne-am ndruma spre nlocuirea zicii prin matematic. De neajunsurile ce le prilejuiete o asemenea soluie ne vom ocupa mai la vale.
De fapt, panmatematismul, n oricare din variantele sale, reprezint
o interpretare lozoc unilateral a situaiei. ntr-un capitol anterior,
577
s-a artat cte sunt porile prin care matematica ptrunde n corpul
tiinei de tip galileo-newtonian. Un lucru e lmurit: prin instalarea
matematicii ca procedeu integrat n toate cuplurile metodologice de
care se folosete tiina de tip galileo-newtonian, nu s-a urmrit o
nlocuire a diverselor metode prin matematic, ci obinerea unui
nalt potenial metodologic de ansamblu. Acest obiectiv putea s e
atins prin organizarea diverselor metode n virtutea unei suprametode
asistate n permanen de spiritul matematic. Ne intereseaz, cu alte
cuvinte, rolul matematicii ntru obinerea potenialului metodologic
excepional de nalt, propriu tiinei de tip galileo-newtonian. Care
sunt virtuile pe care matematica avea s le adauge ecreia din metodele att de eterogene la care recurge tiina de tip galileo-newtonian? Aceste virtui sunt n primul rnd rigoarea i apoi o anume
particular constructivitate. Pentru a nelege ct mai just aceste virtui
ale matematicii, trebuie s ne ocupm puin de logica ei intrinsec.
Iat-ne la o ntorstur de drum: relum problema att de dezbtut a naturii conceptelor i judecilor matematice. Se tie cum a
ncercat Kant s rezolve aceast chestiune. n perspectiva ce i-o ngduia logica tradiional cldit pe calapodul identitii, el mprea
judecile n analitice i sintetice. n aceste judeci, e analitice, e
sintetice, att subiectul, ct i predicatul reprezint concepte care
admit diverse raporturi logice ntre ele. Cnd avem de-a face cu
un raport ce rmne n cadrul identitii, ne gsim n faa unor
judeci analitice i acestea au un caracter de necesitate interioar.
Cnd raportul depete cadrul identitii fr a iei din cadrul logicului ca atare, ne gsim n faa unor judeci sintetice. Examinnd
judecile matematice, Kant ajungea la concluzia c acestea ar sintetice, dar n acelai timp i necesare. Prezena acestui gen de
judeci n cadrul cunotinelor umane constituia o problem. Se
tie ct de complicat este eafodajul de elemente i de puncte de vedere
cu care Kant ncerca s lmureasc posibilitatea unor atari judeci
n limitele contiinei umane. Nu este cazul s intrm aici n ampla
dezbatere a problemei judecilor matematice. Gndirea lozoc a
fost pus, de la Hume ncoace, n situaia de a opta pentru una din
dou soluii adverse: 1. judecile matematice sunt analitice i necesare; 2. judecile matematice ar sintetice i necesare, necesitatea
lor constituind oricum un aspect ce solicit o ntemeiere aparte. O
ncercare ce depete alternativa aceasta, ce a intrigat attea dintre
578
inteligenele veacului, a dat n timpuri mai noi doar Poincar. Pentru

a lmuri natura judecilor matematice, Poincar aducea n discuie,
cel puin ct privete judecile aparinnd geometriei, factorul unui
pretins convenionalism inclus n actele arbitrare prin care se stabilesc deniiile fundamentale ale geometriei. Pe linia acestor vederi,
Poincar i avea precursori. Un Hobbes, pe vremuri, considera conceptele fundamentale ale matematicii ca ind arbitrare i avnd
caracter de deniii convenionale. Axiomele s-ar deduce din aceste
deniii. Axiomele n-ar avea valoarea unor legi de gndire, dar nici
de legi ale naturii; ele ar ntemeiate pe nelegeri convenionale.1 Noi
credem c judecile matematice nu sunt nici analitice, nici sintetice
i c ele nu permit o comparaie cu judecile de semnicaie pur
logic. Judecile care n spiritul logicii tradiionale pot numite
analitice sau sintetice i care mbin conceptele n chip necesar sau
fortuit sub form de subiect sau predicat angajeaz aceste concepte
n plenitudinea lor conceptual ca atare. n aceste judeci se exploateaz posibiliti logice ale conceptului. Conceptul e susceptibil
ca atare, prin coninutul su logic, de operaii ce pun n lumin
e implicaii ale sale, e complicaii posibile ale sale. Situaia devine
dup prerea noastr cu totul alta n judecile matematice propriu-zise. De ast dat, conceptele mbinate sub form de subiect i
predicat nu sunt consecvent angajate n plenitudinea lor conceptual.
n judecile matematice se face intermitent abstracie de conceptualitatea ca atare a conceptelor, inndu-se n vedere doar coninuturile cantitative la care ele se refer. Prin abstracia intermitent
ce intervine n ele, judecile matematice iau de fapt o nfiare
licenioas, dac le privim sub unghi strict logic. Sau, altfel spus,
judecile matematice sunt judeci cu totul sui-generis care i au o
logic a lor aparte ce se ntemeiaz pe alt principiu dect acela al
identitii. S considerm judecata: 3 + 4 = 7. Este eronat s se cread
c ntre 3 + 4 de o parte i 7 de alt parte ar exista o identitate de
natur logic n sensul logicii formale. S-a armat c din punct de
vedere logic nici nu s-ar putea formula o judecat cum este: 3 + 4 = 7.
S-a armat c n coordonate strict logice s-ar putea spune numai:
3 + 4 = 3 + 4. Este desigur oareicare adevr n aceast observaie pe
care a fcut-o cndva un Diderot i apoi, pe urmele sale, i Goethe.
1. Wilhelm Wundt, Logik, vol. II: Logik der exakten Wissenschaften,
ed. a IV-a, Enke Verlag, Stuttgart, 1920, p. 120.
579
Dar o seam de precizri sunt necesare. Mai mult, se impune o distincie radical ntre sfera pur logic i sfera matematic. S mergem
mai departe. Vom preciza mai nti c din punct de vedere logic
nsui semnul egalitii (=) indic ceva ce nu poate confundat cu
acel este prin care logic se exprim identitatea unui lucru cu sine
nsui. Sau, ca s pornim de la temelii, o expresie cum ar aceasta:
7=7
ngduie de fapt dou interpretri. Una din aceste interpretri e: 7 este
identic cu sine. E vorba aici despre identitatea logic a conceptului numeric 7 cu sine nsui. A doua interpretare e: 7 este egal
cu 7. De ast dat e vorba despre o egalitate matematic ntre dou
mrimi care sunt privite exclusiv n perspectiva coninutului cantitativ pe care l arat conceptul numeric de 7 i ctui de puin despre
o identitate logic a acestui concept ca atare cu sine nsui. Prin
urmare, ceea ce spune Diderot cu privire la expresia 3 + 4, i anume
c sub raport logic s-ar putea arma numai c: 3 + 4 = 3 + 4, se
apropie de adevr, dar numai dac formula aceasta o interpretm n
sensul c 3 + 4, ca subiect de judecat, este identic cu sine sub raportul conceptualitii sale. n mod obinuit, expresia:
3+4=3+4
indic de fapt o egalitate matematic, iar n judecile matematice
se face pentru rstimpul operaiei matematice ca atare abstracie de
identitatea logic a expresiei cu sine nsi; atenia se revars numai
asupra coninuturilor cantitative indicate prin conceptele numerice
i asupra raportului de egalitate indicat prin semnul =. Cnd privim lucrurile n perspectiva logicii matematice, iar nu n perspectiva
logicii pure (pe calapodul identitii), atunci chiar o expresie cum este:
3+4=3+4
nu este o simpl tautologie, cci ea reprezint numai una din nenumratele egaliti ce se pot stabili pentru expresia 3 + 4 n perspectiva matematic:
3+4=5+2
3+4=7
3+4=92
3+4=3+4
etc. etc.
580
Sub raport logic, 3 + 4 este identic cu sine ca expresie conceptual. Din aceast identitate, ntr-adevr tautologic, nu rezult
c 3 + 4 poate i o expresie identic i cu altceva dect cu sine
nsi, ct vreme sub raport matematic 3 + 4 = 3 + 4 nu este o
simpl tautologie, cci, neleas n plenitudinea semnicaiei sale
matematice, aceast expresie se declar numai ca una dintre nenumratele egaliti ce i se pot stabili.
Dac n interpretarea expresiei 3 + 4 = 3 + 4 poate foarte uor s
se furieze confuzia ntre perspectiva pur logic i perspectiva matematic, logica intrinsec a matematicii, adic logica ei eminamente
constructiv (n comparaie cu tautologismul logicii pure), este clar
ilustrat printr-o expresie ca aceasta:
3+4=7
Semnul = exprim de ast dat fr echivoc o egalitate matematic; el nu reprezint de ast dat n nici un fel o particul copulativ de logic pur, el nu are semnicaia unei identiti logice
ntre 3 + 4 i 7. Fiecare concept numeric exist n sine i prin sine
n conceptualitatea sa logic. Fa de conceptele 3 i 4, conceptul lui 7 este ceva nou, adic rezultatul unei cuprinderi de ansamblu datorat unui act unic. Orice concept numeric are de altfel aceast
calitate sui-generis de a expresia unui act indivizibil de cuprindere,
indiferent de multitudinea discret la care se refer actul de cuprindere. n ultim analiz, judecile matematice se ntemeiaz pe aceast
posibilitate cu totul aparte ce-o are spiritul uman de a alctui concepte numerice cuprinznd printr-un singur act indivizibil o multitudine discret sub raport obiectiv. Acestei mprejurri i apoi faptului
c se poate face abstracie de ea n chip intermitent li se datoreaz
posibilitatea de a formula judeci matematice. Judecilor matematice
urmeaz s le atribuim n consecin o structur cu totul aparte fa
de toate celelalte judeci pe care le poate rosti spiritul. Orice multitudine discret, obiectiv, cum ar bunoar aceast multitudine
de puncte:
poate s e exprimat prin innit de multe judeci matematice, i

aceasta datorit mprejurrii c spiritul e n stare s alctuiasc concepte numerice, adic concepte care dei expresii totale ale unor acte
unitare indivizibile indic totui i multitudinile discrete la care
581
ele se refer. (Conceptul numrului 1 se nscrie n aceeai posibilitate a spiritului, cci el n-a putut s apar dect concomitent cu
numrul 2 sau concomitent cu conceptul de mulime.) Multitudinea
discret a punctelor de mai sus poate cuprins i epuizat prin
cele mai diferite concepte numerice (dac se admite i posibilitatea
unor operaii matematice), precum: 7, 1 + 6, 2 + 5, 3 + 4 etc. ntre
toate aceste expresii care, ecare n sine i pentru sine, cuprinde i
epuizeaz multitudinea punctelor, se poate pune semnul egalitii
(1 + 6 = 2 + 5 = 3 + 4 = 7 etc.).
n judecile matematice, precum:
3 + 4 = 7,
sunt angajate o serie de concepte numerice care n calitatea lor de concepte i au logica lor pur i sunt supuse, ca toate conceptele, i
principiului identitii. n calitatea lor pur conceptual, conceptele
3, 4, 7 sunt absolut eterogene, ele nu permit din punct de vedere
logic dect judeci n limita identitii lor cu ele nsele. 3 este identic cu sine, dar cu nimic altceva. 4 este identic cu sine, dar cu nimic
altceva. 7 este identic cu sine, dar cu nimic altceva. Aceste concepte
numerice mai permit i judeci de asemenea pur logice, precum:
3 este un numr, 4 este un numr, 7 este un numr. Fa de
atari judeci pur logice, judecata matematic 3 + 4 = 7 apare ca
o judecat de natur cu totul aparte. n ea se face desigur uz de concepte numerice, dar, n rstimpul operaiei matematice ce o indic,
se face abstracie de logica conceptual pe calapodul identitii, inndu-se seama numai de multitudinile discrete care se exprim prin
aceste concepte i de raportul de egalitate (echivalen) cantitativ
dintre aceste multitudini discrete. Fa de logica identitii implicat
de conceptele ei, matematica i permite aadar n judecile ei o licen. Matematica se folosete de concepte numerice, dar trece intermitent cu vederea, pe de o parte, logica pe calapodul identitii care
ar sili-o s vad n ecare din aceste concepte numerice ceva ireductibil, nou, aparte i, pe de alt parte, ea, matematica, opereaz cu
conceptele numerice n chestiune innd seama numai la coninuturile
lor cantitative ca atare pe care le urmrete n perspectiva egalitii
(echivalenei). Dac spiritul, lucrnd cu concepte numerice, ar ine
seama numai de logica identitii, el n-ar putea niciodat s alctuiasc cu aceste concepte numerice o judecat matematic. Ca s ajung
582
la judecata matematic, spiritul trebuie s fac abstracie de logica

pur. Pe aceast liceniozitate se ntemeiaz posibilitatea matematicii,
i pe aceeai liceniozitate se ntemeiaz i toat constructivitatea
acestei tiine. Aici, n aceast liceniozitate, trebuie s vedem i
una din condiiile caracterului de necesitate prin care se caracterizeaz
judecile matematice, n ciuda faptului c ele nu au un caracter
analitic. Kant susinea c judecile matematice ar sintetice.
Adevrat e c n judecile matematice predicatul adaug ceva nou
la subiect, dar aceasta nu nseamn c judecile matematice ar asimilate judecilor sintetice de natur pur logic. n fapt, mbinarea
constructiv ce are loc n judecile matematice se realizeaz pe
temeiul liceniozitii despre care am vorbit, liceniozitate datorit
creia spiritul i permite alternant s opereze cu conceptele numerice, cnd n calitatea lor conceptual ca atare, ca expresii unitare,
indivizibile ale unor acte de cuprindere, cnd fcnd abstracie de
aceast conceptualitate i innd seama numai de coninuturile cantitative, obiective, discrete ale conceptelor numerice. Aceast alternare
de puncte de vedere, egal cu o liceniozitate, este o implicaie a oricrei
judeci matematice. n judecile sintetice de natur pur logic
nu intervine niciodat un asemenea act att de licenios sub raport
pur logic. Iat, sumar expuse, motivele care ne sftuiesc s scoatem
problema judecilor matematice din sfera pur logic a judecilor
analitice i sintetice (circumscris de Kant) i s o privim n specicitatea ei incomparabil. Ceea ce am ncercat n cele de mai
nainte. Mai adugm doar un cuvnt ct privete necesitatea intrinsec judecilor matematice. Judecile matematice sunt necesare
desigur, dar ele au o necesitate care implic sub raport logic o
anume liceniozitate, ca o condiie prealabil ce face cu putin necesitatea n chestiune. Necesitatea intrinsec judecilor matematice
nu rmne deci n cadrul necesitii logice ce caracterizeaz bunoar judecile aa-zise analitice.
Dar spre a limpezi pn la complet transparen distincia ce se
poate efectua ntre gndirea logic pe calapodul identitii i gndirea matematic pe calapodul egalitii (echivalenei), s poposim
puin n preajma ultimelor temeiuri. Un examen mai atent al principiilor de baz nu este lipsit de interes. Mai nti cteva observaii
cu privire la principiul identitii, n care cu toii convenim s vedem
temeiul principal al gndirii logice. Examenul de profunzime al
583
acestui principiu este destul de anevoios. Dicultile provin din

mprejurarea c ne gsim n faa unui implicat fundamental al gndirii logice, care nu apare n actele de gndire niciodat ntr-o form
explicit. Explicitarea acestui principiu s-a fcut numai cu preul
unor excepionale eforturi, la captul unui lung proces de gndire
lozoc. Principiul identitii a fost i este un implicat ascuns, de
articulaie interioar de la sine neleas a actelor de gndire logic.
Principiul este pus, cu alte cuvinte, n exerciiu n mod implicit. Nu
gndete nimeni n chip lucid i explicit potrivit principiului identitii, cum de altfel nimeni nu gndete nici pe scheme silogistice
lucide, dei aceste scheme redau ntr-un fel articulaia intrinsec a
gndirii. n aceast condiie trebuie s cutm explicaia de ce s-a
ajuns la formularea principiului identitii numai dup consumarea
unui lung proces de autolmurire a contiinei umane.
Aristotel, care dezvolta n sistem logica i care punea n lumina
contiinei modalitile acestei logici, nu a parvenit nici el n chip
net la formularea principiului identitii, dei acest principiu este
un implicat al logicii sale. Principiul identitii se formuleaz n chip
explicit astfel: A este identic cu sine nsui; sau: A = A. Exist, aa ni
se pare, un dezacord ntre simplicitatea de fond a principiului i
complexitatea sa de formulare. Acest dezacord msoar distana ce
se casc ntre principiul ca prezen ascuns n articulaia actelor de
gndire i acelai principiu ca form n care gndirea se sesizeaz pe
sine nsi. Spuneam c formularea explicit (A = A) ce se d principiului identitii reprezint o circumscriere sucient de complicat
n comparaie cu simplicitatea n sine a fondului su pe care nu
avem totui posibilitatea de a-l exprima altfel. Oricum, logicienii
s-au oprit la aceast formulare, i nu credem c viitorul va gsi alta
mai corespunztoare. Dar s examinm mai de aproape formularea
n chestiune a principiului identitii. A = A! Principiul de baz al
logicii, n formularea explicit de care urmeaz s ne ocupm, este
un elaborat dicil i deosebit de ingenios al spiritului lozoc. Formularea face impresia c n-a putut s-i ating obiectul n chip direct,
ci numai cu anume ocoluri. ntr-adevr, formula reprezint o complicat circumscriere. Ca s ajung la ea, a fost nevoie de foarte
ciudate operaii. Aceste operaii sunt dou. ntia este urmtoarea:
A, cu toate c este numai unul, e gndit ca i cum ar de dou ori
(A = A).
584
A gndi ceva ce este o singur dat ca i cum ar de dou ori este

ns un act iraional. A doua operaie ce s-a efectuat n vederea
formulrii principiului identitii consist n aceea c cei doi A implicai n premis sunt apoi constrni s fuzioneze pn la complet
coinciden. Este aici iari un act iraional, cci, din moment ce
se presupune c ar exista doi A, efectuarea unei operaii de suprapunere cu scopul de a se ajunge la o desvrit coinciden a celor
doi A rmne din punct de vedere logic cu neputin. A i A, ind
doi, i sunt, logicete vorbind, exteriori; termenii nu sunt compenetrabili. Iat-ne deci n faa a dou operaii, dintre care ecare,
luat n sine i pentru sine, este iraional. Cele dou operaii au ns
un sens diametral opus. n fapt, ntia operaie iraional este anulat printr-o a doua operaie tot iraional. Numai prin acest paradoxal ocol a dou operaii iraionale, dar de sens diametral opus, s-a
putut ajunge la exprimarea unui fond att de simplu cum este acela
al principiului identitii ce formeaz baza logicii. C nu s-a putut
ajunge la formularea principiului dect datorit unui ocol prin acte
iraionale este o mprejurare mirabil la ntia vedere. Dar un asemenea lucru era de ateptat dac ne gndim c problema era de a
exprima n chip explicit nsui principiul de baz al logicitii. Un
asemenea principiu, presupunnd c ar exista, nu putea s e dect
un implicat fundamental al logicului. Dar dac principiul identitii ar permis s e explicitat prin acte i forme de natur tot
logic, ar nsemnat c el nu este un prim temei al logicului.
Pe de alt parte ns, o formulare a principiului identitii trebuie s
recurg inevitabil la forme iraionale, dac el este ntr-adevr un
prim temei al logicului. n concluzie, ne permitem a considera faptul
c formularea explicit a principiului identitii nu s-a putut face
pn acum dect sub forma celor dou operaii iraionale i de sens
diametral opus, ca un indiciu de extrem probabilitate ce pledeaz
n favoarea tezei c principiul identitii este cu adevrat temeiul
prim al logicului.
Gndirea matematic depete logicul i se ntemeiaz n operaiile ei specice pe principiul egalitii cantitative (echivalenei). Se
poate face i n cadru matematic (sau, mai bine zis, mai ales aici) uz
de expresia: A = A; dar de ast dat A i A sunt dou mrimi separate a cror egalitate poate cuprins i neleas fr de ocolul
acelor operaii iraionale i de sens diametral opus cu ajutorul crora
suntem n chip necesar nevoii s circumscriem principiul identitii.
585
Dup aceast scurt abatere prin inutul principiilor, ne ntoarcem iari la problema judecilor matematice. Constructivitatea
proprie acestor judeci se ntemeiaz printre altele, dup cum am
artat, i pe o anume liceniozitate pe care gndirea matematic
i-o permite fa de principiul logic al identitii. n orice judecat
pe calapodul egalitii (echivalenei), gndirea matematic face abstracie pentru moment de principiul identitii, i anume de ndat
ce e pus n prezena operaiilor specice de efectuat asupra cantitii. Necesitatea ce se instaleaz n judecile matematice nu este
de mod absolut i se ntemeiaz pe o liceniozitate; aceast necesitate cade de la sine de ndat ce am ncercat s aplicm matematicii n chip riguros, consecvent i fr ndurare principiul identitii.
Mai mult, dac ne-am menine n chip rigid n cadrul principiului
logic al identitii, am face din capul locului cu neputin njghebarea unei operaii i judeci matematice: conceptele numerice ar
un fel de monade izolate; numai abstracia de principiul identitii
preface aceste monade n vase comunicante, ca s zicem aa, fcnd
posibil o operaie matematic cu ele. Despre o necesitate n absolut
nuntrul judecilor matematice nu se poate vorbi, cci aceast
necesitate este condiionat de o liceniozitate. Ca tiin, matematica este caracterizat mai nti prin rigoarea ei neatins de nici o
alt tiin i al doilea prin constructivitatea ei de sens necesar,
care se impune prin ea nsi contiinei umane de ndat ce se admite
procedura licenioas de baz a ei. Riguroas i necesar este n
felul ei i logica deductiv pe calapodul identitii, dar aceast logic
este o tiin tautologic, iar nu constructiv.
tiina de tip galileo-newtonian nu poate conceput fr naltul ei potenial metodologic. Acest potenial a fost obinut datorit
unei suprametode ce organizeaz o seam de cupluri metodologice
n care intr de ecare dat i matematica. Evident, prin cuplarea cu
matematica orice metod i adaug la virtuile ei ansele ei intrinsece i pe acelea ale matematicii. Cert lucru, calitile matematicii,
rigoarea i constructivitatea ei ce iau formele unei specice necesiti
sunt din cele mai eminente, dar aceasta nu ne va seduce s nchidem
ochii n faa virtuilor specice ecreia dintre metodele care se conjug cu matematica. Aceste metode sunt prin virtuile lor tot attea
pori prin care n aria tiinei de tip galileo-newtonian intr elemente
de substanialitate. Datorit procedeelor de teoretizare abstract,
586
tiina de tip galileo-newtonian asimileaz elemente de substanialitate,

cum ar conceptele relaionale i legile. Dar elemente de substanialitate intr n aria aceleiai tiine i prin teoretizarea imaginar cum ar bunoar ipoteza undelor, a corpusculelor
etc. Pe aceast cale a teoretizrii imaginare, se ncearc o convertire
cvasiintuitiv a naturii transempirice a fenomenelor. Am indicat cu
aceasta numai n mare cele dou sectoare ale teoriei, care cer s e
mereu alimentate. Sursele acestei alimentri sunt, rete, observaia
empiric n general i observaia experimental n special. Observaiei
empirice i celei experimentale le mai revine apoi i o funcie particular n procesul de vericare a actelor pur teoretice. Oricare ar
importana lor n demersurile prin care se veric un act teoretic,
observaia empiric i observaia experimental nu devin ns nici
un moment instane absolute de control. n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian, vericarea teoriei prin observaie empiric i experimental rmne ea nsi subordonat unui control reciproc al
tuturor cuplurilor metodologice care, sub imperiul suprametodei,
se organizeaz ntr-un ansamblu amplu articulat. Iat n cte feluri
sunt legate i reciproc condiionate metodele destinate s asigure
succesele tiinei ce formeaz obiectul examenului nostru; iat ct
de complex este angrenajul creat prin suprametod, pentru a se ajunge
la optima exploatare a virtuilor i anselor proprii ecreia dintre
metodele eterogene prin complicitatea crora ia in tiina de tip
galileo-newtonian.
Dar, mai nainte de a ni se risipi atenia, s ncercm a da un
rspuns ntrebrii provocate de observaia lui Minkowski cu privire
la evoluia convergent a zicii i matematicii. Explicaia prin armonie prestabilit la care recurge Minkowski este un act de cochetrie
nevinovat cu metazica, i nimic altceva.
O condiie esenial pentru ca tiina de tip galileo-newtonian s
ndure o matematizare pe attea dintre planurile sale constitutive
este ca existena s aib ntr-adevr anume dimensiuni, fee i articulaii susceptibile de o cuprindere matematic. n cadrul acestui
postulat s-a constituit tiina de tip galileo-newtonian ncetul cu ncetul, n virtutea unei suprametode ce tinde spre o maxim expansiune
metodologic n limitele posibilitii de a mbina de ecare dat diverse metode la care se recurge cu matematica. O att de divers aplicare a matematicii, n cuplu cu attea metode eterogene de cercetare
587
a naturii, impunea matematicii cele mai suple nscociri. Exigenele

permanente ale tiinei de tip galileo-newtonian au promovat enorm
dezvoltarea pe attea planuri a matematicii. S-ar putea spune c, n
ciuda inventivitii lor, matematicienii nu au putut nici pe departe
s acopere toate cererile de unelte, cereri provenind din partea
oamenilor de tiin de tip galileo-newtonian. Matematicienii fabric unelte fr a-i da totdeauna seama de acest lucru. i uneltele
i gsesc degrab o utilizare n tiina de tip galileo-newtonian,
indc aceasta are sucient spaiu i un enorm surplus de ocazii de
a se servi de inveniile matematicii. Rmne ntrebarea dac uneltele
oferite de matematicieni sunt totdeauna i cele mai potrivite pentru
soluionarea problemelor ce i le pune tiina de tip galileo-newtonian. Este ns un fapt c, tinznd spre o amplicare a cuplurilor
metodologice n care de ecare dat intr ca un factor-pereche matematica, tiina de tip galileo-newtonian devine prin chiar programul
ei o extraordinar consumatoare de matematic. Orict de gratuite
ar prea uneori, nscocirile matematicianului i pot descoperi aplicarea cea mai neateptat, dat ind c cererea din partea tiinei de
tip galileo-newtonian este debordant. Cererea de unelte matematice
e enorm, indc tiina de tip galileo-newtonian a luat in, nu
dintr-o vag tendin de a aplica matematica asupra naturii, ci din
tendina foarte susinut de a smulge naturii secretele pe diferite planuri, scop n vederea cruia ea i-a alctuit din capul locului un
potenial metodologic ce absoarbe produsele matematicii n chipul
cel mai divers.
Poincar scrie undeva n cunoscutul su studiu tiin i ipotez
urmtoarele: Ne-am putea ntreba de ce generalizarea (n tiin,
n.n.) mbrac n tiina zical aa de bucuros forma matematic.
Cauza este acum uor de recunoscut: aceasta are loc nu numai indc
trebuie s se exprime legi numerice; aceasta are loc indc fenomenul de observat se produce prin suprapunerea unui mare numr de
fenomene elementare care toate i sunt similare; astfel, ecuaiile difereniale se introduc n chipul cel mai resc.1 Poincar crede aadar
c n tiina de tip galileo-newtonian procesul de generalizare ia form
matematic n primul rnd indc fenomenul de examinat ar alctuit dintr-un mare numr de fenomene elementare similare ntre
1. Henri Poincar, Wissenschaft und Hypothese, ed. cit., p. 106.
588
ele. Opinnd astfel, Poincar, care a elucidat attea din secretele matematicii i zicii, produce dovada c ignor trstura fundamental a
tiinei de tip galileo-newtonian. El nu-i d seama c tiina de tip
galileo-newtonian este de fapt, de-a lungul ntregii ei evoluii, dominat de o suprametod care recurge la matematizare specic, adic
de o conjugare cu matematica. Dac, prin urmare, n tiina de tip
galileo-newtonian intervine, printre altele, i o metod de generalizare, atunci i aceast metod va acceptat numai n cuplu cu
matematica, i aceasta din raiunea de ansamblu c n cadrul tiinei
de tip galileo-newtonian este constrns la cuplare cu matematica
sub imperiul unei suprametode. Motivul n sarcina cruia Poincar
pune nclinarea spre matematizare a procedeului de generalizare
ar faptul c un fenomen este considerat ca ind alctuit dintr-un
mare numr de fenomene elementare similare ntre ele. Dar aceast
compunere a unui fenomen dintr-un mare numr de fenomene elementare similare ntre ele nu reprezint dect un caz foarte special,
susceptibil de matematizare, alturi de care mai sunt attea altele.
Pentru a surprinde natura intim a tiinei de tip galileo-newtonian,
trebuie s ne mprim atenia n chip egal asupra unui ansamblu
ntreg de foarte eterogene metode crora o suprametod le impune
de ecare dat conjugarea cu matematica.
Teoria lozoc a tiinei n-a ignorat c matematicii i revine un
rol pozitiv n funcionarea tiinei de tip galileo-newtonian. Remarca
era oarecum la ndemna oricrui observator. Totui, modul cum
aceast tiin se ptrunde de matematic a fost nfiat ntr-un fel
simplist. Neajungndu-se la o just nelegere a modului cum tiina
de tip galileo-newtonian i asimileaz spiritul matematic, s-a alunecat uneori spre o apreciere excesiv a rolului pe care gndirea
matematic e chemat a-l juca n cadrul cunoaterii n general. Se
fac vinovai de aceast regretabil alunecare unii gnditori care pledeaz n diverse chipuri n favoarea unei perspective panmatematice.
Aceast orientare ia o nfiare spectaculoas bunoar n panmatematismul lui Brunschvicg. Filozoful francez s-a nsrcinat s dezvolte
o ntreag teorie a cunoaterii n sensul c singur matematica aduce
omului norma veritabil a adevrului. ntru aprarea unei asemenea
poziii, Brunschvicg s-a vzut silit s svreasc n prealabil o radical operaie de epurare a cunoaterii. Urmnd exemplul altor logicieni, dar ndrjindu-se, spre deosebire de ei, ntru armarea exclusiv
589
a criteriului matematic, Brunschvicg va face o distincie ntre gndirea matematic i gndirea prin concepte generice (prin logi,
cum erau numite aceste concepte n Antichitate). Aceast distincie se
poate susine. Conceptele relaionale create n spirit matematic cum
sunt acela al masei sau al accelerrii (n zic) au alt natur dect
conceptele generice obinuite, cum ar acela al omului, al cinelui, al mamiferului, al apei, al focului etc. etc. Dar distincia
aceasta ia la Brunschvicg numaidect o nfiare discriminatorie, n
sensul c gndirea matematic i gndirea prin concepte generice ar
reprezenta dou structuri mentale diametral opuse. Dar nu numai
att. Brunschvicg ajunge la ncheierea c singur gndirea matematic
ar reprezenta o gndire legitim, ct vreme cealalt gndire ar pur
verbal, fr valoare. Acest mod de a vedea lucrurile pare a se sprijini
n primul rnd pe succesele tiinei de tip galileo-newtonian, n demersurile creia nu se ia, precum am artat, nici o iniiativ metodologic
fr asistena matematicii. Totui, Brunschvicg, ntruct propune tiina de tip galileo-newtonian ca punct de plecare i ca teren stabil
de exemplicare n consideraiile ce pledeaz pentru un deziderat de
cunoatere panmatematic, se face culpabil de o desgurare a tiinei
de tip galileo-newtonian n perspectiva unui purism metodologic
pe care aceast tiin nu l-a avut niciodat n vedere. Brunschvicg
crede n existena metodei unice, pure care ar mijloci spiritului uman
Adevrul cu majuscul. i aceast pretins metod ar cea matematic. Cu aceasta, tiina de tip galileo-newtonian ndur n concepia
epistemologic a lui Brunschvicg o grav alterare de sens. Am vzut
n capitolele anterioare ale acestui studiu c, orict de multiplu i de
important s-ar dovedi aportul matematicii ntru alegerea i punerea
n exerciiu a metodelor diverse ncetenite n tiina de tip galileo-newtonian, acest aport nu poate s depeasc virtuile intrinsece ale
tiinei matematice. tiina de tip galileo-newtonian caut s-i asimileze aceste virtui, adic rigoarea i o anume constructivitate, dar
ea nu va renuna la diversele metode att de eterogene n ina lor
care, asistate de matematic, se dovedesc fertile pentru aspiraia de
cuprindere a existenei zice n ampla arhitectonic a planurilor sale.
Am avut prilejul de a arta c n istoria gndirii lozoce se observ adesea o pendulare ntre dou tendine metodologice diametral
opuse: ntre tendina spre o expansiune metodologic maxim i
tendina spre purismul metodei unice. O asemenea pendulare este
590
caracteristic pentru ritmul interior al multor faze din istoria gndirii lozoce; ea nu are ns loc n procesul de dezvoltare a tiinei
de tip galileo-newtonian. Constituirea i evoluia acestei tiine au
avut loc n cadrul unei suprametode care cere o maxim expansiune metodologic n limitele unei matematizri posibile. Nu se
tinde aici spre nlocuirea diverselor metode prin matematic, ci spre
o maxim exploatare a anselor ce le ofer orice metod compatibil cu o matematizare. Desprindem din istoria tiinei de tip galileo-newtonian impresia c pn la un punct sunt tolerate i metode
care nu sunt matematizabile, dar care nu pot evitate. O astfel de
metod tolerat ind inevitabil, se ntmpl s e aici chiar gndirea prin concepte-generice pe care Brunschvicg o socotete lipsit de orice valoare. Nu nelegem de altfel nici de ce cunoaterea
prin concepte generice ar lipsit de valabilitate. Pentru orientarea noastr n lume, aceast cunoatere face eminente servicii. i acolo
unde aceast cunoatere nu poate ns nlocuit prin alta, ea este
tolerat i din partea zicienilor, cu toate c principial acetia n-ar
dispui s recunoasc dect cunoateri matematizabile. Cunoaterea
prin concepte generice domin viaa noastr. i atta timp ct zica
are nc legturi cu viaa noastr, s-ar putea ca acest fel de cunoatere s e nc tolerat.1
MODURI DE RAIONALIZARE
Unul din modurile de care spiritul uman se arat capabil n aspiraiile sale cognitive n raport cu existena este raionalitatea. Structurile raionale particip mereu, n felurit dozaj, la procesele de
cunoatere prin care omul ncearc s asimileze contiinei sale lumea nconjurtoare. Participarea acestor structuri raionale la procesele de cunoatere trebuie s fost destul de vie chiar i n perioada
1. Filozoa colii de la Marburg, care este n primul rnd o lozoe despre
intele i calea tiinei de tip galileo-newtonian, se revars ntr-un fel de panmatematism. Ct de ubred este acest panmatematism se vede ns din aceea
c i se d o ntemeiere ce nu are nimic de-a face cu logica matematic n sine.
n temeiurile ei, lozoa colii de la Marburg este o lozoe kantian hegelianizat. Teoria tiinei profesat de aceast coal este un idealism dialectic revrsat n panmatematism.
591
de sute de mii de ani ct a durat preistoria uman, cnd spiritul era

precumpnitor stpnit de modul mitic i magic. Trecerea de la formele preistorice ale vieii spirituale la cele istorice este marcat printre
altele i prin deplasarea de accent ce are loc n mintea omeneasc de
la structurile mitice i magice spre cele care alctuiesc raionalitatea.
Aceast deplasare de accent poate urmrit ndeaproape mai ales
n desfurarea gndirii greceti. n cursul desfurrii acestei gndiri,
se poate observa cum timp de secole raionalitatea proprie minii
omeneti intr n exerciiul funciilor sale n chip practic, armndu-se
tot mai hotrt fa de nclinrile mitice i magice pn cnd i
cucerete un fel de autonomie. n urma acestei progresive emancipri,
era resc ca raionalitatea s prind ncetul cu ncetul contiin de
sine. Tot mai larg deschis asupra lumii, raionalitatea se exerseaz
cu impresionant asiduitate e n contact cu empiria i aplicndu-se
n chipul cel mai divers asupra acesteia, e apoi pe acele planuri
secrete ale existenei despre care se presupune a accesibile teoriei.
Prinznd contiin de puterile sale, raionalitatea caut s se detaeze att de empirie, ct i de planurile la care se refer teoria, i
aceasta spre a-i exalta propria ei natur. Pn atunci raionalitatea
se aplica domeniului empiric i domeniului teoretic, adaptndu-se
la condiiile impuse de natura acestor domenii. Turmentat de puterile ce i le descoperea, raionalitatea se distaneaz de domeniile
n care se exersase i, izolndu-se n structurile i n formele ei intrinsece, va ncerca s impun att empiriei, ct i teoriei legea ei. Se
ntmpl acest lucru cu o deosebit impetuozitate n gndirea eleat.
Gnditori ca Parmenide i Zenon reduceau existena la ceea ce se poate
gndi n chip raional. Dar prin gndirea raional ei nelegeau
procesele de raionalizare pe calapodul identitii. Ne permitem
s privim situaia astfel n ciuda faptului c eleaii nu formulaser
nc n chip explicit principiul logic al identitii. Gndirea eleat
se ntemeia ns efectiv i implicit pe acest principiu admis ca form
absolut a unei existene absolute. C n gndirea eleat s-au strecurat o seam de erori, contravenind chiar fa de legile logicii formale cldite pe principiul identitii, este foarte adevrat, dar aceasta
rmne un simplu accident ce nu ne va deruta n nici un chip, cci
principalul aspect de care trebuie s inem seama cnd ncercm s
ptrundem n gndirea unui Parmenide sau Zenon rmne acesta:
raionalizarea eleat se voia, cel puin n inteniile ei, ntemeiat pe
principiul identitii. Nu vom nvinui pe eleai c ar ncercat s
592
dezvolte raionalitatea n afar de orice referine la existen, cu

toate c ei schieaz o tendin hotrt de a se emancipa de sub
anume constrngeri ndeosebi ale empiriei. Exerciiile de raionalizare
ale eleailor (pe calapodul identitii) au loc nc tot asupra existenei, dar asupra unei existene reduse la aspectele statice ale sale,
adic la acele aspecte pe care anevoie le vom surprinde vreodat n
empirie i care rmn oarecum ascunse la spatele acesteia. Spectaculoas i mai ales iritant devine gndirea eleat ndeosebi prin concluziile negative cu privire la toate aceste coninuturi ale empiriei
care nu permit o raionalizare complet pe baza principiului identitii. Metazica eleat desfoar spectacolul unei existene imobile.
Gndirea unui Parmenide sau Zenon ajunge la abolirea multiplicitii, a diversitii, a schimbrii, a micrii. Confruntarea i
msurarea empiriei cu criteriile identitii duceau la o mutilare
grav a existenei i la o congelare a acesteia. Ca gndire metazic,
eleatismul nseamn o transpunere a empiriei n categorii ce accept
raionalizarea pe calapodul identitii. ncercarea de transpunere era
n totul temerar, i nu e de mirat c n operaiile logice prin care
s-a efectuat transpunerea s-au strecurat o seam de sosme. Dat ind
ns intenia de a raionaliza empiria pe calapodul identitii, eleaii
ar ajuns la acelai rezultat chiar dac ar pus mai mult grij n
desfurarea silogismelor lor. Eroarea eleat are rdcini mai profunde.
Ea i are obria n chiar modul de raionalizare adoptat de gndirea
eleat. Raionalizarea consecvent pe calapodul identitii duce prin
natura ei la o imobilizare a existenei.
n cadrul unei problematici de natur pur logic, un gnditor
ca Antistene a ajuns s-i formeze o contiin mult mai clar dect
eleaii cu privire la modul raionalizrii pe calapodul identitii. Eleaii
s-au angajat, temerari, n teoretizri metazice, pornind de la postulatul subneles al identitii. Antistene se menine n cadrul strict al
unor preocupri de logician. Multe cuvinte de ocar a atras acest
logician asupra sa din partea lozolor, dar probabil numai indc
acetia nu aveau destule i sucient de juste argumente contra lui.
Care este adevrul lui Antistene? El susinea, nici mai mult, nici
mai puin, c din punct de vedere logic ar pe deplin justicate
numai propoziiile tautologice, indc numai acestea s-ar articula n
tiparul identitii. Iat o asemenea propoziie: Omul este om. Orice
propoziie care ar lega elemente diverse ar , dup prerea lui
593
Antistene, ilegitim (un exemplu: Omul este mamifer). Este ntr-adevr ilegitim o asemenea judecat? S tiem repede orice nedumerire. Discutm aici o chestiune de natur pur logic n
perspectiva raionalitii ce se mic n limitele stricte ale identitii.
Sub acest unghi, teza ndrznea a lui Antistene, teza ce ia n rspr
simul comun i amenin s anuleze toate judecile nontautologice,
nu trebuie luat tocmai n derdere. Antistene a pus degetul fr
doar i poate pe un aspect esenial al gndirii care aspir spre o
raionalitate ntemeiat pe principiul identitii. Procesul lui Antistene nu s-a stins odat cu osnda ce a ndurat-o din partea epocii
sale; el i-a gsit de altfel aprtori chiar n secolul al XIX-lea. Nu
mai departe dect un metazician ca Herbart sau un gnditor ca
Lotze reiau problema cu toat seriozitatea. Iat n concret o judecat
ce ni se propune spre a analizat sub unghi strict logic: aurul e
greu. Modul cum ne reprezentm legtura dintre subiectul i
predicatul acestei judeci ne-ar face s credem ntr-o identitate
complet ntre unul i cellalt. Totui, raportul n chestiune, spune
Lotze, trebuie s e sui-generis: din propoziie pare a se desprinde
c un concept (aurul) este un altul (greu), dar, n acelai timp, din
aceeai propoziie se desprinde c un concept (aurul) nu este un altul
(greu), cci cele dou concepte sunt distincte. Lotze e ns de prere
c noi, gndind, nu avem dreptul de a rmne ntr-un asemenea
echivoc. Cele dou concepte ale propoziiei trebuie sau s coincid
complet, sau s rmn cu totul distincte. Judecile de tipul aurul
este greu ar deci imposibile! n perspectiva logicii identitii, propoziia aurul este greu se dizolv de fapt n trei propoziii: aurul
e greu, greul e greu, aurul nu e greu. Astfel, judecata aurul e
greu ar avea, dup Lotze, nevoie de o justicare, cci sub forma ei
nemijlocit ea constituie o gur contradictorie n sine. Dar justicarea pe care att Lotze, ct i Herbart naintea sa ncearc a o da, i
care consist n dezagregarea existenei n elemente absolut simple,
era de natur metazic. Filozoi acetia arat foarte bine dicultile de a constitui o judecat nontautologic n perspectiva principiului identitii. Nu este ns cazul s urmrim problema n
refugiul metazic ce i-l ofer un Herbart sau Lotze. Ne gsim n faa
unei probleme pe care evident n-o putem ceda spre dezlegare tocmai metazicii. Logica i teoria cunoaterii trebuie s-i rezolve problemele n propria lor lumin.
594
S ncercm s soluionm chestiunea n acest ultim cadru. Izolnd procesele de raionalizare de empirie i de alte izvoare de
cunoatere, este inevitabil o considerare unilateral a ei; dac privim
raionalizarea ca i cum ar de sine stttoare, cdem repede n
amgirea c o raionalizare nu poate avea loc dect pe linia postulatului identitii. Firete c, n lumina unei raionaliti pe linia
identitii, Antistene avea dreptate: absolut raional sub unghiul
logicii identitii poate numai o propoziie tautologic. Dar principiul identitii este n fapt numai principiul de care se cluzete
nu orice raionalitate, ci numai raionalitatea ce divoreaz de empirie i de alte izvoare de cunoatere i care ncepe s lucreze pe cont
propriu i cu un simulacru de obiect. Acestui mod de raionalizare
i se opun ns alte moduri, tot de raionalizare, dei n afar de
postulatul identitii pure. Asemenea moduri de raionalizare care
se arm n diverse sensuri, dar totdeauna n strns legtur cu
empiria i cu alte izvoare de cunoatere, sunt:
1. Raionalizarea pe linia identitii atenuate.
2. Raionalizarea pe linia egalitii matematice (a echivalenei).
3. Raionalizarea pe linia identitii contradictorii (pe linie
dialectic).
Se impun cteva cuvinte lmuritoare cu privire la ecare din aceste
moduri de raionalizare.
Raionalizarea n sensul identitii atenuate comport dou feluri
de mplinire. Acest mod de raionalizare opereaz asupra empiriei
sau asupra oricrui plan teoretic al existenei. Acest fel de raionalizare, pe care postulatul identitii o cluzete pn la un punct,
are loc e sub forma unor judeci n care raportul dintre subiect i
predicat este de parial identitate, e sub forma unor judeci n
care raportul dintre subiect i predicat este acela al unei identiti
elastice. Cnd se rostete propoziia omul este un mamifer, avem
de-a face cu un raport de identitate parial ntre subiect i predicat, n sensul c coninutul i sfera conceptual proprii predicatului,
fr de a coincide ntocmai, pot totui aduse ntr-o coresponden
relativ ce permite s subsumm conceptul circumscris de subiect
aceluia circumscris de predicat. Datorit acestui mod de raionalizare,
se ajunge la organizarea empiriei, dar i a lumii teoretice, n conceptele
generice tot mai largi (n sus), tot mai nguste (n jos). E vorba
despre acea raionalizare ce st la baza tiinelor de natur descriptiv
595
i clasicatoare. Acelai mod de raionalizare st la baza oricrei

lozoi a ideilor sau a esenelor dup modul platonic sau aristotelic. Aceast raionalizare a fost fertil i amplu cultivat n Antichitate (orice sistem de lucruri i ine, n sens aristotelic), dar nu mai
puin i n timpurile moderne (s ne gndim la sistemul clasicator
al inelor vii, al lui Linn). Acest mod de raionalizare prin concepte generice este tolerat, ca ajuttor, chiar n tiina de tip
galileo-newtonian care principial are tendina de a-l nlocui prin
raionalizarea pe calapodul echivalenei i prin concepte relaionale.
Spuneam mai sus c raionalizarea n sensul unei identiti atenuate
are loc i n judeci n care subiectul i predicatul stau n raport de
identitate elastic. Tendina acestui fel de raionalizare este s anuleze
rigiditatea conceptelor, s menin noiunile n nentrerupt ux sau
s le acorde o elasticitate ce face cu putin mbogirea necurmat
a coninutului lor. Cnd se arm: Omul este o in capabil de
progres, se tinde n fapt la o mbogire a coninutului conceptului
de om. Prin acest mod de raionalizare, conceptul de om (ca s
ne referim la ultimul exemplu) apare din capul locului licheat. Conceptele i anuleaz rigiditatea pentru ca s-i poat asimila predicate
care la nceput sunt strine de coninutul lor, dar care cu timpul pot
s devin n multe cazuri elemente integrante ale acestui coninut.
Un atare mod de raionalizare a empiriei i a lumii teoretice dup
norma unei identiti elastice sporete cunoaterea cu concepte de o
deosebit mobilitate. Cunoaterea dobndete prin acest mod de raionalizare ample posibiliti de regrupare a elementelor sale constitutive. Empiria noastr se gsete n permanent expansiune. n
acest proces de expansiune, modul de raionalizare pe msura unei
identiti elastice este un factor dintre cei mai ecieni.
Enumeram printre modurile de raionalizare unul care se mplinete pe calapodul egalitii (echivalenei). Acest mod este propriu
ndeosebi domeniului matematic i constituie resortul intim al
tiinei matematice. Modul n chestiune l regsim rete i n acele
domenii n care matematica devine un mijloc de cercetare, adic n
primul rnd n tiina de tip galileo-newtonian. Am artat n alt
parte c judecile matematice, pe care le socotim a cu totul suigeneris, nu se ntemeiaz pe principiul identitii (nici pe al identitii atenuate), ci pe acela al egalitii cantitative (echivalenei) ntre
concepte care sub raport logic sunt eterogene. Nu gsim necesar
596
s repetm aici ceea ce am spus n alt parte despre principiul egalitii (echivalenei). Acest principiu constituie de fapt baza unui
ntreg mod de raionalizare care, oricum am ntoarce lucrurile, rmne
un fel aparte, ireductibil la alte feluri de raionalizare.
Un alt mod, iari aparte, de raionalizare, ireductibil n felul
su, este acela care se realizeaz pe calapodul identitii contradictorii.
Acest fel de raionalizare este cel denumit n chip curent mod dialectic. Modul dialectic se constituie prin cea mai concesiv adaptare
a raionalitii la structurile i articulaiile empiriei. Modul dialectic
caut identicul nu numai sub forme diverse, ci i sub forme contradictorii. Astfel, un lucru este considerat ca putnd s e el nsui,
dar i contrarul su, un lucru este privit ca putnd include n ina
sa tendine diametral opuse. Mentalitatea dialectic nclin s cread
c un lucru se poate manifesta sub forme care se exclud. Modul
dialectic s-a desprins din tendina spiritului de a face fa prin raionalizare unei empirii i unei lumi de o extrem complexitate, de o
suprem plenitudine concret i care se gsete n necurmat schimbare, n nentrerupt proces. Dialectica vrea s mpace raionalitatea
conceptual cu o existen-uviu. O lume considerat sub specia
devenirii impune inteligenei adaptri extreme. Inteligena la rndul
ei, opernd asupra devenirii, se vede nevoit s taie din aceasta
aspecte ce par a incompatibile unele cu celelalte. n paroxismul
dorinei sale de a cuprinde n concepte ceea ce este curgtor, inteligena sfrete prin a adopta principiul identitii contradictorii.
Modul dialectic l gsim n istoria gndirii dezvoltat, e sistematic,
e rapsodic. O dezvoltare sistematic a dialecticii ne ofer diverse
lozoi de la Heraclit pn la Hegel. noriri rapsodice i-a gsit dialectica n attea din concepiile lozoce din Antichitate sau
moderne, de cea mai variat orientare; astfel la Proclos, astfel n mistica medieval a lui Meister Eckhart, astfel n teologia dialectic etc.
S-a vzut c ntiul mod de raionalizare, acela pe calapodul
identitii pure, duce n gndire la tautologie, iar cnd este aplicat
cu toat rigoarea asupra existenei, el duce la o imobilizare absolut
a acesteia. Acest mod de raionalizare se poate arma numai detandu-se cu totul de lumea simurilor; el duce la o negare a empiriei,
sfrind n sterilitate. Sub forma sa pur, acest mod de raionalizare
a aprut de altfel numai incidental n istoria gndirii i a fost din
fericire prentmpinat i contracarat de celelalte moduri de raiona-
597
lizare care au cutat, ecare n felul su, un modus vivendi cu empiria,

cu lumea simurilor. Modul raionalizrii pe linia identitii pure nu
s-a putut impune vreodat ca mod general i nici mcar ca tipar al
unei culturi sau civilizaii. Modul acesta rmne totui o peripeie
posibil a spiritului uman, i ar rmne desigur ca o tentaie permanent dac n-ar zdrnicit la ecare pas de celelalte moduri de
raionalizare ce i se opun prin fertilitatea lor. Un gnditor francez,
Meyerson, a ncercat s arate c progresul gndirii umane are ca
resort intim tendina de a stabili identitatea n divers. Idealul
cluzitor al gndirii ar acela al identitii, iar punctul de plecare diversitatea. Am artat c nu exist un singur mod de raionalizare i c identitatea pur este un postulat doar al unuia dintre
aceste moduri de raionalizare ce au fost cultivate n cursul istoriei.
De altfel, dac realizarea identitii n divers ar inta gndirii,
procesul acesta s-ar consumat foarte repede. Nzuind cu suprem
ardoare spre identitatea pur, coala eleat a lichidat foarte repede
diversul lumii empirice. C lucrurile nu s-au oprit la soluia eleat
este o dovad c n procesul gndirii sunt active i alte moduri de
raionalizare. Reacia mpotriva eleatismului s-a produs degrab, i
excesele sale au fost demascate fr menajamente, cci n primul rnd
simul comun nu putea s accepte combustia lumii n principiul
identitii. Gndirea uman, dac ar aspira exclusiv spre stabilirea
identitii n divers, ar descoperi fr ndoial un eleatism fr
de sosme i s-ar opri. Din fericire, modurile de raionalizare la care
recurge gndirea nu se reduc la acela al identitii pure. Gndirea a
apucat chiar de la nceput pe drumuri foarte divergente. Nu mai departe dect n gndirea de tip aristotelic, att de fertil pentru tiina
Antichitii, raionalizarea se efectueaz n primul rnd pe calapodul identitii atenuate. Mai trziu, n tiina de tip galileo-newtonian intr viguros n aciune raionalizarea pe calapodul echivalenei
matematice. Niciodat n-ar luat in tiina de tip galileo-newtonian dac modul ei de raionalizare ar acela al identitii pure.
(Raionalizarea pe calapodul identitii pure a dus i duce la problematizarea i la negarea tocmai a acelor aspecte ale existenei multiplicitatea i micarea care alctuiesc raiunea de a a tiinei de
tip galileo-newtonian.) O alt tendin care frneaz raionalizarea
pe calapodul identitii pure intervenind adesea cu vigoare i izbutind s-o aduc n subordine este cea dialectic.
598
Postulatul identitii este desigur prezent n mintea omeneasc,

dar rmne un fapt istoric c gndirea omeneasc nu se las manevrat de acest postulat. n desfurarea ei, gndirea uman a cedat
uneori ispitei de unicare a diversului n perspectiva identitii pure,
dar aceasta s-a fcut incidental, iar peripeia apare mai mult ca un
capriciu al istoriei. Din contr, dominante apar n desfurarea gndirii umane celelalte moduri de raionalizare care zdrnicesc n chipul
cel mai ecace combustia total a diversului n focul identitii.
Cele patru moduri de raionalizare, al cror sens l-am schiat n
cele de mai nainte i a cror ecien se constat cu istoria la ndemn, stau unele fa de celelalte n raporturi din cele mai diverse.
Uneori aceste moduri de raionalizare se completeaz, alteori ele duc
o lupt ntre ele. Numai rareori se completeaz, ele aliniindu-se ntr-un singur front, dar tot aa numai rareori se isc ntre ele o lupt
a tuturor contra tuturor.
O anume poziie ocup fa de existen modul de raionalizare
pe calapodul identitii pure, cu totul alt poziie ocup fa de existen modul dialectic. Aceste poziii sunt chiar diametral opuse.
Raionalizarea sub egida identitii pure ar valabil cu exclusivitate
numai n raport cu o existen absolut staionar, constituit din
fapte sau aspecte izolabile ca atare de restul existenei. Dimpotriv,
raionalizarea dialectic ar valabil n raport cu o existen dinamic ce i-ar avea resortul intim n contradicia dintre factorii si
intrinseci i n cadrul creia orice fapt i orice aspect ar sta n corelaie cu restul existenei. Modul de raionalizare n sensul identitii
nu poate vedea n raionalizarea dialectic dect un mod foarte licenios, adic un mod degradat pe msura unei lumi de aparene iluzorii. La rndul su, raionalizarea dialectic va vedea n raionalizarea
pe calapodul identitii o simpl proiecie n ireal a minii omeneti.
Licenioase apar la rndul lor celelalte dou moduri de raionalizare,
aprecierea depinznd de perspectiva n care se face. Raionalizarea
pe calapodul identitii atenuate apare bunoar ca un mod licenios fa de raionalizarea pe calapodul identitii pure. Raionalizarea
de sens matematic apare licenioas fa de modurile identitii. i
aa mai departe.
Eciena tuturor modurilor de raionalizare pe care le-am schiat
se poate urmri n cursul istoriei, cnd combinate, cnd exclusive,
cnd njghebnd un front comun, cnd n lupt cu altele. S-ar mai
599
putea susine cu sucient documentare istoric o coresponden de

stil ct privete un mod sau altul de raionalizare, dominant ntr-o
epoc. Corespondena de stil poate urmrit pe diverse planuri ale
vieii umane. O asemenea coresponden de stil se poate stabili bunoar ntre modul de raionalizare i felul societii din care fac
parte gnditorii ce adopt acest mod de raionalizare. Astfel, n epoci
de accentuare a conservatismului unei societi, gnditorii care o
reprezint pot s manifeste o tendin de a gndi existena mai vrtos
pe calapodul identitii pure (eleaii la greci, vedantismul brahmanic
la inzi). S-ar putea arta de asemenea c n epoci mai dinamice, cu
tendine nnoitoare, modul de raionalizare preferat este acela al identitii atenuate sau al echivalenei. Astfel n epoca de nnoiri sociale
cnd a norit lozoa ionian sau n epoca elenist cnd ncepur
s noreasc tiinele pe linia ce le fusese indicat n mare parte
de ctre Aristotel. La fel n secolele XVIXVII, odat cu crescnda
armare a societii moderne occidentale, cnd s-a constituit tiina
de tip galileo-newtonian. Ct privete raionalizarea de tip dialectic,
este nvederat lucru c un asemenea mod este preferat i promovat
din partea gnditorilor n perioade de prefaceri mai profunde. Remarcabil este accentuarea aspectelor dialectice la gnditori care reprezint pregtirea revoluiei franceze de la 1789, ca de exemplu la
Diderot, sau progresiva njghebare teoretic a dialecticii la Kant,
apoi mai ales la Goethe, Fichte, Schelling i Hegel, corespunznd n
cadrul unui stil de epoc prefacerilor sociale din Germania la sfritul veacului al XVIII-lea i la nceputul celui de-al XIX-lea. Dominaia unui mod de raionalizare fa de altul este un fapt ntru
explicarea cruia este cazul s se recurg i la factorul stil. Dar factorul stil aduce n istorie o deosebit varietate i d un prol foarte
zigzagat procesului de desfurare a gndirii umane. ntrezrim n
aceast privin eciena unor puteri care evident contribuie din plin
ca linia de dezvoltare a gndirii umane s nu e aceea cerut de raionalizarea pe calapodul identitii pure.
600
SIMUL COMUN
I CUNOATEREA TIINIFIC
O ntrebare ne aine drumul. Cum se mpac simul comun cu
modurile de raionalizare pe care am ncercat s le caracterizm n
capitolul precedent? Prin sim comun s-ar putea nelege n general mentalitatea omului ca in care activeaz ntr-o lume concret
a simurilor i nu depete n chip esenial orizontul acesteia. S-ar
putea formula i o lozoe a simului comun; o atare lozoe este
ns mai mult de implicaii care sunt totui susceptibile de o elucidare. Ca indivizi suntem cuprini de lozoa simului comun n
calitate de membri ai unei colectiviti. Anevoie te sustragi unei atari
lozoi atta timp ct eti constrns s te nelegi cu semenii asupra
lumii n care trieti cu ei dimpreun i a vieii pe care o duci alturi
de ei. Nu vom ncerca s punem n lumin coninuturile de idei,
nici criteriile ce le-ar suscita aceast lozoe. n studiul de fa, simul comun ne intereseaz numai prin cteva aspecte ale comportamentului su. Printre aceste aspecte amintim mai nti realismul
empiric. Ca exponent al simului comun, eti adus n situaia de a
susine un anume realism empiric, care consist n credina c exist
o lume independent de contiina omului, o lume care, n general,
ar accesibil omului de-a dreptul i n chip aproximativ nealterat:
prin simuri. Un al doilea aspect important al simului comun
consist n atitudinea de raionalizare pe care el o adopt de preferin. Printre modurile de raionalizare despre care am vorbit n capitolul precedent, simul comun ader mai strns la modul identitii
atenuate. Simul comun nu este ndeobte strin nici de raionalizarea
pe calapodul echivalenei, dar aceasta numai n msura n care
face matematic i fr de alte consecine. Simul comun manifest
ns o atitudine de rezerv, de nencredere sau uneori chiar advers
fa de celelalte moduri de raionalizare i nu poate dect anevoie
adus s-i nsueasc uneori aceste moduri. Nu s-ar putea susine c
simul comun n-ar cuprinde n rea sa i enclave sporadice de-ale
celorlalte moduri de raionalizare, dar el este precumpnitor dominat de modurile relevate mai sus. Prin sine nsui, simul comun n-ar
ajunge s-i lrgeasc n chip principial structurile n sensul raionalizrii dup norma identitii pure sau a raionalizrii dialectice. ndeosebi raionalizarea pe linia identitii pure, care l-ar ndruma
SIMUL COMUN I CUNOATEREA TIINIFIC
601
spre o viziune absolut static a existenei, i repugn simului comun,

dar i raionalizarea dialectic i prilejuiete diculti. Simul comun
nu sesizeaz o viziune dinamic i constitutiv contradictorie asupra
existenei. O asemenea viziune a fost un produs al lozoei ndrznee, iar ctui de puin un rod al simului comun lsat n propria
sa soart. Se tie ct de hermetic, ct de ntunecat a aprut simului
comun un Heraclit, ntiul gnditor care schieaz o dialectic,
complet n liniile ei mari.
Prin titlul pe care l-am pus n fruntea acestui capitol, ne-am angajat s cercetm ce legturi s-ar putea stabili ntre simul comun i
cele dou tipuri de tiin de care ne-am ocupat mai pe larg n studiul de fa, adic tiina de tip antic-aristotelic i tiina de tip
galileo-newtonian. Chiar anterior oricrei cercetri, lundu-ne numai
dup o impresie general, se poate susine c apropierea ntre simul
comun i tiina de tip antic-aristotelic apare mai vdit dect apropierea dintre simul comun i tiina de tip galileo-newtonian. Realismul empiric i apoi credina n existena unor esene susceptibile
de a extrase din empirie sub forma unor concepte generice sunt
implicate fundamentale att ale simului comun, ct i ale tiinei
de tip antic-aristotelic. tiina de tip antic-aristotelic, cu accentul ce-l
punea pe empirie i pe operaiile de gndire menite s organizeze pe
clase concretele (anorganice i organice), tiina de tip antic-aristotelic, care cultiva teoria ce se inspir de-a dreptul din empirie
(de exemplu teoria despre centralitatea i imobilitatea Pmntului
n univers), a gsit pori larg deschise spre a acceptate i de simul
comun. Simul comun a manifestat, ce-i drept, o atitudine de rezerv
fa de tiina de tip antic, cum a fost la un moment dat fa de
teoria sfericitii Pmntului atunci cnd era vorba despre speculaii considerate c depesc incontrolabil mrturia simurilor.
Simul comun a asimilat ns mult mai uor tiina de tip antic-aristotelic dect tiina de tip galileo-newtonian. Explicaia cea mai la
ndemn a acestui fapt istoric o gsim n mprejurarea c tiina de
tip antic-aristotelic include n ina i printre structurile ei lozoa
implicit a simului comun, pe care ea o depete adeseori doar pe
cale speculativ.
Mult mai complicat devine chestiunea raportului dintre simul
comun i tiina de tip galileo-newtonian. Exist desigur i n cazul
de fa un cotor comun ntre simul comun i tiin, dar de ast
602
dat cotorul comun are o suprafa mai redus dect n cazul tiinei
de tip antic-aristotelic. N-avem dect s trecem nc o dat n revist
toate cele artate de noi cu privire la potenialul metodologic propriu
tiinei de tip galileo-newtonian spre a ntrezri ce apropie i ce
desparte acest tip de tiin de simul comun. tiina de tip galileo-newtonian i are desigur i ea realismul ei, ntruct i ea, ca i simul
comun, admite o existen independent de contiina subiectului
cunosctor. Acest realism al tiinei de tip galileo-newtonian nu
este ns excesiv empiric, precum al simului comun. S-a vzut, credem, sucient de lmurit c n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian empiria reprezint o metod de cercetare, dar aceasta sub
supravegherea unei suprametode care constrnge empiria s se combine (ndeosebi sub form de experiment) cu matematica i cu alte
cupluri metodologice (matematizate de etecare dat). Empiria nu
este numai instan de control a celorlalte metode ca pentru simul
comun; empiria este pentru tiina de tip galileo-newtonian att
instan, ct i obiect de control. Controlul se efectueaz n cadrul
tiinei de tip galileo-newtonian din partea tuturor metodelor sub
forma reciprocitii i sub supravegherea de ansamblu a suprametodei.
Rolul pe care empiria l are de jucat n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian este extrem de nuanat i de complex fa de rolul ce-i
revine n cadrul simului comun. Datorit rezultatelor la care ajunge pe
baza naltului su potenial metodologic, tiina de tip galileo-newtonian depete principial rezultatele cognitive posibile simului
comun; mai mult, prin teoriile sale, tiina de tip galileo-newtonian
ia adeseori n rspr ideile i opiniile la care simul comun parvine
sau poate s parvin cnd este lsat s se arme i s se dezvolte
numai pe propriile sale temeiuri. S amintim doar ct de paradoxal
apare simului comun chiar i numai cea mai fundamental idee a
tiinei de tip galileo-newtonian: ideea despre micare ca atare indestructibil prin sine nsi a corpurilor. Ca s nu mai vorbim despre
attea idei din zica actual care simului comun i rmn adesea
mai inaccesibile dect chiar i cele mai speculative plsmuiri ale
imaginaiei metazice (s amintim bunoar spaiile de conguraie pluridimensionale ale lui Schrdinger sau conceptul despre
atom ca pachet de unde).
O abatere dintre cele mai vdite de la realismul excesiv empiric
al simului comun o constituie nclinarea permanent a tiinei de
603
tip galileo-newtonian de a reduce toate formele de schimbare ce au

loc n natura empiric la forme de micare. nclinarea n chestiune, proprie tiinei de tip galileo-newtonian, i are temeiul chiar
n tendina de a matematiza toate metodele de care se face uz. O seam
de lozo i-au pus nc de mai de mult ntrebarea: De ce zica ine
cu atta obstinaie s reduc toate fenomenele de schimbare ale
naturii la fenomene de micare? Dup opinia lui Wundt, aceast
reducie se ncearc indc micarea ar cea mai simpl dintre fenomenele de schimbare. Rspunsul este incidental, nu obinut pe
cale sistematic, de aceea vag i n orice caz nu exhaustiv. Din parte-ne,
am avut prilejul de a arta ct de mult i pe cte ci tiina de tip
galileo-newtonian s-a ptruns de matematic. Cuplurile metodologice n care matematica constituie totdeauna unul din termeni in
de ina acestui tip de tiin. Dac tiina de tip galileo-newtonian
caut s reduc toate formele de schimbare la forme de micare,
aceasta ni se pare c are o singur pricin: micarea este singura
form de schimbare care admite actualmente o considerare i tratare matematic. n Antichitate, oamenii de tiin nu gsiser nc
mijloacele de a trata micarea n perspectiv matematic. Identicm n aceast mprejurare una din cauzele care n Antichitate au
fcut cu neputin constituirea unei tiine complete de tip galileo-newtonian. Arhimede s-a oprit interzis n pragul acesteia. (O ntrebare n parantez: Va urma oare tiina de tip galileo-newtonian
n veci aceeai cale i int de a reduce toate schimbrile la forme
de micare? Metodologic i teoretic, mai bine zis principial, s-ar
putea ntrezri i o alt cale i int. Dac bunoar s-ar descoperi
mijloace de a considera i a trata n perspectiv matematica i alte
schimbri n afar de micare, atunci desigur c tiina de tip galileo-newtonian ar nceta s ncerce o reducie a tuturor schimbrilor
la forme de micare. O atare situaie nu trebuie s-o privim neaprat ca o utopie. C un asemenea progres al matematicii ar fi cu putin
rmne cel puin o speran creia i se poate da grai. De la antici la
moderni a avut loc la un moment dat un salt ce ar prut cu totul
imposibil matematicienilor din Antichitate. Matematicienii antici
erau de prere c micarea este incompatibil cu matematizarea
i totui! De ce n-ar cu putin un nou salt care s permit matematizarea i a altor forme de schimbare?)
tim c tiina de tip galileo-newtonian pune accent pe matematizarea celor mai diverse metode la care recurge ntru cercetarea naturii.
604
Nu vom trece totui cu vederea c pn la un punct sunt tolerate i

anume metode care nu sunt matematizabile; acest lucru se ntmpl
ns numai cu metodele care sunt inevitabile ntru cercetarea naturii. Astfel bunoar, metoda raionalizrii prin concepte generice
care formeaz principala surs a tiinelor descriptive este tolerat i
n tiina de tip galileo-newtonian, dar numai n subordine fa de
ansamblul cuplurilor metodologice (n care matematica intr prin
definiie). De remarcat c iniial chiar domeniile principale ale tiinei
de tip galileo-newtonian sunt delimitate n spiritul unei raionalizri
prin concepte generice: mecanica, acustica, optica etc. De remarcat
c i n chimie, tiin care s-a matematizat cu timpul, metoda descriptiv i clasicatoare i gsete nc o larg ntrebuinare. Totui,
cu ct aceste tiine evolueaz, cu att metodele tolerate (tolerate,
indc nu se poate altfel) sunt tot mai strns nsoite de contiina
c sunt numai tolerate. ansele unei metode de a ncetenit n
tiina de tip galileo-newtonian depind aadar de posibilitile ei intrinsece de a matematizat. Exist ns unele moduri de raionalizare care se dovedesc deosebit de recalcitrante fa de matematizare.
E vorba de ast dat despre moduri de raionalizare care pot i
sunt evitate de tiina de tip galileo-newtonian. Aceste moduri de
raionalizare incompatibile cu o mbinare cu matematica sau incapabile de o fuzionare cu aceasta, aceste moduri de raionalizare care
prin nsi natura lor refuz matematizarea i sunt deci neasimilabile
tiinei de tip galileo-newtonian sunt:
1. Raionalizarea excesiv pe calapodul identitii.
2. Raionalizarea dialectic.
Am vzut n alt parte la ce rezultate duce raionalizarea pe calapodul identitii pure. Ea duce e la o imobilizare a existenei, la
absorbirea acesteia ntr-o unitate abstract, metazic, e la o gndire pur tautologic. Fa de sterilitatea acestui mod de raionalizare,
tiina de tip galileo-newtonian ne apare aprat n chipul cel mai
ecace prin potenialul ei metodologic.
Raionalizarea dialectic i incompatibilitatea ei cu matematica e
cazul s e luate n foarte atent dezbatere. Vorbind despre raionalizarea dialectic, ne referim n primul rnd la dialectica hegelian.
Panlogismul dialectic hegelian opereaz ndeosebi cu concepte generice, dar nu concepte generice statice, ci cu concepte uente n
care contradicia intr n chip constitutiv. Panlogismul dialectic nu
605
permite s e matematizat n sensul impus de suprametoda ce

domin tiina de tip galileo-newtonian. Dialectica vrea s reprezinte
un mod de raionalizare amplu, de orizonturi universale, care el nsui
aspir s domine toate celelalte metode. Hegel n-a ncercat niciodat
s matematizeze aceast metod sub form de cuplu. Din contr,
el s-a situat n general pe o poziie critic fa de ntreaga tiin de
tip galileo-newtonian. Hegel manifest fa de aceast tiin o seam
de grave rezerve. El socotete tiina de tip galileo-newtonian de multe ori ca o tiin fr obiect. Se abuzeaz n aceast tiin, dup
prerea lui Hegel, de constructivismul matematic, de abstracie i de
postulatul unor legi care prin felul lor n-au nici o acoperire direct
n empirie. Hegel se arat ce-i drept uneori dispus s accepte i el
matematicul, dar aceasta numai ca aspect accidental i ca rezultat
al unor cercetri ce nu iau n rspr empiria. Hegel propune o asemenea metod n sperana c pe aceast cale tiina naturii va ajunge
la stabilirea unor reguli empirice. ntr-o atare perspectiv, Hegel l prefer pe Kepler lui Newton. Regulile pe care Kepler le-a stabilit cu
privire la orbitele planetare au aspect matematic, dar aceste reguli
sunt reguli empirice. Se tie ns ct de mult tocmai Kepler a ezitat
ntre tiina de tip antic i tiina de tip modern. Hegel nclin s
aprecieze n chip pozitiv tocmai tendinele nc antice ale lui
Kepler. Pentru ntreaga atitudine a lui Hegel n aceast ampl chestiune, e de altfel edicator faptul c ntorstura pe care o ia tiina
modern prin activitatea lui Newton este privit de lozoful dialecticii cu animozitate.1 Newton se gsete citat de Hegel n chip pozitiv,
1. Hegel se ocup cu diverse aspecte ale zicii lui Newton n Enzyklopdie der
philosophischen Wissenschaften (Naturphilosophie). El analizeaz aici bunoar principiul fundamental al mecanicii, acela al ineriei (perseverenei). Acest principiu
este considerat de Hegel ca prea abstract, ceea ce ar egal cu neadevrat.
Principiul cuprinde armaii goale (die leere Behauptung von einer ewig sich
fortsetzenden Bewegung [armaia goal a unei micri ce continu la
nesfrit]) Principiul nu are temei empiric. (Jene Behauptung hat keinen
empirischen Grund; schon der Stoss als solcher ist durch die Schwere, d. i. durch die
Bestimmung des Fallens bedingt. Der Wurf zeigt die accidentelle Bewegung gegen
die wesentliche des Falls; aber die Abstraction der Krper als Krper ist unzertrennlich
verknpft mit ihrer Schwere: und so drngt sich bei dem Wurf diese Schwere von
selbst auf in Betracht gezogen werden zu mssen. Der Wurf als abgesondert, fr
sich existierend, kann nicht aufgezeigt werden. [Acea armaie nu are nici un
temei empiric; nsi lovitura n sine este condiionat de gravitaie, adic de
606
cu entuziasm o singur dat, i anume pentru concepia sa potrivit

creia spaiul ar senzoriul lui Dumnezeu, o foarte accesorie
prere metazic-cosmologic a lui Newton, prere ce nu are n fond
nici o legtur cu zica sa.
Din cele cteva observaii cuprinse n acest capitol se vede cum
modurile de raionalizare se deprteaz sau se apropie de simul comun
i cum nsi tiina de tip galileo-newtonian ocup un loc cu totul
aparte ntre simul comun i diversele moduri de raionalizare.
EXPERIMENTUL I TEORIA
Ce nseamn a experimenta? Ar greu s dm chiar de la nceput
un rspuns exhaustiv acestei ntrebri. Pentru nceput, ni se pare
mai indicat s artm prin cteva aproximri ce este experimentul.
Se nelege aproape de la sine c experimentul este o metod de cercetare ce depete prin natura sa observaia simpl sau simpla empirie.
A experimenta nseamn a face din nsi intervenia activ a omului
n mersul naturii un izvor de cunoatere. n orice experiment, cercettorul ine sub observaie mai multe ansambluri de lucruri: nti,
este inut sub observaie o constelaie de date concrete, al doilea, cercettorul i observ propria sa intervenie activ n aceast constelaie
i al treilea, el observ rezultatele unei asemenea intervenii. Observaia este aadar un implicat al experimentrii, dar n cadrul unei
experimentri observaia are loc n direcii precise i pe o arie limitat,
n sensul c experimentul vrea s e un rspuns pozitiv la nedumerirea dac i n ce msur intervenia activ a omului n mersul naturii
poate un izvor de cunoatere. Observaia este implicat n orice
experimentare, dar observaiei n sine trebuie s i se adauge o mulime
de condiii spre a deveni experiment. Observaiei i poi supune
orice fenomen ce cade n zona accesibil simurilor pe o cale sau
determinarea cderii. Aruncarea prezint micarea accidental n raport cu cea
esenial, proprie cderii; dar abstracia corpurilor n calitate de corpuri este
indisolubil legat de gravitaia lor: i astfel, n timpul aruncrii, aceast gravitaie
se impune de la sine spre a luat n considerare. Aruncarea, existnd separat i
pentru sine, nu poate demonstrat trad. de Daniela tefnescu.] Hegel aspir
deci spre o zic mai empiric. Exact ca Aristotel n Antichitate.
607
alta. Prin sine nsi, observaia este o atitudine spectacular, o aspiraie intelectual de a determina prin concepte anume coninuturi concrete. Simpla observaie poate avea loc ntr-un cadru teoretic foarte
imprecis. Astfel, poi s supui observaiei att un fenomen despre
care presupui n prealabil c apare n cadrul unui determinism general
al naturii, ct i un fenomen despre care presupui eventual c se
ivete pe o cale neobinuit sau chiar miraculoas. Pentru a deveni
experimental, observaia trebuie s accepte n prealabil premise de
un anume sens determinist. Cci, dac rezultatele unui experiment
ar putea s e ca un miracol, nici un cercettor n-ar putea s ajung
la convingerea c intervenia sa activ ar putea s devin un rodnic
izvor de cunoatere. Ca metod de cercetare, experimentul nu s-a
putut ivi dect n perspectiva de ansamblu c fenomenele naturii
stau sub imperiul unui determinism n care se ncadreaz i intervenia activ a omului. Cu aceasta ns nu am spus totul despre premisele ce trebuie acceptate n prealabil pentru ca experimentul s ia
in. Observaia naturii n perspectiva unui presupus determinism
nc nu ne d termenii complei pentru denirea experimentului.
Cci i o asemenea observaie ar putea s rmn spectacular sub
unele aspecte ale ei, i o atare observaie spectacular nu ne pune n
situaia de a putea distinge ntre factorii izolabili doar n chip ideal
i factorii izolabili n chip real pe care i presupunem ca ind activi
n cmpul naturii. Dar tocmai acest lucru din urm e important.
Experimentul are iniial tocmai un atare rost, i anume de a face
accesibili cunoaterii, datorit interveniei noastre active n mersul
naturii, factorii care sunt n chip real izolabili. n experiment, observaia se combin n chip rodnic cu aciunea practic, cu intenia de
a ne descoperi n cmpul inut sub observaie factorii realmente izolabili, izolabili n msura c pot dominai n chip practic din partea
noastr. Experimentul ca metod va cuprinde aadar n ina sa, ca
un element sine qua non, intervenia activ din partea cercettorului
n mersul naturii. Datorit unei astfel de condiii, experimentul ni
se dezvluie ca un izvor de cunotine ce ne sporesc posibilitile de
dominare practic asupra naturii. Simpla observaie spectacular a
naturii este prin felul ei numai decient orientat spre dominarea
naturii. Cu privire la cunoaterea ce ne-o prilejuiete simpla observaie, nu putem avea vreo certitudine c ea ar avea o alt priz dect
608
ideal asupra naturii. Teoria care se leag speculativ de simpla observaie poate s rspund desigur unor anume interese cognitive, dar
utilizarea ei ca mijloc efectiv n practica omului n raport cu natura
rmne n mare msur ndoielnic. Din contr, teoria care pornete
de la experiment poate s ajung la plsmuiri cognitive care pot
obine o putere practic pe linia unei efective dominri a naturii din
partea omului. Experimentul nu reprezint aadar numai o metod
oferind o surs de cunotine n general; experimentul reprezint i
o metod de obinere a unor cunotine prin care omul i face drum
spre o dominare mai hotrt asupra naturii.
Prin cele artate, am circumscris natura experimentului doar n
chip abstract i general. Imaginea ce suntem ndrumai s ne-o alctuim despre experiment ca metod de cercetare rmne ns s e
completat nc, i anume din diferite puncte de vedere.
tim c orice experiment prilejuiete producerea unor fenomene.
Scopul experimentului nu este ns producerea unui fenomen; producerea fenomenului rmne n fond un pretext pentru a stabili
legturi, ce pot practic dominate, ntre fenomen i condiiile sale.
S vedem cum poate identicat un fenomen produs pe cale experimental. Se poate ntmpla uneori ca identicarea fenomenului
produs pe cale experimental s se menin n cadru mai mult sau
mai puin vag, empiric. O atare operaie intelectual exploateaz la
minimum experimentul ca izvor de cunoatere. O atare operaie intelectual orientat empirist este aproape egal cu o renunare la beneciile ce se pot culege. S nu uitm ns c experimentul ca metod
de cercetare nu rmne izolat de alte metode de cunoatere. Astfel,
experimentul se ncadreaz de la sine n ansamblul de metode ale
unei tiine. Combinat cu alte metode, experimentul devine izvor
de cunoatere ntr-un sens mai amplu dect poate de unul singur.
Dat ind c n cele mai multe tiine avem de-a face i cu o seam
de metode teoretice, metoda experimental se ntreese cu metodele
teoretice. Rezult de aici c nsui experimentul, cnd se ncadreaz
ntr-o tiin, poate utilizat ntr-o anume perspectiv teoretic
proprie acestei tiine. Un fenomen produs n chip experimental n
cmpul unei anume tiine va cere deci s e identicat nu numai
empiric, ci i teoretic. Identicarea teoretic a unui fenomen produs pe cale experimental este desigur mai complet dect cea empiric;
mai complet pe de o parte, dar n aceeai msur mai problematic
609
pe de alt parte, cci nsi partea teoretic a tiinei rmne n

permanen problematic. n cadrul tiinelor de orice tip, experimentul funcioneaz n combinaie cu alte ci de cunoatere, potrivit potenialului metodologic propriu tiinelor n chestiune. Nici
un om de tiin nu se mulumete, atunci cnd produce un fenomen
pe cale experimental, cu simpla lui identicare empiric. Omul
de tiin aspir cu toat energia la identicarea teoretic a fenomenului experimental, oricare ar riscurile de a se pierde n problematic. Progresele oricrei tiine au fost cu putin numai pe temeiul
unei atari ndrzneli. mpletirea experimentului cu teoria se face n
spiritul unei adaptri reciproce. Fapt este c, fr ndrzneala de a
grei, nu se nregistreaz nici un spor n istoria nici unei tiine.
Spre a vedea ct de problematic devine sau n ce erori poate s
cad uneori identicarea teoretic a fenomenelor experimentale, s ne
oprim asupra unor exemple din istoria chimiei. Exemplele le spicuim
din activitatea de om de tiin a lui Priestley (secolul al XVIII-lea)
care, precum este tiut, trece alturi de Scheele drept descoperitor al
oxigenului (1774). Priestley i-a nchinat mare parte a activitii sale
studiului gazelor, dar mai nainte el se dedicase i cercetrii fenomenelor electrice sau a materiei electrice.1 Priestley avea aptitudini
de excepional experimentator. Iniiativele sale n aceast privin
sunt de-a dreptul epocale. Procednd la studiul gazelor, Priestley face
uz n chip deosebit de ndrzne i n spirit cu totul modern de mijloacele ce i le puneau la dispoziie experienele cu privire la fenomenele electrice. Riscurile ce le ntmpin identicarea teoretic a
fenomenelor experimentale sunt ilustrate deosebit de plastic prin
isprvile lui Priestley. El a nchis aer atmosferic ntr-o eav de sticl
n care se gsea i o cantitate de ap i a descrcat apoi prin eav
scnteia electric de cteva ori. Ca urmare, Priestley a remarcat o scdere a volumului de aer. La o ncercare asemntoare asupra gazului
de amoniac, el a remarcat tocmai contrarul: gazul i sporea volumul.
n legtur cu gazul de amoniac, Priestley a observat pe urm c
acesta i schimb natura chimic. Priestley susinea c gazul se schimb
n aer inamabil. Acest aer inamabil nu era altceva dect oxigenul. S nu uitm c ne gsim nc nainte de Lavoisier. Pentru
1. Despre acestea el a publicat un studiu de mare importan la Londra, n
1767. [Este vorba despre The History and Present State of Electricity (n.red.).]
610
dezvoltarea tiinei chimice n spirit modern, experimentele lui Priestley

erau fr ndoial de cea mai mare importan. Nu vom scpa ns
din vedere c el nu i-a pus ndeajuns la punct metodologia. Experimentator ingenios, el nu-i efectueaz cercetrile n perspectiv cantitativ pn la capt. El cultiv nc n mare parte experimentul
calitativ, struind pe linia pe care lucra, cu mijloace mai primitive, un
van Helmont care, pornind de la observaie i experiment, aspira cel
mult s ajung la stabilirea unor concepte generice ntemeiate empiric
(van Helmont a introdus n acest chip n tiina naturii conceptul
generic al gazelor). ntre timp, un Boyle xase i conceptul tiinic
modern al elementului chimic, neles ca factor ireductibil pe cale
chimic. Priestley ocup n istoria tiinei un loc de tranziie sub
cele mai multe raporturi. El a dezvoltat enorm experimentul n sensul
cercetrilor cantitative, dar n-a mers pn la capt. Fcnd experimente, el produce anume anumite fenomene. Priestley urma s
procedeze la identicarea fenomenelor produse; operaia de identicare are loc la el att n sens empiric, ct i n sens teoretic.
Teoria general n perspectiva creia el i fcea experimentele era
aceea a ogistonului*, de care a fost dominat chimia n secolul
al XVIII-lea. Potrivit acestei teorii, ar exista n natur un element
chimic al focului (ogiston). Orice proces de ardere ar consista n
eliminarea dintr-un corp a ogistonului. Stnd sub puterea acestei
teorii, Priestley i interpreta fenomenele experimentale n lumina
teoriei curente. Astfel, dup ce descoper n fapt oxigenul, el l
identic empiric, descriind o seam din nsuirile acestui element,
dar el l identic i teoretic ca aer deogistizat, adic drept aer
din care a fost eliminat ogistonul. De asemenea, dup ce izbutise s
izoleze hidrogenul, Priestley se lmurea empiric asupra fenomenului
produs, dar ncerca n acelai timp s-l identice i teoretic; el credea c se gsete n faa ogistonului pur (n perspectiv pur empiric, hidrogenul era pentru el aer inamabil).
Identicarea fenomenelor experimentale are totdeauna loc n
aceste dou sensuri: empiric i teoretic. Identicarea pur empiric se
mrginete la descrierea fenomenului prin concepte ct mai adecvate.
Prin identicarea teoretic se ajunge la interpretarea fenomenului
experimental n perspectiva unei teorii. E clar c eroarea poate s
* Flogiston substan imaginar care explic procesul de ardere; termen
folosit cu predilecie de alchimiti n Evul Mediu (n.red.).
611
ptrund n corpul tiinei ndeosebi pe aceast cale, dar tot aa e

lmurit c nici o tiin dintre acelea care cultiv teoria nu se va
opri numai la identicarea empiric a fenomenului, ci va cuta s
treac i la identicarea sa teoretic. n nici una dintre tiinele
autonom alctuite, nu se aspir cu atta ardoare spre identicarea teoretic a fenomenelor experimentale ca n tiina de tip galileo-newtonian, n cadrul creia de altfel i teoretizarea are loc n condiii
metodologice optime.
b
Fig. 1. Traiectoria ab a unui pozitron, deviat ntr-un cmp magnetic;
pozitronul a strbtut placa de plumb AB, pierznd din energie (modicarea curburii).
Fizicianul contemporan a produs pe cale experimental un fenomen redat fotograc n ilustraia alturat. Ce vedem realmente n
fotograe? Fotograa este aceea a unei camere umplute cu vapori de
ap, n care zicianul lanseaz diverse radiaii* Se vede n fotograe o dung. Suntem n prezena unui fenomen empiric xat cu
mijloace fotograce. Cum se face identicarea fenomenului n chestiune? Dac ne limitm la o descriere n concepte ct mai adecvate a
faptelor empirice ca atare, putem ncepe cu descrierea condiiilor, a
* n ediiile anterioare celor Humanitas, termenul radiaie a fost nlocuit aici i infra cu raz. Cf. p. 642, nota (n.red.).
612
aparatelor i a operaiilor experimentale i s trecem apoi la descrierea fenomenului obinut: o dung care a putut fotograat i care
este ca un ir de perle Dac ne-am mulumi ns numai cu o
identicare pur empiric a fenomenului, totul s-ar reduce la fapte fr
de nici o semnicaie. De-abia cnd ncepe identicarea teoretic,
ptrundem realmente ntr-o zon de semnicaii mai precise, oricare
ar doza de problematic ce s-ar amesteca n aceste presupuse semnicaii.
Abia cnd se plaseaz experimentul n perspectiva teoretic n care a
fost realizat de facto, abia cnd se iau n calcul fapte teoretice, precum
ar radiaiile i corpusculii (invizibili) ca atare, am dus la capt identicarea fenomenului ntr-o zon de semnicaii tiinice: printr-o
camer ncrcat cu vapori s-au lansat corpusculi (pozitroni) invizibili
ca atare; vaporii s-au condensat n jurul corpusculilor i au fcut
vizibil traiectoria unui atare corpuscul. Evident, ntr-o faz avansat
a tiinei de tip galileo-newtonian iese mult mai clar n lumin rolul
amplu ce-l obine identicarea teoretic a unui fapt experimental.
Una din problemele cele mai dicile ale teoriei cunoaterii i logicii
este fr ndoial aceea a raportului dintre empirie (experiment) i teorie.
Goethe, pe vremuri, meditnd asupra acestei chestiuni, a exclamat:
Dar ct teorie se amestec oare chiar i n orice act de cunoatere
empiric?! n studiul de fa nu este, credem, cazul s lum n discuie problema sub o form att de radical. n exclamaia lui Goethe
intervine, aceasta e limpede, o lrgire enorm a accepiei ce se acord
de obicei termenului de teorie. Dar printr-o asemenea lrgire a accepiei ce se acord termenului de teorie avem impresia c se anuleaz
n prealabil o seam de distincii posibile, care, la o mai atent privire, se impun totui teoriei cunoaterii. Cnd exclama dar ct teorie
se amestec oare n orice act de cunoatere empiric!, Goethe se gndea desigur la attea acte intelectuale care sunt angajate n organizarea datelor empirice receptate prin simuri; el se gndea probabil
i la conceptele ce intervin n actele de receptare ale acestor date;
el se mai gndea poate i la procesele de alctuire a conceptelor n
direct legtur cu empiria. Din parte-ne, asemenea acte intelectuale
implicate n cunoaterea empiric n-am vrea s le numim acte teoretice. Acest termen am vrea s-l rezervm, cum se face de altfel n
chip curent, pentru designarea unei alte faze a procesului de cunoatere. Actele intelectuale obscure, unele de organizare i de natur funcional, altele de constituire spontan de concepte ce stau n conjuncie
613
cu datele simurilor, nu sunt, n concepia obinuit, de natur teoretic. n chip curent, se nelege prin teorie un complex de rezultate ale unor acte intelectuale extrem de alambicate i de sens explicativ
n raport cu anume date ale empiriei. Cnd vorbim despre teorie,
ne referim deci la aspecte foarte norite ale procesului de cunoatere,
iar nu la aspecte de rdcin ale acestuia. O teorie este ntr-o prim
aproximare o creaie spiritual ce depete empiria ce-i st la baz
n acest sens, orice teorie are darul de a pune ntr-o nou lumin
nsi empiria ce-i servete drept temei. n orice caz, actele intelectuale implicate n empiria vulgar la care Goethe se refer ca la ceva
teoretic sunt acte prealabile, care, n discuia ce ne preocup, nu
pot puse pe acelai plan cu teoretizarea propriu-zis. Fr de
aceast distincie necesar ntre actele intelectuale obscure implicate
n empiria vulgar i actele propriu-zis teoretice care urmeaz unei
empirii deja constituite sau care premerg unei empirii de realizat pe
cale experimental, nu se va putea face nici un pas ntru elucidarea
problemei att de complicate a raporturilor posibile dintre experiment
i teorie. Experimentul i teoria se determin reciproc. n privina
aceasta e semnicativ c teoria particip chiar, precum vzurm, la
identicarea faptelor experimentale. Semnicativ pentru determinarea
reciproc n chestiune este apoi faptul c participarea teoriei la identicarea faptelor experimentale devine cu att mai nvederat, cu ct
urmrim aspectul n faze mai avansate ale tiinelor experimentale.
n acest neles, acelai Goethe a remarcat ntr-un loc din Farbenlehre
unde i expunea unele idei metodologice c orice experiment
este teoretizant; el izvorte dintr-un concept sau el propune un
asemenea concept numaidect1.
i faptul acesta al participrii teoriei la realizarea sau identicarea
unui fenomen experimental a fost adesea pus n lumin de gnditori
sau oameni de tiin de cea mai divers formaie. Pasteur sublinia:
Nu poi realiza nimic fr de idei anticipate, trebuie s ai ns iscusina de a nu crede n propriile deducii dect atunci cnd experiena le conrm.2 Sau Poincar: Se susine adesea c nu e permis a
se experimenta pe baza unei preri anticipate. Aceasta nu e cu putin;
prin aceasta nu numai c orice experiment ar deveni steril, dar s-ar
1. Johann Wolfgang Goethe, Zur Farbenlehre, p. 439.
2. Citat dup Paul Volkmann, Erkenntnistheoretische Grundzge der Naturwissenschaften, Teubner Verlag, 1910, p. 72.
614
urmri ceva ce nu se poate duce la ndeplinire.1 Un zician experimentator ca Heinrich Hertz susinea n teza sa de doctorat (1880)
cele ce urmeaz: Dei ar o eroare s-i menii cu orice pre o prere
anticipat n cursul unei cercetri, totui la nceputul cercetrii o asemenea prere anticipat nu numai c nu e striccioas, ci este de-a
dreptul necesar. Iar Pierre Duhem, care s-a ocupat pe larg de metoda
experimental, susine: O experien zical nu este pur i simplu
numai observaia unui fenomen; ea este, dincolo de aceasta, interpretarea teoretic a acestui fenomen. i acelai autor arm: Enunarea rezultatului unei experiene implic n general un act de credin
ntr-un ntreg ansamblu de teorii.2 C fenomenele experimentale
sunt produse de la nceput ntr-o anume perspectiv teoretic i
apoi ntru ct ar prezenta unele particulariti neprevzute sunt
interpretate i identicate i n perspectiv teoretic dincolo de simpla
identicare empiric ni se pare un fapt atestat la ecare pas n cursul
desfurrii istorice a tiinelor experimentale. Ceea ce nu s-a remarcat este c aceast situaie se accentueaz progresiv n cursul dezvoltrii
tiinelor experimentale. nc nainte de Newton, italianul Grimaldi
a inut s verice experimental ideea de provenien vag empiric
potrivit creia lumina se propag dup toate regulile geometriei. Grimaldi aranjeaz n privina aceasta un experiment i, spre surpriza
sa, descoper fenomenul difraciei. Fenomenul era neateptat, cci
el nsemna o inrmare parial a ideii despre o propagare a luminii
dup toate regulile geometriei. Fr de teorie n-a experimentat
ns nici Grimaldi. Ba, dei experimentul inrm sub anume raporturi teoria cu care pornise n cercetarea sa, se poate susine c Grimaldi
n-ar remarcat fenomenul difraciei dac acest fenomen nu l-ar
izbit tocmai ca o anomalie fa de ceea ce el se atepta s descopere
potrivit ideii anticipate despre modul de propagare a luminii. Fenomenul difraciei a servit pe urm ca punct de plecare pentru o nou
teorie. Fenomenul, proaspt descoperit, al difraciei l incit pe
Grimaldi s mediteze asupra naturii mai profunde a luminii. Grimaldi
este ntiul care parvine la ipoteza c lumina ar putea s e de natur
ondulatorie. Fenomenul difraciei, dincolo de identicarea sa empiric,
ca o anomalie fa de ceea ce se credea despre geometria propagrii
1. Henri Poincar, Wissenschaft und Hypothese, ed. cit., p. 114.
2. Dup mile Meyerson, Du cheminement de la pense, 3 vol., ditions
Flix Alcan, Paris, 1931, nota 35.
615
luminii, i gsete o aproximativ identicare teoretic n perspectiva

c lumina ar avea un mod de propagare ondulatorie. i lucrurile nu
s-au oprit aici. n perspectiva noii teorii despre natura ondulatorie a
luminii, Grimaldi va descoperi un nou fenomen, necunoscut pn
la el: interferena luminii. Fenomenul interferenei optice este produs
pe cale experimental, este nregistrat ca atare, identicat empiric n
particularitile sale i apoi identicat i teoretic. Pas cu pas, experimentul i teoria se inueneaz reciproc, teoria dobndind un rol
tot mai hotrtor n producerea i identicarea fenomenelor experimentale. Se tie cum a evoluat optica de la Newton i Huygens ncoace. La nceputurile unei atari tiine, identicarea unui fenomen
se face n chip precumpnitor empiric; n faze mai avansate ale unei
asemenea tiine, operaia de identicare a fenomenelor experimentale
se efectueaz n chip tot mai accentuat n perspectiv teoretic. Se
tie ct de necesar devine perspectiva teoretic pentru orice nou
pas ce se face n cercetrile actuale de microzic, unde altfel nici cea
mai vag identicare a fenomenelor n-ar cu putin. Ce s-ar putea
oare spune despre fenomenul fotograat n g. 1 dac nu s-ar recurge la nici o interpretare n perspectiv teoretic? Ne-am gsi n
faa unei empirii creia n chip direct nu i-am putea smulge aproape
nici o semnicaie.
mprejurarea ce am inut a o releva mai sus, consistnd n accentuarea progresiv a rolului pe care teoria l joac n operaiile de interpretare a faptelor experimentale, este un preios indiciu cu privire la
direcia n care se mic tiina din momentul cnd s-a hotrt s
adopte metoda experimental. mprejurarea n chestiune ne arat c,
din capul locului, prin metoda experimental nu se urmrete numai o
lrgire a empiriei ca atare; prin metoda experimental se urmrete i
o ptrundere mai adnc n natura nsi a fenomenelor, i anume n
sensul unei dominri a acestora din partea omului.
n tiina antic, experimentul apare incidental. Se susine bunoar despre Democrit c s-ar dedat unor experimente, dar nimic
sigur nu se tie despre o asemenea ndeletnicire a sa. Aristotel a efectuat realmente unele experimente. Mai sistematic i chiar dup criterii
cantitative experimenteaz Arhimede. Se mai tie c n timpul elenismului alexandrin s-a procedat la vericarea experimental a unor
idei aristotelice cu privire la aruncarea i cderea corpurilor, ajungndu-se la rezultate ce inrmau ideile aristotelice. Oricum ns,
616
experimentul era incidental, sporadic. Numai la Arhimede experimentul devine o metod. tiina avea n Antichitate, sub raport
metodologic, o nfiare rapsodic. Experimentul era cel mult o
anex a observaiei empirice. Ct de puin se pricepeau nc anticii
s fac uz, ntr-un sens convergent i sistematic, de ct mai multe
metode de cercetare reiese din felul cum s-a procedat fa de unele
rezultate ale gndirii tiinice de atunci. Amintim atitudinea luat
de antici fa de isprava lui Eratostene, care, prin mijloace primitive,
dar ingenios combinate, prin speculaii, prin observarea unor fenomene zice i geograce, prin aplicarea matematicii, a izbutit s-i
fac idei uluitor de juste cu privire la sfericitatea Pmntului i la
mrimea acestuia. Curios rmne c niciodat anticii n-au procedat
la o vericare empiric a acestor idei tiinice ale lui Eratostene. La
rndul lor, alexandrinii care au supus probei experimentale anume
idei zicale ale lui Aristotel, ajungnd la rezultate ce inrmau ideile
Stagiritului, nu au fcut totui caz de aceast inrmare, precum s-ar
cuvenit. Motivul acestei ntrelsri a putut s e unul singur: Antichitatea nu avea nc sentimentul just al valorii experimentului,
cum nu-l avea nici pe acela al combinrii fertile a diverselor metode
de cercetare.
n timpurile moderne, experimentul avea s-i cucereasc ncetul cu ncetul valoarea de metod i, cel puin n raport cu simpla
observaie empiric, el avea s dobndeasc tot mai mult rolul de
conducere fa de empirie. Aceast schimbare profund de atitudine,
ce s-a declarat ct privete aprecierea experimentului ca metod, se
remarc chiar i la unii oameni de tiin care se gsesc nc, n attea
chipuri, pe linia unei tiine de tip antic; astfel la Paracelsus, la
van Helmont sau la Goethe ceea ce rmne oricum simptomatic
pentru orientarea spiritului modern. n aceast nou atmosfer are
loc i epocala constituire a tiinei de tip galileo-newtonian. Nu e
cazul s repetm aici ce am artat n alt parte despre potenialul
metodologic al tiinei de tip galileo-newtonian. Experimentul particip din plin la alctuirea acestui potenial metodologic. Nu vom
trece ns aici cu vederea c experimentul, odat asimilat tiinei de
tip galileo-newtonian, a fost de la nceput constrns s accepte forma
unui cuplu metodologic de conjugare cu matematica. i nu vom
trece cu vederea c experimentul, ancat de matematic, a fost constrns de o suprametod s se angreneze ntr-un ansamblu de cupluri metodologice eterogene, conjugate de ecare dat cu matematica.
617
Numai astfel se fcea cu putin un control reciproc al tuturor metodelor ce i-au dat ntlnire n corpul inei de tip galileo-newtonian. Aceasta e situaia.
n tiina de tip galileo-newtonian, experimentul este chemat s
avanseze mai mult dect n alte tiine n zone din ce n ce mai teoretice, avnd ns i misiunea de a verica perspectivele teoretice n
care el viaz. Experimentul, asumndu-i n tiina de tip galileonewtonian n chip accentuat o funcie condiionat teoretic, s-a
putut ajunge la rezultate pe care tiina antic nici nu le putea visa.
ntr-adevr, dac ni s-ar cere s caracterizm lapidar procesul ce a
prilejuit rezultatele la care facem aluzie, ar trebui s vorbim n cazul
tiinei de tip galileo-newtonian despre un proces de autopotenare
metodologic. n ce consist aceast autopotenare metodologic a
tiinei de tip galileo-newtonian?
A experimenta nseamn, printre multe altele, a face uz ntru
cercetarea naturii nu numai de mijloace spirituale, ci i de mijloace
zicale, de unelte, de aparate. Se tie bunoar c printre instrumentele ce servesc la experimentare se gsesc i unele destinate s lrgeasc aria de sesizare proprie simurilor (microscopul, telescopul,
fotograa). Examinnd mai de aproape natura acestor instrumente,
constatm c ele nsele sunt, prin toate implicaiile lor, invenii ale
tiinei de tip galileo-newtonian. Se crede despre instrumentele n
chestiune c ele n-ar face dect s lrgeasc simurile. C ele nlesnesc s vedem mai mult dect vedem fr ele este foarte adevrat,
dar cu o constatare att de banal suntem departe de a epuiza rostul
i ecacitatea lor. Instrumentul cu care se experimenteaz, privit n
perspectiva implicaiilor sale spirituale, este el nsui rezultanta oarecum congelat a unei sume de experimente. Nici un instrument nu
a fost nscocit fr de experimente prealabile (voluntare sau involuntare). Nu vom trece n revist instrumentele de care face uz experimentatorul, cci nu n aceast direcie se mic consideraiile
noastre. Prin consideraiile de fa, am vrea s stabilim n ce consist
aportul de ansamblu al unora dintre instrumentele de care se folosete experimentatorul la nevoie, i anume aportul pozitiv datorit
cruia cunoaterea apare ntr-adevr promovat. S meditm puin
asupra instrumentelor despre care ni se spune c lrgesc simurile
(microscop, telescop). Cu ajutorul unor atari instrumente, putem
observa lucruri ce mai nainte scpau puterii noastre de sesizare
prin simuri. Dar aceste instrumente sunt rezultanta congelat a
618
unor experimente; urmeaz de aici c observaia simpl cu ajutorul unor atari instrumente nu mai este simpl observaie, ci o
observaie ce implic de fapt toate experimentele care sunt rezumativ cuprinse n natura nsi a instrumentelor. Astfel, a observa
cu ajutorul unor instrumente, cum ar microscopul sau telescopul,
nseamn, cel puin pe un plan de implicaii, eo ipso i a experimenta. A observa cu ajutorul unor instrumente ca microscopul
sau telescopul nseamn deci a extinde observaia n zone de cercetare care nainte de nscocirea instrumentelor n chestiune erau
rezervate facultilor noastre teoretice. Prerea c instrumentele de
felul celor despre care vorbim ar avea numai rolul de a lrgi simurile e nu numai imprecis, dar i incomplet. A observa cu ajutorul unor instrumente nseamn de fapt a slta observaia n zone
care n condiiile naturale sunt interzise simurilor omeneti, n zone
care sunt obiectul de cercetare doar a teoriei. De altmintrelea, ceea
ce devine accesibil observaiei cu ajutorul unor instrumente poate
, mai mult sau mai puin just, identicat numai n perspective
teoretice, iar unele dintre aceste perspective teoretice sunt chiar
implicate, fr de care instrumentele nu ar fost nscocite. S-ar putea
spune c instrumentele n chestiune sunt nu numai experiment,
ci i teorie congelat. n coordonatele ei specice i datorit unor
instrumente inventate de ea, tiina de tip galileo-newtonian izbutete s realizeze nu o simpl lrgire a simurilor, o amplicare a empiriei, ci de-a dreptul o ridicare, un salt, o mutare a empiriei n zone
care, n condiii naturale proprii genului uman, sunt principial rezervate cunoaterii teoretice. (De acest avantaj se vor bucura i unele
tiine moderne care nu sunt de tip galileo-newtonian bunoar
biologia.) Descoperirea naturii celulare a organismelor este o asemenea descoperire care nseamn o avansare a empiriei n zone inaccesibile simurilor naturale, n zone crora spiritul uman le-a dat
trcoale doar speculativ-teoretic. Avansarea empiriei n zone care
pentru omul natural rmn principial teoretice este unul din
aspectele autopotenrii metodologice de care s-a dovedit capabil
tiina de tip galileo-newtonian. Dar o asemenea mutaie a empiriei
are drept urmare o avansare a proceselor teoretice spre zone din ce
n ce mai adnci ale fenomenalitii.
Fr de o experimentare de la nceput orientat n perspective
teoretice nu ar fost cu putin marile cuceriri ale tiinei moderne,
cuceriri care sub raport epistemologic pot circumscrise prin cuvin-
CELE DOU LINII DE DEZVOLTARE A EXPERIMENTULUI
619
tele: mutaia empiriei i mutaia proceselor teoretice la niveluri ce-i

sunt interzise omului n condiii naturale. tiina de tip antic-aristotelic care nu a tiut s exploateze experimentul n sensul n care
se mic tiina de tip galileo-newtonian ar putut s ajung cel
mult la o lrgire a empiriei ca atare i la o lrgire n consecin a
teoriei, dar niciodat la o mutaie a empiriei la nivel teoretic i
la o mutaie a teoriei la niveluri ce nainte preau suprateoretice.
Meritul principal al acestui progres revine suprametodei datorit
creia s-a realizat naltul potenial metodologic propriu tiinei de
tip galileo-newtonian. Suprametoda de care am vzut c este ndrumat tiina de tip galileo-newtonian a fcut cu putin i procesul
autopotenrii metodologice pe care am cutat s-l punem n lumin n capitolul de fa. Procesul autopotenrii metodologice
are loc dup constituirea ca atare a tiinei de tip galileo-newtonian.
Rmne s vedem dac acest proces de autopotenare metodologic
este un proces innit sau dac nu cumva ar putea s duc la anume
impasuri datorit unor eventuale limite ce i-ar inerente.
CELE DOU LINII DE DEZVOLTARE

A EXPERIMENTULUI
Am artat n unul din capitolele acestui studiu cum, ncepnd
din secolul al XIII-lea, metoda experimental ia o dezvoltare ce se
amplic mereu i cum nimeni nu visase n Antichitate. Dezvoltarea
are loc pe dou linii mari n direcii divergente. Uneori cele dou
linii se ntrees, aceasta mai ales ntr-o prim faz de evoluie, alteori
cele dou linii se repudiaz cu reciprocitate. ncepnd cam de pe la
1600, cele dou linii de dezvoltare a materiei experimentale se mic
n sensuri diametral opuse. Opernd e pe una, e pe cealalt din
cele dou linii, oamenii de tiin cad la discordie att n chestiuni
de metodologie, ct i n ceea ce privete rezultatele, adeseori contradictorii, la care se ajunge prin aplicarea unuia sau celuilalt din cele
dou moduri ale metodei experimentale.
Una din cele dou linii de dezvoltare a metodei experimentale
este mai veche i nu face dect s continue o linie antic, amplicnd
doar i accentund importana experimentului ca atare, ca o anex
620
a empiriei. Pe acest drum umbl atia dintre naturalitii care s-au

desprins din mistica naturii, cultivat cu asiduitate n Evul Mediu
occidental. Se tie c gndirea antic, aristotelic sau neoplatonic,
a nit cu putere n aceast perioad de timp. Concomitent cu aceast
recrudescen a interesului nchinat naturii, experimentul este mai
insistent atras n sfera cercetrilor. Experimentul e pus n exerciiu
ca metod de cercetare att pentru a descoperi fapte noi, ct i pentru
a controla anume idei ce veneau din Antichitate. Experimentul ncepe a utilizat cu o anume preferin, ceea ce constituie un moment nou fa de Antichitate. Nu e ns mai puin adevrat c
experimentul este neles numai ca o logic a empiriei i nimic altceva.
La ce rezultate putea s duc acest mod de aplicare a experimentului?
Cercettorul, intervenind activ n mersul naturii, avea ocazia s
observe cum anume schimbri n condiiile de producere a unui fenomen puteau s modice fenomenul rezultant. Nu ncape ndoial c
aceast mprejurare oferea o surs bogat de noi cunotine empirice
cu privire la natur, i, evident, asemenea cunotine noi promovau
ivirea unor noi speculaii teoretice cu privire la natur. Oamenii
de tiin, aplicnd experimentul numai cu intenia de a-i lrgi
empiria, operau n chip obinuit cu concepte generice i mbogeau cu experienele lor viziunea clasicatoare asupra fenomenelor
naturale. ntocmai ca i Aristotel, dar pe baza unei empirii sporite
pe calea mai ales a experimentului, oamenii de tiin puteau acum
s aspire i la stabilirea unor formule ce aduceau a legi. Aici nu era
ns vorba despre legi n sensul deplin al termenului, cci formulrile circumscriau numai cunotine obinute prin procedee inductive de la concret la general; iar asemenea cunotine de o generalitate
oarecum elastic sunt silite prin propria lor natur s se formuleze
doar sub forma unor regulariti lipsite de necesitate interioar.
Cnd n secolul al XVII-lea ia in tiina de tip galileo-newtonian, experimentul va lua un alt drum. Experimentul se conjug
pe de o parte cu matematica i se efectueaz pe de alt parte cu mai
mult hotrre i precizie n perspective teoretice, matematizate i
ele n felul lor. Cu aceasta, experimentul nceteaz de fapt de a o
simpl lrgire a empiriei; de ast dat, experimentul se substituie
ntr-un sens empiriei obinuite, promovnd naintarea cunoaterii n direcie transempiric, spre a se ajunge la formulri cu aspect
de legi. Cum s-a deschis drumul spre transempiric i cum s-a
621
introdus rigoarea n formulri? Accesul spre transempirie? Lucrul

era cu putin, cci experimentul se constituia chiar n termenii si
n anume perspective teoretice ce vizau planuri mai adnci ale
existenei. Rigoarea n corpul formulrilor? i acest lucru se fcuse
cu putin. Oamenii de tiin, aplicnd metodele lor de cercetare
numai sub form de cupluri cu matematica, izbutesc s fac loc
spiritului matematic i n rezultatele la care ei parvin. Conceptele
fundamentale cu care ei lucreaz sunt acum concepte relaionale
matematic determinabile. Uneori, conceptele lor sunt expresia sumar
a unor legi de nfiare de aijderea matematic. Potenialul metodologic propriu tiinei de tip galileo-newtonian permitea cercettorilor s-i taie drum spre rostirea unor legi care au ceva din
constructivitatea i necesitatea interioar a matematicii. (La atari legi
se putea rete ajunge numai cu condiia ca noii tiine s i se permit anume acte prealabile, licenioase n felul lor; dar asupra
acestui aspect mai trziu.) Experimentul, asimilat tiinei de tip galileo-newtonian i complicatului angrenaj metodologic propriu acesteia,
dobndea nsuiri i funcii ce nu le putea avea n cadrul unor tiine
de tip antic. Despre particularitile i funciile experimentului de
tip galileo-newtonian nu ne putem face nici o idee just dac-l considerm numai ca o metod de lrgire a simplei empirii, precum este
experimentul n cadrul tiinelor de natur inductiv-teoretic, dar
nematematizate. De o total nenelegere fa de experimentul de tip
galileo-newtonian au dat dovezi n cercetrile lor metodologice tocmai acei cercettori care s-au cznit s prezinte experimentul ca metod inductiv n serviciul lrgirii empiriei ca atare. I-am numit pe
Francis Bacon i pe John Stuart Mill. Aceti logicieni au spus fr
ndoial lucruri remarcabile despre experimentul, s-l numim calitativ, care prin inducie poate s duc la o lrgire a empiriei, la descoperirea unor regulariti empirice n cmpul naturii. Numiii
logicieni au euat ns lamentabil n faa experimentului asimilat tiinei de tip galileo-newtonian. Ei n-au surprins nici una din particularitile care creeaz ansele experimentului de tip galileo-newtonian.
Dac logicienii n-au contribuit prea mult la lmurirea celor dou
moduri ale experimentului, oamenii de tiin au cutat s pun
metoda n exerciiu, cnd pe una, cnd pe cealalt din cele dou linii
de dezvoltare posibile. Ceea ce a dus la inevitabile ciocniri, cci n
cursul timpului divergena ce se csca ntre cele dou linii devenea
622
tot mai acut. Adversitatea avea s izbucneasc sub forme violente

de ndat ce s-ar ivit cercettori de seam care s aplice asupra
aceluiai domeniu de fenomene, n chip consecvent, e experimentul
calitativ (pe linia de dezvoltare a tiinei antice), fie experimentul matematizat (potrivit potenialului metodologic al tiinei de tip
galileo-newtonian). i ntr-adevr, ciocnirea s-a produs n chip
spectaculos.
Ciocnirea a avut loc n domeniul opticii. Este cunoscut cum
Goethe a prelucrat acest domeniu, efectund sute de experimente n
spiritul tiinei de tip antic. Pe temeiul experimentelor sale, Goethe
era condus spre concluzii teoretice diametral opuse acelora pe care
ctva timp mai nainte le formulase un Newton, care cercetase i el
acelai domeniu n chip de asemenea experimental, dar n spiritul
tiinei de tip nou.
S-a scris destul de mult despre aceast adversitate a lui Goethe
fa de Newton. Ciudat rmne ns faptul c cei ce au scris despre
naturalistul Goethe (i printre ei se gsete zicianul Heisenberg) au
trecut cu vederea tocmai ideile sale n legtur cu metoda experimental. i ar totui cazul s spunem c metoda experimental de
linie antic nu a ajuns niciodat la o att de ampl norire i niciodat nu a prins atta contiin de sine ca n teoria culorilor i n
studiile asupra naturii ale lui Goethe. Din motive diverse pe care le-am
artat n alt parte, experimentul ca metod de cercetare nu s-a prea
dezvoltat n Antichitate i nici nu a avut putina de a-i da atunci
roadele. De-abia din veacul al XIII-lea, i mai ales de la 1600 ncoace,
s-au creat de fapt condiiile necesare pentru aplicarea pe scar vast
a metodei experimentale. Experimentul de linie antic nu a ajuns la
maxima sa dezvoltare propriu-zis n Antichitate, ci tot n timpurile
moderne, i anume att anterior, ct i concomitent cu experimentul
de tip galileo-newtonian. Goethe ndeosebi a devenit nu numai
apologetul cel mai convins al experimentului de linie antic; el a i
aplicat aceast metod, cu o rvn i cu o rbdare imperturbabil,
ntr-un timp cnd experimentul de tip galileo-newtonian recolta pe
drumurile sale de ascensiune cele mai mari triumfuri. La un moment dat, se declar o nenelegere total ntre cele dou concepii
despre metoda experimental, i aceasta n legtur direct cu activitatea tiinic a lui Goethe.
623
S xm poziiile, sub multe raporturi diametral opuse, ale celor

dou concepii despre experiment. Urmrindu-se tendinele secrete
ale experimentului de tip galileo-newtonian, se va observa c acesta
aspir ntr-un fel s se substituie empiriei simple, ct vreme experimentul de tip antic-goetheean nu vrea s e dect o prelungire, o
amplicare, o precizare a empiriei simple.
tiina de tip galileo-newtonian caut s-i aranjeze experimentele
n condiii lmurit alese i n orice caz n perspectiv cantitativ-matematic. tiina de tip galileo-newtonian opereaz ca i cum ar putea
s izoleze fenomenul experimental de restul universului. Ea pornete de la supoziia c are posibilitatea n spaiul izolat ce i-a
ales de a observa variaia cantitativ, de nimic alterat, a unui fenomen n funcie de varierea cantitativ a unei condiii cunoscute ce
st n puterea experimentatorului. Omul de tiin tie c izolarea
fenomenului experimental de restul universului nu este un fapt
realizabil, dar i permite s o priveasc drept fapt, dat ind c el se
ngrijete pe ct cu putin ca toate condiiile universului, cu excepia aceleia pe care el nsui o supune unei varieri controlate, s participe la producerea fenomenului experimental sub form de constante.
Izolarea fenomenului experimental nu se efectueaz aadar printr-o
izolare de facto; aceasta ar cere n denitiv o anulare n prealabil a
ntregului univers; izolarea se efectueaz prin luarea de msuri ca, n
timp ce condiia experimental propriu-zis variaz cantitativ sub
controlul experimentatorului, toate celelalte condiii (universale) s
rmn pe ct cu putin constante. Condiiile presupuse a rmas
constante n timpul experimentrii nu altereaz n chip decisiv fenomenul experimental. Exist n aceast privin i posibilitatea unui
oarecare control. Controlul consist n inversarea experimentului.
Newton las s treac o raz de lumin printr-o prism; aceasta se
descompune n cele apte culori ale spectrului; printr-un dispozitiv
invers, Newton reface apoi din culorile spectrului raza iniial de
lumin alb. Lavoisier descompune o substan chimic n elementele
sale prin analiz; el recompune apoi pe cale de sintez aceeai substan iniial din elemente. Aceste experimente destinate a reface
pe cale invers fenomenul iniial asupra cruia se experimenteaz pot
numite n general experimente cruciale. Pe baza experimentului
astfel neles i dispunnd de attea faete metodologice, tiina de
tip galileo-newtonian ajunge la stabilirea unor concepte care prin
624
natura lor sunt concepte relaionale sau concepte care exprim

virtualmente nite legi matematizate. Lumina alb nu mai este un
concept generic cu o coresponden pur empiric, ci un fenomen
de compoziie zico-matematic, avnd drept componeni toate culorile spectrului; iar culoarea nu este o calitate pur empiric de sine
stttoare, ci un fenomen complex care ocup un loc matematic
determinabil n spaiul pe care se ntinde fia spectral a tuturor
culorilor. Mai mult: pe plan teoretic, culoarea devine o sum de
corpuscule luminoase de o anumit mrime (Newton) sau un mnunchi de unde de o anumit lungime (Huygens). Astfel, prin rezultatele sale, experimentul, aa cum este utilizat n tiina de tip
galileo-newtonian, anuleaz empiria neexperimental, ajungnd s i
se substituie.
Concepia antic-goetheean nu vede n experiment dect o prelungire i o amplicare sau o precizare a empiriei obinuite. Goethe
nu poate nelege cum s-ar putea izola fenomenul experimental de
restul universului i cum s-ar putea face abstracie de condiiile universale din moment ce ele sunt condiii. Iat ce spune Goethe n
aceast privin: n natura vie nu se ntmpl nimic ce n-ar sta n
relaie cu totul, i dac experienele ne apar ca ind izolate, i dac
trebuie s privim ncercrile (experimentale) ca fapte izolate, cu aceasta
nu se spune c ele sunt ntr-adevr izolate i mai departe: Dat
ind c tot ce este n natur, i mai ales puterile i elementele generale, st n relaie venic de ecien i reciprocitate, se poate spune
despre orice fenomen c st n legtur cu nenumrate altele
Dac am fcut odat o asemenea ncercare, dac am efectuat odat
o asemenea experien, atunci trebuie s cercetm n primul rnd
ceea ce se mrginete nemijlocit cu ea i ce urmeaz numaidect dup
ea. La aceasta trebuie s m cu mai mult luare-aminte dect la ceea
ce se poate pune n chip abstract n relaie cu fenomenul observat.
Amplicarea multipl a oricrei ncercri (experimentale) este aadar datoria oricrui naturalist.1 n acest sens aplic Goethe experimentul n teoria culorilor, i n aceast perspectiv metodologic
ia el atitudinea sa critic i polemic fa de Optica lui Newton. Fiecare din aceste dou concepii, care, dup cum vom vedea, se gsesc
sub cele mai multe raporturi pe poziii diametral opuse, este nsoit
1. Goethes Smmtliche Werke, vol. XIV, Cotta Verlag, Stuttgart, 1872, p. 420.
625
la exponenii lor de contiina exclusivei ndreptiri. Ce opinii are

Goethe despre experimentul de tip galileo-newtonian? Ele se gsesc
expuse pe larg n Farbenlehre. Eventualele opinii pe care le-ar
exprimat Newton cu privire la experimentele lui Goethe le putem
imagina lund ca punct de reper o pagin din corespondena sa cu
un savant al timpului. Ne referim la o pagin n care Newton i spune
unele preri despre valoarea experimentului, care nu ine seama
de postulatele tiinei printre ai crei reprezentani autorizai el se
socotea. E vorba despre o scrisoare adresat de Newton lui Oldenburg,
un intelectual de seam al vremii, care i-a luat sarcina de a face
legturi ntre gnditorii i savanii vremii sale. Oldenburg ceruse
lmuriri lui Newton cu privire la unele experimente ce le efectuase
savantul Anton Lucas din Lige i care preau a inrma teoria newtonian despre natura compus a luminii albe i despre culori. Newton
rspunde: Ct privete celelalte experimente ale dlui Lucas, i sunt
foarte mulumitor pentru interesul mare ce-l acord obiectului i
pentru harnicele meditaii, ba, din parte-mi, i sunt cu att mai ndatorat, cu ct el este cel dinti care-mi trimite experimente pentru
cercetarea adevrului; dar el va mai repede i mai deplin satisfcut
dac i va modica metoda ce i-a impus i n locul attor lucruri
va ncerca numai experimentum crucis, cci nu numrul experienelor,
ci greutatea lor trebuie inut n vedere, i dac iei la capt cu unul,
la ce am avea nevoie de mai multe? Newton arat apoi n scrisoare
c el nsui a fcut o mulime de experimente, printre care i acelea
ale lui Lucas, pe care ns nu le-a mai luat n considerare, cci dac
unele dintre experimente au o deplin putere doveditoare, atunci nu
mai este nevoie de ajutoare1 Evident, Newton nici nu vrea s intre
ntr-o discuie de detaliu asupra experimentelor lui Lucas, ci rspunde
prin consideraii metodologice. Newton pretinde c o ncercare
cum este experimentum crucis are alt greutate dect nenumratele
experimente ce se pot face n chip obinuit. Ar deci posibile experimente alese, rare, care ne deschid ochii ngduindu-ne s privim
mai adnc n natura fenomenelor. Posibilitatea unui experimentum
crucis, adic mprejurarea c prin anume mijloace izbutea s obin
o analiz (pn la elemente) a unui fenomen i apoi, prin inversarea
mijloacelor, putea s obin i refacerea sintetic a fenomenului
1. Citat de Goethe n Zur Farbenlehre, p. 596.
626
iniial, era pentru contiina tiinic a lui Newton decisiv. Experimentum crucis constituia pentru Newton o dovad peremptorie c
el a reuit s izoleze n aa mare msur fenomenul, nct s poat
face abstracie de toate condiiile fenomenului, cu excepia acelora
care determin zic-matematic procesul de analiz i de sintez.
n replica ce o d, Goethe gsete c metoda lui Newton ar
absolut inadmisibil, deoarece n-ar exista dect experimente de una
i aceeai calitate, unele ind doar mai simple, altele mai complexe.
La orice experimentare, ar urma deci s se in seama de toate condiiile intrinsece i extrinsece ale experimentului. Goethe e foarte
consecvent cu sine nsui atunci cnd cere o ct mai multipl amplicare a experimentului n orice domeniu de cercetare. El expune n
Farbenlehre sute i sute de experimente, nu numai cteva, precum
Newton n Optica sa. Rmne un fapt nendoios c prin experimente
de felul celor goetheene se amplic empiria i c, pe baza unor
atari experimente, se ajunge la experiene de ordin mai nalt care
pot formulate, dup cum nsui Goethe susine, sub form de
legi. Dar s ne nelegem. n comparaie cu legile formulabile n
cadrul tiinei de tip galileo-newtonian, de o nfiare matematic
i avnd ceva din rigoarea i constructivitatea matematicii, legile
la care parvine Goethe pe baza experimentelor sale, i care nu intr
niciodat n cuplu cu matematica, nu fac dect s amplice empiria;
legile acestea goetheene au, ca i legile aristotelice, doar valoarea
unor regulariti empirice. Goethe constat bunoar pe temei de
numeroase experiene i experimente c un mediu alb transparent
vzut pe un fond ntunecat apare albastru. Formulnd sub form
general aceast constatare, Goethe d expresie nu unei legi n sensul newtonian, ci unei regulariti empirice. Aceste pretinse legi
goetheene nu spun c aa se petrec lucrurile n anume condiii, totdeauna. Pretinsele legi goetheene spun numai c aa se petrec lucrurile n majoritatea cazurilor n condiii empirice obinuite, care sunt
nenumrate.
S-a putut vedea din cele precedente c cele dou moduri ale
metodei experimentale apar ncadrate de ecare dat de cte o ntreag teorie a cunoaterii care i asum rolul de a da ndrumri exclusiv valabile att ct privete cile, ct i inta cunoaterii umane.
Un aer de intoleran se degaj din tot ce spune Goethe cu privire
la metoda experimental a lui Newton, i o atitudine negativ aproape
627
general descoperim la oamenii de tiin de tip galileo-newtonian

fa de cromatica lui Goethe.
Spre a urmri sub toate feele ei discordia, ne oprim asupra unor
observaii ce le noteaz Goethe n marginea opticii lui Newton. O
obiecie de ansamblu fcut de Goethe este c Newton, nzuind spre
o ct mai deplin izolare a fenomenului experimental de restul
universului, se silete s diminueze sau s nlture importana tuturor condiiilor exterioare ce intervin n experimentul prismatic. El
(Newton) nir ase asemenea condiii, pentru a le nega una dup
alta Iat condiiile n jurul crora s-a ncins lupta:
ntia condiie: Contribuie grosimea diferit a sticlei la fenomenul
cromatic?
Newton rspunde: Nu.
(N.n.: Goethe crede c da.)
A doua condiie: n ce msur aperturile mai mari sau mai mici
n tabla ferestrei contribuie la gura fenomenului, ndeosebi n ceea
ce privete raportul dintre lungimea i limea acestuia?
Newton gsete fr importan aceast condiie.
(N.n.: Goethe atribuie nsemntate acestei mprejurri.)
A treia condiie: n ce msur contribuie la producerea fenomenului limitele luminosului i ntunecatului?
(N.n.: Newton nu ine seama de aceast condiie care, dup prerea lui Goethe, ar de-a dreptul decisiv.)
A patra condiie: Contribuie n vreun fel la producerea fenomenului anume inegaliti i defectuoziti n corpul sticlei?
(N.n.: Goethe crede c inegaliti i defectuoziti n corpul sticlei
pot produce culori ce manifest iregulariti, dar aceste culori s-ar produce dup aceeai lege ca i culorile clare prin sticla cea mai pur.)
A cincea condiie privete unghiul de inciden a razelor n fenomenul prismatic. Asupra indiferenei acestui unghi pentru producerea
culorilor, Goethe este de acord cu Newton.
A asea condiie: Dac nu cumva dup refracie razele se propag
n linii curbe, producnd astfel imaginea aa de ciudat prelungit?
Newton argumenteaz mpotriv.
(N.n.: Goethe are cel puin nedumeriri n aceast privin.)
Evident, Goethe ine s nu scape de sub observaie nici una din
condiiile care colaboreaz la producerea fenomenului, aceasta potrivit principiului su c n producerea unui fenomen este angajat
628
ntregul univers. Ct vreme Newton manifest tendina de a face

abstracie de ct mai multe dintre condiiile fenomenului pentru ca,
odat ajuns n situaia de a aranja experimentum crucis, s ntemeieze
totul pe el i s arme c prisma nu ar face dect s descompun
lumina alb n pretini factori componeni care ar culorile spectrului. Pe baza unor operaii preliminare de eliminare a condiiilor
universale i apoi pe temeiul unui fenomen experimental considerat
deplin izolat, Newton stabilete legi matematizate ale luminii i
construiete o teorie de asemenea matematizat cu privire la natura acesteia.
Goethe i realizeaz toat concepia sa despre tiin n direct
opoziie cu acest mod de a vedea. Pornind de la un mare numr (multe
sute) de experimente nematematizate i innd seama de ct mai
multe din condiiile acestor experimente, Goethe va stabili o seam
de regulariti de natur empiric i o teorie calitativ cu privire
la natura fenomenelor optice i cromatice. (Culorile sunt considerate
ca produse de amestec ntre lumin i ntuneric. Izvoarele acestei
teorii ajung pn la Aristotel.)
E clar c metoda experimental, aa cum a fost asimilat tiinei
de tip galileo-newtonian, i metoda experimental de linie antic-goetheean urmresc ci diferite i inte diferite. Se va vedea c o
discuie de incompatibilitate ntre ele nu se pune. Un neajuns ce
zdrnicea o discuie ntr-adevr fertil ntre reprezentanii celor
dou concepii despre experiment era mprejurarea c acum un veac
i jumtate nsi optica de tip galileo-newtonian nu era, n faza ei de
atunci, n situaia de a putea lua n considerare rezultatele la care, pe alte
ci, ajunge Goethe n acelai domeniu. n stadiul de atunci al tiinei
de tip galileo-newtonian, rezultatele goetheene nu puteau s e dect
ceva pur i simplu de neneles. Poate c zica ncepe de-abia astzi
s-i fureasc mijloace ndeajuns de subtile spre a putea s ia cndva
n considerare rezultatele opticii goetheene. Acestei zici i incumb
datoria, nu de a contesta n prealabil orice valoare rezultatelor goetheene, ci de a preface aceste rezultate n tot attea probleme ce
solicit o soluionare. Dar dincolo de acest aspect al chestiunii, problema unui eventual raport posibil ntre zica de tip galileo-newtonian i tiina de tip antic-goetheean se poate ridica i ntr-alt fel.
Ne ntrebm bunoar dac nu s-ar putea pune chestiunea matematizrii unora din procedeele antic-goetheene pentru a face cumva
cu putin asimilarea lor tiinei de tip galileo-newtonian. Amintim
629
c Aristotel nu a fost totdeauna strin de o anume aplicare a matematicii n zica sa. Matematica era ns folosit incidental i se
aplica mai adesea n chip eronat sau cel puin stngaci. Este un fapt
totui c Aristotel nu aplica matematica n direct legtur cu procedeul cel mai caracteristic al metodologiei sale. Am artat n alt
parte care este acest procedeu. Identicm procedeul n tendina de
a se stabili anume regulariti empirice n ceea ce privete comportamentul fenomenelor naturale. Aceste regulariti empirice arat,
nu ce se ntmpl n chip necesar i general, ci ceea ce se ntmpl n
majoritatea cazurilor n condiiile reti cotidiene ale empiriei noastre
omeneti prea omeneti. Or, Antichitatea nu avea nc o matematic capabil de a articula n limbajul ei propriu raporturi de o
atare natur. Situaia ar fost alta dac am presupune prin imposibil c Antichitatea greac ar cunoscut matematica probabilitilor. ntr-un asemenea caz, Stagiritul ar putut s-i mbrace
pretinsele legi, care n fond sunt simple regulariti empirice,
ntr-o form matematic, artnd c formulele sale au o valoare de
legi statistice. Regularitile empirice pot ntr-adevr s ia nfiare
de legi statistice dac se exprim n perspectiva calculului probabilitilor. Antichitatea nu cunotea ns un asemenea calcul, nct
regularitile empirice la care cercettorii greci izbuteau s parvin
nu puteau n nici un fel s e prezentate de ei sub forma unor legi
statistice. Aceleai lucruri se pot spune i despre pretinsele legi
din optica (cromatica) lui Goethe. Ele sunt de fapt regulariti empirice, obinute prin observaie i datorit unui anume fel de experimentare care reprezint o amplicare a empiriei. Goethe care, pe
vremea sa, nu putea s cunoasc dect formele matematicii aplicate
atunci n cadrul tiinei de tip galileo-newtonian, forme caracterizate
prin rigiditate i necesitate abstract, ia, n ceea ce privete cercetarea fenomenelor naturii1, o atitudine n general antimatematizant.
1. Nu este lipsit de interes istoric s artm c printre puinele spirite mari
care au apreciat n chip pozitiv modul goetheean de a face tiin se gsete
Hegel. ntr-o scrisoare pe care Hegel o adreseaz lui Goethe (reprodus de
acesta n Zur Farbenlehre, p. 761), lozoful dialecticii subliniaz importana
metodei goetheene. n fapt, Hegel nsui continu n zica sa un fel de tiin
a naturii pe linie antic-goetheean, punnd accentul metodologic pe descoperirea unor legi pe care noi le numim regulariti empirice i care, exprimate sub cea mai adecvat form matematic, s-ar nfia dup prerea noastr
ca legi statistice.
630
Goethe repudia articiosul i morticarea de care matematica se

fcea vinovat n considerarea naturii. Spirit orientat prin toate ale
sale s preuiasc empiria, Goethe se strduia s ajung n tiin la
un fel de experiene de un ordin mai nalt. Aceste experiene de
ordin mai nalt sunt legile; dar legile, aa cum le nelegea Goethe,
nu sunt legi n sens newtonian, ci un fel de regulariti empirice
care, exprimate n spiritul matematic ce ele l comport, ar ceea ce
actualmente se nelege prin legi statistice.
Interpretnd astfel orientarea i procedeele proprii tiinei de tip
antic-aristotelic-goetheean, nu facem dect s pregtim terenul pentru
unele consideraii ce le vom expune n alt capitol i care se refer la
un posibil compromis ntre tiina de tip galileo-newtonian i tiina
de tip antic. Se pare anume c spre un atare compromis ndrum i
dezvoltarea recent chiar a tiinei de tip galileo-newtonian, care ns
nu pare a avea ctui de puin contiin despre acest lucru. Avem
impresia c tiina de tip galileo-newtonian se gsete pe drumul i
n condiia de neevitat de a-i asimila n felul ei anume procedee ale
tiinei de tip antic. E vorba nu despre un compromis al ideilor i
rezultatelor, ci despre un compromis metodologic, despre un compromis metodologic care, dei compromis, ia totui o nfiare
accentuat modern n spirit matematic i care nu face dect s ncoroneze nsi tiina de tip galileo-newtonian.
EXPERIMENTUL N PERSPECTIVA
IMPLICATELOR SALE LICENIOASE
I A ROADELOR SALE
Intervenia activ a omului n mersul fenomenelor naturale este
un factor ce intr chiar n deniia experimentului. Sub acest raport,
orice experiment poate privit att ca mijloc de a produce fenomenul, ct i ca un mijloc de a-l observa. Orice experiment are loc
ntr-un spaiu prin nimic limitat, adic pur i simplu n univers.
Ct privete raportul dintre fenomen i restul universului, nu este
nici o deosebire esenial ntre fenomenul produs n condiii naturale i fenomenul produs pe cale experimental. O vast experien
cu privire la determinismul i la interdependena fenomenelor ne
EXPERIMENTUL N PERSPECTIVA IMPLICATELOR SALE LICENIOASE
631
spune c orice fenomen este condiionat, n ultim analiz, de ntregul univers. Aceast complicitate universal la producerea unui
fenomen este un fapt recunoscut de gnditori din cele mai diverse
tabere. n perspectiva complicitii universale, orice fenomen pe care
ncercm s ni-l explicm ca atare devine o problem innit. Evident, fenomenele produse pe cale experimental nu fac nici ele
excepie: oricum am nvrti i am suci lucrurile, e nvederat c i aici
ne gsim n faa unor fenomene n producerea crora trebuie s vedem o complicitate universal. Orice fenomen prilejuit pe cale experimental este aadar la rndul su tot o problem innit. Dar de la
acest punct se deschide pe plan gnoseologic o chestiune dintre cele
mai grave. Dat ind c experimentul este productor al unui
fenomen care deschide o problem innit, se pune ntrebarea: Cum
poate experimentul prefcut n metod de cercetare? Nedumerirea
e justicat, cci orice metod de cercetare implic o delimitare a
obiectului, iar nu o dezmrginire a acestuia. Ni se pare c atta timp
ct privim experimentul ca un prilej de a deschide o problem innit nu vom putea nelege cum el ar putea s devin o metod de
cercetare. Nici un argument nu poate invocat n chip serios mpotriva unor atari consideraii. Singurul argument ce s-ar putea
opune acestor consideraii ar unul derivnd dintr-o perspectiv
eleat care neag principial orice multiplicitate i schimbare n univers deci i complicitatea universal la producerea unui fenomen.
S adugm ns numaidect c n perspectiva eleat se poate face
metazic, dar nu tiin.
n faa oricrui fenomen, e el natural, e el experimental, ne
gsim aadar n faa unei probleme innite, i aceasta din pricina
complicitii universale la producerea sa. Meninndu-se cu toat
vigoarea ntr-o asemenea perspectiv, nu vedem cum experimentul
ar putea prefcut n metod de cercetare. Totui, experimentul
era din capul locului destinat a o metod de cercetare. Iar istoria
tiinelor, ndeosebi de la ntemeierea tiinei de tip galileo-newtonian, dovedete cu vrf i ndesat fertilitatea acestei metode de cercetare. Cum ieim din aceast dilem? Cum mpcm aceast situaie
de consacrare a experimentului n calitatea sa de metod de cercetare, cu perspectiva anihilant datorit creia orice fenomen ndur
o problematizare innit, ceea ce constituie o mprejurare menit a
zdrnici intrarea n funcie a experimentului ca metod?! tiina,
632
pe de o parte, nu poate nega perspectiva multiplicitii, a schimbrii

i a complicitii universale fr de a-i tia creanga de sub picioare,
iar, pe de alt parte, aceast perspectiv, odat admis, s-ar zice c
face cu neputin experimentul ca metod de cercetare. Aceast chestiune dilematic a fost rezolvat ntr-un fel practic extrem de judicios. Pentru ca experimentul s poat prefcut n metod de
cercetare, trebuie s se procedeze n prealabil la o reducie pe scar
ntins a complicitii universale presupuse ca intervenind n producerea oricrui fenomen. Reducia trebuie s ating pe ct cu putin toate condiiile universale ale fenomenului, n afar de acelea
care sunt n stpnirea noastr atunci cnd l producem pe cale experimental. Dar cum ar putea s e reduse, adic anihilate, ntr-un
chip sau altul tocmai acele condiii care, nici practic, nici teoretic,
nu sunt n stpnirea noastr? E lmurit lucru c n acest sens o
reducie a complicitii universale rmne cu neputin. ntr-o atare
situaie din cale-afar de dicil, tiina s-a ajutat recurgnd la trucuri sau la anume acte licenioase care s-au putut apoi justica numai
datorit efectivei lor rodnicii. Reducia n chestiune a complicitii
universale se face nu direct, ci indirect. n ce consist cele mai importante dintre aceste acte licenioase?
Complicitatea universal este socotit a ndurat o reducie
atunci cnd ne putem imagina c imensa majoritate a condiiilor
universale ale fenomenului experimentat se menin constante n
timpul experimentrii; zicem imensa majoritate a condiiilor, adic
toate condiiile cu excepia acelora pe care noi, avndu-le n stpnirea noastr, le supunem intenionat unor varieri spre a vedea ce
consecine au aceste varieri. Cu alte cuvinte, constantizarea unor
condiii este considerat ca i cum ar o real reducie. Constantizarea condiiilor este n chip licenios socotit ca un factor ce ar
anihila complicitatea lor la producerea fenomenului. Este aici o licen pe care tiina i-o permite pentru a-i ajunge scopul, i scopul
rmne acesta: prefacerea experimentului n metod de cercetare.
Numai prin aceast desprindere a unor condiii pe care le variem
din imensa mas a condiiilor despre care admitem c ar constante (i ca atare neutre n raport cu fenomenul produs i examinat), numai prin aceast liceniozitate putem transforma experimentul
din productor al fenomenului n metod de cercetare a fenomenului. Aceast prim licen atrage dup sine o seam de alte licene.
633
Nu le vom enumera pe toate, dar vom pune n relief cteva. Iat o

asemenea licen: cnd se ncearc o reducie a complicitii universale, prin trucul constantizrii condiiilor, nu putem niciodat
verica n chip exhaustiv dac n cursul experimentrii condiiile n
chestiune au rmas ntr-adevr constante. Acceptnd principiul
c totul este n necontenit schimbare, suntem nevoii s admitem
c n timpul experimentrii nici una din condiiile presupuse a
rmas constante n-au rmas neschimbate. n aceast dilem i spre
a iei dintr-un impas, tiina i multiplic licenele: ea va susine
c acele condiii universale pe care le admitem ca neschimbate ndur
ce-i drept i ele anume variaii, dar aceste variaii ar cu totul nensemnate fa de variaiile la care supunem condiiile experimentale
ce sunt n stpnirea noastr. Cu alte cuvinte: variaii inme, n
asemnare cu cele ce fac obiectul cercetrii sunt considerate ca ind
echivalente unor invariaii. Intervine n aceste consideraii ale omului de tiin o liceniozitate? Nu ncape nici o ndoial. Iar aceast
liceniozitate este nsoit numaidect de alta. Pentru a se asigura c
variaiile inme ale condiiilor universale sunt echivalente cu invariaiile, omul de tiin recurge la un control care implic ns i el
o licen. Omul de tiin caut pe ct posibil s repete experimentele, cci numai un experiment repetat poate spori garania c
n-au intrat n joc condiii care s scpat observaiei. Repetiia devine
astfel un postulat metodologic! Dar ntr-un univers dinamic nu este
cu putin o repetiie. n nici un moment al universului, procesele
i condiiile lor nu sunt exact aceleai ca n momentul precedent sau
urmtor. Totui, experimentarea ca metod de cercetare presupune
c repetiia este nu numai cu putin n univers, dar i realizabil de
cte ori se experimenteaz. Fr de acest postulat al repetiiei, experimentul nu s-ar putea constitui n metod de cercetare.
Spre a putea pune n funcie experimentul ca metod de cercetare, omul de tiin i permite asupra existenei aprecieri i judeci
care sunt cel puin licenioase. Experimentul, din simplu productor al unui fenomen (care este de ecare dat o problem innit), se preface n metod de cercetare numai datorit unor trucuri
i acte licenioase care contrazic pn la un punct perspectiva dinamicii i a interdependenei universale. Fr de atari atitudini licenioase ct privete existena, nu se va obine o metod experimental
operant. Prin termenii ei obiectivi, situaia pare a nu oferi spiritului
634
nici o ans n aceast direcie. i totui, spiritul uman i creeaz

prin trucuri i acte licenioase aceste anse. Drept e c trucurile i
actele licenioase i sunt nlesnite omului pe cale de a-i alctui o
metod experimental ntru cercetarea naturii, prin aceea c el prsete n prealabil atitudinea de cercetare contemplativ a existenei.
Atta timp ct spiritul uman urmrete numai o cunoatere contemplativ a lucrurilor, nu s-a putut trezi n el tendina de a fora porile
n sensul cuceririi unei metode experimentale. Experimentul ca
metod de cercetare se va ivi numai n momentul cnd spiritul
uman se orienteaz spre forme de cunoatere care deschid posibiliti
de a domina natura. Alctuirea metodei experimentale implic din
capul locului nu numai o atitudine cognitiv-teoretic, ci i o atitudine practic fa de natur.
Am vzut aadar c, spre a se ajunge la experiment neles ca
metod de cercetare, a fost n prealabil necesar s se recurg la liceniozitate. Asupra justicrii ultime a acestei licenioziti decide n
cele din urm corelaia dintre practica uman i existena nconjurtoare. Datorit rezultatelor cognitive obinute pe cale experimental, se dovedete ntr-adevr n chip practic c spiritul uman poate
s ajung s domine natura i aceasta n chip progresiv.
Metoda experimental, dup ce odat a luat in, trece printr-un
lung proces de lmurire. O lung experien arat c rezultatele metodei sunt cu att mai concludente, cu ct experimentatorul intervine
n acelai loc i n acelai timp cu varierea a ct mai puine condiii.
Norma n vederea unei experimentri optime este s se opereze cu
varierea unor condiii susceptibile de a izolate unele de altele.
Limita postulabil n aceast privin este: s se opereze n spaiul
experimental cu varierea unei singure condiii spre a se observa consecinele. Cu o singur condiie se poate opera n dou chipuri: 1. S
se elimine total o condiie calitativ, spre a se vedea ce urmri are o
asemenea eliminare n spaiul experimental. 2. S se introduc n
spaiul experimental pe de-a-ntregul o nou condiie calitativ spre
a se urmri consecinele. n ambele cazuri, situaia creat prin operaie deschide posibiliti de multipl interpretare i posibiliti de
incertitudine: nu se poate ti niciodat chiar de la nceput, cu sucient siguran, dac s-a operat cu varierea unei singure condiii
sau dac nu cumva condiia, presupus singular, urmeaz s e descompus n dou sau mai multe. Este aici un izvor de incertitudine
635
care se adaug la cele artate mai sus. Acest izvor de incertitudine e

secundar, dar anevoie de nlturat.
tiina de tip galileo-newtonian presupune credina n posibilitatea
unor cunoateri de certitudine superioar, certitudine ce s-ar putea
obine prin mbinarea diverselor metode cu matematica, i aceasta
n cadrul unui control reciproc al lor sub supravegherea unei suprametode. Cnd tiina de tip galileo-newtonian s-a hotrt s-i asimileze experimentul ca metod de cercetare, era resc ca aceast
metod s nu fost acceptat dect n cuplu cu matematica. O
urmare direct a acestei mprejurri a fost experimentul de sens
cantitativ. Un experiment se efectueaz n cadrul tiinei de tip
galileo-newtonian n primul rnd cu scopul de a vedea ce consecine
are n spaiul experimental varierea cantitativ a uneia i aceleiai
condiii. Numai conjugat cu spiritul matematic experimentul a devenit complet asimilabil tiinei de tip galileo-newtonian. Printr-o
astfel de ajustare a experimentului, se inteniona implicit s se evite
pe ct posibil izvorul de erori al experimentului calitativ. Experimentul matematizat, punnd accentul pe varierea cantitativ a uneia
i aceleiai condiii, are avantajul de a conduce la cunotine de un
grad de precizie ce nu-l pot avea niciodat cunotinele obinute prin
experimentul calitativ.
Experimentul apare aadar n desfurarea istoric a tiinelor
sub diverse chipuri. Relevante sunt dou chipuri fundamentale. Exist
pe de o parte experimentul de tip antic-aristotelic-goetheean, neles
mai mult ca o lrgire a empiriei obinuite. E vorba aici despre experimentul calitativ care opereaz e eliminnd anumite condiii din
spaiul experimental, e introducnd aici noi condiii. Prin acest mod
experimental se tinde spre cunoaterea unor pretinse legi ale naturii
care, privite mai de aproape, reprezint ns simple regulariti empirice. Acest mod, fr a cu totul strin de implicaii teoretice, se
ataeaz foarte mult la empirie; dar orict de ataat ar la empirie,
acest mod trebuie i el s recurg n prealabil la o seam de acte licenioase, fr de care, dup cum am vzut, experimentul n general nu
poate lua in ca metod de cercetare. Exist pe de alt parte experimentul matematizat (n perspectiva unor premise teoretice-constructive) de tip galileo-newtonian, care nu reprezint numai o amplicare
a empiriei obinuite, ci ntr-un anume fel se substituie empiriei obinuite. Pe baza experimentelor de atare tip se tinde spre stabilirea
636
unor legi de expresie matematic avnd prin natura lor o stringen i o generalitate superioare simplelor regulariti empirice.
Acest mod de experimentare, n specicele sale perspective teoretice
ndrzne-constructive care iau oarecum n rspr empiria, implic
ns mai multe premise licenioase dect modul de experimentare
de tip antic-goetheean. Concluziile la care ajungem cu privire la cele
dou tipuri fundamentale de experimentare sunt destul de paradoxale sub raport metodologic:
1. Experimentul de tip galileo-newtonian se ntemeiaz pe mai
puine implicate licenioase, dar duce numai la cunoaterea unor regulariti empirice. (Acest tip de experimentare inea seama ntr-o
mai larg msur de perspectiva dinamic asupra universului i de
interdependena fenomenelor, dar face o selecie ntre condiiile
fenomenului produs prin experimentare, spre a le cerceta sub raportul ecienei lor. Spre a putea studia un fenomen, experimentatorul
de tip antic-goetheean este i el constrns de a reduce ntr-o anume msur problematica innit intrinsec oricrui fenomen.)
2. Experimentul de tip galileo-newtonian este ntemeiat pe mai
multe i mai grave acte licenioase, dar duce la formularea unor legi
de expresie matematic general i de o superioar stringen interioar.
LEGI DE PRECIZIE I LEGI STATISTICE

Prin condiiile sale, orice fenomen produs pe cale experimental
acuz o complicitate universal. Este aici un punct de vedere ce nu
poate ignorat dect poate de concepii lozoce de orientare eleat. Dar perspectiva eleat este, dup cum am artat, improprie
pentru ntemeierea unei tiine despre fenomene. Pe de alt parte
ns, punctul de vedere al complicitii universale (al dinamicii i
interdependenei universale) rmne o perspectiv care, n sine i
pentru sine, nu poate ntemeia experimentul ca metod de cercetare: orice fenomen, ntru ct acuz o complicitate universal, devine
o problem innit. Pentru ca experimentul s devin aparent o
metod de cercetare, este nevoie de o prealabil operaie de reducie a complicitii universale, iar o asemenea reducie pe o scar e
mai ntins, ca n tiina de tip galileo-newtonian, e mai puin
637
ntins, ca n tiina de tip antic-goetheean, implic totdeauna anume

acte licenioase. Spiritul omenesc recurge la licene, indc aceasta
e singura cale de a preface experimentul n metod de cercetare.
Condiiile care n perspectiva complicitii universale fac cu putin un fenomen experimental sunt de mai multe feluri: 1. condiii
externe; 2. condiii care in de nsi aparatura experimentului; 3. condiii care in de procedeele de observaie a fenomenului din partea
experimentatorului.
Reducia licenioas a complicitii universale are loc n cadrul
tuturor acestor categorii de condiii. Reducia n chestiune se face practic n felul urmtor: se susine bunoar c de anume condiii externe
ale fenomenului experimental se poate face abstracie, deoarece ele
ar constante. Sau: se susine c de anume condiii intrinsece ale
aparaturii experimentale se poate face abstracie, deoarece ele prin
natura lor ar de asemenea constante. Sau: se susine c de mijloacele zice (bunoar un con de lumin cu care se lumineaz un
corp macroscopic) la care recurge experimentatorul pentru a ine sub
observaie fenomenul de asemenea se poate face abstracie, deoarece
inuena lor asupra fenomenului n chestiune ar inm.
n realitate, cnd se susine c de anume condiii externe se poate
face abstracie pe motiv c ar constante, se recurge la o licen,
cci toate condiiile variaz necurmat. Licena s-ar justica ntru ct
aceste variaii necurmate pot trecute cu vederea, deoarece nruririle de care se resimte fenomenul experimental pe urma lor ar de
o ordine de mrimi inme fa de ordinea de mrimi a fenomenului
experimental. Licena la care se recurge n cazul condiiilor inerente
aparaturii experimentale este de acelai fel i se justic n acelai
chip. n general, licenele la care se recurge se legitimeaz prin
disproporia radical ntre ordinea de mrimi a fenomenului experimental i ordinea de mrimi a nruririlor pe care fenomenul experimental le ndur din partea variaiilor necurmate proprii condiiilor
intrinsece ale aparaturii experimentale. Ct privete nrurirea posibil asupra fenomenului experimental al mijloacelor zice de observaie, ne-am neles de la nceput c ar putea s e trecut cu vederea
ca ind de o ordine de mrimi inme fa de ordinea de mrimi a
fenomenului experimental.
Justicarea unora dintre licenele de care se face uz pentru a se
putea pune n funcie experimental ca metod de cercetare se gsete
638
deci n disproporia radical dintre ordinea de mrimi a diverselor

nruriri posibile i ordinea de mrimi a fenomenului experimental.
Natural c aici nu e vorba despre o justicare n absolut, ci numai
despre o justicare, s-i zicem, practic a unor licene care teoretic
rmn licene. Atta timp ct metoda experimental se aplic n
domenii unde disproporia radical dintre ordinea de mrimi inme
a nruririlor din partea condiiilor externe a condiiilor intrinsece
aparaturii experimentale sau a uneltelor de observaie i ordinea de
mrimi a fenomenului experimental rmne n vigoare, metoda experimental, zicem, se mic pe un drum practicabil. Situaia metodei experimentale se modic ns cnd se aplic unor fenomene de
o ordine de mrimi echivalent ordinii de mrimi inme pe care ele,
fenomenele, le ndur e din partea condiiilor externe, e din partea
condiiilor intrinsece aparaturii experimentale, e din partea mijloacelor de observaie. De ast dat, experimentatorul nu-i mai poate
permite licena de a trece cu vederea nruririle ce le suport fenomenele din partea unor atari condiii. Din contr, experimentnd
asupra unor fenomene de o ordine de mrimi inme, care se resimt
apreciabil de inuena condiiilor ce n alte mprejurri puteau
trecute cu vederea, experimentatorul trebuie s devin dintr-odat
foarte atent la metoda de cercetare de urmat n noua situaie. El trebuie acum s in seama de eciena unei serii de condiii de care
mai nainte fcea abstracie. S nu uitm ns c experimentatorul fcea
abstracie de atari condiii printre altele i din motivul c numai
astfel putea s pun n exerciiu o metod ce ducea la stabilirea unor
legi de precizie. Noua situaie nu mai permite ns s se fac abstracie de condiiile n discuie; de unde urmeaz c n noua situaie experimentatorul nu mai poate s opereze cu metoda (experimental)
menit a duce la stabilirea unor legi de precizie. El e nevoit acum
s observe desfurarea fenomenului experimental n condiiile multiple date i s formuleze ceea ce realmente observ; el e nevoit chiar,
n cadrul experimentului, s fac simpl empirie, o empirie pe
baza creia el va putea s ajung cel mult la stabilirea unor regulariti empirice ce pot exprimate i ca legi statistice, dar nu ca
legi de precizie de tip galileo-newtonian. Din metod de cercetare
care se substituie empiriei, spre a da cercetrii teoretice posibilitatea
de a ajunge la stabilirea unor legi de precizie, experimentul devine
iari o metod de cercetare care amplic doar empiria i care nu
639
mai poate da cercetrii teoretice dect prilejul de a stabili regulariti

empirice (sau legi statistice).
Experimentul, astfel cum s-a alctuit ca metod de cercetare n
cadrul tiinei de tip galileo-newtonian, este o metod de cercetare
n perspectiv cantitativ sau, altfel spus, o metod conjugat cu matematica. Printre implicaiile fr de care acest tip de experimentare
n-ar luat in se gsete i reducia complicitii universale n
forma licenioas, pe care o admite disproporia radical dintre
ordinea de mrimi a fenomenelor experimentale i ordinea de mrimi
inme proprii unora dintre nruririle ce le suport fenomenul experimental din partea unor condiii externe sau din partea unor condiii
intrinsece aparaturii experimentale i mijloacelor zice de observaie.
tiina de tip galileo-newtonian a pus n exerciiu aceast form de
experimentare de la ntemeiere i pn astzi, fr a-i da n chip
lucid seama de liceniozitatea de care uzeaz i care la un moment
dat i poate pierde orice justicare practic i teoretic. Din simpla
analiz a premiselor i implicaiilor sale rezult c experimentul de
tip galileo-newtonian se poate apropia de situaii n care factorul
disproporiei radicale devine susceptibil de dispariie. ntr-o atare
situaie, licenele n discuie ce i le permite experimentul de tip
galileo-newtonian i pierd justicarea, chiar relativ, ce ar avea.
Ajungnd pe un asemenea prag, tiina de tip galileo-newtonian pare
constrns s recurg la o experimentare de alt tip, la o experimentare
ce se nrudete de aproape cu aceea de tip antic-aristotelic-goetheean.
Aceast experimentare ar avea semnicaia unei simple amplicri a
empiriei (n cadrul experimental) i n-ar mai furniza prilejuri de a stabili legi de precizie, ci doar ocazii de a formula regulariti empirice.
Regularitile empirice ar forma ns un corp strin n tiina de
tip galileo-newtonian; spre a asimilate acesteia, ele trebuie fcute
susceptibile de o mbinare cu matematica. Calculul probabilitilor
pune la dispoziia tiinei de tip galileo-newtonian mijlocul cel mai
resc i mai suplu pentru a asimila regularitile empirice. Formulrile care exprim regulariti empirice arat nu ceea ce trebuie s
se ntmple totdeauna i cu necesitate, ci ceea ce, n condiii multiple
i necontrolabile, se-ntmpl n majoritatea cazurilor. Atari formulri
pot dobndi i ele, dac sunt exprimate matematic, nfiarea unor
legi, dar a unor legi statistice. Se impune cu alte cuvinte o distincie net ntre legile ce le numim de precizie (la stabilirea
640
crora ajunge tiina de tip galileo-newtonian pe baza unei metode

experimentale ce se substituie empiriei obinuite) i legile statistice
(la care tiina de tip galileo-newtonian poate s ajung pe baza unei
metode experimentale ce amplic numai empiria obinuit).
Analiza mai atent a potenialului metodologic n general i a
metodei experimentale n special, proprie tiinei de tip galileo-newtonian, ne conduce, dup cum vzurm, spre ncheierea c tiina
de tip galileo-newtonian poate s ajung la un moment dat pe pragul
de a nu-i mai justica n chip satisfctor anume licene. Acest
moment critic se poate declara de ndat ce factorul disproporiei
radicale despre care am vorbit se transform n factor de echivalen,
adic de ndat ce fenomenul experimental este de aceeai ordine de
mrimi ca i nruririle inme pe care le suport fenomenul din
partea condiiilor cosmice de aparatur i de observaie, condiii de
care se face abstracie n cercetrile macroscopice. Ajuns ntr-un
asemenea impas, tiina de tip galileo-newtonian va recurge n cercetrile ei la mijloacele disponibile n atari situaii: ei i rmne deschis
aici numai calea observaiei empirice (n cadru experimental i cu unele
mijloace experimentale). Experimentul are de ast dat semnicaia
unei simple amplicri a empiriei i ne conduce n consecin doar
spre stabilirea unor legi statistice. Speculnd asupra viitorului spiritului tiinic, s-ar putea conjectura c tiina de tip galileo-newtonian
va cuta cile de a preface n cursul timpului factorul de echivalen
din nou n factor de disproporie radical, pentru a reintra n
funcia ei revelatoare de legi de precizie.
Speculaia n marginea metodologiei de tip galileo-newtonian
ne-ar permite cu alte cuvinte un prognostic aproximativ cu privire
la dezvoltarea metodei experimentale. S-ar putea prezice tiinei de
tip galileo-newtonian o desfurare alternant n cursul creia ea va
uza cnd de experimentul ce ngduie stabilirea unor legi de precizie, cnd de experimentul ce ngduie stabilirea unor legi statistice. Posibilitatea unei astfel de dezvoltri alternante o deducem
din examenul pur lozoc al metodologiei proprii tiinei de tip
galileo-newtonian. Un examen mai atent i de natur lozoc al
metodologiei tiinei de tip galileo-newtonian deschide o perspectiv
nelimitat, dar de faze alternante, dezvoltrii acestei tiine. n aceast
ordine de idei, nu este lipsit de interes s reamintim c n general
tiina zical n-a nceput cu o faz a spiritului de precizie: aceast
641
faz de precizie ncepe masiv i amplu abia pe la 1600, n clipa cnd

se claricau premisele faptei galileene. n Antichitate, doar Arhimede
izbutise s ajung ntr-un domeniu limitat i ngust la anume legi
de precizie. n general, tiina a parvenit n Antichitate la stabilirea
unor regulariti empirice; fapt care n termeni actuali s-ar putea
circumscrie prin cuvintele: tiina a nceput printr-o lung perioad
n care condiiile de lucru permiteau stabilirea unor legi statistice.
Patrimoniul de observaii empirice consistnd n reguli, la tezaurizarea crora a ajuns spiritul uman n perioadele preistorice ce au
durat sute de mii de ani, poate i el socotit ca aparinnd iniialei
faze statistice; cu rezerva c regularitile empirice nu se exprimau
matematic nici n preistorie, nici n Antichitate. Ce vrem s spune
cu aceasta? Nimic alt dect c n preistorie i n Antichitate oamenii,
necunoscnd calculul probabilitilor, nu aveau posibilitatea de a
exprima regularitile empirice sub forma statistic la care se preteaz. Fapt e c Aristotel, dac ar cunoscut calculul probabilitilor,
i-ar putut enuna pretinsele legi (care nu reprezint dect tot
attea regulariti empirice) sub forma unor legi statistice. Datorit lui Galilei, Newton, Huygens, datorit ntregii falange de ilutri
oameni care au dezvoltat zica de la 1600 ncoace, aceast tiin a
intrat n faza spiritului de precizie. Actualmente, aceast faz se
apropie de epuizare. Sunt suciente semne c zica, cel puin n unele
din sectoarele ei, va intra ntr-o nou faz statistic. Oricum, examenul lozoc al metodologiei de tip galileo-newtonian sugereaz
impresia c nu avem de-a face numai cu o singur metod experimental i nici numai cu o dezvoltare pe o linie continu a acesteia.
Din cele precedente, rezult mai degrab c metoda experimental
se bifurc n dou mari tipuri i c tiina zical schieaz o evoluie
n faze alternante.
Cnd armm c exist simptome c zica se apropie de o nou
faz statistic, ne referim desigur la descoperirea relaiilor de incertitudine ale lui Heisenberg. Fizicianul german a stabilit relaiile de
incertitudine n 1927. n scurt timp, aceast descoperire a fost recunoscut ca un bun de baz al teoriei cuantelor. Relaiile de incertitudine au fost de altfel formulate ntr-o situaie teoretic cu totul
specic din care ele se desprind cu necesitate. Ele nu au un caracter
conjectural i nu se degajeaz dintr-un examen lozoc, general, al
metodologiei tiinice, precum rezultatele i concluziile la care noi
642
am ajuns n cele precedente. Heisenberg a reuit s stabileasc relaiile de incertitudine pe baza teoriei despre dubla natur att a luminii,
ct i a materiei (lumina e considerat n perspective complementare
ca ind de natur att ondulatorie, ct i corpuscular de asemenea i materia). Relaiile lui Heisenberg sunt condiionate de o
anume teorie tiinic despre natura luminii i a materiei. Relaiile
de incertitudine se mai ntemeiaz apoi i pe unele experimente
zicale de o nfiare precis, i nu pe un examen pur lozoc al
metodologiei experimentale n general, cum este cazul ideilor expuse
de noi n aceast lucrare. E drept c experimentele pe care Heisenberg
le propune sunt de natur intelectual (Gedankenexperimente); acest
aspect nu le scade ns nimic din valoarea experimental ca atare.
Unul din experimentele pe care Heisenberg i ntemeiaz relaiile
de incertitudine este acela, frecvent citat, al observaiei cu ajutorul
unui presupus ultramicroscop cu raze* a comportamentului unui
electron n cuprinsul unui atom. Spre a putea efectua determinrile
dorite, cercettorul trebuie s recurg la observaia experimental cu
ajutorul unei lumini de und foarte scurt. n acest Gedankenexperiment se utilizeaz raze care nu sunt vizibile cu ochiul. Undele
luminii vizibile sunt prea mari pentru a se putea face uz de ele la
observarea electronului. C razele nu sunt vizibile cu ochiul nu
este o mprejurare ce ar constitui vreo dicultate n calea cercetrii,
dat ind c razele pot recunoscute datorit efectului lor fotograc. i acum s urmrim experimentul imaginat. Prin alegerea
unei lumini potrivite pentru a observa poziia electronului, s-a putut
nltura un izvor de imprecizie pe care l-ar constituit utilizarea
unei lumini de und prea mare. Dar acum, din pricin c am recurs
la o lumin de und foarte scurt, vom ntmpina o nou dicultate
n cercetare, de ast dat foarte serioas. Lumina nu e numai de natur
ondulatorie, ci i de natur corpuscular; n consecin, lumina cu
ajutorul creia ne-am hotrt s observm electronul inueneaz
electronul, comunicndu-i o reacie. O atare reacie va cu att mai
mare, cu ct mai mic este lungimea de und a luminii. Din toate
acestea urmeaz s putem determina cu precizie cu att mai mare
poziia electronului, cu ct mai mic este lungimea de und a luminii
* n ediiile anterioare, termenul raz a fost nlocuit aici i supra cu
radiaie. Cf. p. 611, nota (n.red.).
643
utilizate n scop de observaie. Din premise mai urmeaz ns n

acelai timp i altceva: cu ct lumina cu ajutorul creia efectum
observaia are o lungime de und mai scurt, cu att reacia ce ea o
comunic electronului este mai mare i cu att, prin urmare, determinarea impulsului i vitezei electronului devine mai imprecis.
Inversa acestei situaii experimentale este de asemenea cu putin.
Cu ct lumina cu ajutorul creia observm are o und mai lung, cu
att reacia ce ea o comunic electronului este mai mic; cu ct
determinarea impulsului i vitezei electronului este mai precis, dar
exact n aceeai msur, determinarea poziiei electronului devine
mai incert. Din astfel de experimente, Heisenberg deduce c, cel
puin sub unul din cele dou aspecte posibile, observaiile zicianului
asupra fenomenelor ce se petrec nuntrul atomului devin principial
i inevitabil incerte. Spuneam c experimentele pe care Heisenberg
le-a imaginat ntru stabilirea relaiilor de incertitudine se articuleaz
n perspectiva unor teorii zicale precise (teoria cuantelor, teoria despre
dubla natur a luminii etc.). Relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg
i-au gsit o expresie zical i matematic elegant n formule solide crora din punct de vedere tiinic nu vedem deocamdat ce
li s-ar putea reproa. Relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg marcheaz o piatr de hotar n istoria zicii. Din pcate, Heisenberg nu
s-a mulumit cu att. El nu s-a simit numai om de tiin, ci se vedea
i adeptul unei anume lozoi, ceea ce l-a ndrumat numaidect
s apuce pe ci exegetice. De la relaiile de incertitudine se alunec
spre o serie de interpretri care nu rezult cu necesitate din aceste
relaii i n care se dezvluie doar anume atitudini proprii lozofului. Oricum, exegeza lozoc pe care Heisenberg o d n marginea relaiilor de incertitudine nu se impune cu necesitatea ce pare
a-i atribuit din partea marelui zician. Relaiile de incertitudine
se ntemeiaz pe anume supoziii de natur tiinic, de exemplu
pe supoziia c lumina este de natur ondulatorie i corpuscular n
acelai timp, pe supoziia c energia e de natur cuantic, pe supoziia c ar exista constanta lui Planck ca o mrime liminar n natur
(cuantumul elementar de aciune: h = 6,55 1027erg/sec.), pe supoziia c exist atomi materiali de ordinea de mrimi 108cm. Se tie
n general c omul de tiin nclin prea lesne s absolutizeze asemenea supoziii. Aceasta mai ales ct timp faptele experimentale nu-l
constrng la modicarea unor asemenea supoziii. Nu mai departe
644
dect o atare absolutizare constituie ns n sine o interpretare

lozoc a rezultatelor tiinice. La astfel de interpretri de un
caracter lozoc deghizat se adaug o seam de interpretri de natur
fi lozoc. Heisenberg vorbete despre limite de principiu n
cunoaterea naturii i, indc dup prerea sa cunoaterea zical
trebuie s e neaprat experimental, zicianul german va vorbi
despre relaiile de incertitudine ca despre limite de principiu ale
cunoaterii n general. Mai mult: spre a se vedea n ce msur anume
concepii de natur nvederat lozoc sunt puse la contribuie din
partea lui Heisenberg cnd i interpreteaz relaiile de incertitudine,
se cuvine s amintim i alte idei ale sale pe care el le susine cu hotrre, dar care n-au izbutit s obin adeziunea nici a tuturor zicienilor, cu att mai puin a lozolor. Heisenberg profeseaz ct
privete tiina o concepie lozoc orientat n sensul neopozitivismului; n orice caz, i Heisenberg a czut victim concepiei
neopozitiviste c pentru un zician nu trebuie s existe dect ceea
ce este faptic sprijinit pe observaie experimental. Acest principiu
rmne ns prea strmt pentru a deni n ansamblul ei metodologic
i perspectivic zica de tip galileo-newtonian. Tributar acestui principiu, Heisenberg i interpreteaz faimoasele experimente pe temeiul crora a reuit s stabileasc relaiile de incertitudine ntr-un
sens care-l situeaz pe o poziie contrar postulatului determinist.
Evident, dac privim lucrurile n perspectiv experimental operaionalist1 neopozitivist, comportamentul electronului, inut sub
observaie n cuprinsul atomului cu tiutele mijloace zicale, are
aspecte de indeterminaie. n aceast perspectiv, Heisenberg va
interpreta nsi natura n ansamblul ei n sens indeterminist. Nu
este ns deloc cazul s confundm ceea ce este strict tiinic n
relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg cu ceea ce este interpretare, adic cu toate acele adaosuri exegetice ce alctuiesc lozoa
personal a acestui zician. Att caracterul principial limitativ, pe
1. Un cunoscut reprezentant al operaionalismului este P.W. Bridgeman. El
susine c n general, printr-un concept nu se designeaz altceva dect o serie
de operaii (de msurare, n.n.); conceptul este sinonimul care corespunde unei
serii de operaii (The Logic of Modern Physics, New York, 1928, p. 5). Operaionalitii nu vd n concept imaginea realitii, ci expresia unor operaii de
msurare. Ei alctuiesc o nuan a pozitivismului logicist.
645
care Heisenberg l atribuie relaiilor de incertitudine pe plan gnoseologic n raport cu natura n general, ct i lozoa indeterminismului, n chip att de paradoxal ntemeiat pe o atitudine neopozitivist,
se degajeaz dintr-o nendreptit absolutizare a unor rezultate
tiinice i a unor teorii tiinice, de asemenea i dintr-o lozofare neopozitivist contrazis ntru totul de perspectivele n care
tiina de tip galileo-newtonian a lucrat de la ntemeiere pn astzi.
n lucrarea de fa am ajuns la o serie de concluzii lozoce cu
privire la metoda experimental. Consideraiile noastre lozoce se
desprind din analiza metodelor ca atare ntrebuinate de tiina de
tip galileo-newtonian. Ceea ce am artat n legtur cu legile de precizie i cu legile statistice se desprinde exclusiv din examinarea metodologiei tiinice i nu implic neaprat vreo teorie tiinic i
nici experimente tiinice speciale, cum este cazul relaiilor de incertitudine ale lui Heisenberg. Dup prerea noastr, tiina de tip
galileo-newtonian este ndrumat prin nsi natura metodelor sale s
treac prin faze istorice alternante n cursul crora face uz cnd de
experimentul ce conduce la stabilirea unor legi de precizie, cnd de
experimentul care duce la stabilirea unor legi statistice. n perspectiva
noastr, relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg pot interpretate ca simple cazuri ntr-o situaie metodologic mult mai general care admite nenumrate posibiliti. Prin nici unul din aspectele
lor, relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg nu ne oblig s acceptm limite n dezvoltarea tiinei. Relaiile de incertitudine, cu
ceea ce au strict tiinic n ele, sunt dup prerea noastr simple
indicii c tiina de tip galileo-newtonian se apropie, cel puin n
unele din sectoarele ei, de pragul unde experimentul ce servete la
stabilirea unor legi de precizie va deveni pentru o durat de timp
inoperant, trebuind s e nlocuit pentru aceast perioad cu experimentul ce duce la stabilirea unor legi statistice.
Dar tiina zical a avut i n Antichitate o faz cvasistatistic
(regulariti empirice). Iar actualmente nici o consideraie nu ne
mpiedic de a admite, ct privete viitorul zicii, o alternan, principial nelimitat, a fazelor de precizie cu fazele statistice. La atta
oblig consideraiile lozoce n legtur cu experimentul ca metod
de cercetare, i la nimic mai mult.
CUPRINS
Schi biobibliograc. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Not asupra ediiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
7

Consideraii introductive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Autonomia lozoc i creaia metazic. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filozoa i simul comun. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filozoe, tiin, experien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Problema lozoc i problema tiinic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filozoe i metod. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dimensiunile viziunii lozoce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Despre scientism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Miticul i magicul n lozoe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Accentul transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Motive lozoce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gnduri i sisteme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Eciene .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filozoe i stil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filozoe i art . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Despre contiina lozoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
22
30
41
48
55
63
72
80
90
97
103
110
118
127
134
EONUL DOGMATIC
Consideraii introductive.
Aspecte istorice ale dogmei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Antinomii transgurate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Paradoxiile metazicii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Contradicia n tiin i n dogm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gndirea prelogic i dogma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Intelect enstatic i intelect ecstatic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
141
159
169
184
194
201
648
CUPRINS
Dogma i transcendentul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dogma i experiena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dogmatismul i teoria cunoaterii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Perspectivele minus-cunoaterii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Eonul dogmatic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
208
214
218
222
234
Introducere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic . . . . . . . . . . . . . . .
Criza obiectului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Varierea calitativ a misterelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fanicul i cripticul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tensiunea interioar a problemei n genere . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dubla funciune a categoriilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ideea teoric . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Materialul fanic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Problem i teorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Observaia dirijat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Planuri de revelare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mistere permanentizate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Minus-cunoaterea. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Variantele transcendenei i topograa misterelor . . . . . . . . . . . . . .
Despre explicaie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cripticul i hiatul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Inconvertibilitatea iraionalului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ncheiere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
245
252
257
260
268
272
276
283
291
298
304
309
316
320
334
339
347
350
359
Introducere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cenzura transcendent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Revelaii disimulatoare. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ontologia cenzurii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Integrarea n mister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Locul raiunii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Planul creaiei i apologia misterelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cunoaterea ca fenomen i cunoaterea ca nefenomen. . . . . . . .
Forme metazice de cunoatere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Spirit i realizare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Marele Anonim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ncheiere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Anex . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
367
375
381
396
413
422
426
429
446
454
461
464
467
CUPRINS

tiina de tip galileo-newtonian
i premisele ei istorice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Logicienii i metoda experimental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Metode, cupluri metodologice, suprametod. . . . . . . . . . . . . . . . . .
Intuitivitatea tiinei i eroarea pozitivist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Matematizarea metodelor de cercetare tiinic . . . . . . . . . . . . . . .
Moduri de raionalizare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Simul comun i cunoaterea tiinic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Experimentul i teoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cele dou linii de dezvoltare a experimentului . . . . . . . . . . . . . . . .
Experimentul n perspectiva
implicatelor sale licenioase i a roadelor sale . . . . . . . . . . . . . . .
Legi de precizie i legi statistice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
649
471
494
506
562
574
590
600
606
619
630
636

Lucian Blaga - Trilogia Cunoașterii - Humanitas (2013)

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Lucian Blaga - Trilogia Cunoașterii - Humanitas (2013)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Redactor: Silviu Nicolae

Coperta: Angela Rotaru

NOT ASUPRA EDIIEI

Volumul Trilogia cunoaterii cuprinde prima trilogie din sistemul lozoc

1. Despre contiina lozoc (manuscris, litograat)

NOT ASUPRA EDIIEI

NOT ASUPRA EDIIEI

NOT ASUPRA EDIIEI

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

Oricine e nzestrat cu aptitudinile spirituale necesare, receptive

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

numi contiin lozoc. Contiina lozoc o socotim doar ca

mcar n racursi. Nu. Ne simim ndrumai spre scrutarea unei ine

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

intim pe care gndirea lozoc, ce prinde nfiare ntr-o concepie

cen. De asemenea, i termenul de trezire se refer la ceva precis,

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

istoria lozoei face experiena unei treziri spirituale din ce n ce mai

ndoios teza, ce el o enun, c apa ar substratul tuturor lucrurilor.

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

AUTONOMIA FILOZOFIC I CREAIA METAFIZIC

a preveni orice nenelegere, vom nota numaidect c o idee poate

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

impune i altor muritori lumea sa. Desigur c o viziune metazic

AUTONOMIA FILOZOFIC I CREAIA METAFIZIC

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

ni se servete n aceast privin chiar n domeniul tiinei exacte, i

AUTONOMIA FILOZOFIC I CREAIA METAFIZIC

teologice curente. O mai crunt rzbunare a metazicii nici nu se

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

limitele stricte ale preocuprilor ei, care nfresc domeniul logicii i

AUTONOMIA FILOZOFIC I CREAIA METAFIZIC

nimicitor de cultur. Cnd logicismul se angajeaz n slujba unui

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

ce apar, dureaz i dispar, de corpuri n micare dintr-un loc ntr-altul,

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

poate dispensa. E de presupus c o eventual problematizare mai

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

ntregul univers. Aceste reprezentri se produc ns chiar n monade

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

s ia n rspr simul comun. S ne mai oprim cte puin i prin

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

totui, chiar i aceast trstur, ce confer osatura necesar tuturor

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

i asimileaz contradicia ca un principiu pozitiv i propulsiv. n

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

cognitive proprii spiritului uman nu se las nici ei mai prejos. Un

FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN

FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

i anume funcii ale inteligenei chemate s instituie o ordine e clar.

FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN

sectoare din corpul vast al experienei i-i constituie o problematic

Linia dreapt, nepunctat AB reprezint

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

Linia dreapt, nepunctat AB reprezint experiena

Filozoful este, prin intenie, autor al unei lumi. Prin aceasta se

FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN