Sunteți pe pagina 1din 22

PROLUZIUNE.

ORATIONIS FUNDAMENTA: RUGCIUNEA CA TEXT


Excelen, preaiubite printe De Gennaro, preaiubit discipol i coleg Maria Grossmann, iubii asculttori, congresiti i necongresiti. Tema care mi-a fost ncredinat va fi fost conceput ca tem teologic sau de tiin a religiilor, dar eu, nefiind nici teolog, nici cercettor al religiilor, o voi dezvolta, cu permisiunea dumneavoastr, n calitate de lingvist; voi examina deci rugciunea dintr-o perspectiv lingvistic: din punctul de vedere al lingvisticii textului, aa cum o neleg eu, deci i al filosofiei limbajului, pe care aceasta se bazeaz. De aici i subtitlul pe care l-am dat acestei att de angajante proliziuni, cu care spiritus movens al Congresului nostru, printele De Gennaro, mi-a fcut onoarea de-a mi-o repartiza: Rugciunea ca text. 1.1. ntr-adevr, rugciunea este, nainte de toate, un discurs, sau text; este, mai exact, un text de o natur cu totul special. n toate religiile cunoscute, ea este un monolog (eventual colectiv sau coral), neles ca dialog: implic un eu sau un noi uman, care-I vorbete unui Tu divin; acesta ascult i acioneaz, chiar dac nu rspunde n limba oamenilor. Sau, pentru a o spune cu cuvintele lingvistei elveiene Ricarda Liver, autoare a unei cri excelente, asupra creia vom avea ocazia s revenim: Rugciunea este expresia explicit a raportului dintre om i Dumnezeu. Ea oglindete prin diversele ei forme felul cum i reprezint omul fiina i modalitile de aciune ale Divinitii. Rugciunea are sens doar dac cel cruia i este adresat este conceput ca o fiin care acioneaz, dispus s accepte dialogul cu omul. Dialogul este ns asimetric: dinspre partea omului, acesta const n cuvinte; de la Divinitate vin faptele. Din pcate, n cea mai mare parte a bibliografiei tradiionale asupra acestei teme (a bibliografiei cunoscute mie, bineneles) nu se pornete de la speciala natur textual a rugciunii i de aceea nu se ajunge la caracte-

110

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

rizarea adecvat a modului autonom de cunoatere pe care aceasta o implic i nici nu se deduce concepia despre lume pe care rugciunea o manifest. Astfel, cartea clasic a lui Friedrich Heiler, Rugciunea1, mai degrab dect o cercetare tiinific asupra rugciunii i asupra formelor sale istorice, este un nemrginit imn nlat rugciunii. Iar cuvntul Rugciune din Enciclopedia italiana (tratat, de altfel, excelent) ne informeaz, fr ndoial, n mod convenabil, asupra diverselor tipuri de rugciune, asupra rugciunii n diverse religii, asupra formelor sale elementare i dezvoltate, dar nu ia n considerare rugciunea ca text, de aceea i distinciile pe care le stabilete sunt insuficiente i discutabile. n afar de aceasta, F. Heiler, datorit atitudinii laudative pe care o adopt, ajunge s afirme c n rugciune se manifest n mod suprem nonraionalitatea religiei. Noi ne propunem, n schimb, s caracterizm sobru rugciunea, din punct de vedere lingvistic i ca tip de text, i pornim de la convingerea raionalitii religiei: nu a celei aa-zise religie raional sau a religiei n limitele doar ale raiunii, ci a religiei pur i simplu. 1.2. Intenia de a caracteriza rugciunea din punct de vedere lingvistic i ca text implic de la nceput dou excluderi. n primul rnd, vom exclude rugciunea mut, lipsit de form lingvistic (dar, desigur, nu rugciunea mental, exprimat printr-un limbaj interior). n al doilea rnd, nu vom vorbi din punctul de vedere al lingvisticii limbilor, lucru care poate fi fcut doar cu limbi istoricete determinate (i n cutare sau cutare epoc din istoria lor), ns nu i cu rugciunea n general, n indiferent ce limb. Aa, de exemplu, Ricarda Liver, n cartea deja menionat 2, studiaz cu subtilitate i cu o exemplar competen sintaxa i stilistica rugciunilor poetice latine i italiene ale Evului Mediu, mai precis fapte de limb latin i italian, nu propriu-zis structuri lingvistice textuale ca atare. Noi, n schimb, ne propunem s examinm rugciunea ca text, independent de limba n care este exprimat (precum i de religia creia i aparine) i s-i stabilim caracteristicile ideale. Iar pentru aceasta avem nevoie de cteva distincii; chiar i pentru a ti cu exactitate despre ce anume vorbim efectiv. 1.3. La nivel de text, disocierea absolut necesar scopului nostru este aceea ntre rugciune i imn (imn de laud adus Divinitii). n italian ns trebuie s distingem deja la nivel de limb ntre rugciune ca discurs cu caracter religios i rugminte [n ital., tot preghiera nota
F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, Mnchen, 1918. 2 R. Liver, Die Nachwirkung der antiken Sakralsprache im christlichen Gebet des lateinischen und italienischen Mittelalters, Berna, 1979.
1

Rugciunea ca text

111

trad.] ca cerere. ntr-adevr, n italiana actual se utilizeaz acelai termen, preghiera, pentru discursul adresat Divinitii, precum i pentru actul lingvistic curent de cerere mai mult sau mai puin umil sau discret. n alte limbi se face o difereniere net ntre aceste dou aciuni; este vorba de doi semnificai diveri. Astfel, pentru prima accepiune exist: n german, Gebet; n engl. prayer; n spaniol plegaria; n romn rugciune; n timp ce, pentru a doua accepie, gsim: Bitte, request, pedido sau ruego, rugminte. Pentru aceasta a doua accepie, vom utiliza i noi n continuare richiesta (nu preghiera). Dar, precum spuneam, distincia asupra creia trebuie s insistm pentru scopurile noastre este aceea care se refer la tipurile de text. ntr-adevr, att n limbajul curent, ct i n discursurile i scrierile tiinifice, se utilizeaz la acest nivel termenul preghiera (ca i Gebet, prayer, plegaria, rugciune) ntr-un sens prea amplu, care include i imnul, iar uneori chiar i simpla invocare. Ricarda Liver observ just c nucleul rugciunii (Gebet) este, cel puin de cele mai multe ori (meist), cererea [it. richiesta nota trad.] (Bitte). Dar imediat dup aceea adaug c al doilea coninut principal (der zweite Hauptinhalt) este imnul de laud adus Divinitii i c primul nu apare aproape niciodat singur i c poate chiar lipsi, n timp ce al doilea poate fi prezent fr primul i nu lipsete niciodat. Ei bine, aceasta este o evident contradicie, ntruct, chiar dac n anumite texte poate fi absent tocmai acea component care constituie nucleul altor texte, este evident c este vorba de dou tipuri de text diverse: rugciune propriu-zis i imn, tipuri care pot fi considerate specii ale genului discurs religios (n latina trzie ecleziastic: simplu, oratio). De aceea, n cele ce urmeaz vom numi preghiera n exclusivitate discursul religios care conine o cerere (sau cereri) sau numai rugciunea de cerere [it. petizione nota trad.] (sau de implorare). Este adevrat c rugciunea, din motive care se vor vedea mai departe, are nevoie i de elemente pe care, dac mi se ngduie neologismul, le-a numi imnice (n germ.: hymnisch), elemente de imn, n timp ce imnul nu are nevoie de elemente de cerere pentru a fi imn: Divinitatea poate fi ludat i fr a-I cere ceva. Dar lucrul acesta nu anuleaz distincia; dimpotriv, mai degrab o confirm. n acest sens, anumite texte antice prezentate de obicei ca rugciuni trebuie s fie considerate imnuri, nu rugciuni. Astfel, celebrul Elogiu lui Itar (rzboinica Venus babilonian) este un imn, nu o rugciune. Tot imn, nu chiar rugciune, este i aa-numitul Paternoster iudaic transmis nou de Talmud, acel kaddi, care prezint, de fapt, cteva analogii cu Tatl nostru cretin (dar numai n privina elementelor imnice ale acestuia). Este, n schimb,

112

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

chiar rugciune discursul [n ital. orazione nota trad.] hitit al lui Gassulijawija3: G. e bolnav i se roag pentru sntatea sa, oferind ca sacrificiu o vac i o oaie (care ar trebui s o reprezinte). De ambele specii ale discursului religios, rugciune i imn, este de asemenea necesar s se detaeze, nc i mai tranant, simpla invocare a lui Dumnezeu, a numelui lui Dumnezeu sau a unei Diviniti. Invocarea poate, de fapt, s fie expresie imnic religioas sau cel puin formul de salut ce mai pstreaz ceva din religiozitatea sa etimologic, aa ca n germana meridional Grss Gott! sau romnescul Doamne-ajut (formul cu care ranii salut o persoan implicat ntr-o munc serioas, continu i mai mult sau mai puin dur, i creia i se rspunde cu D, Doamne), precum i spaniolul Hasta maana i Dios quiere, sau portughezul At amanh, se Deus quiser; dar poate fi i exclamaie tradiional, lipsit de orice coninut religios actual i simit (ca, n german, Oh, Gott! Oh Gott! sau in Gottes Namen [nein]!; n italian, Dio buono! sau perdio, per Dio, n romn, admirativul Doamne, de exemplu n Doamne, ce bun e!; etc.), pn i descntec, imprecaie sau blestem, deci contrarul oricrei manifestri de religiozitate. 1.4. Dup ce am fcut aceste distincii, putem acum s definim rugciunea ca unitate textual aparinnd domeniului religiei, prin care un subiect uman (singur sau multiplu) cere, direct sau indirect, ceva unei Diviniti, unei fiine supraumane, considerat ca fiind dotat cu faculti supraumane sau de-a dreptul de atotputernicie, cu convingerea c aceast fiin poate (i poate fi dispus) s-i dea ceea ce cere. S observm ns c prin aceasta nu se definete esena ideal i universal a rugciunii, ci doar modul ei istoric de a fi, n cadrul oricrei religii recunoscute ca atare, chiar i n cadrul unor religii care, nefiind pur i simplu false, prezint diverse deficiene. ntr-o definiie adevrat i proprie a esenei universale, este vorba, n schimb, ntotdeauna, de modul de a fi ideal al lucrului definit: faptul de a fi (Sein) al acestuia este adic identificat cu obligaia sa de a fi (Sein Sollen). Astfel, n cazul nostru, este vorba de idealul de rugciune n cadrul unei religii ideale. Iar n acest sens definiia ar trebui s fie: Unitate textual n cadrul religiei, prin care un subiect uman singur sau multiplu i cere, direct sau indirect, ceva lui Dumnezeu Atotputernic, cu convingerea c Dumnezeu este dispus s-i ndeplineasc cererea. ntr-adevr, n religia ideal este vorba ntotdeauna de un Dumnezeu unic (de aceea nu mai este nevoie s se vorbeasc de o divinitate, o fiin suprauman
3

Cf. J. Tischler, Das hethitische Gebet der Gasulijawija, Innsbruck, 1981.

Rugciunea ca text

113

etc.); iar acest Dumnezeu este absolut bun i este deci mereu dispus s ne ndeplineasc rugciunile. S-ar putea renuna i la termenul atotputernic, ntruct, n religia ideal, atotputernicia este atribut esenial al Divinitii i este deci implicit n conceptul nsui de Dumnezeu. Trebuie, n schimb, s meninem cuvintele direct sau indirect, pentru a nu exclude rugciunea de intercesiune. Oricum, n cele ce urmeaz vom subnelege aceast definiie adevrat i proprie a rugciunii i ne vom referi de regul la rugciunea curent n marile religii monoteiste, n special n religia cretin. 1.5. Multiplele implicaii ale definiiei noastre se vor vedea (chiar dac nu toate!) mai ncolo. S ne limitm, deocamdat, la a sublinia un fapt esenial, care ne va servi s caracterizm mai ndeaproape rugciunea ca fapt lingvistic: adresnd o cerere lui Dumnezeu Atotputernic, eventual declarat i implicit conceput mereu n calitate de Creator i Domn al Universului, rugciunea manifest o concepie special asupra lumii, precum i o interpretare special a acesteia i, n acelai timp, instituie i afirm acel tip deosebit de intersubiectivitate pe care l numim comuniune cu Dumnezeu, n timp ce imnul poate manifesta sau afirma, practic, aceeai concepie i interpretare a lumii, dar se apropie de dialog i de comuniunea cu Dumnezeu doar parial i ocazional, prin intermediul unor invocri ca Tat!, Creatorule! sau al unor declaraii de supunere (care nu reclam un rspuns din partea lui Dumnezeu). 2.1. ns ceea ce caracterizeaz rugciunea din punct de vedere lingvistic este absoluta certitudine a subiectului care se roag, att n privina obiectivitii concepiei i a interpretrii lumii i a atributelor lui Dumnezeu, pe care rugciunea le implic sau le declar, precum i n ceea ce privete posibilitatea instituirii dialogului i a comuniunii cu Dumnezeu; iar aceasta, n pofida absenei unor dovezi i argumente tiinifice (pe care rugciunea, ca atare, le ignor i trebuie s le ignore), ct i n pofida distanei incomensurabile care separ subiectul uman, limitat i muritor, de Subiectul divin, absolut i etern. De unde i extrage rugciunea adic omul care se roag aceast siguran? Sau, cu alte cuvinte: care este statutul logic al aseriunilor, coninute n rugciune, despre obiectivitatea lumii, despre atributele lui Dumnezeu i despre raportul omului cu Dumnezeu? Aceast problem a fost pus i discutat cu cea mai nalt competen de Richard

114

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

Schaeffler, filosof al limbajului i teolog catolic, ntr-o carte pe care nu mi permit s o calific drept extraordinar4. 2.2. Schaeffler i propune s combat tezele pozitivismului logic i pe cele ale aa-zisei filosofii analitice conform crora aseriunile coninute sau implicite n rugciune (i, n general, propoziiile asertive ale religiei, de exemplu afirmaiile referitoare la natura lui Dumnezeu i a raporturilor omului cu Divinitatea), neputnd fi sau adevrate, sau false, adic nefiind verificabile pe cale empiric sau tiinific, ar fi pur i simplu lipsite de sens (sau de-a dreptul lipsite de semnificat, cum afirm acei pozitiviti care, n acord cu G. Frege, identific semnificatele cu obiectele desemnate). Schaeffler admite, bineneles, c cererea, nucleu al rugciunii, nefiind aseriune, nu este, ca atare, nici adevrat, nici fals (chiar dac, desigur, nu este lipsit de sens). ntr-adevr se tie c deja Aristotel distinge enunurile asertive (sau predicative: care afirm sau neag ceva referitor la ceva), adic logos apofantic (logos care afirm sau neag), de alte tipuri de logos care, nefiind aseriuni, nu sunt nici adevrate, nici false, i d ca exemplu chiar cererea sau implorarea (ec) care, chiar nsemnnd ceva, nu este n sine nsi nici adevrat, nici fals: ec lgoj mn ll oq lhqh/j, oq t yeudh/j5. Dar rugciunea conine i enunuri care sunt n mod evident aseriuni; iar, pe de alt parte, cererile nsei implic mereu anumite aseriuni. Dac, de exemplu, cerem iertarea pcatelor, rezult c suntem vinovai fa de Dumnezeu i c Dumnezeu ne poate ierta. O soluie posibil ar fi aceea de a admite, la fel ca i n teoria actelor de vorbire a lui Austin, c i enunurile care se prezint ca aseriuni (i, evident, nc n i mai mare msur aseriunile implicite ale cererii) ar putea fi acte de vorbire de alt natur i doar travestite n aseriuni. Aa, de exemplu, Tu (, Dumnezeule,) eti Atotputernic, din punct de vedere formal o aseriune, ar putea fi doar un elogiu interesat: un fel de captatio benevolentiae. Dar, ca filosof cretin (i serios), Schaeffler respinge i aceast soluie, pentru c rugciunea conine i aseriuni care nu pot fi n nici un caz interpretate ca acte de vorbire cu alte funcii i doar travestite; iar acest lucru este valabil i pentru aseriunile implicite din cereri, ntruct, de exemplu, ar fi absurd i contradictoriu s-i cerem Divinitii sntatea, fr a avea certitudinea c ne-o poate da. De aceea (precum i pentru a demonstra posibilitatea verificrii enunurilor religiei aproape n sensul voit de pozitiviti, chiar dac nu n cadrul aceleiai logici),
4 R. Schaeffler, Das Gebet und das Argument. Zwei Weisen des Sprechens von Gott. Einfhrung in die Theorie der religisen Sprache, Dsseldorf, 1989. 5 Aristotel, De int., 17a.

Rugciunea ca text

115

alege o alt cale: utiliznd i dezvoltnd anumite precizri care provin de la Moritz Cohen bine cunoscutul filosof neokantian al colii de la Marburg , precum i de la filosofia formelor simbolice a lui Ernst Cassirer, discipol i continuator al aceleiai coli, ajunge, teoretic, printr-un raionament foarte strns i complex, pe care nu-l mai putem reface aici, la concluzia c limbajul, n rugciune precum i limbajul religios n general are o funcie transcendental, n sensul c reprezint o condiie prealabil att a experienei religioase ct i a respectivei concepii i interpretri a lumii (n special a categoriilor cauzalitii i a substanei), tot aa cum i limbajul tiinelor fiziconaturale are o funcie analog n raport cu lumea care constituie obiectul acestor tiine. La fel ca limbajul tiinelor fizico-naturale, limbajul religiei ar fi un joc de limbaj un Sprachspiel, n sensul lui L. Wittgenstein , adic un sistem de reguli pentru uzul lingvistic, cu propria sa gramatic i semantic: un sistem autonom, chiar dac nu autarhic, care ar manifesta obiectivitatea i intersubiectivitatea proprii domeniului religiei, obiectivitate i intersubiectivitate diverse de cele care caracterizeaz domeniul tiinelor. Iar aceast concluzie teoretic impune o dubl concluzie, ca s spunem aa, pragmatic (privind demersul nostru cu limbajul rugciunii): rugciunea i are propria sa logic, desigur diferit de cea a tiinelor pozitive; de aceea nu este ngduit s-i aplicm logica proprie acestora, la fel cum n-ar fi ngduit s aplicm logica religiei enunurilor tiinei fiziconaturale. Aseriunile coninute sau implicite n rugciune sunt deci verificabile, dar nu n raport cu lumea tiinei, ci n cadrul lumii rugciunii i relativ la obiectivitatea proprie acestei lumi. Iar cea care le verific este teologia; aceasta ar prezenta explicit logica, intuitiv presupus, a rugciunii i ar reprezenta deci un fel de metalimbaj n raport cu limbajul ei. 2.3. Nu putem s nu fim total de acord cu aceast dubl concluzie pragmatic. ntr-adevr, rugciunea, ca tip special de text n cadrul religiei, ca dialog cu Divinitatea, i are propria sa logic; i de aceea este puin raional s vrem s-i aplicm logica tiinelor fizico-naturale. i este de-a dreptul absurd s denunm enunurile rugciunii (i ale religiei) ca lipsite de sens, pentru c nu se supun logicii tiinelor pozitive (la fel de absurd ar fi s-i pretindem poeziei s urmeze logica filosofiei). Mai puin de acord vom fi, n schimb, cu concluzia teoretic, deoarece aceasta are nevoie de precizri; i foarte puin cu anumite puncte ale traiectoriei raionamentului lui Schaeffler, care, dup prerea noastr, constituie concesii superflue i riscante. 2.4.1. Astfel, Schaeffler este adesea prea generos cu pozitivitii. Vrea s-i bat cu propriile lor arme i de aceea accept, chiar dac numai pro-

116

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

vizoriu, conceptele i instrumentele lor de lucru, doar pentru a demonstra c, n ultim analiz, aceste instrumente sunt adecvate doar n domeniul tiinelor fizico-naturale, i chiar i n acest domeniu nu n orice caz sau n orice sens (astfel, ipotezele neexplicit declarate ca atare scap regulilor de adevr formulate de pozitiviti; vezi, de exemplu, nefericita ipotez a eterului). Desigur, un paralogism proclamat cu arogan i certitudine poate intimida. Dar nu trebuie s ne lsm intimidai. Dimpotriv: nainte de a accepta, fie i numai provizoriu, modul lor de a aborda problemele, trebuie s facem cunoscute i s denunm paralogismele pozitivitilor, chiar i fr a voi s atribuim nici unuia dintre ei rea-credin sofistic. Astfel, raportarea adevrului aseriunilor la existena entitilor despre care se afirm ceva (i la un anumit tip de existen!) este, evident, circular i deci paralogistic: se reduce la o opiune arbitrar iniial. ntr-adevr, se opteaz nainte de toate tacit, pentru a recunoate drept unic realitate (sau drept unic realitate de care se poate vorbi n mod raional n termeni de adevr) realitatea fizico-natural, se concepe i se definete existena numai n raport cu aceast realitate, iar apoi sunt declarate ca lipsite de sens aseriunile care nu se refer la fiine (sau obiecte) existente n cadrul acestei realiti nsei. Adic, pentru a fi mai clari: 1) optm pentru a admite drept unic realitate lumea fizico-natural; 2) definim existena drept prezen empiric sau verificabil a unui tip de entiti (sau obiecte) n aceast lume fizico-natural; 3) considerm deci c adevrate sau false (corespunztoare sau necorespunztoare realitii) pot fi doar aseriunile care se refer la entiti (obiecte) existente n acest sens; 4) aseriunile care nu privesc asemenea entiti nu pot deci s fie nici adevrate, nici false i sunt, de aceea, lipsite de sens (sau lipsite de semnificat). Dac apoi ntrebarea este pus n sens contrar: De ce 4?, se rspunde: Pentru c 3; iar apoi: De ce 3? Pentru c 2; De ce 2? Pentru c 1, adic: pentru c aa am decis, n mod arbitrar, noi nine, de la nceput. Iar pentru a menine aceast concepie asupra realitii i adevrului (adaequatio intellectus et rei) s-a hotrt chiar i s se renune la caracterul pur formal al logicii i se pretinde c i logica se refer la aceast realitate nsi, chiar dac la un nivel mai abstract i c recunoatera acestuia este un lucru perfect raional i dictat de bunul sim etc. (s se vad, de exemplu, pe aceast tem, puin edificantele divagaii ale lui B. Russell6). i, se nelege, aceast presupus justificare raio6

B. Russell, Introduzione alla filosofia matematica, Milano, 1946, p. 218 i urm.

Rugciunea ca text

117

nal ar trebui s priveasc, n primul rnd, conform pozitivitilor, entitile lumii fanteziei i entitile i faptele la care ne referim n rugciune (i, n general, n cadrul religiei). De aceea, aseriunile referitoare la asemenea entiti sau fapte, fiind lipsite de sens n cadrul lumii fiziconaturale i al experienei care i corespunde, ar trebui s fie traduse n termeni acceptabili n aceast lume: Vechii greci credeau c, Cretinii cred c etc. (traduceri s remarcm care, n acord cu logica nsi, ar trebui i ele, conform termenilor, s fie considerate lipsite de sens, ntruct ceea ce cred cretinii toi cretinii nu este verificabil n mod empiric; iar ceea ce credeau vechii greci, nc i mai puin). n realitate, adevrul logic al unei predicaii nu se afl n nici o relaie definit cu existena n sensul pozitivist al acestui termen, ntruct lucrul acesta depinde de tipul de judecat care se emite. ntr-adevr, fiecare judecat analitic (ce declar proprietile unei entiti) este adevrat sau fals independent de existena entitilor la care se refer. Astfel, Unicornul este un animal fabulos este o propoziie adevrat, chiar dac nu atribuie (sau chiar pentru c nu atribuie) existen real unicornilor. De altfel, deja Aristotel semnaleaz c numele ca atare, chiar semnificnd, nu implic existena entitilor pe care le desemneaz i c aceasta este valid nu doar pentru nume ca traglafoj unicorn (numele unui animal fabulos), ci i pentru nume ca a)/nqrwpoj om7. Dar pentru a vorbi despre acestea (precum i pentru a le afirma existena sau inexistena), este necesar s ne reprezentm entitile respective tocmai ca entiti: ca realizri concrete ale cutror ansambluri de proprieti. Astfel, i B. Russell dovedete c tie cum ar trebui s fie un unicorn, cnd ne explic cum nu sunt unicornii heraldicii sau ai literaturii8. Iar cine spune Am ntlnit un unicorn minte, probabil (dac se refer la experiena curent), sau construiete o imagine poetic, dar are n vedere chiar o entitate unicorn obiectiv, i nu altceva, orice ar zice despre aceasta B. Russell, care pare s nu fi ajuns niciodat la ideea de obiect intenional. Pe de alt parte, dac este adevrat c existena (i nu numai pentru pozitiviti!), nefiind o proprietate, ci o relaie de analogie sau identitate ntre o entitate (obiect) mental i o entitate n lume, nu poate fi dedus, ci doar nregistrat concret, este tot att de adevrat c nonexistena nu poate fi demonstrat logic, nici afirmat cu absolut certitudine, afar doar de cazul c ar fi vorba de un ansamblu de proprieti contradictorii (ca cercul ptrat). ntr-adevr, a asuma nonexistena unui x oarecare noncontradictoriu n sine
7 8

Aristotel, De int., 16 a-b. B. Russell, Introduzione alla filosofia matematica, cit.

118

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

nsui este cel mult o asumpie de improbabilitate, o expectativ justificat a experienei curente: n realitate, nu tim c unicornii nu exist; tim doar c noi nu i-am ntlnit pn acum n lumea noastr natural. n al treilea rnd dar este lucrul cel mai important , existena care n rugciune (i n religie n general) i se atribuie Divinitii nu este existena unei entiti speciale, a unei entiti pe care s o putem ntlni n lumea noastr natural. De aceea, dac cineva ne obiecteaz c Dumnezeu nu exist n acest mod, c nu poate fi vzut, nici atins, putem rspunde linitii: Avei dreptate. Dar, atenie, nu suntem noi, nici religia cretin, ci dumneavoastr i ali pozitiviti, cei care pretind i n cazul lui Dumnezeu un asemenea tip de existen. Iar dac aceasta nu ar fi suficient, s-ar putea rspunde cum a rspuns marele scriitor romno-francez Eugen Ionescu ntr-un interviu la televiziunea francez, cu puin timp naintea morii sale, rspuns pe care se cuvine s-l amintim i s-l pstrm n memorie, pentru c are un sens foarte profund i nu constituie deloc un paradox. Ziaristul care lua interviul, tiind c Ionescu era foarte religios, l-a ntrebat: Dar Dvs. credei cu adevrat n existena lui Dumnezeu? Credei c Dumnezeu exist? La care Ionescu a rspuns: Non, Dieu n'existe pas. Dieu est. Adic: Dumnezeu nu exist ca existen relativ i special a unei entiti n lume, nici n sensul etimologic al acestui termen (ex-sistere a sta sau a se prezenta n fa, afar); Dumnezeu este, ca existen absolut, ubicu i etern. 2.4.2. i recurgerea la conceptul de form simbolic al lui Cassirer, orict de circumspect i critic, este discutabil; sau, cel puin, nu este lipsit de riscuri. Pentru Cassirer, n fond, religia este doar una dintre formele culturii, alturi de mit i nu clar disociat de acesta; ntr-adevr, el vorbete adesea despre religie i mit, mit i religie, ca de dou forme gemene, de dou dimensiuni ale unuia i aceluiai fenomen cultural. Desigur, este adevrat c mitologia, ca i religia (i ca, de altfel, i tiina fizico-natural), izvorte din aceeai exigen a omului de a-i explica ntr-un mod oarecare universul, de a-l readuce la anumite principii i a i-l face astfel inteligibil (sau mai inteligibil). Dar nu este acelai lucru a avea intuiia Divinitii (a-L cunoate, n acest sens, pe Dumnezeu i a-L recunoate drept Creator i motor al Universului) i a raporta diversele fapte naturale la indivizi umani i supraumani n acelai timp, a vedea n fiecare ru sau napoia fiecrui arbore o nimf sau un faun, a gsi la originea fiecrei specii o metamorfoz etc. Este adevrat i c, n religiile primitive, religie i mitologie sunt aproape inextricabil n conexiune: fiecare dumnezeu (i sunt muli!) se raporteaz la un mit sau la o serie de mituri. Cu toate acestea, este vorba de fenomene radical deosebite. n rea-

Rugciunea ca text

119

litate, mitologia nu aparine nici domeniului religiei: aparine lumii fanteziei; iar n acest sens este art care, considerat n sine nsi (adic doar din punct de vedere estetic: ca o creaie fantastic), poate fi i grandioas. Dar este art care nu se mulumete s fie art, nu vrea s rmn n cadrul fanteziei, ci vrea, dimpotriv, s reprezinte o explicaie a unor fapte naturale sau istorice, adic s fie tiin, chiar dac este o tiin fantastic i imediat: o tiin fr cercetare i lipsit de metod tiinific. De cele mai multe ori, mitologia este numai o interpretare de fapte i obiecte naturale (aparintoare lumii necesitii i a cauzalitii) ca obiecte culturale (aparinnd lumii libertii i a finalitii) i reprezint de aceea doar o modalitate (poate modalitatea cea mai important) a erorii spiritului uman n aspiraia sa ctre adevrul lucrurilor. De religie, mitologia se leag doar prin faptul c atribuie obiectele naturale i faptele istorice inteniei unor subiecte supraumane i supranaturale. ns, i s lum bine seama, nu aa cum se ntmpl n religie unei finaliti unice i transcendente, finalitate intuit de credin i care nu suprim, ci conine i justific i cauzalitatea natural, i determinrile istorice, ci unei serii nelimitate de finaliti particulare, care se substituie unei serii de cauzaliti la fel de particulare. Pe scurt: art conceptualizat, i de aceea nu mai este art, tiin fr cercetare i fr metod, religie fr credin. De aceea, n toate religiile mature i demne de acest nume, mitologia este refuzat ca eroare. Iar elementele mitologice elemente care, din raiuni istorice, subzist, desigur, i n religia ebraic, i n cea islamic, pn i n religia cretin sunt treptat eliminate de ctre teologie, sunt interpretate ca metafore sau sunt meninute cel mult cu funcie didactic (i doar provizoriu): pentru a conduce religiozitatea infantil sau ingenu spre religia propriu-zis. 2.4.3. nc i mai riscant i de-a dreptul inacceptabil ntr-o discuie asupra funciei cognitive a limbajului n rugciune i n religie este utilizarea conceptului hibrid i superficial de Sprachspiel al lui L. Wittgenstein. Este adevrat c Schaeffler ncearc s-i aduc unele modificri; dar efortul su nu contribuie la a face acest concept mai acceptabil, pentru c, n fond, este vorba de un concept ce nu poate fi salvat. n realitate, Wittgenstein a refuzat de-a lungul ntregii sale viei s neleag natura conceptual a semnificatului, cutnd s-l reduc, mai nti (la fel ca Frege), la obiectele desemnate, iar apoi la un ambiguu uz lingvistic (al cuvintelor materiale!), fr a-i da seama c i cu acest concept precum i cu celebrul su Luai seama la uz. Limitai-v la a lua n seam uzul! rmnea ataat de desemnare ca atare, fr a se apropia deloc de semnificat ca fapt originar de cunoatere

120

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

i ncurcndu-se deci ntr-o ntreag serie de paralogisme. i n cazul unui nume ca Dumnezeu, Wittgenstein n-ar fi putut vedea altceva dect o serie de uzuri lingvistice mai mult sau mai puin disparate, vag reglate de tacite (i presupuse!) convenii sociale i inute mpreun nu de un semnificat unitar, ci de o asemnare neprecizat ulterior: de un ambiguu aer de familie. De aici, i anumite dificulti ale lui Schaeffler n caracterizarea lingvistic a rugciunii, fcut de el. Schaeffler ar dori s gseasc n rugciune o limb, un sistem lingvistic avndu-i propria sa gramatic i o semantic a sa (astfel, Dumnezeu ar fi un cuvnt propriu i exclusiv al limbii rugciunii i al religiei, iar pentru limba tiinei n acest caz, al filosofiei ar fi un Fremdwort, un cuvnt strin, care ar trebui s fie tradus, de exemplu, prin Fiin, Fiin Absolut, Entitate suprem, Cauza prim, Spirit, Subiect absolut, Motor imobil etc.). Dar, n realitate, nu reuete altceva dect s arate c rugciunea (n anumite limbi i n anumite epoci, adic n anumite tradiii istorice) prezint anumite preferine stilistice (nu n mod necesar gramaticale), c termenul Dumnezeu n rugciune (ca, de altfel, i n limbajul curent!) prezint, n limbile noastre i n acord cu tradiiile noastre, o semantic n concordan cu ceea ce desemneaz n religiile noastre monoteiste i c filosofia ajunge n mod necesar, prin mijloacele sale, la un concept analog sau identic cu conceptul intuitiv de Dumnezeu. Pe de alt parte, Schaeffler vede c limbajul rugciunii (i al religiei n general) este, oarecum, universal, dar nu reuete s indice care ar fi sensul acestei universaliti, ntruct un Sprachspiel neles ca sistem de reguli gramaticale i semantice specifice este ntotdeauna dublu particular (special din punct de vedere istoric, ca form a unei limbi, i special n raport cu domeniul obiectiv la care se refer). n al treilea rnd, Schaeffler tie bine c limbajul ca atare nu determin (nu creeaz) entitile pe care le desemenaz, nici modul de a fi pe care acestea le manifest, fiind, n consecin (dup denumirea originar), condiie a experienei unor asemenea entiti ca entiti care manifest cutare mod determinat de a fi; i el este, desigur, foarte departe de-a considera conceptul de Dumnezeu ca fapt pur lingvistic. Dar, rmnnd mpotmolit n contradiciile implicite ale conceptului de Sprachspiel (i debitor conceptului de form simbolic a lui Cassirer!), se exprim adesea ca i cum limbajul ar determina fiina [it. lessere nota trad.] entitilor pe care le denumete; astfel, nu o dat vorbete de constituirea obiectului prin intermediul limbajului. i toate acestea duneaz claritii (precum i soliditii) concluziei sale teoretice care, dup cum se spunea, chiar fiind n fond just, are nevoie de a fi precizat.

Rugciunea ca text

121

3. ntr-adevr, nu este vorba de Sprachspiele, nici de limbi speciale, ci de universuri de discurs (n cazul rugciunii i al religiei n general: de universul de discurs al credinei); un univers de discurs este prin definiie universal (chiar dac este diferit de alte universuri de discurs tot att de universale); iar limbajul nu are funcie transcendental ca act autonom i spontan de construire a obiectelor pe care le desemneaz, ci ca fapt originar de cunoatere, ca intuiie de moduri de a fi realizate n entiti determinate i graie modului specific de cunoatere pe care-l manifest (n cazul nostru, graie modului de cunoatere propriu credinei): numele, denumirea, se ivete mpreun cu o anumit cunoatere, cu intuiia unui mod de a fi, manifest aceast cunotin i o fixeaz drept cunoatere determinat. 3.1.1. Conceptul de univers de discurs a fost introdus n logic de George Boole, pentru a da seama de condiiile de adevr ale unor discursuri ce opereaz cu aseriuni, dar nu aparin domeniului tiinei (n special ale unor discursuri referitoare la lumi imaginare), a fost adoptat n filosofia limbajului, de exemplu, de filosoful american (fenomenolog) W. M. Urban9 i a fost elaborat din punctul de vedere al teoriei lingvistice de mine nsumi, ntr-un eseu scris n spaniol n ndeprtatul 1955 10 i reluat ulterior n diverse ediii ale lucrrii mele Teora del lenguaje y lingstica general. S mi se permit deci s citez in extenso din acest eseu: Prin univers de discurs nelegem sistemul universal de semnificaii cruia i aparine un discurs (sau un enun) i care i determin validitatea i sensul. Literatura, mitologia, tiinele, matematica, universul empiric, n calitate de teme sau lumi de referin ale vorbirii, constituie universuri de discurs. O expresie ca: reducerea obiectului la subiect are sens n filosofie, dar nu are nici un sens n gramatic; fraze precum: cltoria lui Ulise i cltoria lui Columb, dup cum spunea Parmenides i dup cum spunea Hamlet aparin unor universuri de discurs distincte. Umorul se bazeaz adesea pe confuzia intenionat a unor universuri de discurs, n acelai enun. [] Conceptul de univers de discurs a fost adesea criticat de logicienii pozitiviti, cu argumentul c nu exist alt lume n afar de lumea natural i empiric cognoscibil [iar aici m refeream la criticile lui B. Russell i L. S. Stebbing]. C nu exist dect o lume, este sigur; dar criticile menionate, departe de a invalida conceptul de univers de discurs, revel o radical nenelegere a problemei. Nu este vorba de alte universuri, de alte lumi de lucruri, ci de alte universuri
9 10

W. M. Urban, Language and Reality, London, 1939. E. Coseriu, Determinacin y entorno, n Romanistisches Jahrbuch 7, 1955-1956,

p. 29-50.

122

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

de discurs, de alte sisteme de semnificaii. Aceeai pretenie de a traduce, de exemplu, frazele mitologiei [vezi supra, 2.4.1.], transferndu-le la nivelul vorbirii asupra lumii empirice i istorice (grecii spuneau c etc.), revel tocmai c este vorba de universuri de discurs diferite. n realitate, enunurile aparintoare unor universuri de discurs nonempirice nu sunt lipsite de sens i nu au nevoie de nici o traducere. Valoarea de adevr a unei afirmaii despre Ulise nu se confirm n istoria greac, ci n Odiseea i n tradiia corespunztoare, unde Ulise era soul Penelopei este o propoziie adevrat, n timp ce Ulise era soul Elenei este fals; iar afirmaiile despre centauri sunt verificabile n mitologie, unde propoziia centaurul era un sacrificiu de o sut de tauri este fals, n timp ce centaurul era o fiin jumtate om i jumtate cal este adevrat. 3.1.2. Astzi, dup mai mult de patruzeci de ani i dup noi reflecii asupra problemei, a aduce acestei caracterizri cteva precizri, precum i cteva modificri, n parte eseniale. 3.2.1. A preciza, n primul rnd, c universurile de discurs n sensul n care eu le concep, sunt universuri de cunoatere care corespund modurilor fundamentale ale cunoaterii umane. Nu este vorba deci de universuri de simpl expresie lingvistic, ci de universuri n care limbajul se prezint de fiecare dat ca manifestare a unui mod autonom de a cunoate (diferen ntre moduri de a fi i atribuirea acestor moduri de a fi anumitor entiti) i deci tocmai cu funcia sa transcendental i, n acest sens, fondatoare n raport cu universul cunoscut. Limbajul, dup cum am spus deja, nu creeaz, desigur, entitile, lucrurile naturale sau, oricum, obiective, crora le atribuie un mod de a fi determinat; nu creeaz, de exemplu, arborii sau rurile ca atare. i, bineneles, nu creeaz, n sensul propriu al termenului, nici existena care se atribuie lucrurilor: recunoate mai degrab i delimiteaz modaliti de a fi n lucrurile nsei i este deci delimitare de specie sau, cum se spune acum, de clase de entiti (clase care, desigur, din punctul de vedere al obiectivitii lor, pot fi i clase cu un singur membru sau chiar i clase vide). Astfel, de exemplu, limbajul n calitate de cunoatere recunoate i delimiteaz arborii tocmai ca arbori (i nu doar ca plante n general, nici numai ca pini, fagi, stejari etc.), iar rurile ca ruri (deosebite, de exemplu, de pruri). i, s se ia aminte, toate acestea se aplic i lumii fanteziei, lumilor fantastice create de om, unde creaia adevrat i pur este manifestat de limbaj, dar nu este numai lingvistic. n al doilea rnd, trebuie s precizez c atunci cnd spuneam c nu exist dect o lume, nu nelegeam deloc s reduc lumile la care se refer limbajul, temele de referin ale sale, la lumea empiric, aa-zisa

Rugciunea ca text

123

lume real a pozitivitilor; voiam doar s m refer la unitatea ideal a acestor lumi, s afirm c aceste lumi constituie n fond o lume unic i unitar, chiar dac neomogen. Dar, dac se prefer, aceste diverse lumi pot fi numite i domenii de cunoatere; iar n acest caz lumea ideal unic pe care ele o constituie ar putea fi numit univers vital al omului. 3.2.2. n ceea ce privete modificrile, dou mai ales mi se par astzi eseniale. n primul rnd, astzi a distinge doar patru universuri de discurs, ntruct patru, ntocmai, sunt modurile fundamentale ale cunoaterii umane: a) universul experienei curente; b) universul tiinei (i al tehnicii tiinific fundamentate); c) universul fanteziei (deci al artei); d) universul credinei. Consider, ntr-adevr, c tiina constituie un unic univers de discurs (chiar dac difereniat n interior, conform diferitelor tiine, n ceea ce privete semnificaii folosii), cci corespunde unui unic mod de a cunoate, care se supune unui criteriu ideal unic: cel de a spune lucrurile aa cum sunt efectiv n ele nsele (t nta j stin lgein), independent de subiectul empiric care le observ, le interpreteaz sau care experimenteaz cu ele, adic independent de atitudinile i de opiniile i convingerile pretiinifice ale acestui subiect. n ceea ce privete mitologia, ea nu constituie un univers de discurs unic i autonom; este vorba, dup cum am putut deja observa (vezi 2.4.2.), de un fenomen hibrid care aparine de drept universului fanteziei, dar care, n acelai timp, aspir la a se prezenta ca explicare a unor fapte i evenimente naturale sau istorice, adic n calitate de tiin, iar n religiile primitive invadeaz i universul de discurs al credinei. Pe de alt parte, astzi a distinge net ntre univers de discurs i lume cunoscut i a admite doar trei lumi (sau domenii de cunoatere): a) lumea necesitii i a cauzalitii (n sensul kantian), adic lumea experienei sensibile curente, domeniu de cunoatere propriu tiinei empirice; b) lumea libertii i a finalitii (tot n sens kantian), adic lumea creailor umane sau a culturii n general (incluznd tiinele, precum i instituiile publice ale religiei i ceremoniile cultului) i fa de care lumea fanteziei sau a artei constituie doar o parte, chiar dac, poate, cea mai clar caracterizat; i c) lumea credinei. Nu exist, ntr-adevr, coinciden ntre univers de discurs i lume cunoscut; universurile de discurs privesc modalitile cunoaterii; lumile, n schimb, corespund obiectelor cunoaterii i ale faptului de a ti [it. il sapere nota trad.]. Este adevrat c tiina [it. scienza] empiric se refer, n fond, la aceleai lucruri i deci la aceeai lume ca i experiena sensibil curent, chiar dac la un alt nivel de cunoatere (fapt pentru care tiina poate accepta lucrurile experienei

124

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

curente ca tiute n mod adecvat, dar poate s le i modifice, s le interpreteze n mod divers i s le raporteze la alte cauze, poate s descopere lucruri ignorate de experiena curent etc.). Dar tiina i, deci, universul de discurs care i corespunde ia n considerare (i tocmai n acelai sens), ca tiin cultural, ntreaga lume a creaiilor umane (incluznd tiina nsi) i limbajul, iar ca teologie i tiin a religiilor, i lumea proprie credinei. Este adevrat, deci, c dup cum, pe bun dreptate, afirm Schaeffler manifestarea primar cea mai copioas a credinei, rugciunea, precum i teologia vorbesc n fond despre aceleai lucruri; totui, nu vorbesc la acelai nivel de cunoatere i deci nu n domeniul aceluiai univers de discurs. Pe de alt parte, lumea credinei nu este tocmai o alt lume, radical deosebit de lumea real sau lumea pur i simplu; este, n realitate, aceeai lume (avnd n plus doar misterele credinei), dar raportat n ultim instan la voina lui Dumnezeu, adic fiind conceput drept creaie a lui Dumnezeu i susinut n mod constant de El. De aceea, cnd n universul de discurs al credinei se spune c Dumnezeu este cauza prim a Universului, nu se neag deloc cauzele imediate ale fenomenelor naturale individuale, nici, desigur, principiul general al cauzalitii, care, pentru tiina uman, explic (adic face inteligibil) lumea necesitii. ntr-adevr, nu este vorba de cauze de acelai nivel raional i categorial. Pentru credina autentic i lipsit de orice confuzie cu moduri de cunoatere deficiente sau nelimpezi, este vorba mai degrab de a-L considera pe Dumnezeu drept cauza prim a cauzalitii, adic de-a atribui voinei lui Dumnezeu instituia nsi a cauzalitii care guverneaz lumea necesitii, cu toate legile naturale care deriv de aici. n acest sens s-ar cuveni interpretat, de altfel, i maxima popular conform creia nu se mic nici o frunz fr voia lui Dumnezeu, maxim care, desigur, nu implic necesitatea ca Dumnezeu s fie cauza imediat a micrii fiecrei frunze, ci doar [credina] c voina divin este, n ultim instan, cauza originar a tuturor cauzelor. Iar acelai lucru se aplic, mutatis mutandis, lumii fanteziei i a tuturor creaiilor umane: lumii libertii, i aceasta fiind raportat doar n ultim instan la voina lui Dumnezeu. Iar n acest caz, se consider c Dumnezeu este cauza prim a libertii omului i a finalitii care guverneaz lumea culturii. Aceasta, pentru c se nelege c Dumnezeu a creat omul dup asemnarea Sa, adic drept o fiin cu posibiliti, desigur, nu nelimitate (este vorba, ntr-adevr, de asemnare, nu de identitate), dar n acelai timp dotat cu creativitate, capabil, adic, de a acumula i de a transmite cunoatere, de a modifica prin tehnic lumea natural, corespunztor necesitilor sale biologice, i de a crea liber lumi culturale.

Rugciunea ca text

125

Este capabil i s-L cunoasc pe Dumnezeu sau, cel puin, s aspire la cunoaterea lui Dumnezeu. 4.1. Filosofia limbajului i lingvistica textului nu pot, desigur, justifica universul de discurs al credinei drept univers de cunoatere, tot aa cum nu pot justifica experiena curent, cunoaterea tiinific sau cunoaterea fantastic. i nu este obligaia lor. Dar cele dou discipline pot i trebuie s nregistreze aceste universuri de cunoatere s ia act de ele n msura n care acestea [universurile], fundamentnd tipuri autonome de obiectivitate, determin sensul discursurilor care le corespund i deci valoarea de adevr a aseriunilor explicit sau implicit coninute n ele. 4.2. n cazul universului de cunoatere al credinei, acesta determin att obiectivitatea lumii credinei, n sensul pe care am ncercat s-l stabilim i s-l interpretm, ct i, n acelai timp, prin implicarea Creaiei, un dublu raport de intersubiectivitate, raport asimetric de subiectivitate ntre om i Dumnezeu (comuniune cu Dumnezeu) i, prin aceasta, un raport de fiecare dat simetric de intersubiectivitate (solidaritate) ntre toate fiinele umane. n acest sens, credina se prezint nu ca fondat, ci ca fondatoare. i ceea ce o caracterizeaz n aceast funcie a sa spre deosebire de experiena sensibil curent (care poate fi modificat sau substituit de cunoaterea tiinific) i de alte moduri minore de cunoatere este absoluta ei certitudine. Credina adevrat i proprie (pstij) nu este niciodat dxa (opinie, credin slab fundamentat). n ceea ce privete certitudinea, credina ca mod de cunoatere se plaseaz la nivel de pistmh i, ntr-un anumit sens, chiar la un nivel mai nalt, ntruct nu emite (i nu admite) ipoteze de verificat. 4.3. Prin aceasta, am caracterizat, cred, i rugciunea ca unitate de text, cel puin n trsturile sale eseniale. Se va fi observat, ntr-adevr, c am putut gsi ca determinate de universul de cunoatere al credinei exact aceleai fapte pe care, fr a recurge la conceptul de univers de discurs, le-am identificat drept caracteristice i caracterizante ale rugciunii (vezi 1.4. i 2.1.): aceeai obiectivitate, aceeai dubl intersubiectivitate, aceeai siguran a subiectului uman n raport cu acestea. Rugciunea este, deci, modul cel mai pur i mai tipic, modul prin excelen, al realizrii n discursuri concrete a universului de cunoatere al credinei. Toate acestea am spus-o de mai multe ori se aplic credinei ideale i deci i rugciunii n formele sale ideale. n formele primitive, incipiente sau, oricum, mai puin perfecte i deci i n rugciunile corespunztoare, obiectivitatea se reduce prin angajarea [implicarea] fie a unei pluraliti de zei/dumnezei creatori ai unor seciuni individuale ale Uni-

126

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

versului, fie a unui zeu/dumnezeu suprem printre diveri ali dumnezei, intersubiectivitatea raportului om Dumnezeu se reduce (sau se poate reduce din cnd n cnd) la comuniunea sau familiaritatea [intimitatea] cu un dumnezeu particular, iar intersubiectivitatea uman fondat pe credin se poate reduce la solidaritatea n interiorul unei comuniti determinate. 5. Caracteristicile rugciunii, despre care am vorbit pn acum, aparin conceptului nsui de rugciune. Dar rugciunea ideal se supune i altor condiii, n special condiii de natur etic, ce deriv, de altfel, din caracteristicile sale eseniale. n aceast privin, totui, trebuie s introducem sau s menionm o ultim distincie: distincia ntre a spune rugciunea [it. il pregare nota trad.], modul de a realiza rugciunea ca discurs concret (n sp. rezar nota trad.) i rugciunea ca text mai mult sau mai puin fix, cu un coninut determinat. 5.1. Condiia esenial a spunerii rugciunii (il pregare) a fost stabilit de Cristos nsui (Matei, 6, 5-6): a fi fcut fr ostentaie. Rugciunea este dialog cu Dumnezeu, nu pentru ca s fii vzut i admirat (non eris sicut hypocritae etc.). De aceea, rugarea poate fi i mut, adic fr cuvinte. Dumnezeu te aude oricum. Se poate aduga c trebuie s ne rugm n deplin cunotin de cauz a importanei actului ce se svrete cu absolut sinceritate i cu ncredere. 5.2. Altele sunt condiiile etice ale rugciunii ca text. n aceast privin, Cristos se limiteaz s indice o singur condiie (Matei, 6, 7-8): rugciunea nu trebuie s fie prolix (nolite multum loqui, sicut ethnici etc.); iar pentru rest ofer un model de rugciune care indic prin intermediul exemplului o serie ntreag de alte condiii. Se poate aduga explicit c, n privina lui Dumnezeu, rugciunea trebuie s conin ntr-un oarecare mod recunoaterea atotputerniciei i a absolutei bunti a lui Dumnezeu (de unde elementele sale de imn), precum i, n privina cererilor care I se prezint, recunoaterea naturii raportului dintre om i Dumnezeu, deci absoluta libertate de iniiativ i de decizie a Divinitii: a-I cere ceva Fiinei supreme nu nseamn niciodat a reclama un drept, iar rugciunea nu poate fi niciodat un acord ntre egali, un contract de tipul do ut des (dac mi dai aceasta, eu i dau aceasta). n sfrit, cererile nu pot fi etic reprobabile. Este, cu siguran, ngduit s ceri sntatea i bunstarea personal, dar este i mai bine s te rogi pentru i n numele ntregii comuniti umane; i nu este absolut deloc ngduit s ceri lucruri imorale sau rul altuia, ca n blestemele coninute n anticele tabellae defixionum.

Rugciunea ca text

127

5.3.1. Pentru mine, modelul suprem i absolut de rugciune ideal este Tatl nostru. Aceast rugciune, propus, dup cum tim, de Cristos nsui, reprezint, de altfel, poate mai bine dect orice alt fragment din Evanghelii, un moment care constituie o cotitur n istoria spiritual a omenirii: momentul cnd un Dumnezeu deja unic i deci virtual al tuturor, dar considerat nc drept propriu unui popor, devine explicit Dumnezeu al ntregii omeniri: al iudeilor i al pgnilor. i este modelul absolut de rugciune mai ales n versiunea cea mai complet pe care ne-a pstrat-o Matei (6, 9-13) i mai puin n versiunea mai redus transmis de Luca (11, 2-5). tiu bine c cei mai buni exegei consider versiunea mai scurt a lui Luca drept cea mai apropiat de textul original. Astfel, H. Haag (n Bibel-Lexikon, 1968) ajunge de-a dreptul s recontruiasc, pe baza lui Luca, ceea ce ar fi veridica form primitiv aramaic a lui Tatl nostru. Textul transmis de Matei ar fi, n schimb, o versiune amplificat ulterior. Acesta este un criteriu filologic sntos i raional: ntr-adevr, foarte des, versiunea mai scurt a unui text este i cea mai veche. Totui, acest criteriu cantitativ nu este valid n fiecare caz i n mod absolut, dac se pot aduce argumente solide de alt natur, care s i se opun. De aceea, chiar i fr s fiu specialist n exegeza biblic i neotestamentar i considernd cele dou texte doar din punctul de vedere al coerenei textuale i al condiiilor rugciunii ideale, mi permit s rup o lance n favoarea mai marii fideliti fa de original a versiunii lui Matei. 5.3.2. S examinm paralel cele dou versiuni:
Matei Luca 1. Pter mn Pter 2. n toj oranoj ....................................... 3. giasqtw t nom sou giasqtw t noma sou 4. lqtw basilea sou lqtw basile sou 5. genhqtw t qlhm sou ............................................ 6. j n oran ka p gj ......................................... 7. tn rton mn tn piosion tn rton mn tn piosion 8. dj mn smeron ddou mn t kaq ((mran 9. ka fej mn ka fej mn 10. t feilmata mn tj a(martaj mn 11. j ka mej fh/kamen ka gr ato fomen 12.toj feiltaij mn pant felonti mn 13. ka m esengkj ka m esengkj

128

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

14. mj ej peirasmn 15. ll sai mj 16. p to ponhro

mj ej peirasmn .................................... ......................................

Coincidenele sunt de aa fel i att de multe (rndurile 3-4, 9, 13-14, de asemenea 7-8, n pofida diferenelor superficiale de tipul celor ce pot aprea n orice text de transmisie oral), nct sunt suficiente ele singure pentru a confirma c cele dou versiuni au la baz un acelai text original. Dar i diferenele sunt notabile. nainte de toate, diferenele de structur. Versiunea lui Matei prezint, dup invocarea iniial, o structur perfect simetric, astfel c ia i aspectul unei opere poetice (dei, desigur, nu din acest unic motiv): trei desiderata care l privesc pe Dumnezeu (i care constituie partea de imn a rugciunii), apoi trei cereri ale celui care se roag, a treia fiind doar aparent dubl (ntr-adevr, rndurile 13-14 sunt mai degrab interpretabile ca i nu ngdui s fim dui n ispit, cci imediat dup aceea se face referire la cel ru, ispititorul prin antonomasie). n schimb, la Luca, dup invocarea redus la cuvntul pter, se prezint doar dou desiderata referitoare la Dumnezeu (lipsete referirea la voina divin, care trebuie fcut precum n cer, aa i pe pmnt), iar a treia cerere se prezint simpl, fr raportarea la agentul adevrat i propriu al ispitei. n afar de aceasta, versiunea lui Luca prezint, n a doua cerere, dou incoerene: prima, doar conceptual; a doua, ideologic. ntr-adevr, I se cere lui Dumnezeu s ne ierte pcatele (tj a(martaj), dar imediat dup aceea se spune c noi iertm fiecrui debitor al nostru (felonti), evident, datoriile [debitele] lui, nu pcatele lui. Mai grav este incoerena ideologic, aflat n contradicie cu exigenele etice ale rugciunii ideale. n versiunea lui Matei, iertarea datoriilor datornicilor notri se prezint, prin intermediul lui j (cum, dup cum), drept o obligaie a oranilor; i pe aceast obligaie se insist n cometariul care urmeaz dup textul rugciunii. Versiunea lui Luca, n schimb, prin intermediul lui kai/ ga/r ntruct [din moment ce] sugereaz aproape ca s se reclame un drept, lucru absolut inadmisibil din punctul de vedere al credinei ideale. Unele dintre aceste diferene se explic, de obicei, ca fiind datorate mai marii aderene a textului lui Luca la tradiia ebraic sau la textul original aramaic. Astfel, invocarea redus, Tat, ar corespunde tradiiei rabinice; iar incoerena tj a(martaj / felonti ar reflecta ambivalena unui cuvnt aramaic al textului original, care ar putea fi interpretat fie ca pcat, fie ca datorie (aproape la fel ca i germanul Schuld). Dar aceasta nu explic, desigur, incoerena ideologic provocat de kai/ ga/r. Pe de alt parte, este

Rugciunea ca text

129

ciudat c, drept argument n favoarea mai marii fideliti fa de original, se aduce mai marea fidelitate fa de tradiia ebraic tocmai printr-un text care se desprinde explicit de aceast tradiie i inaugureaz o nou perspectiv, universalist, pe care o putem numi cretin. Este deci dificil s admitem fr obiecii c versiunea lui Luca ar fi mai aproape de textul original, dac acesta este neles ca identic cu textul propus de Cristos. 5.3.3. Diverse argumente vorbesc, n schimb, n favoarea unei mai mari fideliti a versiunii lui Matei (pe lng cele aduse n legtur cu coerena textual i ideologic): a) Luca era mult mai cult dect Matei; de aceea, este posibil s fi cutat s adapteze tradiia cu siguran deja existent n comunitile cretine primitive la anterioara tradiie ebraic pe care el o cunotea. Matei n schimb, mai puin erudit, este mai probabil c s-a ncrezut mai mult n tradiia oral sau n cea a propriei sale experiene. b) Matei aparine cercului restrns de discipoli imediai ai lui Iisus. Luca, n schimb, provenea din cercul mai amplu al discipolilor secundari i ocazionali. De aceea este posibil ca Matei s fi avut amintiri mai precise i ca, n loc s caute s apropie tradiia oral de tradiia ebraic, s-i fi amintit sau s fi ncercat s-i aduc aminte de cuvintele efectiv spuse de Iisus, chiar dac scrie (n aramaic!) la mai mult de treizeci i cinci de ani dup evenimente. c) Versiunea lui Matei se prezint n Evanghelia sa ntr-un context perfect adecvat: n contextul n care Cristos critic sever rugciunea a hypocritae i a ethnici i propune un mod radicalmente nou de a ne ruga. Versiunea lui Luca, n schimb, figureaz ntr-un context care pare artificial creat: ca rspuns la cererea unui discipol nenumit. 5.4. i, probabil, s-ar putea s nu fie total absurd s ne ndoim i de anumite dovezi, extrase de Luca, ce ar trimite cu absolut certitudine la un text original aramaic (cum ar fi cea a cuvntului aramaic subiacent ambiguitii tj a(martaj / felonti). De aceea nu vreau s termin nainte de a aminti n aceast privin o ipotez pe care am gsit-o cu muli ani n urm ntr-o carte de Oscar Wilde, conform cruia Iisus, originar din Galileea popoarelor, regiune plurilingv, ar fi vorbit curent nu doar aramaica, ci i greaca, iar anumite cuvntri (Oscar Wilde se gndea n special la Tatl Nostru) le-ar fi formulat chiar n greac. Nu tiu ce fundament poate avea aceast ndrznea ipotez (ndrznea, ntre altele, pentru c, pentru anumite seciuni ale Evangheliei lui Matei, ar implica o traducere din greac n aramaic i apoi din nou n greac). Dar este o ipotez seductoare, chiar fascinant. Pentru c, dac ar corespunde realitii istorice i ar fi valid

130

Eugeniu Coeriu Principiile lingvisticii ca tiin a culturii

efectiv pentru Tatl Nostru, ar nsemna c, n acest caz, dispunem n greac, adic ntr-o limb mai apropiat de noi, de o serie conex de ipsissima verba, de o cuvntare ntreag a lui Cristos, adic de mult mai mult dect ni s-a transmis n aramaic.
(Prolusione. Orationis fundamenta: La preghiera come testo i Bilancio provvisorio. I quattro universi di discurso, n I quattro universi di discurso. Atti del Congresso Internazionale Orationis Millennium, LAquila, 24-30 giugno 2000. A cura di Giuseppe de Gennaro S.I., Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, p. 24-47 i, respectiv, p. 524532.) Traducere din limba italian de ELENA ARDELEAN.