2.

Despre Preoie i Jertfa suprem

a. Cele trei direcii ale slujirii arhiereti a lui Iisus Hristos.
Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertf pe Sine nsui este ndreptat
n mod direct spre Tatl. Totui implic n ea i o direcie ndreptat spre oameni,
ntruct vrea s ncadreze i pe oameni n ea, deci cuprinde n ea i o direcie
ndreptat spre acetia. Iar ntruct n acest scop Iisus Hristos aduce ca jertf firea
uman asumat de El, slujirea aceasta are i o direcie i un efect ndreptat spre
aceasta. Aceste trei direcii sunt att de implicate una n cealalt, nct este cu
neputin s fie separate.[10] Manifestnd prin jertf voina de a se drui cu totul
lui Dumnezeu, natura omeneasc se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnav.
De arhierie este legat deci poziia de autojertfire. Omul este fcut n general s fie
jertf vie adus de el nsui lui Dumnezeu. n opera nchinare n Duh i Adevr,
Sfntul Chiril dezvolt ideea c noi nu putem intra la Tatl dect ca jertf curat...
[11]
b. Preoia lui Iisus Hristos n Biseric prin preoia slujitoare.
Iisusus Hristos nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Su
personal, ci i corpul Su tainic n luntrul cruia se afl trupul Su personal. n
cazul Su este o identitate ntre jertfitor i jertf.[12] mprtindu-ne deci de jertfa
Lui, nu ne mprtim numai de jertf, ci i de jertfitor. Prin aceasta devenim noi
nine nu numai jertfe, ci i jertfitori sau preoi ai jertfei noastre. Domnul Iisus
Hristos ne aduce ca jertfe n calitate de Arhiereu mpreun cu jertfa Sa, pe de alta,
ne dm noi nine Lui ca jertf, nu suntem numai pasivi n ea. Preotul simbolizeaz
pe Iisus Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaz faptul c omul nu poate intra prin sine
n relaia iubitoare nesfrit cu Dumnezeu. Preoii sunt rnduii de Dumnezeu
asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui Iisus Hristos, sau ca organe ale Lui.
Respingnd preoia slujitoare a Bisericii, concepia protestant a respins
necesitatea mprtirii noastre de jertfa lui Iisus Hristos i deci necesitatea
prezentrii ei n continuare n Biseric, deci i pe Mntuitorul Iisus Hristos n
aceast stare de jertf. Preotul este i mijlocitor al lui Iisus Hristos, dar este i
membru al Bisericii ca trup al lui Iisus Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se
singularizeaz, nu devine substitut vzut exclusiv al unicului cap, Iisus Hristos.
Mijlocirea trebuie luat mai mult ca ocazionare, ca mediere strvezie, dect ca
impropriere personal de ctre slujitor a darului de la Iisus Hristos i ca transmitere
n felul acesta, la credincioi. Deci mijlocirea preotului nu e identic cu o
substituire a Domnului Hristos; preotul nu a devenit un alt Iisus Hristos. Puterea lui
Iisus Hristos lucreaz prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu este propriu-zis
al lui, ci al Bisericii, fr s devin puterea preotului. Subiectivitatea uman trebuie
1

s se identifice cu obiectivitatea lui Iisus Hristos. Obiectivul din Biseric este un

obiectiv pnevmatic, i nu este ca atare numai pentru subiectivitatea noastr.[13]
Duhul, ca ipostas al ntregii Dumnezeiri mprtite fpturii, e druit Bisericii n
calitatea ei de trup unitar. Sfntul Vasile cel Mare zice: Duhul ine legate ntre ele
mdularele prin darurile care se intercondiioneaz. Toate mdularele nzestrate cu
daruri diferite completeaz prin aceasta corpul lui Iisus Hristos. Fiecare mdular
al Bisericii este avizat la celelalte i dator s ajute la activarea lui Iisus Hristos
ntreg, prin Biseric. Darul nu are numai o adres vertical, ci i una orizontal,
unificatorie.[14]
c. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general
Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comuniti, singura
prin care pot aduce i cretinii jertf de laud, sunt necesari preoii. Dar aceti
preoi trebuie s efectueze i o mpreun-aducere duhovniceasc a lor cu Hristos,
mpreun cu credincioii. Jerfa lui Iisus Hristos nu lucreaz magic, pentru c nu i
produce efectul numai prin sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor,
ci umple i pe cei ce se mprtesc de El de aceeai putere de aducere a lor lui
Dumnezeu. ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din
puterea jerfei lui Iisus Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi
n modul n care erau preoii din legea veche sau cei pgni. Toi cretinii sunt n
acest sens o preoie mprteasc (I Pt. 2,9).[15]
3. Despre experiena Bisericii n Euharistie
Teologul laic Alexei S. Homiakov (1804-1860), pentru noua sa abordare
eclesiologic traducea cuvntul catolic prin slavul soborniceasc. El deriv din
rdcina s-br, a aduna. A. Homiakov definete Biserica plecnd de la adunare, de
la comunitatea episcopilor, preoilor i poporului n totalitatea sa. Prin aceasta el se
ridic mpotriva unei eclesiologii care mparte Biserica ntr-o Biseric nvtoare
i una asculttoare. Fiindc ntreaga Biseric este o singur adunare. Potrivit
printelui G. Florovsky, Biserica este experiabil ca realitate sacramental n
Euharistie: n Euharistie se reveleaz nevzut, dar real, plintatea Bisericii... De
aceea, n orice Liturghie e prezent i ia parte n chip mistic, dar real, ntreaga
Biseric. Svrirea Liturghiei este oarecum o ntrupare nnoit a lui Dumnezeu. n
ea l vedem pe Dumnezeul-Om ca ntemeietor i Cap al Bisericii i mpreun cu El
ntreaga Biseric. n rugciunea euharistic Biserica se vede i se cunoate pe sine
ca Trupul unic i ntreg al lui Iisus Hristos.[16] n toamna anului 1979, teologul
romano-catolic Yves Congar ncheia o sesiune a Societii Kanon cu o conferin
n care prezenta eclesiologia euharistic drept nvtura originar catolicoortodox despre Biseric n tresturile ei eseniale. Este recunoscut spontan drept
originar, o eclesiologie dat la o parte pentru mai mult de o mie de ani. Dup
printele N. Afanasiev adunarea euharistic este Biserica ntreag i nu o parte a ei.
Nu exist Biserici pariale. Relaia Bisericilor locale ntreolalt nu este cea a
2

nsumrii unor elemente diferite, ci aceea a identitii lor. De aceea, Bisericile

locale nu pot fi adunate ntr-o sum. De fapt, n eclesiologie unu plus unu e
ntotdeauna unu. Orice Biseric local manifest ntreag plintatea Bisericii lui
Dumnezeu. Prin aceasta categoria experienei a devenit hotrtoare i pentru
eclesiologie. Concret experiabil e doar Biserica local care svrete Euharistia,
nu Biserica universal, care nu se ntlnete nicieri n cultul divin. Biserica
Ortodox a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia poate fi svrit
numai n prezena ntregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor
constnd din nti-stttor (episcop/preot) i, mai cu seam, laici. Exist n
ornduirea canonic a Biserici Ortodoxe un indiciu limpede ce sugereaz unitatea
principial a comunitii ntregi n Euharistie: la un singur altar poate fi svrit n
fiecare zi numai o singur Euharistie, dup cum orice preot poate svri Liturghia
numai o singur dat pe zi. [17] Muli teologi ortodoci consider de neconceput
posibilitatea celebrrii Liturghiei fr prezena credincioilor laici. Iar acolo unde
totui se ntmpl aceasta, cu gndul mereu la faptul c Liturghia este o celebrare
comunitar, se vorbete de o mpreun-slujire cu ngerii, care, potrivit credinei
Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei.
Accentuarea aspectului de mysterium tremendum (tain nfricotoare) a
favorizat foarte devreme individualizarea mprtirii. n faa tendinei tradiionale
spre o mprtire tot mai rar, pentru Afanasiev Euharistia nu este aa cum o
considera teologia scolastic una dintre cele apte Taine din Biseric, ci Taina
Bisericii. Ea trebuie neleas n mod eclesial, iar nu individualist. Unirea cu iisus
Hristos este unirea cu toi credincioii i unirea cu toi credincioii e unirea cu El.
De la Sfntul Ignatie, printele Afanasiev a preluat ideea unitii Euharistiei n
Biserica local i respingerea oricrei celebrri euharistice private, casnice sau
speciale. Svrirea Euharistiei da un mic grup de cretini este o lezare a unitii
Bisericii locale, deoarece mparte Trupul unul i Potirul unul al Domnului. Cel
care ofer ofer este ntotdeauna unul singur, ns toi concelebreaz cu el. El
aduce <mulumire> (eucharistia), la care participau toi. Nici poporul lui
Dumnezeu nu putea svri fr el lucrarea sfnt, nici el nu putea svri lucrarea
sfnt fr popor, fiindc nu numai el, ci toi erau preoi ai Dumnezeului Celui
Preanalt. n eclesiologia euharistic slujirea st n serviciul comunitii care
triete din Euharistie. Astfel, acolo unde este episcopul, acolo trebuie s fie i
mulimea credincioilor, aa cum unde este Iisus Hristos, acolo este i Biserica
universal.[18]
Printele Alexander Schmemann definete Euharistia ca sacramentul bucuriei.
El afirm, de asemenea, c exist o nelegere fundamental greit nelegerea
liturgic a liturghiei. Ea const n reducerea liturghiei la categoriile cultice,
definirea ei ca act sacru de cult, diferit, catare, nu doar de zona profan a vieii,
ci i de toate celelalte activiti ale Bisericii nsei. Dar nu aceasta este semnificaia
3

originar a cuvntului grecesc leitourgia. El a desemnat iniial o aciune prin care

un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu fusese nainte, cnd erau o simpl
adunare de indivizi. Tot aa cum cretinismul poate i trebuie s fie considerat
sfritul religiei, la fel liturghia cretin n general i Euharistia n particular sunt,
ntr-adevr, sfritul cultului, al actului religios sacru izolat de, i opus vieii
profane a comunitii. Euharistia este intrarea Bisericii n bucuria Domnului ei,
chemarea nsi a Bisericii, leitourgia ei esenial, sacramentul prin care ea devine
ceea ce este.[19]
Liturghia ortodox ncepe cu doxologia solemn: Binecuvntat este
mpria... Ni s-a vestit destinaia, am zis amin acestei vestiri noi suntem
ecclesia, rspunsul la aceast chemare. Aceste este ntr-adevr unul dintre cele mai
importante cuvinte din lume, pentru c el exprim acordul Bisericii de a-L urma pe
Iisus Hristos n nlarea Lui la Tatl. n El putem spune amin lui Dumnezeu sau
mai degrab El este Aminul nostru ctre Dumnezeu i Biserica este un amin
ctre Iisus Hristos.[20]
Cretinii apuseni, spune printele Schmemann, sunt att de obinuii s
disting Cuvntul de sacrament, nct poate fi dificil pentru ei s neleag c, n
perspectiv ortodox, liturghia Cuvntului este tot att de sacramental pe ct de
evanghelic este sacramentul. Sacramentul este o manifestare a Cuvntului.
Evanghelia nu este numai o consemnare a nvierii lui Iisus Hristos, Cuvntul lui
Dumnezeu este eterna venire la noi a Domnului nviat. De aceea, n liturghie citirea
Evangheliei este precedat de Aliluia, de cntarea acestui misterios cuvnt
teofor, care este salutul plin de bucurie al celor care vd venirea Domnului, care
cunosc prezena Lui i care-i exprim bucuria la aceast slvit parousia. Iat-L,
ar putea fi cea mai potrivit traducere a acestui cuvnt intraductibil.
Euharistia este sacramentul unitii. Noi suntem cuprini n Euharistia lui Iisus
Hristos i Domnul Iisus Hristos este Euharistia noastr - Fiina Euharistic
desvrit. Noi tim c adevrata via este euharistic, c am fost creai ca
slujitori ai sacramentului vieii, ai transformrii ei n via-n-Dumnezeu.[21]
Episcopul Ioannis Zizioulas aaccentuat faptul c puttorul slujirii nu prmete
autoritatea slujirii i harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca dar pentru
alii. La polul opus, celebrarea euharistic condus de un prezbiter a putut renuna
n denaturarea ei medieval-occedental chiar i la concelebrarea laicilor. De aceea,
dup Zizioulas nu este vorba de ce anume d hirotonia unui preot, ci n ce relaie l
pune ea cu comunitatea. Hirotonia este neleas drept constitutiv pentru
comunitate, iar aceast comunitate, ca i <prezen i manifestare> a Duhului, este
neleas prin natura sa ca esen ralaional. Fr noiunea de <sacralitate> slujirea
preoeasc i pierde att caracterul de haruim a duhului, adic de parte a
<vocaiei> Lui, ct i de slujire (diaconia). O astfel de viziune depete i opoziia
ntre o nelegere pur ontologic i un afuncional a slujirii preoeti n Biseric.
4

Ct timp e preot, acesta nu se mai poate nelege n el nsui. n aceast situaie

existena este determinat de participare, iar nu de <indiferen> sau <pasivitate>.
[22) Ioannis Zizioulas reinterpreteaz i noiunea de preot: Adevrata
semnificaie istoric originar a termenului preot este aceea c dac Iisus Hristos
(unicul Preot) devine n Duhul Sfnt o comunitate (trup al Su, Biserica), n
existena istoric de aici i acum preoia Sa este nchipuit i realizat ca o
comunitate euharistic, n care chipul Su este capul acestei comuniti, care
aduce darurile euharistice cu i pentru comunitate i n numele ei. n felul acesta
comunitatea nsi devine preoeasc n sensul lui 1Pt. 2, 5-9... n ntlnirea
simultan <concomitent> [n acelai loc] a tuturor strilor i cinurilor
comunitii.[23]
4. Despre Taina Euharistiei ca Tain a adunrii i mprtirea continu
Dintre trsturile eseniale ale Euharistiei face parte i caracterul ei de Tain
a adunrii. Celebrantul vorbete n numele adunrii (persoana nti plural), nu
numai al su propriu i nu numai pentru sine, ci ca gur a Bisericii, respectiv ca
limb a comunitii bisericeti, al crei Amin este constitutiv pentru celebrarea
euharistic. Mai cu seam mprtirea n principiu a ntregului popor, nu numai
a ctorva ini izolai este din nou parte integrant constitutiv a dumnezeietii
Liturghii. Canonul 9 apostolic interzice expres participarea la dumnezeiasca
Liturghie, fr a lua parte la mprtanie. Toi, inclusiv laicii, concelebrau
Liturghia ca preoi.[24] Exact aa cum este cu neputin ca Euharistia s fie
svrit fr slujitorul hirotonit, tot aa nu poate fi svrit fr adunarea
poporului lui Dumnezeu din acelai loc, fr ntreaga comunitate. Exemplul
contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan Zvortul, canonizat de Biserica
Ortodox Rus n anul 1988. timp de 22 de ani el a svrit dumnezeiasca
Liturghie ntr-o izolare complet, n ultimii 11 ani chiar zilnic. Biografii
episcopului nu s-au scandalizat de acest fapt, preau contieni de caracterul
comunitar al Liturghiei, cnd se refereau la mpreun-slujirea ngerilor la
Liturghiile svrite de acesta. Sfntul Ioan Gur de Aur avertiza: Sunt
mprejurri n care preotul nu se deosebete de cel care e supus lui, ca de pild
atunci cnd este vorba de mprtirea cu nfricotoarele Taine. Cu toii suntem
vrednici de ele deopotriv, nu ca n Vechiul Testament, unde preotul mnnc ceva,
iar poporul altceva, i unde poporului nu-i este ngduit s aib parte de ceea ce
preotul avea parte. Acum nu-i aa; ci tuturor ni se d un singur Trup i un singur
Potir. i n rugciuni poporul conlucreaz mult, cum poate s vad fiecare... Iar la
svrirea nfricotoarelor Taine nsui preotul se roag pentru popor i poporul se
roag pentru preot, pentru c vorbele i cu duhul tu nu nseamn altceva dect
aceasta. Rugciunile de mulumire sunt i ele comune, pentru c nu numai preotul
aduce mulumire, ci poporul ntreg. Abia dup ce a primit mai nti rspunsul de la
popor i are consimmntul c toate cele svrite sunt ntr-adevr lucru <minunat
5

i deosebit>, preotul ncepe mulumirea.[25] Motivele pentru raritatea tot mai

crescnd a primirii mprtaniei stau, potrivit lui K. Felmy, n surpraaccentuarea
caracterului nfricotor al cultului i n nelegerea acestuia ca dram cultic.
Aceast evoluie echivaleaz cu o individualizare care ncepe deja cu separaia
dintre Liturghie i Euharistie la Sfntul Chiril, care le explic n cateheze
mistagogice diferite.[26] Sfntul Iustin pusese un accent puternic pe Amin-ul
comunitii care prin acest Amin particip constitutiv la nlarea rugciunii
euharistice.
Cu toate c participarea ntregii comuniti la cultul divin era constitutiv,
nc din perioada preconstantinian s-a ajuns la o poziie special, marcat i
spaial, a celebranilor n adunarea (sinaxa) cultic. Spturile de la Aquileia au
permis recunoaterea urmelor unui grilaj ntre spaiul rezervat clericilor i cel
rezervat laicilor. Din predicile Sfntului Ioan Hrisostom poate fi dedus existena
unei perdele fixate de stlpii unui baldachin (ciborium) i care era tras la
anumie momente ale slujbei. Se pare c nc de pe timpul Sfntului Ioan Hrisostom
anumite rugciuni erau rostite n tain, prin aceasta ele vor fi pierdute pentru laicii
credincioi.[27]
Secolul IV este marcat n istoria teologiei de dou fenomene diametral opuse:
pe de o parte, de o ntoarcere reflexiv la Sfnta Scriptur. Pe lng aceasta exist
ns i puternice tendine de elenizare care marcheaz att noiunile luptelor
trinitar-hristologice, ct i nelegerea cultului divin. Cultul divin devine un
mysterium n sensul strict. La origine, actele explicate mistic erau n realitate
gesturi pur practice, susine Felmy: n Biserica veche ns actele pur practice erau
parte component esenial a cultului divin, o expresie a caracterului corporal i a
unui materialism al mntuirii necesar fa de tendinele spiritualiste eretice.[28]
5. Despre Ascez i Liturghie. Nominalism[29] liturgic ascez fr
Euharistie versus formalism sau magism euharistic Euharistie fr ascez
Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la colivari[30] era
strns acompaniat de redescoperirea sensului de comuniune euharistic al
Liturghiei i de apologia mprtirii continue/frecvente [synechs, sychna] ca
realizare concret a acestor sensuri ntr-un etos pascal-eshatologic-euharistic. Cele
dou tabere i disputau dou concepii despre Tradiia: una teoretic, alta
pragmatic. Grupul tradiionalist al colivarilor susinea respectarea strict a
teoriei din prescripiile canonice scrise i vorbesc limpede despre o mprtire
continu a credincioilor. Anticolivarii pragmatici aprau legitimitatea
acomodrilor i practicilor sacramental-liturgice create n timp i devenite
tradiii i susineau ca mprtirea credincioilor s se fac mai rar dup o
ndelungat pregtire ascetic individual. [31] n faa simptomelor de
ngrijortoare decaden religioas i afazie teologic, precum i a limitelor
programului iluminismului ortodox, colivarii vor opune un program de
6

trezie i luminare ortodox prin recuperarea existenial la nivelul etosului a

experienei liturgico-ascetice-mistice aflate n inima Tradiiei Bisericii. Colivarii
din a doua generaie ca Mitropolitul Macarie al Corintului i Nicodim Aghioritul
vor articula un vast program de recuperare enciclopedic i ancorare
duhovniceasc a ntregii Tradiii ntr-un context inevitabil modern, propunndu-i
s cucereasc pentru Ortodoxie interioritatea i subiectivitatea indivizilor. Cum s-a
putut vedea deja, controversa colivelor a fost dublat de o disput euharistic.
Plecnd de la dou opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a nceput s
susin urmtoarea teorie euharistic: dup epiclez i sfinirea Darurilor la
Liturghie, Trupul euharistic al lui Iisus Hristos prezent pe sfintele altare nu este
trupul slvit, viu, nsufleit i incoruptibil al Domnului de dup nviere, ci trupul
su coruptibil, sensibil i muritor de la Cina cea de Tain dinainte de jertf; acesta
trece printr-o moarte real fiind sfrmat n mod real pe sfntul disc i zdrobit de
dinii celui ce se cuminec; ngropat n cel care se mprtete, nvie tainic n cel
care se cuminec i se amestec cu sufletul su comunicndu-i incoruptibilitatea
nvierii; primind ns doar o prticic a Pinii sfinite cel care se cuminec primete
doar o parte a trupului lui Iisus Hristos, de aici necesitatea mprtirii continue.
[32]
Majoritatea Prinilor greci ai Bisericii afirm natura nvia, i ca atare
incoruptibil, a Trupului euharistic al lui Iisus Hristos prezent ca atare n ntregime
n cea mai mic prticic i caracterul spiritual al jertfei euharistice. Fundamentul
ultim al teoriei coruptibilitii Trupului euharistic era o concepie riguros realist i
pragmatic despre prezena Trupului i Sngelui Mntuitorului Iisus Hristos n
Euharistie: Trupul euharistic al lui Iisus Hristos fcut prezent n mod real prin
epiclez pe sfntul disc este supus ruperii i sufer astfel o stricciune obiectiv; ca
atare el nu poate fi n acel moment un corp incoruptibil, ci devine abia n
momentul mprtirii. Pentru a explica aporia Trupului euharistic n acelai timp
nviat i coruptibil altfel dect postulnd o prezen real n Euharistie a Trupului
lui Iisus Hristos n dou forme succesive: iniial coruptibil, apoi incoruptibil,
singura soluie teologic de salvare a simultaneitii a fost i este cea scolastic a
postulrii distinciei ntre substan i accideni i astfel implicit teoria
transsubstanierii: Trupul euharistic al lui Iisus Hristos este incoruptibil i nviat n
substana sa, dar coruptibil i degradabil n accidenii vizibili i palpabili sensibil ai
Pinii i Vinului.[33] <autorul> anonim din anul 1777 oper a lui Neofit
Kavsokalivitul are un dublu obiectiv: demonstrativ-polemic (apodictic-dialectic).
Refuzul chemrii la Masa lui Dumnezeu este o pseudo-evlavie. Scopul punerii la
ncercare de sine nu este de a ne autorespinge i ine la distan, ci de a ne face
ncercai i vrednici. mprtirea nu are apoi drept criteriu desvrirea sau
nedesvrirea n sensul c desvriii s-ar putea mprtii oricnd, iar cei
nedesvrii maximum de dou-trei ori pe an ntruct ea este n primul rnd leac
7

pentru cei bolnavi i merinde de drum; ca atare este necesar mai mult pentru cei
nedesvrii.[34] Simpla asisten la Liturghie nu e suficient, pentru c de
Mntuitorul trebuie s ne atingem ca femeia cu scurgerea de snge. Refuzul de a ne
atinge de El din evlavie este refuzul lui Petru de a se lsa splat pe picioare de Iisus
Hristos; nu este refuzul centurionului roman care a fcut aceasta pentru c era
pgn, ci cel vinovat al gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de
trupul Domnului nviat era pentru c nu primise pe Duhul Sfnt; asemenea lui
Toma, noi toi trebuie nu doar s ne atingem de coasta Lui, ci i s bem din Sngele
nit din ea.[35] Nu pustnicii i Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci
chinoviii asemenea avvei Apollo, care se cuminecau zilnic.
Toi credincioii aduc prin preot (ie i aducem) Jertfa euharistic n care
Sngele lui Iisus Hristos se vars pentru toi: a nu-l bea nseamn c Domnul
nostru Iisus Hristos moare degeaba dac nu se mprtete din ea nimeni dintre
credincioi, mprtirea doar a preotului neschimbnd situaia. Exclamaia
preotului la liturghiei: Sfintele sfinilor! invocat ca pretext n sprijinul regulii
mprtirii rare se cere i ea interpretat corect: nu numai credincioi, ci i preotul
care strig trebuie s fie sfnt; n faa realitii trebuie depit ipocrizia dublului
standard i atunci fie s nu se mprteasc nici preotul, fie s-i mprteasc pe
cei care, dei nedesvrii, s-au curit prin pocin. Cretinii sunt numii aici
sfini nu ntr-un sens etic-ascetic subiectiv deplin, fiindc nu sunt desvrii, ci
ntr-unul sacramental obiectiv, n virtutea sfineniei harului pe care l-au primit la
Botez i a credinei ortodoxe sfinte pe care o mrturisesc.[36] n <> din anul 1783,
Nicodim Aghioritul n cuvntul ctre cititori schieaz o comparaie ntre atitudinea
cretinilor fa de Euharistie i cea a evreilor n pustie fa de mana care le cdea
din cer de la dumnezeu: n timp ce 40 de ani evreii au mncat zi de zi din aceast
man, dei ea era doar o umbr i prefigurare a Euharistiei viitoare, cretinii de
acum, care au prin Euharistie nsi realitatea prezenei lui Dumnezeu, se
mprtesc doar o dat sau de dou-trei ori pe an, dei cei din vechime se
mprteau de dou-trei ori pe sptmn sau chiar zilnic. Cauza adevrat a
acestei atitudini inacceptabile nu este evlavia, ci nepsarea i rul obicei al
cretinilor care, asemenea everilor n pustie, nostalgici dup crnurile Egiptului,
prefer lui Iisus Hristos i virtuilor plcerile trectoare ale lumii.[37]
Principalul argument n favoarea unei mprtiri continue (synechs) l ofer
rugciunea Tatl nostru prin poziia ei n cadrul Liturghiei ntre sfinirea
Darurilor i mprtirea de Ele. Tatl nostru este un rezumat al credinei, prin
cererile sale este o epitom a vieii practice a cretinului, iar prin ecfonisul trinitar
este o concentrare a vieii contemplative i eshatologice n vederea lui Dumnezeu.
n trei feluri se numete pinea spre fiin. Mai nti, pine spre fiin [arton
epiousion] se numete aceast pine obinuit, hran trupeasc, care se amestec n
8

fiina trupului nostru ca trupul s creasc i s aib putere, ca s nu moar. De

aceea se cuvine s cerem numai hrana necesar, s cutm numai pinea cea spre
fiin i nu cele prisositoare. Blesemat s fie omul care-i pune ndejdea n om, se
sprijin pe un trup omenesc i a crui inim se deprteaz de Domnul. i
binecuvntat fie omul care se ncrede n Domnul i ndejdea lui va fi Domnul
(Ieremia 17, 5-7). n al doilea rnd, pine spre fiin este cuvntul lui Dumnezeu,
precum spune dumnezeiasca Scriptur: Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot
cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Dt. 8,3; Mt. 4,4). S nu moar sufletul
nostru de foamea cuvntului vieii, nainte s moar trupul, cum a pit Adam
fiindc a clcat porunca dumnezeiasc. Acest al treilea fel de pine spre fiin e cu
att mai necesar dect primul, pe ct mai necesar dect viaa trupului este viaa
sufletului. n al treilea rnd, pine spre fiin este Trupul i Sngele Domnului,
care se deosebete tot att de mult de cuvntul lui Dumnezeu, pe ct se deosebete
soarele de raza lui.[38] mprtirea continu/frecvent (d-ne-o nou astzi) cu
Sfintele Taine nu e, aadar, dect consecina logic a celei de a patra cereri a
Rugciunii Domnului. Sfntul Ioan Casian (+ 430) n prima convorbire cu avva
Isaac[39] despre Pinea spre fiin sau de toate zilele, arat c Pinea noastr cea
spre fiin [epiousion] d-ne-o nou astzi nseamn calitatea nobleei i fiinei ei,
prin care e mai presus de toate fiinele, iar n nlimea mreiei i sfinirii ei ntrece
toate fpturile; iar cea de-a doua exprim nsuirea folosului i utilitii ei. Cci
atunci cnd spune cea de toate zilele, arat c fr ea n-am putea duce nicio zi
viaa duhovniceasc. Iar cnd spune astzi arat c trebuie luat n fiecare zi
[cotidie esse summendum] i c druirea ei de ieri nu este de ajuns dac nu ne-ar fi
dat n chip asemntor i astzi.
mprtirea frecvent nu este un privilegiu al preoilor; acesta se refer doar
la svrirea Liturghiei, al crui scop este sfinirea Darurilor i mprtirea
credincioilor. Iar acei preoi, care nu-i mprtesc pe cretinii care vin la
dumnezeiasca Cuminectur cu evlavie i credin, sunt judecai ca nite ucigai,
cum st scris la proorocul Osea: Preoii au ascuns calea, au fcut omoruri n
Sichem i au fcut frdelege n poporul Meu (Os. 6,9). Diavolul ncearc s ne
in la distan de Masa Domnului ca s murim de foame duhovniceasc. Trebuie
s ne trezim din indolen i nesimire i s ieim din nominalismul liturgic
(Printele Ioan Ic jr.) prin care nu facem altceva dect s ne lipsim de harul
ceresc[40] Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecine
la care s-ar putea ajunge prin practicarea mprtirii frecvente: banalizarea
Euharistiei nelese ca pine obinuit; punerea ntre paranteze a condiiilor
stricte de punere la ncercare a curiei contiinei n apropierea de Sfintele Taine,
stabilite de Sfinii Prini: estomparea distinciei ntre clerici i laici; i, mai ales,
confuzia deliberat dintre ncontinuu i frecvent sau, mai bine zis,
nedeterminarea lor. Acuzele de influen romano-catolic asupra lui Nicodim
9

Aghioritul i Neofit Kavsokalivitul n ce privete tema mprtirii frecvente,

reafirmate ca ipotez de maxim probabilitate n anul 1969 de Ch. Tzogas sunt
contrazise de analiza comparativ a surselor.[41]
n Biserica minoritar a nceputurilor avem de a face cu o spiritualite
euharistic-ascetic-martiric extrem de incandescent i exigent. Toi cei botezai
participau i se mprteau la Liturghia duminical, care i-a pstrat mult timp
unicitatea i prestigiul pascal-eshatologic. Euharistia li se trimitea i celor abseni.
Mai mult cretinii luau i acas Euharistia pentru a se mprtii fie n caz de
necesitate (arestare, persecuie, cltorii, boal). Modificri importante au survenit
n secolul IV odat cu oficializarea cretinismului n noua er constantinopolitan
i apariia marilor comuniti constituite n majoritate din pgni integrai n
Biseric dup o sumar catehez i a cror via spiritual era relaxat i deficitar.
Doar monahii, care apar acum, continu cretinismul integral al epocii apostolice,
att n practicile lui liturgice Liturghiile comunitare doar smbta i duminica ct i etosul lui ascetic martiric cu mprtiri private zilnice. Viaa liturgic a
parohiilor urbane ncepe de acum nainte s fie dominat de fenomenul invers
proporional al nmulirii Liturghiilor i rririi mprtirilor: Liturghii zilnice i
mprtiri ocazionale.[42]
Divorul n Liturghie dintre Jertf i Tain, ntre sacrificiul euharistic i
mprtirea din el a credincioilor i monahilor neclerici era complet n Evul
Mediu. Accentul pus pe curire a dus inevitabil la rrirea mprtirilor i la o
nou spiritualitate euharistic centrat pe peniten i pe o devoiune fa de
prezena real a lui Iisus Hristos n Euharistie care a nceput s fie adorat vizual,
expus unei veneraii a privirii, unei atitudini contemplative, nu unui consum
sacramental. Liturghia nsi pierzndu-i caracterul de comuniune n favoarea
celui
de
alegorie
ritual
a
vieii
lui
Iisus
Hristos.[43]
Sensul pledoariei euharistice a colivarilor este sesizat n echilibrul meninut cu
grij ntre ascez i Liturghie, ntre Spovedanie i mprtire, ntre care acetia
refuz s opteze unilateral. Astfel, prima practic tipic rsritean pune
accentul pe pregtirea ascetic prealabil prin Spovedanie i post, rigorismul
ascetic ducnt la o ascez fr Liturghie i o supralicitare a valorii substitutive a
anaforei. Cea de-a doua tipic occidental i adoptat de teologii ortodoci din
diaspor insist pe Euharistie fr ascez, minimaliznd importana pregtirii
ascetice, a Spovedaniei i a postului duce la banalizare i formalism, la magism
euharistic, al cror exces se manifest n laxism ascetic i insolen fa de
sacralitatea Euharistiei. Cele dou excese simetrice ale mprtirii rare i dese,
individuale i colective, se alimenteaz , justific i susin reciproc, ambele invoc
abuziv n sprijinul lor afirmaii ale prinilor colivari, fr a sesiza natura exact
a pledoariei lor de echilibru ascetico-euharistic.[44]
6. Despre Liturghia spiritual i spiritualitatea liturgic
10

Liturgistul rus Alexander Schmemann[45] pleac de la premisa unei opoziii

principiale ntre spiritualitatea euharistic originar de tip comunitar-eclesiologic i
eshatologic, pe de o parte i spiritualitatea monahal ulterioar, individual,
penitenial i terapeutic, pe de alt parte i militeaz pentru restaurarea celei
dinti mpotriva celei din urm. Printele Stniloae, ns, postuleaz din contr
convergena i unitatea de principiu n Ortodoxie a celor dou aspecte ntr-o
Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic. Dilema nu ar fi, aadar, mprtirea
deas sau rar (o fals dilem), ci privativ sau corporat, gest de pietate
individual, de recompensare a vredniciei eforturilor personale cu premiul
euharistic sau act eclesiologic de constituire i manifestare a Bisericii ca Trup al lui
Iisus Hristos. Originea acestei crize este identificat n privatizarea pietist de tip
monahal a actului mprtirii i pierderea sensului comunitar al Liturghiei i
cuminecrii i degradarea Euharistiei la rang de simpl Tain, vehicol de
comunicare a harului.
Relaia monahismului cu actul central al cultului cretin Euharistia va
ilustra aceast evoluie. Iniial regula a fost participarea clugrilor la Euharistia
Bisericii. n acelai timp, sunt indicaii foarte timpurii despre pstrarea darurilor de
ctre eremii i despre mprtirea cu ele. Cci toi ci vieuiesc ca monahi n
pustiu unde nu este preot in Cuminectura acas i se mprtesc ei nii. Iar n
Alexandria i Egipt, spune Sf. Vasile, chiar i fiecare laic are, cum au majoritatea,
Cuminectura n casa lui i se mprtete(Epistola 93) [46] Practica pstrrii
elementelor sfinte acas i practica propriei mprtiri este confirmat prin
mrturii din Biserica primar i probabil c nu a fost ceva nou n aceast practic.
Dar motivele n fiecare caz au fost complet diferite. mprtania individual n
Biserica primar a fost un fel de prelungire n zilele sptmnii a mprtirii
duminicale n adunarea euharistic a Bisericii.[47] Dar fr s se observe, primirea
mprtaniei a fost subordonat evlaviei individuale. Anahoreii, care nu mai
ieeau niciodat din chilia lor, puteau primi Euharistia adus fie de un nger, cum
era cazul avvei Anuf n toate zilele, fie de un preot care venea la el din cnd n
cnd. Astfel, un avv Ioan a primit timp de trei ani de zile n fiecare duminic
Sfintele Taine i, cai avva Anuf, tria i fizic din ea, fiindc nu mai gusta alt
mncare. Cunoatem, de asemenea, un avv Marcu Egipteanul care a rmas
treizeci de ani fr a-i prsi chilia i la care un preot venea din cnd n cnd s
svreasc Euharistia. Dei se separau de comunitaile ecleziale, anahoreii
egipteni nu dispreuiau nicidecum Tainele Bisericii. Iar cnd s-au nmulit n
Sketis, ca i n Nitria i n Kelia anahoreii i-au avut bisericile i preoii lor. Iar n
aceste biserici din deert, ca i n celelalte, privarea de mprtanie era una din
pedepsele aplicate pentru pcatele grave.[48] ntr-o zi la o ntlnire cu sfntul
Antonie cel Mare, acelai avv Macarie i atrage atenia Sfntului c nu exist
Liturghie n Sketis. Nu tim care a fost rspunsul Sfntului Antonie.
11

Dup cum noteaz istoricul Socrate n a sa Istorie bisericeasc, toate bisericile

lumii, afar de cele ale Romei i Alexandriei, celebreaz Sfintele Taine n fiecare
smbt. El adaug c pn i egiptenii care locuiesc lng Alexandria i cei din
Tebaida urmeaz acest obicei, dar nu aceast particularitate: la ei Euharistia e
celebrat seara, dup prnzul obinuit. La Tabennesi, Sfntul Pahomei se ducea
smbta i duminica cu fraii la biserica din sat. Cu privire la dubla celebrare
euharistic de smbta i duminica, Sozomen, de exemplu, spune: Monahii se
mprtesc cu Sfintele Taine n prima i ultima zi a sptmni.[49] Accentul s-a
pus nu pe concepia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a mutat pur i
simplu spre mprtanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea
oficiat n afara formulrii ecleziale, adic fr cler i uneori nu n Biseric, ci n
chilii (Vecernia sinait a Avvei Nil). Important este aceast contopire a tradiiei
liturgice a Bisericii cu o regul ascetic particular. Odat inclus n tipic, regula
monastic a cptat un caracter liturgic.[50]
Aadar, primirea mprtaniei a fost separat de ritmul Bisericii i a intrat n
ritmul vieii ascetice individuale. Am menionat deja exemplele timpurii de
mprtire idividual de ctre eremii din Sfintele Daruri pstrate pentru acest
scop i, de asemenea oficierea unor liturghii private, dac se pot numi aa, n
chiliile anahoreilor care nu doreau s ntrerup singurtatea. O dat cu stabilirea
monahismului n orae i dezvolatarea Tipicurilor monahale, ambele practici au
disprut. Dar principiul iniial a rmas: concepia mprtirii ca ndeletnicire
ascetic, ca act individual legat de nevoile individuale ori de starea spiritual
credinciosului.
Important este apariia ideii de mprtire frecvent sau rar, o idee care nu
mai era legat de regula de rugciune a Bisericii, dar mai important este
schimbarea locului Euharistiei n ntreaga structur a vieii liturgice. Practica
oficierii zilnice a Liturghiei (devenit regul n mnstirile secolului VIII-IX) era
privit pur i simplu ca una dintre slujbele acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar
aceast regul nu implica primirea zilnic a mprtaniei, care era determinat de
un alt ritm, individual. Euharistia zilnic era prilejul acordat fiecruia pentru a-i
stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte, oficierea Liturghiei a ajuns s fie
neleas n timp ca ceva axiomatic i natural. n adoptarea sa mai trzie de ctre
bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptat a Liturghiei de adunare, la o
nelegerea a acesteia ca un serviciu oficiat de ctre cler i care nu cerea n mod
necesar participarea tuturor.[51] Fr a dezvolta aceast idee, putem spune c acest
stratum monastic potrivit lui Schmemann este legat de una din cele mai profunde
transformri petrecute vreodat n pietatea liturgic, anume separarea Euharistiei
de semnificaia ei eshatologic i eclesiologic.[52]

12

Note bibliografice:
Evagrie a putut s redacteze tratatul su Despre rugciune folosind doar cteva
aluzii la Scripturile Sfinte, dar fr nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel
ntrupat. Discipol al lui Origen, el transformase profetismul monahilor ntr-un
intelectualism spiritualist, care avea la baz concepia neoplatonic despre
divinitatea natural a ntelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p.29-30).
Pentru mesalieni unicul mijloc de lupt mpotriva diavolului este rugciunea, adic
un efort specific uman, care atrage dup el iertarea. Pelagianismul, de asemenea
minimaliza rolul harului i exalta eficacitatea decisiv a efortului uman n
practicarea virtuilor (condamnai la Efes n 431). Mesalianismul i neoplatonismul
formeaz cele dou ispite extreme i opuse ale tradiiei spirituale a Rsritului
cretin potrivit lui Meyendorff (ibid., p.32). Diadoh al Foticeei este important
pentru noi datorit modului n care tradiiile aparent divergente ale evagrianismului
i mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg n gndirea lui: Spiritualitatea
lui este una a inimii, fr a fi materialist, i a minii, fr a fi intelectualist
(Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine.
De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172).

[10] D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucureti

1997,
p.87.
[11]
Ibidem,
p.
98.
[12]
Ibidem,
p.
152-154.
[13]
Ibidem,
p.
167-168.
[14]
Ibidem,
p.
212-213.
[15] D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, EIBMBOR, Bucureti
1997,
p.
106-107.
[16]
[17]
Ibidem,
p.
213-215.
[18] Ibidem, p. 215-219. La Sfntul Ignatie, Biserica local i adunarea euharistic
sunt identice. Astzi, Biserica local este dieceza, adunarea euharistic este
parohia.
[19] Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia,
EIBMBOR,
Bucureti
2001,
p.
26-27.
[20]
Ibidem,
p.
31.
13

[21]
Ibidem,
p.
36-38,
40-41,
45
i
52.
[22]
K.
Ch.
Felmy,
op.
cit.,
p.
225-227.
[23]
Ibidem,
p.
228.
[24]
Ibidem,
p.
255-257
[25] Sfntul Ioan Gur de Aur, In epist. II ad Cor. Hom. XVIII 3, PG 61, 527. (cf.
Ibid.,
p.256-257)
[26] Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a
Bisericii Ortodoxe. Un comnetariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 i 74:
Coninutul celei de a V-a cateheze mistagogice este Euharistia ca Sinax i
trateaz caracterul ei de jertf, caracterul ei eclezial i anamnetic, precum i
comuniunea cu ngerii n cultul divin ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a
trateaz
toate
temele
tlcuirii
Liturghiei
de
mai
trziu.
[27] Ibidem, p. 127-128. Iustinian (527-565) n Novela 137 din ultimul an al
domniei sale, a interzis tuturor episcopilor i preoilor pe temeiul textului de la 1
Corinteni 14, 16 (dac vei binecuvnta cu duhul, cum va rspunde omul simplu
<nenvat> la mulumirea ta, de vreme ce el nu tie ce zici) i de la Romani10, 10
(cci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturisete spre mntuire)
s rosteasc n tain rugciunea de la sfnta proskomide [anaforaua] sau
rugciunea
de
la
Botez.
[28] Ibidem, p. 70-73 i 105: Cel mai vechi manuscris al Liturghei bizantine,
Codex Barberini gr. 336 atest faptul c la nceput Liturghia propriu-zis a
Constantinopolului a fost Liturghia Sfntului Vasile. nc de pe timpul Sfntului
Nichifor I Mrturisitorul, patriarhul Constantinopolului (806-815), Liturghia
Sfntului Ioan Hrisostom era svrit numai n zilele de lucru, Liturghia Sfntului
Vasile svrindu-se duminica i n srbtori. n afara Constantinopolului,
Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom a rmas n general necunoscut pn n secolul
IX. Practica actual este atestat la Constantinopol ncepnd din secolul XII, iar
ncepnd
din
secolul
XIII
i
n
Ierusalim.
[29] Nominalism (sau terminism) = doctrin filosofic dup care nu este conceptul
nu este dect un nume i care susine c n mod efectiv nu exist dect indivizii la
care trimit aceste nume (termeni). Nominalismul conducea spre un scepticism al
cunoaterii. Thoma de Aquino i numete platonicieni pe toi adepii, ntr-o
form sau alta, ai doctrinei platoniciene a ideilor, conform creia ideile universale
au o existen real, premergtoare lucrurilor individuale. Denumii i reales sau
realistae, gnditorii scolastici din acest curent teoretizau, n nuane diferite, preexistena real a universalului fa de lucruri (universale ante rem), n opoziie cu
nominalitii sau terminitii (nominales, terministae), care erau de prere c
noiunile desemnate prin semnele verbale sunt deduse din realitatea lucrurilor.
(Thomas de Aquino, De ente et essentia. [Despre fiind i esen], ediie bilingv,
Traducere, introducere i comentarii de Eugen Muntean, Editura Polirom, Iai
14

1998, p. 124, n. 72.) Relaia istoric a realitilor scolastici cu gndirea lui Platon nu
este direct, ci mediat pe de o parte de neoplatonismul augustinian i, pe de alt
parte, de una din colile de gndire arabo-iudee, al crei reprezentant foarte
cunoscut
era
Avicebron.
A se vedea i William Ockham, Despre universalii, ediie bilingv, Traducere din
latin de Alexander Baumgarten, comentarii, note i studiu de Simona Vucu,
Editura Polirom, Iai 2004: Universaliile nu sunt dect n suflet i nu n lucrul
exterior (p.97) universaliile nu sunt n lucruri, nu in nici din afar de esena
lucrurilor, ci sunt doar nite semne n care se indic lucrurile din afar (p.101).
Concepia lui William Ockham este una nominalist: Ti. Universalul nu este o
substan. T2. Nu exist dect substane singulare. Singularul include n mod
esenial universalul i e mai mult dect acesta, adic singularul este un ntreg, din
care
universalul
este
doar
o
parte.
(Ibidem,
p.
146-147).
[30] mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse mrturiile
Tradiiei, Studiu introductiv i traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu
2006, p. 20. Este vorba de faimoasa ceart n jurul colivelor sau pomenirea
morilor. n anii 1754-1755 monahii de la chitul athonit Aghia Ana au nceput,
beneficiind de importante donaii ale cretinilor greci nstrii din Levant (mai ales
din Smyrna), construcia unei noi biserici mai mari. Pentru a termina mai repede
construcia, munceau i n zilele de snbt, zile n care o parte din monahi erau
obligai s se duc la trgul sptmnal din centrul peninsulei, Karyes, pentru a-i
vinde produsele i a cumpra cele necesare pentru subzisten. n aceste condiii sau vzut obliga s mute pomenirile decedailor familiilor donatoare peste
12.000 de nume! din ziua rezervat tradiional parastaselor, smbta, n ziua de
duminic. Aceast adaptare liturgic a fost promt denunat de ierodiaconul Neofit
Kavsokalivitul ca o grav inovaie dogmatic i o nclcare inacceptabil a tradiiei
ortodoxe. Plngerea morilor i comemorarea lor cu colive, simbol al trupului mort,
contravin Constituiilor Apostolice (V, 20; VII, 24) i sunt incompatibile cu
caracterul pascal-resurecional al Duminicii zi a nvierii i bucuriei.
Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept Defimtori ai nvierii, iar acetia lau acuzat pe Neofit de recdere n iudaism, iar pe adepii i ucenicii si i numeau
n
batjocur
smbtari
sau
colivari.
[31] Ibidem, p. 22-23. Tradiia ideal devenea inovaie colivarii vor fi
stigmatizai drept conservatori i reacionari anacronici, antieuropeni i
filootomani, n opoziie fi fa de europenismul, iluminismul i republicanismul
modern.
[32] Ibidem, p. 24-25. Atanasie a identificat, n jurul anului 1767, sursa bizantin
trzie a acestei teorii i a demonstrat caracterul apocrif al opusculelor atribuite lui
Petru Mansur. Iniiator al acestei teorii a fost un oarecare Miron Sikyditis sau
Mihail Glykas din secolul XII. Secretar al mpratului Manuel I Comnenul, acesta
15

fusese orbie paria n urma unui proces de necromanie; czut n dizgraie s-a fcut
monah i teolog, fiind autorul unor rspunsuri la 98 de aporii biblice.
[33] Ibidem, p. 26-27. Volens-nolens ortodoxul conservator Atanasie din Paros este
nevoit s accepte i s susin o teologie euharistic de tip tomist, pur scolastic!
[34]
Ibidem,
p.
105-111.
[35] Ibidem, p. 138-152. Faptul de a nu rmne nencetat n Iisus Hristos, ci de a
vrsa sngele Lui asemenea celor ce L-au rstignit, i astfel lucrul s apar drept
junghiere, iar nu o jertf? Cci i aceia mpungeau, dar nu ca s bea, ci ca s verse,
spune
dumnezeiescul
Ioan
Hrisostom.
(p.
154)
[36]
Ibidem,
p.
154-160
i
168-173.
[37]
Ibidem,
p.
179-182.
[38]
Ibidem,
p.
197-202.
[39] Convorbirile cu Prini din Egipt, PL 49, 794-796; apud mptirea..., p. 395.
[40] Ibidem, p. 244-245. Nicodim dialoghiaz astfel: Vreau s v ntreb aceasta:
Dac n timpul Cinei de Tain unul dintre Apostoli ar fi spus: Azi nu m
mprtesc!, ce ar fi spus oare Domnul? Cu siguran, mi se pare, c i-ar fi spus
ceea ce i-a spus i lui Petru la sfnta splare: Dac nu te spl, nu ai parte cu Mine
(In
13,8).
(p.
282)
[41] Ibidem, p. 59-60. Preoii apuseni celebreaz obligatoriu mesa n fiecare zi i
se mprtesc ncontinuu. Exist ns o lucrare a lui Molinos Breve trattato della
cotidiana comunione, traduce italian a unui original spaniol (aprut n 1675)
publicat la Veneia n anul 1685, lucrare fr nicio referire la sfintele canoane.
[42] Cf. prezentrile de sintez ale printelui Ioan Ic jr. din articolele
Communion frquente din Dictionnaire de Thologie Catholique III/2 (1923),
col. 515-552 (E. Dublanchy) i Dictionnaire de Spiritualit II (1953), col. 12341292
(J.
Duhr),
apud
Ibidem,
p.
64.
[43]
Ibidem,
p.
62-63.
[44]
Ibidem,
p.
71-72.
[45] Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei (1984); trad rom. Ed.
Anastasia,
f.a.
[46] Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Coresponden (Epistole) Scrieri partea a treia - n PSB 12, EIBMBOR, Bucureti 1988, p. 269-270. n
vremuri de persecuie unii erau nevoii, n absena unui preot liturg, s ia
cuminectura
cu
mna
proprie.
[47] Alexander Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic (1966), trad. rom.
Editura
Sofia,
Bucureti
2002,
p.
202-203.
[48] Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului
IV, ediia a II-a, Editura Deisis,
Sibiu 2004, p. 182-183.
[49]
Ibidem,
p.
178-180.
[50]
A.
Schmemann,
op.
cit.,
p.
204-205.
16

[51]
Ibidem,
p.
270-273.
[52] Ibidem, p. 274.
Rezumat
Studiul de fa dorete s scoat n eviden faptul c importana i
semnificaia Euharistiei sunt fundamentale, imperios necesare i maxime pentru
viaa omului, pentru viaa lumii, cci ea este unirea cea mai nalt care se poate
realiza ntre om i Domnul nostru Iisus Hristos, cu Dumnezeu, n mpria Sa.
Dumnezeiasca mprtanie din cadrul Sfintei Liturghii care se svrete n
Biseric pentru credincioi, ne unete cu Mntuitorul Iisus Hristos i pe noi unii cu
alii, deoarece toi credem n Unicul Iisus Hristos Care este ieri, azi i n veci
Acelai i prin Care ne mprtim cu aceleai Sfinte Taine. Ea este Tain a
Bisericii i a unitii Bisericii fiindc n ea se pecetluiete unitatea de credin
ncununnd Liturghia Cuvntului. Ea susine creterea permanent a cretinilor n
Hristos, n Trupul Su tainic Biserica n comuniunea iubirii cu Iisus Hristos i
ntre ei, Euharistia fiind prin aceasta un sacrament al mpcrii, al iubirii i a
unitii profunde a oamenilor n Domnul nostru Iisus Hristos, a mntuirii n El i
prin El, aa dup cum am mai spus n acest studiu. Unitatea cretin trebuie s se
rsfrng asupra lumii ntregi, pentru ca s se pregteasc n acest chip unitatea
eshatologic pe care Sfnta mprtanie o prefigureaz, mpria lui Dumnezeu
cea venic pe care o pregustm nc din viaa aceast terestr i care nu este o
comuniune uman, ci o unitate n Dumnezeu, n plenitudinea adevrului i n
bucuria mpriei - aceast concepie ar trebui s asigure ecumenicitatea sau
gndirea i micarea ecumenic Bisericii cea una dup cum i Iisus Hristos
Adevratul
Dumnezeu

doar
Unul
este!....
Aadar, n vremurile de astzi, cnd suferine i necazuri foarte multe i foarte
variate cum ar fi neajunsurile i srcia, bolile i singurtatea, nedreptatea, patimile
i violena i multe altele ncearc s cuprind sub aripa lor nefast ct mai muli
semeni, este foarte necesar o revenire i o reorientare sincer a existenei noastre
ctre Dumnezeu. Singur aflndu-se omul nu poate s depeasc zidul
dezndejdilor pe care suferinele i greutile i-l aduc nainte i astfel se lovete
continuu cu renunarea i cu cedarea. n aceste condiii durerea i necazul i
amplific dimensiunile, lucrarea i roadele negative n sufletul uman, ajungnd
uneori chiar la groaz i disperare. Individualismul i autonomismul nu fac dect s
ne introduc n izolarea tragediei personale. Dar prin Iisus Hristos i de la Hristos
primim i noi puterea i capacitatea de a nvinge toate dezamgirile pe care ni le
aduc nainte. El nu a fost o victim n faa morii, a strmtorrilor i a batjocoririlor
ce i s-au adus, ci un biruitor, Singurul biruitor adevrat (i) asupra vieii. n mod
liber primete moartea: Eu mi pun sufletul, ca iari s-l iau. Nimeni nu-l ia de la
Mine, ci Eu de la Mine nsumi l pun. Putere am eu ca s-l pun i putere am iari
s-l iau (Ioan 10, 17-18), pentru ca nici un om s nu mai fie sclavul ei, ci n toi s
17

se trezeasc dorina de druire, n mod liber, naintea lui Dumnezeu.

Trebuie subliniat reinut faptul, c jertfa lui Hristos nu se reduce la un simplu
exemplu de comportare social, ci se distinge prin superioritatea absolut i
puterea de- svrit pe care Fiul lui Dumnezeu i-o imprim. Cu alte cuvinte, n
urma unirii cu Iisus Hristos - Euharistic, ia natere i n noi manifestarea iubirii
Sale fa de lume. Prin mine Iisus Hristos l iubete pe semenul meu i acela
primete iubirea mea care i are sursa n Iisus Hristos. Prin aceast iubire i prin
puterea lui Iisus Hristos ajungem fiecare din noi, ntr-o msur mai mare sau mai
mic, s ne druim ca jertfe vii. Dar, precum Jertfa lui Hristos n-a fost desprit de
nviere, tot aa nici jertfa noastr nu rmne strin de viaa pe care El ne-o ofer.
i s nu uitm faptul c fr de jertfa Domnului Iisus Hristos, ndeosebi cea
euharistic, nu putem face nimic. Tocmai de aceea se cere mplinit i mprtit.
ncheiem cu constatarea c Euharistia actualizeaz ntr-un dinamism convergent,
spre plenitudinea existenei, marile potenialiti umane care semnific i
simbolizeaz ceea ce trebuie s devin lumea adic o druire i un imn de laud
adus, nencetat, Creatorului; o comuniune universal n Trupul Domnului Iisus
Hristos, o mprie a dreptii, a iubirii i a pcii n Duhul Sfnt, pentru unitatea i
mntuirea tuturor n Iisus Hristos Domnul i prin Iisus Hristos, ajungnd, astfel, la
desvrirea noastr cu ajutorul Sfintei Euharistii creia i descoperim, n acest fel,
valoarea ei duhovniceasc de nepreuit.
Drd. Stelian Gombo

18