TARKA- SAMGRAHA

NOTI INTRODUCTIV
Tarka-samgraha este un mic tratat al ontologiei Vaiseika i al logicii
Nyya, redactat de ctre Annambhaa, un maestru dravidian, care a
trit n Benares la nceputul secolului al XVII-lea. Annambhaa este
un reprezentant al celei de-a treia i ultime perioade a logicii Nyya;
tratatul su i-a ctigat o mare popularitate prin conciziunea i
claritatea redactrii, fiind folosit n nvfmntul tradiional indian
drept manual de logic pentru nceptorii care dein noiunile de
baz ale gramaticii i literaturii sanskrite.
Mrturia interesului de care s-a bucurat acest mic tratat n lumea
indian o confer numrul mare al comentariilor, care a atins cifra
de 34, neobinuit pentru textele din categoria i epoca acestuia,
comentrii care s-au adugat la propriul comentariu al autorului
(Tarka-samgraha-dipik). Nu mai puin remarcabil a fost i interesul
pe care i l-a acordat i lumea occidental; Tarka-samgraha este textul
de logic indian care a cunoscut cele mai multe traduceri
europene, mai multe dect oricare alt text de logic indian1.
Textul intenioneaz s reprezinte fuziunea punctelor de vedere a
dou coli iniial autonome Vaiseika i Nyya fuziune care a
nceput nc din secolul al Xl-lea, n scopul de a combate filosofia
buddhist.

1 n afar de numeroasele traduceri n englez fcute n India, dintre care o citm

doar pe cea a lui J. R. Ballantyne, Cal- cutta, ed. Nou 1894, exist traduceri: n
german E. Hultzsch, Annambhaa? s Tarkasamgraha, ein Kompendium der
Dialektik und Atomistik, mit Verfassers eigenem Kommenlar genannt Vlpik, aus
dem Sanskrit iibersetzt, Abhandl. Der konigl. Gesellsch. Der Wissenschaften zu
Gottingen, Philologisch-Historische K/asse, N. F., Bd. IX, 5, Berlin, 1907; n
francez A. Foucher, Le compendium des topiques (Tarka-samgraha)
dAnnambhaa, Adrien Maisonneiive, Paris, 1949 i n spaniol N. Altuchow,
FA. Lar- kasamgraha de Annambhaa, Montevideo, 1959.

n aceast alian filosofic, cele dou coli au venit fiecare cu

contribuia sa proprie: Vaiseika aducea o teorie ontologic, iar
Nyya una de ordin logic 2.
Interesul pentru Tarka-samgraha se datorete mai mult coninutului
su

logic

mai

puin

ontologiei

Vaiseika.

Annambhaa

consemneaz o expunere a logicii Nyya la captul ndelungatei sale

evoluii de peste un mileniu i jumtate, timp n care, prin
confruntarea dur cu logica buddhist, a dat dovad de mare
suplee, prsind poziiile contestabile, dezvoltndu-i-le pe cele
pertinente, nsuindu-i chiar i unele dintre tezele adversarilor.
Tradiia buddhist fiind eliminat din India pentru a supravieui
n Tibet i China, logica Nyya a supravieuit, fiind cultivat n
universitile-academii de la Mithil i Nadi, pn n epoca
contemporan, ca o nvtur vie. La fel a supravieuit i cea de-a
treia tradiie logic indian cea jainist, care, fiind structural mult
mai apropiat de logica ortodoxiei brahmanice dect cea buddhist,
a dat controverselor sale cu logica Nyya un ton mult mai atenuat.

Istoria logicii Nyya este strns legat de cea a colilor heterodoxe

buddhiste sau jainiste, att n perioada sa de debut ct i n cursul
dezvoltrilor sale ulterioare. Stabilirea exact a filiaiilor i
paternitii ideilor rmne n domeniul incertitudinilor, deoarece
autorii i textele nu au o cronologie sigur, iar pe deasupra survine
i posibilitatea interpolrilor. n afar de aceasta, chiar dac se
ajunge la stabilirea cronologiei unui text, prin aceasta nu se
angajeaz i cea a fondului de idei pe care le cuprinde textul
respectiv, ntruct doctrinele pot s precead consemnarea lor.
2 Textul de baz al colii Vaiseika, numit Vaiseika-sutra., este atribuit lui
Kanda, personaj semilegendar, iar redactarea sa, care se pare c precede pe cea a
oricrui alt text filosofic, s-ar fi produs ntre secolele I-II e.n. Ontologia Vaiseika
este realist i pleac de la o perspectiv atomist nrudit cu cea Jaina, care s-ar
putea s-i fie tributar. Fizica atomist a sistemului este dublat de o metafizic,
Vaieika-sutra rmnnd, prin obiectivul pe care l urmrete, un tratat asupra
eliberrii spirituale. Gel mai important comentariu este cel al lui Prasastapda
(secolul al V-lea), numit Padrtha-samgraha; el este de fapt mai mult dect un
comentariu, ntruct expune noi puncte de vedere i modificri ale doctrinei
originare.

Astfel, cel mai vechi text Nyya, numit Nyya-sutra, situat cronologic
n primele dou sau trei secole ale erei noastre, conine elemente din
epistemologia i logica buddhist aa cum figureaz n textul
Mdhyamika-sutra al buddhistului Ngrjuna, iar textul buddhist
respectiv, la rndul lui, se refer la anumite puncte din doctrina
Nyya. Faptul c primele texte de logic Nyya i buddhist se
citeaz reciproc pledeaz fie pentru ipoteza c autorii lor nu snt

fondatorii colilor respective3, fie pentru cea care presupune

existena unor interpolri tardive n textul Nyya- sutra 4.
Dei logica nu constituie un domeniu exclusiv al colii Nyya
fiecare curent filosofic avndu-i coala sa proprie totui coala
Nyya apare cu preocupri preponderent logice. Care a fost raiunea
acestei specializri este greu de precizat. Dup prerea indianistei
M. Biardeau, apariia unei coli logice n cadrul ortodoxiei s-ar
putea explica prin grija pe care o aveau brahmanii de a integra noi
valori i de a le folosi totodat drept mijloc spre a consolida tezele
tradiionale5 6. Cum i n ce contexte au fost descoperite aceste valori
sau forme logice, constituie o problem asupra creia vom reveni
mai jos; este ns cert faptul c logica indian s-a constituit ca o art
a argumentrii ntr-un context n care poziii spirituale diferite se
contestau reciproc; cele 16 categorii (padrtha) de care se ocup
Nyya-sutra nu snt dect o prezentare sistematic a criteriilor i
procedeelor de argumentare corecte sau incorecte ce survin n
cursul unei controverse. ntr-o form nesistematizat, cele 16
categorii figurau i n tratatul de medicin al lui Caraka.
Prin trecerea timpului i prin confruntarea cu logica
buddhist, elementele logice care figureaz rudimentar i aluziv n
Nyya-sutra se vor explicita i diferenia n exegeza marilor
comentatori. Primul comentariu important, Nyya-bhya, apare n
secolele IV-V i este alctuit de Vtsyyana. Decalajul de timp dintre
acest comentariu i sutra originar este sugerat de faptul c muli

dintre termenii textului de baz i pierduser valoarea lor

semantic iniial i c se recurge la supoziii.
3 th. Stcherbatsky, Buddhist logic, t. I, Izdatelstvo Akademii Nauk S.S.S.R.,
Leningrad, 1932, p. 29, n. 1.
4 s. Vidyabhushana, A history of Indian logic, Calcutta, 1921, p. 46; w. Ruben, Die
Nyya sutras. Text, Ubersetzung, Erluterung und Glossar, Brockhaus, Leipzig,
1928, p. XVI, admite anterioritatea textelor buddhiste.
6 La theorie de la connaissance et de la philosophie de la parole dans fe
brahmanisme classique, Paris, 1964, pp. 100, 108.

n comentariul su, Vtsyyana combate poziiile idealismului

buddhist, referindu-se la doctrinele lui Ngrjuna care prezenta o
schem simplificat, redus la trei termeni, a raionamentului
inferenial (anumna) pe care, de la nceputul su. Sistemul Nyya l
concepuse n cinci termeni.
n secolul al VII-lea apare subcomentariul lui Uddyotakara,
Nyya-vrttika. n acest rstimp, n logica buddhist apruser deja
marile figuri, a lui Vasubandhu i a discipolului su Dignga
(nceputul secolului al V-lea)6, ale cror teze constituie obiectul
atacurilor Iui Uddyotakara. Plecnd de la datele colii Nyya,
Dignga

adusese

numeroasele

sale

lucrri

substaniale

restructurri, mai ales n capitolele importante al raionamentului

inferenial (anumna) i al percepiei (pratyaka), propunnd totodat
reclasificri i n alte capitole. Controversa pe care o restabilim
astzi la nivelul textelor reflect de fapt controversele publice

organizate n timpul evului mediu indian de ctre suveranii locali,

adevrate tournoi uri filosofice, menite s asigure prestigiul i
favoarea celui care ieea nvingtor. Dignga a reuit s creeze o
nou logic ce a fost desvrit ulterior prin lucrrile discipolilor
si mai ndeprtai, dintre care ne limitm s citm marile nume ale
lui Dharmapla, Dharmakrti i Dharmottara. Lucrrile logicienilor
buddhiti au fost traduse n tibetan i chinez, iar n rile
respective au luat natere coli n care logica buddhist a
supravieuit dup dispariia sa din India.
Vcaspati Misra (secolul IX), fr a aparine n mod expres
colii Nyya, deoarece a scris comentarii i la tratate Vednta sau
Smkhya, a redactat o glos la subcomentariul lui Uddyotakara, n
care nfrunt ntreaga filosofie buddhist i n special pe Dignga i
Dharmakirti.
Dintre cei care l-au urmat, menionm doar pe Udayana; a
scris o subglos la cea a lui Vcaspati Misra, n care, ca i n restul
lucrrilor sale, continu controversa cu logicienii buddhiti. El este
important i prin faptul c n lucrrile sale se poate descifra o nou
tendin, cea de formalizare, prin care va anticipa noua reform pe
care urma s o aduc Gangesa, fondatorul colii Noua Nyya
(Navya-Nyya), opus n mod deschis vechii coli, pe care
reformatorii o numesc Vechea Nyya (Prcina-Nyya).
6 A. B. Keith, Buddhist philosophy in India and Ceylon, Clarendon Press, Oxford,
1923, p. 305, l situeaz cel mai trziu la data 400 e.n., iar Ed. Conze, Le

Bouddhisme dans son essence et son developpement, Payot, Paris, 1952, p. 162,
indic anul 0 ca dat a elaborrii doctrinei lui Dignga.

secolul

XII,

Gangesa

scrie

celebrul

su

tratat

Tattvacintmani (Piatra magic a esenelor), n care urmrete n

primul rnd acurateea exprimrii; astfel, el introduce o formalizare
a expresiei lingvistice care, ca i n logica simbolic, ncearc prin
procedee artificioase s elimine ambiguitile de sens. Semnalm n
aceast direcie drept semnificativ faptul c n locul afirmaiei
simple se va recurge la dubla negaie, iar n locul simplei negaii va
fi preferat tripla negaie. Preocuparea sa formal va atrage ns o
diminuare a interesului pentru preocuprile metafizice, n mod
constant prezente Ia predecesorii si; din aceast cauz i-a atras
reprourile unora dintre contemporanii si. Totodat, Gangesa a
introdus noi termeni corespunznd unor noi concepte n logic. Cei
care i-au urmat au accentuat i mai mult procedeele maestrului, fapt
care, paradoxal, a fcut ca textele redactate ntr-un mod prea explicit
s fie greu de neles. Aceasta explic de ce aceste texte, considerate
ca un galimatias pedant, s nu se bucure de atenia pe care o
meritau. Dei n monumentala sa Istorie a logicii indiene, S.
Vidyabhushana face o ampl prezentare a Noii Nyya, interesul
pentru ea a crescut n urma importantei lucrri a lui D. S. Ingalls 7,
care i-a fcut o prezentare mai adecvat, recurgnd la termenii
logicii simbolice8.

Considerat n aceast ndelungat perspectiv istoric, micul

manual al lui Annambhata rsfrnge personalitatea autorului prin
modul n care a reuit s fac o oper de selectare ntre multiplele
soluii pe care i le ofereau antecesorii si, selectare care pn la urm
i-a adus succesul i popularitatea. El a dovedit un rafinat spirit
eclectic, care a tiut s fac parte att vechiului ct i noului, imprimnd lucrrii sale o elegan clasic.
Abordarea culturii indiene de ctre un occidental ntmpin
de obicei obstacolul unor categorii specifice care, din capul locului,
pot aprea ireductibile n raport cu cele ale mentalitii noastre.
7 Materials for the study of Navya-Nyya logic, Cambridge (Mass.), 1951.
8 Uno Astushi, The concept of v y p ti in the Nyya school, Bulletin of the
Institute of Eastern studies, 1962, p. 17, ridic obiecii mpotriva formalizrii pe
care au ncercat s o aduc D. Ingalls i J. F. Staal logicii Navya-Nyya, deoarece
aceast logic nu trece dincolo de expresia verbal care este nrdcinat n
sintaxa limbii sanskrite; dup cercettorul japonez, logica Nyya trebuie explorat
din punctul de vedere al sintaxei sanskrite.

n cazul logicii ns, obstacolul pare a fi de natur invers: unele

dintre categoriile logicii indiene i disimuleaz specificitatea printro aparent similitudine cu cele europene, n msur s determine
false asimilri. Aceasta este situaia celei mai importante structuri a
logcii indiene, raionamentul inferenial (anumna). Mult timp
occidentalii nu au neles natura real a raionamentului indian,
deoarece ei erau dominai de logica termenilor. n consecin,
anumna a fost asimilat silogismului aristotelic, mergndu-se att de

departe ncft s se dedare c logica indian a fost influenat de cea

greac9. P. Masson-Oursel10

11

a fost, se pare, primul care a artat

diferena ntre anumna i silogismul grec, deoarece indienii nu

opereaz cu termeni de extensie diferit, cu subsumarea genului i
speciei. Indianistul francez mpreuna cu Th. Stcherbatsky 10b se
limitaser s constate c nu este vorba de un raionament alctuit
din judeci, ci mai degrab de o reprezentare complex. nelegerea
mai adecvat a raionamentului indian nu a fost posibil dect ntr-o
perspectiv la care indianitii secolului trecut nu aveau acces; este
vorba de logica propoziiilor, pe care logica simbolic a instaurat-o
prin reconsiderarea logicii stoice, tot att de neneleas i ea de ctre
logica aristotelizant a secolului trecut. Lui Stanislas Schayer i
revine meritul de a fi remarcat primul c anumna constituie o
anticipare a logicii propoziiilor u. Dup el, A. Foucher declara cu
mult bun sim c elementele silogismului aristotelic snt concepte,
n timp ce acelea ale silogismului indian nu snt dect propoziii 12.
Referindu se la noua coal Nyya, D. S. Ingalls spunea c aceasta
are aparena superficial a unei logici nepropoziionale, deoarece
forma expresiei oricrui element din formularea sa este de obicei
cea a unui singur termen, ma degrab dect cea a unei aseriuni
(propoziii).
9 Vidyabhushana. Op. Cit., p. 497 sq.
10 Esquisse d} une histoire de la philosophie indiennei Paris, 1923, p. 154.
10 bis La iheorie de la connaissance ct la logique ehez Ies bouddhistes tardifs,

Librairic orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1926, p. 190.

11 Studien zur indischen Logik, II, Altindische Antizipationen der Aussagenlogih,
Bull. Int. De lAcadmie polonaise des Sciences et des lettres, 1933. Aceast
lucrare ne-a fost inaccesibil.
12 Le compendium des topiques (Tarka-Samgraha) dAnnambhaa, p. 118.

Totui multe dintre aceste expresii se refer de fapt la cunoateri

care corespund mai degrab aseriunilor dect indivizilor sau
claselor13. Totui, n cartea lui Bochensky, aprut ulterior, logica
indian este considerat ca o logic a termenilor; acest punct de
vedere a fost din nou contestat de ctre M. Biardeau 15 care nclin s
vad n anumna n aceeai msur o logic a termenilor i a
propoziiilor. Considerm c n nelegerea logicii indiene nu se
poate face abstracie de interpretarea structurilor sintactice
respective i c aceste structuri sintactice trebuiesc apreciate n
raport cu interpretarea pe care le-o dau nii gramaticienii indieni.
Aceasta cu att mai mult cu ct n India, invers dect n Europa, teoria
gramatical a precedat-o pe cea logic i i-a influenat demersurile
sale, logica indian avnd, ca i restul speculaiei filosofice, drept
substructur raionamente de ordin gramatical16.
Pnini, marele gramatician indian care a trit n sec. V .e.n. i
deci i-a redactat tratatul su Adhyyl (Cele opt cri) ntr-o
epoc cu mult anterioar elaborrii logicii indiene, descrie
structurile sintactice ale limbii sanskrite dup criterii cu o valoare
revelatoare

pentru

nelegerea

logicii

indiene.

Primul

fapt

semnificativ

este

absena

categoriei

subiectului

gramatical.

Categoriile sintactice pniniene nu pleac de la forma concret a

prilor de vorbire, ci de la forma interioar i abstract a limbii i
nu snt concepute n mod diadic, ci poliadic: gramaticianul indian
recunoate existena a ase funcii predicative (kraka), care calific
orice idee verbal (agentul, pacientul, instrumentul, ablaiunea,
donaiunea

localizarea

spaio-temporal),

reprezentnd

segmentare semantic a ideii de aciune (kriy) care este

coninutul oricrei propoziii sau fraze, conform punctului de
vedere al lingvisticii indiene.
13 Materials for the study of Navya-Nyya logic, p. 63; remarca orientalistului
american coincide n bun msur cu cea fcut naintea lui de H. Jacobi, Die
indischeLogik, Nach. D. Kgl. Ges.d.W. Zu GOttingen, phil. hist. Kl., 1901, p. 461.
Die formale Logik, Miinchen, 1956, p. 507.
16 Op. Cit., pp. 134, nota 1 i 193 nota 3.
16 L. Renou, Les connexions entre le rituel et la grammaire en sanscrit, Journal
Asiatique, CCXXXIII, 19411942 (1945), p. 164. Ulterior, J. F. Staal (Negation and
the law of contradiction in Indian thought: a comparative study, Bulletin of the
School of Oriental and African studies, XXV, 1962, p. 54) a artat c termenul
Nyya este sinonim cu paribh, metaregul gramatical i c elementele i
legile logicii indiene pot fi regsite n problemele limbajului i metalimbajului.

Aceste funcii care nu corespund conceptului de caz se

exprim prin sufixe nominale sau verbale, iar argumentul lor este
numele care le specific. n aceast analiz sufixul nominativului nu
marcheaz nici o funcie, constituind, mpreun cu tema sa

nominal, doar un simplu argument al funciei agentului sau

pacientului, funcie care este marcat de ctre sufixele verbale. n
acest fel, numele la cazul nominativ nu mai apare, n raport cu
verbul, ca un termen determinat, ci ca un determinant, avnd deci o
poziie analog cu cea a unui complement n gramatica tradiional
european17 18. Ignornd categoria subiectului pe care se- bazeaz
logica termenilor, Pnini s-a ocupat totui ntr-un mod destul de
substanial de anumite aspecte ale logicii propoziiilor, i anume de
cel mai important capitol al ei, de consecin, pe care o asimileaz
relaiei dintre semnul distinctiv (lakana) i obiectul semnificat, la fel
cum au procedat i stoicii (fragmentul II, 221 = Sextus Empiricusj II,
245) w. n aceast relaie a semnului, el include anumite tipuri de
subordonare condiional, precum i alte construcii sintactice; ntre
acestea el indic construciile absolute ale locativului i genitivului,
precum i participiul prezent. La acestea n cadrul unor
echivalene sintactice care anticipeaz concepiile transformaionale ale lingvisticii contemporane extinznd analiza n cadrul
propoziiilor simple, el adaug anumite pri de propoziie cu
valoare de subordonat. Pnini a artat, aa cum au fcut-o i stoicii
dup el, c logica semnului este o logic a propoziiilor i c un
cuvnt nu are aceast funcie dect cnd este un echivalent sintactic al
propoziiei. n acest context interpretativ trebuie inclus i
raionamentu- de tip anumna care se bazeaz pe consecuia dintre
semn (antei cedent) i semnificat (consecvent). Relaia dintre semn i
semnificat este de fapt relaia dintre doua cunoateri, obinerea

indirect a unei cunoateri prin mijlocirea alteia. Semnul nu este un

individ sau o clas, ci un proces sau aciune, cum spune Pnini.
Fumul ca semn al focului n exemplul curent al logicii indiene
poate fi considerat ca individ sau clas numai printr-o apreciere
superficial. Fumul nu este semn, luat n sinea lui, ci existena din
care decurge actul perceperii sale este cea care i confer calitatea
de semn al altui proces, cum este in cazul su existena focului.
17 Gf. S. Al-George, Le sujet grammatical chez Pnini, Studia et acta orientalia,
I, Bucarest, 1957 (1958), pjp. 3947.
18 Cf. S. Al-George, Sign (laksana) and propositional logic in Pnini, East and
West, voi. 19, l2, 1969, pp. 176193.

Cele dou procese, ale semnului i ale semnificatului, corespund

fiecare unei cunoateri i deci fiecare unei propoziii: din admiterea
semnului decurge cea a semnificatului.
Teoria sintaxei sanskrite, aa cum a fost elaborat de gramaticienii
filosofi indieni, confirm deci pe cei care nu au vzut n anumna un
raionament de tip aristotelic.

SUBLIMA TARKA-SAMGRAHA
(numai textul de baz)
Punnd n inim pe Stpnul Lumii (Visvesa) i ndeplinind
nchinciunea fa de nvtor (guru), pentru nelegerea uoar de
ctre cei tineri, s-a compus Tarka-samgraha.

1. Cele apte categorii1 (padrtha) snt: substana (dravya)7 calitatea

(guna), aciunea (karman), universalul (smnya), particularul (visea),
inherena (samavya) i inexistena (abhva).
2. Aici, substanele (dravya) snt numai2 nou: pmntul (prthivi), apa
(p), focul (tejas), aerul (vyu), eterul spaial (ksa), timpul (kla),
spaiul (dis), Sinele (tman) i simul intern (manas)3.
3. Cele douzeci i patru de caliti (guna)4 snt: culoarea (rup),
gustul (rasa), mirosul (gandha), tactul (sparsa), numrul (smkhya),
msura (parimna), individuaia (prthaktva), conexiunea (samyoga),
separarea (vibhga), deprtarea (paratva), apropierea (aparatva),
greutatea (gurutva), fluiditatea (dravatva), viscozitatea (sneha),
sunetul (sabda), cunotina (buddhi), plcerea (sukha), durerea
(duhkha), dorina (icch), ura (dvea), efortul voinei (prayatna),
virtutea (dharma), nevirtutea (adharma) i factorul prefacerii
(samskra).4
4. Cele cinci aciuni (karman) snt: ridicarea (utkepana), coborrea
(apakepana), contracia (kuhcana), expansiunea (prasrana) i
micarea (gamana).
5. Universalul (smnya) este de dou feluri: superior i inferior.
6. ns particularele (visea) care se afl n substanele (dravya) eterne
snt infinite.
7. Inherena (samavya) este ns una [singur].

8. Inexistena (abhva) este de patru feluri: inexistena anterioar

(prgabhva),

inexistena

[posterioar]

distrugerii

totale

(pradhvamsabhva), inexistena absolut (atyantbhva) i inexistena

reciproc (anyonybhva)5.
9. Aici, pmntul (prthivi) [se definete ca] cel care are miros. El este
de dou feluri: etern i neetern. Sub form de atom (paramnu) este
etern, sub form de produs (krya) este neetern. n plus, dup
deosebirea [pe care o aduc] corpul (srir), organul de sim (indriya)
i obiectul organului de sim (viaya), el este de trei feluri: (a) corpul
(srir) nostru i al celorlali; (b) organul de sim (indriya) este
olfacia care percepe mirosul i se afl n vrful nasului; (c) obiectul
(viaya) este lutul, piatra i celelalte6.
10. Apa (p) este rece la atingere 7. Ea este de dou feluri: etern i
neetern. Sub form de atom (paramnu) este etern, sub form de
produs (krya) este neetern, n plus, dup deosebirea [pe care o
aduc] corpul (srir), organul de sim (indriya) i obiectul organului
de sim (viaya), ea este de trei feluri: (a) corpul (srir) este n lumea
lui Varuna; (b) organul de sim (indriya) este cel gustativ care
percepe gustul i se afl n vrful limbii; (c) obiectul este rul,
oceanul i celelalte.
11. Focul (tejas) este cald la atingere. El este de dou feluri: etern i
neetern. Sub form de atom este etern, sub form de produs (krya)
este neetern. In plus, dup deosebirea [pe care o aduc] corpul
(sarira), organul de sim (indriya) i obiectul organului de sim

(viaya), el este de trei feluri: (a) corpul (srir) este vdit c se afl n
lumea lui Aditya; (b) organul de sim (indriya) este vzul care
percepe culoarea i se afl in virful pupilei ochiului; (c) obiectul este
de patru feluri, dup deosebirea dintre cel pmntesc, cel ceresc, cel
stomacal i cel mineral8: cel pmntesc este focul i celelalte; cel
ceresc, avnd drept combustibil apa, este fulgerul i celelalte; cel
stomacal este cauza transformrii (sc. Digestia) alimentelor; cel
mineral este aurul i celelalte.
12. Aerul (vyu) este tangibil i fr culoare. El este de dou feluri:
etern i neetern. Sub form de atom (paramnu) este etern, sub form
de produs (krya) este neetern, n plus, dup deosebirea [pe care o
aduc] corpul (sorir), organul de simt (indriya) i obiectul organului
de sim (viaya), este de trei feluri: (a) corpul (srir) este in lumea lui
Vyu; (b) organul de sim (indriya) este pielea care percepe tactul i
se afl [peste] tot corpul; (c) obiectul (viaya) este cauza care clatin
pomul i celelalte 9.
13. Suflul vital (prna) este aerul (vyu) care circul n interiorul
corpului. Acesta, dei este unic, dup deosebirea [pe care o aduc]
condiionrile limitante (updhi), capt numele de prna, apna i
celelalte10.
. Eterul spaial (ksa) este cel care are drept calitate (guna) sunetul
(sabda)11. Acesta este unic, omniprezent i etern.
15. Timpul (kla) este cauza ntrebuinrii [cuvintelor] trecut, etc.

i el este unic, omniprezent i etern12.

16. Spaiul (dis) este cauza ntrebuinrii [cuvintelor] rsrit, etc. i
el este unic, omniprezent i etern13.
17. Sinele (tman) este substratul (adhikarana) cunoaterii (jnna). El
este de dou feluri: Sinele suprem (parama-tman) i Sinele
individual (jiva-tman). Aici, Sinele suprem (parama-tman) este
Stpinul Divin (Isvara) atotcunosctor i este numai unu. Sinele
individual (jiva-tman) este separat pentru fiecare corp, omniprezent
i etern .
18. Simul intern (manas) este organul de sim (indriya) prin care se
realizeaz perceperea [senzaiei de] plcere, durere, etc. Deoarece
este legat de fiecare Sine [individual] (tman), el este infinit [ca
numr], sub form de atom i etern 15.
19. Culoarea (rup) este calitatea (guna) perceptibil numai prin vz
(cakus). Dup deosebirea dintre alb, negru, galben, rou, verde,
castaniu i pestri, aceasta (sc. culoarea) este de apte feluri i se afl
n pmnt, ap i foc16. Aici17 [culoarea] este de apte feluri n
pmnt, alb-fr-strlucire n ap, alb-strlucitoare n foc.
20. Gustul (rasa) este calitatea perceptibil prin simul gustativ
(rasana). Dup deosebirea dintre dulce, acru, srat, amar, astringent
i iute, ea este de ase feluri i se afl n pmnt i n ap. n pmnt
este de ase feluri, iar n ap numai dulce 18.
21. Mirosul (gandha) este calitatea (guna) care se percepe prin simul

olfactiv. El este de dou feluri - plcut i neplcut i se afl numai

n pmnt.
22. Tactul (sparsa) este calitatea (guna) perceptibil numai prin
organul de sim (indriya) al pielii. Dup deosebirea dintre rece, cald
i nici-cald-nici-rece, el este de trei feluri i se afl n pmnt, n ap,
n foc i aer. Aici19, rceala se afl n ap, cldura n foc, iar nici-caldnici-recele n pmnt i n aer.
23. Tetrada culoare (rup), etc.20 este produs n pmnt prin
coacere21, i nu este etern. In alt parte22 [tetrada] produs prin
coacere este i etern i neetern: etern, cnd ine de ce-i etern,
neetern, cnd ine de ce-i neetern.
24. Numrul (smkhya) este cauza special a ntrebuinrii
[cuvintelor] unu, etc. El se afl n cele nou substane (dravya),
ncepnd cu unitatea i terminnd cu cifra cea mai mare. Unitatea
este etern i neetern: etern, cnd ine de ce-i etern, neetern, cnd
ine de ce-i neetern. ns dualitatea, etc. Este pretutindeni neetern.
25. Msura (parimna) este cauza special a ntrebuinrii
[cuvntului] dimensiune (mna) i se afl n cele nou substane
(dravya). Ea este de patru feluri: mic, mare, lung i scurt 23
26. Individuaia (prthaktva)24 este cauza special a ntrebuinrii
[cuvntului] separat i se gsete n toate substanele (dravya),
27. Conexiunea (samyoga)25 este cauza special a ntrebuinrii
[cuvntului] unit i se gsete n toate substanele (dravya),

28. Separarea (vibhga)26 este calitatea (guna) care distruge

conexiunea i se gsete n toate substanele.
29. Deprtarea (paratva) i apropierea (aparatva) snt cauzele speciale
ale ntrebuinrii [cuvintelor] departe i aproape, i se afl n
tetrada pmnt, etc.27 i n simul intern (manas). Ele snt de dou
feluri: fcute de spaiu (dis), fcute de timp (kla), Cnd ceva este
ndeprtat, este deprtarea fcut de spaiu (dis); cnd ceva este
apropiat, este apropierea fcut de spaiu; cnd cineva este mai
vrstnic, deprtarea este fcut de timp; cnd cineva este mai tnr,
apropierea este fcut de timp.
30. Greutatea (gurutva) este cauza neinherenial a nceputului
cderii, i se afl n pmnt i n ap28.
31. Fluiditatea (dravatva) este cauza neinherenial a nceputului
curgerii i se afl n pmnt, ap i foc. Ea este de dou feluri:
original i provocat. Este original n ap, i provocat n pmnt
i foc29. Fluiditatea produs n pmnt de conexiunea cu focul [se
vede n cazul] untului topit, etc. n foc [se vede n cazul] aurului, etc.
32. Viscozitatea (sneha)30 este cauza transformrii n bo a finii, etc.,
i se afl numai n ap.
33. Sunetul (sabda) este calitatea (guna) perceptibil prin auz (srotra)
i se afl numai n eterul spaial (ksa). El este de dou feluri: de
natura zgomotului i de natura fonemului31. Cel de natura
zgomotului se afl n tob, etc.; cel de natura fonemului este forma

limbii sanskrite, etc.

34. Cunotina este cunoaterea (jnna) i este cauza ntrebuinrii
tuturor [expresiilor]32. Ea este de dou feluri: amintire33 i informaie34.
Amintirea (smrti) este cunoaterea produs numai de factorii prefacerii
(samskra). Informaia (anubhava) este cunoaterea (jnna) care este
deosebit de aceasta (sc. Amintirea). Ea este de dou feluri: conform
cu obiectul (yath-artha) i neconform cu obiectul (ayath-artha).
Informaia este conform cu obiectul, atunci cnd atributul caracteristic
(prakraka) al acestui obiect este posedat de acest [obiect], ca n
cunoaterea cnd, existnd argint, [se spune] acesta este argint; numai
aceasta se numete cunoatere corect (pram). Informaia nu este
conform cu obiectul atunci cnd atributul caracteristic (prakraka)35 al
acestui [obiect] este absent n acest [obiect], ca n cunoaterea cnd,
existnd sidef, [se spune] acesta este argint; numai aceasta se
numete cunoatere incorect (apram).

35. Informaia (anubhava) conform cu obiectul este de patru feluri,

dup deosebirea dintre cea perceput (pratyaka), inferat (anumiti),
identificat prin analogie (upamiti) i verbal (sabda)36. Instrumentul
su este i el de patru feluri, dup deosebirea dintre percepie
(pratyaka), inferen (anumna), identificare prin analogie (upamna)
i cuvnt (sabda).
36. Instrumentul (karana)37 este o cauz (krana) particular care
posed o aciune (vypra). Cauza (krana) precede cu regularitate
efectul (krya), nefiind dovedit in alt parte38. Efectul este elementul

corelativ-subordonat

(pratiyogin)39

al

inexistenei

anterioare

(prgabhva).
37. Cauza (krana) este de trei feluri, dup deosebirea [pe care o
aduc] cea mherenial40 (samavyin), cea ne-inherenial (asamavyin)
i cauza eficient (nimitta)41.
Cauza inherenial (samavyi-krana) este cea care produce un efect
inherent ei, cum snt firele pentru pnz i pnza pentru propria ei
culoare, etc. Cauza neinherenial (asamavyi-krana) este cauza care
coexist n acelai obiect, fie cu efectul (krya), fie cu cauza (krana)
[inherenial], cum este mpreunarea firelor pentru pnz i culoarea
firelor pentru culoarea pinzei. Cauza eficient (nimitta-krana) este
cauza care este deosebit de acestea dou, cum ar fi suveica pentru
pnz. Intre aceste trei feluri de cauze, numai cea particular este
[considerat] instrument (karana).
38. Aici42, percepia (pratyaka) este instrumentul de cunoatere
direct. Percepia43 este cunoaterea nscut din interferena
(samnikara) dintre organul de sim (indriya) i obiect (artha). Aceasta
este de dou feluri: neintelectiv (nirvikalpa) i intelectiv (savikalpa).
Aici, cunoaterea lipsit de atributul caracteristic (niprakraka) este
[numit] cunoatere neintelectiv, ca atunci [cnd se spune] aceasta
este ceva. Cunoaterea intelectiv este nsoit de atributul
caracteristic (saprakraka), ca atunci [cnd se spune] acesta este
Dittha, acesta este brahman, acesta este negru.

39. Interferena (samnikara) dintre organul de sim (indriya) i obiect

(artha)care este cauza cunoaterii directe este de ase feluri:
conexiunea (samyoga), inlierena la ceea ce este conectat (samyuktasamavya), inherena la ceea ce este inherent celui conectat (samyukta-samaveta-samavya), inherena (samavya), inherena la ceea ce
este inherent (samaveta-samavya), relaia ntre calificativ i calificat
(viseana-viseya).
Interferena (samnikara) este conexiune (samyoga) in cazul
producerii percepiei oalei prin simul vzului.
Interferena este inheren la ceea ce este conectat n cazul
producerii percepiei culorii vasului, din cauza inherenei culorii n
oala aflat n conexiune cu simul vzului.
Interferena este inherent a ceea ce este inherent celui
conectat n cazul percepiei universalului (smnya) [care este] faptul
de a fi colorat; culoarea este inherent oalei aflat n conexiune cu
simul vzului din cauza inherenei, n acest caz, a faptului de a fi
colorat.
Interferena este inherent n cazul perceperii sunetului
(sabda) prin simul auzului, din cauza sonoritii eterului spaial
aflat n cavitatea auricular [i] din cauza faptului c sunetul este o
calitate a eterului spaial, [i] din cauza inherenei [existente] ntre
calitate i posesorul calitii.
Interferena este inherent la ceea ce este inherent n actul

perceperii sonoritii (sabdatva), din cauza inherenei sonoritii n

sunetul care este inherent simului auditiv.
Interferena este relaie ntre calificare i calificat n cazul
percepiei inexistenei, ca atunci cnd se spune suprafaa
pmntului posed inexistena oalei, din cauza existenei calificrii
inexistenei oalei pe suprafaa pmntului aflat n conexiune cu
simul vzului.
Astfel, cunoaterea direct (pratyaka) este produs de ase
feluri de interferene; instrumentul ei este organul sensorial
(indriya). Din aceasta s-a dovedit c organul sensorial (indriya) este
instrumentul cunoaterii corecte (pramna) [numit] percepie
(pratyaka).
Acesta a fost capitolul percepiei.
Capitolul inferenei (anumna)
40. Inferena (anumna) este instrumentul [informaiei] inferate.
Informaia inferat (anumiti) este cunoaterea produs prin deducie
(parmarsa)45. Deducia (parmarsa) este cunoaterea faptului c
exist o proprietate a substratului46 (pakadharmat) calificat ca o
dependen unilateral (vypti)47, ca n [exemplul] acest munte
posed fum care este dependent fa de foc; aceast cunoatere este
deducie. Cunoaterea produs de aceast [deducie] muntele
posed foc este cunoaterea numit [informaia] inferat
(anumiti).

Dependena

unilateral

(vypti)

este

regul

(niyama)

concomitenei (shacarya) ca n [exemplul], oriunde exist fum,

acolo exist foc. Faptul de a fi proprietate a substratului
(pakadharmat) este faptul existenei elementului subordonatdependent (vypya) (sc. fumul) pe munte, etc.
41. Inferena este de dou feluri: pentru sine (sva-artha- anumna) i
pentru altul (para-artha-unumna)48. [Inferena] pentru sine este
cauza [informaiei] inferat pentru sine. Astfel, dup observaii
repetate, ca n cazul [cuptorului din] buctrie, cineva dobndete
singur dependena unilateral (vypti) oriunde exist fum, acolo
exist foc, mergind n apropierea unui munte, i existnd ndoial
cu privire la existena focului pe acest munte, cel care vede focul pe
munte i amintete dependena unilateral oriunde exist fum,
acolo exist foc. Cu aceast ocazie se produce cunoaterea acest
munte posed fum care este dependent de foc. Din aceasta
[rezult] cunoaterea muntele posed foc numit [informaia]
inferat (anumiti). Aceasta este nsi inferena pentru sine (svaartha-anumna). Cnd ns dup ce s-a inferat pentru sine [existena]
focului, din [cea a] fumului, se ntrebuineaz fraza (vkya) cu cinci
pri (avayava), pentru a ncunotina pe un altul, aceasta este [ceea
ce se numete] inferena pentru altul (para-artha-anumna). De
exemplu:
1) muntele posed foc;
2) din cauza faptului c posed fum;

3) tot ce posed fum posed foc, ca [n cazul cuptorului din]

buctrie;
4) la fel [ca] i acesta;
5) de aceea este aa.
Prin aceasta, chiar i un altul admite [existena] focului, din
admiterea [existenei] semnului49 [acestuia].
42. Cele cinci pri (avayava)50 snt: aseriunea (pratijn)51, temeiul
(hetu)52, exemplul (udharana)53, aplicarea (upanaya)54 i concluzia
(nigamana)55:
1. muntele posed foca este aseriunea (pratijn);
2. din cauza faptului c posed fum este temeiul (hetu);
3. tot ce posed fum posed foc, ca n cazul [cuptorului din]
buctrie este exemplul (udharana)
4. la fel [ca] i acestau este aplicarea (upanaya):
5. de aceea este aa este concluzia (nigamana).
43. Instrumentul [informaiei] inferate pentru sine i al [informaiei]
inferate pentru altul este numai deducia prin semn (lingaparmarsa)
de aceea inferena (anumna) este deducie prin semn.
44. Semnul (ling) este de trei feluri: consecutiv-exclusiv (anvayavyalirekin), numai consecutiv (kevala-anvayin) i numai exclusiv
(kevala-vyatirekin)56. Cel consecutiv-exclusiv este cel care posed o

dependen unilateral prin consecuie i prin excludere, cum este

faptul posedrii fumului n cazul demonstrrii focului; dependena
unilateral prin consecuie este [n exemplul] oriunde exista fum,
acolo exist foc, ca n cazul [cuptorului din] buctrie; dependena
unilateral prin excludere este [n exemplul] unde nu exist foc,
acolo nu exist fum, ca n lac. [Semnul] numai consecutiv este cel
care aparine unei dependene unilaterale numai prin conseeuie, ca
[n exemplul] oala este obiect al referinei (abhidheya) din cauz c
este obiect al cunoaterii corecte, ca i pnza; aici nu exist
dependent unilateral prin excluderea faptului de a fi obiect al
cunoaterii corecte i al referinei, deoarece totul este obiect al
cunoaterii corecte i al referinei.
[Semnul] numai prin excludere este cel care aparine unei
dependene unilaterale numai prin excludere, ca [n exemplul]
pmintul se deosebete de celelalte [substane] din cauza faptului
c posed miros; ceea ce nu se deosebete [prin aceasta] de celelalte
[substane] nu posed miros, ca apa; aici nu este la fel, i de aceea,
nu este aa. Aici nu exist exemplu prin conseeuie [cum ar fi]
ceea ce posed miros se deosebete de celelalte [substane], din
cauza faptului c un astfel de substrat exist numai n cazul
pmntului.
45. Substratul (paka)57 este cel despre care exist ndoial c posed
ceea ce urmeaz a fi dovedit (sdhya), cum este muntele, cnd
temeiul (hetu) const n faptul de a poseda fum. Substratul similar

(sapaka) este cel care posed n mod nendoielnic ceea ce urmeaz a

fi dovedit, cum este n cazul de fa [cuptorul din] buctrie.
Substratul diferit (vi-paka) este cel care posed n mod nendoielnic
absena a ceea ce urmeaz a fi dovedit, cum este n cazul de fa
lacul.
46. Exist cinci feluri de fals temei (hetu-bhsa)58: cel inconstant
(savyabhicra), cel contradictoriu (viruddha), cel care poate fi pus n
cumpn (satpratipaka), cel nedovedit (asiddha) i cel anulat
(bddhita).
Cel inconstant (savyabhicra) este lipsit de exclusivitate i este
de trei feluri, dup deosebirea ntre cel prea general (sdhrana), cel
prea particular (asdhrana) i cel neconclusiv (anupasamhrin). Aici,
[temeiul] cel prea general, lipsit de exclusivitate, se afl n ceea ce
posed absena a ceea ce urmeaz a fi dovedit, ca [n exemplul]
muntele posed foc, din cauza faptului c este obiect al cunoaterii
corecte, deoarece faptul de a fi obiect al cunoaterii corecte exist i
n cazul lacului lipsit de foc.
[Temeiul] cel prea particular este cel absent n toate
substraturile similare i diferite, fiind prezent numai n substratul
[respectiv], ca [n exemplul] sunetul este etern deoarece exist
universalul sunetului; universalul sunetului este absent n toate
[celelalte obiecte] eterne i neeterne, fiind prezent numai n sunet.
[Temeiul] cel neconclusiv este lipsit de exemplificri prin

consecuie sau prin excludere, ca [n exemplul] totul este neetern

din cauza faptului c este obiect al cunoaterii corecte; aici, din
cauza faptului c exist un substrat care este al tuturor [lucrurilor],
nu exist exemplificare.
Temeiul contradictoriu este cel dependent-subordonat fa de
inexistena a ceea ce urmeaz a fi dovedit, ca [n exemplul] sunetul
este etern, deoarece este [produs] artificial; n adevr, faptul de a fi
[produs] artificial este dependent-subordonat fa de faptul de a fi
neetern, fa de inexistena faptului de a fi etern.
[Temei] ce poate ii pus n cumpn este cel fa de care exist
un alt temei care dovedete absena a ceea ce urma s fie dovedit, ca
[n exemplul] sunetul este etern, din cauza faptului c este audibil,
la fel cu universalul sunetului [care este pus n cumpn de
exemplul] sunetul este neetern, din cauza faptului c este un
produs, la fel cu oala.

[Temeiul] nedovedit este de trei feluri: nedovedit prin

suportul (sraya) [su], nedovedit prin forma lui proprie (svarupa) i
nedovedit de faptul dependenei unilaterale. Cel nedovedit prin
suportul [su] este ca [in exemplul] lotusul aerian este parfumat
din cauza faptului c este lotus, la fel cu lotusul din lac; aici,
suportul este lotusul aerian, i acesta nu exist de loc. Cel nedovedit
prin forma lui proprie este ca [n exemplul] sunetul este o calitate

(guna) din cauza faptului c este vizibil, la fel cu forma; aici, faptul
de a fi vizibil nu exist n sunet, deoarece sunetului ii aparine audibilitatea.
Temeiul nedovedit de faptul dependentei unilaterale este cel
condiionat [de altceva]. Condiia este cea care, fiind elementul
principal-independent (vypaka) fa de ceea ce urmeaz a fi dovedit
(sdhya), nu este [totodat i] element principal independent fa de
dovad (sdhana). Faptul de a fi element principal-independent fa
de ceea ce urmeaz a fi dovedit (sdhya)59 nseamn a nu fi element
corelativ-subordonat (pratiyogin) unei inexistene absolute care s
aib comunitate de substrat (samndhikarana) cu ceea ce urmeaz a
fi dovedit60. Faptul de a nu fi element principal-independent fa de
dovad (sdhana)61 nseamn a fi corelativ-subordonat unei
inexistene absolute aflate in ceea ce posed dovada. In [exemplul]
muntele posed foc din cauza existenei fumului condiia este
conexiunea cu un combustibil umed; n felul acesta [exemplul]
oriunde exist fum, acolo exist conexiune cu un combustibil
umed este [ilustrarea] calitii de principal-independent fa de
ceea ce urmeaz a fi dovedit. [Exemplul] oriunde exist foc, acolo
nu exist conexiune cu un combustibil umed, din cauza inexistentei
conexiunii cu combustibilul umed n cazul unei bile de fier
[ncinse] este [ilustrarea] calitii de a nu li element principalindependent fa de dovad (sdhana). In felul acesta, condiia este
conexiunea cu combustibilul umed, din cauza faptului c nu este

element principal- independent fa de dovad, chiar atunci cnd

calitatea de element principal fa de ceea ce urmeaz a fi dovedit,
exist. Faptul de a poseda foc este [un temei] nedovedit de faptul
dependenei unilaterale din cauz c este [un temei] condiionat [de
altceva].
[Temeiul] anulat (bdhita) este cel pentru care existena a ceea
ce urmeaz a fi dovedit este stabilit printr-un alt mijloc de
cunoatere corect (pramna), ca [n exemplul] focul nu este cald
din cauza faptului c este substan (dravya); aici, ceea ce urmeaz
a fi dovedit este faptul de a nu fi cald, [ns] acesta fiind inexistent,
faptul de a fi cald se dobndete printr-o percepie tactil, ceea ce
constituie faptul anulrii.
Acesta a fost capitolul inferenei.

Capitolul identificrii prin analogie (upamna)

47. Identificarea prin analogie este instrumentul [informaiei]
identificat prin analogie. [Informaia] identificat prin analogie este
cunoaterea relaiei (sambandha) dintre denumire (samjn) i
obiectul denumit (samjnin). Instrumentul su esle cunoaterea unei
asemnri. [Ea decurge] astfel: cineva care nu cunoate sensul
cuvntului gayal (bos gaveus = bou slbatic), dup ce a auzit de la un
pdurean oarecare c gayalul este asemntor cu boul, o dat
ajuns n pdure i amintindu-i de cele spuse, vede o fptur

asemntoare boului; cu aceast ocazie se produce [informaia]

identificat prin analogie: acesta este cel denumit gayal 62.
Acesta a fost capitolul identificrii prin analogie.

Capitolul despre cuvnt (sabda)

48. Cuvmtul (sabda)63 reprezint cele spuse de o persoan care a
dobindit informaia n mod direct (pta). Per soana care a dobndit
informaia n mod direct este cea care vorbete n conformitate cu
obiectul. Fraza (vkya) este o mpreunare de cuvinte ca [exemplu]
ad boul!. Cuvntul este for [semantic] (sakti) 64. Fora
[semantic] este convenie (samketa) [stabilit] de Stpnul Divin
(Isvara) [i trebuie neleas] astfel: prin acest cuvnt trebuie neles
acest obiect.
49. Expectativa (khk)65, compatibilitatea (yogyal) i continuitatea
(samnidhi) snt cauza cunoaterii sensului frazei. Expectativa
(khk) este faptul lipsei de informaie cnd se exclude
ntrebuinarea unui alt cuvnt care [ar trebui] s-l urmeze.
Compatibilitatea (yogyal)66 este neanularea sensului. Continuitatea
(samnidhi) este pronunarea cuvintelor fr ntrerupere.
50. Fraza lipsit de expectativ, etc., nu este un instrument de
cunoatere corect (apramna). Astfel [exemplul] bou, cal, om,
elefant nu este instrument de cunoatere corect din cauz c
lipsete expectativa; [exemplul] s se stropeasc cu foc nu este un

instrument

de

cunoatere

corect,

din

cauz

lipsete

compatibilitatea; dac cuvintele ad boul! nu snt pronunate

mpreun, ci la interval de trei ore, nu snt un mijloc de cunoatere
corecta, din cauza inexistenei continuitii.
51. Frazele snt de dou feluri: vedic i profan. Cea vedic 67,
deoarece este rostit de Stpnul Divin, este pe de-a ntregul
instrument de cunoatere corect. Cea profan ns este instrument
de cunoatere corect [atunci cnd] este rostit de o persoan care a
dobndit informaia n mod direct (pta); celelalte nu snt
instrumente de cunoatere corect.
52. Cunoaterea prin cuvnt este cunoaterea sensului frazei;
instrumentul su este sunetul68.
Acesta a fost capitolul despre cuvnt.

Definiia informaiei neconforme cu obiectul, etc.

53. Informaia neconform cu obiectul (ayath-artha) este de trei
feluri, dup deosebirea [pe care o aduc] ndoiala (samsaya), confuzia
(viparyaya) i ipoteza (tarka). ndoiala este cunoaterea care atribuie
aceluiai substrat (dharmin) atribute (dharma) diferite care se disting
prin faptul c snt contradictorii ca [n exemplul] [acesta este] sau
un stlp sau un om. Confuzia este cunoaterea eronat, ca atunci
cnd existnd sidef, [se spune] acesta este argint. Ipoteza este
presupunerea (ropa) elementului principal independent (vypaka)

prin presupunerea elementului subordonat-dependent (vypya), ca

[n exemplul] dac n-ar exista foc, n-ar exista fum69.
54. Amintirea este de dou feluri: conform cu obiectul i
neconform cu obiectul. Cea conform cu obiectul este produs de
adevr, cea neconform cu obiectul nu este produs de adevr 70.
55. Plcerea (sukha) este senzaia plcut tuturora.
56. Durerea (duhkha) este senzaia neplcut tuturora71.
57. Dorina (icch) este pasiune (kma).
58. Ura (dvea) este furie (krodha) 72.
59. Efortul voinei (prayatna) este aciune (krti) 73.
60. Virtutea (dharma) este produs de fapta prescris.
61. Nevirtutea (adharma), ns, este produs de faptele interzise 74.
62. Cele opt caliti (guna), cum snt cunotina (buddhi), etc., snt
particulariti (visea) [apartinnd] numai Sinelui (tman).
63. Cunotina, dorina i efortul voinei snt de dou feluri: eterne i
neelerne. Cele eterne snt ale Stpinului Divin (Isvara), cele neeterne
ale Sinelui individual (jiva) 75.
64. Factorul prefacerii (samskra) este de trei feluri: impulsul (vega),
impresia psihic rezidual (bhvan) i elasticitatea (sthiti-sthpaka)76.
Impulsul se afl n tetrada care ncepe cu pmntul (prthivi) i n
simul intern (manas). Impresia psihic rezidual (bhvan) este

cauza cunoaterii produs de amintire, i se afl numai n Sine

(tman). Elasticitatea este cea care restituie starea acelui [obiect]
cruia i-a fost modificat; ea se afl n pmnt cum ar fi rogojina, etc.
65. Aciunea (karman) este fcut din micare (calana)77. Ridicarea
este cauza conexiunii cu ceea ce se afl in sus. Coborrea este cauza
conexiunii cu ceea ce se afl in jos. Contracia este cauza conexiunii
unui corp cu ceea ce i este apropiat. Expansiunea este cauza
conexiunii unui corp cu ceea ce i este deprtat. Orice alt [micare]
este deplasare; ea se afl numai n tetrada care ncepe cu pmntul i
n simul intern (manas).
66. Universalul (smnya)

78

este etern, este unul (ekam) este urmat

(anugata) de multiplu i se afl n substan (dravya), calitate (guna) i

aciune (karman). El este de dou feluri, dup deosebirea ntre cel
superior (para) i cel inferior (apara). Cel superior este Fiina (satt),
cel inferior este substana (dravya), etc.
67. Particularele (visea)79 snt factorii distinctivi (vyvartaka) care se
afl n substanele eterne.
68. Inherena (samavya)80 este o relaie (sambandha) etern care se
afl n ceea ce s-a dovedit a fi inseparabil. Dou [lucruri] snt
dovedite a fi inseparabile atunci cnd unul din cele dou exist n
dependen de nedispariia celuilalt, aa cum snt partea (avayava) i
ntregul (avayavin), calitatea (guna) i posesorul calitii (gunin),
aciunea (kriy) i cel ce o ndeplinete (kriyvant), genul (jti)81 i

manifestarea (vyakti), particularul (visea) i substana etern

(dravya).
69. Inexistena anterioar (prgabhva) nu are nceput dar are sfrit;
este cea a efectului (krya) naintea producerii (utpatti) [sale].
Inexistena [posterioar] distrugerii totale (pradhvamsbhva) are
nceput i nu are sfrit; este cea a efectului dup producerea [sa].
Inexistenta absolut (atyantbhva) se refer la cele trei timpuri i are
o subordonare corelativ (pratiyogitka) determinat (avachinna) de o
relaie (samsarga), ca n [exemplul] pe suprafaa pmntului nu
exist oal. Inexistenta reciproc (anyonybhva) are o subordonare
corelativ determinat printr-o relaie (sambandha) de identitate de
esen (tdtmya), ca [n exemplul] oala nu este pnz82.

Definiia celor aisprezece categorii (pdrtha)

70. Numai apte categorii snt dovedite, din cauza includerii tuturor
categoriilor n cele care au fost expuse rnd pe rnd.
Tarka-samgraha a fost alctuit de nvatul Annambhaa n folosul
tinerilor, pentru nelegerea celor dou doctrine, cea a lui Kanda i cea
[a colii] Nyya.
Aceasta a fost Tarka-samgraha alctuit de ctre sublimul maestru
Annambhaa.

NOTE I COMENTARII

1 Categorii: redare aproximativ a cuvntului sk. compus padaartha, litt. sensul cuvntului sau obiectul la care se refer
cuvntul. In coala Vaiseika, prin padrtha se nelege tot ceea ce
constituie un fapt de existen, referire sau cunoatere. Astfel,
termenul capt un dublu aspect, att ontologic ct i logic, fapt care
a permis asimilarea lui cu termenul european de categorie.
Lista categoriilor din Tarka-samgraha reproduce pe cea din
Vaiteika-sutra, I, 1, 4, creia i se adaug, n plus, categoria
inexistenei sau negaiei (abhva). Includerea acestei categorii
suplimentare s-a fcut, probabil, sub influena filosofiei buddhiste
care admitea n lista categoriilor sale negaia.
Lista categoriilor buddhiste, aa cum o gsim la Dignga,
difer de cea a colilor ortodoxe; ea intenioneaz s fie o clasificare
a termenilor (kalpan) i a relaiilor dintre termeni, i nu o clasificare
a realului. Astfel se stabilesc pe de o parte cinci feluri de termeni:
termeni proprii (numele proprii), termeni ai claselor, termeni ai
calitilor sensibile, termeni ai aciunilor i termeni ai substanelor.
La aceste cinci categorii, se adaug cele exprimnd relaiile ntre
termeni: negaia, identitatea de esen i cauzalitatea.
n Nyya, lista categoriilor cuprinde cei 16 termeni principali cu
coninut logic de care se ocup Nyya-sutra. Annambhaa se ocup de
dou din aceste categorii falsul temei (hetu-bhsa) i prile (avayava)
raionamentului inferenial fr a le declara ns categorii.

2 Numai: valoarea restrictiv a cuvntului numai are drept scop

s sublinieze deosebirea de alte coli care includeau i obscuritatea

(tamas) ca pe o a zecea substan. Lista reproduce substanele
admise de Vaiseika-sulra, I, 1, 5.
3 Cele dou caracteristici ale substanei snt faptul de a poseda
caliti i cel de a fi suportul unei aciuni. Accepia primar a
termenului dravya, substan este cea de obiect [sau bun]
material. n textele gramaticale termenul este definit etimologic (de
la rdcina DRV-, a curge), ca o confluen a calitilor. Totui,
aici substana este conceput ea existnd n mod independent de
calitile sale: n momentul apariiei sale ea este lipsit de caliti.
Pentru coala Vaiseika, substanele reprezint realitatea ultim,
substratul celorlalte categorii, fapt pentru care ocup primul loc n
enumerarea acestora. Principalii adversari ai acestui punct de
vedere au fost buddhitii care susineau c nu exist substane, ci
numai caliti.
Dintre cele nou substane numai primele patru (pmntul,
apa, focul i aerul) snt materiale, fiind alctuite din atomi (paramnu). Primele trei substane snt vizibile i tangibile, cea de-a patra
fiind numai tangibil. Atomii snt concepui ca realiti indivizibile,
indestructibile i eterne, care difer calitativ ntre ei prin natura lor
teluric, acvatic, ignic sau aerian, nefiind realiti omogene ca n
atomismul Jaina; ei snt realiti aspaiale care nu iau contact unul
cu cellalt din cauza micimii extreme care este incompatibil cu
faptul de a avea pri de contact. Toi atomii snt cuprini n eterul

spaial (ksa) care i unete ntr-un mod lipsit de continuitate.

Atomismul Vaiseika confer unui atom o dimensiune egal cu a
asea parte din cea mai mic particul vizibil, cum ar fi particulele
ce plutesc n aer i devin vizibile n contact cu un fascicol de lumin.
Lumea vizibil este rezultatul combinrii atomilor; unitatea
combinatorie elementar este diadic i este considerat tot
imperceptibil, ca i atomul; particula vizibil este alctuit din trei
diade, deci din ase atomi. Atomismul Vaiseika pleac de la
postulatul c lumea material este finit i deci comensurabil; dac
diviziunea materiei s-ar putea face la infinit, atunci nu ar mai exista
variaiile dimensionale ale obiectelor sensibile, i astfel bobul de
mutar ar fi egal cu muntele Meru, ntruct ambele ar avea un
numr infinit de atomi. Diviziunea infinit este acceptat numai la
nivelul unitilor de msur i nu Ia cel al obiectelor msurate.
Teoria atomist este strns legat de cea a ciclurilor cosmice:
fiecare perioad cosmic oslo urmat de o dezagregare a gruprilor
atomice, atomii devenind independeni. Reorganizarea lumii
sensibile prin regruparea atomilor se face prin impresiile reziduale
ale actelor svrite de fiecare fiin n ciclul anterior i prin
intervenia unei fore coordonatoare invizibile (adrta) pe care
filosofii teiti o atribuie Stpnului Divin (Isvara).
Existena unei teorii atomiste n India, paralel, dar
independent de cele din lumea chinez i cea greco-roman,
constituie nc un argument pentru universalitatea gndirii umane.

4 Spre deosebire de Smkhya, aici termenul guna are sensul de

calitate. Evoluia semantic a termenului rmne obscur, neputndu-so explica trecerea de la sensul su primar de Fir la cel de
calitate. Corelativ termenului de substan (dravya).
Guna reprezint calitatea care definete starea sau funcia
unei substane, n sensul de virtute sau proprietate. Calitatea se
deosebete de substan prin faptul c nu poate exista n mod
independent de aceasta, c la rndul ei nu poate poseda o alt
calitate i c nu intervine ca o cauz de sine stttoare n conexiune
i separare.
Lista calitilor acceptate de Annambhaa difer de cea a lui
Kanda care admite aptesprezece caliti. El adaug la vechea list
nc apte caliti: greutatea, fluiditatea, viscozitatea, sunetul,
virtutea, nevirtutea i impresia rezidual, urmndu-l pe Prasastapda. Spre deosebire de adepii colii Navya-Nyya, el menine din
vechea list apropierea, deprtarea i individuaia pe care acetia o
respingeau pe motivul c primele dou ar aparine spaiului i
timpului, iar ultima ar aparine inexistenei reciproce (vezi $ 69).
5 Vezi infra, nota 82.
6 Definiia pmintului. Ca i a celorlalte substane, se face prin
indicarea uneia dintre caliti, care este caracteristic substanei
respective. Calitatea caracteristic a pmntului este mirosul i ea se
nscrie n corespondenele tradiionale ntre micro- i macro-

cosmos, corespondene n cadrul crora fiecrui sim i corespunde

un element cosmic i o divinitate care le prezideaz. Tarka-samgraha
nu dezvolt ns acest tablou al corespondenelor n mod complet;
astfel, elementului pmnt nu-i este indicat, ca i celorlalte
elemente, divinitatea corespunztoare, iar eterul spaial (ksa)
cruia i corespunde auzul, nu este tratat in continuarea primelor
patru elemente, ci separat. Explicaia trebuie cutat n faptul c
expunerea i clasificarea substanelor snt fcute dup schema
atomismului Vaiseika, n care eterul spaial nu este conceput ca o
substan atomic i deci material.
De asemenea, trebuie s subliniem c, spre deosebire de Smkhya, simurile snt considerate ca identice cu elementele sensibile,
deoarece materiei i se atribuie trei forme: organismul, organul de
sim i forma anorganic.
Pmntul, ca i celelalte elemente, este considerat ca etern
numai n forma lui subtil atomic; sub forma sensibil (produs
sau efect al atomilor) este considerat ca neetern.
7 Este rece la atingere: litt. are tangibilitatea rece; aceast
calitate este caracteristic apei, i enunarea sa are drept scop s
sublinieze opoziia fa de foc a crui calitate caracteristic este
cldura.
8 Cuvntul foc nu red dect parial valoarea semantic complex
a sk. tejas n care snt incluse i sensurile de for, strlucire i

esen a luminii. Corespondentul su divin este zeul soare ditya.

Clasificarea focului n: pmntesc, ceresc, stomacal i mineral

mrturisete accepia larg a termenului tejas; focul pmntesc, dup
cum precizeaz comentariile, include i lumina rece a licuricilor care
scnteiaz n nopile tropicale ale Indiei. Focul stomacal se refer
la principiul ignic pe care fiziologia mitic indian l recunoate
drept factor al digestiei, conceput ca o coacere a alimentelor n
stomac. Aceast reprezentare ignic a activitii digestive nu este
specific mentalitii indiene, fiind expresia unor asociaii simbolice
panumane, care au dus dup cum remarca G. Bachelard la
calificarea unor senzaii viscerale drept clduri sau arsuri (La
Psychanalyse du feu, Paris, 1949, p. 123 sqq.) Atribuirea unor virtui
ignice mineralelor, i in special aurului, pe care o ntlnim i Ia
alchimiti, dovedete nc o dat modul simbolic n care snt
concepute cele patru elemente n gndirea indian. Dup cum
remarca tot Bachelard, referindu-se la natura simbolic a teoriilor
alchimitilor, acetia vedeau n aur i n restul metalelor, receptacole
similare organismului pentru focul ceresc. Spre deosebire de
focul organic, cel mineral este mai concentrat, mai recules i mai
temperat, n stare de laten i ca atare lipsit de cldur (lbidem, p.
122).
9 Aerul este cel mai subtil dintre cele patru Elemente, accesibil
contiinei noastre printr-un singur canal sensorial, cel tactil.

Percepia limitat a aerului lipsit de instrumentul major al

percepiei care este vzul-este conceput mai degrab ca o inferen.

Vyu este zeul vntului i aparine, mpreun cu Varuna i

Aditya, vechiului pantheon vedic.
10 Suflurile vitale (sk. prna) snt concepute i clasificate conform
schemei clasice, unanim acceptat n textele tardive. Este schema
celor cinci sufluri care au fost clasificate dup cele cinci puncte
cardinale: prna, suflul anterior, localizat n inim, care
controleaz activitatea orificiilor nazale i a celui bucal (inspiraia i
deglutiia); udna, suflul care merge n sus, localizat n regiunea
cervical, controleaz expiraia, fonaia, regurgitarea i vomismentele; apna, suflul care merge n jos, localizat n poriunea
inferioar a corpului, expulzeaz excreiile i, n plus, la femei, ftul
la natere; samna, suflul concentrat, cu sediul n ombilic, stomac
i intestin, ntreine focul digestiv care coace alimentele; vyna,
suflul difuzat, circul n ntregul organism unde asigur circulaia
i repartiia fluidelor organice, precum i motilitatea corpului.
Localizrile

funciile

diverselor

sufluri

constituie

condiionrile limitante ale suflului vital.

11 Pentru atoinismul Vaiseika, eterul spaial (ksa) este substratul
sonoritii, elementul care transmite sunetul. Dup cum remarca A.
Foucher (op. Cit., pp. 3738), el are o poziie mediatoare n seria

celor nou substane, fcnd trecerea de la cele patru Elemente

sensibile la cele cinci ultrasensibile. Traducerea termenului sk. ksa,
prin eter spaial este destul de aproximativ, ns ea pleac de la
faptul c, pe de o parte, n gndirea indian ksa este considerat ca
un principiu al luminozitii, iar pe de alta c el este conceput ca un
spaiu infinit. Termenul ksa joac un rol important n toate colile
filosofice indiene inclusiv Buddhismul.
n Chndogya-Upaniad, 1, 9, 1, se spune c toate existenele
snt nscute din ksa i se intorc n ksa, marcnd astfel concepia
ca eterul spaial este condiia prealabil a oricrei existene,
concepie pe caro o gsim reformulat n definiia pe care i-o d
Samkara, de principiu care confer locul su fiecrei existene.
Eterul spaial este considerat ca o realitate obiectiv i subiectiv n
acelai timp, deoarece spaiul din interiorul inimii n care st
Sinele i se dezvolt activitatea psihic spaiul contiinei este
numit, i el, tot ksa. Fiind principiul unitii lumii n care se
suprim i dualitatea subiect-obiect-eterul spaial reprezint in
gndirea indian, dup calificarea lui O. Lacombe, o ipostaz foarte
nobil a absolutului i foarte apropiat de acesta (Labsolu selon le
Vednta, p. 55).
12 Spre deosebire de Smkhya care nu recunoate decit existena
timpului empiric (vezi nota 89 la SK.), Vaiseika recunoate existena
unui timp absolut. Timpul empiric deriv din cel absolut prin
limitri calitative care, dei lipsite de existen real, permit s se

deduc n mod inferenial existena celui absolut; dovedirea

existenei timpului absolut este asemuit de Kanda (Vaiseikasutra II, 2, 7) cu cea a aerului, inlrucit n ambele cazuri, plecndu-se
de la existenta unor cliti-defecte se dovedete existena
substanei-cauz. Concepia substanialisl a timpului ca realitate
etern, este prezent nc din speculaia upaniadio, unde timpul
este identificat cu realitatea suprem, cu Brahman. Dei n cea mai
veche Upanisad, Brahman transconde timpul, totui n Maitryana-Upanisad VI, 15, se vorbete despre aspectul atemporal i
temporal al lui Brahman, despre cel care este ne-timp i despre cel
care este timp; primul a existat naintea soarelui, cellalt a nceput o
dat cu el. Mai tirziu, aceast concepie a timpului consubstanial cu
realitatea suprema o vom rentlni n religiile teiste, unde Vinu i
Siva snt numii Strvechiul sau Marele Timp. coala NyyaVaiseika, n perioada sa tardiv, preocupat de meninerea unei
poziii ortodoxe, a trebuit s in seama de aceste viziuni teologice,
cu atit mai mult cu cit ele erau implicate in teoriile cosmogonice i
ale ciclurilor cosmice. Filosofii ortodoci au susinut o grea
controvers cu adversarii buddhiti care negau substanialitatea
timpului; pentru acetia, procesul devenirii cosmice (samsra) era o
niruire de clipe (ksana) lipsite de durat, o pur instantaneitate.
13 Noiunea do spaiu (dis) este foarte intricat, nc de la nceputul
speculaiei filosofice indiene, cu cea de eter spaial (ksa), iar
completa lor difereniere este greu de realizat intr-o perspectiv

occidental a conceptelor. Termenul dis servea n cosmologia mitic

s desemneze punctele cardinale i zonele cosmice corespunztoare
lor. Dup o analogie upaniadic, ksa ar fi floarea de lotus, iar
petalele ei punctele cardinale, ceea ce ar sugera o difereniere ntre
spaialitatea conintoare i cea direcional. Direcionalitatea a fost
conceput in mod pentadic, celor patru direcii cardinale
adugindu-li-se o a cincea, cea zenital. n aceast schem spaial
primar se reflect, dup prerea lui P. Mus (Barabudur, p. 141), o
opoziie ntre un sistem periferic - cel al punctelor cardinale i un
punct ontologic central prin care trece axul vertical al direciei
zenitale; n gndirea mitic direciile cardinale orizontale sint
secundare celei verticale care este asimilat stlpului cosmic ce
sprijin cerul dup separarea lui de pmnt. Concepia indian a
spaiului i a punctelor cardinale se integreaz in simbolismul
arhaic al centrului i al stlpului cosmic de caro s-a ocupat pe larg m.
I. Linde (Le sacre et le profane, Gallimard, Paris, l%5, pp. 2059).
14 Sinele (tman) este i pentru Nyya-Vaiseika realitatea ultim i
absolut, corespunztoare spiritului (purua) din coala Smkhya.
Spre deosebire ns de Vednta care, dezvoltnd tezele Upaniadelor,
concepea Sinele intr-un mod cu totul impersonal i transcendent,
realismul Nyya i Vaiseika este mai puin dominat de o metafizic
abstract, cit mai ales de un conformism teist; de acera el asimileaz
Sinele suprem cu divinitatea personal care conduce lumea, iar pe
cel individual l concepe ntr-un mod naiv-vitalist, atribuindu-i n

aceeai msur funcia cunoaterii, cit i pe cele organice.

15 Simului intern i se atribuie, ca i n restul colilor filosofice, rolul
de mediator intre contiin i percepiile senzoriale, mai apropiat
de acestea din urm decit de prima. Spre deosebire de Smkhya (vezi
nota 68 Ia SK), aici simul intern raporteaz datele senzoriale direct
Sinelui, i nu unui alt organ psihic interpus, cum este intelectul
(buddhi). Funcia sa mediatoare este explicat n mod atomist; fiind
alctuit dintr-un singur atom, i deci etern, el este diferit de cele
cinci Elemente Ia care particip simurile, i poate deci centraliza
informaiile perceptive; natura sa atomic fiind incompatibil cu
multiple contacte, el nu poate nregistra concomitent mai multe
senzaii, ci numai succesiv. Att Vaiseika-sutra (II, 3, 2) ct i Nyyasutra (I, 1, 16) gsesc n nonsimultaneitatea cunoaterilor,
argumentul existenei simului intern.
Aici se ncheie expunerea celor nou substane care constituie
prima categorie.
16 Se ncepe analizarea celor douzeci i patru de caliti enumerate
n 3.
Prima dintre caliti este culoarea considerat ca form
intrinsec a lucrurilor; de aici i ambiguitatea termenului rup care
din cele mai vechi texte exprim fie ideea de culoare, fie pe cea de
form. n vocabularul filosofic buddhist, prin extensie de la cea
de-a doua accepie, termenul desemneaz lumea fenomenal a celor

patru Elemente mpreun cu organele de sim corespunztoare.

Terminologia cromatic sanskrit i gsete cu greu un
echivalent n vreo limb european, deoarece segmentarea
spectrului cromatic este fcut ntr-un mod propriu sensibilitii
indiene. Astfel, sk. nila corespunde totodat albastrului i negrului;
harita, pe care l-am tradus prin verde, are i sensul de brun i
galben, iar kapisa pe care l-am echivalat cu brun-rocat este
culoarea prului maimuei.
17 Aici: n aceast triad a pmntului, apei i focului.
18 Clasificarea indian a senzaiilor gustative i gsirea unor
echivalente apropiate ridic aceleai obstacole ca i n cazul
culorilor: sk. kau, pe care l-am redat prin amar, are i sensul de
acru, picant, piperat. Tot att de strin sensibilitii noastre
apare i gustul dulce al apei.
Ireductibilitatea

categoriilor

sensibilitii

cromatice

gustative ni se pare extrem de revelatorie pentru specificitatea

mentalitii indiene. Estetica indian-foarte solidar de altfel cu
speculaia filosofic dezvolt un nuanat simbolism al culorilor n
care se stabilesc ample corespondene ntre registrul mitologic i cel
afectiv. Totui, sensoriul gustativ mai puin difereniat dect cel
optic este cel care calific experiena estetic indian; ea este
dominat de termenul rasa, indicnd gustul, savoarea care snt
coninute n opera de art, i declaneaz emoiile n funcie de

caracterul lor.
19 Aici: n aceste patru Elemente.
20 Etc.: gustul, mirosul i tactul, care, mpreun cu culoarea,
formeaz o tetrad, deoarece aparin celor patru Elemente
materiale.
21 Este produs n pmnt prin coacere: n domeniul celor
alctuite din pmnt prin care se nelege nu numai regnul
mineral, dar i aspectul fizic al regnului vegetal i animal tetrada
celor patru caliti nu este etern deoarece sufer modificri prin
aciunea cldurii. Astfel, lutul care devine ceramic sub aciunea
focului, fructele care se coc sub aciunea soarelui, alimentele care
snt digerate prin focul intern digestiv, etc., i schimb calitile
cromatice, gustative, olfactive i tactile. Transformrile calitative snt
explicate prin modificrile configuraiilor atomice.
22 n alt parte: n ap, foc i n aer, cele patru caliti nu pot fi
produse sau modificate prin intervenia unui factor exterior, cum
este cldura, ele fiind eterne. Fierberea apei este considerat ca un
rezultat trector al amestecului atomilor de foc cu cei de ap, fr s
se schimbe calitile eterne ale acesteia.
23 Conceptul de mrime este dezvoltat n cadrul concepiilor
atomiste. Exist o mrime a atomului, imperceptibil i etern ca i
acesta, numit mrimea circular (parimandala parimna). Cea mai
mic configuraie atomic, cea diadic (dvyanuka), are o mrime

imperceptibil

dar

neetern,

numit

mrimea

mic

(hrasvaparimna). O configuraie de trei diade (tryanuka), cea a celor

mai mici particule vizibile, constituie o mrime calificat drept
mrimea cea mare (mahatparimna). Aceast ultim mrime i nu
cea a atomului sau a diadei atomice genereaz dimensiunile lumii
sensibile, corpurile fizice avnd mrimea direct proporional cu
numrul de triade care intr n alctuirea lor. Cele trei tipuri de
mrimi se deosebesc ntre ele din punct de vedere calitativ, i nu
decurg una din cealalt prin cumulare: o cumulare a mrimii
circulare ar trebui s duc la o accentuare a micimii sale, fapt care
ar avea drept consecin o mrime i mai mic dect ea; la fel este
exclus i trecerea prin cumulare de la diade la triade. Trecerea de la
atom la diade, i de la diade la structuri de trei diade este atribuit
numrului de atomi. Cumu larea mrimilor nu intervine dect de la
mrimea sensibil. Fa de aceste mrimi ale configuraiilor atomice
care snt absolute, mrimea sau micimea corpurilor fizice (cum ar fi
cea a unui fruct n raport cu altul mai mare sau mai mic dect el) snt
relative; mrimea fructului cel mic este absent in cel mai mare dect
el, i viceversa.
In afar de acesle mrimi mici exist o mrime suprem
(paramamahat) care aparine substanelor omniprezente: eterului
spaial (ksa), spaiului (dis), timpului (kla) i Sinelui (tman);
mrimea lor, ca i cea a simului intern, este considerat etern.
24

Individuaia

este

calitatea

care

face

posibil

separarea

substanelor i obiectelor. Termenul sk. Prthaktva, litt. faptul de a fi

separat a fost tradus n moduri foarte diferite: discriminare,
individualitate

(Radhakrislman),

separalivitate

(Sinha),

diferen (Dasgupla), singularitate (Foucher). Individuaia este

cea care face posibil ideea de numr.
25 Conexiunea: sk. samyoga, litt. conjuncia este conceput ca o
calitate rezultat din simplul contact al obiectelor, produs de
micare. Este o relaie fizic, extern, lipsit de orice condiionare,
creia i se opune samavya, relaia intern i intim.
26 Separarea este rezultat dintr-o micare invers celei care a
produs conexiunea.
27 Tetrada pmint, etc.: pmntul, apa, focul i aerul. Distana
spatio-temporal osie o calitate a categoriilor atomice (cele patru
Elemente sensibile si simul intern).
28 Greutatea determin numai nceputul cderii, iar accelerarea este
atribuit impulsului dobindit din exterior (vega) (cf. Infra nola 77.)
29 Fluiditatea i greutatea, prin modul in care sint concepute i
definite, apar ca o ncercare naiv de a explica fenomenele fizice.
30 Viscozitatea este conceput ca o calitate ce explic manifestri
fizice contrare fluiditii, cum ar fi aglutinarea sau concreiunea.
31 Sunetul este singura calitate a spaiului eteric. Spre deosebire de
celelalte obiecte ale simurilor, care impreuna cu simurile res-

pective snt de natur atomic i material, sunetul ca i organul su

de percepere spaiul circumscris in regiunea auricular sint
considerate ca imateriale.
Similitudinea dintre natura organului de sim i cea a
obiceiului su, similitudine care conform psihofiziologiei indiene
face posibil nsi cunoaterea sensorial, devine in cazul
percepiei auditive consubstanialitate pur. Sunetul este conceput
ca o micare trectoare a eterului spaial, totodat exterior i interior
persoanei; din aceast cauz actul percepiei sonore nu este
conceput dup modelul dinamic al percepiei optice, unde raza
vizual plecat din ochi declaneaz percepia prin contactul su cu
obiectul.
32. Cunotinta: sk. huddhi are o tripl accepie n vocabularul
filosofic indian: (1) intelectul, instrument al cunoaterii, (2) actul
cunoaterii i (3) rezultatul cunoaterii; textul nostru ntrebuineaz
termenul n aceast ultim accepie. Dup cum precizeaz
Annambhaa n autocomentariul su, huddhi constituie faptul
cunoaterii pe care l implic aseriunea cunosc. Definirea
cunotinei ca suport al actului expresiei verbale este conform unei
vechi concepii care se gsete formulat ntr-unul din primele texte
ritualiste: gindirea este vorbire, deoarece prin vorbire gndete
fiecare fiin n aceast lume (Satapatha-brhmana, VIII, 2,7).
33 Amintirea: sk. smrti poate fi tradus, cum fac cei mai muli, prin
memorie. Valoarea sa contextual ne oblig s-l traducem prin

amintire, n sensul actualizrii unui fapt aflat n memorie.

34 Informaia: sk. anubhava reprezint orice coninut de contiin
opus amintirii.
35 Atributul caracteristic: sk. prakraka constituie elementul care
reveleaz natura proprie a unui obiect. Termenul este de origine
gramatical, fiind ntlnit prima dat la Pnini sub forma de prakra,
sinonim cu lakana, semn caracteristic. Traducerea sa prin
predicat, cum propune Fouchor (op. Cit., p. 109), nu pare
acceptabil, deoarece termenul indian este strin logicii pre-dicaiei,
avnd un coninut mult mai restrns.
36 Se face o clasificare a informaiilor corecte, conforme cu obiectul,
avnd drept criteriu instrumentele care le procur. Cu acest prilej
snt enumerate numai acele pramna pe care le recunoate coala
Nyya.
37 Instrument: Annambhaa insist asupra conceptului de
instrument (karana), raportndu-l la cel de cauz (krana). Iniial, n
gramatica lui Pnini, karana este una din cele ase categorii de
reprezentare ale unei aciuni, numite kraka (agent, pacient,
instrument, ablaiune, donaiune i localizare spaio-temporal)
Asimilnd ideea de agent celei de cauz, instrumentul devine cauza
particular prin aciunea creia, cea a agentului cauzal este
transmis asupra obiectului. n exemplificarea comentatorilor,
instrumentul este bul prin care olarul (agent, cauz) pune n

micare roata sau rzboiul i suveica n eserea pnzei. Annambhaa

asimileaz instrumentul cu cauza eficient (nimitta-krana).
38 Nefiind dovedit n alt parte: lipsit de un antecedent care s
o condiioneze.
39 Corelativ subordonat: cei doi termeni ai unei relaii
(sambandha) nu snt considerai echipoleni. Unul este subordonator
(anuyogin), iar cellalt este subordonat (pratiyogin). n relaia dintre
tat i fiu, primul este subordonator, iar cellalt subordonat. Efectul
(knya), litt. ceea ce urmeaz a fi efectuat este termen corelativ
subordonat fa de inexistena sa anterioar producerii sale. Prin
considerarea efectului ca inexistent nainte de a fi produs, se ia
poziie fa de concepia colii Smkhya unde se consider c efectul
preexist n cauza sa.
40 Inherena: vezi nota 80.
41 Cauza eficient: este asimilat cauzei particulare. Spre
deosebire de cauza inherenial i neinherenial, cea instrumental
are o existen independent de cea a efectului produs: distrugerea
pnzei (efectului) atrage distrugerea firelor (cauza inherenial) i a
mpreunrii lor (cauza neinherenial), lsnd neafectat suveica
(cauza eficient sau instrumental).
42 Aici: ntre aceste patru instrumente de cunoatere.
43 Percepia: reprezint instrumentul de cunoatere acceptat n
mod unanim de colile filosofice indiene. Chiar i pentru colile care

recunosc i alte instrumente de cunoatere, percepia rmne

instrumentul primordial, direct, care st la baza celorlalte
instrumente, considerate la rndul lor ca indirecte, ntruct deriv tot
dintr-o cunoatere direct. Etimologia termenului n faa ochilor
leag experiena perceptiv de simul major, cel al vzului; trebuie
totodat reamintit c, n accepia sa adjectival, termenul pratyaka
are valoare de direct.
Clasificarea percepiei n: definit, litt. intelectiv i
nedefinit, litt. neintelectiv apare destul de trziu, n secolul al
X-lea, la Vtsyyana care o atribuie la rndul su lui Trilocana; totui
S. Vidyabhushana consider c ea poate fi reperat n secolul al Vlllea n coala Mimms (A History of Indian logicy p. 138, n. 1). Prin
cunoaterea nedefinit se determin existena pur a obiectului care
rmne neidentificat, pe cnd prin cea definit se stabilete o legtur
ntre obiectul perceput i un nume (nma), un gen (jti), o calitate
(guna), o aciune (kriy) sau o substan (dravya). Distincia ntre cele
dou tipuri de percepie a prezentat un interes limitat pentru coala
Nyya care vedea n ele doar o deosebire cantitativ, unul fiind mai
complet dect cellalt. Logica buddhist a vzut n aceast clasificare
o deosebire de calitate: percepia nedefinit este cea care d acces la
realitatea ultim a obiectului, la caracteristica sa proprie (svalakana),
n timp ce percepia definit atribuie obiectului valori intelective
strine

de

adevrata

sa

natur,

caracteristici

generale

(smnyalakana), fiind astfel o cunoatere mediat i discursiv.

Socotim interesant s amintim c teza buddhist pare a fi anticipat

ntr-o oarecare msur chiar n textul de baz al colii Nyya: Nyyasutra, I, 1, 4 definete percepia ca o cunoatere ce nu poate fi
exprimat (anvapadesya). n felul acesta, percepia este definit ca o
cunoatere a unei realiti situate n afara discursivitii; cum este i
firesc, unii dintre comentatori, angajai in controvers cu buddhitii,
au cutat s dea o alt interpretare acestui pasaj, considernd c
percepia, ca atare, este o cunoatere nediscursiv.
44 Annambhaa reproduce aproape literal teoria lui Uddyotakara
(Nyya-vrttika, I, 1) despre percepie, prin care acesta rspundea
marelui logician buddhist Dignga.
coala Nyya, ca i alte coli tradiionale, urmnd realismul
epistemologic al gndirii arhaice, susinea c formele universale
(smnya) nu snt numai coninut de contiin, ci i obiect al ei:
sonoritatea (universalul sunetului) este perceput la fel ca i sunetul.
Termenul smnya n concepia colilor tradiionale (Nyya, Vaiseika
i Vednta) desemneaz atit caracterele comune ale unei clase de
obiecte, cit i anumite abstracii ontologice care se manifest n
obiectele individuale, fiindu-le inherente (vezi nota 78). Plecind de
la aceast relaie de inheren, Uddyotakara i construiete teoria
percepiei

in cadrul

unui

realism epistemologic,

justificnd

posibilitatea de a percepe natura abstract a lucrurilor care este

totodal inherent i contiinei celui ce cunoate. Pentru buddhiti,
universaliile sint abstracii pur mentale (kalpuna), simple denumiri

(samjinamtra) nscute din opoziia (apoha) care exist intre un obiect

i tot ce-i in afar de el.
Penlru realismul colii Nyya nsi inexistena (abhva)
obiectului este i ea de domeniul percepiei, fcnd parte din real. In
percepia inexistenei oalei, inexistena oalei este calificare
(viseana) a locului gol considerat termen calificat (viseya) (vezi noi
a 82).
45 Deducie: termenul parmarsa, deducie, a fost introdus de
ctre Dddyotakara i a dat natere la diverse interpretri. Cei mai
muli il traduc prin reflexie, amintire. A. Fouchcr i S.S.
Barlingay propun echivalentul deducie. Barlingay justific
aceast traducere printr-o argumentare etimologic: rdcina MRS-,
a apuca, a prinde, precedat de prefixul para-, dincolo,
sugereaz o cuprindere sau o nelegere dincolo de premisele date
(A modern introduclion to Indian logic, New-Dellii, 1951, p. 113).
Termenul ar avea astfel un coninut logic si nu unul psihologic,
puind fi asimilat tranzitivitii logice. Un comentator al lui
Annambhaa, Candrasimha, o numete cea de-a treia cunoatere;
prima cunoatere ar fi regula dependenei intre fum i foc, a doua ar
fi existena fumului pe munte, iar cea de-a treia faptul c existena
fumului pe munte atrage dup sine existena focului n acel loc.
46 Proprietate a substratului: substratul este in exemplul focului
i al fumului-muntele, iar proprietatea (dharma) sa este focul.
Termenii ntrebuinai pentru a desemna ideea de substrat sint

dharmin, cel care posed proprietatea sau paka, arip, parte,

alternativ. ntrebuinarea termenului paka reflect faptul c
iniial, n vechea - Nyya spre deosebire de Navya-Nyya
aseriunea iniial (pratijn), reprezentind primul membru al
raionamentului diferenial, in care se afirma c un substrat are o
calitate, nu era considerat a conine un adevr dovedit, ci o
posibilitate cu valoare de alternativ: adevrul primului membru
urma s devin definitiv la captul desfurrii raionamentului.
Cei care asimileaz raionamentul indian silogismului aristolelic
traduc cuvintele paksa i dharmin prin termen ininor, iar pe
dharma prin termen major.
47 Dependen unilateral: am adoptat acest echivalent din
lingvistica structural pentru sk. vypti care, dup mrturisirea
tuturor, este foarte greu de redat prinlr-un echivalent european.
Traducerea etimologic a termenului este cea de ptrundere (cf.
Engl. Pervasion) i exprim relaia dintre o entitate care ptrunde
(vypaku) i alta care este ptruns (vypya) de ea. Termenul
respectiv conoleaz astfel ptrunderea total, impregnarea complet
cum este dup ilustrarea tradiional - cea a apei de mare de ctre
sare sau a bobului de sesam de ctre uleiu su. In relaia dintre fum
i foc, primul este cel ptruns, iar ultimul cel care ptrunde.
Prezena termenului vypti n textele logice este tardiv, i apare,
dup afirmaia lui Vidya-bhushana, pentru prima dat la Dignga
(op. Cit., p. 292), fiind posterioara deci primului comentariu la

Nyya-sutra. n textele gramaticale, anterioare celor logice, verbul

vy-P- calific dependena unilateral din structura silabei unde
consoana, termen variabil i subordonat, este ptruns (vypta) de
ctre vocal, termen constant i principal; reinem c n aceast
structur elementul variabil (consoana) a fost calificat de ctre
foneticieni ea semn revelator (vyanjana) al celui constant (vocala) (cf.
S. Al- George, f. A fonntion revelatrice des consonries chez les
phoneticiens de Vinde antujae, n Cahiers de linguistiquo
theorique el appliquee, III, 1960, pp. Tl 15). Redarea lui vypti
prin

conexiune

invariabil

(Vidvabhushana),

conexiune

indisolubil (Stclier- balsky) sau concomitent constant sufer

prin faptul de a fi ambigu, nefcnd s reias natura asimetric a
acestei relaii. Redarea prin implicaie, pe care .1. M. Boehenski
(Die formale Logik, Miinchen, 1956, p. 507) o adopt dup A. Kunst,
i pe care o regsim apoi la Altuchow i Barlingay, ni se pare
improprie, aa cum rezult din confruntarea cu valorile semantice
ale termenilor care intr n aceast relaie: vypya, care ar
corespunde elementului activ implicat. Or, are de fapt o valoare
pasiv indicat de ctre sufixul -ya, al participiului viitor pasiv, pe
cnd vypaka, care ar corespunde elementului pasiv, implicat, are
de fapt o valoare activ indicat de ctre sufixul-ya. Termenul sk.
vypti calific deci, la origine, o relaie ontologic de dependen
univoc sau unilateral. De aceea am preferat s traducem pe vypya
prin element subordonat-dependent i pe vypaka prin element
principal-independent, iar relaia ntre ei prin dependen

unilateral. Validarea logic a acestei relaii ontologice face ca din

admiterea
elementului

elementului
principal,

subordonat
i

nu

invers;

decurg

admiterea

admiterea
elementului

subordonat devine astfel semn (linga) sau antecedent, iar admiterea

celui principal devine semnificat (lingin) sau consecvent.
Logica buddhist care nu admite structuri ontologice
cognoscibile consider c vypti aparine contiinei noastre, fiind o
relaie ntre idei. Totui i ea recunotea, implicit, c relaia ntre idei
nu se confund cu relaia logic: n exemplul fumului i al focului,
ea recunoate c exist o relaie cauzal ntre foc (cauz) i fum
(efect), i c n validarea logic a acestei relaii ntre idei, efectul
devine semnul (antecedentul) din admiterea cruia decurgea
admiterea cauzei, i nu invers.
48 Aceast clasificare a inferenei este atribuit lui Dignga de la
care a fost preluat de Prasastapda. Dignga difereniaz aspectul
pur mental al inferenei de cel verbal demonstrativ. Inferena pentru
altul (para-artha-anumna) fiind legat de actul verbal al comunicrii
a fost socotit de unii buddhiti c ar aparine mai degrab
informaiei verbale (sabda) pe care ei o socoteau instrument de
cunoatere corect (pramna), i nu inferenei. Inferena pentru sine
(sva-artha-anumna) apare ca un raionament compus din dou pri:
(1) aici exist foc, (2) deoarece exist fum.
48 Semnul (linga): este un termen cu coninut pur logic, conceput
de indieni ntr-un mod foarte apropiat de semeion-ul logicienilor

stoici. Structura logic a relaiei semnificative are o substructur de

ordin ontologic, dependena unilateral (vypti) dintre un element
variabil dependent i un alt element constant i independent.
Semnul i semnificatul nu snt ns, din punct de vedere logic,
termeni, ci cunoateri (jnna) care se refer la procese, respectiv Ia
procesul existenei fumului pe munte i la cel al existenei focului n
acelai loc. De aceea att semnul cit i semnificatul se exprim prin
propoziii (sau echivalente sintactice ale acestora) i nu prin termeni.
50 coala Nyya admite numai cinci pri ale inferenei. Vtsyyana,
primul comentator al textului de baz, Nyya-sutra, se refer Ia
anumiti logicieni cei Jaina care admiteau c inferena ar avea
zece pri. Logicienii Jaina adugau la cele cinci pri admise de
Nyya nc cinci pri redundante, cum ar fi dorina de a cunoate
(jijns), ndoiala (samsaya), capacitatea exemplului de a ndeprta
ndoiala

(sakyaprpti),

motivarea

concluziei

(prayojana)

ndeprtarea ndoielii (samsaya-vyudsa). In opoziie cu acetia,

buddhitii, din dorina de formalizare, au cutat s simplifice i mai
mult forma inferenei standardizat de Nyya; ei susineau,
bunoar, c prin concluzie se repet aseriunea iniial sau c din
exemplu nu trebuie reinut dect propoziia universal. Critica
buddhist nu a fost totui unitar, dnd natere la controverse
interne, fapt care a mpiedicat s se ajung la o reformulare a
inferenei.
51 Aseriunea (pratijn) exprim faptul care trebuie demonstrat

(sdhya); pn la demonstrare ea nu are dect valoarea unui adevr

posibil (sambhava).
52 Temeiul (hetu): litt. cauz, n ordinea cunoaterii i nu n cea
a existenei, raiune, pe care logicienii o asimileaz semnului. Cei
care interpreteaz aristotelic inferena indian l traduc prin termen
mediu1.
53

Exemplul

(udharana):

cuprinde

ca

element

principal

expunerea regulei de dependen unilateral, urmat imediat de

ilustrarea propriu-zis.
54 Aplicarea (upanaya): este o enunare a faptului c substratul
(paka)n cazul nostru muntele posed o proprietate - n cazul
nostru fumul calificat ca dependent fa de foc.
55 Concluzia (nigamana): repet coninutul aseriunii iniiale,
dndu-i un caracter de necesitate.

56 Clasificarea semnului se refer att la forma in care este expus

regula dependenei dintre semn i semnificat, dar mai ales la relaia
dintre regul i exemplele negative sau pozitive care snt n msur s o
ilustreze. Gangesa insist asupra acestui ultim element n clasificarea
semnului, deoarece, dup el, relaia semnificativ nu se stabilete att
prin regula concomitentei, ct mai ales prin cunoaterea excepiilor, a
exemplelor n care regula nu so aplic. Ca atare, semnul consecutivexclusiv poate fi ilustrat prin exemple pozitive i negative, cel

consecutiv este ilustrat numai prin exemple pozitive i cel exclusiv

poate fi ilustrat numai prin exemple negative.

57 Substratul (paksa) reprezint circumstana n care se susine

prezena semnului i a semnificatului. Valoarea de substrat se
stabilete prin confruntarea cu alte substrate similare sau diferite,
care pot constitui ilustrri pozitive sau negative. Aceast clasificare a
substratului este strns legat de cea a semnului ( 44) i de cea a
falsului temei ( 46).
58 Termenul hetu-bhsa fiind un cuvint compus, traducerea sa
depinde de modul n care se rezolv ambiguitatea compusului: el
poate fi considerat fie ca un compus dependent determinativ
(taipurusa). Fie ca un compus posesiv (bahuvrihi). In primul caz
poate fi redat lin. aparena unui temei, iar n al doilea caz prin
temeiul aparent. Vechea coal Nyya nu distingea aceste dou
nuane; n schimb Gangesa, primul care pune problema dublei
interpretri, se oprete la cea din urm, definind termenul ca o
cunoatere care se opune informaiei inferate.
Prima clasificare a falsului temei exist n Nyya-sutra, iar toi
cei care au urmat au respectat-o in ansamblul su. Intervenind prin
modificri terminologice sau prin subclasificri. Cel care a definit n
termeni logici structura falsului temei a fost Dignga. n celebrul su
tratat Hetu-cakra (Roata magic a temeiului). El a reuit s
transforme clasificarea existent, care era empiric i inductiv, ntrun sistem speculativ i deductiv (St. Stasiak. Falia cies and iheir

classi ficat ion according lo the early Hindu logician.<?, Rocznik

Orjenlalislyczny, Lwovv, VI, 1928, p. 198). Annambbaa reproduce
clasificarea i termenii din tratatul lui Gangesa, Tattvacintmani
(Piatra magic a esenelor).
59 Faptul de a fi clement principal-independent fa de ceea ce
urmeaz a fi dovedit: a fi prezent n locul unde exist ceea ce
urmeaz a fi dovedit.
60 A nu fi element corelativ-subordonat (pratiyogin) unei
inexistene absolute oare s aib comunitate de substrat (samndhikarana) cu ceea ce urmeaz a fi dovedit: n aceast formulare
exist o tripl negaie care are valoarea unei simple negaii.
Termenul samndhikarana, pe care l-am tradus literal prin
comunitate de substrat, poate fi redat i prin coinheren. A nu
fi corelativ-subordonat unei inexistene absolute coinherente cu ceea
ce urmeaz a fi dovedit nseamn a nu exista acolo unde lipsete
ceea ce urmeaz a fi dovedit.

61 Faptul de a nu fi element principal-independent fa de

dovad: a fi absent n locul unde exist dovada.
62 Admind upamna ca instrument de cunoatere corect,
Annambhaa nu adopt poziia colii Vaiseika, ci pe aceea a colii
Nyya. Celelalte coli filosofice care nu considerau upamna ca un
instrument de cunoatere corect socoteau c nu este n fapt dect fie

o cunoatere inferenial, fie o percepie, fie o cunoatere prin

mrturie verbal.
In ce privete traducerea termenului upamna, cei mai muli
prefer echivalentul comparaie sau analogie. Foucher, i dup
el Ingalls, l prefer pe cel de identificare. Traducerea prin
analogie pctuiete prin faptul c este prea vag, deoarece
analogia nu este apanajul strict al acestui tip de cunoatere, ea fiind
prezent i n anumite tipuri de inferen. Totui, upamna
reprezint o operaie mental n care analogia este prezent ntrucit
se opereaz cu forme. Dup Gangesa, upamna reprezint stabilirea
unei relaii ntre un universal cuprins n denumirea de gayal i un
animal care-1 posed i el. Upamvna constituie deci un anumit tip de
cunoatere analogic, i anume identificarea prin analogie.
63 Cuvntul (sabda) sau mai precis cunoaterea prin cuvnt nu
este unanim recunoscut ca un instrument de cunoatere autonom n
raport cu celelalte. n afar de coala Grvka i de buddhiti, chiar
unii reprezentani ai colii Vaiseika i contest aceast autonomie.
Buddhitii resping cunoaterea prin cuvnt pe motivul c se reduce
de fapt la o cunoatere prin percepie, ntruct evoc o form
perceptibil. Adepii colii Nyya rspund acestei obiecii, afirmnd
c limbajul este i el un instrument care mediaz ca i organele de
sim ntre o cunoatere i obiectul su, ns obiectul este constituit
de sensul cuvintelor, i nu de calitile obiectelor exterioare
contiinei. Cei din coala Vaiseika contestau autonomia acestui

instrument de cunoatere pe motivul c ar fi inclus n inferen. Ei

susineau c n actul comunicrii verbale, recepia mesajului
presupune din partea celui care l primete, ca i din partea celui
care l formuleaz, o prealabil cunoatere a relaiei mutuale dintre
elementele la care se refer mesajul, pe care acesta din urm o
readuce in cmpul contiinei, Ia fel ca i semnul n actul inferenial.
Acestei teze, Gangesa i opune argumentul subtil c, spre deosebire
de cunoaterea prin inferen, mesajul verbal nu este o cunoatere a
relaiei ntre obiecte, ci o cunoatere a cunoaterii obiectelor, deci o
metacunoatere: cunoaterea verbal nu duce Ia aseriunea cunosc
prin inferen, ci la aseriunea cunosc prin cuvinte.
64 Prezena termenului sakti n teoriile semantice se explic probabil
prin accepia sa primitiv, de for sacr; principiul divin suprem
era considerat el nsui ca o realitate semantic Brahman-Cuvntul (sabdabrahman)similar Logosului din filosofia greac. In
autocomentariul su, Annambhaa definete fora semantic drept
o relaie ntre nume i sens, capabil s trezeasc amintirea
obiectului sau a sensului, la auzul numelui. Trebuie s menionm,
totodat, c att conceptul de sens ct i cel de obiect snt
nedifereniate, ambele fiind cuprinse n termenul artha. Fora
semantic constituie sensul direct care se opune sensului figurat sau
secundar al numelui, numit lakan. Sensul direct i cel figurat
constituie mpreun aciunea (vrtti) cuvntului. n controversa
dintre cei care susineau natura etern a relaiei intre cuvnt sens

cum era Mimms i cei care susineau natura convenional a

acestei relaii printre care se numr i adepii colii Navya-Nyya
Annambhaa adopt punctul de vedere al vechii Nyya, dup
care relaia respectiv este o convenie divin.
65 Expectativa (khk) se refer la structura probabilistic a
mesajului, aa cuin se gsete n ordinea sa linear, precum i Ia
structura sintactic. Pentru a explicita acest concept trebuie s ne
referim la un exemplu din sanskrit, singurul n msur s-l
ilustreze n mod complet. Vom lua chiar exemplul analizat de
Gangesa: Devadattah grmam gacchati, Devadatta merge spre sat.
Aici, Devadattah (nominativ singular) este expectant fa de grmam,
sat (acuzativ), la fel precum Devadatta - (tem nominal neflectat)
este expectant fa de -h (sufixul nominativului sing.). Rezult deci
c structura probabilistic linear nu se refer numai la relaiile
interlexicale, ci i la cele infralexicale. Acestea din urm, precizeaz
Gangesa, nu snt unilaterale, ci reciproce, numele neflectat fiind
expectant fa de sufixul flexionar, i viceversa.
Conceptul de khk nu se aplic ns numai la structura de
suprafa a irului discursiv, ci i la cea de adncime: Gangesa se
refer la categoriile sintactice, la funciile predicative ideale (kraka)
care nu se confund cu prile propoziiei, funcii descrise de Pnini
(agent, pacient, instrument, circumstana locului i a timpului,
ablaiunea i donaiunea) ca specificatoare ale ideii verbale. Gangesa
consider c ntre ideea verbal i funciile predicative exist o

relaie de expectativ reciproc, similar cu cea infralexical.

66 Compatibilitatea (yogyat) se refer, dup Gangesa, la relaiile
semantice i sintactice. In exemplul citat, termenul foc nu poate fi
argument al funciei de instrument cnd specific ideea verbal a
uda.
67 Fraza vedic: textele revelate cuprinznd cele patru Vede,
precum i textele anexe (Brhmanat ranyaka i Upaniadele).
68 Recunoscnd sunetul ca unic mijloc de transmitere a sensului
frazei,

Annambhaa

se

conformeaz

punctului

de

vedere

tradiional care acorda formei orale prioritate asupra celorlalte

mijloace de comunicare, cum ar fi exprimarea prin scris sau prin
gesturi.
69 Primele dou feluri de informaii neconforme cu obiectul snt
destul de explicite, pentru a se mai insista asupra lor. Singura care
ridic greuti n nelegerea ei este ipoteza (tarka). Aceste greuti
provin din faptul c definiia termenului tarka este obiect al
controverselor chiar n vechile texte filosofice, fapt care se reflect de
altfel i n interpretarea sa de ctre istoricii logicii indiene. Cea mai
veche consemnare indirect a termenului se gsete n textele
buddhiste unde cei care recurgeau la tarka, trkika, erau sofitii
unanim desconsiderai. n Upaniadele mai recente (Amrta- bindu,
6), tarka este considerat ca una din cele ase pri ale disciplinei
Yoga, alturi de pralyhra, dhyna, prnyma, dhran i samdhi.

Accepia

profan

termenului

este

cea

de

argument

controversabil, mai apropiat deci de accepia buddhist a

termenului, dect de cea upaniadic. Cea mai veche definiie a
termenului este cea dat de Nyya-sutra I, 1, 40, n care este descris
ca o argumentare (uha) privind existena unei esene necunoscute
nc. Tarka nu face parte dintre instrumentele cunoaterii corecte
(pramna); ea este un mijloc indirect de cunoatere, lipsit de orice
suport perceptibil care s confere o dovad, argumentnd prin ceea
ce este posibil. Acest fapt se reflect n nsi structura sintactic a
argumentrii. Exemplul dat de Annambhaa dac n-ar exista foc,
n-ar exista fum este o subordonare condiional construit n
sanskrit cu verbele la modul optativ. Ori, dup cum au precizat
gramaticii indieni, ncepnd cu Pnini (III, 3, 156), aceast
construcie condiional exprim n limba sanskrit o posibilitate
(sambhavana, sambhava), i nu o necesitate. n aceast perspectiv a
teoriilor logico-sintactice indiene, prerea lui Foucher c exemplul
de mai sus exprim dependena unilateral prin excludere, avnd
deci aceeai valoare logic cu formularea unde nu exist foc nu
exist fum (op. Cit., p. ), pare s-i piard din greutate. Aceast
prere pe care o regsim i la Altuchow (op. Cit., p. 35) i Barlingay
care formalizeaz tarka prin -q p (op. Cit., p. 63) nu ine
seama de faptul c logica indian este prezidat de concepiile
gramaticale i c, n consecin, tarha nu putea fi admis n rndul
argumentelor valide, din cauza caracterului pur ipotetic al formei
sale sintactice.

70 Amintirea ca i restul calitilor (guna), menionate pn Ia 61

(inclusiv), snt considerate ca particulariti ale Sinelui (tman),
produse prin contactul cu lumea exterioar a obiectelor, contact
realizat prin intermediul simului intern i al celor periferice.
Amintirile snt considerate impresii psihice reziduale, aflate n stare
latent n tman. Simului intern i revine i funcia de a face
legtura

ntre

experiena

sensibil

prezent

amintirile

experienelor anterioare; el trezete amintirile aflate n tman, prin

contactul pe care l are cu acesta. Dup cum remarca M. Biardeau,
psihologia Nyya, spre deosebire de psihologia noastr, nu este
preocupat att de mecanismul stocrii amintirilor, ct mai ales de
trezirea lor (La theorie de la connaissance et de la philosophie de la
parole p. 115), deoarece amintirile, dei deosebite de informaie
(cf. 41), iau parte la actul cunoaterii. Amintirea este prezent n
actul inferenial, dup cum s-a specificat la 41 (cel care vede focul
pe munte i amintete dependena unilateral unde exist fum,
acolo exist foc ), n acord cu Vtsyyana i Uddyotakara (ad Nyyasutra, I, 1, 5).
71 Plcerea i durerea rezult din contactul dintre Sine, simul
intern, simuri i obiecte (Vaieika-sutra, V, 2, 15), iar organul lor este
simul intern.
72 Dorina i ura snt definite prin reaciile lor psihice, respectiv
pasiunea i furia.
73 Ca i n cazul dorinei i al urii, efortul voinei este definit prin

reacia pe care o produce: aciunea. Comentatorii disting trei tipuri

de aciuni: activitatea (vrtti), inactivitatea (nivrtti), activitatea
biologic (jivanayoni), litt. matca vieuirii. Efortul voinei este
declanat, la rndul su, de dorin i ur.
74 n textul nostru, termenii dharma i adharma au fost tradui,
respectiv, prin virtute i nevirtute. Aceast accepie este
derivat din sensul primar al termenului, cel de lege, ca totalitate
a riturilor vedice, menite s asigure celui care le respect
prosperitate n via i obinerea condiiei paradisiace dup moarte.
Ulterior, termenul a cptat un sens mai larg, incluznd, alturi de
rituri, i normele etice de via. Valoarea religioas i moral a
actelor confer Sinelui anumite caliti pozitive sau negative, n
msur s-i determine cariera n renaterile ulterioare. Virtutea i
nevirtutea snt caliti produse de natura actului (karman).
75 Cele opt caliti care aparin exclusiv Sinelui snt: cunotina,
plcerea, durerea, dorina, ura, efortul voinei, virtutea i nevirtutea.
Dintre acestea, numai trei (cunotina, dorina i efortul voinei)
aparin Sinelui suprem care este Stpnul Divin.
76 Se reia enumerarea calitilor al cror ir a fost ntrerupt prin
6263. Dup cum remarca foarte judicios Fouclier, aceast
expunere a calitilor exprim, prin ordinea enumerrii lor, schema
factorilor prin a cror nlnuire cauzal se explic mecanismul
actului i al existenelor, schem similar cu cele dousprezece
cauze din filosofia buddhist: punctul de plecare l constituie

dualitatea plcere-durere, din care deriv succesiv dualitatea dorin-ur, efortul voinei, virtutea i nevirtutea, ajungndu-se n cele din
urm la factorul prefacerii (samskra). Am preferat aceast
traducere pentru termenul samskra, ntruct corespunde nu numai
valorii sale etimologice (litt. ceea ce confecioneaz), dar totodat
i sensului su tehnic ritualist i filosofic. n vechiul ritualism
brahmanic, termenul desemna riturile de trecere de la un statut
religios i social la altul, ncepnd cu prima ceremonie a noului
nscut, trecnd apoi prin riturile pubertii, prin cele nupiale i
sfrind cu cele funerare. Trecerile de la un statut la altul fiind legate
de pericole magice, riturile de trecere asigurau i ndeprtarea lor.
Se mai recurgea la riturile de trecere n orice act de iniiere sau de
consacrare, cum era ncoronarea, intrarea ntr-un ordin religios etc.,
sau chiar pentru a conferi o imunitate magic la nceperea i
sfrirea unei operaii magice svrit n alte intenii, precauii
magice cunoscute ca rituri de intrare41 sau de ieire. In toate
aceste ocazii insul suferea o prefacere a statutului su ontologic, i se
confeciona un nou eu, prin efectele actului magic. n msura n care
conceptele s-au extins de la sfera magico-religioas la cea etic i s-a
ajuns la credina c fiecare act se nregistreaz n individualitatea
psihic profund a insului, structurnd prin natura lor virtuoas sau
nevirtuoas destinul ulterior, samskra ajunge s desemneze funcia
prin care natura moral a actului se nscrie n ins, ca o for latent
n msur s prefac sau s confecioneze viitorul statut ontologic.
Ansamblul acestor samskra constituie individualitatea psihic

profund, o adevrat memorie genetic care difer de accepia

modern a termenului prin coninutul su mai larg, n care este
inclus i aspectul moral al experienei umane, sau, pentru a ne
exprima n ali termeni, constituie un fenotip al vieii prezente care
va face parte din genotipul vieii viitoare. Dup cum remarca i J.
Filliozat, conceptul de samskra nu a putut fi neles in Europa n
secolul al XlX-lea, cnd se ignora psihologia abisal (Introducere la
volumul cercettoarei Th. Brosse, Etudes instrumentales des
tcchniques du Yoga, Paris, 1963, p. Vil). Sistemul Vaiseika a inut s
sublinieze dublul aspect dinamic psihic i material al acestei
funcii, pe care o asimileaz pe de o parte cu impresiile psihice
reziduale (bhvan), iar pe de alt parte cu factorii dinamici
secundari ai impulsurilor dobndite, explicnd acceleraia i
elasticitatea (conceput ca for a ineriei).
77 Ca i n sistemul categorial al lumii greceti, micarea i gsete
un loc aparte. Annambhaa reproduce aproape literal textul lui
Kanda (Vaiseika-sutra, I, 1, 7), fr s aduc nici o nou exegez
vechii clasificri, pe cit de naiv, pe att de obscur. Ca i calitatea,
aciunea aparine substanei, ns, spre deosebire de prima, ea este
trectoare. Elementele definitorii ale aciunii, dup Kanda, snt:
faptul c rezid ntr-o singur substan, c este lipsit de caliti i
c este cauza eficient a conjunciei i disjunciei (Vaiseika-sutra, I, 1)
78 Termenul smnya exprim n vocabularul filosofic indian
generalitatea caracterelor unei clase. Dei Kanda afirm c smnya

i viea snt corelative gndirii (Vaiseika-sutra, I, 2, 3), termenii

respectivi nu trebuie nelei n mod conceptualist, ci n cadrul
realismului epistemologic care domin ntregul sistem. Kanda
inea doar s exprime c termenii respectivi se deosebesc unul fa
de cellalt n planul gndirii i c snt de natur inteligibil.
Termenul smnya nu este un obiect logic, i ca atare nu poate fi
asimilat conceptului; el este o abstracie ontologic, form abstract
la care particip orice realitate sensibil creia i este n acelai timp
imanent i transcendent. Visea, particularul, reprezint aspectul
perceptibil al acestor structuri n cmpul multiplicitii, elementul
prin care se ia cunotin de diferenele dintre obiecte i, implicit, de
universalele care le snt inherente. Diferena dintre generalitatea
logic a conceptului i cea ontologic a universalului devine
evident atunci cnd se iau n considerare relaiile ntre inteligibil i
sensibil n cele dou generaliti: realitatea inteligibil este o parte a
celei sensibile n cazul conceptului, n timp ce n generalitatea
ontologic realitatea sensibil este o parte a celei inteligibile, ntruct
sensibilul este manifestare i deci efect mpuinat al formei
inteligibile (cf. S. Al-George, The Semiosis of Zero according to
Pnini, Edsl and YVesl, 17, 1967, 12, pp. 115124). Acest
realism epistemologic este foarte apropiat de cel al lui Platon i al
neoplatonicienilor, aa cum s-a subliniat i de ctre Radhakrishnan
(Indian Philosophy, 11, George Allen & Unwin Ltd., London, 1927,
pp. 211213) i O. Lacombe (Uabsolu selon le Vedntaf p. 61).
Acesta din urm remarca faptul c n realismul epistemologic,

generalitatea difer de cea conceptual, deoarece extensiunea i

comprehensiunea snt direct proporionale, n Ioc s fie invers
proporionale ca n arborele lui Porphyrios (op. Cit. Y p. 61). Spre
deosebire de ierarhia conceptual, cea a formelor universale nu
recunoate dect dou trepte, una inferioar care se afl n substan,
calitate i aciune, i alta superioar care este suma tuturor formelor
universale:

Fiina

(satt),

numit

Marele

Universal

(mahsmnya). n filosofia Vednta, Marele Universal este asimilat

lui Brahman, iar for mele universale erau socotite de aceeai natur
cu el, aspecte erotice sau ideative ale realitii ultime.
79 Visea este categoria care a dat numele sistemului Vaiseika. Ca i
termenul su corelativ smnya ridic, i el, obstacole att n
nelegerea sa, ct i n gsirea unui echivalent adecvat. Fa de cele
spuse n nota precedent trebuie precizat c vitea este particularul,
trstura

distinctiv

care

confer

individualitate

proprie

substanelor i calitilor. n perspectiva teoriilor atomiste indiene,

particularul este diferena ultim existent ntr-un atom, care face ca
atomii s difere ntre ei. ntruct atomii snt lipsii de pri i
indivizibili, elementul de difereniere tinde s se confunde cu nsui
atomul, fapt care concord cu natura calitativ a atomismului
indian. Particularul ar aparine deci att substanei ct i formei. Prin
aceasta realitatea fizic apare identic cu cea abstract.

80 Recunoscnd inherena (samavya) ca o categorie separat, An-

nambhaa se dovedete nc o dat conservator, deoarece

reprezentanii colii Navya-Nyya contestau acest fapt.
Termenul inheren este definit de Kanda (Vaiseikasutra, VII, 2, 26) ca o relaie ce se traduce prin expresia aceasta este
aici, ilustrnd-o totodat prin relaia ntre efect i cauz; ulterior
Prasastapda o definete ca o relaie (sambandha) ntre termeni
dovedii inseparabili, aflai n relaie de coninut (dharya) i
conintor (dhara). Annambhaa, dup ce a utilizat prima parte a
definiiei lui Prasastapda, ilustreaz n mod explicit relaia
respectiv.
Rolul inherenei n ontologia Vaiseika i Nyya a fost subliniat
de Foucher (op. Cit., p. 170): insistndu-se asupra acestei relaii de
coexisten se combtea punctul de vedere al colilor Smkhya i mai
ales Vednta care, prelund o tez schiat nc n Upaniade,
susineau consubstanialitatea termenilor considerai n relaie
inherenial. Pentru Vednta toate relaiile logice i ontologice se
subsumau relaiei de identitate de esen (tdtmybhva), relaie
care de altfel nu trebuie confundat, cum se face adesea, cu pura
identitate, deoarece termenul are un coninut analogic i nu logic.
Ingalls consider samavya ca o relaie de coocuren pe care o
numete complete occurence dei el nsui atrage atenia c unii
logicieni, cum ar fi Raghuntha, nu o considerau ca atare, i o
echivaleaz cu relaia de apartenen (e?) din logica matematic,
subliniind totodat c n Navya-Nyya, spre deosebire de logica lui

Aristotel, nu se fcea confuzie ntre apartenen i incluzie (op. Cit.,

pp. 7576).
81 Genul (jti) este asimilat cu smnya mai ales n textele
medievale. Iniial, el pare a fi avut o accepie diferit, fiind privit ca
suportul ontologic al similitudinilor existente ntr-o clas de entiti,
considerate ca o manifestare (vyakti) a sa.
82 Prezena inexistenei (sau absenei) n sistemul categorial
indian constituie nota sa caracteristic, care i confer o poziie unic
n istoria filosofiei, fcnd s reias n mod implicit inconsistena
oricrei tentative de asimilare complet a acestuia cu vreun sistem
categorial european. Cum sublinia i Radhakrishnan, categoria
inexistenei ne arat c reprezentarea indian a universului nu
este empiric, ci dialectic (op. Cit., II, p. 219). Cultura indian a
presimit chiar din momentul primelor sale formulri prefilo- soficecum este faimosul imn al creaiei din Rig-Veda X, 129 c ontologia
nu se reduce la Fiin (sat) i c realitatea ultim este dincolo de
Fiin i de Nefiin; aceast tez o vom regsi i ia baza ontologiei
buddhiste, atunci cnd susinea c nirvana, realitatea ultim, este
depirea acestei dualiti. Relaia Fiinei cu Nefiina constituie una
dintre cele mai mari teme ndelung controversate ale ontologiei
indiene. Considerm ca demn de reinut, n legtur cu importana
conceptului de Nefiin, faptul c n primele texte ritualiste, i
ulterior n Upaniade, s-a susinut, invers dect n sistemul lui
Aristotel, c Nefiina este cea care a dat natere Fiinei. n textele

filosofice Nyya se vorbete de clasificarea categoriilor n existente i

inexistente, realul fiind dichotomizat n Existena-care-exist i n
Existena-care-nu-exist. Caracterul logic i totodat ontologic al
termenului abhva se reflect n faptul c uneori trebuie tradus prin
inexisten (sau absen), iar alteori prin negaie.
Celor care negau categoria inexistenei prin argumentul
regresiunii infinite (inexistenei oalei i s-ar opune inexistena
inexistenei oalei, i aa la nesfrit) li se rspundea c dubla
inexisten este o existen (inexistena inexistenei oalei echivaleaz
cu existena oalei), ceea ce se poate asimila cu dubla negaie. Adversrii caracterului ontologic al acestei categorii erau n primul rnd
buddhitii pentru care inexistena era o simpl negaie, o categorie
rezultat din ntrebuinarea (yogyat) expresiilor verbale negative; ei
considerau c neperceperea (anupalanibha, anupalabdhi) este cea care
face s apar calificarea de inexistent, i c inexistena nu exist n
sine ca obiect al percepiei, cum susineau adepii colii Nyya, ea
fiind rezultatul unui raionament inferenial plecat de la perceperea
locului gol.
Cele patru tipuri de inexisten pe care Ie menioneaz
Annambhaa snt clasificate de Vcaspati Misra n dou mari
categorii: prima care cuprinde inexistena anterioar, cea
[posterioar] distrugerii totale i cea absolut constituie inexistena
relaional (samsargbhva), iar cea de-a doua, care cuprinde
inexistena reciproc, constituie inexistena unei identiti de esen

(tdt-mybhva). Inexistena relaional se refer n primul rnd la

tem- poralitatea obiectelor. Cea anterioar este inexistena obiectului
nainte de a fi produs (inexistena oalei nainte de confecionarea ei),
cea posterioar este inexistena obiectului dup distrugerea sa
(inexistena oalei dup distrugerea sa) i cea absolut este
inexistena n cele trei timpuri (prezent, trecut i viitor). n toate cele
trei tipuri de inexisten relaional exist i o referin spaial la
locul sau substratul (adhikarana) n care se percepe inexistena
obiectului.
Natura relaional a acestor trei inexistene trebuie neleas
ca spaio-temporal. Ct despre ilustrarea pe care o d Annambhaa inexistenei absolute (pe suprafaa pmntului nu exist
oal), ea apare mai degrab ca o inexisten limitat Ia timpul
prezent, de natur temporar sau ocazional. n autocomentariul
su, el asimileaz ns inexistena temporar (smayikbhva) cu cea
absolut, susinnd c prima este cunoaterea ocazional a celei de-a
doua. Ilustrarea lipsit de ambiguitate a inexistenei absolute o
gsim n exemple ca lacul posed inexistena absolut a focului
sau inexistena absolut a focului se afl in lac. Inexistena
absolut poate fi echivalat aci cu modul imposibilului. Inexistena
reciproc constituie negarea unei identiti sau comuniti de
esen. Trecnd la exemplul ilustrativ al acestei inexistene (oala nu
este pnz) sntem nclinai s vedem n aceast inexisten
reciproc o simpl negare a unei identiti. Termenul tdtmya este

tradus n general prin identitate, iar Ingalls forma lizeaz inexistena

reciproc ntre foc i ap prin (foc = ap) [op. Cit., p. 55). Totui,
termenul ldtmya nu exprim identitatea aa cum o concepe
gndirea european, ci, mai degrab, ca o comunitate de esen, a
felului de a fi esenial al lucrurilor; termenul este sinonim cu supya,
similitudinea formal, conformitate, indicnd prin aceasta c
este vorba de o asimilare analogic i nu de o identificare logic.
Inexistena reciproc este deci negarea analogiei ntre termeni. Cum
am artat i n alt parte (Semiosis of zero, p. 118, n. 16), n
abordarea problemei contradiciei i a negaiei n gndirea indian,
trebuie s se in seam de faptul c ea este legat de ontologie,
ntruct opereaz cu forme i nu cu concepte.
ANEXE