Istoria Filosofiei Antice Grecesti 2 - 15.01.2008

1
ISTORIA FILOSOFIEI
ANTICE DE LIMB GREAC (2)
- succint introducere -
N LOC DE NCEPUT
Descrierea emergenei marilor momente fondatoare
ale culturii i ale gndirii, o incursiune pn la surse, iat
obiectivul primului volum din prezenta Istorie a
filosofiei, volum consacrat gndirilor fondatoare",
ntorcndu-se n trecutul spiritului, ctre peisajul su
originar, volumul de fa nu se ocup de problema
strict a originii reperabile n timp, ci de acele
fundamente care apar ca origine absolut i aproape
metafizic a unei culturi. Aceast exigen a fondrii
rspunde unei orientri decisive a sfritului de secol pe
care-1 trim. Marcat, ntr-adevr, de o criz acut a
fundamentelor de tot felul (n domeniul metafizic, tiinific
etc), timpul nostru este silit s se nhame la sarcina
refondrii radicale a diverselor domenii teoretice i
practice. Odat cu Husserl i Heidegger, apare, cu toat
acuitatea, tema dubl a zguduirii vechilor fundamente i a
refondrii necesare. Ideea fondrii bntuie epoca
noastr i ntreaga cultur. Nu e de mirare, deci, c
autorii acestei cri, dorind s construiasc pe baze noi
o Istorie afilosofiei, s-au aplecat asupra gndirilor
fondatoare.
Dar ce nseamn a fonda"? A fonda act ireductibil
la simpla apariie n timp const n a structura cu
ajutorul anumitor forme, n a depi frmiarea
primar, pentru a ajunge la principiile unificatoare,
acelea care confer fiin i spirit caracterului cotidian i
inform al vieii empirice. Orice fondare este salvatoare,
cci ea actualizeaz categorii spirituale inedite. A
fonda" nseamn totodat a inaugura, a ncepe i a
transforma n dreapt i just natere cu adevrat
legitim simplul debut temporal. Orice fondare
presupune, deci, o trecere de la o stare de fapt la o stare
de drept, aducerea la lumin a unui principiu sau a unui
fundament, menite organizrii unei culturi, a unei
gndiri sau a unei civilizaii. Cu alte cuvinte, a fonda"
nseamn a conferi unei realiti empirice, date hic et
nune, raiunea ei de a fi. Chiar daca ^principiu" i
fundament" nu sunt ctui de puin acelai lucru, dac
primul termen trimite mai degrab la punctul de plecare
al unei deducii, n timp ce al
doilea ofer ideea de temelie sau de baz, de suport

structural, totui ambii par, din mai multe motive, s
in de ideea fondrii. Oare fundamentele i principiile
nu dau msura fiecrui fiind" n parte, reperele
adecvate care permit fixarea regulilor, delimitarea strict
a unui spaiu social sau teoretic?
Astfel, gndirile fondatoare expuse n aceast
lucrare (att ale Occidentului, ct i ale Orientului)
desemneaz cunotinele, cugetrile care au dat
natere la reprezentri, idei, noiuni etc, furniznd
culturii tot attea pietre de temelie spiritual i
ghidndu-ne paii n permanen. Impunnd anumite
figuri decisive, gndirile fondatoare ancoreaz
popoarele i civilizaiile n spirit, n durat i n tradiie.
Ele asigur, din acel punct, continuitatea temporal,
cci o tim nu exist spirit fr durat i memorie.
A fonda nseamn s spui motenitorilor ce le revine n
mod legitim, s dai, prin testament, un sens celor
transmise. Fr testament, sau, pentru a elucida
metafora, fr tradiie care alege i numete, care
transmite i conserv, care arat unde se afl lucrurile
de pre i care este acest pre , se pare c nu exist
continuitate n timp i c nu exist, vorbind n modul
omenescului, nici trecut, nici viitor, ci doar eterna
devenire a lumii i, n ea, ciclul biologic al fiinelor vii"
(Hannah Arendt, La Crise de la culture, Gallimard, col.
Folio-Essais, p. 14). Gndirile fondatoare smulg
popoarele i culturile din acest ciclu biologic al viului, n
care se aflau scufundate, spre a le iniia ntru Spirit, care,
singur, exist cu adevrat. Numind acel ceva pe
temeiul cruia lucrurile sunt, ele ofer baze nu numai
pentru variile arii culturale, ci i pentru unitatea
comunitii universale: altfel spus, autorii acestui prim
volum al Istoriei filosofiei se apleac asupra gndirilor
fondatoare ale umanitii, neleas nu ca gen uman
abstract, ci ca o comunitate universal guvernat de
cutarea sensului, ca spaiu interpersonal", i nu, pur i
simplu, ca juxtapunere inert de naiuni sau popoare.
Prin conceptul de comunitate universala facem,
evident, referire la Husserl, fr a mprti, prin aceasta,
un europocentrism pe care Istoria filosofiei propus de
noi l recuz n chiar principiul su, din moment ce ea i
propune
s
deschid
o
cale
ctre
gndirile
nonoccidentale. Urmn-du-I pe Husserl, trebuie ntradevr s uurm apariia acelei umaniti ca unic
via cuprinznd indivizi i popoare i a crei coeziune e
dat numai de trsturi spirituale; ea include o
multitudine de tipuri de umanitate i de culturi, dar care,
prin tranziii subtile, se topesc unele n altele. Aceast
situaie este comparabil cu o mare n care indivizii i
popoarele sunt valurile" (Husserl, La Crise de l'umanite
europeenne et la
philosophie, Aubier, p. 29). O frumoas viziune a

formelor spirituale ale umanitii, care nu trebuie, totui,
centrat pe specificul european.
Metodologie
Demersul nostru pare a ridica dou probleme: prima,
referitoare la statutul acestor forme fondatoare ale
umanitii, a doua, n legtur cu necesitatea regresrii
la izvoare multiple. S enunm rapid aceste dou
probleme: nu cumva ne angajm, n cercetarea
noastr, n cutarea de universalii transculturale (cf.
infra, p. 116, problematica ridicat de F. Chenet) i
abstracte? Trebuie oare ca Occidentul clasic s se
aplece asupra trmului multiplu al nceputurilor, din
moment ce, dup o tradiie mpmntenit, raiunea ar fi
o invenie a Eladei, creia i-am datora n exclusivitate
constituirea unei filosofii i, la limit, a unei gndiri
autentice?
Mai nti, prima chestiune: cum s privim
reprezentrile sau noiunile de Fiin, n Grecia, de Mat
(Drept), n Egipt, de Brahman (Absolutul impersonal), n
India etc? Se suprapun ele unor universalii abstracte, unor
idei generale care ar face parte din structura spiritului
uman? Analiza gndirilor fondatoare nu vizeaz s
reliefeze noiuni generale abstracte, transculturale, ci s
identifice, prin parcurgerea alteritii i prin examinarea
punctelor de vedere, strine de propria noastr tradiie,
forme specifice integrate ntr-un universal concret,
totalitate obinut la captul unui lung traseu spiritual.
Departe de a ncarna ideea unui universal abstract,
reprezentrile de baz ale gndirilor fondatoare
desemneaz un universal concret, a crui bogie
provine din alteritatea recunoscut i acceptat. Dac
orice gndire trebuie, pentru a exista, s sufere mediatia
diferitelor simboluri, n special a celor de natur
lingvistic, atunci ea nu se poate actualiza dect prin
intermediul unui universal concret, aprut n urma
medierii ntre diferitele culturi.
nceputurile filosofice
Este ns necesar o deschidere ctre multiplicitatea
naterilor gndirii, este necesar acceptarea alteritii
eseniale, ca i preeminena universalului concret al
dialogului, n raport cu cel abstract? Regsim
aici a doua chestiune pus n discuie, ca i refuzul

oricrei excluderi dogmatice. Este, prin urmare,
adevrat c filosofia i gndirea nu sunt doar de
sorginte greco-european, ci.ele se pot revendica i
de la tradiia Chinei i a Indiei, deci c filosofia nu
vorbete, cu alte cuvinte, numai greaca? O tez adnc
nrdcinat domin, ntr-adevr, cultura noastr:
aceea c filosofia ar fi n primul rnd filosofie greac i
fiic a cetilor greceti din perioada clasic. Gndirea
greac ar fi dat natere, deci, conceptelor fundamentale
ale civilizaiei. Opernd trecerea de la mit la
raionalitate, ea i numai ea! ar fi creat discursul
organizat i raional, subordonat logosului, discurs n
cadrul cruia se petrece apariia speculaiei autentice,
dezinteresate i autentic ntemeietoare a cunoaterii
adevrate.
ntre marile nume ataate acestei idei a
preeminenei spirituale i fondatoare a Greciei (printre
care i Hegel), l regsim i pe Husserl, ale crui analize
trebuie reamintite. Acest gnditor, att de lucid n
susinerea altor teze, nu reuete s se rup aic'de
etno- i europocentrismul care domin cultura noastr.
Iat ce scrie Husserl n Criza umanitii europene i
filosofia (1935): ntr-adevr, numai la greci, omul
finitudinii adopt n privina lumii nconjurtoare
aceast atitudine cu totul nou, n care recunoatem un
interes pur pentru cunoatere i, anticipat, un interes
pur teoretic (...). Omul se las atunci prad acestei
pasiuni de a cunoate, a crei tensiune depete nivelul
de praxis al vitalului, cu eforturile i cu grijile sale de zi
cu zi, ceea ce face din filosof un spectator care contempl
i survoleaz o lume n care nu mai este prins"
(Husserl, La Crise de Vhumanite europeenne et la
philosophie, Aubier, pp. 47-49). Comunitatea universal a
Spiritului nu se explic, deci, la Husserl, dect prin
descoperirea grecilor, care au subordonat practica
teoriei i care au permis, astfel, decelarea identitii
spirituale a Europei. De notat, aici, o dubl prejudecat:
n
favoarea
Greciei
i
n
favoarea
Europei.
Helenocentrismul este dublat, la Husserl, ca i la Hegel,
de un europocentrism.
Aceast excludere a Orientului se perpetueaz,
adesea, i n zilele noastre. n convorbirile sale cu Emile
Noel (Une Histoire de la raison, Seuil), Francois Chtelet
nu ezita s afirme c se poate vorbi de o invenie greac
a raiunii. Este raiunea inerent gndirii sau a fost
inventat? ntreab Emile Noel. Dac umanitatea a
fcut s apar, ntr-un moment al evoluiei ei, o gndire
raional, grecilor le-o datorm rspunde Francois
Chtelet. Cred c se poate vorbi de o invenie a
raiunii. i, pentru a nelege cum a putut filosofia aprea
ca un gen cultural nou, voi
alege s m refer la o situaie privilegiat: Grecia

clasic" (Fr. Chtelet, op.cit.,p. 17).
Acesta este punctul de vedere al unei lungi tradiii:
grecii au inventat raiunea. Ct despre Orient, strin
logosului i fiinei, el nu se integreaz cu adevrat ntr-o
istorie a raiunii" i a spiritului. Uitarea Chinei, uitarea
Indiei, cum scrie Roger-Pol Droit n eseul su L'Oubli de
Vinde (PUF), marcheaz un ntreg curent nclinat spre
lsarea n umbr a gndirilor fondatoare multiple ale
civilizaiei.
Primul nostru volum se strduiete s ndeprteze
aceast
amnezie
filosofic
att
de
veche:
helenocentrismul, ca i europocentrismul, sunt astzi fie
caduce, fie demontate. n numele crui principiu am
putea privilegia raiunea occidental?
Desigur, aceasta din urm a dat natere unei lumi
tiinifice i tehnice care tinde s se impun lumii
ntregi. Dar tiina i tehnica modern exprim, dup
opinia unor gnditori, perfecta absen a sensului"
(Heidegger). Pe de alt parte, se pare c n zilele
noastre gndirile sau filosofiile Orientului ne fac s
percepem uneori, prin contrast, limitele crora le este
expus aceast ratio occidental. n India, China, Egipt,
pe trmul islamului exist doctrine filosofice sau
gndiri care trebuie descifrate pentru a lua n calcul
puncte de vedere diferite i pentru a accede mai uor la
universalul concret al raiunii veritabile, raiune care-i
extinde domeniul de cuprindere prin intermediul
comunitii oamenilor. Sigur, ideea de fiin, de pild,
pare specific european. Ceea ce nu nseamn c aceia
care au inventat fiina, grecii, ajung la o concepie mai
profund i mai rodnic dect aceia care n-au fcut-o,
dup cum recunoate Franois Chtelet nsui (op.cit.,
p. 40).
Dincolo de aceast amnezie speculativ, care
continu s existe la sfritul secolului al XX-lea,
volumul nti al acestei Istorii a filosofici ncearc s
capteze
reprezentrile
eseniale ale civilizaiilor
occidentale i orientale, i, deci, ale unei raiuni umane
care se construiete pe sine prin recunoaterea i
acceptarea alteritii. Ea face eforturi pentru a nu
sacrifica nici una din componentele universalului
concret.
Noutile greceti
Dup cum recunosc chiar grecii, filosofia perioadei
clasice este n mare msur ndatorat Egiptului. Chiar
dac anumii neoplatonicieni au supradimensionat i
supraestimat originile egiptene ale gndirii clasice
greceti, aceasta nu revine la a nega aportul Orientului

la constituirea nelepciunii i a tiinei greceti.
i atunci, ce au creat grecii? n nici un.caz nu am
putea, prin cine tie ce etnocentrism inversat, prin vreo
nou viziune care ar rsturna euro-pocentrismul, s
minimalizm descoperirile greceti. Chiar dac filosofia
nu ncepe n Grecia, trebuie recunoscut tendina spre
universal a culturii greceti, ca i faptul c ea a deschis
calea, n mod hotrtor, pentru reflecia filosofic
izvoare i ci pe care ni le expun Jean-Paul Dumont,
Anne Baudart i Pierre Hadot.
Ionia este locul unde, ne arat Jean-Paul Dumont, ia
natere interogaia filosofic. Aici sunt formulate,
ncepnd cu secolul VI .Hr., marile teme i ntrebri care
vor strbate gndirea occidental: exigena de
inteligibilitate, problema unului i a multiplului, cutarea
principiilor etc. Heraclit este primul care proclam
preeminena legii noncontra-diciei. Pitagora face din
numr principiul tuturor lucrurilor i exprim, astfel,
primatul inteligibilului. Zenon aplic pentru prima oar,
ceea ce constituie un eveniment remarcabil n istoria
gndirii filosofice, metoda dialectic, al crui inventator
este considerat a fi, de ctre Aristotel. Democrit admite
dou principii, atomii i vidul, i folosete termenul de
idei" pentru a desemna aceste realiti inteligibile care
sunt atomii. n fine, cum s nu-i menionm pe sofiti
care, practicnd arta discuiei metodice, stpnind
limbajul, au realizat un formidabil travaliu cultural i au
chemat la trezirea spiritului reflexiv.
Platon i Aristotel vor fructifica aceast motenire
presocratic. Platon mai nti, pe care-1 studiaz Anne
Baudart. Vocea acestui gnditor rsun astzi cu o
acuitate uimitoare: cel mai celebru dintre discipolii Iui
Socrate care zguduia, prin raionamentele sale,
certitudinile atenienilor i moea" spiritele, aa cum
Phainarete (mama sa) moea trupurile este profund
lovit de moartea maestrului, n 399 .Hr. Filosofia
platonician exprim mesajul socratic i ncearc s afle
mntuirea omului i a cetii.
Fidel manierei dialogale i schimbului verbal de care
se folosea Socrate, Platon creeaz un gen filosofic
dialogul bogat n digresiuni, form de expresie supl
i mobil. El definete aceast metod dialectic, prin
care spiritul se nal pn la modele sau paradigme
Ideile
sau
Esenele
,
capabile
s
salveze
fenomenalitatea i s-i confere sens. Platon este
fondator pentru c, ntorcnd sufletul ctre realitile
indivizibile i veritabile, opereaz o conversie spiritual.
ns, intuiia intelectual a ideilor nu ne poate face s
neglijm locul pe care Platon l acord, n Banchetul, lui
Eros. Prin toate aceste trsturi, prin alierea
i mbogirea reciproc a conceptului i metaforei, a

discursului raional i a mitului, PI aton actualizeaz un
mod de a filosofa care va face parte integrant din
demersul occidental. n sfrit, naintea lui Aristotel, Platon
apare ca unul dintre fondatorii filosofiei politice.
Ce se poate spune despre Aristotel? Departe de a fi
rmas, cum sugera Leon Brunschwicq, la nivelul
mentalitii infantile", el este ne arat Anne Baudart
printe fondator n mai multe direcii. Omul care voia
s explice totul fondeaz, alturi de Platon, cadrele
logice ale gndirii occidentale i apare, dup cuvintele
lui Dan te, drept maestru al celor care tiu".
Bineneles, termenul de logic" nu este aristotelic, iar
tema unei separri riguroase a formei de coninut nu
reiese n totalitate din scrierile Stagiritului. Cu toate
acestea, odat cu ideea c demonstraia trebuie s se
sprijine pe un raionament deductiv solid, al crui
model este silogismul, filosoful din Stagira ne nva s
ne eliberm i s ne curm spiritul i inteligena de
subiectivitate i ne conduce totodat pe marea cale a
deduciei raionale, formatoare pentru Occident.
Dac doctrina silogismului face din Aristotel printele
logicii, clasificrile speciilor animale pe care le
ntreprindef ac din el unul dintre primii naturaliti. El
este, ntr-un fel, cel mai mare biolog al Antichitii.
Desigur, tratatele sale de etic i de politic, studiile de
retoric i de poetic fac din Aristotel prinul filosofilor.
n ceea ce-1 privete pe Pierre Hadot, el descrie
perioada filosofiei elenistice, care se ntinde de la
Alexandru cel Mare pn la dominaia roman, deci de
la sfritul secolului al IV-lea .Hr. pn la sfritul
secolului I .Hr. Pierre Hadot ne reamintete, cu aceast
ocazie, mter-penetrarea i amestecul diferitelor culturi,
reea de interferene reciproce prin care se manifest, o
dat n plus, unitatea gndirilor orientale i occidentale.
Filosofiile perioadei elenistice, departe de a desemna
speculaii abstracte asupra lumii, gsesc n teorii
justificri ale unei atitudini existeniale. Filosofia
desemneaz o opiune existenial, o alegere de via.
Acesta este cazul filosofiei cinice, conform creia
nelepciunea este detaare de orice constrngere,
respingere a tot ceea ce poate nctua. Cinismul nu i
arata oare astfel formidabila actualitate, ca i epicureismul,
care ne arat cile eliberrii spirituale i pe cele ale
mntuirii? neleptul epicureu se va bucura n linite de
plcerea de a exista". n fine, stoicismul ne nva s
trim dup Natur, s ne conformm Legii universale,
s influenm din interior evoluia lumii. colile
elenistice sunt fondatoare pentru c, vznd n om o
victim a ngrijorrii", se

i atunci, ce au creat grecii? n nici un.caz nu am
izvoare i ci pe care ni le expun Jean-Paul Dumont, Anne
Baudart i Pierre Hadot.
acuitate uimitoare: cel mai celebru dintre discipolii lui
platoniciana exprim mesajul socratic i ncearc s afle
Ideile
sau
Esenele
,
capabile
s
salveze
pun de acord n a afirma c omul are acces la viaa

autentic. Astfel, se ajunge la acea concepie despre
nelepciune, vzut ca ameliorare i transformare
spiritual.
Mesajul Scripturilor Biblice

Chiar dac este adevrat c structura intelectului
occidental vine de la greci, tipul de spiritualitate care a
modelat Europa (aliindu-se, n chiar inima Imperiului
Roman, cu limbajul llosofiei greceti) vine din Orientul
Mijlociu. nc din secolul I d.Hr., dup cum ne arat

France Farago, Philon din Alexandria, numit i Philon
Iudeul, care primise o educaie clasic greceasc, dar
care studiase de asemenea Biblia, opereaz o
transpunere a intuiiei ebraice n contextul conceptual
grecesc. El este acela care va da Prinilor Biserici;
cretine instrumentele conceptuale majore, laolalt cu
mprumutul metodic al conceptelor provenite din
platonism i neoplatonism. Cum atunci s eludezi
referinele biblice, din moment ce pretinzi c vorbeti
despre gndirea european? Fiic a Atenei prin exersarea
raionalitii, a Romei prin practica juridic, Europa este
fiica Ierusalimului prin spirit.
Ceea ce apare o dat cu Biblia nu ine ctui de puin
de ordinea conceptului, ci sugereaz acea Prezen
ireductibil, al crei sentiment omul l ncearc uneori:
aceast Prezen nu este oare fondatoare a dimensiunii
noastre spirituale? Nu numai c este vorba aici de acel
Principiu divin, imposibil de redus la o idee a raiunii
pure sau la un postulat al raiunii practice, i care, n
definitiv, este identic cu misterul existenei nsei, dar ni
se reveleaz astfel singularitatea omului, ireductibil la
orice tip de umanitate generic". Acesta este dublul
mister al unei Prezene fondatoare i al unei singulariti
absolute, mister cruia Biblia i d natere. Spre
deosebire de gndirea greac (preocupat de un
demers discursiv i deductiv), Biblia se vdete de
nedesprit de o experien existenial revelatoare.
nvtura lui Iisus Hristos i ideea

metafizicului infinit
Noul Testament cheam, asemeni Vechiului Testament,
la o descifrare i la o interpretare n cadrele gndirilor
noastre fondatoare. Noul Testament reprezint de
asemenea o surs de inspiraie i referin, nu
numai pentru Occident, ci i pentru acea umanitate,

acea comunitate universal aflat n cutarea sensului,
care formeaz orizontul oricrei reflecii.
n snul unei experiene existeniale i revelatoare, i
nicidecum discursive, Hristos ne face s accedem, arat
France Farago, la ntrezrirea unei noi esene a omului.
Omul este msur a tuturor lucrurilor, era enunul
sofist. Dimpotriv, va afirma Platon: numai o doctrin a
Fiinei absolute poate s ne dea nelegerea a ceea ce
este omul. Dar, o dat cu Hristos, o nou concepie
rezultat din iudaism aaz esena uman ntr-un
spaiu nou, neexplorat de ctre greci, acela al infinitului
sau ilimitatului.
ntr-adevr, s ne reamintim dialogul Philebos de
Platon pentru a nelege mai bine saltul radical pe care-1
realizeaz iudeo-cretinismul. n acest dialog, Socrate
mparte tot ceea ce exist n patru genuri: infinitul
(apeiron), limita (peras), produsul nscut din amestec i,
n sfrit, cauza amestecului. Infinitului, n particular, i
aparine ceea ce nu suport ncremenirea. Or, tocmai
peras, limita, este cea care face s nceteze aceast
micare nentrerupt. Limitarea infinitului prin limit aduce
acea cantitate exact, acea ordine drag spiritului grec: a
gndi este n primul rnd a conjura iraionalitatea
ilimitatului, aceast lips de msur pe care trebuie s o
stpneasc peras, dominnd infinitul sau ilimitalul. Nu
este chiar Zeia* aceea care, ne spune Platon, vznd
rspndirea universal a lipsei de msur, a dat legea i
ordinea, purttoare ale limitei (Philebos, 26b)?
Adevrul infinit al cretinismului: infinitul Cuvntului
se substituie adevrului individual al omului (sofitii), ca
i Fiinei fondatoare, limitei (Platon). O metafizic a
infinitului, n parte deja prezent n Vechiul Testament,
d noul orizont al gndirii. Aceast metafizic va oferi,
indirect, fundamente pentru matematica i tiina
Occidentului.

i atunci, ce au creat grecii? In nici un .caz nu am
izvoare i ci pe care ni le expun Jean-Paul Dumont, Anne
Baudart i Pierre Hadot.
acuitate uimitoare: cel mai celebru dintre discipolii lui
platoniciana exprim mesajul socratic i ncearc s afle
Ideile
sau
Esenele
,
capabile
s
salveze
i mbogirea reciproc a conceptului i metaforei, a

discursului raional i a mitului, Platon actualizeaz un mod
de a filosofa care va face parte integrant din demersul
occidental. n sfrit, naintea lui Aristotel, Platon apare ca
unul dintre fondatorii filosofiei politice.
Ce se poate spune despre Aristotel? Departe de a fi rmas,
cum sugera Leon Brunschwicq, la nivelul mentalitii
infantile", el este ne arat Anne Baudart printe
fondator n mai multe direcii. Omul care voia s explice
totul fondeaz, alturi de Platon, cadrele logice ale gndirii
occidentale i apare, dup cuvintele lui Dante, drept
maestru al celor care tiu". Bineneles, termenul de
logic" nu este aristotelic, iar tema unei separri riguroase
a formei de coninut nu reiese n totalitate din scrierile
Stagiritului. Cu toate acestea, odat cu ideea c
demonstraia trebuie s se sprijine pe un raionament
deductiv solid, al crui model este silogismul, filosoful din
Stagira ne nva s ne eliberm i s ne curm spiritul i
inteligena de subiectivitate i ne conduce totodat pe marea
cale a deduciei raionale, formatoare pentru Occident.
Dac doctrina silogismului face din Aristotel printele
logicii,
clasificrile
speciilor
animale
pe
care
le
ntreprinde'fac din el unul dintre primii naturaliti. El
este,ntr-un fel, cel mai mare biolog al Antichitii. Desigur,
tratatele sale de etic i de politic, studiile de retoric i
de poetic fac din Aristotel prinul filosofilor.
n ceea ce-1 privete pe Pierre Hadot, el descrie perioada
filosofiei elenistice, care se ntinde de la Alexandru cel Mare
pn la dominaia roman, deci de la sfritul secolului al
IV-lea .Hr. pn la sfritul secolului I .Hr. Pierre Hadot ne
reamintete, cu aceast ocazie, inter-penetrarea i
amestecul diferitelor culturi, reea de interferene reciproce
prin care se manifest, o dat n plus, unitatea gndirilor
orientale i occidentale.
Filosofiile perioadei elenistice, departe de a desemna
speculaii absuacte asupra lumii, gsesc n teorii
justificri ale unei atitudini existeniale. Filosofia
desemneaz o opiune existenial, o alegere de via.
Acesta este cazul filosofiei cinice, conform creia
nelepciunea este detaare de orice constrngere,
respingere a tot ceea ce poate nctua. Cinismul nu i
arat oare astfel formidabila actualitate, ca i
epicureismul, care ne arat caile eliberrii spirituale i
pe cele ale mntuirii? neleptul epicureu se va bucura
n linite de plcerea de a exista". n fine, stoicismul ne
nva s trim dup Natur, s ne conformm Legii
universale, s influenm din interior evoluia lumii.
Or,etnocentrismul civilizaiei noastre contest gndirii
Indici statutul su filosofic. Uitarea Indiei aceast
amnezie filosofic amintit mai sus guverneaz un
ntreg strat al culturii occidentale. Dac romanticii
germani, alturi de Schopenhauer, au vzut n India un
trm al speculaiei, Hegel i Husserl, dup cum se tie,
au privilegiat atitudinea teoretic a Greciei. Cum s nu

descifrezi implicaiile i presupoziiile de care este
saturat acest etnocentrism? ndrgostit de Absolut,
civilizaia Indiei s-ar fi distrus ntr-o experien abisal,
unde va fi disprut orice finitudine n contact cu
infinitul; legat de autoritatea infailibil a unei Revelaii,
ea ar fi prizoniera unei ortodoxii. Iat tot attea critici
sau excluderi simpliste, pe care trebuie s le
ndeprtm.
O dat cu budismul, n special, se poate ajunge la
formele de baz ale gndirii Orientului. Dac evidena
Occidentului este dat de ego, de cogito-\x\ cartezian,
budismul ne amintete c, poate, eul nu desemneaz
dect o iluzie, c subiectul personal este doar vacuitate,
c nu exist un eu stabil sau substanial. Prin
intermediul acestei critici nemiloase, ne spune F.
Chenet, a subiectului sau a eului, i cu aceast punere la
distan a subiectului personal, fr de care nu ar
exista nirvana, starea de senintate suprem legat de
dispariia tuturor dorinelor, budismul furnizeaz una
dintre cele mai importante contribuii la elucidarea
filosofic a condiiei umane.
Gndirea chinez,
ntreprindere a incontientului
filosofic
Odat cu gndirea chinez, pe care ne-o descrie
Francois Jullien, apare un univers cu totul diferit de cel
occidental. Ce ni se ofer de fapt prin intermediul
acestei gndiri? n nici un caz lumea conceptului, ci mai
degrab negnditul propriei noastre civilizaii. Chinezii
nu-i formeaz ideea de fiin, ei nu obinuiesc s
clasifice pe genuri i specii. Organizarea prin intermediul
conceptelor, cunoaterea cu ajutorul categoriilor, nu le
sunt ctui de puin proprii. Ei nu acord mai mult
atenie nici formalizrii discursului. Pe scurt. China ne
arunc destul de departe de propriile noastre categorii.
Distincia dintre aparen i realitate, distincia dintre a fi
i a gndi, postularea lui Dumnezeu, ideea de creaie,
toate acestea sunt strine tipului de reflecie care
practic descrierea realitii
ca proces n desfurare, dar care se vdete strin

oricrei idei de creaie (de ctre vreun zeu). Ea
elucideaz evidena unui univers n continu
transformare, cu att mai mult cu ct ea nu
construiete o lume de reprezentri stabile i ordonate
conceptual.
Totodat, gndirea chinez ne permite accesul la
propria noastr alteritate,la incontientul nostru
filosofic: Frecventndu-i pe vechii gnditori ai Chinei,
cptm n sfrit acces la un punct de vedere exterior
propriei noastre tradiii" (F. Jullien).
concepiei lui Avicenna (m. 1037 d.Hr.), care ne-a lsat

o oper universal influenat de sufism misticism
musulman aprut n secolul al VlII-lea i care
respingea raiunea n favoarea intuiiei.
Astfel, prin intermediul diverselor influene, este
schiat naterea filosofiei i a gndirii. n Grecia, n
India i China, pe trmul islamului, apar izvoare
uneori oculta te sau respinse, se organizeaz
multiple spaii i ci care permit nelegerea evoluiei
propriei noastre civilizaii. Acestea sunt cile pe care
le descifreaz i interpreteaz autorii acestor
gndiri fondatoare".
FILOSOFIA GREAC VECHE
Presocraticii sau originile

filosofiei
Teologie* ii raiune. La nceput a fost uimirea i
ngrijorarea. Platon este cel care afirm, pe bun
dreptate, c filosofia este fiica Uimirii. Dar Uimirea este
chiar numele unei diviniti. Umanitatea prefilosofic
este nconjurat de diviniti care prezideaz ordinea i
succesiunea celeste, nlnuirea anotimpurilor, ritmul
timpului, viaa i moartea. Admiraia n faa prezenei
attor fore, nicidecum oculte, ci manifeste, d rspunsuri
oricror ntrebri ce s-ar putea formula: Ce este lumea?
Este ea etern sau efemer? De unde vine i cine a
creat-o? Cine sunt eu nsumi? Ce pot atepta i ce
trebuie s fac? i de ndat ce admiraia se ncarc de
grij, teologia (numele pe care-1 poart mitologia) ofer
rspunsuri de-a gata, care rstoarn dominaia
persoanelor divine i transcendente. Poetul epic este
purttorul acestei vestiri (precum Homer sau Hesiod).
Filosofia propriu-zis nu ncepe dect cu raiunea.
Chiar nainte ca termenul filosofie" s fi fost introdus
de Pitagora, pentru a desemna cutarea tiinei sau a
nelepciunii, activitatea care se va numi mai trziu
filosofic" rspunde unei cerine de raionalitate. A te
menine la o explicaie teologic (adic mitologic) nu
ar duce dect la o impietate mai de temut chiar dect
ignorana (Xenofan, Silles; Heraclit B XL, XLII i LVI).
Aceasta nu nseamn c raiunea ar avea rspuns la
toate, nici
"Termenul teologie" nu trebuie neles n accepia lui de astzi,
adic de discurs dogmatic organizat n jurul unui nucleu divin monom
sau multipolar, ci n cel originar, etimologic, de discurs despre divin"
(n.t.).
c ar deine puterea de a soluiona problemele aprute

din uimire i ngrijorare; cci, dac aa ar sta lucrurile,
interogaia ar nceta i prima soluie oferit ar trece
drept definitiv. De fapt, sarcina raiunii nu const dect
n al doilea rnd n cutarea rspunsurilor, primul ei rol
fiind acela de a formula ngrijorarea n termenii unor
probleme, cu alte cuvinte, tocmai de a propune o
interogaie raional. Istoria originii filosofiei trebuie s
rezide n alctuirea unui tablou al ntrebrilor originare.
Literatura presocratica. Presocratic" este denumirea
confortabil la care ar fi inutil s se cear a se

renuna utilizat de filologi pentru a desemna pe
filosofii anteriori lui Socrate sau pe cei care i-au fost
contemporani, fr a aparine curentului socratic. Cu
toii sunt greci i se exprim n dialectele limbii
greceti, dar prea puini dintre ei sunt atenieni: primii
sunt originari din Ionia (Asia Mic), urmtorii din sudul
Italiei i din Sicilia, n fine, din Abdera (n Tracia), ca de
pild Democrit i discipolii si. Ct despre sofiti, acetia
sunt confereniari itinerani.
De la toi aceti autori, cu excepia cutrui sau
cutrui discurs al sofistului Gorgias, nici o scriere nu a
fost integral conservat. Noi nu dispunem, pentru a le
cunoate concepiile, dect de dou mari categorii de
texte: fragmente propriu-zise i mrturii. Fragmentele
se datoreaz citrilor fcute de autori mai receni, ntr-o
epoc n care existau ediii, cel puin pariale. Mrturiile
constau n notaii ale unui filosof ulterior, n care acesta
rezuma, fie pentru a se inspira, fie pentru a se disocia,
cutare sau cutare prere filosofic atribuit vreunui
mare antecesor. In ambele cazuri, istoricul filosofic de
astzi este tributar, dac nu hazardului, atunci cel
puin ceea ce creeaz tot attea probleme
inteniei filosofice care a motivat selecia doctrinei i a
fragmentului respectiv. Astzi ne gsim n faa unei
literaturi luxuriante, al crei interes este ndreptat n
special asupra principiilor i cauzelor, asupra lui
Dumnezeu, asupra ordinii lumii i a fenomenelor
cosmice, asupra sufletului, senzaiei i cunoaterii, apoi
asupra omului, animalelor i plantelor. De ce aceste
ntrebri i de ce n aceast ordine?
Vina" le aparine celor doi filosofi care urmeaz lui
Socrate: Platon i Aristotel (prima jumtate a secolului al
IV-lea .Hr.). Dac Platon se limiteaz la aluzii adesea
polemice la adresa autorilor pe care contemporanii si i
puteau citi, Aristotel este creatorul unei metode de
cercetare filosofic pe care el o numete dialectic" i
care const, pentru a explora cmpul unei probleme
filosofice, n inventarierea opiniilor emise de experi ai
domeniului respectiv, n principal de ctre cei vechi"
(Aristotel, Topica I, 11-14; 104bl). Teofrast, elev i

succesor al lui Aristotel la conducerea Lyceului,
redacteaz lucrri specializate destinate examenului
critic i lmuririi unor chestiuni importante. Scrisul
arhivele i fiele, n egal msur cu operele unitare
va juca un rol nsemnat. Orice lecie sau cercetare
filosofic asupra unei probleme considerate demne de
interes va debuta, de acum, cu o examinare a
paradoxurilor coninute n bibliotec. Astfel, Teofrast va
pune s se redacteze o culegere de Vetusta placita
(Opiniile cele mai vechi"), din care i vor extrage
sursele i celelalte coli filosofice i, indirect, autorii pe
care-i citim astzi, autori care citeaz i expun prerile
respective. Aceasta antreneaz un mare inconvenient;
noi nu cunoatem, din opera ntemeietorilor filosofiei,
dect ceea ce a reinut atenia celor vechi. Exist aici ns
i un mare avantaj: departe de a fi un discurs anecdotic
al vreunui cronicar exterior filosofiei, istoria filosofiei
este de la nceputurile ei, i exact atunci cnd vorbete
de aceste nceputuri, o ntreprindere filosofic. Citnduse, filosofia se recitete, ntr-un fel, pe sine nsi i
regndete ceea ce a fost gndit, descriind o micare
care este viaa nsi a spiritului, ceea ce Aristotel va
defini drept gndire a gndirii.
Marea problematic
n cutarea principiului material. Interogaia filosofic
ia natere n Ionia la nceputul secolului al Vl-lea .Hr.
Gndirea filosofic, n cutarea raiunii de a fi a lucrurilor,
formuleaz chestiunea originii i a cauzei tuturor
lucrurilor n forma lui arche, termen cruia Aristotel i va
da mai trziu sensul special de principiu: principiul este
att ceea ce este prim, punctul de plecare sau materia
prim, ct i element fondator al explicaiei cauzale. La
Thales, cel care a introdus acest termen (A XII), arche
este, metaforic, substratul tuturor lucrurilor, acel ceva"
nedifereniat de la care ncepe orice generare, ntruct
nimic nu nate din nimic, iar lucrurile trebuie s aib,
toate, o aceeai origine. Acest principiu unic este apa,
sau altfel spus, elementul umed n general. Astfel,
Pmntul este un disc care plutete pe ap, apa este
materia metalelor, care sunt fuzibile; orice suflet este
alctuit din vapori, fie c e vorba de animale, de astre
sau de piatra de Heracleea, acest iubitor" care atrage
fierul. Postularea unitii unui principiu material i
explicarea restului fenomenelor n funcie de el sunt
suficiente pentru a face din Thales un filosof. El a fost de
asemenea
astronom (a prevzut eclipsa de soare din 28 mai 585 .

Hr.) i un bun meteorolog (a anticipat o bogat recolt
de msline asigurndu-i monopolul asupra preselor
de ulei).
Anaximandru, elev i prieten al lui Thales, va merge
mai departe pe calea abstractizrii, afirmnd ca principiu
ceea ce el numete Ilimitatul" sau Infinitul" (A IX). El a
introdus de asemenea termenul de element",
elementele lund natere prin disocierea contrariilor.
Pmntul, apa, aerul i focul corespund frigului, umezelii,
uscatului i cldurii i sunt tot attea manifestri sau
stri" ale elementului material iniial din care ele deriv
printr-o serie de schimburi reciproce n conformitate cu
legea dur a necesitii (B 1). Faptul c ilimitatul e
considerat un principiu divin este sugerat att de
subzistena n el a unei fore capabile s produc aceste
schimbri de stare, ct i de utilitatea de a cuta n
afara materiei un principiu care s poat ndeplini rolul
de cauz eficient. Succesiunea n timp a formelor
actuale i contrare., proprii principiului, l trimite pe
Anaximandru, ca i pe maestrul su, la studiul micrilor
celeste ale cror revoluii i cicluri, echilibrate i
balansate, figureaz caracterul necesar al Dreptii.
Astfel el va inventa cadranul solar sau gnomon, va
descoperi zodiacul, va trasa prima hart a lumii i va
formula o ipotez cu privire la evoluia lent a
umanitii primitive din peti.
Anaximene, elevul su (mijlocul secolului al Vl-lea
.Hr.), va renuna la caracterul abstract al ilimitatului i va
ridica aerul la rang de principiu, asemeni lui Diogene din
Apollonia un secol mai trziu. Aerul este mediul n care
Pmntul i astrele plutesc ca nite capace", este n
acelai timp i materia sufletului i a gndirii (A VI, VII).
Pentru Diogene din Apollonia, dac sufletul i gndirea
purttoare ale cuvntului i ale vieii trebuie
considerate forme pe care le ia substana aerian, atunci
germenul este o particul din spuma amestecului de
snge i aer, ceea ce exprim etimologia numelui
Afroditei, zeia dragostei i a fecunditii, nume ce
provine din aphrous, spum" (A XXIV).
n Efes, Heraclit face din foc principiul tuturor lucrurilor.
Acesta este singurul element constitutiv al unei lumi,
una i nelimitat. Astfel, tot ceea ce nate din foc
trebuie s se ntoarc n foc. Heraclit este de acord cu
Anaximandru n a spune c toate se nasc i pier dup
discordie i necesitate" (B LXXX). n acest mod
eternitatea principiilor genereaz viziunea unei deveniri
universale. Dup spusa lui Platon, citndu-1 pe Cratylos
heracliteanul: El spune undeva c totul trece i nimic
nu rmne; i, comparnd cele ce exist cu scurgerea
unui ru, el spune c este imposibil s te scalzi de dou
ori n acelai ru" (A VI). Dar, cum
focul este n acelai timp Logosul (B I), cu alte cuvinte

raiunea i gndirea, opoziia material a contrariilor
devine contradicia dialectic n sens modern. Drumul
care urc se confund cu drumul care coboar, iar
parcursul elicoidal al urubului de la piu elicea fiind
curba descris de ctre soare, care este focul cel mai pur
este deopotriv drept i curb (B LIX). Heraclit este de
asemenea primul care proclam preeminena legii
noncontradiciei.
Exigena de inteligibilitate. Cnd Xenofan din Colophon
(a doua jumtate a secolului VI .Hr.), alungat din Asia
Mic de invazia mezilor, vine s caute refugiu la Eleea (n
sudul Italiei), nvtura pitagoreic se afla n plin
nflorire pe rmul vestic al Mediteranei. Fcnd din
numr principiul tuturor lucrurilor (coala pitagoreic B
II), Pitagora afirm preeminena inteligibilului. Pentru c
nu s-a pstrat nici un fragment de la el, considerndu-se
uneori c nu a scris nimic, ne este greu s dm un
coninut precis nvturii sale, cci doctrina pitagoreic
nu nceteaz a se mbogi cu speculaii ulterioare.
Figurile cele mai importante ale pitagoreismului sunt
Alcmeon (sfritul secolului VI .Hr.), Philolaos (sfritul
secolului V .Hr.) i Archytas, acesta din urm nu cu mult
mai n vrst dect PI aton. Problema care se pune n
legtur cu interpretarea pitagoreismului este aceea de a
ti dac numrul, care este msur, este de asemenea
materia lucrurilor, ceea ce ar nsemna c pitagoreismul
ar fi o prefigurare a atomismului, numerele constituind un
rezervor nelimitat de monade materiale. Poate, ns, ar fi
mai convenabil s vedem n pita-goreism un dualism n
care numrul este produs de aciunea asupra unei
materii ilimitate de ctre un principiu limitativ care-i
confer stabilitate i imobilitate. Speculaia pitagoreic
a atins sfera muzicii (vezi, de exemplu, Archytas A XVI).
O coard ciupit la jumtate, la fel ca i jumtatea
tubului de flaut, face s se aud octava. Cum atunci s
nelegem natura intervalului dintre 1 i 2? Recursul la
fraciile 3/2,4/3 etc. (Archytas B II), care sunt cvinta,
respectiv cvarta, i exprim mediile armonice, permite
umplerea prin raporturi sau diviziuni a intervalului dintre
1 i 2. Scandalul este cu att mai mare atunci cnd apar
mrimile iraionale", nedivizibile cu numere ntregi,
orict de mici ar fi acestea, ca de pild i2 , diagonala
ptratului de latur 1 i latura ptratului cu suprafaa
dubl.
Anumite studii care se cer aprofundate ne arat c,
printre altele, Pitagora ar fi fost fondatorul unei secte ai
crei membri au jucat un rol politic n luptele care-i
opuneau pe filosofi numeroaselor i tiranicelor
luri de putere. De asemenea, tema sufletului prizonier n

trup, ca ntr-un mormnt (Philolaos B XIV), i destinat
dup judecat" numeroaselor rencarnri, va contribui
n bun msur- la gloria viitoare a colii.
Poate c micrii pitagoreice trebuie s-1 alturm i
pe Empedocle din Agrigent (secolul V .Hr.), n ciuda
excluderii sale din coal. Unul primar i precosmic al
lui Empedocle este, ca i numrul pitagoreic, supus
dominaiei parului i imparului i depinde de Ur i
Prietenie (B XXVIH i mai departe), Ura fiind principiul par
al disocierii, Prietenia, principiul impar al reunificrii n
Unul. Din acest Unu disociat purced, spre a forma cele
patru elemente foc, aer, ap, pmnt, sau mptrita
rdcin" (B VI) , monade care sunt tot attea
minima, asemenea crmizilor din alctuirea zidurilor,
monade care dau fondul numeric al elementelor
materiale (A XVIII). Adesea, cercetrile asupra principiilor
i elementelor cedeaz locul unor trsturi mai
spectaculoase ale personalitii lui Empedocle: campion
olimpic la cursele de care, medic i chiar tmduitor cu
puteri excepionale, n stare s recheme din Hades
sufletul unui mort, i profet al rencarnrilor.
" Unul i Multiplul. Unul, pe care Xenofan l introdusese
n Eleea, particip att la materialismul ionian, cci
Unul cuprinde totalitatea realitilor naturale, ct i la
exigena de inteligibilitate care-i caracterizeaz pe
pitagoreici i care-1 va inspira pe Parmenide (prima
jumtate a secolului V .Hr.), figur central a colii
eleate i fondator al ontologiei. Parmenide dezvolt n
poemul su Despre natur teza lui este", care
reprezint trstura esenial a lui Unu, Unu care este
n acelai timp Unul continuu i ntreg" (B VIII). Fiina se
opune devenirii, dup cum Unul are ca relativ Multiplul.
Opoziia ntre imobilitatea fiinei i curgerea devenirii
induce dou moduri de gndire diferite: pe de o parte
cunoaterea intelectual (noesis), care percepe fiina
fr posibilitate de eroare, pe de alt parte prerea sau
senzaia, care trimite la lucrurile sensibile prinse n
devenire. Iat de ce poemul lui Parmenide propune
dou ci: calea regal a adevrului i drumul prerii.
Opoziia acestor dou ci a suscitat numeroase
dispute. Dac ne meninem la interpretarea lui Teofrast,
pentru Parmenide a simi i a gndi sunt unul i acelai
lucru" (A XLVI), cci gndul i senzaia provin din
aciunea asemntorului asupra asemntorului. Pentru
c este asemenea Fiinei, intelectul nu este diferit de
Fiin, iar Fiina este acelai lucru cu gndirea (B III). n
aceeai manier, simul i senzaia nu difer de
sensibil, obiect al opiniei. Aceast paralel ntre Unu i
intelect, pe de o
parte, i devenire, multiplu i sensibil, pe de alt parte,

va exercita o influen decisiv att asupra lui
Democrit, ct i asupra lui Platon.
Principalul elev al lui Parmenide a fost Zenon din
Eleea, care, dup Platon, a luat aprarea maestrului su
mpotriva susintorilor mobilitii principiului, fr
ndoial ionieni, discipoli ai lui Anaximene i ai lui
Heraclit. Astfel se face c Zenon este cunoscut datorit
paradoxurilor micrii, destinate s arate c a gndi
micarea antreneaz contradicia (acest gnd ar fi
presupus inteligibilitatea sensibilului). Este ceea ce a
reinut Aristotel din opera sa (A XXV). In realitate,
Zenon scrisese o carte cuprinznd patruzeci de
Paradoxuri, crora Simplicius, comentator neoplatonician
de la sfritul secolului V d.Hr., Ie-a pstrat nceputul (B
IIII), i care sunt paradoxuri care trateaz despre Unu
i Multiplu. Pentru a-i ndeplini proiectul, Zenon
utilizeaz pentru prima dat, ceea ce este un eveniment
considerabil n istoria gndirii, metoda dialectic al crei
inventator este considerat de ctre Aristotel: ea const n a
construi antiteza a dou discursuri contradictorii. E
contradictoriu s postulezi existena Multiplului, pentru
c orice mrime trebuie s poat fi mprit n dou la
infinit (aceasta este aplicarea principiului dihotomiei"
sau al mpririi n dou). Aceasta ar nsemna c orice
mrime este n mod infinit sau indefinit mare. Dar,
mai trebuie ca mrimea astfel divizat s nu ajung la
ceva infinit de mic, care ar fi nul i a crui adunare sau
scdere nu ar produce nici un efect. Astfel, afirmarea unei
continuiti (divizibile) are drept rezultat contradictoriu
postularea dialectic a existenei discontinuitii
(indivizibile).
Cariera lui Zenon s-a ntrerupt brutal: el moare,
victim a unui tiran de care l desprea ataamentul lui
filosofic fa de libertate. El a format ns doi elevi:
pitagoreicul Philolaos, care va da realului statutul de
realitate inteligibil alctuit din numere, amestec de
factori limitativi i de ilimitai (B I), i Leucip, printele
atomismului i maestru al lui Democrit.
Atomitii. Democrit (a doua jumtate a secolului V .Hr.
nceputul secolului IV .Hr., fiind puin mai n vrst
dect Platon) este de dou ori eleat: att n ceea ce
privete ontologia, ct i n ceea ce privete
gnoseologia (filosofia cunoaterii). Ca bun discipol al lui
Zenon, el gndete c principiul este Fiina, dar o Fiin
necesarmente multipl, din moment ce Totul se divide
ntr-o infinitate de pri. Totui, dat fiind c Fiina s-a spart
ntr-un miliard de entiti eterne i indivizibile, trebuie ca
acestea s fie separate ntre ele de o non-fiin, care este
tocmai vidul.
Democrit este silit s recunoasc dou principii: atomii
i vidul, care corespund Fiinei i Nefiinei (A LVII). Ca i
Unul parmenidian, atomii au o existen material, att
ct se poate vorbi de materie, din moment ce conceptul

de materie nu va fi adoptat dect mai trziu, de ctre
Aristotel. S spunem c atomii sunt entiti dotate cu
caracter obiectual. A spune c existena lor se
nsoete de existena" (sau prezena) Nefiinei revine
la a face din vid, adic dintr-un ce" ireal, o realitate
principial cu o funcie aa-zis ontologic, chiar dac
este vorba despre o Ne-Fiin. Vidul nu este numai spaiul
care izoleaz atomii, dar i cauza eficient (motrice)
care i separ, imprimndu-le traiectorii necesare.
Trebuie atunci s vorbim de ntmplare? Este tocmai
ceea ce crede Aristotel, care dorea s vad n ordinea
natural expresia unei finaliti; Democrit ns este
categoric: el desemneaz aciunea vidului prin
termenul de necesitate", vznd n ea o cauzalitate
unic i suficient pentru a explica producerea tuturor
micrilor care dau natere dispersiei, dar i gruprii
atomilor. Dou lucruri exist cu adevrat: atomii i vidul,
altfel spus, ceea ce este (den) i neantul (medeii) (B
CLVI).
Filiaia eleat ns nu se oprete aici. Afirmarea
realitii atomilor i a vidului demonstreaz o
ndrzneal nemaiauzit a gndirii care afirm c
Nefiina este real n aceeai msur ca i Fiina. Cum
se face c se poate vorbi de realitatea unor atare
principii? Rspunsul, ntru totul eleat, const n aceea c
nu ne-am putea ndoi de realitatea a ceva conceput n
intelect. Este motivul pentru care, cu mult naintea lui
Platon, Democrit folosete termenul de idei" pentru a
desemna realitile inteligibile care sunt atomii. Dac am
rmne fideli terminologiei stricte a lui Democrit, ar
trebui s-1 catalogm pe acesta printre idealiti".
Teofrast a neles acest lucru (A CXXXV, capitolul LX).
Pentru el, Democrit este mai idealist dect Platon, cci
dac Platon consider entitile inteligibile drept mai
reale dect imitaiile sau copiile lor sensibile, crora
continu s le atribuie existen real, chiar dac supus
devenirii, Democrit renun la a le acorda o existen
efectiv, punndu-le n categoria conveniei". De unde
formula celebr: Culoarea este prin convenie, prin
convenie dulcele, prin convenie amarul i n realitate
nu exist dect atomii i vidul" (A LXIX). Aceasta
nseamn c perspectiva pe care o avem asupra
lucrurilor sensibile nu ne permite dect prin convenie,
adic prin tradiie i obinuin, s pretindem a
percepe realitatea corpurilor exterioare. Aceasta este i
ipoteza eleat care reduce senzaia la stadiul de simpl
prere. Ceea ce ne influeneaz simurile, permindune s sesizm anumite caliti, nu sunt corpurile
determinate,
precum mierea, care este dulce. Ceea ce produce opinia nu

este un obiect al opiniei, ci Fiina; astfel, senzaia este
produs de ceea ce este real: atomii care compun
agregatul. Dar, ndat ce simurile noastre sunt lovite de
ctre atomi, intrm n domeniul fanteziei, adic al
imaginaiei i al opiniei. Noi suntem aceia care, pornind de
la afeciunile sensibile, ne imaginm ca fiindu-ne exterioar
existena corpurilor determinate. Devine clar atunci
afirmaia lui Democrit c viaa este un teatru i c adevrul
zace n fundul fntnii (B CXV i CXVII), deschiznd astfel
calea scepticismului radical al lui Metrodoros din Chios (B I i
II), pentru care, dac orice lucru este ceea ce se poate
concepe despre el" (o atare propoziie este pur eleat),
urmeaz de aici c nimeni dintre noi nu ainoate A nimic"
(s nelegem prn>aceasta: nimic sensibil).
* Infinitul lui Anaxagoras. Anaxagoras din Clazomenai,
contemporan al lui Zenon i Leucip, ncercase s rezolve
pe alt cale problema naturii principiilor. i el practic
un fel de materialism, considernd c, la nceput, toate
lucrurile se afl amestecate, pn la venirea Intelectului
(sau a Spiritului, nous) care le disociaz i separ printro operaie discriminatorie (B XII). Pentru a nelege
sensul acestei discriminri", ceea ce este propriu att
intelectului divin ct i celui uman, trebuie plecat de la
acele lucruri care au fost amalgamate. In zilele noastre
tim, de pild, c materia vie este format din compui
carbonici alctuii din carbon, oxigen, hidrogen i
cteodat azot. Pentru a explica cum amidonul din plant
se transform n glucoza i cum glucoza se conserv n
ficatul i n muchii iepurelui care a mncat morcovul,
sub form de glicogen, este suficient s evocm
rudimentele unei chimii a glucidelor. S ne transpunem
acum ntr-o er a umanitii cnd aceast chimie nu
exista. Cum era neles faptul c iepurele asimileaz
morcovul i omul pinea? Cum iepurele nu devine el
nsui morcov atunci cnd l mnnc? Rspunsul este
foarte simplu: exista deja sub aparena morcovului ceva
din iepurele non-vizibil, i exista ceva din morcovul
invizibil disimulat sub aparena fenomenal a crnii de
iepure. Aceste elemente asemntoare, morcovul i
iepurele, sunt particule infinit de mici, dar deja determinate, crora Aristotel, comentndu-1 pe Anaxagoras,
le-a dat numele de homeomerii" (A XLV-XLVI).
La nceput, nainte de apariia fenomenelor, toate
homeomeriile" formau mpreun ngrmdeli confuze.
Survine atunci Intelectul cosmic care separ i
discrimineaz graie capacitii sale de a cunoate i de
a gndi, dar nu crend corpuri pure, ci entiti
amestecate care iau forma
aparent a homeomeriilor" predominante. Este ceea ce
imitm
la
rndul
nostru atunci cnd, servindu-ne de intelectul uman,
percepem
i
distingem
lucrurile.
Teoria Intelectului a fcut faima lui Anaxagoras,
supranumit tocmai Intelect" (nous) de ctre
contemporanii si (A II). Dar care era natura acestui
Intelect? Socrate i reproeaz c nu s-ar fi explicat
ndeajuns (A XLVII); Leibniz dorete s identifice pe
nous cu un intelect divin omniscient i providenial, iar
comentatorii contemporani evideniaz o formul a lui
Simplicius care face din intelect un element material
separator, ce ndeplinete acelai rol ca vidul gnditorilor
din Abdera, i este constituit dintr-o materie fr
amestec, avnd puterea de a despri homeomeriile i
de a le readuce n conglomerate mbrcate ntr-o aparen
vizibil.
Sofitii
Sofistic ifdosofie. ntreg teritoriul Greciei este
parcurs n epoca lui Socrate (a doua jumtate a
secolului V .Hr.) de strlucii confereniari, crora li se
opun tocmai elevii lui Socrate, ca de exemplu Xenofon
i Platon, i care profeseaz retorica, deopotriv
practicnd-o ei nii i nvndu-i pe alii. Lucru
scandalos, ei pretind bani pentru leciile lor i sunt
denunai de Xenofon, n finalul tratatului su Despre
vntoare, drept vntori de capete" care-i atrag pe
tinerii din familiile bogate. Succesul lor coincide cu
dezvoltarea
democraiei:
instaurarea
regimurilor
ntemeiate pe adunri publice i a instituiilor judiciare
contribuie la a face din retoric o arm, a crei achiziie
nu poate fi neglijat de un tnr dornic de a face carier.
Dar chiar dac sofistica este mai nti de toate o art
retoric, ea ntreine strnse legturi cu colile
filosofice, ceea ce i confer o bogie i o varietate
care se explic prin diversitatea originilor sale.
Protagoras. El este mai n vrst sau mai tnr dect
Democrit? Nu se tie. n orice caz, el provine din Abdera,
fr a fi n nici un fel un atomist ortodox, astfel c
Democrit se vede obligat s-i resping teoriile
{Democrit B CLVI). Considernd principiile drept
incognoscibile i reducnd ntreaga realitate la purele
fenomene, el transform realul ntr-un cmp liber, pe care
urma s nfloreasc fr obstacol retorica.
Protagoras practic un materialism absolut (A XIV).
Din toate lucrurile, att din obiectul sensibil ct i din
simul nsui, eman dou
fluxuri materiale, a cror ntlnire produce un reziduu

nou numit fenomen". Astfel, din ochi iese un flux
luminos care ntlnete fluxul colorant reieit din obiect,
pentru a da natere fenomenului, care, n mod simetric,
umple simultan ochiul de vedere i confer obiectului
culoare, nainte de aceast ntlnire nu exist nici albul
obiectului, nici, pentru ochi, senzaia de alb: fenomenul
provoac senzaia de alb n acelai timp n care el
produce n obiect calitatea de alb". Dac am spune
atunci c orice realitate efectiv se limiteaz la fluxul
fenomenelor, urmeaz de aici c senzaia este singurul
mod de cunoatere i c orice senzaie este relativ
simului, ca i obiectului. Orice existen este deci
relativ. Nu exist nimic absolut. Acesta este sensul
relativismului" lui Protagoras. Dac aplicm omului
formula: Simul este msura tuturor lucrurilor", ea
devine: Omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce
sunt ntruct sunt, a celor ce nu sunt ntruct nu sunt"
(B I).
Asemeni majoritii sofitilor, Protagoras are o viziune
tragic asupra umanitii. Omul se nate gol, lipsit de
aprare mpotriva dumanilor i a prdtorilor naturali.
Salvarea sa depinde de arta politic (techne politike),
Zeus druind fiecruia, din fericire, aceast virtute. Ea
const n a lua dreapta msur a lucrurilor i n a-i
alctui o viziune raional despre ce este bun i util.
Sofistul este nvestit, s-ar putea spune, cu misiunea de
a dirija poporul, ajutnd fiecare cetean n parte s afle
msura celor utile Cetii, formndu-i o viziune
convenabil asupra lucrurilor, cu alte cuvinte,producnd
fenomene salutare. Cultura (paideia), pe care Protagoras
este mndru s-o predea, este comparabil cu agricultura. Stropind planta, grdinarul o face s simt
binefacerile rcorii i umiditii. Adresndu-se poporului,
Protagoras l convinge s-i asume acea viziune a
lucrurilor capabil s-1 conduc la decizii salutare. Posteritatea va pstra n primul rnd imensa putere a unei
retorici n stare s aduc victoria unei teze, dar i a
contrariului ei. Ins, n spatele acestei practici st o
filosofie
materialist
i
fenomenalist,
asupra
pericolelor" creia, dup Socrate, Platon i Aristotel nu
se vor nela.
Gorgias. Dintre toi sofitii, ns, Gorgias din Leonlinoi
(n Sicilia) a fost cu siguran cel mai important. n cursul
lungii sale viei (109 ani), el i-a dominat epoca,
bucurndu-se de o avere i de o glorie imense, rostind
discursuri oficiale i vzndu-i ridicat n Olympia
statuia, n aur masiv.
Elev al lui Empedocle, care trecea drept inventatorul
retoricii, el a tiut s epuizeze si s codifice iat
caracteristica geniului farmecele
armonice, minuniile ritmice i magia metaforelor. Dar,

n primul rnd, el i-a oferit, n mod filosofic, mijloacele
de a exersa prin logos o putere fr limite. n loc s
compun un-poem sau un tratat despre natur, Gorgias
redacteaz n proz un Tratat despre nefiina. El arat
succesiv c Fiina nu este, pentru c, daca ar fi, ar fi de
negndit, i, n sfrit, c i atunci cnd ar fi gndit, ea
nu ar fi exprimabil ntr-un limbaj. Acest tip de
demonstraie retoric, care pune accentul pe nefiin,
prin ceea ce s-a dovedit, manifest o voinl persuasiv
care repet ntr-un alt registru argumentul iniial i
antreneaz urechea i gndirea ntr-un vertij ce
pregtete asentimentul. Logica lui Gorgias e aceea a
lui: i chiar dac aceasta ar fi... tot ar mai trebui s".
Ea se regsete n marile sale discursuri, pledoarii
compuse n joac i destinate reabilitrii Elenei din Troia
sau dezvinovirii eroului Palamedes de bnuiala de
trdare.
Ceilali sofiti. Nu puini sunt sofitii care, traversnd
Grecia, abordeaz cu un talent aparte problemele morale
i politice. Cunoatem din Gorgias al lui Platon figura
violent a lui Kallicles, care clameaz dreptul celui mai
puternic i exprim avnt la lettre" un fel de voin de
putere. Acest Kallicles este o ficiune platonic: el nu a
existat n realitate. n schimb, el este nconjurat de alii,
ct se poate de reali. Thrasymachos nu este deloc mai
puin violent. Hippias, cu o tiin i o ndemnare
universale, l depete n abilitate. Critias, unchiul lui
Platon, unul dintre cei treizeci de tirani de la sfritul
secolului al V-lea, mpinge impietatea pn la a face din
Dumnezeu ficiunea unui legislator abil, dornic de a
asigura respectarea legii (B XXV). Alii au manifestat
preocupri mai apropiate de o moral clasic. Prodikos
proslvea binefacerile efortului i ale muncii, i fcea
din tnrul Herakles emblema alegerii virtuii (B II).
Antiphon din Rhamnunte ntemeia ordinea politic pe
concordie (B XLIV). Literatura sofistic, att de
abundent i de variat, reflect preocuprile morale,
politice i filosofice ale unei Grecii de-abia refcute n
urma rzboaielor mezice i zguduite att de ciuma de la
Atena, ct i de rzboaiele peloponesiace i de
disensiunile interne.
Ce trebuie s reinem
Istoricii artei au vorbit despre un miracol grec. Aproape
c la fel au stat lucrurile i n filosofie. De-a lungul a
dou secole (VI-V .Hr.), ngrijorarea omeneasc a luat
forma interogaiei raionale. Au fost create
n aceast perioad nu numai termenul de filosofie",
desemnnd cutarea unei cunoateri raionale, ci i
principalele concepte de care filosofia se va servi, n
calitate de instrumente. Astfel sunt noiunile de
principiu, element, cauz, necesitate, timp, dreptate,

adevr, dialectic(), retoric() etc. Importana acestei
moteniri se vdete n operele lui Platon i Aristotel.
Platon
Socrate l Platon
Socrate i Platon au ca particularitate faptul de a fi
atenieni, ceteni ai statului care, sub Pericle (m. 429),
cunoscuse apogeul dezvoltrii sale. n mod paradoxal,
de-a lungul rzboaielor i crizelor care zguduie Cetatea,
filosofia i arta Atenei cunosc o nflorire vertiginoas,
care va marca pentru totdeauna istoria umanitii.
Platon are 20 de ani atunci cnd l ntlnete pe
Socrate, n 407. Rzboiul Peloponesului (431-404 . Hr.)
nu se sfrise nc. Trei ani mai trziu (n 404), Atena este
nvins de Sparta i asist neputincioas la ntoarcerea
oligarhilor alungai: pentru opt luni, Theramenes, ca i
Critias, Charmides amndoi rude ale lui Platon i
ceilali guverneaz ntr-o manier arbitrar, violent i
autoritar. n acelai an, Socrate refuz s participe la
arestarea lui Leon din Salamina, n conformitate cu
ordinul emis de Cei Treizeci". n viaa sa particular, ca
de altfel i n cea public, el nu a fcut niciodat vreo
concesie n contra dreptii" {Apologia lui Socrate, 33a).
Timp de opt ani, Platon va urma nvtura unui
maestru care se mndrea de a nu fi avut niciodat
vreun discipol n sensul n care, n general, este
neles acest termen. ntr-adevr, Socrate declara c se
adreseaz sracului, ca i bogatului, i refuza s
primeasc vreun tribut de la auditorii si. El constituie
de unul singur un moment istoric, un eveniment" prin
care ceva nou va surveni, marcnd, datnd, respectiv
modificnd istoria.
Cine era, deci, Socrate? ntrebarea, destinat s
rmn deschis, ndreapt ctre Platon, acela care a
lsat una dintre mrturiile cele mai emblematice ale
istoriei ideilor trite de ctre oameni.
Nscut n al patrulea an al celei de a 77-a Olimpiade
(n 469 .Hr.), dintr-un tat sculptor i o mam moa,
Socrate i ndeplinete, cu un curaj ludat de Alcibiade n
dialoguY'Bahchetul (219e-221c) al lui Platon, datoriile
militare
n
timpul
rzboiului
peloponesiac.
El
ndeplinete, de asemenea, funcii politice i lupt cu
toat tria pentru principiul dreptii (Xenofon,
Memorabilia I,1,18). Poet, muzician, supus inspiraiei
divine, el vede n filosofie muzica cea mai nalt
(Phaidon, 61a). Moralist, apostol al virtuilor, el le
ncarneaz att n via ct i n doctrina sa (n fond
nedisociabile). A tri nu nseamn oare pentru el a
filosofa, i a filosofa nu nseamn a nva, a te pregti
s mori {Phaidon, 67e)?

Acest om, prin intermediul cuvntului viu, proferat n
Agora, prin intermediul unei gndiri n act, fertilizeaz
spiritele care l nsoesc: Xenofon, Euripide, Criton,
Glaucon fratele lui Platon , Hermogene, Euclid
megaricul, Aristip din Cirene, Anusthene cinicul etc. El
nvluie, fascineaz, ntr-un cuvnt, seduce.
Menon, de pild, i mrturisete nu fr umilin lui
Socrate stnjeneala n faa ntrebrilor puse de maestru;
vrjit, el suport jugul unei seducii care i nepenete
trupul i sufletul. Uluit, contient c nu mai cunoate ceea
ce credea c stpnete pe deplin natura virtuii ,
Menon triete experiena deposedrii de certitudinile
sale, punerea n discuie a unei cunoateri pe care o
credea pn atunci cert i nchis, n faa mrturisirii,
Socrate nu se rezum la rolul su de ghid, depozitar venic
al unui adevr pe care l-ar deine de unul singur. Metafora
torpilei" acest pete mare care ntr-adevr i
paralizeaz victima , folosit de discipol pentru a
caracteriza aciunea Maestrului, devine metafora lui
Socrate: Dac torpila nsi este ncremenit i astfel fiind,
i ncremenete i pe ceilali, recunosc c-i semn; altfel
nu. n adevr, eu nu-s omul care, avnd toate mijloacele la
dispoziie, pune piedici celorlali; eu dac pun n
ncurctur pe alii pricina este c sunt eu nsumi n cel mai
greu impas" (Menon, 80c). Socrate afirm a ti doar ceea
ce nseamn s nu tii i lupt contra oricrei tiine
prezumate. Denumirea / de nelept nu se potrivete ea
doar zeului (Phaidros, 278d)?^Singurul i lucru care l
intereseaz este mntuirea sufletului. Misiunea sa
primit \ dela zei const n a-i aa pe atenieni
(asemeni unui tun"), a-i ndemna ctre deteptarea
filosofic, a-i obseda de dimineaa pn seara" (Apolog.,
30e).
A filosofa nseamn a te cunoate pe tine nsui, n direct

prelungire a preceptului delphic, nseamn a reflecta, cu
alte cuvinte a te ntoarce ctre sine, ctre centrul sinelui,
ctre suflet, ctre spirit. Nimic altceva nu are importan
cu adevrat
Cunoate-te pe tine nsui

n faptul c Socrate impune filosofiei, ca destinaia sa
cea mai nalt, maxima nscris n templul lui Apollon din
Delphi (zeu al profeiei, al divinaiei, care i transmite
mesajele prin intermediul unei femei, Pythia) trebuie vzut
un simbolism complex. neleptul Socrate, pstrndu-i
integritatea, primete de altfel de la un altul misiunea sa.
Zeul sau daimonul i-o confer. Asemeni preotului
nsrcinat cu interpretarea cuvintelor incoerente, la prima
vedere, ale Pythiei, Socrate, nsrcinat cu nelegerea
gesticii extatice a profetesei, descifreaz, n viziuni i
enigme, ceea ce nseamn i necesit filosofarea.
Cunoate-te pe tine nsui" se regsete, n esen, n
mesajul pindaric al celei de a doua Ode pythice: QsyiiM)
ceea ce eti!". Pindar, amintind omului condiia sa fragil
i I muritoare, Socrate, ndemnndu-1 s nu se considere
n nici un caz un 1 zeu, previn tentaia hybris-ului lipsa
de msur , exhorteaz ctre | cunoaterea limitelor
omeneti i erijeazjcontiina finitudinii n norm J
Socrate aplic precepujjlelphic ntr-o direcie mai
propriu filosofic, jdar fondul rmne religios. Alcibiade
ai fui Platon d mrturie despre aceasta, chiar dac
paternitatea lui e contestat de unii autori. n acest
text, redactat pare-se puin dup condamnarea lui Socrate
din 399, Platon afirm fr rezerve c natura omului
subtitlu al lucrrii rezid n sufletul su. Sufletul, sau
raiunea, sau fiina esenial, este oglinda prin care
divinitatea se reflect n noi. i pentru a ajunge la
deplina nrdcinare a sinelui, medierea celuilalt se
dovedete capital. A te cunoate
pe tine nsui, esena ta, presupune cunoaterea esenei

celuilalt, n care te oglindeti. Nu exist cunoatere
adevrat fr o privire exersat, atent la ceea ce
alteritatea ne invit s vedem mai bun n ea: sufletul,
habitaclu, n om, al divinului (Alcibiade, 133c).
Socrate l ndeamn pe tnrul Alcibiade, care va
mbria cariera politic, ctre virtutea dreptii.
Adevrata nelepciune este dreptatea, ncarnat de
guvernmntul oamenilor i al Cetii {Alcibiade, 134cd).
jMjiimeni nu poate s e pretind nelept dac nu are n
mod constant, n fapte i gnduri^ ochiijntori ctre_ceea
ce este divin i luminos, Acel ,,Cunoate-te pe tine nsui','
are rolul ultim de a reaminti c omul nu este
msWaJuturor
lucrunjor.
Acest
dicton
conine
npuine'cuvmTFTupta socratic i apoi platonic
mpotriva suficienei i a ngmfrii. Cunoaterea de sine
nu risipete tocmai fumurile orgoliului {Phaidros, 229e)?
Pentru Socrate nu exist exerciiu mai dificil i care s
cear mai^mare ascez si umilin dect luciditatea.
Nimic n exces" se altur, n templul lui Apollon, acelui
Cunoate-te pe tine nsui". Elogiul msurii strbate i
fondeaz prescripia privirii ndreptate ctrejceilali
ij^re .sine. OnclTaTt ndreptare a vederii sau a
sufletului se cheam viciu (Pliilebos, 48c). i dac i
aparine numai neleptului s fac i s cunoasc ceea
ce l privete, i s se cunoasc pe sine" (Timaios, 72a),
Socrate afirm permanent c fiecare are n sine putina
dac nu voina de a o face. Cunoaterea ine de
ordinea interioritii gndit nu n modul psihologic
sau antropologie, ci n modul ontologic i metafizic , i
nu de cea a exterioritii, care nstrineaz progresiv de
sine. Meritul socratic, prin excelen, este poate acela de
a fi artat i demonstrat prin felul su de a fi, de a tri,
de a-i nva pe alii, c tiina este n pjimul
-S&iliBOILsen
reflecie,ntoarcerejjyune^ctre
universalul prezent
JnJiecare^Filosofarea
nu
ine
de
un
<<savoirfare>>"ernpiric sii"tehnic, de erudiia cumulativ, de
achiziii extrinseci i cantitative.
. Educaia, cum o amintete Platon n cartea a VH-a din
Republica, ^nu este ceea cejunii_gretind c ea este: ntradevr, ei susiru:jx>t aeza ^tijnjajnj-unjuffet n
carejajiu se ai7c~i cnd ar da vedere ochilor^ orbi
[...] ns^, dup cum ochiul nu e-n stare s se ntoarc spre
strlucire^ dinjpj^nimeriq, d^cjUJadaMjcu ntreg corpul,,
laje_ aceast capacitate prezejitjnjufletul fiecruia, ca
i organul prin care fiecare cunoate, trebuie s se
rsuceasc mpreun cu ntreg~iufletu dinspre trmul
JeveniriLin ce arjajunge s priveasc la ceea ce este i
la mreaa Jui jz].uche"^RepubMcaî&c-). Platon a
reinut de la maestrul su principiul conversiunii
sufletului n inima oricrui demers reflexiv, la
baza actului filosofic. Motenitorul lui Socrate a tiut s
valorifice motenirea lsat de acela pe care

democraia l condamnase, fr ndoial, la moarte
pentru vina de a fi ndrznit s afirme c poart n sine
garania mntuirii sau a damnrii sale.
Dup cum tim, Socrate nu a lsat nimic scris. Aflat cu totul
ntr-o civilizaie a oralitii, el manifest, ca muli alii, o
puternic rezerv n legtur cu semnele strine, inerente artei
scrisului. El pune n gard mpotriva transcrierii prin semnul
care fixeaz i ucide cuvntul, condam-nndu-1 la identic i
steril repetiie. Mitul lui Teuth, narat de Platon n Phaidros, pune
n scen raiunile criticii i povestete naterea redutabilei
invenii. Zeul egiptean Teuth (sau Tolh) versiune a Hermesului grec ofer cu mndrie egiptenilor instrumentul care le
vajnri, dup el, ^'"lîiHJ^0^!!?^^^^1!!?!!^^6^^6 Thamus
purttor de cuvnt al lui Socrate i atrage atenia asupra
efectului n fond contrar al inveniei sale. ,jCci scrisul va aduce
cu sine uitarea n sufletele celor ce-1 vjor deprinde; lenevindule inerea d^nSjtej'punndu-i credina n scris, oamenii i
vor^rmlullln~far, oTajutorul unor icoane strine, i nu
^dinluntru, prin cazn proprie... Ct despre nelepciune,
nvceilor ti tu nu le dai dect una prelnic^, i nicidecum
pe cea adevrat. Dup ce culyutoru tu vor fi aflat o
grmad de prin cri, dar fr s fi primit adevrata
nvtur, ei vor socoti c sunt nelepi nevoie mare, cnd de
fapt, cei mai muli n-au nici mcar un gnd care s fie al lor.
Unde mai
\9
pui c sunt i greii de suportat, ca unii ce se cred nelepi fr
de fapt s_________________________________________________J
^\(PJiai'drosT^5'a-b).
Scriitura'ntrd natere dect iluziei de tiin,,iar nu
tiinei autentice. Ea mrete ignorana care nu are tire
de sine, dezvolt pretenia de tiin, vehiculeaz
eventual informaia, i nu instruirea, nu ntrete
memoria (mneme), ci sub-memoria (hypomnesis).
Socrate nu se va atinge deci de aceast art simulacru
(eidolon) al gndirii vii , contrar nvturilor sale i
lucrurilor n care crede. El ndeamn la acelai lucru: ca
fiecare
cuvnt
s
fie
viu,
n
cutarea
eseliiTuTuralmiversalului, a eternului singurullucru
care conteaz. Acesta e, fr ndoial, sensul
fundamental i nc actual al mesajului socratic: un sens
uman, dar de asemenea innd de divin prin daimonul
care i arat calea, l iniiaz, i conduce paii i apoi l
recheam la sine. Nu poi dect s fii uimit, ntr-adevr,
de concordana decretelor daimonice i a evenimentelor
care ntrees viaa i,
n final, moartea lui Socrate. O stranie simbioz se

stabilete ntre interior
pacea sufletului, linitea spiritului i exterior:
apsarea mprejurrilor, unii ar spune chiar destinul.
Armonia realizat n act a inferioritii i a exterioritii
nu trimite ea oare la cea mai frumoas form de
nelepciune? Subiectivitatea socratic este la ea acas"
n obiectivitatea evenimenial, politic. Ea suport fr
a suferi, se nclin n faa a ceea ce trebuie s se
ntmple: moartea nedreapt a unei victime inocente.
Poate c aa i trebuia s se ntmple i cred c n
lucrurile acestea a fost o msur" (Apolog., 39b). Aceste
cuvinte ale lui Socrate redate de Platon, care, bolnav
fiind, nu asistase la moartea maestrului, arat senintatea aceluia care nu a cedat nici un moment tentaiei
de a evita prin evadarea care i se propune la un
moment dat (Criton, 54b i mai departe)
necesitatea. Ultimele cuvinte ale Apologiei sunt
gritoare asupra umilinei neprefcute a unui om care
tia c nu deine cheia tuturor misterelor: Acum este
ora s ne.desprim, eu ca sjrior, voi cas trii. Care
din noi petejprejucruljnai bun, nimeni nu tie, fr
de numai Zeul" (Apologia, 42a).
La sfritul'vieii, njosirea nu face s pleasc nici
persoana, nici personajul Socrate. Rezultatul vieii sale
este calea geâreJZeul [i]-o indic" (Criton, 54d). n
preajma unei asemenea mreii, a unei atari nobFei,'capetele de acuzare apar ca derizorii sau chiar
groteti. Guvernmntul democratic i reproeaz lui
Socrate coruperea tineretului, refuzul de a crede n zeii
cetii, faptul c le-ar substitui diviniti noi i, mai
presus, indiscreia de a fi cercetat cele de sub pmnt
i cele cereti", de a fi schimbat prin vorbire o cauz
nedreapt, fcnd-o mai dreapt", de a fi nvat la fel
i pe alii" (Apologia, 19b i 23c).
Cele trei motive ale condamnrii ejncriu
nregistreje: moral, relji_gios i metafizic. Acuzatul va ncerca s demonteze
ncrengtura plngerilor, s restabileasc adevrul, ns
limbajul minciunii i al zvonurilor false se dovedete, ca
adesea, mai eficace. Autoaprarea lui Socrate a fost
ineficient i considerat ultragiatoare: votul popular l
condamn
| la moarte.
^Filosoful i-a consacraUilimele momente unei discuii
despre nemu^
rirea sufletului n compania prietenilor si.(jPâidonji lui
Platon o atest. Bnd cucuta, Socrate i ndeamn
apropiaft'ûrjT~Hl, initii-v i fii stpni pe voi!"
(Phaidon, 117e). Criton i mrturisete n final lui
Echecrates: A fost de bun seam cel mai bun i,
ndeobte, cel mai nelept si cel mai drept" (Phaidon,
118a).
Prelegerile defilosofie a religiei ale lui Hegel (III, pp.

161 i urm.) apropie moartea lui Socrate de aceea a lui
Hristos: individualiti cu destine asemntoare,^martiri
ai adevrului", societatea timpului lor i-a executat.
Bineneles ca~5nalogia are limite, ceea ce nu mpiedic
faptul ca aceste mori exemplare s rmn centrul n
jurul cruia totul se nvrtete". Semnificaia lor scap,
n mare parte, istoriei unice, oficiale.
Platon i Socrate
ncercarea filosofic
Exist pentru istoricul ideilor tentaia de a valorifica
cutare sau cutare aspect al operei platoniciene, de a
privilegia pe teoreticianul cunoaterii i al Ideilor sau pe
cel al politicului i al eticului, pe gnditorul ndrgostit de
metafizic sau pe actorul dezamgit pn n punctul
abandonului aproape definitiv al scenei politice. Ceea
ce nu nseamn c n evaluarea omului i a filosofului
Platon nu rmne, ca pasaj obligatoriu, personalitatea lui
Socrate. Moartea tragic i nedreapt a acestuia l
obsedeaz pe tnrul aristocrat atenian de 28 de ani. El
vrea s neleag, dar nu o poate face nc. Va nelege
treptat, elaborndu-i opera. Ea va avea ca funcie
aducerea la lumin a sensului unui eveniment care pentru
moment pare absurd, de neasimilat pentru o gndire
dreapt, inabil n descifrarea cilor ntortocheate ale
calculului, ale neltoriei, ale dorinei de putere izvorte
cel mai adesea dintr-o ntristtoare mediocritate, dintr-o
ignoran care nu se cunoate pe sine.
Care este explicaia acestui scandal, a acestei crime
comise de o Cetate creia Platon i aparine nc prin
natere i educaie? Cum a putut Rul s nving att de
uor Binele, cum a putut Minciuna reduce la tcere
Adevrul, cum a putut Nedreptatea s triumfe
nepedepsit asupra Dreptii? Pn unde poate merge
inechitatea? S nu existe oare nici o limit a rspndirii
i propagrii ei? Trebuie s accepi fr s clipeti
moartea din partea clilor atunci cnd nici o lumin
raional nu le ghideaz aciunile? Cu alte cuvinte, mai
bine s suferi nedreptatea dect s o comii? Aceste
ntrebri se amestec n mintea lui Platon. El nu va nceta
s caute rspunsuri, s clarifice dilema, s ncerce a
scpa din infernul ndoielii, al interogaiei care-1
tortureaz. Tnrul nelept nu este el oare, n anumite
privine, lipsit de aprare n faa turpitudinii ridicate la
rang de (fals) tiin a guvernrii i folosirii oamenilor?
ntr-adevr, filosoful
asasinat", dup expresia lui Francois Chtelet, bntuie

imaginarul i reflecia tnrului atenian.
Ca prim obiectiv, Platon i prdpurie s consolideze
opera" socratic propagat n i prin dialog, s continue
travaliul ntreprins de Maestru i s pun bazele unei
construcii perene a Adevrului, Dreptii, Frumosului,
Binelui. Filosofia nu este nici pentru el filodoxie
{Republica, 480a). Dac rtcirea opiniei a putut
determina uciderea unui inocent, tiina Binelui i a
Dreptii trebuie s poat s-i dezvluie mobilurile
neltoare i s evite repetarea unei orori
asemntoare. Raiunea, luminat de o educaie
ndelungat i lent, trebuie s gseasc n sine leacul
rtcirii sufletului i spiritului, s se narmeze mpotriva
tumultului pasiunilor egoiste, fr finalitate sau ordine,
s-i dea mijloacele sigure pentru a stopa orice form
de violen oarb i nud. Acesta este obiectivul lui
Platon. Fora i hotrrea lui se adap din rana
profundei dezamgiri a tinereii. Mrturia Scrisorii VII
este n multe privine lmuritoare i capital. Este
singurul text unde Platon folosete persoana I. El se
dedic la vrsta senectuii examenului retrospectiv al
vieii sale, al evenimentelor intelectuale, politice i sociale
care l-au marcat. Condamnarea lui Socrate ocup,
mereu, centrul acestei rememorri. Ea 1-a deturnat,
spune el, de la treburile publice ale patriei sale. n cele
din urm am neles c toate statele sunt ru ocrmuite,
cci legiunile lor sufer de un ru aproape de nelecuit,
dac nu-s ntocmite dup o pregtire foarte grijulie
mpreunat i c-un anumit noroc. Astfel fr voia mea
am fost silit s laud adevrata filosofie i s recunosc c
numai ea ne d putina s vedem n ce const dreptatea
att n viaa public, precum i n toate detaliile vieii
particulare, i c neamul omenesc nu va nceta s se
zbat n tot felul de suferine, pn cnd sau tagma
adevrailor filosofi va ajunge s dein puterea
politic, sau crmuitorii diferitelor state vor ncepe,
mnai de o divin norocire, s se ndeletniceasc cu
adevrata filosofie" (Scrisoarea VII, 326 ab).
Republica dezvolt ideea unui guvernmnt n care
filosofii vor fi regi. Cunoscnd ceea ce e Drept, proporia
armonioas, ei singuri vor fi capabili, n consecin, s
instaureze Dreptatea, adic ordinea bun i frumoas,
n Cetate. tiina trebuie s fondeze politicul pentru a
evita coruperea i uitarea esenei acestuia din urm
(Republica, 473d).
Platon, ca i Socrate, acord filosofiei o funcie
soteriologic (soter, mntuitoare) i cathartic. Doar ea
poate mntui pe individ ca i pe cetean, ea singur
poate pzi Cetatea de anomia (absena legilor, a
organizrii) care o surp n mod manifest sau latent. De
asemenea, pentru
c ea este iubire de nelepciune, de adevr (Republica,

475b), ea singur poate ndulci, dac nu chiar suprima
nelinitea gndirii, care vrea s dezvluie sensul acolo
unde nu se exhib dect contrariul su; ea poate, de
asemenea, s vindece maladia sufletelor, tulburarea
spiritului, suferina afectelor. Ca un medic al civilizaiei",
Platon traseaz i marcheaz drumul drept de parcurs n
vederea recptrii sntii i pcii sufletului, n vederea
purificrii durabile pe scar public i privat, moral,
intelectual i politic. Discipolul a neles i i-a apropriat
mesajul Maestrului Socrate. El invit la prsirea umbrei
i la intrarea n casa luminii.
Dialectica
Stpnit de ntrebarea privind fiina, cunoaterea,
condiiile lor de posibilitate, de abordare i de tratare,
de ntrebarea asupra perenitii valorilor gnoseologice,
etice, politice sau metafizice, Platon folosete mai multe
registre stilistice dialogale ntotdeauna, mai puin n
Scrisori sau n Apologie , n care Socrate deine
aproape ntotdeauna rolul central al actorului privilegiat
al discursului, al aceluia care, polemic, incit la
dezbatere. Legile sunt singurul loc unde nu figureaz
deloc, n timp ce n Parmenide, Sofistul i Politica nu
ocup dect un loc secundar. Prin medierea artificiului
oratoric, atunci cnd discipolii manifest anvergur
intelectual (ca, de pild, n Gorgias, personajul fictiv
Kallikles, sau tebanii Simmias i Cebes n Phaidon,
pentru a nu-i cita dect pe acetia), Platon ntreese
conceptul i metafora, dezvoltarea teoriei abstracte i
naraiunea mitic, uneori imaginar. Mitul poate atunci
ajunge acolo unde conceptele singure nu pot: tip de
metalimbaj ntr-o limb valorificat totui constant n
arta definirii sau n cea a refutrii, n dezvluirea
numeroaselor aporii la care conduce adesea un discurs
insuficient filtrat de logic, nc prea alienat, prad
capcanelor prerii imediate i purttoare de fals.
Artele i tiinele. Discursul poate comporta, desigur,
numeroase digresiuni. Este necesitatea care-1 locuiete,
complexitatea creia i este, pare-se, destinat. Fie c e
prezent n arte i tiine, fie n arta i tiina suprem,
dialectica, Platon opereaz cu grij, n special n
Republica, distincia ntre artele subalterne (muzic,
gimnastic) i tiinele care conduc gradual la dialectic
(aritmetic, geometrie, stereometrie,
astronomie,
armonie). Nu aii ele drept scop s ntoarc sufletul de la
6 zi ntunecat ca noaptea ctre ziua cea adevrat, o
ascensiune i o
revenire ctre ceea-ce-este" (Republica VII, 521c), s
iniieze n filoso-fie? Gimnastica i muzica se aplic la
ceea ce se nate i moare", corpului i nu sufletului.
Calculul i tiina numerelor cheam spiritul la

abstractizare, chiar dac aspectul lor utilitar, aplicrile
lor la domeniul sensibilului nu sunt neglijabile. tiina
suprafeelor, geometria, se aseamn cu operaiunile
de rzboi" (526d) i ajut la mai buna nelegere a
celorlalte tiine" (527c). tiina care studiaz
dimensiunea adncimii", stereometria, i cea care
studiaz solidele n micare, astronomia, ajut spiritului
s se desprind de elementul imediat vizibil. tiina
armoniei caut numere n acordurile care lovesc
auzul" i, de asemenea, ajut la desprinderea de
materialitatea imediat a sunetului, chiar dac ea nu
distinge cu adevrat numerele armonice de acelea care
nu sunt astfel, i nici raiunea profund a acestei
diferene (531c). Dar aceste tiine, pe care ar fi mai
indicat s le numim arte, nu sunt dect preludiul
dialecticii (Republica, 533c).
Dialectica: metoda i tiina. Dialectica este pentru
Platon metod de atingere a adevrului, desfurare a
unei raiuni n act, progresnd prin contradicii
depite, prin detectarea gradat a erorilor, a iluziilor,
a halucinaiilor inerente sensibilului; ea este, de
asemenea i mai ales, tiin a Adevrului, a Dreptii,
a Frumosului, mai bine-zis a Binelui, adic a Absolutului
de la care totul purcede. Mijloc i scop al cunoaterii, cu
dublul su statut demonstrativ i intuitiv, ea vizeaz
fiina n dubla sa textur, sensibil i inteligibil. Ea
ndreapt, n toate, ctre esena stabil i peren,
fundament al realului perceput i gndit (Republica,
534a). Ea l nal pe acela care o practic, i ndreapt
privirea, l ndeamn de la aici" ctre dincolo", de la
haosul percepiilor, de la incertitudinea cunoaterii, ctre
ordinea imuabil i cert a inteleciei. Dar metoda dialectic merge pe aceast cale ctre principiul nsui,
suprimnd postulatele, pentru ca acestea s ias
ntrite. n fapt, ea poart i ridic n linite ochiul
sufletesc, cufundat pn atunci ntr-un ml barbar [...].
Dialectica se aaz deasupra nvturilor precum un
acoperi i n mod justificat nu s-ar putea aeza
deasupra ei vreo alt nvtur: aici se afl punctul final
al nvturilor" (Republica VII, 533d i 535a). Ea singur
permite o privire sinoptic asupra fiinei i cunoaterii
(Republica VII, 537c). Arta de a discuta dialognd, care
este dialectica la origini, las ncet-ncet locul discuiei
tcute a sufletului cu el nsui, o alt denumire a actului
gndirii. Nu definete Platon n numeroase rnduri
gndirea ca
discursul pe care sufletul l ine siei asupra tuturor

lucrurilor pe care le cerceteaz" {Theaitetos, 189c190a; a se vedea de asemenea Sofistul, 263e-264b i
Philebos, 38c-e)?
Autonomia gndirii desemneaz atunci una din
finalitile ultime ale dialecticii, n cele dou momente
ale sale: ascendent" i descendent" {Republica VI, 51
lb, Phaidros, 265d).
Primul (synagoge) const n adunarea a ceea ce este
dispersat. El merge de la multiplu ctre unu, de la
umbr la lumin, de la aparen la esen, de la opinie
la tiin, de la realul sensibil la cel inteligibil, care este
Ideea sau Forma. El permite accesul gradual la
principiile celor existente, apoi, n manier plenar, la
primul Principiu, anipotetic, absolut, care fondeaz i
ilumineaz totul. Cel de al doilea {diairesis) dezvolt,
prin exerciiul i desfurarea raiunii, implicaiile unei
viziuni unitare, i traseaz, prin discursivitate i
distincie, diferite grade i niveluri de cunoatere i
existen.
In Phaidros sunt prezente ambele moduri, ca i
obiectivele lor. Mai nti: s cuprinzi dintr-o privire i s
aduci la o unic form detaliile risipite peste tot pentru
ca, definind fiecare unitate n parte s poi face limpede
care anume este aceea asupra creia, de fiecare dat,
vrem s cptm o nvtur [... ] Cel de-al doilea
[mod], dimpotriv, const n a putea s divizezi n specii,
potrivit articulaiilor naturale, ncercnd s nu frngi,
aa cum fac trectorii lipsii de ndemnare, vreuna
dintre pri" (Pliaidros, 265 d-e). Platon se declar n mod
explicit ndrgostit" de aceast art a divizrii i
regruprii, la izvoarele cuvntului i ale gndirii. El i
vneaz chiar pe aceia care arat aptitudini n acest sens"
(266b).
Asimilat unui zeu, dialecticianul dezvluie esena
fiecrui lucru (Republica VII, 534b), dar i reunete ntr-o
privire ceea ce, n sensibil, se vdete n risipirea i
dezordinea unei juxtapuneri neinformate de ctre raiune.
Om al analizei i al sintezei n sensul cel mai puternic
al acestui cuvnt: synthesis, aciunea de a pune
mpreun, de a combina, de a aranja , dialecticianul
se formeaz mai nti de-a lungul a cinci ani de exerciii
practicate cu hrnicie asidu". Aruncat apoi, vreme de
15 ani, n petera sensibilului, pentru a-i suporta
ncercrile, dialecticianul i viitorul guvernant al Kallipolisei (frumoasa i buna Cetate) va fi dublat de pedagogul
care trebuie s se iniieze, la rndu-i, n aceast art i
tiin care l-au format pe deplin. El trebuie de asemenea
ca, nlndu-i lamura sufletului ctre nsui cel ce d
lumin tuturor, vznd el Binele nsui, folosindu-se de el
ca de o pild i de un model, s rnduiasc ntru
frumusee att cetatea ct i pe ceteni, dar i viaa
ce le-a rmas,
fiecruia, atunci cnd i sosete rndul" (Republica VII,

540a). Aceasta e misiunea sa, odat ajuns la vrsta de 50
de ani. A filosofa, pentru Platon ca i pentru Socrate,
nseamn a educa pe aceia care nu tiu pe aceia care
nu mai tiu , ntru percepia esenialului uitat, dar
prezent.
tiin prin excelen, metoda cea mai calificat
pentru a conduce gndirea, dialectica platonician tie
s fie i altfel dect teoretic, conceptual abstract, i
s ia forma lingvistic cea mai seductoare: aceea a
mitului sau a alegoriei.
Alegoria peterii i simbolistica liniei. Alegoria este, n
sens literal, aciunea de a spune altceva, de a vorbi altfel
ntr-o adunare (agora). Procednd astfel, Platon se
adreseaz unui numr ct mai mare de oameni i, n
continuarea nvturii socratice, confer filosofiei o
dimensiune exoteric. Mitul capt astfel, din cartea a
VH-a a Republicii, vocaia unei propedeutici la
nelepciune, att sub form teoretic (tiina), ct i
practic (morala i politica), unei ncurajri ntru
prsirea umbrei peterii simbol al acestei lumi care
ne face captivii si (517b) ** i ntru nlarea gradual
pn la un principiu al luminii vizibile, mai apoi invizibile
ochiului corporal. Dintr-o dat Platon vorbete despre
natura noastr (514a). Prizonierii sunt asemeni nou"
(515a). nlnuii ntr-o poziie fix nc din copilrie, cu
spatele ntors ctre intrarea peterii, ei nu pot dect s
considere adevrate i reale umbrele i reflexele de pe
pereii locuinei subterane, perei pe care ochii lor s-au
fixat dintotdeauna. A-i elibera dintr-o dat, fr nici o
tranziie, n-ar da natere dect la revolt, nebunie,
suferin excesiv de violent i mutaie steril. Cecitatea
lor ar fi mai adnc chiar dect nainte. Platon
subliniaz eecul unei educaii indiferente la evoluie,
deloc preocupat s ofere timpul i mijloacele asumrii
procesului de transformare necesar unei schimbri
durabile, unei nelegeri durabile a faptului c umbra
obiectului pe un perete nu este dect o umbr. A-i face
pe prizonieri s treac de la o opacitate nocturn n
imperiul luminii solare presupune n primul rnd
consimmntul lor liber i voluntar n faa mutaiei, cu
durerile fizice i psihice pe care ea le provoac.
Ei vor fi eliberai noaptea, pentru ca ochii s li se
obinuiasc mai uor Cu contemplarea astrelor i a
firmamentului (516b). Ei vor descoperi c soarele era
principiul a ceea ce vedeau pe zidurile peterii, caUz a
imaginii fiinei, dar mai presus, cauz a fiinei sensibile.
Mai mult, vor nelege c soarele este el nsui un
principiu derivat i sensibil, vizibil doar cu ochii trupului.
Imaginea principiului inteligibil, reflex material
al Ideii celei mai nalte n valoare i demnitate Binele

, soarele are statutul de fiu al Binelui", statut pe care
deja l stabilise conceptual, dac nu metaforic, cartea a
Vi-a a Republicii: Soarele [este] odrasla Binelui,
odrasl pe care Binele a zmislit-o asemntoare cu el
nsui. Cci ceea ce Binele este n locul inteligibil, n
raport att cu inteligena, ct i cu inteligibilele, acelai
lucru este soarele fa de vedere i de lucrurile vizibile"
(Republica VI, 508c). Cartea a VH-a transpune aceast
dezvoltare teoretic n limbajul mitului, dar ambele texte
sunt dedicate, n genuri literare diferite, expunerii
concepiei platoniciene asupra fiinei i cunoaterii, cu
diferitele sale grade, momente i etape. Platon nu ezit
s fac uz de schema matematic sensibil teoria
proporiilor pentru a facilita accesul la nelegerea
doctrinei sale.
ntr-o introducere magistral la alegoria peterii i
graie, de aceast dat, simbolismului abstract al
geometriei linia (Republica VI, 509e-51 le), sunt
reprezentate ntr-adevr cele patru nivele ale fiinei:
imagini, obiecte ale lumii sensibile (topos oratos),
imagini, obiecte ale lumii inteligibile (topos noetos).
Acestora le corespund, termen cu termen, patru nivele de
cunoatere: opinia (doxa) sub dubla form: a reprezentrilor confuze (eikasi) i a credinei (pistis) ,
cunoaterea intelectual n dubla sa form: ipoteticodeductiv sau matematic i discursiv (dianoia), care
merge de la principii sau axiome indemonstra-bile la
implicaiile lor logice, i dialectica sau filosofia, care
merge de la ipoteze la principiul absolut, de la
condiionat la ceea ce condiioneaz (noesis). Gradelor
fiinei le corespund, dup o proporie matematic
ngrijit, gradele cunoaterii. O aceeai lege ascensional
le guverneaz. Opinia este inferioar n natur i valoare
tiinei, dup cum imaginea este inferioar Ideii.
Cunoaterea matematic este inferioar n natur i
valoare cunoaterii filosofice, n dubla sa expresie:
demonstrativ i intuitiv. Ea este totui ridicat la rang
de propedeutic (propaideia) la filosofie (Republica VII,
536d). tiina i arta msurii (metretike) nu dau msura"
perfect just (pros to metrion), ci se apropie de ea i o
vizeaz (Omulpolitic, 284a). Ea se aplic la tot ceea ce
devine" (Omul politic, 285a) i nu celor care sunt". Ea
arat drumul Ideii i este prin excelen metoda
formativ a spiritului. Acesta s fie motivul pentru care
Platon a pus s se graveze pe frontonul colii sale,
Academia: S nu intre nimeni aici, dac nu este
geometru"?
tiinele, altele dect dialectica, nu sunt dect
preludiul artei ce trebuie nvat" (Republica VII, 53
ld). Aceast art se numete dialectic.
tiinele numrului, ale suprafeelor, volumelor,
astrelor nu sunt dect etape de parcurs, dar ele nu nal
pn la Idee (eidos), sau la principiul explicativ i
fondator a ceea ce este. Ele nu pot n nici un caz s
nlocuiasc dialectica, cea care merge de la generare la
esen" (Philebos, 26d: genesin eis ousian).

Ideea aparine dublului registru al lui a demonstra"
i a vedea", al discursivitii logice i al viziunii
intelectuale, contemplaia. Procesul cunoaterii se
ncheie printr-o modalitate privilegiat a actului vederii
prin ochii sufletului, dup o despuiere metodic de ceea
ce, n domeniul sensibilului sortit uitrii sau ignorrii
inteligibilului, putea s fie ecran i obstacol.
Accesul la contemplarea primului principiu este,
pentru prizonierii] eliberat din peter, deschiderea ntr-o
alt lume care, fr a fi altundeva, ntr-un statut de
exterioritate ndeprtat i inaccesibil,'se afl n sine
fr ca nainte s fi existat cunoaterea sa clar i
luminoas.
Mitul peterii nareaz diferite momente ale
procesului mnemonic, ale travaliului anamnezei n care
se ntlnesc, strns legate,cunoaterea, fiina i
devenirea,
aciunea
i
contemplaia.
Platon
demonstreaz i aici c a nva nu este altceva dect
a-i reaminti", cu ajutorul de nenlocuit al maieutului, al
educatorului care conduce sufletul ctre sine, care-1
readuce acas". Republica i Menon se altur n
definirea cercetrii i a tiinei care nu sunt dect
reminiscen" {Menon, 81d).
3. Participaia
Participarea sensibilului la inteligibil, a devenirii la
fiin. Sensibilul i trage n totalitate sensul din
inteligibil, iar vocaia inteligibilului este de a clarifica, de
a structura, de a servi nelegerii i ordonrii sensibilului.
De sub haosul aparenei, Platon exhumeaz fiina. Din
talme-balmeul senzaiilor el dezvluie o anumit
modalitate desigur infim a cunoaterii. Ideea
este acel ceva la care particip obiectul sensibil; ea
este, de asemenea, modelul de inteligibilitate. Principiu
de ordonare a realului existent, principiu de cunoatere,
de semnificare plenar a ceea ce este i pare, Ideea
deine o tripl funciune: logic sau gnoseologic,
ontologic, cosmologic. Fr Ideea de ordine nu exist
ordine n lume; fr Ideea de frumusee nu exist
kosmos, a crui etimologie arat c el este ordinea
frumoas i bun a universului. Pe de alt parte, am ti
oare, fr existena acestei lumi i a miliardelor de fiine
care o compun, fr
calitile lor materiale i sensibile, fr modalitile
multiple ale apariiei acestora, ce sunt Ideile la care
trimit?
n Theaitetos se stabilete c senzaia nu este asta
ar mai fi lipsit! ntregul, nici adevrul, nici principiul
cunoaterii, c omul, contrar spuselor lui Protagoras, nu
este msura tuturor lucrurilor" {Theaitetos, 152a), c
subiectivismul nu conduce dect la aporii i nu genereaz
dect dereglri ale gndirii i ale conduitei, favorizate de
o cutare inevitabil sceptic. El profeseaz evadarea:,,
[...] trebuie s ncercm s fugim de aici ntr-acolo tot

mai repede. Or, fug nseamn a deveni, dup putin,
ct mai asemntor divinitii (homoiosis theo katci to
dynatori), dup cum asemnarea nseamn a deveni
drept i sfnt cu nelepciune" (Theaitetos, 176b).
Imersiunea n devenire ntunec amintirea fiinei
veritabile, voaleaz lumina care mprejmuie Ideea i
ndeprteaz sufletul din patria sa originar: lumea"
fr loc sau timp, impropriu numit lume inteligibil".
Banchetul ne arat importana i chiar eseniali tatea
cutrii din iubire ncepute deja de aici de jos
(Banchetul, 210-212b). nsui cuvntul filosofie" face
aluzie la aceasta. Iubirea, dorina exclusiv i plenar a
adevrului i a nelepciunii, anim ardoarea
demersului intelectual (Republica, 475b). Afectul nu
este negat de Platon, ci situat n acea dialectic a
participrii sensibilului la inteligibil i a inteligibilului la
sensibil. Erotica din Banchetul nu este fr legtur cu
dialectica, pe scurt descris n Phaidon, pe larg n
Republica, VI-VII. Ea arat diferitele paliere ale iubirii i
importana iniierii, ca i pe aceea a atingerii maturitii
n dragoste. ntr-adevr, cum s iubeti Ideile, dac n-ai
iubit n prealabil unul, mai multe corpuri, unul sau mai
multe suflete? Cum s inteti la Bine i Frumos, dac
mai nainte n-ai simit n propria carne tietura dureroas
i fericit n acelai timp a dorinei acestui bine i
acestui frumos trupeti, afective i sensibile?
Inteligibilul nu presupune obnubilarea necesarei
medieri a sensibilului n care omul, n condiia nativ a
cderii", este scufundat pe de-a-ntregul. Daimonul Amor
(Eros) este, ca i omul, un amestec n multe privine: fiu
al lui Poros (Belugul) i al Peniei (Srcia), rezultat al
uniunii carnale, el este, de asemenea, filosof, ce se
rnduiete ntre cei ce tiu i cei ce nu tiu nimic"
(Banchetul, 204b). El aspir la nemurire. Dorina
perpeturii pe acest pmnt este analogon-ul dorinei
de nemurire, aa cum sensibilul este analogon-u\
inteligibilului: identitate de raport i nu de natur ntre
cele dou, separaie" radical i de negndit ntre cele
dou laturi prezente n om, Eros este constitutiv
diferitelor treceri" pe
pmnt:
pluralitatea
vieilor
omului
(datorate
rencarnrii). Lovit de dorul veniciei, de Ideea unei
frumusei perene i indestructibile, a unei ordini fr
fisur, a unei iubiri fr pat.'a unui adevr, unul i
simplu, un fel de plant a cerului" (Timaios, 90a), omul
particip i el orice ar face la viaa pmnteasc,
cu abisurile, cu nencetatele sale frmntri i
complexiti. Din cauza finitudinii sale, el triete zi de
zi tragismul dublei sale naturi.
Tot ceea ce se nate este supus coruperii" ne
reamintete Republica (VIII, 546a). Platon insist asupra
efectelor ciclului temporal, asupra alternativelor
fecunditii i sterilitii" (VIII, 546a), crora le sunt
supuse implacabil fiinele vii pe acest pmnt. Timaios
confer timpului statutul de imagine (eikon) mobil a
eternitii (37 d-e). Eikon, timpul, particip la eidos, de

unde i ia sensul i ordinea, Cine ar putea, altminteri,
s-i gseasc drumul prin aleatoriul duratei? Sintagma
este", insist Platon, nu se aplic, de altfel, dect
eternitii: [...] a fost i va fi se cad a fi enunate
despre devenirea ce se desfoar n timp" (Timaios,
37e-38a).
Modelului i aparine existena venic" (Timaios,
38c), cerului, ciclul mobil al devenirii, pmntului,
doica noastr" (40b), amestecul celor dou: ordine i
dezordine, unu i multiplu, fiin i nefiin, via i
moarte, diferen i repetiie. Dar ansamblul formeaz un
tot armonios cu proporii juste i frumoase: el particip
la Modelul de perfeciune contemplat de artizanul
universului. Creaia (jwiesis) demiurgic particip la divin,
iar produsul su Lumea, zmislit sub aciunea
Providenei (30c) i datoreaz existena asemnrii
dintre cel mai frumos dintre inteligibile i o entitate
desvrit n toate" (30d). Cosmosul, cu toate
componentele sale matematic ordonate i savant
ierarhizate, poart urma primului Principiu. Forma
sferic traduce la scara sensibilului perfeciunea.
Sufletul lumii, plasat n mijlocul universului [...]
nfurat pe dinafar lui, formnd un univers care se
rotete n cerc, unic, fr pereche, singuratic i avnd
prin propria sa virtute puterea de a coexista cu sine,
neavnd nevoie de nici un altul, pe deplin contient i
iubitor de sine nsui. [...] Cu acest nceput divin i-a
nceput viaa sa raional i fr odihn, pentru
venicie" (Timaios, 34b-36e).
In concluzie, lumea aceasta, imagine nscut din zeii
eterni" (37d), are drept Printe originar modelul etern,
zeul inteligibil" (92c), i drept Printe efectiv, cea mai
perfect dintre cauze" (29a), zeul sensibil creat prin
asemnare cu zeul inteligibil" (92c). Ideea, fa i
revers ale unei aceleiai realiti, sau, din punctul de
vedere al omului, dou momente
n succesiune temporal? Aspect teoretic i eficacitate
practic, marcate de pecetea indisociabilitii ca
identitate i alteritate? Identicul se spune i se vdete
n cellalt. Lumea se d vederii i cunoaterii ca
expresie a divinului la scara privirii i inteligenei
umane. Ea se scrie n limba matematicii i a metafizicii. i
revine omului s se aplece asupra ei cu o exact i
rbdtoare hermeneutic. I-a fost druit", pentru
aceasta, sufletul, acest geniu divin" (Timaios, 90a),
suflet care poart el nsui urma apartenenei iniiale la
puritatea originar. Acest suflet ne nal deasupra
pmntului n virtutea afinitii sale cu cerul" (90a).
Platon ndeamn la a deveni demni de aceast motenire
n noi a raiunii divine (nous). Astfel, partea inteligent
din noi devine, potrivit naturii ei originare,
asemntoare cu ceea ce este obiectul ei de
contemplaie, mplinind, acum i pururea, adevrata
via ce ne-a fost druit de zei" (Timaios, 90d).
Omul, fiu al pmntului si prieten al Ideilor".

Totdeauna omul este cel care ocup o inconfortabil
poziie median. Iat drama i mndria sa. Prin
apartenena sa la viu, el se nate i moare, renate i
moare din nou. El particip la divin prin aripile"
sufletului su i nu poate s se lase nlnuit sau s se
cufunde pe de-a-ntregul n materialitatea nud. Totui,
el i simte i greutatea i lanurile. Phaidon o reamintete
mereu, n limba sa specific, bogat n dualisme,
puternic influenat de orfism i de pitagoreism. Trupul
este un cui" care-1 ancoreaz aici, jos, l zdruncin i l
ndeprteaz de singurul lucru care i-ar putea alina
suferina. Prescrierea unei katharsis, adic a unei
separri atta ct este posibil n aceast via a
sufletului de corp, abund (Phaidon, 64b-67c), Phaidon
are ntructva aspectul unui tratat incantatoriu, ca i
cum ar fi fost menit s aminteasc pericolele i
nenorocirile naturii umane, fcut din corp i spirit,
amestec nemaiauzit de mreie i slbiciune. Pliaidon
pune n lumin fragilitatea omului legat de un trup,
mormnt i nchisoare a sufletului. Jocul semantic din
Gorgias sau din Cratylos, n legtur cu soma/sema, este
fr ndoial educativ: sema este semnul graie cruia i
s-a recunoscut un loc de ngropciune i mormntul
(Cratylos, 400c; Gorgias, 493a i Phaidros, 250c). Trupul
(soma) poate acoperi i nmormnta glasul sufletului; el
poate, de asemenea, s-i dea deplin expresie. Fr el nu
exist imagine sau copie a dorinei de absolut; fr
finitudine, nici o aspiraie la transcenden, prin spirit, a
condiiei tragice a limitei,
Omul poate alege s triasc refuznd participaia

sau asumnd-o n propria-i carne: fie i se dedic liber i
exclusiv sub imperiul lui nous, fie se las nghiit de
seduciile multiforme ale epithymiei. Republica (IV)
ofer o psihologie tripartit n care thymos (inima,
curajul), parte muritoare a sufletului, ocup o poziie
intermediar ntre nous (spirit, raiune), nemuritor, i
epithymetikon (n esen, instinctul sexual i cel de
hrnire), muritor. Acesta din urm este caracterizat de
iraionalitate i lipsa msurii (hybris) (vezi i Timaios
69d-71a; 90 b-c).
Phaidros povestete, n mitul atelajului naripat
(264a i urm.), cderea sufletului care i-a pierdut
aripile i amintete c: Natura a nzestrat aripa cu
puterea de a face ca ce e greu s se ridice ctre nalturi,
acolo unde i are neamul zeiesc slaul" (Phaidros,
246d). n acea epoc, sufletul, nc neataat corpului
uman, precum stridia de cochilia sa" (250c), contempla
Frumuseea fr umbr sau vl. Odat ncarnat, sufletul
poart urma acestei cltorii binecuvntate. Delirul iubirii,
valul dorinei" (Phaidros, 251c-255c), o amintesc ntr-un
mod patetic (253-256d). Eros determin, mai repede
poate dect orice alt experien, reamintirea
(reminiscena). El este capabil s ridice sau s coboare,
s stimuleze nous-u\ sau epithymia, pe scurt, el
concur la a fixa amintirea sau a o bruia. El este, dup
cum am vzut, un daimon intermediar ntre oameni i
zei. Iar Republica nu asimileaz ea daimonul, de altfel,
unui soi de nger pzitor (X,620d)?
Antropologia tripartit prezent att n Phaidros, ct i
n Republica sau Timaios are, fr ndoial, ca raiune de
a fi revelarea complexitii sufletului omenesc. Muritor
nu numai prin corp, ci i prin cele dou componente ale
sufletului, altele dect nous, individul uman pare a fi
fost creat ntr-o ambiguitate originar. El se tie
prizonier al peterii i mai tie pentru c a decis-o i
experimentat-o s-i scape, graie educaiei-convertire
(pedagoge) a sufletului. Fiu al pmntului i prieten al
Ideilor (Sofistul, 248a-c), el nu se poate sustrage dublei
sale patrii, chiar dac una (inteligibilul) este
semnificaia ultim a celeilalte (sensibilul). Rzvrtit n
devenire, viznd fiina, el oscileaz i navigheaz ntre
cele dou. El este un amestec, ntre altele, i exprim
prin trup, prin suflet, unu i multiplu deopotriv, glasul
neptruns al fiinei, care trimite n mod necesar, pentru
filosoful ajuns la deplin maturitate filosofic, la
meikton (ceea ce este amestecat, amalgamat).
Ofilosofie a relaiei. De la ipotezele formulate n
Parmenide privitoare la existena sau nu a unei Uniti
corelative pluralitii, de la Sofistul la
Philebos i de la Philebos la Timaios, Platon nu nceteaz
s demonstreze c fiina sensibil i inteligibil nu este
strin de relaie. Singur vrful Ideii inteligibile Binele,
lumina fiinei este gndit i vzut" dup schema unei

uniti indivizibile. Dar, ar putea el fi fr lucrurile
asupra crora i revars lumina? Nici un limbaj uman
nu este, fr ndoial, abilitat s-1 traduc altfel dect
prin schema adecvat i inadecvat a relaiei.
Incondiionatul condiioneaz ntregul fiinei. n
consecin, nimic, absolut nimic nu exist n afara
participaiei. Dialogul Phaidon ne-o reamintete: Dac
n afar de Frumosul n sine exist i altceva frumos,
singura cauz pentru care acel lucru e frumos este
participarea lui la Frumosul n sine i la fel pentru rest"
{Phaidon, lOOc-lOld).
Examenul minuios al participaiei, opernd n
multiple feluri, duce la constatarea (nc de la primele
scrieri platonice) i la dovada reiterat a imposibilitii
logice, ontologice, cosmologice de a concepe Fiina
ntr-un monolitism strin de alteritate, de diferen i
chiar de o anume devenire, de un soi de non-fiin.
Platon i-a furit teoria despre methexis (Sofistul, 256a)
comind, nu fr stnjeneal i durere, paricidul"
mpotriva lui Parmenide din poemul Despre natur.
Vom fi silii s punem la ncercare teza printelui
Parmenide, aprnd-o pe a noastr i s facem violen
lucrurilor spunnd c, ntr-un fel, este ceea ce nu este i,
la rndul su, ceea ce este nu este" (Sofistul, 24ld).
Formula Strinului din Theaitetos este lapidar, i n
multe privine revoluionar: Att Fiina lucrurilor ct i
ntregul lumii sunt amndou felurile" (Sofistul, 249d).
Dialogul construiete metodic o uimitoare respingere
att a mobilismului propovduit de Heraclit, ct i a
imobilismului venic nchis asupra lui nsui, al lui
Parmenide: respingere bazat pe depirea dialectic a
unor antinomii aparente i, n ochii lui Platon, prea clare
i prea distincte pentru a satisface spiritul. Este
dezlegat tautologia inerent principiului identitii
(Sofistul, 256 d-e): genurile se mbin ntre ele: att
fiina lucrurilor ct i alteritatea le strbat pe toate i,
mpcate ntre ele, diferitul mprtindu-se de la fiin,
exist prin aceast participaie, nefiind desigur genul de
la care se mprtete, ci rmnnd diferit, iar diferit
fiind de fiina lucrurilor, care la rndul ei s-a mprtit
de la alteritate, urmeaz s fie diferit de celelalte
genuri, [...] ea nu este nici fiecare dintre ele, nici toate
la un loc..." (Sofistul, 259b). Aceasta este aseriunea
fundamental a Sofistului. Filosofia participrii rennoad
mai bine i reconciliaz ceea ce doctrinele nchiderii
radicale a fiinei sau ale deschiderii radicale a devenirii
opuseser i aruncaser n aporia sciziunii.
Sofistul reduce la cinci genurile fiinei: fiina nsi,

care se poate uni cu micarea sau cu repausul, fr a se
reduce la ele; li se adaug identicul i diferitul (Sofistul,
254b). Philebos, pe de alt parte, denumete patru:
ilimitatul (apeiron), limita (peras), amestecul (meikton)
i cauza amestecului (cutia) (Philebos, 23c-27c).
Ideea, ca i sensibilul, este un amestec de msur i de
ilimitare, adic de unitate i de multiplicitate. Ideea are o
comprehensiune i o extensiune; sensibilul se raporteaz
la Idee ca limit-msur", iar devenirea trimite la
ilimitaie etc. n om, ca i n lume amestecuri de
identic i de diferit (Tiniaios, 36b-d; 37a-c) , limitamsur" este sufletul. Iar Afrodita, care este mama
Armoniei (Hesiod, Teogonia, 937 i 975), vznd cum
lipsa de msur i perversitatea, universal rspndite,
nu sufer nici o limitare a plcerilor i a ndestulrilor,
aaz legea i ordinea purttoare a limitei" (Philebos,
26b; vezi i 12c). Cauza amestecului este aici zeia care
organizeaz armonios finitul i indefinitul, limita i
ilimitatul, unul i multiplul.
Sofistul prescrie dialecticii, drept sarcin esenial,
prinderea identicului i diferitului, dezvluirea participrii
Ideilor ntre ele, n consonana combinrii lor i n
muzicalitatea armonic a raporturilor dintre ele. A
diviza dup genuri i a nu privi drept diferit o specie
identic siei, nici una diferit drept aceeai, care nu va
ine, dup noi, de arta dialecticii" (Sofistul, 253c-e)?
nelegem mai bine de ce filosofia este ridicat la rangul
celei mai nalte dintre muzici. Ea singur poate dezvlui
combinatorica riguroas a acordurilor care guverneaz
Ideile, numerele i sunetele.
nelesurile Politicii
Metafizica platonician conduce, pas cu pas, prin
reeaua complex a methexis-ci. Teoria cunoaterii
ajut gradual parcurgerea etapelor tiinei, de la opinia
cea mai eronat, pn la cunoaterea cea mai sigur. i
una i cealalt pun n lumin amestecuri, treceri",
medieri pentru ajungerea nesilit, fr constrngere,
dar cu adeziunea cea mai liber, cu consimmntul cel
mai voluntar, la acel adevr-nelepciune, obiect al
iubirii celei mai pure.
Etica i teoria politic la Platon urmeaz acelai
demers, prezint aceleai fundamente. Condamnarea la
moarte
a maestrului su Socrate,
de
ctre
guvernmntul democratic, l marcheaz profund.
Republica, Gorgias, Protagoras, Omul politic, Legile,
Scrisoarea VII, se strduiesc, la diferite nivele de
analiz, s neleag raiunile rului politic, ale
anomiei cetilor, ca i a indivizilor, s caute remedii
necesare salvrii i fericirii durabile, ale oamenilor i ale
statelor. Legea istoriei ascult de un fel de destin marcat
de corupie, disoluie i degenerescent. Dei panta este
ascendent, temporalitatea perceput i gndit ca fiind
ciclic, i nu liniar, poart n ea condiiile i elementele

propriei regenerri. Chiar dac omul Platon, dezamgit
de soarta rezervat atenianului Socrate, abandoneaz
proiectul unei cariere politice efective, filosoful, n viaa
i opera sa, nu o va rupe nicicnd cu interogaia i
reflecia politic. A ntreprins trei cltorii mai mult sau
mai puin fericite n Siracuza, n calitate de consilier al
tiranilor Dionis I, Dionis al II-lea i apoi a lui Dion
(asasinai n 354). Ultima ntlnire dintre Dion i Platon a
avut loc, pare-se,n 361-360 (vezi Scrisoarea VII).
ncercrile evenimentelor i ale istoriei nu au nmuiat
elanul lui Platon pentru chestiunea politic. Mai degrab
ele l-au revigorat i orientat. n cutarea unei Ceti
drepte, guvernate nu prin constrngere i pasiune
tiranic, ci prin armonia derivat din tiina matematic
i filosofic, el nu a ncetat s construiasc un model de
societate, generator de pace i echilibru. El nu accept i
chiar respinge acuzaia de utopism (Republica VI,499c-d,
IX, 592b): [...] acceptai c n privina Cetii i a
constituiei ei n-am rostit doar vise dearte? Ceea ce neam propus e anevoie, dar cu putin cumva i nu
altminteri dect s-a zis: anume, atunci cnd adevraii
filosofi, ajungnd la putere n ceti mai muli la numr,
ori unul singur [...]" (VII, 540d). Kallipolis, constituit de
cele trei clase" de ceteni: magistraii sau arhonii sau
regii filosofi {Republica V, 473d-e), gardienii sau
rzboinicii i mercenarii" (Republica IV, 440e),
meteugarii i negustorii, este o Cetate dreapt,
frumoas i bun. n ea se regsesc cele trei virtui care
guverneaz fiina uman (Republica IV, 428b, 432b): nelepciunea (sophia), curajul (andreia), temperana
dorinei (sophrosyne), aceasta din urm fiind proprie i
primelor dou categorii. Ele corespund celor trei pri"
ale sufletului: logistikon, thymoeides i epithymetikon
(Republica
IV,
439e,
444a).
Modelul
tripartit,
caracteriznd ordinea cea dreapt, se regsete n
Republica la toate nivelele individului i ale societii:
statul este drept prin aceea c fiecare din cele trei ordine
care-1 compun i ndeplinete rolul" (IV, 44 ld). Raiunea
este apt s comande mniei" sau curajului (Republica
IV, 442a), dup cum mnia" (thymoeides) este apt s
comande dorinei sau concupiscenei. Raportul de
coresponden analogic ntre prile sufletului sau ale
Cetii este savant elaborat i reglat. A te ndeprta de la
el sau a-1 falsifica nseamn s instaurezi nedreptatea
(ibid., IV, 443d, 444e). Dialectica ascultrii de
modelul ordinii drepte, bune i frumoase strbate
ntreaga gndire politic a lui Platon.
Sarcina diriguitorilor Cetii este s fac totul pentru a
lupta mpotriva ignoranei, mpotriva dictaturii falsei
opinii sau a pasiunii brute. Legislatorul trebuie s se
strduiasc s inculce cetilor toat nelepciunea
posibil i s dezrdcineze ct mai mult lipsa
inteligenei" (Legile III, 688e). Medierea legii emise de
ctre nelepi este, deci, capital. Singur ea poate
opri violena, decderea moravurilor, a conduitelor, a

exceselor de toate genurile, care destabilizeaz statele
i pe ceteni.
Platon exceleaz n arta tipologiei formelor de
guvernmnt i arat cum, pornind de la monarhia
originar sau aristocraia ideal,pot urma, conform unei
legi
aproape
fatale
a
decadenei,
timocraia
(guvernmnt al time, sau al onoarei), oligarhia
(guvernmnt al oligoi, numr restrns de persoane
atras de bogia i puterea de dominaie astfel
obinute), democraia (guvernmntul unui demos
ostenit de inechiti, fidel unei liberti necontrolate,
unei egaliti uniformizante, guvernmnt cauzator al
anarhiei) i,n sfrit, tirania (guvernmnt al unui
tyrranos, guvernator unic, impunnd un exces de
servitute, fcnd imposibil excesul de libertate din
guvernmntul precedent) (Republica VIII, 543a, 564a).
Tipologie descriptiv i normativ deopotriv, care se
afl n slujba punerii n valoare a regimului politic al
Cetii ideale, caracterizat de comunismul integral al
gardienilor, de comunitatea femeilor i a copiilor, de un
anume eugenism, de egalitatea politic a brbatului i a
femeii, de reglementri severe ale cstoriilor i ale
procreaiei (Republica V, integral). KaUipolis trebuie sa
fie unitar meninnd armonia respectrii rolului
desemnat fiecruia. Numai astfel ea va putea distribui
fericirea membrilor si i va ine la distan riscurile
propriei dezmembrri sau alterri. Cel mai mare ru
pentru Cetate nu este oare ceea ce o dezbin?
(Republica V, 462b).
Platon
dispreuiete
egoismul
indivizilor
i
ngustimea nociv a intereselor exclusiv private; el
ndeamn la accederea ctre statutul de cetean matur
i contient, viznd ntotdeauna interesul public,
bunstarea i fericirea Cetii n ansamblu. Oricare
cetate, n care cei mai muli vor spune al meu i nu al
meu fa de acelai lucru, va fi cel mai bine durat"
(Republica V, 462c)?
Legile abandoneaz obiectivul comunizant din
Republica i restabilesc, ntr-un sens, drepturile sferei
private, dar fr a pierde din vedere c raiunea de a fi a
prii este dat de ntregul la care particip. Tu nsui,
nefericitul, ct eti de mititel, eti o prticic din

ordinea universal i ai permanent legtur cu ea. [...]
Orice creatur individual se face n vederea ntregului,
[...] nimic nu se face pentru tine, tu nsui eti creat
pentru univers" (Legile X, 903b-c). Obiectul ordinii este,
aici, pe deplin pus n valoare.
Republica i Legile fac din omul politic, nainte de toate,
un legislator. Domnia legii este domnia lui nous, domnie
a ceea ce este divin n om. Omul politic se structureaz
n jurul metaforei estorului regal", care trebuie s
ntreeas firele aciunilor i ale continuitii dintre
guvernai i guvernani (Omulpolitic, 308c31 Ic).
Aceast munc, care necesit rbdare, rigurozitate,
claritatea viziunii i supleea deciziei, ncearc fr
odihn i n cea mai frumoas i luminoas armonie
s urzeasc i sreurzeasc esutul. Politica este nlat,
n aceast lucrare, la rangul de tiin regal (superioar
unui simplu meteug sau techne, fie el regal) care
cunoate Msura (metrion: Omul politic, 284e). Ceea ce
nseamn c tiina este superioar legii. Suplee a
primeia? Incapacitate accentuat de a regla infinita
diversitate a situaiilor i a aciunilor umane i rigiditate a
celei de-a doua (Omul politic, 294b i 297ab)? Platon
instaureaz
necesitatea
unei
legaliti,
chiar
imperfecte, cunoscnd insuficiena legii i valoriznd
dreptul absolut al tiinei (Omul politic, 300a, 301e;
Legile IX, 875c).
Omul politic expune ca dovad? o tipologie a
constituiilor imperfecte, vicioase ntotdeauna din
pricina neconformi taii cu legile i partizane, adic
generatoare de partide sau faciuni: democraia
dereglat, deviere de la democraia bine reglat,
oligarhia, deviere de la aristocraie, tirania, deviere de la
monarhie (Omulpolitic, 300a, 303d).
n concluzie, idealul politic pare, pentru autorul
Legilor, un amestec bine dozat de monarhie i
democraie, singurul garant al libertii i unirii ntru
nelepciune" (Legile III, 693d-e). Niciodat regimurile
excesive nu vor gsi nelegere n contiina filosofului
msurii. Kallikles, aprtorul hybris-ului, al violenei
pasiunilor, al exploziei forelor vitale, nu-1 convinge pe
Socrate (Gor^/a.v,481b-506c). Se degaj ndemnul de a
fugi cu toat viteza" (507d) de intemperant, adic de
nenoroc i suferin. n tot ce face omul, s nu lase fru
liber patimilor, s n-apuce a le da satisfacie
nemrginit ru! pentru a nu tri viaa de tlhar. C nu
poate fi drag unul ca acesta nici semenului su, nici
zecilor, de vreme ce nu-i n stare s triasc n obte. i
cine nu triete n obte cum poate s lege prietenii"
(Gorgias, 507e-508a)?
Koinonia (asociere, societate, comunitate) creeaz

i modeleaz individul. Dac maladia societii e dat
de dezorganizare, de disnomia (proast legislaie),
atunci individul, conduita sa i relaiile cu semenii vor fi
afectate de aceeai patologie. De aici strdania
alctuirii unui Kosmos politic armonios i drept, n care
omul s se simt acas. El arii astfel integrat aceluiai
curs al evenimentelor i aceleiai nlnuiri, ceea ce d
una din preocuprile majore ale lui Platon. Pentru
aceasta, trebuie sa fie eradicat rul i vindecai att
Cetatea, ct i aceia care o compun. Politica
platonician, n expresia ei multiform, ca i n
fundamentul su metapolitic, trebuie pus n legtur
cu terapia (Scrisoarea VII, 330d-331d). Igiena corpului
sau a sufletului, att individuale ct i colective,
depinde ntr-adevr de filosofie i de katharsis-ul pe
care l poate procura. Mntuirea depinde de cunoatere.
S fie aceasta raiunea pentru care Platon a fondat n
387, n grdinile lui Akademos (la nord de Atena) o coal
destinat s formeze, s educe i s converteasc
sufletele care au uitat Binele? Sarcina paidelic i apare
de departe drept cea mai important printre
ndatoririle supreme n cetate" (Legile VI, 765e).
Responsabilitatea filosofului este pe deplin angajat n
procesul formrii spiritelor. Actul de a educa i de a
nva pe alii nu este oare eminamente politic, o dat
ce la el ndrum constatarea amar a derivei generale
a contiinelor i a conduitelor, ca i necesitatea de a
gsi un leac? Discipolul lui Socrate nu i-a onorat oare
cel mai bine Maestrul devenind, la rndul su, Maestrul
Academiei?
Rostul fondatorului
Vocea lui Platon i pstreaz i astzi uimitoarea
acuitate. Cele douzeci de secole care ne despart de
moartea filosofului nu au diminuat cu nimic caracterul
pregnant al mesajului su. Trecerea timpului, dimpotriv, pare a-1 fi actualizat.
Discursul su demistificator la adresa formelor de
guvernmnt existente, percepia clar a faptului c
nu exist educaie particular (Republica VI, 497b502a), ci c ea este legat ntotdeauna de bunstarea
public, nu pot s nu ocupe astzi atenia general.
Actual este i punerea n lumin a magiei sofiste care
practic arta simulacrului i a copiei cele dou laturi
ale mimeticii (Sofistul, 236c) , fcnd din politicieni
atlei ai discursului", din simpli practicani ai discuiei n
contradictoriu,
experi n arta disimulrii i negustori ai tiinelor
folositoare sufletului" (So/M/w/,231d,236d).
Platon poate fi considerat drept unul din fondatorii
tiinei politicii: atent la ravagiile imperialismului, la
excesele de putere, de libertate, de autoritate, de

bogie sau de srcie, provocate de discordane ale
naturii (physis) sau ale legii (noinos). Nu trebuie uitat c
naterea sa are loc n primii ani ai Rzboiului
peloponesiac (431404 .Hr.), aproximativ n momentul
n care Perikles murea de cium (429 .Hr.), n timp ce
moartea filosofului survine cu vreo zece ani nainte de
victoria lui Filip la Cheroneea (338 .Hr.). El aparine unei
perioade de tulburri i instituie o analiz destinat
eradicrii procesului devastator al anomiei generalizate
(lipsa legilor, n.t.). Aristotel nu va trebui dect s se
inspire dintr-o oper care dduse natere temelor,
conceptelor i legilor de organizare (ca i celor de
dezorganizare) ale politicului. Fondator, de asemenea i n
primul rnd, al teoriei participaiei, Platon deschide calea
unei metafizici i unei ontologii ale relaiei n care
alteritatea i identitatea sunt dou discursuri i dou
realiti pe care antinomia sau aporia nu le mai
guverneaz. n registrul antropologic, afectul i
intelectul sunt analizate n efectele lor responsabile,
dup caz, pentru rtcirea sau dreapta navigare (cf.
metaforele lui nous, pilot" al sufletului sau al filosofului,
pilot" al unei ambarcaiuni n Phaidros, 247c,
Scrisoarea VII, 351a). Omul este un microcosmos
participant la kosmos-u\ general, prin trup i prin suflet.
Locul acordat Eresului n Banchetul l va influena,
cum se tie, pe fondatorul psihanalizei, ca i mitul
androginului i cel al secionrii originare. Vezi noiunea
de bisexualitate" la FlieP i Freud, de exemplu, n Trei
eseuri asupra teoriei sexualitii, Metapsihologia, Noi
prelegeri despre psihanaliz etc). Interogaia asupra
iubirii, locul su n cercetarea filosofic i statutul su
alimenteaz reflecia platonician din Banchetul sau
Phaidros, pentru a nu aminti dect aceste lucrri
majore. Aceast interogaie este departe de a ne fi
strin astzi.
Chestiunea limbajului (natura, funciile i originile
sale, diferitele sale modaliti sau registre) deschide la
rndu-i calea analizelor ulterioare. Ea le fondeaz ntr-o
oarecare msur. Jocurile etimologice din Cratylos sau
criticile aduse miturilor mai bine zis unei anumite
ntrebuinri a miturilor n Republica (III) arat c
actul nsui al spunerii sau al vorbirii nu este inocent, el
poate contraface sau nu adevrul. Cartea a X-a a
Republicii reabiliteaz poezia i mitul, sub rezerva
utilizrii lor riguros controlate i dirijate de ctre
educatori. Platon nu neag deloc importanta
imaginarului n cadrul activitii raionale. Faptul este

atestat de ntreaga sa oper: fie c e vorba de miturile
cosmologice (Timaios, Critias, Phaidon, Omul politic,
Legile IV), de mitu'fi ale sufletului (Phaidros, Phaidon,
Gorgias, Republica X) sau chiar de mituri ale omului
(Banchetul), pentru a nu utiliza dect o clasificare rapid i
schematic. Platon se arat fondator i prin crearea unei
maniere de a filosofa care include conceptul i metafora,
destinate mbogirii reciproce i investite cu o misiune
nou: s transpun adevrul i fiina n cuvnt dup dou
modaliti ale limbajului unite i nicidecum disjuncte.
Platon l prefigureaz aici pe Nietzsche (vezi pentru
acesta din urm Cartea fdosofului: Introducere
teoretic asupra adevrului i minciunii extramorale i
Ecce homo, n legtur cu scriitura din Zarathustra i
inspiraia poetic de la baza acesteia).
De o importan deosebit pentru evoluia gndirii
se arat a fi clasificarea tiinelor, care conine n
potenialitate ceea ce avea s fie distincia medieval
ntre trivium (gramatic, retoric, dialectic) i
quadrivium
(aritmetic,
muzic,
geometrie
i
astronomie) sau arte liberale, ca i problema mntuirii,
att individual, ct i colectiv. Platon acord filosofiei
virtuile unei soteriologii.
Cutarea divinului, cu accente cteodat apropiate de
un monoteism" ancorat totui n registrul de limbaj al
politeismului, nu scap, uneori, de exprimarea
panteist. Originalitatea lui Platon const, o dat n plus,
n combinatorica armonioas care include unul i altul,
identicul i diferitul, singularul i pluralul, partea i
ntregul, simplul i complexul.
Acela care vedea n Mirare originea filosofiei nu poate
s nu uimeasc astzi ca i n viitor. Inspirat i
inspirator, el amintete n numeroase locuri de o
gndire ancorat n fundamente deopotriv vechi i noi.
El dovedete ntr-o manier magistral c oamenii
deosebii i au pmntul drept mormnt", dup
expresia penetrant a lui Tucidide (Istoria Rzboiului
peloponesiac II, 43). Nu numai c Platon a tiut s fac
s vorbeasc fiina i devenirea, cu adevrul i
neadevrul lor, dar el a pus n gard omul mpotriva
preteniei zadarnice i duntoare de a se crede msura
tuturor lucrurilor, stpnul (cu att mai mult sclav!) al
nesntoasei sale voine de putere. Pe scurt, el traseaz
drumul unei umaniti care i amintete, care tie c nu
este divinitate i care nva, n ciuda umilinei
autentice, lecia mreiei i a gloriei.
Lipsa de msur (hybris) nu distruge ea, cu
statornicie, elurile mbinate ale nelepciunii i ale
adevrului, nu este ea flagelul care roade perfid estura
fragil a comunitii umane?
Aristotel
Filosoful din Stagira
Naterea lui Aristotel, n 384 .Hr., la Stagira ora
macedonean de limb greac plaseaz dintr-o dat
filosoful departe de Atena, pmntul natal al lui Socrate
i Platon. Fiul lui Nicomah, medic al regelui Amyntas II
(tatl lui Filip al Macedoniei), n 367 Aristotel vine la
Atena unde, vreme de 20 de ani, va fi discipolul lui
Platon; rnd pe rnd el nva i pred n Academie. La
moartea Maestrului, n 347, Aristotel prsete Atena i
se ndreapt spre Assos, unde locuiete o vreme n
timpul tiranului Hermias din Atarneea, apoi se stabilete
la Lesbos i, n sfrit,n 343, rspunde invitaiei lui Filip
al Macedoniei de a se ocupa de educaia fiului su n
vrst de 13 ani, viitorul Alexandru cel Mare. Educator al
acestuia pn la asasinarea lui Filip n 336, care-1 aduce
pe Alexandru la putere, Aristotel prsete curtea
Macedoniei i revine la Atena unde fondeaz, n 335, o
coal: Lyceul sau Peripatos (peripatos: circulare / du-te
vino, alergtur / plimbare / conversaie n timpul
plimbrii). Aristotel se instaleaz pentru a preda i a
discuta plimbndu-se cu discipolii si n Porticul dedicat
lui Apollon Lykeos, decorat din ordinul lui Pericle. Cam
la 10 ani dup moartea lui Platon se ntea o coal
considerabil distinct de Academie, care avea s
cunoasc deplina nflorire mai ales n epoca elenistic,
dup moartea lui Aristotel, n 322.
n privina relaiilor dintre Aristotel i Platon n cadrul
Academiei mrturiile abund, cel mai adesea ntr-o
multitudine disonant de surse i texte. S fi fost primul
un discipol srguincios, un meditator fidel sau un
adversar nverunat al metafizicii celui de al doilea?
Interpretrile coexist fr ndoial i revel n grade
diferite mai multe aspecte ale amprentei profunde pe
care Platon a lsat-o asupra lui Aristotel. Relaia celor doi
oameni pare, nc de la nceput, ancorat ntr-o inedit i
bogat ambivalen.
Adevrul i prietenia
Cnd Aristotel se consacr cercetrii asupra naturii
fericirii una i multipl n acelai timp , ori asupra
Binelui luat n general", el se
oprete ntr-o manier simptomatic asupra dificultii
ntreprinderii: O asemenea cercetare va fi ngreuiat
de faptul c cei care au introdus doctrina Ideilor ne sunt
prieteni'.' Credem ns c este mai bine i chiar necesar
s renuni la sentimentele personale, cu att mai mult
dac eti filosof. Cci, dei le iubim pe amndou este
pentru noi o datorie sacr s punem adevrul mai presus
de prietenie" (Etica Nicomahic 1,4,1096a 10-15; vezi i
Etica Eudemic 1,8 integral, Categorii, 12,14a 26-14b 23;

Metaf.B,3,999a
6-13,D,
11
integral,Z,
1,1028a;M,2,1077a,3b 11). Termenii sunt puternici i
aproape fr drept de apel. De ce? Ce reproeaz
Aristotel teoriei platoniciene a Binelui i, n genere, celei a
Ideilor? De ce face din aceasta miza luptei i a opoziiei
cu caracter sacrificial?
Textul Eticii Nicomahice citat mai sus este conceput
pornind de la argumente i problematici tinznd toate
sa demonstreze inutilitatea i lipsa de coninut ale
Principiului anipotetic platonician, att prin caracterul su
pseudo-universal, ct i prin statutul su separat" fa
de realitile existente. Schema separrii este prezent
n toat analiza aristotelic asupra lui Platon i
desparte, n acest fel, ceea ce Maestrul Academiei, mai
cu seanl n ultima parte a filosofiei sale, ncercase cu
atta grij s uneasc, s rennoade, s combine ntr-un
mptrit registru: ontologic, matematic, logic i
metafizic.
A vedea" filosofia lui Platon din punct de vedere
aristotelic nseamn cu siguran s descoperi un alt
Platon, s-1 creezi oarecum n ntregime, ca i cnd
Maestrul Academiei nu ar fi elaborat teoria participrii,
ca i cnd ar fi desprit lumea sensibil" de lumea
inteligibil", ca i cnd ar fi exteriorizat, spaializat,
ipostaziat la extrem Principiul prim i Esenele. Pe
scurt, critica aristotelic a teoriei Ideilor
reprezentnd veriga decisiv a ntregii gndiri a
Stagiritului este mai mult construit pe un mod de a-1
citi pe Platon, dect pe opera nsi a acestuia din urm.
Discipolul i ia revana asupra unui Maestru de care
vrea cu orice pre s se elibereze. Datorm emanciprii
elevului" i prietenului" lui Platon o demistificare fr
precedent a idealismului i, de asemenea, naterea unei
ontologii inseparabile de ntemeierea unei noi doctrine a
Logosului, a unei noi logici, a unei fizici ndreptate n
ntregime asupra naturii i dornic ea nsi s explice
schimbarea, s raionalizeze devenirea; mai datorm o
cosmologie ce reprezint fundamentul sistemului
geocentric al lui Ptolemeu, o biologie, o concepie
original despre suflet etc.
Aristotel ndreapt privirile asupra lumii, aa cum
este, asupra indivizilor, a singularitilor ce o compun,
aici i acum, nu acolo sau
altundeva. El scruteaz meandrele complexe ale fiinei
n nsi natura i expresia ei; el caut s-o numeasc n
maniera cea mai just, cea mai precis, mai analitic i
mai diversificat cu putin.
Hermeneut, nainte de orice, al multitudinii de sensuri
ale cuvntului fiin", el nu poate dect s refuze ori
s uite de paradigmatismul platonician pe care-1
ntrete pentru a-1 ubrezi i a-1 distrage mai bine. A
participa nu nseamn nimic", scrie Aristotel (Metafizica
A, 9,992a 25-30 i 991a 20-22), sau, cteva rnduri mai
sus: ntr-adevr, a spune c ideile sunt prototipurile
celorlalte lucruri care particip la ele nseamn a vorbi n

vnt sau a face o metafor poetic" {Metafizica A,
9,991a-20).
Aristotel afirm n mod constant caracterul separat"
i abstract al Ideii platoniciene (Metafizica Z, 13-14-15;
M, 4-10). El denun universalul, principiu i cauz a tot
ceea ce este, aa cum a fost luat n considerare de
platonicieni". ntr-adevr pare peste putin ca vreun
termen universal, oricare ar fi el, s poat fi considerat
drept substan. Mai nti, substana unui individ e
aceea care-i e proprie lui i care nu se gsete n altul,
pe cnd universalul e ceea ce este comun [...]. Care
este deci obiectul a crui substan o poate constitui
acest element numit universal?" (Metaf. Z, 13, 1038b).
Omul n sine sau Animalul n sine nu sunt dect
categorii lipsite de sens, de trimitere, de realitate: Nu
exist Idei ale obiectelor sensibile" (Metaf. Z, 14,1039b
subfinem). Concluzia general a Metafizicii este, n
aceast privin, cum nu se poate mai clar: Nu trebuie
s admitem Ideile"(M<?ta/. N, 6,1093b).
Devine lesne s parcurgi calea ce conduce cititorul
crii A, n care formula noi, platonicienii" este foarte
prezent, ctre crile M i N, n care sciziunea
temeinic ntre Platon i Aristotel pare consumat. Cale
traversat prin repetarea unei critici ce denun
paradigmatismul i excesivul matematism al lui Platon
(Metaf. M, 2), dar, de asemenea, prin varietatea
unghiurilor de atac, chiar dac toate provin dintr-o surs
unic ascultarea i afirmarea fiinei i converg
ctre elaborarea unei metafizici care va fi n final tiina
Fiinei ca fiind" (Metaf. F, 1,1003a 20 i r, 2,1003a-b).
Reproul major fcut de Aristotel lui Platon nu este acela
de a fi cutat ntr-o manier general, elementele
fiinelor fr s disting ntre diferitele accepii ale
Fiinei" (Metaf A, 9, 992b 20)? Demersul su metafizic
i tot ceea ce decurge din el era sortit ne-mplinirii,
eecului. Platon a fost acuzat n mod deliberat c a
fcut abstracie de fiin, aa cum este, c a ridicat-o la
rangul de Idee, c a constituit-o ca gen universal, fals
univoc, transcendent si nu imanent.
Pe scurt, el este vinovat de a nu fi neles c fiina la
modul absolut este substan, adic individ (Metaf. Z,
1, integral). Universalul nu este nicicnd dect
predicatul unui subiect (Metaf. Z, 13, 1038b): atribut i
nu substan.
Plecnd de la punctul su de vedere, Stagiritul a
instaurat ncetul cu ncetul o ruptur radical n
armonia sistemului platonician. Trebuie neaprat s
distrugi idolii pentru a-i afirma propria diferen?
Platon spune c a comis paricidul" mpotriva lui
Parmenide. Aristotel va comite la rndul su acelai
paricid", mpotriva lui Platon. Evoluia gndirii sale va
arta, n pofida violenei rupturii, incontestabila
ndatorire fa de fondatorul Academiei i o apropiere de

vederi cu mult mai mare dect ar putea prea la prima
lectur. Dincolo de criticile de fond, de form procesul
intentat de Aristotel, ntre altele, dialogului, modalitate de
scriere i de exprimare a gndirii, apreciat de Platon i
judecat
de
Stagirit
drept
infratiinific,
paratiinifiq." , neclintirea n anumite grade,
denaturarea
sensului
dialecticii
platoniciene
(Analiticaprim 1,31), cei doi Maetri i fondatori ai
filosofiei occidentale rmn i unul i cellalt profesori
de ontologie". Ei au nc multe s ne spun astzi mai
ales astzi? i s ne reaminteasc esenialul (vezi,
referitor la aceast problem, cap. IX din Introduction
la methode d'Aristote de J.-P. Dumont, Nous autres
platoniciens", p. 185, Vrin).
Totul despre logic

n cartea M din Metafizica (M, 4), Aristotel aduce un
viguros omagiu lui Socrate. El a avut meritul a dou
descoperiri: procedeul induciei i definiia general,
principii care, amndou, constituie nceputul oricrei
tiine". In plus, el nu admite o existen separat nici a
ideilor generale, nici a definiiilor" (Metaf. M, 4,1078b 2330 i M, 10,1086b 5). Socrate permitea att tiinei
percepere a universalului , ct i individului s se
situeze n afara schemei separatiste pe care, dup
Aristotel, Platon i succesorii si o instauraser
pervertind gndirea socratic.
Universalul nu este nimic independent de clasa
indivizilor care i permite definirea i nelegerea. Esena
nu poate fi n afara singularitilor sensibile. Ea nu poate
fi cunoscut dect prin acestea. Metafizica substanei
nu trimite ea oare la logic, i logica nu trimite la
metafizic ntr-un du-te-vino constant i o lmurire
reciproc?
A. Organonul
Grija lui Aristotel este n primul rnd cutarea unui
limbaj: confuzia n discurs vine din aceea c sunt
desemnate lucruri diferite printr-un nume comun
(omonimie), sau acelai lucru este desemnat prin nume
diferite (sinonimie). Prin urmare trebuie enumerate
sensurile diferite date cuvintelor ntr-un discurs. Acesta
este obiectul Categoriilor i al crii A din Metafizica.
Cutarea definiiilor corecte, detectarea nivelurilor de
certitudine logic, recurgerea la exemplul concret se
manifest aici plenar. Dornic n cel mai nalt grad s
restaureze i s consolideze semnificaiile termenilor, s
fondeze o teorie solid a propoziiilor i a demonstraiei,
s acorde dialecticii statutul ce i se potrivete i i
revine, Aristotel ntemeiaz logica formal.
Categoriile i Despre interpretare primele dou
tratate din Organon percep Logosul n structura sa
predicativ ca atribuirea predicatului (exprimat prin
verb) unui subiect (exprimat prin substantiv), care

desemneaz ceea ce se spune despre subiectul n cauz.
Copul a, sau ceea ce permite unirea subiectului cu
predicatul, necesit de fiecare dat, n cadrul unui limbaj
atent la adevr i coeren, o semnificaie precis a
verbului a fi". Categoriile stabilesc genurile cele mai
generale ale fiinei, exprim n mod efectiv un element
comun indivizilor. Aspecte ale predicatiei fondnd
adevrul i claritatea unui enun, ele sunt de asemenea
instrumente care denumesc ceea ce este.
Ele semnific substana, cantitatea, calitatea, relaia,
locul, timpul, poziia, posesia, aciunea, nrurirea.
Substana este (spre a vorbi prin exemple): om, cal;
cantitatea, de exemplu: lung de 2 coi, de 3 coi;
calitatea: alb, grmtic; relaia: dublu, jumtate, mai
mare; locul: n Lyceu, n Forum; timpul: ieri, anul trecut;
poziia: e culcat, e aezat; posesia: e nclat, e narmat;
aciunea: tiere, ardere; nrurirea: a fi tiat, a fi ars".
(Categ., 4). Aristotel insist mult asupra lipsei de
semnificaie a termenilor n ei nii. Elementele logicii,
care sunt cele zece categorii, nu capt sens dect prin
legtura termenilor ntre ei". De unde i importana
acordat de filosof teoriei propoziiilor i diverselor
modaliti ale judecii n exerciiul logic al gndirii i al
vorbirii. O propoziie reunete un subiect i un atribut.
Orice problem dialectic consist n ntrebarea dac n
mod legitim se poate aduga un atribut unui subiect: B
aparine lui A? n acest scop, Aristotel distinge cinci clase
de atribute: genul, specia, diferena, proprietatea
(propriul) i accidentul (Topica I, 4,1016,15-25).
Pe de alt parte, categoria substanei (ousia) atrage
dup sine un anumit numr de observaii (Categ. 5 i
Metaf. A, 8). n fine, cum se poate ca acela care este
subiect s'fie n acelai timp i atribut? Substana e
luat n dou sensuri: n sensul de subiect ultim, care
nu mai este afirmat de ctre nici un altul; i apoi n
sensul de ceea ce constituie specificul unui lucru
concret, dar care poate fi totui separat; aa zicnd
forma i configuraia fiecrui lucru" (Metaf. A, 8,1017b
25). Substana prim (prote ousia) este individul:
subiect, niciodat atribut. Substana secund (deutera
ousia) trimite la speciile crora le aparin indivizii (de
exemplu, specia om), sau la genurile crora le aparin
aceste specii (de exemplu, animal). Individul particular
(acest om, acest animal) rmne substan prim;
atributele sale (gen i specie) pot fi numite substane
secunde (Categ. 5,2b 30).
Topica stabilete regulile ce permit s se discute dac
o atribuire este sau nu valid. Acestea expun diferena
dintre logica demonstrativ i logica dialectic i locurile
comune" ale definiiei (Topica VI,2 i VII, 2-A).
Silogismul definit n Analitice ca o vorbire n care,
dac ceva a fost dat, altceva dect datul urmeaz cu
necesitate" [Analitica prim I, 24b 18), mbrac dou
forme. Prima, demonstrativ, pleac de la premise
adevrate i prime, altfel spus, care i au certitudinea n

ele nsele i nu n altceva; a doua form i trage
concluzia din premise probabile care sunt cunoscute de
toi oamenii sau de majoritatea lor" (Topica 1,1,100a 25100b 20). Dialectica, care pleac de la probabil i i are
originea ntr-o anumit spus, deine cu toate acestea
un statut de propedeutic la tiin. Utilitatea i provine
din ndemnarea artei sale de a postula aporii (Topica I,
2 i 1,3). Prin contribuia sa la problemele de argumentare, n dou sensuri" (n acelai timp pro i contra),
ea va descoperi mai uor adevrul i eroarea n fiecare
caz" (Topica I, 2, 101a 34). S fie oare probabilul, pentru
Aristotel, o mediere necesar, un hotar prolific pe drumul
apodicticii? Nontiina, o cale util n dobndirea
tiinei? Opinia ne-ar arta, prin lips, contrariul su?
n Filosofie, trebuie s tratezi cu aceleai lucruri
(propoziii fizice, etice, logice), conform adevrului, dar
n Dialectic este suficient s te legi de opinie" (Topica
1,14, 105b 30).
Se poate msura, o dat n plus, distana luat de
Stagirit fa de litera platonic. Maestrul Academiei
conferea dialecticii statutul de tiin a Adevrului i o
nla la rangul de tiin a tiinelor. Aristotel o reduce
exclusiv la arta probabilului, la o disciplin innd de
opinia nesigur, i o cantoneaz n sfera problematicului
pur. Numai logica demonstrativ
are dreptul la rangul i numele de tiin garant a
adevrului, n timp ce dialectica n-are nici intenia i nici
demnitatea de a fi o astfel de tiin.
Analitica prim i Analitica secund expun diversele
moduri ale raionamentului deductiv, conform figurilor
multiple ale silogismului. Acesta din urm are drept
funcie s arate gndirii uniunea dintre un atribut i un
subiect, cnd aceast uniune nu este cunoscut
imediat. Analitica prima ilustreaz geneza silogismelor,
mijloacele de a le inventa (concepe), maniera de a reduce
toate raionamentele la acest model. Trei propoziii
compun silogismul: dou premise coninnd o major i
o minor, apoi o concluzie. Demonstraia este un gen
de silogism, dar nu orice silogism este o demonstraie",
reamintete Aristotel (Analitica prim 1,4,25b 30). Mai
mult, Aristotel prezint condiiile silogismului perfect"
(Analitica prim 1,4,25b 32 i 37). Fr s intre n detalii
ultime cu privire la diversele moduri i figuri silogistice,
el se decide s sublinieze c, n genere, este imposibil
s conchizi ceva dintr-un silogism care posed dou
premise negative sau dou premise particulare ori
indefinite. Analog, pentru ca un silogism s fie n mod
autentic demonstrativ i tiinific trebuie ca premisele
s aib un caracter axiomatic, indemonstrabil,
concluzia s fie necesar, cci dac trebuia s le demonstreze, tiina n-ar fi putut s se constituie. Axioma
(axioma) este o propoziie ce se impune spiritului. De
exemplu: scznd cantiti egale din cantiti egale,
avem resturi egale" (Analit. sec. 1,10,76b 20).
Principiul contradiciei, avnd drept corolar principiul
terului exclus, guverneaz axiomele. ntr-adevr, este
imposibil ca acelai atribut s aparin i s nu
aparin n acelai timp aceluiai subiect i sub acelai

raport" (Metaf. F, 3,1005b 20). Acesta este cel mai
ferm dintre toate principiile", versant negativ al
principiului identitii i lege fundamental a Fiinei,
nainte de a fi o lege a gndirii nsei (vezi Despre
interpretare 6,17a 34; Respingerile sofistice 5,167a23;
Analitica secund 1,11,77a 20-22). Fr axiome, fr
definiii aceste principii specifice demonstraiei"
(Anal. sec. 1,9-11), care au rolul de a percepe, explica,
dezvolta esenele , fr inducie, nu exist cunoatere a
fiinei i nici discurs asupra acesteia. Inducia, aceast
trecere de la particular la general (Topica 1,12,105a 13
i Anal. prim II, 23), permite remedierea imposibilitii
de a stabili o oarecare tiin a senzaiei individuale
(Anal. sec. 1,31). Prin observarea repetat a unui
eveniment putem, urmrind uni' versalul, s ajungem la
o demonstraie, cci exist o pluralitate de cazuri din
care se degaj universalul" (Anal. sec. 1,31,88a). Este
deci evident c trebuie s cunoatem primele principii
cu ajutorul induciei. Cci n acest chip senzaia ne
dezvluie generalul" (Anal. sec. II, 19, 100b).
Aristotel arat, cu perseveren, grija de a fonda
apodictica sau arta demonstraiei celei mai riguroase cu
putin, care, de asemenea, ascult cel mai mult de un
real cruia trebuie s-i dezvluie raionalitatea
pregnant a Logosului.
Despre logic, metafizic, teologie

a. De la logic la metalogic. Logica aristotelic, cu
varietatea registrelor sale, a modurilor ei de explicitare,
nu se reduce la un simplu organon, unealt, instrument
al cunoaterii tiinifice. Ea conduce, pe nesimite, la
metalogic (tiin a fundamentelor), la cunoaterea
primelor principii i a primelor cauze", la cauza prim,
Form i Act pure, Primul Motor imobil, Gndirea
Gndirii, Substana fr substrat material, fr devenire,
generare sau corupere, pe scurt la Fiin obiect al
teologiei, punctul culminant al filosofiei prime, ncoronare a
metafizicii.
Se cuvine s reamintim aci c editorii i comentatorii
lui Aristotel, dornici s-i prezinte opera ntr-o ordine
riguroas i exhaustiv, vor numi Metafizic (n dou
cuvinte meta ta physika) cele 14 cri venind, n opinia
lor, dup Fizica. De pild, catalogul operelor lui Aristotel
elaborat de Andronicos din Rhodos n primul secol al
erei noastre. Prea c o intenie pur cronologic st la
baza primelor clasificri. Doar mult mai trziu metafizica
va lua sensul de ceea ce este deasupra, dincolo de fizic,
i se va scrie ntr-un singur cuvnt (n secolul VI, n
catalogul lui Hesychius, i ndeosebi ncepnd cu secolul
al XTI-lea i cu ntrebuinarea pe care i-o d Aveiroes). Ea
va trimite la cunoaterea raional a lucrurilor divine i a
principiilor naturale ale speculaiei i aciunii (vezi,
pentru acest subiect, de exemplu, introducerea lui
Tricot la Metafizica lui Aristotel, pp. XVI i XVII, voi. I. i
Introduction la Metaphysique d'Aristote de J.-P.
Dumont, pp. 13-25).

n orice caz, Aristotel scrie Despre filosofia prima
(Peri tes protes philosophias) i se dedic studiului
fiinei ca atare, tiinei primelor principii i cauze i
Fiinei Prime, fundament analogic al celorlalte. n acest
scop, el efectueaz o clasificare i o distincie metodic a
tiinelor: tiinele practice (innd de praxis) sau ale
aciunii, care i au finalitatea n ele nsele, cum sunt
etica, politica sau economia, i care in de alegerea
voluntar i preferenial (proairesis); tiina poetic
(poiesis) sau a creaiei, care are ca obiect realizarea
unei opere exterioare artizanului sau artistului; i, n
fine, tiinele teoretice (theoria), ce au ca obiect
contemplarea adevrului, speculaia dezinteresat
(Metaf. A, 1,980a 21), fr considerarea scopurilor
utilitare sau morale, cum ar fi matematica,
fizica, metafizica. Doar acestea din urm au dreptul cu
adevrat la numele de tiine. Ele descoper exerciiul
gndirii pure. Dac orice gndire este practic sau
creatoare sau teoretic, fizica va fi o tiin teoretic al
crei domeniu ns se va mrgini la acela de realiti ce
sunt capabile de micare i la substana formal, care
de cele mai multe ori nu este separabil" (Metaf. E,
1,1025b 25). Matematica pur, adic nonaplicat,
trateaz despre fiine ca fiind nemicate i de sine
stttoare" (E, 1, 1026a 9; crile M i N vor demonstra,
mpotriva platonicienilor", c obiectele matematice nu
exist separate i nu sunt imobile). Din acel moment i
revine metafizicii, i doar ei, s cunoasc ceva etern,
imobil i separat" (E, 1, 1026a 10). n plus, ea este
anterioar att fizicii ct i matematicii. Le fondeaz i
ia denumirea specific de teologie". Dac exist
undeva elementul divin, el nu poate fi dect ntr-o astfel
de fire nemictoare i separat. E natural doar ca
tiina cea mai de seam s aib ca obiect domeniul cel
mai vrednic de slav" (Metaf. E, 1, 1026a 20). Ea este
cea mai nsemnat dintre tiinele teoretice care, ele
nsele, dein cel mai nalt rang ntre tiine. Filosofia
prim trateaz despre ceea ce se d ca realitate
suprem, etern i separat (vezi de asemenea Metaf. K,
7,1064a 30-35 i 1064b 5).
Nesatisfcut
de
stabilirea
semnificaiilor
categoriale" ale fiinei, Aristotel se intereseaz de alte
trei semnificaii: fiina prin accident" sau prin esen"
(Metaf. E, 2 i A, 7), fiina n sensul adevrului" (E, 4) sau
al erorii" (Q, 10), fiina n potent" sau n act" (Q, 6 i
8-9). Ceea ce este veritabil i n sensul cel mai puternic
nu aparine registrului posibilitii ori potenialitii
(dynamis), ci aceluia al realizrii, al operei", al actului"
(energeia) pe deplin realizat, ncheiat, mplinit
(svrire", entelehie" entelecheia). Cuvntul act
(energeia) deriv de la cuvntul oper (ergon) i
nzuiete s nsemne acelai lucru cu svrire" (Metaf.
Q., 8,1050a 22). ntr-adevr, este limpede c dac
admitem c substanele naturale sunt cele dinti dintre
lucrurile existente, ar trebui ca si fizica s fie prima
dintre tiine". Dar, exist o alt natur imobil i de

sine stttoare", asupra creia se opresc crile A i K ale
Metafizicii (K, 7,1064b i A n totalitate).
(3. Primul Mictor*, Primul Vieuitor, Gndire a
Gndirii. Existena acestuia, [a Primului Motor Imobil]
este dat n mod necesar i, fiind necesar, el se
identific cu Binele, fiind astfel principiul micrii [...].
* sau Prim Motor Imobil (n.t.).
De un astfel de Principiu atrn Cerul i natura. Viaa lui

contemplativ e cea mai minunat ce se poate nchipui,
dar nou ni-s hrzite doar puine clipe de acest fel.
Pentru El traiul acesta dureaz de-a pururi lucru care
nou ne este peste putin, deoarece la El activitatea
se confund cu fericirea" (Metaf. A, 7,1072b; Politica
VIII, 5,1339b 17; Etica Nicomahic X, 7,1177b i mai
departe).
Fiind singura entitate dotat cu activitate continu i
etern, Dumnezeu este de asemenea Gndire
suveran" ori Gndire a Binelui suveran" (A, 7,1072b
19), caracterizat printr-o aseitate deplin. n plus, ea
gndete ceea ce e mai divin i mai demn i Gndirea sa
este o gndire a gndirii" (noesis noeseos; A, 9, 1074b
25-35). ntr-adevr, nici o alienare a simurilor, a
imaginaiei sau, nc, a pasiunii, n multiplele sale
modaliti, nu o altereaz. Primul Principiu coincide pe
deplin cu sine. n el, intelectul i inteligibilul se
confund devenind identice" (A, 7, 1072b 20-25). Pe de
alt parte, Aristotel confer Divinitii Viaa (zoe) prin
excelen. De aceea i definim pe Dumnezeu ca pe o
Fiin etern, desvrit, aa c noiunile de via i
de veac nesfrit, etern sunt atribute inerente lui
Dumnezeu, cci la aceasta se reduce n definitiv
divinitatea" (A, 7,1072b 30). Substana divin nu poate
avea ntindere, nici pri i nici nu se poate divide. Ea
poate produce o micare pentru un timp infinit, dar se
tie c nici un lucru finit nu poate avea vreo putere
infinit... Ea nu poate fi accesibil vreunei modificri i
schimbri" (A, 7,1073a 5-10). Metafizica n latura sa
suprem, teologic ntemeiaz i orienteaz fizica.
Transcendena structureaz i pune n lumin imanena
naturii, a lumii sublunare i supralunare, a vieii trupului
i a sufletului, a fiinelor nfundate n empiricitate i
finitudine. Perfeciunea cosmic nu are sens i fiin dect
prin imitarea Primului Motor, nemicat, necorporal i care
nu este subiect al schimbrii (De caelo II, 6,288a i Fiz.
VIII,5,'256a 13; Metaf. A, 3,1070a4).
Cum se explic Imanena

A. Cerul i pmntul
ntreaga concepie aristotelic asupra lumii este n
strns legtur cu teologia" (discurs despre divin).
Divinitatea, Individ" suprem, Forma pur prin excelen,
este pe rnd vrf, capt i cauz prim a formelor
existente amestecate, ntr-un grad mai mare sau mai
mic, cu materia. Universul urmeaz o ierarhie a fiinelor
compuse, legate implacabil unele
de celelalte, fiecare la locul care i revine, dup raportul
apropiat i ndeprtat de Simplu, de Primul Principiu:
ierarhie a formelor substaniale care gsesc, ntr-o
materie care le corespunde, condiiile realizrii lor.
ntregul lui este unic i perfect, dup cum aflm din

numeroase locuri ale operei Stagiritului.
Perfeciunea cosmic rezid n ordinea i n
frumuseea care i sunt proprii, n unitatea i n armonia
sa interioar, toate depinznd de cauza formal care
informeaz totul, ea nsi nefiind in-format de nimic:
Divinitatea. Binele suprem este nu numai cauz
formal, adic determinant, ci i cauz final, principiu
de atracie i iubire universale, obiect ultim al iubirii i al
dorinei (horektori). In felul acesta imprim micare
adic pun ceva n micare fr ca ele s fie micate
de altceva obiectul dorit i inteligibilul. [...] cauza
final imprim o micare n acelai fel n care obiectul
iubirii pune n micare pe cel care iubete acest obiect"
(Metaf. A, 7,1072a 26 i 1072b 3). Depind direct de
Primul Motor Cerul i fiinele vii care, dei supuse
morii, ncearc s imite caracterul neschimbtor prin
continuitatea generrilor. Cea mai natural dintre
funciile oricrei fiine vii, care este complet i a crei
generare nu este spontan, este de a crea o alt fiin
asemntoare siei, un animal pentru un animal, o
plant pentru o plant, n aa fel nct s participe la
etern i la divin n msura posibilului. Cci acesta este
obiectul dorinei tuturor fiinelor, scopul activitii lor
naturale" (De Anima II, 4,415a 25 i mai departe;
Despre generarea animalelor II, 1, 73lb 3l-732a 1). O
tendin amoroas mpinge ntreaga natur ctre Primul
Principiu, dup legea nsi a procesului dorinei: dup
cum femeia dorete brbatul i urtul dorete frumosul"
(Fiz. I, 9, 192a 24), dup cum materia aspir, cu
impetuozitate, la form i lipsa la plenitudine. Fiind de
asemenea cauz eficient sau motrice, el d natere
prin contact" (Fiz. III, 2 i De generratione et
corruptione 1,6, 323a 25) fr a fi micat la rndu-i
unei micri uniforme, continue i eterne, aceea a
sferei Stelelor fixe: cicloforia (kyklophoria) sau micarea
n jurul propriei axe (nu este deplasare). In Cartea A, 7,
evocnd micarea produs de Primul Motor, Aristotel o
numete translaia prim sau translaia circular".
Regularitatea rotaiei Cerului l pune n legtur cu
imobilitatea Actului Pur (De caelo II, 6,288a). Corpul
micat circular nu are greutate (De caelo 1,3, 269b i
mai departe). Este negenerat i incoruptibil, nu cunoate
cretere i descretere, este etern i sferic.
Celelalte sfere, aflate n contact direct sau indirect

cu precedenta, cunosc la rndul lor o micare etern i
continu, dar nu i uniform, din cauza ndeprtrii de
Primul Motor: Ordinea i determinarea apar mai mult
printre cele din cer, dect printre noi, n timp ce
schimbrile i hazardul (tyche) se manifest mai mult
la muritori" (De partium animalium I, 1,641b 18).
Manifestarea necesitii n lumea noastr este departe
de perfeciune: printre lucrurile existente, unele rmn
permanent n aceeai stare i existena lor are
caracterul necesitii, dar nu datorit unei necesiti
impuse prin constrngere, ci aceleia care nu admite un alt
fel de a exista; alte lucruri, dimpotriv, nu exist nici n
chip necesar, nici venic, ci n cele mai multe cazuri"
(Metaf. E, 2,1026b i A, 5 integral). Contingena
locuiete i mbrac lumea sublunar, iar ceea ce se
ntmpl de obicei, ceea ce este adesea observat, ine
loc de multe ori de necesitate. Micarea se afl ntr-o
lent degradare pn la sfera lumii sublunare,
caracterizata prin transformrile ciclice i reciproce ale
celor patru elemente: pmntul, imobil n central lumii
(De caelo II, 3, 285b-286a), n opoziie cu revoluia
nentrerupt a eterului (ibid. II, 3, 286a 13-20),
contrariul su, focul, apoi cele dou intermediare: apa
i aerul, care se ndreapt ctre limit" (De
generratione et corruptione II, 3, 330b 30 i 332a 1).
Constituente prime ale corpurilor, elementele posed
caliti proprii: pentru pmnt, uscatul mai degrab
dect recele, pentru ap recele mai degrab dect
umedul, pentru aer umedul mai degrab dect caldul, iar
pentru foc, caldul mai degrab dect uscatul" (De
generratione et corruptione II, 3,33 la 5). Corpurile mixte
sunt compuse din cele patru elemente (ibid. II, 8). Prin
urmare, generarea nu este producerea a ceva din nimic,
ci transformarea unei substane n alt substan (vezi De
gen. et corr. II, 9-11). Aceasta implic i o anumit
distragere. Principiul ordinii i al necesitii chiar dac
relativ i lacunar n lumea sublunar guverneaz
ntreaga cosmologic aristotelic. Principiul a ceea ce
este mai bun i al frumuseii, de asemenea. Peste tot
este exprimat veneraia pentru cea care nu svrete
nimic n van i care lucreaz n vederea lucrului cel mai
bun n msura posibilului" (Mici tratate de istorie
natural: despre tineree i btrnee, despre via i
moarte i despre respiraie, 4,469a 28): natura (physis,
capacitate de producere sau de dezvoltare, cretere,
origine, cauz a existenei, natere, de la phyo: a face s
creasc, s se nasc, a produce, a genera, a cauza
creterea).
Teologia constituie i pune n lumin cosmologia, iar
aceasta din urm faciliteaz nelegerea mai clar a
conceptelor de physis i epsyche. Cci sufletul nu este
oare un motor imobil, dar nu i etern?

a. Materia i Forma. Urmnd procesul gradat al devierii
de la cicloforia perfect care anim lumea supralunar,
lumea sublunar devine teatrul devenirii schimbtoare,
mictoare i ncrcate de hazard.
[n
domeniul
lucrurilor
sensibile]
predomin
determinri ale firii n felul artat mai sus": fiina n
potent, deopotriv fiin i nonfiin, ce pare a face
ruina principiului noncontradiciei (Metaf. T, 5, 1010a
3). Intermediar ntre fiin i nonfiin, potena
simultan potena activ: capacitate sau facultate actual
de a ajunge la o form de fiin, virtualitate tinznd la
efectuare (ghinda este un stejar n potena), i potena
pasiv: simpl posibilitate ca un lucru s devin ceea ce
nu este, nu prin sine, ci datorit interveniei unui agent
exterior (blocul de marmur este, n potent, statuia)
permite schimbarea (vezi Metaf. A, 12, integral). Trei
principii dau socoteal de acest fapt: materia sau subiectul
(hypokeimenon, ceea ce schimb), forma (morphe, ceea
ce determin materia, fcnd din ea cutare sau cutare
esen dotat cu caractere proprii: apa, de pild, are o
structur diferit de aceea a pietrei etc.) i privaia
(steresis, negaie determinat, ca repaosul, privaie de
micare, dup cum o definete Fizica V, 2, 226b 13).
Devine uor de neles celebra definiie a micrii din
aceeai carte: Dup ce s-a osebit n fiecare gen ceea
ce este entelehie i ceea ce este potenial, entelehia
lucrului care exist potenial este micarea, aa cum
alterarea unui lucru alterat este entelehie, aa cum
entelehia lucrului care crete sau a contrariului care
descrete (pentru c nici unul nu are un nume comun)
este creterea i scderea, iar entelehia generabilului i
destructibilului este generarea i distrugerea, pe cnd
entelehia motorului local este micarea local" {Fizica
III, 201a 9-15). Se pot recunoate aici diferitele forme ale
micrii dup cantitate (cretere i diminuare), care se
aplic n principal la fiinele vii, dup calitate (alterare,
alloiosis), care se aplic n particular calitilor sensibile,
dup loc (translaia,phora), de la dreapta la stnga, din
napoi nainte, de sus n jos. Generarea i coruperea dau
natere schimbrii (metabole), care afecteaz n anumite
privine substana (Fizica V, 226a 23 i mai departe).
Ca substrat al schimbrii, materia (hyle) conine
forma n potent, sau, mai bine zis, o cheam i o
dorete (Fiz. 1,9,192a). Aristotel reproeaz lui Platon
tocmai c nu a distins ndeajuns materia de privaie:
Materia este non-fiin prin accident, privaia este o nonfiin prin sine" (ibicl. 1,9,192a). Materia este subiectul
prim pentru fiece lucru, element imanent i nu accidental
al generrii sale" (ibicl., 192a). Stagiritul susine, n plus
fa de diferitele materii ale diferitelor corpuri,
existena unei naturi prime i unice", subiect
permanent al tuturor transformrilor substaniale,
potenialitate pur, indeterminare supus informrii i
modificrii, n totala imposibilitate de a exista prin ea

nsi, cu alte cuvinte separat" (ibid. IV, 9, 217a).
Materia prim nedifereniat este n ntregime n
potent i din aceast cauz ocup nivelul cel mai de jos
al fiinei. Fr ea ns nu exist nici micare, nici act, nici
entelehie a ceea ce este n potent ca atare" {ibid. HI,
1,201a). Condiie negativ a realizrii acel ceva fr de
care esena fiinei sensibile nu ar putea s se realizeze
concret , ceea ce limiteaz procesul actualizrii,
putndu-1 chiar mpiedica, materia este un principiu de
diversitate numeric i nu de difereniere specific.
Nefiind n nici un fel substan veritabil, nefiind adic n
act, ci doar pur posibilitate indeterminat, virtualitate
sau potena, privaie de form, ea condiioneaz
devenirea, schimbarea; deficit de form determinat, n
sens literal, amorf, materia nu poate fi acest lucru sau
acel lucru; ea este negenerat, indestructibil i etern
(Metaf. Z, 3, 1029a i H, 1 n ntregime). Realizarea a ceea
ce este n potent presupune aportul formei (Metaf. A,
2,1013a i Fiz. II, 3,194b). Nu putem despri cercetarea
conceptului de materie de elucidarea aristotelic a celor
patru cauze: material, formal, eficient i final. ntrun fel, cauz se numete lucrul din care se face ceva,
fiind n el, aa cum este bronzul pentru statuie [...], iar n
altfel cauza este forma i modelul, adic definiia a
ceea ce este [...]. n alt sens cauza este lucrul din care
pornete primul nceput al micrii i al repausului [...].
nc mai este i scopul-cauz (cauza final, n.t.) adic
lucrul pentru care se face ceva, cum este sntatea,
cauz pentru plimbare. Cci pentru ce se plimb? Zicem
c se plimb ca s fie sntos" (Fiz. II, 3,194b-195a). Trei
dintre aceste cauze, dup spusele lui Aristotel, pot fi
reduse la una singur (Fiz. II, 7,198a).
(3. Timpul i Micarea. n alt ordine de idei, Aristotel se
ntreab asupra naturii timpului i demonstreaz c
acesta nu este nimic fr micare, chiar dac nu se
reduce la ea (Fiz. IV, 11,219a). Numr al micrii,
dup raportul anterior-posterior" (ibid. IV, 11,219b), el
permite a se distinge micarea mai mult sau mai
puin". Timpul este numr, nu ca mijloc de numrare, ci
ca acel ceva care este numrat" (ibid. 219b i 220b).
Aflat sub semnul imperfeciunii, temporalitatea este
considerat n umbra eternitii care, n sens propriu, nu
msoar nimic, cci nimic n
ea nu sufer schimbare: nici generare, nici distrugere,
nici cretere, diminuare sau alterare nu o tulbur sau
afecteaz. Figura circular este valorificat i exploatat
pentru a surprinde mai bine natura timpului (F/z. IV,
223b).
n sfrit, Aristotel refuz ideea unui infinit spaial; el
admite n schimb infinitatea timpului, n virtutea
definiiei examinate mai nainte, i caracterul etern al
micrii. Infinitul apare desigur n timp ca i n naterea
oamenilor; ca i diviziunea mrimilor" (Fiz. HI, 6,206a).
Aceasta nseamn c infinitul este cauz ca materie,
esena sa fiind privaia, avndu-i subiectul n sine,
continuul sensibil (ibid. III, 7, 208a). El nu arc existen

dect n potent i pentru gndire (ibid. III, 8,208a), cu
alte cuvinte n mod abstract. Infinit, incomplet,
imperfect sunt tot attea denominaii sinonime.
B. Natura i Sufletul
Natura este principiu, mai degrab dect materia",
scrie Aristotel n De partium animalium (I, 1, 642a). Cu
cteva rnduri mai sus el recunoate c exist mai
mult finalitate i frumusee n operele [naturii] dect n
produsele omului" (I, 1, 639b).
Fizica privete natura din punctele de vedere ale
materiei i formei, ca natura naturans productoare
i ca natura naturata determinat (Fiz. II, 1,193a i
II, 1,193b). Materia servete, ntr-adevr, de subiect
(hypokeimenon) imediat fiecrui lucru care este n el
nsui un principiu de micare i de schimbare", n timp
ce forma definete, structureaz, confer un tip
(morphe), o esen proprie (eidos) entitilor naturale.
Principiu i cauz a micrii i a repausului lucrului n
care rezid, n mod imediat, prin esen i nu prin
accident" (Fiz. II, 1,192b), natura se distinge n mod
radical de art (techne), chiar dac numeroasele
corespondene analogice permit o mai bun cercetare a
esenei lor. Techne trimite la un principiu de micare
[aflat] n alt lucru, pe cnd natura e principiu de micare
n lucrul nsui" (Metaf. A, 3, 1070a). Funcia lui techne
se vede astfel redus la imitarea (mimesis) a naturii:
activitatea lui techne este n ntregime subordonat
activitii teleologice perfecte, interne i spontane a lui
physis. Norm, principiu ordonator, de perfeciune,
principiu vital i de micare, natura este de asemenea
scop (telos), cauz final (Fiz. II, 8,199a).
a. Hazard i Finalitate. Cu toate acestea, Aristotel nu
exclude existena erorilor naturii, a montrilor (ferata),
care aduc n regularitatea procesului natural, biologic, un
tip de ruptura, de dizarmonie punctual, perceput ns
la nivelul prii i nu al ntregului: Montrii sunt erori ale
finalitii" (Fizica II, 8, 199a-b). nseamn oare aceasta
c natura se poate rtci, c uneori hazardul o poate
conduce n mai mare msur dect finalitatea?
Naturalistul-filosof va ncerca, desigur, s explice i s
raionalizeze
apariia
montrilor,
aceste
fiine
mpotriva naturii", care in totui de planul ascuns al
acesteia i sunt n mod raional incluse n ea (De
generratione animalium 4, 770b i 3, 767b). Rezult de
aici anumite proprieti naturale ale materiei, pe care
activitatea organizatoare a formei nu a reuit s le
delimiteze, s le canalizeze i s le supun. Aristotel legitimeaz excepia (dezvluindu-i legea intern), chiar
dac finalitatea naturii sau a meteugului este
identificabil dup constana i regularitatea expresiei sale
(vezi Fizica II, 5,196b). El nu exclude nicidecum existena

norocului (tyche) i a spontaneitii (automaton), nici n
procesele naturale, nici n cele intenionale reieite din
alegeri voluntare innd de proairesis. Norocul (tyche)
este cauz prin accident, n lucrurile care, fiind fcute n
vederea unui scop, sunt fcute prin alegere" (Fiz. II, 5,
197a). El adaug c amndou sunt deci cauze prin
accident, aa dup cum s-a spus, i norocul i
ntmplarea, printre acelea despre care se admite c
nu se produc nici n chip absolut, nici de cele mai multe
ori, i fac parte dintre acelea care s-ar putea face n
vederea unui scop" (ibid. II, 5,197a). Termenul de
spontaneitate" are, cu toate acestea, o extensie mai
mare dect acela de noroc" (ibid. II, 6,197a). ntradevr, termenul noroc" va fi folosit n principal pentru
a caracteriza activitile care-i au originea n praxis, n
alegerea deliberat i voluntar; spontaneitate" se va
aplica, mai adecvat, animalelor i unui mare numr de
entiti nensufleite (Fiz. II, 6,197b). ntr-adevr, cnd
ceva se produce mpotriva naturii atunci nu zicem c se
ntmpl n virtutea norocului, ci mai degrab din
ntmplare" (ibid. II, 6, 197b). Spontaneitatea definete
producerea faptelor fr finalitate, o producere
spontan, fr raiune i fr Form.
Sunt astfel evideniate trei tipuri de generare sau de
producere: natural, artificial, spontan (prin hazard).
i n acest domeniu Aristotel i urmeaz lui Platon
acela al Legilor (X, 888e i 894a-c, 896c). Ambii resping
ideea unei fizici strict mecaniciste, prad unui
determinism orb, i vd n natur o activitate finalist
analog ntr-un raport identic artei (meteugului).
i unul i cellalt pun la originea micrii o activitate care
presupune automicare: aceea a Sufletului, pentru
Platon, aceea a
Primului Mictor", pentru Aristotel. Procese stpnite de
finalitate caracterizeaz att arta, ct i natura. n
ambele sfere, finalitatea nu este altceva dect
adaptarea mijloacelor la scopuri. Ea este utilizare a
mecanismului, iar dac lucrurile fcute prin meteug
au o cauz final este evident c i lucrurile fcute prin
natur au o cauz final" (Fiz- II, 8, 199a i 199b).
Sintagma natura este cauz final" nchide analiza
critic a mecanismului amintit. Finalitatea i este
imanent, iar misiunea artei este fr echivoc:
Meteugul, fie ndeplinete ceea ce natura nu poate
nfptui, fie o imit pe aceasta" (ibid. II, 8,199a). Natura
apare ca un fel de art imanent. Funcionarea
plmnului nu este oare comparabil cu aceea a foalelor
de fierrie? (Mici tratate de istorie naturala, Despre
respiraie" 27,21,480a) Nu putem nici de aceast dat
s nu-1 evocm pe Platon acela din Timaios care
compar sistemul vascular cu tehnica irigaiilor (77d). n
dublul registru physis I techne analogiile abund. Doar
inferioritatea
sau
exterioritatea
principiului
le
caracterizeaz la propriu, oferindu-le specificitate.
/3. Natura si viaa. Principiu esenial al micrii i al

privaiei corespondente, repausul, natura este pentru
subiectul uman elanul, fora vital, ceea ce i susine
dinamismul, ceea ce l mpiedic s sucombe prematur.
Ea poart numele de via". nelegem mai bine, astfel,
rdcina antro-pomorfic a vocabularului aristotelic,
doritor s redea multiplele accepii ale conceptului i ale
realitii naturii": deopotriv for cosmic transcendent i imanent indivizilor, inteligent i
organizatoare, condu-cndu-se dup bine i dup
necesitate, urmrind utilitatea n toate, alinnd suferinele
la nevoie, mpodobind, nfrumusend ceea ce exist,
veghind pentru ca nimic s nu se petreac la ntmplare,
ea nu este totui providen sau Dumnezeu. Finalitatea
ei, dei prezint inteligen", este totui incontient i
nedeliberat (vezi introducerea la voi. I al lucrrii Trite
sur Ies parties des animaux, de J.-M. Leblond, AubierMontaigne, 1945, integral). Natura nu poate ine de un
demiurg, ea este interioar indivizilor i acioneaz n ei.
Ea este izvorul acelei tendine a creterii, a acelei aspiraii
care corespunde n fiecare fiin atraciei exercitate de
Primul Motor. Dragostea pentru natur i pentru
produsele ei strbate ntr-adevr lucrrile de biologie
ale lui Aristotel, lucrri care ocup o treime din corpusul
operei sale. Opera Stagiritului e caracterizat de un
spirit deosebit de observaie, de sesizarea fidel a
detaliilor, a criteriilor clasificatoare, de atenia
minuioas acordat faptelor, pe scurt, o atitudine
respectuoas fa de ceea ce natura (physis) ofer i las
motenire aceluia
care este dispus s-i acorde neobosita sa atenie. Fie

c este vorba de tratatul Despre suflet veritabil
prefa la studiul tuturor fiinelor vii , de voluminoasa
Istorie a animalelor, de tratatul asupra prilor animalelor, asupra generrii i micrii lor chiar dac
astzi autenticitatea acestor texte este contestat , i,
n sfrit, de Micile tratate de istorie naturala, Aristotel
se arat n toate un biolog" dornic de sistematizare
tiinific, deschiznd ntr-o manier nou calea
explorrii metodice a lumii vii. Este absolut imposibil s
izolm lucrrile de fizic de acelea de biologie", i nc
mai puin de acelea de metafizic: acelai spirit le
nsufleete, aceeai cutare a distinciilor riguroase, a
aprofundrii conceptuale, a analizei componentelor
individuale i a proprietilor inerente sufletelor i
corpurilor animalelor. Astfel, diviziunea tipurilor de
micare creterea, alterarea, deplasarea
evideniate n Fizica, pentru a nu o cita dect pe
aceasta, vdete transpunerea, adic generalizarea
diviziunii funciilor vitale: cretere, senzaie, locomoie
(De partium animalium 1,1, 641b). Devine evident
sursa de inspiraie biologic a fizicii i cosmologiei:
Dup cum studiul naturii se raporteaz la micare i
dup cum, att cele uoare, ct i cele grele posed, ntrun fel, n ele scnteile generatoare ale micrii, toi
fizicienii fac apel la capacitile lor, n vederea
cercetrii" (De caelo, IV, 308a). Micarea este nrudit
cu viaa. Cartea Fizicii este lmuritoare pentru un tip de
interogaie n care convieuiesc registrele metafizic, fizic
i biologic: Oare micarea a fost creat cndva,
neexistnd mai nainte i va fi iari distrus astfel ca
nimic s nu se mai mite, sau nu a fost creat i nici nu
se distruge, ci a fost dintotdeauna i va fi ntotdeauna? i,
fiind ea nemuritoare i fr ncetare, exista ea n lucrurile
care fiineaz, aa cum exista viaa n natur pentru
toate care exist de la natur" (Fiz- VIII, 1,250b)? Toate
exemplele verific cu uurin teza ntreptrunderii
tiinelor despre natur i despre via, studiul sufletului
fiind sediul privilegiat al acestor tiine.
y. Sufletul i Corpul. Form, act, entelehie prim a
unui corp natural, avnd viaa n potent, adic a unui
corp organizat" (De anima II, 1, 412a), cauz eficient a
creterii (ibid. II, 2,414a), principiu al corpului viu:
originea micrii, scop al su, cauz i principiu de
via" (ibid. II, 4,415b), sufletul definete corpul n
totalitatea lui, fiind una cu acesta. El este raiunea de a
fi a acestuia. Sufletul insufl energie i dinamism vital
corpului n ntregul su (Departium animalium
1,5,645b). Dac dispare sufletul nu mai exist nici
animalul i nici o parte nu mai rmne
aceeai dect prin configuraia ei exterioar" (ibid. I, 1,
641a). Forma deine primatul, att valoric ct i natural,
asupra materiei; ct despre moarte, aceasta pietrific
viaa, iar cadavrul nu este dect o imitaie derizorie i
nepenit a viului. Nu exist figur fr suflet i nici

carne, iar dup moarte se vorbete despre figur sau
came doar prin omonimie, ntocmai ca i cum aceste
pri ar fi devenit de piatr sau de lemn" (De
generratione animalium II, 1,734b i 1,22,730b). Ceea
ce-1 intereseaz pe Aristotel este tocmai sufletul,
entelehia corpului, sufletul corporal care nu poate fi
fr de corp" (De anima II, 2, 414a). El va studia
ndelung problema localizrii biologice a sufletului, n
inim de exemplu. Acest loc" fizic al sufletului, numit
citadela trupului" (Depart. an. III, 7, 670a), este
principiul vieii, al micrii, al senzaiei.
Pentru claritatea analizei sunt enumerate de ctre
Stagirit trei pri" ale sufletului: sufletul nutritiv sau
vegetativ, principiu de cretere, sufletul senzitiv i
locomotor, principiu de alterare i de deplasare, i
sufletul intelectual sau raional (noetic), principiu de
cunoatere (De anima 1,5, 41 la i II, 1-3,414a-414b; De
part. an. 1,1,641b). Se distinge cu claritate ca sufletul
noetic nu este natural", cci el nu este apanajul tuturor
fiinelor vii: Judecata (dianoia) nu aparine dect omului"
(De part. an. I, 1, 641b). Rezult c sufletul intelectual
nu ine de biologie, ci de metafizic sau chiar de etic i
de politic. Doar creterea, afeciunile, locomoia trei
specii de micare i de asemenea trei nivele ale
sufletului vor face obiectul cercetrii tiinifice".
8. Primatul planului" natural. Doar omul, cel mai
natural dintre toate animalele" (Despre micarea
animalelor IV, 706a 18b, 10), face obiectul tiinei. Toate
celelalte animale, n comparaie cu el, par, ntr-adevr,
nite pitici diformi (Depart. an. IV, 10,686b). Perceperea
caracterului lor trunchiat sau mutilat se datoreaz acelei
trsturi specifice omului care este poziia vertical.
Omul este singurul animal care st drept", repet
Aristotel legitimndu-i astfel superioritatea datorat
unei naturi i unei esene divine". Aceast p'ostur
favorizeaz i condiioneaz
chiar
gndirea
i
nelepciunea (De part. an. IV, 10,686a i 687a). De
asemenea, funcia minii corespunde unui statut
difereniat al omului pe scara speciilor naturale. Cu toate
acestea, Aristotel se opune lui Anaxagoras care explic
inteligena omului prin existena minilor sale. Este
mai degrab raional s spui c are mini pentru c
este cel mai inteligent. Cci mna este o unealt
(organon); or, natura atribuie ntotdeauna, asemeni
unui om nelept, fiecare organ aceluia care este capabil
s se
serveasc de el" (De part. an. IV, 10,687a). Iar mna,
departe de a fi o unealt, cuprinde i valoreaz ct mai
multe unelte (ibid. 687a). Ne putem servi de ea ca de
un organ Unic, dublu sau multiplu" (ibid. 687b). Filosoful
aduce, n trecere, un omagiu artei i finalitii imanente
naturii: cu siguran, ea nu creeaz nimic inutil (De
generr. an. II, 5, 741b; II, 4,739b; De caelo 1,4,271a; II,
4,288a; II, 8,290a).

Biologia, tiin a naturilor individuale, se arat a fi, ca
un complement necesar, tiin a naturii. Natura este
unic i ea se dezvluie n multiplicitate, respectiv ntr-o
anumit continuitate creia i putem trasa liniile de for:
de la fiinele inanimate la animale, de la animale la om,
animalul dotat cu raiune. Aristotel nu neglijeaz nimic
din ceea ce fiineaz; el inventariaz, n cel mai
exhaustiv mod cu putin, tot ceea ce constituie obiect
al lecturii i al interpretrii, al nelegerii i al explicaiei.
Nedis-preuind nimic, el caut neobosit ordinea bun i
frumoas inerent naturii, animat de un sentiment pe
msura ateniei, n legtur cu tot ce triete i moare.
Bucuria nsoete decizia i actul cunoaterii. Chiar
atunci cnd este vorba despre fiine care nu ofer
privirii un aspect agreabil, natura, care le este
arhitectul, rezerv celui care le studiaz bucurii
minunate, cu condiia ca acesta [cercettorul] s fie
capabil sa ajung pn la cauze i s fie ntr-adevr
filosof (De part. an. 1,5,645a).
n ultim analiz, cunoaterea naturii este bucurie,
conducnd treptat la nelepciune. A te dedica acestei
cunoateri cere timp i maturitate. Un copil poate fi,
desigur, matematician, dar este incapabil s fie filosof
sau chiar fizician (Etica Nicomahic VI, 9, 1142a i
Metafizica V, 3, 1005b: fizica sau tiina naturii este o
filosofie secund n raport cu metafizica). tiina este
nelepciunea vieii i, incontestabil, o propedeutic
obligatorie pentru cunoaterea Primului Principiu
viaa, prin definiie i prin funcia sa.
Problema Binelui
Problema binelui se afl n centrul ntregii
ntreprinderi aristotelice; ea traverseaz ntreg corpusul
operei Stagiritului. Orice art (techne) i orice
investigaie (methodos), ca i orice aciune (praxis) i
orice decizie (proairesis) par s tind spre un anume
bine" (Etica Nicomahic I, 1, 1094a 1). Aceste cuvinte
introductive ale Eticii Nicomahice marcheaz de la
nceput prioritatea acordat, ntotdeauna, finalitii,
telos-ului, cci Binele este acela ctre care aspir toate"
(ibid. 1,1,1094a 5). i n acest
loc sunt analizate tipuri de bine" multiple, difereniate,

adaptate la cutare sau cutare activitate, la cutare sau
cutare sfer a activitii umane. Sunt distinse cu
meticulozitate, dup arta perfect stpnit a definiiei
i a clasificrii, bunurile subordonate i Binele Suprem
(ibid. 1,1,1094a), pluralul i singularul, cel diluat n
imanen i cel mai apropiat Primului Principiu. Dublul
registru praxis I theoria trimite la Bine. Etica Nicomahic,
lucrare care debuteaz cu un accent pus pe structura
arhitectonic" a politicului tiin suprem n ordine
practic, dup cum metafizica este tiina suprem, n
ordinea nelepciunii speculative , se ncheie asupra
valorii inegalabile a contemplaiei, modalitatea cea mai
nalt a cunoaterii, transmutate brusc n vedere".
Activitatea divinitii, activitate prin excelen fericit,
nu poate fi dect contemplativ. Prin urmare, i dintre
activitile umane, cea care se nrudete cel mai mult
cu activitatea divin este i sursa celei mai mari fericiri"
(Etica Nicomahic X, 8,1178b 20). Binele sau fericirea,
finalitatea aciunilor noastre" (ibid. I, 5, 1097b 20),
sunt de asemenea finalitatea contemplaiei. Praxis i
theoria o vizeaz, fiecare n felul su, tinznd prin aceasta
la perfeciunea lor respectiv, la realizarea i desvrirea
proprii. Viaa practic etic, politic, economic , dar
i viaa teoretic, punct culminant al celei dinti,
vizeaz Binele Suprem.
A. Fericirea i Virtutea
In sfera practic, Aristotel definete fericirea ca
activitatea sufletului conform cu virtutea" (Etica
Nicomahic I, 9, 1098b 30), iar virtutea este o
dispoziie habitual, dobndit n mod voluntar (hexis
proairetike), constnd n msura just n raport cu noi,
determinat de raiune, i anume n felul n care o
determin posesorul nelepciunii practice (plironimos)".
Este msura just ntre dou vicii, unul provocat de
exces, cellalt de insuficien" (Etica Nicomahic II, 6,
1106b 35-1107a). Idealul justei msuri anim att etica
ct i politica lui Aristotel, fidel n aceast privin
predecesorului i maestrului su, PJaton. Cu toate
acestea, modelul inteligibil al msurii nu lmurete
msura sensibil, vizibil sau invizibil, din pcate, n
empiricitatea mai mult sau mai puin haotic a
fenomenelor. Referina sau criteriul este contaminat de
istoricitate i relativitate. Mesoes aceast culme
constituit de justa msur este, de fapt, relativ la
fiecare i aa cum ar determina-o omul care posed
phronesis sau nelepciune practic ori cunoatere a
oportunitii (kairos), dimpreun cu toate elementele
aleatorii care o nsoesc. Astfel, curajul se determin
n mod ideal ca o cale de mijloc ntre temeritate i laitate,

dar cel temtor prin natur nu trebuie pentru aceasta s
dispere i s renune la a dobndi, prin exersarea
habitus-ului aceast adoua natur , stpnirea
asupra afectelor sale (ibid. III, 9, integral).
Acela care poate fi considerat ca unul dintre fondatorii
eticii, ai teoriei responsabilitii individuale chiar dac o
categorie a persoanei, n sens propriu, nu ine de epoca
Greciei clasice , arat o anumit ngduin vizavi de
condiia uman. Ceea ce nu nseamn c el nu imput
omului ntreaga responsabilitate a actelor sale, a erorilor
sale, i l numete tocmai principiul i creatorul actelor
sale, dup cum este tat al copiilor si" (Etica
Nicomahic III, 5, 1113b 15). Teoreticianul aciunii
voluntare, att n ce privete viciul, ct i virtutea, este
mpotriva aforismului so-lonian reluat, n maniera sa, de
ctre Socrate: nimeni nu este ru de bunvoie, nici
fericit mpotriva voinei sale" (ibid. III, 7, 15). Omul
trebuie s-i asume actele att la bine ct i la ru. El
este pe de-a-ntregul furitorul lor, fericit sau
nefericit,'vicios sau virtuos.
Aristotel distinge dou mari categorii de virtui: virtuile
intelectuale nelepciunea (sophia), inteligena,
prudena (j)hronesis) i virtuile etice curajul
(andreia), cumptarea (sophrosyne), pudoarea (aidos),
ngduina (praotes), mrinimia (eleutheriotes) etc.
(Etica Nicomahic 1,13,1103a).
Ct despre dreptate (dikaiosyne), ea ocup un loc
aparte, iar studiului ei i este dedicat toat cartea a V-a
a Eticii Nicomahice. Ea este acea dispoziie moral
datorit creia suntem api de acte drepte i datorit
creia le nfptuim efectiv sau dorim s le nfptuim;
acelai lucru este valabil i n ceea ce privete
nedreptatea, care ne determin s ne complcem n a
comite efectiv sau a dori s comitem acte nedrepte"
(ibid. V, 1, 1129a). Termenul este luat n mai multe
accepiuni, iar Aristotel alctuiete un inventar riguros al
acestora. Cea mai important dintre ele este supunerea
fa de legi dreptate universal i virtute complet prin
excelen, virtutea perfect". Dup spusa lui Euripide,
ea este mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai
strlucitoare dect luceafrul de zi" (ibid. V, 2-3, 1129b
27-30). Dreptatea de acest fel este ntreaga virtute"
(ibid. V, 3, 1130a), cci ea are o nsemntate politic i
etic. Dreptatea particular o parte a virtuii
guverneaz mprelile, tranzaciile private, distribuirea
bogiilor sau a onorurilor, ndreapt abuzurile,
nedreptile, ilegalitile (ibid. V, 4,5). Filosoful
evalueaz apoi dreptatea distributiv (dianemetike),
cale de mijloc proporional sau egalitate de raporturi,
care const n mprirea bunurilor n conformitate
cu meritele persoanelor, apoi dreptatea reparatorie

(diorthotike), care guverneaz tranzaciile, i, n fine,
dreptatea schimburilor, care guverneaz relaiile
comerciale i se ntemeiaz pe moned (ibid. V, 6-8).
Faptul c Aristotel acord primatul problemei dreptii,
n multiplele sale forme cale de mijloc (ibid. V, 9),
virtute, att natural, sau social i pozitiv (ibid. V, 10)
, atest nc o dat amprenta durabil pe care Platon a
lsat-o asupra gndirii sale. Superioritatea recunoscut a
echitii asupra dreptii, n sensul c echitabilul, dei
este drept, nu se identific cu dreptul pozitiv, ci este un
amendament al acestuia" (Etica Nicomahic, V, 14,
1137b), nu reamintete ea ntr-adevr lecia din Legile
sau din Omul politic, a maestrului Academiei?
B. Dou forme de nelepciune
Oare dac etica pune n valoare dou tipuri de
nelepciune phronesis i sophia , aceasta nu este
pentru a evidenia mai bine legtura dintre viaa moral
i viaa social sau politic, pe de o parte, i pe de alta,
pentru a reaminti fundamentul lor metapolitic i prezent
n manier manifest sau latent? Phronimos este
ncarnat de ctre Pericle, care posed facultatea de a
vedea ce este bine pentru el nsui i ce este bine pentru
om n general" (Etica Nicomahic VI, 5, 1140b). El
reprezint neleptul priceput, prudent, deintor al unei
viziuni largi asupra chestiunilor politice, asupra poli ticului
(politikos) n general. Arta politicii i nelepciunea care
trebuie s o ghideze sunt o aplicaie a lui phronesis (ibid.
VI, 8 i 9). Sophia transcende moralitatea i orice
contingen, ea este tiin i totodat cunoatere
intuitiv a lucrurilor care, prin natura lor, sunt cele mai
elevate" (ibid. VI, 7, 1141b). Reprezentanii acestei
nelepciuni sunt Thales i Anaxagoras, i nu Pericle. Ei i
ignor propriul interes i dac se spune despre ei c dein
cunoaterea unor lucruri ieite din comun, admirabile,
dificile i divine, dar fr utilitate, este pentru c nu
bunurile omeneti sunt cele pe care le vizeaz" (ibid. VI,
7,1141b,).
neleptul devenit autonom i care se dedic theoriei
ncearc bucuria de a cunoate pacea spiritului,
adevratul rgaz (schole) adevrata finalitate a vieii
active , dar el nu este mai puin om, locuit i hrnit de
elementul divin" care este n el. El trebuie, n msura
posibilului, s devin nemuritor trind n conformitate
cu partea cea mai nobil care este n el (ibid. X,
7,1177b). n snul activitii contemplative, cea mai
nalt care i-a fost dat, el rmne prin esen prieten al
omului, solidar
cu propria-i condiie i cu semenii si. Filosofia tririimpreun, bazat pe philia, ia mereu n calcul
dimensiunea social a unei nelepciuni n act.

C. Philia
Tematica philiei este de o importan capital pentru
gndirea politic i etic a Stagiritului, odat cu Etica
Eudemic. ntr-adevr, sub influena dialogului Lysis al lui
Platon, el se ntreab asupra naturii, asupra esenei a
ceea ce se traduce cel mai puin prost prin prietenie".
Ce este i care i este specia {Etica Eudemic VII,
1,1234b)? Filosoful remarc faptul c, la acea vreme,
scopul politicii const, dup prerea general, n a da
natere prieteniei" (ibid. VII, 1,1234b). Deja sunt
distinse cele trei feluri de prietenie: cea util, cea
plcut i cea virtuoas (ibid. VII, 2, 10), i este
examinat de aproape prietenia politic", aceea care
se fondeaz pe egalitate (ibid. VII, 10, 1242b). Crile a
VUI-a i a IX-a ale Eticii Nicomahice i Potilica
aprofundeaz
cercetarea
philiei,
fundament
al
sociabilitii, condiie vital a bunstrii (Etica Nicomahic
VIII, 1,1155a), cel mai mare dintre bunuri pentru
state" (Politica II, 1262b). Ea este o comunitate (Etica
Nicomahic IX, 12, 1171b; VIII, 11,1159b; Vin,
14,1161b), n acelai timp n care ea o face s se nasc.
Condiie a realizrii veritabilului liant politic, cauz i scop
pentru cetate, ea singur permite diminuarea, chiar
suprimarea discordiei nluntrul corpului social.
Neexcluznd iubirea de sine, un anumit egoism care
gsete ngduin din partea lui Aristotel (Etica Eudemic
VII, 6 i Etica McoHiahic IX, 4, 8), ea l determin pe
zoon politikon (Politica I, 2, 1253a) n multe din
aspectele vieii sale private i publice.
Philia genereaz Koinonia. Iar Koinonia o ntrete pe
prima. Orice cetate este un fel de comunitate
(koinonia) i orice comunitate este alctuit n vederea
unui anumit bine", ne spun rndurile introductive ale
Politicii, punnd n valoare binele i comunitatea
politice. Cetatea este pentru Aristotel un fapt al naturii,
iar acela care este fr de cetate, n mod natural i nu n
urma unor circumstane, este, fie o fiin degradat, fie
mai presus de umanitate" (Politica 1,1,1252a i
1,2,1253a). Animal sau zeu, acela care s-ar sustrage
dimensiunii constitutive care este animalitatea politic"
ar vdi un caracter monstruos, ntr-un fel, contrar naturii.
Astfel a decis natura nsi, care nu face nimic n van
(ibid. 1,2, 1253a). Ea a nscris adnc n om vocaia
politic, dotndu-1 nu numai cu voce (phone), dar i cu
discurs articulat (dialektos-logos), i prin aceasta cu
simul valorilor: bine, ru, drept, nedrept (ibid. I,
2,1253a).
Sociabilitatea mplinete omul, l modeleaz, i
canalizeaz pasiunile, l nal n trmul legii, al ordinii
i al dreptii. Fr liantul interuman reprezentat de
philia nimic din toate acestea n-ar fi posibil, nici mcar
existena statului, aceast comunitate a bunstrii i
pentru familie i pentru grupurile de familii, n vederea

unei viei perfecte i autarhice" (ibid. III, 9, 1280b).
Cetatea (polis) este o koinonia. Viaa n societate este
de asemenea o via moral, care are drept finalitate
fericirea i virtutea. Dimensiunea etic structureaz n
profunzime existena politic (ibid. 111,9,1281a).
D. Eticul i Politicul
Etica Nicomahic confer, nc din primul capitol,
politicii statutul de tiin arhitectonic, suveran i n cea
mai mare msur organizatoare: ea stabilete prin legi
ce trebuie fcut i ce trebuie interzis", i scopul ei le
mbrieaz pe cele ale celorlalte tiine" (Etica
Nicomahic 1,1, 1094b). Scopul politicii, adaug
Aristotel, este binele specific omului". Chiar dac binele
individual i binele Cetii pot coincide, al doilea are
avantaj asupra primului, cci este mai frumos i mai
divin" (ibid. 1, 1, 1094b). Fericirea (eudaimonia) este
numele su. Eudemonismul caracterizeaz pe drept
cuvnt sistemul aristotelic, cnd ia n considerare omul
izolat presupunnd c expresia ar avea vreun sens
i n relaie cu semenii si. Platon i Aristotel au pus, i
unul i cellalt, accentul pe relaia constitutiv a fiinei
politice, dar i etice. Individul este fructul, produsul
acestei relaii. El nu exist dect n raport cu un altul.
Examinarea diferitelor constituii capt atunci sens.
Este vorba de a hotr care este cea mai bun dintre
ele, cea mai apt s favorizeze relaiile de armonie i
de echilibru ntre oameni. Politeia (constituia) cea mai
satisfctoare va lua n calcul calea de mijloc n toate,
va viza interesul comun, respectul legii va rechema, zi
dup zi, exigena de a actualiza respectul virtuii. Binele
politic nu este el oare dreptatea, cu alte cuvinte,
interesul general (Politica III, 12, 1282b)? Iar egalitatea
demn de acest nume nu este ea oare cea geometric,
ntemeiat pe proporiile juste, i nu cea aritmetic,
aceea care nu ine cont de merite i de funcia
ndeplinit de fiecare (ibid. V, 1, 1301b: neleg prin
numeric egal ceea ce este identic i egal n numr i n
mrime, iar prin egal dup merit, ceea ce este egal prin
proporie.")? Aristotel se ferete de sarabanda pasiunilor
individuale care tind s deturneze politica de la ordinea
fondat pe meson. Tipologia aristotelic a regimurilor
politice,
att descriptiv, ct i normativ, este lmuritoare n mai
multe privine. Formele corecte" de guvernmnt
orientate ctre interesul comun sunt n numr de trei: 1)
regalitatea: uflul "singur guverneaz pentru toi; 2)
aristocraia: fie cei mai buni (aristoi) guverneaz, fie se
are n vedere cel mai mare bine pentru Cetate i
membrii si"; 3) republica (polileia) sau guvernmntul
claselor medii, nici prea bogate, nici prea srace:
Mulimea administreaz statul n vederea utilitii
comune. Aceast form de guvernmnt este numit
dup numele comun tuturor constituiilor" (Politica III, 7,

integral i IV, 8 i 9 integral, vezi i IV, 11). Deviaiile se
recunosc
dup
acordarea
primatului
interesului
particular: tirania, degenerescent a regalitii
monarhia are n vedere doar interesul monarhului" ,
oligarhia are n vedere interesul celor bogai" i
democraia, interesul celor nevoiai". Preferinele lui
Aristotel, ca i ale lui PI aton n Legile, merg ctre
regimul mixt n care se combin elemente de oligarhie i
de democraie (Politica IV, 8,1293b). Amestecul sau
dozajul trebuie s fie bine proporionat. Nu putem s nu
ne referim la munca de sociologie politic subtil
elaborat i deosebit de modern n anumite privine, a
lui Aristotel, asupra multiplelor specii de democraie din
Cartea a IV-a a Politicii (IV, 4 i 6). Minuiozitatea
biologului se regsete n analistul societilor i al
constituiilor.
Moralistul
i
politologul
condamn
democraia extrem n care masele i nu legea
guverneaz (ibid. IV, 4,1292a). Poporul se transform,
ntr-adevr, ntr-un monarh, a crui unitate este
compus dintr-o multitudine de indivizi, deoarece
masele dein puterea suprem nu att ca indivizi, ci
luate ca totalitate" (ibid. IV, 4, 1292a 10). Decretele se
substituie legilor i anomia se generalizeaz. Putem
recunoate aici impactul crii a VUI-a din Republica i al
descrierii inegalabile, fcute de ctre Platon, a
atenianului rpus de boala democratic a Cetii, asupra
lui Aristotel. Totui, Stagiritul nu are aceleai motive n ai exprima revolta mpotriva pervertirii democraiei
originale al crei martor este, ci, n aceast chestiune,
el se face ecoul spiritului i al literei platoniciene. Totui,
el nu se va altura maestrului su n valorizarea
comunismului (Politica II, 1-5). El vede n acesta, se
pare, nejustificat, o diluare a pliiliei i nu ezit, pentru
a-i ntemeia critica, n a caricaturiza regimul ideal i
ideatic al Kallipolis-zi. Apostol al multiplicitii, vznd n
alctuirea
Cetii
n
principal
elemente
neasemntoare, el l interpreteaz foarte sever
poate chiar nedrept pe Platon. Republica este,
desigur, departe de a face economie de multiplicitate i
de neasemnare n ordinea politicului. Ca i n biologie,
exist n politic, ntre cei doi montri sacri ai Antichitii,
o schimbare
de teren" mai degrab dect o opoziie ireconciliabil.
Problema unului i a multiplului este n centrul filosofiei
ambilor i ea capt pe rnd o expresie etic,
metafizic, politic, cosmologic, biologic, lingvistic
etc. La fel i problema fericirii, a virtuii i a educaiei.
Aristotel nu neglijeaz deloc, ns, reflecia asupra
Statului ideal. Cartea a VH-a a Politicii i este n
ntregime consacrat: Constituia ideal este aceea
sub care cetatea ar fi cea mai fericit" (Politica VII, 9,
1328b), cu alte cuvinte, condus de ctre virtute. Cci
ce este Statul dac nu o form de comunitate a celor
egali n vederea unei viei ct mai bune posibil"? Iar
ceea ce este mai bun nu e oare fericirea", insist

Aristotel, sau actualizarea perfect a virtuii" (ibid. VII,
8, 1328a)? Ceea ce este bun pentru individ este bun i
pentru Stat. ntregul este n mod necesar anterior prii,
dup cum Cetatea este prin natur anterioar familiei i
fiecruia dintre noi luat n parte, apare scris nc de la
primele rnduri ale Politicii (1,2, 1253a). Aceast axiom
are o nsemntate metodologic, logic i ontologic.
Registrul biologic organismul viu este nainte de toate
un ntreg i confer nc mai mult for. Individul nu-i
aparine, el este fiu al cetii. Structura de ansamblu i
reeaua relaiilor din snul acesteia confer elementului
consisten, esen, valoare i sens.
Lecia Politicii, a celor dou Etici, o ntlnete pe aceea
a cosmologiei
individul, mikrokosmos, nu are realitate veritabil
dect prin intermediul ntregului din care a aprut , pe
aceea a biologiei i metafizicii
individul tinde constant ctre sursa micrii i a vieii
sale , pe aceea a fizicii etc. nseamn aceasta c totul
este vehiculat ntr-o filosofie de sistem, cum este cea a
lui Aristotel?
Gnditorul enciclopedist
tiinele" limbajului s-au numrat i ele printre
preocuprile Stagiritului. Retorica i Poetica alctuiesc un
fel de gramatic a umanitii. Analiza noiunii de
mimesis n arta comic, epic, tragic este i astzi o
surs extrem de bogat pentru cunoaterea pasiunilor
omeneti transpuse n acest generic. Katharsis,
purificarea de pasiuni care are loc n timpul
reprezentaiei tragice, posed o virtute eminamente
etic, din moment ce ea suscit mil i temere" n faa
suferinelor trecute i prezente ale eroilor, ct i fa de
acelea care i i ne amenin. Ne proiectm noi nine n
istoria personajului tragic, trind-o din interior. Artele
limbajului conduc la analiza psihologic, la investigarea
sufletelor i a corpurilor
prad emoiilor. Am putea prezenta nenumrate
exemple care s ateste originalitatea filosofului i
fondatorului Lyceu-lui. Dar ar fi poate mai bine s lsm
s se ntrevad multiplicitatea, cvasi-infinitatea lor.
Reeaua este strns legat i diversificat n acelai
timp. Ea d fr ncetare de gndit, de descoperit, de
meditat, de contemplat. Sistemul, deschis astzi ca i
ieri, invit la mirare. Aceasta este, pentru Aristotel i
pentru Platon, condiia fr de care nici o filosofie nu se
poate instaura temeinic. Mai ales n aceast privin,
mesajul lor este cum nu se poate mai actual. Nimic din
ce este omenesc nu le era nici unuia, nici altuia strin.
Cercetarea pe care acetia au ntreprins-o asupra
condiiei empirice cufundate n finitudine nelinitete i
intrig n dorina sa de nelepciune fericit i durabil,
merit atenia noastr, merit s fie luat drept surs

pentru ntrebrile i rspunsurile care s ilumineze
modernitatea haotic, brusc ntinerit.
Antichitatea, prin contribuia maetrilor ei fondatori,
face s se aud o voce nou, ctui de puin mbtrnit
ori seac, care-i poate proiecta lumina i sperana
asupra unei lumi dezvrjite i puin nclinate ctre
bucuriile simurilor. Cci cunoaterea, n timpul auroral
al filosofiei, nu este ea oare nainte de toate aceea a
iubirii, a pcii, a bucuriei? Fruct al rgazului schole ,
ea incit la a nu ocoli munca i truda ei; ea le
desvrete, le confer o finalitate i o raiune de a fi.
Cunoaterea elibereaz din lanurile materiei acelea ale
afacerilor sau ale rzboiului, ale afectelor, ale diferitelor
interese i cupiditi; ea nal spiritul, l educ, l
convertete" la ataraxie, condiie a gndirii fecunde; pe
scurt, ea permite umanitii raionale s se dezvolte, s
tind la excelen i s-i actualizeze disponibilitile.
Problema educaiei este n centrul preocuprilor celor doi
maetri. Ea trebuie n mod necesar s fie una i
identic pentru toi, iar grija de a o asigura ine de
comunitate i nu de iniiativa particular, contrar a ceea
ce se ntmpl n timpul nostru" {Politica VIII, 1,1337a).
Educaia public rmne, pentru aceti prini fondatori,
mijlocul cel mai sigur de a salvgarda unitatea i
valoarea moral a Cetii, de a participa la mntuirea
indivizilor-ceteni. Aristotel, pe urmele lui Platon, i-a
asumat aceast sarcin. Logosul profesoral i-a gsit n
cei doi modaliti de exprimare unice. Marii oameni"
de ieri fac s se aud astzi un adevr care nu a plit i
nu s-a diluat niciodat. Trecerea timpului nu corodeaz
figurile exemplare ale umanitii, ea le amplific statura.
Cuvintele lui Hegel ne apar astfel justificate: Platon i
Aristotel pot fi numii, dac exist aa ceva, Maetri ai
genului uman" {Prelegeri de istoria filosofiei).
Filosofia
Elenistic
Acest termen a nceput s fie folosit la nceputul
secolului al XlX-lea pentru a desemna perioada istoriei
greceti care se ntinde de la Alexandru cel Mare pn la
dominaia roman (sfritul secolului al IV-lea .Hr.
sfritul secolului I .Hr.). Fantastica expediie a lui
Alexandru, care a creat un imperiu ntinzndu-se de la
Egipt pn la Samarkand i Takent, i de asemenea
pn la Indus, a marcat o epoc nou n istoria lumii.
Grecia se deschide ctre Orient, iar acesta sufer
influena gndirii i culturii greceti: o ntreptrundere
fr precedent de tradiii, de religii, de limbi i de idei,
care a marcat pentru totdeauna cultura occidental.

Grecia ncepe atunci s descopere imensitatea lumii. Este
nceputul unor schimburi comerciale intense, nu numai
cu Asia central, ci i cu China, Africa i Vestul Europei.
ase coli
De-a lungul perioadei elenistice, ntreaga activitate
filosofic de dup nflorirea socratic s-a concentrat n
cadrul a ase coli. Trei dintre ele existau deja n Atena
la nceputul epocii elenistice: coala lui Platon (legat
de gimnaziul Academiei), aceea a lui Aristotel (legat
de gimnaziul Lyceului) i aceea a lui Antisthene,
considerat drept fondatorul cinismului (coal situat n
gimnaziul numit Kynosarges). Dou noi coli au fost
deschise de asemenea la Atena: coala stoic a lui
Zenon i coala lui Epicur. Pyrrhon, fondatorul
scepticismului, tria la Elis.
Dac pentru sofiti i pentru Platon nvmntul
filosofic era destinat s-i pregteasc pe tineri pentru
viaa de cetean, deprinzndu-i s-i stpneasc
discursul interior, ca i pe cel exterior, prin metodele
dialectic i retoric, cu toate principiile raionale pe care
acestea le implicau, n epoca elenistic nvmntul
filosofic este menit mai degrab s pregteasc pur i
simplu pentru via, care poate fi aceea a unui om public
sau a individului particular, dar ntotdeauna, ntr-un fel
sau altul, prin stpnirea discursului. Ceea ce nseamn
c metoda de nvmnt consta, nainte de toate, cel
puin la platonicieni, aristotelicieni i stoici, n exerciii
dialectice graie crora auditorii nvau s dialogheze
att cu
alii, ct i cu ei nii. Cu toate acestea, existau i
cursuri magistrale (Fizica sau Metafizica lui Aristoel),
dar chiar i atunci monologul filosofului nu este
expozeul unui ntreg sistem, cci el rspundea ntotdeauna, dac nu ntrebrilor auditoriului, mcar unei
probleme precise, n perioada elenistic nvtura
cuprindea trei domenii distincte. Primul era acela care
corespunde deopotriv logicii i epistemologiei" de
astzi; se numea logic" la stoici, canonic" la epicurei,
dialectic" la plato-nicieni i aristotelicieni, chiar dac
aceste dou coli au dat sensuri diferite acestei dialectici;
al doilea domeniu era fizica", iar al treilea etica" la
toate colile.
Aceast activitate colar se nscria n cadrele unei
instituii, ascultnd de o regul comun, care fixa modul
de alegere al efului colii sau, de exemplu, ordinea
anumitor mese luate mpreun. Maetrii i discipolii
triau n comun, de o manier mai mult sau mai puin
apropiat. Prietenia care lega pe maestru i pe elevi n
coala lui Epicur era celebr. Mai mult dect universitile
noastre, colile filosofice ale Antichitii te fac s te
gndeti la un fel de comuniti monastice care s-ar fi
dedicat exerciiului filosofic.
n secolul I d.Hr., la finele epocii elenistice, dup
dispariia instituiilor colare ateniene, n urma

distrugerilor i schimbrilor provocate de cucerirea
roman, nvtura lui Platon i Aristoel, a stoicilor, a lui
Epicur a continuat s fie predat n alte orae, apoi din
nou la Atena. n secolul II d.Hr., mpratul Marcus
Aurelius fondeaz la Atena patru catedre oficiale ai
cror titulari, retribuii de stat, predau doctrinele celor
patru coli. Pe lng acestea patru, care se bucuraser
pn n secolul I de un suport instituional structurat i
care s-au meninut la Atena i n alte locuri, cinismul i
scepticismul preau a fi coli mai puin organizate, fie
pentru c tradiia lor s-a ntrerupt n anumite momente,
fie pentru c (n cazul cinismului) tradiia filosofic nu sa ncarnat uneori dect n cutare sau cutare individ
izolat.
Filosofle i discurs
Toate filosofrile elenistice pleac de la principiul
socratic c nenorocirea oamenilor provine din ignorana
lor, din opiniile false asupra naturii Binelui i Rului.
Dar pentru Socrate i pentru toate aceste filosofii, a-i
schimba opiniile i maniera de a gndi nseamn s-i
schimbi viaa, nseamn s te converteti n sensul
cel mai tare al termenului. Ele apar deci, fiecare n felul
su, ca alegeri de via. Ele
revendic o opiune existenial, i oricine ader la una
din aceste coli trebuie s accepte aceast alegere. Prea
adesea, imaginea despre stoicism sau despre epicureism
este aceea a unui ansamblu de teorii abstracte asupra
lumii, inventate de Zenon, Chrysippos sau Epicur. Din
aceste teorii ar decurge, din ntmplare s-ar putea zice
, o moral. De-abia reciproca este adevrat. Teoriile
abstracte sunt acelea care sunt chemate s justifice o
atitudine existenial. Am putea spune c orice
atitudine existenial implic o reprezentare a lumii,
care trebuie n mod necesar s se exprime ntr-un
discurs. Sigur, acest discurs nu este filosofie, el nu este
dect un element al ei, cci filosofia este nainte de
toate nsi atitudinea existenial nsoit de discursuri
exterioare i interioare: acestea au rolul de a exprima
reprezentarea lumii, care este implicat n cutare sau
cutare atitudine existenial, i ele permit de asemenea
justificarea raional a acesteia i transmiterea ei ctre
un altul.
Cinismul sau libertatea

n cinism, discursul filosofic este aproape inexistent.
Este adevrat c Antisthene, discipol al lui Socrate i
fondator al micrii, argumenta mpotriva lui Platon: vd
un cal, dar nu vd cabalitatea", pentru c orice
denominaie trebuie s vizeze un referent vizibil. n alt
ordine de idei, din moment ce se spune ceva, se spune

adevrul, de vreme ce orice lucru este necesarmente
ceva care exist; deci, este imposibil s contrazici pe un
altul (Paquet). La ali cinici, precum Diogene sau Krates,
discursul filosofic este practic inexistent. Ei i
propovduiesc modul de via sau maximele pe strad i
nu n slile de curs, prin atitudinea lor excentric i nu
prin lecii magistrale. Ei nu pstreaz din nvtura lui
Antisthene dect alegerea de via: fericirea st n
virtute, n efort i nu n plcere. Ea nseamn s nu ai
nevoie de nimic i s respingi tot ceea ce te-ar putea face
sclav: bogiile, confortul, constrngerile sociale,
pudoarea. Indifereni la plcere i la durere, cinicii
exerseaz prin ascez spre a ndura toate ncercrile. Ei
triesc n Cetate ca denunuri vii ale falselor valori ale
acesteia, ca aprtori ai valorilor naturale mpotriva
valorilor convenionale: ei i spun ceteni ai lumii".
Butoiul lui Diogene, apostrofa adresat lui Alexandru
(care-1 ntreba ce i dorete): d-te din soarele meu!"
(Paquet), sunt simboluri ale acestei liberti pe care
muli cinici se vor strdui s o imite pn la finele
Antichitii.
Epicureismul
Pentru Epicur nenorocirea oamenilor vine din aceea
c, aflai n cutarea plcerii, ei fie n-o ating pentru c
nu se pot mulumi cu ceea ce au i caut ntotdeauna
ceea ce nu pot ajunge, fie distrug aceast plcere,
temndu-se mereu c o vor pierde. Alegerea primar i
experiena fundamental a epicureismului const n a opri
cutarea insaiabil a plcerilor, a oricror bucurii. Ceea
ce este dezirabil este o stare n care durerea i plcerea
sunt suprimate, astfel nct sufletul i trupul s se afle n
perfect pace. Orice fiin vie este n mod originar
privat de ceea ce are nevoie: aceast stare de
insatisfacie i de suferin este cea care o pune n
micare ctre ceea ce caut. Dar atunci cnd durerea
privaiunii a ncetat, cnd dorina este ndeplinit, fiina
vie capt o stare de echilibru, de odihn stabil, de
destindere, de satisfacie. Plcerea stabil epicureic, al
crei concept se regsete n discuiile din coala lui
Platon, depete deci opoziia ntre durerea violent i"
plcerea violent i insaiabil, amestecat cu durere.
Pentru a le permite s ating aceast stare de linite,
Epicur i ndeamn discipolii la o disciplin a dorinei,
care const n a distinge dorinele naturale i necesare, ca
foamea i setea, de cele naturale, dar nonnecesare, ca
dorina sexual, i de acelea, n sfrit, nici naturale, nici
necesare, ca dorina de a avea cutare sau cutare
vemnt (Arr). Plcerea linitit se obine prin
satisfacerea primelor i prin suprimarea celor din
categoria a treia, iar cteodat a celor din categoria a
doua. Aceast plcere linitit este, deci, n primul rnd
plcerea crnii". La epicureici apare pentru prima dat
noiunea filosofic a crnii", neleas nu n sens
medical, ci ntructva n sens fenomenologic, ca subiect
al durerii i plcerii. Acestei plceri a crnii i se adaug
plcerea sufletului, fericit de a fi la sine, de a-i fi
suficient, de a nu depinde de nimic. Acela care
domolete iptul crnii" poate rivaliza n fericire cu
Zeus nsui (Festugiere; Arr.). Plcerea uman poate fi ea
ns perfect, dac spaima de moarte i de capriciul
divin o tulbur constant?
Aici intr n joc fizica epicureic. Ea rspunde nu unei
interogaii tiinifice despre Natura nsi, ci unei nevoi
morale: alungarea spaimei de zei i de moarte i, ntr-o
manier general, dezvoltarea unei viziuni asupra lumii
care s corespund atitudinii existeniale proprii
epicureismului: Dac nu am fi tulburai n legtur cu
fenomenele cereti, noi n-am avea nevoie de studiul
naturii" (Arr., Fest.). Pentru a rspunde acestei nevoi,
Epicur va relua n mare parte principiile fizicii atomiste:
totul se explic prin atomi i vid. Dar, spre deosebire de

Democrit, Epicur refuz necesitatea absolut. Apariia
corpurilor nensufleite sau vii se datoreaz uoarei
devieri a atomilor de la cderea lor etern i vertical n
vid i faptului c ei se pot astfel acroa unii pe alii. n
aceast lume n ntregime material, n care chiar
sufletul i intelectul sunt formate din atomi, trebuie s
existe, n materia nsi, un principiu de spontaneitate
intern, un principiu de libertate, pn la urm, care s
permit devierea" (parenklisis, Arr.) de la necesitate i
care s permit de asemenea aciunea liber i moral.
Cum spune Lucreius (II, 289-293): Dac spiritul nu
este condus de necesitate n toate actele sale, dac
scap dominaiei i nu este redus la pasivitate total,
aceasta se ntmpl din cauza acelei uoare devieri
(clinamen) a atomilor ntr-un loc i ntr-un timp pe care
nimic nu le determin".
Omul nu are deci a se teme de zei, cci lumile sunt
produse ale unui proces n ntregime material i n urma

hazardului pur. Ar fi nedemn pentru zei s se ocupe de
lume i de treburile omeneti. Retrai n spaii strine
lumilor, dotai cu trupuri diafane, ei contempl infinitatea
lumilor care apar i dispar n infinitatea timpului i a
vidului i sunt de o perfect senintate. Ei sunt astfel
modele ale neleptului. Nici acesta nu se ocup de
chestiunile omeneti, ci contempl cu un fel de iubire
pur frumuseea zeilor i infinitatea lumilor, se bucur n
linite de plcerea de a exista. Omul nu are a se teme
de moarte, cci sufletul, compus din atomi, se
dezintegreaz, ca i trupul, n moarte i pierde orice
sensibilitate. Moartea nu nseamn deci nimic pentru noi,
cci noi nu mai suntem noi nine n momentul cnd ea
survine. Nu avem a ne teme, prin urmare, nici de zei i
nici de moarte.
Teoria
cunoaterii (canonica) decurge din fizica

materialist. Toate obiectele materiale emit fluxuri de
particule care ne stimuleaz simurile i ne dau, prin
continuitatea acestui flux, impresia soliditii i a
rezistenei corpurilor. Plecnd de Ia senzaiile multiple
care ne vin de la corpuri ce se aseamn, de pild
acelea care ne vin de la diferii indivizi umani, se produc
n suflet imagini i noiuni generale (prolepsis, Arr.),
care ne permit s recunoatem formele i s le
identificm, cu att mai mult cu ct aceste noiuni se
leag de cuvinte i de limbaj. Odat cu limbajul apare i
posibilitatea erorii. Pentru a recunoate adevrul unui
enun, trebuie deci s verificm dac el este n acord cu
senzaiile i noiunile generale care dau criteriile de
adevr. Gndirea va putea astfel, cum spun
epicureicii, s se proiecteze" n viitor pentru a prinde

ceea ce nu este prezent, de pild, pentru a afirma
existena vidului, care este prin definiie invizibil, dar a
crui existen este necesar pentru explicarea
micrii.
Aceast
proiecie
trebuie
ntotdeauna
controlat de experien, deci de senzaie.
Rafinamentele discursului teoretic al filosofiei aveau
pentru epicurei doar un rol secundar. Cci aceti filosofiascei erau de asemenea misionari care-i propuseser
s converteasc pe oamenii de toate condiiile la
mesajul soteriologic vestit de Epicur, neleptul egal lui
Dumnezeu. Ei rezumau acest mesaj n patru formule, pe
care le numeau mptritul leac": Dumnezeu nu este
nfricotor; moartea nu comport riscuri; Binele este
uor de dobndit; rul este uor de ndurat, dac ai
curaj" (Arr., Fest.). Ei chemau pe oameni n cercul de
prieteni care era coala lui Epicur. Viaa filosofic, dus
n comun ntru prietenie i schimburile de idei, era pentru
ei deopotriv o plcere i o cale de autoperfecionare;
prin mrturisirea reciproc a greelilor, prin libertatea
cuvntului, ei se strduiau s ajung la senintate.
Existena, n ochii lor, nu era un dar de la divinitate, ci
un efect al hazardului, n mod inexorabil unic. Iat de ce
priveau fiecare moment al vieii cu o imens
recunotin (Ca)'pe diem!), ca pe un fel de miracol
graie cruia, ntr-o via limitat, avuseser acces la
infinitatea spaiului i a timpului i la minunea existenei.
Stoicii
Destinderii epicureice i se opune ncordarea stoic;
discontinuitii
atomilor
i
pluralitii
lumilor,
continuitatea unui cosmos unic i coerent; ineriei zeilor
separai de lume, activitatea unei Raiuni organizatoare
acionnd n tot universul; plcerii, puritatea unei
intenii morale care face s pleasc plcerea sau
interesul; izolrii neleptului epicureu, imersiunea celui
stoic n societatea oamenilor i n cosmos.
Stoicismul propune o alegere de via care leag
strns independena omului fa de lucrurile exterioare
cercetat de toate colile i exigena puritii
morale care constituie fondul socratismului. Pentru
aceasta ar trebui s cutm nu plcerea sau interesul
proprii, ci ceea ce este bine moralmente, adic ceea ce
este conform punctului de vedere universal i
dezinteresat care este raiunea, logosul. Este singurul
lucru care depinde de libertatea noastr, deci de noi
nine. ntr-adevr, nu
depinde numai de noi s avem frumusee, bogie, for,

sntate, plcere. Toate acestea presupun o cauz
exterioar. Singurul lucru, ns, care depinde de noi este
posibilitatea de a aciona ntr-o manier conform cu
raiunea: acesta este, deci, binele moral, puritatea
inteniei, adic voina de a nu aciona pentru un alt
motiv dect binele, de a nu recunoate nici o alt valoare
n afara virtuii. Tot ceea ce nu depinde de noi nu va fi
deci nici bun, nici ru i va trebui s ne fie, n principiu,
indiferent.
Fizico va justifica deci alegerea de via a stoicilor i
va
explicita
maniera de a fi n lume pe care aceast alegere o implic.
Demersul
stoic
este aici analog celui epicureic. Epicureii fondau
libertatea
uman
pe
spontaneitatea particulelor atomice care pot devia de la
traiectoria
lor
etern i necesar. Ct despre stoici, acetia ntemeiaz
raiunea
uman
pe Natur,pe care o concep ca Raiune universal.
Logosul
uman
nu
este
dect o parte a Logosului universal. Dac a tri moral
nseamn
a
tri
con
form raiunii, a tri conform raiunii nseamn a tri
conform
Naturii,
adic
a te conforma legii universale care propulseaz din interior
evoluia lumii.
Aceast lege fundamental, constitutiv oricrei fiine
i ansamblului tuturor fiinelor, i este siei principiu i
for de coeziune intern. Pentru epicurei nu exist
atingere ntre lucruri, i chiar dac alctuirea corpurilor
era dat de agregarea atomilor, acetia nu conduceau la
o unitate autentic, ci doar la o juxtapunere de
elemente: fiecare fiin era ntr-un fel atomizat, izolat
de toate celelalte. Pentru stoici, dimpotriv: totul este n
atingere cu tot; corpurile sunt ele nsele ntreguri, uniti
organice bine determinate, i n acelai timp pri ale unui
Tot, care este el nsui o unitate organic (aa dup cum
frunza i are individualitatea sa, fiind parte a unui
arbore). Ca unitate organic, fiecare fiin, chiar i
piatra, dar i cosmosul n ntregime, este dominat de o
tensiune care-i confer coeziune intern. De la nceput,
nc din primul moment al existenei, viul este n mod
instinctiv acordat cu sine: el tinde la propria sa
conservare i la dragostea de propria-i existen, ca i de
tot ce o poate conserva (Breh.).
Reprezentrile folosite de stoici n conceperea acestui
cosmos
unificat
sunt, n esen, presocratice. Stoicii revendic
motenirea
heraclitic,
identificnd, ca principiu al tuturor lucrurilor, Logosul
Focul
ra
ional", Focul gnditor care, prin transformrile lui, d

natere
tuturor
formelor de fiinare. Acest Foc trebuie conceput n
legtur
cu
repre
zentrile cldurii, suflului" vital (pneum) i seminei".
Logosul
este,
astfel, fora fermentului, smna" (logos spermatikos),
programul"
tuturor fiinelor (Breh., SVF). Pneuma, sau cldura vital,

are n sine o tensiune (toiws) care genereaz o micare
simultan ndreptat spre interior i spre exterior,
asigurnd astfel creterea i unitatea cosmosului i a
tuturor fiinelor vii. Cosmosul este o unitate dinamic, n
care toate sunt legate. Principiul activ care este
Logosul penetreaz materia inert, amalgamndu-se
ntru totul cu ea, i d astfel natere entitilor. Asta
pentru c el conine pe toi acei logoi semine ale
entitilor, care se desfoar i se dezvolt pe msura
expansiunii sale. Micarea cosmosului pleac din Foc i
tot n Foc se ntoarce, n conflagraia final. Dar el
renate mereu identic cu sine, pornind de la Foc. Aceasta
este celebra doctrin a eternei rentoarceri" (SVF,
Breh.). Dac universul se repet mereu n identitate,
aceasta se datoreaz caracterului su raional, logic", ca
acela al Focului. Aceasta mai nseamn c este singurul
cosmos posibil i necesar pe care Raiunea l putea
produce. Raiunea nici nu tinde, nici nu poate s produc
un altul, mai bun sau mai ru, ea nu poate dect s-1
repete venic, iar micarea de conce'ntrare sau dilatare a
Focului nu poate dect s se nnoiasc fr ncetare,
identic siei. Dar, aa stnd lucrurile, nici neleptul nu-i
poate dori o alt lume: nclinndu-se n faa Raiunii
universale, din care propria lui raiune este parte, el se
integreaz n cosmos i nu-i dorete ca lucrurile care se
ntmpl s se fi ntmplat altfel.
Indiferent de voina omului, cursul evenimentelor
este implacabil. Raiunea universal este, pentru stoici,
identic Legii universale, Destinului, Providenei, Voinei
lui Dumnezeu. Pentru stoici, fundamentul doctrinei se
regsete fr de cauz: prin urmare, totul se ntmpl
prin destin" (Breh.). Cel mai nensemnat eveniment
implic lanul evenimentelor anterioare i, la limit, ntreg
universul (nc o dat, atingerea totului cu tot).
Dar, n acest univers al corporalitii i necesitii,
unde se poate insera moralitatea (care presupune
libertate)? Pentru stoici, libertatea nsi este nscris n
planul cosmic. Pe msur ce urcm pe scara ierarhic a
forelor de coeziune, de la piatr, trecnd prin plant i
animal, pentru a ajunge la om, vedem o tot mai mare
autonomie de micare, dimpreun cu o tot mai
dezvoltat capacitate de reprezentare i percepere a
universului exterior. S-ar putea spune, ntr-un anumit
sens, c ntreaga micare a universului se dirijeaz
ctre un punct culminant care este nsi moralitatea.
Dar preul care trebuie pltit pentru aceasta este libertatea, adic posibilitatea omului de a refuza ordinea
lumii i de a nu aciona i gndi contra logosului i contra
naturii. De altfel, un atare refuz
nu ar schimba cu nimic ordinea cosmic. Dup formula
lui Cleanthes, reluat de Seneca: Zeiele destinului l
ghideaz pe cel care le accept, l foreaz s le urmeze
pe cel care li se opune" (Seneca, Luc. 107,10). Iar
Raiunea a inclus n planul universal rezistena i
opoziiile.
n aceast lume plin i compact, omul introduce,
deci, o enclav de noncorporalitate i libertate, din
pricina formei specifice de logos care-i este destinat
(discursiv). Fr ndoial, senzaia este, pentru stoici,
un proces material, ca i sunetele pe care le folosete
limbajul. Ins, datorit capacitii omului de a enuna
aceste senzaii printr-un limbaj interior sau exterior,
omul d natere unui alt univers dect acela corporal:
universul sensului. Sensul nu este o realitate material.
Este un incorporai", spuneau stoicii (Sextus Empiricus,
Contra logicienilor, II, 12), i care nu are realitate dect
pentru" un subiect care percepe i judec. Nu lucrurile
sunt acelea care ne tulbur, spunea Epictet, ci judecile
pe care le facem pornind de la ele, cu alte cuvinte, sensul
pe care li-1 dm (Breh.). Libertatea omului este dat, prin
urmare, de putina de a da lucrurilor i lumii sensul pe
care-1 vrea. Intrm deja n domeniul logicii. Teoria stoic a
cunoaterii prezint un dublu aspect. Pe de o parte, ea
afirm c obiectele sensibile marcheaz facultile
noastre senzitive n aa fel nct noi nu ne putem ndoi de
anumite reprezentri care poart marca unei evidene
indiscutabile (reprezentrile comprehensive,phantasiai
kataleptikai). n acest sens, reprezentrile se produc
involuntar. Noi ns ne enunm nou nine coninutul
acestor reprezentri, dndu-ne sau nu asentimentul:
acest asentiment este, deci, voluntar (vezi Sextus
Empiricus, Contra logicienilor, II, 397). Dup celebra
comparaie a lui Chrysippos, destinul, nlnuirea cauzelor,
pune n micare cilindrul (adic asentimentul nostru); dar
acesta se rotete dup propria sa form, dup propriul
su mod de micare micare independent i liber.
Aici apare deci libertatea, i, odat cu ea, posibilitatea
erorii i a criticii acesteia... Dup spusa lui Epictet
(Breh.), trebuie s ne adresm astfel fiecrei
reprezentri: Ai tu, de la natur, acea marc pe care
trebuie s o aib reprezentrile, pentru a fi aprobate?"
Acest interogatoriu nu se adreseaz unei reprezentri
obiective i comprehensive, creia nu avem cum s nu-i
acordm asentimentul nostru, ci, mai degrab,
celorlalte reprezentri celorlalte judeci , pe care
le putem aduga, ca discursuri interioare, nu subiectului
realitii obiectului, ci subiectului calitilor sale, i mai
ales al valorii i sensului su. Dac am constatat c un
oarecare se afl n nchisoare, spune Epictet (Breh.), pot
s-mi spun fr greeal: Cutare este n nchisoare".
mi dau astfel asentimentul la o reprezentare
comprehensiv. Dar dac mi spun: I s-a ntmplat o

nenorocire",
adaug
ceva
strin
reprezentrii
comprehensive, ceva fals, din moment ce principiul
nsui al stoicismului este S singura nenorocire este rul
moral. Pentru stoici, propoziia este format dintr-un
subiect i dintr-un predicat care nu exprim un concept
(ca la Aristotel), ci un fapt, un eveniment: Socrate,
filosof (adic: el ndeplinete aciunea de a filosofa).
Obiectul logicii este deci nlnuirea propoziiilor, adic a
evenimentelor, ca n logica modern.
Acestea erau cele Irei pri eseniale ale discursului
stoic (etica, fizica, logica). Cu toate acestea, pentru
stoici, filosofia nu este dezvoltarea acestui discurs, ci
practica logicii, a fizicii i a eticii ca virtui (Breh.),
fiecare implicndu-le pe celelalte. Viaa filosofic se
reduce n practic la o logica trit, cci pentru stoici,
ca i pentru Socrate, totul ine de judecat. Pentru a tri
conform cu raiunea va trebui s i critici judecile i
asentimentele cu ajutorul principiului fundamental: nu
exist bine n afara binelui moral, ru n afara rului
moral. Trebuie s te menii la obiectivitatea
reprezentrilor comprehensive pentru a nu fi antrenat
de ctre pasiuni, care nu sunt dect false judeci,
trebuie s ai principii ferme de aciune i s accepi
voina Naturii universale. ntreaga via filosofic se
reduce la practica fizicii, cci fizica ne d contiina
locului nostru
n
cadrul
ntregului,
contiina
apartenenei la marea Cetate a lumii, voinei creia
trebuie s ne supunem, marea Cetate a fiinelor
raionale, pe care trebuie s le iubim ca pe rudele
noastre i n legtur cu care trebuie s acionm cu
dreptate. Viaa filosofic nseamn, de asemenea, s
pui n practic principiile eticii, adic de pe o parte s-i
fie indiferent tot ceea ce nu este bine sau ru moral, iar
pe de alt parte s admii n interiorul acestor lucruri
indiferente o ierarhie a valorilor relative, n msura n
care dragostea nnscut, acordul iniial n care suntem
cu noi nine i cu umanitatea ne arat datoriile" pe care
le avem fa de noi, fa de umanitate, umanitate care
este fiic a aceleiai Raiuni, deci fa de ceilali oameni,
fraii notri, i mai ales fa de iudele noastre,
concetenii notri, fa de Cetate. Rezult de aici c n
aciunile noastre va trebui s alegem unele lucruri, n
virtutea utilitii lor pentru propria noastr conservare-i
pentru aceea a celorlali oameni.
Figura mrea a neleptului, egalul Zeului, domin
stoicismul, dar ca un fel de ideal transcendent,
inaccesibil. Din acest punct de vedere, toi oamenii,
chiar i filosoful, sunt non-nelepi. Filosofii se disting ns
de ceilali oameni prin contiina c nu sunt nelepi.
Este ceea ce le
permite s progreseze spiritual i s se apropie
asimptotic de modelul nelepciunii care-i ghideaz
(Breh.),
Scepticii
La Pyrrhon, considerat fondator al scepticismului,
discursul filosofic este aproape inexistent. El se
mulumete s triasc ntr-un fel care, aparent, nu se
distinge de cel al altor oameni, dar care este totui
profund diferit pentru c, orice s-ar ntmpla, el i
refuz emoia i rmne n indiferen absolut, cci i
este imposibil s spun dac lucrul care i se ntmpl
este un bine sau un ru. n aceast nesiguran, totul i
este indiferent i l las senin, ceea ce conduce aparent la
un conformism total n legtur cu viaa trit de
oamenii obinuii.
Se pare c atitudinea sceptic a cunoscut o oarecare
evoluie. Scepticii de dup Pyrrhon, Enesidemos,
Agrippa, Sextus Empiricus, dezvolt argumentri care
tind s demonstreze imposibilitatea oricrei cunoateri
filosofice: nu exist criteriu al adevrului (senzaia sau
nelegerea); impresiile variaz dup oameni, popoare,
dup circumstane, dup dispoziiile interioare (Dum.).
Aceti sceptici i consacr toate eforturile respingerii
teoriilor acelora pe care ei i numesc dogmatici, n
special epicureii i stoicii. Ei devin ntr-un fel istorici ai
filosofiei, iar accesul la textele celor dou coli amintite
li se datoreaz n mare parte. Apar astfel dou lumi: pe
de o parte aceea a limbajului cotidian", care ne spune
ce apare n percepia noastr (fenomenul"), deci
limbajul vieii, al ntregii lumi, n care scepticul triete i
vorbete ca toat lumea; pe de alt parte aceea a
filosofilor, care pretind c dein cunoaterea lucrurilor n
sine i afirm cu certitudine existena n sine a unui Bine,
a unui Ru, a unui criteriu al adevrului. Scepticul se
abine s emit judeci asupra acestor entiti. Astfel,
el nu triete conform unei doctrine filosofice" (Dum.) i
rmne senin. Dar, pentru c iubete oamenii, el
ncearc s-i vindece prin discursul su de ngmfare i
dogmatism". Atitudinea lui Wittgenstein (care considera
c filosofia este o maladie a limbajului") nu este foarte
ndeprtat de aceea a scepticilor antici.
Aristotelismul
Idealul vieii, pentru Aristotel, era cercetarea tiinific.
Aristotelicienii (sau peripateticienii) epocii elenistice sau preocupat de cercetarea
tiinific mai mult dect de cea metafizic. Teofrast

continu marile cercetri i eforturi de clasificare a
vegetalelor i animalelor, odinioar ntreprinse de
Aristotel. Astronoiflul Aristharchos din Samos un
Copernic al Antichitii" se altur colii. El emite
ipoteza c Soarele i stelele erau imobile, i c planetele
i Pmntul se nvrteau n jurul Soarelui, avndu-i
fiecare i propria ax de rotaie. n rest, gsim la
Straton din Lampsakos, adept al unei fizici materialiste,
cteva tentative de fizic experimental (n special n
legtur cu vidul). Logica aristotelic a fost remarcabil
dezvoltat de ctre Teofrast i Eudemos din Rhodos.
coala a cultivat, de asemenea, i disciplinele umaniste:
teoria muzicii (Aristoxenes din Tarent), istoria literaturii, a
filosofiei, a formelor de via, a moravurilor i a
credinelor populare, caracteriologia. Aristo-telicienii
polemizeaz cu stoicii n legtur cu definiia fericirii
care, dup Aristotel, nu const n simpla virtute, ci
presupune, deopotriv, un minimum de bunstare.
Academia platonician
Tradiia care ncepe cu Platon a cunoscut patru stadii
succesive. Primul Vechea Academie": dup moartea
lui Platon, coala a fost condus de ctre discipolii si
apropiai, n special Speusippos i Xenocrates (i
succesorii lor). Toate scrierile acestor filosofi s-au pierdut,
iar doctrina lor nu poate.fi reconstituit dect din
mrturii ulterioare, foarte disparate. coala pare a fi
continuat s discute aceleai probleme ca i n timpul lui
Platon, n special n chestiunea raporturilor dintre Ideile
platonice i Numerele ideale, evocate n ultimele cri ale
Metafizicii lui Aristotel.
Ctre mijlocul secolului III .Hr., din raiuni greu de
analizat (raporturile cu Pyrrhon? dorina de a se opune
dogmatismului epicureic sau stoic? influena logicii
megarice?), Arcesilaos revine la ceea ce el consider ca
adevrata metod platonic, motenit de la Socrate
(Cic, Fin. II, 1,2); dialectica, neleas ca exerciiu critic
n cadrul cruia se poate ataca att teza, ct i
contradictoria. Filosofia nu te nva nimic, ea refuz
orice dogmatism i este critic pur. Aceasta este
Academia de Mijloc". Scepticii, Sextus Empiricus de
pild, nu au ratat ocazia de a accentua nrudirea
poziiei lor cu aceea a lui Arcesilaos (Dum.), dar nici pe
aceea de a sublinia diferena: Arcesilaos afirm c este
imposibil
s gseti adevrul i c pura activitate dialectic care

duce la suspendarea judecii este binele n sine;
scepticii refuz aceast afirmaie.
Odat cu succesorii lui Arcesilaos, Carneades i Philon
din
Larissa,
Academia
a
evoluat
n
sensul
probabilismului. Este ceea ce se cheam Noua
Academie". Adepii si admiteau c, adevrul fiind de
negsit, se puteau mcar da soluii credibile, adevruri
rezonabile att n domeniul tiinific, ct i n cel al
practicii morale. Aceast filosofie, care las individului
grija alegerii a ceea ce trebuie s fac n fiecare
moment, pentru fiecare caz particular, dup evaluarea
motivelor pro i contra i dup alegerea celei mai
rezonabile soluii, i care se inspir i din stoicism i din
empirism, a jucat un rol important n descoperirea
modern a libertii i a autonomiei individului, n
special datorit lui Cicero, care a fcut-o cunoscut
tradiiei occidentale: noi, academicii, trim de la o zi la
alta (adic, judecm n funcie de cazurile particulare),
iat de ce suntem liberi" (Cic, Tusculane, V, 33).
Antiochos din Askalon
{cea 80 .Hr.) opereaz o

ntoarcere la dogmatism. El emite ideea c platonismul,
aristotelismul i stoicismul ar spune, n fond, acelai
lucru. Tot acesta este i momentul n care, n cele trei
coli, nvmntul va lua forma comentariului operelor
fondatorilor. Iat aici apariia unui curent de gndire i a
unei metode de nvare, care-i vor gsi punctul
culminant odat cu triumful neoplatonismului, la
sfritul Antichitii.
Apreciere final
Motenirea cea mai important a epocii elenistice
const mai puin n concepte i mai mult n idealuri i
experiene morale: modelul neleptului care transcende
condiia uman, ideea de umanitate, de fraternitate
ntre oameni, ideea cosmopolitismului, experiena
libertii morale, adic a puritii de intenie, ideea de
independen fa de bunurile exterioare, linitea
sufleteasc, mpcarea cu destinul, dar i experiena
libertii de gndire, a repunerii n discuie a opiniilor
dogmatice, a activitii critice.
Bibliografie
Presocraticii
Texte
Jean Paul Dumont, n colaborare cu Daniel Delattre i
Jean-Louis Poirier, Les Presocratiques,col. La
Pleiade",Gallimard,Paris, 1988 (reeditat n 1989).
Lucrarea
cuprinde
traducerea,
mrturiile
i
fragmentele reunite de H. Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker, Berlin, 1903, reeditat la Berlin de W.
Kranz ntre anii 1934-1938.
Jean Paul Dumont, Les Ecoles presocratiques, FolioEssais", Gallimard, Paris, 1991.
Lucrri generale
L. Robin, La Pensee grecque, Paris, 1923, ed. a Ii-a,
actualizat de P.-M. Schuhl, 1960.
P.-M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensee
grecque, Paris, 1934, ed. all-a, 1949.
A. Rey, La Jeunesse de la science grecque, Paris,
1939.
G.S. Kirk i S. Raven, The Presocratic Philosophers,
Cambridge, 1957,ed.aiV-a,1963.
E. Brehier, Histoire de la philosophie, I. (Antiquite et
Moyen Age), ed. revizuit i actualizat de P.-M.
Schuhl, Paris, 1960, ultima reeditare 1992.
J.-P. Vernant, Les Origines de la pensee grecque, Paris,
1962. Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 1965.
W.K.C. Guthrie, A History ofGreek Philosophy, I. (The
Earlier Presocratics aiul the Pythagoreans), Cambridge,
1962; II. (Presocratic Tradition from Parmenides to
Democritus),
1965;
III.
(The
Fifth
Centuiy
Enlightenmeni), 1969.
B. Parain (coordonator), Histoire de la philosophie, I,
Encyclopedie
de La Pleiade", Paris, 1969.
G.E.R. Lloyd, Les Debuts de la science grecque, de
Thales a Anaximandre, trad. J. Brunschwig, Paris,
1974.
J. Mansfeld, Die Vorsokratiker, I. (Milesier, Pythagoreer,
Xenophanes, Heraklit, Parmenides), Stuttgart, 1983;
II. {Zenon, Empedokles, Anaxagoras, Leukipp,
Demokrit), 1986.
Platon i Aristotel
Corpusul platonician:
Hippias Minor, despre Minciun
Alcibiade, despre Natura uman (atribuirea sa lui Platon
este polemizat)
Apologia lui Socrate
Euthyphron, despre Pietate
Criton, despre Datorie
Hippias Maior, despre Bine
Laches, despre Curaj
Lysis, despre Prietenie
Charmides, despre nelepciune
Protagoras, despre Sofiti
Gorgias, despre Retoric
Menon, despre Virtute
Phaidon, despre Suflet
Banchetul, despre Iubire
Phaidros, despre Frumos
Ion, despre Iliada
Menexenos, despre Discursul funebru
Euthydemos, despre Eristic
Cratylos, despre Corectitudinea numelor
Republica, despre Dreptate
Parmenide
Theaitetos, despre tiin
Sofistul, despre Fiin
Politica
Philebos, despre Plcere
Timaios
Critias, sau Atlanii
.
Legile, sau Legislaia
Epinomis, sau Filosoful (atribuirea sa lui Platon este
polemizat)
Scrisori (autenticitate discutat, mai puin,
probabil,Scrisoarea a VH-a)
Lucrri generale
Michel Alexandre, Lecture de Platon, BordasMouton, 1968. Yvon Bres, La Psychologie de
Platon, PUF, 1973. Jean Brun, Plafon et
l"Academie, Que sais-je?", PUF, 1969. Francois
Chtelet, Platon, Gallimard, 1965.
A. Dies, Autour de Platon, Essai de critique et d'histoire,
Les Belles
Lettres,1972.
A.-J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative
selon Platon,
Vrin, 1967.
A.-J.Festugiere, Les Trois Protreptiques"'de Platon:
Euthydeme, Phedon, Epinomis, Vrin, 1973.
Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon,
structure et methode dialectique, PUF, 1963.
Victor Goldschmidt, La Religion de Platon, PUF, 1949.
Hegel, Prelegeri de istoria fdosofiei, voi. I, II, III.
Catherine Joubaud, Le Corps humain dans
laphilosophieplatonicienne, Vrin, 1991.
Simone Manon, Pour connatre Platon, Bordas, 1986.
Joseph Moreau, Le Sens du platonisme, Les Belles
Lettres, 1967. Marie-Dominique Richard,
L'Enseignement oral de Platon, prefa de Pietre
Hadot, Le Cerf, 1986.
Leon Robin, Platon, PUF, 1968.
Leon Robin, La Theorie platonicienne de l'amour, PUF,
1964.
Pierre-Maxime Schuhl, La Fabulation platonicienne, Vrin,
1968.
Corpusul aristotelic:
Organon: Categoriile / Despre interpretare /
Analiticele: Analitica Prim i Analitica Secund /
Topica / Respingerile sofistice.
Metafizica (crile de la A la N). Vezi, de asemenea, La
Metaphysique, Presses Pocket: Agora, Ies Classiques,
trad. Jules Barthelemy-Saint-Hilaire, revizuit i
adnotat de Paul Mathias. Introducere de Jean-Louis
Poirier. Lucrarea studiaz n amnunt genul de
manuscrise aristotelice, parafrazele celebre, cum ar
fi acelea ale lui Alexandru din Aphrodisia, Averroes,
Maimonide, Toma d'Aquino i metafizica de-a lungul
istoriei filosofiei".
Fizica,! i II.
Despre ceruri (De Caelo), vezi, de asemenea, Le Trite
du ciel, urmat de Trite pseudo-aristotelicien du
monde, Vrin, trad. Tricot.
Despre natere i pieire (De Generatione et
Corruptione)
Tratat de meteorologie
Despre suflet (De Anima)
Mici tratate de istorie natural (Pan>a Naturalia)
Istoria animalelor
Despre alctuirea animalelor (De Partibus
Animalium)
Despre naterea animalelor (De Generatione
Animalium)
Despre micarea animalelor (De Motu Animalium)
Etica Eudemic ,
Etica Nicomahic
Politica
Tratat de economie
Constituia Atenei
Poetica
Retorica
Lucrri generale
Pierre Aubenque, Le Probleme de Vetre chez Aristote.
Essai sur la problematique aristotelicienne, PUF,
1966.
Jean Brun, Aristote et le Lycee, Que sais-je?", nr.
928, PUF, 1961.
Jean-Paul Dumont, Introduction la methode
d'Aristote, Vrin, 1992 (ed. a Ii-a).
Jean-Claude Fraisse, Philia, la notion d'amitie dans la
philosophie antique, Vrin, 1974.
Rene A. Gauthier,La Morale d'Aristote, col. Jnitiation

philosophique", PUF, 1963.
Jean-Marie Leblond, Logique et methode chez
Aristote. Etude sur la recherche des principes dans
laphysique aristote licienne, Vrin, 1970. Jean-Marie
Leblond, Aristote, philosophe de la vie, introducere la
trad. sa a crii I din Trite sur les parties des
animaux, Aubier, ed. Montaigne, 1945.
Joseph Moreau, Aristote et son ecole, PUF, 1962.
G. Koitr, Aristote, trite de l'me, trad. i comentariu,
Vrin, 1985.
Francis Wolff, Aristote et lapolitique, PUF, col.
philosophies", 1991.
Filosofia elenistic
Prescurtrile pentru referinele la textele citate:
Arr.: G. Arrighetti, Epicur, Opere, Torino, 1973 (textul
n greac i trad. n limba italian a scrisorilor i
fragmentelor rmase de la Epicur).
Breh.: E. Brehier, P.-M. Schuhl, Les Stoiciens,
Bibliotheque de La Pleiade", Paris, 1964 (trad. unor
importante texte ale stoicilor). Cic, Fin.: Cicero, Definibus (trad.: Des termes extremes des biens et des
maux),ed. i trad. J. Martha, 2 voi., Paris, Les Belles
Lettres, 1961.
Cic. Tuse: Cicero, Tusculanes, trad. G. Fohlen i J.
Humbert, 2 voi., Paris, Les Belles Lettres, 1931.
Dum.: J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, Paris, PUF,
1966, ed. a IlI-a, 1992.
Fest.: A.-J. Festugiere, Epicure et ses dieux, Paris,
1968 (trad. unora
dintre fragmentele lui Epicur).
Lucreiu: Lucreiu, De rerum natura, trad. A. Ernout,
Paris, 1923.
Paquet: Leonce Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments
et temoignages, Presses de l'Universite d'Ottawa,
1988.
S.E.: Sextus Empiricus, 4 voi., Londra, Loeb Classical
Library, 1967, textul n greac i trad. n limba
englez.
Seneca, Luc: Seneca, Scrisori ctre Luciliu, trad. E.
Pr6chac i H. Noblot, Paris, 1959-1964.
SVF.: H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4
voi., aprut la Leipzig, ntre 1903 i 1924, i
reeditat deseori de atunci (fragmentele stoicilor n
limba greac).
Facultativ
Scrisorile lui Epicur: Herodote, Pythocles,
Menecee, et Pensees Matresses, n lucrarea Lucrece,
De rerum natura, de Alfred Ernout i Leon Robin,
comentariu exegetic i critic, voi. I, Paris, Les Belles
Lettres, 1925.
Fragmente ale aristotelicienilor: F. Wehrli, Die Schuie
des Aristoteles. Texte und Kommentar, Bale, 19441959; ed. a 2-a, 1967-1969 i 1974-1978 (textul n
limba greac i comentariul n limba german).
Texte cu privire la Academia platoniciana: Der
Platonismus in der Antike, voi. I, ediie ngrijit de H.
Dorrie i M. Baltes, Stuttgart, 1987 (textul n limba
greac i trad. n limba german).
Lucrri (n afar de lucrrile citate apropo de texte):
E. Brehier, La Theorie des Incorporels dans l'ancien
sto'icisme, ed. a 3-a, Paris, 1962.
V. Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris, 1887, ed. a
2-a, 1923, retiprit n 1969.
J.-J. Duhot, La Conception stoicienne de la causalite,
Paris, 1989.
A.-J. Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste,
voi. II: Le Dieucosmique", Paris, 1949.
J. Glucker, Antiochus and the Late Academy,
Gottingen, 1978, n special pp. 13-90.
M.-O. Goulet-Caze, L'Ascese cynique, Paris, 1986.
I. Hadot, Du bon et du mauvais usage du terme
eclectisme dans l'histoire de la philosophie
antique", Hermeneutique et ontologie, liommage
Pier re Aubenque, Paris, 1990, pp. 147-162.
P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique,
Paris, ed. a 3-a, 1992.
L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris,-1944.

Aristote. Etude sur la r echerche des principes
dans laphysique aristote licienne, Vrin, 1970.
Jean-Marie Leblond, Aristote, philosophe de la
vie, introducere la trad. sa a crii I din Trite sur
les parties des animaux, Aubier, ed. Montaigne,
1945.
G. Rodier,/4r/ote, trite de l'me, trad. i
comentariu, Vrin, 1985.
Aristote. Etude sur la recherche des principes dans
laphysique aristote licienne, Vrin, 1970. Jean-Marie
Leblond, Aristote, philosophe de la vie, introducere la
trad. sa a crii I din Trite sur les parties des
animaux, Aubier, ed. Montaigne, 1945.
G. Rodier,/4r/ote, trite de l'me, trad. i
comentariu, Vrin, 1985.
GNDIREA CRETIN
Noul Testament
O istorie strict a crilor Noului Testament (Noul
Legmnt) ne-ar obliga s ncepem cu epistolele
paulinice, despre care tim cu siguran c au fost
redactate naintea Evangheliilor (ntre 51 i 67 d.Hr.).
Relatarea prin viu grai a vieii i nvturii lui lisus din
Nazaret de ctre discipolii si le-a precedat, dar nevoia
de a le fixa prin scris nu s-a manifestat dect dup
cderea Ierusalimului (70 d.Hr.). Canonul a reinut
urmtoarele evanghelii: ale lui Matei, Marcu, Luca i
Ioan. Nu este acum momentul s le descriem geneza
istoric (dup cum nu este posibil de a vorbi de toate
crile Noului Testament). Presupunem cunoscut trama
pe care o relateaz, pentru a privilegia analiza ctorva
mari teme ale gndirii puse n oper, fr a uita c nu
este vorba de filosofie, dac nelegem prin aceasta
actul raiunii umane de a cuta principiul lucrurilor ntr-un
demers discursiv, n maniera grecilor. Ne aflm, din
contr, n pur tradiie ebraic a unui adevr dat,
revelat contiinei, chiar dac aceasta nu 1-a cutat,
metanoia (ntoarcerea privirii i a inimii) bulversnd
existena i dnd natere unei pedagogii spirituale
ireductibile la spiritualitate: logos divin i nu logos uman,
chiar dac n cele dou cazuri avem de-a face cu un
realism relativ la ordinea profund a realului, care,
conatural omului, legitimeaz pretenia accesului la el,
fie prin raiune, fie prin inim". Atenia filosofului e
reinut n special de Evanghelia dup Ioan (cea mai
recent, redactat prin anii 95-100 d.Hr.), dar demersul
nostru va atinge toate cele patru texte care, prin
maniera de a prezenta faptele, ncearc s arate c
nelegerea celor petrecute i mplinite prin lisus se afl
altundeva dect ntr-un plan pur empiric, pe care ar
putea eventual s-1 restituie simpla cronic.
O via la ntretierea regatelor

nlnuite
Este o tautologie s spui despre cretinism c se
leag n mod constitutiv de Iisus, dar aceasta nseamn
i s ridici o problem. Cci Iisus este nainte de toate
evreu i doar o bun cunoatere a iudaismului i clarific
mesajul: acesta este rdcina care l susine" {Epistola
ctre romani 11,16). El a fost condamnat de ctre

autoritatea roman pentru vina de a fi fost aclamat ca
mprat al iudeilor", acuzaia formulat mpotriva lui
fiind de ordin politic. De fapt, n ziua de Rusalii, Iisus beneficiase la intrarea n Ierusalim de primirea rezervat n
mod tradiional regilor la ncoronare, mulimea vznd n
el figura mpratului-Mesia. nvtura lui Iisus este una
din formele pe care iudaismul o ia n aceast epoc de
criz adus de ocupantul roman. Dac Marcu reluase
tradiia popular numindu-1 pe Irod rege, Roma luase o
alt hotrre atunci cnd a fost reglat, n anul 4 .Hr.,
succesiunea regelui evreilor", numindu-1 pentru un
timp ethnarhos (conductorul poporului) pe Archelaus,
pentru Iudeea i Samaria, i pe Antipa, tetrarhos pentru
Galileea i Pereea. Locul propriu-zis al regelui este deci
gol, iar zeloii (sect care revendic autonomia n mod
violent) doreau s umple acest loc. Iisus, dnd dovad de
o deosebit perspicacitate n ordinea politicului i
evalund raportul de fore, deplnge cu anticipaie
cderea Ierusalimului. Cernd s i se dea Cezarului ce-i
al Cezarului i lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu, el
disocia ordinele spiritual i lumesc, lucru pe care nu l-au
neles contemporanii si, obinuii cu imixtiunea
teologicului n politic. Regatului terestru al lui Israel, n
care tie c nu va reveni, Iisus i opune, n atmosfera
sfritului unei lumi, un alt regat, acela al interioritii
spirituale a crei suveranitate invizibil aparine Aceluia
pe care Israel l numea Rege al regilor" (Dumnezeu).
Cogito-ul originar fa n fa cu
autoritatea
Cnd Iisus i inaugureaz activitatea sa public, el
ncepe prin botezul luat din minile lui Ioan Boteztorul,
nrudit cu esenienii dornici de puritate i trind n deert
o via monastic, departe de iudaismul curent (aceast
micare ne este bine cunoscut dup descoperirea
Manuscriselor de la Marea Moart). Este epoca
divergenelor de curente care traverseaz Palestina
primului secol (fariseii, evreii de rit strict, saducheii care
negau nvierea i nemurirea, esenienii, zeloii). Se punea
problema, dac
nu de a lua partea vreunui curent ceea ce Iisus nu

face niciodat , mcar de a alege referinele la
marginea autoritii dominante. Aceasta nsemna, dintr-o
dat, a adopta un profil profetic (vezi retragerea n deert
n maniera marilor profei de odinioar) i, n ciuda
respectului i pioeniei, a-i rezerva dreptul unei
distanri ceea ce el face cu suveran libertate fa
de instituiile acreditate de care poporul cruia i aparine
credea c depinde mntuirea: Templul i Legea. El pune
sub semnul ntrebrii cultul sacrificial tradiional (Marcu
11,15; loan 2,15), anun distrugerea Templului i, prin
urmare, apariia unui alt tip de raport cu Dumnezeu
{Marcu 13,2), i ia liberti fa de prescripia odihnei
de sabat {Marcu 2, 23-28), proclam fr reinere o
nvtur nou" (Marcu I, 27) i merge pn la a
corecta cu propriile-i cuvinte, cu propria-i voin, pe
acelea ale Tradiiei i ale Legii: Vi s-a spus [...], ai
nvat c [...], ei, bine, eu v spun (antitezele Predicii
de pe munte). Iisus opune cogito-ul eristic gndirii
instituite. El rupe structura nchis a referinei la litera
Crii, fcnd posibila emergena unui ego a crui via
treaz este n relaie direct i originar cu Absolutul:
In adevr v zic: nainte s fi fost Avraam, eu sunt" (loan
VIII, 58). Dar distanarea, n special fa de secta cea mai
savant i cea mai religioas a Israelului timpului su.
fariseii, nu putea s duc dect la prezentarea proprie
ca vestitor al unui nou regim al mntuirii.
Anunul mesianic al mpriei

Mesianismul evreu (Septanta a tradus cuvntul ebraic
Meshiahprin christos, cel uns") atepta venirea Unsului
Domnului, destinat mntuirii poporului su.
Pentru a-i nelege natura, trebuie s plecm de la
caracterul sacral al regalitii. Unsul lui Iahve, Regele lui
Israel, este considerat nu numai alesul lui Dumnezeu,
dar i fiul su (Cartea a Il-a a lui Samuel 7,14; Psalmii
2,7; 89,27; 110-3), cel puin de la ntronare, i doar
incapacitatea regilor de a face s domneasc, treptat,
dreptatea i justiia a-provocat decderea funciei
regale (leremid) n favoarea unui mesianism sacerdotal.
Esenienii ateptau un mesia sacerdotal i unul regal, i este
imposibil s se disocieze atmosfera mesianic n care
evolueaz Iisus de doctrina apocaliptic evreiasc, ce
afirma prin cartea lui David doctrina unei domnii a lui
Dumnezeu, definitive i universale. Tot comportamentul
lui Iisus, sintez vie a acestei duble ateptri, se nscrie n
aceast tradiie,
pe care ntr-un fel o mplinete, schimbnd-o ns din

temelie: nerecu-noscnd funcia regal dect spiritului
intim unit cu Dumnezeu, el desa-cralizase puterea
lumeasc, temporar, ca ntreaga ordine a sensibilului i
a empiricului n general. Domnia" sau mpria" pe
care le anun nu relev regalitatea reinstaurat prin
puterea care ar alunga din Iudeea pe ocupantul roman,
aa cum doreau zeloii, ci ospitalitatea spiritului atent la
Dumnezeul care este, care era i care va s fie". Dar,
proclamnd c mpria lui Dumnezeu este aproape",
el ntoarce n mod egal i sperana esenian ntr-o
rsturnare evenimenial spectaculoas, substi-tuindu-i
umilina unui eveniment personal. El prezint mpria
ca pe o realitate germinal chemat s creasc, ca un
bob de mutar, dar prezent deja pentru cei care au ochi
pentru a vedea: Pentru c, iat, mpria lui Dumnezeu
este printre voi". Ea se aseamn unei comori ascunse
ntr-un cufr", i pentru c este ascuns, invizibil pentru
ochii doritori de bunuri terestre, dezgroparea sa nu poate
fi imediat. Prezena ei ascuns se afl n conflict cu
revelarea viitoare, cu o interioritate ea nsi secret i
ascuns. Minunile nfptuite trebuie vzute ca tot attea
forme ale acestei prezene, adic ale unei ordini cu totul
alta de a fi n lume", o ordine care nu discrimineaz ntre
puri i impuri, ci se adreseaz bolnavilor, pctoilor,
celor umili, afirmnd c prostituatele i vor preceda n
mpria cerurilor pe ipocriii care comit pcatul de a-i
face singuri dreptate. n fine, n vreme ce evreii
rezervaser dintotdeauna puterea iertrii pcatelor lui
Iahve, Iisus, la care absena sentimentului personal al
pcatului este remarcabil, i arog dreptul de a exersa
direct aceast capacitate (Marcu, 2,9; Luca 7,48).
Iubirea ca mplinire a Legii i ca

dincolo" ontologic al eticii
n articulaia problematic pe care Iisus o instituie
ntre ceea ce era calea tradiional a justificrii
(instituiile iudaice) i ceea ce este nou (mntuirea ca
spiritualizare) trebuie vzut sursa interogaiilor relative
la propria lui identitate. Cci dac Iisus declar c nu a
venit pentru a anula Legea, ci pentru a o mplini", el
proclam de asemenea c el este trecerea obligatorie
ctre aceast mplinire: Eu sunt Calea, Adevrul, Viaa.
Nimeni nu vine la Tatl dect prin mine" (Ioan 14,6). Ceea
ce nu nseamn c legea ar fi caduc (a pretinde s te
ridici deasupra ei antre- * neaz riscul de a cdea sub
ea), ci, guvernnd conduita vizibil, rmne
incapabil de a stpni inferioritatea. Asta nseamn

declararea lega-lismului ordinar i a ortopraxiei
tradiionale ca insuficiente: Litera Legii motenite nu este
dect o moral provizorie destinat a fi depit printr-o
exigen interioar, mai nalt, aceea a puritii inimii"
(Matei 5,22; 15, 1-9). Aceast trecere la supracontiin
cere chiar, n numele unei legi ontologice nescrise,
depirea literei moarte a Legii scrise, care risc
ntotdeauna s ntunece elanul vital sau dreapta
judecat (Luca 10,30; Marcu 2,23). Iisus readuce astfel
Legea la iubirea de aproape: V dau o porunc nou:
Iubii-v ntre voi aa cum Eu v-am iubit" (loan 13,14), i
readuce cultul spre adoraia n spirit i n adevr", cci
Dumnezeu este spirit".
Nu e vorba aici de un imperativ categoric de ordin etic,
nscriindu-se n ordinea binelui i a rului, ci de amintirea
unei legi a crei respectare, singur, garanteaz
excelena vieii contiente, dincolo de bine i de ru.
Departe de a fi o regul ce impune iubirea ca datorie
(cci iubirea nu se poate comanda), imperativul" iubirii
formulat de Iisus recheam pe om ctre fiina lui
profund, ctre propria-i structur ontologic, care nu se
manifest n mod spontan: dac Dumnezeu este Via,
Iubire, omul fcut dup chipul su nu poate veni la El, i
deci nici la sine sau la ceilali dect ntr-o relaie ternar
a crei origine nu se poate determina, cci termenii care
trebuie s se iubeasc, adic s se recunoasc n
deschiderea unuia ctre ceilali sunt ntotdeauna deja n
prezen. O sarcin a integrrii eului mai grea dect
supunerea, o chemare de trezire a spiritului cu un
rezultat mai puin cert dect subordonarea voinei unei
instane care risc s rigidizeze (fie c e vorba despre
aprtorii Legii, ori despre raiunea filosofilor), dar care
se deschide asupra unei existene mai pline de graie.
Viaa este natere, iar naterea ntru spirit i adevr este
de nenchipuit doar prin imperativele datoriei, cu toat
autonomia acestora {loan 3, 3). De aceea Iisus cere s
nu judecm pentru a nu fi judecai, cci legile, cutumele
i prejudecile oamenilor nu sunt instana suprem a
evalurii, totui, necesar. Iisus i asum aceast funcie
fundamental a judecrii, creia i este deopotriv canon
i al crei instrument se declar {loan 9, 39), dar
sentina este de ordin ontologic: dincolo de ordinea
juridicului, el condamn inimile mpietrite care refuz
cina prin tgduirea greelii; i dac exist severitate n
privina legalismului psihorigid, ntreaga mil i iertare e
dobndit de cei care primesc darul lacrimilor, care
ncearc emoia coreci v i reunificatoare, nchiznd n
ea nsi actul judicativ, evalund situaiile ncarnrii.
Hristos nsui a plns. Lacryma Christi! (s nu uitm n
ce msur artele, muzica sacr a
Occidentului
sunt
ndatorate
acestei
teme).
Heteronomia ontologic a creaturii care-i primete
legile constitutive impune o umilin fundamental care
exclude rigiditatea unui voluntarism exclusiv: totul este

dat, dar ntr-o manier germinal. Ne aflm n logica
profund a vieii, n care iubirea nu este gndit dulceag
ca un ideal de realizat, ci ca Realul nsui care, n
dezvoltarea sa, cere s se mplineasc.
Pe de alt parte, dac iubirea este sublimare a Legii,
aceasta nseamn c e de asemenea sublimare a
agresivitii pe care Legea nu face dect s o
ngrdeasc. Deci legea nu este necesar dect acelora
care sunt nc slabi ntru spirit, n vreme ce iubirea, care
este sublimare a afectivitii n recunoaterea a ceea ce
fondeaz umanitatea celuilalt, inclusiv a dumanului,
este exigena ultim a celor tari: for a spiritului,
vitalitate a sufletului, puternic pace interioar, care nu
exclude totui conflictul (Matei 10, 34) i nici mnia
(Ras de vipere! Pn cnd v voi suporta?").
Atitudine la antipodul contrafacerilor pe care le-au
operat pedagogiile populare de-a lungul istoriei; acest
destin nu este el oare propriu oricrei gndiri profunde?
Pierderea de comprehensiune e proporional cu
extensiunea. Universalitatea, aici, nu poate fi dect de
drept, nu de fapt: muli chemai, puini alei, dar cu toii
sunt convocai, iar Iisus a distins ntre cuvntul adresat
discipolilor si i acela destinat celor pur i simplu
aruncai n lume.
Cuvntul ntrupat: lumina druit

celor orbi
In Evanghelia dup Ioan, Dumnezeu este Lumina
etern manifestat prin Logosul incarnat. La ntrebarea
despre temeiul autoritii sale, Iisus a rspuns
ntotdeauna legndu-i viaa i mesajul de transcendena
Tatlui, insistnd asupra comuniunii cu el (Tu eti n
mine, dup cum eu sunt n tine", Ioan 17,21), asupra
dimensiunii spirituale a filiaiei" sale, prin intermediul
simbolismului universal al verticalitii: Nimeni nu a
urcat la cer, dect acela care a cobort din cer" (Ioan
2,13). Astfel c autoritatea unic a lui Iisus n raport cu
oamenii
(dialectic
descendent)
este
direct
dependent de raportul su unic cu Dumnezeu
(dialectic ascendent). Iisus se afirm ca lumin a
lumii, ndemnndu-i pe cei care au ochi de vzut s
vad, urechi de auzit s aud, ilustrnd, cu gestul care
red vederea celor orbi, ndemnul su la nelegere.
Cci rtcirea oamenilor vine din orbirea lor. Exista n
Evanghelii, prin intermediul mashal-uXui ebraic, form
literar a parabolei practicate de Iisus, o
inducie permanent a spiritului ctre sensul inteligibil al

figurii desfurate narativ n discursul sensibil. n
trecerea de la viziunea carnal la viziunea spiritual e
implicat o facultate de credin, mediatoare a
nelegerii fa de cel care rostete cuvntul. Astfel,
exist cei care cred pentru c vd, care verific prin
simuri, i cei care vd n virtutea credinei, care acced
la un nivel superior al viziunii, pentru c renun s
reduc realul la lumea empiric imediat. Dar lumea nu
poate accepta lumina care lucete n ntuneric", cci ea
i
proiecteaz
reflexele
asupra
insuficienei
fundamentelor celor mai ascunse ale lumii, cerndu-i nu
s le distrug, ci s le adnceasc: a construi pe stnca
valorilor transcendente i nu pe nisipul imanenei, ntrun cuvnt a trece la un grad de complexitate superior.
Nu e de mirare c, venit la ai si, lumina nu a fost
primit, c oamenii au trimis la moarte aceast lumin
care era Viaa" (Ioan 1,11). In fapt, cu ct vocaia lui s-a
afirmat, cu att mai contient a devenit Iisus de pericolul
de moarte pe care-1 implicau comportamentul i
autoritatea pe care le manifesta. El urma s cunoasc
destinul profeilor martiri (Luca 11,49).
Epistolele paulinice
Apostol al pgnilor, Pavel a avut un rol decisiv n
trecerea cretinismului incipient de pe orbita evreiasc n
lumea greco-roman. Nscut la Tars, capitala Ciliciei,
este un evreu elenizat, iar n planul Legii, un fariseu
ireproabil.
Cetean
roman
prin
natere,
el
mbrieaz de timpuriu tabra persecutorilor noii
credine, n tendina universalist pe care ea o
ntruchipa pentru evreii elenizai" ai Diasporei. Dar, n
anul 33 sau 34, dup accesul spontan la nelegerea
mesajului pe care-1 combtea, aflndu-se pe drumul
Damascului, Pavel i consacr viaa rspndirii
nvturilor lui Hristos n ntreg bazinul mediteranean,
pentru a-i termina misiunea la Roma, unde i este
martirizat n anul 67. Gndirea sa a trasat ireversibil
contururile ntregii antropologii occidentale.
Problema Justificrii: dialectica

Legii l a credinei
Condiia noastr e sclavia: umanitatea este captiva
unei fore de disipare care invadeaz toate domeniile
existenei individuale i colective. Cel care ne elibereaz
din sclavia pcatului este cel rstignit pe cruce,
cel care realizeaz, de o manier patetic, sinteza

paradoxal a sclavului i a liberatorului: semn al unei
contradicii i al unui conflict, simbolizat n crucea
suprapus peste o lume dezbinat care-i ateapt
mntuirea. Pavel transpune n planul spiritual i etic
procedeul antic al rscumprrii sclavilor, inaugurnd o
filiaie adoptiv pentru transmiterea unei moteniri.
Devine astfel inteligibil metafora rscumprrii umanitii
aservite cu preul morii i al sngelui eristic, omul, el
nsui s-a dat ca rscumprare pentru toi". Dar, pentru
a-1 nelege bine pe apostol, trebuie reamintit natura
lanurilor care trebuie lepdate, natura fugii din Egipt,
cnd mielul lui Dumnezeu" se face instrument
sacrificial: Pavel arat, cu ndrzneal suveran, dar care
nu e lipsit de durere, ctre constrngerile excesive ale
supunerii rituale iudaice, care sfrete prin a oculta esenialul i singurul element necesar: iubirea {Epistola ctre
gaateeni,5,14).
Pavel
relativizeaz
importana
exorbitant pe care iudaismul o acord Torei ca ansamblu
de prescripii concrete. Regionalitatea jurisdiciei sale i
mrturisete nonuniversalitatea, chiar dac porunca
iubirii, mereu reamintit de profei, poart germenele
unui indiscutabil universalism. Sfntul Apostol Pavel
insist asupra faptului c pgnii necunosctori ai
Torei" ndeplinesc totui n mod natural, doar pe baza
contiinei lor, prescripiile acestei Legi nscrise n inimi"
(Epistola ctre romani 2,15), singura pe care Avraam,
printele celor credincioi", ar fi putut-o urma, credina
lui precednd codul mozaic. Trebuie s se revin, pentru a
anula efectele perverse ale unui legalism excesiv, la acest
element prenomic", legea natural a contiinei
transcendente a istoriei, i la legea pozitiv, ntr-adevr,
totul se ntmpl ca i cum preceptul ar fi chemat
insidios la propria-i transgresiune, ca i cum Legea ar fi
stimulat ispita pe care era menit s o previn: Nu am
cunoscut pcatul dect prin lege. i de fapt nu a fi tiut
nimic despre lcomie dac legea n-ar fi spus: S nu te
lcometi!. Dar, nelegnd pcatul prin mijlocirea
preceptului, n mine au aprut tot felul de pofte" (ibid.
7,7-13). Pavel demasc, n Legea nsi, fcut pentru a
lumina conduitele oamenilor, o putere malefic de a
conduce n ispit, de a seduce dorina pentru lucrrile
morii. Aceast ambivalen a Legii este aceea care-i
pecetluiete caracterul de pedagogie provizorie, legat
de minoritatea" copilriei pe care o pzete" i
nchide", dar care trebuie s dispar n maturitatea unei
liberti creia Hristos i arat drumul. De aceea,
adevratul evreu" nu este cel al pioeniei, dup litera
legii (ibid. 3,28-29), ci acela care, dup spirit", capt
contiina caducitii inevitabile a aluviunilor istoriei spre
a reveni la absolutul originar; cci dac Avraam, cel de
dinaintea Legii, este pentru
Sfntul Apostol Pavel figura emblematic a credinei i

a libertii cretine, Hristos este nc mai aproape de
origini. Justificrii prin lucrare i se substituie justificarea
prin credin,-iar muncii care merit rspltit, darul
gratuit al graiei. Deci, nu omul este acela care se
mntuie, cci cine va voi s-i salveze viaa o va
pierde", ci credina, circumcizia inimii" despre care
vorbiser deja profeii deschiderea ctre Cuvnt care
a spart nchiderea tuturor tehnicilor mntuirii, trecute,
prezente i viitoare , credina care deschide calea n
bucurie ctre viaa care respir eternitate (Cine mi va
primi cuvntul, nu va vedea niciodat moartea", loan
8,51). Din aceast cauz, diferenele empirice dintre
oameni devin caduce, veritabila identitate, veritabila fa
a omului fiind Hristos nsui: Pentru cei care au mbrcat
cmaa lui Hristos nu mai exist nici evreu, nici grec, nici
sclav, nici om liber, nici brbat, nici femeie, ci toi sunt
una n Iisus Hristos" {Epistola ctre Galateeni 3, 28).
Hristos ca msur a omului: Ecce

homo
Omul este msura tuturor lucrurilor", afirmaser
sofitii aceluiai bazin mediteranean strbtut n lung i
n lat de ctre Sfntul Apostol Pavel.
Dar ce este omul? Dac este adevrat, dup spusa lui
Kant, c toat filosofia se reduce la aceast ntrebare,
ne-ar fi imposibil s excludem din cmpul acestei
filosofii mesajul Noului Testament, cci dac el este
ireductibil la raiune, el integreaz totui ceea ce l
fondeaz i l depete ceea ce Sfntul Pavel,
elenistul, numete misterul". Cretinismul afirm ntradevr c omul, n cadrul procesului mplinirii sale,
mereu nedesvrite, nu tie niciodat cu adevrat ce
este omul n totalitate. A naviga prin gndurile omului,
n interioritatea fiinei sale ascunse, nseamn a depi
hotarele aparenei pentru a ajunge la acea infinitate, ale
crei lrgime, lungime, nlime i adncime depesc
toate cunotinele" (Epistola ctre Efesieni 3,18). n fine,
infinitatea acestui canon este o nebunie pentru grecii"
ndrgostii de msur, care conjur ira-ionalitatea
ilimitatului. Pentru cretinism, deci, omul nu va ajunge
niciodat la acnw, finitudinea sa creatural profi}nduse pe fondul infinitii creatoare, cutnd un model de
inteligibilitate a condiiei umane, cu totul modern prin
deschiderea sa. Iar motivul pentru care gndirea iudaic
a gndit eschaton-vX, scopul ultim, n termenii renvierii,
adic ai recrerii, ai nirii ctre viaa eterna", este c
ea nu a conceput
existena uman ca rspuns sau actualizare (fie doar i
parial), n mobilitatea timpului, a unei esene imobile
i eterne.
Dar incomensurabilitatea omului nu este legat doar
de imensitatea dinamic a esenei sale infinit deschise,

ea provine i din lipsa de msur" care este adus de
revolta unei voine care a ncercat s se desprind de
Msura divin, a crei amprent o purta. Astfel,
desfigurat prin coruperea imaginii dumnezeieti,
deprtat de sine, cum ar putea oare omul s devin
efectiv ceea ce este n principiu? Unde este deci omul,
umanitatea ca atare? n nici un caz n nenumratele
noastre condiionri psihologice, sociale, sau n diviziunile
noastre etnice", rspunde Sfntul Pavel: viaa noastr
adevrat este ascuns cu Hristos n Dumnezeu"
(Epistola ctre Coloseni 3,3). Fiul a venit ca s
desfoare ntreptrunderea dintru eternitate cu Tatl,
punnd n inima istoriei msura divin a umanitii
noastre, n vederea sublimrii" i a transfigurrii din
interior a omului natura] dup modelul omului cobort
din ceruri", trecere de la forma finit a naturii la Forma
infinit a graiei. Obiectul ateptrii cretine se leag de
aceast problematic i nesigur conversie. n chiar
snul acestei lupte, niciodat terminate, cci una este
dinamismul vieii, alta statismul fiinei, orice om va
recunoate o valoare infinit, al crei pre inestimabil a
fost pltit i destinuit de infinitatea Verbului incarnat.
Unde eti?", ntreab Dumnezeul Facerii pe Adam
dup pcat. Hristos permite circumscrierea spaiului
acestei prezene, permind umanitii s se ridice din
cderile i involuiile ei. Cci acest verb, etema for
innd de structura omului interior, nu a artat cum
lumea poate fi nvins" pentru a-i grbi sfritul, ci, n
distincia ordinelor, i-a reamintit scopurile ultime,
spirituale. nvtura: nu poate fi via adevrat fr
mortificarea tuturor morilor posibile n lume, nu poate fi
via fr de nviere, iar singura cale demn de om
este, dincolo de cdere, aceea a ascensiunii. Metoda
anagogic.
Un limbaj paradoxal prelungit de

dogm: paradigma trlnltar
Dac propovduirea lui Hristos crucificat i-a
scandalizat pe evreii care gndeau divinul prin categoria
atotputerniciei, dac ea a prut nebunie pentru grecii
obinuii s gndeasc n form apolinic, aceasta se
explic prin punerea n eviden, chiar n Dumnezeu, a
unei ptimiri nocturne, a unei coborri extreme, care
sortete eecului toate reprezentrile noastre
obinuite. Ne vedem silii la o gndire paradoxal.
Formularea inedit a adevrurilor credinei s-a datorat
inadecvrii logosului grec, n ciuda adoptrii pe scar
larg a neoplatonismului, de ctre Prinii Bisericii, i a
termenilor veterotestamentari. Ne vom limita la cazul
cu totul exemplar al Trinitii, cci ne aflm acolo n
miezul cretinismului, n ceea ce are el absolut unic.
Intuindu-i complexitatea, nu ne-am putea atepta la
simplitatea naiv sau la reduciile unei logici a

identitii, ce caracterizeaz raionalitatea nchis.
Faptul c primele dou concilii ecumenice din istorie au
fost dedicate elaborrii dogmei trinitare nu poate fi
ntmpltor:
Niceea
(325),
care
definete
consubstanialitatea
Verbului-Fiu
cu
Tatl,
i
Constantinopole (381), consacrat n special Duhului
Sfnt. A fost definit acolo concepia dup care Tatl, Fiul
i Duhul Sfnt sunt mpreun Dumnezeu unic i viu,
viaa fiind relaia nsi n care unul dintre termeni nici
nu se opune altuia, nici nu-1 nchide, ci l postuleaz. n
aceast logic a relaiei (o logic ternar) constau
fecunditatea i modernitatea paradigmei trinitare. Se
poate considera c logica trinitii, n care Dumnezeu
este n relaie i n care fiecare dintre Persoanele divine
se definete prin relaie cu celelalte dou, anticip
noiunea de structur n care un element este definit
prin raporturile sale cu celelalte elemente. De aceea
Trinitatea poate constitui o paradigm pentru a gndi
structura relaional a omului" (J.-M. Lamarre, La Trinite
de Sain Augustin). Cretinismul afirm uniunea intim
ntre divin i uman, infinit i finit, fr confundare sau
diviziune, prin funcia mediatoare a Fiului, care promite
naterea la sine a persoanei n relaia sa cu un Dumnezeu
care nu l absoarbe n sine, spre deosebire de misticile
fuzionale ale Orientului, i care nu l arunc n lumea
juxtapunerii lucrurilor i a singurtilor, caracteristic
Occidentului postcretin.
Philon din Alexandria

Opera philonian a aruncat, pentru prima dat i n
manier metodic, o punte ntre revelaia biblic i
filosof ia greac. Ea s-a bazat n mod contient pe o
tradiie evreiasc propriu alexandrin, veche de trei
secole, a crei origine trebuie situat n transpunerea
lingvistic i lexicologic a celor 70 de cri" (Septanta
sau Septuaginta), care modificaser sensul biblic ntr-unui
intenionat filosofic, acordnd prioritate ontologicului n
faa istoricului, eticului n faa misticului sau n faa
afectivului, i
ntreprinznd un efort de depersonalizare a Divinitii.

Dar mprumutul filosofic nu este dect metodologic i
formal, fondul gndirii i, prin urmare, al vieii sale
rmnnd fidel Bibliei: misiunea sa diplomatic la Roma
ntre 39-40, pentru negocierea statutului politic al
evreilor i reglarea chestiunii delicate a efigiilor
imperiale n sinagogi, st mrturie de asemenea n faa
responsabilitii comunitare care l leag i l oblig,
interzicndu-i retragerea n viaa mistic sau
contemplativ, pe care ar fi ales-o n alt epoc
terapeuii, evrei egipteni care preferaser, ca i
esenienii n Palestina, viaa monahal.
Teoria phllonlan a alegoriei biblice

Relund metoda alegoric instaurat de colile
greceti, Philon evideniaz existena unui dublu
coninut al scripturilor: sensul aparent al formulelor sau
sensul ascuns, pentru care acestea sunt doar simboluri.
Dar, chiar dac sensul alegoric este mai instructiv ca cel
literal, ambele nu sunt dect cunoatere crepuscular,
umbre ale luminii divine care, singur, ofer accesul
ctre nelegerea ultim. Fiecare adevr este deci
susceptibil de o tripl abordare, dup cum este prins
direct n lumin sau indirect n fiecare din cele dou
umbre ale sale, literal i alegoric.
Doctrina philonian a logos-ulul

(20 .Hr.-50 d.Hr.)
Dac Dumnezeul lui Philon este absolut transcendent,
scopul vieii umane este de a se apropia cel mai mult de
El. Pentru a gndi raporturile lui Dumnezeu cu lumea,
Philon face apel la teoria Logos-ului (sau a Verbului).
Spre deosebire de teologia cretin, verbul philonian nu
este nici coetern, nici consubstanial cu Dumnezeu, ci
creat dintru eternitate. Agent i principiu dinamic, el este
imaginea lui Dumnezeu, iar omul va fi fost creat dup
imaginea acestei Imagini, creaia nefiind nevoit, de
altfel, s mbrace vreun sens temporal, lumesc, ordinea
sa avndu-i principiul n Legea etern. Astfel, cnd
omul se unete cu Verbul, el descoper Imaginea, a
crei imagine este, i se nal ctre Dumnezeu care se
revel atunci ca Tat, din moment ce Primul Nscut cu
care omul se unete ntru asemnare a fost nscut de
el. Contemporan cu Hristos, pe care nu 1-a cunoscut,
Philon a exercitat o influen determinant asupra scolii
cretine din Alexandria (Clement si Origene), gratie creia
gndirea
sa a supravieuit, de altfel. i dac doctrina Logos-ului,

elaborat de el, nu pare s fi avut o influen direct
asupra Evangheliei lui Ioan, ea a jucat totui un rol
important n discuiile trinitare. Adevraii motenitori ai
lui Philon sunt Prinii Bisericii cretine.
Prinii Bisericii
Numim Prini pe autorii ecleziastici de la sfritul
secolului I pn la mijlocul secolului al VlII-lea, i a cror
doctrin a marcat nvturile Bisericii. Evreii numeau
Printe pe acela care i nva pe alii Scriptura, iar
cretinii au preluat aceasta idee a unei nateri i a unei
educaii specifice spiritului. Antropologia occidental s-a
modelat dnd progresiv rspunsul la ntrebarea: Ce
este omul?", mereu corelat cu ntrebarea Ce este
Dumnezeu?" (Tatl). Rspunsul s-a precizat scrutnd
figura Fiului, Omul-Dumnezeu, n cadrul polemicilor cu
doctrinele opuse sau adiacente, abundente n
Antichitatea trzie. Astfel s-a conturat dogma canonic,
recunoscut de cler ca reprimnd opiniile considerate
etero-doxe. Dac dogma este formularea concis a unui
adevr complex, cla-mndu-i universalitatea, propriu
ereziei" (de la grecescul hairesis, alegere) este
caracterul ntotdeauna reducionist al unei alte preri:
raionalizare care ia drept adevr total ceea ce nu este
dect unul parial. Sfntul Augustin a subliniat
circularitatea paradoxal a demersului care duce la
nelegerea acestei complexiti: Crede pentru a
nelege", dar i nelege pentru ca s crezi".
n cadrul culturii Antichitii trzii s-a desprins treptat
o definiie a ceea ce confer umanitii autentica ei
natere, plecnd de la Principiu (Dumnezeu-Tatl) i prin
tipul" revelator i mediator al lui Hristos. Sfinii Prini
au construit pe vestigiile motenirii greco-romane, cu
corectivele referitoare la mesajul biblic, un univers
spiritual inedit, un univers fondator pentru ceea ce azi
numim Europa. Dogmatizarea a constat n tratarea
filosofic a statutului Fiului. Conciliul de la Calcedonia
(451) i al doilea conciliu de la Constantinopole (455)
decreteaz c Hristos este Dumnezeu i om, Dumnezeu
adevrat i om adevrat, sau mai precis om-Dumnezeu,
revelatul (Dumnezeu) fiind prezent n ceea ce-1 revel.
Aceasta s-a impus, ca relansare i repunere n discuie
a polarizrii antice dintre zei i oameni, reflecia asupra
lui Cur Deus Homo" (de ce Dumnezeu s-a fcut om),
determinnd o practic social despre care dau nc
mrturie unele locuri ospitaliere din Europa
Instituia cretin a ncercat ntr-adevr s uneasc
incon-diionatul datoriei teoretice i determinismul
datoriei practice. Departe de a evada din lume, n
maniera gnosticilor, pe care nu a ncetat s o repudieze,
instituia cretinismului a luat lumea n grija sa,
recupernd astfel filonul ebraic, ncercnd, prin oameni

failibili,
s
reconcilieze
absolutul
spiritului
i
relativitatea Istoriei. A devenit astfel principiu
civilizator. Cum s nu gndeti la Prinii Bisericii atunci
cnd se face simit nevoia de a redefini umanitatea,
ntr-un secol care, proclamnd sus i tare moartea lui
Dumnezeu, s-a distins prin crime abominabile
ndreptate mpotriva ntregii umaniti, n deplin
luciditate? Omul este imaginea lui Dumnezeu [...] Cel
mai puternic liant care unete pe oameni este
umanitatea. Acela care l distruge este un rufctor i
un paricid" (Lactanliu, Instituiile divine VI, 10).
Gndirea
patristic a ncercat s demonstreze

compatibilitatea credinei cretine cu raiunea. n
secolul al II-lea, gndirea lui Justin din Naplousis se
mic n interiorul a dou mari curente: platonismul i
stoicismul, ale cror limite el le arat, cci dualismul
suflet/corp este respins, n pur tradiie biblic, n
cretinism, subtituind ideii corpului mormnt" al
sufletului i carcer" (Platon), ideea renvierii crnii prin
spirit. Invers, excesului unificator panteist al stoicismului,
Iustin i opune transcendena divin i libertatea,
determinismului. Toi oamenii au capacitatea de a tri
dup Logos, iar aceia care au trit nainte de Hristos,
evrei sau pgni, dar care s-au supus luminii logos-ului
interior, erau deja, ntr-un fel, cretini: vezi Socrate.
Ireneus din Lyon, episcop n 178, n tratatul su Contra
ereziilor respinge gnoza, care opune radical o lume a

binelui, cea a spiritului, unei lumi a rului, cea a materiei.
Acest ezoterism (religie a iniiailor), Ireneus din Lyon l
opune universalismului cretin, i contra dualismului
anti-cosmic, el reafirm unitatea profund a creaiei:
unitatea lui Hristos care, prin ncarnarea sa, realizeaz
efectiv comuniunea Omului cu Dumnezeu (Dumnezeu
adevrat" i om adevrat"); unitate a fiinei umane,
corp i suflet, destinat mntuirii n totalitatea naturii
sale, n timpul i spaiul acestei lumi, cci slava lui
Dumnezeu este omul viu" i slava omului este
Dumnezeu". Respingnd toat doctrina angelic, Ireneus
reamintete c spiritele fr corp nu vor fi niciodat
oameni spirituali".
Studiul teologic domina secolul al I/I-lea, tinznd ctre

marile expuneri sintetice ale doctrinei. Clement din
Alexandria (150-215) a ncercat s arate raporturile
profunde dintre filosofia greac i doctrina cretin.
Origene (185-253), inspirndu-se din Philon, elaboreaz
o teorie a diferitelor sensuri literal, moral, spiritual
ale Scripturii. n Apologetica sa (197), Tertullian pledeaz
mpotriva nedreptii persecutrii i cere pentru fiecare
dreptul de a-1 slvi pe Dumnezeu dup contiina sa,
refuznd cultul mpratului i cernd desacralizarea
puterii lumeti. Fcnd distincia ntre moral i legal, el
obiecteaz mpotriva legii nedrepte, cunoate i practic
filosofia stoic. Seneca ne aparine adesea", spune el.
Dar, apropiind filosofia i credina, el i refuz orice
reducere a cretinismului la vreun gen de filosofie". n
secolul al IV-lea, Biserica ncearc s-i precizeze doctrina
n termeni filosofici, ceea ce dezlnuie dispute
dogmatice. Sfinii Prini ai Bisericii, din cel de al IV-lea
secol, nu pot fi nici citii, nici nelei fr a cunoate
una din problemele lor majore: arianismul. Arius dorea
sa'pstrezeideea unui Dumnezeu radical transcendent
lumii, unic, inexprimabil, inaccesibil, imuabil, impasibil",
strin timpului. Principiu fr de principiu, desprit de
toate celelalte fiine printr-un abis de netrecut, el nu
putea intra n circularitatea relaiei trinitare cu Verbul i
cu Spiritul, excluse din Absolutul divin. Arius pune, pe
urma lui Celsus, ntrebri cruciale: cum trebuie gndit
Dumnezeu care vine n lume i n timp, Absolutul angajat
n relativ? Cum trebuie interpretat medierea" lui
Hristos ntre Dumnezeu i oameni? El a permis
ortodoxiei, prin dezbaterile pe care le-a generat, s
precizeze c dac Dumnezeu este Cel cu Totul Altul, el
este de asemenea i Cel Aproape, i c Hristos,
Emmanuel", este Dumnezeu cu noi", fcnd posibil
mntuirea omului: uniunea intim dintre om i divinitate,
fr confuzie sau divizare (care este ntr-adevr, cum
insist Hegel, dogma central a cretinismului, cea care
face s nceteze polarizarea antic ntre zei i oameni,
afirmnd c Dumnezeu este n noi). Sfntul Augustin
domin acest secol prin anvergura gndirii sale. Pentru
secolele VI-VIII i vom meniona printre Prinii greci pe
Dionisie (Pseudo-)Areopagitul (sfritul secolului al V-lea),
a crui gndire a fertilizat toat teologia medieval pn
la mistica renan i a inspirat lui Suger principiile artei
gotice , Maxim Mrturisitorul (580-666) i loan
Damaschin (640-753), ale crui Trei discursuri asupra
imaginilor" stabilesc temeiul recursului la analogia
figurativ care a nsemnat att de mult pentru arte.
n Occident, Dionisie cel Mic va sugera
numrtoarea timpului de la Naterea lui Hristos,
inaugurnd astfel era cretin.
Sfntul Augustin (354-430)

Este cel mai mare filosof al epocii patristice i
consfinete ruptura cu lumea antic, grefnd demersul
raiunii pe adeziunea la coninuturile de credin lsate

prin tradiie i ncredinnd inteligenei sarcina ulterioar a elucidrilor. Repudiind intelectualismul radical
i orgolios al tinereii sale, el revendic fertilitatea
cooperrii ntre inim (credin) i nelegere, singura
capabil s ne ofere adevrul viu i unificator.
1. Principiul inferioritii. Prezena adevrului locuiete
omul interior". Certitudinea realitii universului sensibil,
certitudinea propriei noastre existene, care se fondeaz
pe evidena propriei noastre gndiri, certitudinea
evidenelor matematice, care afirm raporturile
inteligibile, independente de experien, n sfrit,
dragostea universal pentru frumos dau mrturie
despre existena unor reguli imuabile, fondatoare
pentru toate judecile noastre, lumea inteligibilului, loc
al adevrului etern. Este deci o certitudine care
constituie o arm eficace contra scepticismului, cci
este indubitabil, contra materialismului, cci ea revel
natura inteligibil a adevrului, contra subiectivismului,
cci ea e certitudinea unui adevr pe care spiritul l
descoper, dar nu i este creator".
2. Principiul participrii. Orice bine ori este Dumnezeu
(Binele suprem), ori pornete de la Dumnezeu (bine
limitat)", sau orice lucru este bun prin natur i esen
sau prin participare".
3. Principiul imuabilitii servete la a distinge fiina
prin esen de fiina prin participare, deci creatorul de
creatur: doar fiina imuabil este adevrat pentru c
doar ea este absolut simpl, fiin prin esen, ipsum
esse. Rezult de aici c orice lucru, orice perfecie ar
poseda, din moment ce nu este imuabil, fiind afectat
de nefiin, nu este per se". Este ceea ce triete
contiina uman care, n suferina secret a timpului, i
triete finitudinea, n dorina Binelui suveran, menit s
gestioneze metamorfoza Fiinei. Augustin povestete n
Confesiunile sale criza existenial care 1-a adus de la un
eu divizat, frmntat de multiplicitatea
impulsurilor unor dorine haotice, la restructurarea
fundamental a sinelui, plecnd de la experiena
eternitii pe care a trit-o.
Dou
teme
eseniale
caracterizeaz
filosofia
augustinian: Cine este Dumnezeu? Cine este omul?
Uniunea acestor teme n doctrina omului imagine a
lui Dumnezeu explic preocuparea simultan pentru
imanena, ca i pentru transcendena divin: Dumnezeu
este Jnternum aeternum", cel mai ndeprtat i cel mai
prezent", locul cel mai ascuns, cel mai intim interior
fiecrui lucru, cci toate lucrurile sunt n el, i cel mai
exterior, pentru c el este deasupra tuturor lucrurilor".
Dou forme de Iubire dou ceti

Tendina ctre etern este sufletul timpului i motorul
nsui al iubirii, ceea ce confer dinamismul creaturii. Cu
toate acestea, iubirea ru orientat i poate rata scopul.
Virtutea autentic nu este alta dect caritatea care ne
face s iubim ceea ce trebuie iubit: Dumnezeu i
aproapele. Lucru care se extinde n domeniul politicului.
n Cetatea lui Dumnezeu, scris dup cucerirea Romei
de ctre goi (410), Augustin opune caracterului muritor
al civilizaiilor fondate pe pasiunea hegemonic",
eternitatea
domniei
scopurilor
ultime,
interne,
spirituale. Cum ar putea lumea s pun n umbr acest
regat" care nu este al lumii, ci e transcendent
experienei i istoriei, i, totui, capabil s o inspire n
reconstruciile ei necesare? Cetatea lui Dumnezeu,
deschis universalitii oamenilor care l recunosc pe
Dumnezeu i triesc dup legea sa, se opune cetii
terestre, al crui principiu este exclusiv iubirea de sine.
Departe de a condamna domeniile politic i social ca
atare, Augustin nfiereaz doar pervertirea voinei n
cetatea terestr, gata s idolatrizeze Statul, pe care l-ar
lua ca scop n sine, fcnd din spaiul omenescului un
cmp nchis sortit disperrii, dac nu ar exista n
paralel i strns legat de structurile mundane invizibila
cetate spiritual, a crei deschidere vegheaz mpotriva
tentaiilor totalitare inerente puterii. Hristos, Verbul
ntrupat, este centrul acestei istorii pe care o recheam
ctre principiul su (alpha) i o cluzete ctre
mplinirea ei (omega), dnd astfel persoanei umane o
valoare absolut. Efectund ruptura de gndirea antic,
Augustin afirm c Istoria are un sens care transcende
tragicul empiric excesul de ru care se manifest n
ea , sens care const n ralierea cetii oamenilor la
valorile fondatoare ale Fiinei care este etalonul
judecii.
Rul, libertatea l graia

Rul, privaie de ceea ce este necesar unei fiine
pentru perfecionarea integritii naturii sale, nu este,
prin substana sa, un pcat avndu-i originea n voina
liber i principiul n orgoliu, orgoliu care mpinge
creatura s deturneze ordinea lucrurilor din mersul ei
firesc. Dezordine fiind, pcatul provine dintr-o libertate
care tinde s se rup din dependena sa ontologic,
dependen care-i condiioneaz totui statura de
entitate creatoare. Ratnd fiina, existena se afl n
stare de cdere, n mizerie (reprobabil), ru derivat din
primul i de asemenea din rea-voin. Din acest punct
servitutea pcatului nu este dect auto-aservirea
libertii care s-a pierdut pe sine. Numai graia, putere
reunificatoare profund a eului alienat, poate atunci
nltura piedicile care fac voina neputincioas, poate
reinstala libertatea n eficacitatea sa creatoare, ceea ce
d adevrul vieii, al Vieii nsi. Astfel, dac omul se
pierde, numai Dumnezeu l poate salva, cci El singur
deine partea de fiin care-i lipsete omului. Intuirea
graiei, care este ntotdeauna capabil (pentru omul care
ncearc s se recentreze) s dezlege determinismele
naturii, a interzis antropologiei cretine orice explicaie
reducionist a psihicului (tentaia modern), orice
credin ntr-un destin ineluctabil (explicaie antic). n
chiar miezul mizeriei pcatului i al servitutii pe care o
induce, Augustin a descoperit n mod paradoxal mreia
omului, semnul libertii sale, recunoscnd aici reflexul
demnitii absolute a creaturii spirituale, niciodat pe
deplin captiv n determinisme, ci mereu capabil de
eliberare, de renatere, prin sublinierea profunzimii
metafizice a rului, n dimensiunea lui tragic.
Apreciere ultim
Dac modernitatea pare a se defini ca o criz n care
singura referin este subiectul fr referine,
contestnd Universalul n numele relativismului
neputincios care sfrete prin a rstlmci, cu armele
raiunii, raiunea nsi, revalorificarea gndirilor
fondatoare care au scrutat, n uimirea originar,
eternitatea, poate oferi sperana unei depiri a acestei
derive prezente. Vom ncepe s nelegem necesara
reluare hermeneutic a textelor ngropate n uitare (cf.
Ricoeur, Gadamer), uitare din care rsar totui opere care
mrturisesc vitalitatea unei gndiri creia i se nregistrase
poate puin prea repede actul de deces. Cum s-1 uitm
n acest context pe Levinas? El, care a fcut experiena
totalitarismului, rspunde unei
tradiii din pricina creia era ct pe ce s moar, atunci
cnd amintete necesitatea ruperii cercului nchis al
Totalitii pentru o deschidere spre infinit (Totalitate si
infinit). Fenomenologia chipului, pe care o schieaz, ne

trimite la cele mai vechi texte ale Bibliei: limbaj
dinaintea oricrui limbaj, chipul celuilalt n goliciunea sa
vulnerabil i prima interdicie: S nu ucizi!". Suntem
chemai la reciprocitatea recunoaterii n exterioritatea
radical a dou subiectiviti ireductibile i inasimilabile,
suntem obligai s lum iniiativa responsabilitii fa de
cellalt pe care l avem n paz". Cellalt m las s
vd" invizibilul i mi revel infinitatea Dumnezeului
ascuns, al crui sanctuar este. Omul care a deschis
ochii ctre infinit simte c, orict de departe ar putea
merge secularizarea gndirii", ea trebuie s se
opreasc n faa a ceea ce nu trebuie niciodat
profanat, transcendena absolut a lui Dieu qui vient a
l'idee" (J. Vrin), scrutnd chipul omenesc.
Biblia i vdete caracterul fondator: departe de a
opune pe Dumnezeu omului, ea semnaleaz prezena
divinului n miezul cel mai intim al omenescului.
Bibliografie
Noul Testament
Stanislas Breton, Saint Paul, PUF, col. Philosophies",
1988.
Jean Danielou, Les Manuscrits de la mer Morte et Ies
Origines du christianisme, Orante, 1974.
Message evangelique et culture hellenistique, DescleeCerf, 1990.
Philon din Alexandria

Jean Danielou, Philon d'Alexandrie, Fayard, 1958.
Prinii Bisericii
Hans von Campenhausen,Le.y Peres lat ins,
Orante, 1969. Hans von Campenhausen, Les
Peres grecs, Orante, 1969. Pierre Hadot,
Patristique", Encyclopaedia Univers~alis.
Sfntul Augustin
Gilson, Introduction a l'etude de saint Augustin,
Paris, 1950.
Holte, Beatitude et sagesse: saint Augustin et le
probleme de la fin de l'homme dans laphilosophie
ancienne, 1962.
Erich Przywara, Augustin Passions et destins de l
'Occident, Cerf, 1987.
Sfntul Augustin, Les Dossiers H., L'ge d'homme,
1988.
Pentru o lectur speculativ asupra

cretinismului: Hegel, Prelegeri defilosofia
religiei, III, 1.
BIBLIOGRAFIE GENERAL
Lucrri generale
Encyclopedie philosophique universelle, ngrijit de
Andre Jacob, PUF, patru volume: I L'Univers
philosophique, II Les Notions philosophiques,III
Les Oeuvres philosophiques, IV Les Textes
philosophiques.
Emile Brehier, Histoire de la philosophie (voi. I:
Antiquite et Moyen ge), col. Quadrige", PUF.
Histoire de Ia philosophie, ngrijit de Brice Parain,
Encyclopedie de La Pleiade", Gallimard (voi. I:
Orient, Antiquite, Moyen ge).
La Philosophie, ngrijit de Francois Chtelet,
Marabout (voi. I: De Platon saint Thomas).
Les Jdeologies, ngrijit de Franois Chtelet,
Marabout (voi. I: Des pharaons Charlemagne).
Karl Jaspers, Les Grands Philosophes (voi. I: Socrate,
Bouddha, Confucius, Jesus), Presses Pocket-Agora,
Pion.
Lucrri specializate
La Naissance de la raison en Grece, ngrijit de J.-F,
Mattei, PUF.
Les Presocratiques, ngrijit de Jean-Paul Dumont,
La Pleiade", NRF.
P.M. Schuhl, L'Oeuvre de Platon, Hachette.
Francois Chtelet, Platon, Idees", NRF.
Joseph Moreau, Aristote et son ecole, PUF.
Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie
antique, Etudes augustiniennes'*.

Istoria Filosofiei Antice Grecesti 2 - 15.01.2008

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Istoria Filosofiei Antice Grecesti 2 - 15.01.2008

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

1

doilea ofer ideea de temelie sau de baz, de suport

philosophie, Aubier, p. 29). O frumoas viziune a

aici a doua chestiune pus n discuie, ca i refuzul

alege s m refer la o situaie privilegiat: Grecia

greceti, aceasta nu revine la a nega aportul Orientului

i mbogirea reciproc a conceptului i metaforei, a

greceti, aceasta nu revine la a nega aportul Orientului

pun de acord n a afirma c omul are acces la viaa

Mesajul Scripturilor Biblice

Mijlociu. nc din secolul I d.Hr., dup cum ne arat

nvtura lui Iisus Hristos i ideea

numai pentru Occident, ci i pentru acea umanitate,

greceti, aceasta nu revine la a nega aportul Orientului

i mbogirea reciproc a conceptului i metaforei, a

au privilegiat atitudinea teoretic a Greciei. Cum s nu

ca proces n desfurare, dar care se vdete strin

concepiei lui Avicenna (m. 1037 d.Hr.), care ne-a lsat

FILOSOFIA GREAC VECHE

Presocraticii sau originile

c ar deine puterea de a soluiona problemele aprute

confortabil la care ar fi inutil s se cear a se

(Aristotel, Topica I, 11-14; 104bl). Teofrast, elev i

astronom (a prevzut eclipsa de soare din 28 mai 585 .

focul este n acelai timp Logosul (B I), cu alte cuvinte

luri de putere. De asemenea, tema sufletului prizonier n

parte, i devenire, multiplu i sensibil, pe de alt parte,

ct se poate vorbi de materie, din moment ce conceptul

precum mierea, care este dulce. Ceea ce produce opinia nu

fluxuri materiale, a cror ntlnire produce un reziduu

armonice, minuniile ritmice i magia metaforelor. Dar,

principiu, element, cauz, necesitate, timp, dreptate,

s mori {Phaidon, 67e)?

A filosofa nseamn a te cunoate pe tine nsui, n direct

Cunoate-te pe tine nsui

pe tine nsui, esena ta, presupune cunoaterea esenei

valorifice motenirea lsat de acela pe care

n final, moartea lui Socrate. O stranie simbioz se

Prelegerile defilosofie a religiei ale lui Hegel (III, pp.

asasinat", dup expresia lui Francois Chtelet, bntuie

c ea este iubire de nelepciune, de adevr (Republica,

Calculul i tiina numerelor cheam spiritul la

discursul pe care sufletul l ine siei asupra tuturor

fiecruia, atunci cnd i sosete rndul" (Republica VII,

al Ideii celei mai nalte n valoare i demnitate Binele

esen" (Philebos, 26d: genesin eis ousian).

[...] trebuie s ncercm s fugim de aici ntr-acolo tot

eternitii (37 d-e). Eikon, timpul, particip la eidos, de

Omul, fiu al pmntului si prieten al Ideilor".

Omul poate alege s triasc refuznd participaia

lumina fiinei este gndit i vzut" dup schema unei

Sofistul reduce la cinci genurile fiinei: fiina nsi,

ciclic, i nu liniar, poart n ea condiiile i elementele

opri violena, decderea moravurilor, a conduitelor, a

nefericitul, ct eti de mititel, eti o prticic din

Koinonia (asociere, societate, comunitate) creeaz

excesele de putere, de libertate, de autoritate, de

imaginarului n cadrul activitii raionale. Faptul este

Etica Eudemic 1,8 integral, Categorii, 12,14a 26-14b 23;

celorlalte lucruri care particip la ele nseamn a vorbi n

ndatorire fa de fondatorul Academiei i o apropiere de

Totul despre logic

verb) unui subiect (exprimat prin substantiv), care

adevrate i prime, altfel spus, care i au certitudinea n