ISTORIA FILOSOFIEI

1. GNDIRILE FONDATOARE
Coordonat de Jacqueline Russ Traducere de Dan-Cristian Crciumaru

univers enciclopedicBucureti, 2000

Coordonatorul coleciei: prof. univ. dr. VASILE TONOIU Redactor: SABINA DORNEANU Tehnoredactor: DANIELA
NIU
Armnd Colin, Editeur, 1993

Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC

CUPRINS

PREFA: Gndirile fondatoare, de Jacqueline Russ I.

GNDIREA FONDATOARE GREAC.
Presocraticii, de J.-P. Dumont
Platon (428/7-347/6), de A. Baudart
Aristotel (384-322), de A. Baudart
Filosofia elenistic, de P. Hadot
Bibliografie
II. GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI
MIJLOCIU, de F.Farago
Egiptul
Gndirea prefilosofic n Mesopotamia
Biblia..... 107
Bibliografie117
. GNDIREA FONDATOARE CRETIN, de F. Farago
Noul Testament........ 118

Philon din Alexandria (20 .Hr.-50 d.Hr.). . 118

Prinii Bisericii...................... 128 .
Sfntul Augustin (354-430)............ 130.
Concluzie.................... . 133
Bibliografie ......................... . 135 .
IV. GNDIREA FONDATOARE A INDIEI, 136
Izvoarele gndirii indiene ......................... 138
Revelaia vedic i nceputurile speculaiei............... 141
nflorirea gndirii speculative n Upaniade..............148
Jinismul .......................................... 155
Budismul originar ..................................156
Bhagavad-Git..................................... 162
Concluzie.........................................164
Bibliografie ....................................... 166
V. GNDIREA FONDATOARE A CHINEI, de F.Jullien .... 169
Introducere ....................................... 169
De la religiozitatea primitiv la contiina regularitii
universale ........................................ 170
Adncirea experienei morale n vederea descoperirii n ea a
ordinii de provenien cereasc: nvtura lui Confucius ... 173
[Omul] Este el bun? Este ru? De la Mencius la Xunzi .. . 176
Revenirea la spontaneitatea originar: daoitii ............ 180
legalitii.......................................... 183
A nvinge chiar nainte de a se angaja n lupt: strategitii ... 186
Concluzie......................................... 189
Bibliografie ....................................... 191
de C. Jambet ...................................... 192
Introducere.......................................192
Trei mari probleme.................................195
Note.............................................215
Bibliografie .......................................218
CONCLUZIE, de Jacqueline Russ .....................221
BIBLIOGRAFIE GENERAL........................222

PREFA GNDIRILE FONDATOARE

Definiii

Descrierea emergenei marilor momente fondatoare ale culturii i ale gndirii, o

incursiune pn la surse, iat obiectivul primului volum din prezenta Istorie afdosofiei,
volum consacrat gndirilor fondatoare", ntorcndu-se n trecutul spiritului, ctre
peisajul su originar, volumul de fa nu se ocup de problema strict a originii
reperabile n timp, ci de acele fundamente care apar ca origine absolut i aproape
metafizic a unei culturi. Aceast exigen a fondrii rspunde unei orientri decisive a
sfritului de secol pe care-1 trim. Marcat, ntr-adevr, de o criz acut a
fundamentelor de tot felul (n domeniul metafizic, tiinific etc), timpul nostru este silit
s se nhame la sarcina refondrii radicale a diverselor domenii teoretice i practice.
Odat cu Husserl i Heidegger, apare, cu toat acuitatea, tema dubl a zguduirii vechilor
fundamente i a refondrii necesare. Ideea fondrii bntuie epoca noastr i ntreaga
cultur. Nu e de mirare, deci, c autorii acestei cri, dorind s construiasc pe baze noi
o Istorie afilosofiei, s-au aplecat asupra gndirilor fondatoare.
Dar ce nseamn a fonda"? A fonda act ireductibil la simpla apariie n timp
const n a structura cu ajutorul anumitor forme, n a depi frmiarea primar, pentru
a ajunge la principiile unificatoare, acelea care confer fiin i spirit caracterului
cotidian i inform al vieii empirice. Orice fondare este salvatoare, cci ea actualizeaz
categorii spirituale inedite. A fonda" nseamn totodat a inaugura, a ncepe i a
transforma n dreapt i just natere cu adevrat legitim simplul debut temporal.
Orice fondare presupune, deci, o trecere de la o stare de fapt la o stare de drept,
aducerea la lumin a unui principiu sau a unui fundament, menite organizrii unei
culturi, a unei gndiri sau a unei civilizaii. Cu alte cuvinte, a fonda" nseamn a
conferi unei realiti empirice, date hic et nune, raiunea ei de a fi. Chiar dac
principiu" i fundament" nu sunt ctui de puin acelai lucru, dac primul termen
trimite mai degrab la punctul de plecare al unei deducii, n timp ce al doilea ofer
ideea de temelie sau de baz, de suport structural, totui ambii par, din mai multe
motive, s in de ideea fondrii. Oare fundamentele i principiile nu dau msura
fiecrui fiind" n parte, reperele adecvate care permit fixarea regulilor, delimitarea
strict a unui spaiu social sau teoretic?
Astfel, gndirile fondatoare expuse n aceast lucrare (att ale Occidentului, ct i ale
Orientului) desemneaz cunotinele, cugetrile care au dat natere la reprezentri, idei,
noiuni etc, furniznd culturii tot attea pietre de temelie spiritual i ghidndu-ne paii
n permanen. Impunnd anumite figuri decisive, gndirile fondatoare ancoreaz
popoarele i civilizaiile n spirit, n durat i n tradiie. Ele asigur, din acel punct,
continuitatea temporal, cci o tim nu exist spirit fr durat i memorie. A
fonda nseamn s spui motenitorilor ce le revine n mod legitim, s dai, prin
testament, un sens celor transmise. Fr testament, sau, pentru a elucida metafora, fr
tradiie care alege i numete, care transmite i conserv, care arat unde se afl
lucrurile de pre i care este acest pre , se pare c nu exist continuitate n timp i c
nu exist, vorbind n modul omenescului, nici trecut, nici viitor, ci doar eterna devenire
a lumii i, n ea, ciclul biologic al fiinelor vii" (Hannah Arendt, La Crise de la culture,
Gallimard, col. Folio-Essais, p. 14). Gndirile furitoare smulg popoarele i culturile
din acest ciclu biologic al viului, n ca.'e se aflau scufundate, spre a le iniia ntru Spirit,
care, singur, exist cu adevrat. Numind acel ceva pe temeiul cruia lucrurile sunt, ele
ofer baze nu numai pentru variile arii culturale, ci i pentru unitatea comunitii
universale: altfel spus, autorii acestui prim volum al Istoriei filosofiei se apleac asupra
gndirilor fondatoare ale umanitii, neleas nu ca gen uman abstract, ci ca o
comunitate universal guvernat de cutarea sensului, ca spaiu interpersonal", i nu,
pur i simplu, ca juxtapunere inert de naiuni sau popoare.
Prin conceptul de comunitate universal facem, evident, referire la Husserl, fr a
mprti, prin aceasta, un europocentrism pe care Istoria filosofiei propus de noi l
recuz n chiar principiul su, din moment ce ea i propune s deschid o cale ctre
gndirile nonoccidentale. Urmn-du-1 pe Husserl,trebuie ntr-adevr s uurm apariia
acelei umaniti ca unic via cuprinznd indivizi i popoare i a crei coeziune e dat
numai de trsturi spirituale; ea include o multitudine de tipuri de umanitate i de
culturi, dar care, prin tranziii subtile, se topesc unele n altele. Aceast situaie este
comparabil cu o mare n care indivizii i popoarele sunt valurile" (Husserl, La Crise de
l'umanite europeenne et laphilosophie, Aubier, p. 29). O frumoas viziune a formelor
spirituale ale umanitii, care nu trebuie, totui, centrat pe specificul european (cf.
infra, pp. 5 i urm.).

Chestiuni de metod
Demersul nostru pare a ridica dou probleme: prima, referitoare la statutul acestor
forme fondatoare ale umanitii, a doua, n legtur cu necesitatea regresrii la izvoare
multiple. S enunm rapid aceste dou probleme: nu cumva ne angajm, n cercetarea
noastr, n cutarea de universalii transculturale (cf. infra, p. 116, problematica ridicat
de F. Chenet) i abstracte? Trebuie oare ca Occidentul clasic s se aplece asupra
trmului multiplu al nceputurilor, din moment ce, dup o tradiie mpmntenit,
raiunea ar fi o invenie a Eladei, creia i-am datora n exclusivitate constituirea unei
filosofii i, la limit, a unei gndiri autentice?
Mai nti, prima chestiune: cum s privim reprezentrile sau noiunile de Fiin, n
Grecia, de MaM (Drept), n Egipt, de Brahman (Absolutul impersonal), n India etc? Se
suprapun ele unor universalii abstracte, unor idei generale care ar face parte din
structura spiritului uman? Analiza gndirilor fondatoare nu vizeaz s reliefeze noiuni
generale abstracte, transculturale, ci s identifice, prin parcurgerea alteritii i prin exa-
minarea punctelor de vedere, strine de propria noastr tradiie, forme specifice
integrate ntr-un universal concret, totalitate obinut la captul unui lung traseu
spiritual. Departe de a ncarna ideea unui universal abstract, reprezentrile de baz ale
gndirilor fondatoare desemneaz un universal concret, a crui bogie provine din
alteritatea recunoscut i acceptat. Dac orice gndire trebuie, pentru a exista, s sufere
mediaia diferitelor simboluri, n special a celor de natur lingvistic, atunci ea nu se
poate actualiza dect prin intermediul unui universal concret, aprut n urma medierii
ntre diferitele culturi.

Amnezii filosofice
Este ns necesar o deschidere ctre multiplicitatea naterilor gndirii, este necesar
acceptarea alteritii eseniale, ca i preeminena universalului concret al dialogului, n
raport cu cel abstract? Regsim aici a doua chestiune pus n discuie, ca i refuzul
oricrei excluderi dogmatice. Este, prin urmare, adevrat c filosofia i gndirea nu sunt
doar de sorginte greco-european, ci c ele se pot revendica i de la tradiia Chinei i a
Indiei, deci c filosofia nu vorbete, cu alte cuvinte, numai greaca? O tez adnc
nrdcinat domin, ntr-adevr, cultura noastr: aceea c filosofia ar fi n primul rnd
filosofie greac i fiic a cetilor greceti din perioada clasic. Gndirea greac ar fi dat
natere, deci, conceptelor fundamentale ale civilizaiei. Opernd trecerea de la mit la
raionalitate, ea i numai ea! ar fi creat discursul organizat i raional, subordonat
logosului, discurs n cadrul cruia se petrece apariia speculaiei autentice, dezinteresate
i autentic ntemeietoare a cunoaterii adevrate.
ntre marile nume ataate acestei idei a preeminenei spirituale i fondatoare a Greciei
(printre care i Hegel), l regsim i pe Husserl, ale crui analize trebuie reamintite.
Acest gnditor, att de lucid n susinerea altor teze, nu reuete s se rup aici de etno-
i europocentrismul care domin cultura noastr.
Iat ce scrie Husserl n Criza umanitii europene i filosofia (1935): ntr-adevr,
numai la greci, omul finitudinii adopt n privina lumii nconjurtoare aceast atitudine
cu totul nou, n care recunoatem un interes pur pentru cunoatere i, anticipat, un
interes pur teoretic (...). Omul se las atunci prad acestei pasiuni de a cunoate, a crei
tensiune depete nivelul de praxis al vitalului, cu eforturile i cu grijile sale de zi cu
zi, ceea ce face din filosof un spectator care contempl i survoleaz o lume n care nu
mai este prins" (Husserl, La Crise de l'humanite europeenne et la philosophie, Aubier,
pp. 47-49). Comunitatea universal a Spiritului nu se explic, deci, la Husserl, dect
prin descoperirea grecilor, care au subordonat practica teoriei i care au permis, astfel,
decelarea identitii spirituale a Europei. De notat, aici, o dubl prejudecat: n favoarea
Greciei i n favoarea Europei. Helenocentrismul este dublat, la Husserl, ca i la Hegel,
de un europocentrism.
Aceast excludere a Orientului se perpetueaz, adesea, i n zilele noastre. n
convorbirile sale cu Emile Noel (Une Histoire de la raison, Seuil), Francois Chtelet nu
ezita s afirme c se poate vorbi de o invenie greac a raiunii. Este raiunea inerent
gndirii sau a fost inventat? ntreab Emile Noel. Dac umanitatea a fcut s apar,
ntr-un moment al evoluiei ei, o gndire raional, grecilor le-o datorm rspunde
Francois Chtelet. Cred c se poate vorbi de o invenie a raiunii. i, pentru a nelege
cum a putut filosofia aprea ca un gen cultural nou, voi alege s m refer la o situaie
privilegiat: Grecia clasic" (Fr. Chtelet, op. cit., p. 17).
Acesta este punctul de vedere al unei lungi tradiii: grecii au inventat raiunea. Ct
despre Orient, strin logosului i fiinei, el nu se integreaz cu adevrat ntr-o istorie a
raiunii" i a spiritului. Uitarea Chinei, uitarea Indiei, cum scrie Roger-Pol Droit n eseul
su L'Oubli de Vinde (PUF), marcheaz un ntreg curent nclinat spre lsarea n umbr a
gndirilor fondatoare multiple ale civilizaiei.
Primul nostru volum se strduiete s ndeprteze aceast amnezie filosofic att de
veche: helenocentrismul, ca i europocentrismul, sunt astzi fie caduce, fie demontate.
n numele crui principiu am putea privilegia raiunea occidental?
Desigur, aceasta din urm a dat natere unei lumi tiinifice i tehnice care tinde s se
impun lumii ntregi. Dar tiina i tehnica modern exprim, dup opinia unor
gnditori, perfecta absen a sensului" (Heidegger). Pe de alt parte, se pare c n zilele
noastre gndirile sau filosofiile Orientului ne fac s percepem uneori, prin contrast,
limitele crora le este expus aceast rado occidental. n India, China, Egipt, pe
trmul islamului exist doctrine filosofice sau gndiri care trebuie descifrate pentru a
lua n calcul puncte de vedere diferite i pentru a accede mai uor la universalul concret
al raiunii veritabile, raiune care-i extinde domeniul de cuprindere prin intermediul
comunitii oamenilor. Sigur, ideea de fiin, de pild, pare specific european. Ceea ce
nu nseamn c aceia care au inventat fiina, grecii, ajung la o concepie mai profund i
mai rodnic dect aceia care n-au fcut-o, dup cum recunoate Francois Chtelet nsui
(op.cit., p. 40).
Dincolo de aceast amnezie speculativ, care continu s existe la sfritul secolului al
XX-lea, volumul nti al acestei Istorii afilosofiei ncearc s capteze reprezentrile
eseniale ale civilizaiilor occidentale i orientale, i, deci, ale unei raiuni umane care se
construiete pe sine prin recunoaterea i acceptarea al teri taii. Ea face eforturi pentru a
nu sacrifica nici una din componentele universalului concret.

In ven ii grece ti
Dup cum recunosc chiar grecii, filosofia perioadei clasice este n mare msur
ndatorat Egiptului. Chiar dac anumii neoplatonicieni au supradimensionat i
supraestimat originile egiptene ale gndirii clasice greceti, aceasta nu revine la a nega
aportul Orientului la constituirea nelepciunii i a tiinei greceti.
i atunci, ce au creat grecii? n nici un caz nu am putea, prin cine tie ce etnocentrism
inversat, prin vreo nou viziune care ar rsturna euro-pocentrismul, s minimalizm
descoperirile greceti. Chiar dac filosofia nu ncepe n Grecia, trebuie recunoscut
tendina spre universal a culturii greceti, ca i faptul c ea a deschis calea, n mod
hotrtor, pentru reflecia filosofic izvoare i ci pe care ni le expun Jean-Paul
Dumont, Anne Baudart i Pierre Hadot.
Ionia este locul unde, ne arat Jean-Paul Dumont, ia natere interogaia filosofic. Aici
sunt formulate, ncepnd cu secolul VI .Hr., marile teme i ntrebri care vor strbate
gndirea occidental: exigena de inteligibilitate, problema unului i a multiplului,
cutarea principiilor etc. Heraclit este primul care proclam preeminena legii
noncontra-diciei. Pitagora face din numr principiul tuturor lucrurilor i exprim, astfel,
primatul inteligibilului. Zenon aplic pentru prima oar, ceea ce constituie un eveniment
remarcabil n istoria gndirii filosofice, metoda dialectic, al crui inventator este
considerat a fi, de ctre Aristotel. Democrit admite dou principii, atomii i vidul, i
folosete termenul de idei" pentru a desemna aceste realiti inteligibile care sunt
atomii. n fine, cum s nu-i menionm pe sofiti care, practicnd arta discuiei
metodice, stpnind limbajul, au realizat un formidabil travaliu cultural i au chemat la
trezirea spiritului reflexiv.
Platon i Aristotel vor fructifica aceast motenire presocratic. Platon mai nti, pe
care-1 studiaz Anne Baudart. Vocea acestui gnditor rsun astzi cu o acuitate
uimitoare: cel mai celebru dintre discipolii lui Socrate care zguduia, prin
raionamentele sale, certitudinile atenienilor i moea" spiritele, aa cum Phainarete
(mama sa) moea trupurile este profund lovit de moartea maestrului, n 399 .Hr.
Filosofia platonician exprim mesajul socratic i ncearc s afle mntuirea omului i a
cetii.
Fidel manierei dialogale i schimbului verbal de care se folosea Socrate, Platon creeaz
un gen filosofic dialogul bogat n digresiuni, form de expresie supl i mobil. El
definete aceast metod dialectic, prin care spiritul se nal pn la modele sau
paradigme Ideile sau Esenele , capabile s salveze fenomenalitatea i s-i confere
sens. Platon este fondator pentru c, ntorcnd sufletul ctre realitile indivizibile i
veritabile, opereaz o conversie spiritual. ns, intuiia intelectual a ideilor nu ne poate
face s neglijm locul pe care Platon l acord, n Banchetul, lui Eros. Prin toate aceste
trsturi, prin alierea i mbogirea reciproc a conceptului i metaforei, a discursului
raional i a mitului, Platon actualizeaz un mod de a filosof a care va face parte
integrant din demersul occidental. n sfrit, naintea lui Aristotel, Platon apare ca unul
dintre fondatorii filosofiei politice.
Ce se poate spune despre Aristotel? Departe de a fi rmas, cum sugera Leon
Brunschwicq, la nivelul mentalitii infantile", el este ne arat Anne Baudart
printe fondator n mai multe direcii. Omul care voia s explice totul fondeaz, alturi
de Platon, cadrele logice ale gndirii occidentale i apare, dup cuvintele lui Dan te,
drept maestru al celor care tiu". Bineneles, termenul de logic" nu este aristotelic,
iar tema unei separri riguroase a formei de coninut nu reiese n totalitate din scrierile
Stagiritului. Cu toate acestea, odat cu ideea c demonstraia trebuie s se sprijine pe un
raionament deductiv solid, al crui model este silogismul, filosoful din Stagira ne
nva s ne eliberm i s ne curm spiritul i inteligena de subiectivitate i ne
conduce totodat pe marea cale a deduciei raionale, formatoare pentru Occident.
Dac doctrina silogismului face din Aristotel printele logicii, clasificrile speciilor
animale pe care le ntreprinde fac din el unul dintre primii naturaliti. El este, ntr-un fel,
cel mai mare biolog al Antichitii. Desigur, tratatele sale de etic i de politic, studiile
de retoric i de poetic fac din Aristotel prinul filosofilor.
n ceea ce-1 privete pe Pierre Hadot, el descrie perioada filosofiei elenistice, care se
ntinde de la Alexandru cel Mare pn la dominaia roman, deci de la sfritul secolului
al IV-lea .Hr. pn la sfritul secolului I .Hr. Pierre Hadot ne reamintete, cu aceast
ocazie, inter-penetrarea i amestecul diferitelor culturi, reea de interferene reciproce
prin care se manifest, o dat n plus, unitatea gndirilor orientale i occidentale.
Filosofiile perioadei elenistice, departe de a desemna speculaii abstracte asupra lumii,
gsesc n teorii justificri ale unei atitudini existeniale. Filosofia desemneaz o opiune
existenial, o alegere de via. Acesta este cazul filosofiei cinice, conform creia
nelepciunea este detaare de orice constrngere, respingere a tot ceea ce poate
nctua. Cinismul nu i arat oare astfel formidabila actualitate, ca i epicureismul,
care ne arat cile eliberrii spirituale i pe cele ale mntuirii? neleptul epicureu se va
bucura n linite de plcerea de a exista". n fine, stoicismul ne nva s trim dup
Natur, s ne conformm Legii universale, s influenm din interior evoluia lumii.
colile elenistice sunt fondatoare pentru c, vznd n om o victim a ngrijorrii", se
pun de acord n a afirma c omul are acces la viaa autentic. Astfel, se ajunge la acea
concepie despre nelepciune, vzut ca ameliorare i transformare spiritual.

Mesajul biblic
Chiar dac este adevrat c structura intelectului occidental vine de la greci, tipul de
spiritualitate care a modelat Europa (aliindu-se, n chiar inima Imperiului Roman, cu
limbajul filosofiei greceti) vine din Orientul Mijlociu. nc din secolul I d.Hr., dup
cum ne arat France Farago, Philon din Alexandria, numit i Philon Iudeul, care primise
o educaie clasic greceasc, dar care studiase de asemenea Biblia, opereaz o
transpunere a intuiiei ebraice n contextul conceptual grecesc. El este acela care va da
Prinilor Bisericii cretine instrumentele conceptuale majore, laolalt cu mprumutul
metodic al conceptelor provenite din platonism i neoplatonism. Cum atunci s eludezi
referinele biblice, din moment ce pretinzi c vorbeti despre gndirea european? Fiic
a Atenei prin exersarea raionalitii, a Romei prin practica juridic, Europa este fiica
Ierusalimului prin spirit.
Ceea ce apare o dat cu Biblia nu ine ctui de puin de ordinea conceptului, ci
sugereaz acea Prezen ireductibil, al crei sentiment omul l ncearc uneori: aceast
Prezen nu este oare fondatoare a dimensiunii noastre spirituale? Nu numai c este
vorba aici de acel Principiu divin, imposibil de redus la o idee a raiunii pure sau la un
postulat al raiunii practice, i care, n definitiv, este identic cu misterul existenei nsei,
dar ni se reveleaz astfel singularitatea omului, ireductibil la orice tip de umanitate
generic". Acesta este dublul mister al unei Prezene fondatoare i al unei singulariti
absolute, mister cruia Biblia i d natere. Spre deosebire de gndirea greac
(preocupat de un demers discursiv i deductiv), Biblia se vdete de nedesprit de o
experien existenial revelatoare.

Hristos i metafizica infinitului

Noul Testament cheam, asemeni Vechiului Testament, la o descifrare i la o
interpretare n cadrele gndirilor noastre fondatoare. Noul Testament reprezint de
asemenea o surs de inspiraie i referin, nu numai pentru Occident, ci i pentru acea
umanitate, acea comunitate universal aflat n cutarea sensului, care formeaz
orizontul oricrei reflecii.
n snul unei experiene existeniale i revelatoare, i nicidecum discursive, Hristos ne
face s accedem, arat France Farago, la ntrezrirea unei noi esene a omului. Omul
este msur a tuturor lucrurilor, era enunul sofist. Dimpotriv, va afirma Platon: numai
o doctrin a Fiinei absolute poate s ne dea nelegerea a ceea ce este omul. Dar, o dat
cu Hristos, o nou concepie rezultat din iudaism aaz esena uman ntr-un spaiu
nou, neexplorat de ctre greci, acela al infinitului sau ilimitatului.
ntr-adevr, s ne reamintim dialogul Philebos de Platon pentru a nelege mai bine
saltul radical pe care-1 realizeaz iudeo-cretinismul. n acest dialog, Socrate mparte tot
ceea ce exist n patru genuri: infinitul (apeirori), limita {peras), produsul nscut din
amestec i, n sfrit, cauza amestecului. Infinitului, n particular, i aparine ceea ce nu
suport ncremenirea. Or, tocmai peras, limita, este cea care face s nceteze aceast
micare nentrerupt. Limitarea infinitului prin limit aduce acea cantitate exact, acea
ordine drag spiritului grec: a gndi este n primul rnd a conjura iraionalitatea
ilimitatului, aceast lips de msur pe care trebuie s o stpneasc peras, dominnd
infinitul sau ilimitatul. Nu este chiar Zeia* aceea care, ne spune Platon, vznd
rspndirea universal a lipsei de msur, a dat legea i ordinea, purttoare ale limitei
{Philebos, 26b)?
Adevrul infinit al cretinismului: infinitul Cuvntului se substituie adevrului
individual al omului (sofitii), ca i Fiinei fondatoare, limitei (Platon). O metafizic a
infinitului, n parte deja prezent n Vechiul Testament, d noul orizont al gndirii.
Aceast metafizic va oferi, indirect, fundamente pentru matematica i tiina
Occidentului.

Budismul fondator
Francois Chenet ne invit la izvoarele gndirii indiene, care se numr printre marile
realizri ale spiritului uman. n compania sa vom medita asupra Vedelor (Vecia =
cunoatere") nume dat n India celor patru cri revelate nelepilor de ctre
diviniti i care ar fi coninut nelepciunea divin , dar i asupra lui Buddha (cuvnt
sanscrit semnificnd cel trezit din somn"), cel mai mare maestru gnditor al Asiei, i
asupra nvturilor sale.
Or, etnocentrismul civilizaiei noastre contest acestei gndiri a Indiei statutul de
filosofie. Uitarea Indiei aceast amnezie filosofic amintit mai sus guverneaz
un ntreg strat al culturii occidentale. Dac romanticii germani, alturi de Schopenhauer,
au vzut n India un trm al speculaiei, Hegel i Husserl, dup cum se tie, au
privilegiat atitudinea teoretic a Greciei. Cum s nu descifrezi implicaiile i
presupoziiile de care este saturat acest etnocentrism? ndrgostit de Absolut, civilizaia
Indiei s-ar fi distrus ntr-o experien abisal, unde va fi disprut orice finitudine n
contact cu infinitul; legat de autoritatea infailibil a unei Revelaii, ea ar fi prizoniera
unei ortodoxii. Iat tot attea critici sau excluderi simpliste, pe care trebuie s le
ndeprtm.
O dat cu budismul, n special, se poate ajunge la formele de baz ale gndirii
Orientului. Dac evidena Occidentului este dat de ego, de cogito-ul cartezian,
budismul ne amintete c, poate, eul nu desemneaz dect o iluzie, c subiectul personal
este doar vacuitate, c nu exist un eu stabil sau substanial. Prin intermediul acestei
critici nemiloase, ne spune F. Chenet, a subiectului sau a eului, i cu aceast punere la
distan a subiectului personal, fr de care nu ar exista nirvana, starea de senintate
suprem legat de dispariia tuturor dorinelor, budismul furnizeaz una dintre cele mai
importante contribuii la elucidarea filosofic a condiiei umane.
Gndirea chinez, descoperire a incontientului nostru filosofic
Odat cu gndirea chinez, pe care ne-o descrie Francois Jullien, apare un univers cu
totul diferit de cel occidental. Ce ni se ofer de fapt prin intermediul acestei gndiri? n
nici un caz lumea conceptului, ci mai degrab negnditul propriei noastre civilizaii.
Chinezii nu-i formeaz ideea de fiin, ei nu obinuiesc s clasifice pe genuri i specii.
Organizarea prin intermediul conceptelor, cunoaterea cu ajutorul categoriilor, nu le
sunt ctui de puin proprii. Ei nu acord mai mult atenie nici formalizrii discursului.
Pe scurt, China ne arunc destul de departe de propriile noastre categorii. Distincia
dintre aparen i realitate, distincia dintre a fi i a gndi, postularea lui Dumnezeu,
ideea de creaie, toate acestea sunt strine tipului de reflecie care practic descrierea
realitii ca proces n desfurare, dar care se vdete strin oricrei idei de creaie (de
ctre vreun zeu). Ea elucideaz evidena unui univers n continu transformare, cu att
mai mult cu ct ea nu construiete o lume de reprezentri stabile i ordonate conceptual.
Totodat, gndirea chinez ne permite accesul la propria noastr alteritate, la
incontientul nostru filosofic: Frecventndu-i pe vechii gnditori ai Chinei, cptm n
sfrit acces la un punct de vedere exterior propriei noastre tradiii" (F. Jullien).

Filosofia islamic, expresie a mentalului pregalilean

Ct despre islam, el ine deopotriv de Orient i de Occident, dup cum ne-o arat
Christian Jambet. Pe trmul islamului, filosofia ia natere din dialogul cu vechii greci,
prin intermediul unei duble reflecii: asupra Crii sfinte Coranul i, pe de alt
parte, asupra nvturii neopla-toniciene (Plotin etc), nvtur despre care vom trata
n volumul urmtor din aceast Istorie afilosofiei.
Coranul, cartea sacr a musulmanilor, este un mesaj revelat unui profet (Mahomed, 570-
632 d.Hr.); popoarele Crii sunt evreii, cretinii i musulmanii, iar Mahomed nu este
dect ultimul dintre trimiii lui Dumnezeu, dup Avraam, Moise i Iisus. Dar de unde
importana i mreia Coranului? De-a lungul acestui text ne dm seama c totul este
semn sau simbol al Dumnezeului unic pe care-1 mrturisesc toate. Dac versetele
coranice manifest un simbolism major, nelegem atunci de ce Coranul a suscitat o
bogat tradiie de gndire hermeneutic care descifreaz i interpreteaz sensurile
ascunse , hermeneutic pe care Christian Jambet o leag de Taina Dumnezeirii
omniprezente.
Filosofia islamic mbogit deopotriv de aceast revelaie coranic i de meditaia
de factur neoplatonic este hotrtoare pentru propria noastr reflecie, pentru c ea
este de inspiraie pregalilean. Se tie, ntr-adevr, c odat cu Galilei cunoaterea ce
aspira la obiectivitate a expulzat din lume subiectivitatea i viaa spiritului. Atandu-se
n mod fundamental idealitilor matematice, dnd natere abstraciunilor tiinei,
gndirea galilean a aruncat ntr-un con de umbr ntrebri filosofice fundamentale,
problematici originale, pe care Christian Jambet le expliciteaz n aceast lucrare. El
insist n mod particular asupra concepiilor lui Al-Kind (m. cea 870 d.Hr.) i Al-Frb
(m. 950 d.Hr., considerat drept al doilea maestru" dup Aristotel), ca i asupra
concepiei lui Avicenna (m. 1037 d.Hr.), care ne-a lsat o oper universal influenat de
sufism misticism musulman aprut n secolul al VlII-lea i care respingea raiunea n
favoarea intuiiei.
Astfel, prin intermediul diverselor influene, este schiat naterea filosofiei i a
gndirii. n Grecia, n India i China, pe trmul islamului, apar izvoare uneori ocultate
sau respinse, se organizeaz multiple spaii i ci care permit nelegerea evoluiei
propriei noastre civilizaii. Acestea sunt cile pe care le descifreaz i interpreteaz
autorii acestor gndiri fondatoare".

JACQUELINE RUSS
Trebuie aduse aici mulumiri lui Francois Jullien i Roger-Pol Droit. Discuiile noastre
colective ne-au permis s aducem la lumin aceast idee a gndirilorfondatoare".

Partea I
GNDIREA FONDATOARE GREAC
Presocraticii

Introducere: originile filosofiei

 Teologie* si raiune. La nceput a fost uimirea i ngrijorarea. Platon este cel care
afirm, pe bun dreptate, c filosofia este fiica Uimirii. Dar Uimirea este chiar numele
unei diviniti. Umanitatea prefilosofic este nconjurat de diviniti care prezideaz
ordinea i succesiunea celeste, nlnuirea anotimpurilor, ritmul timpului, viaa i
moartea. Admiraia n faa prezenei attor fore, nicidecum oculte, ci manifeste, d
rspunsuri oricror ntrebri ce s-ar putea formula: Ce este lumea? Este ea etern sau
efemer? De unde vine i cine a creat-o? Cine sunt eu nsumi? Ce pot atepta i ce
trebuie s fac? i de ndat ce admiraia se ncarc de grij, teologia (numele pe care-1
poart mitologia) ofer rspunsuri de-a gata, care rstoarn dominaia persoanelor
divine i transcendente. Poetul epic este purttorul acestei vestiri (precum Homer sau
Hesiod).
Filosofia propriu-zis nu ncepe dect cu raiunea. Chiar nainte ca termenul filosofie"
s fi fost introdus de Pitagora, pentru a desemna cutarea tiinei sau a nelepciunii,
activitatea care se va numi mai trziu filosofic" rspunde unei cerine de raionalitate.
A te menine la o explicaie teologic (adic mitologic) nu ar duce dect la o impietate
mai de temut chiar dect ignorana (Xenofan, Silles; Heraclit B XL, XLII i LVI).
Aceasta nu nseamn c raiunea ar avea rspuns la toate, nici
Termenul teologie" nu trebuie neles n accepia lui de astzi, adic de discurs
dogmatic organizat n jurul unui nucleu divin monom sau multipolar, ci n cel originar,
e
timologic, de discurs despre divin" (n.t.) c ar deine puterea de a soluiona
problemele aprute din uimire i ngrijorare; cci, dac aa ar sta lucrurile, interogaia ar
nceta i prima soluie oferit ar trece drept definitiv. De fapt, sarcina raiunii nu const
dect n al doilea rnd n cutarea rspunsurilor, primul ei rol fiind acela de a formula
ngrijorarea n termenii unor probleme, cu alte cuvinte, tocmai de a propune o
interogaie raional. Istoria originii filosofiei trebuie s rezide n alctuirea unui tablou
al ntrebrilor originare.

Literatura presocratic. Presocratic" este denumirea confortabil la care ar fi

inutil s se cear a se renuna utilizat de filologi pentru a desemna pe filosofii
anteriori lui Socrate sau pe cei care i-au fost contemporani, fr a aparine curentului
socratic. Cu toii sunt greci i se exprim n dialectele limbii greceti, dar prea puini
dintre ei sunt atenieni: primii sunt originari din Ionia (Asia Mic), urmtorii din sudul
Italiei i din Sicilia, n fme, din Abdera (n Tracia), ca de pild Democrit i discipolii si.
Ct despre sofiti, acetia sunt confereniari itinerani.
De la toi aceti autori, cu excepia cutrui sau cutrui discurs al sofistului Gorgias, nici
o scriere nu a fost integral conservat. Noi nu dispunem, pentru a le cunoate
concepiile, dect de dou mari categorii de texte: fragmente propriu-zise i mrturii.
Fragmentele se datoreaz citrilor fcute de autori mai receni, ntr-o epoc n care
existau ediii, cel puin pariale. Mrturiile constau n notaii ale unui filosof ulterior, n
care acesta rezuma, fie pentru a se inspira, fie pentru a se disocia, cutare sau cutare
prere filosofic atribuit vreunui mare antecesor. n ambele cazuri, istoricul filosofic de
astzi este tributar, dac nu hazardului, atunci cel puin ceea ce creeaz tot attea
probleme inteniei filosofice care a motivat selecia doctrinei i a fragmentului
respectiv. Astzi ne gsim n faa unei literaturi luxuriante, al crei interes este ndreptat
n special asupra principiilor i cauzelor, asupra lui Dumnezeu, asupra ordinii lumii i a
fenomenelor cosmice, asupra sufletului, senzaiei i cunoaterii, apoi asupra omului,
animalelor i plantelor. De ce aceste ntrebri i de ce n aceast ordine?
Vina" le aparine celor doi filosofi care urmeaz lui Socrate: Platon i Aristotel (prima
jumtate a secolului al IV-lea .Hr.). Dac Platon se limiteaz la aluzii adesea polemice
la adresa autorilor pe care contemporanii si i puteau citi, Aristotel este creatorul unei
metode de cercetare filosofic pe care el o numete dialectic" i care const, pentru a
explora cmpul unei probleme filosofice, n inventarierea opiniilor emise de experi ai
domeniului respectiv, n principal de ctre cei vechi" (Aristotel, Topica I, 11-14;
104bl). Teofrast, elev i succesor al lui Aristotel la conducerea Lyceului, redacteaz
lucrri specializate destinate examenului critic i lmuririi unor chestiuni importante.
Scrisul arhivele i fiele, n egal msur cu operele unitare va juca un rol
nsemnat. Orice lecie sau cercetare filosofic asupra unei probleme considerate demne
de interes va debuta, de acum, cu o examinare a paradoxurilor coninute n bibliotec.
Astfel, Teofrast va pune s se redacteze o culegere de Vetustaplacita (Opiniile cele mai
vechi"), din care i vor extrage sursele i celelalte coli filosofice i, indirect, autorii pe
care-i citim astzi, autori care citeaz i expun prerile respective. Aceasta antreneaz
un mare inconvenient; noi nu cunoatem, din opera ntemeietorilor filosofiei, dect ceea
ce a reinut atenia celor vechi. Exist aici ns i un mare avantaj: departe de a fi un
discurs anecdotic al vreunui cronicar exterior filosofiei, istoria filosofiei este de la
nceputurile ei, i exact atunci cnd vorbete de aceste nceputuri, o ntreprindere
filosofic. Citndu-se, filosofia se recitete, ntr-un fel, pe sine nsi i regndete ceea
ce a fost gndit, descriind o micare care este viaa nsi a spiritului, ceea ce Aristotel
va defini drept gndire a gndirii.

Marile probleme
In cutarea principiului material. Interogaia filosofic ia natere n Ionia la nceputul
secolului al Vl-lea .Hr. Gndirea filosofic, n cutarea raiunii de a fi a lucrurilor,
formuleaz chestiunea originii i a cauzei tuturor lucrurilor n forma lui arche, termen
cruia Aristotel i va da mai trziu sensul special de principiu: principiul este att ceea
ce este prim, punctul de plecare sau materia prim, ct i element fondator al explicaiei
cauzale. La Thales, cel care a introdus acest termen (A XII), arche este, metaforic,
substratul tuturor lucrurilor, acel ceva" nedifereniat de la care ncepe orice generare,
ntruct nimic nu nate din nimic, iar lucrurile trebuie s aib, toate, o aceeai origine.
Acest principiu unic este apa, sau altfel spus, elementul umed n general. Astfel,
Pmntul este un disc care plutete pe ap, apa este materia metalelor, care sunt fuzibile;
orice suflet este alctuit din vapori, fie c e vorba de animale, de astre sau de piatra de
Heracleea, acest iubitor" care atrage fierul. Postularea unitii unui principiu material i
explicarea restului fenomenelor n funcie de el sunt suficiente pentru a face din Thales
un filosof. El a fost de asemenea astronom (a prevzut eclipsa de soare din 28 mai 585 .
Hr.) i un bun meteorolog (a anticipat o bogat recolt de msline asigurndu-i
monopolul asupra preselor de ulei).
Anaximandru,elev i prieten al lui Thales, va merge mai departe pe calea abstractizrii,
afirmnd ca principiu ceea ce el numete Ilimitatul" sau Infinitul" (A IX). El a
introdus de asemenea termenul de element", elementele lund natere prin disocierea
contrariilor. Pmntul, apa, aerul i focul corespund frigului, umezelii, uscatului i
cldurii i sunt tot attea manifestri sau stri" ale elementului material iniial din care
ele deriv printr-o serie de schimburi reciproce n conformitate cu legea dur a
necesitii (B I). Faptul c ilimitatul e considerat un principiu divin este sugerat att de
subzistena n el a unei fore capabile s produc aceste schimbri de stare, ct i de
utilitatea de a cuta n afara materiei un principiu care s poat ndeplini rolul de cauz
eficient. Succesiunea n timp a formelor actuale i contrare, proprii principiului, l
trimite pe Anaximandru, ca i pe maestrul su, la studiul micrilor celeste ale cror
revoluii i cicluri, echilibrate i balansate, figureaz caracterul necesar al Dreptii.
Astfel el va inventa cadranul solar sau gnomon,\a descoperi zodiacul, va trasa prima
hart a lumii i va formula o ipotez cu privire la evoluia lent a umanitii primitive
din peti.
Anaximene, elevul u (mijlocul secolului al Vl-lea .Hr.), va renuna la caracterul
abstract al ilimitatului i va ridica aerul la rang de principiu, asemeni lui Diogene din
Apollonia un secol mai trziu. Aerul este mediul n care Pmntul i astrele plutesc ca
nite capace", este n acelai timp i materia sufletului i a gndirii (A VI, VII). Pentru
Diogene din Apollonia, dac sufletul i gndirea purttoare ale cuvntului i ale vieii
trebuie considerate forme pe care le ia substana aerian, atunci germenul este o
particul din spuma amestecului de snge i aer, ceea ce exprim etimologia numelui
Afroditei, zeia dragostei i a fecunditii, nume ce provine din aphrous, spum" (A
XXIV).
n Efes, Heraclit face din foc principiul tuturor lucrurilor. Acesta este singurul element
constitutiv al unei lumi, una i nelimitat. Astfel, tot ceea ce nate din foc trebuie s se
ntoarc n foc. Heraclit este de acord cu Anaximandru n a spune c toate se nasc i
pier dup discordie i necesitate" (B LXXX). n acest mod eternitatea principiilor
genereaz viziunea unei deveniri universale. Dup spusa lui Platon, citndu-1 pe
Cratylos heracliteanul: El spune undeva c totul trece i nimic nu rmne; i,
comparnd cele ce exist cu scurgerea unui ru, el spune c este imposibil s te scalzi de
dou ori n acelai ru" (A VI). Dar, cum focul este n acelai timp Logosul (B I), cu alte
cuvinte raiunea i gndirea, opoziia material a contrariilor devine contradicia
dialectic n sens modern. Drumul care urc se confund cu drumul care coboar, iar
parcursul elicoidal al urubului de la piu elicea fiind curba descris de ctre soare,
care este focul cel mai pur este deopotriv drept i curb (B LIX). Heraclit este de
asemenea primul care proclam preeminena legii nonconradiciei.
Exigena de inteligibilitate. Cnd Xenofan din Colophon (a doua jumtate a secolului
VI .Hr.), alungat din Asia Mic de invazia mezilor, vine s caute refugiu la Eleea (n
sudul Italiei), nvtura pitagoreic se afla n plin nflorire pe rmul vestic al
Mediteranei. Fcnd din numr principiul tuturor lucrurilor (coala pitagoreic B II),
Pitagora afirm preeminena inteligibilului. Pentru c nu s-a pstrat nici un fragment de
la el, considerndu-se uneori c nu a scris nimic, ne este greu s dm un coninut precis
nvturii sale, cci doctrina pitagoreic nu nceteaz a se mbogi cu speculaii
ulterioare. Figurile cele mai importante ale pitagoreismului sunt Alcmeon (sfritul
secolului VI .Hr.), Philolaos (sfritul secolului V .Hr.) i Archytas, acesta din urm nu
cu mult mai n vrst dect Platon. Problema care se pune n legtur cu interpretarea
pitagoreismului este aceea de a ti dac numrul, care este msur, este de asemenea
materia lucrurilor, ceea ce ar nsemna c pitagoreismul ar fi o prefigurare a atomismului,
numerele constituind un rezervor nelimitat de monade materiale. Poate, ns, ar fi mai
convenabil s vedem n pita-goreism un dualism n care numrul este produs de
aciunea asupra unei materii ilimitate de ctre un principiu limitativ care-i confer
stabilitate i imobilitate. Speculaia pitagoreic a atins sfera muzicii (vezi, de exemplu,
Archytas A XVI). O coard ciupit la jumtate, la fel ca i jumtatea tubului de flaut,
face s se aud octava. Cum atunci s nelegem natura intervalului dintre 1 i 2?
Recursul la fraciile 3/2,4/3 etc. (Archytas B II), care sunt cvinta, respectiv cvarta, i
exprim mediile armonice, permite umplerea prin raporturi sau diviziuni a intervalului
dintre 1 i 2. Scandalul este cu att mai mare atunci cnd apar mrimile .,iraionale",
nedivizibile cu numere ntregi, orict de mici ar fi acestea, ca de pild fi, diagonala
ptratului de latur 1 i latura ptratului cu suprafaa dubl.
Anumite studii care se cer aprofundate ne arat c, printre altele, Pitagora ar fi fost
fondatorul unei secte ai crei membri au jucat un rol politic n luptele care-i opuneau pe
filosofi numeroaselor i tiranicelor luri de putere. De asemenea, tema sufletului
prizonier n trup, ca ntr-un mormnt (Philolaos B XIV), i destinat dup judecat"
numeroaselor rencarnri, va contribui n bun msur la gloria viitoare a colii.
Poate c micrii pitagoreice trebuie s-1 alturm i pe Empedocle din Agrigent
(secolul V .Hr.), n ciuda excluderii sale din coal. Unul primar i precosmic al lui
Empedocle este, ca i numrul pitagoreic, supus dominaiei parului i imparului i
depinde de Ur i Prietenie (B XXVIII i mai departe), Ura fiind principiul par al
disocierii, Prietenia, principiul impar al reunificrii n Unul. Din acest Unu disociat
purced, spre a forma cele patru elemente foc, aer, ap, pmnt, sau mptrita
rdcin" (B VI) , monade care sunt tot attea minima, asemenea crmizilor din
alctuirea zidurilor, monade care dau fondul numeric al elementelor materiale (A
XVIII). Adesea, cercetrile asupra principiilor i elementelor cedeaz locul unor
trsturi mai spectaculoase ale personalitii lui Empedocle: campion olimpic la cursele
de care, medic i chiar tmduitor cu puteri excepionale, n stare s recheme din Hades
sufletul unui mort, i profet al rencarnrilor.
Unul i Multiplul. Unul, pe care Xenofan l introdusese n Eleea, particip att la
materialismul ionian, cci Unul cuprinde totalitatea realitilor naturale, ct i la
exigena de inteligibilitate care-i caracterizeaz pe pitagoreici i care-1 va inspira pe
Parmenide (prima jumtate a secolului V .Hr.), figur central a colii eleate i
fondator al ontologiei. Parmenide dezvolt n poemul su Despre natur teza lui este",
care reprezint trstura esenial a lui Unu, Unu care este n acelai timp Unul
continuu i ntreg" (B VIII). Fiina se opune devenirii, dup cum Unul are ca relativ
Multiplul. Opoziia ntre imobilitatea fiinei i curgerea devenirii induce dou moduri de
gndire diferite: pe de o parte cunoaterea intelectual (noesis), care percepe fiina fr
posibilitate de eroare, pe de alt parte prerea sau senzaia, care trimite la lucrurile
sensibile prinse n devenire. Iat de ce poemul lui Parmenide propune dou ci: calea
regal a adevrului i drumul prerii.
Opoziia acestor dou ci a suscitat numeroase dispute. Dac ne meninem la
interpretarea lui Teofrast, pentru Parmenide a simi i a gndi sunt unul i acelai
lucru" (A XLVI), cci gndul i senzaia provin din aciunea asemntorului asupra
asemntorului. Pentru c este asemenea Fiinei, intelectul nu este diferit de Fiin, iar
Fiina este acelai lucru cu gndirea (B III). n aceeai manier, simul i senzaia nu
difer de sensibil, obiect al opiniei. Aceast paralel ntre Unu i intelect, pe de o
parte, i devenire, multiplu i sensibil, pe de alt parte, va exercita o influen decisiv
att asupra lui Democrit, ct i asupra lui Platon.
Principalul elev al lui Parmenide a fost Zenon din Eleea, care, dup Platon, a luat
aprarea maestrului su mpotriva susintorilor mobilitii principiului, fr ndoial
ionieni, discipoli ai lui Anaximene i ai lui Heraclit. Astfel se face c Zenon este
cunoscut datorit paradoxurilor micrii, destinate s arate c a gndi micarea
antreneaz contradicia (acest gnd ar fi presupus inteligibilitatea sensibilului). Este
ceea ce a reinut Aristotel din opera sa (A XXV). n realitate, Zenon scrisese o carte
cuprinznd patruzeci de Paradoxuri, crora Simplicius, comentator neoplatonician de la
sfritul secolului V d.Hr., le-a pstrat nceputul (B I-III), i care sunt paradoxuri care
trateaz despre Unu i Multiplu. Pentru a-i ndeplini proiectul, Zenon utilizeaz pentru
prima dat, ceea ce este un eveniment considerabil n istoria gndirii, metoda dialectic
al crei inventator este considerat de ctre Aristotel: ea const n a construi antiteza a
dou discursuri contradictorii. E contradictoriu s postulezi existena Multiplului, pentru
c orice mrime trebuie s poat fi mprit n dou la infinit (aceasta este aplicarea
principiului dihotomiei" sau al mpririi n dou). Aceasta ar nsemna c orice mrime
este n mod infinit sau indefinit mare. Dar, mai trebuie ca mrimea astfel divizat
s nu ajung la ceva infinit de mic, care ar fi nul i a crui adunare sau scdere nu ar
produce nici un efect. Astfel, afirmarea unei continuiti (divizibile) are drept rezultat
contradictoriu postularea dialectic a existenei discontinuitii (indivizibile).
Cariera lui Zenon s-a ntrerupt brutal: el moare, victim a unui tiran de care l desprea
ataamentul lui filosofic fa de libertate. El a format ns doi elevi: pitagoreicul
Philolaos, care va da realului statutul de realitate inteligibil alctuit din numere,
amestec de factori limitativi i de ilimitai (B I), i Leucip, printele atomismului i
maestru al lui Democrit.
Atomitii. Democrit (a doua jumtate a secolului V .Hr. nceputul secolului IV
.Hr., fiind puin mai n vrst dect Platon) este de dou ori eleat: att n ceea ce
privete ontologia, ct i n ceea ce privete gnoseologia (filosofia cunoaterii). Ca bun
discipol al lui Zenon, el gndete c principiul este Fiina, dar o Fiin necesarmente
multipl, din moment ce Totul se divide ntr-o infinitate de pri. Totui, dat fiind c
Fiina s-a spart ntr-un miliard de entiti eterne i indivizibile, trebuie ca acestea s fie
separate ntre ele de o non-fiin, care este tocmai vidul.
Democrit este silit s recunoasc dou principii: atomiiii vidul, care corespund
Fiinei i Nefiinei (A LVII). Ca i Unul parmenidian, atomii au o existen material,
att ct se poate vorbi de materie, din moment ce conceptul de materie nu va fi adoptat
dect mai trziu, de ctre Aristotel. S spunem c atomii sunt entiti dotate cu caracter
obiectual. A spune c existena lor se nsoete de existena" (sau prezena) Nefiinei
revine la a face din vid, adic dintr-un ce" ireal, o realitate principial cu o funcie aa-
zis ontologic, chiar dac este vorba despre o Ne-Fiin. Vidul nu este numai spaiul
care izoleaz atomii, dar i cauza eficient (motrice) care i separ, imprimndu-le
traiectorii necesare. Trebuie atunci s vorbim de ntmplare? Este tocmai ceea ce crede
Aristotel, care dorea s vad n ordinea natural expresia unei finaliti; Democrit ns
este categoric: el desemneaz aciunea vidului prin termenul de necesitate", vznd n
ea o cauzalitate unic i suficient pentru a explica producerea tuturor micrilor care
dau natere dispersiei, dar i gruprii atomilor. Dou lucruri exist cu adevrat: atomii i
vidul, altfel spus, ceea ce este (den) i neantul (mederi) (B CLVI).
Filiaia eleat ns nu se oprete aici. Afirmarea realitii atomilor i a vidului
demonstreaz o ndrzneal nemaiauzit a gndirii care afirm c Nefiina este real n
aceeai msur ca i Fiina. Cum se face c se poate vorbi de realitatea unor atare
principii? Rspunsul, ntru totul eleat, const n aceea c nu ne-am putea ndoi de
realitatea a ceva conceput n intelect. Este motivul pentru care, cu mult naintea lui
Platon, Democrit folosete termenul de idei" pentru a desemna realitile inteligibile
care sunt atomii. Dac am rmne fideli terminologiei stricte a lui Democrit, ar trebui
s-1 catalogm pe acesta printre idealiti".
Teofrast a neles acest lucru (A CXXXV, capitolul LX). Pentru el, Democrit este mai
idealist dect Platon, cci dac Platon consider entitile inteligibile drept mai reale
dect imitaiile sau copiile lor sensibile, crora continu s le atribuie existen real,
chiar dac supus devenirii, Democrit renun la a le acorda o existen efectiv,
punndu-le n categoria conveniei". De unde formula celebr: Culoarea este prin
convenie, prin convenie dulcele, prin convenie amarul i n realitate nu exist dect
atomii i vidul" (A LXIX). Aceasta nseamn c perspectiva pe care o avem asupra
lucrurilor sensibile nu ne permite dect prin convenie, adic prin tradiie i obinuin,
s pretindem a percepe realitatea corpurilor exterioare. Aceasta este i ipoteza eleat
care reduce senzaia la stadiul de simpl prere. Ceea ce ne influeneaz simurile,
permindu-ne s sesizm anumite caliti, nu sunt corpurile determinate, precum
mierea, care este dulce. Ceea ce produce opinia nu este un obiect al opiniei, ci Fiina;
astfel, senzaia este produs de ceea ce este real: atomii care compun agregatul. Dar,
ndat ce simurile noastre sunt lovite de ctre atomi, intrm n domeniul fanteziei, adic
al imaginaiei i al opiniei. Noi suntem aceia care, pornind de la afeciunile sensibile, ne
imaginm ca fiindu-ne exterioar existena corpurilor determinate. Devine clar atunci
afirmaia lui Democrit c viaa este un teatru i c adevrul zace n fundul fntnii (B
CXV i CXVII), deschiznd astfel calea scepticismului radical al lui Metrodoros din
Chios (B I i II), pentru care, dac orice lucru este ceea ce se poate concepe despre el"
(o atare propoziie este pur eleat), urmeaz de aici c nimeni dintre noi nu cunoate
nimic" (s nelegem prin aceasta: nimic sensibil).

Infinitul lui Anaxagoras. Anaxagoras din Clazomenai, contemporan al lui Zenon i

Leucip, ncercase s rezolve pe alt cale problema naturii principiilor. i el practic un
fel de materialism, considernd c, la nceput, toate lucrurile se afl amestecate, pn la
venirea Intelectului (sau a Spiritului, nous) care le disociaz i separ printr-o operaie
discriminatorie (B XII). Pentru a nelege sensul acestei discriminri", ceea ce este
propriu att intelectului divin ct i celui uman, trebuie plecat de la acele lucruri care au
fost amalgamate. n zilele noastre tim, de pild, c materia vie este format din
compui carbonici alctuii din carbon, oxigen, hidrogen i cteodat azot. Pentru a
explica cum amidonul din plant se transform n glucoza i cum glucoza se conserv n
ficatul i n muchii iepurelui care a mncat morcovul, sub form de glicogen, este
suficient s evocm rudimentele unei chimii a glucidelor. S ne transpunem acum ntr-o
er a umanitii cnd aceast chimie nu exista. Cum era neles faptul c iepurele
asimileaz morcovul i omul pinea? Cum iepurele nu devine el nsui morcov
atunci cnd l mnnc? Rspunsul este foarte simplu: exista deja sub aparena
morcovului ceva din iepurele non-vizibil, i exista ceva din morcovul invizibil disimulat
sub aparena fenomenal a crnii de iepure. Aceste elemente asemntoare, morcovul i
iepurele, sunt particule infinit de mici, dar deja determinate, crora Aristotel,
comentndu-1 pe Anaxagoras, le-a dat numele de homeomerii" (A XLV-XLVI).
La nceput, nainte de apariia fenomenelor, toate homeomeriile" formau mpreun
ngrmdeli confuze. Survine atunci Intelectul cosmic care separ i discrimineaz
graie capacitii sale de a cunoate i de a gndi, dar nu crend corpuri pure, ci entiti
amestecate care iau forma aparent a homeomeriilor" predominante. Este ceea ce
imitm la rndul nostru atunci cnd, servindu-ne de intelectul uman, percepem i
distingem lucrurile.
Teoria Intelectului a fcut faima lui Anaxagoras, supranumit tocmai Intelect" (nous) de
ctre contemporanii si (A II). Dar care era natura acestui Intelect? Socrate i reproeaz
c nu s-ar fi explicat ndeajuns (A XLVII); Leibniz dorete s identifice pe nous cu un
intelect divin omniscient i providenial, iar comentatorii contemporani evideniaz o
formul a lui Simplicius care face din intelect un element material separator, ce
ndeplinete acelai rol ca vidul gnditorilor din Abdera, i este constituit dintr-o materie
fr amestec, avnd puterea de a despri homeomeriile i de a le readuce n
conglomerate mbrcate ntr-o aparen vizibil.

Epoca sofitilor
Sofistica i filosofic ntreg teritoriul Greciei este parcurs n epoca lui Socrate (a doua
jumtate a secolului V .Hr.) de strlucii confereniari, crora li se opun tocmai elevii
lui Socrate, ca de exemplu Xenofon i Platon, i care profeseaz retorica, deopotriv
practicnd-o ei nii i nvndu-i pe alii. Lucru scandalos, ei pretind bani pentru
leciile lor i sunt denunai de Xenofon, n finalul tratatului su Despre vntoare, drept
vntori de capete" care-i atrag pe tinerii din familiile bogate. Succesul lor coincide cu
dezvoltarea democraiei: instaurarea regimurilor ntemeiate pe adunri publice i a
instituiilor judiciare contribuie la a face din retoric o arm, a crei achiziie nu poate fi
neglijat de un tnr dornic de a face carier. Dar chiar dac sofistica este mai nti de
toate o art retoric, ea ntreine strnse legturi cu colile filosofice, ceea ce i confer o
bogie i o varietate care se explic prin diversitatea originilor sale.
Protagoras. El este mai n vrst sau mai tnr dect Democrit? Nu se tie. In orice
caz, el provine din Abdera, fr a fi n nici un fel un atomist ortodox, astfel c Democrit
se vede obligat s-i resping teoriile {Democrit B CLVI). Considernd principiile drept
incognoscibile i reducnd ntreaga realitate la purele fenomene, el transform realul
ntr-un cmp liber, pe care urma s nfloreasc fr obstacol retorica.
Protagoras practic un materialism absolut (A XIV). Din toate lucrurile, att din
obiectul sensibil ct i din simul nsui, eman dou fluxuri materiale, a cror ntlnire
produce un reziduu nou numit fenomen". Astfel, din ochi iese un flux luminos care
ntlnete fluxul colorant reieit din obiect, pentru a da natere fenomenului, care, n
mod simetric, umple simultan ochiul de vedere i confer obiectului culoare, nainte de
aceast ntlnire nu exist nici albul obiectului, nici, pentru ochi, senzaia de alb:
fenomenul provoac senzaia de alb n acelai timp n care el produce n obiect calitatea
de alb". Dac am spune atunci c orice realitate efectiv se limiteaz la fluxul
fenomenelor, urmeaz de aici c senzaia este singurul mod de cunoatere i c orice
senzaie este relativ simului, ca i obiectului. Orice existen este deci relativ. Nu
exist nimic absolut. Acesta este sensul relativismului" lui Protagoras. Dac aplicm
omului formula: Simul este msura tuturor lucrurilor", ea devine: Omul este msura
tuturor lucrurilor, a celor ce sunt ntruct sunt, a celor ce nu sunt ntruct nu sunt" (B I).
Asemeni majoritii sofitilor, Protagoras are o viziune tragic asupra umanitii. Omul
se nate gol, lipsit de aprare mpotriva dumanilor i a prdtorilor naturali. Salvarea sa
depinde de arta politic (techne politike), Zeus druind fiecruia, din fericire, aceast
virtute. Ea const n a lua dreapta msur a lucrurilor i n a-i alctui o viziune
raional despre ce este bun i util. Sofistul este nvestit, s-ar putea spune, cu misiunea
de a dirija poporul, ajutnd fiecare cetean n parte s afle msura celor utile Cetii,
formndu-i o viziune convenabil asupra lucrurilor, cu alte cuvinte, producnd
fenomene salutare. Cultura (paideia), pe care Protagoras este mndru s-o predea, este
comparabil cu agricultura. Stropind planta, grdinarul o face s simt binefacerile
rcorii i umiditii. Adresndu-se poporului, Protagoras l convinge s-i asume acea
viziune a lucrurilor capabil s-1 conduc la decizii salutare. Posteritatea va pstra n
primul rnd imensa putere a unei retorici n stare s aduc victoria unei teze, dar i a
contrariului ei. ns, n spatele acestei practici st o filosofie materialist i
fenomenalist, asupra pericolelor" creia, dup Socrate, Platon i Aristotel nu se vor
nela.
Gorgias. Dintre toi sofitii, ns, Gorgias din Leontinoi (n Sicilia) a fost cu siguran
cel mai important. n cursul lungii sale viei (109 ani), el i-a dominat epoca, bucurndu-
se de o avere i de o glorie imense, rostind discursuri oficiale i vzndu-i ridicat n
Olympia statuia, n aur masiv.
Elev al lui Empedocle, care trecea drept inventatorul retoricii, el a tiut s epuizeze i s
codifice iat caracteristica geniului farmecele armonice, minuniile ritmice i
magia metaforelor. Dar, n primul rnd, el i-a oferit, n mod filosofic, mijloacele de a
exersa prin logos o putere fr limite. n loc s compun un poem sau un tratat despre
natur, Gorgias redacteaz n proz un Tratat despre nefiin. El arat succesiv c Fiina
nu este, pentru c, dac ar fi, ar fi de negndit, i, n sfrit, c i atunci cnd ar fi
gndit, ea nu ar fi exprimabil ntr-un limbaj. Acest tip de demonstraie retoric, care
pune accentul pe nefiin, prin ceea ce s-a dovedit, manifest o voin persuasiv care
repet ntr-un alt registru argumentul iniial i antreneaz urechea i gndirea ntr-un
vertij ce pregtete asentimentul. Logica lui Gorgias e aceea a lui: i chiar dac aceasta
ar fi... tot ar mai trebui s". Ea se regsete n marile sale discursuri, pledoarii compuse
n joac i destinate reabilitrii Elenei din Troia sau dezvinovirii eroului Palamedes de
bnuiala de trdare.
Ceilali sofiti. Nu puini sunt sofitii care, traversnd Grecia, abordeaz cu un talent
aparte problemele morale i politice. Cunoatem din Gorgias al lui Platon figura
violent a lui Kallicles, care clameaz dreptul celui mai puternic i exprim avnt la
lettre" un fel de voin de putere. Acest Kallicles este o ficiune platonic: el nu a existat
n realitate. n schimb, el este nconjurat de alii, ct se poate de reali. Thrasymachos nu
este deloc mai puin violent. Hippias, cu o tiin i o ndemnare universale, l
depete n abilitate. Critias, unchiul lui Platon, unul dintre cei treizeci de tirani de la
sfritul secolului al V-lea, mpinge impietatea pn la a face din Dumnezeu ficiunea
unui legislator abil, dornic de a asigura respectarea legii (B XXV). Alii au manifestat
preocupri mai apropiate de o moral clasic. Prodikos proslvea binefacerile efortului
i ale muncii, i fcea din tnrul Herakles emblema alegerii virtuii (B II). Antiphon din
Rhamnunte ntemeia ordinea politic pe concordie (B XLIV). Literatura sofistic, att
de abundent i de variat, reflect preocuprile morale, politice i filosofice ale unei
Grecii de-abia refcute n urma rzboaielor mezice i zguduite att de ciuma de la
Atena, ct i de rzboaiele peloponesiace i de disensiunile interne.
Concluzie
Istoricii artei au vorbit despre un miracol grec. Aproape c la fel au stat lucrurile i n
filosofie. De-a lungul a dou secole (VI-V .Hr.), ngrijorarea omeneasc a luat forma
interogaiei raionale. Au fost create, n aceast perioad nu numai termenul de
filosofie", desemnnd cutarea unei cunoateri raionale, ci i principalele concepte de
care filosofia se va servi, n calitate de instrumente. Astfel sunt noiunile de principiu,
element, cauz, necesitate, timp, dreptate, adevr, dialectic(), retoric() etc. Importana
acestei moteniri se vdete n operele lui Platon i Aristotel.
 Platon (428/7-347/6)
I. Socrate i Platon
1. Socrate, personalitate a istoriei mondiale"
Socrate i Platon au ca particularitate faptul de a fi atenieni, ceteni ai statului care, sub
Penele (m. 429), cunoscuse apogeul dezvoltrii sale. n mod paradoxal, de-a lungul
rzboaielor i crizelor care zguduie Cetatea, filosofia i arta Atenei cunosc o nflorire
vertiginoas, care va marca pentru totdeauna istoria umanitii. Platon are 20 de ani
atunci cnd l ntlnete pe Socrate, n 407. Rzboiul Peloponesului (431^04 . Hr.) nu
se sfrise nc. Trei ani mai trziu (n 404), Atena este nvins de Sparta i asist
neputincioas la ntoarcerea oligarhilor alungai: pentru opt luni, Theramenes, ca i
Critias, Charmides amndoi rude ale lui Platon i ceilali guverneaz ntr-o
manier arbitrar, violent i autoritar. n acelai an, Socrate refuz s participe la
arestarea lui Leon din Salamina, n conformitate cu ordinul emis de Cei Treizeci". n
viaa sa particular, ca de altfel i n cea public, el nu a fcut niciodat vreo concesie
n contra dreptii" {Apologia lui Socrate, 33a).
Timp de opt ani, Platon va urma nvtura unui maestru care se mndrea de a nu fi avut
niciodat vreun discipol n sensul n care, n general, este neles acest termen. ntr-
adevr, Socrate declara c se adreseaz sracului, ca i bogatului, i refuza s primeasc
vreun tribut de la auditorii si. El constituie de unul singur un moment istoric, un
"eveniment" prin care ceva nou va surveni, marcnd, datnd, respectiv modificnd
istoria.
Cine era, deci, Socrate? ntrebarea, destinat s rmn deschis, mdreapt ctre Platon,
acela care a lsat una dintre mrturiile cele mai eniblematice ale istoriei ideilor trite de
ctre oameni.
Nscut n al patrulea an al celei de a 77-a Olimpiade (n 469 .Hr.), dintr-un tat sculptor
i o mam moa, Socrate i ndeplinete, cu un curaj ludat de Alcibiade n dialogul
Banchetul (219e-221c) al lui Platon, datoriile militare n timpul rzboiului peloponesiac.
El ndeplinete, de asemenea, funcii politice i lupt cu toat tria pentru principiul
dreptii (Xenofon, Memorabilia 1,1,18). Poet, muzician, supus inspiraiei divine, el
vede n filosofie muzica cea mai nalt (Phaidon, 61a). Moralist, apostol al virtuilor, el
le ncarneaz att n via ct i n doctrina sa (n fond nedisociabile). A tri nu nseamn
oare pentru el a filosofa, i a filosofa nu nseamn a nva, a te pregti s mori
{Phaidon, 67e)?
Acest om, prin intermediul cuvntului viu, proferat n Agora, prin intermediul unei
gndiri n act, fertilizeaz spiritele care l nsoesc: Xenofon, Euripide, Criton, Glaucon
fratele lui Platon , Hermogene, Euclid megaricul, Aristip din Cirene, Antisthene
cinicul etc. El nvluie, fascineaz, ntr-un cuvnt, seduce.
2. Tunul si torpila
Menon, de pild, i mrturisete nu fr umilin lui Socrate stnjeneala n faa
ntrebrilor puse de maestru; vrjit, el suport jugul unei seducii care i nepenete
trupul i sufletul. Uluit, contient c nu mai cunoate ceea ce credea c stpnete pe
deplin natura virtuii , Menon triete experiena deposedrii de certitudinile sale,
punerea n discuie a unei cunoateri pe care o credea pn atunci cert i nchis, n faa
mrturisirii, Socrate nu se rezum la rolul su de ghid, depozitar venic al unui adevr
pe care l-ar deine de unul singur. Metafora torpilei" acest pete mare care ntr-
adevr i paralizeaz victima , folosit de discipol pentru a caracteriza aciunea
Maestrului, devine metafora lui Socrate: Dac torpila nsi este ncremenit i astfel
fiind, i ncremenete i pe ceilali, recunosc c-i semn; altfel nu. n adevr, eu nu-s
omul care, avnd toate mijloacele la dispoziie, pune piedici celorlali; eu dac pun n
ncurctur pe alii pricina este c sunt eu nsumi n cel mai greu impas" (Menon, 80c).
Socrate afirm a ti doar ceea ce nseamn s nu tii i lupt contra oricrei tiine
prezumate. Denumirea de nelept nu se potrivete ea doar zeului (Phaidros, 278d)?
Singurul lucru care l intereseaz este mntuirea sufletului. Misiunea sa primit de la
zei const n a-i aa pe atenieni (asemeni unui tun"), a-i ndemna ctre
deteptarea filosofic, a-i obseda de dimineaa pn seara" (Apolog., 30e). Metoda lui,
maieutica sau arta de a moi" spiritele, dublat de ironie, aceast art savant de a
ntreba, aceast form subiectiv a dialecticii", dup formula hegelian, vizeaz tocmai
s provoace ieirea din subiectul nsui, din chiar strfundurile sale, printr-un joc de
ntrebri pregtite, a materiei refleciei sale. Nimic nu se nva n afara lucrurilor deja
tiute, n propriul for interior. Ceea ce revine la a spune c Socrate nici nu creeaz, nici
nu d natere la ceva. El este pur i simplu silit de ctre zei s-i moeasc" pe alii
(Theaitetos, 150c). Mrturiile lui Platon i Xenofon concord n acest punct: Socrate te
nva s-i extragi filosofia din propriile tale strfunduri" (Xenofon, Banchetul 1,5). A
filosofa nseamn a te cunoate pe tine nsui, n direct prelungire a preceptului delphic,
nseamn a reflecta, cu alte cuvinte a te ntoarce ctre sine, ctre centrul sinelui, ctre
suflet, ctre spirit. Nimic altceva nu are importan cu adevrat.
3. Cunoaste-te pe tine nsui
n faptul c Socrate impune filosofei, ca destinaia sa cea mai nalt, maxima nscris n
templul lui Apollon din Delphi (zeu al profeiei, al divinaiei, care i transmite mesajele
prin intermediul unei femei, Pythia) trebuie vzut un simbolism complex. neleptul
Socrate, pstrndu-i integritatea, primete de altfel de la un altul misiunea sa. Zeul sau
daimonul i-o confer. Asemeni preotului nsrcinat cu interpretarea cuvintelor
incoerente, la prima vedere, ale Pythiei, Socrate, nsrcinat cu nelegerea gesticii
extatice a profetesei, descifreaz, n viziuni i enigme, ceea ce nseamn i necesit
filosofarea. Cunoate-te pe tine nsui" se regsete, n esen, n mesajul pindaric al
celei de a doua Ode pythice: Devino ceea ce eti!". Pindar, amintind omului condiia sa
fragil i muritoare, Socrate, ndemnndu-1 s nu se considere n nici un caz un zeu,
previn tentaia hybris-uM lipsa de msur , exhorteaz ctre cunoaterea limitelor
omeneti i erijeaz contiina finitudinii n norm a aciunii.
Socrate aplic preceptul delphic ntr-o direcie mai propriu filosofic, dar fondul rmne
religios. Alcibiade al lui Platon d mrturie despre aceasta, chiar dac paternitatea lui e
contestat de unii autori. n acest text, redactat pare-se puin dup condamnarea lui
Socrate din 399, Platon afirm fr rezerve c natura omului subtitlu al lucrrii
rezid n sufletul su. Sufletul, sau raiunea, sau fiina esenial, este oglinda prin care
divinitatea se reflect n noi. i pentru a ajunge la deplina nrdcinare a sinelui,
medierea celuilalt se dovedete capital. A te cunoate pe tine nsui, esena ta,
presupune cunoaterea esenei celuilalt, n care te oglindeti. Nu exist cunoatere
adevrat fr o privire exersat, atent la ceea ce alteritatea ne invit s vedem mai bun
n ea: sufletul, habitaclu, n om, al divinului (Alcibiade, 133c).
Socrate l ndeamn pe tnrul Alcibiade, care va mbria cariera politic, ctre
virtutea dreptii. Adevrata nelepciune este dreptatea, ncarnat de guvernmntul
oamenilor i al Cetii (Alcibiade, 134c-d). i nimeni nu poate s se pretind nelept
dac nu are n mod constant, n fapte i gnduri, ochii ntori ctre ceea ce este divin i
luminos. Acel Cunoate-te pe tine nsui" are rolul ultim de a reaminti c omul nu este
msura tuturor lucrurilor. Acest dicton conine n puine cuvinte lupta socratic i apoi
platonic mpotriva suficienei i a ngmfrii. Cunoaterea de sine nu risipete tocmai
fumurile orgoliului (Phaidros, 229e)? Pentru Socrate nu exist exerciiu mai dificil i
care s cear mai mare ascez i umilin dect luciditatea. Nimic n exces" se altur,
n templul lui Apollon, acelui Cunoate-te pe tine nsui". Elogiul msurii strbate i
fondeaz prescripia privirii ndreptate ctre ceilali i ctre sine. Orice alt ndreptare a
vederii sau a sufletului se cheam viciu (Philebos, 48c). i dac i aparine numai
neleptului s fac i s cunoasc ceea ce l privete, i s se cunoasc pe sine"
(Timaios, 72a), Socrate afirm permanent c fiecare are n sine putina dac nu
voina de a o face. Cunoaterea ine de ordinea interiori taii gndit nu n modul
psihologic sau antropologic, ci n modul ontologic i metafizic , i nu de cea a
exterioritii, care nstrineaz progresiv de sine. Meritul socratic, prin excelen, este
poate acela de a fi artat i demonstrat prin felul su de a fi, de a tri, de a-i nva pe
alii, c tiina este n primul rnd i prin esen reflecie, ntoarcere la sine, ctre
universalul prezent n fiecare. Filosofarea nu ine de un savoir-faire empiric sau
tehnic, de erudiia cumulativ, de achiziii extrinseci i cantitative.
Educaia, cum o amintete Platon n cartea a Vil-a din Republica, nu este ceea ce unii
pretind c ea este: ntr-adevr, ei susin c pot aeza tiina ntr-un suflet n care ea nu se
afl, ca i cnd ar da vedere ochilor orbi f...] ns, dup cum ochiul nu e-n stare s se
ntoarc spre strlucire dinspre ntuneric, dect laolalt cu ntreg corpul, la fel aceast
capacitate prezent n sufletul fiecruia, ca i organul prin care fiecare cunoate, trebuie
s se rsuceasc mpreun cu ntreg sufletul dinspre trmul devenirii, pn ce ar ajunge
s priveasc la ceea ce este i la mreaa lui strlucire" (Republica, 518c-d). Platon a
reinut de la maestrul su principiul conversiunii sufletului n inima oricrui demers
reflexiv, la baza actului filosofic. Motenitorul lui Socrate a tiut s valorifice
motenirea lsat de acela pe care democraia l condamnase, fr ndoial, la moarte
pentru vina de a fi ndrznit s afirme c fiecare poart n sine garania mntuirii sau a
damnrii sale.
4. Cuvntul interzis
Dup cum tim, Socrate nu a lsat nimic scris. Aflat cu totul ntr-o civilizaie a oralitii,
el manifest, ca muli alii, o puternic rezerv n legtur cu semnele strine, inerente
artei scrisului. El pune n gard mpotriva transcrierii prin semnul care fixeaz i ucide
cuvntul, condam-nndu-1 la identic i steril repetiie. Mitul lui Teuth, narat de Platon
n Phaidros, pune n scen raiunile criticii i povestete naterea redutabilei invenii.
Zeul egiptean Teuth (sau Toth) versiune a Hermes-ului grec ofer cu mndrie
egiptenilor instrumentul care le va mri, dup el, tiina i le va consolida memoria.
Regele Thamus purttor de cuvnt al lui Socrate i atrage atenia asupra efectului
n fond contrar al inveniei sale. Cci scrisul va aduce cu sine uitarea n sufletele celor
ce-1 vor deprinde, lenevindu-le inerea de minte; punndu-i credina n scris, oamenii
i vor aminti din afar, cu ajutorul unor icoane strine, i nu dinluntru, prin cazn
proprie... Ct despre nelepciune, nvceilor ti tu nu le dai dect una prelnic, i
nicidecum pe cea adevrat. Dup ce cu ajutorul tu vor fi aflat o grmad de prin cri,
dar fr s fi primit adevrata nvtur, ei vor socoti c sunt nelepi nevoie mare,
cnd de fapt, cei mai muli n-au nici mcar un gnd care s fie al lor. Unde mai pui c
sunt i greu de suportat, ca unii ce se cred nelepi fr de fapt s fie" (Phaidros, 275a-
b).
Scriitura nu d natere dect iluziei de tiin, iar nu tiinei autentice. Ea mrete
ignorana care nu are tire de sine, dezvolt pretenia de tiin, vehiculeaz eventual
informaia, i nu instruirea, nu ntrete memoria (mneme), ci sub-memoria
(hypomnesis). Socrate nu se va atinge deci de aceast art simulacru (eidolon) al
gndirii vii , contrar nvturilor sale i lucrurilor n care crede. El ndeamn la
acelai lucru: ca fiecare cuvnt s fie viu, n cutarea esenialului, a universalului, a
eternului singurul lucru care conteaz. Acesta e, fr ndoial, sensul fundamental i
nc actual al mesajului socratic: un sens uman, dar de asemenea innd de divin prin
daimonul care i arat calea, l iniiaz, i conduce paii i apoi l recheam la sine. Nu
poi dect s fii uimit, ntr-adevr, de concordana decretelor daimonice i a
evenimentelor care ntrees viaa i, n final, moartea lui Socrate. O stranie simbioz se
stabilete ntre interior pacea sufletului, linitea spiritului i exterior: apsarea
mprejurrilor, unii ar spune chiar destinul. Armonia realizat n act a interio-ritii i a
exterioritii nu trimite ea oare la cea mai frumoas form de nelepciune?
Subiectivitatea socratic este la ea acas" n obiectivitatea evenimential, politic. Ea
suport fr a suferi, se nclin n faa a ceea ce trebuie s se ntmple: moartea
nedreapt a unei victime inocente. Poate c aa i trebuia s se ntmple i cred c n
lucrurile acestea a fost o msur" (Apolog., 39b). Aceste cuvinte ale lui Socrate redate
de Platon, care, bolnav fiind, nu asistase la moartea maestrului, arat senintatea aceluia
care nu a cedat nici un moment tentaiei de a evita prin evadarea care i se propune la
un moment dat (Criton, 54b i mai departe)
necesitatea. Ultimele cuvinte ale Apologiei sunt gritoare asupra umilinei
neprefcute a unui om care tia c nu deine cheia tuturor misterelor: Acum este ora s
ne desprim, eu ca s mor, voi ca s trii. Care din noi pete spre lucrul mai bun,
nimeni nu tie, fr de numai Zeul" (Apologia, 42a).
La sfritul vieii, njosirea nu face s pleasc nici persoana, nici personajul Socrate.
Rezultatul vieii sale este calea pe care Zeul [i]-o indic" (Criton, 54d). n preajma unei
asemenea mreii, a unei atari no-blei, capetele de acuzare apar ca derizorii sau chiar
groteti. Guvernmntul democratic i reproeaz lui Socrate coruperea tineretului,
refuzul de a crede n zeii cetii, faptul c le-ar substitui diviniti noi i, mai presus,
indiscreia de a fi cercetat cele de sub pmnt i cele cereti", de a fi schimbat prin
vorbire o cauz nedreapt, fcnd-o mai dreapt", de a fi nvat la fel i pe alii"
(Apologia, 19b i 23c).
Cele trei motive ale condamnrii se nscriu n registrele: moral, religios i metafizic.
Acuzatul va ncerca s demonteze ncrengtura plngerilor, s restabileasc adevrul,
ns limbajul minciunii i al zvonurilor false se dovedete, ca adesea, mai eficace.
Autoaprarea lui Socrate a fost ineficient i considerat ultragiatoare: votul popular l
condamn la moarte.
Filosoful i-a consacrat ultimele momente unei discuii despre nemurirea sufletului n
compania prietenilor si. Phaidon al lui Platon o atest. Bnd cucuta, Socrate i
ndeamn apropiaii la curaj: Hai, linitii-v i fii stpni pe voi!" (Phaidon, 117e).
Criton i mrturisete n final lui Echecrates: A fost de bun seam cel mai bun i,
ndeobte, cel mai nelept i cel mai drept"' (Phaidon, 118a).
Prelegerile de filosofie a religiei ale lui Hegel (III, pp. 161 i urm.) apropie moartea lui
Socrate de aceea a lui Hristos: individualiti cu destine asemntoare, martiri ai
adevrului", societatea timpului lor i-a executat. Bineneles c analogia are limite, ceea
ce nu mpiedic faptul ca aceste mori exemplare s rmn centrul n jurul cruia totul
se nvrtete". Semnificaia lor scap, n mare parte, istoriei unice, oficiale.

II. Platon l Socrate

1. Nelinitea filosofic
Exist pentru istoricul ideilor tentaia de a valorifica cutare sau cutare aspect al operei
platoniciene, de a privilegia pe teoreticianul cunoaterii i al Ideilor sau pe cel al
politicului i al eticului, pe gnditorul ndrgostit de metafizic sau pe actorul dezamgit
pn n punctul abandonului aproape definitiv al scenei politice. Ceea ce nu
nseamn c n evaluarea omului i a filosofului Platon nu rmne, ca pasaj obligatoriu,
personalitatea lui Socrate. Moartea tragic i nedreapt a acestuia l obsedeaz pe
tnrul aristocrat atenian de 28 de ani. El vrea s neleag, dar nu o poate face nc. Va
nelege treptat, elaborndu-i opera. Ea va avea ca funcie aducerea la lumin a sensului
unui eveniment care pentru moment pare absurd, de neasimilat pentru o gndire dreapt,
inabil n descifrarea cilor ntortocheate ale calculului, ale neltoriei, ale dorinei de
putere izvorte cel mai adesea dintr-o ntristtoare mediocritate, dintr-o ignoran care
nu se cunoate pe sine.
Care este explicaia acestui scandal, a acestei crime comise de o Cetate creia Platon i
aparine nc prin natere i educaie? Cum a putut Rul s nving att de uor Binele,
cum a putut Minciuna reduce la tcere Adevrul, cum a putut Nedreptatea s triumfe
nepedepsit asupra Dreptii? Pn unde poate merge inechitatea? S nu existe oare nici
o limit a rspndirii i propagrii ei? Trebuie s accepi fr s clipeti moartea din
partea clilor atunci cnd nici o lumin raional nu le ghideaz aciunile? Cu alte
cuvinte, mai bine s suferi nedreptatea dect s o comii? Aceste ntrebri se amestec n
mintea lui Platon. El nu va nceta s caute rspunsuri, s clarifice dilema, s ncerce a
scpa din infernul ndoielii, al interogaiei care-1 tortureaz. Tnrul nelept nu este el
oare, n anumite privine, lipsit de aprare n faa turpitudinii ridicate la rang de (fals)
tiin a guvernrii i folosirii oamenilor? ntr-adevr, filosoful asasinat", dup expresia
lui Francois Chtelet, bntuie imaginarul i reflecia tnrului atenian.
Ca prim obiectiv, Platon i propune s consolideze opera" socratic propagat n i
prin dialog, s continue travaliul ntreprins de Maestru i s pun bazele unei construcii
perene a Adevrului, Dreptii, Frumosului, Binelui. Filosofia nu este nici pentru el
filodoxie (Republica, 480a). Dac rtcirea opiniei a putut determina uciderea unui
inocent, tiina Binelui i a Dreptii trebuie s poat s-i dezvluie mobilurile
neltoare i s evite repetarea unei orori asemntoare. Raiunea, luminat de o
educaie ndelungat i lent, trebuie s gseasc n sine leacul rtcirii sufletului i
spiritului, s se narmeze mpotriva tumultului pasiunilor egoiste, fr finalitate sau
ordine, s-i dea mijloacele sigure pentru a stopa orice form de violen oarb i nud.
Acesta este obiectivul lui Platon. Fora i hotrrea lui se adap din rana profundei
dezamgiri a tinereii. Mrturia Scrisorii VII este n multe privine lmuritoare i
capital. Este singurul text unde Platon folosete persoana I. El se dedic la vrsta
senectuii examenului retrospectiv al vieii sale, al evenimentelor intelectuale, politice i
sociale care l-au marcat. Condamnarea lui Socrate ocup, mereu, centrul acestei
rememorri. Ea 1-a deturnat, spune el, de la treburile publice ale patriei sale. n cele
din urm am neles c toate statele sunt ru ocrmuite, cci legiunile lor sufer de un
ru aproape de nelecuit, dac nu-s ntocmite dup o pregtire foarte grijulie mpreunat
i c-un anumit noroc. Astfel fr voia mea am fost silit s laud adevrata filosofie i s
recunosc c numai ea ne d putina s vedem n ce const dreptatea att n viaa public,
precum i n toate detaliile vieii particulare, i c neamul omenesc nu va nceta s se
zbat n tot felul de suferine, pn cnd sau tagma adevrailor filosofi va ajunge s
dein puterea politic, sau crmuitorii diferitelor state vor ncepe, mnai de o divin
norocire, s se ndeletniceasc cu adevrata filosofie" (Scrisoarea VII, 326 ab).
Republica dezvolt ideea unui guvernmnt n care filosofii vor fi regi. Cunoscnd ceea
ce e Drept, proporia armonioas, ei singuri vor fi capabili, n consecin, s instaureze
Dreptatea, adic ordinea bun i frumoas, n Cetate. tiina trebuie s fondeze politicul
pentru a evita coruperea i uitarea esenei acestuia din urm (Republica, 473d).
Platon, ca i Socrate, acord filosofiei o funcie soteriologic (soter, mntuitoare) i
cathartic. Doar ea poate mntui pe individ ca i pe cetean, ea singur poate pzi
Cetatea de anomia (absena legilor, a organizrii) care o surp n mod manifest sau
latent. De asemenea, pentru c ea este iubire de nelepciune, de adevr (Republica,
475b), ea singur poate ndulci, dac nu chiar suprima nelinitea gndirii, care vrea s
dezvluie sensul acolo unde nu se exhib dect contrariul su; ea poate, de asemenea, s
vindece maladia sufletelor, tulburarea spiritului, suferina afectelor. Ca un medic al
civilizaiei", Platon traseaz i marcheaz drumul drept de parcurs n vederea recptrii
sntii i pcii sufletului, n vederea purificrii durabile pe scar public i privat,
moral, intelectual i politic. Discipolul a neles i i-a apropriat mesajul Maestrului
Socrate. El invit la prsirea umbrei i la intrarea n casa luminii.
2. De la umbr la lumin: dialectica
Stpnit de ntrebarea privind fiina, cunoaterea, condiiile lor de posibilitate, de
abordare i de tratare, de ntrebarea asupra perenitii valorilor gnoseologice, etice,
politice sau metafizice, Platon folosete mai multe registre stilistice dialogale
ntotdeauna, mai puin n Scrisori sau n Apologie , n care Socrate deine aproape
ntotdeauna rolul central al actorului privilegiat al discursului, al aceluia care, polemic,
incit la dezbatere. Legile sunt singurul loc unde nu figureaz deloc, n timp ce n
Parmenide, Sofistul i Politica nu ocup dect un loc secundar. Prin medierea
artificiului oratoric, atunci cnd discipolii manifest anvergur intelectual (ca, de pild,
n Gorgias, personajul fictiv Kallikles, sau tebanii Simmias i Cebes n Phaidon, pentru
a nu-i cita dect pe acetia), Platon ntreese conceptul i metafora, dezvoltarea teoriei
abstracte i naraiunea mitic, uneori imaginar. Mitul poate atunci ajunge acolo unde
conceptele singure nu pot: tip de metalimbaj ntr-o limb valorificat totui constant n
arta definirii sau n cea a refutrii, n dezvluirea numeroaselor aporii la care conduce
adesea un discurs insuficient filtrat de logic, nc prea alienat, prad capcanelor prerii
imediate i purttoare de fals.
Artele si tiinele. Discursul poate comporta, desigur, numeroase digresiuni. Este
necesitatea care-1 locuiete, complexitatea creia i este, pare-se, destinat. Fie c e
prezent n arte i tiine, fie n arta i tiina suprem, dialectica, Platon opereaz cu
grij, n special n Republica, distincia ntre artele subalterne (muzic, gimnastic) i
tiinele care conduc gradual la dialectic (aritmetic, geometrie, stereometrie,
astronomie, armonie). Nu au ele drept scop s ntoarc sufletul de la o zi ntunecat ca
noaptea ctre ziua cea adevrat, o ascensiune i o revenire ctre ceea-ce-este"
(Republica VII, 521c), s iniieze n filoso-fie? Gimnastica i muzica se aplic la ceea
ce se nate i moare", corpului i nu sufletului. Calculul i tiina numerelor cheam
spiritul la abstractizare, chiar dac aspectul lor utilitar, aplicrile lor la domeniul
sensibilului nu sunt neglijabile. tiina suprafeelor, geometria, se aseamn cu
operaiunile de rzboi" (526d) i ajut la mai buna nelegere a celorlalte tiine"
(527c). tiina care studiaz dimensiunea adncimii", stereometria, i cea care studiaz
solidele n micare, astronomia, ajut spiritului s se desprind de elementul imediat
vizibil. tiina armoniei caut numere n acordurile care lovesc auzul" i, de asemenea,
ajut la desprinderea de materialitatea imediat a sunetului, chiar dac ea nu distinge cu
adevrat numerele armonice de acelea care nu sunt astfel, i nici raiunea profund a
acestei diferene (531c). Dar aceste tiine, pe care ar fi mai indicat s le numim arte, nu
sunt dect preludiul dialecticii (Republica, 533c).
Dialectica: metod i tiin. Dialectica este pentru Platon metod de atingere a
adevrului, desfurare a unei raiuni n act, progresnd prin contradicii depite, prin
detectarea gradat a erorilor, a iluziilor, a halucinaiilor inerente sensibilului; ea este, de
asemenea i mai ales, tiin a Adevrului, a Dreptii, a Frumosului, mai bine-zis a
Binelui, adic a Absolutului de la care totul purcede. Mijloc i scop al cunoaterii, cu
dublul su statut demonstrativ i intuitiv, ea vizeaz fiina n dubla sa textur, sensibil
i inteligibil. Ea ndreapt, n toate, ctre esena stabil i peren, fundament al realului
perceput i gndit (Republica, 534a). Ea l nal pe acela care o practic, i ndreapt
privirea, l ndeamn de la aici" ctre dincolo", de la haosul percepiilor, de la
incertitudinea cunoaterii, ctre ordinea imuabil i cert a inteleciei. Dar metoda dia-
lectic merge pe aceast cale ctre principiul nsui, suprimnd postulatele, pentru ca
acestea s ias ntrite. n fapt, ea poart i ridic n linite ochiul sufletesc, cufundat
pn atunci ntr-un ml barbar [...]. Dialectica se aaz deasupra nvturilor precum un
acoperi i n mod justificat nu s-ar putea aeza deasupra ei vreo alt nvtur: aici se
afl punctul final al nvturilor" (Republica VII, 533d i 535a). Ea singur permite o
privire sinoptic asupra fiinei i cunoaterii (Republica VII, 537c). Arta de a discuta
dialognd, care este dialectica la origini, las ncet-ncet locul discuiei tcute a
sufletului cu el nsui, o alt denumire a actului gndirii. Nu definete Platon n
numeroase rnduri gndirea ca discursul pe care sufletul l ine siei asupra tuturor
lucrurilor pe care le cerceteaz" (Theaitetos, 189c-190a; a se vedea de asemenea
Sofistul, 263e-264b i Philebos, 38c-e)?
Autonomia gndirii desemneaz atunci una din finalitile ultime ale dialecticii, n cele
dou momente ale sale: ascendent" i descendent" (Republica VI, 51 lb, Phaidros,
265d).
Primul (synagoge) const n adunarea a ceea ce este dispersat. El merge de la multiplu
ctre unu, de la umbr la lumin, de la aparen la esen, de la opinie la tiin, de la
realul sensibil la cel inteligibil, care este Ideea sau Forma. El permite accesul gradual la
principiile celor existente, apoi, n manier plenar, la primul Principiu, anipotetic,
absolut, care fondeaz i ilumineaz totul. Cel de al doilea (diaresis) dezvolt, prin
exerciiul i desfurarea raiunii, implicaiile unei viziuni unitare, i traseaz, prin
discursivitate i distincie, diferite grade i niveluri de cunoatere i existen.
n Phaidros sunt prezente ambele moduri, ca i obiectivele lor. Mai nti: s cuprinzi
dintr-o privire i s aduci la o unic form detaliile risipite peste tot pentru ca, definind
fiecare unitate n parte s poi face limpede care anume este aceea asupra creia, de
fiecare dat, vrem s cptm o nvtur [...] Cel de-al doilea [mod], dimpotriv,
const n a putea s divizezi n specii, potrivit articulaiilor naturale, ncercnd s nu
frngi, aa cum fac trectorii lipsii de ndemnare, vreuna dintre pri" (Phaidros, 265
d-e). Platon se declar n mod explicit ndrgostit" de aceast art a divizrii i
regruprii, la izvoarele cuvntului i ale gndirii. El i vneaz chiar pe aceia care arat
aptitudini n acest sens" (266b).
Asimilat unui zeu, dialecticianul dezvluie esena fiecrui lucru (Republica VII, 534b),
dar i reunete ntr-o privire ceea ce, n sensibil, se vdete n risipirea i dezordinea
unei juxtapuneri neinformate de ctre raiune. Om al analizei i al sintezei n sensul
cel mai puternic al acestui cuvnt: synthesis, aciunea de a pune mpreun, de a
combina, de a aranja , dialecticianul se formeaz mai nti de-a lungul a cinci ani de
exerciii practicate cu hrnicie asidu". Aruncat apoi, vreme de 15 ani, n petera
sensibilului, pentru a-i suporta ncercrile, dialecticianul i viitorul guvernant al
Kallipolis-ei (frumoasa i buna Cetate) va fi dublat de pedagogul care trebuie s se
iniieze, la rndu-i, n aceast art i tiin care l-au format pe deplin. El trebuie de
asemenea ca, nlndu-i lamura sufletului ctre nsui cel ce d lumin tuturor,
vznd el Binele nsui, folosindu-se de el ca de o pild i de un model, s rnduiasc
ntru frumusee att cetatea ct i pe ceteni, dar i viaa ce le-a rmas, fiecruia, atunci
cnd i sosete rndul" (Republica VII, 540a). Aceasta e misiunea sa, odat ajuns la
vrsta de 50 de ani. A filosofa, pentru Platon ca i pentru Socrate, nseamn a educa pe
aceia care nu tiu pe aceia care nu mai tiu , ntru percepia esenialului uitat, dar
prezent.
tiin prin excelen, metoda cea mai calificat pentru a conduce gndirea, dialectica
platonician tie s fie i altfel dect teoretic, conceptual abstract, i s ia forma
lingvistic cea mai seductoare: aceea a mitului sau a alegoriei.
Alegoria peterii i simbolistica liniei. Alegoria este, n sens literal, aciunea de a
spune altceva, de a vorbi altfel ntr-o adunare (agora). Procednd astfel, Platon se
adreseaz unui numr ct mai mare de oameni i, n continuarea nvturii socratice,
confer filosofiei o dimensiune exoteric. Mitul capt astfel, din cartea a Vil-a a
Republicii, vocaia unei propedeutici la nelepciune, att sub form teoretic (tiina),
ct i practic (morala i politica), a unei ncurajri ntru prsirea umbrei peterii
simbol al acestei lumi care ne face captivii si (517b) i ntru nlarea gradual pn
la un principiu al luminii vizibile, mai apoi invizibile ochiului corporal. Dintr-o dat
Platon vorbete despre natura noastr (514a). Prizonierii sunt asemeni nou" (515a).
nlnuii ntr-o poziie fix nc din copilrie, cu spatele ntors ctre intrarea peterii, ei
nu pot dect s considere adevrate i reale umbrele i reflexele de pe pereii locuinei
subterane, perei pe care ochii lor s-au fixat dintotdeauna. A-i elibera dintr-o dat, fr
nici o tranziie, n-ar da natere dect la revolt, nebunie, suferin excesiv de violent i
mutaie steril. Cecitatea lor ar fi mai adnc chiar dect nainte. Platon subliniaz
eecul unei educaii indiferente la evoluie, deloc preocupat s ofere timpul i
mijloacele asumrii procesului de transformare necesar unei schimbri durabile, unei
nelegeri durabile a faptului c umbra obiectului pe un perete nu este dect o umbr. A-
i face pe prizonieri s treac de la o opacitate nocturn n imperiul luminii solare
presupune n primul rnd consimmntul lor liber i voluntar n faa mutaiei, cu
durerile fizice i psihice pe care ea le provoac.
Ei vor fi eliberai noaptea, pentru ca ochii s li se obinuiasc mai uor cu contemplarea
astrelor i a firmamentului (516b). Ei vor descoperi c soarele era principiul a ceea ce
vedeau pe zidurile peterii, cauz a imaginii fiinei, dar mai presus, cauz a fiinei
sensibile. Mai mult, vor nelege c soarele este el nsui un principiu derivat i sensibil,
vizibil doar cu ochii trupului. Imaginea principiului inteligibil, reflex material al Ideii
celei mai nalte n valoare i demnitate Binele , soarele are statutul de fiu al
Binelui", statut pe care deja l stabilise conceptual, dac nu metaforic, cartea a Vi-a a
Republicii: Soarele [este] odrasla Binelui, odrasl pe care Binele a zmislit-o
asemntoare cu el nsui. Cci ceea ce Binele este n locul inteligibil, n raport att cu
inteligena, ct i cu inteligibilele, acelai lucru este soarele fa de vedere i de lucrurile
vizibile" (Republica VI, 508c). Cartea a Vil-a transpune aceast dezvoltare teoretic n
limbajul mitului, dar ambele texte sunt dedicate, n genuri literare diferite, expunerii
concepiei platoniciene asupra fiinei i cunoaterii, cu diferitele sale grade, momente i
etape. Platon nu ezit s fac uz de schema matematic sensibil teoria proporiilor
pentru a facilita accesul la nelegerea doctrinei sale.
ntr-o introducere magistral la alegoria peterii i graie, de aceast dat, simbolismului
abstract al geometriei linia (Republica VI, 509e-51 le), sunt reprezentate ntr-adevr
cele patru nivele ale fiinei: imagini, obiecte ale lumii sensibile (topos oratos), imagini,
obiecte ale lumii inteligibile (topos noetos). Acestora le corespund, termen cu termen,
patru nivele de cunoatere: opinia (doxa) sub dubla form: a reprezentrilor confuze
(eikasia) i a credinei (pistis) , cunoaterea intelectual n dubla sa form:
ipotetico-deductiv sau matematic i discursiv (dianoia), care merge de la principii
sau axiome indemonstra-bile la implicaiile lor logice, i dialectica sau filosofia, care
merge de la ipoteze la principiul absolut, de la condiionat la ceea ce condiioneaz
(noesis). Gradelor fiinei le corespund, dup o proporie matematic ngrijit, gradele
cunoaterii. O aceeai lege ascensional le guverneaz. Opinia este inferioar n natur
i valoare tiinei, dup cum imaginea este inferioar Ideii. Cunoaterea matematic este
inferioar n natur i valoare cunoaterii filosofice, n dubla sa expresie: demonstrativ
i intuitiv. Ea este totui ridicat la rang de propedeutic (propaideia) la filosofie
(Republica VII, 536d). tiina i arta msurii (metretike) nu dau msura" perfect just
(pros to metriori), ci se apropie de ea i o vizeaz (Omulpolitic, 284a). Ea se aplic la
tot ceea ce devine" (Omul politic, 285a) i nu celor care sunt". Ea arat drumul Ideii i
este prin excelen metoda formativ a spiritului. Acesta s fie motivul pentru care
Platon a pus s se graveze pe frontonul colii sale, Academia: S nu intre nimeni aici,
dac nu este geometru"?
tiinele, altele dect dialectica, nu sunt dect preludiul artei ce trebuie nvat"
(Republica VII, 53ld). Aceast art se numete dialectic.
tiinele numrului, ale suprafeelor, volumelor, astrelor nu sunt dect etape de parcurs,
dar ele nu nal pn la Idee (eidos), sau la principiul explicativ i fondator a ceea ce
este. Ele nu pot n nici un caz s nlocuiasc dialectica, cea care merge de la generare
la esen" (Philebos, 26d: genesin eis ousian).
Ideea aparine dublului registru al lui a demonstra" i a vedea", al discursivitii logice
i al viziunii intelectuale, contemplaia. Procesul cunoaterii se ncheie printr-o
modalitate privilegiat a actului vederii prin ochii sufletului, dup o despuiere metodic
de ceea ce, n domeniul sensibilului sortit uitrii sau ignorrii inteligibilului, putea s fie
ecran i obstacol.
Accesul la contemplarea primului principiu este, pentru prizonierul eliberat din peter,
deschiderea ntr-o alt lume care, fr a fi altundeva, ntr-un statut de exterioritate
ndeprtat i inaccesibil, se afl n sine fr ca nainte s fi existat cunoaterea sa clar
i luminoas.
Mitul peterii nareaz diferite momente ale procesului mnemonic, ale travaliului
anamnezei n care se ntlnesc, strns legate, cunoaterea, fiina i devenirea, aciunea i
contemplaia. Platon demonstreaz i aici c a nva nu este altceva dect a-i
reaminti", cu ajutorul de nenlocuit al maieutului, al educatorului care conduce sufletul
ctre sine, care-1 readuce acas". Republica i Menon se altur n definirea cercetrii
i a tiinei care nu sunt dect reminiscen" [Menon, 8 ld).
3. Participaia
Participarea sensibilului la inteligibil, a devenirii la fiin. Sensibilul i trage n
totalitate sensul din inteligibil, iar vocaia inteligibilului este de a clarifica, de a
structura, de a servi nelegerii i ordonrii sensibilului. De sub haosul aparenei, Platon
exhumeaz fiina. Din talme-balmeul senzaiilor el dezvluie o anumit modalitate
desigur infim a cunoaterii. Ideea este acel ceva la care particip obiectul sensibil;
ea este, de asemenea, modelul de inteligibilitate. Principiu de ordonare a realului
existent,principiu de cunoatere, de semnificare plenar a ceea ce este i pare, Ideea
deine o tripl funciune: logic sau gnoseologic, ontologic, cosmologic. Fr Ideea
de ordine nu exist ordine n lume; fr Ideea de frumusee nu exist Icosmos, a crui
etimologie arat c el este ordinea frumoas i bun a universului. Pe de alt parte, am
ti oare, fr existena acestei lumi i a miliardelor de fiine care o compun, fr
calitile lor materiale i sensibile, fr modalitile multiple ale apariiei acestora, ce
sunt Ideile la care trimit?
n Theaitetos se stabilete c senzaia nu este asta ar mai fi lipsit! ntregul, nici
adevrul, nici principiul cunoaterii, c omul, contrar spuselor lui Protagoras, nu este
msura tuturor lucrurilor" (Theaitetos, 152a), c subiectivismul nu conduce dect la
aporii i nu genereaz dect dereglri ale gndirii i ale conduitei, favorizate de o
cutare inevitabil sceptic. El profeseaz evadarea: [...] trebuie s ncercm s fugim
de aici ntr-acolo tot mai repede. Or, fug nseamn a deveni, dup putin, ct mai
asemntor divinitii (homoiosis theo kata to dynaton), dup cum asemnarea
nseamn a deveni drept i sfnt cu nelepciune" (Theaitetos, 176b). Imersiunea n
devenire ntunec amintirea fiinei veritabile, voaleaz lumina care mprejmuie Ideea i
ndeprteaz sufletul din patria sa originar: lumea" fr loc sau timp, impropriu
numit lume inteligibil".
Banchetul ne arat importana i chiar esenialitatea cutrii din iubire ncepute deja de
aici de jos (Banchetul, 210-212b). nsui cuvntul filosofie" face aluzie la aceasta.
Iubirea, dorina exclusiv i plenar a adevrului i a nelepciunii, anim ardoarea
demersului intelectual (Republica, 475b). Afectul nu este negat de Platon, ci situat n
acea dialectic a participrii sensibilului la inteligibil i a inteligibilului la sensibil.
Erotica din Banchetul nu este fr legtur cu dialectica, pe scurt descris n Phaidon,pe
larg n Republica, VI-VIL Ea arat diferitele paliere ale iubirii i importana iniierii, ca
i pe aceea a atingerii maturitii n dragoste. ntr-adevr, cum s iubeti Ideile, dac n-ai
iubit n prealabil unul, mai multe corpuri, unul sau mai multe suflete? Cum s inteti la
Bine i Frumos, dac mai nainte n-ai simit n propria carne tietura dureroas i
fericit n acelai timp a dorinei acestui bine i acestui frumos trupeti, afective i
sensibile?
Inteligibilul nu presupune obnubilarea necesarei medieri a sensibilului n care omul, n
condiia nativ a cderii", este scufundat pe de-a-ntregul. Daimonul Amor (Eros) este,
ca i omul, un amestec n multe privine: fiu al lui Poros (Belugul) i al Peniei
(Srcia), rezultat al uniunii carnale, el este, de asemenea, filosof, ce se rnduiete ntre
cei ce tiu i cei ce nu tiu nimic" (Banchetul, 204b). El aspir la nemurire. Dorina
perpeturii pe acest pmnt este analogon-ul dorinei de nemurire, aa cum sensibilul
este analogon-ul inteligibilului: identitate de raport i nu de natur ntre cele dou,
separaie" radical i de negndit ntre cele dou laturi prezente n om, Eros este
constitutiv diferitelor treceri" pe pmnt: pluralitatea vieilor omului (datorate
rencarnrii). Lovit de dorul veniciei, de Ideea unei frumusei perene i indestructibile,
a unei ordini fr fisur, a unei iubiri fr pat, a unui adevr, unul i simplu, un fel de
plant a cerului" (Timaios, 90a), omul particip i el orice ar face la viaa
pmnteasc, cu abisurile, cu nencetatele sale frmntri i complexiti. Din cauza
finitudinii sale, el triete zi de zi tragismul dublei sale naturi.
Tot ceea ce se nate este supus coruperii" ne reamintete Republica (VIII, 546a). Platon
insist asupra efectelor ciclului temporal, asupra alternativelor fecunditii i
sterilitii" (VIII, 546a), crora le sunt supuse implacabil fiinele vii pe acest pmnt.
Timaios confer timpului statutul de imagine (eikon) mobil a eternitii (37 d-e). Eikon,
timpul, particip la eidos, de unde i ia sensul i ordinea* Cine ar putea, altminteri, s-
i gseasc drumul prin aleatoriul duratei? Sintagma este", insist Platon, nu se aplic,
de altfel, dect eternitii: [...] a fost i va fi se cad a fi enunate despre devenirea ce se
desfoar n timp" (Timaios, 37e-38a).
Modelului i aparine existena venic" (Timaios, 38c), cerului, ciclul mobil al
devenirii, pmntului, doica noastr" (40b), amestecul celor dou: ordine i dezordine,
unu i multiplu, fiin i nefiin, via i moarte, diferen i repetiie. Dar ansamblul
formeaz un tot armonios cu proporii juste i frumoase: el particip la Modelul de
perfeciune contemplat de artizanul universului. Creaia (poiesis) demiurgic particip la
divin, iar produsul su Lumea, zmislit sub aciunea Providenei (30c) i
datoreaz existena asemnrii dintre cel mai frumos dintre inteligibile i o entitate
desvrit n toate" (30d). Cosmosul, cu toate componentele sale matematic ordonate i
savant ierarhizate, poart urma primului Principiu. Forma sferic traduce la scara
sensibilului perfeciunea. Sufletul lumii, plasat n mijlocul universului [...] nfurat pe
dinafar lui, formnd un univers care se rotete n cerc, unic, fr pereche, singuratic i
avnd prin propria sa virtute puterea de a coexista cu sine, neavnd nevoie de nici un
altul, pe deplin contient i iubitor de sine nsui. [...] Cu acest nceput divin i-a nceput
viaa sa raional i fr odihn, pentru venicie" (Timaios, 34b-36e).
In concluzie, lumea aceasta, imagine nscut din zeii eterni" (37d), are drept Printe
originar modelul etern, zeul inteligibil" (92c), i drept Printe efectiv, cea mai perfect
dintre cauze" (29a), zeul sensibil creat prin asemnare cu zeul inteligibil" (92c). Ideea.
fa i revers ale unei aceleiai realiti, sau, din punctul de vedere al omului, dou
momente n succesiune temporal? Aspect teoretic i eficacitate practic, marcate de
pecetea indisociabilitii ca identitate i alteritate? Identicul se spune i se vdete n
cellalt. Lumea se d vederii i cunoaterii ca expresie a divinului la scara privirii i
inteligenei umane. Ea se scrie n limba matematicii i a metafizicii. i revine omului s
se aplece asupra ei cu o exact i rbdtoare hermeneutic. I-a fost druit", pentru
aceasta, sufletul, acest geniu divin" (Timaios, 90a), suflet care poart el nsui urma
apartenenei iniiale la puritatea originar. Acest suflet ne nal deasupra pmntului
n virtutea afinitii sale cu cerul" (90a). Platon ndeamn la a deveni demni de aceast
motenire n noi a raiunii divine (nous). Astfel, partea inteligent din noi devine,
potrivit naturii ei originare, asemntoare cu ceea ce este obiectul ei de contemplaie,
mplinind, acum i pururea, adevrata via ce ne-a fost druit de zei" (Timaios, 90d).
Omul, fiu al pmntului i prieten al Ideilor". Totdeauna omul este cel care ocup o
inconfortabil poziie median. Iat drama i mndria sa. Prin apartenena sa la viu, el se
nate i moare, renate i moare din nou. El particip la divin prin aripile" sufletului
su i nu poate s se lase nlnuit sau s se cufunde pe de-a-ntregul n materialitatea
nud. Totui, el i simte i greutatea i lanurile. Phaidon o reamintete mereu, n limba
sa specific, bogat n dualisme, puternic influenat de orfism i de pitagoreism. Trupul
este un cui" care-1 ancoreaz aici, jos, l zdruncin i l ndeprteaz de singurul lucru
care i-ar putea alina suferina. Prescrierea unei katharsis, adic a unei separri atta
ct este posibil n aceast via a sufletului de corp, abund (Phaidon, 64b-67c).
Phaidon are ntructva aspectul unui tratat incantatoriu, ca i cum ar fi fost menit s
aminteasc pericolele i nenorocirile naturii umane, fcut din corp i spirit, amestec
nemaiauzit de mreie i slbiciune. Phaidon pune n lumin fragilitatea omului legat de
un trup, mormnt i nchisoare a sufletului. Jocul semantic din Gorgias sau din
Cratylos, n legtur cu soma/seina, este fr ndoial educativ: sema este semnul graie
cruia i s-a recunoscut un loc de ngropciune i mormntul (Cratylos, 400c; Gorgias,
493a i Phaidros, 250c). Trupul (soma) poate acoperi i nmormnta glasul sufletului; el
poate, de asemenea, s-i dea deplin expresie. Fr el nu exist imagine sau copie a
dorinei de absolut; fr finitudine, nici o aspiraie la transcenden, prin spirit, a
condiiei tragice a limitei.
Omul poate alege s triasc refuznd participaia sau asumnd-o n propria-i carne: fie
i se dedic liber i exclusiv sub imperiul lui nous, fie se las nghiit de seduciile
multiforme ale epithymiei. Republica (IV) ofer o psihologie tripartit n care thymos
(inima, curajul), parte muritoare a sufletului, ocup o poziie intermediar ntre nous
(spirit, raiune), nemuritor, i epithymetikon (n esen, instinctul sexual i cel de
hrnire), muritor. Acesta din urm este caracterizat de iraionalitate i lipsa msurii
(hybris) (vezi i Timaios 69d-71a; 90 b-c).
Phaidros povestete, n mitul atelajului naripat (264a i urm.), cderea sufletului care
i-a pierdut aripile i amintete c: Natura a nzestrat aripa cu puterea de a face ca ce e
greu s se ridice ctre nalturi, acolo unde i are neamul zeiesc slaul" {Phaidros,
246d). In acea epoc, sufletul, nc neataat corpului uman, precum stridia de cochilia
sa" (250c), contempla Frumuseea fr umbr sau vl. Odat ncarnat, sufletul poart
urma acestei cltorii binecuvntate. Delirul iubirii, valul dorinei" (Phaidros, 251c-
255c), o amintesc ntr-un mod patetic (253-256d). Eros determin, mai repede poate
dect orice alt experien, reamintirea (reminiscena). El este capabil s ridice sau s
coboare, s stimuleze nous-ul sau epithymia, pe scurt, el concur la a fixa amintirea sau
a o bruia. El este, dup cum am vzut, un daimon intermediar ntre oameni i zei. Iar
Republica nu asimileaz ea daimonul, de altfel, unui soi de nger pzitor (X, 620d)?
Antropologia tripartit prezent att n Phaidros, ct i n Republica sau Timaios are,
fr ndoial, ca raiune de a fi revelarea complexitii sufletului omenesc. Muritor nu
numai prin corp, ci i prin cele dou componente ale sufletului, altele dect nous,
individul uman pare a fi fost creat ntr-o ambiguitate originar. El se tie prizonier al
peterii i mai tie pentru c a decis-o i experimentat-o s-i scape, graie
educaiei-convertire (periagoge) a sufletului. Fiu al pmntului i prieten al Ideilor
(Sofistul, 248a-c), el nu se poate sustrage dublei sale patrii, chiar dac una (inteligibilul)
este semnificaia ultim a celeilalte (sensibilul). Rzvrtit n devenire, viznd fiina, el
oscileaz i navigheaz ntre cele dou. El este un amestec, ntre altele, i exprim prin
trup, prin suflet, unu i multiplu deopotriv, glasul neptruns al fiinei, care trimite n
mod necesar, pentru filosoful ajuns la deplin maturitate filosofic, la meikton (ceea ce
este amestecat, amalgamat).
Ofilosofie a relaiei. De la ipotezele formulate n Parmenide privit la existena sau nu a
unei Uniti corelative pluralitii, de la Sofistul.
Philebos i de la Philebos la Timaios, Platon nu nceteaz s demonstreze c fiina
sensibil i inteligibil nu este strin de relaie. Singur vrful Ideii inteligibile
Binele, lumina fiinei este gndit i vzut" dup schema unei uniti indivizibile.
Dar, ar putea el fi fr lucrurile asupra crora i revars lumina? Nici un limbaj uman
nu este, fr ndoial, abilitat s-1 traduc altfel dect prin schema adecvat i
inadecvat a relaiei. Incondiionatul condiioneaz ntregul fiinei. n consecin, nimic,
absolut nimic nu exist n afara participaiei. Dialogul Phaidon ne-o reamintete: Dac
n afar de Frumosul n sine exist i altceva frumos, singura cauz pentru care acel
lucru e frumos este participarea lui la Frumosul n sine i la fel pentru rest" (Phaidon,
lOOc-lOld).
Examenul minuios al participaiei, opernd n multiple feluri, duce la constatarea (nc
de la primele scrieri platonice) i la dovada reiterat a imposibilitii logice, ontologice,
cosmologice de a concepe Fiina ntr-un monolitism strin de alteritate, de diferen i
chiar de o anume devenire, de un soi de non-fiin. Platon i-a furit teoria despre
methexis (Sofistul, 256a) comind, nu fr stnjeneal i durere, paricidul" mpotriva
lui Parmenide din poemul Despre natur. Vom fi silii s punem la ncercare teza
printelui Parmenide, aprnd-o pe a noastr i s facem violen lucrurilor spunnd c,
ntr-un fel, este ceea ce nu este i, la rndul su, ceea ce este nu este" (Sofistul, 241d).
Formula Strinului din Theaitetos este lapidar, i n multe privine revoluionar: Att
Fiina lucrurilor ct i ntregul lumii sunt amndou felurile" (Sofistul, 249d). Dialogul
construiete metodic o uimitoare respingere att a mobilismului propovduit de
Heraclit, ct i a imobilismului venic nchis asupra lui nsui, al lui Parmenide:
respingere bazat pe depirea dialectic a unor antinomii aparente i, n ochii lui
Platon, prea clare i prea distincte pentru a satisface spiritul. Este dezlegat tautologia
inerent principiului identitii (Sofistul, 256 d-e): genurile se mbin ntre ele: att
fiina lucrurilor ct i alteritatea le strbat pe toate i, mpcate ntre ele, diferitul
mprtindu-se de la fiin, exist prin aceast participaie, nefiind desigur genul de la
care se mprtete, ci rmnnd diferit, iar diferit fiind de fiina lucrurilor, care Ia
rndul ei s-a mprtit de la alteritate, urmeaz s fie diferit de celelalte genuri, []
ea nu este nici fiecare dintre ele, nici toate la un loc..." (Sofistul, 259b). Aceasta este
aseriunea fundamental a Sofistului. Filosofia Participrii rennoad mai bine i
reconciliaz ceea ce doctrinele nchiderii radicale a fiinei sau ale deschiderii radicale a
devenirii opuseser i aruncaser n aporia sciziunii.
Sofistul reduce la cinci genurile fiinei: fiina nsi, care se poate uni cu micarea sau cu
repausul, fr a se reduce la ele; li se adaug identicul i diferitul (Sofistul, 254b).
Philebos, pe de alt parte, denumete patru: ilimitatul (apeiron), limita (peras),
amestecul (meikton) i cauza amestecului (aitia) (Philebos, 23c-27c).
Ideea, ca i sensibilul,este un amestec de msur i de ilimitare, adic de unitate i de
multiplicitate. Ideea are o comprehensiune i o extensiune; sensibilul se raporteaz la
Idee ca limit-msur", iar devenirea trimite la ilimitaie etc. n om, ca i n lume
amestecuri de identic i de diferit (Timaios, 36b-d; 37a-c) , limita-msur" este
sufletul. Iar Afrodita, care este mama Armoniei (Hesiod, Teogonia, 937 i 975), vznd
cum lipsa de msur i perversitatea, universal rspndite, nu sufer nici o limitare a
plcerilor i a ndestulrilor, aaz legea i ordinea purttoare a limitei" (Philebos, 26b;
vezi i 12c). Cauza amestecului este aici zeia care organizeaz armonios finitul i
indefinitul, limita i ilimitatul, unul i multiplul.
Sofistul prescrie dialecticii, drept sarcin esenial, prinderea identicului i diferitului,
dezvluirea participrii Ideilor ntre ele, n consonana combinrii lor i n muzicalitatea
armonic a raporturilor dintre ele. A diviza dup genuri i a nu privi drept diferit o
specie identic siei, nici una diferit drept aceeai, care nu va ine, dup noi, de arta
dialecticii" (Sofistul, 253c-e)? nelegem mai bine de ce filosofia este ridicat la rangul
celei mai nalte dintre muzici. Ea singur poate dezvlui combinatorica riguroas a
acordurilor care guverneaz Ideile, numerele i sunetele.
4. Politic i metapolitic
Metafizica platonician conduce, pas cu pas, prin reeaua complex a methexis-ei.
Teoria cunoaterii ajut gradual parcurgerea etapelor tiinei, de la opinia cea mai
eronat, pn la cunoaterea cea mai sigur. i una i cealalt pun n lumin amestecuri,
treceri", medieri pentru ajungerea nesilit, fr constrngere, dar cu adeziunea cea mai
liber, cu consimmntul cel mai voluntar, la acel adevr-nelepciune, obiect al iubirii
celei mai pure.
Etica i teoria politic la Platon urmeaz acelai demers, prezint aceleai fundamente.
Condamnarea la moarte a maestrului su Socrate, de ctre guvernmntul democratic, l
marcheaz profund. Republica, Gorgias, Protagoras, Omul politic, Legile, Scrisoarea
VII, se strduiesc, la diferite nivele de analiz, s neleag raiunile rului politic, ale
anomiei cetilor, ca i a indivizilor, s caute remedii necesare salvrii i fericirii
durabile, ale oamenilor i ale statelor. Legea istoriei ascult de un fel de destin marcat
de corupie, disoluie i degenerescent. Dei panta este ascendent, temporalitatea
perceput i gndit ca fiind ciclic, i nu liniar, poart n ea condiiile i elementele
propriei regenerri. Chiar dac omul Platon, dezamgit de soarta rezervat atenianului
Socrate, abandoneaz proiectul unei cariere politice efective, filosoful, n viaa i opera
sa, nu o va rupe nicicnd cu interogaia i reflecia politic. A ntreprins trei cltorii mai
mult sau mai puin fericite n Siracuza, n calitate de consilier al tiranilor Dionis I,
Dionis al II-lea i apoi a lui Dion (asasinat n 354). Ultima ntlnire dintre Dion i
Platon a avut loc, pare-se, n 361-360 (vezi Scrisoarea VII).
ncercrile evenimentelor i ale istoriei nu au nmuiat elanul lui Platon pentru chestiunea
politic. Mai degrab ele l-au revigorat i orientat. n cutarea unei Ceti drepte,
guvernate nu prin constrngere i pasiune tiranic, ci prin armonia derivat din tiina
matematic i filosofic, el nu a ncetat s construiasc un model de societate, generator
de pace i echilibru. El nu accept i chiar respinge acuzaia de utopism (Republica VI,
499c-d, IX, 592b): [...] acceptai c n privina Cetii i a constituiei ei n-am rostit
doar vise dearte? Ceea ce ne-am propus e anevoie, dar cu putin cumva i nu
altminteri dect s-a zis: anume, atunci cnd adevraii filosofi, ajungnd la putere n
ceti mai muli la numr, ori unul singur [...]" (VII, 540d). Kallipolis, constituit de
cele trei clase" de ceteni: magistraii sau arhonii sau regii filosofi (Republica V,
473d-e), gardienii sau rzboinicii i mercenarii" (Republica IV, 440e), meteugarii i
negustorii, este o Cetate dreapt, frumoas i bun. n ea se regsesc cele trei virtui care
guverneaz fiina uman (Republica IV, 428b, 432b): nelepciunea (sophia), curajul
(andreia), temperana dorinei (sophrosyne), aceasta din urm fiind proprie i primelor
dou categorii. Ele corespund celor trei pri" ale sufletului: logistikon, thymoeides i
epithymetikon (Republica IV, 439e, 444a). Modelul tripartit, caracteriznd ordinea cea
dreapt, se regsete n Republica la toate nivelele individului i ale societii: statul
este drept prin aceea c fiecare din cele trei ordine care-1 compun i ndeplinete rolul"
(IV, 441 d). Raiunea este apt s comande mniei" sau curajului (Republica IV, 442a),
dup cum mnia" (thymoeides) este apt s comande dorinei sau concupiscenei.
Raportul de coresponden analogic ntre prile sufletului sau ale Cetii este savant
elaborat i reglat. A te ndeprta de la el sau a-1 falsifica nseamn s instaurezi
nedreptatea (ibid., IV, 443d, 444e). Dialectica ascultrii de modelul ordinii drepte, bune
i frumoase strbate ntreaga gndire politic a lui Platon.
Sarcina diriguitorilor Cetii este s fac totul pentru a lupta mpotriva ignoranei,
mpotriva dictaturii falsei opinii sau a pasiunii brute. Legislatorul trebuie s se
strduiasc s inculce cetilor toat nelepciunea posibil i s dezrdcineze ct mai
mult lipsa inteligenei" (Legile III, 688e). Medierea legii emise de ctre nelepi este,
deci, capital. Singur ea poate opri violena, decderea moravurilor, a conduitelor, a
exceselor de toate genurile, care destabilizeaz statele i pe ceteni.
Platon exceleaz n arta tipologiei formelor de guvernmnt i arat cum, pornind de la
monarhia originar sau aristocraia ideal, pot urma, conform unei legi aproape fatale a
decadenei, timocraia (guvernmnt al time, sau al onoarei), oligarhia (guvernmnt al
oligoi, numr restrns de persoane atras de bogia i puterea de dominaie astfel
obinute), : democraia (guvernmntul unui demos ostenit de inechiti, fidel unei
liberti necontrolate, unei egaliti uniformizante, guvernmnt cauzator al anarhiei) i,
n sfrit, tirania (guvernmnt al unui tyrranos, guvernator unic, impunnd un exces de
servitute, fcnd imposibil excesul de libertate din guvernmntul precedent)
(Republica VIII, 543a, 564a). Tipologie descriptiv i normativ deopotriv, care se afl
n slujba punerii n valoare a regimului politic al Cetii ideale, caracterizat de
comunismul integral al gardienilor, de comunitatea femeilor i a copiilor, de un anume
eugenism, de egalitatea politic a brbatului i a femeii, de reglementri severe ale
cstoriilor i ale procreaiei (Republica V, integral). Kallipolis trebuie s fie unitar
meninnd armonia respectrii rolului desemnat fiecruia. Numai astfel ea va putea
distribui fericirea membrilor si i va ine la distan riscurile propriei dezmembrri sau
alterri. Cel mai mare ru pentru Cetate nu este oare ceea ce o dezbin? (Republica
V,462b).
Platon dispreuiete egoismul indivizilor i ngustimea nociv a intereselor exclusiv
private; el ndeamn la accederea ctre statutul de cetean matur i contient, viznd
ntotdeauna interesul public, bunstarea i fericirea Cetii n ansamblu. Oricare cetate,
n care cei mai muli vor spune al meu i nu al meu fa de acelai lucru, va fi cel
mai bine durat" (Republica V, 462c)?
Legile abandoneaz obiectivul comunizant din Republica i restabilesc, ntr-un sens,
drepturile sferei private, dar fr a pierde din vedere c raiunea de a fi a prii este dat
de ntregul la care particip. Tu nsui, nefericitul, ct eti de mititel, eti o prticic din
ordinea universal i ai permanent legtur cu ea. [...] Orice creatur individual se
face n vederea ntregului, [...] nimic nu se face pentru tine, tu nsui eti creat pentru
univers" (Legile X, 903b-c). Obiectul ordinii este, aici, pe deplin pus n valoare.
Republica i Legile fac din omul politic, nainte de toate, un legislator. Domnia legii este
domnia lui noiis, domnie a ceea ce este divin n om. Omul politic se structureaz n jurul
metaforei estorului regal", care trebuie s ntreeas firele aciunilor i ale
continuitii dintre guvernai i guvernani (Omulpolitic, 308c311c). Aceast munc,
care necesit rbdare, rigurozitate, claritatea viziunii i supleea deciziei, ncearc
fr odihn i n cea mai frumoas i luminoas armonie s urzeasc i s reurzeasc
esutul. Politica este nlat, n aceast lucrare, la rangul de tiin regal (superioar
unui simplu meteug sau techne, fie el regal) care cunoate Msura (metrion: Omul
politic, 284e). Ceea ce nseamn c tiina este superioar legii. Suplee a primeia?
Incapacitate accentuat de a regla infinita diversitate a situaiilor i a aciunilor umane i
rigiditate a celei de-a doua (Omul politic, 294b i 297ab)? Platon instaureaz necesitatea
unei legaliti, chiar imperfecte, cunoscnd insuficiena legii i valoriznd dreptul
absolut al tiinei (Omul politic, 300a, 30lc; Legile IX, 875c).
Omul politic expune ca dovad? o tipologie a constituiilor imperfecte, vicioase
ntotdeauna din pricina neconformitii cu legile i partizane, adic generatoare de
partide sau faciuni: democraia dereglat, deviere de la democraia bine reglat,
oligarhia, deviere de la aristocraie, tirania, deviere de la monarhie (Omulpolitic, 300a,
303d).
n concluzie, idealul politic pare, pentru autorul Legilor, un amestec bine dozat de
monarhie i democraie, singurul garant al libertii i unirii ntru nelepciune" (Legile
III, 693d-e). Niciodat regimurile excesive nu vor gsi nelegere n contiina
filosofului msurii. Kallikles, aprtorul hybris-u\ui, al violenei pasiunilor, al exploziei
forelor vitale, nu-1 convinge pe Socrate (Gorgias, 48 lb-506c). Se degaj ndemnul de a
>,fugi cu toat viteza" (507d) de intemperant, adic de nenoroc i suferin. n tot ce
face omul, s nu lase fru liber patimilor, s n-apuce a le da satisfacie nemrginit
ru! pentru a nu tri viaa de tlhar. C nu poate fi drag unul ca acesta nici semenului
su, nici zecilor, de vreme ce nu-i n stare s triasc n obte. i cine nu triete n obte
cum poate s lege prietenii" (Gorgias, 5O7e-5O8a)?
Koinonia (asociere, societate, comunitate) creeaz i modeleaz individul. Dac maladia
societii e dat de dezorganizare, de disnomia (proast legislaie), atunci individul,
conduita sa i relaiile cu semenii vor fi afectate de aceeai patologie. De aici strdania
alctuirii unui Kosmos politic armonios i drept, n care omul s se simt acas. El ar
fi astfel integrat aceluiai curs al evenimentelor i aceleiai nlnuiri, ceea ce d una din
preocuprile majore ale lui Platon. Pentru aceasta, trebuie s fie eradicat rul i
vindecai att Cetatea, ct i aceia care o compun. Politica platonician, n expresia ei
multiform, ca i n fundamentul sau metapolitic, trebuie pus n legtur cu terapia
(Scrisoarea VII, 330d-331d). Igiena corpului sau a sufletului, att individuale ct i
colective, depinde ntr-adevr de filosof ie i de katharsis-ul pe care l poate procura.
Mntuirea depinde de cunoatere.
S fie aceasta raiunea pentru care Platon a fondat n 387, n grdinile lui Akademos (la
nord de Atena) o coal destinat s formeze, s educe i s converteasc sufletele care
au uitat Binele? Sarcina paidetic i apare de departe drept cea mai important printre
ndatoririle supreme n cetate" (Legile VI, 765e). Responsabilitatea filosofului este pe
deplin angajat n procesul formrii spiritelor. Actul de a educa i de a nva pe alii nu
este oare eminamente politic, o dat ce la el ndrum constatarea amar a derivei
geuerale a contiinelor i a conduitelor, ca i necesitatea de a gsi un leac? Discipolul
lui Socrate nu i-a onorat oare cel mai bine Maestrul devenind, la rndul su, Maestrul
Academiei?
III. Aportul fondator
Vocea lui Platon i pstreaz i astzi uimitoarea acuitate. Cele douzeci de secole care
ne despart de moartea filosofului nu au diminuat cu nimic caracterul pregnant al
mesajului su. Trecerea timpului, dimpotriv, pare a-1 fi actualizat.
Discursul su demistificator la adresa formelor de guvernmnt existente, percepia
clar a faptului c nu exist educaie particular (Republica VI, 497b-502a), ci c ea
este legat ntotdeauna de bunstarea public, nu pot s nu ocupe astzi atenia general.
Actual este i punerea n lumin a magiei sofiste care practic arta simulacrului i a
copiei cele dou laturi ale mimeticii (Sofistul, 236c) , fcnd din politicieni atlei
ai discursului", din simpli practicani ai discuiei n contradictoriu experi n arta
disimulrii i negustori ai tiinelor folositoare sufletului" (Sofistul,23ld,236d).
Platon poate fi considerat drept unul din fondatorii tiinei politicii: atent la ravagiile
imperialismului, la excesele de putere, de libertate, de autoritate, de bogie sau de
srcie, provocate de discordane ale naturii (physis) sau ale legii (nomos). Nu trebuie
uitat c naterea sa are loc n primii ani ai Rzboiului peloponesiac (431-404 .Hr.),
aproximativ n momentul n care Perikles murea de cium (429 .Hr.), n timp ce
moartea filosofului survine cu vreo zece ani nainte de victoria lui Filip la Cheroneea
(338 .Hr.). El aparine unei perioade de tulburri i instituie o analiz destinat
eradicrii procesului devastator al anomiei generalizate (lipsa legilor, n.t.). Aristotel nu
va trebui dect s se inspire dintr-o oper care dduse natere temelor, conceptelor i
legilor de organizare (ca i celor de dezorganizare) ale politicului. Fondator, de
asemenea i n primul rnd, al teoriei participaiei, Platon deschide calea unei metafizici
i unei ontologii ale relaiei n care alteritatea i identitatea sunt dou discursuri i dou
realiti pe care antinomia sau aporia nu le mai guverneaz. n registrul antropologic,
afectul i intelectul sunt analizate n efectele lor responsabile, dup caz, pentru rtcirea
sau dreapta navigare (cf. metaforele lui nous, pilot" al sufletului sau al filosofului,
pilot" al unei ambarcaiuni n Phaidros, 247c, Scrisoarea VII, 351a). Omul este un
microcosmos participant la kosmos-ul general, prin trup i prin suflet.
Locul acordat Erosului n Banchetul l va influena, cum se tie, pe fondatorul
psihanalizei, ca i mitul androginului i cel al secionrii originare. Vezi noiunea de
bisexualitate" la FliefS i Freud, de exemplu, n Trei eseuri asupra teoriei sexualitii,
Metapsihologia, Noi prelegeri despre psihanaliz etc). Interogaia asupra iubirii, locul
su n cercetarea filosofic i statutul su alimenteaz reflecia platonician din
Banchetul sau Phaidros, pentru a nu aminti dect aceste lucrri majore. Aceast
interogaie este departe de a ne fi strin astzi.
Chestiunea limbajului (natura, funciile i originile sale, diferitele sale modaliti sau
registre) deschide la rndu-i calea analizelor ulterioare. Ea le fondeaz ntr-o oarecare
msur. Jocurile etimologice din Cratylos sau criticile aduse miturilor mai bine zis
unei anumite ntrebuinri a miturilor n Republica (III) arat c actul nsui al
spunerii sau al vorbirii nu este inocent, el poate contraface sau nu adevrul. Cartea a X-a
a
Republicii reabiliteaz poezia i mitul, sub rezerva utilizrii lor riguros controlate i
dirijate de ctre educatori. Platon nu neag deloc importana imaginarului n cadrul
activitii raionale. Faptul este atestat de ntreaga sa oper: fie c e vorba de miturile
cosmologice (Timaios, Critias, Phaidon, Omul politic, Legile IV), de mituri ale
sufletului (Phaidros, Phaidon, Gorgias, Republica X) sau chiar de mituri ale omului
(Banchetul), pentru a nu utiliza dect o clasificare rapid i schematic. Platon se arat
fondator i prin crearea unei maniere de a filosofa care include conceptul i metafora,
destinate mbogirii reciproce i investite cu o misiune nou: s transpun adevrul i
fiina n cuvnt dup dou modaliti ale limbajului unite i nicidecum disjuncte.
Platon l prefigureaz aici pe Nietzsche (vezi pentru acesta din urm Cartea filosofului:
Introducere teoretic asupra adevrului i minciunii extramorale i Ecce homo, n
legtur cu scriitura din Zarathustra i inspiraia poetic de la baza acesteia).
De o importan deosebit pentru evoluia gndirii se arat a fi clasificarea tiinelor,
care conine n potenialitate ceea ce avea s fie distincia medieval ntre trivium
(gramatic, retoric, dialectic) i quadrivium (aritmetic, muzic, geometrie i
astronomie) sau arte liberale, ca i problema mntuirii, att individual, ct i colectiv.
Platon acord filosofiei virtuile unei soteriologii.
Cutarea divinului, cu accente cteodat apropiate de un monoteism" ancorat totui n
registrul de limbaj al politeismului, nu scap, uneori, de exprimarea panteist.
Originalitatea lui Platon const, o dat n plus, n combinatorica armonioas care
include unul i altul, identicul i diferitul, singularul i pluralul, partea i ntregul,
simplul i complexul.
Acela care vedea n Mirare originea filosofiei nu poate s nu uimeasc astzi ca i n
viitor. Inspirat i inspirator, el amintete n numeroase locuri de o gndire ancorat n
fundamente deopotriv vechi i noi. El dovedete ntr-o manier magistral c oamenii
deosebii i au pmntul drept mormnt", dup expresia penetrant a lui Tucidide
(Istoria Rzboiului peloponesiac II, 43). Nu numai c Platon a tiut s fac s vorbeasc
fiina i devenirea, cu adevrul i neadevrul lor, dar el a pus n gard omul mpotriva
preteniei zadarnice i duntoare de a se crede msura tuturor lucrurilor, stpnul (cu
att mai mult sclav!) al nesntoasei sale voine de putere. Pe scurt, el traseaz drumul
unei umaniti care i amintete, care tie c nu este divinitate i care nva, n ciuda
umilinei autentice, lecia mreiei i a gloriei.
Lipsa de msur (hybris) nu distruge ea, cu statornicie, elurile mbinate ale
nelepciunii i ale adevrului, nu este ea flagelul care roade perfid estura fragil a
comunitii umane?
Aristotel (384 - 322)
ARISTOTEL

I. Filosoful din Stagira

Naterea lui Aristotel, n 384 .Hr., la Stagira ora macedonean de limb greac
plaseaz dintr-o dat filosoful departe de Atena, pmntul natal al lui Socrate i Platon.
Fiul lui Nicomah, medic al regelui Amyntas II (tatl lui Filip al Macedoniei), n 367
Aristotel vine la Atena unde, vreme de 20 de ani, va fi discipolul lui Platon; rnd pe
rnd el nva i pred n Academie. La moartea Maestrului, n 347, Aristotel prsete
Atena i se ndreapt spre Assos, unde locuiete o vreme n timpul tiranului Hermias din
Atarneea, apoi se stabilete la Lesbos i, n sfrit, n 343, rspunde invitaiei lui Filip al
Macedoniei de a se ocupa de educaia fiului su n vrst de 13 ani, viitorul Alexandru
cel Mare. Educator al acestuia pn la asasinarea lui Filip n 336, care-1 aduce pe
Alexandru la putere, Aristotel prsete curtea Macedoniei i revine la Atena unde
fondeaz, n 335, o coal: Lyceul sau Peripatos (peripatos: circulare / du-te vino,
alergtur / plimbare / conversaie n timpul plimbrii). Aristotel se instaleaz pentru a
preda i a discuta plimbndu-se cu discipolii si n Porticul dedicat lui Apollon Lykeos,
decorat din ordinul lui Pericle. Cam la 10 ani dup moartea lui Platon se ntea o coal
considerabil distinct de Academie, care avea s cunoasc deplina nflorire mai ales n
epoca elenistic, dup moartea lui Aristotel, n 322.
n privina relaiilor dintre Aristotel i Platon n cadrul Academiei mrturiile abund, cel
mai adesea ntr-o multitudine disonant de surse i texte. S fi fost primul un discipol
srguincios, un meditator fidel sau un adversar nverunat al metafizicii celui de al
doilea? Interpretrile coexist fr ndoial i revel n grade diferite mai multe aspecte
ale amprentei profunde pe care Platon a lsat-o asupra lui Aristotel. Relaia celor doi
oameni pare, nc de la nceput, ancorat ntr-o inedit i bogat ambivalen.
II. Adevrul mpotriva prieteniei?
Cnd Aristotel se consacr cercetrii asupra naturii fericirii una i multipla n acelai
timp , ori asupra Binelui luat n general", el se oprete ntr-o manier simptomatic
asupra dificultii ntreprinderii: O asemenea cercetare va fi ngreuiat de faptul c cei
care au introdus doctrina Ideilor ne sunt prieteni. Credem ns c este mai bine i chiar
necesar s renuni la sentimentele personale, cu att mai mult dac eti filosof. Cci,
dei le iubim pe amndou este pentru noi o datorie sacr s punem adevrul mai presus
de prietenie" (Etica Nicomahic 1,4,1096a 10-15; vezi i Etica Eudemicd 1,8 integral,
Categorii, 12,14a 26-14b 23; Metaf. B, 3,999a 6-13, D, 11 integral, Z, 1,1028a; M,
2,1077a, 3b 11). Termenii sunt puternici i aproape fr drept de apel. De ce? Ce repro-
eaz Aristotel teoriei platoniciene a Binelui i, n genere, celei a Ideilor? De ce face din
aceasta miza luptei i a opoziiei cu caracter sacrificial?
Textul Eticii Nicomahice citat mai sus este conceput pornind de la argumente i
problematici tinznd toate s demonstreze inutilitatea i lipsa de coninut ale
Principiului anipotetic platonician, att prin caracterul su pseudo-universal, ct i prin
statutul su separat" fa de realitile existente. Schema separrii este prezent n toat
analiza aristotelic asupra lui Platon i desparte, n acest fel, ceea ce Maestrul
Academiei, mai cu seam n ultima parte a filosofiei sale, ncercase cu atta grij s
uneasc, s rennoade, s combine ntr-un mptrit registru: ontologic, matematic, logic
i metafizic.
A vedea" filosofia lui Platon din punct de vedere aristotelic nseamn cu siguran s
descoperi un alt Platon, s-1 creezi oarecum n ntregime, ca i cnd Maestrul
Academiei nu ar fi elaborat teoria participrii, ca i cnd ar fi desprit lumea sensibil"
de lumea inteligibil", ca i cnd ar fi exteriorizat, spaializat, ipostaziat la extrem
Principiul prim i Esenele. Pe scurt, critica aristotelic a teoriei Ideilor reprezentnd
veriga decisiv a ntregii gndiri a Stagiritului este mai mult construit pe un mod de
a-1 citi pe Platon, dect pe opera nsi a acestuia din urm. Discipolul i ia revana
asupra unui Maestru de care vrea cu orice pre s se elibereze. Datorm emanciprii
elevului" i prietenului" lui Platon o demistificare fr precedent a idealismului i, de
asemenea, naterea unei ontologii inseparabile de ntemeierea unei noi doctrine a
Logosului, a unei noi logici, a unei fizici ndreptate n ntregime asupra naturii i
dornic ea nsi s explice schimbarea, s raionalizeze devenirea; mai datorm o
cosmologie ce reprezint fundamentul sistemului geocentric al lui Ptolemeu, o biologie,
o concepie original despre suflet etc.
Aristotel ndreapt privirile asupra lumii, aa cum este, asupra indivizilor, a
singularitilor ce o compun, aici i acum, nu acolo sau altundeva. El scruteaz
meandrele complexe ale fiinei n nsi natura i expresia ei; el caut s-o numeasc n
maniera cea mai just, cea mai precis, mai analitic i mai diversificat cu putin.
Hermeneut, nainte de orice, al multitudinii de sensuri ale cuvntului fiin", el nu
poate dect s refuze ori s uite de paradigmatismul platonician pe care-1
ntrete pentru a-1 ubrezi i a-1 distruge mai bine. A participa nu nseamn nimic",
scrie Aristotel (Metafizica A, 9,992a 25-30 i 991a 20-22), sau, cteva rnduri mai sus:
ntr-adevr, a spune c ideile sunt prototipurile celorlalte lucruri care particip la ele
nseamn a vorbi n vnt sau a face o metafor poetic" (Metafizica A, 9,991a-20).
Aristotel afirm n mod constant caracterul separat" i abstract al Ideii platoniciene
(Metafizica Z, 13-14-15; M, 4-10). El denun universalul, principiu i cauz a tot ceea
ce este, aa cum a fost luat n considerare de platonicieni". ntr-adevr pare peste
putin ca vreun termen universal, oricare ar fi el, s poat fi considerat drept substan.
Mai nti, substana unui individ e aceea care-i e proprie lui i care nu se gsete n altul,
pe cnd universalul e ceea ce este comun [...]. Care este deci obiectul a crui substan o
poate constitui acest element numit universal?" (Metaf. Z, 13,1038b). Omul n sine sau
Animalul n sine nu sunt dect categorii lipsite de sens, de trimitere, de realitate: Nu
exist Idei ale obiectelor sensibile" (Metaf. Z, 14,1039b subfinem). Concluzia general a
Metafizicii este, n aceast privin, cum nu se poate mai clar: Nu trebuie s admitem
Ideile"(Meta/. N, 6,1093b).
Devine lesne s parcurgi calea ce conduce cititorul crii A, n care formula noi,
platonicienii" este foarte prezent, ctre crile M i N, n care sciziunea temeinic ntre
Platon i Aristotel pare consumat. Cale traversat prin repetarea unei critici ce denun
paradigmatismul i excesivul matematism al lui Platon (Metaf. M, 2), dar, de
asemenea,prin varietatea unghiurilor de atac, chiar dac toate provin dintr-o surs unic
ascultarea i afirmarea fiinei i converg ctre elaborarea unei metafizici care va fi
n final tiina Fiinei ca fiind" (Metaf. T, 1,1003a 20 i T, 2,1003a-b). Reproul major
fcut de Aristotel lui Platon nu este acela de a fi cutat ntr-o manier general,
elementele fiinelor fr s disting ntre diferitele accepii ale Fiinei" (Metaf. A, 9,
992b 20)? Demersul su metafizic i tot ceea ce decurge din el era sortit ne-
mplinirii, eecului. Platon a fost acuzat n mod deliberat c a fcut abstracie de fiin,
aa cum este, c a ridicat-o la rangul de Idee, c a constituit-o ca gen universal, fals
univoc, transcendent i nu imanent.
Pe scurt, el este vinovat de a nu fi neles c fiina la modul absolut este substan,
adic individ (Metaf. Z, 1, integral). Universalul nu este nicicnd dect predicatul unui
subiect {Metaf. Z, 13,1038b): atribut i nu substan.
Plecnd de la punctul su de vedere, Stagiritul a instaurat ncetul cu ncetul o ruptur
radical n armonia sistemului platonician. Trebuie neaprat s distrugi idolii pentru a-i
afirma propria diferen? Platon spune c a comis paricidul" mpotriva lui Parmenide.
Aristotel va comite la rndul su acelai paricid", mpotriva lui Platon. Evoluia
gndirii sale va arta, n pofida violenei rupturii, incontestabila ndatorire fa de
fondatorul Academiei i o apropiere de vederi cu mult mai mare dect ar putea prea la
prima lectur. Dincolo de criticile de fond, de form procesul intentat de Aristotel,
ntre altele, dialogului, modalitate de scriere i de exprimare a gndirii, apreciat de
Platon i judecat de Stagirit drept infratiinific, paratiinific" , neclintirea n
anumite grade, denaturarea sensului dialecticii platoniciene {Analitica prim 1,31),
cei doi Maetri i fondatori ai filosofiei occidentale rmn i unul i cellalt profesori
de ontologie". Ei au nc multe s ne spun astzi mai ales astzi? i s ne
reaminteasc esenialul (vezi, referitor la aceast problem, cap. IX din Introduction
la methode d'Aristote de J.-P. Dumont, Nous autres platoniciens", p. 185, Vrin).
III. ntemeierea logic l metalogic
In cartea M din Metafizica (M, 4), Aristotel aduce un viguros omagiu lui Socrate. El a
avut meritul a dou descoperiri: procedeul induciei i definiia general, principii care,
amndou, constituie nceputul oricrei tiine". In plus, el nu admite o existen
separat nici a ideilor generale, nici a definiiilor" {Metaf. M, 4,1078b 23-30 i M,
10,1086b 5). Socrate permitea att tiinei percepere a universalului , ct i
individului s se situeze n afara schemei separatiste pe care, dup Aristotel, Platon i
succesorii si o instauraser pervertind gndirea socratic.
Universalul nu este nimic independent de clasa indivizilor care i permite definirea i
nelegerea. Esena nu poate fi n afara singularitilor sensibile. Ea nu poate fi
cunoscut dect prin acestea. Metafizica substanei nu trimite ea oare la logic, i logica
nu trimite la metafizic ntr-un du-te-vino constant i o lmurire reciproc?
A. Organonul
Grija lui Aristotel este n primul rnd cutarea unui limbaj: confuzia n discurs vine din
aceea c sunt desemnate lucruri diferite printr-un nume comun (omonimie), sau acelai
lucru este desemnat prin nume diferite (sinonimie). Prin urmare trebuie enumerate
sensurile diferite date cuvintelor ntr-un discurs. Acesta este obiectul Categoriilor i al
crii A din Metafizica. Cutarea definiiilor corecte, detectarea nivelurilor de certitudine
logic, recurgerea la exemplul concret se manifest aici plenar. Dornic n cel mai nalt
grad s restaureze i s consolideze semnificaiile termenilor, s fondeze o teorie solid
a propoziiilor i a demonstraiei, s acorde dialecticii statutul ce i se potrivete i i
revine, Aristotel ntemeiaz logica formal.
Categoriile i Despre interpretare primele dou tratate din Organon percep
Logosul n structura sa predicativ ca atribuirea predicatului (exprimat prin verb) unui
subiect (exprimat prin substantiv), care desemneaz ceea ce se spune despre subiectul n
cauz. Copula, sau ceea ce permite unirea subiectului cu predicatul, necesit de fiecare
dat, n cadrul unui limbaj atent la adevr i coeren, o semnificaie precis a verbului
a fi". Categoriile stabilesc genurile cele mai generale ale fiinei, exprim n mod
efectiv un element comun indivizilor. Aspecte ale predicaiei fondnd adevrul i
claritatea unui enun, ele sunt de asemenea instrumente care denumesc ceea ce este.
Ele semnific substana, cantitatea, calitatea, relaia, locul, timpul, poziia, posesia,
aciunea, nrurirea. Substana este (spre a vorbi prin exemple): om, cal; cantitatea, de
exemplu: lung de 2 coi, de 3 coi; calitatea: alb, grmtic; relaia: dublu, jumtate, mai
mare; locul: n Lyceu, n Forum; timpul: ieri, anul trecut; poziia: e culcat, e aezat;
posesia: e nclat, e narmat; aciunea: tiere, ardere; nrurirea: a fi tiat, a fi ars".
{Categ.,4). Aristotel insist mult asupra lipsei de semnificaie a termenilor n ei nii.
Elementele logicii, care sunt cele zece categorii, nu capt sens dect prin legtura
termenilor ntre ei". De unde i importana acordat de filosof teoriei propoziiilor i
diverselor modaliti ale judecii n exerciiul logic al gndirii i al vorbirii. O
propoziie reunete un subiect i un atribut. Orice problem dialectic consist n
ntrebarea dac n mod legitim se poate aduga un atribut unui subiect: B aparine lui A?
n acest scop, Aristotel distinge cinci clase de atribute: genul, specia, diferena,
proprietatea (propriul) i accidentul {Topica I, 4,1016,15-25).
Pe de alt parte, categoria substanei (ousia) atrage dup sine un anumit numr de
observaii (Categ. 5 i Metaf. A, 8). n fine, cum se poate ca acela care este subiect s fie
n acelai timp i atribut? Substana e luat n dou sensuri: n sensul de subiect ultim,
care nu mai este afirmat de ctre nici un altul; i apoi n sensul de ceea ce constituie
specificul unui lucru concret, dar care poate fi totui separat; aa zicnd forma i
configuraia fiecrui lucru" {Metaf. A, 8,1017b 25). Substana prim (prote ousia) este
individul: subiect, niciodat atribut. Substana secund (deutera ousia) trimite la
speciile crora le aparin indivizii (de exemplu, specia om), sau la genurile crora le
aparin aceste specii (de exemplu, animal). Individul particular (acest om, acest animal)
rmne substan prim; atributele sale (gen i specie) pot fi numite substane secunde
(Categ. 5,2b 30).
Topica stabilete regulile ce permit s se discute dac o atribuire este sau nu valid.
Acestea expun diferena dintre logica demonstrativ i logica dialectic i locurile
comune" ale definiiei (Topica VI, 2 i VII, 2-4).
Silogismul definit n Analitice ca o vorbire n care, dac ceva a fost dat, altceva dect
datul urmeaz cu necesitate" (Analitica prim 1,24b 18), mbrac dou forme. Prima,
demonstrativ, pleac de la premise adevrate i prime, altfel spus, care i au
certitudinea n ele nsele i nu n altceva; a doua form i trage concluzia din premise
probabile care sunt cunoscute de toi oamenii sau de majoritatea lor" (Topica 1,1,100a
25-100b 20). Dialectica, care pleac de la probabil i i are originea ntr-o anumit
spus, deine cu toate acestea un statut de propedeutic la tiin. Utilitatea i provine
din ndemnarea artei sale de a postula aporii (Topica I, 2 i I, 3). Prin contribuia sa la
problemele de argumentare, n dou sensuri" (n acelai timp pro i contra), ea va
descoperi mai uor adevrul i eroarea n fiecare caz" (Topica 1,2, 101a 34). S fie oare
probabilul, pentru Aristotel, o mediere necesar, un hotar prolific pe drumul apodicticii?
Nontiina, o cale util n dobndirea tiinei? Opinia ne-ar arta, prin lips, contrariul
su? n Filosofie, trebuie s tratezi cu aceleai lucruri (propoziii fizice, etice, logice),
conform adevrului, dar n Dialectic este suficient s te legi de opinie" (Topica
1,14,105b 30).
Se poate msura, o dat n plus, distana luat de Stagirit fa de litera platonic.
Maestrul Academiei conferea dialecticii statutul de tiin a Adevrului i o nla la
rangul de tiin a tiinelor. Aristotel o reduce exclusiv la arta probabilului, la o
disciplin innd de opinia nesigur, i o cantoneaz n sfera problematicului pur. Numai
logica demonstrativ are dreptul la rangul i numele de tiin garant a adevrului, n
timp ce dialectica n-are nici intenia i nici demnitatea de a fi o astfel de tiin.
Analitica prim i Analitica secund expun diversele moduri ale raionamentului
deductiv, conform figurilor multiple ale silogismului. Acesta din urm are drept funcie
s arate gndirii uniunea dintre un atribut i un subiect, cnd aceast uniune nu este
cunoscut imediat. Analitica prim ilustreaz geneza silogismelor, mijloacele de a le
inventa (concepe), maniera de a reduce toate raionamentele la acest model. Trei
propoziii compun silogismul: dou premise coninnd o major i o minor, apoi o
concluzie. Demonstraia este un gen de silogism, dar nu orice silogism este o
demonstraie", reamintete Aristotel (Analitica prim 1,4,25b 30). Mai mult, Aristotel
prezint condiiile silogismului perfect" (Analitica prim 1,4,25b 32 i 37). Fr s
intre n detalii ultime cu privire la diversele moduri i figuri silogistice, el se decide s
sublinieze c, n genere, este imposibil s conchizi ceva dintr-un silogism care posed
dou premise negative sau dou premise particulare ori indefinite. Analog, pentru ca un
silogism s fie n mod autentic demonstrativ i tiinific trebuie ca premisele s aib un
caracter axiomatic, indemonstrabil, concluzia s fie necesar, cci dac trebuia s le de-
monstreze, tiina n-ar fi putut s se constituie. Axioma (axioma) este o propoziie ce se
impune spiritului. De exemplu: scznd cantiti egale din cantiti egale, avem resturi
egale" (Analit. sec. 1,10,76b 20).
Principiul contradiciei, avnd drept corolar principiul terului exclus, guverneaz
axiomele. ntr-adevr, este imposibil ca acelai atribut s aparin i s nu aparin n
acelai timp aceluiai subiect i sub acelai raport" (Metaf. F, 3,1005b 20). Acesta este
cel mai ferm dintre toate principiile", versant negativ al principiului identitii i lege
fundamental a Fiinei, nainte de a fi o lege a gndirii nsei (vezi Despre interpretare
6,17a 34; Respingerile sofistice 5,167a 23; Analitica secunda 1,11,77a 20-22). Fr
axiome, fr definiii aceste principii specifice demonstraiei" (Anal. sec. 1,9-11),
care au rolul de a percepe, explica, dezvolta esenele , fr inducie, nu exist
cunoatere a fiinei i nici discurs asupra acesteia. Inducia, aceast trecere de la
particular la general (Topica 1,12,105a 13 i Anal. prim II, 23), permite remedierea
imposibilitii de a stabili o oarecare tiin a senzaiei individuale (Anal. sec. 1,31).
Prin observarea repetat a unui eveniment putem, urmrind universalul, s ajungem la
o demonstraie, cci exist o pluralitate de cazuri din care se degaj universalul" (Anal.
sec. 1,31,88a). Este deci evident c trebuie s cunoatem primele principii cu ajutorul
induciei. Cci n acest chip senzaia ne dezvluie generalul" (Anal. sec. II, 19, 100b).
Aristotel arat, cu perseveren, grija de a fonda apodictica sau arta demonstraiei celei
mai riguroase cu putin, care, de asemenea, ascult cel mai mult de un real cruia
trebuie s-i dezvluie raionalitatea pregnant a Logosului.
B. Logic, metafizic, teologie
a. De la logic la metalogic. Logica aristotelic, cu varietatea registrelor sale, a
modurilor ei de explicitare, nu se reduce la un simplu organon, unealt, instrument al
cunoaterii tiinifice. Ea conduce, pe nesimite, la metalogic (tiin a fundamentelor),
la cunoaterea primelor principii i a primelor cauze", la cauza prim, Form i Act
pure, Primul Motor imobil, Gndirea Gndirii, Substana fr substrat material, fr
devenire, generare sau corupere, pe scurt la Fiin obiect al teologiei, punctul
culminant al filosofiei prime, ncoronare a metafizicii.
Se cuvine s reamintim aici c editorii i comentatorii lui Aristotel, dornici s-i prezinte
opera ntr-o ordine riguroas i exhaustiv, vor numi Metafizic (n dou cuvinte meta
ta physika) cele 14 cri venind, n opinia lor, dup Fizica. De pild, catalogul operelor
lui Aristotel elaborat de Andronicos din Rhodos n primul secol al erei noastre. Prea c
o intenie pur cronologic st la baza primelor clasificri. Doar mult mai trziu
metafizica va lua sensul de ceea ce este deasupra, dincolo de fizic, i se va scrie ntr-un
singur cuvnt (n secolul VI, n catalogul lui Hesychius, i ndeosebi ncepnd cu
secolul al XTI-lea i cu ntrebuinarea pe care i-o d Averroes). Ea va trimite la
cunoaterea raional a lucrurilor divine i a principiilor naturale ale speculaiei i
aciunii (vezi, pentru acest subiect, de exemplu, introducerea lui Tricot la Metafizica lui
Aristotel, pp. XVI i XVII, voi. I. i Introduction la Metaphysique d'Aristote de J.-P.
Dumont, pp. 13-25).
n orice caz, Aristotel scrie Despre filosofia prim (Peri tes protes philosophias) i se
dedic studiului fiinei ca atare, tiinei primelor principii i cauze i Fiinei Prime,
fundament analogic al celorlalte. n acest scop, el efectueaz o clasificare i o distincie
metodic a tiinelor: tiinele practice (innd de praxis) sau ale aciunii, care i au
finalitatea n ele nsele, cum sunt etica, politica sau economia, i care in de alegerea
voluntar i preferenial (proairesis); tiina poetic (poiesis) sau a creaiei, care are ca
obiect realizarea unei opere exterioare artizanului sau artistului; i, n fine, tiinele
teoretice (theoria), ce au ca obiect contemplarea adevrului, speculaia dezinteresat
(Metaf. A, 1,980a 21), fr considerarea scopurilor utilitare sau morale, cum ar fi
matematica, fizica, metafizica. Doar acestea din urm au dreptul cu adevrat la numele
de tiine. Ele descoper exerciiul gndirii pure. Dac orice gndire este practic sau
creatoare sau teoretic, fizica va fi o tiin teoretic al crei domeniu ns se va mrgini
la acela de realiti ce sunt capabile de micare i la substana formal, care de cele mai
multe ori nu este separabil" {Metaf. E, 1,1025b 25). Matematica pur, adic
nonaplicat, trateaz despre fiine ca fiind nemicate i de sine stttoare" (E, 1, 1026a
9; crile M i N vor demonstra, mpotriva platonicienilor", c obiectele matematice nu
exist separate i nu sunt imobile). Din acel moment i revine metafizicii, i doar ei, s
cunoasc ceva etern, imobil i separat" (E, 1,1026a 10). n plus, ea este anterioar att
fizicii ct i matematicii. Le fondeaz i ia denumirea specific de teologie". Dac
exist undeva elementul divin, el nu poate fi dect ntr-o astfel de fire nemictoare i
separat. E natural doar ca tiina cea mai de seam s aib ca obiect domeniul cel mai
vrednic de slav" (Metaf. E, 1,1026a 20). Ea este cea mai nsemnat dintre tiinele
teoretice care, ele nsele, dein cel mai nalt rang ntre tiine. Filosofia prim trateaz
despre ceea ce se d ca realitate suprem, etern i separat (vezi de asemenea Metaf. K,
7,1064a 30-35 i 1064b 5).
Nesatisfcut de stabilirea semnificaiilor categoriale" ale fiinei, Aristotel se intereseaz
de alte trei semnificaii: fiina prin accident" sau prin esen" (Metaf. E, 2 i A, 7),
fiina n sensul adevrului" (E, 4) sau al erorii" (Q., 10), fiina n potent" sau n
act" (Q, 6 i 8-9). Ceea ce este veritabil i n sensul cel mai puternic nu aparine
registrului posibilitii ori potenialitii (dynamis), ci aceluia al realizrii, al operei", al
actului" (energeia) pe deplin realizat, ncheiat, mplinit (svrire", entelehie"
entelecheia). Cuvntul act (energeia) deriv de la cuvntul oper (ergon) i nzuiete
s nsemne acelai lucru cu svrire" (Metaf. Q, 8,1050a 22). ntr-adevr, este limpede
c dac admitem c substanele naturale sunt cele dinti dintre lucrurile existente, ar
trebui ca ?[ fizica s fie prima dintre tiine". Dar, exist o alt natur imobil i de
sine stttoare", asupra creia se opresc crile A i K ale Metafizicii (K, 7,1064b i A n
totalitate).
P. Primul Mictor*, Primul Vieuitor, Gndire a Gndirii. Existena acestuia, [a
Primului Motor Imobil] este dat n mod necesar i, fiind necesar, el se identific cu
Binele, fiind astfel principiul micrii [...]. sau Prim Motor Imobil (n.t.).
De un astfel de Principiu atrn Cerul i natura. Viaa lui contemplativ e cea mai
minunat ce se poate nchipui, dar nou ni-s hrzite doar puine clipe de acest fel.
Pentru El traiul acesta dureaz de-a pururi lucru care nou ne este peste putin,
deoarece la El activitatea se confund cu fericirea" (Metaf. A, 7,1072b; Politica VIII,
5,1339b 17; Etica Nicomahic X, 7,1177b i mai departe).
Fiind singura entitate dotat cu activitate continu i etern, Dumnezeu este de
asemenea Gndire suveran" ori Gndire a Binelui suveran" (A, 7,1072b 19),
caracterizatprintr-o aseitate deplin. n plus, ea gndete ceea ce e mai divin i mai
demn i Gndirea sa este o gndire a gndirii" (noesis noeseos; A, 9, 1074b 25-35). ntr-
adevr, nici o alienare a simurilor, a imaginaiei sau, nc, a pasiunii, n multiplele sale
modaliti, nu o altereaz. Primul Principiu coincide pe deplin cu sine. n el, intelectul
i inteligibilul se confund devenind identice" (A, 7, 1072b 20-25). Pe de alt parte,
Aristotel confer Divinitii Viaa (zoe) prin excelen. De aceea i definim pe
Dumnezeu ca pe o Fiin etern, desvrit, aa c noiunile de via i de veac
nesfrit, etern sunt atribute inerente lui Dumnezeu, cci la aceasta se reduce n definitiv
divinitatea" (A, 7,1072b 30). Substana divin nu poate avea ntindere, nici pri i nici
nu se poate divide. Ea poate produce o micare pentru un timp infinit, dar se tie c nici
un lucru finit nu poate avea vreo putere infinit... Ea nu poate fi accesibil vreunei
modificri i schimbri" (A, 7,1073a 5-10). Metafizica n latura sa suprem,
teologic ntemeiaz i orienteaz fizica. Transcendena structureaz i pune n
lumin imanena naturii, a lumii sublunare i supralunare, a vieii trupului i a sufletului,
a fiinelor nfundate n empiricitate i finitudine. Perfeciunea cosmic nu are sens i
fiin dect prin imitarea Primului Motor, nemicat, necorporal i care nu este subiect al
schimbrii (De caelo II, 6,288a i Fiz- VIII, 5,256a 13; Metaf. A, 3,1070a 4).
IV. Imanena
A. Cerul i pmntul
ntreaga concepie aristotelic asupra lumii este n strns legtur cu teologia" (discurs
despre divin). Divinitatea, Individ" suprem, Forma pur prin excelen, este pe rnd
vrf, capt i cauz prim a formelor existente amestecate, ntr-un grad mai mare sau
mai mic, cu materia. Universul urmeaz o ierarhie a fiinelor compuse, legate implacabil
unele
de celelalte, fiecare la locul care i revine, dup raportul apropiat i ndeprtat de
Simplu, de Primul Principiu: ierarhie a formelor substaniale care gsesc, ntr-o materie
care le corespunde, condiiile realizrii lor. ntregul lui este unic i perfect, dup cum
aflm din numeroase locuri ale operei Stagiritului.
Perfeciunea cosmic rezid n ordinea i n frumuseea care i sunt proprii, n unitatea i
n armonia sa interioar, toate depinznd de cauza formal care informeaz totul, ea
nsi nefiind in-format de nimic: Divinitatea. Binele suprem este nu numai cauz
formal, adic determinant, ci i cauz final, principiu de atracie i iubire universale,
obiect ultim al iubirii i al dorinei (horekton). n felul acesta imprim micare
adic pun ceva n micare fr ca ele s fie micate de altceva obiectul dorit i
inteligibilul. [...] cauza final imprim o micare n acelai fel n care obiectul iubirii
pune n micare pe cel care iubete acest obiect" (Metaf. A, 7,1072a 26 i 1072b 3).
Depind direct de Primul Motor Cerul i fiinele vii care, dei supuse morii, ncearc s
imite caracterul neschimbtor prin continuitatea generrilor. Cea mai natural dintre
funciile oricrei fiine vii, care este complet i a crei generare nu este spontan, este
de a crea o alt fiin asemntoare siei, un animal pentru un animal, o plant pentru o
plant, n aa fel nct s participe la etern i la divin n msura posibilului. Cci acesta
este obiectul dorinei tuturor fiinelor, scopul activitii lor naturale" (De Anima II,
4,415a 25 i mai departe; Despre generarea animalelor II, 1,73lb 3l-732a 1). O tendin
amoroas mpinge ntreaga natura ctre Primul Principiu, dup legea nsi a procesului
dorinei: dup cum femeia dorete brbatul i urtul dorete frumosul" (Fiz. 1,9,192a
24), dup cum materia aspir, cu impetuozitate, la form i lipsa la plenitudine. Fiind de
asemenea cauz eficient sau motrice, el d natere prin contact" (Fiz. III, 2 i De
generratione et corruptione 1,6,323a 25) fr a fi micat la rndu-i
unei micri uniforme, continue i eterne, aceea a sferei Stelelor fixe: cicloforia
(kyklophoria) sau micarea n jurul propriei axe (nu este deplasare). n Cartea A, 7,
evocnd micarea produs de Primul Motor, Aristotel o numete translaia prim sau
translaia circular". Regularitatea rotaiei Cerului l pune n legtur cu imobilitatea
Actului Pur (De caelo II, 6,288a). Corpul micat circular nu are greutate (De caelo 1,3,
269b i mai departe). Este negenerat i incoruptibil, nu cunoate cretere i descretere,
este etern i sferic.
Celelalte sfere, aflate n contact direct sau indirect cu precedenta, cunosc la rndul lor o
micare etern i continu, dar nu i uniform, din cauza ndeprtrii de Primul Motor:
Ordinea i determinarea apar mai mult printre cele din cer, dect printre noi, n timp ce
schimbrile i hazardul (tyche) se manifest mai mult la muritori" (De partium
animalium 1,1,641b 18). Manifestarea necesitii n lumea noastr este departe de
perfeciune: printre lucrurile existente, unele rmn permanent n aceeai stare i
existena lor are caracterul necesitii, dar nu datorit unei necesiti impuse prin
constrngere, ci aceleia care nu admite un alt fel de a exista; alte lucruri, dimpotriv, nu
exist nici n chip necesar, nici venic, ci n cele mai multe cazuri" (Metaf. E, 2,1026b i
A, 5 integral). Contingena locuiete i mbrac lumea sublunar, iar ceea ce se ntmpl
de obicei, ceea ce este adesea observat, ine loc de multe ori de necesitate. Micarea se
afl ntr-o lent degradare pn la sfera lumii sublunare, caracterizat prin
transformrile ciclice i reciproce ale celor patru elemente: pmntul, imobil n centrul
lumii (De caelo II, 3, 285b-286a), n opoziie cu revoluia nentrerupt a eterului (ibid.
II, 3, 286a 13-20), contrariul su, focul, apoi cele dou intermediare: apa i aerul, care
se ndreapt ctre limit" (De generratione et corruptione II, 3,330b 30 i 332a 1).
Constituente prime ale corpurilor, elementele posed caliti proprii: pentru pmnt,
uscatul mai degrab dect recele, pentru ap recele mai degrab dect umedul, pentru
aer umedul mai degrab dect caldul, iar pentru foc, caldul mai degrab dect uscatul"
(De generratione et corruptione II, 3,331a 5). Corpurile mixte sunt compuse din cele
patru elemente (ibid. II, 8). Prin urmare, generarea nu este producerea a ceva din nimic,
ci transformarea unei substane n alt substan (vezi De gen. et corr. II, 9-11). Aceasta
implic i o anumit distrugere. Principiul ordinii i al necesitii chiar dac relativ i
lacunar n lumea sublunar guverneaz ntreaga cosmologie aristotelic. Principiul a
ceea ce este mai bun i al frumuseii, de asemenea. Peste tot este exprimat veneraia
pentru cea care nu svrete nimic n van i care lucreaz n vederea lucrului cel mai
bun n msura posibilului" (Mici tratate de istorie natural: despre tineree si
btrnee, despre viaa m moarte si despre respiraie, 4,469a 28): natura (physis,
capacitate de producere sau de dezvoltare, cretere, origine, cauz a existenei, natere,
de la phyo: a face s creasc, s se nasc, a produce, a genera, a cauz~ creterea).
Teologia constituie i pune n lumin cosmologia, iar aceasta din urm faciliteaz
nelegerea mai clar a conceptelor de physis i depsyche. Cci sufletul nu este oare un
motor imobil, dar nu i etern?
a. Materia i Forma. Urmnd procesul gradat al devierii de la cicloforia perfect care
anim lumea supralunar, lumea sublunar devine teatrul devenirii schimbtoare,
mictoare i ncrcate de hazard.
[n domeniul lucrurilor sensibile] predomin determinri ale firii n felul artat mai
sus": fiina n potent, deopotriv fiin i nonfiin, ce pare a face ruina principiului
noncontradiciei (Metaf. F, 5, 1010a 3). Intermediar ntre fiin i nonfiin, potena
simultan potent activ: capacitate sau facultate actual de a ajunge la o form de fiin,
virtualitate tinznd la efectuare (ghinda este un stejar n potent), i potent pasiv:
simpl posibilitate ca un lucru s devin ceea ce nu este, nu prin sine, ci datorit
interveniei unui agent exterior (blocul de marmur este, n potena, statuia) permite
schimbarea (vezi Metaf. A, 12, integral). Trei principii dau socoteal de acest fapt:
materia sau subiectul (hypokeimenon, ceea ce schimb), forma (morphe, ceea ce
determin materia, fcnd din ea cutare sau cutare esen dotat cu caractere proprii:
apa, de pild, are o structur diferit de aceea a pietrei etc.) i privaia (steresis, negaie
determinat, ca repaosul, privaie de micare, dup cum o definete Fizica V, 2, 226b
13). Devine uor de neles celebra definiie a micrii din aceeai carte: Dup ce s-a
osebit n fiecare gen ceea ce este entelehie i ceea ce este potenial, entelehia lucrului
care exist potenial este micarea, aa cum alterarea unui lucru alterat este entelehie,
aa cum entelehia lucrului care crete sau a contrariului care descrete (pentru c nici
unul nu are un nume comun) este creterea i scderea, iar entelehia generabilului i
destructibilului este generarea i distrugerea, pe cnd entelehia motorului local este
micarea local" (Fizica III, 201a 9-15). Se pot recunoate aici diferitele forme ale
micrii dup cantitate (cretere i diminuare), care se aplic n principal la fiinele vii,
dup calitate (alterare, alloiosis), care se aplic n particular calitilor sensibile, dup
loc (translaia,phora), de la dreapta la stnga, din napoi nainte, de sus n jos. Generarea
i coruperea dau natere schimbrii (metabole), care afecteaz n anumite privine
substana (Fizica V, 226a 23 i mai departe). Ca substrat al schimbrii, materia (hyle)
conine forma n potent, sau, mai bine zis, o cheam i o dorete (Fiz. 1,9,192a).
Aristotel reproeaz lui Platon tocmai c nu a distins ndeajuns materia de privaie:
Materia este non-fiin prin accident, privaia este o non-fiin prin sine" (ibid.
1,9,192a). Materia este subiectul prim pentru fiece lucru, element imanent i nu
accidental al generrii sale" (ibid., 192a). Stagiritul susine, n plus fa de diferitele
materii ale diferitelor corpuri, existena unei naturi prime i unice", subiect permanent
al tuturor transformrilor substaniale, potenialitate pur, indeterminare supus
informrii i modificrii, n totala imposibilitate de a exista prin ea nsi, cu alte
cuvinte separat" (ibid. IV, 9, 217a). Materia prim nedifereniat este n ntregime n
potent i din aceast cauz ocup nivelul cel mai de jos al fiinei. Fr ea ns nu exist
nici micare, nici act, nici entelehie a ceea ce este n potena ca atare" (ibid. IE,
1,201a). Condiie negativ a realizrii acel ceva fr de care esena fiinei sensibile
nu ar putea s se realizeze concret , ceea ce limiteaz procesul actualizrii, putndu-1
chiar mpiedica, materia este un principiu de diversitate numeric i nu de difereniere
specific. Nefiind n nici un fel substan veritabil, nefiind adic n act, ci doar pur
posibilitate indeterminat, virtualitate sau potent, privaie de form, ea condiioneaz
devenirea, schimbarea; deficit de form determinat, n sens literal, amorf, materia nu
poate fi acest lucru sau acel lucru; ea este negenerat, indestructibil i etern (Metaf. Z,
3, 1029a i H, 1 n ntregime). Realizarea a ceea ce este n potent presupune aportul
formei (Metaf. A, 2,1013a i Fiz. II, 3,194b). Nu putem despri cercetarea conceptului
de materie de elucidarea aristotelic a celor patru cauze: material, formal, eficient i
final. ntr-un fel, cauz se numete lucrul din care se face ceva, fiind n el, aa cum
este bronzul pentrr statuie [...], iar n alt fel cauza este forma i modelul, adic definiia j
ceea ce este [...]. n alt sens cauza este lucrul din care pornete primul nceput al
micrii i al repausului [...]. nc mai este i scopul-cauz (cauza final, n.t.) adic
lucrul pentru care se face ceva, cum este sntatea, cauz pentru plimbare. Cci pentru
ce se plimb? Zicem c se plimb ca s fie sntos" (Fiz. II, 3,194b-195a). Trei dintre
aceste cauze, dup spusele lui Aristotel, pot fi reduse la una singur (Fiz. II, 7,198a).
(3. Timpul i Micarea. n alt ordine de idei, Aristotel se ntreab asupra naturii
timpului i demonstreaz c acesta nu este nimic fr micare, chiar dac nu se reduce
la ea (Fiz. IV, 11, 219a). Numr al micrii, dup raportul anterior-posterior" (ibid. IV,
11,219b), el permite a distinge micarea mai mult sau mai puin". Timpul este
numr, nu < mijloc de numrare, ci ca acel ceva care este numrat" (ibid. 219b i 220b).
Aflat sub semnul imperfeciunii, temporalitatea este considerat n umbra eternitii
care, n sens propriu, nu msoar nimic, cci nimic fl ea nu sufer schimbare: nici
generare, nici distrugere, nici cretere, diminuare sau alterare nu o tulbur sau afecteaz.
Figura circular este valorificat i exploatat pentru a surprinde mai bine natura
timpului (F/z. IV, 223b).
n sfrit, Aristotel refuz ideea unui infinit spaial; el admite n schimb infinitatea
timpului, n virtutea definiiei examinate mai nainte, i caracterul etern al micrii.
Infinitul apare desigur n timp ca i n naterea oamenilor; ca i diviziunea mrimilor"
(Fiz. HI, 6,206a). Aceasta nseamn c infinitul este cauz ca materie, esena sa fiind
privaia, avndu-i subiectul n sine, continuul sensibil (ibid. III, 7,208a). El nu are
existen dect n potent i pentru gndire (ibid. III, 8,208a), cu alte cuvinte n mod
abstract. Infinit, incomplet, imperfect sunt tot attea denominaii sinonime.
B. Natura i Sufletul
Natura este principiu, mai degrab dect materia", scrie Aristotel n De partium
animalium (1,1, 642a). Cu cteva rnduri mai sus el recunoate c exist mai mult
finalitate i frumusee n operele [naturii] dect n produsele omului" (1,1,639b).
Fizica privete natura din punctele de vedere ale materiei i formei, ca natura naturans
productoare i ca natura naturata determinat (Fiz. II, 1,193a i II, 1,193b).
Materia servete, ntr-adevr, de subiect (hypokeimenon) imediat fiecrui lucru care
este n el nsui un principiu de micare i de schimbare", n timp ce forma definete,
structureaz, confer un tip (morphe), o esen proprie (eidos) entitilor naturale.
Principiu i cauz a micrii i a repausului lucrului n care rezid, n mod imediat, prin
esen i nu prin accident" (Fiz. II, 1,192b), natura se distinge n mod radical de art
(techne), chiar dac numeroasele corespondene analogice permit o mai bun cercetare a
esenei lor. Techne trimite la un principiu de micare [aflat] n alt lucru, pe cnd natura
e principiu de micare n lucrul nsui" (Metaf. A, 3, 1070a). Funcia lui techne se vede
astfel redus la imitarea (mimesis) a naturii: activitatea lui techne este n ntregime
subordonat activitii teleologice perfecte, interne i spontane a lui physis. Norm,
principiu ordonator, de perfeciune, principiu vital i de micare, natura este de
asemenea scop (telos), cauz final (Fiz. II, 8,199a).
a. Hazard i Finalitate. Cu toate acestea, Aristotel nu exclude existena erorilor naturii,
a montrilor (teratd), care aduc n regularitatea procesului natural, biologic, un tip de
ruptur, de dizarmonie punctual, perceput ns la nivelul prii i nu al ntregului:
Montrii sunt erori ale finalitii" (Fizica II, 8,199a-b). nseamn oare aceasta c natura
se poate rtci, c uneori hazardul o poate conduce n mai mare msur dect
finalitatea? Naturalistul-filosof va ncerca, desigur, s explice i s raionalizeze apariia
montrilor, aceste fiine mpotriva naturii", care in totui de planul ascuns al acesteia i
sunt n mod raional incluse n ea (De generratione animalium 4,770b i 3,767b).
Rezult de aici anumite proprieti naturale ale materiei, pe care activitatea
organizatoare a formei nu a reuit s le delimiteze, s le canalizeze i s le supun.
Aristotel legitimeaz excepia (dezvluindu-i legea intern), chiar dac finalitatea
naturii sau a meteugului este identificabil dup constana i regularitatea expresiei
sale (vezi Fizica II, 5,196b). El nu exclude nicidecum existena norocului (tyche) i a
spontaneitii (automatori), nici n procesele naturale, nici n cele intenionale reieite
din alegeri voluntare innd de proairesis. Norocul (tyche) este cauz prin accident, n
lucrurile care, fiind fcute n vederea unui scop, sunt fcute prin alegere" (Fiz. II, 5,
197a). El adaug c amndou sunt deci cauze prin accident, aa dup cum s-a spus, i
norocul i ntmplarea, printre acelea despre care se admite c nu se produc nici n chip
absolut, nici de cele mai multe ori, i fac parte dintre acelea care s-ar putea face n
vederea unui scop" (ibid. II, 5,197a). Termenul de spontaneitate" are, cu toate acestea,
o extensie mai mare dect acela de noroc" (ibid. II, 6,197a). ntr-adevr, termenul
noroc" va fi folosit n principal pentru a caracteriza activitile care-i au originea n
praxis, n alegerea deliberat i voluntar; spontaneitate" se va aplica, mai adecvat,
animalelor i unui mare numr de entiti nensufleite (Fiz. n, 6,197b). ntr-adevr,
cnd ceva se produce mpotriva naturii atunci nu zicem c se ntmpl n virtutea
norocului, ci mai degrab din ntmplare" (ibid. II, 6, 197b). Spontaneitatea definete
producerea faptelor fr finalitate, o producere spontan, fr raiune i fr Form.
Sunt astfel evideniate trei tipuri de generare sau de producere: natural, artificial,
spontan (prin hazard). i n acest domeniu Aristotel i urmeaz lui Platon acela al
Legilor (X, 888e i 894a-c, 896c). Ambii resping ideea unei fizici strict mecaniciste,
prad unui determinism orb, i vd n natur o activitate finalist analog ntr-un
raport identic artei (meteugului). i unul i cellalt pun la originea micrii o
activitate care presupune automicare: aceea a Sufletului, pentru Platon, aceea a
Primului Mictor", pentru Aristotel. Procese stpnite de finalitate caracterizeaz att
arta, ct i natura. n ambele sfere, finalitatea nu este altceva dect adaptarea mijloacelor
la scopuri. Ea este utilizare a mecanismului, iar dac lucrurile fcute prin meteug au
o cauz final este evident c i lucrurile fcute prin natur au o cauz final" (Fiz. II, 8,
199a i 199b). Sintagma natura este cauz final" nchide analiza critic a
mecanismului amintit. Finalitatea i este imanent, iar misiunea artei este fr echivoc:
Meteugul, fie ndeplinete ceea ce natura nu poate nfptui, fie o imit pe aceasta"
(ibid. II, 8,199a). Natura apare ca un fel de art imanent. Funcionarea plmnului nu
este oare comparabil cu aceea a foalelor de fierrie? (Mici tratate de istorie natural,
Despre respiraie" 27,21,480a) Nu putem nici de aceast dat s nu-1 evocm pe Platon
acela din Timaios care compar sistemul vascular cu tehnica irigaiilor (77d). n
dublul registru physis I techne analogiile abund. Doar inferioritatea sau exterioritatea
principiului le caracterizeaz la propriu, oferindu-le specificitate.
3. Natura i viaa. Principiu esenial al micrii i al privaiei corespondente, repausul,
natura este pentru subiectul uman elanul, fora vital, ceea ce i susine dinamismul,
ceea ce l mpiedic s sucombe prematur. Ea poart numele de via". nelegem mai
bine, astfel, rdcina antro-pomorfic a vocabularului aristotelic, doritor s redea
multiplele accepii ale conceptului i ale realitii naturii": deopotriv for cosmic
transcendent i imanent indivizilor, inteligent i organizatoare, condu-cndu-se dup
bine i dup necesitate, urmrind utilitatea n toate, alinnd suferinele la nevoie,
mpodobind, nfrumusend ceea ce exist, veghind pentru ca nimic s nu se petreac la
ntmplare, ea nu este totui providen sau Dumnezeu. Finalitatea ei, dei prezint
inteligen", este totui incontient i nedeliberat (vezi introducerea la voi. I al
lucrrii Trite sur Ies parties des animaux, de J.-M. Leblond, Aubier-Montaigne, 1945,
integral). Natura nu poate ine de un demiurg, ea este interioar indivizilor i acioneaz
n ei. Ea este izvorul acelei tendine a creterii, a acelei aspiraii care corespunde n
fiecare fiin atraciei exercitate de Primul Motor. Dragostea pentru natur i pentru
produsele ei strbate ntr-adevr lucrrile de biologie ale lui Aristotel, lucrri care ocup
o treime din corpusul operei sale. Opera Stagiritului e caracterizat de un spirit deosebit
de observaie, de sesizarea fidel a detaliilor, a criteriilor clasificatoare, de atenia
minuioas acordat faptelor, pe scurt, o atitudine respectuoas fa de ceea ce natura
(physis) ofer i las motenire aceluia care este dispus s-i acorde neobosita sa atenie.
Fie c este vorba de tratatul Despre suflet veritabil prefa la studiul tuturor fiinelor
vii , de voluminoasa Istorie a animalelor, de tratatul asupra prilor animalelor, asupra
generrii i micrii lor chiar dac astzi autenticitatea acestor texte este contestat
, i, n sfrit, de Micile tratate de istorie natural, Aristotel se arat n toate un
biolog" dornic de sistematizare tiinific, deschiznd ntr-o manier nou calea
explorrii metodice a lumii vii. Este absolut imposibil s izolm lucrrile de fizic de
acelea de biologie", i nc mai puin de acelea de metafizic: acelai spirit le
nsufleete, aceeai cutare a distinciilor riguroase, a aprofundrii conceptuale, a
analizei componentelor individuale i a proprietilor inerente sufletelor i corpurilor
animalelor. Astfel, diviziunea tipurilor de micare creterea, alterarea, deplasarea
evideniate n Fizica, pentru a nu o cita dect pe aceasta, vdete transpunerea, adic
generalizarea diviziunii funciilor vitale: cretere, senzaie, locomoie {De partium
animalium I, 1, 641b). Devine evident sursa de inspiraie biologic a fizicii i
cosmologiei: Dup cum studiul naturii se raporteaz la micare i dup cum, att cele
uoare, ct i cele grele posed, ntr-un fel, n ele scnteile generatoare ale micrii, toi
fizicienii fac apel la capacitile lor, n vederea cercetrii" {De caelo, IV, 308a).
Micarea este nrudit cu viaa. Cartea Fizicii este lmuritoare pentru un tip de in-
terogaie n care convieuiesc registrele metafizic, fizic i biologic: Oare micarea a
fost creat cndva, neexistnd mai nainte i va fi iari distrus astfel ca nimic s nu se
mai mite, sau nu a fost creat i nici nu se distruge, ci a fost dintotdeauna i va fi
ntotdeauna? i, fiind ea nemuritoare i fr ncetare, exista ea n lucrurile care
fiineaz, aa cum exista viaa n natur pentru toate care exist de la natur" {Fiz. VIII,
1,250b)? Toate exemplele verific cu uurin teza ntreptrunderii tiinelor despre
natur i despre via, studiul sufletului fiind sediul privilegiat al acestor tiine.
4. Sufletul i Corpul. Form, act, entelehie prim a unui corp natural, avnd viaa n
potent, adic a unui corp organizat" {De anima II, 1, 412a), cauz eficient a creterii
(ibid. II, 2,414a), principiu al corpului viu: originea micrii, scop al su, cauz i
principiu de via" {ibid. II, 4,415b), sufletul definete corpul n totalitatea lui, fiind una
cu acesta. El este raiunea de a fi a acestuia. Sufletul insufl energie i dinamism vital
corpului n ntregul su {De partium animalium 1,5,645b). Dac dispare sufletul nu
mai exist nici animalul i nici o parte nu mai rmne aceeai dect prin configuraia ei
exterioar" {ibid. 1,1, 641a). Forma deine primatul, att valoric ct i natural, asupra
materiei; ct despre moarte, aceasta pietrific viaa, iar cadavrul nu este dect o imitaie
derizorie i nepenit a viului. Nu exist figur fr suflet i nici carne, iar dup
moarte se vorbete despre figur sau carne doar prin omonimie, ntocmai ca i cum
aceste pri ar fi devenit de piatr sau de lemn" {De generratione animalium II, 1,734b
i 1,22,730b). Ceea ce-1 intereseaz pe Aristotel este tocmai sufletul, entelehia corpului,
sufletul corporal care nu poate fi fr de corp" {De anima II, 2, 414a). El va studia
ndelung problema localizrii biologice a sufletului, n inim de exemplu. Acest loc"
fizic al sufletului, numit citadela trupului" {De part. an. III, 7,670a), este principiul
vieii, al micrii, al senzaiei.
Pentru claritatea analizei sunt enumerate de ctre Stagirit trei pri" ale sufletului:
sufletul nutritiv sau vegetativ, principiu de cretere, sufletul senzitiv i locomotor,
principiu de alterare i de deplasare, i sufletul intelectual sau raional (noetic), principiu
de cunoatere {De anima 1,5, 411a i II, 1-3,414a-414b; De part. an. 1,1,641b). Se
distinge cu claritate c sufletul noetic nu este natural", cci el nu este apanajul tuturor
fiinelor vii: Judecata {dianoia) nu aparine dect omului" {De part. an. I, 1, 641b).
Rezult c sufletul intelectual nu ine de biologie, ci de metafizic sau chiar de etic i
de politic. Doar creterea, afeciunile, locomoia trei specii de micare i de
asemenea trei nivele ale sufletului vor face obiectul cercetrii tiinifice".
S. Primatul planului" natural. Doar omul, cel mai natural dintre toate animalele"
{Despre micarea animalelor IV, 706a 18b, 10), face obiectul tiinei. Toate celelalte
animale, n comparaie cu el, par, ntr-adevr, nite pitici diformi {De part. an. IV,
10,686b). Perceperea caracterului lor trunchiat sau mutilat se datoreaz acelei trsturi
specifice omului care este poziia vertical. Omul este singurul animal care st drept",
repet Aristotel legitimndu-i astfel superioritatea datorat unei naturi i unei esene
divine". Aceast postur favorizeaz i condiioneaz chiar gndirea i nelepciunea
{De part. an. IV, 10,686a i 687a). De asemenea, funcia minii corespunde unui statut
difereniat al omului pe scara speciilor naturale. Cu toate acestea, Aristotel se opune lui
Anaxagoras care explic inteligena omului prin existena minilor sale. Este mai
degrab raional s spui c are mini pentru c este cel mai inteligent. Cci mna este o
unealt {organon); or, natura atribuie ntotdeauna, asemeni unui om nelept, fiecare
organ aceluia care este capabil s se serveasc de el" (De part. an. IV, 10,687a). Iar
mna, departe de a fio unealt, cuprinde i valoreaz ct mai multe unelte (ibid. 687a).
Ne putem servi de ea ca de un organ unic, dublu sau multiplu" (ibid. 687b). Filosoful
aduce, n trecere, un omagiu artei i finalitii imanente naturii: cu siguran, ea nu
creeaz nimic inutil (De generr. an. II, 5,741b; II, 4,739b; De caelo 1,4,271a; II, 4,288a;
II, 8,290a).
Biologia, tiin a naturilor individuale, se arat a fi, ca un complement necesar, tiin a
naturii. Natura este unic i ea se dezvluie n multiplicitate, respectiv ntr-o anumit
continuitate creia i putem trasa liniile de for: de la fiinele inanimate la animale, de
la animale la om, animalul dotat cu raiune. Aristotel nu neglijeaz nimic din ceea ce
fiineaz; el inventariaz, n cel mai exhaustiv mod cu putin, tot ceea ce constituie
obiect al lecturii i al interpretrii, al nelegerii i al explicaiei. Nedis-preuind nimic,
el caut neobosit ordinea buna i frumoas inerent naturii, animat de un sentiment pe
msura ateniei, n legtur cu tot ce triete i moare. Bucuria nsoete decizia i actul
cunoaterii. Chiar atunci cnd este vorba despre fiine care nu ofer privirii un aspect
agreabil, natura, care le este arhitectul, rezerv celui care le studiaz bucurii minunate,
cu condiia ca acesta [cercettorul] s fie capabil s ajung pn la cauze i s fie ntr-
adevr filosof (De part. an. 1,5,645a).
n ultim analiz, cunoaterea naturii este bucurie, conducnd treptat la nelepciune, A
te dedica acestei cunoateri cere timp i maturitate. Un copil poate fi, desigur,
matematician, dar este incapabil s fie filosof sau chiar fizician (Etica Nicomahic VI,
9,1142a i Metafizica T, 3, 1005b: fizica sau tiina naturii este o filosofie secund n
raport cu metafizica). tiina este nelepciunea vieii i, incontestabil, o propedeutic
obligatorie pentru cunoaterea Primului Principiu viaa, prin definiie i prin funcia
sa.
V. Binele omului
Problema binelui se afl n centrul ntregii ntreprinderi aristotelice; ea traverseaz
ntreg corpusul operei Stagiritului. Orice art (techne) i orice investigaie (methodos),
ca i orice aciune (praxis) i orice decizie (proairesis) par s tind spre un anume bine"
(Etica Nicomahic 1,1, 1094a 1). Aceste cuvinte introductive ale Eticii Nicomahice
marcheaz de la nceput prioritatea acordat, ntotdeauna, finalitii, telos-nlui, cci
Binele este acela ctre care aspir toate" (ibid. 1,1,1094a 5). i n acest loc sunt
analizate tipuri de bine" multiple, difereniate, adaptate la cutare sau cutare activitate,
la cutare sau cutare sfer a activitii umane. Sunt distinse cu meticulozitate, dup arta
perfect stpnit a definiiei i a clasificrii, bunurile subordonate i Binele Suprem
(ibid. 1,1,1094a), pluralul i singularul, cel diluat n imanen i cel mai apropiat
Primului Principiu. Dublul registru praxis I theoria trimite la Bine. Etica Nicomahic,
lucrare care debuteaz cu un accent pus pe structura arhitectonic" a politicului
tiin suprem n ordine practic, dup cum metafizica este tiina suprem, n ordinea
nelepciunii speculative , se ncheie asupra valorii inegalabile a contemplaiei,
modalitatea cea mai nalt a cunoaterii, transmutate brusc n vedere". Activitatea
divinitii, activitate prin excelen fericit, nu poate fi dect contemplativ. Prin
urmare, i dintre activitile umane, cea care se nrudete cel mai mult cu activitatea
divin este i sursa celei mai mari fericiri" (Etica Nicomahic X, 8,1178b 20). Binele
sau fericirea, finalitatea aciunilor noastre" (ibid. I, 5,1097b 20), sunt de asemenea
finalitatea contemplaiei. Praxis i theoria o vizeaz, fiecare n felul su, tinznd prin
aceasta la perfeciunea lor respectiv, la realizarea i desvrirea proprii. Viaa practic
etic, politic, economic , dar i viaa teoretic, punct culminant al celei dinti,
vizeaz Binele Suprem.
A. Fericirea si Virtutea
n sfera practic, Aristotel definete fericirea ca activitatea sufletului conform cu
virtutea" (Etica Nicomahic 1,9, 1098b 30), iar virtutea este o dispoziie habitual,
dobndit n mod voluntar (hexis proairetike), constnd n msura just n raport cu noi,
determinat de raiune, i anume n felul n care o determin posesorul nelepciunii
practice (phronimos)'\ Este msura just ntre dou vicii, unul provocat de exces,
cellalt de insuficien" (Etica Nicomahic II, 6, 1106b 35-1107a). Idealul justei msuri
anim att etica ct i politica lui Aristotel, fidel n aceast privin predecesorului i
maestrului su, Platcn. Cu toate acestea, modelul inteligibil al msurii nu lmurete
msura sensibil, vizibil sau invizibil, din pcate, n empiricitatea mai mult sau mai
puin haotic a fenomenelor. Referina sau criteriul este contaminat de istoricitate i
relativitate. Mesotes aceast culme constituit de justa msur este, de fapt,
relativ la fiecare i aa cum ar determina- o omul care posed phronesis sau
nelepciune practic ori cunoatere a oportunitii (kairos), dimpreun cu toate
elementele aleatorii care o nsoesc. Astfel, curajul se determin n mod ideal ca o cale
de mijloc ntre temeritate i laitate, dar cel temtor prin natur nu trebuie pentru aceasta
s dispere i s renune la a dobndi, prin exersarea habitus-u\ui aceast a doua
natur , stpnirea asupra afectelor sale (ibid. III, 9, integral).
Acela care poate fi considerat ca unul dintre fondatorii eticii, ai teoriei responsabilitii
individuale chiar dac o categorie a persoanei, n sens propriu, nu ine de epoca
Greciei clasice , arat o anumit ngduin vizavi de condiia uman. Ceea ce nu
nseamn c el nu imput omului ntreaga responsabilitate a actelor sale, a erorilor sale,
i l numete tocmai principiul i creatorul actelor sale, dup cum este tat al copiilor
si" {Etica Nicomahic III, 5,1113b 15). Teoreticianul aciunii voluntare, att n ce
privete viciul, ct i virtutea, este mpotriva aforismului so-lonian reluat, n maniera sa,
de ctre Socrate: nimeni nu este ru de bunvoie, nici fericit mpotriva voinei sale"
{ibid. III, 7,15). Omul trebuie s-i asume actele att la bine ct i la ru. El este pe de-
a-ntregul furitorul lor, fericit sau nefericit, vicios sau virtuos.
Aristotel distinge dou mari categorii de virtui: virtuile intelectuale nelepciunea
{sophi), inteligena, prudena {phronesis) i virtuile etice curajul {andreia),
cumptarea {sophrosyne), pudoarea (aidos), ngduina {praotes), mrinimia
{eleutheriotes) etc. {Etica Nicomahic 1,13,1103a).
Ct despre dreptate {dikaiosyne), ea ocup un loc aparte, iar studiului ei i este dedicat
toat cartea a V-a a Eticii Nicomahice. Ea este acea dispoziie moral datorit creia
suntem api de acte drepte i datorit creia le nfptuim efectiv sau dorim s le
nfptuim; acelai lucru este valabil i n ceea ce privete nedreptatea, care ne determin
s ne complcem n a comite efectiv sau a dori s comitem acte nedrepte" {ibid. V,
1,1129a). Termenul este luat n mai multe accepiuni, iar Aristotel alctuiete un
inventar riguros al acestora. Cea mai important dintre ele este supunerea fa de legi
dreptate universal i virtute complet prin excelen, virtutea perfect". Dup spusa
lui Euripide, ea este mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare dect
luceafrul de zi" {ibid. V, 2-3,1129b 27-30). Dreptatea de acest fel este ntreaga
virtute" {ibid. V, 3,1130a), cci ea are o nsemntate politic i etic. Dreptatea
particular o parte a virtuii guverneaz mprelile, tranzaciile private,
distribuirea bogiilor sau a onorurilor, ndreapt abuzurile, nedreptile, ilegalitile
{ibid. V, 4,5). Filosoful evalueaz apoi dreptatea distributiv {dianemetike), cale de
mijloc proporional sau egalitate de raporturi, care const n mprirea bunurilor n
conformitate, cu meritele persoanelor, apoi dreptatea reparatorie {diorthotike), care
guverneaz tranzaciile, i, n fine, dreptatea schimburilor, care guverneaz relaiile
comerciale i se ntemeiaz pe moned {ibid. V, 6-8). Faptul c Aristotel acord
primatul problemei dreptii, n multiplele sale forme cale de mijloc {ibid. V, 9),
virtute, att natural, sau social i pozitiv {ibid. V, 10) , atest nc o dat amprenta
durabil pe care Platon a lsat-o asupra gndirii sale. Superioritatea recunoscut a
echitii asupra dreptii, n sensul c echitabilul, dei este drept, nu se identific cu
dreptul pozitiv, ci este un amendament al acestuia" {Etica Nicomahic, V, 14, 1137b),
nu reamintete ea ntr-adevr lecia din Legile sau din Omul politic, a maestrului
Academiei?
B. Dou forme de nelepciune
Oare dac etica pune n valoare dou tipuri de nelepciune phronesis i sophia ,
aceasta nu este pentru a evidenia mai bine legtura dintre viaa moral i viaa social
sau politic, pe de o parte, i pe de alta, pentru a reaminti fundamentul lor metapolitic i
prezent n manier manifest sau latent? Phronimos este ncarnat de ctre Pericle, care
posed facultatea de a vedea ce este bine pentru el nsui i ce este bine pentru om n
general" {Etica Nicomahic VI, 5,1140b). El reprezint neleptul priceput, prudent,
deintor al unei viziuni largi asupra chestiunilor politice, asupra politicului (politikos)
n general. Arta politicii i nelepciunea care trebuie s o ghideze sunt o aplicaie a lui
phronesis {ibid. VI, 8 i 9). Sophia transcende moralitatea i orice contingen, ea este
tiin i totodat cunoatere intuitiv a lucrurilor care, prin natura lor, sunt cele mai
elevate" {ibid. VI, 7, 1141b). Reprezentanii acestei nelepciuni sunt Thales i
Anaxagoras, i nu Pericle. Ei i ignor propriul interes i dac se spune despre ei c
dein cunoaterea unor lucruri ieite din comun, admirabile, dificile i divine, dar fr
utilitate, este pentru c nu bunurile omeneti sunt cele pe care le vizeaz" {ibid. VI,
7,1141bj.
neleptul devenit autonom i care se dedic theoriei ncearc bucuria de a cunoate
pacea spiritului, adevratul rgaz {schole) adevrata finalitate a vieii active , dar
el nu este mai puin om, locuit i hrnit de elementul divin" care este n el. El trebuie,
n msura posibilului, s devin nemuritor trind n conformitate cu partea cea mai
nobil care este n el {ibid. X, 7,1177b). n snul activitii contemplative, cea mai 'nalt
care i-a fost dat, el rmne prin esen prieten al omului, solidar cu propria-i condiie i
cu semenii si. Filosofia tririi-mpreun, bazat pe philia, ia mereu n calcul
dimensiunea social a unei nelepciuni n act.
C. Philia
Tematica philiei este de o importan capital pentru gndirea politic i etic a
Stagiritului, odat cu Etica Eudemic. ntr-adevr, sub influena dialogului Lysis al lui
Platon, el se ntreab asupra naturii, asupra esenei a ceea ce se traduce cel mai puin
prost prin prietenie". Ce este i care i este specia {Etica Eudemic VII, 1,1234b)?
Filosoful remarc faptul c, la acea vreme, scopul politicii const, dup prerea
general, n a da natere prieteniei" (ibid. VII, 1,1234b). Deja sunt distinse cele trei
feluri de prietenie: cea util, cea plcut i cea virtuoas (ibid. VII, 2, 10), i este
examinat de aproape prietenia politic", aceea care se fondeaz pe egalitate (ibid. VII,
10,1242b). Crile a VHI-a i a IX-a ale Eticii Nicomahice i Politica aprofundeaz
cercetarea philiei, fundament al sociabilitii, condiie vital a bunstrii (Etica
Nicomahic VIII, 1,1155a), cel mai mare dintre bunuri pentru state" (Politica II,
1262b). Ea este o comunitate (Etica Nicomahic IX, 12,1171b; VIII, 11,1159b; VIII,
14,1161b), n acelai timp n care ea o face s se nasc. Condiie a realizrii veritabilului
liant politic, cauz i scop pentru cetate, ea singur permite diminuarea, chiar
suprimarea discordiei nluntrul corpului social. Neexcluznd iubirea de sine, un anumit
egoism care gsete ngduin din partea lui Aristotel (Etica Eudemic VII, 6 i Etica
Nicomahic IX, 4, 8), ea l determin pe zoon politikon (Politica 1,2, 1253a) n multe
din aspectele vieii sale private i publice.
Philia genereaz Koinonia. Iar Koinonia o ntrete pe prima. Orice cetate este un fel
de comunitate (koinonia) i orice comunitate este alctuit n vederea unui anumit bine",
ne spun rndurile introductive ale Politicii, punnd n valoare binele i comunitatea
politice. Cetatea este pentru Aristotel un fapt al naturii, iar acela care este fr de
cetate, n mod natural i nu n urma unor circumstane, este, fie o fiin degradat, fie
mai presus de umanitate" (Politica 1,1,1252a i 1,2,1253a). Animal sau zeu, acela care
s-ar sustrage dimensiunii constitutive care este animalitatea politic" ar vdi un
caracter monstruos, ntr-un fel, contrar naturii. Astfel a decis natura nsi, care nu face
nimic n van (ibid. 1,2, 1253a). Ea a nscris adnc n om vocaia politic, dotndu-1 nu
numai cu voce (phone), dar i cu discurs articulat (dialektos-logos), i prin aceasta cu
simul valorilor: bine, ru, drept, nedrept (ibid. 1,2, 1253a).
Sociabilitatea mplinete omul, l modeleaz, i canalizeaz pasiunile, l nal n trmul
legii, al ordinii i al dreptii. Fr liantul interuman reprezentat de philia nimic din
toate acestea n-ar fi posibil, nici mcar existena statului, aceast comunitate a
bunstrii i pentru familie i pentru grupurile de familii, n vederea unei viei perfecte
i autarhice" (ibid. III, 9,1280b). Cetatea (polis) este o koinonia. Viaa n societate este
de asemenea o via moral, care are drept finalitate fericirea i virtutea. Dimensiunea
etic structureaz n profunzime existena politic (ibid. III, 9,1281a).
D. Eticul i Politicul
Etica Nicomahic confer, nc din primul capitol, politicii statutul de tiin
arhitectonic, suveran i n cea mai mare msur organizatoare: ea stabilete prin legi
ce trebuie fcut i ce trebuie interzis", i scopul ei le mbrieaz pe cele ale celorlalte
tiine" (Etica Nicomahic 1,1, 1094b). Scopul politicii, adaug Aristotel, este binele
specific omului". Chiar dac binele individual i binele Cetii pot coincide, al doilea
are avantaj asupra primului, cci este mai frumos i mai divin" (ibid. 1,1, 1094b).
Fericirea (eudaimonia) este numele su. Eudemonismul caracterizeaz pe drept cuvnt
sistemul aristotelic, cnd ia n considerare omul izolat presupunnd c expresia ar
avea vreun sens i n relaie cu semenii si. Platon i Aristotel au pus, i unul i
cellalt, accentul pe relaia constitutiv a fiinei politice, dar i etice. Individul este
fructul, produsul acestei relaii. El nu exist dect n raport cu un altul.
Examinarea diferitelor constituii capt atunci sens. Este vorba de a hotr care este cea
mai bun dintre ele, cea mai apt s favorizeze relaiile de armonie i de echilibru ntre
oameni. Politeia (constituia) cea mai satisfctoare va lua n calcul calea de mijloc n
toate, va viza interesul comun, respectul legii va rechema, zi dup zi, exigena de a
actualiza respectul virtuii. Binele politic nu este el oare dreptatea, cu alte cuvinte,
interesul general (Politica III, 12, 1282b)? Iar egalitatea demn de acest nume nu este ea
oare cea geometric, ntemeiat pe proporiile juste, i nu cea aritmetic, aceea care nu
ine cont de merite i de funcia ndeplinit de fiecare (ibid. V, 1, 1301b: neleg prin
numeric egal ceea ce este identic i egal n numr i n mrime, iar prin egal dup merit,
ceea ce este egal prin proporie.")? Aristotel se ferete de sarabanda pasiunilor
individuale care tind s deturneze politica de la ordinea fondat pe meson. Tipologia
aristotelic a regimurilor politice, att descriptiv, ct i normativ, este lmuritoare n
mai multe privine. Formele corecte" de guvernmnt orientate ctre interesul comun
sunt Q numr de trei: 1) regalitatea: unul singur guverneaz pentru toi; 2) aristocraia:
fie cei mai buni (aristoi) guverneaz, fie se are n vedere cel mai mare bine pentru
Cetate i membrii si"; 3) republica (politea) sau guvernmntul claselor medii, nici
prea bogate, nici prea srace: Mulimea administreaz statul n vederea utilitii
comune. Aceast form de guvernmnt este numit dup numele comun tuturor consti-
tuiilor*' (Politica Vtl, 1, integral i IV, 8 i 9 integral, vezi i IV, 11). Deviaiile se
recunosc dup acordarea primatului interesului particular tirania, degenerescent a
regalitii monarhia are n vedere doar interesul monarhului"' , oligarhia are n
vedere interesul celor bogai" i democraia, interesul celor nevoiai''. Preferinele lui
Aristotel, ca i ale lui Platon n Legile, merg ctre regimul mixt n care se combin
elemente de oligarhie i de democraie (Politica IV, 8,1293b). Amestecul sau dozajul
trebuie s fie bine proporionaL Nu putem s nu ne referim la munca de sociologie
politic subtil elaborat i deosebit de modern m anumite privine, a hn Aristotel,
asupra multiplelor specii de democraie din Cartea a IV-a a Politicii (IV, 4 i 6).
Minuiozitatea biologului se regsete n analistul societilor i al constituiilor.
Moralistul i politologul condamn democraia extrem n care masele i nu legea
guverneaz (ibid. IV, 4,1292a). Poporul se transform, ntr-adevr. ntr-un monarh, a
crui unitate este compus dintr-o multitudine de indivizi, deoarece masele dein puterea
suprem nu att ca indivizi, ci luate ca totalitate" (ibid. IV, 4,1292a 10). Decretele se
substituie legilor i anomia se ge-neralizeaz. Putem recunoate aici impactul crii a
VlII-a din Republica i al descrierii inegalabile, fcute de ctre Platon, a atenianului
rpus de boala democratic a Cetii, asupra lui Aristotel. Totui, Stagiritul nu are
aceleai motive n a-i exprima revolta mpotriva pervertirii democraiei originale al
crei martor este, ci, n aceast chestiune, el se face ecoul spiritului i al literei
platoniciene. Totui, el nu se va altura maestrului su n valorizarea comunismului
(Politica II, 15). El vede n acesta, se pare, nejustificat, o diluare a philiei i nu ezit,
pentru a-i ntemeia critica, n a caricaturiza regimul ideal i ideatic al Kallipolis-ci.
Apostol al multiplicitii, vznd n alctuirea Cetii n principal elemente
neasemntoare, el 0 interpreteaz foarte sever poate chiar nedrept pe Platon.
Republica este, desigur, departe de a face economie de multiplicitate i de neasemnare
n ordinea politicului. Ca i n biologie, exist n politic, ntre cei doi montri sacri ai
Antichitii, o schimbare de teren" mai degrab dect o opoziie ireconciliabil.
Problema unului i a multiplului este n centrul filosofiei ambilor i ea capt pe rnd o
expresie etic, metafizic, politic, cosmologic, biologic, lingvistic etc. La fel i
problema fericirii, a virtuii i a educaiei. Aristotel nu neglijeaz deloc, ns, reflecia
asupra Statului ideal. Cartea a Vil-a a Politicii i este n ntregime consacrat:
Constituia ideal este aceea sub care cetatea ar fi cea mai fericit" (Politica VII,
9,1328b), cu alte cuvinte, condus de ctre virtute. Cci ce este Starul dac nu o form
de comunitate a celor egali n vederea unei viei ct mai bune posibil"? Iar ceea ce este
mai bun nu e oare fericirea", insist Aristotel, sau actualizarea perfect a virtuii" (ibid.
VII, 8,1328a)? Ceea ce este bun pentru individ este bun i pentru Stat. ntregul este m
mod necesar anterior prtii, dup cum Cetatea este prin natur anterioar familiei i
fiecruia dintre noi luat n parte, apare scris nc de la primele rnduri ale Politicii
(1,2,1253a). Aceast axiom are o nsemntate metodologic, logic i ontologic.
Registrul biologic organismul viu este nainte de toate un ntreg i confer nc
mai mult for. Individul nu-i aparine, el este fiu al cetii. Structura de ansamblu i
reeaua relaiilor din snul acesteia confer elementului consisten, esen, valoare i
sens.
Lecia Politicii, a celor dou Etici, o ntlnete pe aceea a cosmologiei
individul, mikrokosmos, nu are realitate veritabil dect prin inter-mediul ntregului
din care a aprut , pe aceea a biologiei i metafizicii individul tinde constant ctre
sursa micrii i a vieii sale , pe aceea a fizicii etc. nseamn aceasta c totul este
vehiculat ntr-o filosofic de sistem, cum este cea a lui Aristotel?
VI. Un filosof enciclopedist
tiinele" limbajului s-au numrat i ele printre preocuprile Siagirituku. Retorica i
Poetica alctuiesc un fel de gramatic a umanitii Analiza noiunii de numesis n arta
comic, epic, tragic este i astzi o surs extrem de bogat pentru cunoaterea
pasiunilor omeneti transpuse n acest generic. Katharsis, purificarea de pasiuni care are
loc n timpul reprezentaiei tragice, posed o virtute eminamente etic, din moment 06 ea
suscit mil i temere" n faa suferinelor trecute i prezente ale ^roilor, ct i fa de
acelea care i i ne amenin. Ne proiectm noi nine n istoria personajului tragic,
trmd-o din interior. Artele limbajului conduc Ia analiza psihologic, la investigarea
sufletelor i a corpurilor prad emoiilor. Am putea prezenta nenumrate exemple care
s ateste originalitatea filosofului i fondatorului Lyceu-lui. Dar ar fi poate mai bine s
lsm s se ntrevad multiplicitatea, cvasi-infinitatea lor. Reeaua este strns legat i
diversificat n acelai timp. Ea d fr ncetare de gndit, de descoperit, de meditat, de
contemplat. Sistemul, deschis astzi ca i ieri, invit la mirare. Aceasta este, pentru
Aristotel i pentru Platon, condiia fr de care nici o filosofie nu se poate instaura
temeinic. Mai ales n aceast privin, mesajul lor este cum nu se poate mai actual.
Nimic din ce este omenesc nu le era nici unuia, nici altuia strin. Cercetarea pe care
acetia au ntreprins-o asupra condiiei empirice cufundate n finitudine nelinitete i
intrig n dorina sa de nelepciune fericit i durabil, merit atenia noastr, merit s
fie luat drept surs pentru ntrebrile i rspunsurile care s ilumineze modernitatea
haotic, brusc ntinerit.
Antichitatea, prin contribuia maetrilor ei fondatori, face s se aud o voce nou, ctui
de puin mbtrnit ori seac, care-i poate proiecta lumina i sperana asupra unei lumi
dezvrjite i puin nclinate ctre bucuriile simurilor. Cci cunoaterea, n timpul
auroral al filosofiei, nu este ea oare nainte de toate aceea a iubirii, a pcii, a bucuriei?
Fruct al rgazului schole , ea incit la a nu ocoli munca i truda ei; ea le
desvrete, le confer o finalitate i o raiune de a fi. Cunoaterea elibereaz din
lanurile materiei acelea ale afacerilor sau ale rzboiului, ale afectelor, ale diferitelor
interese i cupiditi; ea nal spiritul, l educ, l convertete" la ataraxie, condiie a
gndirii fecunde; pe scurt, ea permite umanitii raionale s se dezvolte, s tind la
excelen i s-i actualizeze disponibilitile. Problema educaiei este n centrul preo-
cuprilor celor doi maetri. Ea trebuie n mod necesar s fie una i identic pentru toi,
iar grija de a o asigura ine de comunitate i nu de iniiativa particular, contrar a ceea
ce se ntmpl n timpul nostru" (Politica VIII, 1,1337a). Educaia public rmne,
pentru aceti prini fondatori, mijlocul cel mai sigur de a salvgarda unitatea i valoarea
moral a Cetii, de a participa la mntuirea indivizilor-ceteni. Aristotel, pe urmele lui
Platon, i-a asumat aceast sarcin. Logosul profesoral i-a gsit n cei doi modaliti de
exprimare unice. Marii oameni" de ieri fac s se aud astzi un adevr care nu a plit i
nu s-a diluat niciodat. Trecerea timpului nu corodeaz figurile exemplare ale
umanitii, ea le amplific statura. Cuvintele lui Hegel ne apar astfel justificate: Platon
i Aristotel pot fi numii, dac exist aa ceva, Maetri ai genului uman"

(Prelegeri de istoria filosofiei).

Filosofia elenistic
Elenistic?
Acest termen a nceput s fie folosit la nceputul secolului al XlX-lea pentru a desemna
perioada istoriei greceti care se ntinde de la Alexandru .cel Mare pn la dominaia
roman (sfritul secolului al IV-lea .Hr. sfritul secolului I .Hr.). Fantastica
expediie a lui Alexandru, care a creat un imperiu ntinzndu-se de la Egipt pn la
Samarkand i Takent, i de asemenea pn la Indus, a marcat o epoc nou n istoria
lumii. Grecia se deschide ctre Orient, iar acesta sufer influena gndirii i culturii
greceti: o ntreptrundere fr precedent de tradiii, de religii, de limbi i de idei, care a
marcat pentru totdeauna cultura occidental. Grecia ncepe atunci s descopere
imensitatea lumii. Este nceputul unor schimburi comerciale intense, nu numai cu Asia
central, ci i cu China, Africa i Vestul Europei.
Cele ase coli
De-a lungul perioadei elenistice, ntreaga activitate filosofic de dup nflorirea
socratic s-a concentrat n cadrul a ase coli. Trei dintre ele existau deja n Atena la
nceputul epocii elenistice: coala lui Platon (legat de gimnaziul Academiei), aceea a
lui Aristotel (legat de gimnaziul Lyceului) i aceea a lui Antisthene, considerat drept
fondatorul cinismului (coal situat n gimnaziul numit Kynosarges). Dou noi coli au
fost deschise de asemenea la Atena: coala stoic a lui Zenon i coala lui Epicur.
Pyrrhon, fondatorul scepticismului, tria la Elis.
Dac pentru sofiti i pentru Platon nvmntul filosofic era destinat s-i pregteasc
pe tineri pentru viaa de cetean, deprinzndu-i s-i stpneasc discursul interior, ca
i pe cel exterior, prin metodele dialectic i retoric, cu toate principiile raionale pe
care acestea le implicau, n epoca elenistic nvmntul filosofic este menit mai
degrab s pregteasc pur i simplu pentru via, care poate fi aceea a unui om public
sau a individului particular, dar ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, prin stpnirea
discursului. Ceea ce nseamn c metoda de nvmnt consta, nainte de toate, cel
puin la platonicieni, aristotelicieni i stoici, n exerciii dialectice graie crora auditorii
nvau s dialogheze att cu alii, ct i cu ei nii. Cu toate acestea, existau i cursuri
magistrale (Fizica sau Metafizica lui Aristotel), dar chiar i atunci monologul filosofului
nu este expozeul unui ntreg sistem, cci el rspundea ntotdeauna, dac nu ntrebrilor
auditoriului, mcar unei probleme precise, n perioada elenistic nvtura cuprindea
trei domenii distincte. Primul era acela care corespunde deopotriv Jogicii i
epistemologiei" de astzi; se numea Jogic" la stoici, canonic" la epicurei,
dialectic" la piato-nideni i aristotelideni, chiar dac aceste dou coli au dat sensuri
diferite acestei dialectici; al doilea domeniu era fizica", iar al treilea etica" la toate
colile.
Aceast activitate colar se nscria m cadrele unei instituii, ascultnd de o regul
comun, care fixa modul de alegere al efului colii sau, de exemplu, ordinea anumitor
mese luate mpreun. Maetrii i discipolii triau n comun, de o manier mai mult sau
mai puin apropiat. Prietenia care lega pe maestru i pe elevi n coala lui Epicur era
celebr. Mai mult dect universitile noastre, colile filosofice ale Antichitii te fac s
te gndeti la un fel de comuniti monastice care s-ar fi dedicat exerciiului filosofic.
n secolul IdUr., la finele epocii elenistice, dup dispariia instituiilor colare ateniene,
n urma distrugerilor i schimbrilor provocate de cucerirea roman, nvtura lui
Flaton i Aristotel, a stoicilor, a lui Epicur a continuat s fie predat n alte orae, apoi
din nou la Atena. n secolul II dJir., mpratul Marcus Aurelius fondeaz la Atena patru
catedre oficiale ai cror titulari, retribuii de stat, predau doctrinele celor patru coli. Pe
lng acestea patru, care se bucuraser pn n secolul I de un suport instituional
structurat i care s-au meninut la Atena i m alto locuri, cinismul i scepticismul preau
a fi cob" mai puin organizate, fie pentru c tradiia lor s-a ntrerupt n anumite
momente, fie pentru c (n cazul cinismului) tradiia filosofic nu s-a ncarnat uneori
dect m cutare sau cutare individ izolat.
Filosofic trit si discurs filosofic
Toate filosofiile elenistice pleac de la principiul socratic c nenorocirea oamenilor
provine din ignorana lor, din opiniile false asupra naturii Binelui i Rului. Dar pentru
Socrate i pentru toate aceste filosofii, a- schimba opiniile i maniera de a gndi
nseamn s-p schimbi viaa, nseamn s te converteti n sensul cel mai tare
termenului. Ele apar deci, fiecare n felul su, ca alegeri de via. Ele revendic o
opiune existenial, i oricine ader la una din aceste coli trebuie s accepte aceast
alegere. Prea adesea, imaginea despre stoicism sau despre epicureism este aceea a unui
ansamblu de teorii abstracte asupra lumii, inventate de Zenon. Chrysippos sau Epicur.
Din aceste teorii ar decurge, din ntmplare s-ar putea zice ,o moral. De-abia
reciproca este adevrat. Teoriile abstracte sunt acelea care sunt chemate s justifice o
atitudine existenial. Am putea spune c orice atitudine existenial implic o
reprezentare a lumii, care trebuie n mod necesar s se exprime ntr-un discurs. Sigur,
acest discurs nu este filosofic el nu este dect un element al ei.cci filosofia este nainte
de toate nsi atitudinea existenial nsoit de discursuri exterioare i interioare:
acestea au rolul de a exprima reprezentarea lumii, care este implicat n cutare sau
cutare atitudine existenial, i ele permit de asemenea justificarea raional a acesteia si
transmiterea ei ctre un altul.

Cinismul san libertatea

n cinism, discursul filosofic este aproape inexistent. Este adevrat c Antisthene,
discipol al hri Socrate i fondator al micrii, argumenta mpotriva lu Flaton: vd un
cal, dar nu vd cabautatea", pentru c orice denominaie trebuie s vizeze un referent
vizibil. n alt ordine de idei, din moment ce se spuneceva, se spune adevrul, de vreme
ce orice.lucru este necesarmente ceva care exist; deci, este imposibil s contrazici pe
un altul (Paquet). La ali cinici, precum Diogene sau Krates, discursul filosofic este
practic inexistent. Ei i propovduiesc modul de via sau maximele pe strad i nu n
sbie de curs, prin atitudinea lor excentric i nu prin lecii magistrale. Ei nu pstreaz
din nvtura hn Antisthene dect alegerea de via: fericirea st m virtute, n efort i nu
m plcere. Ea nseamn s nu ai nevoie de nome i s respingi tot ceea ce te-ar putea
face sclav: bogiile, confortul, constrngerile sociale, pudoarea. Indifereni la plcere i
la durere, cinicii exerseaz prin ascez spre a ndura, toate ncercrile. Ei triesc n
Cetate ca denunuri vii ale falselor valori ale acesteia, ca aprtori ai valorilor naturale
mpotriva valorilor convenionale: ei i spun mem ai hunii"'. Butoiul hri Diogene,
apostrofa adresat hri Alexandru (care-1 ntreba ce i dorete): d-te din soarele meu!"
(Paquet), sunt simboluri ale acestei liberti pe care muli cinici se vor strdui s o imite
pn la finele Antichitii.
Epicurelsmul sau plcerea de a exista
Pentru Epicur nenorocirea oamenilor vine din aceea c, aflai n cutarea plcerii, ei fie
n-o ating pentru c nu se pot mulumi cu ceea ce au i caut ntotdeauna ceea ce nu pot
ajunge, fie distrug aceast plcere, temndu-se mereu c o vor pierde. Alegerea primar
i experiena fundamental a epicureismului const n a opri cutarea insaiabil a
plcerilor, a oricror bucurii. Ceea ce este dezirabil este o stare n care durerea i
plcerea sunt suprimate, astfel nct sufletul i trupul s se afle n perfect pace. Orice
fiin vie este n mod originar privat de ceea ce are nevoie: aceast stare de insatisfacie
i de suferin este cea care o pune n micare ctre ceea ce caut. Dar atunci cnd
durerea privaiunii a ncetat, cnd dorina este ndeplinit, fiina vie capt o stare de
echilibru, de odihn stabil, de destindere, de satisfacie. Plcerea stabil epicureic, al
crei concept se regsete n discuiile din coala lui Platon, depete deci opoziia
ntre durerea violent i plcerea violent i insaiabil, amestecat cu durere. Pentru a
le permite s ating aceast stare de linite, Epicur i ndeamn discipolii la o disciplin
a dorinei, care const n a distinge dorinele naturale i necesare, ca foamea i setea, de
cele naturale, dar nonnecesare, ca dorina sexual, i de acelea, n sfrit, nici naturale,
nici necesare, ca dorina de a avea cutare sau cutare vemnt (Arr). Plcerea linitit se
obine prin satisfacerea primelor i prin suprimarea celor din categoria a treia, iar
cteodat a celor din categoria a doua. Aceast plcere linitit este, deci, n primul rnd
plcerea crnii". La epicureici apare pentru prima dat noiunea filosofic a crnii",
neleas nu n sens medical, ci ntructva n sens fenomenologic, ca subiect al durerii i
plcerii. Acestei plceri a crnii i se adaug plcerea sufletului, fericit de a fi la sine, de
a-i fi suficient, de a nu depinde de nimic. Acela care domolete iptul crnii" poate
rivaliza n fericire cu Zeus nsui (Festugiere; Arr.). Plcerea uman poate fi ea ns
perfect, dac spaima de moarte i de capriciul divin o tulbur constant?
Aici intr n joc fizica epicureic. Ea rspunde nu unei interogaii tiinifice despre
Natura nsi, ci unei nevoi morale: alungarea spaimei de zei i de moarte i, ntr-o
manier general, dezvoltarea unei viziuni asupra lumii care s corespund atitudinii
existeniale proprii epicureismului: Dac nu am fi tulburai n legtur cu fenomenele
cereti, noi n-am avea nevoie de studiul naturii" (Arr., Fest.). Pentru a rspunde acestei
nevoi, Epicur va relua n mare parte principiile fizicii atomiste: totul se explic prin
atomi i vid. Dar, spre deosebire de Democrit, Epicur refuz necesitatea absolut.
Apariia corpurilor nensufleite sau vii se datoreaz uoarei devieri a atomilor de la
cderea lor etern i vertical n vid i faptului c ei se pot astfel acroa unii pe alii. n
aceast lume n ntregime material, n care chiar sufletul i intelectul sunt formate din
atomi, trebuie s existe, n materia nsi, un principiu de spontaneitate intern, un
principiu de libertate, pn la urm, care s permit devierea" (parenklisis, Arr.) de la
necesitate i care s permit de asemenea aciunea liber i moral. Cum spune
Lucreius (II, 289-293): Dac spiritul nu este condus de necesitate n toate actele sale,
dac scap dominaiei i nu este redus la pasivitate total, aceasta se ntmpl din cauza
acelei uoare devieri (clinamen) a atomilor ntr-un loc i ntr-un timp pe care nimic nu le
determin".
Omul nu are deci a se teme de zei, cci lumile sunt produse ale unui proces n
ntregime material i n urma hazardului pur. Ar fi nedemn pentru zei s se ocupe de
lume i de treburile omeneti. Retrai n spaii strine lumilor, dotai cu trupuri diafane,
ei contempl infinitatea lumilor care apar i dispar n infinitatea timpului i a vidului i
sunt de o perfect senintate. Ei sunt astfel modele ale neleptului. Nici acesta nu se
ocup de chestiunile omeneti, ci contempl cu un fel de iubire pur frumuseea zeilor i
infinitatea lumilor, se bucur n linite de plcerea de a exista. Omul nu are a se teme de
moarte, cci sufletul, compus din atomi, se dezintegreaz, ca i trupul, n moarte i
pierde orice sensibilitate. Moartea nu nseamn deci nimic pentru noi, cci noi nu mai
suntem noi nine n momentul cnd ea survine. Nu avem a ne teme, prin urmare, nici
de zei i nici de moarte.
* Teoria cunoaterii (canonica) decurge din fizica materialist. Toate obiectele
materiale emit fluxuri de particule care ne stimuleaz simurile i ne dau, prin
continuitatea acestui flux, impresia soliditii i a rezistenei corpurilor. Plecnd de la
senzaiile multiple care ne vin de la corpuri ce se aseamn, de pild acelea care ne vin
de la diferii indivizi umani, se Produc n suflet imagini i noiuni generale (prolepsis,
Arr.), care ne Permit s recunoatem formele i s le identificm, cu att mai mult cu ct
aceste noiuni se leag de cuvinte i de limbaj. Odat cu limbajul apare i posibilitatea
erorii. Pentru a recunoate adevrul unui enun, trebuie deci s verificm dac el este n
acord cu senzaiile i noiunile generale care dau criteriile de adevr. Gndirea va putea
astfel, cum spun epicureicii, s se proiecteze" n viitor pentru a prinde ceea ce nu este
prezent, de pild, pentru a afirma existena vidului, care este prin definiie invizibil, dar
a crui existen este necesar pentru explicarea micrii. Aceast proiecie trebuie
ntotdeauna controlat de experien, deci de senzaie.
Rafinamentele discursului teoretic al filosofici aveau pentru epicurei doar un rol
secundar. Cci aceti fii osofi-ascei erau de asemenea misionari care-i propuseser s
converteasc pe oamenii de toate condiiile la mesajul soteriologic vestit de Epicur,
neleptul egal lui Dumnezeu. Ei rezumau acest mesaj n patru formule, pe care le
numeau mptritul leac": Dumnezeu nu este nfricotor; moartea nu comport riscuri;
Binele este uor de dobndit; rul este uor de indurat, dac ai curaj" (Arr., Best.). Ei
chemau pe oameni n cercul de prieteni care era coala lu Epicur. Viaa filosofic, dus
n comun ntru prietenie i schimburile de idei, era pentru ei deopotriv o plcere i o
cale de autoperfecionare; prin mrturisirea reciproc a greelilor, prin libertatea
cuvntului, ei se strduiau s ajung la senintate. Existena, n ochii lor, nu era un dar
de la divinitate, ci un efect al hazardului, n mod inexorabil unic. Iat de ce priveau
fiecare moment al vieii cu o imens recunotin (Crpe diem!)r ca pe un fel de miracol
graie cruia, ntr-o via limitat, avuseser acces la infinitatea spaiului i a timpului i
la minunea existenei.

Stoicii.
Inteniei morale
Destinderii epicureice i se opune ncordarea stoic; discontinuitii atomilor i
pluralitii lumilor, continuitatea unui cosmos unic i coerent; ineriei zeilor separai de
lume, activitatea unei Raiuni organizatoare acionnd n tot universul; plcerii, puritatea
unei intenii morale care face s pleasc plcerea sau interesul; izolrii neleptului
epicureu, imersiunea celui stoic n societatea oamenilor i n cosmos.
Stoicismul propune o alegere de via care leag strns independena omului fa de
lucrurile exterioare cercetat de toate colile > exigena puritii morale care
constituie fondul socialismului. Pentru aceasta ar trebui s cutm nu plcerea sau
interesul proprii, ci ceea ce este bine moralmente, adic ceea ce este conform punctului
de vedere universal J dezinteresat care este raiunea, logosul. Este singurul lucru care
depinde de libertatea noastr, deci de noi nine. ntr-adevr, nu depinde numai de noi s
avem frumusee, bogie, for, sntate, plcere. Toate acestea presupun o cauz
exterioar. Singurul lucru, ns, care depinde de noi este posibilitatea de a aciona ntr-o
manier conform cu raiunea: acesta este, deci, binele moral, puritatea inteniei, adic
voina de a nu aciona pentru un alt motiv dect binele, de a nu recunoate nici o alt
valoare n afara virtuii. Tot ceea ce nu depinde de noi nu va fi deci nici bun, nici ru i
va trebui s ne fie, n principiu, indiferent.
" Fizica va justifica deci alegerea de viaa a stoicilor i va explicita maniera de a fi n
lume pe care aceast alegere o implic. Demersul stoic este aici analog celui epicureic.
Epicureii fondau libertatea uman pe spontaneitatea particulelor atomice care pot devia
de la traiectoria lor etern i necesar. Ct despre stoici, acetia ntemeiaz raiunea
uman pe Natur,pe care o concep ca Raiune universal. Logosul uman nu este dect o
parte a Lagosului universal. Dac a tri moral nseamn a tricon-formraiunii, a tri
conform raiunii nseamn a tri conform Naturii, adic a te conforma legii universale
care propulseaz din interior evoluia lumii Aceast lege fundamental, constitutiv
oricrei fiine i ansamblului tuturor fiinelor. i este siei principiu i for de coeziune
intern. Pentru epicurei nu exist atingere ntre lucruri, i chiar dac akttnrea corpurilor
era dat de agregarea atomilor, acetia nu conduceau la o unitate autentic, ci doar la o
juxtapunere de elemente: fiecare fiin era ntr-un fel atomizat, izolat de toate
celelalte. Pentru stoici, dimpotriv: totul este n atingere cu tot; corpurile sunt ele nsele
ntreguri,uniti organice bine determinate, i n acelai timp pri ale unui Tot, cane este
el nsui o unitate organic (aa dup cum frunza i are individualitatea sa, fiind parte a
unui arbore). Ca unitate organic, fiecare fiin, chiar i piatra, dar i cosmosul n
ntregime, este dominat de o tensiune care-i confer coeziune
mtern.Delamceput,ncdmpimiulmomenta]exisaenei,viuiesten mod instinctiv acordat
cu sine: el tinde la propria sa conservare i la propria-i
* Reprezentrile folosite de stoici n conceperea acestui cosmos unificat sunt, ut esen,
presocratice. Stoicii revendic motenirea heraclitic, identificnd, ca principiu al
tuturor lucrurilor, Lagosul Focul jra-oma]"",, Focul gnditor care, prin
transformrile hri, d natere tuturor formelor de fiinare. Acest Foc trebuie conceput n
legtur cu reprezentrile cldurii, sufluM" vital (jmeuma) i semintei". Logosul este,
astfel, foia fennentuhn, smna"' {lagos spermalikos)r programul" tuturor fiinelor
(Breh., SVF). Pneuma, sau cldura vital, are n sine o tensiune (tonos) care genereaz o
micare simultan ndreptat spre interior i spre exterior, asigurnd astfel creterea i
unitatea cosmosului i a tuturor fiinelor vii. Cosmosul este o unitate dinamic, n care
toate sunt legate. Principiul activ care este Logosul penetreaz materia inert,
amalgamndu-se ntru totul cu ea, i d astfel natere entitilor. Asta pentru c el
conine pe toi acei logoi semine ale entitilor, care se desfoar i se dezvolt pe
msura expansiunii sale. Micarea cosmosului pleac din Foc i tot n Foc se ntoarce,
n conflagraia final. Dar el renate mereu identic cu sine, pornind de la Foc. Aceasta
este celebra doctrin a eternei rentoarceri" (SVF, Breh.). Dac universul se repet
mereu n identitate, aceasta se datoreaz caracterului su raional, logic", ca acela al
Focului. Aceasta mai nseamn c este singurul cosmos posibil i necesar pe care
Raiunea l putea produce. Raiunea nici nu tinde, nici nu poate s produc un altul, mai
bun sau mai ru, ea nu poate dect s-1 repete venic, iar micarea de concentrare sau
dilatare a Focului nu poate dect s se nnoiasc fr ncetare, identic siei. Dar, aa
stnd lucrurile, nici neleptul nu-i poate dori o alt lume: nclinndu-se n faa Raiunii
universale, din care propria lui raiune este parte, el se integreaz n cosmos i nu-i
dorete' ca lucrurile care se ntmpl s se fi ntmplat altfel.
Indiferent de voina omului, cursul evenimentelor este implacabil. Raiunea universal
este, pentru stoici, identic Legii universale, Destinului, Providenei, Voinei lui
Dumnezeu. Pentru stoici, fundamentul doctrinei se regsete fr de cauz: prin
urmare, totul se ntmpl prin destin" (Breh.). Cel mai nensemnat eveniment implic
lanul evenimentelor anterioare i, la limit, ntreg universul (nc o dat, atingerea
totului cu tot).
Dar, in acest univers al corporalitii i necesitii, unde se poate insera moralitatea
(care presupune libertate)? Pentru stoici, libertatea nsi este nscris n planul cosmic.
Pe msur ce urcm pe scara ierarhic a forelor de coeziune, de la piatr, trecnd prin
plant i animal, pentru a ajunge la om, vedem o tot mai mare autonomie de micare,
dimpreun cu o tot mai dezvoltat capacitate de reprezentare i percepere a universului
exterior. S-ar putea spune, ntr-un anumit sens, c ntreaga micare a universului se
dirijeaz ctre un punct culminant care este nsi moralitatea. Dar preul care trebuie
pltit pentru aceasta este libertatea, adic posibilitatea omului de a refuza ordinea lumii
i de a nu aciona i gndi contra logosului i contra naturii. De altfel, un atare refuz
nu ar schimba cu nimic ordinea cosmic. Dup formula lui Cleanthes, reluat de
Seneca: Zeiele destinului l ghideaz pe cel care le accept, l foreaz s le urmeze pe
cel care li se opune" (Seneca, Luc. 107,10). Iar Raiunea a inclus n planul universal
rezistena i opoziiile.
n aceast lume plin i compact, omul introduce, deci, o enclav de
noncorporalitate i libertate, din pricina formei specifice de logos care-i este destinat
(discursiv). Fr ndoial, senzaia este, pentru stoici, un proces material, ca i sunetele
pe care le folosete limbajul. ns, datorit capacitii omului de a enuna aceste senzaii
printr-un limbaj interior sau exterior, omul d natere unui alt univers dect acela
corporal: universul sensului. Sensul nu este o realitate material. Este un incorporai",
spuneau stoicii (Sextus Empiricus, Contra logicienilor, II, 12), i care nu are realitate
dect pentru" un subiect care percepe i judec. Nu lucrurile sunt acelea care ne
tulbur, spunea Epictet, ci judecile pe care le facem pornind de la ele, cu alte cuvinte,
sensul pe care li-1 dm (Breh.). Libertatea omului este dat, prin urmare, de putina de a
da lucrurilor i lumii sensul pe care-1 vrea. Intrm deja n domeniul logicii. Teoria
stoic a cunoaterii prezint un dublu aspect. Pe de o parte, ea afirm c obiectele
sensibile marcheaz facultile noastre senzitive n aa fel nct noi nu ne putem ndoi
de anumite reprezentri care poart marca unei evidene indiscutabile (reprezentrile
comprehensive,phantasiai kataleptikai). n acest sens, reprezentrile se produc
involuntar. Noi ns ne enunm nou nine coninutul acestor reprezentri, dndu-ne
sau nu asentimentul: acest asentiment este, deci, voluntar (vezi Sextus Empiricus,
Contra logicienilor, II, 397). Dup celebra comparaie a lui Chrysippos, destinul,
nlnuirea cauzelor, pune n micare cilindrul (adic asentimentul nostru); dar acesta se
rotete dup propria sa form, dup propriul su mod de micare micare
independent i liber. Aici apare deci libertatea, i, odat cu ea, posibilitatea erorii i a
criticii acesteia... Dup spusa lui Epictet (Breh.), trebuie s ne adresm astfel fiecrei
reprezentri: Ai tu, de la natur, acea marc pe care trebuie s o aib reprezentrile,
pentru a fi aprobate?" Acest interogatoriu nu se adreseaz unei reprezentri obiective i
comprehensive, creia nu avem cum s nu-i acordm asentimentul nostru, ci, mai
degrab, celorlalte reprezentri celorlalte judeci , pe care le putem aduga, ca
discursuri interioare, nu subiectului realitii obiectului, ci subiectului calitilor sale, i
mai ales al valorii i sensului su. Dac am constatat c un oarecare se afl n n-
chisoare, spune Epictet (Breh.), pot s-mi spun fr greeal: Cutare este n
nchisoare". mi dau astfel asentimentul la o reprezentare comprehensiv. Dar dac uni
spun: Is-a ntmplat o nenorocire", adaug ceva strin reprezentrii comprehensive,
ceva fals, din moment ce principiul nsui al stoicismului este c singura nenorocire este
rul moral. Pentru stoici, propoziia este format dintr-un subiect i dintr-un predicat
care nu exprim un concept (ca la Aristotel), ci un fapt, un eveniment Sociale, filosof
(adic; el ndeplinete aciunea de a filosofa). Obiectul logicii este deci nlnuirea
propoziiilor, adic a evenimentelor, ca n logica modern.
" Acestea erau cele trei pri eseniale ale discursului stoic (etica, fizica, logica). Cu
toate acestea, pentru stoici, filosofia nu este dezvoltarea acestui discurs, ci practica
logicii, a fizicii i a eticii ca virtui (Breh.), fiecare implicndu-le pe celelalte. Viaa
filosofic se reduce n practic la o logic trit, cci pentru stoici, ca i pentru Socrate,
totul tine de judecat. Pentru a tri conform cu raiunea va trebui s i critici judecile
i asentimentele cu ajutorul principiului fundamental: nu exist bine n afara binelui
moral, ru n afara rului moral. Trebuie s te menii la obiectivitatea reprezentrilor
comprehensive pentru a nu fi antrenat de ctre pasiuni, care nu sunt dect false judeci,
trebuie s ai principii ferme de aciune i s accepi voina Naturii universale. ntreaga
via filosofic se reduce la practica^zcH, cci fizica ne d contiina locului nostru n
cadrul ntregului, contiina apartenenei la marea Cetate a lumii, voinei creia trebuie
s ne supunem, marea Cetate a fiinelor raionale, pe care trebuie s le iubim ca pe
rudele noastre i n legtur cu care trebuie s acionm cu dreptate. Viaa filosofic
nseamn, de asemenea, s pui n practic principiile eticii, adic de pe o parte s-i fie
indiferent tot ceea ce nu este bine sau ru moral, iar pe de alt parte s admiti n
interiorul acestor lucruri indiferente o ierarhie a valorilor relative, hi msura n care
dragostea nnscut, acordul iniial n care suntem cu noi nine i cu umanitatea ne
arat ^datoriile" pe care le avem lat de noi, fa de umanitate umanitate care este fiic a
aceleiai Raiuni, deci fa de ceilali oameni, fraii notri, i mai ales fa de rudele
noastre, concetenii notri, fa de Cetate. Rezult de aici c n aciunile noastre va
trebui s alegem unele lucruri, n virtutea utilitii lor pentru propria noastr conservare
i pentru aceea a celorlali oameni.
Figura mrea a neleptului, egalul Zeului, domin stoicismul, dar ca un fel de ideal
transcendent, inaccesibil. Din acest punct de vedere, toi oamenii, chiar i filosoful, sunt
non-mtelepti.. Filosofii se disting ns de ceilali oameni prin contiina c nu sunt
nelepi. Este ceea ce le permite s progreseze spiritual i s se apropie asimptotic de
modelul nelepciunii care-i ghideaz (Breb..).

Pyrrhon i sceptica, sau indiferen l conformi*

La Pyrrhon, considerat fondator al scepticismului, discursul filosofic este aproape
inexistent. El se mulumete s triasc ntr-un fel care, aparent, nu se distinge de cel al
altor oameni, dar care este totui profund diferit pentru c, orice s-ar ntmpla, el i
refuz emoia i rmne n indiferen absolut, cci i este imposibil s spun dac
lucrul care i se ntmpl este un bine sau un ru. n aceast nesiguran, totul i este
indiferent i l las senin, ceea ce conduce aparent la un conformism total n legtur cu
viaa trit de oamenii obinuii.
Se pare c atitudinea sceptic a cunoscut o oarecare evoluie. Scepticii de dup Pyrrhon,
Enesidemos, Agrippa, Sextus Empiricus, dezvolt argumentri care tind s demonstreze
imposibilitatea oricrei cunoateri filosofice: nu exist criteriu al adevrului (senzaia
sau nelegerea); impresiile variaz dup oameni, popoare, dup circumstane, dup
dispoziiile interioare (Dum.). Aceti sceptici i consacr toate eforturile respingerii
teoriilor acelora pe care ei i numesc dogmatici, n special epicureii i stoicii. Ei devin
ntr-un fel istorici ai filosofici, iar accesul Ia textele celor dou coli amintite li se
datoreaz n mare parte. Apar astfel dou lumi: pe de o parte aceea a limbajului
cotidian", care ne spune ce apare n percepia noastr (fenomenul"), deci limbajul
vieii, al ntregii lumi, n care scepticul triete i vorbete ca toat lumea; pe de alt
parte aceea a filosofilor, care pretindea dein cunoaterea lucrurilor n sine i afirm cu
certitudine existena n sine a unui Bine, a unui Ru. a unui criteriu al adevrului.
Scepticul se abine s emit judeci asupra acestor entiti. Astfel, el nu triete
conform unei doctrine filosofice" (Dum.) i rmne senin. Dar. .^pentru c iubete
oamenii, el ncearc si vindece prin discursul su de ngmfare i dogmatism".
Atitudinea lui Wittgenstein (care considera c filosofia este o maladie a limbajului**)
nu este foarte ndeprtat de aceea a scepticilor antici.
Axlstotellsmul sau cercetarea tiinifica
Idealul vieii, pentru Aristotel, era cercetarea tiinific. Aristotelidenii (sau
peripateticienii) epocii elenistice s-au preocupat de cercetarea tiinific mai mult dect
de cea metafizic. Teofrast continu marile cercetri i eforturi de clasificare a
vegetalelor i animalelor, odinioar ntreprinse de Aristotel. Astronomul Aristharchos
din Samos un Copemic al Antichitii" se altur colii. El emite ipoteza c
Soarele i stelele erau imobile, i c planetele i Pmntul se nvrteau n jurul Soarelui,
avndu-i fiecare i propria ax de rotaie. n rest, gsim la Straton din Lampsakos,
adept al unei fizici materialiste, cteva tentative de fizic experimental (n special n
legtur cu vidul). Logica aristotelic a fost remarcabil dezvoltat de ctre Teofrast i
Eudemos din Rhodos. coala a cultivat, de asemenea, i disciplinele umaniste: teoria
muzicii (Aristoxenes din Tarent), istoria literaturii, a filosofiei, a formelor de via, a
moravurilor i a credinelor populare, caracteriologia. Aristo-telicienii polemizeaz cu
stoicii n legtur cu definiia fericirii care, dup Aristotel, nu const n simpla virtute, ci
presupune, deopotriv, un minimum de bunstare.
Academia platonlclan sau aventurile dialecticii
Tradiia care ncepe cu Platon a cunoscut patru stadii succesive. Primul Vechea
Academie": dup moartea lui Platon, coala a fost condus de ctre discipolii si
apropiai, n special Speusippos i Xenocrates (i succesorii lor). Toate scrierile acestor
filosofi s-au pierdut, iar doctrina lor nu poate fi reconstituit dect din mrturii
ulterioare, foarte disparate. coala pare a fi continuat s discute aceleai probleme ca i
n timpul lui Platon, n special n chestiunea raporturilor dintre Ideile platonice i
Numerele ideale, evocate n ultimele cri ale Metafizicii lui Aristotel.
 Ctre mijlocul secolului HI .Hr., din raiuni greu de analizat (raporturile cu Pyrrhon?
dorina de a se opune dogmatismului epicureic sau stoic? influena logicii megarice?),
Arcesilaos revine la ceea ce el consider ca adevrata metod platonic, motenit de
la Socrate (Cic, Fin. II, 1,2): dialectica, neleas ca exerciiu critic n cadrul cruia se
poate ataca att teza, ct i contradictoria. Filosofia nu te nva nimic, ea refuz orice
dogmatism i este critic pur. Aceasta este Academia de Mijloc". Scepticii, Sextus
Empiricus de pild, nu au ratat ocazia de a accentua nrudirea poziiei lor cu aceea a lui
Arcesilaos (Dum.), dar nici pe aceea de a sublinia diferena: Arcesilaos afirm c este
imposibil s gseti adevrul i c pura activitate dialectic care duce la suspendarea
judecii este binele n sine; scepticii refuz aceast afirmaie.
Odat cu succesorii lui Arcesilaos, Carneades si Philon din Larissa, Academia a
evoluat n sensul probabilismului. Este ceea ce se cheam Noua Academie". Adepii si
admiteau c, adevrul fiind de negsit, se puteau mcar da soluii credibile, adevruri
rezonabile att n domeniul tiinific, ct i n cel al practicii morale. Aceast filosofie,
care las individului grija alegerii a ceea ce trebuie s fac n fiecare moment, pentru
fiecare caz particular, dup evaluarea motivelor pro i contra i dup alegerea celei mai
rezonabile soluii, i care se inspir i din stoicism i din empirism, a jucat un rol
important n descoperirea modern a libertii i a autonomiei individului, n special
datorit lui Cicero, care a fcut-o cunoscut tradiiei occidentale: noi, academicii, trim
de la o zi la alta (adic, judecm n funcie de cazurile particulare), iat de ce suntem
liberi" (Cic, Tusculane, V, 33).
Antiochos din Askalon (cea 80 .Hr.) opereaz o ntoarcere la dogmatism. El emite
ideea c platonismul, aristotelismul i stoicismul ar spune, n fond, acelai lucru. Tot
acesta este i momentul n care, n cele trei coli, nvmntul va lua forma
comentariului operelor fondatorilor. Iat aici apariia unui curent de gndire i a unei
metode de nvare, care-i vor gsi punctul culminant odat cu triumful
neoplatonismului, la sfritul Antichitii.
Concluzie
Motenirea cea mai important a epocii elenistice const mai puin n concepte i mai
mult n idealuri i experiene morale: modelul neleptului care transcende condiia
uman, ideea de umanitate, de fraternitate ntre oameni, ideea cosmopolitismului,
experiena libertii morale, adic a puritii de intenie, ideea de independen fa de
bunurile exterioare, linitea sufleteasc, mpcarea cu destinul, dar i experiena
libertii de gndire, a repunerii n discuie a opiniilor dogmatice, a activitii critice.
Bibliografie
Presocraticii,
Texte
Jean Paul Dumont, n colaborare cu Daniel Delattre i Jean-Louis Poirier, Les
Presocmtiques, col. La Pleiade", Gallimard, Paris, 1988 (reeditat n 1989). Lucrarea
cuprinde traducerea, mrturiile i fragmentele reunite de H. Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker, Berlin, 1903, reeditat la Berlin de W. Kranz ntre anii 1934-1938.
Jean Paul Dumont, Les Ecoles presocratiques, Folio-Essais", Gallimard, Paris, 1991.
Lucrri generale
L. Robin, La Pensee grecque, Paris, 1923, ed. a Ii-a, actualizat de P.-M. Schuhl, 1960.
P.-M. Schuhl, Essai sur laformation de la pensee grecque, Paris, 1934, ed. all-a, 1949.
A. Rey, La Jeunesse de la science grecque, Paris, 1939.
G.S. Kirk i S. Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge,
1957, ed. alV-a, 1963.
E. Brehier, Histoire de la philosophie, I. (Antiquite et Moyen Age), ed.
revizuit i actualizat de P.-M. Schuhl, Paris, 1960, ultima reeditare
1992.
J.-P. Vernant, Les Origines de la pensee grecque, Paris, 1962. Mythe
et pensee chez Ies Grecs, Paris, 1965.
W.K.C. Guthrie, A History ofGreek Philosophy, I. {The Earlier
Presocratics and the Pythagoreans), Cambridge, 1962; JJ. (Presocratic
Tradition front Parmenides to Democritus), 1965; III. (The Fifth
Century Enlightenment), 1969.
B. Parain (coordonator), Histoire de la philosophie, I, Encyclopedie de La Pleiade",
Paris, 1969.
G.E.R. Lloyd, Les Debuts de la science grecque, de Thales a Anaximandre, trad. J.
Brunschwig, Paris, 1974.
J.Mansfeld,Die Vorsokratiker,!. (Milesier,Pythagoreer,Xenoplranes, Heraklit,
Parmenides), Stuttgart, 1983; II. (Zenon, Empedokles, Anaxagoras, Leukipp, Demokrit),
1986.
Platou iAristotel, de A. Baudart
Corpusul platonician: Hippias Minor, despre Minciun
Alcibiade, despre Natura uman (atribuirea sa lui Platon este polemizat)
Apologia lui Socrate
Euthyphron, despre Pietate
Criton, despre Datorie
Hippias Maior, despre Bine
Laches, despre Curaj
Lysis, despre Prietenie
Charmides, despre nelepciune
Protagoras, despre Sofiti
Gorgias, despre Retoric
Menon, despre Virtute
Phaidon, despre Suflet
Banchetul, despre Iubire
Phaidros, despre Frumos
Ion, despre Iliada
Menexenos, despre Discursul funebru
Euthydemos, despre Eristic
Cratylos, despre Corectitudinea numelor
Republica, despre Dreptate
Parmenide
Theaitetos, despre tiin
Sofistul, despre Fiin
Politica
Philebos, despre Plcere
Timaios
Critias, sau Atlanii
Legile, sau Legislaia
Epinomis, sau Filosoful (atribuirea sa lui Platon este polemizat)
Scrisori (autenticitate discutat, mai puin, probabil,Scrisoarea a Vil-a)
Lucrri generale
Michel Alexandre, Lecture de Platon, Bordas-Mouton, 1968.
Yvon Bres, La Psychologie de Platon, PUF, 1973.
Jean Brun, Platon et VAcademie, Que sais-je?", PUF, 1969.
Francois Chtelet, Platon, Gallimard, 1965.
A. Dies, Autour de Platon, Essai de critique et d'histoire, Les Belles Lettres, 1972.
A.-J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Vrin, 1967.
A.-J .Festugiere, Les Trois Protreptiques" de Platon: Euthydeme, Phedon, Epinomis,
Vrin, 1973.
Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, stmcture et methode dialectique, PUF,
1963.
Victor Goldschmidt, La Religion de Platon, PUF, 1949.
Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, voi. I, II, III.
Catherine Joubaud, Le Corps humain dans laphilosophieplatonicierme, Vrin, 1991.
Simone Manon, Pour connatre Platon, Bordas, 1986.
Joseph Moreau, Le Sens du platonisme, Les Belles Lettres, 1967.
Marie-Dominique Richard, L'Enseignement oral de Platon, prefa de Pierre Hadot, Le
Cerf, 1986.
Leon Robin, Platon, PUF, 1968.
Leon Robin, La Theorieplatonicienne de l'amour, PUF, 1964.
Pierre-Maxime Schuhl, La Fabulation platonicienne, Vrin, 1968.
1
Corpusul aristotelic: Organon: Categoriile / Despre interpretare / Analiticele:
Analitica Prim i Analitica Secund / Topica / Respingerile sofistice.
Metafizica (crile de la A la N). Vezi, de asemenea, La Metaphysique, Presses Pocket:
Agora, les Classiques, trad. Jules Barthelemy-Saint-Hilaire, revizuit i adnotat de Paul
Mathias. Introducere de Jean-Louis Poirier. Lucrarea studiaz n amnunt genul de
manuscrise aristotelice, parafrazele celebre, cum ar fi acelea ale lui Alexandru din
Aphrodisia, Averroes, Maimonide, Toma d'Aquino i metafizica de-a lungul istoriei
filosofiei". Fizica, I i II.
Despre ceruri (De Caelo), vezi, de asemenea, Le Trite du ciel, urmat de Trite pseudo-
aristotelicien du monde, Vrin, trad. Tricot. Despre natere sipieire (De Generatione et
Corruptione) Tratat de meteorologie Despre suflet (De Anima) Mici tratate de istorie
natural (Parva Naturalia) Istoria animalelor
Despre alctuirea animalelor (De Partibus Animalium) Despre naterea animalelor
(De Generatione Animalium) Despre micarea animalelor (De Motu Animalium) Etica
Eudemic Etica Nicomahic Politica
Tratat de economie Constituia Atenei Poetica Retorica
Lucrri generale
Pierre Aubenque, Le Probleme de Vetre chez Aristote. Essai sur la problematique
aristotilicienne, PUF, 1966. Jean Brun, Aristote et le Lycee, Que sais-je?", nr. 928,
PUF, 1961. Jean-Paul Dumont, Introduction la methode d'Aristote, Vrin, 1992 (ed.all-
a).
Jean-Claude Fraisse, Philia, la notion d'amitie dans la philosophie antique, Vrin, 1974.
Rene A. Gauthier, La Morale d'Aristote,col. Initiation philosophique", PUF, 1963.
Jean-Marie Leblond, Logique et methode chez Aristote. Etude sur la recherche des
principes dans la physique aristotelicienne, Vrin, 1970.
Jean-Marie Leblond, Aristote, philosophe de la vie, introducere la trad. sa a crii I din
Trite sur Ies parties des animaux, Aubier, ed. Montaigne, 1945.
Joseph Moreau, Aristote et son ecole, PUF, 1962.
G. Rodier, Aristote, trite de l'me,ixd. i comentariu, Vrin, 1985.
Francis Wolff, Aristote et la politique, PUF, col. philosophies", 1991.
Filosofia elenistic, de P. Hadot
Prescurtrile pentru referinele la textele citate: Arr.: G. Arrighetti, Epicur, Opere,
Torino, 1973 (textul n greac i trad. n limba italian a scrisorilor i fragmentelor
rmase de la Epicur).
Breh.: E. Brehier, P.-M. Schuhl, Les Stoiciens, Bibliotheque de La Pleiade", Paris,
1964 (trad. unor importante texte ale stoicilor).
Cic, Fin.: Cicero, Definibus (trad.: Des termes extremes des biens et des maux), ed. i
trad. J. Marina, 2 voi., Paris, Les Belles Lettres, 1961.
Cic. Tuse: Cicero, Tusculanes, trad. G. Fohlen i J. Humbert, 2 voi., Paris, Les Belles
Lettres, 1931.
Dum.: J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, Paris, PUF, 1966, ed. am-a, 1992.
Fest.: A.-J. Festugiere, Epicure et ses dieux, Paris, 1968 (trad. unora dintre fragmentele
lui Epicur).
Lucreiu: Lucreiu, De rerum natura, trad. A. Ernout, Paris, 1923.
Paquet: Leonce Paquet, Les Cyniques grecs. Fragnients et temoignages, Presses de
l'Universite d'Ottawa, 1988.
S.E.: Sextus Empiricus, 4 voi., Londra, Loeb Classical Library, 1967 textul n greac i
trad. n limba englez.

Seneca, Luc: Seneca, Scrisori ctre Luciliu, trad. E. Prechac i H. Noblot, Paris, 1959-
1964.
SVF.: H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta,4 voi., aprut la Leipzig, ntre
1903 i 1924, i reeditat deseori de atunci (fragmentele stoicilor n limba greac).
Facultativ
Scrisorile lui Epicur: Herodote, Pythocles, Menecee, et Pensees Matresses, n
lucrarea Lucrece, De rerum natura, de Alfred Ernout i Leon Robin, comentariu
exegetic i critic, voi. I, Paris, Les Belles Lettres, 1925.
Fragmente ale aristotelicienilor: F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte und
Kommentar; Bale, 1944-1959; ed. a 2-a, 1967-1969 i 1974-1978 (textul n limba
greaca i comentariul n limba german). Texte cu privire la Academia platonician:
Der Platonismus in der Antike, voi. I, ediie ngrijit de H. Dorrie i M. Baltes, Stuttgart,
1987 (textul n limba greac i trad. n limba german).

Lucrri (n afar de lucrrile citate apropo de texte):

E. Brehier, La Theorie des Incorporels dans Vancien stocisme, ed. a 3-a, Paris, 1962.
V. Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris, 1887, ed. a 2-a, 1923, retiprit n 1969.
J.-J. Duhot, La Conception sto'icienne de la causalite, Paris, 1989.
A.-J. Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste, voi. II: Le Dieu cosmique",
Paris, 1949.
J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gottingen, 1978, n special pp. 13-90.
M.-O. Goulet-Caze, L'Ascese cynique, Paris, 1986. I. Hadot, Du bon et du mauvais
usage du terme eclectisme dans l'histoire de la philosophie antique", Hermeneutique
et ontologie, hommage Pierre Aubenque, Paris, 1990, pp. 147-162.
P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, ed. a 3-a, 1992.
L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris, 1944.
H.-G. Romeyer-Dherbey, La parole archaique. La theorie du langage
chez Antisthene", Argumentation, voi. V, 1991, pp. 171-186.
G. Rodis-Lewis, Epicure et son ecole, Paris, 1975.
S. Sambursky, Physics ofthe Stoics, Londra (Hutchinson), 1971.
Ed. A. Voelke, Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et
systematiques", Cahiers de la Revue de theologie et de philosophie,
nr. 15, Geneva, 1990.
A. Voelke, L'Idee de volonte dans le stoicisme, Paris, 1973.
A. Voelke, La Philosophie comme therapie de l'me, Fribourg (Elveia), 1993.

Partea II
GNDIREA FONDATOARE IUDAIC I CEA A ORIENTULUI MIJLOCIU

Egiptul
Egiptul este adesea pomenit n literatura greac. Dac e s ne n-credem n Banchetul,
atunci cnd Socrate i-a ndemnat discipolii s caute pe la strini un nelept care s-i
poat vindeca de groaza de moarte, Platon a plecat n Egipt i, la ntoarcerea sa, a scris
Gorgias, care rmne una dintre cele mai profunde discuii asupra raporturilor dintre
ideile de dreptate, de contiin i de eternitate. Judecata sufletelor la Platon, att de
strin lumii spirituale a Greciei, se nrudete n mod bizar cu ideile egiptene. Egiptul a
avut de altfel un impact considerabil asupra vecinului su de la est, Israel. Fr a mai
vorbi de Moise, Solomon a chemat n ajutor pentru organizarea noului stat scribi
egipteni, care au adus, n afara metodelor lor administrative, culegerile sapieniale, ca i
nvaturile lui Amenopeos, care au inspirat cartea Proverbelor. Mai trziu,
nelepciunea alexandrin a lui Philon Iudeul i a terapeuilor va prelungi nvtura
sapienial a Egiptului, gustul pentru viaa interioar, pentru linite i retragerea din
lume, de la care cretinismul monahal originar va avea ce moteni.
Egiptul nu a operat totui trecerea de la mythos la logos, de la mit la raiune, iar filosofia
ca disciplin raional i va rmne necunoscut. Ne aflm, deci, n faa unei Tradiii
cvasipure derivate din ethosul religios, politeist n forma destinat poporului, dar
monoteist n fond. Nu este aadar vorba de cutarea unei cunoateri prin
conceptualizarea lumii. Egiptul pare chiar s fi refuzat traducerea n formule abstracte a
secretului inviolabil al lucrurilor. Enigma a fost pentru Egipt o alegere deliberat, apt
de a potena misterul, pe care mai degrab l cultiv i nu pretinde s-1 diminueze.
Mat, simbol al Adevrului i al Dreptii, al ordinii universale, era garantul teocraiei
faraonice. Mat i-a fost baza conservatoare, ceea ce a nchis Egiptului calea gndirii
istoriei, a devenirii, ca i accesul la o etic a libertii i a depirii de sine. Aceasta va fi
vocaia gndirii iudaice.
n fine, etica, n special odat cu perioada Imperiului de Mijloc (2000), cu nflorirea
cultului lui Osiris, afirm necesitatea de a practica dreptatea n timpul vieii pe pmnt
pentru a merita supravieuirea n transcendent, n Cartea Morilor, n epoca Noului
Imperiu, apare judecata inimii" defunctului, ceea ce permite o confesiune negativ"
sau declaraia de inocen": Nu am comis nedrepti mpotriva oamenilor" sau nu am
fcut ru", nu am ridicat mna asupra omului srac", nu am nfometat, nu am fcut pe
nimeni s plng", nu am ucis". Chiar dac Egiptul a conceput omul ca subiect al
imputrii vinei, el nu a ajuns, prin intermediul mrturisirii pcatului, care va fi
particularitatea Israelului, la ideea mntuirii, evaluarea final a nevinoviei interzicnd
practic justiiei divine orice absolvire pe baza mizericordiei divine: cel care a pctuit
mult nu va putea fi iertat. Iat limitele antropologiei egiptene, n care gndirea libertii,
a vinei i a responsabilitii a rmas schematic, n ciuda considerabilului pas nainte pe
care 1-a permis, dup justa subliniere a lui Hegel, mitul Judecii de Apoi.
Gndirea prefilosofic n Mesopotamia
Mesopotamia a fost, alturi de Egipt i aproape n acelai timp, din 2800 .Hr., un viu
focar de civilizaie, nscut din fuziunea influenelor sumeriene i semitice, nainte de a
disprea sub loviturile mezilor n 612 .Hr. (cucerirea i incendierea cetii Ninive). Ca
i gndirea egiptean, cea mesopotamian a aprut din acest amestec i e de nedisociat
de cadrele religioase n care ea s-a dezvoltat.
Politeismul sumero-akkadian se caracterizeaz prin imanena divinului: zeii (peste
2500) fac parte integrant dintr-un cosmos saturat de sacru. Zeii semitici, chiar dac se
ndeprteaz uor de naturalismul Sumerului, nu sancioneaz nc greeala moral, ci
doar transgresiunea ritual. Vina moral, destabilizare a armoniei interioare, va fi
stigmatizat de profeii lui Israel i va necesita pocina reparatoare. Pentru zeii semitici
nu se pune nc dect problema restaurrii ordinii exterioare perturbate.
n domeniul dreptului i al refleciei morale, babilonienii s-au apropiat de o speculaie
raional. Reglementrile i codurile juridice, dintre care cel mai celebru este cel al lui
Hammurabi (secolul XVIII), pretind c fac s domneasc o ordine i o dreptate
instaurate de zei; totui, teama rmne aceea care d mobilul nelepciunii, care consist
n recunoaterea limitelor umane i a abisului dintre om i zei.
n domeniul tiinelor,n care se amestec empirismul i iraionalul, Babilonul duce lipsa
a ceea ce Atena va drui Occidentului (pentru prima dat, ntr-o manier genial, prin
Platon): distincia riguroas ntre ceea ce este accesibil simurilor i ceea ce este
accesibil doar intelectului, conceput n strns legtur cu structurile raionale ale unui
cosmos fondat pe o autentic Idee metafizic, depind fenomenalitatea lumii, Unul sau
Binele, care sunt la Platon numele Divinitii,
Ct despre Biblie, ea i traseaz trama discursului n jurul unor ri i popoare: evreii,
descini din Abraham, au plecat din ara Ur dup cucerirea, n urma unei lupte strnse
cu autohtonii, a rii Canaanului (unde se stabiliser dup fuga din Egipt), ntemeind
acolo un regat nfloritor, dar fragil. Istoria politic a Israelului este aceea a unui stat
minuscul, prins ca ntr-un clete ntre cele dou mari puteri, Egipt i Mesopotamia,
evreii cunoscnd n mai multe rnduri deportarea n Babilon. nainte de a deveni
eliberatorul poporului su, Moise fusese destinat a fi prin egiptean, iar deportaii au
pstrat din Babilon influene detectabile. Originalitatea gndirii iudaice const n
revalorificarea acestui material n sensul unui monoteism confirmat, care postuleaz
transcendena absolut a Dumnezeului viu, i asta ntr-un registru expresiv diferit de
teologiile Greciei. Acest fenomen are, firete, loc nainte ca iudaismul elenistic i
cretinismul s opereze aliajul cultural al ebraismului i elenismului, transmind
Europei o motenire complex.

Biblia
 Ceea ce este bine tiut, este prost tiut."
Hegel
Nu exist gndire fr de memorie, iar apariia nsi a ineditului trimite la condiiile
sale de emergen, chiar i la cele mai ndeprtate. A gndi va nsemna ntotdeauna
dialogul cu o origine i cu o motenire creia i-a dat natere. AstfeL dac Sfntul Toma
se nclin n faa lui Platon i Aristotel, ca n faa prinilor gndirii i a creatorilor
instrumentelor ei formale, aceasta nu poate nsemna (cu att mai puin n cadrul unei
lucrri pentru uz academic) ocultarea cvasisistematic a faptului c motenirea Greciei
clasice s-a mbinat n Occident cu fondul religios bogat n dezvoltri speculative
ulterioare, provenit din Orientul Mijlociu. Tcerea asupra originii semitice a
spiritualitii cretine, ale crei valori au modelat Occidentul, nu poate de altfel s fie
dect suspect la sfritul unui secol care a vzut, n inima Europei, cel mai mare
masacru nfptuit cu snge rece, mpotriva poporului a crui cultur mrturisete, alturi
de raiunea logic, existena Spiritului (ruah).
A reabilita memoria academic a uneia din gndirile fondatoare majore poate crea
ocazia unei recitiri, unei reinterpretri n diversitatea prezentrilor i a interogaiilor
posibile. Cu att mai mult cu ct astzi Europa, rmas orfan" n urma oblduirii
acestui ciudat paricid, cu identitatea zdruncinat, risc tocmai s rateze dialogul necesar
cu cei care se revendic din alte gndiri fondatoare i care rezist cu ndreptire
propriei lor negri. Se impune deci mai mult ca oricnd imperativul cunoaterii de sine,
pentru a propune celuilalt o fizionomie identificabil, i aceasta n scopul mbogirii
reciproce, a pstrrii diversitii punctelor de vedere, a deschiderii perspectivei
universale printr-o practic amical a al teri taii. n ceea ce ne privete, trebuie s ne
amintim patrimoniul biblic, cci importana lui a constat n transformarea profund a
viziunii despre om i lume, viziune motenit din antichitatea greco-latin: o
antropologie aezat pe ideea omului ca libertate metafizic i responsabilitate etic,
subiect ireductibil care a sfrit prin a-i subjuga politicul, nsrcinat n acel moment s
garanteze libertatea inalienabil: metafizica infinitului care va infiltra matematicile
secolului al XVII-lea, dup cum arat Koyre. Devine aadar nu numai legitim, dar i
urgent i necesar s acordm locul cuvenit Bibliei n istoria filosofiei: locul
nceputurilor unei reprezentri care va da mereu de gndit datorit figurilor sale
fundamentale, reprezentare care instaureaz nceputuri i invit la reluri, fundare care,
n inepuizabilul su fond, va furniza refundamentri perpetue pentru stadiile necesare,
dar i neobosite ale gndirii vii.

Prezentarea Bibliei
Ta Biblia (crile", n greac) este numele dat n epoca elenistic culegerii de scrieri
ebraice redactate de-a lungul a nou secole. Aceste cri grupeaz dou mari
ansambluri: Vechiul i Noul Testament. Ca la toate popoarele vechi, i la israelii
literatura oral a precedat-o pe cea scris. Fixarea n scris are loc ncepnd cu epoca
regal (David, cea 1012, i Solomon, cea 972-932). Vechi fragmente cu caracter poetic,
reguli de cult i hotrri juridice fuseser conservate n virtutea funciilor pe care le
aveau ntr-o via social organizat n jurul unei credine originare: n mijlocul unei
lumi politeiste i idolatre, cu ritualuri guvernate de imperativele ipotetice ale magiei i
extorcnd" binefacerile de la diviniti, imperativul categoric al Legii cere oamenilor
s cread, fr suportul falacios al reprezentrii unei Transcendene riguros metafizice i
fondatoare a valorilor.
Biblia ebraic, Vechiul Testament, scris n ebraic, cu rare pasaje n aramaic, a fost
tradus n greac la nceputul secolului III .Hr. de 70 de scribi n Alexandria, de unde
numele de Septanta (prescurtat LXX) sau Septuaginta. Noul Testament, literatur
specific cretin, scris n greac, va fi de asemenea studiat.
Dat fiind imensitatea cmpului problematic generat de Biblie, ne vom restrnge
cercetarea la trsturile care singularizeaz maniera n care Biblia prezint condiia
omului n raport cu Absolutul din care provine, n raport cu Cellalt fa de care este
dator i responsabil, n raport cu Natura pe care nu se pune problema de a o adora, ci de
a o domina prin munc, i n raport cu Istoria pe care o modeleaz n deplin fidelitate
cu ceea ce i confer scopul. Profeii jaloneaz acelai parcurs mereu deschis, fr alt
pilon dect sperana unui cuvnt care scoate existena uman din letargie, din tentaia
abandonului i a trdrii, chemnd poporul la ispirea cderii conaturale cu riscul i cu
curajul libertii ntru pocina mntuitoare. Vom arta c limbajul Bibliei este acela al
dualului: dualitate a protagonitilor i lupt pentru recunoatere, natere a omului ntru
sine, ntru acceptarea finitudinii sale i prin vtmare narcisic (omul nu este
Dumnezeu). De aici un tip de discurs care prezint universalul nu prin conceptul
exprimnd esena etern i static a lucrurilor, dup modelul filosofiei, ci prin expresia
ireductibilei singulariti a unei existene care se creeaz prin nvarea zbuciumat a
supunerii progresive la funcia Realului, o nelepciune care domolete instinctul sub
specia nelegerii ntru Iubire.

Legmntul l alegerea Iul Israel

Poporul lui Israel i ncepe istoria sub semnul Legmntului (berit nsemnnd, la
semii, contractul de schimb, reciprocitatea), relaie pecetluit prin angajamentul de
nedesfcut n distincia partenerilor angajai: Dumnezeu i omul. Fie c este vorba de
Noe, de dup potop {Geneza 9), de Avraam (ibid. 15,17), de Moise pe muntele Sinai n
faa poporului (Exod 24), apoi de Iosua i profei, Dumnezeu i rennoiete promi-
siunea, ajutorul providenial, dincolo de mnia provocat de necredina poporului ales.
Cum s caracterizezi alegerea" n termeni moderni, dac nu n termenii corespondenei,
la o naie pierdut ntre popoare idolatre, cu sentimentul legitim al emergenei, al
distinciei inteligenei, contient de dependena ontologic implacabil i de caracterul
imposibil de obiectivat al Eternului? i, n fond, practica religioas israelit a
individualizat acest popor nc de la nceputurile sale. Legea lui Moise caracterizeaz
Vechea Alian sau Vechiul Legmnt, dar, odat cu Ieremia, apare ideea unei Noi
Aliane" (31,31-34): Dumnezeu nu doar ofer iertarea pentru ruperea unilateral a
Legmntului, dar i nscrie Legea n inimi prin graia divin, astfel ca pura i spontana
credin s nu fie distrus. Esenienii, apoi cretinii vor prelua aceast idee.

Geneza sau libertatea care Irumpe n natur

Textul Genezei, construit n jurul temei nesupunerii, pune deopotriv n eviden o
ordine ontologic purttoare de via i armonie i transgresarea acestei ordini, primul
act n care se manifest libertatea. Transgresiunea vizualizeaz, prin apariia dezordinii
comise, tocmai ordinea care ar fi rmas altfel necunoscut ca atare. Astfel, n Biblie,
libertatea i capt contiina de sine prin intermediul failibili taii sale, iar pcatul este
cu adevrat originar origine a lurii la cunotin a omului de facultatea necesar
postulrii prin opoziie, chiar dac postularea libertii nseamn, aici, alienarea ei.
Aceast alienare deschide calea mntuirii necesare prin consimmntul final dat,
dincolo de toate infidelitile exploratoare i temerare ale umanitii bolnave de
atotputernicie, unei ordini creia omul nu-i este creatorul, ordine din acest moment
cunoscut i finalmente acceptat. Dubla distanare a lui Adam de natura creia i d
nume, grdina Edenului din care Dumnezeu i fcuse parte ca s-o ngrijeasc, s-o
apere" i pe care o pierde ca origine paradisiac i fuzional, prin exerciiul libertii
care-1 duce la contiina evaluant, se prelungete n relaia ostil pe care omul o va
avea de acum cu pmntul pe care-1 cultiv cu sudoarea frunii sale". Relaia este
conflictual, cu o natur care nu trebuie adorat, ci supus, cu grija, de altfel, a
prezervrii ei globale. Astfel, dup potop, Noe i instaureaz dominaia legitim asupra
viului, cu rezerva de a nu provoca ru omului i, n plus, cu interdicia consumrii
sngelui animalului sacrificat, cci sngele aparine lui Dumnezeu, ca simbol al vieii.
Hegel subliniaz n Spiritul cretinismului si destinul su originalitatea acestei viziuni
fidele alianei originare, fidele adic att dependenei ontologice ct i autonomiei
umane, i o opune viziunii antropocentrice a lui Nemrod, reprezentantul forei
prdtoare, brutale a imperiului asiro-babilonian. Depirea aceasta a subordonrii
omului la Natur este elementul care opereaz deschiderea timpului n Istorie.

Exodul sau libertatea in Istorie

Chiar dac ipotezele privind imigraia masiv a evreilor n Egipt, apoi exodul, difer
(sub Amenophis II cea 1450-1440 .Hr., sau sub Ramses II i Menerptah ntre 1233-
1224 .Hr.), este sigur c Egiptul a fost pentru acest popor creuzetul care i-a permis s-i
msoare gradul de aservire pe care demnitatea sa nu-1 mai putea suporta. Eliberarea
poporului lui Israel, sub conducerea lui Moise, nu a stabilit o stare de libertate dect prin
intermediul unei nedrepti denunate, apoi eroic surmontate, mai nti prin smulgerea
fizic din trmul servitutii, apoi prin plecarea n faa poruncilor Legii care garanta
depirea servitutii morale, relaionale i prin urmare colective. Libertatea a ptruns,
aadar, n aceast lume prin intermediul dreptii, iar evenimentul fondator va fi fost
comemorat din generaie n generaie, Exodul i traversarea deertului ctre Pmntul
Fgduinei devenind o metafor pentru existena uman n general, chemat la
libertate, i pentru care nenumratele recderi n servitute nu vor aboli promisiunea,
mereu nnoit, a capacitii de a rzbate.
Profeii: un rechizitoriu etic mpotriva necredinei Iul Israel, dar l promisiune a
mntuirii
Figura profetului, de straj, locuit de cuvntul lui Dumnezeu i adre-sndu-se poporului
n Numele Su pentru a-i aminti clauzele Legmntului, sftuind pe regi (Isaia 7) sau
atrgndu-i ura preoilor i a soldailor (Ieremia), ridicndu-se mpotriva prostituiei
sacre sau a Practicilor idolatre, amintete singurul lucru care elibereaz: fidelitatea fa
de spiritul a crui absen prelungit echivaleaz cu pierderea vieii. Ruah (n greac,
pneuma) este participaie, o dimensiune a ntlnirii dintre Dumnezeu i om, i orice
ndeprtare prelungit de Dumnezeu aduce riscul morii spirituale. Spiritul Sfnt al
nelepciunii ebraice nu este, deci, logosul grecesc, patron al gndirii deliberative.
Profetul nu este filosof, i dac epurrile conceptuale ale unuia au o funcie de katharsis
pentru intelect (Platon degaja a priori esena cetii drepte nainte de a trece la aciune),
predicile celuilalt n snul unui popor cluzit de experien au drept scop purificarea
inimii, o convertire care este adevratul transcendental al istoriei deschise ctre
mntuire. Astfel, profeii care denun infidelitatea poporului lui Israel fa de spiritul
sfineniei i fraternitii pentru aproape, pentru cel slab, pentru vduv i orfan, introduc
n miezul Istoriei un principiu de evaluare i prin aceasta indic drumul spre redresarea
mntuitoare. Salvarea promis este anunat 1 prin chemarea la pocin. Mesaj care
cenzureaz orice atentat la dem- 1 nitatea omului i a lui Dumnezeu, profetismul a
orientat credina | israeliilor ctre interiorizare i universalizare, subliniind c planul
divin mbrieaz toate popoarele (Amos 9,7, Isaia 45,21). Exist aici convingerea c
Istoria, departe de a altera valorile n virtutea principiului coruptor al mobilitii sale,
poate, dimpotriv, prin chiar deschiderea ei, s fie locul ncarnrii lor progresive.
Demitologizarea iudaic se leag de fecunditatea acestui timp ebraic, n cadrul cruia
umanitatea se for- *| meaz lent, chiar cu preul rtcirilor sale, pe care le poate ns,
oricnd, repara prin exerciiul gndirii.
Limbajul singularitii absolute l al universalului concret
Prin opoziie cu universalitatea logic a conceptului, care procedeaz prin extensia
esenei, unificnd n identitatea unei determinaii o plura 1 litate dispersat empiric,
Biblia nu ne vorbete dect despre universalul concret, cu alte cuvinte despre lupta
existenial n cursul creia fiina singular se nate pentru sine n acceptarea progresiv
a contururilor finitudinii sale, consimmnt care nu survine dect prin recunoaterea
Izvorului infinit care o fondeaz i o traverseaz. Viaa uman autentic este aceea trit
dinaintea Principiului care i este ntotdeauna anterior i creator n snul interioritii
dialogante. Dumnezeu nu este, n iudaism, ideea unei raiuni pure, n maniera
kantianismului, nici un postulat al raiunii practice, ci misterul Fiinei nsei, Prezen
transcendental care, n ciuda absenei empirice, este atestat n inima omului. Este
Realul absolut, nemanipulabil, care rezist i, n consecin, structureaz. Astfel, Iacob,
luptnd ntreaga noapte cu ngerul, este rnit la old, moare n vechea lui personalitate i
devine Israel: De-acum nu te vei mai numi Iacob, ci Israel, cci ai fost tare mpotriva
lui Dumnezeu" (Geneza 32). Cum s nu remarci originalitatea absolut a acestei
legitimri a luptei omului mpotriva lui Dumnezeu, n decursul creia omul se parcurge
pe sine ntreg, i afl soarta i iese nnobilat din ncercare, cu toat vtmarea produs
de recunoaterea finitudinii sale? Dumnezeul lui Israel, orice ar fi spus Hegel n aceast
privin, nu accept adoraia servil, ci libertatea viril. Viziunea ebraic despre lume nu
se poate suprapune peste maniera n care s-au pus i examinat problemele fundamentale
i ultime ale existenei umane, fie doar i pentru faptul c Biblia nu postuleaz nici un
fel de dualism ntre suflet i corp, ci vorbete mereu despre creatura de carne care se
poate ndeprta de ceea ce i s-a dat s triasc, fiind totui mereu chemat la nviere,
cci absena spiritului este moarte (Ezechiel 37,1-10). Exist aadar, chiar tradus, n
coala alexandrin, n limbaj filosofic grecesc, de ctre Philon, n ultim analiz a
mesajului biblic, un nucleu ireductibil care va mpiedica oricnd orice forma de captare
a vieii cu mijloacele unidimensionale ale raiunii teoretice. Aceast tensiune ntre
motenirea Atenei i aceea a Ierusalimului explic deopotriv fertilitatea i disconfortul
gndirii occidentale, care fie c nu a tiut niciodat, fie nu mai tie cu adevrat s acorde
fiecruia locul pe care-1 merit, n distincta ordinelor nonconcurente dar complementare
pe care le reprezint.
Singularitatea divin
ntr-adevr, Biblia nu ne ofer att rudimentele unei metafizici, ct evidena unei
Prezene care scap mereu privirii: nimeni nu-1 poate vedea pe Dumnezeu fr a muri,
i atunci cnd El se manifest o face ntotdeauna din spatele unui vl, mascndu-i
Lumina. Lui Moise nu-i este acordat dect privirea din spate" (Exod 33,12). Dac
Elada privilegiase vederea ca metafor a nelegerii, Israel prefer auzul: Dumnezeu se
face auzit n linitea Vocii interioare. El este nainte de toate Cuvnt, prin urmare sens
naintea formei, comandament care ghideaz ntru ieire din captivitate, din nonsensul
n care omul se alieneaz. Dumnezeul lui Israel nu este reductibil la Dumnezeul
filosofilor subiect substanial de atribute sau de perfecii absolute. Fiina sa nu este
eternitate static, ci procesul dinamic al nemplinitului, al unei energii, al unui Act
suveran care nu se retrage n indiferena impasibil a unei fiine separate, ci intr n
relaie cu lucrul cruia i d existena. Eu sunt Cel care sunt" i spune lui Moise.
Actul suveran care nu se epuizeaz n stare. Fiina ca fiin a ontologiilor se estompeaz
aici n faa fiinei relaionale care este n preajm",cu", ..pentru": Dumnezeu al lui
Avraam,Isaac i lacob". Dumnezeul lui Israel este spaiul dinamic al unei prezene
eficace care inaugureaz o eliberare. Pascal va face aceast experien. Biblia a
transpus, ntr-adevr, imaginea istoric a sclaviei lui Israel i a deportrilor sale
succesive, urmate de eliberare i de ntoarceri din exil n vocabularul etic: viaa
ndeprtat de la Faa lui Dumnezeu este exil, existena rupt de Legmnt este
servitute, captivitate n pcatul unei liberti care se ncheag pe furi, iar Dumnezeul
Exodului a fost, este i va fi de-a pururi puterea pascal a trecerii nencetate de la
sclavie la libertate, mereu recptat ntru supunerea dinaintea Legii Sale. Iat de ce
limbajul este totdeauna acela al descrierilor individuale relative i nu lexicul categorial
i atributiv al filosofiilor, limbaj care afirm deopotriv primatul relaiei asupra
substanei, dar care amintete de asemenea eecul categoriilor discursive n captarea
cunoaterii, cci reflexivul sau predicativul se nrdcineaz ntr-o experien
antepredicativ: Biblia include n litera sa carnea, sngele, viaa, suferina, disperarea
omului, dar i, dincolo de deriziunea oricrei ntreprinderi, gustul su pentru via,
bucuria sa i sperana nemblnzit.
Singularitatea omului
Nici una din crile Bibliei nu ilustreaz mai bine absoluta singularitate a omului, dect
aceea a lui Iov. Biblia ofer o inteligibilitate narativ, tipologic a condiiei umane,
ilustrat prin destine singulare, prin figuri ntotdeauna numite. Niciodat ea nu vorbete
de Omul generic, ci numai de generaii, niciodat de esena animalului raional", ci
mereu despre un om ntr-o situaie unic, uneori chiar exemplar. Fiecare detaliu al unei
existene vdete esenialul i nu accidentalul. Iov este omul drept, lovit ntr-un mod
incomprehensibil de o nenorocire aa de uria c-i pune la ncercare credina ntr-un
Dumnezeu drept i atotputernic, fr ns a i-o putea frnge. Confruntat cu tcerea lui
Dumnezeu, Iov url, blestem. Prietenii si ncearc s-i schimbe suferina cutnd o
explicaie raional, cauzalist, ridicnd singularitatea sa scandaloas la nivelul
exemplaritii unei legi, a unei generaliti mai largi care va aboli scandalul i angoasa,
al cror purttor este. Iov refuz cu obstinaie aceast reducie raionalizant, negnd
abstractizrii dreptul de a vorbi in numele su, de a transpune n concept caracterul de
hic et nune al persoanei sale, ireductibile i singulare: argumentele voastre sunt vorbe
de cenu" (Iov 13-12). Dumnezeu vorbete n sfrit. Nu pentru a consola sau a
explica, ci pentru a pune o singur ntrebare: Cu ce drept mi ceri socoteal?" i pentru
a recunoate, de asemenea, c singur Iov a vorbit bine de El. Dumnezeu nu este deci
bunul Dumnezeu", i, n faa transcendenei absolute i incomprehensibile, Iov se
prostern. Iov a neles ceea ce depete categoriile raiunii: Nu te cunoteam dect
din auzite; acum te-am vzut cu proprii mei ochi", experien a ncercrii date crnii,
care l face s moar n disensiunea referinelor mprumutate pentru a renate n aceea a
nelepciunii veritabile.
nelepciune, Iubire, Inteligen
Dac limbajul Bibliei nu este acela al conceptului, dac invocaia, lauda, implorarea,
ntr-un cuvnt rugciunea este vectorul schimbului dintre om i Dumnezeu, nu se poate
nega c unicitatea Dumnezeului lui Israel, exprimat n unitatea voinei sale, confer
creaiei o profund coeren n care, la nivele de realitate diferite, sistemele legale i
corespund: legea fizic a poruncilor cereti" (Ieremia 33,25), legea etic a
comandamentelor care guverneaz comportamentul oamenilor, legea metafizic a
Dreptii divine (Geneza 18, 25). Aceast raionalitate"' activ i finalizant care este
nelepciunea" divin devine ecou al cutrilor omului. De asemenea, dac filosofia
greac s-a obiectivat ca dragoste de nelepciune, cutare a sufletului deposedat de Bine,
a crui vedere i-o dorete, sufletul ebraic nu este nicidecum strin de considerarea
inteligenei ca expresie a unei chemri de iubire tinznd ctre posesia nelepciunii
dumnezeieti, cunoaterea nsi fiind exprimat prin metafora mbririi nupiale, a
nunii iubitului i a iubitei (Cntarea Cntrilor). Totui, spre deosebire de gndirea
greac, afirmaiile filosofice diseminate n textele sapieniale sau profetice nu sunt
rezultatul "nui demers discursiv i deductiv, al unei nelegeri desprinse i separate de
viaa sensibil, i care, n autonomia legilor sale, ar tinde s cunoasc un adevr care se
las sesizat n modul obiectului; acestea sunt, din contr, de nedesprit de o experien
existenial revelatoare n care Dumnezeu las s se ntrevad nelepciunea sa, prima
dintre lucrrile sale", creat dintru eternitate", naintea primului fir de praf al lumii"
(Proverbe 8,22). Iar importana descifrrii mesajului biblic, a configuraiei sale specifice
i a vocii unice care se face auzit prin el st tocmai n rsturnarea pe care acesta o
opereaz asupra cadrelor mentale moderne, articulnd ideea c logica profund a vieii
ascult mai degrab de paradox dect de vreo reducie raionalizant i obiectivizant.
Astfel, nelepciunea este darul pe care-1 primete cel care, avnd contiina
dependenei de ceea ce i d fiina, se deschide ctre iubirea celui care l fondeaz,
deschidere i deposedare care permite subiectivarea, emergena subiectului viu. Apel la
raiune, la discernmnt, la aptitudinea de a cunoate (dar niciodat la una care se
nchide asupra siei), nelepciunea oamenilor nu poate pretinde a fi msura tuturor
lucrurilor", cci se tie msurat de ctre ceea ce este de necunoscut. Aa se face c
nelepciunea este un arbore al vieii pentru cei care neleg" (ibid. 18) i c toi cei
care o ursc, iubesc moartea."
Modernitatea paradigmei creaiei ca nemplinire l deschidere
Biblia nu este o construcie ludic de concepte, ceea ce unii moderni spun c ar fi
filosofia (a fost ea vreodat o astfel de construcie?). Este o carte de via care ne arat
c dac aceast for care ne mic se ascunde vederii, sarcin oarb a intuiiei umane,
pe care o face totui transcendental posibil, aceast for e de asemenea de nenumit, de
neconceptualizat. Nu este intuiie, nu este concept, dar nici Idee, pur i simplu Prezen
indeductibil a crei prob o face omul strbtui de spirit. Aceast experien produce o
adevrat mutaie n profunzimile fiinei sale. Biblia respinge aprioric i definitiv orice
model mecanicist, reducionist al gndirii i al lumii. Ea pune n scen, prin logica
relaiei pe care o contureaz Aliana i pe care o impune existena, o energie al crei
impuls ar fi imposibil de fixat n propoziiile unei filosofii care caut s determine
esena dup logica tradiional a inerentei (subiect / copul / predicat). Dumnezeul viu
este Dumnezeul trecerii venice care ndeamn mereu la transcendere, principiu al
mplinirii care lucreaz n timp, loc al nemplinitului i ctre care Istoria tinde continuu,
depire care ne nva, mai critic poate dect filosofia ndrgostit de sisteme,
detaarea de formulele stabilite, de ispitele sedentare ale spiritului, pentru a face loc
nomadismului orientat al vieii. De aceea, aceast gndire vie ne poruncete s-i
depim litera moart, dar i s ieim din captivitatea care este tradiia mimat i
repetat compulsiv, pentru a ne deplasa ctre un sens care se mplinete fr a se epuiza
niciodat, pe drumul libertii spiritului. Integritatea inteligenei acestei tradiii (i a
acelora care au rezultat apoi: cretinismul i islamul), care a anunat incompletitudinea
radical i nedesvrirea structural a omului, interzicnd toate tentativele de
autosuficien, impune aadar deschiderea. Doar un contraargument radical i
distrugtor poate autoriza construirea, pe ruinele sale, a nchiderii necredincioase a unui
integrism care s fixeze litera n scopuri cu totul strine spiritului, reabilitnd de
asemenea tipul de sacru cruia Biblia, n secole de rbdare, i substituise sfinenia
Spiritului. Acest Spirit nu se pune n slujba nimnui, lipsete din fortreele n care
cineva ar dori s-1 nchid i respir acolo unde dorete. O asemenea criz a izbucnit n
snul poporului lui Israel, unde de la sfritul exilului cuvntul instituionalizat al
preoilor nlocuiete verbul revelat al profeilor: nvturile lui Iisus din Nazaret.
Bibliografie
Armnd Abecassis, La Pensee juive, Poche, Biblio-Essais", 1987.
Martin Buber, Moise, PUF, 1957.
Andre Neher, Le Prophetisme, Calmann-Levy, 1972.
Andre Neher, L 'Histoire de la philosophie, La Pleiade", pp. 50-81.
Franz Rosenzweig, L'Etoile de la Redemption, Seuil, 1982.
Max Weber, Le Judisme antique. Pion, 1971.

Partea III
GNDIREA FONDATOARE CRETIN
Noul Testament
O istorie strict a crilor Noului Testament (Noul Legmnt) ne-ar obliga s ncepem
cu epistolele paulinice, despre care tim cu siguran c au fost redactate naintea
Evangheliilor (ntre 51 i 67 dUr.). Relatarea prin viu grai a vieii i nvturii lui Iisus
din Nazaret de ctre discipolii si le-a precedat, dar nevoia de a le fixa prin scris nu s-a
manifestat dect dup cderea Ierusalimului (70 d.Hr.). Canonul a reinut urmtoarele
evanghelii: ale lui Matei, Marcu, Luca i Ioan. Nu este acum momentul s le descriem
geneza istoric (dup cum nu este posibil de a vorbi de toate crile Noului Testament).
Presupunem cunoscut trama pe care o relateaz, pentru a privilegia analiza ctorva
mari teme ale gndirii puse n oper, fr a uita c nu este vorba de filosofie, dac
nelegem prin aceasta actul raiunii umane de a cuta principiul lucrurilor ntr-un
demers discursiv, n maniera grecilor. Ne aflm, din contr, n pur tradiie ebraic a
unui adevr dat, revelat contiinei, chiar dac aceasta nu 1-a cutat, metanoia
(ntoarcerea privirii i a inimii) bulversnd existena i dnd natere unei pedagogii
spirituale ireductibile la spiritualitate: logos divin i nu logos uman, chiar dac n cele
dou cazuri avem de-a face cu un realism relativ la ordinea profund a realului, care,
conatural omului, legitimeaz pretenia accesului la el, fie prin raiune, fie prin inim".
Atenia filosofului e reinut n special de Evanghelia dup Ioan (cea mai recent,
redactat prin anii 95-100 d.Hr.), dar demersul nostru va atinge toate cele patru texte
care, prin maniera de a prezenta faptele, ncearc s arate c nelegerea celor petrecute
i mplinite prin Iisus se afl altundeva dect ntr-un plan pur empiric, pe care ar putea
eventual s-1 restituie simpla cronic.
O via la ntretierea regatelor nlnuite
Este o tautologie s spui despre cretinism c se leag n mod constitutiv de Iisus, dar
aceasta nseamn i s ridici o problem. Cci Iisus este nainte de toate evreu i doar o
bun cunoatere a iudaismului i clarific mesajul: acesta este rdcina care l susine"
(Epistola ctre romani 11,16). El a fost condamnat de ctre autoritatea roman pentru
vina de a fi fost aclamat ca mprat al iudeilor", acuzaia formulat mpotriva lui fiind
de ordin politic. De fapt, n ziua de Rusalii, Iisus beneficiase la intrarea n Ierusalim de
primirea rezervat n mod tradiional regilor la ncoronare, mulimea vznd n el figura
mpratului-Mesia. nvtura lui Iisus este una din formele pe care iudaismul o ia n
aceast epoc de criz adus de ocupantul roman. Dac Marcu reluase tradiia popular
numindu-1 pe Irod rege, Roma luase o alt hotrre atunci cnd a fost reglat, n anul 4
.Hr., succesiunea regelui evreilor", numindu-1 pentru un timp ethnarhos (conductorul
poporului) pe Archelaus, pentru Iudeea i Samaria, i pe Antipa, tetrarhos pentru
Galileea i Pereea. Locul propriu-zis al regelui este deci gol, iar zeloii (sect care
revendic autonomia n mod violent) doreau s umple acest loc. Iisus, dnd dovad de o
deosebit perspicacitate n ordinea politicului i evalund raportul de fore, deplnge cu
anticipaie cderea Ierusalimului. Cernd s i se dea Cezarului ce-i al Cezarului i lui
Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu, el disocia ordinele spiritual i lumesc, lucru pe care nu
l-au neles contemporanii si, obinuii cu imixtiunea teologicului n politic. Regatului
terestru al lui Israel, n care tie c nu va reveni, Iisus i opune, n atmosfera sfritului
unei lumi, un alt regat, acela al interioritii spirituale a crei suveranitate invizibil
aparine Aceluia pe care Israel l numea Rege al regilor" (Dumnezeu).
Coglto-ul originar fa n fa cu autoritatea
Cnd Iisus i inaugureaz activitatea sa public, el ncepe prin botezul luat din minile
lui Ioan Boteztorul, nrudit cu esenienii dornici de puritate i trind n deert o via
monastic, departe de iudaismul curent (aceast micare ne este bine cunoscut dup
descoperirea Manuscriselor de la Marea Moart). Este epoca divergenelor de curente
care traverseaz Palestina primului secol (fariseii, evreii de rit strict, saducheii care
negau nvierea i nemurirea, esenienii, zeloii). Se punea problema, dac nu de a lua
partea vreunui curent ceea ce Iisus nu face niciodat , mcar de a alege referinele
la marginea autoritii dominante. Aceasta nsemna, dintr-o dat, a adopta un profil
profetic (vezi retragerea n deert n maniera marilor profei de odinioar) i, n ciuda
respectului i pioeniei, a-i rezerva dreptul unei distanri ceea ce el face cu
suveran libertate fa de instituiile acreditate de care poporul cruia i aparine
credea c depinde mntuirea: Templul i Legea. El pune sub semnul ntrebrii cultul
sacrificial tradiional {Marcu 11,15; loan 2,15), anun distrugerea Templului i, prin
urmare, apariia unui alt tip de raport cu Dumnezeu {Marcu 13,2), i ia liberti fa de
prescripia odihnei de sabat {Marcu 2, 23-28), proclam fr reinere o nvtur
nou" {Marcu I, 27) i merge pn la a corecta cu propriile-i cuvinte, cu propria-i
voin, pe acelea ale Tradiiei i ale Legii: Vi s-a spus [...], ai nvat c [...], ei, bine,
eu v spun (antitezele Predicii de pe munte). Iisus opune cogito-ul eristic gndirii
instituite. El rupe structura nchis a referinei la litera Crii, fcnd posibil emergena
unui ego a crui via treaz este n relaie direct i originar cu Absolutul: n adevr
v zic: nainte s fi fost Avraam, eu sunt" {loan VIII, 58). Dar distanarea, n special fa
de secta cea mai savant i cea mai religioas a Israelului timpului su, fariseii, nu putea
s duc dect la prezentarea proprie ca vestitor al unui nou regim al mntuirii.
Anunul mesianic al mpriei
Mesianismul evreu {Septanta a tradus cuvntul ebraic Meshiah prin christos, cel uns")
atepta venirea Unsului Domnului, destinat mntuirii poporului su.
Pentru a-i nelege natura, trebuie s plecm de la caracterul sacral al regalitii. Unsul
lui Iahve, Regele lui Israel, este considerat nu numai alesul lui Dumnezeu, dar i fiul su
{Cartea a Ii-a a lui Samuel 7,14; Psalmii 2,7; 89,27; 110-3), cel puin de la ntronare, i
doar incapacitatea regilor de a face s domneasc, treptat, dreptatea i justiia a-provocat
decderea funciei regale {Ieremia) n favoarea unui mesianism sacerdotal. Esenienii
ateptau un mesia sacerdotal i unul regal, i este imposibil s se disocieze atmosfera
mesianic n care evolueaz Iisus de doctrina apocaliptic evreiasc, ce afirma prin
cartea lui David doctrina unei domnii a lui Dumnezeu, definitive i universale. Tot
comportamentul lui Iisus, sintez vie a acestei duble ateptri, se nscrie n aceast
tradiie, pe care ntr-un fel o mplinete, schimbnd-o ns din temelie: nerecu-noscnd
funcia regal dect spiritului intim unit cu Dumnezeu, el desa-cralizase puterea
lumeasc, temporar, ca ntreaga ordine a sensibilului i a empiricului n general.
Domnia" sau mpria" pe care le anun nu relev regalitatea reinstaurat prin
puterea care ar alunga din Iudeea pe ocupantul roman, aa cum doreau zeloii, ci
ospitalitatea spiritului atent la Dumnezeul care este, care era i care va s fie". Dar,
proclamnd c mpria lui Dumnezeu este aproape", el ntoarce n mod egal i
sperana esenian ntr-o rsturnare evenimenial spectaculoas, substi-tuindu-i umilina
unui eveniment personal. El prezint mpria ca pe o realitate germinal chemat s
creasc, ca un bob de mutar, dar prezent deja pentru cei care au ochi pentru a vedea:
Pentru c, iat, mpria lui Dumnezeu este printre voi". Ea se aseamn unei comori
ascunse ntr-un cufr", i pentru c este ascuns, invizibil pentru ochii doritori de
bunuri terestre, dezgroparea sa nu poate fi imediat. Prezena ei ascuns se afl n
conflict cu revelarea viitoare, cu o inferioritate ea nsi secret i ascuns. Minunile
nfptuite trebuie vzute ca tot attea forme ale acestei prezene, adic ale unei ordini cu
totul alta de a fi n lume", o ordine care nu discrimineaz ntre puri i impuri, ci se
adreseaz bolnavilor, pctoilor, celor umili, afirmnd c prostituatele i vor preceda n
mpria cerurilor pe ipocriii care comit pcatul de a-i face singuri dreptate. n fine, n
vreme ce evreii rezervaser dintotdeauna puterea iertrii pcatelor lui Iahve, Iisus, la
care absena sentimentului personal al pcatului este remarcabil, i arog dreptul de a
exersa direct aceast capacitate {Marcu, 2,9; Luca 7,48).
Iubirea ca mplinire a Legii l ca dincolo" ontologic al eticii
n articulaia problematic pe care Iisus o instituie ntre ceea ce era calea tradiional a
justificrii (instituiile iudaice) i ceea ce este nou (mntuirea ca spiritualizare) trebuie
vzut sursa interogaiilor relative la propria lui identitate. Cci dac Iisus declar c
nu a venit pentru a anula Legea, ci pentru a o mplini", el proclam de asemenea c el
este trecerea obligatorie ctre aceast mplinire: Eu sunt Calea, Adevrul, Viaa.
Nimeni nu vine la Tatl dect prin mine" {loan 14,6). Ceea ce nu nseamn c legea ar fi
caduc (a pretinde s te ridici deasupra ei antreneaz riscul de a cdea sub ea), ci,
guvernnd conduita vizibil, rmne incapabil de a stpni interiori tatea. Asta
nseamn declararea lega-lismului ordinar i a ortopraxiei tradiionale ca insuficiente:
Litera Legii motenite nu este dect o moral provizorie destinat a fi depit printr-o
exigen interioar, mai nalt, aceea a puritii inimii" (Matei 5,22; 15,1-9). Aceast
trecere la supraconliin cere chiar, n numele unei legi ontologice nescrise, depirea
literei moarte a Legii scrise, care risc ntotdeauna s ntunece elanul vital sau dreapta
judecat (Luca 10,30; Marcu 2,23). Iisus readuce astfel Legea la iubirea de aproape:
V dau o porunc nou: Iubii-v ntre voi aa cum Eu v-am iubit" (loan 13,14), i
readuce cultul spre adoraia n spirit i n adevr", cci Dumnezeu este spirit".
Nu e vorba aici de un imperativ categoric de ordin etic, nscriindu-se n ordinea binelui
i a rului, ci de amintirea unei legi a crei respectare, singur, garanteaz excelena
vieii contiente, dincolo de bine i de ru. Departe de a fi o regul ce impune iubirea ca
datorie (cci iubirea nu se poate comanda), imperativul" iubirii formulat de Iisus
recheam pe om ctre fiina lui profund, ctre propria-i structur ontologic, care nu se
manifest n mod spontan: dac Dumnezeu este Via, Iubire, omul fcut dup chipul
su nu poate veni la El, i deci nici la sine sau la ceilali dect ntr-o relaie ternar a
crei origine nu se poate determina, cci termenii care trebuie s se iubeasc, adic s se
recunoasc n deschiderea unuia ctre ceilali sunt ntotdeauna deja n prezen. O
sarcin a integrrii eului mai grea dect supunerea, o chemare de trezire a spiritului cu
un rezultat mai puin cert dect subordonarea voinei unei instane care risc s
rigidizeze (fie c e vorba despre aprtorii Legii, ori despre raiunea filosofilor), dar
care se deschide asupra unei existene mai pline de graie. Viaa este natere, iar naterea
ntru spirit i adevr este de nenchipuit doar prin imperativele datoriei, cu toat
autonomia acestora (loan 3,3). De aceea Iisus cere s nu judecm pentru a nu fi judecai,
cci legile, cutumele i prejudecile oamenilor nu sunt instana suprem a evalurii,
totui, necesar. Iisus i asum aceast funcie fundamental a judecrii, creia i este
deopotriv canon i al crei instrument se declar (loan 9, 39), dar sentina este de ordin
ontologic: dincolo de ordinea juridicului, el condamn inimile mpietrite care refuz
cina prin tgduirea greelii; i dac exist severitate n privina legalismului
psihorigid, ntreaga mil i iertare e dobndit de cei care primesc darul lacrimilor, care
ncearc emoia corectiv i reunificatoare, nchiznd n ea nsi actul judicativ,
evalund situaiile ncarnrii. Hristos nsui a plns. Lacryma Christi! (s nu uitm n ce
msur artele, muzica sacr a Occidentului sunt ndatorate acestei teme). Heteronomia
ontologic a creaturii care-i primete legile constitutive impune o umilin funda-
mental care exclude rigiditatea unui voluntarism exclusiv: totul este dat, dar ntr-o
manier germinal. Ne aflm n logica profund a vieii, n care iubirea nu este gndil
dulceag ca un ideal de realizat, ci ca Realul nsui care, n dezvoltarea sa, cere s se
mplineasc.
Pe de alt parte, dac iubirea este sublimare a Legii, aceasta nseamn ca e de asemenea
sublimare a agresivitii pe care Legea nu face dect s o ngrdeasc. Deci legea nu
este necesar dect acelora care sunt nc slabi ntru spirit, n vreme ce iubirea, care este
sublimare a afectivitii n recunoaterea a ceea ce fondeaz umanitatea celuilalt,
inclusiv a dumanului, este exigena ultim a celor tari: for a spiritului, vitalitate a
sufletului, puternic pace interioar, care nu exclude totui conflictul (Matei 10, 34) i
nici mnia (Ras de vipere! Pn cnd v voi suporta?"). Atitudine la antipodul
contrafacerilor pe care le-au operat pedagogiile populare de-a lungul istoriei; acest
destin nu este el oare propriu oricrei gndiri profunde? Pierderea de comprehensiune e
proporional cu extensiunea. Universalitatea, aici, nu poate fi dect de drept, nu de
fapt: muli chemai, puini alei, dar cu toii sunt convocai, iar Iisus a distins ntre
cuvntul adresat discipolilor si i acela destinat celor pur i simplu aruncai n lume.
Cuvntul ntrupat: lumina druit celor orbi
n Evanghelia dup loan, Dumnezeu este Lumina etern manifestat prin Logosul
ncarnat. La ntrebarea despre temeiul autoritii sale, Iisus a rspuns ntoideauna
legndu-i viaa i mesajul de transcendena Tatlui, insistnd asupra comuniunii cu el
(Tu eti n mine, dup cum eu sunt n tine", loan 17,21), asupra dimensiunii spirituale a
filiaiei"' sale, prin intermediul simbolismului universal al verticalitii: Nimeni nu a
urcat la cer, dect acela care a cobort din cer" (loan 2,13). Astfel c autoritatea unic a
lui Iisus n raport cu oamenii (dialectic descendent) este direct dependent de raportul
su unic cu Dumnezeu (dialectic ascendent). Iisus se afirm ca lumin a lumii,
ndemnndu-i pe cei care au ochi de vzut s vad, urechi de auzit s aud, ilustrnd, cu
gestul care red vederea celor orbi, ndemnul su la nelegere. Cci rtcirea oamenilor
vine din orbirea lor. Exista n Evanghelii, prin intermediul mashal-vAm ebraic, form
literar a parabolei practicate de Iisus, o inducie permanent a spiritului ctre sensul
inteligibil al figurii desfurate narativ n discursul sensibil. n trecerea de la viziunea
carnal la viziunea spiritual e implicat o facultate de credin, mediatoare a nelegerii
fa de cel care rostete cuvntul. Astfel, exist cei care cred pentru c vd, care verific
prin simuri, i cei care vd n virtutea credinei, care acced la un nivel superior al
viziunii, pentru c renun s reduc realul la lumea empiric imediat. Dar lumea nu
poate accepta lumina care lucete n ntuneric", cci ea i proiecteaz reflexele asupra
insuficienei fundamentelor celor mai ascunse ale lumii, cerndu-i nu s le distrug, ci
s le adnceasc: a construi pe stnca valorilor transcendente i nu pe nisipul imanenei,
ntr-un cuvnt a trece la un grad de complexitate superior. Nu e de mirare c, venit la
ai si, lumina nu a fost primit, c oamenii au trimis la moarte aceast lumin care era
Viaa" (Ioan 1,11). n fapt, cu ct vocaia lui s-a afirmat, cu att mai contient a devenit
Iisus de pericolul de moarte pe care-1 implicau comportamentul i autoritatea pe care le
manifesta. El urma s cunoasc destinul profeilor martiri (Luca 11,49).
Epistolele paulinice
Apostol al pgnilor, Pavel a avut un rol decisiv n trecerea cretinismului incipient de
pe orbita evreiasc n lumea greco-roman. Nscut la Tars, capitala Ciliciei, este un
evreu elenizat, iar n planul Legii, un fariseu ireproabil. Cetean roman prin natere, el
mbrieaz de timpuriu tabra persecutorilor noii credine, n tendina universalist pe
care ea o ntruchipa pentru evreii elenizai" ai Diasporei. Dar, n anul 33 sau 34, dup
accesul spontan la nelegerea mesajului pe care-1 combtea, aflndu-se pe drumul
Damascului, Pavel i consacr viaa rspndirii nvturilor lui Hristos n ntreg
bazinul mediteranean, pentru a-i termina misiunea la Roma, unde i este martirizat n
anul 67. Gndirea sa a trasat ireversibil contururile ntregii antropologii occidentale.
Problema justificrii: dialectica Legii l a credinei
Condiia noastr e sclavia: umanitatea este captiva unei fore de disipare care invadeaz
toate domeniile existenei individuale i colective. Cel care ne elibereaz din sclavia
pcatului este cel rstignit pe cruce, cel care realizeaz, de o manier patetic, sinteza
paradoxal a sclavului i a liberatorului: semn al unei contradicii i al unui conflict,
simbolizat n crucea suprapus peste o lume dezbinat care-i ateapt mntuirea. Pavel
transpune n planul spiritual i etic procedeul antic al rscumprrii sclavilor,
inaugurnd o filiaie adoptiv pentru transmiterea unei moteniri. Devine astfel
inteligibil metafora rscumprrii umanitii aservite cu preul morii i al sngelui
eristic, omul, el nsui s-a dat ca rscumprare pentru toi". Dar, pentru a-1 nelege
bine pe apostol, trebuie reamintit natura lanurilor care trebuie lepdate, natura fugii
din Egipt, cnd mielul lui Dumnezeu" se face instrument sacrificial: Pavel arat, cu
ndrzneal suveran, dar care nu e lipsit de durere, ctre constrngerile excesive ale
supunerii rituale iudaice, care sfrete prin a oculta esenialul i singurul element
necesar: iubirea (Epistola ctre galateeni,5,14). Pavel relativizeaz importana
exorbitant pe care iudaismul o acord Torei ca ansamblu de prescripii concrete.
Regionalitatea jurisdiciei sale i mrturisete nonuniversalitatea, chiar dac porunca
iubirii, mereu reamintit de profei, poart germenele unui indiscutabil universalism.
Sfntul Apostol Pavel insist asupra faptului c pgnii necunosctori ai Torei"
ndeplinesc totui n mod natural, doar pe baza contiinei lor, prescripiile acestei Legi
nscrise n inimi" (Epistola ctre romani 2,15), singura pe care Avraam, printele celor
credincioi", ar fi putut-o urma, credina lui precednd codul mozaic. Trebuie s se
revin, pentru a anula efectele perverse ale unui legalism excesiv, la acest element
prenomic", legea natural a contiinei transcendente a istoriei, i la legea pozitiv,
ntr-adevr, totul se ntmpl ca i cum preceptul ar fi chemat insidios la propria-i
transgresiune, ca i cum Legea ar fi stimulat ispita pe care era menit s o previn: Nu
am cunoscut pcatul dect prin lege. i de tapt nu a fi tiut nimic despre lcomie dac
legea n-ar fi spus: S nu te lcometi!. Dar, nelegnd pcatul prin mijlocirea
preceptului, n mine au aprut tot felul de pofte" (ibid. 7,7-13). Pavel demasc, n Legea
nsi, fcut pentru a lumina conduitele oamenilor, o putere malefic de a conduce n
ispit, de a seduce dorina pentru lucrrile morii. Aceast ambivalen a Legii este
aceea care-i pecetluiete caracterul de pedagogie provizorie, legat de minoritatea"
copilriei pe care o pzete" i ..nchide", dar care trebuie s dispar n maturitatea unei
liberti creia Hristos i arat drumul. De aceea, adevratul evreu" nu este cel al
pioeniei, dup litera legii (ibid. 3,28-29), ci acela care, dup spirit", capt contiina
caducitii inevitabile a aluviunilor istoriei spre a reveni la absolutul originar; cci dac
Avraam, cel de dinaintea Legii, este pentru Sfntul Apostoi Pavel figura emblematic a
credinei i a libertii cretine, Hristos este nc mai aproape de origini. Justificrii prin
lucrare i se substituie justificarea prin credin, iar muncii care merit rspltit, darul
gratuit al graiei. Deci, nu omul este acela care se mntuie, cci cine va voi s-i
salveze viaa o va pierde", ci credina, ,,circumcizia inimii" despre care vorbiser deja
profeii deschiderea ctre Cuvnt care a spart nchiderea tuturor tehnicilor mntuirii,
trecute, prezente i viitoare , credina care deschide calea n bucurie ctre viaa care
respir eternitate (Cine mi va primi cuvntul, nu va vedea niciodat moartea", loan
8,51). Din aceast cauz, diferenele empirice dintre oameni devin caduce, veritabila
identitate, veritabila fa a omului fiind Hristos nsui: Pentru cei care au mbrcat
cmaa lui Hristos nu mai exist nici evreu, nici grec, nici sclav, nici om liber, nici
brbat, nici femeie, ci toi sunt una n Iisus Hristos" {Epistola ctre Galateeni 3,28).
Hristos ca msur a omului: Ecce homo
Omul este msura tuturor lucrurilor", afirmaser sofitii aceluiai bazin mediteranean
strbtut n lung i n lat de ctre Sfntul Apostol Pavel.
Dar ce este omul? Dac este adevrat, dup spusa lui Kant, ca toata filosofia se reduce
la aceast ntrebare, ne-ar fi imposibil s excludem din cmpul acestei filosofii mesajul
Noului Testament, cci dac el este ireductibil la raiune, el integreaz totui ceea ce l
fondeaz i l depete ceea ce Sfntul Pavel, elenistul, numete misterul".
Cretinismul afirm intr-adevr c omul, n cadrul procesului mplinirii sale, mereu
nedesvrite, nu tie niciodat cu adevrat ce este omul n totalitate. A naviga prin
gndurile omului, n interioritatea fiinei sale ascunse, nseamn a depi hotarele
aparenei pentru a ajunge la acea infinitate, ale crei lrgime, lungime, nlime i
adncime depesc toate cunotinele" (Epistola ctre Efesieni'i, 18). n fine, infinitatea
acestui canon este o nebunie pentru grecii" ndrgostii de msur, care conjur ira-
ionalitatea ilimitatului. Pentru cretinism, deci, omul nu va ajunge niciodat la acme,
finitudinea sa creatural profilndu-se pe fondul infinitii creatoare, cutnd un model
de inleiigibilitate a condu umane, cu totul modern prin deschiderea sa. Iar motivul
pentru care gndirea iudaic a gndit eschaton-ul, scopul ultim, n termenii renvierii,'
adic ai recrerii, ai nirii ctre viaa etern", este c ea nu a conceput existena
uman ca rspuns sau actualizare (fie doar i parial), n mobilitatea timpului, a unei
esene imobile i eterne.
Dar incomensurabilitatea omului nu este legat doar de imensitatea dinamic a esenei
sale infinit deschise, ea provine i din lips de msur" care este adus de revolta unei
voine care a ncercat s se desprind de Msura divin, a crei amprent o purta. Astfel,
desfigurat prin coruperea imaginii dumnezeieti, deprtat de sine, cum ar putea oare
omul s devin efectiv ceea ce este n principiu? Unde este deci omul, umanitatea ca
atare? n nici un caz n nenumratele noastre condiionri psihologice, sociale, sau n
diviziunile noastre etnice", rspunde Sfntul Pavel: viaa noastr adevrat este
ascuns cu Hristos n Dumnezeu" (Epistola ctre Coloseni 3,3). Fiul a venit ca s
desfoare ntreptrunderea dintru eternitate cu Tatl, punnd n inima istoriei msura
divin a umanitii noastre, n vederea sublimrii" i a transfigurrii din interior a
omului natural dup modelul omului cobort din ceruri", trecere de la forma finit a
naturii la Forma infinit a graiei. Obiectul ateptrii cretine se leag de aceast
problematic i nesigur conversie. n chiar snul acestei lupte, niciodat terminate, cci
una este dinamismul vieii, alta statismul fiinei, orice om va recunoate o valoare
infinit, al crei pre inestimabil a fost pltit i destinuit de infinitatea Verbului
incarnat.
Unde eti?", ntreab Dumnezeul Facerii pe Adam dup pcat. Hristos permite
circumscrierea spaiului acestei prezene, permind umanitii s se ridice din cderile
i involuiile ei. Cci acest verb, eterna for innd de structura omului interior, nu a
artat cum lumea poate fi ,,nvins" pentru a-i grbi sfritul, ci, n distincia ordinelor,
i-a reamintit scopurile ultime, spirituale. nvtura: nu poate fi via adevrat fr
mortificarea tuturor morilor posibile n lume, nu poate fi via fr de nviere, iar
singura cale demn de om este, dincolo de cdere, aceea a ascensiunii. Metoda
anagogic.
Un limbaj paradoxal prelungit de dogm: paradigma trlnltar
Dac propovduirea lui Hrislos crucificat i-a scandalizat pe evreii care gndeau divinul
prin categoria atotputerniciei, dac ea a prut nebunie pentru grecii obinuii s
gndeasc n forma apolinic, aceasta se explic prin punerea n eviden, chiar n
Dumnezeu, a unei ptimiri nocturne, a unei coborri extreme, care sortete eecului
toate reprezentrile noastre obinuite. Ne vedem silii la o gndire paradoxal.
Formularea inedit a adevrurilor credinei s-a datorat inadecvrii logosului grec, n
ciuda adoptrii pe scar larg a neoplatonismului, de ctre Prinii Bisericii, i a
termenilor veterotestamentari. Ne vom limita la cazul cu totul exemplar al Trinitii,
cci ne aflm acolo n miezul cretinismului, n ceea ce are el absolut unic. Intuindu-i
complexitatea, nu ne-am putea atepta la simplitatea naiv sau la reduciile unei logici a
identitii, ce caracterizeaz raionalitatea nchis.
Faptul c primele dou concilii ecumenice din istorie au fost dedicate elaborrii dogmei
trinitare nu poate fi ntmpltor: Niceea (325), care definete consubstanialitatea
Verbului-Fiu cu Tatl, i Constantinopole (381), consacrat n special Duhului Sfnt. A
fost definit acolo concepia dup care Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt mpreun
Dumnezeu unic i viu, viaa fiind relaia nsi n care unul dintre termeni nici nu se
opune altuia, nici nu-1 nchide, ci l postuleaz. n aceast logic a relaiei (o logic
ternar) constau fecunditatea i modernitatea paradigmei trinitare. Se poate considera c
logica trinitii, n care Dumnezeu este n relaie i n care fiecare dintre Persoanele
divine se definete prin relaie cu celelalte dou, anticip noiunea de structur n care
un element este definit prin raporturile sale cu celelalte elemente. De aceea Trinitatea
poate constitui o paradigm pentru a gndi structura relaional a omului" (J.-M.
Lamarre, La Trinite de Saint Augustin). Cretinismul afirm uniunea intim ntre divin
i uman, infinit i finit, fr confundare sau diviziune, prin funcia mediatoare a Fiului,
care promite naterea la sine a persoanei n relaia sa cu un Dumnezeu care nu l
absoarbe n sine, spre deosebire de misticile fuzionale ale Orientului, i care nu l arunc
n lumea juxtapunerii lucrurilor i a singurtilor, caracteristic Occidentului
postcretin.
Philon din Alexandria (20 .Hr.SO d.Hr. [?])
Opera philonian a aruncat, pentru prima dat i n manier metodic, o punte ntre
revelaia biblic i filosofia greac. Ea s-a bazat n mod contient pe o tradiie evreiasc
propriu alexandrin, veche de trei secole, a crei origine trebuie situat n transpunerea
lingvistic i lexicologic a celor 70 de cri" (Septanta sau Septuaginta), care
modificaser sensul biblic ntr-unui intenionat filosofic, acordnd prioritate
ontologicului n faa istoricului, eticului n faa misticului sau n faa afectivului, i
ntreprinznd un efort de depersonalizare a Divinitii. Dar mprumutul filosofic nu este
dect metodologic i formal, fondul gndirii i, prin urmare, al vieii sale rmnnd fidel
Bibliei: misiunea sa diplomatic la Roma ntre 39-40, pentru negocierea statutului
politic al evreilor i reglarea chestiunii delicate a efigiilor imperiale n sinagogi, st
mrturie de asemenea n faa responsabilitii comunitare care l leag i l oblig,
interzicndu-i retragerea n viaa mistic sau contemplativ, pe care ar fi ales-o n alt
epoc terapeuii, evrei egipteni care preferaser, ca i esenienii n Palestina, viaa
monahal.
Teoria philonian a alegoriei biblice
Relund metoda alegoric instaurat de colile greceti, Philon evideniaz existena
unui dublu coninut al scripturilor: sensul aparent al formulelor sau sensul ascuns,
pentru care acestea sunt doar simboluri. Dar, chiar dac sensul alegoric este mai
instructiv ca cel literal, ambele nu sunt dect cunoatere crepuscular, umbre ale luminii
divine care, singur, ofer accesul ctre nelegerea ultim. Fiecare adevr este deci
susceptibil de o tripl abordare, dup cum este prins direct n lumin sau indirect n
fiecare din cele dou umbre ale sale, literal i alegoric.
Doctrina philonian a logos-uhii
Dac Dumnezeul lui Philon este absolut transcendent, scopul vieii umane este de a se
apropia cel mai mult de El. Pentru a gndi raporturile lui Dumnezeu cu lumea, Philon
face apel la teoria Logos-ului (sau a Verbului). Spre deosebire de teologia cretin,
verbul philonian nu este nici coetera, nici consubstanial cu Dumnezeu, ci creat dintru
eternitate. Agent i principiu dinamic, el este imaginea lui Dumnezeu, iar omul va fi fost
creat dup imaginea acestei Imagini, creaia nefiind nevoit, de altfel, s mbrace vreun
sens temporal, lumesc, ordinea sa avndu-i principiul n Legea etern. Astfel, cnd
omul se unete cu Verbul, el descoper Imaginea, a crei imagine este, i se nal ctre
Dumnezeu care se revel atunci ca Tat, din moment ce Primul Nscut cu care omul se
unete ntru asemnare a fost nscut de el. Contemporan cu Hristos, Pe care nu 1-a
cunoscut, Philon a exercitat o influen determinant asupra colii cretine din
Alexandria (Clement i Origene), graie creia gndirea sa a supravieuit, de altfel. i
dac doctrina Logos-ului, elaborat de el, nu pare s fi avut o influen direct asupra
Evangheliei lui Ioan, ea a jucat totui un rol important n discuiile trinitare. Adevraii
motenitori ai lui Philon sunt Prinii Bisericii cretine.
Prinii Bisericii
Numim Prini pe autorii ecleziastici de la sfritul secolului I pn la mijlocul secolului
al VUI-lea, i a cror doctrin a marcat nvturile Bisericii. Evreii numeau Printe pe
acela care i nva pe alii Scriptura, iar cretinii au preluat aceast idee a unei nateri i
a unei educaii specifice spiritului. Antropologia occidental s-a modelat dnd progresiv
rspunsul la ntrebarea: Ce este omul?", mereu corelat cu ntrebarea Ce este
Dumnezeu?" (Tatl). Rspunsul s-a precizat scrutnd figura Fiului, Omul-Dumnezeu, n
cadrul polemicilor cu doctrinele opuse sau adiacente, abundente n Antichitatea trzie.
Astfel s-a conturat dogma canonic, recunoscut de cler ca reprimnd opiniile
considerate etero-doxe. Dac dogma este formularea concis a unui adevr complex,
cla-mndu-i universalitatea, propriu ereziei" (de la grecescul hairesis, alegere) este
caracterul ntotdeauna reducionist al unei alte preri: raionalizare care ia drept adevr
total ceea ce nu este dect unul parial. Sfntul Augustin a subliniat circularitatea
paradoxal a demersului care duce la nelegerea acestei complexiti: Crede pentru a
nelege", dar i nelege pentru ca s crezi".
n cadrul culturii Antichitii trzii s-a desprins treptat o definiie a ceea ce confer
umanitii autentica ei natere, plecnd de la Principiu (Dumnezeu-Tatl) i prin tipul"
revelator i mediator al lui Hristos. Sfinii Prini au construit pe vestigiile motenirii
greco-romane, cu corectivele referitoare la mesajul biblic, un univers spiritual inedit, un
univers fondator pentru ceea ce azi numim Europa. Dogmatizarea a constat n tratarea
filosofic a statutului Fiului. Conciliul de la Calcedonia (451) i al doilea conciliu de la
Constantinopole (455) decreteaz c Hristos este Dumnezeu i om, Dumnezeu adevrat
i om adevrat, sau mai precis om-Dumnezeu, revelatul (Dumnezeu) fiind prezent n
ceea ce-1 revel. Aceasta s-a impus, ca relansare i repunere n discuie a polarizrii
antice dintre zei i oameni, reflecia asupra lui Cur Deus Homo" (de ce Dumnezeu s-a
fcut om), determinnd o practic social despre care dau nc mrturie unele locuri
ospitaliere din Europa, acele htels-dieu". Instituia cretin a ncercat ntr-adevr s
uneasc incon-diionatul datoriei teoretice i determinismul datoriei practice. Departe de
a evada din lume, n maniera gnosticilor, pe care nu a ncetat s o repudieze, instituia
cretinismului a luat lumea n grija sa, recupernd astfel filonul ebraic, ncercnd, prin
oameni failibili, s reconcilieze absolutul spiritului i relativitatea Istoriei. A devenit
astfel principiu civilizator. Cum s nu gndeti la Prinii Bisericii atunci cnd se face
simit nevoia de a redefini umanitatea, ntr-un secol care, proclamnd sus i tare
moartea lui Dumnezeu, s-a distins prin crime abominabile ndreptate mpotriva ntregii
umaniti, n deplin luciditate? Omul este imaginea lui Dumnezeu [,,.] Cel mai
puternic liant care unete pe oameni este umanitatea. Acela care l distruge este un
rufctor i un paricid" (Lactaniu, Instituiile divine VI, 10).
Gndirea patristic a ncercat s demonstreze compatibilitatea credinei cretine cu
raiunea. n secolul al II-lea, gndirea lui Justin din Naplousis se mic n interiorul a
dou mari curente: platonismul i stoicismul, ale cror limite el le arat, cci dualismul
suflet/corp este respins, n pur tradiie biblic, n cretinism, subtituind ideii corpului
mormnt" al sufletului i carcer" (Platon), ideea renvierii crnii prin spirit. Invers,
excesului unificator panteist al stoicismului, Iustin i opune transcendena divin i
libertatea, determinismului. Toi oamenii au capacitatea de a tri dup Logos, iar aceia
care au trit nainte de Hristos, evrei sau pgni, dar care s-au supus luminii logos-u]ui
interior, erau deja, ntr-un fel, cretini: vezi Socrate.
Ireneus din Lyon, episcop n 178, n tratatul su Contra ereziilor respinge gnoza, care
opune radical o lume a binelui, cea a spiritului, unei lumi a rului, cea a materiei. Acest
ezoterism (religie a iniiailor), Ireneus din Lyon l opune universalismului cretin, i
contra dualismului anti-cosmic, el reafirm unitatea profund a creaiei: unitatea lui
Hristos care, prin ncarnarea sa, realizeaz efectiv comuniunea Omului cu Dumnezeu
(.,Dumnezeu adevrat" i om adevrat"); unitate a fiinei umane, corp i suflet,
destinat mntuirii n totalitatea naturii sale, n timpul i spaiul acestei lumi, cci slava
lui Dumnezeu este omul viu" i slava omului este Dumnezeu". Respingnd toat
doctrina angelic, Ireneus reamintete c spiritele fr corp nu vor fi niciodat oameni
spirituali".
Studiul teologic domin secolul al 111-lea, tinznd ctre marile expuneri sintetice ale
doctrinei. Clement din Alexandria (150-215) a ncercat s arate raporturile profunde
dintre filosofia greac i doctrina cretin. Origene (185-253), inspirndu-se din Philon,
elaboreaz o teorie a diferitelor sensuri literal, moral, spiritual ale Scripturii. n
Apologetica sa (197), Tertullian pledeaz mpotriva nedreptii persecutrii i cere
pentru fiecare dreptul de a-1 slvi pe Dumnezeu dup contiina sa, refuznd cultul
mpratului i cernd desacralizarea puterii lumeti. Fcnd distincia ntre moral i
legal, el obiecteaz mpotriva legii nedrepte, cunoate i practic filosofia stoic.
Seneca ne aparine adesea", spune el. Dar, apropiind filosofia i credina, el i refuz
orice reducere a cretinismului la vreun gen de filosofie". n secolul al IV-lea, Biserica
ncearc s-i precizeze doctrina n termeni filosofici, ceea ce dezlnuie dispute
dogmatice. Sfinii Prini ai Bisericii, din cel de al IV-lea secol, nu pot fi nici citii, nici
nelei fr a cunoate una din problemele lor majore: arianismul. Arius dorea s
pstreze ideea unui Dumnezeu radical transcendent lumii, unic, inexprimabil,
inaccesibil, imuabil, impasibil", strin timpului. Principiu fr de principiu, desprit
de toate celelalte fiine printr-un abis de netrecut, el nu putea intra n circularitatea
relaiei trinitare cu Verbul i cu Spiritul, excluse din Absolutul divin. Arius pune, pe
urma lui Celsus, ntrebri cruciale: cum trebuie gndit Dumnezeu care vine n lume i n
timp, Absolutul angajat n relativ? Cum trebuie interpretat medierea" lui Hristos ntre
Dumnezeu i oameni? El a permis ortodoxiei, prin dezbaterile pe care le-a generat, s
precizeze c dac Dumnezeu este Cel cu Totul Altul, el este de asemenea i Cel
Aproape, i c Hristos, Emmanuel", este Dumnezeu cu noi", fcnd posibil
mntuirea omului: uniunea intim dintre om i divinitate, fr confuzie sau divizare
(care este ntr-adevr, cum insist Hegel, dogma central a cretinismului, cea care face
s nceteze polarizarea antic ntre zei i oameni, afirmnd c Dumnezeu este n noi).
Sfntul Augustin domin acest secol prin anvergura gndirii sale. Pentru secolele VI-
VIII i vom meniona printre Prinii greci pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul (sfritul
secolului al V-lea), a crui gndire a fertilizat toat teologia medieval pn la mistica
renan i a inspirat lui Suger principiile artei gotice , Maxim Mrturisitorul (580-
666) i Ioan Damaschin (640-753), ale crui Trei discursuri asupra imaginilor"
stabilesc temeiul recursului la analogia figurativ care a nsemnat att de mult pentru
arte.
n Occident, Dionisie cel Mic va sugera numrtoarea timpului de la Naterea lui
Hristos, inaugurnd astfel era cretin.
Sfntul Augustin (354-430)
Este cel mai mare filosof al epocii patristice i consfinete ruptura cu lumea antic,
grefnd demersul raiunii pe adeziunea la coninuturile de credin lsate prin tradiie i
ncredinnd inteligenei sarcina ulterioar a elucidrilor. Repudiind intelectualismul
radical i orgolios al tinereii sale, el revendic fertilitatea cooperrii ntre inim
(credin) i nelegere, singura capabil s ne ofere adevrul viu i unificator.
Trei mari principii structureaz filosofia Iul Augustin
1. Principiul interioritii. Prezena adevrului locuiete omul interior". Certitudinea
realitii universului sensibil, certitudinea propriei noastre existene, care se fondeaz pe
evidena propriei noastre gndiri, certitudinea evidenelor matematice, care afirm
raporturile inteligibile, independente de experien, n sfrit, dragostea universal
pentru frumos dau mrturie despre existena unor reguli imuabile, fondatoare pentru
toate judecile noastre, lumea inteligibilului, loc al adevrului etern. Este deci o
certitudine care constituie o arm eficace contra scepticismului, cci este indubitabil,
contra materialismului, cci ea revel natura inteligibil a adevrului, contra
subiectivismului, cci ea e certitudinea unui adevr pe care spiritul l descoper, dar nu
i este creator".
2. Principiul participm. Orice bine ori este Dumnezeu (Binele suprem), ori pornete
de la Dumnezeu (bine limitat)", sau orice lucru este bun prin natur i esen sau prin
participare".
3. Principiul imuabilitii servete la a distinge fiina prin esen de fiina prin
participare, deci creatorul de creatur: doar fiina imuabil este adevrat pentru c doar
ea este absolut simpl, fiin prin esen, ipsum esse. Rezult de aici c orice lucru, orice
perfecie ar poseda, din moment ce nu este imuabil, fiind afectat de nefiin, nu este
per se". Este ceea ce triete contiina uman care, n suferina secret a timpului, i
triete finitudinea, n dorina Binelui suveran, menit s gestioneze metamorfoza Fiinei.
Augustin povestete n Confesiunile sale criza existenial care 1-a adus de la un eu
divizat, frmntat de multiplicitatea impulsurilor unor dorine haotice, la restructurarea
fundamental a sinelui, plecnd de la experiena eternitii pe care a trit-o.
Dou teme eseniale caracterizeaz filosofia augustinian: Cine este Dumnezeu? Cine
este omul? Uniunea acestor teme n doctrina omului imagine a lui Dumnezeu
explic preocuparea simultan pentru imanena, ca i pentru transcendena divin:
Dumnezeu este internum aeternum", cel mai ndeprtat i cel mai prezent", locul cel
mai ascuns, cel mai intim interior fiecrui lucru, cci toate lucrurile sunt n el, i cel mai
exterior, pentru c el este deasupra tuturor lucrurilor".
Dou forme de iubire dou ceti
Tendina ctre etern este sufletul timpului i motorul nsui al iubirii, ceea ce confer
dinamismul creaturii. Cu toate acestea, iubirea ru orientat i poate rata scopul.
Virtutea autentic nu este alta dect caritatea care ne face s iubim ceea ce trebuie iubit:
Dumnezeu i aproapele. Lucru care se extinde n domeniul politicului. n Cetatea lui
Dumnezeu, scris dup cucerirea Romei de ctre goi (410), Augustin opune caracterului
muritor al civilizaiilor fondate pe pasiunea hegemonic", eternitatea domniei
scopurilor ultine, interne, spirituale. Cum ar putea lumea s pun n umbr acest regat"
care nu este al lumii, ci e transcendent experienei i istoriei, i, totui, capabil s o
inspire n reconstruciile ei necesare? Cetatea lui Dumnezeu, deschis universalitii
oamenilor care l recunosc pe Dumnezeu i triesc dup legea sa, se opune cetii
terestre, al crui principiu este exclusiv iubirea de sine. Departe de a condamna
domeniile politic i social ca atare, Augustin nfiereaz doar pervertirea voinei n
cetatea terestr, gata s idolatrizeze Statul, pe care l-ar lua ca scop n sine, fcnd din
spaiul omenescului un cmp nchis sortit disperrii, dac nu ar exista n paralel i strns
legat de structurile mundane invizibila cetate spiritual, a crei deschidere vegheaz
mpotriva tentaiilor totalitare inerente puterii. Hristos, Verbul ntrupat, este centrul
acestei istorii pe care o recheam ctre principiul su (alpha) i o cluzete ctre
mplinirea ei {omega), dnd astfel persoanei umane o valoare absolut. Efectund
ruptura de gndirea antic, Augustin afirm c Istoria are un sens care transcende
tragicul empiric excesul de ru care se manifest n ea , sens care const n ralierea
cetii oamenilor la valorile fondatoare ale Fiinei care este etalonul judecii.

CONCLUZIE
Rul, libertatea l graia
Rul, privaie de ceea ce este necesar unei fiine pentru perfecionarea integritii naturii
sale, nu este, prin substana sa, un pcat avndu-i originea n voina liber i principiul
n orgoliu, orgoliu care mpinge creatura s deturneze ordinea lucrurilor din mersul ei
firesc. Dezordine fiind, pcatul provine dintr-o libertate care tinde s se rup din
dependena sa ontologic, dependen care-i condiioneaz totui statura de entitate
creatoare. Ratnd fiina, existena se afl n stare de cdere, n mizerie (reprobabil), ru
derivat din primul i de asemenea din rea-voin. Din acest punct servitutea pcatului nu
este dect auto-aservirea libertii care s-a pierdut pe sine. Numai graia, putere
reunificatoare profund a eului alienat, poate atunci nltura piedicile care fac voina
neputincioas, poate reinstala libertatea n eficacitatea sa creatoare, ceea ce d adevrul
vieii, al Vieii nsi. Astfel, dac omul se pierde, numai Dumnezeu l poate salva, cci
El singur deine partea de fiin care-i lipsete omului. Intuirea graiei, care este
ntotdeauna capabil (pentru omul care ncearc s se recentreze) s dezlege
determinismele naturii, a interzis antropologiei cretine orice explicaie reducionist a
psihicului (tentaia modern), orice credin ntr-un destin ineluctabil (explicaie antic).
n chiar miezul mizeriei pcatului i al servitutii pe care o induce, Augustin a descoperit
n mod paradoxal mreia omului, semnul libertii sale, recunoscnd aici reflexul
demnitii absolute a creaturii spirituale, niciodat pe deplin captiv n determinisme, ci
mereu capabil de eliberare, de renatere, prin sublinierea profunzimii metafizice a
rului, n dimensiunea lui tragic.
Concluzie
Dac modernitatea pare a se defini ca o criz n care singura referin este subiectul fr
referine, contestnd Universalul n numele relativismului neputincios care sfrete
prin a rstlmci, cu armele raiunii, raiunea nsi, revalorificarea gndirilor
fondatoare care au scrutat, n uimirea originar, eternitatea, poate oferi sperana unei
depiri a acestei derive prezente. Vom ncepe s nelegem necesara reluare
hermeneutic a textelor ngropate n uitare (cf. Ricoeur, Gadamer), uitare din care rsar
totui opere care mrturisesc vitalitatea unei gndiri creia i se nregistrase poate puin
prea repede actul de deces. Cum s-1 uitm n acest context pe Levinas? El, care a fcut
experiena totalitarismului, rspunde unei tradiii din pricina creia era ct pe ce s
moar, atunci cnd amintete necesitatea ruperii cercului nchis al Totalitii pentru o
deschidere spre infinit (Totalitate i infinit). Fenomenologia chipului, pe care o
schieaz, ne trimite la cele mai vechi texte ale Bibliei: limbaj dinaintea oricrui limbaj,
chipul celuilalt n goliciunea sa vulnerabil i prima interdicie: S nu ucizi!". Suntem
chemai la reciprocitatea recunoaterii n exterioritatea radical a dou subiectiviti
ireductibile i inasimilabile, suntem obligai s lum iniiativa responsabilitii fa de
cellalt pe care l avem n paz". Cellalt m las s vd" invizibilul i mi revel
infinitatea Dumnezeului ascuns, al crui sanctuar este. Omul care a deschis ochii ctre
infinit simte c, orict de departe ar putea merge secularizarea gndirii", ea trebuie s
se opreasc n faa a ceea ce nu trebuie niciodat profanat, transcendena absolut a lui
Dieu qui vient a l'idee" (J. Vrin), scrutnd chipul omenesc.
Biblia i vdete caracterul fondator: departe de a opune pe Dumnezeu omului, ea
semnaleaz prezena divinului n miezul cel mai intim al omenescului.

Bibliografie
Noul Testament
Stanislas Breton, Saint Paul, PUF, col. Philosophies", 1988.
Jean Danielou, Les Manuscrits de la mer Morte et Ies Origines du christianisme,
Orante, 1974.
Message evangelique et culture hellenistique, Desclee-Cerf, 1990.
Philon din Alexandria
Jean Danielou, Philon d'Alexandrie, Fayard, 1958.
Prinii Bisericii
Hans von Campenhausen, Les Peres latins, Orante, 1969. Hans von Campenhausen, Les
Peres grecs, Orante, 1969. Pierre Hadot, Patristique", Encyclopaedia Univerfalis.
Sfntul Augustin
Gilson, Introduction a l'etude de saint Augustin, Paris, 1950.
Holte, Beatitude et sagesse: saint Augustin et le probleme de la fin de Vhomme dans la
philosophie ancienne, 1962.
Erich Przywara, Augustin Passions et destins de l'Occident, Cerf, 1987.
Sfntul Augustin, Les Dossiers H., L'ge d'homme, 1988.
Pentru o lectur speculativ asupra cretinismului: Hegel, Prelegeri defilosofia
religiei, III, 1.
Partea IV

GNDIREA FONDATOARE A INDIEI

Izvoarele gndirii indiene
Cu toat reticena general a Occidentului, de dou secole, n a acorda gndirii Indiei
calificativul de filosofie", minunata aventur filosofic a Indiei, pe nedrept ignorat n
Frana din cauza unui conglomerat de factori, att ideologici (de pild, etnocentrismul
europocentric, inerent Logosului occidental), ct i instituionali (cf. R.-P. Droit,
L'Oubli de Vinde. Une amnesie philosophique, PUF, 1989), reprezint fr ndoial una
dintre realizrile majore ale spiritului uman i este parte integrant a marii aventuri a
umanitii, cu condiia s o surprindem pe aceasta din urm n unitatea sa, dincolo de
varietatea istoric a arealurilor culturale risipite n timp i spaiu.
Dac filosofiile Indiei a cror vocaie principal conjug armonios reflecia asupra
surselor experienei, meditaia asupra ntregului experienei i al realitii, elucidarea
marilor mistere ale condiiei umane i cutarea mntuirii sunt de natur a ne trezi
interesul, aceasta se datoreaz faptului c India este deopotriv laboratorul i muzeul
unei aventuri umane, adic ale unui anumit mod de a concepe i de a tri condiia
uman: India a elaborat soluii proprii la marile probleme ale condiiei umane s nu
uitm c problemele filosofice i au originea n datele imediate ale acesteia i a dat
dovad de extrem originalitate, att n domeniul gndirii filosofice, estetice, literare,
ct i n acela al modului de organizare a vieii sociale i a diverselor tehnici ale
civilizaiei materiale. Aceasta nseamn c aproape nu exist ramur a filosofiei i a
epistemologiei, sau domeniu al tiinelor umaniste, aa cum sunt concepute i se
dezvolt ele astzi, care s-i permit luxul de a ignora aportul Indiei. Dar, oricare ar fi
valoarea culturii hinduse, cum este ns posibil s vorbeti adecvat despre un univers de
gndire care nu i aparine?
Demersul comparatist, cu toat atenia acordat diversitii umane, i deci polifoniei
civilizaiilor n istorie, nu reuete ntotdeauna s rezolve toate problemele complexe,
aferente condiiilor de posibilitate i legitimitate ale filosofiei comparate, pe care ne
vom limita s le prezentm pe scurt. Este nendoielnic c acela care abordeaz o arie
cultural att de diferit de a noastr, devenind victima vertijului n faa abundentei
imensiti i a opacitii sale, respectiv a stranietii, va ajunge n ultim instan s-i
pun urmtoarele ntrebri spinoase: Este posibil s compari civilizaiile, universurile
lor de gndire i produciile lor culturale? Sau acest lucru este imposibil datorit
specificitii ireductibile a culturilor? Civilizaiile i fac deci pe oameni s triasc n
lumi de necomparat? India, acest imens subcontinent n care triete a asea parte a
umanitii (840 milioane de locuitori), se nscrie, n ciuda filiaiei indoeuropene, n afara
spaiului mental occidental n India se vorbesc 15 limbi oficiale i 1652 de dialecte.
Datorit practicrii a numeroase religii (82,6% hindui; 11,4% musulmani; 2,4%
cretini; 2% adepi ai religiei iite i 0,7% jiniti), India este confruntat volens-nolens
cu o alteritate radical intern.
n faa sistemului complex i stabil al valorilor, credinelor i practicilor religioase,
subiacent variaiunilor de suprafa, caracteriznd la propriu arealul cultural hindus,
filosofia comparatist trebuie mai nti s se abin de la subscrierea la credina
pozitivist n permeabilitatea culturilor, s se abin de asemenea de la cutarea pripit a
universaliilor transculturale: trebuie s se abin de a cdea n iluzia interpretrii unei
alte culturi prin prisma culturii proprii. Ea trebuie s respecte specificitatea culturii
studiate, s o surprind n coerena ei istoric i organic. Ar fi periculos i cu totul
iluzoriu s clasezi noiunile, comportamentele, nlnuirile de idei sau filosofeme,
aparinnd unei culturi att de diferite de a noastr, n rubrici cu nume grecesc sau latin.
Cci comparaia este expus ntotdeauna, cu toat aparena de neutralitate i n ciuda
postulrii unei simetrii ntre culturile comparate, primejdiei de a impune furtiv
termenilor comparaiei cadrul de gndire occidental: oare nu nelegem mai presus de
toate, atunci cnd abordm un univers de gndire exotic, ceea ce eram menii s
nelegem n virtutea propriei noastre vocaii, a propriei noastre orientri culturale i n
virtutea momentului istoric n care ne aflm? ntr-adevr, este imposibil s evitm o
perspectiv susceptibil, n condiiile sale, de a face s transpar criteriile comparaiei:
demersul comparatist trebuie s ndrzneasc s chestioneze presupoziiile implicite ale
preconcepiilor netematizate, de ordin antropologic i prefilosofic, care se afl la temelia
nsi a ansamblurilor culturale date comparaiei i pe care se grefeaz speculaia
filosofic. Pe de alt parte, dificultatea traducerii originalitii n propria noastr limb
trimite la o dificultate mai profund: reeaua semnificaiilor unui termen dintr-o limb
nu corespunde n mod necesar semnificaiilor i valorilor unui termen filosofic, mai
mult sau mai puin consacrat n tradiia noastr. Terminologia utilizat n filosofia
studiat i categoriile de care ea e legat risc s nu-i mai afle rostul. Iat de ce orice
ispit de a recunoate n sistemele de gndire ale Indiei (sau ale Chinei) analogii cu
filosofiile noastre occidentale trebuie s se supun controlului riguros al metodei
comparatiste.
Filosofia comparatist va evita entuziasmul neofiilor de a pune n lumin cine tie ce
vagi asemnri tematice sau corespondene pariale. Nu mai trebuie spus c travaliul su
presupune informarea corect, care s in cont de ansamblul articulat al reprezentrilor,
al credinelor i al valorilor, care d grila de lectur proprie interpretrii existenei sale
de ctre cultura hindus. Va fi necesar o facultate empatic autentic pentru a putea
asimila cu rbdare coninutul presupoziiilor, al noiunilor cardinale, al categoriilor,
organizatoare ale gndirii", anterioare i subiacente schemelor gndirii contiente i
intenionale, al valorilor caracteristice i permanente, proprie lumii socioculturale
indiene, i care constituie codul su cultural". Chiar dac prezentarea detaliat a
constelaiei reprezentrilor fundamentale ale lumii hinduse depete cadrele
demersului nostru, putem totui s indicm cele mai importante dintre ele:
noiunea de ordine sociocosmic (dharma), cheia de bolt a universului hindus,
contrastul pur-impur care structureaz ntreg cmpul socioreligios hindus;
noiunea cvadripartiiei scopurilor omului" (purushrtha), adic cele patru scopuri
polare ale aciunii umane: voluptatea (kma), bunurile materiale i puterea (artha),
pioenia n faa legilor religioase {dharma) i, n sfrit, eliberarea din ciclul renaterilor
(moksha);
noiunea datoriilor omului" (rina);
noiunea de lege socioreligioas specificat n funcie de clasele funcionale i
stadiile canonice ale vieii (varnshramadharma), cu corolarul su, noiunea de datorie
de stat (sva-dharma), care definete datoria fiecruia, dup clasa social i stadiul de
via n care se afl;
noiunea de regim al castelor", care definete structura social a societii
brahmanice i hinduse, mpreun cu raporturile complexe dintre
cele patru mari clase funcionale (varna) ale diviziunii ideale a societii i miliardele de
grupuri sociale elementare individualizate care sunt castele" (jtl);
noiunea de lege a actului i a efectelor sale (karman),cu corolarul su, transmigraia
sufletului de-a lungul naterilor succesive (samsra);
noiunea de nonviolen" (ahims, absena dorinei de a ucide sau de a rni");
noiunea de atribute sau de caliti constitutive" (guna), adic doctrina celor trei
modaliti de manifestare a energiei universale;
noiunea de iluzie cosmic (luya);
noiunea de timp ciclic i de vrst a lumii" iyuga) etc. Dornic de a nrdcina
studiul sistemelor n descrierea acestui teren
cultural al mediului social i religios, de care ele depind i pe care au nmugurit i
nflorit, filosoful comparatist va fi atunci n msur, n urma lecturii operelor
reprezentative, s raporteze filosofemele la categoriile culturale n care acestea se
nscriu. Doar cu aceast condiie putem spera s depim incomunicabilitatea culturilor
pentru a ntlni adevrata Indie i, n msura n care stranietatea omului pentru om nu
este niciodat absolut, putem accede la propriul nostru adevr.
Revelaia vedic i nceputurile speculaiei
Nimic nu este mai emoionant dect s asiti la nceputurile unei aventuri care urma s
dureze aproape 3000 de ani (cea 1 500 .Hr. pn n secolul al XVI-lea sau al XVII-lea
d.Hr., dat la care reflecia creatoare a Indiei este pe deplin aezat i cnd filosofia
indic devine un cimitir de virtualiti sterilizate). i chiar dac prestigiul originii este
prea adesea uzurpat, cum ne nva Nietzsche, i chiar dac vrsta iniial a civilizaiei
brahmanice, adic vrsta vedic, nu reprezint acel stadiu ideal sau au-roral al
umanitii la care visau romanticii germani, n particular Friedrich Schlegel, ca mit al
vrstei de aur, nu e mai puin adevrat c n India totul ncepe cu Veda sau Vedele, care
sunt cel mai vechi monument literar i religios al civilizaiei brahmanice la nceputurile
sale. Aceasta pentru c nu au fost niciodat descifrate inscripiile de pe sigiliile de
steatit ale civilizaiei Indusului (siturile arheologice din Mohenjo-Daro i din Harappa,
ntre 2 300 i cea 1 700 .Hr.), civilizaie care a precedat invaziile succesive (1 800-1
000 .Hr.) i sedentari zarea popoarelor de rzboinici i pstori de origine indo-
european n India de nord-vest.
Textul numit Veda, adic tiina pur" sau Cunoaterea suprem", este alctuit din
patru culegeri de texte:
Rig-Veda, sau culegere de stane, care conine mai multe mii de imnuri adresate
principalelor diviniti ale panteonului vedic (Indra, Varuna etc);
Yajur-Veda, culegere de formule sacrificiale;
Sma-Veda, colecie de melodii rituale;
celor trei culegeri care constituie Tripla tiin" (Trayl Vidy) li se adaug Atharva-
Veda, ulterioar, care conine tiina rezervat unei clase aparte de preoi, preoi Atharva.
Aceste texte sunt scrise ntr-o sanscrit arhaic, a crei nrudire cu celelalte limbi indo-
europene (greaca, latina, germana, celta i slava) a fost stabilit din 1816 de ctre
savantul german F. Bopp, fondatorul gramaticii comparate, apoi confirmat de
achiziiile abundente ale filologiei i ale mitologiei comparate (cf. n principal opera lui
G. Dumezil). Compilarea ntregului ansamblu poate fi situat ntre 1500-1200 .Hr.,
pentru primele trei culegeri, i ctre 900 .Hr., pentru cea de a patra. Conceput
esenialmente ca o Vestire" (Cuvnt Revelat), diversificat dup tradiiile familiale de
transmitere i de interpretare, denumite ramuri" (shkh), Veda a fost memorat i
transmit oral vreme de trei milenii (a fost fixat prin scris de-abia n secolul al XlV-
lea), astfel c, ncepnd cu epoca vedic, doctrina a fost transmis prin intermediul
colilor independente.
Gndirea indian a dorit s exprime n permanen Adevrul Ordinii lumii, nc de la
origini, ordine fundamental a crei expresie perfect adecvat se dorete a fi Legea
etern" (santana dharma) expresie prin care hinduii i exprim credinele. Acest
Adevr fr de nceput coincide n India cu autorevelarea Absolutului n epifania sa
primordial, care a afectat forma unui Cuvnt increat tocmai Veda , care s-a fcut
auzit la nceputuri de ctre Vizionarii (rishi) primordiali. Revelaie care a avut loc, in
principia et nune semper, cci la fiecare rennoire cosmic aceast vestire sacr de
origine non-uman (apaurusheya), care nchide n sine infinitul potenial al Sensului,
face obiectul revelaiei pariale date nelepilor inspirai, care o aud" i o transmit oral
muritorilor. Ideea unei asemenea revelaii permanente ca lucru auzit", denumit tocmai
Shruti, adic tradiie fondat pe revelaie", mbrac n mod necesar pentru contiina
hindus un adevr dintru i ntru eternitate. Tocmai n acceptarea autoritii corpusului
vedic, ca fundament i norma, i gsete universul religios brahmanic, apoi hindus,
ntemeierea, iar casta sacerdotal a brahmanilor, de care aparine majoritatea clerului,
referina originar, ca i legitimitatea social. Astfel c revelaia vedic, ntregit mai
apoi de tradiia ntemeiat pe memorie" sau Smriti (cuprinznd prile auxiliare ale
Vedei'1, tratatele de ritualuri, codurile de legi socioreligioase, ca Legile lui Mnu,
epopeile i Pur na),\ a aprea ca alpha i omega speculaiunii brahmanice.
Shruti cuprinde de asemenea diferite straturi de texte religioase, fiecare trimind la
una din culegerile vedice: Brahmana, texte de exegez n proz, definind structurile i
procedurile arhetipale ale sacrificiului, care trebuie s fie corect executat pentru a fi
eficient, i strduindu-se s ofere justificri coerente ale acestuia, chiar dac uneori
stufoase datorit simbolismului lor complex, apoi ranyaka (Texte ale Pdurii, 900-600
LHr.), mai scurte, prelungiri ale textelor Brahmana, de necitit n alt parte dect n
linitea pdurii, deci la distan de comunitatea satului, avnd un caracter mai pronunat
ezoteric i gnostic, i, n sfrit, Upaniadele (700 sau 600-500 .Hr., i 300 pentru cele
mai recente), care constituie sfritul Vedelor" (vednta) i asupra naturii crora vom
reveni. n msura n care ranyaka pun accentul pe valoarea intrinsec a cunoaterii
semnificaiei ultime a riturilor, mai degrab dect pe necesitatea de a le executa efectiv,
ele formeaz, dimpreun cu Upaniadele, seciunea cunoaterii (jnnaknda), care se
opune seciunii riturilor" (karmaknda), constituit de partea Brahmana a Vedei.
Aceast scurt enumerare a ceea ce numim structura" Vedei (simplificat aici), adic a
marilor subdiviziuni ale canonului vedic, se impune pentru nelegerea genezei
speculaiei filosofice n India.
Dac n Rig-Veda omul i nal rugciunea ctre zei, sau ctre o ipostaz particular
a divinului, creia i acord, n cutare sau cutare circumstan, rolul primordial,
nvestind-o chiar cu atribute aparinnd altor zei (henoteism" sau catenoteism"),
cerndu-i bunstare material i via lung", n aproape toate textele ulterioare Rig-
Vedei este vorba despre sacrificiu, aflat n centrul religiei vedice: zeii fceau obiectul
unui cult solemn cuprinznd eulogii, sacrificii, libaii cu licoare sacr (soma) i cu unt
topit. Se disting dou registre ale cultului: unul major i solemn (shrauta), al crui act
principal este sacrificiul iyajna), executat de un sobor de preoi oficiani (ritvij)
brahmani experi n ritual i deinnd fiecare o funcie specific (oblaiune, manipulri
sacre, cnt liturgic, control al bunei desfurri a riturilor) n beneficiul celui care
execut sacrificul, sacrificantul (yajamna), i, pe de alt parte, cultul domestic"
(grihya), care cuprinde simpla oblaiune cotidian a laptelui n foc (agnihotra) la
drept vorbind, aceasta ine de ambele registre ale cultului , dar i riturile perfective"
(samskras), adic diferite rituri de trecere care jaloneaz existena hindusului de la
natere pn la moarte (ceremonii de natere, de iniiere, de nunt, de moarte etc), i
care permit definirea hinduismului mai degrab ca o ortopraxie" (i.e. l recunoate pe
hindus dac se comport ca atare, dac execut deci un ansamblu de rituri) dect ca o
ortodoxie comportnd anumite dogme. Ritualismul sacrificial atingea apogeul prin
derularea marilor sesiuni sacrificiale prin care regele i srbtorea victoriile n manier
solemn (ashvamedha sau sacrificiul calului") sau era uns n ziua ncoronrii
(rjasuya), ori prin care un sacrificant se strduia s-i sfineasc persoana, construind,
de exemplu, un mare altar al Focului n form de oim cu aripile strnse (agnicayana
sau ritul construciei altarului Focului).
Definiia vedic a omului, nvluit ntr-un anume ritualism sacrificial, este cu totul
original: omul nu este aici un animal politic", ca la Aristotel, ci, dintre toate
animalele, este singurul capabil s aib vocaia sacrificiului (s fie deci agent sau
victim a sacrificiului). Sacrificiile se fceau pentru a menine Ordinea i mersul lumii,
garantnd un curs bine structurat" al fenomenelor, n favoarea operaiunilor ritualului
stabi-lindu-se o reea de conexiuni desfurate n domeniul invizibilului, cu tendina de
a identifica microcosmosul (persoana uman), activitatea sacrificial i fenomenele
naturale din macrocosmos (universul). Aceast pregnan a ritualului explic abordarea
n India vedic a speculaiei n funcie de el. Faptul c religia vedic presupune un
ansamblu de rituri, i nu de dogme, poate explica de ce gndirea indian s-a bucurat de
la nceputuri de o ciudat libertate speculativ.
Instinctul metafizic s-a afirmat alturi de discuiile depre ritual n imnurile speculative"
ale Vedei, prezente n straturile trzii ale Rig-Vedei, iar reflecia a reuit s se ridice pn
la considerarea unui misterios Principiu unic, masculin, Unul (ek) cruia nelepii i
dau multe nume", sau mai adesea de genul neutru i desemnat n mod aluziv prin
Aceasta" (tad), postulat ca origine, mai degrab dect cauz a lumii, el fiind
Nenscutul" (aja). n cutarea unui Principiu al ntemeierii sale, se remarc o anumit
constan a debutului unor imnuri printr-un episod cosmogonic care descrie trecerea, n
etape succesive, de la Nefiin la Fiin: Nu exista atunci nici Nefiin, nici Fiin.
Unul respira singur, fr ca s existe suflu. Nu exista nimic, n afara Aceluia. Atunci,
prin putina dorinei creatoare (tapas), Unul se nscu; Dorina i-a fost dezvoltarea
originar, [dorina] care fu prima smn a Contiinei" (Rig-Veda X, 129).
Cosmogonia a devansat mitologia o cosmogonie a dorinei i nu a voinei, n maniera
Vechiului Testament , speculaia difereniindu-se de religie, n msura n care prima,
n cutarea Principiului unic, viza explicarea ntregului realitii, n vreme ce a doua r-
mnea dedicat multiplului i nestructuratului. Alte imnuri descriu cosmogonia ca pe un
sacrificiu total. ntr-unui din imnurile celebre ale creaiunii, figurnd n partea mai nou
din Rig-Veda, creaia este prezentat ca dezmembrare sacrificial, de ctre zei, a lui
Prajpati, Stpnul creaturilor", sub forma Omului primordial (Purusha), gigant
cosmic sau Macranthrop, dat morii n timpul Primului Sacrificiu, i care a dat natere
att Soarelui, Lunii, vntului, focului etc, ct i celor patru clase funcionale ale
societii brahmanice i tuturor fiinelor (Rig-Veda X, 90). n acest mit, cosmosul este un
om gigantic, dar omul este i un univers la scar, o dat ce este comparat cu cosmosul.
Acesta este arhetipul nenumratelor mituri indiene despre crearea lumii. n alt ordine
de ide, reflecia indian a ajuns la intuirea Ordinii cosmice universale (rita sau
dharman, devenit dharma n sanscrita clasic), a crei for ordonatoare i dimensiune
moral, cu valoare corelativ pentru univers i om, domin cursul natural al lucrurilor.
Totui, nici Unul Vedelor, nici sacrificiul nu reprezint sfritul gndirii vedice, ci
noiunea de brahman (consemnat pentru prima oar n cartea a X-a a Brahmanei celor
o sut de drumuri, Shatapatha-Brhmana). Format de la rdcina verbal BRIH care
nsemna cretere i plenitudine intensiv , brahman (cuvnt de gen neutru) era
energia coninut n formulele rituale (analog augurium-ului latin), pe care o cunotea
preotul brahmana (cuvnt de gen masculin, preot analog lui Flamen dialis latin),
pstrtorul Cuvntului atoatestpnitor". Aceast energie, erijat n for transcendent
universal, era elementul fondator al eficienei mundane a sacrificiului vedic. Ea a fost
n mod progresiv ipostaziat i promovat la rang de surs creatoare universal, de for
cosmogonic responsabil de naterea i evoluia universului formelor: universul, n
bogia sa, apare ca manifestare extensiv i glorioas a unei intensiti deopotriv
generoas i infinit. Acest izvor universal nedifereniat i insondabil este considerat
totodat i transcendent acestei lumi, i imanent ei, ca nlnuire substanial a
fenomenelor. Astfel, cutarea Principiului universal, nceput n imnurile speculative"
ale Vedei, i va gsi ncheierea n desemnarea lui brahman ca absolut i creator. Pe
scurt, brahman, ca fundament substanial al tuturor fiinelor i ca rdcin invizibil a
fenomenelor, este esena misterului" lumii: el este Realul din real" (satyasya satya),
altfel spus Ens realissimum. n paralel cu aceast cutare a Principiului universal,
speculaiunea aflat la nceputuri, bazat pe corespondenele i asemnrile ntre micro-
cosmos i macrocosmos, pe care lucrarea sacr le dispune sistematic, descoper c un
principiu al unitii monadice i al coeziunii se afl de asemenea n fiinele
individualizate i, bineneles, n om, principiu care joac n planul microcosmosului
rolul lui brahman din planul macro-cosmosului. Totul se ntmpl ca i cum brahman ar
avea drept corelativ i resurgent, n plan microcosmic, un principiu interior de coeziune
i unitate monadic, cunoscut sub numele de sine" (tman, termen folosit n principal
cu Brahmana celor o sut de drumuri; Shatapatha-Brhmana X, 6,3) i prezent n toate
fiinele individuale. Iat de ce Yjnavalkya i poate rspunde lui Ckryana: ntrebi ce
este brahmani Este inele (tman) care se afl n toate!" (Brihadranyaka Upanishad
III, 4,1). La celelalte fiine, acest sine" este substratul unitar al elementelor sau con-
stituenilor lor; n cazul omului, acest sine" (termenul tman este curent folosit n
sanscrit n locul pronumelui reflexiv) este principiu vital i putere spiritual aflat n
inim, minune" (yaksha) nchis n fortreaa (pur) a corpului.
Se pare c cele dou doctrine despre tman si despre brahman s-au dezvoltat n
realitate simultan i s-au influenat reciproc, pe msur ce s-au aprofundat, pn la
jonciunea final pecetluit de Revelaia upaniadic, dup cum e mrturie faptul c cele
spuse despre tman individual se aplic n acelai moment i sinelui universal (sau
brahman-ului). Rmne de vzut prin ce a marcat revelaia upaniadic o revoluie n
cadrul continuitii vedice.
n textele Brahmana, sacrificiul desvrea procesul cosmogonic al individuaiei
rennodnd la ntregul Fiinei pe omul risipit n fluxul entropie al devenirii
distrugtoare: inele su, adic principiul interior de coeziune, de-abia schiat, se gsea
restaurat, consolidat i mplinit n urma unui proces de reconstrucie perfectiv care
nsoea, de pild, construirea altarului Focului (agnicayana). Sacrificantul trebuia s-i
alctuiasc nc de aici un trup de slav i s devin demn de nemurire. Or, ndoiala
ncepuse s-i cuprind pe cei care ordonau sacrificiile, ndoial asupra perenitii
rezultatelor, adic asupra duratei efectelor rituale. Angoasa se manifesta ca team de
morile repetate" (punarmrityu), odat ce roadele actelor lor sacrificiale se vor fi
epuizat, i, prin urmare, i preafericita lor cltorie celest post mortem.
n orice fel am interpreta aceast noiune delicat a re-muririi" (s-a vrut a se identifica
aici premisele schemei transmigraioniste, ceea ce este nesigur), a avut loc atunci o
ntoarcere decisiv, reflectat de textele ranyaka: o evoluie complex, pe care nu o
putem urmri aici n detaliu, care va conduce la interiorizarea progresiv a ritualului
ctre un meta-ritualism" (L. Renou), adic transpunerea sacrificiului material n
sacrificiu mental i disocierea cunoaterii ezoterice" de contextul ritual i teologic,
pentru a ajunge la nlocuirea acestei cunoateri cu omologii implicite n sacrificiul
cunoaterii (jhna) condiiilor existenei umane: n ochii vizionarilor (rishi), totul se
ntmpl din acest moment ca i cum gnoza eliberatoare ar fi sacrificiul cel mai eficient,
n chiar momentul n care pretinde c dezvluie structurile profunde ale realului.
Aspiraia de a depi finitudinea existenei umane se instaleaz, conturnd o direcie
radical nou, a crei amintire o pstreaz urmtorul pasaj upaniadic, ca a unui
eveniment nemaiauzit: s-a ntmplat c un oarecare nelept, dornic de nemurire, cu
ochii ntori, contempla inele n intimitatea sa" (Katha Upanishad IV, 1). Altfel spus,
neleptul i-a ntors privirea i a perceput cu ochiul interior lumina nemuririi. Datorit
acestei descoperiri", care a avut probabil loc n mediile monastice, n cercurile primilor
yoghini i ale extaticilor", cuttorii de adevr" i-au dat seama c inele nu este
(re)construit, ci c el este dintru eternitate, ca o patrie originar: au neles atunci c
integralitatea unitii i a coeziunii sale substaniale este dintru nceput dat. Deja,
ctre el tind aceia care-i caut locul adevrat locul salvrii lor (loka) dup o
via de rtciri". Actele (rituale) nu pot nici s-1 mreasc, nici s-1 micoreze [...].
Acesta este ntr-adevr Marele Sine (tman) fr nceput, fr btrnee, fr moarte i
nemuritor, preafericit, brahman" (Brihadranyaka Upanishad IV, 4,22-23 i 25). De
unde se vede c Revelaia upaniadic a transfigurat motenirea textelor brahmanice,
aducnd la sensul unei uniti statice corelaiile ritual / lume i micro / macrocosmos,
baza speculaiei vedice, simultan cu contragerea ntr-una singur a corespondenelor
cosmo-rituale, a conexiunilor" (upa-ni-SAD), a echivalenelor analogice i a
omologiilor ntre planul subiectiv (adhytma) i planul obiectiv (adhidevata), mergnd
pn la concentrarea final, la captul unei progresii metodice, ntr-o echivalen
suprem: echivalena Sinelui imanent (tman) i a Chintesenei sacre a Fiinei univerale
(brahman), sau a Absolutului transpersonal. Aceast identitate decisiv, obiect al
Revelaiei upaniadice, formeaz tema central a textelor cunoscute sub numele generic
de Upanisade.
nflorirea gndirii speculative n Upanisade
Upaniadele formeaz ultimul strat al textelor religioase care compun corpusul vedic.
Cele mai importante i mai vechi Upanisade sunt cele numite vedice", care, dup
tradiie, sunt n numr de treisprezece (sau unsprezece), fiecare legndu-se de o anumit
ramur" a Vedelor.
Aitareya i Kaushitaki se leag de Rig-Veda;
Brihadranyaka i Isha se leag de Yajur-Veda alb;
Taittirya, Katha, Shvetshvatara i Maitri se leag de Yajur-Veda neagr;
Chndogya i Kena se leag de Sma-Veda;
Mundaka, Prashna, Mndukya se leag de Atharva-Veda.
n momentul expunerii doctrinei upainadice nu trebuie pierdut din vedere faptul c ea
cunoate o semnificativ modificare, de la Upaniadele vechi la cele mai recente.
Upaniadele se pot mpri n patru grupe (al cror numr poate ns varia):
Prima grup cuprinde cele mai vechi Upanisade, cele dou mari Upanisade vedice
n proz, nc tributare speculaiilor ritualice ale perioadelor precedente,
Brihadranyaka (700-600 .Hr.), avnd n centru figura neleptului Yjnavalkya, i
Chndogya, dominat de figura nelepilor Uddlaka Aruni i Shndilya, Aitareya,
Kaushitaki i Taittirya. Kena se afl la grania dintre grupe.
A doua grup cuprinde Upaniadele mai puin vechi, Katha, Isha, Mundaka,
Prashna.
A treia grup, hotrt post-budist, cuprinde Maitri i Mndukya.
A patra grup conine Upaniadele ataate la Atharva-Veda: Mundaka, Prashna i
Mndukya.
S-au adugat apoi, de-a lungul timpului, 95 de Upanisade minore, cel mai adesea de
obedien sectar" vinuit sau shivait, care vor forma grupul devenit clasic al celor
108 Upanisade (108 dup Muktik Upanishad, dar cele mai multe sunt aprute din
compilri ulterioare).
ntr-o manier general, Upaniadele se prezint ca un fel de meditaii liturgico-
fdosofice cu form foarte liber i adesea liric, care i exprim concepia prin dialoguri
filosofice, cu ocazia unor dispute teologice (brahmodya) n legtur cu o enigm
cosmologic, sau cu ajutorul maximelor gnomice, a analogiilor (dristnta) metaforice
sau chiar a dezvoltrilor per exempla. Prin opoziie cu construcia more geometrico a
Eticii lui Spinoza, stilul upaniadic agreeaz diferite procedee, ca de pild pe cel al
mitului, pe cel pointillist", al prezentrii convergente a mai multor aspecte ale aceleiai
realiti sau idei directoare, procedeul seriilor metafizice, indicnd corespondene ntre
diverse concepte n relaie de emergen progresiv, procedeul punerii n
coresponden" sau punerii n echivalen" analogic, care d numele su genului
Upanishad" (upa-ni-SAD, literal, a se apropia", a fi sau a se da privirii", a se
confrunta"), procedeul etimologiei semantice, drag textelor Brahmana i apropiat de
Cratylos-ul platonician, crend ocazia pentru calambururi sacre" etc. Se nelege c o
gndire att de subtil i complex a putut uor trece drept o gndire plin de incoerene
i contradicii, astfel c unul dintre comentatorii si timpurii, Shankara, va ncerca s
suprime aceast acuz, invocnd diferena ntre adevrul relativ sau exoteric (apar
vidy) i cel absolut sau ezoteric (para vidy).
Speculaiile Upaniadelor au ntreprins cutarea a ceea ce constituie unitatea
monadic a subiectului i au postulat existena Sinelui (tman) n snul fiinei noastre
spirituale. inele a aprut astfel att ca un principiu funcional, psihologic, moral i
spiritual, ct i ca un principiu ontologic.
inele a aprut mai nti ca un principiu funcional, ca suflu de via" sau suflu
principal" (tman are ca prim sens pe cel de suflu de via"; cf. termenul grec atmos,
care se regsete n atmosfer", i cf. termenul german atmen), i ca principiu de via
n raport cu trupul.
inele este principiu psihologic, moral i spiritual, n msura n care el apare att ca
unitate a tuturor actelor senzoriale, ct i ca agent intern: acest Sine, care este n toate,
este ceea ce vede n privire" i care nu poate fi vzut, ceea ce cunoate n cunoatere"
i care nu poate fi cunoscut etc. (Brihadranyaka Upanishad III, 4.2). Nu trebuie s
doreti, deci, s cunoti cuvntul, actul, spiritul, ci pe acela care vorbete, agentul,
gnditorul. Micat, mpins de ce zboar gndul?" ntreab Kena Upanishad.
Rspunsul: din pricina lui tman, agentul intern i principiul incomprehensibil, altul
dect ceea ce este cunoscut, altul, iari, dect ceea ce nu este cunoscut", acel ceva de
care gndul a fost gndit" (Kena Upanishad 1.3 i 5). inele este astfel acel ceva prin
care totul e manifestat i care nu este manifestat de nimic altceva. inele, pentru c n-
deplinete funciunile pe care Kant le va atribui, mai trziu, subiectivitii
transcendentale, i pentru c el este principiul i focarul oricrei cunoateri, nu poate,
ntr-adevr, cpta aparen, afar de cazul cnd i-ar fi siei obiect: cum ar putea, ntr-
adevr, Subiectul pur s se cunoasc? Intuiia va fi deci instrumentul surprinderii
indescifrabilei prezene a acestei esene spirituale n strfundurile spiritului nostru,
intimius intimo meo, cum va spune Sfntul Augustin, adic la captul extrem al inte-
riorizrii: inele trebuie perceput cu ajutorul Sinelui nsui care se dorete a fi
cunoscut. inele celui care dorete s cunoasc inele i gsete propria esen"
(Mundaka Upanishad III, 2.3).
Una din cile privilegiate ale cutrii unui astfel de principiu interior a fost, desigur,
cercetarea alternanei vitale a strilor de veghe (jagrat), de vis (svapna) i de somn
profund (sushupti). Meditnd asupra traseului psihologic care sfrete n somnul
profund, reflecia a descoperit c exist n om, subiacent celorlalte trei stri instabile
ale sufletului, o lumin n interiorul inimii" (hridy antajyotih), lumin cu
autoluminozitate constitutiv, i care are puterea s aduc la manifestare o autentic lux
perpetua, care nu este alta dect inele (Brihadranyaka Upanishad IV, 3,7). Teoria
strilor sufletului, deja atestat n primele Upaniade, a fost mult reluat n cele trzii.
Sub forma sa clasic, elaborat desigur mult mai trziu, n Vednta post-shankarian,
aceast teorie susine c sufletul omenesc este susceptibil, n mod natural, de trei stri,
iar supranatural de o a patra" (turlya), identitatea cu brahman.
inele a fost considerat, de asemenea, drept conductor sau moderator (antarymin)
intern al tuturor fiinelor, pe care le nlnuise ca firul invizibil care leag perlele ntr-un
colier (sutrtman): Acela care, locuind n toate fiinele, este diferit de toate fiinele
[acela] pe care fiinele nu-1 cunosc, [acela] pentru care fiinele sunt trupul, [acela] care
din interior acioneaz asupra tuturor fiinelor, acela este tman-ul tu, agentul intern,
nemuritor" (Brihadranyaka Upanishad\\\,l. 15,1 i 23).
n sfrit, inele este ceea ce fondeaz realitatea metafizic a individului, constituind
substratul ipseitii sau nucleul ontologic al Persoanei.
Vocabula tman conoteaz n acelai timp identitatea personal, aa cum se exprim ea
n principal n folosirea termenului n locul pronumelui reflexiv n sanscrit,
dimensiunea interioritii spirituale i profunzimea ontologic pe care se grefeaz
caractere i destine individuale: pe scurt, inele este substana unitii interioare.
Or, iat c inferioritatea i universalitatea converg, n perfect imanen a Sinelui,
locuitor al inimii omului, astfel c inele individual se dezvluie, n favoarea unei
rupturi de nivel, ca inele universal, Fiina nsi a tot ceea ce este, sau chiar ca Suflet al
lumii. Atunci cnd neleptul ajunge, ntr-adevr, prin meditaia ghidat de gnoz, la
petera inimii" petera (gahvara), locul iniiatic prin excelen, loc al misterului
i ptrunde n spaiul concentrat n interiorul lui tman, ca un punct imperceptibil,
inele individual, trecnd de la starea sa empiric la una absolut, devine vast i
omniprezent ca brahman nsui, dup cum ne nva celebra Gnoz dup Shndilya:
Acest tman al meu, locuitor n miezul inimii, e mai mic dect bobul de orez, de ovz,
de mutar, de sorg, dect miezul bobului de sorg. Acest tman al meu, locuitor n miezul
inimii este mai mare dect pmntul, dect cerul i spaiul dintre ele, mai mare dect
toate aceste lumi. El conine orice activitate, orice dorin, orice miros i gust, el
cuprinde tot acest univers, dar rmne mut, indiferent. Acest tman al meu, locuitor al
miezului inimii este brahman. Pentru cel care gndete: Prsind aceast lume voi fi
una cu el nu este nici o ndoial c aa se va ntmpla" (Chndogya Upanishad III, 14.
3-4). Cci brahman este realitate, cunoatere, infinitate. Cel care tie c este ascuns n
petera [inimii] se afl pe supremul firmament." (Taittiriya Upanishad 11. 1).
Chiar atunci cnd cel care mediteaz accede la aceast esen greu de perceput,
integrat misterului, ascuns n petera inimii" (Katha Upanishad II. 14), i se dezvluie
unitatea interioar total a tuturor fiinelor unitate la care toate fiinele particip i
creia i aparin. Nici o filosofie n afara celei din Upaniade i, mai trziu, din Vednta
nu a celebrat cu atta strlucire Unicul, fr secund, esen intim a ntregii
multipliciti, i nu a neles mai clar Unitatea suprem.
Aceast profund unitate a Fiinei nu este dect disimulat pentru privire, n spatele
diversitii i al haosului aparenelor. Pentru Upaniade, continuitatea Fiinei este
esenial, iar omogenitatea sa nu este mai puin funciar: Fiina nu are nici lacune, nici
vid, nici determinri. Toate diferenierile individuale apar ca rezultat al operaiilor
cuplului difereniator vnume i form" (nmarupa), deci ca rezultat al ntlnirii dintre
un nume i o form. Continuitatea imediat i profund a Fiinei nu e fragmentat dect
la suprafa de aspectul exterior i de limbaj. n vreme ce grecii descriu fiecare lucru n
structura sa integral, inclus n rigoarea formei, i n vreme ce dialectica din Philebos
atribuia perfeciunea formei definite, nu ncape nici o ndoial c pentru gndirea
upaniadic, ntr-o tendin devenit apoi constant a gndirii indiene n general,
lucrurile se petrec cu totul altfel: formele (rup) nu sunt dect locul dispersiei i al
srciei ontologice: omnis determinatio est negatio, dup cum afirma Spinoza n
Scrisoarea nr. 50 ctre Jarig Jelles. Or, pluralitatea nu exist. Cel care crede c vede
pluralitatea n univers trece de la moarte la moarte. Trebuie s vezi [inele] n unitate
(ekah), El acest univers stabil" (Brihadranyaka UpanishadlV. 4.19). De ndat ce
toate determinaiile au fost ndeprtate (ndeprteaz tot restul!", va cere Plotin
Intelectului: Eneade VI. 8.21 i V.3.17) i s-a produs, printr-o intuiie de ordin mistic,
ntoarcerea la realitatea nsi, la tman, la inele universal, se ajunge la continuitatea
perfect i unic, plenitudine a Sinelui, care se confund cu plenitudinea lui brahman,
principiul absolut. Astfel se explic descoperirea, de ctre nelepii Upaniadelor
(printr-o intuiie global de ordin mistic), a experienei pure a identitii nedifereniate a
Sinelui, pe care fiecare l descoper n strfundurile fiinei sale metafizice, i a
Absolutului transpersonal, universal i sacru. Cele patru Mari Enunuri" (Mahavkya)
condenseaz, expunnd-o la cele trei persoane ale discursului gramatical, tocmai aceast
identitate: Ceea ce sunt este brahmani" (Brihadranyaka Upanishad 1.4.10);
Absolutul, iat ceea ce eti cu adevrat!" (Chndogya Upanishad VI, 9); Acest Sine
este brahmani" (Mndukya Upanishad 2); Cunoatere pur, aceasta este natura lui
brahmani" (Aitareya Upanishad V. 3). Pentru c meditaia asupra acestor enunuri era
menit s premearg i chiar s faciliteze emergena experienei eliberatoare, adic
aceea a realizrii intuitive a acestei identiti actuale, trebuie c ele au pus la grea
ncercare, de-a lungul secolelor, ntreaga sagacitate a exegeilor Vedntei clasice, n
ncercarea de a le induce un modus operandi.
Ct despre experiena eliberatoare n sine, ea este descris adesea ca o scufundare n
lumin, pentru c lumina transcosmic se arat identic cu aceea din interiorul omului:
Lumina care strlucete dincolo de acest Cerc, dincolo de toate, n inuturile cele mai
nalte dincolo de care nu se mai poate urca, este n adevr aceeai lumin care
strlucete n interiorul omului (antah purusha)" (Chndogya Upanishad HI. 13.7). O
experien n deplin acord cu acea autoviziune a luminii, pe care o va descrie cu atta
subtilitate Plotin (Eneade V. 3. 8.18; VI. 7. 36.17).
n Upanisadele de dat medie i recent s-a nregistrat ns o evoluie caracterizat
printr-un dublu demers ctre transcenden i dualism. Evoluie, fr ndoial, crucial,
cci ea a pregtit i anunat, pe de o parte, apariia filosofiei Smkhya i a practicilor
yoga, pe de alta, a curentului numit bhakti, asupra crora vom reveni.
n vreme ce n primele Upaniade, Unul prezenta tendina contopirii n Tot, iar
transcendena celui dinti se distingea cu greu de imanena celui de al doilea, n
Upanisadele medii i recente s-a dezvoltat tendina separrii Unului de Tot i a
distingerii n Unul-Tot a dou moduri de a fi, aparent incompatibile: absolut" i
relativ", spiritual" i material", personal" i impersonal" etc. Astfel, brahman a fost
privit sub dou forme: Sunt ntr-adevr dou aspecte ale lui brahman: acela dotat cu
form i informul, muritor i nemuritor, fix i mobil, sensibil i transcendent"
(Brihadranyaka Upanishad II. 3.1). n paralel se dezvolt dimorfismul lui tman;
centrul pur al lui tman, denumit antartman, tinde s devin un principiu spiritual
autonom numit Spirit (purusha), adic principiul Contiinei pure, spectator impasibil,
martor pur, separat de natur i devenire: Nu mai mare dect un purice,purusha st n
miezul lui tman, stpn peste ce a fost i peste ce va fi: din faa lui nu poi fugi"
(Katha UpanishadIV. 12). Acest principiu al Contiinei pure devine un principiu
transcendent i distinct n raport cu experiena psiho-mental i chiar, n anumite
contexte, un Zeu unic (ekadeva): Dup cum soarele, Ochiul-lumii-ntregi, nu e
contaminat de murdriile exterioare vzute de ochi, tot aa inele dinluntrul fiecrei
fiine nu se las nicicnd contaminat de mizeria lumii, fiind el nsui n afar" (ibid.
II.2.11). Totul se ntmpl ca i cum plenitudinea Unului-Tot ar fi scindat n dou pri
opuse i ireconciliabile aceea a Absolutului i aceea a devenirii universale (samsra,
termen care nu apare pn la Katha Upanishad), devenire funest i iluzorie, att
cosmic, ct i psihic, dar i domeniul sufletului etern, i acela al devenirii perisabile
, cele dou domenii postulate mai trziu de ontologia dualist Smkhya (caracterizat
de un dualism cu mult mai profund dect acela din tradiia occidental): domeniul
Spiritului etern (purusha) i acela al Naturii n micare (prakriti).
Factorul decisiv rspunztor de aceast evoluie a fost descoperirea necesitii
implacabile a legii actului i a efectelor sale (karmari), dimpreun cu corolarul su,
transmigraia sufletelor (samsra). Legea actului, a crei revelare a fost umbrit de
mister (Brihadranyaka Upanishad HI.2.13), este legea universal a cauzalitii
retributive: ea postuleaz c orice aciune moral calificabil i cheam rsplata ntr-un
timp mai mult sau mai puin ndeprtat i cu aportul tuturor forelor universale. Actul
(karman) nu mai este actul sacru sau opera ritual a Brahmanilor, ci actul interesat i
egoist, hrnit de dorin i care genereaz un flux existenial n perpetu devenire, acela
al morilor i naterilor repetate (samsra nseamn cursul comun", circulaia
universal"). Orbit de ignoran, subiectul comite acte bune i rele, i pentru c
maturarea (vipka) roadelor" (phala) lor este lent, autorul acestor fapte trebuie s
renasc pentru a-i culege rsplata, proporional cu meritele i greelile, sub forma
unor experiene afective fericite sau amare. Fora motrice a transmigraiei nu este alta
dect dorina (kma), la originea oricrui act intenional (Brihadranyaka Upanishad
IV, 4. 5 i mai departe). Chiar dac prezentarea aprofundat a doctrinei lui karman i a
diferitelor maniere de a-i concepe al su moclus operandi n snul diverselor coli
filosofice depete limitele demersului nostru, Maitry Upanishad post-budist permite
totui o evaluare a opoziiei dintre etern i devenire din perioada respectiv.
O dat ce sufletul, alctuit din dorin, a czut prad curgerii fenomenale, el este cuprins
de acea devenire concret, real, cu caliti substaniale (tattva, guna, bhva), de care
trebuie s se purifice prin ascez pentru a ajunge la starea de izolare" sau de
eliberare". Idealul nonac-iunii (nivritti) tinde s se substituie celui al activitii
(pravritti).
Reflecia filosofic urmrete dou planuri paralele. Pe de o parte, ea s-a strduit s afle
n ce condiii se poate disocia, printr-un act de discriminare, principiul spiritual autonom
(tman saupurusha) de viaa organic i de activitatea psiho-mental, ambele incluse n
categoria fenomenelor naturale i innd nc de dinamismul inerent Naturii n micare,
astfel nct s se poat ajunge la izolarea" (kaivalya) absolut a principiului spiritual
autonom. Alturi de gnoz, metod soteriologic privilegiat n Upaniadele vechi,
practicile ascetice yoga au cunoscut promovarea la rang de cale a mntuirii (prima
ocuren a compusului yoga-smkhya se afl n Shvetshvatara Upanishad VI.13). Pe
de alt parte, s-a ncercat o analiz i o elucidare a raporturilor dintre Fiina absolut
(brahman sau purusha) i Natura n devenire. n Shvetshvatara Upanishad, Fiina
absolut a fost asimilat unui zeu personal, Rudra-Shiva, creator dar i distrugtor de
lumi, a crui magie" creatoare (my nlnuie i nchide ntr-o capcan toate fiinele
individuale. Puterea pe care o are zeul, de a proiecta n joac {lila) formele cosmosului
(forme care sunt reale, ca i creaia cosmic; caracterul iluzoriu va fi afirmat de-abia n
Vednta shankarian), n care oamenii orbii de ignoran se las prini, nu este alta
dect Natura (prakriti) n micare.
Devine astfel vizibil c Upaniadele constituie, prin virtualitile divergente pe care le
posed, adevrata surs a filosofiei indice.

Jinismul
Jinismul (de preferat jainismului") i budismul sunt dou religii indiene autohtone
nonvedice, aprute n aceleai regiuni i n aceleai circumstane efervescen
religioas i speculativ fr precedent n bazinul mediu al Gangelui, din secolul VI
.Hr. , ntr-un mediu puin arianizat i nc mai puin brahmanic. Aprute ambele n
cercul asceilor shramanas, situai n marginea, att a ortodoxiei brahmanice, ct i a
formelor sale sociale, curentele de idei ale jinismului i budismului au aprut, cu
siguran, n ochii gndirii brahmanice ncetenite, ca o chintesen a doctrinelor
nonortodoxe", n msura n care apariia i dezvoltarea lor au fost generate att de
evoluia gndirii brahmanice, ct i de reacia mpotriva acestei gndiri. Succesul rapid
al acestor micri a fost pe msura intensitii aspiraiei ctre desctuare care a aprut
i s-a rspndit la acea dat.
Frate mai mare i rival al budismului, jinismul a cunoscut o dezvoltare, n mod bizar,
paralel acestuia. In fapt, originile sociale i vieile celor doi cuttori de adevr" care
urmau a fi viitorul Jina i viitorul Buddha prezint paralelisme interesante, dup cum
doctrinele i practicile lor prezint izomorfii incontestabile. Jinismul a mprtit cu
siguran aspiraia panindian ctre desctuare, adic aspiraia desprinderii din ciclul
renaterilor graie unei anumite cunoateri eliberatoare, cale unic pentru obinerea
mntuirii: ultimul maestru dintr-o serie de 23 de profei Tlrthankara care au dobndit,
fiecare la rndul su, Iluminarea, Vardhamna (549^477 .Hr.) a obinut el nsui, dup
13 ani de ascez extrem, omnisciena" care-i aduce eliberarea, devenind astfel Marele
Erou (Mahvira), Victoriosul (Jina) sau nvingtorul spiritual al lumii. Mahvira
profeseaz o doctrin a mntuirii ntemeiat pe Triplul Juvaer Credina dreapt,
Cunoaterea dreapt, Conduita perfect i pune bazele unei congregaii monastice
care va cunoate n era cretin (cea 79-82 d.Hr.) o schism profund ntre asceii goi"
(Digambras sau nvemntai cu spaiu") i asceii nvemntai n alb"
(Shvetmbara).
Chiar dac doctrina jaina a fost departe de a cunoate strlucirea celei budiste, chiar
dac dogmatica jaina a rmas, n ciuda spiritualismului su, solidar modului de gndire
i presupoziiilor arhaice, n special prin modul material de a concepe operarea legii
actului i a efectelor sale (karman), i chiar dac ea nu a atins niciodat nici amploarea,
nici originalitatea, nici rafinamentul doctrinei budiste, contribuia culturii jaina la viaa
intelectual a Indiei a fost important (iluminism, arhitectur, matematic, medicin,
cosmologie, tratate de astronomie i astrologie, teologie, poezie etc). Comunitatea jaina,
destul de nchis, dar foarte activ, a strbtut secolele i a jucat un rol destul de
important n istoria Indiei, prin practica valorilor morale nalte, ca onestitatea, munca i
tolerana, n ziua de azi ea numrnd nu mai puin de 3,5 milioane de adepi.
Budismul originar
Nscut aproximativ n 566 .Hr. (cronologie incert), fiu kshatriya al unui mic rege
dintr-un principat nepalez de la poalele Himalayei, prinul Gautama Siddhartha, care
urma s devin Buddha, Iluminatul {buddha, adic acela care s-a trezit din iluzia
nrobitoare asupra lumii i asupra sa), fusese inut n tineree, de ctre tatl su, departe
de mizeria existenei umane. Or, iat c ntr-o zi, ieind din palat, el a ntlnit aspectele
nefericirii omeneti sub forma unui btrn albit de vreme, a unui bolnav incurabil, a
unui cortegiu funerar i a unui ascet. Aceste patru ntlniri, n definitiv banale, au fost de
ajuns pentru a rupe vlul iluziei esut n jurul lui de guvernarea printeasc a confortului
su moral: privind lucrurile aa cum erau, Buddha descoperise realitatea! Cci o dat cu
perspectiva morii de care nu te vindeci i o dat cu luarea la cunotin a existenei
crudului adevr, fiina uman se vede dintr-o dat azvrlit n tragedia cu final
inevitabil, ntr-o lume n care perspectivele, mirajele i toate aceste iluzii reconfortante,
generate de speran, sunt risipite: omul se afl gol n faa vieii i a morii sale,
confundate. Aceast revelaie brutal 1-a fcut s renune pe loc la lume i s adopte la
vrsta de 29 de ani maniera de a tri a unui clugr rtcitor, devenind astfel, sub
numele de Shkyamuni, un cuttor de adevr printre atia alii n acea epoc. Dup ce
nvtura maetrilor 1-a dezamgit i dup multe cutri, dup ani de austeritate, el a
atins n sfrit Iluminarea sau Trezirea (bodhi) la Bodh-Gay (actualul Bihar), la vrsta
de 35 de ani. El a strbtut ntre timp nenumrate viei succesive, dintre care numai
ultimele 547 sunt cunoscute de ctre tradiie: nu numai c depise orice sensibilitate la
plcere sau la durere, dar ptrunsese i secretul oricrei existene. i-a petrecut restul
vieii (vreo patruzeci i trei de ani) cltorind prin bazinul mediu al Gangelui, recrutnd
discipoli i nvndu-i Legea cea Dreapt, predicnd laicilor (cteva sute de predici),
instituind ordinul monastic al clugrilor ceretori (bhikshu) i organiznd Comunitatea
budist (Sangha). El a dobndit suprema Extincie (Parinirvna), s-a stins, cu alte
cuvinte, complet la vrsta de 80 de ani (cea 486 .Hr., cu rezervele mai sus-menionate).
Ordinul monastic fondat de ctre Buddha s-a rspndit progresiv n toat India. Graie
zelului misionar al mpratului Ashoka (cea 269-232 .Hr.), religia budist a cunoscut
rapid o expansiune remarcabil. Dac Vehiculul Decanilor (Sthaviravda) sau Micul
Vehicul (Theravda), care se difereniaz de budismul primitiv, s-a instalat la Ceylon
ncepnd cu 250 .Hr. i s-a rspndit apoi n tot sud-estul Asiei (Birmania, Thailanda,
Cambodgia), Marele Vehicul (Mahyna) s-a dezvoltat mult mai trziu, la nceputul erei
noastre, n Afganistan, Tibet, n Asia Central, n China, n Coreea i, n fine, n Japonia.
Comunitatea budist, care cuprindea, ca i cea jinist, clugri i laici, i-a vzut
structura schimbndu-se progresiv. Pe de alt parte, o serie de concilii, teatru al
nfruntrii tendinelor divergente, au contribuit la fixarea dogmei i a disciplinei
monastice. Fixat i repartizat progresiv n trei seciuni corespunznd la trei moduri de
grupare a textelor, canonul budist comport Trei Couri" (Tripitaka): Coul Predicilor
lui Buddha (Sutra-pitaka), Coul Disciplinei, n special cea monastic (Vinaya-pitaka) i
Coul Doctrinei aprofundate" sau sistematizate (Abhidharma-pitaka), sau scolastice,
mai trzie. Budismul va nflori mai mult de cincisprezece secole pe trmul Indiei,
nainte de a disprea n jurul secolului al X-lea d.Hr., n special din pricina loviturilor de
graie aduse de invaziile musulmane.
Nimic nu este mai surprinztor pentru filosoful occidental dect budismul, care a fost
mult vreme victima contradiciilor de interpretare la adresa sa n secolul al XlX-lea
(budismul aa-zis nihilism sau pesimism al slbiciunii"). Chiar dac progrese
considerabile n cunoaterea occidental a budismului au contribuit la disiparea unor
contradicii absurde, ntrebarea asupra naturii exacte a budismului rmne: trebuie ntr-
adevr considerat ca o filosofie, ca un sistem etic, ca o religie, sau doar ca o disciplin
psiho-somatic de tip yoghin? Dac este vorba despre o filosofie, nu ne putem
mpiedica de a ne manifesta uimirea n faa unei filosofii" care, pe inversul theoriei
ndrgite de primii gnditori greci i de asemenea n contra predileciei lor pentru
ontologie, i interzice orice contemplaie dezinteresat asupra structurilor realului i
care, ab-inndu-se de la orice speculaie oioas asupra problemelor eterne ale
metafizicii", pentru a relua expresia consacrat, pare-se, cu mult nainte de Kant, o
proiecteaz pe aceasta n domeniul incognoscibilului. Dac este vorba despre o religie,
stupoarea nu este mai mic n faa unei religii nonteologice", religie agnostic i fr
Dumnezeu, care se desfoar n imanen, recuz orice revelaie divin i consider
ideea nsi de absolut suspect. Dac este vorba de un sistem etic, se pune urmtoarea
ntrebare: care ar putea fi, n absena oricrui principiu fondator, ca Persoana, i departe
de orice sentimentalism i de orice mil,.patologic", fundamentul pe care acest sistem
etic ar aeza practica virtuilor nalte, n fine, dac ar fi vorba de o cale mistic bazat pe
o practic a interiorizrii, cum s concepi c o via interioar se poate aprofunda n
sensul unei absorbii din real mereu mai marcat, dac acela care mediteaz este lipsit
de suflet substanial?
Cnd vom aduga c budismul poate fi orice, mai puin o doctrin n ,,-ism", vom vedea
c, dac nelegerea budismului ne este att de dificil, aceasta se ntmpl poate pentru
c, n realitate, el este toate acestea laolalt.
Budismul primitiv se prezint, dac nu ca o filosofie", atunci cel puin ca o disciplin
mental de auto eliberare, orientat n ntregime spre rezolvarea problemei durerii i
spre eradicarea definitiv a suferinei universale: este o soteriologie n stare pur, care
ntemeiaz, desigur, eliberarea pe o anumit cunoatere, aceea a condiiilor servitutii,
dar n cadrul creia teoria a rmas ntotdeauna subordonat practicii. Nu a fost oare
Buddha prezentat uneori camaestru al remediilor" (bliaishajya-guru), n special n
tradiia sino-japonez ulterioar, ca un medic n stare s vindece definitiv maladia prin
excelen, aceea a existenei nsei, dac e adevrat c fiecare fiin uman este
condamnat s experimenteze, mai devreme sau mai trziu, btrneea, suferina i
moartea, la fel ca Shkyamuni.
Buddha i-a inaugurat propovduirea Legii (Dharma) prin predica de la Benares
eveniment denumit tradiional Moiunea roii Legii" (Dharmacakrapravartana) , n
care el expune Cele Patru Nobile Adevruri (ryasatyni), piatr unghiular a doctrinei
medicament" care este budismul. Expunerea acestor adevruri ale Legii budiste, care
apar ca ntemeiate att pe experiena nsi a Iluminatului (tocmai apercepia lor face
din Shkyamuni un Iluminat), ct i pe Dispunerea lucrurilor (dharma), adic pe
structura realului, prezint un schematism medical diagnostic, etiologie, pronostic i
prescriere a terapeuticii corespunztoare , rspndit n cadrul speculaiei diferitelor
coli filosofice ale epocii (cf. Yoga-sutra 11.15):
1. Tot ceea ce exist este supus suferinei: totul este n mod intrinsec, n act sau n
potent, proast alctuire" sau ru existenial (sarvam dunkham), n urma caracterului
amgitor al naterii, al vieii, al btrneii i al morii, sau al dezunirii de ceea ce iubim,
sau invers, n urma asocierii forate cu ceea ce nu iubim, sau nc, n urma neobinerii a
ceea ce dorim.
2. Originea suferinei (dukhasya samudaya) este setea" (trishn), ceea ce nseamn c
ea rezid n dorinele arztoare. Cuvntul sete" este luat aici ntr-un sens mai larg, el
cuprinznd desigur i concupiscena, dar i lcomia (pruritul speculativ al insaiabilului
mental care strbate aporiile metafizice), ct i dorina de a exista la nesfrit, i chiar i
dorina paradoxal de a o sfri cu existena, a sinucigaului depresiv.
3. Totui, cercul vicios poate fi rupt, iar suferina poate avea un capt (dunkha-nirodha).
ncetarea suferinei poate fi obinut prin dispariia setei", ajungndu-se astfel la
fericirea suprem inerent Stingerii (nirvana) i la domeniul su incondiionat
(asamskrita), diametral opus lumii devenirii.
4. Calea (mrga) care conduce la aceast ncetare a suferinei este noptita Nobil
Potec", ale crei opt membre sau ramuri rectitudine a gndirii, a inteniei, a
cuvntului, a aciunii, a mijloacelor de trai, a efortului, a ateniei, a concentrrii se
pot reduce la o triad: moralitate (shila), reculegere (samdhi) i nelepciune (prqjn).
Aceast cale caut linia median ntre cele dou extreme reprezentate de o via de
plceri, pe de o parte, i un ascetism prea riguros, pe de alta.
Cauza pentru care omul este prada unei sete" att de funeste este c el ignor lanul
cauzal care guverneaz existenele n devenire, legnd actul moral calificabil de efectul
su ndeprtat. Acest lan cauzal este cunoscut sub numele de lege a coproducerii
condiionate" (pratitya-samutpda, literal: producere convergent depinznd de sau n
funcie de", adic n funcie de un concurs de cauze i condiii, i nu ntmpltoare), sau
chiar sub numele de Lan al originilor interdependente". Aceast teorie a coproducerii
condiionate este la fel de celebr i de fundamental ca i Cele Patra Nobile Adevruri.
Este prezentat de tradiie ca o explicaie suplimentar, o explicitare sau aprofundare a
celui de al doilea Nobil Adevr, cel n legtur cu originea durerii, Buddha avnd
intenia de a explica de ce viaa este dureroas i care este originea durerii, stabilind
conexiunea suferin-ignoran. Aceast teorie expune aceast formul cauzal cu
doisprezece membri, care exprim mai puin o secven temporal, ct nlnuirea
sintetic a dousprezece conexiuni (nidna), factori declanatori, guvernnd apariia
regulat a fenomenelor existenei, ca actualizare a dinamismului sintetic al legii
karmice. Aceast formul cauzal constituie Roata transmigraiei" (samsra-cakra),n
mod clasic figurat prin schema Roii devenirii" (se va revendica, de exemplu, de la
Roata devenirii tibetane, dar n realitate aceast schem este anterioar, i o gsim deja
la Ajant).
Formula producerii n dependen funcional" este urmtorea: 1) ignorana (avidy)
condiioneaz 2) formaiunile karmice (samskra), cu alte cuvinte volitiile care
modeleaz renaterea i care condiioneaz 3) contiina (vijnna), i care la rndul ei
condiioneaz 4) numele i forma" (nmarupa), adic fenomenele psiho-fizice, care
condiioneaz 5) cele ase baze ale contiinei (sadyatana), care condiioneaz 6) con-
tactul (sparsha) ntre organele simurilor i obiectele lor, contact care condiioneaz 7)
senzaia ncrcat cu valoare afectiv (vedan), care condiioneaz 8) setea" (trishn),
care condiioneaz 9) ataamentul (updan) la cele cinci Agregate constitutive ale
compusului psiho-so-matic, ataament care condiioneaz 10) existena n devenire
(bhava), care condiioneaz 11) (re)naterea (jati), care condiioneaz 12) btrneea i
moartea (jaramarnd).
Aceasta este formula salvatoare pe care Buddha ar fi conceput-o n noaptea Iluminrii,
trecnd-o n revist, alternativ, n cele dou sensuri corespunznd ordinii regresive (de la
efecte la cauze i la condiiile lor), adic anagogice i terapeutice, i ordinii descendente
i sintetice (de la cauze i condiii la efectele lor).
Profund, dar dificil de interpretat, aceast teorie se dovedete solidar unei concepii
nu mai puin original asupra structurii realitii. Nu exist ntr-adevr nici o ndoial c
budismul constituie, n aceast privin, cea mai uimitoare interpretare a realului care a
fost optit vreodat unei urechi omeneti" (H. Zimmer). Ce tablou al realului propune
deci budismul?
Pe deoparte, budismul, cel puin cel strvechi, a mbriat unfeno-menism realist n
conformitate cu care tot ceea ce se ofer contiinei sub forma datelor elementare
discrete i fluente (elementele" sau dharmas) epuizeaz ntreg realul. Pe de alt parte,
budismul a dovedit o radicalitate dezontologizant, preocupat de a combate orice idee
de substan, fie material, fie spiritual (inele upaniadic ca mas de contiin",
vijnnaghna sau monadele spirituale din Smkya), i de a exorciza orice fond
substanial din'lucruri. Astfel c pentru budism nu este existen supus legii cauzalitii
care s nu se reduc n analiz la un proces, la o devenire, iar realitatea lucrurilor acestei
lumi, sortit efemerului, st n oscilaie perpetu ntre fiin i nefiin, sub legea
natural a cauzalitii. Budismul apare aici ca o cale de mijloc" ntre dou perspective
extreme (anta), reprezentate, pe de o parte, de concepia zis a permanenei", care
postuleaz c totul exist", c sufletul i lumea sunt deci eterne, i, pe de alt parte, de
concepia zis anihilaionist" sau nihilist, care postuleaz c nimic nu exist" i c
totul este supus aneantizrii. n locul noiunilor ontologice de fiin i nefiin, budismul
profeseaz concepia impermanenei universale", adic a lumii ca nlnuire de cauze i
efecte deopotriv efemere, ca proces etern.
n privina omului, dac examinm omul n manier empiric imediat, realizm c
existena sa comport grupri mereu instabile de fenomene care apar i dispar, de cinci
feluri: aparenele sensibile i corporalitatea (rup), senzaia ncrcat de afectivitate
(vedan), activitatea mental concret, din care rezult noiunile (samjn), construciile
psihice i volitiile (samskra), gndurile sau cunotinele (vijnna). ntregul cmp al
experienei vitale se nscrie astfel n limitele acestor grupri de fenomene distincte, dar
strns unite, cunoscute sub numele de agregate de ataament" (updna-skandha).
Cele cinci agregate sunt vide (shunya), nesubstaniale i fr esen veritabil: materia
se aseamn cu o bul de spum, senzaia cu o bul de ap, noiunea cu un miraj,
volitiile cu tulpina (goal) a unui bananier, iar cunoaterea cu o fantom" (Samyutta
Nikya III, 140-142). Budismul denun credina funest n realitatea identitii
personale (satkyadrishti) i profeseaz vacuitatea subiectului personal pentru a risipi
iluzia existenei unui subiect: nu exist nici un fel de eu stabil i substanial, pentru c
individul nu este dect o serie fenomenal cu elemente schimbtoare, un complex de
factori dinamici condiionai, agregat fr liant substanial i construcie factice, total
lipsit de orice Sine (tman), adic lipsit de orice nucleu ontologic al persoanei i de
orice baz permanent a realitii personale. Analiza riguroas a funcionrii eului i
critica nemiloas a iluziei sale constitutive se nscriu fr ndoial printre aporturile
remarcabile ale budismului la elucidarea filosofic a condiiei umane i la cutrile
spirituale ale umanitii. Cci nu rspundea Buddha brahmanilor care-i ntreineau
focurile sacrificiale: nu trimit lemn pentru focul altarelor, eu aprind o flacr n mine
nsumi. Inima-mi este altarul, flacra eul meu stpnit"? Astfel se face c budismul a
pus n coresponden impermanena i nonsubstanialitatea elementelor realului
(dharmanairtmya) cu imper-manena i nonsubstanialitatea individului
(pudgalanairtmya).
* ncetul cu ncetul, gndirea budist, la origine dispersat i n stare difuz, n sute de
predici iid hominem rostite de Buddha, a fcut obiectul unei elaborri sistematice sub
forma unei Doctrine aprofundate" (Abhidharma) sau scolastice; cmpul de aciune al
gndirii budiste s-a extins, iar simpla doctrin a mntuirii predicate de Buddha s-a
dezvoltat ntr-un sistem complet i o doctrin articulat care coninea o psihologie, o
cosmologie, o moral i chiar o reflecie asupra naturii ultime a realului. Aceast
elaborare sistematic a gndirii budiste a coincis de altfel cu sciziunea Comunitii
budiste (Sangha) n optsprezece secte, n jurul secolului III .Hr. Budismul a fost, fr
ndoial, un ferment pentru ntreaga gndire indian, n sensul c a furnizat
brahmanismului impulsul necesar pentru ca acesta sase dezvolte conceptual i s-i
codifice n sisteme definitive tezele pn atunci vagi.
Bhagavad-Git
Celebrul poem religios intitulat Cntecul celui Preafericit (secolul IE sau IV .Hr.), care
dei pstreaz caracteristicile unei Upaniade, face parte din epopeea Mahbhratei
(Cartea a Vi-a), constituie o alt surs major a gndirii indiene. Acest text al religiei de
devoiune a fost unul dintre cele trei texte canonice fondatoare din care Vednta i va
lua punctul de plecare (prasthna); oricare ar fi gradul de autoritate atribuit lui de
diverse coli, el este cartea de cpti a oricrui hindus, att n privina teologiei
dogmatice, ct i n privina moralei i misticii. Acest poem religios extrem de elevat
apare sub forma unui dialog ntre cel de al treilea fiu al lui Pandu, Arjuna, care
contempl din carul su de lupt cele dou armate (Kauravas i Pandavas) aflate fa n
fa pe cmpul de btlie gata s se nfrunte. Tulburat n faa mcelului care se
pregtete, el se ntreab asupra sensului acestei lupte i l interpeleaz pe vizitiul su,
Krishna, care nu era nimeni altul dect Domnul vorbind la persoana I cu autoritate
suveran. Cum ar putea el, un rzboinic drept, s lupte mpotriva rudelor, prietenilor,
maetrilor si respectai, fie i pentru o cauz bun? La ntrebarea insistent a lui Arjuna
Ce trebuie fcut n vreme de restrite, atunci cnd aciunea i nonaciunea se opun
una alteia cu argumente de aceeai greutate? Krishna rspunse n felul urmtor:
Vei aciona conform cu datoria ta de stat (sva-dharma) i vei lupta, n calitate de prin
(kshatriya), dar fr a te ataa de roadele actelor tale". Astfel c divinitatea nu ezit
niciodat s se ncarneze pe pmnt sub forma avatarurilor (avatra, literal, coborre"
a divinitii pe pmnt), pentru a lua aprarea celor drepi, atunci cnd ordinea socio-
cosmic este pus n pericol de arogana i nebunia tiranilor demonici" {mur):
Pentru protejarea celor buni i distrugerea celor ri, pentru restabilirea ordinii, din timp
n timp, mi fac apariia" (IV, 8).
Pentru c este sortit aciunii, aceast lume fiind cmpul activitii" (karmakshetra),
omul trebuie s-i mplineasc datoria de stat, datoria public, renunnd ityga) ns la
roadele actelor sale (karmaphala), renunnd adic la rezonana lor afectiv. Doar n
acest sens, aciunea, purificat i iluminat, nceteaz de a fi surs de alienare, ca n
Upaniade, nceteaz de a fi nrobitoare i devine cale ctre eliberare: Cine tie s vad
n aciune non-aciunea i n non-aciune, aciunea, acela ntre toi oamenii posed
vigilena spiritului, acela [doar] este unit n yoga, acela [doar] i ndeplinete toate
sarcinile" (IV, 18). Astfel, mesajul din Bhagavad-Git conciliaz ireconciliabilul i
acoper distana aparent infinit dintre aciune i renunare. Calea renunrii
intramundane" (Max Weber), instaurat de Bhagavad-Git, propunea o sintez ntre
datoria public i aspiraia ctre libertate interioar, astfel c omul-n-lume poate obine
senintatea i pacea dac privete cu detaare efectele actelor sale. Acest mesaj deschide
de asemenea posibilitatea mntuirii n lume pentru toi. nvtura din Bhagavad-Git
propune o interiorizare a renunrii vizibile i instituionale (samnysa), sub forma unei
renunri invizibile i interiorizate, mai puin susceptibil s pun n primejdie
coeziunea social. Pe de alt parte, Bhagavad-Git se prezint ca reorganizare a
nvturii upaniadice n jurul temei religioase a Personalitii divine unice {eknta
dharma), cu corolarul su, calea devoiunii iubitoare (bhakti), ntemeiat pe partajul
graiei n relaia interpersonal dintre devot (bhakta) i zeul su, Preafericitul
{Bhagavanf), conform celor dou valori ale rdcinii verbale BHAJ dup cum este la
diateza activ (a da") sau la cea medie (a primi n partaj"); Domnul este Preafericitul,
adic cel Bine Dotat", care i alege i-i iubete devotul, dndu-i n partaj" un tip de
graie pe care acesta l primete n partaj"; devotul, care se adreseaz Domnului su ca
unei persoane, i rspunde la rndul su prin adoraie exclusiv. Atestat nc din
Shvetashvatara Upanishad (VI.23), curentul religios al participrii din iubire" (dup
cum se mai poate reda termenul de bhakti), caic, accesibil tuturor, i ia dinamismul
din afectivitate, urma s se rspndeasc ncepnd cu primele secole ale erei noastre i
s genereze, alturi de nenumrate opere aparinnd lirismului sacru, puternice
construcii doctrinare, de obedien sectar" vishnuit, krishnait sau shivait, capabile
s rivalizeze cu acelea ale cii cunoaterii".
Prile speculative din Bhagavad-Git precizeaz natura relaiei ntre sufletul individual
i aceast hiper-persoan", dac se poate spune aa, care este Persoana Suprem
(Purushottama), elucidndu-le identitatea ontologic fundamental: Chiar dac pare
divizat, Sufletul suprem rmne indivizibil: el este Unu. Chiar dac el susine toate
fiinele, trebuie s nelegi c tot el este acela care le devor i le face s se dezvolte"
(XIII.16).
Chiar dac a fost declarat transcendent i dincolo de manifestri, dup modelul lui
Brahman, Dumnezeul din bhakti nu se desprinde niciodat complet de imanena sa ntr-
o lume care este aici real, i el se revel chiar lui Arjuna ca totalitate cosmic, n Cntul
al Xl-lea. ncercnd s articuleze esenialul doctrinei upaniadice i cteva noiuni din
Smkhya cu exigenele teismului indian, Bhagavad-Git, text poetic i mitic de factur
compozit, las totui ntr-o oarecare nedeterminare relaiile dintre Absolutul
personificat, pe de o parte, i sufletul individual i lumea, pe de alta. De unde i
plurivocitatea acestui text, care a solicitat de-a lungul secolelor reflecia diferitelor coli
i a hrnit viaa spiritual a Indiei pn n zilele noastre.
Concluzie
n preajma erei cretine, filosofia Indiei urma s intre ntr-o nou faz a istoriei sale, n
vreme ce hinduismul se substituia ncetul cu ncetul religiei brahmanice clasice.
Hinduismul prezenta trsturi noi, att n panteonul su, ct i n planul practicilor
culturale. De-abia la sfritul perioadei epice (n care ncepuse compunerea celor dou
mari monumente ale culturii indiene, epopeile Rmayana i Mahbhrata) ncepe cris-
talizarea refleciei filosofice, pn atunci difuze, a diferitelor coli, sub forma sa clasic.
Aceast cristalizare este rezultatul unei lungi dezvoltri anterioare, care, n cea mai
mare parte, ne scap. Atunci apar cele ase puncte de vedere" (de la rdcina verbal
DRISH , a vedea", a privi") sau sisteme" ale filosofiei indiene clasice, care se
combin dou cte dou: Nyya i Vaisheshika, Smkhya i Yoga, Purva-Mimms i
Uttara-Mlmms sau Vednta. n paralel cu emergena celor ase puncte de vedere",
are loc nflorirea filosofic a budismului, o dat cu apariia Marelui Vehicul
(Mahayna).
Din aceast scurt schi istoric reiese c filosofia indian nu este att de monolitic pe
ct se crede de obicei, cci evantaiul doctrinelor sale este extrem de larg. naintea
studiului detaliat al celor ase mari puncte de vedere" brahmanice i a prezentrii
nfloririi metafizice cunoscute de budism n snul Marelui Vehicul, din volumul
urmtor, putem ncerca, cu titlu de concluzie, s decelm, nu fr a simplifica la extrem,
cteva dintre trsturile caracteristice cele mai importante ale filosofiei indiene,
opunndu-le celor ale filosofiei occidentale. Fcnd aceasta, vom trimite la opoziia
dintre maniera n care a fost conceput nsui proiectul filosofic n India i, respectiv, n
Occident.
Animat de dorina cutrii inteligibilitii cauzale, filosofia occidental a ncercat s
dea socoteal de inteligibilitatea lumii, cercetnd structurarea intern a realului. Ea a
promovat o cercetare pur teoretic i speculativ. n India, dimpotriv, proiectul
filosofic a avut caprimum movens scopul existenial i concret al eradicrii suferinei i
al atingerii eliberrii: postulnd valoarea eliberatoare a cunoaterii, filosofia indian s-a
dovedit a fi mai mult dect o propedeutic a unei doctrine soteriologice, ea a fost n sine
o soteriologie, dup cum o atest numele de moksha-sstra pe care i-1 dau filosofii
indieni. Totui, India nu a delimitat cmpul specific al filosofiei de domeniul religios
stricto sensu. Recursului la inteligibilitatea cauzal n diferite domenii ale realitii i ale
experienei, filosofia indian i-a preferat recursul la o atitudine introspectiv pe care am
putea-o numi psiho-metafizic", dovedit de rolul jucat, de pild, de speculaiile asupra
alternanei strilor de veghe, de vis i de somn profund, sau de analiza naturii i a
funcionrii psihismului. Cercetnd legtura dintre destinul nostru i acela al
universului, ea a subliniat caracterul prioritar al practicii i al experimentrii fa de
speculaia teoretic: ea a pus accentul pe practicile destinate mai puin cunoaterii, ct
transformrii omului n contact cu Realitatea suprem. Astfel, n opoziie cu idolatria
raiunii auto-absolutizate din Occident, unde omul este nu numai deintor al raiunii,
dar i menit ei, filosofia indian a promovat suspendarea activitii intelectuale, tcerea
mental n care se dizolv raiocinrile abstracte. Fiind cunoscut c orice cunotin
adevrat este pentru filosofia indian mai nti nu gndit, ci realizat", adic trit i
integrat, ea va privilegia experiena intuitiv direct ca singur mijloc de acces la
Realitatea ultim: ce este cunoaterea metafizic pentru ea, dac nu luarea n stpnire a
tuturor profunzimilor Fiinei prin contiin, profunzimi de regul ascunse de jocul
superficial al vieii? n sfrit, spre deosebire de imanentismul pur al umanitilor
occidentali, ea a demonstrat o voin neobosit de a-1 proiecta pe om dincolo de propria
lui condiie, dincolo de orice condiionare: dac umanismul autonom i antropocentric
al Occidentului a sfrit prin a situa mreia omului n cultul nsui al umanitii sale,
tradiia indian a aezat aceast mreie doar n posibilitatea, latent n om, de a
transcende ordinea umanului prin accesul la interloritatea revelatoare.
Se pot percepe prin contrast limitrile la care este supus tradiia occidental. In primul
rnd, locul nemeritat pe care aceasta 1-a acordat raiunii discursive i inteligenei de tip
logic a mpiedicat-o prea adesea s recurg, atunci cnd raiunea eua, la intuiia
supraraional, n vreme ce India a recunoscut dintotdeauna primatul intuiiei directe i a
admis existena unor oameni care au avut acces la cunoaterea suprem, anume
nelepii realizai", a cror frecventare" era extrem de preioas. n India, dialectica
nu s-a justificat dect ca afirmare a unei realiti care o depea: ceea ce d
superioritatea gndirii indiene este poate faptul c aceasta a tiut s asculte tcerile
dialecticii", preludiu la tcerea ultim dup care dialectica trebuie s se modeleze n
final, n chiar momentul dispariiei sale. n al doilea rnd, datorit faptului c tradiia
occidental nu a depit niciodat nivelul percepiei senzoriale, chiar mrite cu ajutorul
microscoapelor sau telescoapelor moderne, aceasta nu a surprins niciodat esena intim
a realitii, aceea care transcende limitele inerente percepiei senzoriale. Astfel, ea a
refuzat s accepte postulatul c lumea spiritului i cea a materiei pot fi manifestarea
unei realiti ascunse i mai profunde, chiar dac un numr mereu mai mare de fizicieni
ncep totui s ntrevad acest lucru, astzi.
Bibliografie
Texte
J. Varenne,Le Veda, 1967,reed.deLibrairiedes Deux Oceans,Paris, 1984.
L. Renou, Hymnes speculatifs du Veda, col. Connaissance de l'Orient", nr. 6,
Gallimard, Paris, 1956.
J. Varenne, Mythes et legendes extraits des Brhmanas, col. Connaissance de l'Orient",
nr. 6, Gallimard, Paris, 1967.
Brihadranyaka Upanishad et Chndogya Upanishad, trad. E. Senart, col. E. Senart",
Les Belles Lettres, Paris, 1930, reed. n 1971.
Upaniadele.
Six Upanishads majeures, trad. P. Lebail, Le Courrier du Livre, Paris, 1971.
Sept Upanishads, trad. J. Varenne,col. Points-Sagesse",nr. 25,Le Seuil, Paris, 1981.
Bhagavad-Git.
Antologia L Hindouisme, ngrijit de A.-M. Esnoul, col. Tresors spirituels de
l'humanite", Fayard-Denoel, Paris, 1972. Sermons du Bouddha, trad. M. Wijayaratna,
Le Cerf, 1988.
Antologia Le Bouddhisme, ngrijit de L. Silburn, col. Tresors spirituels de
l'humanite", Fayard-Denoel, Paris, 1977.
Lucrri generale
M. Biardeau, L'Hindouisme: Anthropologie d'une civilisation, col. Champs",
Flammarion, nr. 96, Paris, 1981.
A. Bareau, En suivant Bouddha, ediia Philipe Lebaud, Paris, 1985.
E. Conze, Le Bouddhisme dans son essence et son developpement, col. Petite
Bibliotheque Payot", Payot, Paris, 1952.
G. Bugault, La mystique du bouddhisme indien", n Encyclopedie des Mystiques
orientales, ngrijit de M.-M. Davy, R. Laffont, 1975.
J. Filliozat, Les Philosophies de Vinde, Que sais-je?", nr. 932, PUF, Paris, 1970.
H. de Glasenapp, La Philosophie indienne, Payot, Paris, 1951.
H. Zimmer, Les Philosophies de Vinde, Payotheque", Payot, Paris, 1953, reed. n 1978.
Facultativ
L. Renou, La Civilisation de Vinde ancienne, col. Champs", nr. 97, Flammarion, Paris,
1981.
A.-L. Basham, La Civilisation de Vinde ancienne, Les Grandes Civilisations", Arthaud,
Paris, 1976.
L. Renou, J. Filliozat i alii, Vinde classique, Manuel des etudes indiennes, voi. 2,
Adrien-Maisonneuve, Paris, 1947-1949, reed. n 1985.
M. Biardeau, capitolul Philosophies de l'Inde", voi. I, Histoire de la Philosophie,
Encyclopedie de La Pleiade", Paris, 1969.
Articolele din Encyclopaedia Universalis i Encyclopedie philosophique universelle
(PUF).
 Partea V
GNDIREA FONDATOARE A CHINEI
Introducere
Gndirea chinez cunoate primul su salt n jurul secolelor VI-III LHr.; ea e
contemporan, deci, la nceputurile sale, cu filosofia greac. O atare nflorire nu a fost
posibil n China, ca i n Grecia, dect graie importantei dezvoltri a civilizaiei
materiale, att din perspectiva produciei, ct i a schimburilor. Ca i Grecia acelei
perioade, China este mprit n cteva centre politice cvasiindependente, care
rivalizeaz ntre ele pentru hegemonie: aceast fragmentare teritorial a puterii
favorizeaz emanciparea gndirii i diversificarea curentelor de opinie. Aceeai
fragmentare conduce la o situaie de criz care determin regndirea sistemului politic i
social pe cale de prbuire, gsirea de noi soluii i recursul la teorie. n China, odat cu
secolele VIII-VII .Hr., regalitatea arhaic fondat pe o ierarhie a domeniilor i a
cultelor familiale, avnd la vrf domeniul regal i cultul strmoilor dinastiei
domnitoare (dinastia Zhou, sfritul secolului al Xl-lea), se afl pe drumul
descompunerii: autoritatea Fiului Cerului" slbete pn la a deveni doar protocolar,
fiefurile devin puteri autonome, iar prinii se angajeaz n lupte ndrjite, diplomatice i
militare, n care singurul factor determinant este raportul de fore. Apar n paralel noi
grupuri sociale care profit de dezagregarea vechilor structuri feudale" i de tip clan,
favoriznd dezvoltarea unei raionaliti ntemeiate pe eficien: conductori de
ntreprinderi meteugreti i negustori care i mresc averea prin iniiativ
economic, consilieri ai curii i maetri itinerani" care caut s-i vnd leciile de
nelepciune pe la curile princiare. n ultimul stadiu al acestei evoluii, acela al epocii
Regatelor lupttoare" (secolele V-1II), aceste o sut de coli" ale gndirii propun tot
attea reete pentru ieirea din marasmul din ce n ce mai greu de suportat la care a
condus exacerbarea conflictelor. Aplicnd metodic cel mai realist" dintre aceste
programe, acela al legalitilor", eliminndu-i pe rnd rivalii, principalitatea dinastiei
Qin sfrete prin a nfptui unitatea Chinei n propriul profit (221 d.Hr.). Imperiul
chinez era deja fondat, fiind primul din lume care a beneficiat"' de birocraia care-i va
fi proprie i care va dura, n ciuda unor profunde mutaii, aproximativ 2000 de ani: n
aceast nou i unitar ordine, consilierul itinerant" nu va mai putea fi dect un
funcionar; i, ncepnd prin a se dedica exegezei operelor fondatoare ale Antichitii,
devenite clasice, fostul Maestru de nelepciune va deveni literat".
De la religiozitatea primitiv la contiina regularitii universale
Trebuie mai nti s revenim la un stadiu anterior epocii principatelor, la apariia
colilor, pentru a sesiza tendina general care a orientat civilizaia chinez i a
contribuit la edificarea originalitii sale: acel miracol care a dat n China, ca i n
Grecia, maturizarea n cteva secole a unei gndiri teoretice i personale, de neneles n
afara dezvoltrii reprezentrilor religioase colective care i-au servit drept fundament.
Or, aceast orientare a luat n Grecia i China sensuri foarte diferite.
Este important s constatm predominana unei forme de religiozitate de tip animist,
comparabile celor pe care le ntlnim i n alte pri, la nceputurile civilizaiei chineze:
inscripiile oraculare ne informeaz, ntr-adevr, despre sacrificiile aduse fluviilor,
munilor, vntului, punctelor cardinale. Ele ne demonstreaz de asemenea credina n
existena, mai presus de aceste diviniti, a unei puteri atotstpnitoare asupra naturii,
care i impune voina oamenilor: e vorba aici de un zeu personal (Di, Domnul" din
nalt), a crui putere transcende pe aceea a regelui feudal, i care, n ultim instan, se
dovedete a fi stpn al tuturor evenimentelor, ntrebarea ne apare ca justificat, prin
analogie cu fundamentele implicite ale propriei noastre tradiii filosofice: de ce gndirea
chinez, care a cunoscut credine primitive similare cu ale noastre, nu s-a dezvoltat ca a
noastr, n sensul unei asumri teologice a realitii?
Asistm n China, odat cu mileniul al II-lea .Hr. (n timpul dinastiei Shang sau Yin), i
n ciuda caracterului viu al credinelor religioase, la o anumit denaturare a religiozitii.
ntr-adevr, practica divinaiei, pn atunci auxiliar sacrificiului, tinde s ocupe un loc
privilegiat ca procedur aparte. Dup ce mai nti vizase s afle, pornind de la reeaua
figurilor de pe suprafaa oaselor, apoi a carapacelor de broasc estoas puse n foc,
modalitatea particular n care trebuia s se fac sacrificiul, mantica ajunge la o
elaborare liturgic de inspiraie pur divinatorie care va inti s precizeze cu maxim
minuiozitate formele actului sacrificial, fcnd abstracie de semnificaia acestuia ca
tain divin. Regulile ritualice se multiplic astfel, fr ca sensul sacrului s fie
mbogit.
Aceast ritualizare a religiei, cu att mai important cu ct nu exist n China o cast
sacerdotal propriu-zis (rolul sacrificial fiind ncredinat n principiu tatlui-rege) i cu
ct, n ciuda numrului mare de formule incantatorii, nu se dezvolt nici un fel de
literatur de rugciune, conduce la o extindere fr limit a tipului de raionalitate pe
care ea, ritualizarea, o ncarneaz, n raport cu cmpul conduitei umane. Devenind
treptat independent de sacrificiu, practica divinatorie tinde s demonstreze n fiecare
ocazie care este configuraia situaiei n cauz i dac aciunea asupra creia se
formuleaz interogaia rzboi, vntoare, muncile cmpului etc. merge n sensul
bun sau n cel ru, n raport cu ansamblul factorilor atunci activi n univers: liniile
descrise de fisurarea osului sau a carapacei, i care formeaz o diagram, sunt menite a
ne arta n cele mai intime conexiuni structura faptelor i a evenimentelor. Diagrama
divinatorie se face purttoarea ntregului joc al implicaiilor cosmice, iar acestea se arat
la fiecare nou manifestare evenimenial cu totul diferite. Decurge de aici o logic, n
care aspectul dispoziional (i funcional n acelai timp) prevaleaz asupra raportului
mijloc-scop, ct i asupra stabilirii unei legi de cauzalitate.
Religia primitiv tinde s se transforme deci n cosmologie. Un pas decisiv n acest sens
l constituie, la instaurarea noii dinastii Zhou (secolul XI .Hr.), nlocuirea reprezentrii
Domnului din nalt" cu aceea a Cerului": dispare astfel figurarea antropomorfic a
atotputerniciei, atenia deplasndu-se, ncepnd de la cerul fizic, asupra regularitii
revoluiilor siderale i asupra ciclului anotimpurilor. Noiunea de ordine" (emannd de
la zeu) se transform atunci prin intermediul termenului de mandat al cerului"
(tianming) n intuiia unei regulariti universale, n prima oper literar a civilizaiei
chineze, Cartea poemelor (Shijing, antologie cuprinznd circa 300 de poeme datnd n
majoritate din secolele VIII-VI .Hr.), anumite ode sacrificiale celebreaz Cerul pentru
capacitatea de a genera existena, fr a devia niciodat de la calea sa i fr a osteni
vreodat: el este principiul bunului mers al lucrurilor, care i au fiecare propria norm"
(ze). Suveranul este ndemnat s-i urmeze exemplul pentru a asigura bunul mers al
societii.

NVTURA LUI CONFUCIUS

n paralel cu rolul dominant al Cerului, diferite diviniti chtoniene ale religiei strvechi
se regsesc ntr-o entitate comun: Pmntul, servind Cerului drept partener. De aici
decurge ideea de baz a gndirii chineze, care este polaritatea, i care va fi
conceptualizat n raportul de opui / complementari yin i yang. Aceste dou rubrici
aaz fa n fa toate aspectele realului: yang simbolizeaz celestul, luminosul, mascu-
linul; yin simbolizeaz terestrul, ntunecatul, femininul. Dar, la fel ca urcuul i
coborul aceluiai munte, aceste contrarii sunt ntotdeauna corelate, ntreaga realitate
rezultnd din perpetua lor interaciune. Gndirea chinez nu-i pune deci problema
crerii lumii ca nceput absolut (i nici mcar pe aceea a sfritului lumii ca apocalips
sau ca punct terminus al unei evoluii), ea concepe realul ca pe un proces de
transformare care, fiind continuu, nu are nici nceput, nici sfrit. Ea nu va avea nevoie
nici s-1 postuleze pe Dumnezeu la baza realului, pentru a explica micarea lumii, ca
motor". Acest lucru nu era necesar, din moment ce interaciunea ntre contrarii, n
funcie de dispozitivul bipolar yin-yang, era un principiu dinamic absolut suficient.
Acest dispozitiv al realitii se regsete n acela descris de Cartea schimbrii (Yijing,
tradus de obicei prin Cartea transformrilor). Dou trasee ajung la nceput pentru a
reprezenta ntreaga realitate: unul continuu, factorul yang; altul, discontinuu, factorul
yin. Prima figur a crii, compus doar din trsturi yang, ntruchipeaz virtuile
Cerului: mersul neabtut nainte i, n regularitatea traseului su, rspndirea influenei
benefice asupra tuturor celor care exist; a doua figur, compus doar din trsturi yin,
ntruchipeaz virtuile Pmntului: permanenta deschidere la iniiativa Cerului i tiina
de a se conforma acesteia. Toate celelalte figuri, fie c sunt compuse din trei, fie din
ase trsturi (trigrame i hexagrame), reprezint diferitele cazuri ale transformrii,
rezultate din combinarea celor dou tipuri de caracteristici: scopul este determinarea, n
fiecare caz i n funcie de cei doi factori constitutivi, a coerenei interne a schimbrii.
Pentru c sistemul mantie de unde provin aceste figuri, plecnd de la tulpinile florii lui
Ahile"*, a urmat n mod direct prediciilor pe baza fisurrii oaselor, apoi a carapacelor,
i pentru c, de asemenea, acest manual s-a constituit n straturi succesive (figurile
hexagramatice, formulele oraculare i, n sfrit, comentariile i tratatele), care ne
conduc de la primul autor", cu aur de legend (Fu Xi, inventatorul prezumat al
* floare cu petale dispuse radial, instrument de divinaie (n.t.)
trigramelor), trecnd prin regele Wen, fondator al dinastiei Zhou, pn la ultimele
comentarii ale lui Confucius, Cartea schimbrii rezum ntreaga evoluie pe care am
evocat-o. Deducem din ea faptul c reflecia chinez nu a explicat de ce"-ul lucrurilor
recurgnd la mit, n modul etiologic (cum au fcut-o la nceputuri destule civilizaii,
printre care i cea greac), ci reflectnd pe baza unui sistem de figuri care ntrupau
dualitatea i presupuneau conversia; constatm de asemenea c ea nu tinde s izoleze
fiina" de devenire, ceea ce d punctul de plecare al ontologiei (ca la Platon), ci c
singura realitate admis este de ordin procesual.
Astfel, gndirea chinez nu debuteaz prin vreo mare fabul epic sau religioas, care ar
fi povestit nceputuri i care ar fi pus n scen divinul. Preocuparea acestei gndiri nu
este aceea de a construi o lume de reprezentri mai mult sau mai puin stabile, ci de a
elucida evidena: o eviden a unei lumi n perpetu schimbare. Funcia atribuit dispo-
zitivului din Cartea schimbrii este aceea de a surprinde imanena. Cerul este deasupra
i Pmntul dedesubt", citim la nceputul Marelui Comentariu" (care va furniza
formulrile sale de baz ntregii gndiri chineze). Desigur, aceast formul e un truism
i, n acelai timp, ea spune totul: o spune prin intermediul polaritii iniiale Cer-
Pmnt, de la care totul pleac. Ea mai spune de asemenea, prin contrastul sus-jos,
superior-inferior, mai valoros-mai puin valoros, c aceast relaie primar este de
asemenea orientat ierarhic. Moralitatea este implicat n cadrul natural. Sarcina de a ne
ajuta s devenim contieni de toate acestea revine maetrilor de nelepciune, i n
primul rnd lui Confucius.

Adncirea experienei morale n vederea descoperirii n ea a ordinii de provenien

cereasc: nvtura lui Confucius
Despre importanta maturizare a gndirii n snul Chinei arhaice, chiar naintea
conturrii discursului de nelepciune i a formrii colilor, vom gsi o dovad n aceast
mrturie a lui Confucius: Eu nu am creat nimic, nu am fcut dect s transmit"
(Convorbiri VII, 1). Confucius, pe care chinezii l-au venerat dintotdeauna ca pe
Maestrul prin excelen, se recunoate n ipostaza de legatar al unei tradiii. Aceast
tradiie este aceea a ritualismului, despre care acelai Confucius va arta c rspunde
unei exigene interioare: omul se crede n msur, prin practica moral, s se alture
ordinii cereti.
Dup istoriografia tradiional, Confucius (Kong Qiu), originar din vechea principalitate
Lu, din Shandong, ar fi trit ntre 551^179 .Hr.; a servit ctva timp la curtea prinului
su i a ntreprins apoi o cltorie n cutarea unui suveran mai receptiv la nvturile
sale. Dup aceiai istoriografi, Confucius i-ar fi sfrit viaa nconjurat de discipoli.
Tradiia i atribuie punerea la punct a primei opere literare chineze, o antologie de
poezie, Shijing, a crei valoare moral o accentueaz. I se atribuie redactarea Analelor,
Primveri i toamne, prin care i manifesta aprobarea sau dezaprobarea fa de un
eveniment. Mai multe comentarii i tratate pe marginea Crii schimbrii i sunt puse n
seam. Dar contactul cel mai direct cu opera i nvturile sale l avem prin intermediul
Convorbirilor pe care ni le-au transmis discipolii si: o carte n care se ntreptrund
aforisme, scurte dialoguri i anecdote, unde nu exist deci nici o demonstraie riguroas,
dar care n simplitatea ei posed o savoare" pe care o descoperim inepuizabil.
Interesul marcat al lui Confucius pentru exigenele rituale se explic tocmai prin
desuetudinea n care acestea czuser din cauza moravurilor epocii: odat cu
exacerbarea importanei raporturilor de fore i cu urmrirea interesului pur individual,
legturile de dependen care guvernaser vechea societate sunt uitate; cuvintele nsele
au deviat de la sensul lor, suferind o falsificare care este mult prea treptat i colectiv
pentru a mai putea fi constatat. Rezultatul acesta, pe deplin constatabil este acela
al pierderii respectului fa de norme, ca i al controlului asupra realitii. Pentru a
restabili ordinea n societate trebuia s se nceap prin corectarea denumirilor" (zheng
ming, Convorbiri XIII, 3), astfel nct limbajul s devin adecvat i s permit fiecruia
s-i exercite rolul care-i revine prin poziia sa: suzeranul s se comporte ca atare, iar
vasalul n consecin, tatl s fie ntr-adevr tat, iar fiul, fiu. Vor disprea atunci
paricidul i uzurparea, evenimente la ordinea zilei n cronicile timpului.
O atare corectitudine trebuie s stea ntr-adevr la baza ntregului nostru comportament:
ea se sprijin, n noi, pe acordul dintre cuvinte i acte, i se traduce fa de ceilali prin
raporturi de ncredere (xiri), care constituie prin ea nsi liantul social. Iat de ce
Confucius arat atta ostilitate fa de bunii vorbitori care, nengrijindu-se de punerea
propriilor idei n practic, fac uz de limbaj doar n vederea efectelor acestuia,
disociindu-1 de realitate. Omul de bine" este, dimpotriv, acela care se nelinitete
mereu n legtur cu propria-i conduit (termenul de om de bine", junzi, i prsete
accepia tradiional, social, de gentilom", pentru a exprima o noiune de provenien
moral). Principala sa virtute este perseverena, care duce la dorina aprofundrii
continue a lucrurilor nvate, ca i la dorina autocorectrii (ibidem, VII, 3). n acelai
timp, n viaa de toate zilele, se spune n paragraful urmtor, Maestrul este afabil" (VII,
4). Cci, pentru a fi n msur s dureze, autoperfecionarea trebuie s se dispenseze de
orice abinere excesiv, iar neleptul nu este un ascet care i blocheaz, din principiu,
toate dorinele, cu att mai puin un pustnic, care pretinde s ating virtutea evadnd din
societate. Aceast cutare a autenticitii nu are nimic excepional, n afara fervorii. n
faa discipolului su, care n-a tiut ce s rspund celor care l ntrebau despre el,
Confucius se prezint simplu ca un om care n ardoarea sa de a nva uit s mnnce
i, n bucuria de a studia, i uit grijile: el nu simte apropiindu-se btrneea" (ibid. VII,
19).
Valoarea nvturii confucianiste rezid, deci, n aceea c nu abandoneaz emoia i c
salveaz vivacitatea gndirii: aceast nvtur nu nghea ntr-o concepie definitiv,
propus ca adevr (o asemenea noiune, de altfel, nici nu intervine vreodat), ci nu
nceteaz de a se nnoi: vzut n ansamblu, e plin de nuane. Definiia e n primul rnd
refuzat, cci, fixndu-se n formulri, face abstracie de situaia particular n care cel
care vorbete e ntotdeauna implicat, definiia devenind prin aceasta steril. Chiar i n
legtur cu sensul omenescului (ren), care se afl n miezul nvturii sale i asupra
cruia este ntrebat de ctre discipoli, Confucius rspunde ntotdeauna n funcie de
interlocutorul su, adic ine cont de temperamentul i stadiul evoluiei spirituale, ale
acestuia (cf. seciunile a IV-a i a XII-a). Fiecare ntrebare poate presupune o mare
varietate de abordri, iar rspunsul nu poate avea alt rol dect acela de a ndemna
contiina celuilalt la a-i descoperi propria cale. n aceast privin orice teorie ar fi un
obstacol: cuvntul trebuie s rmn viu, virtutea sa fiind cea existenial.
A dori s nu mai vorbesc deloc", spuse ntr-o zi Confucius (cf. XVII, 19). Atunci
cum am mai putea s ne exprimm?", s-au mirat discipolii. Cerul vorbete el oare?", a
reluat Maestrul. Cu toate astea, anotimpurile se succed i toate cele care exist sunt
create. De ce ar avea nevoie Cerul s vorbeasc?" Ceea ce nseamn c nu este necesar
constituirea n mesaj a cuvntului, c nu exist nici o Revelaie de ateptat i de redat".
Confucius rmne nencreztor n faa logosului: nu att pentru c acesta ar fi
insuficient n raport cu inefabilul, ci pentru c verbul e ntotdeauna punctual i ostensiv
n opoziie cu aciunea, n vreme ce eficient este doar transformarea continu care are
loc n domeniul invizibilului i pe care o ntrupeaz micarea Cerului. Din aceast
cauz, neleptul trebuie s fie discret.
Originalitatea nvturii confucianiste, din punctul de vedere al nvturii occidentale,
ar ine mai nti de aceea c ea nu se sprijin pe vreun aparat teoretic sau dogmatic. E
vorba n primul rnd de problema cea mai supus tentaiei dogmei, aceea a divinului i a
regnului spiritelor". Refuzul oricrui postulat irefutabil se regsete pn i n ra-
porturile pe care Confucius le ntreine cu politicul. De fapt, n China antic (ca i n
Grecia antic), problema bunei guvernri este o preocupare peren, la orizontul oricrei
abordri. Or, Confucius se lipsete de orice tratare ntins a subiectului i se mulumete
s dea fiecruia sfaturile pe care le merit (cf. nceputul seciunii a XIII-a), dar i
prezint i propriile intenii ntr-o lumin uor diferit: n acelai timp, el i reitereaz
dorina de a obine o nsrcinare (IX, 13) i de a se face ascultat de ctre prin (obsesia
tuturor literailor chinezi), i las s se ntrevad, fa cu entuziasmul puin naiv al
discipolilor si, c refacerea lumii nu i-ar ndeplini toate dorinele (XI, 26).
Confucius i-a rezumat astfel viaa: la 15 ani, m puneam pe nvat; la 30 m aflam
deja pe picioarele mele; la 40 de ani mi depeam incertitudinile; la 50 luam cunotin
despre implicarea Cerului; la 60 de ani urechea-mi nvase s asculte; i acum, la 70 de
ani sunt ceea ce dorete forul meu interior s fiu fr a prsi vreodat drumul drept" (II,
4).
n aceast evoluie, dou etape sunt fundamentale. Prima, atunci cnd la 50 de ani"
Confucius se arat pregtit pentru a ntlni Cerul": aceasta nu printr-o revelaie sau prin
efort speculativ, ci doar prin evoluia experienei sale morale, a crei desfurare suntem
lsai s o privim, etap cu etap, n expresiile precedente. i ultima, la 70 de ani", cci
n acest stadiu dorina personal vine s ntregeasc drumul drept al lucrurilor, o
rectitudine pe care ritualul are misiunea de a o ntrupa, i a crui semnificaie am redat-o
cnd am vorbit despre ordinea lumii. Coincidena ntre viaa interioar i calea armoniei
universale devine n acest stadiu perfect. Omul devine n sfrit demn de natura sa.
[Omul] Este el bun? Este ru? De la Mencius la Xunzi
Noiunea de natur uman (xing) se afl, ntr-adevr, n centrul dezbaterii din secolele V
i IV .Hr., ncepnd cu nvturile primilor maetri de nelepciune. Un scurt tratat,
Zhongyong, atribuit nepotului lui Confucius, Zi Xu, debuteaz prin aceste formule,
eseniale pentru dezvoltarea culturii chineze prin relaia pe care o instituie ntre Cer i
om: Acel lucru cu care suntem druii de ctre Cer constituie natura noastr,
a ne urma natura constituie calea, i a cultiva calea constituie educaia."
Natura uman i gsete originea n marele proces al generrii realitii, ncarnat de
ctre cer: aa cum o exprim vechea noiune de mandat al cerului", reinterpretat ntr-
un sens mai accentuat moral, logica ordonatoare pozitiv, imanent , creia realul
trebuie s i se supun fr deviere sau exhaustiune, se manifest ca o injonciune in-
terioar i ntemeiaz n noi moralitatea. Natura uman nu mai este nici versatil (cci
ea se ancoreaz n constana marelui proces al lumii), nici divizat (cci ea ine n
totalitate de aceast pozitivitate funciar). Astfel, drumul" care trebuie urmat de om,
Dao (Tao), nu se mai poate stabili n mod abstract (prin construirea unui model).
Drumul, sau calea, nu mai este nici consecina vreunui comandament exterior: este
suficient s ne urmm natura, s ne conformm mereu vocaiei care se afl nscris n
noi. n sfrit, educaia", care este opera nelepilor (i are n primul rnd un sens
instituional, ca rituri" i muzic" statuate de ei la nceputurile civilizaiei), trebuie s
permit fiecruia s menin vie n el dorina de a urma calea. Ea nu vizeaz s ne
mping dincolo de natura noastr, ci ne permite, dimpotriv, s o atingem mai uor.
Mencius (Mengzi), principalul succesor al lui Confucius n a doua jumtate a secolului
al IV-lea, dezvolt aceeai concepie, plecnd ns de la o analiz direct a experienei
umane. Atunci cnd vrea s inspire bunvoin de preferat demonstraiilor de for
, Mencius nu ncearc s-1 conving pe prin prin argumente teoretice, ci-1 conduce
pur i simplu spre redescoperirea rdcinilor moralitii, prezente n el nsui. Anecdota
este celebr (capitolul I, A, 7): vznd un bou trt spre locul sacrificiului, prinul ar fi
cerut brusc eliberarea animalului. Explicaia, remarc Mencius, cu finee psihologic,
este c prinul nu a putut suporta" privirea ngrozit a boului aceast confruntare
direct cu frica i suferina celuilalt, chiar dac e vorba de un animal. Concluzia se
desprinde uor: moralitatea nu se poate dobndi sau nva; n mod evident, prinul o
poseda deja n forul su interior; ajunge deci s devii contient de ea pentru a o aplica n
ntreaga ta conduit. Cci sentimentul de mil care a nflorit n contiina sa era punerea
n act intuitiv i imediat a unei solidariti radicale a existenelor (conceptul
confucian ren), trite de la existen la existen, chiar i animal: acest sentiment ne
face s ne dm brusc seama, obligndu-ne s depim viziunea ngust i egoist din
viaa noastr individual, c suntem parte integrant n marele proces al lumii. El ne
face s resimim o dat n plus puternica legtur natural cu acest proces i ne
recheam la o logic a comunitii, la o logic a Cii".
Sentimentul solidaritii radicale a existenelor (radical, pentru c se nrdcineaz la
nivelul originar i comunitar al Procesului) nu necesit vreo demonstraie: el este un dat
oferit experienei. S trecem acum de la anecdot la paradigma sa: oricine va vedea un
copil gata s cad ntr-o fntn, ne mai spune Mencius, va schia imediat gestul de a-1
salva fr a-i pune problema dac interesul, sau persoana sa, este sau nu n joc. O atare
reacie are un caracter instinctiv, care purre n lumin aspiraia ctre bine, inerent
fiinei noastre: cu toii percepem n noi nine anumite principii de moralitate care,
asemeni seminelor, nu cer dect s se dezvolte. Mencius enumera patru de unde o
tipologie a virtuilor (cf. VI, A, 6) : sentimentul de mil, ntemeiat pe simul
omenescului (simul solidaritii); sentimentul de ruine, care ntemeiaz simul echi-
tii; sentimentul de respect, care fondeaz simul a ceea ce se cuvine (nevoia de ritual);
i, n sfrit, sentimentul a ceea ce e bine s aprobi sau s dezaprobi, i care ntemeiaz
n noi aptitudinea de a judeca.
Rezult de aici o poziie de ansamblu: omul este bun de la natur. Odat ns cu
dezvoltarea tehnicii discursului i a argumentrii, n secolul al IV-lea, aceast intuiie
primar trebuia s capete forma unei teze (capitolul VI, A). Mencius distinge n
principal ceea ce este interior" de ceea ce este exterior i ncearc s clarifice nu
fr o oarecare dificultate, conceptualizarea nefiind un instrument consacrat ceea ce
ar corespunde categoriilor de gen sau de subiect. i este cu mult mai uor, n schimb, s
rstoarne cu subtilitate un argument, sau s interpreteze diferit o imagine. Adversarul
su compara (reducnd noiunea de natur uman la simplul fapt de a fi n via)
indiferena natural a omului n privina binelui i a rului cu nepsarea apei n privina
sensului pe care l-ar lua cursul su. Dar oare, replic Mencius exploatnd comparaia,
apa curge n mod indiferent n sus sau n jos? Concluzia este explicit: natura uman
tinde ctre bine la fel de natural cum apa curge n jos. Firete, am putea sili apa s
neasc n nlime lovindu-i suprafaa, sau am putea s-o ndiguim, dar aceasta nu ar
mai fi natura apei. Ct despre moralitate, ea urmeaz panta naturii noastre.
Trebuie explicat atunci de unde provine rul. Problema este cu att mai important cu
ct permite corectarea dintr-un punct de vedere sociologic a ceea ce teza de mai sus ar
putea prezenta ca idealism excesiv. Apariia rului se datoreaz exclusiv aciunii
mediului, deoarece nu corespunde unei tendine originndu-se n om. Aceast aciune
este pentru Mencius n primul rnd economic: dac am avea de toate n msura n care
avem ap sau foc, omul nu ar mai fi silit s intre n conflict cu semenii si; prima grij a
suveranului, nainte chiar de aceea legat de educarea poporului, trebuie deci s fie
respectarea muncilor cmpului i favorizarea produciei. Aceast presiune este de
asemenea politic, dup cum se vede n epocile mai tulburi, aa cum este secolul al IV-
lea n care triete Mencius, cnd puterea este divizat i rzboaiele sunt nentrerupte.
Cci, tot aa cum moralitatea se rspndete prin influen, pe calea exemplului, tot
astfel depravarea se rspndete prin contagiune. De aici, importana moravurilor ca
ambient moral, dup cum o nelesese deja prea bine mama lui Mencius, ea care, potrivit
vulgatei, s-ar fi mutat de vreo trei ori pentru ca fiul ei s beneficieze de un anturaj mai
bun...
Rmne de neles felul n care rul ptrunde n om, din moment ce nu exist n el vreun
principiu de rea voin. Din punct de vedere logic, rul corespunde unei pierderi" a
naturii noastre originare, unei uitri": nu este vorba de o pierdere colectiv, istoric,
aa cum se ntmpl n viziunea iudeo-cretin a paradisului pierdut, ci de o pierdere
individual care ne amenin la fiece pas, dar din care tot singuri ne putem salva. Invers,
binele nseamn s-i pstrezi natura prezent n tine, adic s-i menii activ contiina
fundamental (aceea care ne leag de temeiul Procesului: xin). Astfel se face c omul,
desfurnd pn la capt" aceast contiin fundamental (jin xin), fcnd s se
dezvolte n mod complet diferitele principii de moralitate care genereaz n el reacii de
ruine sau de mil, este n msur s-i neleag natura" (VII, A, 1); nelegndu-i
natura, el nelege n acelai timp Cerul", din moment ce acesta din urm i este
originea. Pentru a ajunge la absolut, omul nu are nevoie nici de mediaie divin, nici de
postulate metafizice: experiena sa moral, fcndu-1 contient de propria-i natur, l
deschide n mod direct ctre absolut.
Aceast tez a buntii naturale va deveni predominant n China (de unde i
importana lui Mencius n epoca n care misionarii descoper gndirea chinez).
Mencius i va gsi totui, n secolul al IlI-lea .Hr., un strlucit contraopinent: Xunzi. n
primul rnd, pentru el, Cerul nu este acel absolut al contiinei pe care-1 descoperim
pornind de la experiena noastr moral, ci se reduce la legi fizice, principiul de
constan i regularitate pe care-1 ntruchipeaz fiind desprit de domeniul umanului
(capitolul Despre cer"). Ceea ce nseamn c natura uman, nemai-putndu-se ntemeia
pe fondul de pozitivitate al realului, reprezentat de cer, se reduce la dorinele care, prin
definiie, sunt egoiste, i prin urmare duntoare societii (capitolul Despre natura rea
a omului"). Efortul uman trebuie ndreptat ctre artificializarea" naturii sale, fapt la
care au contribuit nelepii cnd au creat civilizaia. Importana riturilor" provine din
aceea c ele ne condiioneaz comportamentul i permit controlul lui, ndeplinind astfel
rolul pe care n alte societi l au instituiile (capitolul Despre rituri"): acest control al
conduitei este conceput nc dup modelul ordinii cosmice, dar el nu mai permite
comunicarea cu aceasta i nu i-o mai ia drept fundament. Morala nceteaz de a mai fi
vocaia omului i calea desvririi sale personale: ea se justific doar prin avantajul pe
care-1 procur tuturor, disciplinnd tendinele iraionale ale omului. Xunzi este fr
ndoial primul gnditor din lume care afirm originea pur social a moralei.
Revenirea la spontaneitatea originar: daoitii
Tulburrile ultimelor secole ale antichitii chineze sunt mult prea grave pentru ca
viziunea moral s poat risipi orice nelinite; criza care strbate lumea chinez este
mult prea adnc pentru ca ea s nu se extind i asupra credinei n capacitatea riturilor
de a ordona universul uman. Din aceast criz s-a nscut aspiraia depirii sistemului
de constrngeri impuse de societate, ca i nevoia de a corecta efectele aberaiilor civili-
zaiei: pentru a regsi armonia universal, individul trebuie s se ridice deasupra
limitrilor politicului; el se va feri de orice mediere instituional sau discursiv n
obinerea plenitudinii originare. Aceasta din urm, plenitudinea Cii, este esenialmente
spontan.
Aceast tradiie de gndire, cea a adepilor Cii" (Dao), daoitii, ne-a parvenit prin
dou opere de cpti: Laozi este deopotriv textul cel mai scurt (aproximativ 5 000 de
caractere) i cel care a generat cea mai mare cantitate de comentarii de-a lungul
secolelor (ca i opera chinez cea mai tradus n limbi occidentale, sub titlul mai
frecvent de Daodejing, Cartea Cii i a Virtuii): atribuit n mod tradiional unui
nelept chinez din secolul al Vl-lea, puin mai n vrst dect Confucius, aceast carte
nu este poate altceva dect o colecie de aforisme i de sentene din secolul al IV-lea.
Cealalt lucrare, nu mai puin fascinant, este Zhuangzi, datorat n mare parte lui
Zhuang Zhou (cea 370-300 .Hr.). n laconismul su, prima dintre cri folosete o
exprimare criptic voit paradoxal i surprinztor de sugestiv. Cea de a doua altur
rigoarea exigent inveniei ingenioase. Tensiunea este deci extrem i ea confer frazei
dimensiuni inedite: asistm, rnd pe rnd, att la aneantizarea preteniilor raiunii de
ctre cea mai subtil dintre sofistici, ct i la denunarea vanitii limbajului prin
intermediul expresiei celei mai poetice.
Astfel de lucrri nu sunt independente de o perspectiv religioas original (dezvoltat
apoi n religia daoist). Tema care le leag de practicile magice ale vechii Chine este n
principal aceea care se refer la a hrni n tine principiul vital" (yang sheng): diferite
discipline, n special alimentare i respiratorii, vizeaz s rafineze trupul pentru a-1 face
invulnerabil, pentru a-i permite s ntreprind cltorii extatice n univers i pentru a-i
ntrzia n mod indefinit mbtrnirea. Aceste aspiraii (n special ultima) vor fi mai
puin surprinztoare dac ne gndim c ideea de suflet" nu a putut prinde o consisten
suficient, ntr-un univers n perpetu transformare i care nu este opera lui Dumnezeu,
aa cum este el conceput n China, pentru a permite credina ntr-o form de nemurire
deopotriv spiritual i personal, n vreun paradis: singura form de nemurire nu este
posibil, deci, dect prin intermediul corpului i nu prin desprinderea de el.
Marele merit al gnditorilor daoiti este c au tiut s intre n dialog i n disput, pe
baza acestui fond arhaic de credine i de practici, care valorizau inefabilul i extazul, cu
diferitele curente de gndire ale epocii, n loc s fie investite cu o funcie ordonatoare,
distinciile sunt denunate de daoiti ca iluzorii i factice: ele scindeaz realul i l opun
siei, contribuie la pierderea sensului unitii i al armoniei. Acest adevr e vizibil mai
nti n planul limbajului. Cuvintele sunt tot attea determinaii limitative care le fac
inapte s exprime esenialul: dup formula liminar din Laozi, Dao pe care o putem
numi nu este Dao cea dintotdeauna"; de ndat ce o numim, o opunem restului i-i
pierdem dimensiunea totalizant, n plus, genernd aprobare i dezaprobare, pro i
contra (sfii i fei), cuvintele conduc la discuii fr de sfrit care ne ndeprteaz mereu
de intuiia originar. Or, prejudiciul datorat distinciilor se verific i pe plan social:
instituind diferene de rang, din care decurg exigenele rituale, civilizaia a opus
umanitatea ei nsei, a ndeprtat-o de buna nelegere a vrstei de aur i a denaturat-o.
n consecin, suntem invitai s ne ridicm deasupra conveniilor i a-restriciilor
(Zhuangzi, capitolul I), s repunem fiinele i discursurile pe picior de egalitate
(capitolul II). S revenim, n concluzie, la nediferenierea primar: de unde totul provine
i unde totul se i rentoarce.
Iat de ce gndirea daoist privilegiaz vidul (xu), termen ultim al acestei nediferenieri.
Dar acest vid este departe de a semnifica neantul i facticitatea lucrurilor (el se distinge
astfel de sunya budist), cci el se arat a fi n primul rnd funcional. Cci lui i se
datoreaz plintatea realului, capacitatea ndeplinirii rostului su: toate spiele unei roi
au n comun un singur butuc, iar eficacitatea carului" (ceea ce permite carului s
avanseze, roii s se nvrteasc) se afl acolo unde nu e nimic", n centrul gol al roii.
n aceeai manier, modelm argila n form de vas", iar eficacitatea recipientului este
acolo unde nu este nimic": cci tocmai acest vid interior permite pereilor vasului s
conin i vasului s serveasc (Laozi, 11). Iat cteva imagini emblematice ale acestei
vacuiti ideale: valea", femela, matricea. Or, un astfel de vid" anim universul ntreg:
el este ntreg spaiul care joac ntre Cer i Pmnt rolul unor foaie uriae" (ibid. 5):
fiind gol el nu este plat, i cu ct l miti mai mult cu att produce mai mult". n om
acest vid este purificarea de dorine; el ne conduce la detaare, la odihn, la tcere i la
linite. Dar aceast tcere este plenitudine: spre deosebire de sunetele produse de un
instrument, sunete care exclud alte sunete n timpul producerii lor, muzica tcut evit
orice selecie, care ar fi, prin fora lucrurilor, risipire (n raport cu plenitudinea
originar); ea conine n mod implicit totalitatea armonic.
La fel, invitaia care ne este fcut de a nu iei n fa", de a rmne cu discreie n
planul al doilea, corespunde unei griji strategice pentru eficacitate. Ea nu trebuie
confundat cu un ndemn la umilin. neleptul daoist a neles ntr-adevr c opusele se
cheam i se nlocuiesc reciproc i c funcia compensatoare a unei tendine lucreaz n
favoarea acesteia: coborrea faciliteaz urcuul; retragerea faciliteaz avansarea (cu att
mai cert). El tie c strlucirea ajunge inevitabil s pleasc", ceea ce e compact s
se rspndeasc", ceea ce e ascuit s se toceasc". Trebuie s nelegem c este vorba
aici de o tendin inerent evoluiei lucrurilor, i deci logic justificat, i nu de o
recompens promis ntr-un transcendent oarecare i prin bunvoin divin. Aceast
logic este o dat n plus aceea a imanenei pure.
Chiar dac vizeaz eliberarea omului de limitrile i constrngerile societii, gndirea
daoist nu este lipsit de preocupri politice, ca de altfel toate orientrile gndirii
chineze. i n acest plan este detectabil preocuparea pentru eficacitate. Este de-ajuns
pentru un bun suveran s-i cheme poporul la simplitate. Cci, cu ct mai multe sunt
interdiciile, cu att poporul e mai srac; cu ct mai multe sunt legile i edictele, cu att
mai numeroi sunt hoii (Laozi, 57). Sistemul social complicndu-se, se ndeprteaz cu
att mai mult de la armonia natural. Principiul eficacitii este deci acela al non-
ingerinei n cursul natural al lucrurilor care funcioneaz perfect de unul singur: n
msura n care m abin de la a interveni, de la a tulbura lumea prin aciunea mea, lumea
evolueaz autonom n manier armonioas. Suveranului i revine deci s tie s urmeze
micarea spontan a lucrurilor", fr a-i permite preferine individuale, iar lumea
ntreag va fi n pace".
Vznd gustul daoitilor pentru expresia provocatoare, arta refutrilor, tonul ironic al
multor apologei, ai crede c daoismul se afl ntr-o opoziie generalizat cu toate
celelalte coli. Dar, n fond, dup cum o atest grija lor de a capta eficacitatea inerent
tuturor proceselor, ei nu fac dect s radicalizeze intuiii comune ntregii gndiri
chineze. Este vorba, n special, despre sensul interdependenei contrariilor i despre
reciprocitatea lor: el se afl la baza consensului chinez privitor la armonie. Este vorba,
de asemenea, despre argumentul nonaciunii" (wu wei), care semnific inutilitatea
ingerinei noastre n mersul lumii, ca i refuzul oricrui activism: neleptul chinez,
oricare i-ar fi orientarea, mizeaz mai degrab pe transformarea care se opereaz de la
sine, dect pe aciunea voluntar i eroic". Este vorba, n sfrit, despre Dao nsi,
care este calea spontaneitii, a ceea ce se dezvolt sponte sua^ pornind de la propria sa
micare (aceast spontaneitate nsemnnd desfurarea inerent realitii, fr intervenii
din afar sau cauzalitate), i din care daoitii fac un absolut: toate curentele de gndire
chineze se ntlnesc n atenia acordat imanenei. Chiar i cel mai dur dintre
autoritarisme i ntemeiaz n ea deplina autoritate.
Cnd spontaneitatea epus n slujba ordinii totalitare: legalitii
Cei pe care tradiia sinologic i numete legaliti" (fajia) sunt de fapt teoreticieni ai
puterii suveranului, ncarnnd statul. Cci, per ansamblu, teoria politic n China a
gndit puterea, dar nu i dreptul, iar legalitii sunt aceia care au mpins absolutizarea
puterii cel mai departe. Ei mprumut din daoismul filosofic idealul spontaneitii,
pentru a face din el principiul funcionrii mecanismelor etatiste. Prin aceasta, ei nu
pot fi dect adversari ai confucianitilor. Nu att asupra formei de guvernmnt
monarhia , cci niciodat nu a fost conceput n China un sistem politic altul dect
regalitatea (deosebirea de Occident este esenial: gndirea politic chinez nu compar
niciodat regimurile ntre ele, ci opune doar perioadele de ordine" celor de
dezordine"). Dar, n timp ce confucianitii concep regalitatea ca pe un ascendent
esenialmente moral, ca expresie a unui mandat ceresc", exersndu-se prin influena
exemplar care eman de la un suveran nelept, regalitatea nu este pentru legaliti
manifestarea nici unei voine superioare, ascendentul su neinnd dect de presiunea pe
care autoritatea o exercit asupra altora. Printre gnditorii legaliti de marc, primul este
Shang Yang, autorul reformelor principalitii Qin, la mijlocul secolului al IV-lea, a
crui oper, Cartea seniorului Shang, chiar dac poate fi un fals datnd cu cteva secole
mai trziu, nu relev mai puin principiile a ceea ce trebuie s fi fost programul
fundamental al legalitilor. Obiectivul lui Shang-Yang era s elimine din societate toate
activitile parazite: producia de lux i comerul, care favorizeaz grija pentru interesul
individual i deturneaz spiritele de la ndatorirea unic, aceea fa de Stat; activitatea
intelectualilor, de asemenea, pentru c prin discuiile lor continue, acetia se strduiesc
s conteste imperativul legii. Corpul social trebuie redus la baza" sa, aceea a ranilor
soldai, cci rzboiul nu este, dup Shang Yang, doar o manier de a-i manifesta
puterea n afar i de a supune alte principali tai, el ndeplinind de asemenea i o
funcie intern, aceea de a menine populaia sub presiune i de a evita nmuierea
spiritelor. n plus, rzboiul compenseaz activitatea de producie, creia poporul i este
aservit: distrugnd fr mil orice surplus, rzboiul mpiedic mbogirea populaiei i,
prin aceasta, civilizarea sa. El l menine n stadiul primitiv. Scopul deliberat al lui
Shang Yang este abrutizarea poporului pentru a-i impune mai uor puterea sa. Han Fei,
n secolul al III-lea, va da mult mai mult subtilitate acestei teorii. Sistemul su este
aezat pe trei noiuni fundamentale. Prima, aceea de norm obiectiv (fa), este legea
care stabilete pentru toi ierarhia pedepselor i a recompenselor: nu numai c aceast
lege trebuie s fie public, dar ea trebuie s exclud, de asemenea, orice posibilitate a
interpretrii divergente care s o pun n discuie. Cea de-a doua noiune este cea a
tehnicii politice i poliieneti (shu), care, dimpotriv, funcioneaz subteran i care,
procednd prin investigaii paralele i dezinformare neltoare, critic, prin confirmri
i confruntri, permite o mprire meticuloas a societii. n sfrit, a treia noiune este
cea de poziie de autoritate (shi), deinut de suveran. Aceast poziie e ocupat de
suveran nu prin investire personal, ci n mod tehnic, prin simplul fapt c deine prghia
dubl a fricii i a interesului. Cci, pentru legaliti, suveranul nu trebuie s conteze pe
nici un sentiment de dragoste sau de devoiune din partea poporului (spre deosebire de
paternalismul la care ader confucianitii): prin i supui sunt vzui n raport strict
antagonic, iar prima grij a prinului trebuie s fie aceea de a-i apra monopolul
poziiei" sale fa de toi ceilali (i n primul rnd fa de apropiaii si: rude, minitri
i sftuitori).
Legalismul nu se limiteaz la aceast teorie a despotismului nemilos. El a conceput, de
asemenea, cu claritate ceea ce putea fi o ordine social totalitar. Aceasta, pentru c a
neles perfect c puterea pe care o deii asupra oamenilor se bazeaz n mod esenial pe
caracterul integral i riguros al cunoaterii pe care o ai despre ei, i, plecnd de aici, pe
transparena forat n care ei sunt meninui. Or, aezndu-se n centrul ntregii
funcionri a statului, poziia de suveranitate e apt s monopolizeze orice informaie i,
prin puterea deinut, ea este n msur s obin i s demate informaiile mincinoase.
Ajunge pentru aceasta ca prinul s recurg n mod sistematic la procedeul dublu al
disocierii i solidarizrii: disociind" prerile, prinul poate ti cu precizie cui i
aparine fiecare dintre ele, lundu-le n calcul rnd pe rnd nainte de a le confrunta i de
a transmite responsabilitatea autorilor lor; n paralel, solidariznd" persoanele, el le
conduce la delimitri reciproce i favorizeaz denunul. Avnd un rol subtil, deopotriv
opus i complementar, cele dou procedee sunt de-ajuns pentru a face din poziia de
suveranitate o adevrat main informaional: prin aceast extorcare a informaiei,
prin aceast culegere minuioas de date, prinul poate, din palatul su, s vad i s
aud totul, n msura n care i constrnge pe alii s observe pentru el i s fie, deci,
graie urmririi reciproce care decurge n mod necesar ntre supui, vzui de ctre el, el
va putea totdeauna s ia act din timp de orice semn de contestare, i s o anihileze, prin
urmare, n fa prin simplul fapt c este de ndat descoperit , fr a mai trebui
mcar s se oboseasc a pedepsi.
Devine evident n aceste condiii paradoxul care st la baza gndirii politice. Pe de o
parte, aceast putere e de ordinul dispozitivului care, ca atare, e produsul pur al inveniei
oamenilor fr vreo ntemeiere transcendent, ci prevzut tehnic de ctre ei. Pe de
alt parte, acest dispozitiv al puterii funcioneaz singur, independent de calitatea celui
care l gestioneaz, cu condiia ca el s poat aciona deplin i fr interdicii (fr ca
cineva s poat uzurpa autoritatea prinului). Cu alte cuvinte, chiar dac este artificial,
acest dispozitiv funcioneaz n mod natural. Intr-adevr, n ceea ce-i privete pe supui,
cele dou resorturi pe care prinul le deine asemeni unor manete" uor de manipulat
activeaz n ei, de manier instinctiv i n modul elementar al polaritii, cele dou
sentimente care le sunt nnscute: pedeapsa genereaz spontan repulsia, dup cum
recompensa genereaz atenia. La cellalt capt al mecanismului, prinul nu trebuie
dect s ocupe postul de comand, lsnd angrenajul s funcioneze: nu trebuie, deci,
nici s fac exces de zel, i nici mcar s se implice n vreun fel. Este de ajuns, dup
cum cu finee au constatat teoreticienii chinezi ai totalitarismului, ca opresiunea s
ajung la punctul su extrem, pentru ca ea s par contrariul su s par c merge de
la sine, c face parte din mersul lucrurilor, nemaitre-buind s se justifice n vreun fel.
Nu numai pentru c presiunea exercitat pe timp nedefinit creeaz un habitus, care
ajunge s fie o a doua natur la indivizii care o suport, ci i pentru c n mod
fundamental legea oamenilor, devenit inuman, mbrac simultan caracteristicile
unei legi naturale: insensibil i deci nemiloas ca i ea, omniprezent ca i ea,
exersndu-i presiunea asupra tuturor i n orice moment. n perspectiva legalitilor
chinezi, legea instituit de ei se nscrie n prelungirea pur a mersului firesc al lumii,
Dao: automatismul ei nu face dect s traduc n termenii fizicii sociale ordinea
inerent a naturii.
Dac teoreticienii despotismului au contribuit la progresul gndirii politice chineze,
ridicndu-se la o noiune mai abstract a statului (n special la nivelul administraiei,
conceput de acum ca funcie pur i n complet separaie de vechea aristocraie
conductoare), limita sistemului lor, datorat dominaiei exclusive a principiului
monarhic n China, a fost nereuita de a disocia pn la capt, n manier analogic,
statul de principe: dispozitivul politic este cu rigurozitate gndit, dar funcionarea sa,
constant polarizat asupra prinului, nu poate atinge nici o finalitate transcendent n
raport cu aparatul pe care acesta l ntrupeaz, el devenind, prin aceasta, perfect
monstruos.
A nvinge nainte chiar de a se angaja n lupt: strategitii
Grija exclusiv pentru eficacitate, care caracterizeaz gndirea legalist, i gsete
pandantul la teoreticienii chinezi ai strategiei. Cci arta de a conduce rzboaiele, n
China, i depete de departe obiectul i clarific, n manier exemplar, felul n care
are loc nvestirea cu determinaii a realului real conceput ca proces. Rzboiul a prut
adesea domeniul predilect al imprevizibilului i al hazardului (sau al fatalitii);
dimpotriv, gnditorii chinezi au crezut a descoperi de timpuriu c derularea sa ascult
de o necesitate intern, logic previzibil i perfect ges-tionabil. Prin urmare, nu numai
c sistematizarea care caracterizeaz acest tip de reflecie constituie o inovaie
remarcabil n istoria general a civilizaiilor, dar, n plus, tipul de interpretare pe care
rzboiul a generat-o a fost apt s raionalizeze perspectiva general asupra realitii.
Intuiia primar, aa cum o gsim expus n cel mai vechi manual de strategie atribuit
lui Sunzi (secolul IV .Hr.), este aceea a unui proces a crui derulare este n funcie doar
de raportul de fore pus n joc. Revine strategului s calculeze exact i n avans toi
factorii implicai, pentru a determina o evoluie a lucrurilor n sensul exploatrii maxime
a tuturor acestora: victoria devine o consecin necesar i deznodmnt previzibil
al dezechilibrului pe care a tiut s-1 creeze, n propriul profit, ntreaga art a
strategului const n a nvinge nainte ca adevrata nfruntare s aib loc: percepnd din
timp n stadiul iniial toi indicii situaiei, astfel nct ea s poat fi influenat
nainte chiar de actualizarea ei. Cci, cu ct este adoptat mai devreme aceast orientare
favorabil, cu att va deveni ea mai uor operabil. Formula nu este deci paradoxal
dect n aparen; adevratul strateg, ni se spune, nu repurteaz dect victorii uoare".
S ne nelegem: victorii care par uoare pentru c ele nu mai necesit, n momentul n
care survin, nici bravur tactic, nici un mare efort uman. Adevratele caliti strategice
trec neobservate, cel mai bun general este acela al crui triumf nu este aplaudat: el nu
ofer prilej de laude" n ochii vulgului, nici dovezi de vitejie" i nici mcar de
sagacitate".
Punctul forte al acestei concepii este acela c reduce la minimum angajarea armat.
Ajungem la aceast expresie limit: Trupele victorioase [care sunt sortite victoriei] nu
caut nfruntarea n lupt dect dup ce au triumfat deja; n vreme ce trupele nvinse
[sortite nfrngerii] nu caut s nving dect atunci cnd lupta a nceput". Cine caut
victoria doar n faza ultim, a luptei armate, orict de nzestrat ar fi, risc ntotdeauna de
a fi nvins. Din contra, totul trebuie jucat n stadiul anterior determinrii evenimentelor,
atunci cnd ordinele i manevrele, neinnd nc dect de iniiativa noastr, pot fi
adaptate spontan, ntr-o nlnuire logic, pstrndu-i nealterat eficacitatea. Acesta
este, n definitiv, idealul chinez al raionalitii: spontaneitatea" procesului coincide cu
logica" sa.
Eficacitatea este cu att mai mare n ochii strategitilor (ai teoreticienilor strategiei), cu
ct tii s foloseti n avantajul tu efectul constrngtor, caracteristic oricrei situaii
date. Noiunea care rezum aceast concepie este potenialul nscut din dispunerea de
care strategul trebuie s tie s profite (shi, acelai termen care desemneaz poziia de
autoritate" n gndirea legalist). Imaginea care pune n valoare fora propensiv pe care
o posed circumstanele este urmtoarea: dac aezm buteni sau pietre pe un teren
plan, ele rmn stabile, n timp ce pe o pant ele se pun n micare; dac ele sunt ptrate,
se opresc, n vreme ce, dac sunt rotunde, se rostogolesc. Din aceast cauz, pentru cel
priceput n folosirea propriilor trupe, acest potenial rezultat din dispunere este ca acel
rezultat din rostogolirea unor pietre rotunde din piscul cel mai nalt."
Aceast comparaie ne mai spune ceva: faptul c pietrele rotunde, gata s se
rostogoleasc cu atta for din vrful pantei, servesc de imagine pentru armatele cele
mai bine comandate, las s se neleag c nu calitatea personal a comandantului este
factorul decisiv, ci dispozitivul n care el acioneaz. Sunzi o spune deschis: bunul
strateg cere victoria de la potenialul nscut din dispunere i nu de la oamenii pe care-i
are n subordine". Curajul i laitatea sunt de asemenea funcie de propensiunea care
decurge din situaia obiectiv, ca dispozitiv, i nu de capacitatea intrinsec a individului;
ceea ce duce la ideea forte din faa creia nici strategitii, nici legalitii nu se dau napoi:
virtuile umane nu sunt posedate n mod interior, ci rezult dintr-o condiionare cu
desvrire manipulabil.
Intuiia strategic merge mai departe cnd arat c, departe de a fi ceea ce teoria
condamn, evoluia circumstanelor, inseparabil de evoluia oricrui rzboi, este, din
contra, atuul tactic major care permite rennoirea potenialului, i deci eficiena
dispozitivului. Arta conductorului militar este, ntr-adevr, aceea de a-i conduce
dumanul la adoptarea unui dispozitiv relativ stabil, deci reperabil, care s-1 fac vul-
nerabil, i simultan aceea de a-i rennoi constant propriul dispozitiv tactic, n vederea
derutrii sistematice a adversarului. Orice iniiativ a acestuia se vede astfel
deconcertat. Imaginea ideal este aici aceea a apei, al crei curs schimbtor i a crei
fluiditate trebuie s fie imitate n dispozitivul strategic. Cci a spune c transformndu-
te n funcie de inamic vei obine victoria" nseamn mai mult dect necesitatea de bun
sim de a ti s te adaptezi: intuiia chinez ne arat, n plus, c potenialitatea se
epuizeaz n snul unei dispuneri fixe i c, n consecin, obiectivul fundamental al
oricrei tactici este de a ti s reactivezi dinamismul inerent dispunerii, miznd pe
alternan i reversibilitate, astfel nct s profii de acea continuitate dinamic menit
s epuizeze adversarul i s-1 determine s cedeze. Iat, deci, c teoria strategic re-
gsete concepia central a culturii chineze, aceea fondat pe eficacitatea, n perpetu
rennoire, a cursului natural pe care-1 ilustreaz nlnuirea zilelor i a nopilor i ciclul
anotimpurilor. Motivul pentru care eficiena absolut reprezentat de Dao, Calea", nu
se epuizeaz niciodat este acela c ea nu se fixeaz n nici o dispunere particular.
Concluzie
Va fi vorba aici doar de cteva orientri dominante n snul efervescenei intelectuale a
celor o sut de coli". Lipsete din acest tablou n special tradiia mohist (sectani ai
lui Mozi, contemporan al lui Confucius) care, printr-o retoric apstoare, bazat pe
comparaii elaborate lucru excepional n China , predic o iubire egal" fa de
toi oamenii. n secolele al IV-lea i al III-lea d.Hr., aceast coal cunoate o rennoire
profund: preocupndu-se de definirea termenilor i de sistematizarea principiilor,
ncercnd punerea n form a unei logici riguroase, n vederea stabilirii adevrului,
aceasta poteneaz o form de raionalitate fondat pe raporturi de necesitate
atemporale, care ne apropie simitor de evoluia filosofiei greceti a aceleiai perioade.
Putem gsi n epoca amintit, n China, chiar i sofiti" (bianzhe), ca Hui Shi i
discipolul su Gongsun Long, cruia i se datoreaz cteva paradoxuri celebre n jurul
ideilor de mrime, timp, spaiu, unitate i multiplicitate. i unii i alii nu reprezint ns
dect tentative marginale n raport cu tradiia chinez n ansamblul su: aceasta nu va
pstra din.operele lor dect fragmente disparate, iar efortul lor reflexiv, privind noiuni
abstracte, va rmne fr viitor. Doar la nceputul acestui secol chinezii, descoperind
logica formal a Occidentului, se vor interesa de operele lor.
S-a pus adesea problema de a ti dac tradiia gnditorilor chinezi, orict de bogat ar fi,
ar putea corespunde noiunii occidentale de filosofie". Este evident c ea a evoluat
rapid, de la vorbirea aluziv i sentenioas a primilor maetri de nelepciune, pn la o
dezbatere de idei din ce n ce mai explicit i mai dezvoltat, i aceasta n snul
fiecreia dintre colile de gndire, dup cum mrturisesc anumite dezvoltri fin
articulate ale lui Xunzi, Zhuangzi sau Han Feizi. Este tot att de clar c, n ciuda
tentativelor mohitilor sau ale sofitilor, gndirea chinez nu a cultivat formalizarea
discursului. Mai ales, nu ntlnim anumite interogaii ce stau la baza tradiiei noastre
filosofice nscut n Grecia. Gnditorii chinezi, de pild, nici nu viseaz s pun la
ndoial domeniul sensibilului, ei nu opun niciodat aparena" realitii. Mai general,
din preocuprile lor filosofice nu transpar anumite subiecte majore ale refleciei
occidentale: ei nu sunt condui nici la a gndi fiina, nici la postularea lui Dumnezeu.
Idealul pe care-1 elaboreaz nu este cel al libertii ca scop n sine (vor dobndi aceast
noiune doar traducnd termenul preluat din Occident, la finele secolului al XlX-lea), ci
al spontaneitii, care este n acord cu analiza chinez a logicii procesuale.
Din aceast cauz ar trebui, credem, s rsturnm ntrebarea. Nu este vorba de a ne
ntreba pn n ce punct, sau n ce sens este tradiia chinez filosofic, ci mai degrab de
a o face util din punct de vedere filosofic. O atare ntrebuinare poate fi imens.
Cunoscnd vechii gnditori ai Chinei putem accede, n sfrit, la un punct de vedere
exterior propriei noastre tradiii (i n primul rnd categoriilor indo-europene care au in-
format-o): ni se ofer ansa de a ne descoperi astfel incontientul filosofic (ale crui
presupoziii teoretice sunt prea adnc nrdcinate pentru a mai fi vizibile ca atare,
avnd pentru noi fora evidenei"). El ne servete n particular la a recunoate acel pact
onto-teologic, detectabil peste tot la baza propriei noastre reflecii. Iat c ntrebrile pe
care ni le punem, pe care nu putem s nu ni le punem (dat fiind tradiia creia i
aparinem), nu se mai pun n acest alt context: ele nu au a se pune. Gndirea chinez nu
este nicidecum una rmas n stadiul copilriei (cum i plcea s cread lui Hegel) i a
crei dezvoltare s-ar fi oprit n stadiul cosmologic" (fr a se ridica la aceste stadii
judecate drept superioare: al onto" sau al ,,teo"-logiei), ci o reflecie care s-a dezvoltat
continuu, favoriznd nelegerea procesual a realitii fie c e vorba de funcionarea
lumii, a rzboiului sau a statului , i care a ajuns la o logic de un alt tip, pe care noi
am dezvoltat-o prea puin: aceea a imanenei.
Ceea ce nu implic din partea noastr nici o judecat critic, cu att mai puin sceptic,
fa de tradiia filosofic occidental, cci vom deveni, din contra, cu att mai sensibili
la ceea ce aventura acestei filosofii are fascinant, cu ct nu o vom considera pe aceasta
ca o dezvoltare necesar (a progresului" spiritului uman), i i vom putea, n sfrit,
msura originalitatea: reevalund-o astfel, din afar, defamiliarizndu-ne n raport
cu ea, distingndu-i mai clar presupoziiile care au fondat-o (i au fertilizat-o), vom
beneficia mai mult de creativitatea ei teoretic.
Bibliografie
Cea mai bun prezentare de ansamblu rmne cea a lui Marcel Granet, La Pensee
chinoise, Albin Michel, L'evolution de l'humanite", 1968.
Pentru raionalismul divinatoriu i fundamentele ritualismului chinez, vezi Leon
Vandermeersch, Wangdao ou la Voie royale, Publications de l'Ecole franaise
d'Extreme-Orient, 1980, voi. II, capitolele X-XIII i XVII-XIX.
O prezentare a nvturilor lui Confucius poate fi gsit n Pietre Do-Dinh, Confucius
et l'humanisme chinois, Le Seuil, Matres spirituels", 1958. Exist dou traduceri
recente (n francez), Entretiens, una de Anne Cheng, aprut la Le Seuil,,,Points",
1981, i una de Pierre Ryckmans, la Gallimard, Connaissance de l'Orient", 1987.
Pentru fundamentele moralismului chinez, pot fi citite lucrrile: Zhongyong (trad.
Francois Jullien), Imprimerie naionale, col. Salamandre", 1993.
Mencius (trad. Seraphin Couvreur), Les Belles Lettres, Cathasia. Xunzi (trad. Ivan
Kamenarovic), Cerf, col. Patrimoines", 1987.
Pentru daoism, vezi prezentarea general a lui Max Kaltenmark, Lao Tseu et le
taol'sme, Le Seuil, Matres spirituels", 1965.
Pentru gndirea legalitilor i a strategitilor, vezi Leon Vandermeersch, La
Formation du legisme, Ecole francaise d'Extreme-Orient, 1965, i Francois Jullien, La
Propension des choses. Pour une histoire de l'efficacite en Chine, Le Seuil, Des
travaux", 1992, capitolele I-III.
Partea VI

GNDIREA FONDATOARE A ISLAMULUI

Introducere
Practica filosofiei n rile islamului s-a desfurat nentrerupt, ncepnd cu momentul n
care marii si fondatori i-au fixat trsturile eseniale, ntre secolele al III-lea, al IX-lea
i al VH-lea / al XlII-lea1. A studia problemele acestei filosofii nseamn s capei acces
la anumite forme de gndire, valabile i astzi pentru numeroase filosofii tradiionale, n
special n lumea iranian. Pe de alt parte, conceptele filosofiei islamice au jucat un rol
decisiv n formarea ontologiei i cosmologiei occidentale, din moment ce-ar fi imposibil
s citim marile opere ale medievalitii fr o referin, implicit sau explicit, la
teoreticienii musulmani.
O tradiie filosofic n dialog cu religia
Care sunt, aadar, caracterele principale ale acestei vaste literaturi, pe care nu o vom
putea reda aici dect parial? Primul element este acela al legturii intime cu datul
religios al revelaiei coranice. Un filosof islamic dialogheaz cu litera Coranului,
ncercnd s mpace dou nelepciuni sau dou surse ale adevrului , motenirea
vechilor greci i profeia lui Mahomed. Trebuie amintit c islamismul este una dintre
cele trei religii abrahamice, ultima dintre ele, i c mesajul, ca i comandamentele sau
promisiunile ei, sunt condensate n cartea sfnt a Coranului, expresie perfect pentru
orice musulman a cuvntului divin, revelat profetului Mahomed, n secolul I/VII. Ceea
ce s-a impus de la nceputuri contiinei islamice este faptul spiritual major al
coborrii" imperativului divin, aceast manifestare a Dumnezeului ascuns ntr-un Verb
sacrosanct, care cpta form n limba arab.
Astfel se face c limba arab, ca i ebraica sau greaca, naintea sa, a dobndit
demnitatea de limb liturgic, lexicul i sintaxa coranice necesitnd o intens reflecie
hermeneutic. Filosofia islamic ia adesea aspectul exegezei: sensul literal al versetelor
coranice trebuia cercetat n cutarea relaiei cu sensul ascuns, cu infinitatea de
semnificaii, a cror profunzime este secretul lui Dumnezeu. Se putea presupune c
atingerea acestui secret de ctre spirit nu era absolut interzis i c adevrul divin,
ncriptat n litera Coranului, ca i n aceea a altor cri sfinte, recunoscute n islam, Tora,
Psalmii, evangheliile, putea fi neles i transmis.
Prin aceasta chiar, filosofia s-a gsit n concuren cu tradiiile pur religioase ale
exegezei coranice. Islamul sunnit (sunniii i-au acceptat ca succesori ai profetului pe
primii patru califi), pe de o parte, dezvolt tiina tradiiilor profetice (hadlths) i pe
aceea a comentariului explicativ al Coranului (tafsir), care folosea instrumentarul
gramaticii, al analizei istorice i pe cel al refleciei juridice. Islamul iit, pe de alt parte,
a susinut prin diferitele sale coli c imamii, descinznd din Ftima i din Aii ibn Ab
Tlib, fiica i ginerele Profetului, erau deintorii capacitii hermeneutice supreme.
Filosofia a cunoscut, deci, un raport dificil cu Revelaia.
O filosofie strin de tiina modern
O alt trstur a acestei filosofii este aceea c este pregalileean. nc i astzi, ea
mediteaz asupra unor probleme pe care tiina occidental modern, nscut din
ruptura operat de ctre Galilei, le-a lsat de mult n planul secund. Ea se ntemeiaz pe
o reprezentare a universului anterioar revoluiei copernicane. Vom ncerca s artm n
ce msur ea este plin, totui, de nvminte, n special n cadrul dezvoltrii pro-
blematicii nscute din neoplatonism. Avntul imprimat ontologiei de ctre Plotin sau
Produs s-a meninut n islam cu mult timp dup ce, n Occident, ea a cedat n faa
concepiilor moderne (n principal n faa cartezianismului). Plotin este nc, dup
mrturisirea unui oarecare ma gistru iranian, contemporanul nostru. Un atare fapt
trebuie luat n serios, cci el st mrturie pentru configuraia nsi a cunoaterii.
Trebuie notat, n fine, c limba arab nu este singura limb filosofic a islamului,
persana devenind un vehicul conceptual esenial nc din secolul IV/X. S nu
confundm, deci, un fapt religios statutul sacru al limbii arabe cu i I filosofic.
Dialogul cu lumea greac l transmiterea gndirii Islamice n Occident
Marele moment n care gndirea greac, pstrat de Orient, o penetreaz masiv pe aceea
a cuceritorilor musulmani poate fi situat la grania dintre secolele III/IX-IV/X. Exista
atunci o veritabil coal de filosofie cretin, n limba arab, la Bagdad. Un efort
susinut a permis traducerea masiv a operelor greceti de filosofie, medicin,
astronomie i matematic. Topica sau Analitica secund, ale lui Aristotel, au constituit
de timpuriu obiectul unei vii atenii, ca i comentariile la opera Stagiritului ale lui Ioan
Philopon sau Alexandru din Aphrodisia. Trebuie menionat opera metodic, de o mare
siguran filologic, a cretinului Hunayn ibn Ishaq. Sofistul, Republica i Timaios, ale
lui Platon, ajung de asemenea n trmul islamului, ca i numeroase opere apocrife, de
altfel. Al-FrbI va comenta Legile. Trebuie insistat asupra crerii unei opere al crei
succes n Orient va fi considerabil: Teologia, atribuit lui Aristotel. De fapt, aceasta este
o compilaie din lungi pasaje extrase din ultimele trei Eneade ale lui Plotin. Atribuirea
Teologiei lui Aristotel ne permite s credem c nvtura lui Aristotel asupra
Principiului divin nu era substanial diferit de aceea a lui Platon. Teologia este intens
citat, ea va fi comentat de ctre Avicenna, i apoi, n secolul XI/XVII, de ctre
filosoful iranian iit Qz Sa'd Qomm 2. Graie Teologiei, viziunea plotinian asupra
lumii se impune ca filosofie dominant n ntreg islamul. Din Plotin este extras, de
asemenea, o Epistol asupra tiinei divine. Produs, pe de alt parte {Elemente de
teologie), furnizeaz materia prim pentru Liber de Causis, atribuit de asemenea lui
Aristotel. Aceast lucrare a fost compus n limba arab nainte de finele secolului
IV/X. Prin acest efort de traducere, o mare parte din opera autentic a lui Aristotel a
trecut n cultura islamic, ca i numeroase tratate ale lui Galen, care sunt o surs
important pentru reflecia medical i moral. Ar trebui, desigur, s extindem aceast
list. E de ajuns s tim, cel puin, c filosofia islamic se sprijin pe o alian original
ntre Platon i Aristotel, sublimat ntr-o reprezentare neoplatonic asupra lumii.
Focarul teoretic de la Toledo va face posibil receptarea i interpretarea peripatetismului
original al lui Al-Frbi i al lui Avicenna, precum i lectura lui Al-Ghazli 3. Graie unor
savani evrei, cretinii vor avea acces la sensul textelor arabe. Logica i fizica
aristotelice vor circula n latin, ca i Logica, Tratatul despre suflet i Cartea vindecrii,
ale lui Avicenna. Doctrina intelectului, fondat de Al-Kind i dezvoltat de ctre
succesorii si, ptrunde atunci n Occidentul cretin. Asistm astfel la un prim val",
venit din Spania, dup expresia lui Etienne Gilson. Un eveniment capital are loc ctre
1230: traducerea comentariilor lui Averroes4 asupra lui Aristotel apare la Paris. Aceste
explicaii minuioase aveau alturat textul ngrijit tradus al originalului; ele propuneau o
lectur care a avut o influen deosebit asupra dezbaterilor i soluiilor occidentale la
opera Stagiritului, n metafizic i n fizic. Chiar dac averroismul n-a triumfat n
cadrul teologiei cretine, el a lsat totui urme i, n plus, a determinat consecine
remarcabile n opera lui Spinoza. Fr aportul gnditorilor musulmani, fr gnditorii
evrei, universul de reprezentri al filosofiei medievale, ca i acela al gndirii
contemporane, devine de neneles.
Trei mari probleme
Dintre toate ntrebrile care s-au pus filosofilor islamului n perioada care ne intereseaz
aici, vom evidenia trei probleme majore care guverneaz ansamblul: cum trebuie
conceput Dumnezeu i, de asemenea, cum trebuie conceput ordinea existenelor crora
le este cauz? Care este natura sufletului i cum se definete intelectul uman? Cum
trebuie gndite mntuirea i fericirea? Ne vom limita la a examina aceste trei nuclee
interogative principale.
Dumnezeu l ordinea celor ce fiineaz
Cum trebuie transpus filosofic ceea ce ne nva revelaia coranic? Aceasta este
problema care se impune marilor gnditori, Al-Kind, Al-Frbi i Avicenna, acei
falsifa care inaugureaz filosofia elenizant" n islam. Aceast problem i-au pus-o
n acelai timp teologii ismaelii. Vom studia att soluiile unora, ct i pe ale celorlali,
n ncercarea de a le confrunta n acelai timp.
Transcendena lui Dumnezeu, dup Al-Kind
Vom porni de la ceea ce Coranul afirm fr rezerv: transcendena pur a Dumnezeului
unic, unicitatea i unitatea divin identificndu-se chiar cu aceast transcenden.
ntregul demers deductiv al lui Al-Kind are ca obiect aceast transcenden absolut. n
Filosofiaprim, gnditorul nu d numele lui Allah Dumnezeului coranic. El se ntreab
ns care existent, sau mai degrab care dat real se poate revela intelectului ca deintor
al proprietii eseniale de Allah, i care s fie aceast unitate transcendent. El ajunge
astfel la concepia lui Unu real" sau a lui Unu veritabil"5.
Unul este inexprimabil. Acest Unu nu poate fi pus n legtur cu nimic asemntor,
tocmai pentru c, n opoziie cu existenele create care sunt indivizi n cadrul unor specii
(sau chiar speciile i genurile care le cuprind), nu posed gen. Neavnd gen, Unul real
este fr de substrat, adic imaterial, cci n termeni peripateticieni, genul este materia
pe fondul creia se decupeaz diferenele specifice. n consecin, Unul real este etern,
cci ceea ce este etern este tocmai acel lucru care nu posed gen. El nu poate deveni n
nici un fel multiplu i nu este dect n relaie cu sine. Aceast ultim tez are o
important consecin: relaia" ntre Principiu, Unul real i primul grad sau nivel al
creaiei nu este, stricto sensu, o relaie. Nu este vorba nici despre o relaie expresiv,
nici despre o legtur conjunctiv. Unul i vdete transcendena n singurtatea sa
supraesenial, ntr-o separaie ontologic fa de ntreg registrul celor care fiineaz. Al-
Kind distinge de asemenea realitatea lui Unu i realitatea proprie ierarhiei celor care
fiineaz (entiti reprezentabile), att a cerurilor, ct i a celorlalte entiti naturale:
Dumnezeu este nereprezentabil6.
Dar ce este realul unitii divine? Neavnd materie, Unul real nu are nici form, cci,
dac ar fi avut-o, el ar fi aparinut unei specii. El nu are i nu este o cantitate. Al-Kind
demonstreaz pe larg c fiecare existent este o multiplicitate combinat cu o anumit
unitate7.
Fiecare existent este o substan sau un accident i, ca atare, este un continuu, o
multiplicitate prins ntr-o anumit unificare. Unul, ne spune Al-Kind, se predic
despre orice continuu, despre tot ca i despre parte, despre gen, despre specie, despre
individ, despre proprietatea esenial i despre accident; animalul este unu, omul este
unu, individul este unu, dar la fel i rsul sau nelegerea sau locomoia. Aceast unitate
nu este ns niciodat esenial. Ea se adaug existentului respectiv n manier
accidental.
Trebuie neles de aici c orice lucru care fiineaz i ia unitatea din alteritate?
Dumnezeu este agentul radical diferit de entitatea n cauz, care i ofer aceast unitate.
n lipsa ei nu ar mai exista nici diferen, nici alteritate ntre fiine. Al-Kind nu gndete
deci asemenea lui Leibniz unitatea existentului, n aa fel nct s nu se poat spune c o
entitate este nainte de toate o" entitate. Chiar i substana i datoreaz unitatea
alteritii. Desigur, creaia a avut loc, Dumnezeu garantndu-i, n conformitate cu voina
lui secret, ordinea i unitatea. Al-Kind atinge aici o dificultate redutabil: cum putem
spune c exist substane, din moment ce fiecare dintre ele i ia unitatea din altceva
dect din sine? Dac raportul dintre donatorul" divin al unitii i unitatea entitii ar fi
fost unul de inerent, rspunsul s-ar fi dovedit simplu: existena ar fi atunci o monad
exprimnd unitatea monadei monadelor n funcie de un anumit punct de vedere. O
atare perspectiv va fi pus n oper de ismaelii sau n filosofia oriental a lui
Sohravardi. Al-Kind refuz ns s accepte c relaia ntre o entitate i propria ei unitate
s-ar sustrage deciziei, i mai ales existenei lui Dumnezeu. n fond, ntre unitatea unei
substane i aceea a unui accident nu exist o diferen notabil 8. Aceasta revine pentru
Al-Kind la a prezerva n primul rnd transcendena Unului real. ntr-adevr, orice
individ este divizibil, neavnd deci unitate real. Unul numeric exprim aceast
proprietate neesenial, accidental, pe care fiecare entitate o posed, aceea de a fi
numrabil ca una". Unul real ns nu este divizibil i nu este afectat de nici o di
vizibilitate. Unul real, altfel spus Dumnezeu, nu este acel unu care ncepe seria
numerelor. Numrul unu" face parte din pluralitate, el nu prezint deci dect un raport
de omonimie cu Unul real. Filosoful compar omonimia unului numeric cu aceea dintre
cine, animalul care latr, i constelaia Cinelui: unu se spune despre mai muli. Dar
Unul real nu intr n nici o serie de uniti accidentale. Unul real nu este sinonim cu
nimic. El nu este nici suflet, nici intelect ceea ce l difereniaz fundamental de
Inteligena Prim a peripateticienilor. Unul nu posed nici o proprietate i nu poate fi
atins, n consecin, dect pe calea cunoaterii negative. El nu este deci reprezentabil9.
Dovada existenei lui Dumnezeu. Cum putem ti dac un asemenea real exist? Noi
cunoatem c toate lucrurile sunt n aa fel nct nu-i pot fi lor nile cauz. Pe de alt
parte, orice lucru este o combinare a multiplicitii i a unitii. Cauza ultim este fie
multiplicitate, fie unitate. Dac este multiplicitate, atunci ea este n mod necesar o
combinare de multiplicitate i unitate, cci multiplul nu este altceva dect multiplu de
uniti. Ar rezulta c amestecul de multiplicitate i unitate i-ar fi propria cauz, ceea ce
este imposibil. Rmne deci o singur soluie: cauza ultim a oricrui lucru nu poate fi
dect Unul. Iat un argument n plus pentru a distinge cu grij acest Unu real de unul
numeric. Al-Kind reia intuiia plotinian a lui Unu-dincolo-de-Intelect, acela pe care l
numim unu" doar n virtutea slbiciunii limbajului10.
Ontologie i cosmologie la Al-Frb
Dumnezeu este Intelectul n act. Al-Frb atest transcendena Principiului divin, dar
el concepe acest Principiu sub trsturile unui Intelect primordial, de la care provine
ansamblul ordonat al intelectelor care explic structura cosmologic a existentului 11.
Acestei ierarhii celeste, culminnd n entitatea prim, i corespunde ierarhia terestr a
Cetii virtuoase. Dumnezeu este entitatea prim, cauza prim a existenei celorlalte
fiinri. Perfeciunea sa fiind eminent n cel mai nalt grad, Dumnezeu este necesar prin
sine, nefiind supus nici generrii, nici diminurii n fiin. Este unic pentru c este
perfect. Fiin perfect, el desemneaz acea realitate n afara creia nu poate exista nici
o alt fiinare din aceeai specie"12. Mai puin riguros din punct de vedere apofatic, Cel
de al doilea Maestru pstreaz ideea unitii Principiului, ca asemntoare unitii
numerice, constituent a celorlalte fiinri, cu toate c le este infinit superioar.
Lucrurile se petrec n aceeai manier cu toate numele i atributele lui Dumnezeu: le
putem regsi la om, fr a putea, cu toate acestea, s punem n raport potena infinit a
frumuseii, dreptii, cunoaterii etc, n Dumnezeu, cu expresia lor finit n aciunile
umane sau cu modul n care ele devin predicate ale omului. Nu exist nimic comun ntre
proprietile Principiului i echivalentele lor n noi 13, n vreme ce Al-Kind situa
Principiul dincolo de orice proprietate, ca de pild intelecia, Al-Frb deduce din
imaterialitatea Primei entiti (sau fiinri) faptul c este Intelect n act. El este de
asemenea inteligibil, este unitatea inteleciei, a subiectului nelegtor i a inteligibilului.
Aceast unitate va fi mai trziu reluat de ctre marele gnditor al colii din Ispahan,
Moll Sadr Shirzi. Este rennodat tradiia aristotelic, unde cauza prim este eterna
gndire a gndirii. Aceast cunoatere de sine este substana nsi a primei entiti sau
fiinri, ca i toate celelalte atribute, care nu sunt n ceva exterior esenei sale"14.
Efuziunea fiinei. Dumnezeu este cauz a fiinei ntr-un sens precis: operaiunea care
permite existenei s ias din aceast entitate originar este o efuziune creatoare, o
emanaie15. Aceast efuziune nu este cauza final a perfeciunii divine, care nu i
datoreaz nimic. Se pare c fiina eman din prima entitate, n msura n care aceasta
este absolut prim i existnd cu necesitate: aceast efuziune nu adaug nimic
perfeciunii, ci o exprim ntr-o abunden de fiin desfurat n ierarhia Intelectelor
derivate. Al-Frb scrie c existena Primei entiti din care eman existena, ctre o
alt entitate dect ea, aparine substanei sale, iar existena ei, n care n sine se
substanializeaz, este tocmai acea existen prin care o alt entitate dect ea i ia
existena proprie"16. A exista, a fi o substan perfect i a fi principiul efuziunii
creatoare formeaz o singur realitate.
Pornind din aceast origine, universul spiritual se prezint ca varietate ierarhizat.
Entitile se multiplic plecnd de la Unu, fiind ns generate dup gradele de demnitate
esenial i dup capacitatea de a aciona. Universul lui Al-Frb, ca i cosmosul
grecesc, care i-a fost surs de inspiraie, este n ntregime strbtut de frumuseea i de
ordinea care sunt semnele perfeciunii divine. Existena unei ierarhii a entitilor are
drept consecin faptul c acestea sunt toate conectate ntre ele, formnd o totalitate
consistent, necontradictorie. Unitatea se combin cu multiplicitatea, ca i n universul
platonician al lui pantelos on11.
Procesiunea universal. Al-Frb ntemeiaz o teorie asupra procesiunii Intelectelor
i a corpurilor celeste, care pstreaz din tradiia greac i care va suferi n timp
numeroase modificri, rmnnd totui la baza speculaiilor cosmologice i metafizice
din filosofia islamic. Trebuie observat c relaia" dintre prima entitate i cele care i
urmeaz nu este de natura unei legturi exterioare. n anumite privine, prima entitate
rmne n prezen fa de ceea ce eman din ea, n alte privine aceast nou entitate
iese" din prima entitate, ca un cerc din centrul su. De la Prima entitate eman
existena unui Intelect secund. Acesta din urm este incorporai i nu rezid n nici o
materie. Activitatea sa este substana sa, alctuit din intelecie pur. Aceast a doua
entitate o nelege, pe de o parte, pe Prima, pe de alta i nelege propria esen. Din
intelecia Primei entiti rezult un al treilea intelect, n vreme ce contemplarea de sine
face ca cel de-al doilea Intelect s genereze un prim corp, primul cer, care nvluie
totalitatea cosmosului. Existena lumii noastre fizice se explic deci prin relativa
inferioritate a celei de a doua entiti, n substana sa, n raport cu Prima. Lumea
corporal seamn cu umbra produs de ierarhia inteligibil a fiinelor spirituale, n
funcie de slbirea lor progresiv.
Aceast procesiune merge pn la o generare de gradul al unsprezecelea, n total,
sistemul complet al entitilor imateriale perfecte cuprinde Principiul i zece Intelecte
emanate. Acestora le corespunde o serie de nou ceruri, sau sfere celeste concentrice, n
urmtoarea ordine: Primul cer, cerul stelelor fixe, cerul lui Saturn, cerul lui Jupiter, cerul
lui Marte, cerul Soarelui, cerul lui Venus, cerul lui Mercur, cerul Lunii. Cel de al zecelea
intelect emanat este Intelectul agent care produce lumea sublunar a generrii i a
coruperii.
Aceast cosmologie i are izvoarele n comentariile lui Aristotel, aparinnd lui
Themictius, Simplicius i Ioan Philopon. Ordinea sferelor este aceea stabilit de
Ptolemeu. Aceste Intelecte sunt identificate cu ngerii sau entitile spirituale" ale
islamului, ele nsele corespondente ale zeilor din ierarhia neoplatonic. Astfel ia natere
una dintre cele mai importante tematici ale filosofiei islamice18.
Cerul este o celebrare angelic. Angelologia este maniera cea mai adecvat de acces
la ierarhiile fiinei; a concepe un inteligibil nseamn a-1 contempla. Intelectul este cu
totul altceva dect o abstracie, iar procesiunea realitilor spirituale formeaz un plerom
(din grecescul pleroma, totalitate) arhanghelic unde se manifest divinitatea. A te ridica
astfel pe scara cunoaterii Intelectelor nseamn a percepe ngerii, realitile vii i
personale care exprim infinitul divin fr a-1 epuiza. Prin frumuseea sa, lumea
ngerilor este cea real, obiect al ateniei filosofice, lume care se mplinete, deci,
dincolo de simpla abstracie mental. Mai trziu, filosofia iluminat a lui Sohravard va
spori rolul angelologiei pn la a face din ea obiectul suprem dat cunoaterii
mntuitoare a spiritului19.
Sfera stelelor fixe nu mai este ultima sfer a universului, ca la Aristotel sau Galen.
Dincolo, n transcendent, Al-Frb situeaz primul cer sau sfera nglobant, vid de
stele, dar necesar caracterului complet al universului. Acesta suport o rotaie care
dureaz 36 000 ani. Corpurile celeste sunt individualiti dotate cu o materie special,
care nu le induce nici o privaie. Fiecare astru este individul unic al unei specii separate.
Forma sa este un intelect n act, graie cruia corpul ceresc nelege esena Intelectului
imaterial din care deriv existena lui. Prin urmare, nu ne vom reprezenta corpul
Soarelui sau al lui Marte ca pe o mas difuz. Ca i propriul nostru corp, cel al astrului
posed o form. Iat de ce ia natere n islam o discuie asupra unei chestiuni pe care
grecii o studiaser deja pe larg: care sunt modurile percepiei proprii astrelor? Al-Frb
nu mai triete entuziasmul lui Produs sau al lui Al-KindI, care credea c astrele au
vedere, auz i gndire raional. El crede c posed, totui, intelect i iubire prin
intermediul crora astrul se afl n dependen fa de Prima entitate i fa de Intelect.
Aceast concepie asupra cosmosului explic importana speculaiilor astrologice i
numerologice pentru filosofia islamic.

Ordinea lumii, dup Avicenna

Opera lui Avicenna nu este important pentru noi numai n virtutea locului ocupat n
cadrul filosofiei islamice. Desigur, acest loc este deja unul de frunte: ntr-o mai mare
msur dect predecesorii si, Avicenna a tiut s transforme filosofia ntr-o tiin
universal. El a lsat motenire o problematic general, pe care toi cei de dup el au
trebuit s o ia n seam. n Occidentul musulman, opera lui Averroes va fi pentru muli o
reevaluare a peripatetismului, mpotriva interpretrilor avicenniene. n Orient,
metafizica din Cartea tmduirii (sufletului), Cartea sfaturilor i a observaiilor, sau
numeroasele Epistole ale lui Avicenna, ca i Istorisirile mistice au deschis calea colii de
filosofie iluminativ a discipolilor lui Sohravardi20. Izvorul avicennian a hrnit reflecia
unor mai mari novatori, ca de exemplu filosoful i matematicianul iit Nasr al-Dn TusI
(secolul VII/XIII)21, sau cel care a rennoit ntrebarea despre fiin n Iran, Moll Sadr
Shrz (secolul XI/XVII)22. Avicennismul a avut o funcie generatoare de tradiie
filosofic i n Occidentul latin, iar a-1 cunoate pe Avicenna nseamn a ne cunoate
ntr-un fel pe noi nine, a cunoate genealogia felului n care gndim fiina i fiinarea,
sufletul sau cerescul.
De la fiina necesar la fiinele contingente. Va trebui s ne mulumim a prezenta aici
ceea ce Avicenna a gndit despre esena divin i despre proprietile sale. Aceast
analiz ne va conduce apoi la problema spinoas a esenei i a existenei. Ne vom
sprijini, pentru aceasta, pe metafizica din Cartea tmduirii. Avicenna pleac de la un
punct extrem de simplu: evidena actului pur de a exista. Fiina este existen, prezen
imediat a ceea ce este la sine. Or, toate entitile cunoscute nu i sunt cauz a actului
de a exista. Ele depind de una sau mai multe cauze proxime care, la rndul lor, trimit la
alte cauze. Trebuie, prin urmare, s existe o cauz prim care s fie existen pur
necauzat i a crei necesitate s nu depind dect de sine. Aceasta este fiina necesar
prin sine, principiul ultim. Ansamblul existentului (aici, ca ntreg a tot ceea ce exist) se
mparte n dou regiuni": existena necesar absolut i pluralitatea extrem de divers a
existenelor nonnecesare, contingente n anumite privine; desigur, ele nu sunt
contingente, dac nelegem prin aceasta c aceste entiti nu au o raiune precis de a
exista. Ele, ns, ar fi putut s nu fie, dac principiul nu le-ar fi adus din starea de poten-
ialitate pur n starea de actualitate care le este proprie. Aa sunt fiinele posibile, care
primesc existena i care sunt astfel alctuite nct nimic din ceea ce este nu este
nonnecesar. Fiina posibil este pur i simplu una care i ia necesitatea de la altceva, n
vreme ce Dumnezeu, existen necesar, nu primete nimic, nu are nevoie de nimic,
fiind pur prezen a fiinei, anterioar de drept actului generator de fiin care provine
din ea.
Efuziunea creatoare divin. Aceast existen absolut nu poate fi conceput printr-un
demers catafatic, adic unul care ar afirma cutare sau cutare proprietate. Ca i
predecesorii si, Avicenna adopt o cale negativ pentru a surprinde ipseitatea (inele)
principiului: nimic nu i se asociaz, iar Principiul (sau entitatea prim) nu posed
quidditate*: El este existen pur cu condiia de a nega, n legtur cu el,
nonexistentul i celelalte determinri"23. A nu avea quidditate nseamn a nu rspunde la
ntrebrile ce este?" sau n ce specie, pe fondul crui gen se decupeaz diferena
constitutiv a acestei entiti?". n acest refuz se gsete o intuiie a crei fecunditate se
va vdi enorm n operele unui Toma d'Aquino sau ale unui Moll Sadr, care va face
din actul de a fi singura realitate veritabil.
Faptul de a fi existen pur se confund n Dumnezeu cu singura sa proprietate real: el
se situeaz dincolo de orice entitate care posed deopotriv actul de a fi posibil i o
anumit quidditate. Dumnezeu este eminent n cel mai nalt grad, fiina sa depete
orice limit, el eman. Conceptul de efuziune este central n metafizica avicennian. El
se fondeaz pe perfeciunea divin care este ntotdeauna dincolo de ea nsi, cci
Dumnezeu nu are doar existena pe care o are, dar orice existen provine din existena
sa i i aparine, eman de la el"24. El este deci
* din latin, quidditas, esena intim a unui lucru (n.t.).
Binele pur, acela pe care l dorete orice lucru. Avicenna consider c aceast efuziune
divin este cauza final a dorinei substaniale care intr n alctuirea oricrei fiine
posibile: dorin de a exista, cci binele echivaleaz cu fiina. Iat de ce rul nu are
existen intrinsec, el nefiind dect privaia de un anumit bine privaie care
afecteaz existenele posibile n msura imperfeciunii lor.
Avicenna extrage de aici ideea c Dumnezeu este singurul care poate fi numit real ntr-
un sens autentic. El regsete aici unul din numele divine: Realul. Adevr, veridicitate,
veracitate sunt una, n Primul existent, cu Binele i cu fiina. Dumnezeu este punctul n
care se unesc transcendentaliile. Filosofia poate astfel interpreta n limbaj propriu
supunerea ontologic a tuturor creaturilor fa de Domnul lor, supunere propovduit n
cadrul Revelaiei, din moment ce quidditile nu merit" nici existena, nici Binele, nici
Adevrul, iar fr relaia lor cu Dumnezeu ele ar fi neant pur. Invers, prin efuziune
divin, ele posed adevrul, buntatea i existena necesare.
tiina divin. Avicenna se desparte de Al-KindI ntr-un punct important. Dup el,
transcendena Primului Principiu (sau prima entitate) posed o imaterialitate care-i
confer absoluta perfeciune. Libertatea funciar a Principiului l face s nu fie n
atingere cu nimic. Or, noi tim c doar materia ne mpiedic s nelegem, cu alte
cuvinte s ne folosim intelectul n mod liber. Materia este responsabil pentru
obscuritatea intelectului, n vreme ce lumina acestuia dovedete o detaare din ce n ce
mai mare n raport cu materia. Dac aplicm lui Dumnezeu rezultatul acestei analize, va
trebui s conchidem c Primul Principiu, fiind existen pur, nu poate fi dect Intelect
pur. El nu este deci situat dincolo de Intelecte, dup cum gndeau Al-KindI sau unii
ismaelii. Plasarea lui Dumnezeu, existena sa dincolo de aceea a posibilelor, i implic,
din contra, fiina-intelect. O dificultate nu trebuie ns ascuns: fiina pur, fr
quidditate, este totui Intelect n sine, unitate a inteligibilului i a subiectului nelegtor.
Prin urmare, el capt un fel de quidditate, al crei sens este de a fi intelect, nelegtor
i inteligibil.
n msura n care quidditatea sa este pur i imaterial, el este subiect pur al nelegerii
integrale, dar, n msura n care l considerm un lucru", el este doar pentru sine
inteligibil. Dumnezeu posed deci o quidditate, dar aceasta nu exprim dect raportul,
imediat n el, dintre actul de a nelege i obiectul inteleciei. Aceasta este fr ndoial
originea problematicii gndirii divine din metafizica noastr, pn n punctul n care
Spinoza o va ridica la rangul de atribut divin. ntr-adevr, Avicenna insist asupra
faptului c Prima entitate nu nelege, prin puterea sa de cunoatere, posibilele n
calitatea lor de coruptibile, schimbtoare sau particulare, ci n modul universal; n
pofida acestui lucru, nimic particular nu scap percepiei sale. Explicaia este c
intelectul su este capacitatea de a nelege n eternitate integralitatea raporturilor
cauzale. tiina divin este deci tiina particularului sub aspectul eternitii 25, pe care o
putem regsi prin intermediul iubirii intelectuale de Dumnezeu.
De la Unu la multiplu. Trebuie s-i atribuim lui Dumnezeu voina i iubirea. Dar
voina divin nu se distinge de voina absolut i de Intelect. Ea nu este o voin
separat, tinznd ctre realizarea unui scop iniial absent. Ea nu este dect emanaie a
existenei, expresie a supraabundenei infinite a fiinei. Voina este una cu pulsiunea
emanatoare prin care Dumnezeu i apropie ansamblul existentului, ea este relaia
inefabil dintre necesar i posibil. Din aceast efuziune etern, Dumnezeu extrage o
satisfacie deosebit. El nu este numai binele pur, ci i secretul venic al uniunii dintre
cel care iubete i ceea ce este iubit. S anticipm c teoria avicennian a cunoaterii i
a mntuirii va fi nconjurat de aceast iubire supraesenial care se ofer ca model, n
Dumnezeu, att pentru sufletul uman, ct i pentru sufletele angelice. A fi nseamn a
dori i a te ntoarce ctre Dumnezeu, asemeni celui care iubete ctre cel iubit, n
vederea atingerii unitii maxime. Avicenna preia nvtura despre extaz de la Plotin,
aa cum i-o transmite Teologia pseudoaristotelic: Dac ne-am despri de corp am
putea, privindu-ne pe noi nine atunci cnd capacitatea noastr intelectual va fi
devenit o lume inteligibil cunoscnd n manier adecvat entitile, frumuseile i
plcerile veritabile, ntr-un contact cu ele de felul atingerii dintre inteligibil i inteligibil,
am putea deci gsi aici o plcere i o strlucire infinit"26.
Cum este posibil, prin urmare, ca alte entiti s emane din Primul Principiu, s exprime
efuziunea de fiin care ine de esena sa? Dac el este printre entiti unul i indivizibil,
el nu poate dori" entiti care-i sunt inferioare, aa cum noi dorim s atingem un scop
care ne este exterior. Nu este de gndit, de asemenea, nici c perfeciunea Primului
Principiu i implic solitudinea! De unde ar proveni atunci celelalte inteligibile? Or, nu
este de admis ca din unu s provin altceva dect ceea ce ine de unu. Odat acceptat
acest principiu, ne aflm, se pare, n cea mai mare ncurctur dac ncercm s
nelegem cum este generat totui multiplul din unu. Avicenna propune o soluie extrem
de elegant, care se bazeaz pe distincia dintre fiina necesar i fiina posibil. El
afirm mai nti c ieirea providenial din sine a Primei entiti se traduce prin apariia
unui prim Intelect emanat. Din Unu ia fiin ceea ce ine de unu. Acest prim Intelect
emanat posed nelegerea a dou dimensiuni ale actului su de a fi: el i concepe
esena ca posibil (ntr-adevr, el ar putea s nu fie, depinznd de Primul Principiu
pentru a exista); el percepe, pe de alt parte, necesitatea dobndit a actului su de a fi;
n fine, el i nelege principiul, esena Primei entiti.
Aceast tripl dimensiune a inteleciei este n deplin acord cu principiul care cere ca din
unu s provin doar unu. Fiind multiplicitate, ea nu angajeaz ns necesitatea
Principiului; acesta a generat o" entitate, dar aceasta, fiind doar posibil, exprim
diferena dintre fiina necesar i sine prin cele trei intelecii de mai sus. Or, iat c cele
trei acte, la rndul lor, genereaz entiti noi: actul prin care primul Intelect emanat
nelege c Principiul genereaz un al doilea Intelect. Actul prin care acesta din urm i
concepe necesitatea de a fi (obinut de la Primul Principiu) d natere formei sferei
ultime i perfeciunii sale, care este sufletul celest. n fine, Intelectul nu se poate
cunoate pe sine fr contiina unei lipse existeniale: faptul c nu i este autosuficient.
Aceast percepie d natere corporalitii sferei ultime. Astfel, Avicenna va rezolva
dou probleme, aceea a emanaiei multiplului din Unu i pe aceea a apariiei corpurilor:
corporalitatea se nate din slbiciunea actului pur de a exista, ea sancioneaz, n fiecare
nivel al emanrii, distana fa de necesitatea de a fi, fa de puritatea inteligibil.
Avicenna descrie o ierarhie alctuit din zece Inteligene sau Intelecte, crora face s le
corespund sufletele celor nou ceruri, n vreme ce sufletele umane sunt guvernate de
ctre cel de al zecelea, Intelectul agent.
n alt parte, Avicenna justific existena sufletelor celeste prin natura micrii sferice a
astrelor.27 El nu accept faptul c Intelectele sunt principiile imediate de micare ale
corpurilor celeste. n acord cu aristo-telismul, desigur, Avicenna consider Prima
entitate drept principiul imobil de micare, principiul ultim. Acest prim principiu al
micrii este Binele, cel spre care tind toate. El pune n micare i este cauz final a
dorinei. nelegerea Primului Principiu confer for infinit, iar fiecare Intelect se
bucur de libertatea reieit din aceast contemplare. El devine astfel, la rndul su,
principiu de micare pentru astrul care-i corespunde. Acesta din urm are dou principii
de micare: unul, ndeprtat, care este Binele suprem, al doilea, apropiat, care este
Intelectul emanat cruia i corespunde. Astrul tinde s-i asimileze aceste bunuri, astfel
c, n cadrul micrii, el exprim puterea infinit a dorinei prin poziiile succesive ale
parcursului su. Trebuie, prin urmare, neleas trecerea de la o Inteligen motrice,
cunosctoare doar a realitilor universale, la un corp care ocup la infinit poziii
determinate n orizontul ceresc.
Mediaia ntre finit i infinit, particular i universal, se realizeaz prin sufletul motrice
celest, care nelege binele i care, avnd corp, este dotat cu imaginaie, cu alte cuvinte
este dotat cu reprezentarea particularului"28. Sufletul celest este pentru sfera
corespondent ceea ce este sufletul animal pentru corpul nostru. El este principiul vieii,
forma n sens aristotelic, i este supus prin dorin Intelectului su imaterial, dup cum
sufletul nostru este ncoronat de Intelectul nostru. Spre deosebire de imaginaia noastr,
adesea confuz, imaginaia sufletului celest este pur. Ea este acea imaginaie creatoare,
acea capacitate de a gndi i de a crea micri reale, mediatoare ntre sensibilul material
i inteligibil. Odat cu Avicenna, imaginaia va cpta atta importan n metafizica
islamic, nct lumea sufletului va deveni progresiv locul n care spiritele se
corporalizeaz, iar trupurile se spiritualizeaz, o lume imaginat29'.

Ordinea cosmic n concepia ismaelit

ntrebarea major n legtur cu natura divin este urmtoarea: este Principiul o entitate
preeminent n raport cu entitile care eman de la el, dup cum infinitul este
preeminent asupra finitului? Face el parte din ordinul fiinei? Nu cumva ar fi necesar un
agent mai radical care s-1 situeze n transcendentul fiinei?
Al-Kind profeseaz o doctrin a echivoci taii fiinei, afirmnd c Unu nu este
comparabil cu nici o entitate. Avicenna distinge unitatea Principiului de unitatea
derivat a realitilor emanate. El stabilete, ns, o legtur, o continuitate minimal
ntre Primul Principiu i seria Intelectelor, atribuind Primului Principiu nelegerea i
fcnd s domneasc existena n ntreg sistemul. Asistm la emergena filosofiei
ismaelite, aproximativ n aceeai perioad, n secolul IV/X. Aceast filosofie va
privilegia o teologie negativ fr rezerve, n care Principiul suprem va fi dezlegat de
orice raport cu lumea creat. Nu se va mai putea vorbi nici mcar despre echivocitatea
fiinei, cci Unul va fi situat dincolo de orice atestare n legtur cu fiina: neant prin
exces de realitate, real superior fiinei nsei.
Aceast ontologie, sau mai degrab aceast henologie (doctrin a lui Unu), proprie
gndirii ismaelite, a jucat un rol doctrinal i cultural extrem de important din pricina
cuceririi Africii de Nord i a Egiptului, apoi a celei mai mari pri a teritoriilor islamice,
de ctre imamii iii israelii fatimizi.
Pentru ismaelii, ptruni de gndirea neoplatonic, Dumnezeu nu ar putea fi un lucru
sau o esen30. El nu este compus nici dintr-o esen i o eviden, el este dincolo de
orice denominaie aplicabil vreunei realiti, fie ea i absolut. Adevrul su nu ne este
accesibil dect prin actul instaurativ prin care este instituit fiina entitii. Nu este nici
mcar posibil s spui c Dumnezeu, care este inefabil, este legat printr-o relaie de
emanaie cu prima entitate generat. Actul instaurativ primordial const n aceea c
Dumnezeu devine manifest, n mod imediat, n Dumnezeul revelat care este primul
Intelect. Exist o remarcabil asemnare ntre sistemul ismaelit i schema avicennian
sau aceea a lui Al-Frb, cci Principiul instaureaz o serie ierarhizat de zece
Inteligene sau Intelecte. Diferena capital dintre Falsifa i ismaelism const n aceea
c pentru unii, Principiul este el nsui o entitate dotat cu existen, n vreme ce
ismaeliii l situeaz radical dincolo de existen i de existent, dincolo de inteligibil.
Ierarhia celor zece Intelecte constituie lumea divin n care se deruleaz o dramaturgie"
ale crei consecine vor fi capitale pentru istoria spiritual a umanitii 31. Cel de-al
treilea Intelect, corespunztor unui Anthropos celest, Omului primordial, uit" s
contemple unitatea Principiului su. El este cuprins de stupoare n faa propriei sale
splendori i decade pn la al zecelea nivel. Aceast degradare a arhanghelului Adam va
trebui reparat de-a lungul a apte cicluri sau perioade celeste, timp n care, grad dup
grad, Omul i va rectiga poziia originar. Acestei istorii din cer" i corespunde
istoria terestr a celor apte cicluri profetice (Adam, Noe, Avraam, Moise, Iisus,
Mahomed i Cel care va aduce nvierea morilor). Trebuie remarcat c fiecare ciclu
conine la rndul lui dou perioade: prima este aceea a dezvluirii Legii, perioad n
care sensul realitii divine se ascunde n spatele aparenei unui text revelat; a doua
perioad este aceea n care realitatea de mai sus se dezvluie graie nvturii
motenitorului profetului, imamul. Cel de al aptelea profet ateptat, Acela care va
aduce nvierea morilor, nu se va face purttorul nici unei Legi noi, ci al unei religii pur
spirituale, corespunztoare purificrii finale a celui de al treilea Intelect. Omul terestru
i va fi adugat esena suprasensibil a arhanghelului, care este arhetipul su etern.
Mesianismul iit ismaelit se sprijin astfel pe sistemul celor zece Intelecte, concepute nu
doar ca principii de micare ale sferelor, ci ca ageni ai unei istorii sacrosancte care
confer sens i valoare speranei umane n mntuire. Desctuarea mplinete i
depete toate religiile revelate, substituind domniei sensului literal al legislaiei pe
aceea a sensului ascuns al Crii si al lumii32.
Sufletul l Intelectul
Chestiunea naturii sufletului, a capacitilor sale i a identitii omului, deoarece
guverneaz domeniul etic, joac un rol deosebit n filosofia islamului, ca i problema
beatitudinii. Avicenna este, probabil, autorul cruia i se datoreaz sistematizarea cea mai
cuprinztoare. Ne vom referi, de aceea, n principal la opera acestui gnditor.
Vom porni de la doctrina aristotelic a sufletului pentru a aminti c, dup Stagirit, el este
forma i quidditatea corpului33. Avicenna va modifica aceast definiie, concepnd
sufletul ca perfeciune a corpului i extinznd aceast perfeciune, mai puin n sensul de
cauz formal, ct n acela de cauz final a trupului. Organele i membrele corpului
organizat vor aciona n vederea actualizrii potentelor sufletului. Sufletele se disting
ntre ele dup demnitatea i complexitatea activitii lor, iar acest mod al activitii
variaz n funcie de potentele sufletului. n vrful acestei ierarhii se afl sufletul angelic
perfect liber34. El acioneaz n conformitate cu propria sa spontaneitate creatoare, ceea
ce trebuie s serveasc drept norm sufletului uman, n vreme ce sufletele vegetale i
animale sunt constant mpiedicate n perfeciunea lor de limitele care rezult din unirea
lor de neters cu corporalitatea i cu materia. Aceast libertate a sufletului angelic este
n strns legtur cu meditaia avicennian asupra imaterialitii sufletului omenesc.
Unitatea sufletului
Sufletul este el oare substan? Din capul locului, trebuie spus c exist n cadrul
imanenei trei specii de suflete: sufletele vegetale, cele animale i sufletele omeneti.
Sufletul animal i cel vegetal nu sunt dect pri ale compuilor pe care-i formeaz
mpreun cu corpurile lor. Ele nu sunt deci, dup Avicenna, substane propriu-zise. Cu
toate acestea, sufletul vegetal este cel care constituie i perfecioneaz specia cores-
pondent. El este form substanial, nonaccidental: Sufletul nu este ntr-un corp n
maniera n care accidentul exist ntr-un substrat, sufletul este deci substan pentru c
el este forma care nu subzist ntr-un substrat, precum accidentul". Sufletul este unitar,
iar diferitele sale faculti se ramific pornind de la centrul su generator, de la inele"
su, n membrele i organele corpului. Aceast unitate a sufletului ne conduce la proba
veritabil a substanialitii i a imaterialitii sale. Avicenna transpune aceast prob
ntr-un experiment mental, acela al ipotezei omului zburtor". Va trebui ca unul dintre
noi s se reprezinte ca fiind creat dintr-o dat i perfect, dar n aa fel nct vederea i
este oprit printr-un vl de la contemplarea lucrurilor exterioare. El a fost creat plutitor
n aer sau n spaiu, fr a fi afectat de consistena aerului sau a o simi. Membrele nu se
afl n contact unul cu altul, nu se ntlnesc i nu se ating. Se va gndi: va putea el
afirma existena propriei fiine fr a bnui c exist prin sine, neafirmnd prin aceasta
c exist o extremitate oarecare a membrelor sale, o realitate intern oarecare a orga-
nelor sale, inima, creierul, pe scurt oricare din realitile care aparin lumii exterioare?
El i va afirma mai degrab fiina (inele su), fr a-i atribui nici lungime, nici
lrgime i nici adncime"35.
Aceast experien nu pare a putea fi fcut de ctre toate sufletele, dar, fr ndoial, ea
spune adevrul despre orice suflet independena sa n raport cu corpul pe care-1
guverneaz i identitatea pe care o posed. A se cunoate pe sine, iat actul prin
excelen prin care sufletul i atest existena. n ce privete fiina sa, ea nu se distinge
de acel act indubitabil de a exista care rezist n noi dispariiei tuturor lucrurilor
exterioare, dispariiei a tot ceea ce nu este sufletul nostru, indiferent c e vorba de
aspecte exterioare sau de proprieti interne ale corpului, sau, n sfrit, de ansamblul
lumii.
Aceast ipotez a omului zburtor" este fondatoarea, n islam, unei ntregi reflecii
asupra unitii sufletului. A fi nseamn a percepe, iar percepia atest ntotdeauna
lumina fiinei. n locul unui suflet care este simpl form a corpului, Avicenna, insistnd
asupra faptului c este perfeciune, rennoad cu tradiia neoplatonic a sufletului
monadic.
Potentele sufletului
Dac sufletul este unitar, facultile sau potentele sale sunt multiple. El posed attea
cte sunt necesare pentru a ndeplini, prin intermediul trupului i n trup, anumite
operaiuni. Or, operaiunile sufletului se mpart n trei, ceea ce se regsete n mprirea
viului n vegetal, animal i uman. Viaa vegetativ presupune nutriie, cretere i
nmulire; viaa animal presupune operaiile vegetative i, n plus, senzaie, imaginaie
reproductiv i micare voluntar. Aristotel putea concepe c anumite animale nu erau
micate dect printr-un fel de cvasimicare, asemeni scoicii care nu face dect s se
contracte. Pentru Avicenna, animalitatea presupune micarea deplin. Ct despre
oameni, ei posed att potentele vegetale i animale, ct i pe acelea de a-i reprezenta
realitile inteligibile, invenia meteugurilor, cunoaterea prin intelect a fiinelor
generate, discernmntul estetic i etic. Astfel, cele trei suflete se ierarhizeaz, cel mai
puternic posedndu-le pe celelalte dou: sufletul vegetal, definit ca perfeciune a unui
corp fizic organic, se nate, crete i se hrnete; sufletul animal, definit ca perfeciune
prim a unui corp fizic organizat, percepe realiti particulare i efectueaz micare
voluntar; sufletul uman, definit de asemenea ca perfeciune prim a unui corp fizic
organizat, efectueaz operaiile proprii fiinelor generate, graie voinei libere i
contiente, i percepe realitile universale36.
n om, potentele sunt ntr-o relaie ca de la stpn la servitor. Se ridic astfel un arbore
de la potent la act, care are ca rdcini patru caliti, uscatul i umedul, recele i caldul,
care servesc celor patru fore naturale: repulsiv, asimilativ, atractiv i digestiv.
Aceste patru fore, la rndul lor, servesc celor trei faculti vegetative: nutriia, creterea
i reproducerea. Aceast via vegetativ servete vieii animale, care se exprim ntr-o
serie ierarhizat Jc potente noi: pe de o parte, facultatea perceptiv n care cele cinci
simuri externe sunt unificate de ctre fantezie sau imaginaia reproductoare. Aceasta
din urm ocup funcia simului comun, ea constituind tabloul coerent al realitii
sensibile. Ea este n serviciul unei faculti imaginative mai libere. Pe de alt parte,
facultatea motrice se afl n slujba a dou faculti foarte importante, concupiscena i
mnia. Ele servesc amndou potentei apetitive. Animalitatea se traduce att prin
limitarea reprezentrii la acele date ale sensibilului care sunt organizate de ctre
imaginaie, ct i prin conflictul dintre dorin i agresivitate, ambele fiind fore
necesare, dar care, n lipsa dominaiei de ctre suflet, l amenin i l arunc n eroare.
ntreaga reflecie etic de dup Avicenna se va referi la acest conflict, la mijloacele de a
controla dorina, graie bunei folosiri a facultii mniei, i de a o tempera pe aceasta din
urm prin exersarea intelectului practic.
La limita dintre sufletul animal i cel uman se afl memoria i facultatea estimativ,
aceea prin care reprezentrile sunt uiate. Aceste potente se afl n serviciul intelectului
practic, el nsui n slujba intelectului contemplativ. S revenim ns la imaginaie.
Avicenna a neles prea bine c aceast potent nu este ntotdeauna sclava simurilor.
Exist o imaginaie formatoare care, n conformitate cu impulsurile primite din partea
refleciei sau n conformitate cu efectele unei anumite configuraii astrale, imprim
simului comun anumite reprezentri. n cadrul visului, noi suntem abseni din noi
nine, imaginaia acionnd liber. Se ntmpl chiar ca unele vise actuale s fie
interpretarea unor vise trecute. Dac imaginaia noastr este ndeajuns de puternic, ea
poate realiza n stare de veghe o comunicare cu lucrurile invizibile, cu realitile
spirituale adic. Imaginaia formatoare nu se nsoete ctui de puin cu eroarea sau cu
iluzia; ea ridic sufletul n lumea imaginal i nu n lumea imaginar. Lumea imaginar
este alctuit din fantasmele noastre, din construciile libere ntemeiate n sensibil i
menite a servi impulsurilor dorinei sau mniei noastre. Lumea imaginal, ns, este o
lume real, domeniul nsui al sufletului, alctuit din reprezentrile corporale ale
realitilor inteligibile37.
Problema Intelectului
Potena care distinge radical omul de animal este intelectul. Acesta este redat n arab
printr-un termen tehnic (al-'aql), care nu a avut ntotdeauna o semnificaie raional. De
pild, n gndirea iit originar, acest termen desemna o capacitate vizionar permind
accesul la anumite realiti ezoterice. Noiunea de intelect a cptat n islam abia sub in-
fluena gndirii greceti conotaia principal, de activitate contemplativ ndreptat spre
inteligibil, cu sensul lui nous neoplatonic. Nu vom traduce deci aceast noiune prin
raiune, pentru c intelectul este deopotriv o capacitate raional i una spiritual, fr
distincia ntre aspectul filosofic i cel mistic al contemplaiei.
Problematica intelectului provine de la Aristotel i Alexandru din Aphrodisia. Intelectul
agent aristotelic putea fi identificat cu Dumnezeu. Pentru a nelege felul n care spiritul
uman surprinde realitile inteligibile, Alexandru a trebuit s disting un intelect
material, unul posednd deprinderea de a nelege (habitus) i un intelect agent.
Intelectul material este cel doar posibil (n potent). Intelectul habitual" este deja n
act: ,.Intelectul habitual este chiar intelectul material odat ce a dobndit deprinderea de
a aciona i de a cunoate"38. Intelectul agent realizeaz unirea intelectului uman cu
inteligibilul. A trebuit ca traductorii arabi s fac din intelectul agent o Inteligen
separat, i anume tocmai aceea pe care Al-Frbi i Avicenna o situau la al zecelea
nivel al emanaiei. Acest Intelect agent nu mai este deci Dumnezeu, principiul suprem,
ci ultima dintre Inteligene, omoloag arhanghelului revelaiei, Gabriel. Motiv pentru
care se va spune c profeia i filosofia i au izvorul comun n Intelectul agent.
Odat cu Al-Frb, Intelectul agent se va dedubla, aa-zicnd, la rndul su: n afara
omului rmne o Inteligen separat, n om el devine intelectul dobndit, plenitudine a
inteligibilului care ilumineaz spiritul.
Travaliul elaborrii islamice a noiunii greceti de intelect i gsete prima form n
tratatul Despre intelect al lui Al-Kindi.
Al-Kind distinge intelectul n potent de intelectul care este mereu n act. El izoleaz,
pe de alt parte, intelectul care trece de la potent la act. n fine, el repereaz existena
unei a patra funcii intelectuale, aceea a intelectului care comunic altuia propria sa
intelecie.
Tratatul lui Al-Frb, Despre intelect i despre obiectul nelegerii, a cunoscut o larg
rspndire n Evul mediu latin, dup cum el a influenat puternic teoria cunoaterii n
filosofia islamic. Al-Frb ncepe prin a prezenta diferitele sensuri pe care Aristotel le-
a dat cuvntului intelect"39. El adopt cuplul de concepte format de intelectul n potent
i de intelectul n act. Din acest moment, operaiunile eseniale ale cunoaterii vor fi
urmtoarele: trebuie ca forma cunoscut s devin ceea ce ea urmeaz s fie n actul pur
al cunoaterii, adic o form imaterial separat. Or, forma cunoscut nu se desprinde
din materie dect n momentul n care ea i-a gsit un alt substrat, care este tocmai
intelectul n act. Trecerea intelectului de la potent la act, ca o bucat de cear devenit
n totalitate amprenta pe care o'primete, corespunde ntocmai trecerii formei din starea
n care se afl ntr-o materie la stadiul imaterialitii. Forma inteligibil nu este, ca atare,
n act dect atunci cnd intelectul care o materializeaz este el nsui n act.
Unitatea dintre intelect i inteligibil se exprim deci n funcie de gradul de intensitate al
actului nelegerii: la cel mai de jos nivel se afl gradul intelectului n potent, deasupra
cel n act i, n fine, intelectul dobndit. Aceasta este culmea unui suflet pe care Al-
Frb l caracterizeaz prin cinci faculti principale: facultatea gnditoare
(vorbitoare", logic), facultatea imaginativ, cea senzitiv i facultatea nutritiv, pri-
mele trei fiind susinute de facultatea apetitiv. Intelectul agent intermediaz ntre
raiunea divin i sufletul perfect. El echivaleaz cu ceea ce Coranul numete spirit de
sfinenie (Coran II: 87,253; V: 110; XVI: 102). Rezult o etic al crui principal
comandament este contactul cu inteligibilul, n snul intelectului agent. ntrebarea care
se pune este ntr-adevr urmtoarea: putem oare cunoate o uniune ncheiat cu
Intelectul agent, care transcende intelectul dobndit? Dac rspundem afirmativ, vom da
drept finalitate comportamentelor umane pregtirea prin virtute a unui anumit stadiu al
contemplaiei, n care neleptul primete lumina de la Intelect, unindu-se apoi deplin cu
aceasta. Iat o teorie a divinizrii sufletului pe care Al-Frb nu o adopt. Rmne
totui distincia clar ntre spiritul uman i Intelectul agent arhanghelic, emanat de la
Dumnezeu. Este motivul pentru care etica nu va fi o doctrin a sanctificrii, ci o
disciplin a contemplaiei, prin care spiritul intr n contact cu realul pe care nu-1 poate
poseda n ntregime.
Avicenna sistematizeaz aceast doctrin, descriind intelectul teoretic, mai nti
material, apoi habitual, apoi n act i, n fine, dobndit. Acest intelect explic intelectul
practic, care la rndu-i se pune n serviciul celui dinti.
Problema mntuirii l a beatitudinii
Demersul nostru ne poart n mod firesc ctre cel de al treilea focar al filosofiei
islamice: cum putem concepe mntuirea i la ce fericire trebuie s ne ateptm?
Nu este inutil s descriem n linii mari traiectoria filosofiei pe care o studiem. Ea ncepe
n epoca filosofilor elenizani, cnd mntuirea filosofic este gndit n principal ca o
contemplaie. Ea se mplinete n secolele XI/XVII i XII/XVIII, n Iran, printr-o
doctrin a nvierii corporale pe deplin asumate. La origini, chiar dac nu exist nici un
dubiu asupra acceptrii de ctre filosofi a promisiunii coranice despre nvierea
corporal, despre rsplata n paradis i despre pedeapsa n iad, mntuirea autentic
culmina n activitate intelectiv, atunci cnd spiritul atingea inteligibilul etern. Acest
fapt 1-a condus pe filosof la considerarea, ntr-un anume sens, a promisiunii coranice a
paradisului sensibil drept o simpl metafor sau, cel mult, un simbol al acestei
contemplri iluminative. Obiectul acestei lumini era dat n primul rnd de realitile
inteligibile prime, adevruri necesare i suficiente. Or, tocmai acest punct va fi supus
mai trziu unei critici vehemente, nu numai de ctre detractorii filosofiei, dar chiar de
ctre filosofii care vor considera, asemeni lui Moll Sadr, c o atare fericire este slab
i imaginar. Nu trebuie, n orice caz, ascuns c ntre beatitudinea filosofic i
mntuirea corporal revelat de ctre Coran exist o diferen profund unii ar numi-
o chiar incompatibilitate.
Fericirea, dup Al-Frbi
Al-Frb consider c putem atinge dou tipuri de fericire: una imanent, alta
transcendent. Ele sunt n funcie de cele patru grade ale ordinii perfeciunii: mai nti,
artele practice, corespunznd cu ceea ce Platon numea cunoatere tehnic. Mai apoi,
trebuie posedate perfeciile morale. Odat dobndite acestea din urm, se poate aspira la
acelea care provin din exerciiul gndirii reflexive, echivalnd cu dianoia platonic,
exerciiu care se mplinete prin perfeciile speculative, corespunznd cu theoria
platonic. Trebuie neles c facultatea noastr reflexiv nu s-ar putea exersa n afara
Cetii. Ea nglobeaz descoperirile care in de bine i de ru, judec n funcie de
excelena descoperirii, ceea ce procur pentru comunitate, pentru cetate ca i pentru
individ o finalitate perfect40.
Mai mult, facultatea dianoetic se ordoneaz n funcie de diferitele grade ale
socializrii omului. Exist una proprie vieii private, una proprie luptei ntru credin
etc. Ceea ce nseamn c nu se poate dobndi aceast facultate reflexiv (nici virtutea
moral) nainte ca un om s doreasc binele pentru un altul dect el nsui. Se pune
ntrebarea: care este perfecia cea mai mare? Este ea o anume virtute? Este oare
ansamblul tuturor virtuilor? Virtutea este, de fapt, att moral ct i politic. Astfel,
conductorul unei armate nu se poate dispensa de facultatea dianoetic, pentru ca ea l
face s descopere lucrurile cele mai utile i cele mai frumoase pentru oamenii si. El
are, de asemenea, nevoie de virtutea moral. Meteugul sau arta politicii se definete n
mod platonician ca o condensare a tot ceea ce poate fi obiect de cercetare pentru alte
domenii, meteug fr de care exerciiul acelora ar fi n van41.
Mntuirea trebuie s vin din contemplaia care inspir politica fondat pe dreptate. Ea
se ajut de virtui i culmineaz n figura maestrului spiritual i lumesc al cetii
virtuoase, n care unii au dorit s vad o versiune filosofic a figurii iite a imamului.
Iluminarea n concepia lui Avicenna
Avicenna ne ofer, n Povestea lui Hayy ibn Yaqzn42, o interpretare mistic a propriei
sale doctrine a mntuirii prin iluminare contemplativ. El concepe demersul neleptului
ca pe o cutare a unei gnoze, cu alte cuvinte a unei cunoateri care s fie n acelai timp
tmduire i metamorfoz a sufletului. Avicenna inaugureaz astfel o metafizic
oriental, ntr-un sens pe care-1 vor aprofunda succesorii si neoplatonici. Universul
existentului se mparte n dou regiuni antagonice: occidentul, simboliznd lumea
tenebroas i material, i orientul, simboliznd patria spiritual a sufletului. Acest
orient" nu se afl, firete, pe nici o hart, dar el exist ntr-un spaiu metafizic analog
aceluia perceput de Platon. A te desctua nseamn a te orienta, a te converti la
autentica ta natur, nseamn s ntreprinzi un pelerinaj spiritual, un exod. La orient de
fiin, Intelectul agent primete trsturile ngerului, acesta simboliznd tinereea etern
a spiritului.
Astfel, odat cu Avicenna, mntuirea nceteaz de a mai ine doar de cunoaterea
abstract, pentru a redeveni rezultatul unui exerciiu spiritual deplin. Din acel punct,
filosofia islamic se ndreapt cu hotrre ctre o dorit reconciliere ntre mistic si
cunoatere.
Note
1
Datele sunt menionate nti dup calendarul hegerian i apoi dup cel actual.
2
Gnditor iranian nscut la Qomm n 1043/1633. Autor, ntre altele, al unui tratat de
metafizic, Cheia paradisului, i al unui amplu comentariu al tradiiilor iite.
3
Abu Hmid al-Ghazli, nscut n 450/1059. Unul dintre cei mai mari teologi i mistici
ai islamului. Autor, ntre altele, al Renaterii tiinelor religioase i al Autodistrugerii
filosofilor, pe care Averroes o va respinge n a sa Autodistrugere a autodistrugerii.
Moare n 505/1111.
4
Ibn Roshd, Averroes al latinilor, s-a nscut la Cordoba n 520/1126. A comentat
majoritatea operelor lui Aristotel i Republica lui Platon. A avut o influen enorm n
Occident, dar aproape nul n Orient.
5
De la philosophie premiere, ed. Abu Ridah, p. 153.
6
Ibid. pp. 108-109. Al-Kind distinge nelegerea prin intelect de reprezentare.
Inteligibilul este nereprezentabil; Dumnezeu este nc dincolo de inteligibil.
7
Ibid. pp. 133 i urm.
8
Vezi Al-Kind's Metaphysics, introducere de Alfred L. Ivry, pp. 31 i urm.
9
De la philosophie premiere, op. cit., p. 155.
10
Ibid. pp. 141 i urm.
11
On the Perfect State, ed. R. Walzer, seciunea I, capitolul 1.
12
Ibid. p. 60.
13
lbid. pp. 84 i urm.
14
Ibid. p.82. '
15
Ibid. p. 88.
16
Ibid. p. 92.
17
Vezi Sofistul. A. Dies traduce astfel definiia din Pantelos on a lui Simplicius: fiina
total, cea care mbrieaz n sine toate fiinele".
18
Vezi Walzer, op. cit., pp. 363 i urm.
19
Vezi H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 241, 294-298,383.
20
ShihboddlnYahy Sohravardi, nscut n 549/1155 n Iran, decedat martir al filosofiei
la Alep, 29 iulie 1191. Autor, ntre altele, al lucrrii Cartea cunoaterii i iluminrii sau
Teosofia Orientului i a numeroase povestiri i tratate mistice. A influenat profund
curentul denumit de H. Corbin Platonicienii Persiei".
21
Nasir al-Dn Tus s-a nscut n 597/1201, i a murit la Bagdad n 672/127'4. Dup ce a
fost n serviciul ismaeliilor lui Alamut, el s-a alturat puterii mongole. Este autorul,
ntre altele, al unui detaliat comentariu despre Avicenna, al unei lucrri fundamentale de
moral, Etica naserian; va fonda teologia speculativ a iismului.
22
Moll Sadr ShirzI a lsat o antologie de filosofie iit, Cele Patru calatorii, i o
meditaie despre primatul existenei asupra esenei, Cartea penetrrilor metafizice, ca i
un numr de alte tratate.
23
Metaphysique du Shif, trad. AnawatI, voi. 2, p. 88. 2A Ibid.p.94.
25
Vezi capitolul 6 din cartea a VIII a Metafizicii, op. cit.
26
Metafizica, op. cit., p. 107. Este o reminiscen din Teologia, capitolul 1, pp. 21 i
urm. (coresponden cu Eneadele IV, 6,1).
27
Metafizica, cartea a IX-a, capitolul 2.
28
Metafizica, cartea a IX-a, capitolul 3, op. cit., p. 135.
29
Cu privire la aceast noiune, vezi H. Corbin, Corps spirituel et terre celeste,
Avicenne et le recit visionnaire.
30
Vezi, de exemplu, Abu Ya'qub Sejestn, Le Devoilement des choses cachees,
capitolul 1.
31
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 128 i urm.
32
H. Corbin, Temps cyclique et gnose ismaelienne.
33
Aristotel, De an II, 1,412b 10-11.
34
Avicenna, De anima, ed. F. Rahman, pp. 48 i urm.
35
Ibid. p. 50.
36
Ibid. pp. 39 i urm.
37
Ibid. pp. 170 i urm.
38
E. Gilson, Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant", AHDL.MA.,
1930.
39
Eptre sur l'intellect, ed. Bouyges, pp. 3-7.
40
L'atteinte de la felicite, paragrafele 1 i 19.
41
Ibid. paragrafele 32-40.
42
Vezi H. Corbin, Avicenne et le recit visionnaire.
Al-Klndl
Abu Yusuf Ya'qub ibn Ishq al-Kindl s-a nscut la Kufa, la sfritul secolului II/VIII,
ntr-o familie arab influent i distins. A trit la Bagdad, capitala abasizilor, sub
patronajul califilor Al-Ma'mun i Al-Mu'tasim (218/833- 227/842). Califul Al-
Mutawakkil l va priva de aceste favoruri i el va muri, n obscuritate, n jurul anului
870 d.Hr.
Al-Kind a fost influenat de micarea dominat de traducerea textelor greceti n arab.
Teologia atribuit lui Aristotel a fost tradus sub ngrijirea sa. A fost un spirit universal,
cunosctor al matematicilor, astronomiei, medicinii, muzicii. A fost asociat cu
teologicienii mo'tazelii. Evul mediu latin a motenit de la el, printre altele, lucrrile De
somne et visione, De quinque essentiis i, cea mai important, De intellectu, la care se
adaug n special tratatul Despre filosofia prim i un numr de epistole.
Al-Frbi
Abu Nasr al-Frbi s-a nscut n anul 259/872 la Wasij, n districtul Frb, n
Transoxiana, ntr-o familie iranian sau turc. Dup ce a trit la Bagdad, s-a alturat n
330/941 curii hamdanide de la Alep, renumit ca fiind iit-imamit. Poate chiar el
nsui a fost. A murit la Damasc n 339/950.
Este considerat a fi al doilea maestru" (primul fiind Aristotel). Lucrrile cele mai
importante sunt: Armonia ntre opiniile nelepilor, Platon i Aristotel, Obiectul
diferitelor cri ale Metafizicii lui Aristotel, Tratat despre intelect, Opiniile cetenilor
cetii virtuoase, Categoriile, Compendiumul legilor lui Platon, Cartea scrisorilor,
Comentariu la De interpretatione a lui Aristotel, Tratatul politic, Atingerea fericirii.
Avlcenna
Abu'Al Ibn in, Avicenna pentru latini, s-a nscut n apropierea oraului Buhara, n
anul 370/980. i-a obinut de tnr reputaia de savant i de medic (i datorm un Canon
al medicinii, care a fost una din bazele tiinei medicale medievale). Devenit vizir al
prinului de Hamadan, el se va ngriji de redactarea lucrrii sale Cartea tmduirii.
Avicenna a dus o via agitat, a fost nchis, petrecndu-i adesea timpul ntre exerciiul
puterii i cltorii. A lsat o oper universal. Va sistematiza att fizica, ct i
metafizica, astronomia i matematica. A fost influenat de sufism. I se datoreaz prima
lucrare filosofic n limba persan, Cartea tiinei, cea mai mare parte a ei fiind scris n
arab.
Cele mai importante lucrri: Cartea tmduirii, Cartea mntuirii, Cartea sfaturilor i a
observaiilor, Tratatul despre origine i rentoarcere, Cartea tiinei, Istorisirile mistice.
Avicenna a murit n 428/1037.
Bibliografie
Cititorul va gsi elementele necesare nelegerii faptului religios musulman (Coranul,
Legea i comandamentele etc.) n lucrrile consacrate acestui subiect: Histoire des
Religions, Bibliotheque de La Pleiade", articolul islam" din Encyclopaedia
Universalii, Tratm aici doar despre faptul filosofic i cel spiritual, n islam, care l
subneleg, desigur, pe cel religios.
Coranul.
Avicenna, Metafizica lui Shif, Cartea tiinei, Cartea sfaturilor i
a observaiilor.
Al-FrbI, Ideile cetenilor cetii virtuoase, Dou tratate filosofice.
R. Walzer, Al-Farabi on the Perfect State, Oxford, Clarendon Press, 1985.
Al-Kindl, Cinq Eptres, Paris, CNRS, 1976.
A. L. Ivry, Al-Kindi's Metaphysics, Albany, SUNY, 1974.
Abu Ya'qub Sejestn, Le devoilement des choses cachees, Lagrasse,
Verdier, islam spirituel", 1988.
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard,
col. Follio-Essais", 1986. Corps spirituel et terre cileste, Paris,
Buchet-Chastel, 1979. Temps cyclique et gnose ismaelienne, Paris,
Berg International, 1982. En islam iranien, patru volume, reeditate
la Paris, Gallimard, col. Teii", 1991. Avicenne et le recit visionnaire,
Paris, Berg International, 1979.
fi. Gilson, Avicenne et le point de depart de Duns Scot", Archives
d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen ge, voi. II, 1927. Les
Sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisante", ibid. 1930.
J. Jolivet, L'Intellect selon Kind, Leiden,Brill, 1971.
L. Gardet, La Pensie religieuse d'Avicenne, Paris, Vrin, 1951.
I. Madkour, La Place d'al-Frb dans l'ecole philosophique
musulmane, Paris, 1934.

CONCLUZIE
GNDIRI CARE TRANSCEND MOARTEA
Dac gndirile fondatoare dein apanajul de a nu cunoate moarte, dac ele posed, ntr-
un fel, privilegiul imortalitii, acest lucru se ntmpl pentru c antreneaz odat cu ele
popoare i civilizaii, permi-ndu-le astfel accesul la identitatea i adevrul lor, i
recunoaterea prin intermediul reperelor i principiilor: gndirile fondatoare exercit,
deci, asupra societilor i naiilor, o for difuz, ce se rspndete n toate direciile,
organiznd discursul i dorina, cetatea i puterea, o for profund creatoare.
Scpnd, prin esena lor chiar, coruperii temporale, gndirile fondatoare vd, n acelai
timp, cum izvorul lor viu devine subiect al comentariilor i explicaiilor, exegezelor,
interpretrilor doctrinale, i cum sensul i finalitatea textelor devin subiect de discuie.
Aceste explicaii i comentarii i trag toat seva din concepiile profunde care le
servesc drept baz. Astfel se nasc diferitele scolastici, care-i mprumut bogia de la
sursele ce au marcat civilizaiile. Cel de al doilea volum va fi consacrat Comentariilor"
si Scolasticilor".

BIBLIOGRAFIE GENERALA
Lucrri generale
Enciclopedie philosophique universelle, ngrijit de Andre Jacob, PUF, patru volume: I
L'Univers philosophique, II Les Notions philosophiques, HI Les Oeuvres
philosophiques, IV Les Textes philosophiques.
Emile Brehier, Histoire de la philosophie (voi. I: Antiquite et Moyen ge), col.
Quadrige", PUF.
Histoire de la philosophie, ngrijit de Brice Parain, Encyclopedie de La Pleiade",
Gallimard (voi. I: Orient, Antiquite, Moyen ge).
La Philosophie, ngrijit de Franois Chtelet, Marabout (voi. I: De Platon saint
Thomas).
Les Ideologies,ngrijit de Franois Chtelet, Marabout (voi. I: Des pharaons
Charlemagne).
Karl Jaspers, Les Grands Philosophes (voi. I: Socrate, Bouddha, Confucius, Jesus),
Presses Pocket-Agora, Pion.
Lucrri specializate
La Naissance de la raison en Grece, ngrijit de J.-F. Mattei, PUF.
Les Presocratiques, ngrijit de Jean-Paul Dumont, La Pleiade", NRF.
P.M. Schuhl, L'Oeuvre de Platon, Hachette. Franois Chtelet, Platon, Idees", NRF.
Joseph Moreau, Aristote et son ecole, PUF.
Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Etudes augustiniennes".
Pierre Hadot, La Citadelle interieure, Fayard.
Andre Chouraqui, La Pensee juive, Que sais-je?", PUF.
M. Simon i A. Benoit, Le Judaisme et le Christianisme antique PUF.
Lao zi, Dao de Jing (Cartea despre dao i putere).
Marcel Granet, La Civilisation chinoise, Albin Michel, La Pensee chinoise, Albin
Michel.
Roger-Pol Droit, L'Oubli de Vinde, PUF.
Christian Jambet, La Logique des Orientaux, Le Seuil.
F. Schuon, Comprendre V Islam, Points", Le Seuil.
M. Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, col. L'evolution de l'humanite", Albin Michel.