Damian Gheorghe Patrascu*

CONCEPTIA DESPRE SUFLET N PLATONISM

SI LA PRIMII PARINTI AI BISERICII

ABSTRACT

T he article begins to study the platonic concept of the souls nature in general, pointing out the
platonic arguments in support of the souls immortality. It approaches next the evolution of the
idea of the soul in the thought of the Church Fathers during the first three centuries, concluding that
Christianity gradually began to incorporate philosophical elements into its concept of the soul. The
influence, however, was not a reciprocal one, but only unilateral.

Introducere

Prezentnd omul n situatia sa fundamentala, adica n actiunea sa

catre exterior, n autodezvoltarea sa si, n sfrsit, n limitele nasterii si
mortii sale, ntrebarea se nvrte n jurul esentei omului, a constitutiei
sale ontologice, a ceea ce-i permite omului sa fie ceea ce este. Aceasta
esenta nu trebuie gndita ca fiind ceva static, pentru ca omul se
realizeaza ntr-o continua crestere, maturizare, devenire.
Chestiunea a ajuns la noi, prin istoria culturii, ca problema
sufletului si a trupului, si, n ultima instanta, ca problema persoanei n
totalitatea sa.
Asupra acestei probleme, n mod particular al sufletului, ne vom
opri n rndurile ce urmeaza, pentru a vedea care era pozitia filozofiei
platonice si a primilor Parinti ai Bisericii.
nainte nsa de a trece la tratarea acestei teme, vom vedea unele
aspecte generale:

a) n unitatea constiintei, n eu, experimentam att actele spirituale ale

cunoasterii intelectuale si ale liberei vointe, ct si evenimentele psihice, cum ar fi
sentimentele, starile de suflet, impulsurile si nclinatiile si, n sfrsit, situatiile

*
Pr. Lector universitar drd., Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan din
Roman.

Caietele Institutului Catolic VII (2008, 1), 27-54.

28 Damian Gheorghe Patrascu

corporale ale actiunii si suferintei. Eul exprima totalitatea omului, care se prezinta
n elementele sale1.
Experimentam unitatea fiintei noastre ca o totalitate diferentiata. n
om multiple modalitati de a fi si de a actiona ajung la unitate. n
aspectul sau cel mai vizibil omul este, nainte de toate, un trup supus
legilor spatiului si timpului, tuturor conditiilor lumii materiale. Dar
trupul nostru este un trup nsufletit, n care putem distinge o viata
vegetativa, pe care o avem n comun cu plantele, si o viata senzitiva, pe
care o avem n comun cu animalele. Sfera corporala este nsa nglobata/
absorbita n viata spirituala, unde omul se elibereaza de legaturile
realului material si se rentoarce n sine nsusi, dispune de sine nsusi n
libertatea vointei sale.
Totalitatea umana este structurata n diferite nivele care constituie o
structura unitara, unde fiecare nivel inferior este rnd pe rnd conditie
pentru unul superior. n acelasi timp, aceasta totalitate umana este
centrata, adica se afla n relatie cu un centru si ajunge la maturitate numai
plecnd de la acesta: n acest sens el este o totalitate vie.
Fundamentul acestei totalitati nu se regaseste nsa n dimensiunea
materiala cu toate ca i este proprie omului: viata umana transcende
toate modalitatile de a fi si de a actiona a ceea ce este material. Este
necesar deci sa se accepte un principiu interior al vietii, si acesta se
gaseste la nivelul vietii spirituale.

b) Trupul este esentialmente trup al sufletului, iar sufletul este esentialmente

suflet al acestui trup. Cele doua aspecte constituie o unitate esentiala.
Cu ajutorul trupului omul se autorealizeaza n exterioritate si
vizibilitate2. Trupul este cmpul expresiv al persoanei: n el iau forma si
concretizare posibilitatile umane3. Trupul este n acelasi timp vazut ca
ceva care ne permite sa fim prezenti n fata altora. Aceasta se observa
mai ales n fenomenul contrar absentei, n special n acea absenta totala
care este moartea, cnd trupul nceteaza sa mai exprime prezenta si
valoarea celuilalt. Trupul, dupa E. Levinas, este limbaj att ca
instrument al cuvntului n sens fonic, ct si n multiplele expresivitati
1
Cf. E. CORETH, Antropologia filosofica, EDB, Brescia, 1978, pp. 139ss.
2
Cf. J. GEVAERT, Il problema delluomo. Introduzione allantropologia filosofica, Leumann,
Torino, 41984, pp. 72-80.
3
Cf. R. M. ZANER, The Problem of Embodiment, Springer, pp. 196-197.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 29

ale totalitatii si partilor sale. Prezenta sensibila aici se de-sensibilizeaza

pentru a lasa sa apara direct cel ce se refera numai la sine nsusi, cel care
este identic cu sine nsusi4.
Trupul este nsa si o limita. Expresia corporala nu corespunde
niciodata pe deplin intentiilor. Trupul este fragil, poate sa moara din
cauza slabiciunii obligatiei cerute de spirit. Aceasta indica o anumita
independenta a sa n comparatie cu realitatea spirituala, are propriile
sale legi pe care spiritul nu reuseste n totalitate sa le domine, justificnd
astfel, n parte, definitia platonica a trupului ca nchisoare.

c) Sufletul spiritual este principiul formal al vietii, dar, asa cum s-a observat,
trupul, ntr-un fel, urmeaza legi care-i sunt straine, rezista acestora.
Nu suntem deloc constienti ca noi nsine suntem cei care dam forma
si nsufletim n mod liber trupul nostru. Suflet semnifica deci ceva ce
precede deja din principiu actualizarea constienta de noi nsine si ca
atare nu intra niciodata n constiinta. El este o conditie preliminara, un
fundament intern al ntregii noastre fiinte-om; tocmai de aceea este o
dimensiune pur metafizica si ca atare niciodata experimentata, care nsa
trebuie presupusa ca si conditie a autoexperientei. El este, principiul
constitutiv al totalitatii omului5, principiu constitutiv care da forma
trupului.
Trebuie deci sa facem distinctie ntre suflet si eu. Sufletul este
principiul metafizic care fondeaza totalitatea vietii corporale si
spirituale. Eul, nteles ca centrul omului, este principiul
transcendental care conditioneaza activitatea constiintei, face sa se nasca
actele spirituale ale cunoasterii, ale vointei si ale iubirii, face astfel ca ele
sa fie actele mele6. El nu este experimentabil din principiu, chiar si n
reflectia explicita nu poate fi ajuns direct, ca fenomen, dar, ca eu pur
transcendental, este punctul n care se constituie constiinta si se
deschide spatiul iluminat al constiintei: constituie deci punctul de
unitate a priori si fundamentul originar al ntregii actualizari a
constiintei7.

4
Cf. E. LEVINAS, Moi et totalit n Revue de mthaphysique et de morale, 50 (1954), p. 369.
5
Cf. E. CORETH, op. cit., p. 48.
6
Cf. A. BIZZOTTO, Antropologia filosofica, Lint, Trieste, 1991, pp. 161-166.
7
E. CORETH, op. cit., p. 48.
30 Damian Gheorghe Patrascu

Conceptia platonica despre suflet privita n general

Pentru a sti care este natura sufletului, zicea Socrate (471-399 .Chr.)
catre Phaidros, ar trebui o expunere cu totul divina si foarte lunga; a da
nsa o imagine, e ceva omenesc si de o masura mai mica 8. Aceste
cuvinte se potrivesc si pentru expunerea noastra n ncercarea de a
ntelege ct mai exact dialectica platonica cu privire la suflet.
Conceptia platonica despre suflet este strns legata de sensul pe
care-l da Platon (427-348 .Chr), n general, notiunii de Idee (edoj, da)
ca prototip sau paradigma (pardeigma) a lucrurilor sensibile si
contingente. Cum conceptia sa despre Idee a evoluat simtitor n
perioada maturitatii, e normal ca si conceptia sa despre suflet sa fi
capatat cu trecerea anilor un sens mai profund si un colorit mai bogat.
Pornind de la mitul din tratatul Gorgias, n care conceptia despre
suflet nu depaseste n partile escatologice conceptia homerica9, Platon ne-a
lasat n Phaidon un ntreg tratat despre suflet pe care l-a aprofundat n
unele parti din dialogul Phaidros si din dialogul Republica, ncercnd sa
lege n mod intim cunoasterea adevarului de sistemul sau astronomic.
Universul, n totalitatea lui, devine o mare fiinta vie si nsufletita.
Trecnd, apoi, de perioada socratica a vietii sale, Platon ncearca o noua
explicare a teoriei sale despre Idei, pe care o ntemeiaza pe teoria
numerelor, ca intermediare. Dupa marturia lui Aristotel (348-322 .Chr),
Platon a fost adus la aceasta ultima interpretare a teoriei Ideilor, de
simbolismul matematic10. De altfel, marele filosof nsusi face cea mai
patrunzatoare critica a teoriei sale despre Idei n tratatul Parmenide. Noua
sa conceptie se poate desprinde din operele sale scrise n perioada de
plina maturitate, Sofistul, Philebos si Politicul. n expunerea noastra vom
tine seama de aceasta evolutie a dialecticii sale.
Dupa Platon, reala este numai lumea Ideilor, lumea prototipurilor
eterne si desavrsite, alcatuita din Esente sau Forme pure, capabile de a
8
Cf. PLATON, Phaidros, 246a, p. 359, n Opere complete, vol. II, editie ngrijita de
P. CRETIA, C. NOICA, C. PARTENIE, Humanitas, Bucuresti, 2002.
9
Cf. PLATON, Gorgias, 522, pp. 493-494 si 527, pp. 500-502, n Opere complete, vol. I,
editie ngrijita de P. CRETIA, C. NOICA, C. PARTENIE , Humanitas, Bucuresti, 2001.
10
Cf. L. ROBIN, La pense grecque et les origines de lesprit scientifique, Paris 1923.
M. MARTIN, Platons Ideenlehre, Berlin, 1973; W. BEIERWALTES, Platonismus und Idealismus,
Frankfurt am Main, 1972; A. VIEREUX-REYMOND, Platon, Paris, 1971; G. STRIKER, Peras
und Apeiron. Das Problem der Formen in Platons Philosophie, Gtingen, 1970.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 31

da nastere, la rndul lor, elementelor lumii sensibile prin participare.

Cuvntul Idei desemneaza, n filosofia lui Platon, nu ideile spiritului
nostru, ci fiinte sau existente perfecte, care exista n mod obiectiv, n afara
noastra, fiinte sau esente necreate si nepieritoare, eterne si inalterabile,
pe care sufletul omului le poate contempla, trecnd peste cunoasterea
lumii materiale sau senzoriale.
Considerate n raport cu obiectele care participa la ele si n raport
cu gndirea care le concepe, Ideile sunt totodata un principiu de existenta si
un principiu de cunoastere. Ca principiu de existenta, Ideea are la Platon un
nteles metafizic; ca principiu de cunoastere, are nteles logic11. n
aceasta nlantuire nesfrsita de Idei, Platon introduce nsa si o ierarhie, o
scara. Din fixe si imuabile, cum erau concepute la nceput, Ideile sau
Formele eterne intra prin miscare (knhsij) n legatura unele cu altele,
pna se subordoneaza n ntregime unei singure Idei. Ideile supreme,
care constituie prototipurile sau paradigmele eterne, sunt: Ideea Binelui, a
Frumosului si a Adevarului. Pe treapta cea mai nalta a ierarhiei se afla
Ideea Binelui n sine, care, de fapt, este Dumnezeul lui Platon, din care-si trag
originea toate celelalte Idei generale sau individuale. Considerata din
punct de vedere abstract, aceasta Idee ultima este unitatea suprema;
considerata n natura sa intima, este perfectiunea suprema sau Binele.
Ajuns n acest punct, Binele platonic nu mai este esenta, ci se ridica
dincolo de esenta si prin vrsta si prin putere (pkeina tj osaj
presbev ka dunmei percontoj)12. Binele este prima paradigma,
principiul absolut si neconditionat (rc nupqetoj), izvorul
neconditionat al existentei, al ratiunii si al cunoasterii. El nu numai ca
produce inteligibilitatea lucrurilor rationale, ci le confera esenta si
existenta. Ajunsa la acest termen suficient siesi, ratiunea omeneasca si
gaseste repausul si multumirea.
Totusi, trebuie sa subliniem ca, la Platon, divinitatea este o Idee
impersonala si anonima, desi unii filosofi greci au ajuns sa presimta ideea
unei divinitati nsufletite si personale.
Binele suprem, Ideea Ideilor ( qej), a creat universul din materia
existenta din eternitate, numita de Platon planwmnh ata, cauza ratacitoare,

11
Cf. A. FOUILLE, Histoire de la Philosophie, Paris, 1926, pp. 90-91.
12
PLATON, Republica, VI, 509b, p. 79, vol. II, Universitas, Bucuresti 1998; Phaidon,
65-67, pp. 160-165, vol. II, editie ngrijita de P. CRETIA, C. NOICA, C. PARTENIE ,
Humanitas, Bucuresti, 2002.
32 Damian Gheorghe Patrascu

cu ajutorul Demiurgului, fauritorul universului, care e autorul lui nsusi,

dupa modelul Ideilor divine. n afara deci de Idei sau Forme, dupa
modelul carora creeaza Demiurgul care este cauza eficienta a creatiei,
Platon admite si aceasta cauza ratacitoare. Aceasta este materia
primordiala a creatiei, n care intervine Demiurgul, aducnd-o din starea
de dezordine la starea de ordine13.
Problema creatiei a fost tratata de Platon n opera sa Timaios, care,
de altfel, este n ntregime un mit. Dar notiunea aceasta nu trebuie luata
dupa sensul ei obisnuit. Pentru Platon, mitul nu este nici alegorie, nici o
poveste obisnuita, ci o posibilitate care ne apropie ct mai mult de
ntelegerea adevarului absolut. Mitul are, prin urmare, o functie
epistemologica. Cunoasterea nseamna a cauta unitate n varietatea si
multiplicitatea fenomenala. Pentru gndirea platonica numai lumea
Ideilor sau a Esentelor e reala si, prin urmare, numai aceasta este obiect
de cercetare stiintifica. Fizica, cercetarea materiei, cunoasterea devenirii,
e o cunoastere de alt grad, comparata cu stiinta lumii Ideilor sau
Formelor imuabile si eterne.
Cu privire la suflet si la crearea universului n general, tratatul
Phaidros anticipeaza opera Timaios si Cartea a X-a din Legile. n aceste
doua tratate, Platon ne da sinteza creatiei ntregului univers. n
conceptia platonica, lumea e cea mai frumoasa opera de arta a
inteligentei supreme14, a Binelui absolut, care a ornduit totul, dupa un
plan premeditat (prnoia), avnd n vedere binele general. Cosmosul, n
totalitatea sa, nu este opera unei rnduiri mecanice a elementelor, nici
simplul rezultat al unui concurs ntmplator de cauze. nainte de toate,
Demiurgul este creatorul sufletului lumii15, care este anterior corpului
material universal, pe care trebuie sa-l nsufleteasca. Alaturi de acest
suflet cosmic bun, Platon mai admite n Legile, cartea a X-a, un al doilea
suflet al lumii, care este rau16 si se supune irationalului n loc sa asculte de
ratiune. n aceasta teorie platonica a celor doua suflete ale lumii, unul

13
Cf. PLATON, Timaios, 48 a, p. 311, vol. IV, Humanitas, Bucuresti, 2004; A. M.
FRENKIAN, LOrient et les origines de lidalisme subjectif dans la pense europenne. I. La doctrine
thologique de Memphis (LInscription du roi Shabaka), Paris, 1946, p. 84.
14
PLATON, Timaios, 30c, p. 290.
15
Ibidem, 34c, p, 293.
16
L. ROBIN, op. cit., p. 274.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 33

bun si altul rau, savanti de mare renume ca Werner Jaeger17 si

R. Reitzenstein18 au crezut ca pot gasi un reflex al dualismului iranian, cu
cele doua principii, al binelui si al raului. Desigur, nu poate fi vorba de
un Satan la Platon.
Din sufletul universal bun, s-au desprins mai nti sufletele ceresti,
sufletele astrilor, ntre care se afla si pamntul un fel de demiurgi
auxiliari , carora li s-a ncredintat misiunea sa produca fiintele
muritoare. Acesti zei, astrii, au grija de a face sa locuiasca n corpuri
individuale adecvate o portiune din aceasta substanta universala psihica
sufletul , principiul nemuritor al animalului muritor19. Partea aceasta,
care reprezinta elementul rational si nemuritor al sufletului omenesc, a
fost unita cu trupul n cutia craniana si nu poate fi observata, dupa cum
ne spune Platon n Legile 898d, dect prin intelect20. n aceasta parte
rationala, zeii subalterni au mai unit cu trupul alte doua suflete muritoare,
unul care reprezinta elementul volitiv si altul, elementul apetitiv, al
dorintei sau al concupiscentei; cel dinti a fost instalat n piept, iar cel
de-al doilea n stomac21. n general, sufletul este samnta data fiintelor
muritoare de Demiurg din sufletul universal. Sufletele preexista
ntruparii lor corporale. Cnd acesta este compus, fiinta muritoare,
opera demiurgilor inferiori, va fi distrusa, partea nemuritoare,
dezindividualizata, se va duce n rezervorul sideral originar, de unde a
fost trimisa cndva pe pamnt22.
Desi Platon vorbeste despre suflet n mai toate tratatele sale, dialogul
Phaidon23 este opera n care marele cugetator trateaza despre suflet si
nemurirea lui. n aceasta opera sufletul este conceput n legatura si prin
asemanare cu sistemul de gndire al Ideilor. Sufletul se apropie de Idei,
ntruct participa la acestea ca viata, adevar, ratiune, dreptate, frumusete

17
Cf. W. JAEGER, Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923,
p. 134.
18
Cf. R. REITZENSTEIN und H. H. SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran
und Griechenland, 1: Griechischen Lehren von R. Reitzenstein (n Studien der Bibliothek Wartburg
hrs. Von Fritz Saxl, VII, Leipzig, 1926.
19
PLATON, Timaios, 69d, p. 343.
20
A. RIVAUD, Notice la ed. Timaios, p. 87.
21
PLATON, Timaios, 69e 70a, pp. 343-344.
22
Ibidem, 41cd, p. 302; 43a, pp-304-305.
23
PLATON, Phaidon, vol. II, n Opere complete, editie ngrijita de P. CRETIA, S. NOICA,
C. PARTENIE, Humanitas, Bucuresti, 2002, pp. 149-245.
34 Damian Gheorghe Patrascu

si bine, dar nu este el nsusi Idee24. Sufletul are propria lui esenta. Natura
sufletului nu se poate cunoaste altfel dect prin simboluri. Platon
porneste de la teoria cunoasterii. Cunoasterea fenomenelor n ele nsele
nu se poate face prin simturi, caci acestea nu ne pot da cunostinta
esentei lucrurilor. Perceptia materiala concreta nu e dect un imbold
care face sa rasara n mintea noastra ideea obiectului pe care l avem n
noi, n mod aprioric, mai nainte de a se fi nascut. Asa precum esenta
lucrurilor, Ideile n sine, ca Binele, Frumosul, Sfintenia, Dreptatea, si
altele de acest fel, au fiinta nainte de a ne fi nascut, urmeaza cu necesitate
ca si sufletele au fiintat si mai nainte de a se fi cobort ntr-o nfatisare
omeneasca si au puterea de cunoastere. Ele au trait cu mult nainte, separate
de trupuri, si aveau posesia ratiunii25. Sufletul este principiul permanent al
vietii si are ratiune. Dar, prin acest al doilea caracter, el este corelativ
Ideii, care este inteligibilul26. Sufletul este nemuritor, divin, inteligibil,
nedestructibil, imuabil si unic n natura sa27. Nemurirea apartine numai
zeilor; indisolubilitatea, imutabilitatea si unicitatea sunt proprietatile
Ideilor. Nemuritor nainte de sosirea sa n trup, sufletul ramne
nemuritor si dupa plecarea lui din trup28. Eliberat de trup si ajuns n
starea de puritate a esentei sale, sufletul va putea atunci contempla prin
ratiunea pura, propriul sau obiect, esenta pura, adevarata si eterna a
fiecarui lucru, ceea ce este n sine ea nsasi: atn kaq'atn enai29.

Argumente pentru dovedirea nemuririi sufletului

Pentru ca unii critici au ncercat sa arate ca Platon nu a acceptat

nemurirea sufletului individual si ca numai sufletul universal cosmic de
bucura de nemurire30, putem afirma fara ndoiala ca, n realitate, acesta
nu a acceptat niciodata conceptia ca sufletele individuale ar fi niste

24
W. KINKEL, Geschichte der Philosophie von Sokrates bis Aristoteles, vol. I, Berlin und
Leizig, 1922, p. 180.
25
PLATON, Phaidon, 76c, pp. 180-181: cwrj swmtwn, ka frnhsin econ; Phaidon,
75cd, pp. 178-179.
26
L. ROBIN, Notice de la ed. Phaidon, p. XXXVI.
27
PLATON, Phaidon, 80b. 186: t mn qeJ ka qantJ ka noht ka monoeide ka
dialtJ ka e satwj kat tat conti aut moitaton enai yuc.
28
Ibidem, 106de, p. 229.
29
Ibidem, 64c; cf. 65c, p. 161: at kaq'atn ggnhtai; 78d, p. 184; 92d, p. 206.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 35

emanatii ale sufletului universal care ies pentru un timp si se retrag

iarasi; ci, precum Ideile particulare stau lnga cele mai nalte Idei, tot asa
stau sufletele individuale fata de sufletul universului, cu proprietati de
sine statatoare si sunt nemuritoare ca si acela.
Fiind legat de lumea ideilor, sufletul este angajat, potrivit lui Platon,
n doua tipuri de miscari: una se petrece n plan ontologic, ca ntrupare,
unire a sufletului cu trupul, n urma careia se naste omul, o miscare care
are loc de sus n jos, si alta n plan gnoseologic, de jos n sus, prin care
se elibereaza de trup, l abandoneaza ca o piedica n calea cunoasterii
pure, urca la Idei, pentru a dobndi cunoasterea lor rationala; a doua are
ca efect uitarea, n vederea dobndirii puritatii primare. Reamintirea si
uitarea, ca procese psihice, stau ntr-o relatie de opozitie. n lupta dintre
reamintire si uitare intervine, ca un mijlocitor ntre actiunile lor opuse,
iubirea. Printr-o miscare permanent ascendenta, iubirea nalta sufletul, l
transporta de jos n sus: astfel ea hraneste reamintirea si nlatura
uitarea31
Tratatul Phaidon ne ofera si argumentele cele mai interesante pentru
nemurirea sufletului.

1. Argumentul dedus din succesiunea contrariilor32. Primul act este constituit

din doua momente. Primul moment ne arata ca, daca devenirea nu ar fi
constituita dintr-un ciclu de schimbari naturale ale contrariilor
(ntapdosij) si daca acestea nu ar putea renaste din moarte la viata, s-
ar ajunge la sfrsit ca toate lucrurile sa se prabuseasca prin moartea
generala, ceea ce vedem ca n realitate nu se ntmpla. Precum caldura
este urmata de frig, starea de veghe de starea de somn si viata de
moarte, tot asa sufletul legat de trup a trebuit sa existe undeva ntr-o
forma anterioara, spirituala, desfacuta de trup. Sufletul e un element
spiritual de natura lumii Ideilor si prin urmare preexista si el. Vechea credinta
n existenta ciclului existentelor, metempsihoza, confirma existenta
sufletelor omenesti n Infern deci, dupa cum viata renaste din moarte,

30
De exemplu, G. TEICHMLLER, Studien zur Geschichte der Begriffe, Berlin, 1874, pp.
100-122, citat dupa E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung,
2 Teil, erste Abteilung, fnfte Auflage, Leipzig, 1922, p. 831, nr. 1.
31
V. MUSCA, Introducere n filosofia lui Platon, Polirom, Iasi 2002, p. 140.
32
Cf. Ibidem, p. 138.
36 Damian Gheorghe Patrascu

tot asa cei vii trebuie sa se nasca din cei morti33. Prin urmare, sufletul,
nainte si dupa moarte, poseda activitate si constiinta sa proprie.
Urmeaza al doilea moment ntemeiat pe teoria reminiscentei sau aducerii
aminte. Ceea ce vede sufletul prin simturi este numai lumea perceptibila
si vizibila, pe cnd, prin el nsusi, este n stare sa vada si o alta lume,
neperceptibila, nsa inteligibila34. Trupul este pentru suflet o nchisoare
(ergmj), o piedica (mpdion)35, din care el cauta sa se elibereze cu
ajutorul filosofiei. Dupa Platon, stiinta noastra nu este altceva dect o
aducere-aminte nmnhsij36. Daca nvatatura este o amintire, urmeaza
cu necesitate ca sufletul a fiintat undeva, nainte de a intra n trup,
pentru a putea sa-si aduca aminte37. Aceasta cunostinta au avut-o
sufletele noastre n timpul cnd existau fara trupuri, posednd ceea ce
trebuie pentru a cunoaste: ratiunea; dar, prin nastere, devenind oameni,
am pierdut aceasta cunostinta si nu mai avem despre aceasta lume dect
perceptii sensibile, confuze si schimbatoare38.

2. Argumentul nemuririi dedus din alcatuirea calitativa a sufletului. Partea

vizibila a compusului omenesc, trupul, e alcatuit din elemente materiale
si e supus dupa moarte distrugerii, prin descompunerea elementelor
care-l alcatuiesc. Sufletul nsa, prin asemanarea cu Esentele pure care
sunt totdeauna identice cu sine, are un singur element si ceea ce este
simplu nu se descompune. El este divin, nemuritor, inteligibil, unic prin
natura esentei sale, nedestructibil, totdeauna identic n sine si n relatiile
sale39. Pentru a putea lua cunostinta de lumea Esentelor, sufletul trebuie
sa li se asemene, sa fie din familia lor. Dar n timp ce toate lucrurile
sensibile sunt supuse prin schimbare si devenire disolutiei, sufletul,
dimpotriva, fiind nrudit cu aceste realitati inteligibile, trebuie sa fie
indestructibil40.

33
PLATON, Phaidon, 70c, p. 169.
34
Ibidem, 83b, p. 191.
35
Ibidem, 82e, p. 191; 65a, p. 161: mpdion t sma.
36
Ibidem, 72e, p. 173.
37
Ibidem.
38
Ibidem, 75e, p. 179.
39
Ibidem, 78bd, pp. 183-184.
40
Ibidem, 80b, p. 187.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 37

3. Argumentul dedus din principiul contradictiei. Platon afirma ca un obiect

nu participa n acelasi timp la doua idei contradictorii. Zapada n sine
care nu poate participa dect la Frigul n sine, nu poate primi n ea
Caldura n sine, fara sa-si piarda esenta sa, ntruct frigul si caldura sunt
doua contrarii care se exclud. La apropierea caldurii, Frigul sau i va
ceda locul, sau va mai nceta sa mai existe41. Legea relatiei contrariilor e
valabila nu numai n ordinea sensibila, ci si n cea inteligibila42. Tot asa
se petrec lucrurile si cu sufletul. Din moment ce moartea este
potrivnicul sufletului, sufletul nu va primi niciodata ceea ce este
potrivnic vietii pe care el o aduce trupului. Deci sufletul este nemuritor,
iar ceea ce este nemuritor este si indestructibil43.
Platon mai aduce si alte argumente pentru dovedirea nemuririi
sufletului, dintre care amintim distinctia ntre lucrurile puse n miscare
de cineva si cele care se misca prin ele nsele. Fiindca sufletul este ceea
ce se misca prin sine nsusi, urmeaza cu necesitate ca este nenascut si
nemuritor44. Un alt argument este exprimat n dialogul Republica.
Studiul asupra justitiei si asupra rolului ei social nu a fost ntreprins
de Platon dect pentru a arata ca dreptatea este binele propriu al
sufletului, iar nedreptatea este raul sau cel mai mare45. Dupa Platon,
orice lucru este distrus de propriul sau rau si conservat de propriul sau
bine. Sufletul nsa, prin nedreptate, raul sau cel mai mare, poate pierde
fericirea, dar nu poate fi distrus el nsusi, nici de raul sau propriu si nici
de un alt rau strain. n concluzie, este evident ca sufletul pe care nu-l
distruge nici raul sau propriu, nici un alt rau exterior, strain, exista
totdeauna si ceea ce exista totdeauna este nemuritor46.

41
Ibidem, 103b-107b, pp. 222-230.
42
Ibidem, 102e, p. 222; 103abc, pp. 222-223; L. ROBIN, op. cit., p. 229.
43
Ibidem, 106de, p. 229: yuc... e qnatoj tugcnei osa, ka nleqroj n en.
44
PLATON, Phaidros, 246a, p. 359: gnhtn te ka qnaton yuc. Cfr., L. ROBIN,
Introduction la ed. Phaidros, pp. LXXVII-LXXVIII.
45
PLATON, Republica, IV, 434, pp. 401-403; 435e, p. 405, traducere, comentariu si note
de A. CORNEA, vol. I, Universitas, Bucuresti 1998.
46
Ibidem, X, 611a, p. 359.
38 Damian Gheorghe Patrascu

Natura sufletului dupa Dialoguri, Republica si Legile

ncepnd cu dialogul Phaidros si face loc n gndirea platonica o noua

idee cu privire la natura sufletului: aceea ca sufletul este un compus, o
realitate intermediara care trebuie sa lege cele doua extreme, inteligibilul
si sensibilul, si are o functie tripartita. Noua sa conceptie despre natura si
functia sufletului este dezvoltata si ntemeiata, n cartea a IV-a din
Republica, pe o analiza de natura logica. Unitatea formala a sufletului este
pastrata si n acest dialog ca n Phaidon, n virtutea asemanarii sale cu
esentele absolute. Cum poate nsa sa se numeasca nemuritoare o natura
a carei structura e multipla, cum pare ca se arata aceea a sufletului? n
Republica X, 611b 612a, n Timaios, 41e si 42ab si n Legile, X, 894e
895c, 896ab, Platon sustine ca functia tripartita a sufletului este o
consecinta a unirii lui cu trupul. n starea terestra n care ne aflam, noi
nu cunoastem esenta actuala a sufletului n starea sa pura. Numai dupa ce
sufletul se va fi despartit de trup si va fi ajuns la ultimul sau termen, vom sti daca e
simplu sau compus si din ce anume este constituit47.
n noua sa conceptie despre suflet, Platon a fost influentat de
mpartirea societatii organism politic unitar , n trei clase, ajungnd,
de la conceptia monista, asa cum a dezvoltat-o n tratatul Phaidon, la
conceptia trihotomista a naturii sufletului. Sunt trei categorii sociale n
cetate, carora le corespund cele trei elemente sufletesti. n fruntea cetatii
sunt filosofii sau nteleptii carora le corespunde partea rationala a sufletului
t logistikn si care se conduc dupa ratiune: noj sau lgoj; a doua
clasa e formata din militari, care apara cetatea, oameni irascibili si
curajosi, carora le corespunde curajul sau barbatia qumj, t
qumoeidj, iar clasa a treia este compusa din oamenii muncii, meseriasi,
agricultori, etc., carora le corespunde elementul apetitiv, poftitor al
sufletului t piqumhtikn, piquma, dorinta sau concupiscenta48.
Fiecare facultate duce, daca este bine educata, la o virtute cardinala:
ratiunea, la ntelepciune sofa ; vointa, la curaj sau barbatie ndre
a , iar pofta sau dorinta, bine stapnita, la cumpatare sau moderatie
swfrosnh.

47
Ibidem, X, 612a, pp. 611-612.
48
Ibidem, IV, 439de, pp. 417-418; 441a, p. 423.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 39

Cea mai nalta dintre acestea este ntelepciunea, care trebuie sa le

dirijeze celelalte doua, caci numai atunci omul poate deveni desavrsit.
Prin ntelepciune, dreptatea devine o realitate. ntelepciunea, curajul sau
barbatia si cumpatarea sau moderatia au rostul sa faca posibila realizarea
dreptatii n viata sociala.
Nu este de mirare ca filosofia platonica cu ideile sale sublime, cu
toate lipsurile si contrazicerile ei, a exercitat o influenta att de mare
asupra spiritelor de elita ale lumii crestine, dintre care mentionam pe Sf.
Iustin, Martirul si Filosoful ( 165)49, Tertulian, Clement Alexandrinul (
215-216), marele teolog alexandrin Origen ( 254)50, Metodiu din Olimp
( 311).

Evolutia istorica a problemei sufletului n gndirea

Parintilor Bisericii din primele trei secole

Pentru a ntelege bine viziunea Bisericii primare asupra problematicii

sufletului este necesar sa ncepem a prezenta pe scurt ceea ce afirma
Sf. Scriptura, pentru ca acesta a fost izvorul principal de inspiratie al
Sf. Parinti, si numai apoi mediul cultural, prevalent filosofic platonic n
care s-au aflat.
n Sf. Scriptura, cel care crede gaseste bazele n care poate sa-si
ancoreze cu liniste convingerile sale: acestea sunt clar delineate n VT si
reluate si integrate cu nvatatura lui Isus Cristos si al Apostolilor din
NT. Acesta este pentru crestin punctul de plecare si de sosire al oricarei
reflectii asupra problemei sufletului. Acestea sunt punctele fixe:

1. Originea. Sufletul omenesc este creat direct de Dumnezeu, este

diferit de trup care este ntr-adevar format de Dumnezeu, dar cu
ajutorul unei materii preexistente (cfr., Gen 2, 7).

2. Natura. Din naratiunea creatiei rezulta:

49
I. RAMUREANU, Conceptia Sfntului Iustin, Martirul si Filosoful despre suflet, n Studii
Teologice, X (1958), nr. 7-8, pp. 403-423.
50
N. BUZESCU, Despre suflet la Origen, n Mitropolia Olteniei, XXXVIII (1986), nr. 2,
pp. 37-63.
40 Damian Gheorghe Patrascu

a) ca sufletul poseda o natura speciala diferita de cea a trupului si este

asemanator cu Dumnezeu;
b) ca sufletul, comunicat trupului, face sa traiasca trupul nsusi.
Progresul terminologiei care se gaseste n ultimele carti ale VT
(ntelepciunea, Macabei), scrise n ambient elenistic, ramne pe linia
riguroasa a textului din Geneza, pentru ca sufletul a fost creat dupa
imaginea lui Dumnezeu (Gen 1, 27).

3. Nemurirea individuala. n ultimele carti biblice, mai sus-amintite,

aceasta nemurire este afirmata la modul cel mai categoric si trece n NT:
nainte de toate, judecata divina dupa moarte, si apoi la sfrsitul lumii,
care priveste fiecare suflet n parte; fiecare va fi ntrebat daca a crezut si
daca a trait n conformitate cu aceasta credinta.

4. Caderea si transmiterea pacatului. Conditia originara a omului nu a fost

pastrata (cfr., Gen 3, 1-7). Astfel, omul a pierdut inocenta, integritatea,
nemurirea terestra si toate darurile gratiei: sufletul nsusi a fost ranit si
slabit n energiile sale spirituale.
n aceste simple principii este sintetizata enigma omului pe care
filosofiile si religiile Antichitatii extrabiblice au ncercat inutil sa le
patrunda. n religia biblica solutia enigmei este indicata nainte de toate
n credinta n Mesia care a venit la mplinirea timpurilor si n
observarea nvataturii acestuia.
Crestinismul constituie de aceea religia soteriologica prin excelenta,
realizndu-se deci ntre cele doua poluri: Dumnezeu si sufletul n mod
total. Adica, tot ceea ce stim despre Dumnezeu nu este rezultatul unei
speculatii abstracte, dar acest lucru are loc n virtutea milostivei sale
comunicari fata de om. La fel, tot ceea ce stim despre suflet nu este
rodul unui exercitiu academic sau n vederea unei problematici umane
asupra structurii exterioare a cosmosului, ci numai n vederea mntuirii
fiecarui suflet pacatos, a reconcilierii sale cu Dumnezeu. Dogma
pacatului originar atinge intimul creatiei si califica istoria omului, al
umanitatii ntregi ca (mai ales) fiecare suflet n parte, ntr-un mod
ireversibil care si are singura cale de scapare n opera rascumparatoare a
lui Cristos51.

51
Cf. C. Fabro, La storiografia nel pensiero cristiano, Marzorati, Milano 1953.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 41

Parintii apostolici si apologeti si natura sufletului

Prima atitudine a crestinismului fata de filosofie a fost cea de aparare

prudenta: pentru ca pagnismul nu a cunoscut autenticul adevar al
creatiei, nu a cunoscut explicit nici caderea originara, promisiunile
divine prin Isus Cristos. Conceptia greaca a sufletului asa cum s-a
vazut ramne deci cosmocentrica: sufletul este redus sau vreunui
element al lumii (presocratici, stoici, epicurei etc.) sau la un principiu
de a fi (Aristotel) si de miscare (Platon si neoplatonicii etc.)52. Un aspect
caracteristic al cosmocentrismului grec este teoria numita anima
mundi, comuna stoicilor si neoplatonicilor, potrivit careia sufletul devine
regizorul universului terestru si se prezinta ca realitatea n act al acelei
rationalitati care este proprie spiritului grec. Cu aceasta conceptie era
slabita consistenta ontologica a sufletului individual: crearea sa imediata
de catre Dumnezeu, subzistenta sa si nemurirea personala, idei proprii
crestinismului. Mai mult nca, data fiind transcendenta ontologica si
universalitatea de eficienta atribuita acestei anima mundi, ce constituie
ultima fragmentare a sferei realitatii divine, devenea destul de
stnjenitoare ntelegerea n mod ortodox a misterului uniunii hipostatice
n Cristos: si sufletul individual al lui Cristos trebuia sa se subordoneze
acestui anima mundi universal si sa fie supus deci vicisitudinilor
(emanatie sau creatie ab aeterno, metempsihoza, apocatastaza, etc.)
atribuite celorlalte suflete individuale. Difidenta deci a primelor
generatii de crestini fata de gndirea greaca dominanta era mai mult
dect justificata.
Nu este de mirare ca atitudinea predominanta a primei literaturi
crestine este orientata spre o evidenta difidenta fata de filosofie53.
Apologetii crestini trateaza despre problema omului, trup si suflet,
tocmai n relatie cu nvierea. Aceasta este vazuta ca o solutie vitala n
fata problemei mortii, de ei considerata numai ca o separare temporala

52
Pentru greci, sufletul este un principiu activ al lumii, iar sufletul rational are rolul
de a forma lumea ca si a o conduce spre scopul ei: cf. H. SIEBECK, Geschichte der
Psychologie, Gotha, 1884, Bd. I, 2, p. 359.
53
Credem ca aceasta difidenta fata de filosofie se ncadreaza n difidenta generala
fata de orice apartinea pagnismului, datorita si persecutiei sistematice la care
crestinismul a fost supus n aceasta perioada.
42 Damian Gheorghe Patrascu

a sufletului de trup54. Din acest motiv este considerata ca fiind aberanta

solutia celor care propun o totala dizolvare a omului sau numai
supravietuirea sufletului55. Atenagora si fundamenteaza argumentatia pe
ratiuni de natura antropologico-filosofica si nu citeaza texte din Sf.
Scriptura, nici nu face apel la nvierea lui Isus Cristos.
Cu toate acestea, conceptia despre sufletele separate si premierea lor
dupa moarte constituie substratul antropologiei sale dicotomice si al
escatologiei sale att individuale ct si universale. n contextul dreptatii,
care va fi respectata la sfrsitul istoriei, se afla apoi revenirea glorioasa a
lui Cristos56 si reintegrarea omului n constitutivul sau de trup-suflet
dupa judecata finala57.

Iustin

La acest filosof si parinte al Bisericii, ce poate fi considerat purtatorul

de cuvnt al scriitorilor apologeti crestini din secolul al II-lea, gasim
elementele de sinteza ale ntregii chestiuni escatologice. El, ntre
certitudinea mortii comuna tuturor58 si a celei de-a doua veniri a lui
Cristos, articuleaza escatologia sa n doua puncte cruciale: nemurirea
sufletului si nvierea trupului. Revenirea lui Cristos reprezinta punctul final
al istoriei59; nvierea trupurilor este speranta omului facuta posibila de
puterea lui Dumnezeu; iar nemurirea sufletului este darul pe care
Dumnezeu l face omului. El traieste pentru ca Dumnezeu i daruieste
viata devenind, n acest fel, asemanator cu divinitatea. ntr-adevar, la fel
ca si trupul, si sufletul este supus mortii, dar Dumnezeu l pastreaza n
viata n consonanta cu nvierea lui Cristos n care se realizeaza un viitor
nemuritor pentru suflet si trup60. Asupra posibilitatii nvierii trupurilor
el scrie:

54
Cf. ATENAGORA, Despre nvierea mortilor, 16, 5, n Apologeti de limba greaca, traducere,
introducere note si indici de T. BODOGAE, O. CACIULA, D. FECIORU , Ed. IBMBOR,
Bucuresti 1997, pp. 506-509.
55
Ibidem, 20, 1-2.
56
ARISTID, Apologia, 17, 7.
57
TATIAN, Oratio, 6, 1.
58
IUSTIN, Apol., I, 11, 2; 18, 1; 57, 2; II, 11, 1; Dial., 6, 2.
59
Idem, Dial., 45, 4.
60
Idem, Apol., I, 18, 3 si Dial., 6, 2.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 43

Noi credem n Dumnezeu nu mai putin, ci mult mai mult dect ei si asteptam ca
mortii, care au fost ngropati n pamnt, sa-si reia din nou trupurile lor, socotind
ca nimic nu este cu neputinta la Dumnezeu61,
si
dupa cum la nceput nu ati crezut ca este cu putinta ca dintr-o mica picatura sa
fiti asa cum sunteti si totusi vedeti ca ati devenit, socotiti ca tot n acelasi chip
trupurile omenesti, desfacndu-se si mprastiindu-se n pamnt ntocmai ca niste
seminte, la timpul cuvenit, prin porunca lui Dumnezeu, nu este cu putinta sa
nvieze si sa se mbrace n nestricaciune62.
Sufletele, dupa moarte, ramn n asteptarea nvierii. Timpul de
asteptare depinde de completarea numarului celor alesi63. Iustin prezinta
ideea unei escatologii ce va ajunge la mplinirea sa finala la a doua venire a
lui Cristos, care va avea loc dupa un timp nedeterminat. Aceasta idee
ngloba conceptia iudaica dupa care Dumnezeu, n vederea ntruparii lui
Mesia, ar fi creat un numar determinat de suflete. Ajungndu-se la
sfrsitul acestui numar, aceste suflete ar fi luat un trup64. n aceasta
perspectiva trebuie nteles ceea ce Iustin afirma n Apologia a II-a:
Daca Dumnezeu ntrzie sa dezlantuie catastrofa, menita sa aduca dupa sine
distrugerea lumii ntregi si sa faca sa dispara ngerii cei rai, demonii si pacatosii,
face aceasta din cauza semintei crestinilor, n care El vede un motiv de a conserva
lumea65.
Iustin stabileste astfel o legatura ntre crestini (sprma cristiann) si
pastrarea naturii, prezenta n toti oamenii: datorita prezentei crestinilor
totul este pastrat n viata. Revenirea lui Isus Cristos, care va reprezenta
destinul judecatii asupra tuturor, va avea rezultat pozitiv sau negativ n
functie de alegerile libere ale fiecaruia, inclusiv a demonilor.66 Libertatea
este legata direct de destinul personal, iar judecata va fi definitiva la a
doua venire a lui Cristos: moment al manifestarii dreptatii lui Dumnezeu67
si recompensa a unei vieti traite dupa Logos.

61
Idem, Apol., I, 18, 3-6.
62
Ibidem, I, 19, 4.
63
Idem, Dial., 36, 5.
64
Idem, Apol., I, 28, 3; 45, 1.
65
Idem, Apol., II, 7, 1.
66
Idem, Dial., 141, 1-2.
67
Idem, Dial., 46, 1.
44 Damian Gheorghe Patrascu

Judecata finala, ce marcheaza sfrsitul istoriei si instaurarea unei noi

ordini (cea a cerurilor noi si a pamntului nou) si coincide cu nvierea
si daruirea celor buni a incoruptibilitatii si nemuririi68: Cnd (Cristos)
va aparea. si va readuce la viata trupurile tuturor oamenilor care au
fost, va mbraca pe cele meritorii de incoruptibilitate; Dial., 117, 3:
[(unii vor fi) incoruptibili, nemuritori si fara durere]. Sfrsitul istoriei
va fi precedat, pentru Iustin, de o perioada de o mie de ani (de aici
milenarismul) n timpul careia numai cei drepti vor nvia si vor domni
mpreuna cu Mesia. El, n polemica cu crestinii care neaga nvierea din
morti si afirma ca, n momentul mortii, sufletele lor sunt ridicate n
cer69 confirma aceasta credinta comuna: Noi stim scrie el ca o
nviere a trupului va avea loc n timpul celor o mie de ani 70, facnd
aluzie la Apocalipsa 20, 3. Sufletele deci,, dupa moarte, asteapta ntr-un
loc particular, pentru unele mai buna iar pentru altele mai rea, judecata
finala71. Pentru Iustin totusi, naintea acestei judecati, va exista un
mileniu trait pe pamntul purificat, mpreuna cu Rascumparatorul;
dupa care totul va fi supus lui Dumnezeu. Ideea unei lumi rennoite,
vindecate de ranile sale si deci nedistruse, sta la baza ideii acestui
milenarism care, n crestinismul antic, a avut printre primii sustinatori
pe Papia din Hierapolis (95-165). El a avut un mare influx pentru ca,
dupa Irineu, fusese discipol al apostolului Ioan si prieten al lui Policarp
din Smirna72. n opera Explicarea cuvintelor Domnului (din anul 130 circa)
vorbeste de milenarism, judecat de Eusebiu foarte sever. Acest mare
istoric scrie: Acelasi Papia adauga multe lucruri care ar fi ajuns la el
prin traditia orala, anumite parabole stranii despre Domnul si unele
nvataturi bizare si altele n ntregime fantastice. Spune, de exemplu, ca,
dupa nvierea mortilor, va fi o perioada de o mie de ani n care
mparatia lui Cristos va fi prezenta corporal pe acest pamnt73.

Idem, Apol., I, 52, 3.

68
69
Idem, Dial., 80, 4.
70
Ibidem, 80, 5.
71
Ibidem, 5, 3.
72
Cf. IRINEU DIN LYON, Adv. Haer., 5, 33, 4.
73
EUSEBIU DE CEZAREEA , Hist. eccl., 3, 39, 11-12 (cit. ed. it.: Storia della Chiesa,
Dehoniane, Roma, 1999).
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 45

Tertulian

Tertulian continua, dupa linia lui Irineu din Lyon, aprofundarea unei
antropologii si deci a unei escatologii antiplatonice.
El, n stilul sau tacitian si asiatic n acelasi timp, se foloseste de o serie de
binoame similare (trup-suflet; carne-spirit; trup-spirit) care caracterizeaza omul
crestin opunndu-l celui platonic74.
Deseori se gasesc n operele lui Tertulian si enunturi stoice, care-l
definesc pe om ca animal rational, dotat cu intelect si stiinta 75.
Tertulian i reproseaza lui Valentin ca nvata o trinitas hominis76, o
triplicitate de oameni: spirituali, psihici si materiali. Omul n schimb
este carne si suflet, n sensul ca ambele componente poseda o valoare a
lor si carnea nu poate fi devalorizata, cum voiau gnosticii77. Cele doua
elemente ale naturii umane sunt strns unite ntre ele. El vorbeste
tocmai de amestec ntre carne si suflet78, si n aceasta pare ca i
urmeaza pe stoici.
Tertulian considera sufletul ca flatus al lui Dumnezeu, pentru ca este
imaginea sa, distingndu-l de spiritus care este Dumnezeu nsusi. Aceasta
doctrina deriva de la Irineu79 si, se pare, deja de la Filon din Alexandria.
Asadar, Tertulian, urmndu-i pe stoici, exclude tripartitia platonica
intelect suflet (irascibil si concupiscent) carne si vrea sa pastreze n
totalitate unitatea sufletului. Poate fi valabila n acest sens definitia pe
care o da n De anima 22, 2:
Aceasta este definitia noastra despre suflet: Definimus animam dei flatu natam,
immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo sapientem, uarie procedentem,
liberam arbitrii, accidentis obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem,
diuinatricem, ex una redundantem. Sequitur nunc ut quomodo ex una redundet consideremus,
id est, unde et quando et qua ratione sumatur.
n aceste cuvinte, ce deriva din stoicism, are un rol important si
medicul Soran din Efes, care a trait n secolul al II-lea, si care abordase
problema originii sufletului. Dupa parerea lui Tertulian, sufletul este

74
V. GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma, 1983, p. 129.
75
TERTULIAN, De anima, 17, 11; Adversus Marcionem, II, 4 si 8; De testimonio animae, 1, 5.
76
Idem, De preascriptione, 7, 39.
77
Cf. Idem, De resurrectione mortuorum, 49.
78
Cf. Idem, De anima, 6, 8-9.
79
IRINEU DIN LYON, Adv. haer., V, 17, 2.
46 Damian Gheorghe Patrascu

produs de snge, care clocoteste si devine astfel sperma, n barbat si

lapte n femeie80, si viceversa, sperma produce sngele. Scriitorul ne
ofera o demonstratie n capitolul 27 al tratatului De anima. Sperma
consta dintr-un element corporal si unul psihic: primul provine din corp
si este umed, n vreme ce al doilea element provine dintr-o decantare a
sufletului si este cald si are o substanta aeroasa ca sufletul nsusi.
Asadar, barbatul furnizeaza toate elementele necesare formarii
embrionului uman, deci si sufletul, nu numai trupul: n consecinta,
sufletul, pentru ca a fost creat ca si trupul si odata cu trupul, se
transmite din tata n fiu: aceasta se numeste doctrina traducianismului, a
propagarii ca printr-o mladita (tradux) de la o viata la alta. Aceasta
doctrina a avut o raspndire foarte larga, mai ales n Africa, astfel nct
nici Augustin, nici n ultimii ani ai vietii sale, n decursul polemicii
antipelagiene, nu a abandonat-o n totalitate.
n aceasta, Tertulian se arata foarte materialist si, de aceea, ostil
platonismului, cu care polemizeaza foarte dur n decursul ntregului
tratat De anima. n orice caz, ca crestin, scriitorul nu poate admite din
stoicism ideea ce deriva din materialism ca, n ultima instanta, sufletul
uman este nemuritor81.
Intrnd mai profund n gndirea lui Tertulian n aceasta privinta,
putem vedea cum radacina escatologiei rezida n conceptia unitara
asupra corpului uman. Din aceasta perspectiva, moartea este vazuta ca
o ruptura a starii de comuniune a trupului cu sufletul; iar nvierea, care
intra n categoria vietii ca uniune, reconduce sufletul catre trup, care s-a
despartit si separat de el. Crestinii deci, este concluzia lui Tertulian pe
baza sperantei n nviere, nu se tem de moarte ca pagnii82. Omul este
trup si suflet mpreuna83, n care niciunul din cele doua componente nu
se naste unul naintea celuilalt, nici nu exista ntre ele un raport de
supusenie sau unul instrumental. Este vorba de doua valori diferite84 ce
formeaza o unitate in communione naturae, aceeasi care se va avea la
80
Cf. TERTULIAN, De carne Christi, 19, 20.
81
Asa cum bine a observat M. VEGETTI, Tertuliano, Lanima, sub ngrijirea M. MENGHI,
Venezia, 1988, pp. 23-24: Scopul acestei actiuni nu este de a respinge o doctrina
filosofica sau alta, ci () de a contracara dualismul gnostic si periculoasele sale
consecinte n sfera eticii crestine.
82
Cf. TERTULIAN, Apol., 41, 5.
83
Idem, De resurr., 40, 3; 45, 2.
84
Cf. Idem, Adv. Marc., 5, 15, 8; De resurr., 35, 5.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 47

nviere85. Tertulian, comentnd Lc 19, 10: caci Fiul omului a venit sa

caute si sa mntuiasca pe cel pierdut, scrie:
Nu exista ndoiala ca este vorba de om, care, alcatuit din doua substante, trup si
suflet, este cautat n ambele substante pentru ca nici una sa nu piara86.
Ambele vor nvia. Trupul si sufletul nu sunt, n viziunea lui Tertulian,
doi dusmani, ci doi tovarasi diferentiati si dialectici, carnea fiind, pentru
suflet, tovarasa sa87. Ea constituie proprietas generalis a omului, n timp
ce sufletul este o partitio specialis88. Ca si la Irineu, omul se defineste
plecnd de la trupul sau. n privinta sufletelor separate de trup,
Tertulian accepta credinta comuna din acel timp a supravietuirii si pe
aceasta si bazeaza rugaciunea pentru cei morti89, recunoscnd o dubla
existenta dupa moarte: una provizorie si cealalta finala. Dincolo de
discutiile cercetatorilor asupra specificitatii celor doua stadii, se admite
ca, n gndirea lui Tertulian, sufletele sunt supuse, datorita corporalitatii
lor, si nainte de nvierea carnii, unor pasaje graduale de bucurie si
suferinta. Mai mult nca, datorita acestei conceptii a corporalitatii
sufletului, el, mai mult dect alti autori, dezvolta n mod particular
judecata sufletelor dupa moarte. Aceasta judecata aseaza sufletele sau
n snul lui Avram (loc intermediar de tranzit n cer, paradisul), sau n
gheena (n focul infernului). Direct n cer merg numai sufletele
martirilor, n timp ce celelalte, daca sunt bune, trec prin snul lui
Avram, excluznd orice fel de transmigratie n alte trupuri. Sufletele
sunt deci nemuritoare din natura lor (anima immortalis natura)90, nefiind
supuse nici unui fel de distrugere. Aici Tertulian l depaseste pe Irineu,
pentru care sufletul este nemuritor din darul lui Dumnezeu.

Critica escatologiei asiatice de catre Origen

Escatologia lui Origen, avnd context elenistic n comparatie cu cel

iudaic al celor care l-au precedat sau care erau ancorati n scoala asiatica,

85
Cf. Idem, De resurr., 15, 10.12; 46, 5-7; De poen., 3, 6.
86
Idem, Adv. Marc., 4, 37, 3.
87
Idem, De resurr., 36, 3.
88
Idem, De resurr., 53, 8-14.
89
Idem, De oratione, 29, 2; De monogamia, 10, 4.
90
Idem, De resurr., 35, 2; 34, 5-6.
48 Damian Gheorghe Patrascu

trebuie nteleasa n amplul context al acelui timp. Cu exceptia

apocatastazei finale a ntregului cosmos, pozitiile lui vor influenta
definitiv crestinismul de dupa el.
Origen, afirmnd ca omul este sufletul sau pentru ca numai ulterior a
fost unit cu trupul, vorbeste de o restaurare a omului la nivel de suflet,
imaginea lui Dumnezeu, si nu de un om compus din trup si suflet.
Reintegrarea omului, postulata de Alexandrin, nu se refera deci la omul
istoric, ci la omul originar (= sufletul) lipsit de corpul greu si material.
Trebuie sa alegem precizeaza el ntre aceste doua alternative: sau sa disperam
de a deveni asemanatori lui Dumnezeu daca vom avea tot timpul trupurile sau,
daca ne este promisa fericirea aceleiasi vieti cu Dumnezeu, sa traim n conditia n
care traieste Dumnezeu 91. n ce sens nu va fi omul?. Eu l nteleg astfel: cel care
va fi avut posibilitatea sa-l urmeze pe Cristos si sa intre cu el n interiorul
sanctuarului si sa se nalte deasupra cerurilor nu va mai fi om, ci, dupa cuvntul
lui Cristos nsusi, va fi ca nger al lui Dumnezeu (Mt 22, 30) Deci chiar
devenit spiritual n unire cu Domnul, se va face spirit, sau prin gloria nvierii va
avea acces la categoria ngerilor, n orice caz, nu va mai fi om92.
nsa am exagera daca am crede ca Origen ntelegea nvierea mortilor
numai ca nemurirea sufletului93; la el, avem mai curnd credinta comuna
pe care multi autori din Antichitate o acceptau ca atare, fara nicio
dificultate. O privire retrospectiva asupra acestei probleme ne va ajuta
sa clarificam gndirea sa n aceasta privinta. Momentul escatologic, era,
n milenarismul lui Iustin, un adevarat apendice si o concesie facuta
interlocutorului Trifon, adica apocalipticii iudaice n sens antignostic. La
Irineu mparatia de o mie de ani era mparatia dreptilor94, vazuta ca
un prim stadiu al reapropierii creaturii de Dumnezeu si constituia
tentativa antignostica de a conduce tot omul istoric la mntuire.
Antropologia trihotomica a lui Origen provine din enumerarea pe
care o face Sf. Paul n salutul final al Epistolei 1 catre Tesaloniceni: Si

91
ORIGEN, De principiis, 3, 6, 1.
92
Idem, In Lev. Hom., 9, 11.
93
Aceasta era versiunea platonica a crestinismului ce coincidea si cu viziunea
marcionitilor care, admitnd ca adevarata numai mntuirea sufletelor, incitau la martiriu
pentru a abandona trupul. Pentru studii asupra nvierii carnii ca nviere a sufletului, se
poate consulta: A. BEA, Lucrari mundum-perdere animam, Biblica 14 (1933), pp. 435-447;
A. ORBE, Los primeros herejes ante la persecucin, Madrid, 1956: H. RONDET , Immortalit de
lme ou la rsurrection de la chair, Bulletin de Litt. Eccl., 74 (1975), pp. 53-62.
94
IRINEU DIN LYON, Adv. haer., 5, 31-32.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 49

ntregul vostru duh si suflet si trup pazeasca-se fara prihana ntru

venirea Domnului nostru Isus Cristos. Origen a facut din aceasta o
sinteza coerenta care va putea fi regasita, aproape neschimbata, n toate
momentele existentei sale.
n ciuda unor prejudecati staruitoare, nu putem asimila trihotomia lui
Origen cu cea a lui Platon, pentru ca acesta din urma priveste numai
sufletul, pe cnd cel dinti, omul n ntregime. Termenii sunt si ei diferiti
de o parte si de cealalta: la Platon noj, intelect, qumj, mnie, piquma,
pofta; la Origen pnema, duhul, yuc, sufletul, sma, trupul. Desi aceste
idei elenice sunt grefate, asa cum vom vedea, pe trihotomia origeniana,
sorgintea ei este esential biblica, ntruct conceptul dominant care i da
forma este pnema, spiritul, care deriva prin Paul din ebraicul ruah,
termen care exprima actiunea lui Dumnezeu. Pnema lui Origen este
absolut imateriala, n timp ce la greci ea indica totdeauna o materialitate
subtila95.
Duhul pnema este elementul divin din om si astfel se situeaza n
reala continuitate cu ebraicul ruah. Ca dar al lui Dumnezeu, el nu face
parte, strict vorbind, din personalitatea omului, ntruct nu-si asuma
responsabilitatea pacatelor lui, care-l aduc, totusi, n stare de amortire,
mpiedicndu-l astfel sa actioneze asupra sufletului, sau mai degraba a
intelectului, n practicarea virtutilor, caci n aceasta rezida constiinta
morala96, n cunoasterea lui Dumnezeu si n rugaciune. Acest duh se afla
n orice om si nu doar n cei botezati; nu-l paraseste pe pacatos atta
timp ct se afla n lumea aceasta; ramne n el ntr-un fel de atonie, dar
ca o posibilitate de ntoarcere.
Sufletul yuc este sediul liberului arbitru, al puterii de alegere,
deci a personalitatii. Daca se supune conduitei duhului, sufletul se
asimileaza lui, devine n ntregime duhovnicesc, chiar si n elementul sau
inferior. Daca nsa respinge duhul si se ntoarce spre trup, elementul
inferior i suprima celui superior rolul sau hegemonic, sufletul devenind
n ntregime trupesc. n preexistenta sa, potrivit ipotezei favorite a lui

95
Cf. H. CROUZEL, Origen, personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul, Deisis, Sibiu,
1999, pp. 143-144.
96
Dualitatea pneuma si nous o traduce pe cea care ne face sa ncercam experienta
remuscarii, cea a unei sfsieri ntre constiinta morala care reproseaza si omul care refuza
sa accepte aceste reprosuri. Pocainta, care este acceptarea acestor reprosuri, restabileste
pacea si unitatea interioara.
50 Damian Gheorghe Patrascu

Origen, acest element superior, intelect, inima sau facultate

hegemonica, constituia el singur tot sufletul. Creat dupa chipul lui
Dumnezeu care este Cuvntul (Logosul) Sau si fiind acesta locul
participarii omului la chipul lui Dumnezeu, intelectul se nrudeste cu
divinul cu care, dupa practica unei vieti crestine, devine din ce n ce mai
asemanator.
Elementul inferior sma i-a fost adaugat sufletului dupa caderea
initiala: el corespunde tentatiei permanente a sufletului de a ntoarce
spatele duhului pentru a se abandona atractiei trupesti. E obrsia
instinctelor si pasiunilor, fiind uneori asimilat celor doua elemente
inferioare ale trihotomiei platonice, qumj si piquma, fara nsa ca
Origen sa distinga prin acestea tendintele nobile de cele josnice. Potrivit
cu Romani 8, 6-7, acesta mai este numit si t frnhma tj sarkj,
cugetul trupului, expresie redata de catre traducatorii latini prin sensus
carnis sau sensus carnalis. Aceasta acopera deseori si cuvntul srx sau
caro, al carei sens ntotdeauna peiorativ nu trebuie confundat cu cel de
trup: carnea este forta care atrage sufletul spre trup.

Preexistenta sufletelor

Chiar daca notiunea de preexistenta a sufletelor fusese deja

formulata de Filon Alexandrinul, nu credem ca este posibil sa
reconducem aproape exclusiv la acest izvor si la ambientul iudaic n
care si are radacinile pozitia lui Origen, asa cum vrea G. Bostock 97. De
fapt, n vreme ce acelasi Filon resimte foarte mult din influxul filosofiei
platonice, n particular n receptarea acestei notiuni, nu credem legitim
sa excludem referentul platonic din perspectiva origeniana.
Originalitatea acesteia din urma persista n ncercarea de compozitie,
urmarita cu o constienta determinare si solide suporturi argumentative,
ntre acel referent si scenariul biblic. n comparatie cu acesta, considerat
parametru de referinta sine qua non al oricarui discurs teologic,
cosmologic si antropologic, notiunea de preexistenta se configureaza n
intentiile Alexandrinului ca un instrument util pentru a furniza o
explicatie rational fondata a realitatii.

97
The Sources of Origens Doctrine of Pre-existence , n Orig., IV, pp. 259-264.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 51

Aceasta notiune se uneste intim cu perspectiva creationista deoarece

postuleaza actiunea atotputernica si libera a lui Dumnezeu, care,
fiintnd creaturile inteligente dupa propria-i imagine, adica cu o
natura spirituala si rationala, toate egale si libere, nu a avut alta cauza
dect propria dreptate si bunatate. Prin acest orizont, Origen modifica
din radacina perspectiva filosofica greaca, platonica si orfico-pitagorica,
n care preexistenta sufletelor constituia un dat constitutiv al realitatii
n fata careia se punea componenta materiala, cosmica si somatica drept
loc de coborre, adica de cadere a sufletelor nsesi. n formula
sistematica a platonicului Timeu intervine Demiurgul, ca factor de
mediere ntre lumea perfecta a ideilor si substratul material,
receptacolul miscat si dezordonat al cra. Demiurgul platonic
ramne totusi o figura conventionala care sa reprezinte evenimente
metafizice sau poate, mai bine, realitatea eternei prezente,
complementara si dialectica, a celor doua niveluri de fiinta (ideala si
materiala) unite n modul cel mai bun posibil care pentru filosof este
acest cosmos.
Chiar daca elemente din aceasta viziune au fost acceptate n
perspectiva lui Filon si a altor gnditori greci si nainte de Origen, n
aceeasi traditie crestina, nu ramne mai putin adnca distanta care o
separa de notiunea biblica a unui Dumnezeu creator personal.
n ambientul Alexandrinului, prezenta, n interiorul si imediata
periferie a comunitatii crestine, a unor gnostici si marcioniti, impunea
de urgenta un raspuns la problema unei concilieri ntre acea notiune si
actualul statut al creaturilor rationale. Acestea, dupa clasicele conceptii
ale timpului, nu se limitau la nivel uman, ci populau diferitele ambiente
cosmice cu diverse functii si conotatii, pozitive si negative. Chestiunea
unde malum agita profund constiintele si gasea din partea gnosticilor si a
marcionitilor, care se marturiseau crestini sau adevaratii crestini, o
solutie dualista. Pentru ei, Creatorul Vechiului Testament, vazut ca un
Demiurg inferior si uneori rau (la gnostici) sau ca un Dumnezeu drept
dar tiran si razbunator (la marcioniti), se contrapunea unui Dumnezeu
transcendent si necunoscut.
Origen a crezut oportun sa ofere un raspuns la problema originii
raului, fara a contrazice nvatatura biblica a unui Dumnezeu unic, drept
si bun, cu ajutorul formulei unei duble creatii. De fapt, notiunea
origeniana a preexistentei si capata ntreaga semnificatie n interiorul
52 Damian Gheorghe Patrascu

acestei formule, pentru ca implica un act creativ ce pune n miscare un

numar definit de creaturi spirituale, intelecte(noj/no, logiko, mentes),
numite si suflete (yuca?? animae). n consecinta, n urma caderii unei
mari parti a sufletelor, are loc o a doua interventie creativa care
furnizeaza un substrat material, capabil sa primeasca toate calitatile,
fiintelor rationale n vederea progresivei lor educatii si purificari, pna la
recuperarea finala. Acest proces se realizeaza n conditia corporala
materiala , mai mult sau mai putin grea n functie de gravitatea
caderii.
Se instaureaza, asadar, o mpletire vitala ntre notiunile evocate de
creatie, intelecte/suflete, preexistenta si cadere, corp/ corporalitate, astfel nct
este dificila, daca nu chiar imposibila o tratare separata a acestora fara a
evoca reciprocele lor conexiuni98.

Concluzie

Atitudinea crestinismului primar fata de filosofia greaca n general si

cea platonica n special se modeleaza, se pare, pe binomul fascinans et
tremens. Daca ntr-o prima perioada, mai ales la Parintii apostolici si
apologeti (Tatian, Tertulian etc.) prevala atitudinea de refuz total,
observam cum ncet-ncet acest refuz se converteste, ntr-o prima faza,
n nsusirea unor elemente folositoare teologiei crestine care se nastea si
care ncerca sa se exprime n ambientul grec si latin (Clement din
Alexandria, Origen s. a.) iar mai apoi ntr-o utilizare mai substantiala a
acestora, mai ales la Parintii Bisericii prenicenieni.
Din studiul efectuat n aceasta lucrare mai reiese faptul ca influenta
acestor doua realitati nu a fost reciproca, ci unilaterala. Crestinismul s-a
folosit din plin de categoriile de gndire ale filosofiei grecesti, n special
de cea platonica si n masura mai mica de cea stoica, pentru a-si
prezenta si clarifica doctrina n fata acuzatiilor care veneau din partea
filosofilor, si a ereticilor, mai ales pentru a exprima doctrina Sf. Treimi
si unele aspecte cristologice. Daca, dupa reflectia unora dintre Sf.
Parinti (Clement si Iustin) a existat o oarecare influenta a crestinismului,

98
Cf. G. S. GASPARO, Preesistenza, n Origene. Dizionario, (sub ngrij.) A. M. CASTAGNO,
Citt Nuova, Roma, 2000, pp. 360-362.
 Conceptia despre suflet n platonism si la primii Parinti ai Bisericii 53

mai exact a Bibliei evreilor si crestinilor n reflectia filosofilor, aceasta se

datoreaza lecturii pe care acestia ar fi facut-o pe ascuns din cartile
sfinte, pentru a o prezenta mai apoi ca reflectie proprie.
n privinta conceptiei sufletului, Sf. Parinti au mprumutat multe din
ideile filosofilor (de ex., trupul ca nchisoare a sufletului; antropologia
trihotomica etc.), dar n acelasi timp s-au ndepartat destul de mult de
ideile acestora (sufletul individual si nvierea etc.).
Se poate afirma de aceea pe buna dreptate, mpreuna cu Clement
Alexandrinul, ca filosofia este ntr-adevar propedeutica teologiei, sau ca
filosofia este ancilla theologiae.
Desigur ca exista mai multe aspecte care puteau fi tratate n aceasta
cercetare, att din crestinism ct si din filosofie, dar atentia noastra s-a
concentrat asupra celor considerate mai importante pentru acest
moment.

Bibliografie

Opere filosofice
PLATON, Opere complete, vol. I- II, (ed. ngrij. de) P. CRETIA, C. NOICA, C. PARTENIE ,
Humanitas, Bucuresti 2001-2002.
PLATON, Republica, vol. II, Universitas, Bucuresti 1998.

Editii ale operelor Sfintilor Parinti

Apologeti de limba greaca, (trad., introd., note si indici de BODOGAE T., CACIULA O., FECIORU
D.), Ed. IBMBOR, Bucuresti 1997.
EUSEBIU DIN CEZAREEA, Storia della Chiesa, Dehoniane, Roma 1999.
TERTULIAN, Lanima, (sub ngrij.) M. MENGHI, Venezia 1988.

Studii
ADAMUT A., Literatura si filosofie crestina, vol. I, Fides, Iasi 1997.
BEA A., Lucrari mundum-perdere animam, Biblica 14 (1933), pp. 435-447.
BEIERWALTES W., Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Main 1972.
54 Damian Gheorghe Patrascu

BIZZOTTO A., Antropologia filosofica, Lint, Trieste1991.

BUZESCU N., Despre suflet la Origen, n Mitropolia Olteniei, XXXVIII (1986).
COMAN I. G., Probleme de literatura si filosofie patristica, IBMBOR, Bucuresti, 21995.
CORETH E., Antropologia filosofica, EDB, Brescia 1978.
CROUZEL H., Origen, personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul, Deisis, Sibiu 1999.
FABRO C., LAnima. Introduzione al problema delluomo, Editrice del Verbo Incarnato, Roma,
2005.
, La storiografia nel pensiero cristiano, Marzorati, Milano 1953.
FOUILLE A, Histoire de la Philosophie, Paris 1926.
FRENKIAN A. M., LOrient et les origines de lidalisme subjectif dans la pense europenne. I. La
doctrine thologique de Memphis (LInscription du roi Shabaka), Paris 1946.
GASPARO G. S., Preesistenza, n Origene. Dizionario, (sub ngrij.) A. M. Castagno, Citt
Nuova, Roma 2000.
GEVAERT J., Il problema delluomo. Introduzione allantropologia filosofica, Leumann, Torino,
4
1984.
GROSSI V., Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma 1983.
JAEGER, W., Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923.
KINKEL W., Geschichte der Philosophie von Sokrates bis Aristotelles, vol. I, Berlin und Leizig
1922.
LEVINAS E., Moi et totalit n Revue de mthaphysique et de morale, 50 (1954).
MARTIN M., Platons Ideenlehre, Berlin 1973.
MORESCHINI C., Storia della filosofia patristica, Morcelliana, Brescia 2004.
MUSCA V., Introducere n filosofia lui Platon, Polirom, Iasi 2002.
ORBE A., Los primeros herejes ante la persecucin, Madrid 1956.
RAMUREANU I., Conceptia platonica despre suflet, n Studii Teologice, 5 (1987).
, Conceptia Sfntului Iustin, Martirul si Filosoful despre suflet, n Studii Teologice, 10
(1958).
REITZENSTEIN R. SCHAEDER H. H., Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und
Griechenland, 1: Griechischen Lehren von R. Reitzenstein n Studien der Bibliothek Wartburg
hrs. Von Fritz Saxl, VII, Leipzig, 1926.
ROBIN L., La pense grecque et les origines de lesprit scientifique, Paris 1923.
RONDET H., Immortalit de lme ou la rsurrection de la chair, Bulletin de Litt. Eccl., 74
(1975).
SANTINELLO G., PIERETTI A., CAPECCI, A., I problemi della filosofia. vol. I, La filosofia nei
rapporti con le scienze e la cultura nel mondo antico e medievale, Citt Nuova, Roma 31997.
SIEBECK H., Geschichte der Psychologie, Gotha 1884.
STRIKER G., Peras und Apeiron. Das Problem der Formen in Platons Philosophie, Gtingen 1970.
TEICHMLLER G., Studien zur Geschichte der Begriffe, Berlin 1874.
VIEREUX-REYMOND , A., Platon, Paris 1971.
ZANER R. M., The Problem of Embodiment, Springer, The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
ZELLER E., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 2 Teil, erste
Abteilung, fnfte Auflage, Leipzig 1922.