Capitolul 2.

Ce e, dar și ce nu e naționalismul.
Delimitări şi definiţii de lucru

Înainte de a oferi o definiție națiunii și naționalismului, cred că ar fi bine să defrișez

terenul de termenii cu care naționalismul tinde să fie confundat ori să se intersecteze. E
bine știut că termenul de naționalism a fost folosit în atîtea feluri și pentru a numi atîtea
realități distincte, încît a ajuns la un grad maxim de imprecizie. Totul pleacă de la inima
acestui cuvînt – conceptul de națiune. Chiar și unul dintre cei mai redutabili savanți ai
naționalismului, Hugh Seton-Watson, a căzut pradă disperării și a conchis că „nu se
poate oferi o <> a națiunii" (Anderson, 13). Mai recent, un alt nume impozant al
domeniului, Eric Hobsbawm, constata cu îngrijorare că “vorba <> este folosită azi atît
de liber și de imprecis, încît face ca vocabularul naționalismului să nu mai însemne
mare lucru” (Hobsbawm, 9).
E cît se poate de adevărat că nu doar în limbajul profanilor, ci și – foarte grav –în cel
al specialiștilor, vocabula naționalism se folosește alandala pentru a numi lucruri atît de
diverse precum rasismul și loialitatea față de propriul popor, șovinismul și conștiința
apartenenței la o colectivitate, apetitul teritorial și revendicarea auto-determinării,
teoriile etnografice ale statului-națiune și activismul federal, colectivismul și
individualismul, orgoliul tribal rănit și misionarismul nestăvilit, constructele speculative
și acțiunea politică, atitudinile defensive și cele ofensive, xenofobia și patriotismul.
Asemenea harababură nu poate naște decît suspiciune față de seriozitatea subiectului
și a celor ce îl cercetează. Într-o situație asemănătoare ce privea studiul romantismului –
care după mulți a deschis calea epocii națiunilor – Arthur O. Lovejoy a categorisit
noțiunea drept nominalistă. Într-un epocal articol polemic de istorie a ideilor „On the
Discrimination of Romanticisms” [1923], Lovejoy decreta că "termenul <> a ajuns să
însemne atît de multe lucruri, încît el nu mai înseamnă nimic” și i-a îndemnat pe criticii
literari să recunoască „o pluralitate de romantisme” fără vreo trăsătură care să le unifice.
Asemenea lui, sînt nemulțumit de încurcătura terminologică. Spre deosebire de el,
găsesc că acuza de nominalism e inadecvată și ilogică. Aidoma lui, propun să vorbim de
o varietate de naționalisme. Spre deosebire de el, însă, eu nu le văd ca pe niște procese
instabile și fără legătură între ele, ci ca pe niște matrițe fundamentale ale discursului
despre sinele colectiv.
Dar să vedem mai întîi ce nu e naționalism.

Naţiune și etnie

De multe ori în limbajul comun și chiar și printre specialiști se produce o confuzie între
națiune și etnie. (Pe lîngă aceste cuvinte se mai folosesc cu sensuri sinonime și doar cu
încărcături literare ori retorice diferite, „nație”, „neam” ori „popor”.) Și totuși națiunea
nu este totuna cu etnia. Discursul și valorile civic-liberale cu care a trebuit să ne
obișnuim odată cu integrarea noastră în Uniunea Europeană și în NATO ne-au alertat
asupra ideii că, și atunci cînd au obîrșii etnice, toți cetățenii unui stat sînt conaționali cu
drepturi egale.
 Ce este o etnie? Un grup care își reprezintă identitatea comună prin împărtășirea unui
nume, a unui presupus teritoriu ancestral, a unei „memorii” a originilor, a unor elemente
de cultură populară, cutumiară, religioasă ori lingvistică etc.[1] Chiar dacă este asociată
cu elemente fizice ori biologice precum nașterea, teritoriul, ori practicile socio-
simbolice, etnia nu este atît o realitate palpabilă, materială, cît rezultatul unor
autoreprezentări identitare cu funcţie mistic-sentimentală ce se folosesc de eponime,
naraţiuni fondatoare, simboluri etc. Este de obicei asociată unor elemente (presupus)
ancestrale, primitive, fie de natură rasial-antropologică, fie tradiţional-folclorice (cf.
primordialismul lui C. Geertz prezentat în Mungiu, Transilvania subiectivă, 30 ori
teoria sociobiologică a lui P. van den Berghe în Hutchinson & Smith, Nationalism
[1994] 96-103 și Nationalism [2000] vol. I 187-199). Etnicitatea provine din
reprezentări imaginative ale identității colective ce se sprijină cel mai adesea pe
materiale narative ori poetice cum ar fi eponimele, miturile și legendele fondatoare,
elemente simbolic-arhetipale pentru a crea imaginea unei presupuse origini comune, a
unei înrudiri primordiale a membrilor grupului respectiv.
Se observă că auto-reprezentările etnicităţii ţin mai mult de sfera imaginaţiei
„anistorice” (mai exact, care îşi ignoră istoricitatea) şi se constituie în practici cultural-
artistice, obiceiuri şi stereotipii comportamentale „moştenite” ori deprinse timpuriu în
viață. Toate acestea sînt preluate „naiv”, ne-critic de membrii etniei respective, pur şi
simplu pentru că aşa „au apucat” şi pentru că sînt încredinţaţi că aşa se cuvine de vreme
ce, îşi imaginează ei, aşa au făcut bunii şi străbunii lor de cînd e lumea lume – credinţă
de cele mai multe ori eronată, după cum arată studiile obiective ale sociologilor,
antropologilor şi etnologilor.
Prin contrast, naţiunea este un concept „modern” şi autoreflexiv (critic,
cult). Distincția nu este departe de cea intuită de Friedrich Schiller între reacția
spontană și „naturală” a poetului pre-modern și reflexivitatea nostalgică a poetului
modern (Despre poezia naivă și cea sentimentală, 1796). Altfel spus, spre deosebire de
convingerea senină în aparteneța etnică, imaginea identității naționale este rodul unei
traume a depărtării de origini și al unui travaliu recuperator. La asta se referă Ernest
Gellner cînd ne dă exemplul „regulei celor trei generații” a imigranților din America:
nepotul (deja asimilat cultural și sigur de identitatea sa americană) se străduie să își
reamintească originile (tribale, nedemocratice, străine) pe care fiul se străduise să le uite
(Hutchinson [1994] 58, 66, 69).
Spre deosebire de convingerea intuitivă, necritică, luată ca un „dat” obiectiv și de
nestrămutat într-o substanță etnică împărtășită de o colectivitate, națiunea este
coeziunea unei comunități ca rezultat al unei conștiințe de sine similare pe care o au
membrii unei colectivități. De acest lucru e convins și Walker Connor, care, plecînd de
la intuițiile lui Max Weber pentru care sentimentul de solidaritate etnică nu este nici
necesar și nici suficient pentru a naște o națiune, declară că națiunile sînt creații
subiective moderne ale conștiinței de sine colective ce se conturează în secolul al XIX-
lea (Hutchinson [1994] 45). Această teză subiectivistă nu este deloc nouă, dar a trebuit
argumentată din nou ca urmare a prepoderenței viziunilor materialist-deterministe ce au
cucerit aproape în totalitate lumea academică anglo-americană din ultimele două decenii
ale mileniului al doilea și au încetățenit convingerea că națiunea, ca oricare alt fapt de
conștiință ori expresie a subiectivității, este rezultatul unor contexte materiale istorice
ori al unor instrumente sociale palpabile. În 1964, însă, Louis L. Snyder (24-26) putea
să proclame senin, fără nevoia unui ton polemic, că națiunea este o expresie colectivă a
conștiinței de sine, idee pusă deja în circulație cu citeva decenii mai devreme de George
P. Gooch (Nationalism [1920]), Carlton J. H. Hayes (Essays on Nationalism [1926]) ori
Herbert Adams Gibbons (Nationalism and Internationalism [1930]).
 Etnicitatea este „ancestrală” și inconștientă – e un nonsens să crezi că țăranii își
iubeau cultura, protestează Gellner, de vreme ce nu erau conștienți de ea cum nu erau
conștienți de aerul pe care îl respirau (în Hutchinson, Nationalism [1994] 69). În teoriile
socio-biologice, ca aceea a lui Pierre van der Berghe, sentimentele etnice ori rasiale sînt
o formă extinsă și atenuată de kin selection, un mecanism care la om este parțial
moștenit genetic și parțial transmis cultural, care e tipic pentru sociabilitatea animală și
menit să asigure o cît mai bună inserție și incluziune la nivelul grupurilor (Hutchinson și
Smith, Nationalism [1994] 96-97 și [2000] vol. I 187-199).
Spre deosebire de etnie, națiunea se naște dintr-un simț al „modernității” care ia forma
unei afirmări a istoricității (Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 86, 90) şi unui
travaliu politic. Ea nu e totuna cu (pentru că nu e doar) „poporul”, ori „neamul”, ori
„cultura”, ori „ethosul” (comunitatea etnică). Sinele național se configurează în epoca
modernă, mai cu seamă începînd cu secolul al XIX-lea, pe fondul unei noi afirmări a
conștiinței istorice (White, Metahistory) și a unui sentiment al angoasei ce vine din
percepția accelerării schimbărilor în societatea occidentală (Tom Nairn în Hutchinson și
Smith, Nationalism [1994] 71).
Deși lipsită de reflexivitate – ba, după unii, chiar inconștientă (W. Connor) –
imaginarea unei apartenențe etnice îndeplinește importante funcții psihologice și
sociale. Mai întîi este vorba de confortul psihic ce vine din sentimentul reconfortant al
pluralității, al includerii într-o „super-familie” (D. Horowitz, W. Connor). Practicile și
structurile sociale sunt astfel îmbrățișate de indivizi și acceptate ca „firești”, mai
degrabă decît impuse. Nu trebuie ignorată și legitimitatea metafizică ori mistică ce se
oferă prin mitul unei origini și al unui teritoriu străvechi care înnobilează comunitatea și
pe membrii ei.
Etnicitatea este inocentă din punct de vedere politic (Eriksen 104, Fenton 51-52,
Smith 25-33 pentru relativa independență a etnicității de stat, război, instituții religioase
și alte elemente din sfera politicului). Ea poate fi, însă, valorificată în sfera social-
politică, la fel cum se poate întîmpla cu sportul, artele ori religia, de exemplu. Atunci
etnicitatea se prezintă într-o versiune ideologizată căreia i se spune de obicei „etno-
naţionalism” (deși ar fi mai potrivit să o numim naţional-etnicism). Dar acest tip de
reprezentare nu este totuna cu naţionalismul, care poate fi etnicist sau nu, căci
reprezentările naţional-identitare pot miza pe etnie, dar la fel de bine şi pe alte elemente
(de ex. instituţii sociale şi politice, filiaţii culturale, doctrine şi autorităţi religioase etc.).
Mai cu seamă, însă, diferenţa constă în ancorarea reprezentărilor naţionaliste în istorie,
în vreme ce etnicismul nu recunoaşte noţiunea de evoluţie istorică, folosindu-se
exclusiv de categoriile temporale ale perenităţii (anistoricul) şi ale primordialităţii
(preistoricul).
Naţiune și stat

Pentru mulți cercetători ai naționalismului, națiunea este o etnie care s-a organizat ori
dorește să se organizeze ca un stat autonom. De aceea, statul și națiunea sînt o altă
pereche de sinonime în limbajul curent. Anthony Giddens ne asigură că națiunea este o
etnie organizată sub forma unui stat. Ernest Gellner e convins că națiunea modernă nu
poate supraviețui în absența unui stat și că „naționalismul este un principiu politic
conform căruia unitatea politică și unitatea națională trebuie să se suprapună” (Miller
525). Părerile lor se alătură celor ale lui Karl Deutsch, Anthony D. Smith, Elie Kedourie
și mulți alții. Chiar și un primordialist cum este antropologul Clifford Geertz („The
Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States”
[1963]) e obligat să admită cu tristețe că în societățile moderne unitatea națională se
menține printr-o „routine allegience to a civil state” (în Hutchinson [1994] 31).
Brian Barry, expertul de la London School of Economics, obiectează în articolul său
din Enciclopedia Blackwell a gîndirii politice spunînd că „a considera revendicarea
independenței de stat drept caracteristica definitorie a unei mișcări naționaliste înseamnă
a lua efectul drept cauză” (Miller 525). Barry se face ecoul convingerii lui Max Weber
că națiunea constă, de fapt, într-o comunitate de sentimente, chiar dacă, adaugă Weber,
această comunitate „tinde în mod narmal să producă un stat al ei” (Hutchinson și Smith
[1994] 25). Liah Greenfeld notează și ea că, deși de natură politică, naționalismul nu
necesită statalitatea, iar Walker Connor dezvoltă și mai mult contraargumentele
împotriva suprapunerii conceptuale nefericite între națiune și stat și a ideii preconcepute
că lumea contemporană este compusă în majoritate din state-națiuni, adică din țări unde
funcționează principiul lui Gellner, enunțat în paragraful anterior (Hutchinson și Smith
[1994] 345 și 39).[2]
Problema este una complicată, așa cum o arată atît statisticile, cît și dezbaterile
intelectuale. Cît de semnificativ că două personalități ale liberalismului britanic se
pronunță la un singur an distanță în perfectă contradicție una față de cealaltă asupra
plauzibilității suprapunerii dintre națiune și stat. Pentru John Stuart Mill „instituțiile
libere sînt aproape imposibile într-o țară compusă din naționalități diverse”
(„Considerations on Representative Government” [1861]), dar în opinia lui John
Dalberg, Lord Acton „a combina națiuni diferite într-un Stat este o condiție la fel de
necesară pentru o viață civilizată precum combinarea oamenilor într-o societate”
(„Nationality” [1862] în Snyder 4, 5).
Dar, oricît de viabilă ar considera unii ideologi ori filozofi că ar fi suprapunerea
perfectă dintre o națiune și un stat, rămîne clar că statul nu este decît unul dintre cadrele
administrative/social-politice/instituţionale în care poate funcţiona o naţiune. Statul este,
care va să zică, o (infra)structură, un suport „obiectiv” ce poate – dar nu e obligatoriu –
să susţină în mod practic o naţiune. Dar statul poate fi la fel de bine materializarea unui
imperiu ori a unei (con)federaţii de naţiuni. Devine din nou clar că naţiunea este mai
degrabă o colectivitate umană unită printr-o reprezentare mentală a unei identităţi
colective imaginate (cf. Benedict Anderson, Imagined Communities [1983]). Aceasta
este și intuiția lui Hugh Seton-Watson: „Singurul lucru pe care îl pot afirma despre o
națiune este că ea apare atunci cînd un număr semnificativ de oameni dintr-o comunitate
se consideră a forma o națiune sau se comportă ca și cum ar forma una” (Nations and
States [1977], citat de Anderson 15 subsol). În vreme ce statul este o realitate obiectivă
și cuantificabilă – o organizare umană politic-administrativă relativ independentă, aflată
sub sancțiunea unui corp de legi și constînd dintr-un teritoriu și o populație
comensurabile –, națiunea este un produs calitativ al vieții noastre subiective ca indivizi
și în grup, o auto-reprezentare a unui sine cultural colectiv ce ne ajută să ne construim și
afirmăm identitatea.

Naţionalism versus pseudo-naţionalisme

Unul dintre clișeele dăunătoare pentru înțelegerea acestui fenomen este acela care
consideră că naţionalismul este un „sentiment” ori o trăire intensă, izgonindu-l astfel în
domeniul manifestărilor psihice incontrolabile, iraționale. Aceasta este concepție care a
făcut posibilă folosirea vorbei „naționalism” în locul altora, mai potrivite, pentru a
denumi trăiri afective precum patriotismul, xenofobia, solidaritatea față de propriul
popor. Cred că naționalismul trebuie separat de astfel de concepte ce îi uzurpă sensul. În
această carte, naționalismul reunește doar formele conștiinței de sine prin care se
concep propriile identități în relație cu colectivitățile. Orice alte fenomene spontane,
emoționale ori impulsive ce primesc pe nedrept același nume, pot foarte bine să fie
contigue ori înrudite cu naționalismul, dar rămîn în ultimă instanță diferite de acesta și
de aceea există deja alte nume pentru ele. Cum naționalismul este un act de înțelegere
critică (adică auto-reflexivă) a vieții unei comunități, el se va distinge de reacțiile
emoționale – care va să zică necritice – precum patriotismul (iubirea, respectul ori
sentimentul datoriei față de țară), solidaritatea (simpatia și devotamentul față de un
grup), comuniunea etnică (împărtășirea din ori cuminecarea întru spiritul unei
comunități), șovinismul (patriotismul orb, nediscriminat și complexul de superioritate
față de alte colectivități) și xenofobia (frica ori ura față de străini).[3]
Prin opoziție cu aceste patimi, instincte și pulsiuni afective, naționalismul e
preocuparea lucidă și consecventă pentru coeziune internă, pe unitate și pe comunitate
în oricare dintre formele ei posibile – de teritoriu, de sînge ori rasă, de istorie, de limbă,
de obiceiuri ori instituții etc. Naționalismul dă coerență vieții unei națiuni, tot așa cum
un individ își conferă logică destinului personal. La nivelul unei națiuni, acest destin se
transformă în istorie, în virtutea căreia o nație se naște, crește, pătimește ori e
amenințată cu extincția, chiar, se reîntremează și reînvie ș.a.m.d. Procesul prin care o
națiune își făurește istoria este deopotrivă reflexiv și activ. Naționalismul dă un contur
precis istorisirii trecutului și previziunilor despre viitor; el ficționalizează faptele unei
colectivități și îi înfăptuiește ficțiunile.
Presupunerea frecventă că naţionalismul ar fi un sentiment de loialitate supremă faţă
de statul-naţiune nu este decît un alt clişeu critic inadecvat (Mungiu-Pippidi,
Transilvania subiectivă, 60). Solidaritatea şi loialitatea sînt ulterioare construcţiei
identităţii unei persoane ca aparţinînd unei colectivităţi naţionale şi, ca atare, sînt
realităţi diferite de naţionalism şi de reprezentările sale. De fapt, ele nici nu se asociază
în mod obligatoriu identităţii naţionale atîta vreme cît există destule reprezentări ale
identităţii naţionale lipsite de afecţiune sau chiar resentimentare, cum e sentimentul urii
ori al disprețului de sine. Există tipuri de naţionalism care se desolidarizează de propria
colectivitate pentru a îi putea construi o imagine naţional-identitară mulţumitoare, cum e
cazul lui Cioran şi al naţionaliştilor radicali ai „urii de sine”. “Anti-naţionalismul”,
termen prin care mă refer nu la cosmopolitanism ori vreun alt universalism ce se revoltă
în faţa atașamentului față de particularități, ci la repulsia faţă de propria identitate
naţională, care e resimţită ca sufocantă tocmai pentru că este conştientizată în
complexitatea determinărilor ei istoric-sociale, antinaţionalismul, deci, este la urma
urmelor tot un naţionalism – unul reactiv, „cu semnul minus” – aşa cum şi anti-literatura
este tot un fel de literatură.
 În plus, unele concepţii naţionaliste liberale ori conservatoare cultivă o loialitate cel
puţin egală, dacă nu mai puternică, pentru legislaţia şi instituţiile internaţionale, pentru
drepturile şi demnitatea indivizilor, pentru libertate, justiţie socială, spiritul uman ori
divin. Dar naţionalismul nu este în sine un sentiment de loialitate ori de altă natură, ci
poate doar provoca sentimente şi pasiuni în destul de multe cazuri. În schimb,
naţionalismul este o formă sistematică de discurs naţional-identitar cu valenţe
deopotrivă explicative şi strategice, care încearcă să integreze o filozofie şi o practică
politică într-un tot coerent.
Tocmai de aceea Don Luigi Sturzo atrăgea încă din 1946 atenția asupra sufixului „-
ism” care, pe lîngă concentrarea exclusivă și prioritatea acordată termenului la care se
adaugă, înseamnă o preocupare sistematică și consecventă atît teoretică, cît și practică
(Snyder 20-21). Elie Kedourie [1960] a definit naționalismul prin opoziție cu
patriotismul ori xenofobie ca pe „o doctrină atotcuprinzătoare [asupra statului] care
conduce la un stil aparte în politică” (Hutchinson [1994] 49-50). Spre deosebire de zona
afectelor și pulsiunilor, naționalismul este un efort de luciditate și reflexivitate, o
conștiință de grup ori de sine colectiv așa cum arată o pleiadă de nume sonore studiilor
naționalismului precum W. Connor, A. D. Smith, A. Melluci ori H. Kohn.
Naţionalism bun sau naţionalism adecvat?

Am vorbit mai devreme (în secțiunea „Radicalizarea discursurilor critice”) despre

maniheismul ireductibil căruia i-au căzut captivi atît liberalii civici, cît și conservatorii
etnici. De oricare parte a baricadei s-ar afla, viziunile naționaliste se împart în „bune” și
„rele”. Și, cum discursul științific și politic internațional e dominat de viziunile civic-
liberale occidentale, a devenit o obișnuință să considerăm că versiunea aceasta a
naționalismului apusean a fost un fenomen benign care a fost răstălmăcit și aplicat
anapoda de popoarele din estul Europei și din restul lumii (Mungiu-Pippidi,
Transilvania subiectivă 36 și passim).
Distincția aceasta a fost impusă de Carlton Hayes și Hans Kohn imediat după cel de-al
doilea război mondial, apoi reluată de John Plamenatz în anii 1970 (Porter-Szücs,
„Beyond the Study of Nationalism” 4-5). Elie Kedourie protestează împotriva
naționalismului etnic, presupus a fi apanajul lumii ne-occidentale, pretinzînd că „nu
există nici un motiv rezonabil ca oamenii ce vorbesc aceeași limbă sau aparțin aceleiași
rase să aibă dreptul prin aceasta doar să aibă un guvern numai al lor” (citat de Mungiu-
Pippidi, Doctrine politice 114). Dar, așa cum e formulată de Kedourie, problema e fără
sens. Aceeaşi obiecție se poate ridica oricărui grup care doreşte un guvern numai al lui,
indiferent de criteriul prin care se diferențiază acel grup de altele. Dacă putem vedea
dincolo de ipocrizia populistă a elitelor conducătoare, a instituţiilor ori legilor ce se
presupune că i-ar reprezenta pe toţi cetăţenii unei ţări, politica ni se înfățișează ca
încercarea diverselor comunități ori grupuri de interese de a avea un guvern și legi
„numai ale lor”. Pînă cînd (foarte recent la scara istoriei) au apărut ideile, încă supuse
controverselor, legate de dreptul minorităților, democraţia funcţiona după legea
majoritară ce făcea ca toate acţiunile girate de autoritatea politică să fie în fond croite pe
voinţa majorităţii politice. Ca atare motivul rezonabil ce i se poate oferi lui Kedourie
pentru ca oamenii ce vorbesc aceeaşi limbă şi aparţin aceleiaşi rase să aibă un guvern
numai al lor este acela al „voinţei lor politice”. Cum spunea E. Renan, „dorința
națiunilor de a trăi laolaltă este singurul criteriu real ce trebuie luat tot timpul în
considerare” (Snyder 10).
Discriminarea teoretică și istorică împotriva Europei răsăritene provine și din teoria
„vîrstelor naţionalismului”, care nu este altceva decît o ierarhizare şi o evaluare a
formulărilor naţionaliste în funcţie de gradul lor de depărtare geografică de meridianul
Greenwich al naționalismului luminat vest-european. La polul pozitiv se află
naționalismul occidental al secolului al XVIII-lea iluminist, iar la cel opus, negativ, se
plasează naţionalismele „imitative”, defazate şi degradate din Europa estică şi din restul
lumii ce răsar începînd cu mijlocul secolului al XIX-lea. Un exemplu al felului în care
etapizările istorice implică ierarhii valorice este teoria lui Kohn, care crede că națiunile
Europei occidentale, deja cristalizate, au început să gîndească naţionalist în vederea
obţinerii unui încă neexistent stat „modern” (dacă am fi fost în Europa de est el s-ar fi
numit „stat-naţiune” şi ar fi avut deja conotaţii depreciative), în vreme ce est-europenii,
fără o națiune a lor, dobîndesc cine știe cum un stat și apoi încep să gîndească
naţionalist cu scopul de a îl „purifica”. Interesant este cum intelectuali critici precum
Kohn pot pleca de la ideea că modernitatea este un progres adus de o epocă ulterioară
uneia anterioare (iluminismul capitalist, faţă de feudalism, de exemplu), dar apoi susţin
că epocile şi evenimentele ulterioare „modernităţii iluministe” (romantismul şi secolul
naţiunilor, postmodernitatea etc.) sînt un regres. Astfel de opinii, inscrutabile logic, sînt
îmbrățișate, de pe poziții ideologice diferite, chiar și intelectualii est-europeni ca G. M.
Tamas, V. Neumann, H.-R. Patapievici.
 Dinstincția între un naționalism „bun” și unul „rău” nu poate fi nici una strict de
geografie politică (Vestul=bun, Estul=rău), așa cum demonstrează, printre alții, Alina
Mungiu-Pippidi (Transilvania subiectivă 37-49) care ne prezintă o situație un pic mai
complicată și depinde de variația unor factori conjugați, precum proximitatea grupurilor
rivale și dezvoltarea societății. Dihotomia nu se susține și pentru că civismul și
etnicismul coexistă în majoritatea mișcărilor naționaliste (vezi A. D. Smith și J.
Hutchinson supra în secțiunea „Critica globală și necesitatea pluralismului”). Dacă este
să îl credem pe socio-psihologul Michael Billig, s-ar putea ca distincția dintre
naționalismul țărilor – apusene ori nu – care s-au bucurat în istorie de o lungă perioadă
de stabilitate, pe de o parte, și al acelor națiuni noi, incerte, ori supuse în istorie unor
grele încercări să se reducă la una între un naționalism „banal”, pe care națiunile aflate
în siguranță îl practică de în mod cotidian dar cu discreție și fără să mai fie luat în
seamă, și un naționalism al efortului de supraviețuire, mai dramatic și mai vizibil,
practicat cu disperare și mereu actual în conștiința membrilor unor națiuni asediate. Ca
să folosesc metonimia savantului britanic, este diferența dintre steagul care atîrnă
nebăgat în seamă pe o clădire oficială și steagul purtat de mîinile oamenilor și agitat de
aceștia cu fervoare (Billig 8 și passim).
În plus, noţiunea de „bun” este „relativă” (altfel spus, contextuală ori situaţională, căci
orice este „bun” la ceva ori pentru cineva) ea trebuie judecată pragmatic. Naţionalismul
nu poate fi „bun” în absolut, ci doar adecvat prin felul în care cineva cu anumite idei ori
intenţii se poate folosi de o viziune naţionalistă pentru a-şi fructifica acele idei și intenţii
într-o situaţie concretă astfel încît atît ţelurile, cît şi mijloacele să fie acceptabile în
contextul imediat în care acţionează şi/sau în contextul în care ele sînt evaluate critic
ulterior.
Naţionalism și ideologie

Pentru o serie de experți în naționalism, acesta este o ideologie (Eric Hobsbawm, Alina
Mungiu-Pippidi, Doctrine politice 109, Brian Barry în Miller 524, John Breuilly ori
Liah Greenfeld în Hutchinson [1994] 103-113 și 166). Dar naţionalismul nu este o
ideologie în sine, la rînd cu, de pildă, liberalismul ori conservatorismul. Această de pe
urmă poziție, asumată de Benedict Anderson (5) ori de Terence Ball și Richard Dagger
(25, 31-32), este cea la care mă raliez și eu.
Preponderenţa temei naţional(ist)e în cadrul unei vizuni politice nu crează o nouă
ideologie politică, după cum nici preponderenţa economicului, apărării ori a religiosului
nu crează noi ideologii. Dacă ar fi așa, atunci ar trebui să adăugăm economismul,
militarismul şi teologismul la lista ideologiilor propriu-zise cum sunt liberalismul,
conservatorismul, socialismul etc. Mai degrabă este vorba de aplicarea unor formule
ideologice tipice (liberale, conservatoare, socialiste etc.) în tratarea unor teme
predilecte, fie ele economice, teologice, militare naţionale ori de alt fel.
Desigur că naţionalismul este un construct ideologic. Dar ce înseamnă asta? Dacă
pentru naționalism națiunea este tema predilectă, atunci diversele ideologii îi pun la
dispoziție stiluri ori modalități de abordare a acestei teme. Națiunea este subiectul
discursului naționalist (ce/despre ce se vorbește), iar ideologia este maniera (cum se
vorbește). Majoritatea doctrinelor ideologice tratează în mod explicit şi problema
naţională, sau o pot face oricînd se iveşte o situaţie „critică” pentru „naţiune”.
Dar ce este o ideologie? O ideologie este un stil politic, o manieră de organizare a
reprezentărilor politice prin discurs. O ideologie nu se definește atît prin inventarul
conceptelor abordate, ci prin felul în care le tratează și le aduce împreună conferindu-le
coerență discursivă. Libertatea, dreptatea, coeziunea socială etc. toate acestea pot fi
tratate de toate ideologiile care, cu toate acestea, rămîn diferite prin felul în care își
imaginează esența și rezolvarea acestor probleme.
Ideologiile sînt niște tipare de discurs public ambivalent, așezate la granița dintre
contemplație și acțiune, dintre individ, societate și univers. Ideologiile își asumă atît un
rol explicativ, cît și unul prospectiv. Ele combină eforturile intelectuale abstracte de a
aduna și ordona ideile cu dorința de a justifica și ghida acțiunile concrete. De aici
provine complexitatea și duplicitatea discursului ideologic în care coexistă în raporturi
și grade diferite contemplarea și activismul, teoria și practica, astfel încît chiar și cele
mai detașate și speculative propoziții ideologice ascund un potențial de a genera și
justifica strategii ale schimbării și acțiunii, tot așa cum cele mai spontane reacții la
stimuli sociali provin în mod tacit dintr-un eșafodaj de percepții sistematice.
Așa stînd lucrurile nu pot decît să subscriu la definiții ale ideologiei precum aceea
propusă de Daniel Bell: „un sistem de credințe orientat către acțiune”. Iar numele ce se
dă în mod curent mobilizării grupurilor întru acțiuni de interes social este politica.
Ideologiile au o indelibilă încărcătură politică. Aceasta le diferențiază de noțiuni pe care
o ureche neantrenată le poate considera sinonime aproape perfecte, precum
„mentalitate” (un termen propus vocabularului științific de către curentul istoriografic
numit Școala Analelor), „epistemă” (termenul lui M. Foucault pentru principiile
inconștiente de acceptare și organizare a cunoașterii) ori „paradigmă” (un termen prin
care Thomas Kuhn denumește o matrice de explicare științifică determinată istoric și
impusă retoric). Ideologia împărtășește cu toți acești termeni megieși presupoziția unor
stiluri de gîndire ori modalități de percepție care predetermină reprezentările și deciziile
noastre. Dar o deosebește de acestea – chiar dacă adesea într-o manieră vagă (fuzzy)
tocmai valența politică, pentru că numai ea configurează sisteme de idei menite expres
să instrumentalizeze (inter)acțiunea socială.
 Sfera în care ideologia este studiată cel mai acerb în domeniul umanioarelor este aceea
a identităților culturale, pentru că acolo „identitatea a devenit un puternic instrument
ideologic manevrat deopotrivă de universitari, de antrepenori politici, mișcări sociale și
instituții de stat” (Malešević 3). Prin opera unor Clifford Geertz, Eric Hobsbawm,
Benedict Anderson, Edward Said, Larry Wolff ori Maria Todorova a devenit clar că
identitățile naționale sunt construcții ideologice care manipulează simboluri culturale și
instituții nu doar în vederea stabilirii contururilor imaginare ale sinelului colectiv prin
relație cu alteritățile culturale, ci și pentru a legitima comportamente hegemonice ale
unor națiuni față de altele. Larry Wolff a produs o elocventă demonstrație a felului în
care reprezentările imaginare ale Mitteleuropa și Osteuropa generate de Iluminism au
sprijinit platformele ideologice ale acțiunii occidentale în timpul celui de-al doilea
război mondial, al Războiului Rece și al războiului din Iugoslavia (Inventing Eastern
Europe [1994]).
Se cuvine a apăsa pe nota diversității ideologice. Orice subiect de interes politic se
dezbate între niște poziții și moduri ideologice diverse. Așa se întîmplă și cu tema
(re)construcției naționale, mai cu seamă în țările care au avut un statut subaltern (de
exemplu, fostele colonii ori fostele state comuniste ale blocului sovietic) și încearcă să
se redreseze din noua postură a independenței politice. În astfel de cazuri procesele
identitare sînt deopotrivă reactive (sînt răspunsuri compensatorii la excesele
imperialiste) și dialogice (se constituie prin negocieri și înfruntări între modalități
ideologice concurente).
Vom vedea astfel că țările care au suportat o dominație colonială de tip capitalist au
avut o reacție adaptativă „firească” de redresare prin adoptarea deschisă a ideologiilor
anti-capitaliste – cum e marxismul – ce le servesc drept modalități eliberare și
emancipare. Se va observa, însă, în sfera dezbaterilor publice o prezență reziduală mai
mult sau mai puțin discretă a tonalităților reacționar-conservatoare ale discursului
liberal, care a rămas impregnat în mentalul colectiv în urma unei lungi perioade de
îndoctrinare prin propaganda capitalistă. Invers, țările acaparate de expansiunea
colonială a imperiului sovietic, se vor precipita către un discurs liberal pro-capitalist cu
speranța unei emancipări și redresări rapide care să le permită să facă o figură bună în
cursa de a ajunge din urmă Occidentul. Dar, odată cu noul jargon al liberalizării și
descentralizării, vor continua să se audă ecouri reacționar-conservatoare ale fostei
propagande marxist-leniniste sub forma dependenței de stat, a utopiilor egalitariste și a
uniformizării.
Aceste fenomene ne pot explica versatilitatea deconcertantă a naționalismului.
Naționalismul nu este un fenomen monolitic și un discurs monocord, ci se declină pe
mai multe voci ideologice. În plus, una și aceeași ideologie poate căpăta funcții și valori
diferite, uneori chiar contrare, în mișcările naționaliste care provin din experiențe
istorice diferite.
Naţionalism și istorie

Chiar dacă există dovezi și argumente viabile pentru a demonstra că identitatea

națională precede naționalismul secolului al XIX-lea, rămîne o realitate istorică greu de
contestat că naționalismul este un rezultat al spiritului modernității. Prin modernitate
înțeleg un simț istoric acutizat de schimbările accelerate în stilul de viață al societăților
occidentale de pe la 1800. Se resimt în mentalul colectiv al acestor societăți cel puțin
două tendințe la fel de puternice, aceea de a te rupe definitiv de trecut și a cultiva noul,
recentul, ori de a conserva valorile trecutului și a asigura continuitatea în evoluția
societății. Dar, și într-un caz și într-altul, reprezentările societale se sprijină pe o
conștiință tulburată a raporturilor cu trecutul, altfel spus, pe o conștiință istorică. Pe
acest fundal iau naștere mișcările naționaliste, care nu pot ignora problema – mai
întotdeauna spinoasă - istoriei propriei comunități.
Acest drum nu a fost, însă, lipsit de pericole. În 1954, după experiența directă a celui
de-al doilea război mondial, cu catastrofele pe care le pricinuise acesta datorită
aspirațiilor istorice megalomane ale național-socialismului, Louis L. Snyder căina
„infectarea” istoriei de către naționalism în culturile occidentale, naționalism care
considera că a fost credința dominantă a istoricilor occidentali, chiar dacă adesea într-o
manieră inconștientă. El nu se sfia să dea și cîteva exemple negative: pe francezii
Michelet, Michaud, Mignet, Lamartine, Guizot și Thiers, pe englezii Freeman, Stubbs,
Froude, Carlyle și Macaulay, pe germanii Dahlmann, Droysen, Sybel, Treitschke și
Giesebrecht, ca și pe americanii Bancroft ori Fiske (24).
O atitudine similară are și Elie Kedourie [1960] atunci cînd expune trucurile prin care
naționalismul alterează cu categoriile lui antropologice și metafizice istoriografia
dezangajată. I se pare evident că „naționaliștii se folosesc de trecut pentru a submina
prezentul” (Hutchinson [1994] 50-51). Și pentru Eric Hobsbawm [1983] există o falie
clară între istoria factuală, adevărată și obiectivă, și istoria fantezistă a naționalismului.
Naționaliștii, ne avertizează el, își inventează propria tradiție prin intermediul unor
inovații de inginerie socială precum educația primară, ceremoniile, monumentele ori
simbolurile publice (The Invention of Tradition 7, 271-273). Vom regăsi această
înverșunare împotriva naționalismului și la Ernest Gellner care acuză verde:
„naționalismul nu este o deșteptare a conștiinței de sine a națiunilor: el doar inventează
națiuni acolo unde acestea nu au existat pînă atunci” (Thought and Change 164). La
aceste instrumente ale secvențialității istorice a unei națiuni, Benedict Anderson (25 și
passim), ceva mai înțelegător față de fenomenul naționalismului, adaugă instituții
culturale care ajută la formarea unui sentiment al simultaneității prin care se
armonizează membrii unei noi națiuni – ritualul citirii simultane a ziarului și romanele
moderne cu trame și desfășurări epice paralele, ambele devenite posibile datorită
inventării tiparniței și a integrării acesteia în logica capitalismului protestant.
Deși istoricii „obiectivi” și naționaliștii partizani urmăresc să ne (și să se) convingă că
se află în posesia adevărului istoric unic și inconturnabil, lucrurile nu stau deloc așa.
Greu și cu mari convulsii, și-a făcut și la noi loc în conștiința publică ideea că există
doar versiuni posibile și plauzibile, interpretări paralele ale trecutului. Lucian Boia a
ajuns să fie vocea cea mai notorie a unei critici a istoriografiei tradiționale din
perspectiva pluralismului ori relativismului istoric (Istorie și mit 31-39). Tot el a fost
acela care ne-a atras atenția că profilul și destinul cultural al unei națiuni se
configurează în interiorul triunghiului desenat de națiune, istorie și politică (Două
secole de mitologie națională 32-44).
Lucian Boia ne somează în mod repetat că „fiecare națiune își are propria mitologie
istorică” (Istorie și mit 19, 48, 350). Termenul îl poate împinge pe cititorul neatent la o
confuzie. Atunci cînd istoriciii tradiționaliști acuză istoriile naţionaliste că ar fi simplă
mitologie, ei vor, de fapt, să spună „mistificare”, reprezentare inadecvată, parţială,
eronată, ipocrită, neriguroasă etc. Aici, însă, în mod paradoxal, ei sînt aceia care se
sprijină pe un „mit” (ori utopie) a istoriografiei, acela că ar fi posibilă o viziune istorică
corectă, adevărată, ştiinţifică, obiectivă, de pe poziţiile căreia se pot cenzura istoriile
incorecte, false, neştiinţifice, subiective. Această opinie a fost deja criticată dur, cu
argumente serioase. Ignorarea de către acești judecători intransigenți ai naţionalismului
a faptului că orice istorie pleacă de la „fapte” pentru a construi o ficţiune-ipoteză
constituie o dovadă de naivitate, ori de ipocrizie. Ceea ce ar trebui ei să facă, mai întîi,
este să ofere criteriile pe baza cărora se poate delimita între istorie, adică o combinaţie
acceptabilă de faptic şi ficţional, şi mistificare, ignoranţă, ori fabulaţie. Atunci cînd Boia
invocă mitologia istorică, el are în vedere logica imaginarului, specifică mitului care
este o poveste nici reală și nici ireală (46). Mitul încearcă printr-un discurs simbolic să
sugereze adevăruri esențiale despre natura eternă, perentitatea, continuitatea esenţială și
omogenitatea unei realităţi în timp, în vreme ce istoria propune o viziune a schimbării,
aevoluţiei în bine ori în rău, o eterogenitate temporală şi calitativă unei entităţi. Dar și
mitologia națională și istoria „științifică”, „obiectivă” se folosesc de modalități narative
pentru a prezenta o versiune coerentă și plauzibilă a trecutului.
Dintr-o cu totul altă perspectivă (aceea a psihologiei sociale), Alina Mungiu-Pippidi
zdruncină și ea imaginea unei distincții clare între istoria adevărată, ca rezultat al
rațiunii științifice și profilul identitar al unei națiuni care s-ar ralia cu o obstinație
irațională în spatele unei istorii inventate. Ea găsește că acest comportament este perfect
rațional (probabil că „explicabil”, „inteligibil” ori „firesc” ar fi fost calificative mai
potrivite) pentru că astfel „oamenii își apără de fapt propria imagine, consistența
identității lor”. Mungiu-Pippidi face această afirmație curajoasă în special pentru a întări
ideea că „fără istorie, naționalismul ar fi de neconceput” și că „istoria și identiatea
națională sunt atît de adînc legate, încît diferențierea lor e dificilă uneori” (Transilvania
subiectivă 85-86 și passim).
Diferența dintre naționalism și istoriografie rezidă în relația pe care o are autorul cu
subiectul său, iar nu în calitatea interpretării. Credința lui Hobsbawm că versiunile
naționaliste ale trecutului sînt în mod intenționat „greșite” ori subiective, în vreme ce
acelea ale istoricilor sînt „corecte” pentru că ar fi obiective și neimplicate politic (12-3)
nu mai poate fi acceptată astăzi, după o îndelungată și convingătoare campanie
epistemologică de a atrage atenția asupra naturii inevitabil ficționale și ideologice a
istoriografiei. Nu e nevoie de o intuiție ieșită din comun pentru a detecta agendele
politice tacite ori, pur și simplu, atitudinile emoționale ale istoricilor chiar și atunci cînd
subiectul pe care îl tratează nu prezintă vreo miză naționalistă detectabilă.
Definiții de lucru
Națiune, Naţionalism, Identitate, Cultură)

Odată făcute aceste precizări preliminare privind delimitarea termenilor fundamentali,

națiune și naționalism, de cei cu care sunt confundați de obicei (etnie, stat, popor, neam
și patriotism, solidaritatea, șovinism, xenofobie) și de stabilirea unor relații cu realități
conexe (ideologia, istoria), putem purcede la definirea națiunii și a naționalismului,
precum și la categorizarea retorică a tipurilor de discurs național-identitar.
Mai întîi vreau să reiterez că există un număr dezarmant de mare de descrieri ale
națiunii și naționalismului, diferite între ele, ba chiar excluzîndu-se reciproc. Spun asta
pentru a mă opri asupra constatării că aproape fiecare exeget găsește alte (seturi de)
trăsături distinctive ale naționalismului, aproape niciodată aceleași. Și fiecare dintre
acești exegeți este în stare să ne demonstreze cu exemple concrete că descrierea pe care
o propune se potrivește realității. De aici rezultă o concluzie care ar putea să ne
neliniștească: s-ar părea că nu există nici o trăsătură fundamentală a națiunii ori
naționalismului care să se regăsească în mod necesar în fiecare dintre situațiile concrete
întîlnite din lumea reală. Nici o trăsătură nu este imună la excepții – se vor întîlni mereu
cazuri particulare în care acea trăsătură nu figurează.
John Stuart Mill anunța încă din 1861 (în capitolul al XVI-lea, dedicat „naționalității”,
din Considerations on Representative Government) că simpatiile împărtășite prin care
se constituie o naționalitate pot avea diverse cauze – identitatea de rasă ori descendență,
aceeași limbă, aceeași religie, limite geografice sau „antecedente politice identice”,
precum o aceeași istorie națională, o memorie comună a mîndriei și umilințelor ce
provin din incidentele trecute ale colectivității –, dar că nici una dintre aceste
circumstanțe nu este suficientă ori indispensabilă (Snyder 3-4). Max Weber notează că,
pentru a exista, națiunea nu are nevoie nici de stat (chiar dacă spre el tinde), nici de
limbă și nici de sînge ori de o etnie comună (Hutchinson [1994] 22-3, 25). Karl W.
Deutsch că fiecare dintre elemente care se spune în mod obișnuit că ar fi împărtășite de
o națiune (limba, profilul caracterologic, trecutul comun) pot lipsi în generarea unei
națiuni (26). Louis L. Snyder definește naționalismul ca pe o condiție mintal-afectivă a
unui grup ce locuiește într-un areal bine definit, vorbește aceeași limbă, are o literatură
ce exprimă niște aspirații unitare, tradiții comune și uneori aceeași religie, dar se
grăbește să adauge istoricul american că există excepții la fiecare dintre componentele
acestei definiții (2). Liah Greenfeld se alătură și ea acestei liste declarînd că
naționalismul european este un fenomen proteic, alunecos conceptual pentru că prezintă
excepții de la fiecare dintre factorii considerați determinanți – teritoriu, limbă, tradiții,
statalitate, istorie ori rasă – deși are o legătură cu cel puțin unii dintre aceștia în fiecare
dintre cazurile particulare (166).
Indiferent de pozițiile lor critice și ideologice, rezultatul i-a condus pe unii dintre cei
mai remarcabili specialiști ai domeniului la deznădejde. Benedict Anderson invocă
momentul în care un titan al studiului naționalismului din perspectiva istorică și socio-
politică liberală, Hugh Seton-Watson, se confesează că este forțat să accepte „concluzia
că nu poate fi oferită o <> a națiunii, deși fenomenul a existat și continuă să existe”, dar
și pe acela cînd omagiatul politolog marxist Tom Nairn recunoaște că „teoria
naționalismului este marele eșec istoric al marxismului” (Anderson 3). Eu unul cred că
acest pesimism care poate evolua spre nominalism e exagerat. În fond, mai toate
noţiunile vehiculate de ştiinţele umaniste sînt contestate şi vagi oarecum prin firea
lucrurilor. La urma urmelor, care ar mai fi meritul unui efort critic dacă realităţile
analizate ar fi stabile şi neproblematice?
 Mi se pare că profilul conceptelor de națiune și naționalism care rezultă din aceste
observații se suprapune peste acela al „conceptelor mănunchi-de-legi” (law-cluster
terms) descrise de filozoful american Hilary Putnam în articolul „The Analytic and the
Synthetic” [1962] (52-53). (De altfel, mai toate conceptele importante din umanioare
sînt așa.) Altfel spus, una sau mai multe dintre funcțiile ce se atribuie termenului de
„națiune” pot lipsi în cazul concret și particular al unei comunități care ar putea fi
declarată mai mult sau mai puțin o națiune în funcție de numărul și ponderea funcțiilor
prezente, după principiile ceva mai complicate ale logicii mulțimilor vagi (fuzzy set
logic a lui Lofti Zadeh – în Zimmerman 3 și passim).
Această complicație rezultă din faptul că încercăm să înțelegem naționalismul
exclusiv prin seria de trăsături concrete observabile în cazuri particulare. Adică sperăm
să aflăm ce este naționalismul din descrierile diverselor colectivități pe care le asociem
intuitiv cu noțiunea de „națiune”. Dar această noțiune este o abstracție, iar abstracțiile
nu prezintă trăsături observabile. Realitățile concrete se compun în mintea noastră
printr-un set de calități perceptibile, adică sînt subiectul unor descripții, pe cînd ideile
abstracte se definesc printr-un set de relații logice și atribute categoriale. Disputele
privind înțelegerea conceptelor de „națiune” și „naționalism” provin din încercarea
noastră de a le defini abstract prin intermediul unor descrieri concrete. Deși ambele ne
ajută să ne orientăm în lumea din jurul nostru, descrierile și definițiile sînt modalități
diferite de a cunoaște realitatea, așa cum reiese din schema de mai jos.

Descrierile Definițiile
Analitice Sintetice
Particulare Generice
Concrete Abstracte
Ilustrative Explicative
Empirice Categoriale
Aparțin percepției Aparțin înțelegerii

De aceea voi propune definiții de lucru ale „națiunii” și „naționalismului” uitînd

pentru o clipă de însușirile lor palpabile. Nu mă va interesa la acest stadiu dacă vorbim
de colectivități mari sau mici, dacă membrii lor aparțin sau nu aceleiași rase, etnii ori
religii, dacă vorbesc ori nu aceeași limbă, sînt organizați într-un stat ori nu etc. Voi fi în
schimb interesat în cazul fiecăreia dintre cele două noțiuni de genul proxim căruia i se
subsumează și de diferențele specifice față de alți membri ai aceleiași categorii de
termeni. Acest gen de însușiri trebuie abstrase din manifestările naționalismului și din
exemplele obișnuite ale națiunii cu scopul de a integra națiunea/naționalismul într-o
rețea de relații cu alte clase de realități din înțelegerea generală a lumii.
Revenind la discursurile național-identitare, subiectul studiului tipologic de față, să ne
reamintim felul în care am detașat fenomenul naționalist de alte manifestări umane
legate de apartenența la o națiune ori la o colectivitate similară. Am stabilit că
naționalismul nu este un afect ori un instinct, ci o formă a conștiinței de sine colective al
cărui obiect este coeziunea identitară în jurul unei națiuni. Coerența identitară a națiunii
se obține la nivelul mental, nu fizic-perceptiv. Asta înseamnă că națiunea nu este
dependentă de teritorii, state sau alte modele de organizare, ori de instituții politice sau
culturale, fie ele formale ori informale (precum tradițiile și obiceiurile, stilurile de viață
etc.). Conștiința națională, spre deosebire de reprezentările etnice ori religioase, vine
dintr-un simț al modernității, adică din înțelegerea vieții colective într-un tipar istoric și
dintr-o opțiune ideologică pentru o strategie politică, ambele venite din credința
antropocentrică într-un destin asumat, ce poate fi schimbat prin acțiune de către oameni.
Națiunea este un produs al gîndirii moderne, emancipate și cultivate, o reprezentare
reflexivă a identității de grup. Ea se întrupează ca urmare a imaginarului naționalist într-
o formulă de discurs cu dublu rol: pe de o parte să explice originea, specificul și
universalitatea, evoluția și direcția viitoare a acelei comunități culturale, pe de altă parte
să contureze planul de acțiune cel mai potrivit esenței și destinului acelui grup. Date
fiind ambiguitatea funcțională a națiunii și naționalismului și caracteristicile
discursurilor de această natură, formulele discursive ce stau la dispoziția celor angrenați
în astfel de eforturi sînt multiple – argumentative ori expresive, conceptuale ori
simbolice, narative ori descriptive, poetice ori prozaice, dramatice, vaticinare etc. Dar,
datorită funcțiilor sale explicative și prescriptive, naționalismul se instaurează ca o
epistemă „din oficiu” ori, pentru a folosi mai familiarul limbaj al computerelor, ca un
sistem integrat de operare al conștiinței noastre colective, o doctrină și un corpus
canonic de texte fundamentale care ne oferă matrițe ori template-uri pentru gîndurile,
vorbele și faptele noastre ca membri ai unei națiuni.
Iată, prin urmare, definițiile de lucru pe care le propun pentru acești cei doi termeni
centrali ai demersului meu.
Națiunea se referă la două tipuri de realități, una mentală, cealaltă demografic-
politică. Pe de o parte, națiunea este constelația de imagini cultural-identitare, de factură
discursivă, ale unui sine colectiv în raport cu diverse alterități culturale putative, imagini
de sine care se află în relații diverse între ele (congruență, conflict, complementaritate,
cauzalitate etc.) și care se sprijină atît pe conștiința ideologică a unei presupuse istorii
comune, cît și pe angajarea în strategii de acțiune politică menite să servească interesele
specifice ale acelei comunități imaginate. Pe de altă parte, națiunea se referă la
colectivitatea ai cărei indivizi se presupune că participă la - și beneficiază de – acest
proces de auto-reprezentare ca grup cultural și de incluziune în el. Realitatea mentală
primează față de cea demo-culturală, care este rezultatul reprezentărilor discursive ale
unei națiuni.
Ca gen proxim, națiunea se înscrie în categoria mai largă a auto-reprezentărilor
cultural-identitare – alături de etnie, rasă, trib, genul (sexul), religie etc. –, dar se
distinge de ceilalți membri ai clasei identităților culturale colective printr-o conștiință a
modernității (diferența specifică) ce vine din cultivarea unui sentiment al istoricității și
dintr-o atitudine politică. De îndată ce aceste două caracteristici se adaugă
reprezentărilor sinelui colectiv, grupurile respective capătă o conștiință națională cu
încărcătură ideologică, cum se întîmplă, de exemplu, cu grupurile rasiale ori rasial-
religioase care ajung să se conceapă ca națiuni (Nation of Islam, Black Nation etc.).
Naționalismul este procesul de construcție discursivă, consecventă și sistematică,
colaborativă a unei identități culturale colective prin dezvoltarea și armonizarea
ideologică a unor auto-reprezentări istorice ale grupului și a unor strategii politice de
afirmare și dezvoltare viitoare în raport cu ceilalți agenți culturali (alte grupuri intra-
naționale, alte națiuni ori formațiuni multi- ori trans-naționale, forțe și principii sociale,
economice, istorice, spirituale etc.).
Naționalismul se constituie și configurează, deci, ca o specie cultural-identitară de
discurs (genul proxim). Asta înseamnă că este o verbalizare structurată și conștientă,
spre deosebire trăirile instinctive ori emoționale, in- ori pre-conștiente, care nu aparțin
de sfera conceptualizării. Printre alte forme ale discursului identitar colectiv – cum ar fi
etnicismul, rasismul, sexismul, spiritualismul – naționalismul face figură aparte prin
capacitatea de a își formula o istorie și o strategie politică unitare și comune (diferența
specifică). Pentru aceasta, naționalismul se poziționează ideologic prin recursul la
matricele stilistice ale ideologiilor existente.
Care va să zică, naționalismul este un proces identitar, iar națiunea este produsul său.
Nu este un produs final și finit, o esență ultimă și imuabilă ori o soluție unică,
inatacabilă, ci o sumă de imagini și reprezentări în perpetuă rearanjare și
schimbare. Am putea crede, deci, că e vorba de o relație simplă cauză (naționalismul) –
efect (națiunea). În realitate, însă, lucrurile stau altfel… cam ca în relația dintre găină și
ou. Relația logic-temporală dintre cele două este una circulară, de presupunere reciprocă
și de duplicitate funcțională. Este nevoie de o imagine a sinelui național pentru a iniția
un demers naționalist și nu se poate concepe existența unei conștiințe de sine naționale
fără efortul prealabil al naționalismului. Fiecare dintre cele două realități – națiunea și
naționalismul – poate fi (și este), pe rînd, cauza celeilalte.
Mai rămîn de definit trei termeni care apar în mod repetat în definițiile și în
explicațiile mele despre națiune și naționalism - „identitate”, „cultură” și „discurs”. Le
voi circumscrie aici pe primele două și voi discuta noțiunea de discurs într-o secțiune
următoare.
Identitatea constă în corelarea și sistematizarea multiplelor procese (psihologice,
sociale, politice, culturale etc.) și produse ale acestora ce se subsumează efortului vital,
constant și revizuibil, de constituire și delimitare a sinelui, complex și plurivalent, atît
ca realitate, cît și ca reprezentare în relație cu un nu mai puțin multiplu și complex
„celălalt”. Plurivalență funciară a identității a devenit clară ca urmare a studiilor
mainstream cele mai recente ale identității – de exemplu, teoria discursiv-culturalistă a
lui Bethan Benwell și Elizabeth Stokoe [2006] ori socio-psihologia aplicată și
experimentală a lui Peter J. Burke și Jan E. Stets [2009]), dar, în egală măsură, și a
criticilor radicale ale studiului identității (Pierre Bourdieu [1980], Rogers Brubaker și
Frederick Cooper [2000]) – și a făcut din „identitate” un termen la fel de complex și vag
precum cel de „națiune” ori „naționalism”.
Mărșăluind în avagarda pozițiilor radicale ale criticii culturale postmoderne, Pierre
Bourdieu ne îndeamnă să renunțăm la distincția între „realitate” și „reprezentarea”
acesteia, tradițională în sfera cunoașterii științifice, pentru că actul identificării etno-
culturale nu este doar o reprezentare mentală, ci și instituirea acelei reprezentări ca
realitate pentru subiect prin demersuri performative precum asumarea numelui, limbii,
teritoriului, istoriei oficiale care sînt asemănătoare cu actele de oficiere publică precum
botezarea, numirea, acordarea unui titlu, decretarea, instituționalizarea etc. Identitatea
devine, în lectura lui Bourdieu, în același timp o reprezentare a realității și o realizare
(întrupare) a reprezentărilor noastre mentale.
Rogers Brubaker, un reputat sociolog si un teoretician extrem de inventiv, și Frederick
Cooper, istoric al imperialismului colonial și al sclaviei, realizează o excelentă
prezentare critică a funcțiilor și uzanțelor identității în practica socială și în teoriile
despre identitate, realizînd un tablou dezolant în urma căruia nu le rămîne decît să
propună abandonarea conceptului de identitate.
Teoria lor este că „identitatea” este un concept nefolositor și confuz, care în variantă
„tare”, postulează o esență imuabilă, iar în variantă „slabă”, se diluează si extinde pînă
cînd nu mai înseamnă nimic. Pentru ei, identitatea ca o categorie practică poate fi ceva
real doar ca „identity talk”, însă ca o categorie analitică este un concept ambiguu si fără
speranță. În cunoașterea științifică, „identitate” este un concept „reificat”, adică o
ficțiune luată drept o realitate palpabilă. Prin urmare, Brubaker și Cooper propun
renunțarea la conceptul analitic de identitate și înlocuirea lui cu concepte mai restrinse
ca acoperire, dar mai clare precum „identificarea și categorizarea”, „înțelegerea de sine
și localizarea socială” ori „sentimentul de interconectare și de apartenență la un grup”
(commonality, connectedness, groupness). Rezultă din explicațiile și alternativele pentru
pe care le propun cei doi cercetători americani că doresc să restabilească importanța
caracterului procesual-subiectiv, relațional și situațional (contextual) al construcției
identitare.
 Deși nu consider necesar să renunțăm la termenul „identitate”, consider juste și
folositoare toate aceste atribute ale construcției identitare sesizate de Brubaker si
Cooper. Mai cu seamă sînt interesat de accentul pe care acești cercetători îl pun, alături
de Paul Ricoeur [Soi-méme comme un autre, 1990], Margaret Somers [„Narrativity,
Narrative Identity, and Social Action: Rethinking English Working-Class Formation”,
1992 și „The Narrative Constitution of Identity: A Relational and Network Approach”,
1994], Denis-Constant Martin [Cartes d'identité: Comment dit-on “nous” en politique?,
1994 și „The Choices of Identity”, 1995] și Charles Tilly [„Citizenship, Identity and
Social History”, 1996], pe structura narativă a proceselor identitare.
Prin conceptul de narativitate ne apropiem de înțelegerea caracterului cultural al
construcțiilor identitare. Pentru că identitatea se configurează nu doar prin folosirea
unor obiecte ori practici culturale în generarea reprezentărilor de sine, ci prin procese și
procedee profund culturale, cum ar fi producerea de narațiuni (mitic-religioase,
beletristice, istorice, politice etc.).
Cu această turnură, probabil că ne aflăm în fața celui mai dificil de definit dintre
conceptele noastre. „Cultură” este un termen de maximă prestanţă şi anvergură
intelectuală, care, însă, este minat de o ambiguitate pe măsura importanței sale, așa cum
o ilustrează lista de 164 de definiţii colecţionate deja în 1952 de A.L. Kroeber şi C.
Kluckhohn (Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions), număr ce se
triplează pînă la trecerea în revistă operată de J. R. Baldwin în 2006.
Ca și în cazul termenilor „națiune” și „naționalism”, învățații au încercat mai degrabă
să delimiteze cultura de alte concepte pentru a îi descoperi mai ușor însușirile. Rezultă,
astfel, printr-o serie de opoziții cu natura (trăsăturile fizice ori comportamentele umane
moștenite genetic), cu societatea ori cu civilizația, un set de trăsături distinctive.
Cultura este un mod ori stil de viață rezultat din coagularea, selectarea și organizarea
sistemică a tuturor produselor mentale și materiale ale activității unei comunități
(cunoștințe, artefacte, atitudini, tipare de comportament, practici și instituții etc.) și
achiziționat de indivizi ori grupuri prin comunicarea de la o generație la alta (iar nu prin
moștenire genetică).
Din opoziția cu natura, rezultă atît caracterul ne-biologic (abstract, artificial, simbolic
etc.) al proceselor și produselor culturale, cît și modalitatea de transmitere la generații
succesive (prin comunicare, iar nu genetic). Prin aplicarea grilei structuralist-semiotice,
a fost scoasă în evidență coerența structurală a culturii, adică interdependenţa între
elementele ce îi organizează domeniul (cf. G. Frazer, E.B. Tylor, F. Boas, Cl. Lévi-
Strauss, Max Weber, Clifford Geertz etc.). Organizarea sistemică a culturii/culturilor
umane a condus la două concluzii: pe de o parte, că ne aflăm în fața unui fenomen
derivat din limbajul uman, din comportamentul simbolic (vezi, de exemplu, George
Frazer, Creanga de aur [1890-1915], Ernst Cassirer, Filozofia formelor simbolice
[1923] ori Terrence Deacon, The Symbolic Species: The Co-evolution of Language and
the Brain [1997]) și din capacitatea discursivă a omului, iar, pe de altă parte, că
maniera specifică de organizare a elementelor unei culturi într-o „rețea de semnificație”
(web of significance – C. Geertz) permite distingerea unei identităţi colective.[4]
Se cuvine, deci, să considerăm și cultura (la fel ca pe ceilalţi termeni esenţiali din
umanioare) un concept deschis, adică pe de o parte vag (fuzzy), in-, sub- sau hiper-
determinat, iar pe de alta captiv într-o perpetuă fluctuaţie istorică şi geografică. Cultura
rămîne un concept nedefinit(iv), cu refrazări şi repoziţionări în funcţie de raportul
schimbător de forţe între viziuni ori mentalități concurente, în care, de la un moment la
altul şi de la o cultură la alta, capătă preponderență idei vechi, idei noi ori noi modulări
ale unor idei mai vechi. Să credităm, atunci, opinia lui Claude Lévi-Strauss după care
distincţia cultură-natură este un “bricolaj” teoretic deopotrivă inadecvat și necesar.
 Capitolul 4.

Discurs despre metoda discursului ca metodă

Discursul și importanța lui în studiile național-identitare

Spre deosebire de obiectiviști, criticii culturali ai identității precum Edward Said ori
Homi Bhabha au oferit magistrale exemple de analiză și explicare a construcțiilor
identitare prin mecanisme subiective, cu precădere discursive. Ca urmare a „turnurii
culturaliste” (cultural turn) și a afirmării postmodernismului și poststructuralismului,
observăm cum personalități de maximă anvergură din științele socio-umane, precum
Alexander Wendt ori Anthony Giddens, au ajuns să admită rolul constitutiv al
discursului în construcția reprezentărilor sociale și politice (vezi supra finalul secțiunii
„Despre constructivism”). Glosînd pe marginea observațiilor lui Max Weber, Wendt
afirmă că o parte importantă a credinței în existența unui stat național o constituie forme
de discurs precum constituțiile, „mission statements” ori narațiunile „memoriei
colective” care materializează deopotrivă credința aceasta și obiectul ei (statul), astfel
încît studiul empiric al identităților statale trebuie să se folosească de instrumentele și
analizele unei istorii intelectuale și discursive (219).
Umru Özkirimli propune la rîndul lui teza că discursul este modalitatea principală –
dacă nu chiar singura – prin care există naționalismul și singura caracteristică ce
reunește aiuritoarea varietate a naționalismelor (229-232). Teza lui se sprijină pe
analizele lui Michael Billig (Banal Nationalism [1995]) și Craig Calhoun (Nationalism
[1997]). În răspăr față de tezele contextualiste, Calhoun consideră că discursul
naționalismului – singura trăsătură de generalitate a acestui fenomen – se poate folosi în
manieră oportunistă de diversele condiții socio-istorice, de la dezvoltarea statelor și pînă
la globalizarea capitalismului, dar că rămîne autonom față de acestea (21-22). Deși
instinctul critic al lui Özkirimli este corect atunci cînd recunoște categoria discursului ca
fundamentală și integratoare, el se îndepărtează de această intuiție critică pentru că îi
subordonează variațiile unor categorii non-discursive precum etnicitatea, genul ori clasa
socială (232). În același deceniu, Alan Finlayson (1998) respinge teoriile generale ori
unitare ale națiunii și naționalismului pentru că pierd din vedere „specificul” ori
„particularitatea” naționalismelor individuale, dar și pentru că fac apel la procese și
elemente extranee în loc să se concentreze pe mecanica și procesele interne ale
naționalismului. Conținuturile concrete ale naționalismelor țin, după Finlayson, de
discursul ideologiilor politice și, prin urmare, analiza de discurs ar fi cea mai potrivă
metodă de a explica naționalismul ca pe „un limbaj nou și distinct în politică […] care
codifică și transformă oamenii dintr-un grup dezlînat de supuși ai unui monarh într-o
asociere de cetățeni care formează o națiune”.
Studiul discursului din perspectivă cultural-pragmatică a început să fie folosit din ce
în ce mai des și în explicarea proceselor de reconfigurare a identităților naționale și
culturale de după decolonizarea fostelor țări membre ale blocului sovietic. Strategiile de
transformare postcomunistă a acestor societăți sînt înțelese ca interacțiuni dintre formule
de discurs si dintre acestea și alți factori sociali, ca punere în fapt a discursurilor sub
forma unor noi instituții sau practici organizaționale rutiniere, ca instituiri ale noilor
identități (Krzyżanowski și Wodak în Galasińska și Krzyżanowski 26).
Dacă în sociologie și politologie o astfel de teză mai poate părea încă excentrică, ea
joacă deja rolul unei noi ortodoxii în studiile culturale și umaniste. Aici discursul este
înțeles astăzi nu ca un instrument de reflectare a/asupra realității, ci, mai degrabă, ca o
parte a realității ori ca o modalitate principală prin care oamenii constituie și schimbă
realitatea.
Această nouă înțelegere a discursului a apărut în urma studiilor revoluționare ale lui
John L. Austin și John Searle, susținătorii principali ai Teoriei Actelor de Vorbire
(Speech Act Theory/SAT), care demonstrau funcția performativă a limbajului, prin care
rostirea unor enunțuri poate conduce la crearea ori schimbarea realității (declararea
războiului/păcii, pronunțarea unei sentințe, botezarea etc.). Michel Foucault a completat
această paradigmă teoretică printr-o revizuire stîngistă a tezelor lui Nietzsche cu privire
la discurs, la relația discursului cu puterea și la rolul discursului în istoria culturală. I se
alătură contribuțiile critice ale lui Jacques Derrida („White Mythology. Metaphor in the
Text of Philosophy” [fr. 1971, engl. 1974]) și ale lui George Lakoff și Mark Johnson
(Metaphors We Live By [1980]). Lakoff și Johnson ne arată că metaforele ne
structurează conceptele și acțiunile, creînd realități, mai ales realități sociale.[9]
Aceste eforturi și intuiții de pionierat au impus o nouă mentalitate critică cu privire la
funcția socială a discursului. Viziunea aceasta este una monistă pentru că socotește
rostirea, gîndirea și acțiunea un continuum socio-lingvistic.
Discursul este inter-relaționarea simbolică prin limbaje dintre subiecții umani ce
constă într-o continuă reconfigurare atît a raporturilor cu realitatea, cît și a relațiilor și
rolurilor sociale. Pragmaticienii, poststructuraliștii și criticii culturaliști au încetat să mai
considere că regulile gramaticale abstracte și inventarierea lexicoanelor pot constitui
explicații suficiente ale limbii. Ei au preferat să se concentreze pe maniera în care
limbajul operează în realitate și în care constituie o parte integrantă a vieții oamenilor.
Au început să studieze interacțiunea dintre folosirea limbii și contextele sociale, felul în
care această interacțiune constituie ori modifică înțelesurile, dar, mai cu seamă, felul în
care oamenii își stabilesc raporturile sociale prin intermediul limbajului. Au observat
astfel că limba înscrie și instituționalizează relațiile de putere din societate, construind
în acest fel subiecții umani, așa cum demonstrează Michel Foucault ori Norman
Fairclough.
Discursul este vorbirea în acțiune. Teoriile discursului recente au arătat că acesta nu
are o funcție reflectivă, nu este un simplu instrument de oglindire și înregistrare a
realității. Limba afectează, modifică, ba chiar generează realitățile sociale. Aceasta este
funcția performativă a limbajului. Pe lîngă acțiuni ca promiterea, declararea, numirea
etc., discursul are puterea, mai ales prin iterație (repetiție), să genereze și pună în act o
identitate (de exemplu, identitatea sezuală/de gen, așa cum argumentează Judith Butler).
Tradiționaliști și radicali, literați și filozofi, experții în studiul discursului au celebrat
forța palpabilă a limbii în crearea realităților sociale, inclusiv ale celor postcomuniste.
Chiar și instrumentalistul Benedict Anderson omagiază – mai mult declarativ, ce-i drept
– discursul ca pe un element central și inevitabil în formarea conștiinței naționale, de
aici și interesul lui pentru rolul tipăriturilor și al instituțiilor culturale bazate pe discurs
(ziarele, romanele, educația, recensămintele etc.) în (re)producerea identității naționale
(174, 210, 224-227).
Discursul este substanța, forma și mediul construcției (inter)subiectivității și prin chiar
aceasta devine o pîrghie de putere. El se constituie tot mai des într-un instrument de
analiză a constituirii și legitimării identității culturale. Prin Orientalism (1978) și
Culture and Imperialism (1993), criticul identității postcoloniale Edward Said a deschis
calea către explicarea foucauldiană a identității care se inaugurează, se provoacă și se
reconstruiește exclusiv prin discursul în care, de fapt, rezidă. „Orientul” se naște și își
află locul în lume prin instituționalizarea discursului occidental - științific, artistic,
politic, birocratic, militar etc. - despre Orient (Orientalism 2-3).
Dacă Said se folosește de volumele L'archéologie du savoir (1969) și Surveiller et
punir: Naissance de la Prison (1975) ale lui Foucault, Homi Bhabha utilizează tehnicile
complicate de lectură și problematizarea sensurilor textuale din arsenalului lui Jacques
Derrida pentru a reflecta asupra relației paradoxale dintre discursurile colonial și anti-
colonial, dar și asupra identităților contorsionate și impure ce se configurează în spațiul
ambiguu, intermediar dintre discursul hegemonic și contra-discursul rezistenței.
După modelul studiilor culturale și imagologice postcoloniale, istoricii care studiază
Europa răsăriteană și Balcanii, precum Larry Wolff și Maria Todorova, au fructificat și
ei modelul imagologic al lui E. Said, arătînd că Occidentul s-a folosit de un discurs
puternic ficționalizat despre un presupus „celălalt” al Europei pentru a-și perpetua
hegemonia și a-și justifica tacticile imperialiste în regiune. Todorova a propus în
Imagining the Balkans (1997, tradus în românește în 2000 cu titlul Balcanii și
balcanismul) noțiunea de balcanism, oarecum în oglindă față de orientalismul lui Said.
Discursul balcanist, asemenea clișeizării Europei de est pe care o ilustrează L. Wolff în
Inventing Eastern Europe (1994), este maniera prin care Occidentul a generat structurile
dominației sale asupra unui celălalt răsăritean printr-un corpus literar ce a canonizat și
instituționalizat reprezentările imaginare și esențialiste ale Europei răsăritene. Apusul s-
a folosit de acestea nu doar pentru a perpetua o ideologie auto-flatantă cu privire la
superioritatea sa, ci și pentru a-și justifica politicile discriminatorii și abuzive față de
națiunile răsăritene.
Michael Herzfeld afirmă că elitele conducătoare se folosesc de strategii retorice
conștienți de ceea ce teoriile lingvistice contemporane au numit „performativitatea”
limbajului, adică puterea acestuia de a materializa stereotipurile limbajului politic, de a
se infiltra în peisajul moral, politic și estetic al popoarelor balcanice și de a transpune în
faptă relațiile hegemonice din lumea politicii internaționale (Bjelić and Savić xi). Prin
translatarea de-a lungul întregului spectru al instituțiilor sale culturale și prin repetarea
lor periodică, Occidentul a esențializat și reificat aceste imagini atribuindu-le valoare de
adevăruri universale – un procedeu intuit de Nietzsche în Știința voioasă (Die fröhliche
Wissenschaft [1882]). Procesul acesta, pe care istoricul și antropologul James Clifford l-
a numit „solidificare discursivă” (discursive hardening), a condus la o sedimentare a
acestor reprezentări în mentalul colectiv sub forma unei „imagini înghețate” (7, 19).
Pentru a produce această imagine înghețată a unei Europe periferice, întunecate,
Occidentul a recurs la tropi și tehnici narative care l-au ajutat să confecționeze o
presupusă esență a acestei alterități, așa cum o demonstrează studiile din volumul
colectiv Balkan as Metaphor (2002) coordonat de Bjelić și Savić. De aceea, tropii și
figurile de discurs vor constitui subiectul subcapitolului următor.