Universitatea din Oradea

Asociația „Gheorghe Șincai” a studenților în Istorie

GAUDEAMUS
Alma Mater Crisiensis

seria științe socio-umaniste

numărul III
an universitar 2015/2016

Editura Universităţii din Oradea

Oradea – 2015

1
 NOTRICARE DEL SANGUE DI CRISTO CROCIFISSO. ECATERINA
DE SIENA: UN CAZ DE ANOREXIE SFÂNTĂ?

Cătălina-Tatiana COVACIU
coordonator: asist. univ. dr. Carmen FLOREA

Abstract: The 14 th century mystic Saint Catherine of Siena has implemented an ascetical devotional
model, which implied sleep and rest deprivation, using a couple of planks instead of a proper bed, vow of silence,
voluntary mutilation, together with continuous and fervent prayers and vigils. It also i nvolved fasting, to the
point where she took only bitter herbs, cold water and the host, which have drawn some scholars‟ attention on the
similarities between this practice and eating disorders. Secondly, as a consequence of her ascetic completion, the
Saint achieved such a state of grace that she became able to live in a completely spiritual manner, without any
corporeal food. Nevertheless, this miraculous subsistence raised suspicions and doubts, even by the Saint herself.
On the other hand, this issue is not confined to food and feeding only; it is about an absolute commitment to
God, to the effect that the body becomes a means of seeking God and a reflection of divine almightiness, as it is
transformed by the mystic union wi th Christ.
Keywords : prodigious fasting, miraculous subsistence, holy anorexia, asceticism, imitatio
crucis, ambivalence of female holiness

Introducere
Sfânta Ecaterina de Siena (1347-1380), terțiară a Ordinului dominican, mistică,
ambasadoare a Scaunului Papal și a Florenței, canonizată în 1461, declarată doctor al
Bisericii și protectoare a Italiei și a Europei, moare la vârsta de 33 de ani, pe fondul
unei inaniții severe.1 Pe de altă parte, a muri la 33 de ani, asemenea Mântuitorului,
era o încununare simbolică a unei vieți marcate de dorința de a-L imita pe Hristos,
subsumate idealului mistic de contopire cu divinitatea.
În anii 1980, comunitatea științifică acordă o atenție deosebită problematicii
alimentației în istorie, în special abstinenței alimentare dusă până la extrem. Faptul că
un astfel de interes de cercetare apare în acest moment nu este întâmplător, ținând
cont că în acea perioadă incidența tulburărilor alimentare printre tinerele occidentale
crește într-un ritm alarmant. Istoricul care dă tonul interpretării în cheie psihologică a
postului radical susținut de femeile medievale este Rudolph M. Bell, prin lucrarea
Holy Anorexia. 2 Acesta surprinde asemănarea dintre practicile ascetice ale femeilor


Universitatea „Babeș-Bolyai” Cluj-Napoca, Facultatea de Istorie și Filosofie, masterat „Societate, artă,
identități în Europa centrală, de la medieval la modernitate”,e-mail: catalina_covaciu@yahoo.com
1 Finn Skårderud, „Hellig anoreksi Sult og selvskade som religiøse pra ksiser. Caterina av Siena (1347 –

80)”, în Tidsskrift for Norsk Psykologforening, vol. 45, nr. 4, 2008, p. 408. Cf. și María del Mar Graña Cid,
„Mística feminina e semellanza das mulleres con Cristo A propósito de santa Catarina de Siena”, în
Revista galega de pensamento cristián, nr. 16, maio-xuño 2009, p. 78
2 Rudolph M. Bell, Holy Anorexia, Th e University of Chicago Press, Chicago, 1985

9
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

medievale și comportamentul femeilor moderne, diagnosticate cu anorexie nervoasă,

sugerând în același timp că diagnosticul modern nu poate fi transferat în mod direct
în contextul medieval. Conceptul introdus de istoricul american se aplică femeilor
pioase, al căror comportament alimentar are puternice rațiuni și semnificații
religioase3 . Caroline Walker Bynum atrage atenția chiar mai apăsat asupra necesității
de a evalua realitățile istorice în contextul în care ele s-au desfășurat, trasând în
lucrarea sa un amplu cadru cultural pentru pietatea feminină, insistând asupra
importanței pe care o are hrănirea, atât ca metaforă, cât și ca practică, în viața
spirituală a femeilor medievale. Postul este indisolubil asociat unor activități care
valorifică hrana în mod pozitiv: devoțiunea euharistică, activitatea caritabilă sau
distribuirea miraculoasă de alimente4 . Cu alte cuvinte, postul este o parte integrantă
a unui scop înălțător, acela de a-l imita pe Hristos, durerea și sacrificiul de sine
constituind maniera prin care femeile medievale simțeau că participă, în sens mistic,
la salvarea umanității5 . Autoarea respinge echivalarea postului cu anorexia nervoasă,
fiindcă postul este asumat voluntar, iar motivația lui este una cu rădăcini teologice, și
constă în înțelegerea suferinței drept calea spre mântuire6 .
Lucrarea lui Joan Jacobs Brumberg abordează aceeși problematică a privării de
hrană, concentrându-și atenția în special asupra epocii victoriene; reținem însă
avertismentul asupra pericolului generalizărilor pripite, în urma cărora am fi tenta ți
să identificăm în trecut manifestări ale anorexiei nervoase sau ale naturii eterne
feminine, neschimbate de-a lungul timpului. Refuzul de a se hrăni are rațiuni și
semnificații diferite de-a lungul timpului, asigurându-se astfel transferul de la
prezumția sanctității (sainthood) la aceea a patologicului (patienthood) 7 .
Pe urmele lui Bell, o întreagă pleiadă de autori proveniți dinspre domeniul
psihologiei, psihiatriei și psihanalizei, văd în anorexie manifestarea luptei pe care
femeile o poartă pentru a obține control și autonomie într-o lume patriarhală8 . O altă
pistă sugerată de cercetători este aceea a conexiunii dintre refuzul hrănirii și idealul
de perfecțiune al epocii9 . Dincolo de observațiile istoricilor, este interesant de

3 Ibidem, p. 86
4 Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women,
University of California Press, Berkeley – Los Angeles, 1987, p. 75, passim.
5 Ibidem , p. 114
6 Ibidem , p. 202-206
7 Joan Jacobs Brumberg, Fasting Girls: The History of Anorexia Nervosa as a Modern Disease, Harvard

University Press, Cambridge – London, 1988, p. 2-3

8 Rudolph M. Bell, op. cit., p. 19, 56. Mario Reda, Giuseppe Sacco, „Anorexia and the Holiness of Saint

Catherine of Siena”, în Journal of Criminal Justi ce and Popular Culture, nr. 8 (1), 2001, p. 38
9 Rudolph M. Bell, op. cit., p. 17-19. Cf. și Walter Vandereycken, Ron van Deth, From Fasting Saints to

Anorexic Girls: The History of Self-Starvation, Athleone Press, London, 1994, passim; Finn Skårderud, art.
cit., p. 418; Fernando Espi Forcen, „Anorexia Mirabilis: the Practice of Fasting by Saint Catherine o f
Siena in the Late Middle Ages”, în The American Journal of Psy chiatry, 170/4, April 2013, p. 371

10
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

subliniat că anorexia nervoasă care se manifestă în zilele noastre are, la rândul său, o
puternică ancorare spirituală și, uneori, poate avea motivații religioase10 .
Acest studiu își propune explorarea postului căruia i s-a dedicat Ecaterina de
Siena, pornind de la provocarea lansată dinspre perspectiva psihologică, dar
insistând asupra complexității trăirii religioase a sfintei, în contextul cultural și
spiritual al Evului Mediu târziu, în încercarea de a aduce lumină asupra op țiunilor
sale, precum și a atitudinilor vehiculate în anturajul său. Astfel, două discursuri
diferite – cel impersonal al sfintei, respectiv cel particularizant al martorilor vie ții sale
– converg înspre enunțarea postului miraculos al Ecaterinei, care îmbracă – în cele
din urmă – forma incapacității de a consuma altă hrană în afara ostiei sfințite. Aceste
trimiteri ale sfintei la experiența sa personală, atipice pentru stilul său, ne fac să
apreciem problematica dincolo de reținerile metodologice care decurg din utilizarea
frecventă a unor topoi în scrierile hagiografice.
Pornind de la premisa că reconstituirea istorică trebuie să țină cont de
perspectiva și de valorile epocii, constatăm că interpretările venite pe filieră
psihologică nu ar avea niciun fundament, fiind totalmente străine de mentalitatea
oamenilor de la sfârșitul Evului Mediu. Astfel, din punct de vedere metodologic, se
prefigurează o dilemă a istoricului: este preferabil să cultivăm explicațiile propuse de
știința psihologică contemporană, chiar dacă acestea depășesc cadrele gândirii
medievale, sau ar trebui să ne raportăm în exclusivitate la profilul mental și cultural
al epocii, riscând să trecem sub tăcere determinări esențiale, dar neconștientizate, ale
acțiunilor oamenilor din trecut?

Postul radical: considerente psihologice și strategii devoționale

Care este, așadar, legătura dintre postul unei sfinte din Evul Mediu și
tulburarea alimentară cunoscută drept anorexie?11 Aplicând o anumită grilă
interpretativă, există o asemănare izbitoare în ceea ce privește simptomele: debut

10 Caroline Giles Banks, „There is No Fat in Heaven: Religious Asceticism and the Meaning of Anorexia
Nervosa”, în Ethos, vol. 24, No. 1, Mar., 1996, p. 123. Psihiatrul norvegian Finn Skårderud, în
experiența sa clinică, constată că idealul purității este central și în preocupările anorexicelor din zilele
noastre. Finn Skårderud, art. ci t., p. 416. Cf. și Carlos Alberto Uribe, „Virginidad, Anorexia y Brujeria:
El Caso de la Pequeña Ismenia”, în ANTÍPODA- Revista de Antropología y Arqueología, No. 3, Julio-
Diciembre 2006. Comporta mentul asociat anorexiei nervoase presupune existența unor repere morale,
cum ar fi datoria de a consuma hrană sănătoasă și de a face exerciții fizice, precum și emergența
sentimentelor de vinovăție atunci când aceste repere sunt nesocotite. Mai mult decât atât, anorexicii
îndeplinesc un adevărat ritual, trec printr-un proces de negare de sine și autoadministrarea unor
pedepse, arborând idealul purității și au chiar și o pseudo-divinitate, Ana, căreia îi datorează
supunere, ceea ce relevă strania dimensiune spirituală a tulburării. Al exandra Pittock, „How are
anorexia nervosa and spirituality connected, and what implications does this have for treatment?”,
manuscris, Royal College of Psychiatrists, pp. 3, 6-7, accesat pe site-ul instituției menționate anterior,
în 21.04.2015.
(http://www.rcpsych.ac.uk/pdf/Alexandra%20Pittock%20Anorerxia%20Nervosa%20and%20Spiritu
ality.pdf)
11 Aceeași întrebare și-au pus-o autori precum Bell, Skårderud sau Forcen , aceștia găsind de cuviință să

dea un răspuns pozitiv, cel puțin între anumite limite.

11
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

precoce, acutizarea treptată a inaniției, o pierdere drastică în greutate, amenoree,

hiperactivitate, pierderea controlului asupra comportamentului alimentar, episoade
de vomă ș.a. Și în plan comportamental putem găsi similitudini: preocuparea
deosebită pentru mâncare, exprimată prin dorința de a-i hrăni pe alții ori prin
centralitatea metaforelor foamei și hrănirii, precum și dorința de a atinge idealul de
perfecțiune al epocii. Nu în ultimul rând, este adus în discuție mediul familial
patogen, care produce sentimente de vinovăție sau impresia alienării și nevoia de
acceptare.
În același timp, cea de-a doua premisă de la care pornim este aceea potrivit
căreia privarea de hrană, în cazul sfintei Ecaterina, are o semnificație devoțională prin
excelență. Postul este practicat în toate religiile și sistemele de credință ale lumii.
Biserica creștină adoptă de timpuriu o poziție moderată în ceea ce îl privește,
recunoscându-i caracterul de contrapondere a lăcomiei, considerată un păcat capital.
Postul este o componentă esențială a religiozității Părinților Deșertului, care au
reprezentat un model pentru sfânta Ecaterina 12 . În morala creștină, îndemnul de a
renunța la plăcere și de a cultiva virtutea este omniprezent. În cadrul modelului
feminin de pietate, forjat în ambianța mendicantă, postul radical este o componentă
esențială13 . În viziunea creștinismului medieval, trupul – în special trupul feminin –
este teritoriul predilect al păcatului, iar hrana nu face altceva decât să alimenteze
triumful corporalității și distrugerea sufletului14 . În consecință, renunțarea la
mâncare, ca dovadă a sfințeniei, devine o temă centrală a hagiografiilor15 .
În aceste condiții, putem remarca un veritabil tipar comportamental pe care
Ecaterina îl împărtășește cu alte sfinte: devoțiunea euharistică, acceptarea hranei cu
gust sau consistență alterată,16 dorința de a se urâți, dar și o serie de idei și frământări
comune, cum ar fi teama de a nu fi amăgită de diavol, tentațiile diabolice,
sentimentul acut al păcatului și dorința ardentă de a obține mântuirea, dublată de
convingerea nevredniciei. Mai mult decât atât, Ecaterina de Siena va deveni la rândul
său un model, practicile sale ascetice transformându-se într-un etalon oferit spre
imitare17 .
Postul radical al sfintei Ecaterina primește o atenție deosebită din partea
confesorului său, care este și principalul său biograf, Raimondo de Capua. Acesta
apreciază că sfânta a dus abstinența la un nivel pe care niciun alt sfânt nu l-a atins
înaintea sa, cu excepția Mariei Magdalena, care a postit 33 de ani, făcându-ne să

12 Blessed Raymond of Capua, The Life of Saint Catherine of Siena, James Duffy and Co., Dublin, s.a., p.
7-8, 26
13 Caroline Walker Bynum, op. cit., p. 14, passim.
14 Rudolph M. Bell, op. cit., p. 115
15 Caroline Walker Bynum, op. cit., p. 83
16 Spre exemplu, Veronica Giuliani mânca cu bucurie atunci când în farfuria sa se aflau fire de păr sau

insecte. Rudolph M. Bell, op. ci t., p. 76-77

17 Ibidem, p. 154

12
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

înțelegem la ce grad de perfecțiune își poate eleva Dumnezeu sfinții18 . Raimondo ne

arată cum, gradual, Ecaterina își restricționează dieta. Încă din perioada în care
primește prima viziune a Mântuitorului, la vârsta de 6 ani, aceasta a început să-și
diminueze porția de mâncare, dedicându-și tot mai mult timp meditației și
rugăciunii19 . De la vârsta de 15 ani, după moartea surorii sale, Bonaventura,
eveniment ce marchează revelația cu privire la nimicnicia lumescului și convertirea
definitivă la idealul îndumnezeirii, Ecaterina se hrănește doar cu pâine, apă și legume
crude20 . În calitate de supraviețuitoare a surorilor sale – Bonaventura, dar și a surorii
sale gemene, Giovanna, precum și a unei surori mai mici care purta același nume –
Ecaterina este stăpânită de sentimente de vinovăție21 . Postind, ea exprimă o opțiune
identitară; se opune pretențiilor familiei – mai bine zis, ale mamei – de a se căsători
cu văduvul Bonaventurei, susținându-și astfel alegerea de a se dedica lui Dumnezeu,
prin negarea corporalitatății22 . Renunțarea la mâncare în vederea transmiterii unui
mesaj social, este o soluție cât se poate de coerentă în contextul epocii sale, în
condițiile în care hrana este singura resursă asupra căreia femeile dețin cu adevărat
controlul23 .
Pe fondul experienței sale familiale, Ecaterina își satisface nevoia de afecțiune
încredințându-se lui Dumnezeu, singurul care nu a amăgit-o și nu a abandonat-o. Iar
iubirea față de Dumnezeu se exprimă prin efortul ferm de a nu păcătui, motiv pentru
care este decisă să nu cedeze corporalității sau mâncării, asociate cu păcatul.24 Încă o
dată, strategia sa este una cât se poate de previzibilă, într-o epocă dominată de
insecuritatea existenței și de fervoarea religioasă, direct proporțională cu
nenumăratele calamități care se abat asupra lumii și care sunt înțelese ca pedepse
divine25 . Siena secolului al XIV-lea este decimată de ciumă și aproape ruinată de
consecințele economice și sociale ale epidemiei26 . Această situație este de natură să

18 The Life, p. 27
19 Ibidem, p. 5-7
20 Ibidem, p. 24. Tommaso Ca ffarini, apropiat al sfintei și autor al unor biografii dedicate acesteia,

menționează și el că, la vârsta de 15 ani, Ecaterina renunță la vin, în condițiile în care încetează să
trăiască cu ușurătatea specifică adolescenței, viața ei fiind guvernată din ce în ce mai mult de Duhul
Sfânt. De asemen ea, ea încetează să mai consume carne și pâine, supraviețuind numai cu ierburi
crude, în condiții de osteneală și durere. De aceea, conchide Caffarini, a trăit multă vreme în mod
miraculos („per molti e molti anni miracolosamente vivesse”). Tommaso Nacci Caffarini, Vita di S.
Caterina da Siena scritta da un divoto della medesima con il supplemento alla vulgata legenda di detta santa , ed.
Ambrogio Ansano Tantucci, Stamperia di Luiggi e Ben edetto Bindi, Siena, 1765, p. 3-4
21 The Life, pp. 13-15. Detaliul se regăsește și la Rudolph Bell, op. cit., pp. 38-41; precum și la Caroline

Walker Bynum, op. cit., p. 167

22 Rudolph M. Bell, op. cit., p. 36-37, passim. Mario Reda, Giuseppe Sacco, art. cit., pp. 41-42. Cf. The

Life, p. 16
23 Caroline Walker Bynum, op. cit., p. 189-192
24 Mario Reda, Giuseppe Sacco, art. cit., p. 44
25 Jean Delumeau, Păcatul și frica: culpabilizarea în Occident (secolele XIII-XVIII), Editura Polirom, Iași,

1998, volumul II, p. 44-46

26 Margaret Roberts, Saint Catherine of Siena and her times, G. P. Putnam‟s Sons – Methuen & Co, New

York – London, 1906, p. 39-40

13
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

cauzeze o stare de angoasă, să acutizeze sentimentul păcatului și dorința de a se

refugia la adăpostul divinității. Or, în acea epocă, lupta împotriva păcatului ia forma
luptei împotriva instinctelor cărnii și a oricărei porniri spirituale care are altă
finalitate decât căutarea lui Dumnezeu; iar armele sunt ascetismul, mortificarea
trupului, disprețuirea lumii și îndepărtarea de ea27 .
În jurul vârstei de douăzeci de ani, renunță la pâine, supraviețuind doar cu
euharistia, apă rece și ierburi amare, fiind deja obișnuită să consume numai alimente
neplăcute la gust28 . Încercând să înțeleagă regimul de viață al Ecaterinei, Raimondo
se adresează chiar și medicilor epocii, care nu găsesc o explicație naturală pentru
abstinența sfintei. În aceste condiții, confesorul ajunge la concluzia că doar o stare
remarcabilă de elevare a spiritului poate explica faptul că Ecaterina supraviețuia cu o
cantitatate infimă de hrană 29 .
Postul se încadrează într-un program mai amplu de austeritate, din care mai
făceau parte privarea de somn, folosirea câtorva scânduri în loc de pat, jurământul
tăcerii, urâțirea voluntară și automutilarea – prin flagelare, încorsetarea sânilor și a
șoldurilor cu chingi de fier, ce provocau mari dureri –, dublate în permanență de
rugăciuni fervente și privegheri30 . Pentru Ecaterina, trupul este viciat, este
închisoarea și dușmanul omului,31 iar în vederea răscumpărării păcatelor, trupul

27 Carla Casagrande, Silvana Vecchio, „Păcatul”, în Jacques Le Goff, Jean -Claude Sch mitt (c oord.),
Dicționar tematic al Evului Mediu occidental, Editura Polirom, Iași, 2002, p. 588
28 The Life, p. 24. Cf. și mărturia lui Pietro di Giovanni Ventura, Il Processo Castellano. Santa Caterina da

Siena nelle testimonianze al Processo di canonizzazione di Venezia, Tito S. Centi, Angelo Belloni (ed.),
Edizioni Nerbini, Firenze, 2009, p. 357, în care apare explicitat faptul că sfânta prefera alimentele cu un
gust alterat pentru a evita senzația de plăcere.
29 „We must beware of supposing that this was the na tural consequence of a certain diet and

graduated abstinence; it is quite evident that her stren gth was maintained by the ardour of her soul,
from when the spirit superabounds in the body and is satieted with heavenly food, and body easy
endures th e torment of hunger.” The Life..., p. 25
30 Ibidem, p. 25-26, 38. Și Caffarini amintește acest aspect: „Non conten ta la Santa di gastigare il corpo

suo con un perpetuo digiuno, volle anche foggiogarlo, e renderlo in virtù con asprissime macerazioni:
imperochè altro lecto non usò, che di nude tavole, ... o prostrata stava quasi sempre orando, o
meditando; e dagli anni più teneri fu solita de vegliare la notte in orazione fino al s egno del mattutino.
[...] In oltre se cingeva sù le nude carne una catena di ferro, flag elandosi tre volte il giorno ad
imitazione di S. Domenico... di quale aveva sentito dire, che così usato fosse di fare. Queste austerità,
che ella anticipava per avvezzarsi alla penitenza della vita regolari, le farrebono divenute senza
dubbio affato inutili, se non avesse imparato nel tempo stesso l‟obedienza, che unita all‟umiltà doveva
essere della vita spirituale il fundamento.” Acesta mai adaugă că Ecaterina nu dormea mai mult de
două ore pe noapte, că priveghea noaptea pentru a preveni atacurile demon ice asupra fraților din
comunitatea sa și că, dintre toate eforturile pioase pe care le -a depus, victoria asupra somnului a fost
cea mai grea. Acest lucru ne arată, indirect, că preocuparea sa central nu a fost hrana, cum este cazul
anorexicelor. De asemenea, directorii săi spirituali au îndemnat-o să reducă rigoarea austerităților, fapt
pe care l-a urmat în virtutea obedienței. Vi ta di S. Caterina..., p. 4-5
31 S. Caterina da Siena, Il Dialogo, ed. Giuliana Cavallini, Cantagalli, Siena, 1995, CXLV, p. 154: „stando

nella carecere del corpo...”; cf., mai departe și CLXVII, p. 185-186: „desidera l‟anima mia d‟escire della
carcere del corpo tenebroso...”. Cf. Lettere di Caterina da Siena, ed. P. Misciattelli, Marzocco, Firenze,
1939, scrisoarea CLXXXIX, p. 581-582: „l‟uomo, mentre che vive nella carcere corruttibile del corpo suo
(il quale è una legge perversa, che sempre lo invita e inchina a peccato)...”; scrisoarea CCX CIV, p. 927:
„L‟ultimo nemico nostro, cioè la miserabile carne coll‟appetito sensitivo...”.

14
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

trebuie înfrânat, 32 pentru a ucide voința perversă și a se supune voinței divine.33

Exemplul acestei atitudini, de ură față de păcat și de răscumpărare a păcatului prin
pedepsirea corpului, este dat de însuși Hristos, pe cruce34 .

„Cel neprihănit va trăi prin credință”

Așadar, postul, alături de alte eforturi, sunt mijloace de spiritualizare, în
speranța apropierii de Dumnezeu și a obținerii mântuirii, întrucât puritatea sufletului
depinde de reușita în gestionarea trupului35 . La un moment dat, pe când avea 25 sau
26 de ani, sfânta ajunge la un asemenea grad de spiritualizare încât este exceptată de
la necesitatea fiziologică a hrănirii, potrivit mărturiilor mai multor apropiați.
La scurt timp după consumarea mariajului mistic, Ecaterina triumfă asupra
limitelor biologice ale trupului său, care reprezentau un obstacol în calea activită ții
sale caritabile. Sfânta își învinge greața pe care i-o provoca rana purulentă a unei
bolnave, reușind să bea lichidul rezultat din spălarea respectivei răni, resimțind un
gust neînchipuit de plăcut. Astfel, satisfacția spiritului anulează reacția firească a
trupului, drept pentru care Hristos o recompensează, oferindu-i să bea propriul
sânge, din rana din dreptul coastei36 . Această uniune de substanță cu Hristos se
repercutează asupra trupului sfintei prin aceea că hrana divină – sângele din rana
Răstignitului – conduce la spiritualizarea Ecaterinei în integralitatea ființei sale37 . Din
acest moment, ea este transfigurată de preaplinul grației divine, astfel că se vor
produce, aproape neîntrerupt, episoadele care marchează fuziunea cu divinitatea.38
De asemenea, funcțiile sale corporale se modifică în întregime, devenind incapabilă

32 „la miserabile carne [...] domarla col digiuno e vigilia e continua orazione...”. Ibidem, CCXCIV, p.927.
33 „però la ragione con libero arbitrio, e con la santa e buona volontà, si leva con odio e dispiacimento,
macerando il corpo e la carne sua, e occidendo la propria volontà col coltello della santa obedienzia.”
Ibidem CCLXXXVII, p. 906
34 S. Caterina da Siena, Le Orazioni, ed. Giuliana Cavallini, Edizioni Cateriniane, Roma, 1978, I, p. 1. Cf.

Lettere CCX CIX, p. 943-944

35 „però che impossibile sarebbe a qu elli che sta in molte conversazione, in dilicatezza di corpo, in

prendere disordinata mente i cibi e senza la vigilia e orazione, conservare la men te sua pura.” Il Dialogo
CLIX, p. 173
36 The Life, p. 86-87, 93, 94. Cf. și depoziția lui Bartolomeo Dominici, Il Processo Castellano, p. 255
37 În mod indirect și făcând abstracție de propria experiență, sfânta afirmă că viitorul umanității întru

Dumnezeu es te spiritualizarea. Aceasta, alături de mărturiile discipolilor sfintei – care fac referire la
cazul său particular – ne confirmă credința acestor oameni în omnipotența divină, capabilă să
transforme legile firii. În Dialog apare mențiunea potrivit căreia oa menii care trăiesc în con formitatea
legii lui Dumnezeu vor ben eficia, prin grație divină, de transferul preaplinului spiritual asupra
trupului: „...l‟anima darà beatitudine al corpo: darà dell‟abbondanzia sua, rivestita nel‟ultimo dì del
giudicio del vestimento della propria carne la quale lasò. Come l‟anima è fatta immortale, ferma ta e
stabilita in me, così il corpo in quella unione diventa immortale: perduta la gravezza è fatto sottile e
leggiero. Unde sapi che‟l corpo glorificato passerebbe per lo mezzo del muro, n é il fuoco, né la aqua
non l‟offenderebbe.” Răstignirea și învierea lui Hristos permit o atare regenerare a naturii umane. Il
Dialogo XLI, p. 34
38 Este vorba despre starea cvasipermanentă de extaz, precum și de schimbul de inimi cu Hristos și de

stigmatizare. The Life, p. 109-110, passim.

15
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

să mai consume alimente obișnuite39 . În viziunea lui Rudolph Bell, această neputință
ne indică momentul în care postul a scăpat de sub controlul conștient40 .
Din perspectiva sfintei, însă, postul hrănește sufletul41 . Ecaterina stabilește un
raport de certă opoziție între trupesc și sufletesc, recunoscându-i sufletului
potențialul îndumnezeirii, astfel că doar acesta se poate ridica deasupra condi ției
lumești viciate42 . Astfel, hrana sufletului este contrară hranei trupului; ea alimentează
virtutea, slăbește trupul și face să piară voința senzitivă43 . Sfânta era convinsă că
hrana spirituală este capabilă să înlocuiască întru totul hrana fizică 44 . În legătură cu
un miracol de multiplicare a alimentelor, înfăptuit de sfânta Agnes de
Montepulciano – ea însăși un model de viață ascetică, față de care Ecaterina avea o
devoțiune specială –, în Dialog apare o definire a hrănirii în termenii unei necesități
vitale a celor imperfecți45 . Cu alte cuvinte, Dumnezeu îi relevă Ecaterinei posibilitatea
unei hrăniri eminamente spirituale. În același pasaj se face trimitere și la propria
subzistență miraculoasă, ceea ce sugerează – așa cum remarcă Caroline Bynum – că
sfânta privește incapacitatea de a se hrăni ca pe o favoare divină46 . Considerăm că și
recomandarea moderației, prezentă în corespondența sfintei, trebuie interpretată în
aceeași cheie47 .
Cu alte cuvinte, capacitatea de a supraviețui fără hrană fizică presupune
descoperirea unor resurse de hrană spirituală, cum ar fi rugăciunea sau euharistia48 .

39 Ibidem, p. 95-96. Potrivit con fesorului său, Hristos i-ar fi spus Ecaterinei: „I will difuse in thy soul
such an abundance of grace, that thy body itself will experience its effects and will live no lon ger
except in an extraordinary manner...” Ulterior, Raimondo adaugă: „Its vital functions became so
modified, that food was no longer necessary to her, and aliments caused her serious suffering. [...] In
the beggining, this state appeared incredible to all, even to her relatives and those who were truly
attached to her; they call this extraordinary favour form God, a temptation or a snare of Satan...”
Ibidem, p. 98. De asemenea: „Her organs had suspended thier functions; but the Holy Spirit which was
acting in her, vivified at once her soul and body and [...] her whole existence was supernatural and
miraculous.” Ibidem, p. 101
40 Rudolph M. Bell, op. cit., p. 29
41 The Life, p. 101-102
42 Il Dialogo XCVIII, p. 89; Le Orazioni: XI, p. 11; XVI, p. 21; Lettere LXXXIV, p. 265
43 Il Dialogo: LXXVI, p. 66; CXXVII, p. 125; CXLII, p. 147
44 Cf., mai jos, nota 46, referitoare la euharistie. Pe de altă parte, și starea consecutivă extazului se

caracterizează prin încetarea senzației de foame. Supplemento..., p. 62, 67

45 „perché pure dell‟erba non vive il corpo della crea tura, parlando comunemente e in gen erale di chi

non è perfetto...” Il Dialogo CXLIX , p. 159

46 Caroline Walker Bynum, op. cit., p. 169. Dumnezeu le poate face credincioșilor următorul dar: „davo

e do una disposizione a quel corpo umano, in tanto che meglio starà con quella poca de l‟erba, o
alcuna volta senza cibo, che inanzi non faceva col pane e co‟ l‟altre cose che si dànno e sono ordinate
per la vita de l‟uomo. E tu sai che egli è così, ché l‟ài provato in te medesima.” Il Dialogo CXLIX , p. 159.
Caffarini punctează, la rândul său, faptul că de privilegiul de a fi excep tați de nevoile materiale –
hrană și somn – beneficiază acei puțini perfecți care sunt uniți la nivel mental cu Dumnezeu, unire care
face posibilă eliberarea de facultățile și nevoile inferioare. Depoziția lui Tommaso Caffarini, Il Processo
Castellano, p. 126
47 Cf. Lettere: CLXXIV, p. 539: „E quando non ti sen ti da poterli digiunare, non li digiunare.”; CCXIII,

p. 659: „... se il corpo è debile [...] debbe non sola mente lassare il digiuno, ma mangi della carne...”.
48 Joan Jacobs Brumberg, op. cit., p. 41-42. În ceea ce Caffarini consideră a fi testamen tul spiritual al

sfintei, rostit pe patul de moarte, aceasta afirmă că fără rugăciune, care este hrana tuturor virtu ților,

16
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

Așa cum sugerează Caroline Bynum, metaforele hrănirii și ale foamei sunt
omniprezente în scrierile sfintei, desemnând în primul rând realități spirituale49 . În
acest context, euharistia este, pentru Ecaterina, „hrana îngerească și hrana vieții” pe
care Dumnezeu le-a dăruit-o muritorilor, pentru a-i întări în călătoria lor prin această
viață efemeră,50 iar privarea de comuniunea zilnică îi provoca o mare suferin ță 51 . În
schimb, îndeplinirea acestei dorințe permanente și niciodată satisfăcute pe deplin, o
făcea să nu aibă nevoie să consume alte alimente 52 .
Pentru prima dată, mărturiile cu privire la viața sfintei vorbesc despre un post
total și îndelungat, ce culminează cu sărbătoarea înălțării Domnului53 . Așa cum
decreta confesorul Ecaterinei, se împlinesc astfel aserțiunile biblice, potrivit cărora
„omul nu va trăi doar cu pâine, ci cu fiecare cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu”
(Matei 4:4), iar „cel neprihănit va trăi prin credință” (Romani 1:17). În ziua de
sărbătoare, sfânta s-a hrănit cu pâine și legume, apoi și-a reînceput postul, pe care,
începând din acel moment, l-a respectat aproape neîntrerupt. Începând de atunci,
euharistia i-a devenit hrană și rezervă de grație divină, fiind însuflețită de Duhul
Sfânt și de actele caritabile. Cu alte cuvinte, trupul său funcționează prin abundența
hranei sufletești54 .

sufletul moare de foa me: „L‟orazione è il pascolo, d‟onde tutte le virtù prendono il loro alimento,
acrescimento, e vigore, e mancando questo pascolo, a poco a poco diventano sì deboli, e fiacche, che
finalmente mancano, e se ne muojono, può dirsi, di pura fa me.” Supplemento, p. 222. De asemenea,
Ecaterina, referindu-se la prezența lui Hristos în euharistie, i-ar fi spus confesorului său: „His sole
presence satiates me”. The Life, p. 102
49 Caroline Walker Bynum, op. cit., p. 166, 175. Astfel de imagini sunt o prezență obișnuită în scrierile

misticelor medievale; în cazul sfintei Ecaterina, sângele lui Hristos, vărsat pe cruce, este hrana prin
excelență și izvorul mântuirii. Dincolo de aceasta, sufletul se hrănește prin umilință, caritate sau
suferință, ori poate fi corupt de amorul propriu sau de vicii, care sunt hrana morții. Dorința de
Dumnezeu, de virtute sau de mântuire sunt descrise ca o foa me insa țiabilă
50 Il Dialogo CXXXV, p. 140; cf. și capitolele CXI-CX II, p. 104, în care euharistia este denumită „pâinea

vieții”, ce trebuie primită, mai ales, ca un bun spiritual.

51 The Life, p. 97. Cf. și Supplemento, p. 166
52 Tommaso Caffarini afirmă că sfânta supraviețuia săptămâni, chiar luni întregi fără altă hrană în

afară de ostie, iar spre sfârșitul vieții a trăit în aceste condiții aproape un an. Supplemento, p. 167. Cf. și
Il Processo Castellano...: depoziția lui Stefano Maconi, p. 237; mărturia lui Francesco di Lucca, p. 315;
mărturia lui Pietro di Giovanni Ventura, p. 356-357
53 Raimondo de Capua indică un interval de aproximativ douăsprezece săptămâni, oferind ca reper

inițial începutul postului Paștelui. The Life, p. 101. Pe de altă parte, Bartolomeo Dominici își amintește
că sfânta și-a început postul în duminica Patimilor, cu două săptămâni ori cu o săptă mână înainte de
Paște, postind pentru aproximativ cincizeci de zile. Precizări suplimen tare la mărturia lui Bartolomeo
Dominici, Il Processo Castellano, p. 283. Dacă Raimondo susține că sfânta își păstrează puterea și buna
dispoziție pe tot parcursul postului, fratele Bartolomeo mărturisește că Ecaterina devenise atât de
slăbită, încât se temuse la momentul respectiv că i se apropia sfârșitul. Potrivit depoziției sale, în acele
momente, sfânta însăși afirmase că Domnul fie o va lua la El, fie îi va conferi un nou mod de via ță,
miraculos. Ibidem, p. 283. Tommaso Caffarini indică și el un interval de cincizeci de zile de abstinență
totală, timp în care, grație omnipotenței divine, sfânta rămâne activă și binedispusă. Supplemento, p.
187-188
54 The Life, p. 101-102

17
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

Îndoieli, acuzații, suferință

În momentul în care consuma hrană, Ecaterina era cuprinsă de dureri
puternice, văzându-se nevoită să elimine acea infimă cantitate ingerată. Acest lucru îi
îngrijora pe apropiați, motiv pentru care confesorul său de atunci, Tommaso della
Fonte, îi ordona să mănânce. Familia sa, dar și comunitatea religioasă, se temeau că
starea ei ar putea fi cauzată de o capcană sau o tentație demonică. În virtutea
obedienței pe care i-o datora confesorului său, Ecaterina acceptă să mănânce, însă
acest lucru îi distruge în așa măsură sănătatea, încât pare să fi ajuns în pragul morții.
În acest punct, își convinge confesorul că ingerarea hranei echivalează cu o veritabilă
sinucidere, drept pentru care i se dă permisiunea de a-și urma postul miraculos,
înțelegând că el este de origine divină55 .
Dincolo de aceasta, rămân în continuare numeroși sceptici, care o acuză că se
alimentează în secret, procedând astfel din vanitate, ori că încearcă să-l depășească pe
Hristos sau pe apostoli în materie de viață austeră sau chiar că acțiunile sale sunt
rezultatul posesiunii diabolice56 . De altfel, Gábor Klaniczay a evidențiat faptul că
sanctitatea medievală, în special cea feminină, comportă o doză de ambiguitate, prin
aceea că puterea supranaturală care le este atribuită acelor personaje excepționale
poate proveni de la Dumnezeu, cum poate proveni și de la diavol. În legătură cu
femeile influente, se declanșează întotdeauna, la sfârșitul Evului Mediu, sentimente
ambivalente57 . Autoritățile ecleziastice adoptă la rândul lor o atitudine sceptică; în
aceste condiții, sfânta este pusă sub tutela unor confesori, pentru a putea fi controlată
și aliniată la standardele ortodoxiei58 .
Raimondo subliniază că Ecaterina le răspundea cu umilință celor care îi
puneau întrebări referitoare la maniera sa miraculoasă de a trăi fără hrană, afirmând
că aceasta este consecința păcatelor sale. Scriindu-i unui corespondent îngrijorat de
sănătatea sa fizică și spirituală, Ecaterina afirmă că este incapabilă să consume
mâncare, chiar dacă își dorește să se hrănească la fel ca ceilalți oameni și se roagă ca
Domnul să îngăduie acest lucru. Sfânta se referă la condiția sa ca la o boală (infirmitá)
și are în vedere posibilitatea unei înșelătorii demonice, dar speră, în același timp, că
starea sa este materializarea unui dar divin, acordat în vederea suprimării viciului
lăcomiei, pe care, spre nefericirea ei, nu l-a putut corecta de una singură59 . Potrivit

55 The Life, p. 98-99. O relatare aproape iden tică este semnată și de Bartolomeo Dominici, Il Processo
Castellano, p. 284
56 The Life, p. 103-104. Cf. și Vita di S. Caterina, p. 15, precum și Supplemento, p. 93-94
57 Cf. Gábor Klaniczay, „Miraculum and Maleficium: R eflections Concerning Late Medieval Female

Sainthood”, în Ronnie Po-Chia Hsia, R. W. Scribner, Problems in the Historical Anthropology of Early
Modern Europe, Wiesbaden, Harrasowitz Verlag, 1997
58 Andrea Janelle Dickens, The Female Mystic: Great Women Thinkers of the Middle Ages, I. B. Tauris,

London – New York, 2009, p. 152

59 „Dicovi, che assai volte, quand‟io ho fatto ciò ch‟io ho potuto, e io entro dentro da me a cognoscere

la mia infirmità, e Dio che per singolarissima grazia m‟abbia fatto coreggere il vizio della gola;
dogliomi molto, ch‟io la mia miseria non l‟ho coretta per a more.” Lettere XCII, p. 290. Și Raimondo
arată că sfânta își explică starea excepțională prin prisma propriilor păcate, fiind convinsă că

18
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

concepției cateriniene, boala este în primul rând o deficiență spirituală; în același

timp, boala implică durerea, aceasta fiind o oportunitate de a urma drumul crucii 60 .
Iar la adăpostul crucii, demonul nu va mai avea nicio putere asupra sa61 .
Potrivit lui Tommaso Caffarini, Hristos i-a confirmat că subzistența sa
miraculoasă este conformă cu voința sa și a încurajat-o să persevereze în modul de
viață pe care îl practica62 . Constatăm în acest punct că sfânta, ca și cunoscuții săi, sunt
tributari dialecticii divin-diabolic care guvernează universul mental medieval,
potrivit căreia lumea, și viața fiecărui individ în parte, este domeniul luptei dintre
bine și rău, dintre Dumnezeu și demon.
Întrucât acuzațiile continuă, Ecaterina s-a hotărât ca, o dată pe zi, să încerce să
mănânce, laolaltă cu ceilalți membri ai comunității religioase. Dar chiar și o
înghițitură îi provoca suferințe cumplite, stomacul său neputând digera nimic. Prin
urmare, era nevoită să-și provoace voma, proces la fel de dureros63 . Stefano Maconi,
discipol foarte apropiat al sfintei, mărturisește că a văzut el însuși cum, în repetate
rânduri, aceasta a vomitat sânge, iar dacă nu putea elimina ceea ce consumase în
prealabil, leșina64 . Ecaterina suporta toate aceste chinuri ca pe o oportunitate de a-și
răscumpăra păcatele65 . Suferința este o datorie pe care omul trebuie să plătească în

Dumnezeu a permis să fie aspru judecată ca pedeapsă a greșelilor sale, pe care le credea infinite. The
Life, p. 105-106. Bartolomeo Dominici declară în mod explicit că Ecaterina î și imputa păcatul lăcomiei,
iar în incapacitatea de a se hrăni vede un răspuns favorabil la rugăciunea de a fi pedepsită pentru
acest păcat. Precizări suplimentare la mărturia lui Bartolomeo Dominici, Il Processo Castellano, p. 284-
285
60 Lettere CCCX IV, p. 1008
61 „Ma io mi rivolgo, poi, e appoggiomi all‟arbore della santissima croce di Cristo crocifisso, e ine mi

voglio conficcare; e non dubito che s‟io sarò confitta e chiavellata con lui per amore e con profonda
umiltà, che le dimonia non potranno contro di me, non per mia virtù, ma per la virtù di Cristo
crocifisso.” Lettere XCII, p. 290
62 „Figliuola mia, non mancare di confidenza; le opere tue sono a me molto grate, ed accette; prosegui

con perseveranza, e quiete di animo in esse.” Supplemento, p. 95. Ecaterina însăși afirma, la un moment
dat, că suferința sa fizică se datorează voinței divine: „La gravezza del corpo, che io o avuta, e ho, e
principalmente la volontà di Dio.”, Lettere CXXIV, p. 399
63 The Life, p. 107-108. Francesco Malavolti, martor direct al chinurilor sfintei, descrie procesul dureros

la care Ecaterina se supunea de fiecare dată când înghițea vreun aliment, pentru a pune capăt
zvonurilor, dar și cu scopul de a-și augumenta suferința: „...prendeva un po‟ di insalata e di erbe crude
o un po‟ di frutta e dopo avere masticato tali cose le restituiva di nascosto dalla bocca. [...] In questa
operazione la vergine soffriva talmente che la sua faccia appariva tumefatta, tale era la soff erenza per
fare uscire quel liquido da ogni punto dove fosse giunto. Il procedimento era il seguente, e cioè era
necessario che essa si appartasse con una delle sue compagne, bevesse aqua fredda e poi con una
pagliuzza di fieno o con una piuma, introdotte nella gola, con intollerabile pena, provocasse il vomito
di tutto ciò che era entrato nello stomaco.” Depoziția lui Francesco Malavolti, Il Processo Castellano, p.
337. Cf. și mărturia lui Pietro di Giovanni Ventura, ibidem, p. 357, precum și scrisoarea lui Barduccio,
Appendix la The Life, p. 361. Detaliile referitoare la incapacitatea de a se hrăni în mod firesc sunt
menționate și în bula de canonizare din 1461. Appendix, p. 399
64 Depoziția lui Stefano Maconi, Il Processo Castellano, p. 237
65 „It is not better to expiate my sins at present, and not be punished durind all eternity? The

judgments of men are very profitable to me, since they cause me to a void infinite pains by enduring
this transient ones; no, I certainly ough t not to shun God‟s justice, and the great grace He accords me
of allowing me to make satisfaction in this world.” The Life, p. 108. Ecaterina i-a divulgat lui Stefano

19
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

contul păcatelor sale; ea fiind convinsă că prin chinul său îndeplinea un act de
justiție66 . Suferința a afectat-o, însă, în așa măsură, încât condiția sa fizică a ajuns
extrem de fragilă67 .
Din punct de vedere conceptual, cazul sfintei Ecaterina se încadrează în
tiparul ascezei suferinței,68 care are o lungă tradiție în creștinismul post-
constantinian, pe fondul încetării persecuțiilor și, deci, a posibilității imitării lui
Hristos prin martiraj 69 . În scrisorile Ecaterinei este recurentă metafora „conformării
cu Hristos cel Răstignit”,70 care trebuie înțeleasă ca un îndemn de a îmbrățișa
durerea, transpus în imitatio crucis. Curentul mistic feminin de la sfârșitul Evului
Mediu are ca punct central de meditație patimile hristice, motiv din care rezultă
asumarea voluntară a suferinței71 . În cazul sfintei Ecaterina, imitarea lui Hristos este
un scop esențial și presupune, pe lângă considerarea puterii redemptorii a durerii,
activități caritabile, miracole de vindecare sau de multiplicare a pâinii.72 Efortul pe
care imitatio Christi îl presupune poate fi interpretat în cheia nevoii de certitudine și
de control, care indică strădaniile unei firi perfecționiste de a-și gestiona propria
mântuire73 . Pe de altă parte, dorința ei de a fi asemenea Mântuitorului corespunde
aspirației mistice de contopire cu divinitatea, iar anumite aspecte – cum ar fi
miracolele sau capacitatea de a prelua asupra trupului său pedeapsa pentru păcatele
semenilor săi74 – scapă controlului său, fiind prezentate drept acțiuni divine,
întreprinse prin mijlocirea sfintei;75 aceasta este perspectiva specifică epocii.

Maconi trei motive pentru care se angajează în acel cerc vicios care presupune alimentarea și
inducerea vomei: pe lângă faptul că este convinsă că i s-a oferit șansa de a-și îndrepta viciul lăcomiei,
evocă dorința de a le da un răspuns celor scandalizați de faptul că nu mănâncă, dar și faptul că acea
procedură este o modalitate de a nu fi totalmen te distrasă de la existen ța sa lumească. Depoziția lui
Stefano Maconi, Il Processo Castellano, p. 238
66 „Come, let us do fit justice to this miserable sinner.” The Life, p. 108. „Perciò essa chiamava questo

quotidiano supplizio di vomito ‹santa giustizia›.” Precizări suplimentare la mărturia lui Bartolomeo
Dominici, Il Processo Castellano, p. 285. Aceeași noțiune este invocată și de Stefano Maconi, precum și
de Francesco Malavolti, ibidem, p. 238, 337
67 „... era divenuta di tale ma grezza che sul suo piccolo corpo si vedevano le ossa come attaccate alla

pelle...” Depoziția lui Tommaso Caffarini, Il Processo Castellano, p. 226

68 Expresia provine din articolul lui Peter Ochsenbein, care analizează ambian ța proprie conventelor

dominicane feminine din spațiul german, subliniind că acestea erau un mediu favorabil pentru
cultivarea suferinței. Peter Ochsenbein, „Mistica della sofferenza nei conventi femminili domenicani
del secolo X IV secondo l‟esempio di Elsbeth di Oye”, în Peter Dinzelbacher, Dieter R . Bauer (coord.),
Movimento religioso e mistica femmi nile nel Medioevo, Edizioni Paoline, Roma, 1993
69 Ibidem, p. 400
70 „conformarsi con Cristo crocifisso...” Cf. Lettere...
71 André Vauchez, Sainthood in the Later Middle Ages, Ca mbridge University Press, Cambridge, 1997, p.

408-410
72 Caroline Walker Bynum, op. cit., p. 75. Cf. The Life..., pp. 219, 284, passim; Il Processo Castellano...,

passim.
73 Rudolph M. Bell, op. cit., p. 56
74 Cf. Il Dialogo II, p. 2; Le Orazioni, p. 19, passim; Lettere CCCXXXI, p. 1065; The Life, p. 252; Supplemeto,

p. 133
75 The Life, p. 54; Scrisoarea Elisabetei de Bavaria, Lettere dei discepoli II, în Lettere, pp. 1289-1290;

scrisoarea lui Barduccio, Appendix, p. 366; Il Processo Castellano: depoziția lui Tommaso Caffarini, p.

20
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

Pentru Ecaterina, suferința este o cale prin care omul intră în legătură cu
Dumnezeu, întrucât aceasta constituie actul răscumpărător prin excelență,
coincidență între experiența divină și cea umană76 . Hristos cel Răstignit este cel care îi
indică sfintei calea durerii,77 drept pentru care, aceasta privește suferința ca pe o
binecuvântare, o consolare78 . Așadar, în cazul Ecaterinei de Siena, asumarea
suferinței, nu se dorește a fi un act de voință, 79 ci un efort cuprins în cadrul
comandamentelor divine și o manieră de a-și trăi destinul pe care Mântuitorul i l-a
rezervat și i l-a revelat în viziuni 80 . Sfârșitul vieții sale poate fi privit ca o sinucidere
lentă, întrucât, din ianuarie 1380, ea încetează să mai bea apă, murind în 29 aprilie,
după o agonie prelungită.81 Fără îndoială, se poate vorbi despre o tensiune care se
așterne între eforturile sfintei și idealurile umilinței și obedienței pe care le proclamă.
Dar, în clipa morții, ea decretează că faptele sale nu s-au datorat vanității, ci a acționat
doar în onoarea și pentru gloria lui Dumnezeu82 .

Concluzii
Pentru a conchide, subliniem încă o dată paralela uimitoare care se stabile ște
între comportamentul unei sfinte de la sfârșitul Evului Mediu – al cărei exemplu nu
este singular – în cazul căreia postul, în asociere cu mortificarea trupului, constituie
mijloace ale spiritualizării, altfel spus, ale perfecționării, respectiv comportamentul

191; mărturia lui Bartolommeo di Ravenna, p. 244 ; mărturia lui Angelo Salvetti, p. 367. Ideea că
Dumnezeu acționează prin sfinții săi este punctată și de sfântă: Il Dialogo XLI, p. 34
76 Ibidem, IV, V. Dumnezeu îi arată sfintei că, datorită imprefecțiunii condiției sale, omul nu Îl poate

cunoaște altfel decât prin suferință. Ibidem, LXXXIII, p. 72. În altă parte: „My great consolation is to
suffer, because I am aware that by suffering I shall obtain a more perfect view of God.” The Life, pp.
141-142. La rândul său, Bartolomeo Dominici subliniază că Ecaterina se vedea unită cu Mirele său
divin prin suferință. Il Processo Castellano, p. 273. Cf. și, Lettere... LXXXVI, p. 273
77 Potrivit lui Raimondo, Dumnezeu i-ar fi spus Ecaterinei: „Daughter, if thou wilt acquire fortitude,

thou must imitate me. I could have, by my divine power, arrested the efforts of Satan, ... but I was
desirous of ... teaching thee to overcome by means of the cross. [...] Choos e, therefore, to have trials
and afflictions; endure them not only with patience, but embrace them with deligh t; they are lasting
treasures, for the more thou wilt suffer for me, th e more thou will be like me, and... the more thou wilt
resemble me in sufferings, the more, also, thou shalt be like un to me in grace and glory.” The Life, p. 49
78 Cf. Il Processo Castellano: depoziția lui Tommaso Caffarini, p. 149: „non soltanto desiderava le

sofferenze, ma quando l‟affligevano sembrava godere di esse”; mărturia lui Bartolomeo Dominici, p.
273: „Infatti essa sentiva le sofferenze comme dolci doni del suo Sposo e, quando a umentavano,
dicevache erano ancora piu dolci”; mărturia lui Francesco Malavolti, p. 338: „Sofferenze che ella
chiamava singolari doni di Dio.” Cf. și The Life, p. 108; respectiv Il Dialogo CXXXVII, p. 142
79 James H. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, Alcan, Paris, 1930, p. 228. Unii autori consultați

aduc în discuție în mod explicit efortul de voință al sfintei Ecaterina. Cf. Rudolph M. Bell, op. cit.;
Mario Reda, Giuseppe Sacco, art. cit.
80 Cf., de exemplu, Lettere XXI, p. 56. Atitudin ea este aceeași în cazul mai multor femei mistice. Peter

Ochsenbein, art. cit., p. 413

81 The Life, p. 265. Cf. și Supplemento, p. 215. După cum punctează Rudolph Bell, agonia sa se consumă

și în planul conștiinței, prin profunda nemulțumire față de eșecul în gestionarea crizei Bisericii, situație
de natură să îi accentueze tulburarea alimentară. Op. cit., p. 53. Cf. și Mario Reda, Giuseppe Sacco, art.
cit., p. 44
82 The Life, p. 267

21
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

unor femei din zilelor noastre, suferinde de anorexie nervoasă, care urmăresc un
ideal estetic, nelipsit însă de implicații morale. Asocierea predilectă a genului feminin
cu corporalitatea rămâne o constantă de-a lungul istoriei, iar manipularea trupului
reprezenta, și continuă să reprezinte, principalul mod de exprimare al femeilor. Din
punctul de vedere al reconstituirii istorice, însă, considerăm că paradigma ontologică
și axiologică medievală nu ne permite să operăm cu categoria patologicului, din
simplul motiv că postul intră sub incidența sferei devoționale și – în cele din urmă – a
miraculosului. Cu alte cuvinte, experiența religioasă a sfintei Ecaterina de Siena poate
fi mai bine înțeleasă în termenii imitării lui Hristos, cu toate implicațiile și
consecințele pe care acest demers le presupune, decât în codul psihologic al anorexiei
sfinte 83 .
Fără să respingă posibilitatea declanșării unui mecanism similar bolii – care,
după cum am văzut, este unul complex, ce înglobează puternice rațiuni spirituale –,
în ceea ce privește respingerea viscerală a hranei (trupești) de către sfânta Ecaterina,
acest studiu și-a propus să folosească conceptul de anorexie sfântă mai degrabă ca
pretext. Scopul a fost acela de a aduce în atenție, dinspre cunoștințele și preocupările
contemporaneității, un exemplu de spiritualitate, un mod de a gândi și de a
experimenta relația cu divinitatea, ținând cont că problematica hrănirii nu poate fi
înțeleasă ca o chestiune de sine stătătoare. Subzistența eminamente spirituală,
asigurată prin comuniune, prin caritate, rugăciune și suferință, este de natură să
trezească suspiciuni; pentru sfântă, ea rămâne un motiv de neliniște, în vreme ce,
pentru discipolii săi, este un indicator al sanctității, fără să înceteze să reprezinte
prilej de mirare.
Trebuie subliniat că problematica propriu-zisă a postului rămâne una
periferică în scrierile Ecaterinei de Siena și în mărturiile referitoare la viața sa,
esențiale fiind doctrina, virtuțile și activitatea sfintei. Totuși, aceasta merită explorată
întrucât constituie un teren de investigare al tensiunii dintre Dumnezeu și diavol care
se consumă la nivelul destinului fiecărui individ, al doctrinei suferinței
răscumpărătoare, centrală în gândirea cateriniană, dar și al exhibării grației divine la
nivelul trupului, dovadă concretă a sanctității.

83 E. Ann Matter, „Interior Maps of an Eternal Extrenal”, în Ulrike Wiethaus, (coord.), Maps of Flesh and
Light: The Religious Experience of Medieval Women Mysti cs, Syracuse University Press, New York, 1993,
p. 68

22
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

BIBLIOGRAFIE:
Surse primare:
Tommaso Nacci Caffarini, Vita di S. Caterina da Siena scritta da un divoto della
medesima con il supplemento alla vulgata legenda di detta santa, ed. Ambrogio Ansano
Tantucci, Stamperia di Luiggi e Benedetto Bindi, Siena, 1765.
Blessed Raymond of Capua, The Life of Saint Catherine of Siena, James Duffy
and Co., Dublin, s.a.
S. Caterina da Siena, Il Dialogo, ed. Giuliana Cavallini, Cantagalli, Siena, 1995.
Lettere di Caterina da Siena, ed. P. Misciattelli, Marzocco, Firenze, 1939.
S. Caterina da Siena, Le Orazioni, ed. Giuliana Cavallini, Edizioni Cateriniane,
Roma, 1978.
Il Processo Castellano. Santa Caterina da Siena nelle testimonianze al Processo di
canonizzazione di Venezia, eds. Tito S. Centi, Angelo Belloni, Edizioni Nerbini, Firenze,
2009.

Bibliografie generală și de specialitate:

Bell, Rudolph M., Holy Anorexia, The University of Chicago Press, Chicago,
1985.
Delumeau, Jean, Păcatul și frica: culpabilizarea în Occident (secolele XIII-XVIII),
Editura Polirom, Iași, 1998, volumul II.
Dickens, Andrea Janelle, The Female Mystic: Great Women Thinkers of the Middle
Ages, I. B. Tauris, London – New York, 2009.
Dinzelbacher, Peter, Bauer, Dieter R., (coord.), Movimento religioso e mistica
femminile nel Medioevo, Edizioni Paoline, Roma, 1993.
Espi Forcen, Fernando, „Anorexia Mirabilis: the Practice of Fasting by Saint
Catherine of Siena in the Late Middle Ages”, în The American Journal of Psychiatry,
170/4, April 2013.
Giles Banks, Caroline, „There is No Fat in Heaven: Religious Asceticism and the
Meaning of Anorexia Nervosa”, în Ethos, vol. 24, No. 1, Mar., 1996
Graña Cid, María del Mar, „Mística feminina e semellanza das mulleres con
Cristo A propósito de santa Catarina de Siena”, în Revista galega de pensamento
cristián, nr. 16, maio-xuño 2009.
Jacobs Brumberg, Joan, Fasting Girls: The History of Anorexia Nervosa as a
Modern Disease, Harvard University Press, Cambridge – London, 1988.
Le Goff, Jacques, Schmitt, Jean-Claude (coord.), Dicționar tematic al Evului
Mediu occidental, Editura Polirom, Iași, 2002.
Leuba, James H., Psychologie du mysticisme religieux, Alcan, Paris, 1930.
Pittock, Alexandra, „How are anorexia nervosa and spirituality connected,
and what implications does this have for treatment?”, manuscris, Royal College of
Psychiatrists,

23
 Notricare del Sangue di Cristo crocifisso. Ecaterina de Siena: un caz de anorexie sfântă?

(http://www.rcpsych.ac.uk/pdf/Alexandra%20Pittock%20Anorerxia%20Nervosa%
20and%20Spirituality.pdf, accesat în 21.04.2015).
Po-Chia Hsia, Ronnie, Scribner, R. W., Problems in the Historical Anthropology of
Early Modern Europe, Wiesbaden, Harrasowitz Verlag, 1997.
Reda, Mario, Sacco, Giuseppe, „Anorexia and the Holiness of Saint Catherine
of Siena”, în Journal of Criminal Justice and Popular Culture, nr. 8 (1), 2001.
Roberts, Margaret, Saint Catherine of Siena and her times, G. P. Putnam‟s Sons –
Methuen & Co, New York – London, 1906.
Skårderud, Finn, „Hellig anoreksi Sult og selvskade som religiøse praksiser.
Caterina av Siena (1347–80)”, în Tidsskrift for Norsk Psykologforening, vol. 45, nr. 4,
2008.
Uribe, Carlos Alberto, „Virginidad, Anorexia y Brujeria: El Caso de la Pequeña
Ismenia”, în ANTÍPODA- Revista de Antropología y Arqueología, No. 3, Julio-Diciembre
2006.
Vandereycken, Walter, van Deth, Ron, From Fasting Saints to Anorexic Girls: The
History of Self-Starvation, Athleone Press, London, 1994.
Vauchez, André, Sainthood in the Later Middle Ages, Cambridge University
Press, Cambridge, 1997.
Walker Bynum, Caroline, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of
Food to Medieval Women, University of California Press, Berkeley – Los Angeles, 1987.
Wiethaus, Ulrike (coord.), Maps of Flesh and Light: The Religious Experience of
Medieval Women Mystics, Syracuse University Press, New York, 1993.

24