I.

Evolutia eticii și moralei

Noþiunea de „eticã“ provine de la cuvîntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter). Iniþial prin acest termen
se înþelegea locul obiºnuit de trai, casa, locuinþa, cuibul pãsãrilor ºi vizuinile fiarelor. Ulterior ea a început sã
consemneze natura stabilã a unui sau altui fenomen, obicei, caracter etc. Pornind de la cuvîntul ethos în sensul
lui de caracter, Aristotel a creat adjectivul etic pentru a elucida o clasã specificã de calitãþi umane, numite de
el „virtuþi etice“. Aceste virtuþi reprezintã, dupã Aristotel, niºte facultãþi ale caracterului, temperamentului
omului, care mai sînt numite „calitãþi spirituale“. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca facultãþi ale
corpului, iar pe de altã parte, de virtuþile dianoetice ca facultãþi ale minþii.
Cu scopul de a reliefa totalitatea virtuþilor etice într-un domeniu separat al gnoseologiei ºi de a elucida acest
domeniu al cunoaºterii într-un domeniu separat al ºtiinþei, Aristotel introduce în uz noþiunea de „eticã“.
Urmãrind scopul de a traduce exact noþiunea de „eticã“ din limba greacã în limba latinã, Cicero, marele filozof
al Romei antice, a creat noþiunea de „moralis“ (moral), de la latinescul moris (numãr), cuvînt similar
grecescului ethos. Dupã cum am remarcat mai sus, ethos înseamnã caracter, temperament, modã, obicei,
croialã a îmbrãcãmintei. Cînd scria despre filozofia moralã, Cicero înþelegea prin ea aceeaºi sferã a cunoaºterii
pe care Aristotel o numea „eticã“. În sec. IV d.Hr., în limba latinã s-a încetãþenit noþiunea de „moralitas“
(moralã), care era, de fapt, o analogie directã a noþiunii greceºti de „eticã“. În accepþia iniþialã, în limbile
europene ce s-au consolidat în Evul Mediu, termenii „eticã“, „moralã“, „moralitate“ erau utilizaþi ca sinonime,
într-un singur sens. Mai tîrziu însă, fiecare notiune capata contur fiind definite fiecare cu o semnificatie
proprie.
Prin eticã se subînþelege o ramurã respectivã a cunoaºterii, o ºtiinþã specificã, iar prin moralã (moralitate),
obiectul pe care îl studiazã etica.
În istoria filozofiei au fost întreprinse un ºir de tentative de a scoate la ivealã distincþiile dintre noþiunile de
„moralã“ ºi „moralitate“. Cea mai cunoscutã dintre ele îi aparþine lui Hegel, care înþelegea prin moralã
aspectul subiectiv al acþiunilor întreprinse de oameni, iar prin moralitate înseºi acþiunile în desfãºurarea lor
obiectivã ºi deplinã, adicã morala reprezintã felul în care sînt percepute acþiunile de cãtre individ în aprecierea
lui subiectivã manifestatã prin trãirea vinovãþiei, iar moralitatea, felul în care se manifestã în realitate faptele
omului, în experienþa realã a familiei, poporului, statului.
B. Williams, face o distincþie tehnicã între morality ºi ethics, cel de-al doilea cuvînt avînd un sens mai general,
ce acoperã, în mare mãsurã, înþelesul în care utilizãm noi, de regulã, cuvîntul „moralã“. „Moralitatea“, în
schimb, ar fi „un sistem special, o varietate particularã a gîndirii etice“.
În tradiþia culturalã ºi lingvisticã, prin moralitate se subînþeleg principiile fundamentale de comportare
umanã, iar prin moralã, formele de comportare obiºnuite. În acest sens, poruncile lui Dumnezeu þin de
moralitate, iar poveþele unui pedagog, de moralã. Toituºi putem constata cã în majoritatea limbilor
contemporane, în vorbirea curentã, cele trei cuvinte se utilizeazã, de obicei, ca sinonime ºi se înlocuiesc
reciproc.

1
II. Dimensiunea morala a societatii
Morala caracterizeazã omul din punctul de vedere al capacitãþii lui de a trãi în societate. Spaþiul moralei îl
reprezintã relaþiile dintre oameni.
Convieþuirea umanã este întreþinutã nu numai de moralã, ci ºi de alte instituþii: tradiþie, obicei, drept etc.
Pentru ca convieþuirea umanã sã poatã fiinþa ca un mod specific al existenþei umane, este necesar ca ea sã
fie adoptatã în calitate de valoare iniþialã ºi incontestabilã. Aceasta reprezintã conþinutul moralei. Relaþiile
dintre oameni sînt întotdeauna concrete, ele se construiesc de fiecare datã în conformitate cu anumite motive,
pentru anumite scopuri. Adicã morala menþine nu numai relaþiile sociale, ci le face posibile, garantîndu-le
totodatã pe cele personale. Morala poate fi numitã o formã socialã ce face posibile relaþiile dintre oameni în
varietãþile lor concrete. Voinþa raþionalã a omului gãseºte morala în sine, dar nu o poate deduce, nici din
practicã, nici din societate. Ea posedã o formã universalã ce se rãsfrînge asupra tuturor oamenilor. Aceste douã
caracteristici sînt legate indisolubil între ele. Unitatea dintre libertatea voinþei ºi universalitate formeazã
particularitãþile caracteristice ale moralei. Ea exista sub forma unor legi si nu permite nici o abatere de la ele.
Insa aceste legi sunt instaurate de om, de vointa lui libera. Kant afirma ca omul este supus numai legii proprii,
dar cu toate acestea si legii universale. Morala întruchipeazã unitatea dintre individual, personal, obiectuv ºi
universal. Ea reprezintã autonomia voinþei, legislaþia ei proprie.
Este oare posibil ca omul singur sã-ºi impunã sieºi regula comportãrii ºi în acelaºi timp aceastã regulã sã fie
universalã, obiectivã ºi semnificativã pentru toþi? Cea mai productivã în acest sens este formularea regulii de
aur a moralitãþii: „(Nu) fã altuia ceea ce (nu) îþi place sã þi se facã þie!“ Regula de aur este o lege
fundamentalã a moralitãþii; ea este adeseori identificatã cu însãºi moralitatea. Ea a apãrut la mijlocul primului
mileniu înainte de Hristos ºi a marcat o cotiturã radicalã a omenirii sub semnul cãreia civilizaþia noastrã
trãieºte pînã în prezent. Ea a apãrut concomitent în cadrul diferitelor culturi: în China anticã (la Confucius), în
India anticã (la Buddha), ºi în Grecia anticã (la cei ºapte înþelepþi).
Iniþial, regula de aur a moralitãþii avea în mod preponderent o formã negativã, spre exemplu, în proverbul
românesc: „Ce þie nu-þi place altuia nu-i face!“. Ulterior, forma negativã s-a completat cu o formã pozitivã.
Într-o formã deplinã ºi desfãºuratã ea este reprezentatã în Noul Testament. Regula de aur a moralitãþii cere de
la om ca el, în relaþiile sale cu alþi oameni, sã se conducã dupã acele norme dupã care el ar vrea sã se conducã
alþi oameni în relaþiile cu el.
Regula de aur a moralitãþii este regula reciprocitãþii. Ea reprezintã un experiment al gîndirii ce are menirea
de a pune în luminã reciprocitatea, acceptabilitatea reciprocã a normelor de cãtre subiecþii ce comunicã între
ei. Pentru înþelegerea regulii de aur a moralitãþii este important sã remarcãm cã conþinutul ei este expus în
douã moduri de existenþã. În partea care se referã la alþii ºi care stabileºte universalitatea în calitate de trãsãturã
a moralitãþii, ea are un caracter ideal: ce nu-þi place la altul; cum doreºti ca sã procedeze cu tine alþi oameni.
În partea care se referã la subiectul însuºi, ea apare în calitate de ordin eficient: nu fã tu însuþi acel lucru;
procedeazã ºi tu la fel.
Fãcînd o caracteristicã generalã a moralei, putem afirma cu certitudine cã ea desemneazã frontiera internã a
sensului activitãþii umane impusã de omul însuºi. Ea îi oferã posibilitate omului de a concepe viaþa lui
personalã ºi realitatea înconjurãtoare ca ºi cum ea ar depinde de opþiunea lui. Însã în acest context trebuie
remarcat cã morala nu este identicã cu sensul suprem, cu ultimul scop al existenþei umane în societate.
Menirea ei este alta: de a uni în mod dialectic sensul personal cu cel suprem ºi a orienta omul spre scopul
ultim. Prin moralã viaþa omului ºi a societãþii capãtã integritate, un sens interior.

2
Dimensiunea morala a personalitatii
Morala era conceputã încã din antichitate ca mãsurã a dominãrii omului asupra propriului eu, un indice al
mãsurii în care omul este responsabil faþã de propria persoanã, faþã de ceea ce face. viziunea cu privire la
moralã ca o determinare calitativã a sufletului omenesc a fost fundamentatã de Aristotel. Prin suflet el
înþelegea un principiu activ, volitiv ºi energic în om, care se compune din douã laturi: raþionalã ºi
iraþionalã. Totodatã, sufletul reprezintã o interacþiune, o întrepãtrundere ºi o sintezã a acestor doua laturi.
Principiul iraþional caracterizeazã natura individului, forþa lui vitalã, capacitatea de a se impune pe sine
în calitate de fiinþã unicã, empiric-concretã. Aceasta din urmã este în permanenþã subiectivã, pãrtinitoare,
selectivã. Raþiunea întruchipeazã capacitatea omului de a judeca despre lume în mod veridic, obiectiv ºi
cumpãtat. Procesele iraþionale decurg parþial independent de raþiune, dar totodatã depind parþial de ea.
Morala în acest sens a reprezentat întotdeauna o moderare, ea este mai aproape de ascetism, de capacitatea
omului de a se limita pe sine, de a fi în stare în caz de necesitate sã punã o stãvilã în calea dorinþelor sale
naturale. În toate timpurile ºi la toate popoarele morala era asociatã cu reþinerea, iar printre facultãþile
morale pe primul loc erau situate moderarea ºi curajul, care erau un indice al faptului cã omul poate sã
reziste fricii ºi pasiunulor trupeºti care sînt niºte chemãri instinctive ale naturii animalice a omului. Din
cele expuse mai sus putem conchide cã ascetismul nu este o virtute moralã, iar bogãþia vieþii senzoriale,
un viciu moral. A domina pasiunile, a le dirija nu înseamnã a le înãbuºi, pentru cã pasiunile pot fi luminate,
predispuse spre a urma judecãþile autentice ale raþiunii.
Aristotel nu considera raþiunea, ci miºcarea orientatã a simþurilor ca un început al virtuþilor. Dacã
simþurile sînt orientate just, atunci, de regulã, raþiunea merge dupã ele, dar dacã izvorul virtuþii este
raþiunea, atunci simþurile de cele mai multe ori se împotrivesc raþiunii.
Conceperea perfecþiunii morale a personalitãþii ca o înteracþiune a principiului raþional ºi iraþional din
individ, cînd primul dominã pe cel de-al doilea, ne demonstreazã cã morala este o facultate pur omeneascã.
Raþionalitatea omului se manifestã nu numai prin capacitatea îndreptatã spre o activitate raþionalã, ci ºi
prin faptul cã aceastã activitate este îndreptatã în perspectivã spre un scop suprem, perfect ºi ultim – idealul
ºi perfecþiunea. Desigur, comportamentul cumpãtat este iniþial îndreptat spre binele suprem. Tendinþa
raþiunii de a se îndrepta spre binele suprem se manifestã prin voinþa bunã. Noþiunea de voinþã bunã în
calitate de indiciu specific al moralei a fost fundamentatã de Im. Kant, care vedea în voinþa bunã un bine
unic ºi incontestabil. Numai voinþa bunã are o valoare proprie, ºi de aceea se numeºte bunã, deoarece
niciodatã nu poate deveni rea.
Prin voinþa bunã se are în vedere aceea ce, de obicei, se mai numeºte „inimã deschisã“. Noþiunea de
voinþã bunã este chematã sã facã o distincþie între ceea ce omul face din îndemnul inimii ºi ceea ce face
cu un scop bine determinat.

3
III. Binele si raul
Etica este preocupatã în primul rînd de binele moral ºi se intereseazã de binele extramoral doar în mãsura
în care el este bun pentru sprijinirea ºi impunerea binelui moral. Predicatul bun in sensul moral bun, nu
este enuntat despre obiecte si stari de lucruri obiective, ci exclusiv despre oameni si actiuni umane.
Noþiunea de „bine moral“ nu este deci o noþiune empiricã, ci una normativã, adicã o noþiune care are o
funcþie regulativã ºi cere un anumit comportament. În acelaºi timp, binele moral presupune libertatea,
respectiv libertatea de a aproba ceva promovat ca bun, în calitatea lui de a fi bun, ºi de a-l realiza prin
acþiune, sau de a declara prin nonacþiune respingerea pretenþiei de validitate. În istoria filozofiei morale
termenul „bine“ era utilizat în sens relativ ºi absolut. „Bine“ într-un caz este ceva bun, util, plãcut, valoros
pentru un individ, iar în alt sens era expresia binelui, a unei valori în sine, ce nu devine un mijloc pentru a
realiza un scop anumit. Binele în sensul al doilea, absolut, este o noþiune eticã. Ea exprimã sensul pozitiv
al fenomenelor ºi evenimentelor în relaþia lor cu valoarea supremã – cu idealul. Iar rãul este contrarul
binelui.
Conceptiile de bine si rau au aparut o data cu morala si s-au schimbat impreuna cu ea. În primul rînd,
binele ºi rãul erau concepute ca niºte valori deosebite, care nu se atribuiau fenomenelor naturale sau
evenimentelor spontane. În al doilea rînd, binele ºi rãul inseamnã nu pur ºi simplu acþiunile libere, ci
acþiunile care sînt corelate în mod conºtient cu un anumit standard – în ultimã instanþã, cu idealul. În al
treilea rînd, binele ºi rãul ca noþiuni morale sînt legate de experienþa spiritualã a omului ºi existã prin
intermediul acestei experienþe. De aceea consolidarea binelui ºi lupta împotriva rãului poate fi obþinutã
cu preponderenþã prin eforturile spirituale ale omului.
Binele ºi rãul sînt legate prin aceea cã ele se neagã reciproc, fiind dupã conþinut într-o legãturã indisolubilã.
Conform unei opinii, mai puþin rãspînditã, binele ºi rãul sînt niºte începuturi similare ale lumii ce se aflã
într-o neîncetatã ºi perpetuã luptã. Binele în manierã absolutã era considerat un atribut care se îmbinã cu
cel al luminii ºi strãlucirii, atotºtiinþei, mãreþiei, perfecþiunii, atotputerniciei, care este inteligent ºi frumos,
o sursã inepuizabilã a plãcerii, iar spiritul rãului este regele beznelor, fiind luminat tremporar ºi doar
acompaniind binele în procesul creaþiei ºi evoliþiei lumii. Binele reprezintã calea spre binele absolut –
spre Dumnezeu, iar rãul este o desprindere de Dumnezeu. Începutul absolut ºi real este binele divin, sau
Dumnezeul absolut ºi bun, iar rãul este rezultatul unor decizii greºite sau vicioase ale omului, fie chiar
provocate de diavol, dar care este liber în alegerea sa.
Opþiunea moralã este pivotul activitãþii umane, ea constã în alegerea între bine ºi rãu. Un lucru este sã
faci binele sau rãul, iar altul este sã dai posibilitate ca rãul sã se realizeze prin acþiunile altor oameni. A
cointribui la înfãptuirea rãului, a tolera rãul este din punct de vedere moral inacceptabil ºi poate fi pus pe
aceeaºi treaptã cu conºtiinþa moralã spre înfãptuirea rãului. A contribui la înfãptuirea binelui este din punct
de vedere moral o situaþie neutrã, deoarece o atare stare este conceputã de conºtiinþa moralã ca ceva ce
vine de la sine, ca ceea ce trebuie sã întreprindã omul în acþiunile sale.
Modalitãþile reale ale binelui ºi rãului sînt sinceritatea ºi minciuna care se aflã într-un raport de corelaþie
dialecticã. Ele apar numai ºi exclusiv în sfera comunicãrii umane. Premisa subiectivã a sinceritãþii,
indiferent cã e vorba despre subiectul colectiv sau individual, este conºtiinþa subiectivã a adevãrului, ºi nu
adevãrul ca atare. Deci sinceritatea are ca premisã subiectivã conºtiinþa adevãrului, nu adevãrul ca atare,
deºi la baza acestei conºtiinþe a adevãrului stã, în cele mai frecvente cazuri, adevãrul ca atare, deci adevãrul
înþeles ca fenomen de reflectare ºi deci ca informaþie nescpecificã sub raport moral. Totodatã, prin
minciunã se poate transmite o informaþie adevãratã, sau, mai exact, minciuna poate transmite, tocmai
pentru a se realiza ca minciunã, o informaþie adevãratã, dar parþialã. Aceste situaþii sînt relativ puþin
frecvente, dar ele sînt relevante pentru distincþia dintre adevãr ºi sinceritate, pe de o parte, dintre eroare ºi
minciunã, pe de altã parte. Sinceritatea ºi minciuna ca acte informaþionale sînt orientate reciproc
concurenþial – sinceritatea transmite adevãrul împotriva erorii, iar minciuna transmite eroarea împotriva
adevãrului. Ele sînt nu numai complementare, ci ºi concurenþiale, angajate într-o contradicþie activã ºi
orientatã una împotriva alteia. Sub raport informaþional totuºi, sinceritatea nu este echivalentã cu adevãrul,
iar minciuna nu este echivalentã cu eroarea, chiar dacã sinceritatea presupune, în principiu, adevãrul, iar
minciuna presupune, în principiu, eroarea.
4
Libertate, necesitate, responsabilitate.
Întrucît istoria reflexiei pe tema libertãþii este infinit mai bogatã ºi mai sistematizatã decît aceea despre
restul temelor din problematica eticii, vom începe cu invocarea cîtorva poziþii fundamentale de gîndire
privind libertatea.
Poziþia fatalistã apare mai întîi în expresie miticã. Spre exemplu, în poemul indian Bhagavad Gita eroul
nu ar vrea sã acþioneze, fiind prins într-un rãzboi fraticid. Marea temã a nonacþiunii cultivatã în cultura
indianã este, pe de o parte, un protest împotriva fatalitãþii exterioare ºi este totodatã o expresie interioarã
a fatalitãþii ca fatalism. La Democrit în concepþia sa deterministã intrã în acþiune doar cauzalitatea
externã, care este echivalentã cu fatalitatea, ce se manifestã la nivelul întregii existenþe, deci ºi în acþiunile
umane. Mai apoi Epicur, corectînd aceastã viziune ontologicã, va echivala direct determinarea
democritianã cu destinul. Cea mai recentã ºi mai complexã variantã a poziþiei fataliste în postfilozofia
contemporanã îi aparþine structuralismului. Conform metodei structuraliste, oricare configuraþie a
existenþei este alcãtuitã din elemente ºi relaþii între aceste elemente. Însã în timp ce relaþiile sînt esenþiale
– profunde ºi perene, – elementele sînt neesenþiale. Relaþiile sînt invariante, pe cînd elementele sînt
variabile.
Poziþia voluntaristã este opusã celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fi ignoratã, sfidatã, contrazisã
prin suprasolicitarea libertãþii. În fond, ei percep greºit libertatea ca independenþã deplinã faþã de legile
obiective ºi absolutizeazã rolul istoric al acþiunilor conºtiente ºi al voinþei oamenilor, considerate ca
nedeterminate cauzal. Existenþialistul francez J.-P. Sartre afirmã cã omul este o fiinþã „blestematã“, sau
„condamnatã“ sã fie liberã. Ieºirea din paradox nu este posibilã decît printr-un act de purã spontaneitate a
purei conºtiinþe. Sartre reduce libertatea la libertatea individualã, care ulterior este redusã în esenþã la
deliberare ºi decizie.
Pentru Spinoza libertatea poate fi cîºtigatã pe calea raþiunii. El pronunþã pentru prima datã marea
propoziþie: libertatea este înþelegerea necesitãþii. Tot el face deosebirea dintre douã forme ale necesitãþii:
necesitatea raþionalã, care este temeiul libertãþii, ºi necesitatea neraþionalã – echivalentã cu constrîngerea
–, care este temeiul suprimãrii libertãþii.
Hegel-libertatea nu este definitã ca înþelegere a necesitãþii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca
necesitate înþeleasã. Potrivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimatã ºi totodatã conservatã, adicã
necesitatea este suprimatã ca purã necesitate, anterioarã ºi exterioarã conºtiinþei, ºi este conservatã ca o
necesitate a conºtiinþei. Libertatea omului este exprimatã în libertatea de a alege, dar alegerea este realã o
datã cu existenþa unor alternative, care sînt ºi ele accesibile cunoaºterii. O concepere ºi o percepere
deosebitã a libertãþii ca lipsã a presiunii este redatã prin cuvîntul „voinþã“, care este înþeleasã ca libertate
faþã de sclavie, de ºerbie, libertate în acþiuni, lipsa captivitãþii, violenþei, constrîngerii. Voinþa este forþã,
putere, mãreþie, dar ea mai înseamnã ºi arbitrar ºi acþiuni dupã bunul-plac.
Independenþa ca atare reprezintã o valoare incontestabilã, care a fost recunoscutã tot timpul în istoria
civilizaþiei. Prin independenþã, libertatea iese la ivealã în mod negativ, ca „libertate de ceva“. Aceastã
problemã este una actualã ce þine de sarcinile vieþii în condiþiile aservirii personale, indiferent de formele
ei. Conceperea libertãþii ca stãpînire de sine se produce în limitele anume ale concepþiei morale asupra
lumii. Voinþa se manifestã ca liberã prin stãvilirea bunului-plac. În sfera dreptului aceasta înseamnã
supunerea voinþei proprii, voinþei comune, exprimatã în disciplina socialã ºi susþinutã în primul rînd de
legislaþia statalã. În sfera moralei, corelarea voinþei proprii cu datoria. Libertatea este „nu pentru ceva“,
ci pentru a realiza alegerea. Ideea libertãþii voinþei se realizeazã în libertatea alegerii, în posibilitatea,
capacitatea ºi dreptul omului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare ºi alternative. Semnul esenþial
distinctiv al noþiunii de „responsabilitate“ moralã constã în faptul cã ea se manifestã ca predispunere
spiritualã a omului de a purta rãspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publice sã-i aprecieze
activitatea. În plus, responsabilitatea moralã îndeplineºte rolul unui mijloc original de realizare a
cerinþelor, cristalizate în categoriile de „datorie“ ºi „conºtiinþã moralã“, independent de orice sancþiuni
sau interese utilitare.Astfel, în moralã omul este responsabil numai pentru sine, pentru pãstrarea libertãþii
sale interioare, a demnitãþii sale ºi a omeniei sale. Pentru alþii el este responsabil în mãsura în care el îi
recunoaºte ca fiind ai sãi.
5