RELIGIA ȘI SACRUL

Știinţa religiilor este recentă. Numele pare să vină de la Max Müller, considerat, în genere, ca
întemeietorul ei. În sensul strict de studiu al faptului religios cu metodele specifice cunoaşterii ştiinţifice
pozitive, ea a apărut în a doua jumătate a secolului XIX. În alt sens, termenul de „ştiinţă a religiilor” e
folosit pentru a desemna o formă tipică de considerare a religiei, diferită de cea teologică şi filosofică, nu
numai prin metodă, ci şi prin obiect. Într-adevăr, în timp ce teologia şi filosofia se ocupă cu precădere de
Dumnezeu sau de ideea de divinitate, ştiinţa religiilor se ocupă de faptul religios aşa cum apare el în
istorie. Dar dacă în această accepţie ştiinţa religiilor este foarte recentă, totuşi încă din cele mai vechi
timpuri există încercări de observare a religiei pe care le lua drept înaintaşele mai mult sau mai puţin
îndepărtate ale ştiinţei moderne a religiilor şi care ne ajută, pe de o parte, să-i explicăm, apariţia şi, pe de
altă parte, să-i înţelegem sensul. Fără nicio pretenţie de exhaustivitate, ne vom referi la antecedentele din
Antichitatea greco-romană şi la cele din perioada ce începe cu epoca marilor călătorii şi a noilor
descoperiri, culminând cu Iluminismul.

1. Studiul faptului religios din Antichitatea greco-romană până în secolul XIX

Dacă religia este un fapt la fel de vechi ca şi omul, după cum se poate deduce din istoria religiilor,
atunci nu-i de mirare că de când exista informaţii despre om avem date şi despre preocupările sale
religioase. Dar pentru ca preocuparea aceasta să se poată converti în studiul, descrierea şi compararea
faptului religios, se cereau anumite circumstanţe care numai în perioada greacă a culturii par să se fi
realizat într-o formă adecvată. În orice caz, Grecia este locul unde întâlnim primele mărturii ale unui
interes clar acordat faptului religios. Acest interes s-a manifestat în trei moduri. Primul apare în chiar
interiorul lumii religioase şi constituie o simplă dezvoltare a expresiei „raţionale” a faptului religios, prin
intermediul povestirilor mitice, Într-un anumit moment al evoluţiei religiei politeiste, aceasta a
sistematizează miturile prin care se exprim credinţa în zei şi, astfel, organizează multiplele manifestări
divine într-un panteon strict ierarhizat. Homer şi Hesiod, cu mitologiile şi teogoniile lor, ar constitui
prima, dovadă de aplicare a raţiunii, sistematică într-un anume fel, asupra faptului religios. În operele lor,
ca şi în mitologiile marilor culturi ale Antichităţii, pe lângă rudimentele unei ştiinţe a religiilor, găsim şi
rădăcinile teologiei. Căci în afară de descrierea şi studierea faptului religios, poeţii şi marii „creatori” ai
sistemelor mitologice încearcă să reflecteze asupra Divinităţii şi să-i ordoneze manifestările.
Teologia mitică a lui Homer şi Hesiod este imediat criticată de primii filosofi greci. Ei îi reproşează
antropomorfismul desfrânat, înlocuind-o printr-o „teologie naturală”, mai sobră, care, în loc să ia ca
obiect de investigaţie credinţele şi miturile, se preocupă în special de explicarea realităţii recurgând abia
în ultimă instanţă la Divinitate, văzută ca ultimă cauză a tot ce există.
Dar şi „teologia naturală” a fost ulterior înlocuită cu viziuni asupra realităţii mai sceptice în ceea ce
priveşte posibilitatea de a ajunge la Realitatea ultimă, la Cauză primă. Acestea, obligate de scepticismul
lor declarat să-1 pună pe Dumnezeu între paranteze, au încercat să dea o explicaţie faptului că toţi
oamenii tind să-1 proslăvească. Astfel, o dată cu sofiştii, se trece de la teologia naturală la filosofia
religiei. De aici se vor ivi primele manifestări greceşti ale unei ştiinţe a religiilor în sensul cel mai strict.
Dintre reprezentaţii acesteia din urmă, se cuvine să-i amintim pe Teofrast (320 în. Hr.), autor, după
Diogenes Laertios1, al unei Istorii a lucrurilor divine în şase cărţi. Dintre autorii posteriori, au o
importanţă deosebită, prin datele oferite sau prin interpretarea faptului religios pe care o propun, Strabon,
Pausanias, Euhemer, Plutarh, autor al unui tratat De Iside et Osiride, şi Marcus Terentius Varro, ale cărui
Antiquitates rerum humanarum et divinarum ne-au fost păstrate fragmentar de Sf. Augustin.
Rezultatele interesului manifestat în această perioadă pentru faptul religios sunt importante, deşi
inegale ca valoare. Pe de o parte, autorii care au descris fenomenul religios aşa cum era el trăit de greci,
romani şi de popoarele cu care aceştia au intrat în contact ne-au transmis o mare cantitate de date despre

1
D. Laertios, Vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C. I. Balmuş, Bucureşti, Ed. Academiei, 1963, V.
religiile popoarelor respective, încercând, în plus, o comparare şi o sistematizare a lor, fapt ce va constitui
principala sarcină a ştiinţei moderne a religiilor. Pe de altă parte, o dată cu sofiştii începe să apară o
întreagă serie de interpretări psihologice, sociologice şi filosofice ale religiei, care prevestesc
interpretările de mai târziu ale filosofilor religiei de orientare raţionalistă, precum şi primele interpretări
ştiinţifice asupra originii şi specificului religiei, elaborate din perspectiva pozitivismului. Astfel, faţă de
Protagoras, care, în dialogul platonician cu acelaşi nume, constată că „omul participant la Divinitate
(datorită înrudirii cu zeii) a fost singura dintre făpturi care i-a cinstit pe zei şi a început să le ridice altare
şi statui”, Prodicos propune ca explicaţie a religiei adorarea puterilor benefice, iar Democrit reduce religia
la un rezultat al zbuciumului sufletesc şi al fricii faţă de puterile superioare. Alţii, precum Critias, văd
naşterea sentimentului de adorare a Divinaţii în necesitatea de a găsi un fundament interior moralei 2. O
importanţă aparte o are critica epicureică a religiei văzute ca produs al fricii, idee ce constituie baza
criticii religiei la Lucreţiu3.
E curios că în literatura religioasă orientală, deja foarte dezvoltată pe atunci, nu apare un studiu
obiectiv al fenomenului religios, ci mai degrabă o speculaţie metafizică născută chiar din miezul literaturii
religioase, precum aceea din Upanişade. G. Mensching explică fenomenul prin faptul că studiul obiectiv
al religiei presupune o anumită distanţare faţă de ea, distanţare ce se produce tocmai în acest prim
iluminism al tradiţiei occidentale, adică în perioada clasică a filosofiei greceşti şi care nu are nicio
paralelă în tradiţia Orientului.
Probabil din aceeaşi cauză nici perioada patristică şi medievală a gândirii creştine nu cunoaşte
studiul pozitiv al faptului religios. Există, de bună seamă, contacte reale între mediul elenistico-roman şi
cel creştin, în prima parte a perioadei respective, precum şi între creştinism, iudaism şi islamism în Evul
Mediu. Dar acest contact a dus mai mult la valorizări apologetice ale religiilor respective şi mai
puţin la comparaţii între ele; valorizări apologetice ce se împart în două mari grupe, prezente chiar
de la începutul gândirii creştine : unele condamnă orice formă de religie necreştină ca pură eroare
– dii gentium sunt dœmonia – ; celelalte, în schimb, acceptă câteva elemente ale acestor religii ca pe
nişte elemente ale unei pedagogii divine a omenirii.
Încă în plin Ev Mediu avea să intervină un factor ce va determina o schimbare de atitudine în
această privinţă: ne referim la călătoriile întreprinse de occidentali în ţările Orientului şi la relatările lor
despre unele populaţiilor întâlnite aici. Între aceste călătorii se remarcă, prin interesul informaţiilor
transmise, cele ale lui Marco Polo şi Giovanni di Monte Corvino în Extremul Orient, cât şi aceea a lui
Jourdain de Severac în Persia. Roger Bacon, care în mai multe privinţe este cu un pas înaintea secolului
XIII, poate fi considerat un precursor al interesului arătat de epoca modernă cultelor necreştine şi
al zelului comparatistic suscitat de descoperirile acestora. În opera lui întâlnim o primă tipologie a
religiilor, împărţite pe următoarele cinci compartimente: păgâni propriu-zişi, care venerează realităţile
naturale precum pădurile, apele etc.; idolatrii, care venerează lucruri făcute de mâna omului (aici intră
budiştii şi politeiştii); tătarii, sau mongolii, care îmbină monoteismul cu practica magiei şi vrăjitoriei;
sarazinii, sau musulmanii, şi iudeii. Toţi aceştia ar avea, după Bacon, o serie de idei comune care nu se
pot explica altfel decât acceptându-le ca înnăscute omului.
Era descoperirilor, începută o dată cu secolul XV, aduce în Europa o imensă zestre de materiale
colecţionate de conchistadori, misionari şi negustori, materiale privitoare la viaţa şi obiceiurile popoarelor
colonizate, conţinând numeroase date despre credinţele lor religioase. Acum începe o nouă etapă a
studierii faptului religios, ce se extinde practic până la apariţia, în secolul XIX, a ştiinţei moderne a
religiilor.
În cadrul acestei lungi etape, trebuie să distingem diferite elemente. Cel mai important este, fără
îndoială, adunarea de materiale despre religiile şi culturile precolumbiene din America, despre marile
culturi şi religii din India, China, Japonia şi ulterior despre populaţiile primitive din Africa. Aici trebuie
remarcate, pentru importanţa lor, relatările făcute de Bernal Diaz del Castillo, Bernardino de Sahagun, J.
de Acosta etc., privitoare la culturile central şi sud-americane, relatările din Noua Franţă şi scrisorile

2 Pinard de la Boullaye, L'étude comparée des religions. Essai critique, Paris, 1922, pp. 10-43.
3
Lucreţiu, Poemul naturii, traducere de Dumitru Murăraşu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, 9, X.
edificatoare ale misionarilor iezuiţi francezi; operele părintelui Matteo Ricci şi R. de Nobili asupra
cultelor din China şi respectiv India; documentele provenite de la populaţiile africane şi ulterior (ne aflăm
deja în sec. al XVIII), opera lui P. Lafitau, misionar în Canada, asupra obiceiurilor sălbaticilor americani
comparate cu cele ale sălbaticilor preistorici4.
Relatările amintite mai sus conţin de obicei şi aprecieri, în mare parte superficiale, bazate pe o
comparare grăbită a practicilor religioase pe care le pun în paralel cu practicile religioase iudaice sau
creştine. La acestea, cu precădere descriptive, trebuie să adăugăm interpretările materialului conţinut în
ele. Sunt interpretări ce se situează pe doua paliere diferite. Primele constau în încercări de comparare a
religiilor păgâne cu iudaismul, creştinismul sau cu religia din zorii umanităţii. În acest grup se încadrează
lucrările lui Selden, H. Spencer, Jurieu, Vossius etc., la care se cuvine să adăugăm opera lui De Brosses
despre Cultul zeilor-fetiş (De Brosses expune o teorie asupra originii religiei, care se va menţine până la
apariţia ştiinţei religiilor propriu-zise), precum şi opera destul de recentă a lui B. Constant, conţinând deja
trăsături ale interpretării romantice a religiei5.
Datele ajunse în Europa despre religiile necreştine motivează şi un al doilea grup de încercări de
interpretare a faptului religios. Acest grup se situează clar pe un palier filosofic şi este determinat de
principiile raţionalismului şi iluminismului, predominante în Europa secolelor XVII şi XVIII. Ca
exemple, ajunge să amintim pe iniţiatorul deismului englez, Herbert de Cherbury, opera lui D. Hume
asupra istoriei naturale a religiei, interpretarea originilor fabulelor şi oracolelor, a lui Fontenelle,
explicaţiile religiei oferite de Voltaire şi de enciclopediştii francezi. În sfârşit, Im. Kant care rezumă şi
aureolează toate interpretările anterioare6.
Trăsăturile caracteristice ale explicării raţionaliste a religiei sunt: reîntoarcerea la explicarea originii
prin frică, admiraţia copleşitoare în faţa realităţilor naturale, ignoranţa şi viclenia clasei sacerdotale 7;
compararea credinţelor recent descoperite şi cele ale marilor culturi din Extremul Orient cu religia
creştină şi, mai ales, stabilirea unei religii naturale sau „a raţiunii”, al cărei conţinut se reduce, în termeni
generali, la afirmarea existenţei unei Fiinţe supreme, precum şi la practicarea unei morale întemeiate pe
raţiunea omului, din perspectiva căreia se judecă şi se critică diferitele religii pozitive8.
Curentul de asimilare a religiei de către raţiunea filosofică va culmina cu opera lui Hegel, care are
meritul de a fi continuat linia kantiană de studiere filosofică a religiei şi de a fi realizat un efort
considerabil de tipologizare şi sistematizare a diferitelor religii văzute ca realizări istorice ale ideii de
religie.
În cadrul iluminismului german s-a iniţiat o nouă formă de interpretare a religiei, ce avea să
culmineze în epoca romantismului. Autorii reprezentativi ai tendinţei respective au fost G. E. Lessing,
Herder, E. W. Schelling şi F. Schleiermacher. Se cuvine să notăm că nici unul dintre aceşti autori nu
depăşeşte cu totul principiul raţionalist de bază, conform căruia omul trebuie să fie considerat „măsura
faptului religios”. Toţi însă acordă o atenţie sporită elementelor non-raţionale conţinute în faptul religios
şi se preocupă mai adânc de individualitatea istorică religioasă, precum şi de evoluţia formelor sale,
deschizând drum convingerii, clar exprimate de Schleiermacher, că religia este un domeniu specific al
conştiinţei (prin urmare, nu poate fi înţeleasă decât prin ea însăşi) şi că, în cadrul ei, un rol important îl
joacă sentimentul9.
2. Ştiinţa modernă a religiilor
În procesul de studiere a faptului religios, ştiinţa modernă a religiilor a recurs la metode specifice
ştiinţelor pozitive pentru a stabili natura şi originea religiei.
Aplicarea unor astfel de metode presupune ceea ce s-a numit „emanciparea ştiinţei religiilor” de
sub dubla tutelă sub care a fost supusă până în momentul respectiv, şi anume: tutela filosofiei religiei,

4
Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 184-187.
5
Ibidem, p. 247.
6
Im. Kant, Religia în limitele raţiunii pure, traducere de Radu Gabriel Pârvu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2004.
7
Fontenelle, De l'origine des fables, Paris, 1932.
8
H. Duméry, Critique et Religion, Paris, 1957, pp. 456 sq.
9
G. Mensching, Histoire de la science des religions, Paris, 1955, pp. 59-72.
preocupată cu precădere de critica validităţii faptului religios, şi tutela teologiei, cu preocupările sale
apologetice. Termenul de ştiinţă, folosit de acum înainte pentru studierea faptului religios, exprimă
prevalenţa pe care o va deţine, în cadrul său, descrierea faptelor pozitive conform unor metode diferite de
la o etapă la alta. În acelaşi timp, el indică tendinţa majorităţii reprezentanţilor săi de a exprima şi înţelege
faptul religios ca pe un fenomen cultural printre celelalte fenomene culturale.
Rezultatele diverşilor autori vor fi, cum vom vedea îndată, foarte diferite şi de multe ori
contradictorii. însă cea mai mare parte dintre ele sunt determinate de unele principii comune, care
constituie presupoziţiile ce au dirijat comprehensiunea şi constituirea ştiinţei religiilor de-a lungul întregii
perioade amintite. Înainte de a intra în analiza principalelor sisteme, vom expune pe scurt aceste
presupoziţii comune.
a. Presupoziţii comune primelor elaborări din cadrul ştiinţei religiilor
Prima este principiul, moştenit din epoca raţionalismului şi iluminismului, conform căruia religia
nu poate fi decât un produs cultural al omului, apărut într-o anumită perioadă istorică. În baza acestei
presupoziţii, caracterul de „supranaturale” pe care şi-1 atribuie diversele religii se descalifică, dispare, ca
fiind incompatibil cu absoluta independenţă a raţiunii umane, raţiunea împiedicând acceptarea oricărei
Realităţi supranaturale. De aceea nu este exagerat să afirmăm că teoriile elaborate pe baza acestei
presupoziţii, în ciuda pretenţiei lor scientiste, sunt la fel de dogmatice ca şi cele apărute în filosofiile
veacului al XVIII.
A doua presupoziţie a aproape tuturor religiilor la care ne vom referi o constituie schema
„pozitivistă” de interpretare a istoriei, propusă de Comte în Filosofia pozitivă, schemă în cadrul căreia
religia aparţine primului stadiu, mitic, fabulatoriu sau teologic al istoriei, substituit ulterior de cel
metafizic care, la rândul lui, va fi înlocuit de stadiul pozitiv, instaurat o dată cu apariţia ştiinţei.
Plecând de la această formă preliminară de înţelegere a religiei, se explică perfect a treia trăsătură
comună tuturor teoriilor ce vor fi expuse mai încolo şi care poate fi definită ca „obsesie a originii”
faptului religios10. Într-adevăr, dacă faptul religios este unul produs de om, el trebuie să-şi fi avut
rădăcinile într-un stadiu nereligios anterior. Astfel, toate teoriile apărute în această perioadă a ştiinţelor
religioase constituie, pe lângă explicaţii ale specificului faptului religios, tot atâtea încercări de
descoperire a originii sale, de ajungere la momentul prim al genezei sale.
Dar poate că trăsătura comună cea mai caracteristică a tuturor acestor explicaţii, apărute în a doua
jumătate a secolului XIX şi în primii ani ai secolului XX, este folosirea generalizată a unei scheme riguros
evoluţioniste pentru a explica naşterea şi dezvoltarea religiilor. Diferitele doctrine se împart, din punctul
de vedere al utilizării schemei evoluţioniste, în teorii ale progresului şi ale degenerării, după cum îşi
reprezintă fiecare în parte mersul evolutiv: fie ca o dezvoltare constantă plecând de la nişte forme
elementare (cazul cel mai frecvent), fie ca o degenerare a unor forme mai mult sau mai puţin perfecte.
Oricum, în ambele cazuri religia – asemenea societăţii, artei şi culturii în general – e considerată ca un
organism, ca un sistem natural cu o linie obligatorie de dezvoltare ce se lasă prinsă într-o serie de principii
şi legi generale. Folosirea schemei evolutive în explicarea istoriei culturii a aparţinut lui H. Spencer, care
a încercat să ofere un rezumat al întregii istorii plecând de la patru principii evoluţioniste principale:
dezvoltarea socială e supusă unei legi generale perfect uniforme; evoluţia adoptă în mod constant aceleaşi
forme şi trece prin aceleaşi stadii; evoluţia se desfăşoară încetul cu încetul, în aşa fel încât mutaţiile sunt
practic insignifiante; evoluţia este tot timpul progresivă. Pe de altă parte, această schemă evolutivă nu se
aplică numai religiei ci, în general, tuturor câmpurilor de investigaţie ştiinţifică: biologie, etnologie,
economie etc. Aplicarea schemei a fost posibilă datorită faptului că, pentru mulţi dintre autorii la care ne
vom referi, ştiinţa religiilor, asemenea etnologiei, în care ea se înrădăcinează, este practic o ştiinţă
naturală.
În sfârşit, teoriile pe care le vom expune în continuare ca fiind cele mai importante în această primă
perioadă a ştiinţei religiilor se caracterizează prin utilizarea unei metode comune: metoda „comparatistă”,
termen prin care fenomenologii actuali ai religiei desemnează utilizarea incorectă a metodei comparative.
Într-adevăr, comparaţia, cum vom vedea mai încolo, este un moment necesar al metodei fenomenologice

10
E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1965, pp.16 sq.
în studiul religiei, dar trebuie plecat de la recunoaşterea specificităţii de care ţin trăsăturile comparate,
precum şi de la situaţia istorică şi culturală a acestora. Comparativismul, dimpotrivă, se mulţumeşte cu
asemănarea externă a unor elemente izolate, provenite din cele mai diferite arii culturale, pentru a stabili
relaţii de înrudire sau de dependenţă între religiile caracterizate prin aceste trăsături izolate11.
Toate reproşurile aduse aici primelor încercări ale ştiinţei religiilor se referă, după cum ne putem da
seama, la utilizarea şi interpretarea datelor pozitive avute la îndemână. Dar chiar şi în ceea ce priveşte
datele respective, unora dintre reprezentanţi li s-a reproşat fără încetare lipsa unui contact direct cu faptele
religioase, precum şi lipsa unor criterii riguroase în valorizarea acestora. Totuşi, e de netăgăduit că, în
această privinţă, opera tuturor reprezentanţilor ştiinţei religiilor din prima etapă a adus un aport
substanţial şi valoros, de care continuă să se servească într-o bună măsură chiar şi cele mai cumpătate
interpretări ale fenomenului religios din zilele noastre.
b. Max Muller şi mitologia naturală
Max Muller (1832-1900) este, fără îndoială, întemeietorul „ştiinţei moderne a religiilor”12. Privind
problema naturii şi originii religiei, profesorul german pleacă de la o idee despre religie înrudită până la
un anumit punct cu cea a lui Schleiermacher. În om există, după el, un simţ al divinului „conceput” în
termenii infinităţii. Această idee însă nu este produsul unei revelaţii sau al unui instinct religios special, ci
se naşte, ca toate celelalte idei, din contactul sensibil cu realitatea. Nihil est in fide quod non fuerit in
sensu. Tocmai realităţile naturale care scapă capacităţii intelectuale a omului zămislesc ideea de infinit,
precum şi materialul din care se vor crea divinităţile. Termenul mediu al întregului proces îl constituie
limbajul, a cărui analiză va permite explicarea apariţiei miturilor şi a zeilor prezenţi în ele.
Pentru Max Müller, termenii abstracţi s-au format, în toate limbile, într-o epocă târzie. Toate
cuvintele exprimând idei imateriale derivă din cuvinte ce desemnează calităţi sensibile. La început,
cuvintele desemnau obiectele lumii înconjurătoare printr-o calitate a lor: strălucitorul, puternicul etc. Dar
faptul că un obiect posedă anumite calităţi şi faptul că o calitate poate fi posedată de mai multe obiecte
duc la fenomenul polinomiei şi al omonimiei. În primul moment, diferenţele între diversele obiecte
semnificate şi atribuite lor, reprezentate prin cuvinte, sunt clare, foarte curând această claritate se
estompează, iar nume diferite creează realităţi diferite, în care se personifică ceea ce la început nu era
decât un grup de nume diferite. Astfel, de pildă, aproape toate popoarele şi-au ales cerul strălucitor pentru
a desemna infinitul, despre care aveau un fel de presentiment. Abia ulterior apar neînţelegerile şi, dacă
mai întâi cerul era considerat ca locul unde sălăşluieşte infinitul, mai târziu cerul însuşi se converteşte în
divinitate. Astfel, numele se preschimbă în zei – nomina, numina – iar miturile care ne povestesc
peripeţiile acestor zei sunt pur şi simplu nişte „maladii ale limbajului”, „o fază inevitabilă în creşterea
limbajului”. Originea mitologiei... este aceeaşi: „limbajul care se uită pe sine”. Prin urmare, zeii nu sunt
altceva decât atributele prin care au fost desemnate la început realităţile superioare, convertite mai apoi în
entităţi personale datorită faptului că şi-au uitat caracterul lor iniţial de atribute. În acelaşi fel, religiile pot
fi considerate ca „maladii ale limbajului”.
Explicaţiile oferite, în special mitologiilor vedică şi greacă, de către Max Müller şi şcoala sa au
ajuns la nişte extreme greu de acceptat, astfel încât el a fost foarte repede discreditat. Ba chiar la un
moment dat s-a scris şi un pamflet, în care se demonstra ironic ideea că Max Müller „nu era altceva decât
un mit solar”.
În legătură cu prima formă de religie la care se ajunge în urma acestei cunoaşteri a infinitului, Max
Müller a susţinut henoteismul într-un sens care capătă diferite nuanţe de-a lungul operei sale. La început
henoteismul semnifică „un concept vag al divinităţii, neimplicând nici unitate, nici pluralitate”13. Un
asemenea concept e, fără îndoială, în strânsă legătură cu prima formă de religie, pe care Schelling o
descrie în a sa Filosofia a mitologiei. Mai târziu însă, constatând că în Veda există nenumăraţi zei, dar că
în mod frecvent credincioşii îl consideră suprem şi unic doar pe cel căruia i se închină, impune termenul

11
Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 233 sq.
12
R. Pettazzoni numeşte lucrarea lui Müller Mitologia comparată (1856) „actul de naştere a ştiinţei religiilor”. Il
metodo comparativo, p. 1.
13
Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 350-357.
de cathenoteism pentru desemnarea acestui fapt pe care, de altfel, îl şi defineşte ca formă primitivă a
religiei.
Interpretarea religiei propusă de Max Müller e caracteristică pentru o întreagă etapă a ştiinţei
moderne a religiilor şi de ea se leagă o serie de încercări de explicare a fenomenului religios prin metoda
filosofică şi prin mitologie.
Joachim Wach, cu o schiţă de clasificare a ştiinţei moderne a religiilor anterioară fenomenologiei,
inaugurează o a doua perioadă, în care investigaţia se lărgeşte, cuprinzând alte câmpuri, în special
etnologia, sociologia şi psihologia, perioadă ce şi-ar avea începutul în opera lui C. P. Tiele, Introducere în
ştiinţa religiilor. E imposibil să ne referim la toţi reprezentanţii săi, aşa că ne vom limita să aducem ca
exemple ale metodei de a viza şi rezolva problema religiei teoriile unora dintre cei mai semnificativi
reprezentanţi.

c. Animismul lui E. B. Tylor

Lucrarea fundamentală a acestui etnolog, recunoscută ca foarte valoroasă şi cu influenţă enormă la
vremea sa, este Cultura primitivă14. Aici Tylor oferă o explicaţie a naturii şi originii religiei care s-a
răspândit printre cercetătorii epocii sub numele de animism. Esenţa animismului se poate rezuma în
următoarele puncte: există o definiţie a religiei cuprinzând un minim de trăsături întâlnite în toate formele
religioase şi desemnând cea mai rudimentară formă de religie - „credinţa în fiinţe spirituale”. Tylor
explică, primul şi în detaliu, în ce fel omul a ajuns la această credinţă. Apoi descrie procesul care s-a
desfăşurat de la animism la formele „mai perfecte” ale vieţii religioase.
Omul religios a ajuns să creadă în spirite plecând de la o serie de fenomene care i-au permis să
desluşească în el însuşi prezenţa unui principiu de acţiune diferit de al trupului său. De pildă, când trupul
se află într-o stare de completă inactivitate, interiorul său acţionează în vis prin fenomenele de extaz ori
de transă şi chiar în moarte, aşa cum e trăită aceasta de către populaţiile primitive. Asemenea fenomene
conduc la afirmarea existenţei sufletului, fapt ce-1 determină să creadă în existenţa spiritelor morţilor, pe
care foarte curând le considera ca pe nişte fiinţe benefice sau primejdioase. Primitivul a atribuit prezenţa
aceluiaşi principiu atât realităţilor lumii, cât şi fenomenelor naturale, cu precădere acelora care se
impuneau prin violenţa caracterului lor excepţional şi eficienţa asupra vieţii sale personale. Credinţa
respectivă 1-a făcut să venereze spiritele. Astfel au apărut cele mai diverse forme de politeism şi de aici,
prin selecţia şi ierarhizarea zeilor, se va fi ajuns la monoteismele ce reprezintă formele cele mai evoluate
ale religiilor.
Teoria animistă s-a răspândit foarte repede în aproape toate câmpurile cunoaşterii istorice49, ale
etnologiei şi ştiinţei religiilor din vremea respectivă, devenind modelul şi ipoteza de explicare pentru
unele forme de teologie, ca şi pentru studierea Vechiului Testament. Astăzi însă ea este considerată o
teorie depăşită în primul rând datorită faptului că nu mai sunt valabile presupoziţiile generale după care a
fost construită şi, apoi, prin datele pe care etnologia şi ştiinţa religiilor le-au acumulat de atunci încoace,
date utilizate de teoriile ce vor fi expuse în continuare50.
W. Schmidt discută probele aduse de Tylor în sprijinul teoriei sale, criticându-i aproape toate
afirmaţiile. Fără a intra în detalii, putem spune că întemeietorul animismului ignoră o seamă de fapte
religioase la fel de răspândite sau chiar mai răspândite decât credinţa în spirite ca, de pildă, credinţa într-o
putere superioară şi prezenţa figurii unei fiinţe supreme, lucru ce invalidează radical interpretarea
animistă. Pe de altă parte, elementele pe care se întemeiază animismul nu par a fi caracteristice celor mai

14
E. B. Tylor, Cultura primitivă, vol. I-II, Londra, 1871. A se vedea expunerea teoriei în Pinard de la Boullaye, op.
cit., pp. 363-370.
vechi straturi ale civilizaţiei umane şi nu sunt atât de universale cum credea Tylor. în sfârşit, chiar în
zonele unde apar, ele nu epuizează comportamentul religios al locuitorilor respectivi care, pe lângă
credinţa în spirite, posedă şi alte forme de credinţă independentă de fenomenul animist.

d. Magia ca origine a religiilor

Cea mai importantă lucrare a acestui autor este Creanga de aur15. Este o operă monumentală ce
cuprinde o întreagă serie de studii privind cele mai diverse teme de etnologie şi de ştiinţă a religiilor. Vom
reţine din ea doar teoria lui Frazer despre magie şi explicarea naşterii religiei pierind de la aceasta.
Frazer prezintă o concepţie „psihologico-intelectuală” a magiei. Conform acestei concepţii, magia
este o atitudine înrudită cu ştiinţa şi diametral opusă religiei. Atât magia cât şi ştiinţa presupun o lume
supusă unor legi, în timp ce religia presupune o lume supusă capriciilor spiritelor. Rezultă, aşadar, că
ştiinţa şi magia sunt atitudini identice din punct de vedere psihologic, deşi una este adevărată, iar cealaltă
întemeiată pe falsa utilizare a principiilor de asemănare şi de contact sau de contagiune.
Pornind de la această concepţie despre magie, Frazer sistematizează fenomenele culturale după o
lege care o reproduce practic pe cea a lui Comte: omenirea ar fi trecut succesiv prin magie, religie şi
ştiinţă. Când oamenii îşi dau seama că nu pot stăpâni forţele superioare cu ajutorul magiei, recurg la
religie. Aşadar, magia este anterioară religiei întrucât constituie un fapt psihologic mai simplu decât ideea
de fiinţe personale, pe care o utilizează religia. în sprijinul interpretărilor sale, Frazer aduce argumentul că
cele mai primitive popoare pe care le cunoaştem – câteva triburi din Australia – nu au religie, ci doar
rituri magice.
Concepţia lui Frazer despre magie a fost criticată încă de la începutul secolului nostru de către H.
Hubert şi M. Mauss, iar de atunci a fost revizuită aproape în întregime. Astfel se afirmă, în general, că nu
e demonstrat faptul că întreaga magie este „simpatetică” ori se bazează pe principiul de asemănare. Există
acte magice care utilizează principiul de opoziţie şi s-a observat că asemenea principii dirijează pur şi
simplu comportamentele simbolice.
Criticarea concepţiei lui Frazer despre magie a impus şi criticarea explicaţiei sale privitoare la
originea religiei. Într-adevăr, asocierea de idei pe care o presupune magia este anterioară concepţiei
fiinţelor personale. Cu atât mai puţin se poate demonstra că triburile australiene invocate de Frazer nu au
religie. Pe de altă parte, i se reproşează lui Frazer, şi pe bună dreptate, faptul de a nu-şi fi dat seama că, pe
lângă magie, primitivii realizează acţiuni conduse de o „mentalitate ştiinţifică”, fapt ce contrazice schema
evolutivă propusă de el. Astăzi etnologia şi ştiinţa religiilor au ajuns la concluzia generală că, în rândul
populaţiilor primitive magia şi religia coexistă ca „două reacţii psihologice diferite”. Magia şi religia sunt
considerate ca „două componente străvechi ale viziunii umane asupra lumii”. De aceea putem afirma
împreună cu Goldenweiser: Creanga de aur e depăşită ca teorie, deşi rămâne indispensabilă în calitate de
colecţie de date asupra religiei primitive.
R. R. Marett, cu „dinamismul său pre-animist”, moşteneşte explicaţiile despre religie propuse de
către etnologii de dinaintea lui şi modifică unele detalii de metodă şi chiar teoretice, lăsând însă
neschimbată schema lor generală. De aceea rezultatele la care ajunge sunt, în definitiv, asemănătoare.
Marett insistă asupra caracterului „activ” al mentalităţii primitive. După el primitivii nu sunt acei „filosofi
rataţi”, pe care ni-i prezintă teoriile anterioare: „Religiile primitive sunt dansate, iar nu gândite” înaintea
animismului există un stadiu „magico-religios” caracterizat de credinţa în mana, o putere impersonală –
de aici se trage numele de dinamism conferit teoriei sale – ce determină, după el apariţia Sacrului,
instituind numeroase tabuuri care îl separă de profan”. De ideea acestei puteri impersonale, rezumate în
noţiunea de mana, precum şi de concepţia emoţională a magiei în doctrina lui Max ne vom ocupa mai
încolo, datorită influenţei pe care le-au exercitat asupra primelor fenomenologii. Lăsând aşadar pentru
atunci < li capta lor valorizare, să trecem la expunerea concepţiei despre religie a şcolii franceze de istorie
a religiilor, luând ca exemplu pe cel mai reprezentativ exponent al ei.

e. Emile Durkheim şi interpretarea sociologică a religiei

15
J. G. Frazer, Creanga de aur, traducere de Octavian Nistor, Ed. Minerva, Bucuresti, 1980.
 Durkheim pune problema originii religiei în termeni ceva mai diferiţi, cu siguranţă mai realişti
decât cei ai predecesorilor săi din secolul XIX. „Nu există un moment anume în care a apărut religia;
aşadar, problema religiei nu trebuie să fie înţeleasă în sensul unui început absolut”. Pentru el e vorba mai
degrabă de „a găsi un mijloc de analizare a cauzelor, întotdeauna prezente, de care depind formele
esenţiale ale gândirii şi practicii religioase” 16. Ia ca material al studiului său tocmai formele cele mai
primitive, deoarece crede că simplitatea lor îi va permite să ajungă mai uşor la formele elementare şi
esenţiale. Dar, în ciuda acestor excepţii, Durkheim continuă să pună problema religiei în termeni
asemănători celor ai teoriilor pe care le-am criticat până acum. Astfel, el încearcă să explice cauzele ce
compun fenomenul religios plecând de la faptul că, oricare ar fi însemnătatea şi veridicitatea fenomenului
religios, credinciosul îi dă acestuia un cu totul al sens, fiindcă Durkheim e convins dinainte că religia nu e
decât o manifestare naturală a activităţii umane.
Metoda comparativă, penare o adoptă pentru a descrie trăsăturile comune ale diferitelor religii, îi
impune să stabilească o primă definiţie euristică a religiei. Ea îi permite să determine faptele „religioase”
de la care va pleca apoi în definirea fenomenului religios. în prezentarea explicaţiei sociologice a religiei
oferite de E. Durkheim, vom analiza următoarele trei puncte: în primul rând, definiţia pe care acesta o dă
a priori religiei; în al doilea rând, descrierea totemismului ca formă elementară a religiei şi, în al treilea
rând, reducerea religiei la un fapt social. La această descriere vom adăuga şi câteva consideraţii despre
influenţa lui Durkheim în şcoala sociologică franceză, precum şi despre criticele care s-au adus în repetate
rânduri doctrinei sale.
Durkheim începe prin a critica definiţiile religiei, stabilite plecând de la noţiunile de supranatural
sau de mister, şi dă acestui termen un sens restrâns – de „adevăr ocult” –, sau de la cele referitoare la
ideea de Divinitate. Propria-i definiţie pleacă de la constatarea diferenţei ce separă ansamblul aspectelor
fenomenului religios ca ordine a sacrului de restul fenomenelor umane, adică ordinea profanului. Sacrul
se caracterizează în primul rând prin superioritatea faţă de profan. Dar această superioritate nu este
suficientă pentru a caracteriza diferenţa dintre cele două niveluri ale realităţii. Diferenţa dintre ele este
mult mai mare, „este absolută”; mai mare decât diferenţa dintre bine şi rău, pentru că aceste noţiuni sunt
simple specii ale genului moral, comun amândurora. Sacrul şi profanul constituie două lumi ce nu au
nimic în comun. E vorba de o eterogenitate de „esenţă” sau „natură”, care face ca, pentru a trece din una
în cealaltă, să fie nevoie de totala transformare a individului. De aici caracterul de tabu al tuturor
realităţilor sacre17. Dar nici această diferenţă faţă de profan nu e suficientă pentru definirea sferei
religioase, căci şi fenomenele magice presupun o diferenţă radicală de profan, fără a se confunda totuşi
cu fenomenele religioase. Elementul specific religios este condiţia sa de fapt socialmente împărtăşit.
„Credinţele autentic religioase sunt totdeauna comune unei anumite colectivităţi, care le acceptă integral
şi practică riturile ce le însoţesc”; „Magicianul are o clientelă, nu o Biserică”. Referirea la un grup social
caracterizează şi particularizează toate elementele fenomenului religios. De aceea, Durkheim propune
următoarea definiţie a religiei: „Un sistem solidar de credinţe şi de practici legate de lucrurile sacre, adică
separate, interzise; credinţe şi practici ce unesc într-o singură comunitate morală, numită Biserică, pe toţi
cei care le acceptă”.
Plecând de la această înţelegere a fenomenului religios şi după ce a criticat explicaţiile animismului
lui Tylor şi ale „naturismului” lui Max Miiller, Durkheim prezintă „totemismul ca religie elementară”.
Totemismul, pe care îl studiază la câteva triburi centro-australiene, poate fi considerat religios deoarece e
definit printr-o serie întreagă de tabuuri şi constituie, în acelaşi timp, o expresie a vieţii colective. Astfel,
capitolele centrale ale cărţii lui Durkheim vor încerca să demonstreze aceste două afirmaţii: caracterul
sacru al totemismului şi condiţia sa de fapt social.
Totemismul se bazează pe constatarea că, în majoritatea triburilor australiene, există un grup
fundamental, clanul, întemeiat pe două caracteristici: în primul rând, toţi membrii clanului se consideră
uniţi nu atât prin relaţiile de rudenie ce pot exista între ei, cât prin faptul că toţi poartă acelaşi nume. în al

16 E. Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase, traducere de Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupescu, Ed.
Polirom, Iaşi, 1995, pp. 12-15.
17
Ibidem, pp. 47-56.
doilea rând, toţi membrii clanului se înrudesc cu o realitate naturală, totemul, care are acelaşi nume ca al
clanului. Totemul poate aparţine ordinii fenomenelor naturale, regnului vegetal sau, cum se întâmplă în
majoritatea cazurilor, celui animal. De obicei e vorba de o specie, iar nu de un individ concret. Dar nu
precizările asupra materialităţii totemului ne interesează pe noi, ci semnificaţia şi calitatea sa de element
sacru. Totemul este pentru clan realitatea sacră prin excelenţă. De aici derivă atât sacralitatea animalelor
sau plantelor ce-i poartă numele, cât şi sacralitatea membrilor clanului înrudiţi cu el. Faptul că realităţile
diferite apar la fel de sacre îl conduc pe Durkheim la concluzia că „sacralitatea prin excelenţă” nu este
nici una din aceste realităţi în parte, ci „un fel de forţă anonimă, impersonală, care se întâlneşte în fiecare
din aceste realităţi, forţă reprezentată sub forma sensibilă a totemului. Această forţă are în acelaşi timp o
valenţă fizică şi morală, putând fi definită, în ceea ce priveşte semnificaţia, prin termenul melanezian de
mana. Aşadar, totemismul nu constă în adorarea realităţilor sensibile ce constituie totemul, ci în
recunoaşterea şi venerarea unei puteri superioare, reprezentată doar în mod sensibil prin totem.
Explicarea religiei plecând de la totemism va consta pur şi simplu în a explica, pe de o parte, natura
acestei forţe impersonale, iar pe de altă parte, apariţia ei sub forma totemului. Răspunsul lui Durkheim e
pregătit de întregul său raţionament anterior. Totemul simbolizează, după cum am văzut, o putere
superioară echivalentă cu divinitatea. Dar în acelaşi timp, el mai simbolizează şi societatea a cărei
emblemă şi al cărei principiu de unitate este. Prin urmare, totemul e în acelaşi timp simbol al lui
Dumnezeu şi al societăţii, lucru datorat faptului că Dumnezeu şi societatea sunt realităţi identice sau, cu
alte cuvinte, faptului că forţa superioară simbolizată prin totem nu este altceva decât societatea însăşi.
Pentru a demonstra această concluzie, Durkheim încearcă să arate că „societatea are tot ce-i trebuie
ca să deştepte în sufletele oamenilor, prin simpla acţiune pe care o exercită asupra lor, senzaţia divinului”.
Ca şi divinitatea, societatea menţine în rândul membrilor ei sentimentul unei permanente dependenţe şi
constituie forţa pe care se sprijină încrederea acestora. Astfel, Durkheim consideră în cele din urmă că
experienţa religioasă este una cu adevărat specifică, dar că Dumnezeu, pe care credinciosul îl vede ca o
persoană mistică, nu este altceva decât societatea în care el s-a născut. Rădăcina, izvorul experienţei
religioase este societatea, „societatea este sufletul religiei”67.
Durkheim explică folosirea de către societate a simbolismului totemic prin forţa de coeziune pe
care o posedă simbolurile totemice extreme şi printr-o motivaţie mai adâncă, anume că doar în expresia
exterioară se realizează comuniunea sentimentelor interioare ale membrilor clanului68.
Tezele lui Durkheim au fost confirmate de studiile şcolii franceze de istorie a religiilor de orientare
sociologică, în special de cele ale lui H. Hubert şi M. Mauss asupra magiei şi sacrificiului69. Criticile
aduse operei lui Durkheim au fost numeroase şi pot fi grupate în două mari categorii. Unele îi reproşează
reducerea fenomenului religios la componentele lui sociale. Acestea vor apărea în expunerea noastră
atunci când, plecând de la metoda fenomenologică, vom arăta specificitatea şi, prin urmare,
ireductibilitatea faptului religios. Altele se bazează pe respingerea tezelor totemismului şi pe criticarea
materialului etnologic aferent. Acestea din urmă au scos în relief mai cu seamă inadecvarea dihotomiei
sacru-profan în termenii stabiliţi de Durkheim, chiar şi recunoscând, cum au făcut-o mulţi fenomenologi
şi cum o vom face noi înşine mai departe, existenţa acestor două niveluri de realitate, a acestor două
forme umane de relaţie cu lumea. E foarte dificil să interpretăm eterogenitatea lor absolută, aşa cum
procedează Durkheim. Ca o confirmare a unei mai largi flexibilităţi ce trebuie conferită distincţiei
respective, ajunge să amintim faptul variabilităţii şi constantei transformări a hierofaniilor, adică a
manifestărilor obiective ale sacrului70.
In legătură cu datele australiene pe care se sprijină interpretarea durkheimiană, s-a observat că nu
clanul este unitatea primară de grupare a populaţiilor australiene, ci hoarda, de unde rezultă că dacă
funcţia religiei constă în menţinerea solidarităţii grupurilor, atunci hoardele ar sta la originea religiei71.
Pe de altă parte, fenomenul totemic, central în argumentarea lui Durkheim, nu prezintă în toate culturile,
şi nici în rândul populaţiilor australiene, trăsăturile atribuite de Durkheim. Există culturi primitive, tot atât
de simple şi de străvechi ca şi cele australiene, pe care se sprijină concluziile lui Durkheim, unde
fenomenul totemic fie că nu apare deloc, fie nu are caracterul religios atribuit de şcoala sociologică.

f. W. Schmidt şi monoteismul primitiv

 Ca ultimă teorie asupra originii şi naturii religiei din etapa ştiinţei religiilor anterioare
fenomenologiei, propunem monoteismul primitiv susţinut de preotul catolic W. Schmidt şi de către şcoala
de istorie a religiilor din Viena. Din imensa operă a lui Schmidt ne vom limita la trei aspecte care ni se par
mai importante: reînnoirea metodei; acumularea de date privitoare la existenţa fiinţei supreme şi
interpretarea lor în cadrul teoriei monoteismului primitiv şi a revelaţiei primitive.
Metoda istorică folosită de Schmidt corectează eroarea de bază care vicia studierea faptului religios
de către metodele evoluţioniste anterioare. Pentru acestea, cum am văzut, faptul religios constituie un fapt
natural căruia i se aplică aceleaşi legi de evoluţie ca şi realităţilor naturale. Pe de altă parte, am putut
vedea cum în majoritatea cazurilor direcţia evoluţiei era determinată pornindu-se de la o ipoteză dinainte
stabilită, la care până la urmă erau adaptate faptele respective.
Metoda istorică pleacă de la convingerea că faptul religios e o realitate umană şi, ca atare, istorică.
De aceea, pentru a-i studia originea şi evoluţia, ca oricărei alte instituţii umane, ea consideră necesară
inserţia faptului religios în contextul cultural respectiv şi determinarea precisă a epocii în care a apărut.
Aceste principii determină momentele concrete ale aplicării metodei istorice în studierea faptului
religios. W. Schmidt s-a slujit în demersul său de cercetările unor predecesori germani ca, de pildă,
etnologii Fr. Ratzel, L. Frobenius şi în special B. Ackermann şi Fr. Graebner. Nu putem intra aici într-o
descriere detaliată a metodei istorice, însă dorim să prezentăm principalele caracteristici ale utilizării sale
de către W. Schmidt, pentru a pune mai bine în valoare explicaţia originii şi naturii religiei oferită de el18.
a Metoda istorică are la bază, ca şi celelalte metode descrise anterior, compararea. Dar această
comparare pleacă de la stabilirea faptului că datele comparate aparţin aceleiaşi unităţi culturaleţRz
distinge diferite tipuri de civilizaţie şi determină distribuţia lor înSpaţiu, ajungând la stabilirea unor hărţi
ce semnalează repartiţia geografică a diferitelor culturi. în cadrul aceleiaşi unităţi culturale există diferite
straturi sau pături de civilizaţie ce pot fi ordonate cronologic; în sfârşit, există relaţii între diferitele unităţi
culturale, care dau naştere unor forme culturale eterogene sau de contact. Aplicarea unei întregi serii de
criterii foarte precis desfăşurate permite descoperirea relaţiilor ce există între diferitele culturi de care ţin
faptele umane studiate, precum şi situarea lor cronologică în ordinea evoluţiei culturale a omenirii. în
acest fel, metoda istorică elaborată de W. Schmidt ajunge la concluzia că există trei mari etape în evoluţia
culturală a societăţii primitive: etapa propriu-zisă primitivă, în care omul se află la stadiul de culegere
alimentelor naturale (fără a cultiva deci pământul), mulţumindu-se cu ceea ce i se oferă; etapa primară,
reprezentând stadiul în care omul începe lucrarea şi cultivarea pământului, şi etapa secundară, în care se
amestecă tipuri de culturi primare între ele, sau tipuri de culturi primare cu cele primitive.
În cadrul fiecărei etape, metoda istorică permite stabilirea unor cercuri culturale, prin contactul
cărora se vor naşte ulterior cercuri mixte tot mai complexe. Determinarea fiecărui tip cultural duce la
descoperirea tipului de organizare socială, de regim economic şi de forme corespunzătoare ale religiei,
precum şi a ariei geografice pe care o ocupă.
Cu toate că sunt importante, nu problemele metodologice au făcut celebru numele părintelui
Schmidt în ştiinţa modernă a religiilor. Valoarea cea mai importantă a operei sale o reprezintă enorma
cantitate de date din monumentala lucrare Originea ideii de Dumnezeu, prezentate în sprijinul tezei lui A.
Lang asupra existenţei figurii fiinţei supreme în rândul celor mai primitive populaţii cunoscute până
atunci.
Deja în 1899, A. Lang, după ce a susţinut teoria animistă, critica elementele fundamentale ale
acestui sistem şi descoperea în sânul triburilor australiene, considerate în mod cert primitive, existenţa
figurii unei fiinţe asemănătoare cu ceea ce omul obişnuit al zilelor noastre numeşte „Dumnezeu”: fiinţa
supremă, creator, tată şi supraveghetor al ordinii morale. Entuziasmul ce susţinea pe atunci animismul şi,
poate nu în ultimul rând, condiţia de om de litere, de scriitor şi poet a lui A. Lang au făcut ca teza acestuia
să nu fie luată în seamă multă vreme. Părintele Schmidt confirmă de-a lungul imensei sale opere
validitatea fundamentală a teoriei lui Lang despre fiinţa supremă. Pe scurt, cele douăsprezece volume ale
Originii ideii de Dumnezeu confirmă, cu materiale adunate practic din majoritatea ariilor culturale, că în
toate cercurile de cultură primitivă apare figura fiinţei supreme, chiar dacă nu pretutindeni cu aceeaşi

18
H. Pinard de la Boullaye, op. cit., II, pp. 231-287.
forţă, în timp ce în cercurile culturilor mai recente figura respectivă se diluează. Nu intrăm acum în
analiza acestei figuri a divinităţii pe care o vom studia în amănunt mai încolo. Ajunge doar să amintim
unanimitatea morală creată între fenomenologii şi istoricii religiei cu privire la existenţa sa. Dar părintele
Schmidt nu s-a mulţumit doar să culeagă date, el le-a şi interpretat aplicând acestei figuri trăsăturile
monoteismului creştin şi oferind astfel o explicaţie a originii religiei.
Monoteismul ar constitui forma primitivă a religiei, explicabilă printr-o revelaţie primitivă, din care
vor deriva toate celelalte forme religioase printr-o „evoluţie regresivă”.
Aceste două ultime elemente ale operei marelui etnolog din Viena au fost aproape unanim criticate.
După cum vom vedea, prezenţa fiinţei supreme nu e suficientă pentru a califica drept monoteiste religiile
în care aceasta apare. Pe de altă parte, din toată opera părintelui Schmidt răzbate încă preocuparea pentru
originile religiei, precum şi schema evoluţionistă – deşi în sens contrar – a istoricilor religiei din secolul
XIX, care va fi depăşită o dată cu apariţia metodei fenomenologice.

g. Câteva rezultate obţinute

Socotim că e nedrept să încheiem expunerea şi critica teoriilor despre natura şi originea religiei
propuse de ştiinţa religiilor în această primă perioadă a epocii sale moderne fără a aminti câteva dintre
rezultatele lor pozitive, precum şi progresul pe care l-au adus ele în cunoaşterea faptului religios. în
primul rând, toate teoriile au depăşit excesiva raţionalizare a religiei, specifică teologiei şi filosofiei
religiei din ultimele secole. Ştiinţa religiilor a scos în relief faptul că religia este un fenomen complex, a
cărui esenţă nu este epuizată de câteva elemente raţionale, oricât de importante ar fi. Datorită acestei
ştiinţe, a devenit imposibilă reducerea studiului religiei la teologie sau teodicee.
Un al doilea rezultat important al primei perioade a ştiinţei religiilor îl constituie imensa cantitate
de date acumulate de reprezentanţii ei, date ce se referă la o mulţime de forme ale faptului religios din
toate ariile şi din toate straturile culturale ale istoriei umane. E adevărat că nu toate datele au fost stabilite
cu suficientă rigoare critică, dar pe tot parcursul perioadei respective se poate observa cum această rigoare
s-a impus încetul cu încetul şi s-a rafinat pe măsură ce contactul cu informaţiile a devenit mai direct, iar
metodele de studiu s-au perfecţionat, în acest capitol se cuvine să amintim în mod expres numeroasele
culegeri de texte şi tradiţii religioase întocmite atunci.
În plus, în această perioadă asistăm la o înmulţire a punctelor de vedere asupra studierii ştiinţifice a
faptului religios, ceea ce a dus la naşterea diferitelor ştiinţe ale religiei: din istoria religiilor, considerată
un capitol al antropologiei şi etnologiei, s-a ivit istoria religiilor ca disciplină independentă şi apoi,
plecând de la aceasta, psihologia şi sociologia religiei. Dezvoltarea diferitelor ştiinţe ale religiei a
influenţat într-un mod pozitiv interpretările tradiţionale ale religiei, adică cele teologice şi filosofice, în
măsura în care susţinătorii lor s-au lăsat ghidaţi de rezultatele obţinute.
În sfârşit, acumularea de date privind faptul religios din toate ariile şi toate straturile culturale a
eliminat din câmpul ştiinţei o serie de prejudecăţi ideologice caic, în primii ani ai acestei perioade, erau
considerate evidenţe ştiinţifice. Astfel, nici un practician serios, al ştiinţei religiilor din zilele noastre nu
va mai accepta ca dovedită ştiinţific teza existenţei Unui stadiu religios al omenirii, pentru nici una dintre
culturile cunoscute, aşa cum a susţinut o vreme, fără succes, J. Lubbock. Doar explicaţiile marxiste ale
faptului religios mai menţin astăzi asemenea afirmaţii, dar ele nu se bazează pe fapte concrete, ci pe
presupoziţia că religia nu este altceva decât o expresie a economicului şi deci a structurii sociale a
populaţiilor. Pornind de la această presupoziţie, „ştiinţa marxistă” a religiilor distinge religiile primitive
ale societăţilor lipsite de clase sociale, religiile stadiilor intermediare şi cele ale popoarelor organizate în
clase sociale antagoniste. Astfel, cea mai veche cultură a omenirii ar fi una atee. Împotriva afirmaţiilor
contrarii ale „ştiinţei burgheze”, ştiinţa marxistă crede că „faptele şi mărturiile autentic ştiinţifice duc la
convingerea că omenirea, în cea mai veche epocă a existenţei sale, nu a cunoscut nicio formă de religie”.
Documentele arheologice din această perioadă nu oferă date despre existenţa vreunei religii. Religia nu
este un fapt biologic şi deci nu putea fi o moştenire a originilor sale animale. Religia reprezintă mai
degrabă o suprastructură, care se realizează într-o anumită fază a evoluţiei societăţii omeneşti şi se susţine
pe o bază precisă. Prin urmare, perioada de început a umanităţii a fost o perioadă areligioasă. Afirmaţiile
pe care le-am transcris mai sus nu sunt justificate de fapte pozitive, ci de două raţiuni ideologice, şi
anume: existenţa omului primitiv era dominată de muncă şi, ca urmare, acest om nu avea posibilitatea să
distingă între cerinţele sale şi ceea ce îi oferea natura, deoarece nu există încă nicio bază pentru apariţia
ideologiei. Pe de altă parte, condiţiile economice, sociale şi culturale nu favorizează încă apariţia alienării
muncii organizate prin posedarea de către o mână de oameni a mijloacelor de producţie şi astfel nici
alienarea omului - presupoziţie necesară pentru apariţia religiei81. La această explicaţie a originii religiei,
„ştiinţa marxistă” va adăuga argumentul invocat încă din perioada iluminismului grec, anume că religia s-
a născut din ignorarea legilor naturii şi din experienţa exploatării unor oameni de către alţii.
Cu privire la asemenea interpretări ale faptului religios, ajunge să spunem, plecând de la datele
acumulate de ştiinţa religiilor în această primă perioadă, că ele sunt pur gratuite şi întemeiate doar pe
supoziţii ideologice. De aceea în „critica şi confruntarea” ce însoţesc textul citat mai sus, putem citi,
printre alte critici aduse „ştiinţei marxiste” a religiilor: „existenţa unei prime perioade areligioase a
omenirii nu e confirmată de nicio dovadă realmente ştiinţifică”, lucru prin care nu se exprimă altceva
decât o convingere generalizată a ştiinţei actuale a religiilor, convingere la care s-a ajuns în mare măsură
graţie materialelor acumulate în toată această primă perioadă luată acum în discuţie.
În rezumat, vom afirma căratele culese de cercetătorii din această perioadă constituie încă un
material preţios pentru studierea faptului religios, cu toate că interpretările acestor date au fost de multe
ori viciate de prejudecăţi de tot felul şi de insuficienţa metodelor cu care erau studiate. Aplicarea metodei
fenomenologice la studiul datelor respective va încerca să depăşească asemenea deficienţe. De aceea ea
constituie o nouă fază a ştiinţei moderne a religiilor şi expunerea ei merită o atenţie specială din partea
noastră, mai ales dacă ţinem seama că însăşi descrierea fenomenului religios, propusă în această carte, va
urma liniile generale ale noii metode. Pentru o mai mare claritate, vom împărţi expunerea în două
capitole; în primul vom schiţa istoria aplicării metodei fenomenologice la studiul faptului religios, precum
şi diferitele curente apărute în urma acestei aplicări. În cel de-al doilea, vom încerca să expunem critica
adusă diferitelor aspecte ale metodei fenomenologice şi vom rezuma cele mai importante rezultate
obţinute prin aplicarea sa.

METODA FENOMENOLOGICĂ SI APLICAREA SA ÎN STUDIUL FAPTULUI RELIGIOS

1. Istoria dezvoltării sale şi principalii reprezentanţi
Termenul de „fenomenologie” vine, după cum se ştie, din filosofie şi a fost utilizat cu diferite
sensuri, în special de Hegel şi Husserl. Aplicat la studiul religiei, el se referă, în general, la o metodă de
interpretare a faptului religios caracterizată prin pretenţia de totalitate studiază faptul religios în
toate aspectele sale şi prin faptul că ia drept punct de plecare în interpretare toate posibilele
manifestări ale acestuia de-a lungul istoriei. În plus, interpretarea fenomenologică se caracterizează
prin accentul pus pe „comprehensiunea” faptului religios, comprehensiune care, plecând de la
respectarea caracterului specific al acestuia, renunţă să-l explice prin reducerea sa la orice alt tip de
fenomen. Înţeleasă în sens mai amplu, metoda fenomenologică a ştiinţei religiilor trimite, deşi într-o
formă îndepărtată, la fenomenologia ca metodă filosofică şi ca filosofie în sensul husserlian al termenului,
având de asemenea şi câteva elemente de legătură cu metoda de înţelegere comparativă elaborată în
principal de Dilthey pentru ştiinţele spiritului.
Istoric vorbind, termenul apare în ştiinţa religiilor înainte de Husserl. Primul proiect de
fenomenologie a religiei apare în prima ediţie (1887) a celebrului Manual de istorie a religiilor, scris de P.
P. Chantepie de la Saussaye.
În partea fenomenologică a istoriei sale a religiilor, celebrul istoric olandez îşi propune să găsească
o definiţie nonapriorică a religiei, prin care să poată sistematiza datele istoriei religiilor fără a le impune o
altă ordine decât cea rezultată din ele însele. Pentru el, fenomenologia religiei constituie o parte a ştiinţei
religiilor ce se situează între istoria religiilor şi filosofia religiei. Aceasta din urmă se divide la rândul ei în
metafizica religiei şi psihologia religiei, în vreme ce istoria religiilor are ca părţi principale etnografia şi
istoria propriu-zisă. Obiectul fenomenologiei îl constituie religiile de pe întreg pământul, concepute ca
nişte concretizări istorice ale unei singure religii prezente în fiecare în parte. Aceasta religie „esenţială”
constă în credinţa în forţele supranaturale şi în adorarea lor, iar prezenţa sa deosebeşte în mod clar
fenomenele religioase de faptele pur profane. Plecând de la această înţelegere a fenomenologiei,
Chantepie stabileşte o clasificare limpede a manifestărilor religioase în trei compartimente principale:
cultul, doctrina şi obiceiurile, care, la rândul lor, se subîmpart în numeroase grupuri capabile să cuprindă
cvasi-totalitatea aspectelor fenomenului religios. În această primă schiţă a fenomenologiei, pe care o
expunem acum, Chantepie încearcă în mod constant să grupeze şi să clarifice faptele descrise şi se
menţine cu mare grijă în planul descriptiv, evitând orice judecată de valoare. În sfârşit, este tot
meritul acestui pionier al fenomenologiei religiei de a se fi ocupat de relaţia dintre religie, etică şi artă şi
de a fi arătat o mare sensibilitate faţă de problema stabilirii specificului faptului religios.
Rândurile de mai sus sunt suficiente pentru a indica înnoirea ştiinţei religiilor, pe care a adus-o
acest prim proiect de fenomenologie a religiei, şi până la ce punct acest segment al operei lui Chantepie
de La Saussaye constituie pragul unei noi faze sau al unei noi forme de ştiinţă a religiilor.
Dar opera lui Chantepie, în fenomenologia religiilor, nu e considerată opera unui iniţiator şi vor
trebui să treacă mulţi ani înainte ca scurta sa introducere fenomenologică la istoria religiilor să devină o
parte autonomă în studiul ştiinţei religiilor. Numele de fenomenologie a religiei reapare în încercarea de
sistematizare a ştiinţei religiilor propusa de alt istoric olandez C. P. Tiele. Dar poate cel mai important
continuator direct al proiectului lui Chantepie este E. Lehmann, într-un articol despre lumea
manifestărilor religiei. Ulterior, fenomenologia religiei se va dezvolta în două direcţii principale: prima şi
cea mai importantă vine în continuarea ştiinţei religiilor din perioada anterioară, mai precis a istoriei
religiilor; a doua cuprinde o serie de autori proveniţi din câmpul filosofiei sau al teologiei, autori care,
într-o formă mai mult sau mai puţin evidentă, vor încerca să aplice studiului religiei metoda
fenomenologiei elaborată de Husserl şi de şcoala sa. Cel mai de seamă reprezentant al acestui curent este
Max Scheler, dar opera sa ţine mai degrabă de domeniul filosofiei religiei, decât de acela al ştiinţei
religiilor, şi de aceea n-o vom analiza în studiul nostru. Tot sub influenţa filosofiei husserliene, deşi
într-o formă indirectă, este prezentată de obicei şi lucrarea intitulată Sacrul, de Rudolf Otto, la care
ne vom referi pe larg în capitolele următoare. Astfel că în următoarea schiţă istorică ne vom referi doar la
principalii reprezentanţi ai fenomenologiei religiei născute din ştiinţa religiei.
Între istoria religiilor din epoca anterioară şi noua fenomenologie a religiilor se situează, la loc de
cinste, opera istorică a lui N. Söderblom. Celebrul arhiepiscop luteran din Upsala pleacă de la
convingerea pe care Max Müller o formulase în celebra frază: „Cine nu cunoaşte decât o religie nu
cunoaşte nici una”; în plus, singurul mijloc de a ajunge la o cunoaştere rotundă a religiei este, pentru el,
cunoaşterea a celorlalte religii; şi, dat fiind faptul că toate religiile sunt pozitive, „religia naturală”
neexistând decât în mintea filosofilor iluminişti, rezultă ca absolut necesară studierea tuturor acestora şi a
multiplelor lor manifestări. De aceea Söderblom va încerca înlocuirea „teologiei naturale” cu istoria
religiilor, ca singura cale de cunoaştere şi studiere a religiilor. Opera lui Söderblom, a cărei varietate
corespunde întru totul puternicei şi bogatei sale personalităţi, aparţine, din punct de vedere ştiinţific,
istoriei religiilor. Dar o serie de trăsături prezente în studiile sale istorice ne îngăduie să vedem în el
precursorul imediat al fenomenologiei religiei. Dintre aceste trăsături putem evidenţia: interesul lui de a
ajunge la o tipologie a multiplelor manifestări religioase şi dorinţa de a înţelege nucleul lor esenţial,
nucleul prin care toate acestea pot fi socotite „religioase şi pot fi ordonate după o linie evolutivă coerentă.
În continuare, ne vom ocupa de acest aspect al operei sale şi-i vom analiza concluziile. Ca exemplu al
apropierii lui Söderblom de fenomenologia religiei, ne vom mulţumi să amintim concluzia Introducerii la
istoria religiilor în care, după ce a descris mai multe religii, se ocupă de concepte ca: „sacralitate”,
„Dumnezeu”, „cult” etc., studiindu-le cele mai importante forme, dezvoltarea şi consecinţele istorice.
Acest capitol constituie, în realitate, un rezumat a ceea ce se numeşte acum fenomenologia religiilor.
Cu Joachim Wach intrăm deja în epoca fenomenologiei religiei, în sensul propriu, deşi nici el nu1
foloseşte in mod expres acest termen. Din întinsa operă a lui Wach se detaşează studiile de ordin
metodologic, precum şi aplicarea metodei fenomenologiei aspectului social al religiei, în excelenta sa
Sociologie a religiei.
În legătură cu primul punct, Wach ajunge le elaborarea unei metode foarte asemănătoare metodei
fenomenologice, plecând mai ales de la ipoteza lui Dilthey. Ca şi acesta, Wach priveşte istoria ca istorie
a spiritului uman în diverse forme ale relaţiei cu lumea, forme produse de diferitele intenţii umane.
Astfel, religia constituie o formă particulară de „lume”, de viziune globală a lumii produsă de
intenţia specială, proprie omului religios. Pentru a studia faptul religios, va fi absolut necesar să legăm
diferitele elemente materiale ce îl compun de intenţia care dă formă materialelor respective; de aceea se
cere din partea investigatorului un minim de „simpatie” faţă de această intenţie particulară. Numai aşa se
va putea ajunge la o adevărată comprehensiune a faptului religios, care să nu se reducă la explicarea
elementelor acestuia, ci să izbutească să-i cuprindă sensul interior. Pentru J. Wach, „ştiinţa sistematică a
religiilor” sau „studiul comparat al religiilor”, titulaturi prin care el denumeşte ceea ce mai târziu alţii vor
numi fenomenologia religiei98, este o ştiinţă descriptivă, spre deosebire de filosofie şi teosofie, care au
caracter normativ; ca atare, comprehensiunea se realizează prin punerea între paranteze a problemei
adevărului şi a valorii faptelor religioase, concentrându-se asupra captării sensului interior. Dar caracterul
său descriptiv nu privează ştiinţa religiilor de capacitatea de a justifica fenomenul religios: justa
comprehensiune a faptului religios aduce cu sine o justificare externă a acestuia, diferită de justificarea
filosofică şi teologică.
Nu intrăm aici în studiul faptului religios realizat de J. Wach cu ajutorul metodei sale. Deocamdată
e suficient să notăm că, datorită precizărilor sale metodologice, acest autor ne-a introdus din plin în
descrierea sistematică a metodei fenomenologice.
înainte însă de a intra în descrierea propriu-zisă a metodei, ne vom referi pe scurt la autorii care au
legitimat această ramură recentă a ştiinţei religiilor şi la structura generală a celor mai importante lucrări
ale lor.
Primul dintre ei este G. Van der Leeuw, reprezentant ilustru al şcolii olandeze a ştiinţei religiilor şi
profesor al acestei discipline mulţi ani la rând la Universitatea din Groningen. Cea mai importantă lucrare
a sa este chiar Fenomenologia religiei, considerată multă vreme opera clasică de referinţă pentru
cercetările fenomenului religios, pentru teologii şi filosofii religiei”. Cu mulţi ani înainte de apariţia
Fenomenologiei religiei, Van der Leeuw publicase o Introducere în fenomenologia religiei, unde expunea
fundamentele metodologice şi un rezumat al punctelor centrale ale fenomenologiei sale 100. Termenul de
fenomenologie este folosit de acest autor cu referire explicită la şcoala fenomenologică 10. Pentru el,
viziunea fenomenologică se caracterizează, în opoziţie cu explicaţia cauzală urmărită de ştiinţă, prin
căutarea specificităţii unui fapt plecând de la manifestările sale istorice. Fenomenologia, precizează
Van der Leeuw, nu se mulţumeşte cu simpla enumerare empirică a faptelor, dar nici nu caută să
fundamenteze adevărul acestora; situată în continuarea istoriei religiilor, fenomenologia este o „ştiinţă
comprehensivă”, care caută semnificaţia faptelor religioase, a căror evoluţie istorică o studiază
istoria religiilor. Van der Leeuw este unul dintre fenomenologii religiei care a acordat o foarte mare
atenţie problemelor metodologice ale disciplinei. Deocamdată lăsăm deoparte precizările făcute de el cu
privire la descrierea generală a metodei fenomenologice, deoarece multe dintre ele vor fi încorporate în
expunerea sistematică a metodei fenomenologice de mai sus.
Din aplicarea de către Van der Leeuw a metodei sale la impresionantul bagaj de date pe care i 1-a
procurat istoria religiilor a rezultat această operă fundamentală care este Fenomenologia religiei.
Schema folosită pentru structurarea multiplelor apariţii religioase este foarte simplă: în prima
parte studiază „obiectul” religiei, adică unele dintre manifestările acesteia; în a doua, subiectul
religiei, adică omul religios şi diferitele sale imagini individuale şi sociale; în a treia, relaţia dintre
subiectul şi obiectul religios, exprimată prin acte interne şi externe; capitolele următoare: lumea,
imaginile şi întemeietorii, intră greu în schema generală şi constituie, în bună măsură, o încercare
de tipologie a religiilor prin sistematizarea câtorva manifestări ale acestora; în epilog, Van der
Leeuw revine asupra chestiunilor metodologice, a relaţiilor dintre fenomenologie şi alte ramuri ale ştiinţei
religiilor şi asupra istoriei disciplinei.
Cel mai criticat defect al Fenomenologiei religiei este prezenţa, de-a lungul întregii lucrări, a
viciilor evoluţioniste moştenite din epoca anterioară a ştiinţei religiilor, vicii pe care i le-a transmis
maestrul său Soderblom. Pentru Van der Leeuw, „puterea”, considerată o formă vagă şi impersonală,
constituie prima manifestare sau configurare a religiei, anterioară chiar reprezentării Divinităţii 19.
Unui cititor actual al acestei fenomenologii nu-i poate provoca decât uimire prevalenţa materialelor luate

19
Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1955, p. 654 sq.
din „religiile primitive” şi redusa atenţie acordată manifestărilor prezente în marile religii. Pe de altă
parte, schema urmată de autor este atât de simplă, încât el nici nu poate organiza toate materialele
adunate. De aceea lucrarea lasă impresia de simplă colecţie de date din care nu e uşor să se obţină
structura, esenţa sau semnificaţia faptului religios, cum ne-am aştepta de la o Fenomenologie. Totuşi,
faptul că ne vom folosi adesea de această carte fundamentală arată că, în ciuda insuficienţelor sale, opera
lui Van der Leeuw rămâne încă o sursă indispensabilă pentru elaborarea unei fenomenologii a religiilor.
Între fenomenologii religiei de limbă germană se remarcă Fr. Heiler, G. Mensching, K.
Goldammer. Nu putem spune că formează o şcoală comună. Totuşi există între ei suficiente afinităţi care
ne îngăduie să-i tratăm la un loc. înţelegerea faptului religios oferită de ei pleacă, într-o formă mai mult
sau mai puţin explicită, de la descrierea sacrului propusă de R. Otto. Pentru aceşti trei autori, sacrul pare
să fie sensul ultim al actului religios; de aceea el apare ca o formă imprecisă de configurare a divinităţii. O
asemenea identificare produce în lucrările lor o anumită ambiguitate, atunci când se încearcă definirea
structurii faptului religios şi clasificarea sau tipologizarea diferitelor sale manifestări istorice.
În cartea fundamentală a lui G. Mensching se remarcă intenţia de clasificare a faptelor descrise de
istoria religiilor, precum şi tipologizarea religiilor, care precedă descrierea şi înţelegerea fenomenului
religios, realizate plecându-se de la o descriere a sacrului în care ideea de putere este considerată ca
originară. în această carte apare o preocupare frecventă în opera lui Mensching: aceea a toleranţei şi
concilierii cu absolutismul pretins de anumite religii. De asemenea, ni se pare drept să amintim capitolul
său despre legile care dirijează viaţa religiilor, un capitol cu puncte de vedere interesante asupra
procesului evolutiv ce se poate observa în istoria religiilor, precum şi în interiorul fiecărei religii în parte.
În opera lui Fr. Heiler ne interesează deocamdată încercarea sa de Fenomenologie a religiei.
Materialele adunate în această lucrare sunt foarte bogate, aparţinând unor arii şi straturi culturale extrem
de diferite, iar schema elaborată permite o bună sistematizare a acestora. Heiler descrie în cercuri
concentrice diferitele aspecte ale faptului religios, grupându-le succesiv în sfera manifestărilor, a
reprezentărilor şi a trăirilor religioase, până ajunge la centrul constituit de însuşi „obiectul”
religiei: Divinitatea în formele ei originare de revelare şi condiţia sa de Mister inefabil. Caracterul
comprehensiv al schemei îi îngăduie lui Heiler să descopere într-un mod precis structura fenomenului
religios, deşi abia în paginile finale şi recapitulative ale cărţii, consacrate descrierii esenţei religiei,
această structură apare cu claritate. Lui Heiler, i s-ar putea reproşa în primul rând că, deşi se sprijină pe
date provenite din istoria religiilor, nu ţine seama de caracterul istoric al acestora şi de semnificaţia
diferită pe care datele respective le capătă prin faptul că aparţin unor religii din epoci distincte şi,
în al doilea rând, că prezintă deseori Sacrul ca pe un obiect al atitudinii religioase „anterior”, într-un
fel, apariţiei Divinităţii107.
K. Goldammer a criticat, în încercarea sa de fenomenologie a religiei, aspectul dezordonat al
datelor conţinute în lucrările de dinaintea lui, definindu-le drept „o grămadă de imagini şi schiţe
impresioniste, grupate tematic”. Pentru a scăpa de acest pericol, el insistă, în propria-i lucrare, asupra
conexiunilor pe care le prezintă materialele istoriei religiilor folosite de fenomenologie sau, cu
terminologia sa, moştenită de la J. Wach, de „ştiinţa religiilor”. Lectura valoroasei sale opere ne face să
ne cam îndoim că el însuşi ar fi depăşit deficienţele pe care le reproşează înaintaşilor. De-a lungul
paginilor sale se succed numeroase date asupra obiectului şi diferitelor manifestări ale religiei, de la
reprezentările divinităţii până la „sunetul, numărul şi culoarea sacră”, capabile să îmbogăţească
modul de înţelegere a religiei, dar insuficiente şi nu îndeajuns de organizate pentru a ajunge la
această înţelegere.
În mediul anglo-saxon, ştiinţa religiilor a continuat să fie cultivată într-un sens asemănător cu cel al
fenomenologiei religiilor, dar sub numele de Comparative Religion. Ca reprezentant important, îl putem
aminti pe Ed. O. James, a cărui Introducere, deja uitată, constituie de fapt o sinteză foarte reuşită de
fenomenologie a religiilor. Cartea se distinge prin stabilirea unei relaţii mai strânse cu istoria
religiilor şi prin organizarea mai sistematică a datelor. Ea urmăreşte dezvoltarea faptului religios,
precum şi cele mai importante manifestări istorice ale acestuia. Aspectele fundamentale ale
atitudinii religioase – păcatul şi ispăşirea, sacrificiul, adoraţia, nemurirea – sunt studiate mai ales
din perspectiva marilor religii. Unele descrieri pot părea excesiv de sumare, raportate la capitolele
corespunzătoare ale fenomenologiei religiilor amintite anterior; dar poate că această impresie se datorează
faptului că Ed. O. James şi-a luat exemplele de forme religioase uniforme tocmai fiindcă aparţin
unor stadii istorice omogene.
Fenomenologia religiei de Geo Widengren, profesor de istorie a religiilor la Upsala, constituie o
dificilă sinteză între fenomenologia religiei elaborată în cea mai strânsă legătură cu istoria religiilor şi
fenomenologia preocupată mai ales de sistematizarea tematică a marii cantităţi de date provenite
din istoria religiilor, dar netratate dintr-o perspectivă istorică.
Împotriva tezelor evoluţioniste şi a reziduurilor acestora în lucrările primilor fenomenologi ai
religiei, Widengren subliniază rolul central al lui Dumnezeu în toate formele religioase şi, mai
concret, figura Fiinţei Supreme în rândul populaţiilor „primitive”. Lucrarea le completează în mare
măsură pe cele precedente, întrucât adună materialele pentru sinteza sa din religiile culturilor antice,
mai ales ale Orientului Mijlociu.
Dintre fenomenologii actuali ai religiei trebuie de asemenea amintit C. J. Bleeker, ale cărui
studii conţin observaţii foarte valoroase, mai ales din punct de vedere metodologic.
În sfârşit, trebuie să observăm că, în condiţiile în care graniţele dintre istoria religiilor şi
fenomenologia religiei devin tot mai imprecise (în special când prima se elaborează cu o metodă vădit
fenomenologică, iar a doua se stabileşte în strânsă comuniune cu datele istorice), multe studii de istorie a
religiilor constituie în realitate o contribuţie la fenomenologie. Aşa se întâmplă, de pildă, cu unele lucrări
ale lui Pettazzoni114. Ad. Jensen115, M. Leenhard116, U. Bianchi117 şi, mai ales, cu celebrul Tratat de
istorie a religiilor al lui M. Eliade118. Acest tratat constituie, de fapt, o interesantă descriere a structurii
şi morfologiei sacrului, plecând de la apariţiile lui obiective, oferind o nouă formă de sistematizare
a datelor provenite - în principal, dar nu exclusiv – din religiile primitive. Lucrarea lui M. Eliade este
o încercare foarte reuşită de descriere a fenomenului religios, deşi descrierea se limitează doar la
manifestările obiective desemnate cu termenul de hierofanie: este, aşadar, o adevărată
fenomenologie, dar desigur parţială, a religiei.

2. Metoda fenomenologică. Elaborare sistematică

Scurtele aluzii anterioare la cele mai importante fenomenologii generale ale religiei ne-au oferit
deja câteva elemente ale metodei fenomenologice pe care le folosesc, într-o formă mai mult sau mai puţin
riguroasă, majoritatea dintre ele. în acest capitol, vom încerca o descriere sistematică a metodei
respective, enunţând trăsăturile ei cele mai caracteristice. E foarte probabil ca numai utilizarea ei în
capitolele următoare să permită cititorului cunoaşterea valorii şi a însemnătăţii acesteia, dar se poate ca şi
descrierea ei în linii generale, pe care o începem acum, să ne introducă în înţelegerea conţinutului
studiului nostru.
Aplicată la studiul faptului religios, fenomenologia este o formă specială de hermeneutică, de
interpretare a acestuia. Ca orice interpretare, şi fenomenologia îşi are presupoziţiile sale, iar prima dintre
ele e că religia este „un fapt uman prezent în istoria umanităţii într-o serie de manifestări ce constituie un
sector important al acesteia, şi anume: istoria religiilor. Această presupoziţie a fenomenologiei religiilor
merge chiar mai departe - faptul religios nu reprezintă un fapt uman oarecare, ci unul specific, diferit, în
principal de alte fapte umane şi, prin urmare, ireductibil la ele. Recunoaşterea acestei presupoziţii poate
naşte impresia” că fenomenologia religiei îşi uşurează excesiv de mult sarcina, dând ca de la sine
înţeleasă existenţa faptului pe care vrea să-1 cuprindă. Dispoziţia critică a hermeneuticilor moderne pare
să ceară de la o interpretare, ce se pretinde radicală, faptul de a nu se mulţumi cu întrebarea quomodo sit
referitoare la realitatea supusă interpretării, ci să se întrebe mai întâi dacă realitatea respectivă există – an
sit – sau, încă şi mai radical, dacă are dreptul la existenţă, dacă are posibilitatea de a fi. La această
dificultate de principiu a presupoziţiei iniţiale a metodei fenomenologice se cuvine să răspundem în
primul rând că, înaintea unui fapt ce se arată că există, interpretarea nu poate
a fenomenologiei religiei, i s-a aplicat termenul, preluat din fenomenologia husserliană, de reducţie
fenomenologică sau epoche. Credem că această aplicare a termenului nu poate aspira la nici un fel de
rigoare tehnică. Se opun atât diferenţele de context în ambele cazuri, cât şi multiplele interpretări ce se pot
da, şi de altfel s-au dat, acestui moment capital din fenomenologia husserliană20. Aşadar, se cuvine să
vorbim doar de o utilizare în sens figurat a acestor termeni pentru fenomenologia religiei, cum afirmă C.J.
Bleeker, sau de utilizarea tehnică foarte puţin riguroasă a lor120. În acord cu cele spuse anterior, epoche
realizată de fenomenologia religiei îndeplineşte două funcţii mai importante. În primul rând, permite
fenomenologului să ţină seama de existenţa faptului religios ca atare, punând între paranteze orice jucată
asupra adevărului şi a valorii sale. Fenomenologia încearcă să definească ce fapte sunt cu adevărat
religioase, dar nu pretinde să afirme dacă religia în general sau o anumită religie sunt adevărate. În
al doilea rând, eliberarea fenomenologului de orice tip de prejudecată asupra valorii faptului
respectiv îi permite o apropiere imediată în analizarea faptului religios, apropiere pe care
prejudecăţile axiologice ar face-o imposibilă din perspectiva unui alt tip de analiză121.
Dar această presupoziţie a fenomenologiei religiei pare să ascundă şi o a doua dificultate. Spunem
că fenomenologia acceptă faptul religios ca pe un fapt specific, ce delimitează un sector particular al
istoriei omenirii. Plecând de la el, în multiplele sale manifestări fenomenologia religiei va elabora o
interpretare a fenomenului religios. Dar oare acceptarea, ca religioase, a anumitor fapte istorice –
anume acelea care constituie istoria religiilor –, în acelaşi timp cu excluderea altora, nu va
condiţiona şi prejudicia interpretarea fenomenului ca atare? După ce criterii va fi delimitat acest
delimitat acest sector al istoriei umane, pe care încearcă sâ-1 interpreteze şi să-1 înţeleagă? Cu
această dificultate se confruntă orice metodă care doreşte să interpreteze un fapt uman plecând de
la manifestările sale istorice. Unica formă de a o evita este să acceptăm ca manifestări ale faptului
respectiv pe acelea considerate în general ca atare, sau, mai simplu, pe acelea trăite ca atare de subiect şi
să lăsăm pentru un studiu ulterior calificarea acelora al căror caracter pare discutabil. Pentru a preciza
acest tip de procedeu, fenomenologul poate pleca, în selectarea manifestărilor faptului religios, de la o
definiţie aproximativă, elastică şi dinamică a religiosului, suficient de amplă pentru a cuprinde cele mai
diverse manifestări, dar destul de precisă pentru a delimita câmpul specific, spaţiul realităţii, lumea umană
specifică în care se înscriu toate acestea. în elaborarea acestei definiţii sau, mai bine, a acestei delimitări a
câmpului specific manifestărilor ce vor constitui obiectul interpretării, fenomenologia va ţine seama de
tipul de intenţie subiectivă caracteristic acelui câmp, precum şi de existenţa între manifestările pe care le
studiază, a unei serii de-clemente comune.
Înarmat cu această definiţie preliminară sau, mai bine, introdus prin intermediul ei în sectorul
experienţei umane din care face parte faptul de studiat, fenomenologul va trebui să stabilească o
comparaţie sistematică a tuturor manifestărilor pe care faptul respectiv le-a îmbrăcat de-a lungul
istoriei şi culturii umane. Cum am văzut, ştiinţa religiilor s-a slujit încă de la începuturile sale de
acest procedeu, al comparaţiei. Fenomenologia şi-a precizat în mod clar criteriile de funcţionare
pentru a nu se converti în acel „comparativism” criticat de către specialiştii în ştiinţa religiilor din
perioada anterioară. În primul rând, pentru a fi fertilă, comparaţia trebuie să se extindă asupra tuturor
manifestărilor faptului ce urmează a fi interpretat şi să nu se mulţumească doar cu compararea unor
elemente dintr-o singură arie culturală sau dintr-un singur strat istoric, În acest sens, majorităţii
fenomenologiilor religiei existente li s-a reproşat că au acordat o atenţie specială, dacă nu chiar exclusivă,
datelor provenind doar din spaţiul religiilor primitive123. La fel de ilegitimă însă ar fi şi o comparaţie ce
s-ar limita la manifestările cele mai elaborate ale faptului religios, cunoscute îndeobşte sub
denumirea de „marile religii”. Fenomenologia religiei nu trebuie să neglijeze nicio manifestare a
faptului religios, ţinând cont că toate pot oferi date importante pentru cunoaşterea anumitor
aspecte ale faptului religios.
Pentru a evita simplul comparativism fenomenologia trebuie să situeze fiecare aspect al
manifestărilor faptului religios în cadrul ansamblului pe care această manifestare îl alcătuieşte ca un tot,
iar apoi să situeze manifestarea respectivă în contextul cultural-istoric din care face parte. Numai o
asemenea precauţie îl va feri pe cercetător să identifice, în pripă, forme religioase aparent identice, dar
care, în cadrul faptului total din care fac parte, au semnificaţii distincte, ori să contrapună anumite aspecte
care, sub aparenţe diferite, îndeplinesc aceeaşi funcţie în ansamblurile respective, având prin urmare o

20
H. Duméry, Critique et religion, Paris. 1957, p. 143.
semnificaţie asemănătoare sau identică. în plus, comparaţia nu trebuie să fie pur descriptivă; adică, nu
trebuie să se mulţumească numai cu o înşiruire, pe coloane paralele a unor date provenind din diferite
religii. O asemenea comparaţie descriptivă, spre care tind adesea unele fenomenologii deja amintite, nu
adaugă nimic la conţinutul preexistent al fiecăruia dintre elementele comparate^1. Legarea diferitelor
mani-testări religioase de ansamblul din care ele fac parte îl obligă pe fenomenolog să ţină seama, ca
moment preliminar al propriei viziuni asupra faptelor studiate, de rezultatele posibilelor cercetări
ştiinţifice ale aceluiaşi fapt. Într-adevăr, faptul religios constituie un fenomen aparte atât prin
complexitatea lui structurală cât şi prin multitudinea de forme pe care le îmbracă de-a lungul istoriei, iar
fenomenologul va câştiga mult dacă va ţine seama de diferitele ştiinţe; paleontologia arheologia,
etnologia, care îl situează în ansamblul fenomenului uman, cât şi de istoria religiilor, de psihologia şi
sociologia religiei care oferă o explicaţie unor aspecte parţiale ale sale.
Dar aluzia la atenţia pe care fenomenologul trebuie să o acorde rezultatelor ştiinţelor şi în special
celor ale ştiinţelor religiei, ne obligă să precizăm care este specificul metodei fenomenologice în relaţie cu
aceste tipuri de cercetare ştiinţifică. Prima sa caracteristică este atenţia acordată faptului religios şi
pretenţia de a oferi un tip de înţelegere care să cuprindă toate aspectele acestuia, plecând, cum am spus
deja, de la nenumăratele lui manifestări. Totalitatea urmărită de metoda fenomenlogică nu este o simplă
totalitate cumulativă a unor aspecte parţiale analizate de celelalte ştiinţe. Pe măsură ce metoda
fenomenologică s-a rafinat în aplicarea la studiul faptului religios, se observă o atenţie sporită pentru
descoperirea structurii sale.
În acelaşi efort de înţelegere a termenului, se insistă din ce în ce mai mult pe .ideea că
fenomenologia nu înseamnă doar teoria sau contemplarea imparţială a fenomenului, ci şi descoperirea
logosului interior . Ca toate faptele umane, religia comportă o logică internă, o lege care îi determină
configuraţia concretă. Religia, scrie în acest sens, C. J. Bleeker, nu este o „taină subiectivă a sufletului,
ci entitate obiectivă constituită după legi spirituale, cu o structură proprie complet logică”.
Structura proprie fiecărei religii determină forme şi funcţii pe care le îmbracă diferitele ei elemente
până într-acolo încât, dacă se ajunge ca ea să fie descoperită într-o religie, se poate bănui ce tip de
idee sau de reprezentare a divinului comportă acea religie, care-i sunt formele de cult şi etica
specifică. „Ceea ce se oferă studiului fenomenologului – scrie G. Dumezil, în acelaşi sens – sunt
structurile, mecanismele, echilibrele constitutive oricărei religii şi definite, discursiv sau simbolic, în
orice teologie, în orice mitologie, în orice liturghie. S-a ajuns - sau s-a revenit - la ideea că religia
este un sistem diferit de mulţimea elementelor sale: că ea este o gândire articulată, o explicare a
lumii. În acelaşi sens s-a exprimat un alt mare istoric al religiei, H. Ch. Puech, care, în lecţia sa inaugurală
ca profesor la Collège de France, spunea : „Fenomenologia religiei sub aspectul ei cel mai actual îşi
propune să degajeze, din haosul de linii întretăiate, care formează la prima vedere realitatea
istorică, structurile subiacente acestei istorii şi să le înţeleagă în esenţa lor, cu legile şi semnificaţiile
lor specifice, într-un cuvânt, ca pe un ansamblu relativ şi organic”. Ceea ce aceşti doi istorici ai
religiilor afirmă despre fiecare religie concretă se poate afirma, cu şi mai mare îndreptăţire încă, despre
faptul religios prezent în toate. Fenomenologia religiei încearcă să degajeze structura, legea care dirijează
organizarea şi funcţionarea diferitelor aspecte ale faptului religios, manifestat în diferitele religii ale
istoriei. În acest sens se ocupă fenomenologul de totalitatea faptului religios. Mai mult dorită decât
dobândită în fenomenologia religiilor existente, atenţia acordată acestei structuri ar permite să descoperim
în toate religiile câteva linii principale, în jurul cărora gravitează celelalte aspecte religioase şi care o dată
descoperite, îndepărtează prima impresie de amestec confuz, pe care o lasă istoria religiilor. Între aceste
elemente centrale se pot enumera: un punct de cristalizare în jurul căruia se organizează celelalte
elemente, câţiva factori ireductibili ce determină constituirea unui ambitus specific, iar în cadrul
acestuia, stilul propriu fiecărei religii, precum şi câteva forme constante: figuri ale divinităţii, acte
de cult, etică etc.
O dată cu descoperirea structurii faptului religios prin intermediul manifestărilor sale,
fenomenologia religiei face primul pas spre ceea ce într-un limbaj husserlian nu prea riguros am putea
numi reducţia eidetică, adică acea căutare a esenţei, a eidos-ului unui fenomen obţinut prin compararea
manifestărilor sale. Dar acest prim pas trebuie continuat de un al doilea, la fel de important. Faptul
religios, ca orice fapt uman, nu conţine doar o structură, ca aceea a unui cristal sau a unui organism viu.
Orice fapt cu adevărat uman - prin urmare şi faptul religios - constituie o structură semnificativă, adică un
ansamblu de elemente materiale purtătoare ale unei semnificaţii specifice. Fenomenologia a subliniat
faptul că nici un fenomen nu este epuizat de elementele descoperite prin simpla lui analizare empirică.
Toate elementele se înscriu într-o lume specifică, determinată de intenţia pe care subiectul o are în
legătură cu ele. Orice fenomen e constituit de o „noema”, sau aspectul obiectiv descoperit, evidenţiat şi
determinat de intenţia subiectivă, împreună, aceste două aspecte determină lumile distincte, diferitele
regiunile experienţei umane. Astfel, o aceeaşi realitate materială poate prilejui fenomene în acord cu
intenţia umană care o descoperă. Legătura dintre aspectele materiale ale unui fapt sau ale unei realităţi şi
intenţia specifică a subiectului oferă semnificaţia acelui fapt. Căutarea structurii fenomenului la care ne-
am referit, împreună cu atenţia acordată intenţiei ce-1 caracterizează fac posibilă, pentru fenomenologia
religiei, descoperirea structurii faptului religios prin intermediul multiplelor sale manifestări istorice.
Acest ultim aspect al metodei fenomenologice impune subiectului o condiţie importantă în
utilizarea ei. Atenţia acordată dimensiunii intenţionale a faptului religios converteşte descrierea
fenomenologică într-o adevărată comprehensiune a acestuia. Pentru ca aşa-numita comprehensiune să
fie posibilă, nu e suficient un spectator neutru care, din exteriorul faptului, să analizeze în mod obiectiv
toate aspectele şi să facă o statistică empirică a acestora: adevărata comprehensiune presupune
posibilitatea de comunicare a subiectului care interpretează faptul cu intenţia specifică de care acesta este
animat. În cazul nostru concret, comprehensiunea faptului religios cere o capacitate de comunicare a
interpretului cu intenţia religioasă determinată a lumii specifice, în care se înscriu toate manifestările sale.
Majoritatea fenomenologilor au subliniat această exigenţă, exprimând-o într-o formă mai mult sau mai
puţin explicită, Comprehensiunea, afirmă în acest sens K. Goldamer, constă în pătrunderea într-o altă
existenţă, renunţând la rolul de simplu spectator. Numai cineva care are o religie poate scrie cinstit
despre religie. J. Wach vorbeşte despre „asemănare” ca despre o cerinţă indispensabilă, iar Van der
Leeuw vorbeşte despre inserarea fenomenului în propria viaţă”. R. Denett exprima aceeaşi idee într-un
mod plastic, atunci când nota: „E necesar să învăţăm să gândim «negru», pentru a înţelege populaţiile
africane”132.
Relaţia fenomenologiei cu istoria religiilor şi atenţia acordată, în stabilirea structurii faptului
religios, elementului intenţional ne determină să subliniem un ultim moment important al metodei
fenomenologice. Faptul religios nu este un fenomen fixat o dată pentru totdeauna; el are o istorie
concretă, de-a lungul căreia se constituie ca atare. „Orice phainomenon este în acelaşi timp genomenon”,
va spune Pettazzoni. Apariţia sa presupune un proces de formare133 şi numai ţinând cont de acest proces
putem ajunge să-i descriem adevărata structură. într-adevăr, caracterul dinamic al faptului face ca
structura lui să nu poată fi înţeleasă ca o simplă relaţie stabilă de elemente date, ci ca o adevărată
entelecheia, deci ca o lege internă a acestei dezvoltări134. La o concluzie similară ajungem dacă avem în
vedere aspectul intenţional al fenomenului ce se constituie ca un proces de încarnare a unei intenţii într-un
corp expresiv.
Înţelegând astfel fenomenul, singura formă fidelă de înţelegere a lui va necesita descoperirea
„intenţionalităţii operante, ce reorganizează lumea” şi îl constituie ca lume specifica în aspectele sale
fundamentale – între care se numără şi aspectul religios. Geneza intenţiei aflate în atenţia fenomenologiei
nu se confundă, desigur, cu explicarea empirică a originilor acestor aspecte fundamentale, care, prin însăşi
natura lor, nu îngăduie să li se originea primă, ci se referă la „forma în care intenţia constitutivă şi trăită
utilizează relaţia cu lumea pentru a o face purtătoarea unei anumite semnificaţii”. Ca să precizăm şi mai
bine sensul şi importanţa acestui aspect al metodei fenomenologice, ajunge să amintim faptul că, pentru a
înţelege o religie concretă nu este suficient să o privim ca pe un fapt deja constituit, ci e necesar să
urmărim procesul prin care intenţia de relaţionare Misterul s-a încarnat într-un anumit număr de realităţi
mundane şi de acte mundane, ca mediu de expresie a acestei intenţii constitutive. Numai atenţia acordată
genezei semnificaţiei, plecând de la încarnarea intenţionalităţii religioase în mediile sale de expresie, ne
va îngădui să descoperim, fără a recădea în explicaţiile originii de tip istoric sau psihologic, entelecheia
fenomenului religios, legea de dezvoltare şi de constituire a structurii sale.
 Rezumând diferitele momente ale metodei fenomenologice, am putea descrie fenomenologia
religiei ca interpretare descriptivă şi nenormativă a faptului religios, plecând de la nenumăratele lui
manifestări, descriere ce încearcă să-i înţeleagă structura semnificativă şi legea care îi dirijează
dezvoltarea137. După descrierea specificului fenomenologiei religiei, ne putem ocupa de relaţia şi
diferenţele sale faţă de celelalte tipuri de interpretare a religiei – ştiinţific, filosofic sau teologic.
Chiar de la începutul expunerii noastre, am studiat fenomenologia religiei în câmpul ştiinţei
religiilor. Am procedat aşa urmând exemplul majorităţii fenomenologilor. Aceştia îşi situează disciplina
pe terenul ştiinţei până într-acolo încât o şi denumesc, nediferenţiat, fie fenomenologie a religiei, fie
religie comparată, fie ştiinţa comparată a religiilor, fie ştiinţa sistematică a religiilor ori „subdisciplină
sistematică” a istoriei religiilor. Includerea fenomenologiei printre ştiinţele religiei se explică mai ales
prin dorinţa de a contrapune forma ei specifică ele abordare a faptului religios şi teologiei. Dar atunci
când se compara tratarea fenomenologică a faptului religios cu tratarea specifică ştiinţelor religiei în sens
strict, se observă unele particularităţi care ne obligă să recunoaştem că doar într-un sens foarte larg i se
poate aplica numele de ştiinţă
De aceea toţi fenomenologii religiei, preocupaţi de statutul metodologic al disciplinei lor, după ce i-
au marcat distanţa ce o separă de filosofie şi teologie, încearcă să precizeze relaţia cu ştiinţele particulare
ale religiei. Trebuie să recunoaştem că nu e uşor de stabilit o graniţă precisă între aceste două viziuni
nefilosofice ale religiei. Ambele au în comun preocuparea de a se menţine în contact cu datele pozitive
oferite de istoria religioasă a omenirii. De aceea metoda lor este prevalent empirică, în opoziţie cu cea
deductiv apriorică a filosofiei religiei. Numai că aceste două tipuri de interpretări nu sunt empirice nici în
acelaşi grad şi nici în acelaşi fel. Ambele pretind că menţin contactul direct cu faptul religios şi încearcă
să ofere o interpretare a acestuia: dar între ştiinţele religiei şi fenomenologie există o diferenţă
considerabilă atât în ceea ce priveşte interpretarea, cât şi în ceea ce priveşte conţinutul faptului religios.
Într-adevăr, ştiinţele se ocupă, fiecare în parte, de un aspect concret al faptului religios: de devenirea lui
istorică (istoria religiilor) , de aspectul lui social (sociologia religiei) şi de condiţia lui de fapt psihic
(psihologia religioasă).
Faţă de acestea, fenomenologia se prezintă ca ştiinţa sistematică ce pretinde să ofere o interpretare
globală a aceluiaşi fapt, plecând de la datele culese de istoria religiilor - într-un anume fel, disciplina
fundamentală din care îşi trag materialul interpretărilor toate celelalte discipline mai sus pomenite. Dar
caracterul global al viziunii fenomenologice face ca ea să fie disciplina ce se ocupă în modul cel mai
direct de aspectul religios al faptelor studiate. Sociologia şi psihologia religiei, inclusiv istoria religiilor
studiază unele istorice, sociale sau psihiologice care prezintă această originalitate de a se afla în legătură
cu ambitusul specific realităţilor numite de noi religioase. Fenomenologia religiei, în schimb, se ocupă în
mod fundamental şi direct de condiţia strict religioasă a acestor fapte umane. Fără îndoială însă că
precizarea de mai sus nu ne îngăduie să facem o separare totală a fenomenologiei religiei de interpretările
ei ştiinţifice. Într-adevăr, pe de o parte, caracterul lor religios influenţează atât de puternic faptele istorice,
sociale sau psihice pe care le analizează ştiinţele religiilor, încât într-un anume fel le şi transformă,
modificând, prin urmare, şi interpretarea lor ştiinţifică, sociologică, psihologică sau istorică. Pe de altă
parte, întrucât faptul religios nu este dat niciodată în stare pură, ci întotdeauna ca fapt religios, istoric
psihic şi social, fenomenologia religiei nu poate să-1 înţeleagă ca atare fără să acorde atenţia cuvenită
elementelor lui istorice, psihice şi sociale, La aceste observaţii se cuvine adăugat şi că atât ştiinţele religiei
cât şi fenomenologia pot fi realizate concret în diferite forme, care le apropie sau le îndepărtează. Astfel,
fenomenologia concretă a actelor şi obiectelor religioase, la în ceea ce el numeşte fenomenologia
esenţială a religiilor. În schimb fenomenologia religiei proprie altor autori (Van der Leeuw, Eliade,
Heiler, Widengren etc.) se prezintă mai degrabă ca o încercare de sistematizare a datelor istoriei şi într-o
clară continuitate cu ea. În acelaşi fel sociologia sau psihologia religiei se pot realiza in două forme
diferite: fie ca fenomenologie a aspectului social sau psihologic al faptului religios, fie ca teorie
sociologică sau psihologică a acelor grupuri sau acte speciale care sunt grupurile şi actele religioase.
Un al doilea criteriu pentru distingerea între ştiinţele religiei şi fenomenologie este nivelul de
interpretare la care se situează fiecare în parte. Dar şi aici e imposibil să stabilim o demarcaţie precisă.
Trebuie să ne mulţumim doar prin a indica idealul spre care par a se orienta, pe de o parte, ştiinţele
religiei, pe de alta, fenomenologia. Toate, insistăm, constituie o încercare de hermeneutică a faptului
religios. Deoarece faptul religios este unul în care omul se exprima cu tot specificul lui, chiar şi
interpretările ce se situează la un nivel strict empiric trebuie să depăşească idealul pur explicativ al
ştiinţelor pozitive naturale şi să introducă factorul comprehensiunii, caracteristic spiritului, remarcat de
W. Dilthey în încercarea sa de a dota ştiinţele respective cu un statut metodologic propriu. În câmpul
sociologiei religiei, intervenţia comprehensiunii apare într-o formă foarte evidentă în opera lui Max
Weber. Aşadar, ar fi foarte simplist să facem diferenţe între fenomenologie şi ştiinţele religiei plecând de
la faptul că prima înţelege, în timp ce celelalte se mulţumesc doar cu a explica «faptul religios. E
neîndoielnic însă că trebuie distinse mai multe niveluri în comprehensiunea unui fapt uman atât de
complex precum cel religios. Personal, cred că viziunea asupra globalităţii faptului religios, caracteristică
fenomenologiei, însoţită de o atenţie sporită acordată condiţiei sale religioase, implică o aprofundare a
atitudinii comprehensive, ce trebuie să ţină seama, în interpretarea faptului religios, de trăsătura esenţială
a acestuia – legătura subiectului cu o realitate Supraempirică –, trăsătura metaempirică trăsătură care, în
interpretările ştiinţifice ale faptului religios, intervine doar lateral şi într-o formă indirectă, întrucât
prezenţa ei nuanţează caracterul istoric, social sau psihologic al faptelor pe care le interpretează.
Dar dacă fenomenologia se diferenţiază clar de ştiinţele religiei, ea nu se confundă nici cu tratarea
filosofică sau teologică. Deosebirea fundamentală faţă de filosofia religiei şi teologie constă în aceea, că
ultimele două sunt reflecţii normative asupra faptului religios: plecând de la principiile specifice raţiunii,
filosofia, şi din interiorul credinţei, teologia se pronunţă asupra valorii şi adevărului fenomenului religios,
asupra existenţei efective a Realităţii ce-i determină apariţia şi asupra validităţii comportamentelor în care
se manifestă. Fenomenologia, în schimb, ca ştiinţă descriptivă se mulţumeşte cu interpretarea fidelă a
faptului, respectat şi acceptat în specificitatea sa. Desigur, atât filosofia religiei cât şi teologia se pot
elabora, cel puţin parţial, cu o metodă fenomenologică; dar la un moment dat, ele vor trebui să se
pronunţe asupra veridicităţii fenomenului religios, abandonând, prin urmare, simpla lui comprehensiune.
Astfel, fenomenologia religiei constituie un tip de interpretare a faptului religios situat între
ştiinţele religiei, pe de o parte, şi filosofia religiei şi teologia, pe de alta. Există o zonă intermediară între
cele două tipuri de interpretare? Şi dacă există, care este exact aportul fenomenologiei pentru clarificarea
ei? Să începem prin a observa că imaginea spaţială a acestei zone intermediare nu trebuie să fie înţeleasă
ca şi cum fenomenologia ar veni în mod necesar după ştiinţe şi ar presupune parcurgerea drumului
acestora. Nu este vorba de trei etape, ci mai degrabă de trei posibile forme de acces în, studiul religiei,
legate între ele şi complementare. Ştiinţele pozitive ale religiei analizează şi interpretează anumite aspecte
ale faptului religios. Ele ştiu că există şi alte trăsături ale acestuia şi chiar pot descoperi, printr-un studiu
pozitiv, indicii ale unui sens global al faptului respectiv care nu se epuizează în nici unul din aspectele
sale particulare, nici măcar în însumarea lor. Asemenea indicii sunt detectabile mai ales în convingerea pe
care o au subiecţii religioşi despre locul intenţiei religioase în ansamblul existenţei lor, precum şi în
manifestările, într-un fel „obiective”, ale acestei convingeri subiective: simboluri, gesturi, acte, instituţii
etc. Dar asupra sensului global, ştiinţele nu se pot pronunţa fără a renunţa la caracterul lor pozitivist.
Fenomenologia religiei pleacă de la acceptarea unui câmp specific constituit de această intenţie şi
încearcă apoi să-l interpreteze şi să-l înţeleagă. Interpretarea constă în ordonarea diferitelor aspecte ale
fiecărui fapt religios concret, în descoperirea relaţiilor lor şi în depistarea unei structuri, convertind astfel
într-un tot inteligibil ceea la început nu părea să fie decât un haos de elemente contradictorii. Interpretarea
fenomenologiei religiei, plecând de la înţelegerea fiecărui fapt concret şi prin compararea tuturor acestora,
ajunge să ordoneze multiplele aspiraţii ale fenomenului şi să descopere legile interne ale structurii sale,
precum şi dezvoltarea de-a lungul istoriei. Comparaţia atentă la locul fiecărui element în cadrul
ansamblului, la funcţia ss şi la relaţia cu celelalte elemente luminează dintr-o dată această lume de fapte
atât de pestriţă la prima vedere sau, mai degrabă, face posibilă apariţia propriei înfăţişându-se ca un
cosmos inteligibil. Astfel comprehensiunea fenomenologică conţine deja elementele unei prime valorizări
a faptului religios. Fără a fi nevoită să se pronunţe asupra veridicităţii sau valorii sale, îi descoperă
importanţa şi funcţia centrală în organizarea vieţii subiecţilor care participă la el. Exerciţiul
fenomenologic descoperă un spaţiu între explicarea diferitelor elemente ale religiei de către ştiinţă şi
justificarea ei critică de către filosofie.
 Merită să ascultăm criticele hotărâte aduse de numeroşi fenomenologi oricărei încercări de reducere
a fenomenului religios la componentele sale psihice sau sociale. Aceste critici nu se întemeiază pe raţiuni
filosofice asupra valorii fenomenului religios, ci pleacă pur şi simplu de la „evidenţă”, „viziunea esenţei”
şi de la semnificaţia ireductibilă a faptului religios, oferite de înţelegerea lui ca atare. De aceea, aproape
toţi se pronunţă împotriva oricărui tip de hermeneutica filosofică ce presupune o demitizare a lumii
necesar simbolice a religiei sau o „dmistificare” (Entmystifizierung) a ei. Orice astfel de interpretare
supune fenomenul criteriului reducţionist al unei filosofii preliminare, în loc să-1 lase intact, cu propriile-i
caracteristici. Descrierea metodei fenomenologice în asemenea termeni nu presupune însă acceptarea pur
şi simplă a fenomenului şi captare lui pasivă. Plecând de la comprehensiune la o „hermeneutică
creatoare”, în sensul că ea poate duce la descoperirea unor lumi noi, care îi revelează interpretului şi
epocii în care trăieşte dimensiuni uitate sau pe cale de a fi uitate, ori dimensiuni încă nedescoperite.
Acesta este spaţiul specific comprehensiunii fenomenologice. Pentru o cunoaştere mai concretă a
lui, e necesar să ne referim la rezultatele fenomenologiei religiei şi, în cazul nostru, să sperăm în lectura
sintezei pe care o propun capitolele următoare. Ca introducere însă, vom rezuma dintru început câteva din
rezultatele cele mai importante ale utilizării metodei fenomenologice în studiul religiei.
Cincizeci de ani buni de fenomenologie a religiei ne permit deja să vorbim de câteva rezultate ce
constituie tot atâtea achiziţii ale acesteia şi tot atâtea contribuţii în înţelegerea fenomenului religios.
Prima dintre ele a fost redescoperirea specificităţii religiosului şi a caracterului său originar în
istoria şi cultura umană. Astfel într-un sens ne aflăm foarte departe, în ştiinţa religiilor de afirmaţiile
dogmatice ale autorilor din prima perioadă, pentru care fenomenul religios s-ar reduce la o expresie mai
mult sau mai puţin neşleifuită a ignoranţei, fricii sau credinţei în spirite etc. Dar, în plus, în timp ce
destrămarea instituţiilor religioase i-a făcut nu numai pe sociologi, dar şi pe teologi şi pe oamenii
Bisericii să interpreteze epoca noastră în termeni de desacralizare şi secularizare, fenomenologii
religiei subliniază permanenţa în epocă în forme degradate, a temelor simbolice şi religioase,
precum şi strânsa înrudire dintre schemele onirice, ludice, estetice şi, mai general, a schemelor în
care se exprimă conştiinţa de sine a omului contemporan cu cele simbolice religioase ale omului din
toate timpurile.
Un al doilea rezultat se refera la problema raţionalităţii specifice faptului religios. Utilizarea
metodei fenomenologice a permis formulare problemei relaţiei dintre raţiune şi religie în alţi
termeni decât ai supunerii uneia de către cealaltă ori ai irecociliabilei lor confruntări. Acest rezultat
a dat naştere unei noi forme de filosofie a religiei care depăşeşte dublul pericol: de a supune religia
raţiunii, reducând-o la filosofie, sau de a supune filosofia religiei, răpindu-i autonomia. Pe de altă parte,
fenomenologia religiei a descoperit că faptul religios posedă un adevăr propriu, o formă specifică de
raţionalitate, o capacitate proprie de iluminare a realităţii, pe care comprehensiunea o poate
descoperi şi care, o dată descoperită, se arată a fi, pentru raţiunea umană, rădăcina şi izvorul
comprehensiunii altor niveluri.
În sfârşit, fenomenologia religiei, mai ales prin ultimii săi reprezentanţi, datorită accentului pus pe
înţelegerea şi descrierea structurii semnificative a fiecărui fapt religios scoate în evidenţă marile linii de
organizare a multiformei lumi religioase şi a marilor familii în care se grupează toate manifestările sale.
În acest scop, după definiţiile apriori sau formale ale religiei şi după simpla acumulare de date
religioase, urmează stabilirea de tipologii mai mult sau mai puţin comprehensive ale religiilor care,
plecând de la o introducere preliminară în lumea comună tuturor, le organizează în mari familii,
îngăduind astfel o mai perfectă identificare a fiecăreia dintre ele, fără a pierde din vedere înrudirea
fundamentală cu toate celelalte.
Tipologiile religiei sunt, desigur, numeroase şi trebuie să fim conştienţi că nici una dintre ele nu e
adecvată, deoarece nu există un criteriu suficient de just pentru clasificarea tuturor formelor religioase.
Dar, prin multiplicarea criteriilor şi a punctelor de vedere prin care se stabileşte clasificarea, s-a reuşit
ordonarea în mari grupuri a multor forme religioase. Chiar şi aşa, nu putem pierde din vedere faptul că
nici una din formele de clasificare nu conţine toate trăsăturile tipului din care face parte, sau nu le conţine
într-o formă exclusivă. După aceste menţiuni, dorim să ne referim la câteva clasificări general acceptate,
pe care le vom aminti şi în descrierea noastră ulterioară.
 Astfel, formele religioase se pot împărţi în religii naţionale, sau ale unui popor şi religii mondiale
sau universale. Diferenţa dintre cele două grupuri nu se referă la extensia lor geografică ci la însăşi
structura religiei. În religiile naţionale, subiectul religios este în principal poporul, naţiunea sau', în
orice caz, o comunitate. În cadrul lor subiectul obţine mântuirea ca membru al comunităţii, care
este în acelaşi timp o comunitate naturală şi mântuitoare. Zeii acestui tip de religii sunt zeii specifici
naţiunii. De aceea în religiile respective nu apare, de obicei, spiritul misionar. Din punct de vedere
istoric, se poate observa o tendinţa spre universalizare, chiar dacă trecerea de la religiile naţionale la cele
universale s-a produs în forme diferite. Pe de altă parte, trebuie să observăm că unele religii au dobândit
anumite trăsături ale religiozităţii universale ca, de pildă, reprezentarea propriului zeu ca zeu
universal şi un anume „prozelitism”, fără a înceta totuşi sa fie religii naţionale.
Religiile universale personalizează relaţia religioasă, separând-o astfel de apartenenţa la o anumită
comunitate, în cadrul lor, propria Divinitate este Divinitatea tuturor oamenilor şi, de aceea, ele manifestă
un spirit misionar ce se poate realiza în forme mai mult sau mai puţin elevate. Religii universale în sens
strict sunt considerate, de obicei, religia lui Zarathustra, budismul, creştinismul, islamismul şi religiile de
mistere.
O a doua împărţire frecventă în tipologiile religiei, plecând de la N. Söderblom, distinge formele
religioase în religii de orientare mistică şi religii profetice. Criteriul definitiv în stabilirea acestei diviziuni
nu este caracterul personal sau non-personal al reprezentării Divinului, deoarece exista şi misticisme
personaliste, ci forma de reprezentare a relaţiei cu Absolutul a omului religios, precum şi a „lumii” în care
trăieşte. Religiozitatea mistică îşi reprezintă Absolutul în astfel de termeni încât relativul, lumea şi viaţa
intramundană apar ca lipsite de valoare, până acolo încât recunoaştere Absolutului trece, practic, prin
negarea întregii realităţi mundane. Termenul pe care religiozitatea mistică îl propune omului este,
înainte de toate, unirea în Absolut, ca unica realitate căreia subiectul trebuie să i se supună.
În schimb, religiozitatea profetică, fără a înceta să afirme valoarea supremă a Absolutului,
realizează această afirmare prin exercitarea posibilităţilor mundane şi-şi propune drept scop o relaţie cu
Dumnezeu reprezentat astfel încât, departe de a pretinde renunţarea la elementele personale, acestea
dobândesc posibilităţi mai înalte pentru deplina lor realizare tocmai în relaţia de tip personal cu
Divinitatea. Cele două posibile forme de religiozitate influenţează ansamblul manifestărilor religioase, ele
la reprezentarea Divinului şi până la formele de rugăciune şi de organizare comunitară. Religiozităţile
mistice reprezintă cel mai adese Divinitatea sub forme moniste; din punct de vedere sociologic, ele sunt
individualiste, tind spre ezoterism, practică fără dificultate cea mai largă toleranţă şi exercită o forma de
rugăciune în care prevalează idealul uniunii extatice. Religiile profetice îşi reprezintă Divinitatea sub
forme accentuat personale, insistă asupra transcendenţei etice a angajamentului religios, tind către
stabilirea de instituţii religioase bine definite şi propun forme dialogale de rugăciune.
Expunerea istorică şi metodologică realizată aici ne indică drumul pe care trebuie să-1 urmăm
pentru elaborarea încercării noastre de descriere a faptului religios. Cum vom vedea în cele ce urmează,
nu avem pretenţia să elaborăm o fenomenologie completă a religiei. Efortul nostru se va limita la tentativa
de descriere comprehensivă a elementelor sale esenţiale şi, ca un complement al acesteia, la o expunere a
celor mai importante configurări ale divinului de-a lungul istoriei religiilor.

3. Fenomenologia religiei în câmpul ştiinţelor fenomenului religios

Rezultatele investigaţiei metodologice în rândurile care urmează, ne propunem să descriem
diferitele modalităţi de acces spre studierea fenomenului religios şi să delimităm statutul epistemologic,
importanţa şi valoarea fiecăreia, relaţia dintre ele, precum şi sporul de bogăţie pe care colaborarea
interdisciplinară îl poate aduce la cunoaşterea faptului religios.
Asemenea sarcină ar putea fi realizată în două forme: prima, istorică, rezidă în urmărirea procesului
de formare a diferitelor discipline de cunoaştere a religiei şi apoi în expunerea formei în care s-a născut
fiecare din cele anterioare sau ca reacţie la rezultatele lor. A doua, sistematică, constă în descrierea
stadiului actual al studiului fenomenului religios şi a metodelor proprii fiecărei forme a acestuia, precum
şi a rezultatelor la care s-a ajuns vom alege a doua cale, deşi va trebui să facem referiri inevitabile şi la
istorie, mai ales la început, pentru a situa problema.
 Abordarea „modernă” a religiei se caracterizează prin aceea că pleacă de la supoziţia că termenul
„religie” desemnează în principal un fapt uman complex şi specific: un ansamblu de sisteme şi credinţele,
de practici simboluri şi structuri sociale prin intermediul cărora omul în diferite epoci şi culturi, trăieşte
relaţia sa cu o lume specifică: lumea sacrului. Acest fapt se caracterizează, din punct de vedere extern,
prin complexitatea sa - în el se pun în joc toate nivelurile conştiinţei umane - şi prin intervenţia în cadrul
său a unei intenţii specifice de raportare la o Realitate superioară, Invizibilă, Transcendentă, misterioasă,
de care depinde sensul ultim al său.
Descoperirea acestei condiţii - de fapt uman particular - a religiei, a făcut posibilă emanciparea
studiului religiei în raport cu filosofia şi teologia şi naşterea, în secolul XIX, a ştiinţei religiilor, înţeleasă
ca studiu pozitiv al fenomenului religios, cu metodele proprii cunoaşterii ştiinţifice.
Primii paşi ai cunoaşterii ştiinţifice, făcută din perspectiva câtorva presupoziţii ideologice mai mult
sau mai puţin conştiente, au avut ca rezultat reducerea fenomenului religios la alte fapte, considerate a-i fi
anterioare, precum animismul, totemismul etc. Insuficienţa rezultatelor a determinat apariţia unei noi
metode, din care se va naşte fenomenologia religiei.
Aşadar, pe de o parte, fenomenologia e un produs al etapei anterioare studiului faptului
religios. Într-adevăr, datele acumulate de studiile anterioare ale faptului religios încep să se facă resimţite
şi să manifeste un evident „aer de familie”. Pe de altă parte, fenomenologia se naşte ca o reacţie împotriva
rezultatelor la care ajunseseră teoriile anterioare în dorinţă lor necontrolată de a explica natura şi originea
religie, rezultate ce anulau specificitatea faptelor evidenţiate de toate datele culese până atunci
La început aproape inconştientă, netematică şi necontrolată raţional, utilizarea metodei
fenomenologice în studiul religiei precum şi înrudirea, mai mult sau mai puţin strictă a procedeelor
sale cu cele ale filosofiei fac din fenomenologie o etapă necesară inclusiv pentru studierea religiei de
către filosofie sau teologie.
Să luăm ca punct de plecare această situaţie, iar în cadrul ei, cu scopul de a le organiza şi de a le
structura, diferitele forme de investigaţie cu privire la religie, să alegem ca punct de referinţă
fenomenologia religiei. Alegerea are consecinţe considerabile asupra sistematizării ştiinţelor religiei. O
facem conştienţi de limitarea pe care o presupune, nu fără a preciza totuşi că o altă organizare, obţinută
dintr-un alt punct de referinţă, ar comporta limitări asemănătoare.
Motivele alegerii noastre sunt următoarele: credem că această perspectivă ne oferă un contact
imediat şi mai puţin abstract cu fenomenul religios în ansamblul şi specificitatea sa; în plus, este
vorba de o perspectivă-cheie, în cadrul schemei anterioare, care ne îngăduie să ne situăm între
analiza ştiinţifică, cu inevitabila ei parcelare a fenomenului religios, şi reflecţia teologică, cu
pericolul său de a impune datelor concrete modele de interpretare preluate din alte sfere. Relaţia sa
cu ştiinţele religiei, de ale căror rezultate nu se poate lipsi, îi impune respectul necesar faţă de datele
oferite; pe de altă parte, atenţia acordată ansamblului fenomenului şi înţelegerii semnificaţiei
prezentate de datele respective pentru subiectul care le trăieşte efectiv o ajută să evite „pierderea în
obiect” în care „cad” adesea consideraţiile ştiinţifice ale fenomenelor umane.
Pentru aceasta, e necesar să definim cunoaşterea fenomenologică, luată ca punct de referinţă, şi să-i
descriem relaţiile cu celelalte forme de investigare a religiei.
Fenomenologia religiei se ocupă de fenomenul religios aşa cum se prezintă în multiplele lui
manifestări, Încearcă să-l descrie cu cea mai mare fidelitate, ordonându-i manifestările, clarificându-le în
raport cu alte manifestări asemănătoare, ierarhizând diferitele aspecte pe care le îmbracă toate aceste
manifestări; în sfârşit, sintetizând trăsăturile lor comune. În atingerea acestui prim obiectiv, este
indispensabilă utilizarea metodei comparative, cu precauţiile necesare pentru a evita riscurile
comparativismului.
A doua sarcină a metodei fenomenologice ar putea fi rezumată ca încercarea de a surprinde
structura fenomenului religios.
A treia sarcină va fi interpretarea fenomenului religios, care să permită captare sensului, a
semnificaţiei structurii respective. E necesar să se recurgă la o participare la intenţia subiectivă care
însufleţeşte manifestările exterioare ale faptului religios, participare exprimată în general prin termenul de
„comprehensiune”, înţeles în opoziţie cu simpla „explicaţie”. Caracteristica permanentă a celor trei faze
ale metodei fenomenologice este atenţia acordată faptului religios în totalitatea sa şi acceptarea condiţiei
sale de fapt specific. Realizarea etapelor anterioare îngăduie fenomenologiei să ajungă la o tipologizare a
manifestărilor faptului religios avut în vedere.
Atenţia acordată structurii globale a fenomenului religios, deşi obţinută în urma contactului
cu faptele religioase oferite de istorie, duce la descrierea structurii respective ca mărime statică,
drept formă perfectă, indiferentă istoriei, aceasta din urmă nefiind decât locul încarnărilor
imperfecte ale formei perfecte. Fenomenologia se converteşte astfel într-o morfologie a „sacrului”
lipsită de sens istoric.
Aceeaşi atenţie acordată structurii globale, precum şi insistenţei asupra specificităţii sale poate
îngădui fenomenologiei descrierea religiosului ca şi cum ar constitui o mărime indiferentă condiţionărilor
istorice, sortate, politice, psihologice etc, in care de fapt se realizează.
Pericolele semnalate – şi pe care dezvoltarea fenomenologiei religiei ni le-a arătat a nu fi pur
teoretice – au îngăduit ştiinţelor religiei să declanşeze un proces împotriva fenomenologiei, cerându-i să-
şi definească mai clar „identitatȘtea epistemologică”.
Religia, vor spune cei ce cultivă diferitele ştiinţe ale religiei, nu exista. Există numai diferitele
religii. Dar fiecare dintre ele este un proces, nu o formă stabilă. Acest proces, inserat în ansamblul istoriei,
e condiţionat de factorii sociali, culturali, economici şi politici care compun fiecare situaţie istorică. Pe de
altă parte, însăşi reacţia subiectului religios la aceste situaţii depinde de constituţia sa psihică şi de
funcţionarea diferitelor straturi care o compun.
Prin urmare, nu se poate descrie structura religioasă fără a se ţine seama de dezvoltarea ei istorică,
cu toate aspectele determinante pe care aceasta le comportă.
Iată de ce unii practicanţi ai diferitelor ştiinţe ale religiei pun la îndoială necesitatea şi validitatea
fenomenologiei religiei, a ştiinţei sistematice a religiilor (J. Wach) sau a ceea ce alţii numesc „ştiinţa
religiilor” (M. Meslin), acuzând-o că realizează sinteze grăbite, pe care studiul faptelor nu îl confirmă
categoric niciodată şi atribuindu-i tendinţa exagerată către „spiritul de sistem”.
Complementaritatea perspectivei fenomenologice şi a celei ştiinţifice în studierea faptului religios
Obiecţiile pe care ştiinţele religiei le aduc unor elaborări de sinteze fenomenologice nu trebuie să
ne facă să reducem interpretările religiei la cele care ţin doar de nivelul ştiinţific, paloarea studiilor
analitice ale diferitelor aspecte ale fenomenului religios este incontestabilă; totuşi, trebuie să acceptăm şi
necesitatea unei viziuni sintetice asupra aceluiaşi fenomen pentru-progresul studiilor analitice, dacă dorim
să nu ne îndepărtăm, ci, dimpotrivă, să ne apropiem de înţelegerea fenomenelor umane. într-adevăr, a
aştepta, pentru elaborarea sintezei, încheierea, mai întâi, a procesului analitic este un lucru înşelător,
pentru că analiza duce în mod fatal la alte analize, şi mai amănunţite, ceea ce ne obligă Să amânăm
continuu elaborarea sintezelor unificatoare.
Dar să vedem concret cum poate colabora studiul fenomenologic al faptului religios cu diferitele
analize ştiinţifice ale acestuia. După cum am văzut, fenomenologia studiază faptul religios m ansamblul
său şi în specificul sau religios, în timp ce diferitele ştiinţe ale religiei îl studiază conform perspectivelor
fiecăreia dintre ele, aşadar ca fapt istoric, social sau psihologic. Atenţia pe care fenomenologia o acordă
caracterului specific al faptului religios îngăduie să nu se piardă din vedere, pe parcursul desfăşurării
aspectelor parţiale ale fenomenului, tocmai condiţia sa specifică ireductibilă şi previne asupra tuturor
ispitelor reducţioniste. Fenomenologia religiei poate face următorul serviciu diferitelor ştiinţe ale religiei:
să le arate în ce constă specificitatea fenomenului religios pe care ale îl studiază sub aspect social istoric,
sau psihic. Importanţa acestui serviciu ne apare mai limpede dacă ţinem seama că cei care fac ştiinţa
religiei obişnuiesc să folosească totuşi în cercetările lor o „definiţie” mai mult sau mai puţin conştientă a
religiei. Ca atare, ei trebuie să-şi clarifice această idee preliminară după care îşi orientează, de fapt,
investigaţiile parţiale.
Prin înţelegerea sintetică a religiosului, fenomenologia religiei oferă omului de ştiinţă un criteriu
solid pentru selectarea aspectelor faptului religios pe care se bazează studiul său, întrucât acest studiu ar
putea fi viciat aplicarea numai la fenomene aparent religioase.
În sfârşit, fenomenologia, datorită atenţiei pe care o acordă totalităţii fenomenului religios, poate
menţine cercetarea ştiinţifică deschisă şi altor perspective decât celor specifice fiecărei ştiinţe, ducând
astfel la evitarea considerărilor unilaterale, precum şi a reducţiilor fenomenului religios caracterizat
tocmai printr-o mare complexitate.
Între formele de cercetare de nivel ştiinţific, fenomenologia reprezintă tipul cel mai apropiat de
faptul religios abstract. Dar tocmai de aceea fenomenologia este şi tipul de cercetare cel mai puţin
elaborat formal. Bineînţeles, nu-i lipseşte o minimă tehnică metodologică, alcătuită din următoarele
momente mai importante: compararea, sistematizarea datelor, descoperirea structurii interne a
fenomenelor şi tipologizarea faptelor studiate. Aceste elemente materiale ale metodei sunt însoţite de
referirea continuă la intenţia subiectului şi la globalitatea fenomenului.
Realizată pe temeiul cunoaşterii suficiente a unei multitudini de fapte religioase - trecând prin
istoria religiilor - şi al cunoaşterii suficiente a diferitelor elemente ce compun acest fenomen - acordând
atenţia cuvenită rezultatelor obţinute de celelalte ştiinţe ale religiei -, fenomenologia constituie un fel de
întoarcere dinspre fragmentarea ştiinţifică spre totalitatea trăită. Această întoarcere permite contactul viu
cu fenomenul religios la un nivel diferit de cel al experienţei prereflexive, nivel în care se integrează
datele obţinute de analiza obiectivă a fenomenului şi care îngăduie recuperarea acestui caracter trăit,
subiectiv, uman, al fenomenului religios, pe care analiza ştiinţifică riscă întotdeauna să-1 piardă din
vedere.

b. Fenomenologia religiei şi filosofia religiei

Filosofia religiei apare în schema propusă mai sus ca o formă de cunoaştere de nivel filosofic şi cu
caracter normativ asupra fenomenului religios. Ea a apărut în istorie înaintea fenomenologiei. Înainte de a
se fi scos în evidenţă condiţia religiei de fapt uman specific, filosofia religiei încerca să determine
esenţa relaţiei religioase, dedusă din concepţiile despre Dumnezeu şi om chiar din sistemul
metafizic.
Din momentul în care s-a impus considerarea faptului religios ca fapt uman specific, filosofia
religiei se poate concepe doar ca o nouă formă de interpretare a acestuia caracterizată prin nivelul
filosofic al întrebărilor referitoare la radicalitatea, universalitatea şi totalitatea sa, precum şi prin condiţia
sa de tip normativ de cunoaştere care, o dată realizata descrierea fenomenului, cercetează raţiunile sale de
a fi şi se întreabă asupra validităţii şi justificării ei.
Un asemenea mod de a concepe filosofia religiei presupune ca etapă preliminară realizarea
fenomenologiei. Aşadar, pare evident că rezultatele celei de-a doua vor condiţiona în mod substanţial con-
cluziile celei dintâi. Chiar văzută ca o critică filosofică a fenomenului religios, descris mai întâi de către
fenomenologie, filosofia religiei se poate realiza după modele foarte diferite:
Un prim model (acceptând ca rezultat al filosofiei religiei existenţa unei „dimensiuni religioase” în
om) va analiza raţiunile care justifică 'existenţa acestei dimensiuni, condiţiile de realizare a acestei
posibilităţi, în om şi condiţiile raţionale pentru realizarea relaţiei care le uneşte pe amândouă. Sarcina de
justificare raţională a esenţei fenomenului religios se poate realiza în forme diferite. De aici şi
multitudinea de forme sub care se prezintă acest prim model de filosofie a religiei.
Dar, după ce a fost realizată fenomenologia faptului religios şi, de asemenea, o filosofie a religiei
după primul model, filosofia religiei îşi poate aplica rigoarea sa critică la formele concrete ale
fenomenului religios, pentru a-i valoriza diferitele aspecte, a critica toate categoriile pe care le foloseşte şi
a arăta, în final, raţionalitatea acceptării sale de către subiectul uman.
A doua formă de filosofie a religiei trebuie să se afle într-o legătură mai strânsă cu fenomenologia
religiei, presupunând chiar dezvoltarea unei fenomenologii a faptelor religioase concrete pe care le are în
vedere. Respectul acordat faptului religios în general, precum şi fiecărui fapt religios în particular şi, nu
mai puţin, necesara îndrăzneală critică, fără de care nu se poate accede la nivelul filosofic, sunt momente
esenţiale ale metodei oricărei filosofii a religiei. Marea dificultate a filosofiei religiei constă în respectarea
acestor momente şi în realizarea-lor împreună.

c. Fenomenologia religiei şi teologia

Prin termenul de „teologie” desemnăm aici încercarea credinciosului de a-şi asimila raţional
propria credinţă. Ne aflăm din nou în faţa unei forme de cunoaştere a faptului religios, care are în
comun cu filosofia religiei pretenţia normativă de valorizare, dar care se şi deosebeşte prin aceea că
insistă mai mult asupra asimilării raţionale a unui fapt religios decât asupra criticii lui raţionale,
cât şi prin aceea că se realizează prin interiorul adeziunii la faptul religios pe care îl studiază.
Metoda teologică deţine, aşadar, câteva elemente caracteristice. Insistenţa asupra lor 1-a
condamnat pe teolog la o izolare aproape totală de celelalte căi de acces la fenomenul religios.
Astăzi pare să se impună convingerea că, până şi pentru a-ţi cunoaşte propria religie, e necesară o
privire „obiectivă” a ei, făcând apel la ştiinţele religiei precum şi la o comparare sistematica şi pertinenta
cu toate celelalte religii, după principale fenomenologiei religiei. O astfel de comparare poate oferi o mai
bună cunoaştere a trasaturilor caracteristice propriei religii, din punct de vedere religios. Deşi nu
constituie o demonstrare a veridicităţii propriei religii, îl ajuta pe credincios si pe teolog să o situeze în
istoria religioasă a umanităţii şi să-i descopere specificitatea şi originalitatea, pregătind astfel o acceptare
mai conştientă a ei. De aceea, fără a ajunge în postura extremă a celor din şcoala teologică de istorie a
religiilor, care voiau să înlocuiască teologia cu ştiinţa religiilor, credem că o mai strânsă colaborare între
ştiinţele religiei şi teologie este inevitabilă. Poate că filosofia religiei, înţeleasă cum trebuie şi sprijinită pe
o sănătoasă fenomenologie a religiei, constituie cel mai bun intermediar pentru a facilita dialogul necesar
între toate nivelurile ştiinţelor religiei şi teologiei.