Dogmatica II 2

Teologie Dogmatică Ortodoxă
Crearea lumii
A. Crearea lumii nevăzute
1. Existenţa îngerilor
2. Originea îngerilor
3. Natura îngerilor
4. Numărul îngerilor şi ierarhia cerească
5. Originea îngerilor răi
6. Menirea îngerilor
B. Crearea lumii văzute
1. Referatul biblic
Crearea lumii nevăzute
Lumea spirituală sau nevăzută, lumea puterilor netrupeşti sau îngerii

ocupă primul loc între creaturi. Termenul αγγελος înseamnă "crainic",
"trimis", "vestitor", indicând nu natura îngerilor, ci principala lor funcţie,
adică misiunea lor de vestitori ai voii lui Dumnezeu. Acesta este motivul din
care în Sfânta Scriptură şi anumiţi oameni, care sunt prezentaţi ca trimişi ai
lui Dumnezeu, în sensul de vestitori ai voii Sale, sunt numiţi uneori îngeri:
Referate
2
Moise (Num. 20, 16), profeţii (Agheu 1, 13), preoţii (Maleahi 2, 7), Ioan
Botezătorul (Mt. 11, 10), Apostolii (Lc. 9, 25), şi chiar Mântuitorul numit
‚Îngerul legământului” (Maleahi 3, 1).
În accepţiunea sa proprie, termenul „înger” desemnează fiinţele
spirituale, reale şi personale, deosebite de Dumnezeu şi de oameni,
inferioare lui Dumnezeu şi superioare oamenilor, create cu o misiune
specială.
Existenţa îngerilor
Dată fiind natura lor pur spirituală, existenţa îngerii nu se impune cu
acea evidenţă cu care se impune existenţa lucrurilor şi a fiinţelor.
Cunoaşterea lor stă în afară condiţiilor şi modalităţilor noastre obişnuite de
cunoaştere, singura cale de cunoaştere neîndoielnică a existenţei îngerilor
fiind Revelaţia divină.
În Vechiul Testament se arată că, după scoaterea primilor oameni
din rai, îngerii păzeau drumul spre pomul vieţii (Facerea 3, 24). Se mai
spune că un înger l-a oprit pe Avraam să-l jertfească pe fiul său, Isaac
(Facere 12), Iacob vede îngerii urcând şi coborând pe o scara între cer şi
pământ (Facerea 28, 12-13), îngerii se arată lui Valaam (Num. 22, 22),
îngerii Domnului îi vorbesc lui Ilie (4 Reg. 1, 3), lui Daniel şi lui Zaharia
(Zah. 1, 9). În toate aceste locuri ei sunt prezentaţi ca fiinţe personale,
deosebite de Dumnezeu şi de oameni, ei sunt superiori omului (Ps. 8, 6), dar
au şi ei lipsuri (Iov 4, 17-18). Isaia vorbeşte despre Serafimii care slăvesc în
imne pe Dumnezeu (6, 1), iar Iezechiel vede pe Heruvimi (10, 8-22).
Numeroasele dovezi, cuprinse în cărţi veterotestamentare anterioare
captivităţii babilonice, infirmă ipoteza avansată de unii, în conformitate cu
care iudeii ar fi împrumutat credinţa în îngeri de la păgânii cu care au venit
Referate
3
în contact, mai ales de la babilonieni. După concepţia păgână, panteistă sau
dualistă, spiritele sau demonii sunt emanaţii din Dumnezeu, pe când
Scriptura afirmă că ei sunt doar creaturi ale lui Dumnezeu.
În Noul Testament existenţa îngerilor este afirmată cu mai mare
claritate, multe apariţii de îngeri sunt relatate de autorii noutestamentari ca
fapte istorice: îngerul Gavriil îl anunţă pe Zaharia despre naşterea
Înaintemergătorului lui Iisus Hristos (Lc. 1, 11), şi tot el vesteşte naşterea
Mântuitorului (Lc. 1, 28); un înger îl vesteşte pe Iosif despre Întruparea mai
presus de fire a Mântuitorului şi despre alte evenimente legate de Pruncul
dumnezeiesc (Mt. 1, 20); un înger se arată pastorilor din Betleem şi corul
îngerilor cântă la naşterea Mântuitorului (Lc. 2, 13); îngerii slujesc lui Iisus
în pustie (Mt. 4) şi tot un înger îl întăreşte pe Iisus în grădina Ghetsimani
(Lc. 22); îngerii vestesc Învierea Domnului, un înger îi scoate pe Apostoli
din temniţă (Fapte 5, 18), un alt înger îi dă instrucţiuni sutaşului Corneliu
(Fapte 10); tot un înger îi vorbeşte Apostolului Pavel de călătoria la Roma
(Fapte 27, 23).
În lumina acestor date scripturistice, este absolut exclusă orice
încercare de explicare figurată a naraţiunii evanghelice sau considerarea
îngerilor ca personificări ale însuşirilor divine sau ale acţiunilor proniatoare
ale lui Dumnezeu.
Unii autori adaugă şi argumente raţionale pentru existenţa îngerilor:
1. Universalitatea credinţei în îngerii, care stă pe acelaşi plan cu credinţa în
Dumnezeu. Ea nu-şi poate afla o explicaţie suficientă decât în existenţa unei

revelaţii primordiale, păstrată de întreg neamul omenesc.
2. Constituţia omului: omul este o sinteză a două elemente: spirit şi materie;
dacă elementul material al omului există şi independent de om, este logic să

se admită existenţa independenţei spiritului şi a lumii spirituale. Dacă lumea
Referate
4
materială este aşa de variată, e greu de presupus că lumea spirituală se
rezumă doar la sufletul omului.
3. Ierarhia lumii: în lume se observă o ierarhie sau o evoluţie de la cele mai
inferioare făpturi, până la om care încheie ierarhia de aici. Omul, fiind spirit
şi trup, e prea departe de spiritul absolut. De aceea, trebuie să se admită că
există şi fiinţe spirituale mai aproape de Dumnezeu, adică există îngeri. Prin
ei se continuă şi se împlineşte scara creaturilor.
4. Scopul creaţiei este preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor.
Dumnezeu îşi manifestă perfecţiunea în toată creatura. Creatura materială nu

cunoaşte fericirea din perfecţiunea împărtăşită şi nu poate lauda suficient pe
Dumnezeu, deşi este chipul lui Dumnezeu, cunoaşte şi laudă pe Dumnezeu
în măsura permisă de structura material-spirituală. Trebuie să se admită
existenţa unei lumi spirituale care să poarte chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, să-L preamărească desăvârşit şi să se bucure de o fericire mai
deplină.
În ciuda dovezilor scripturistice şi raţionale, s-a pus în circulaţie
ideea că evreii au împrumutat credinţa în îngeri de la păgâni, în special de la
babilonieni. Însă, între concepţia biblică despre îngeri şi cea păgână, există
deosebiri fundamentale. În primul caz, îngerii sunt creaturi ale lui
Dumnezeu, în al doilea sunt simple emanaţii din Dumnezeu. Alţii consideră
noţiunea de înger în chip figurat, referindu-se mai mult la misiunea
încredinţată lor de Dumnezeu, decât la natura necorporală a îngerilor. În
parabola neghinei, Mântuitorul pune îngerii pe acelaşi plan cu Fiul Omului
şi cu oamenii. Ei sunt fiinţe reale, văd faţă lui Dumnezeu (Matei 18, 10) şi-L
vor preamări şi mărturisi pe Mântuitorul înaintea oamenilor (Luca 12, 8-9).
Îngerii nu se confunda nici cu Dumnezeu, nici cu oamenii.
Referate
5
Biserica a mărturisit credinţa în îngeri de la început, împotriva
concepţiilor panteiste sau materialiste. Simbolurile de credinţă ale Bisericii
din Ierusalim, Antiohia, Cezareea Capadociei cuprind învăţătura despre
Dumnezeu Creatorul "celor văzute şi nevăzute".
Literatura patristică adevereşte şi ea credinţa în îngeri. Astfel,
Barnaba spune că cele două căi, a vieţii şi a morţii, sunt stăpânite de îngerii
luminii şi ai Satanei. După Herma, îngerii au în stăpânire lumea. Ignatie al
Antiohiei vorbeşte despre o ierarhie a îngerilor. Apologeţii arată că, la
creştini, credinţa în îngeri face parte din credinţa lor în Dumnezeu. Sfinţii
Părinţi au afirmat existenţa îngerilor. Sinodul I ecumenic vorbeşte despre
Dumnezeu "Creatorul cerului şi al pământului, al tuturor celor văzute şi
nevăzute". Sinodul VII ecumenic afirmă credinţa în îngeri şi stabileşte
modul de zugrăvire a lor.
Pentru unii dogmatişti (Silvestru de Canev sau A. Comorosan,
Macarie sau Rossi), existenţa îngerilor este un lucru necesar. Ea se impune
ca o completare a lipsurilor din lumea umană. După Hristu Andrutos,
necesitatea existenţei îngerilor nu se poate dovedi logic. Dar, în cadrul
credinţei în Dumnezeu personal, existenţa îngerilor care au menirea de a-L
sluji devine logic posibilă şi acceptabilă.
Originea îngerilor
Îngerii au fost şi ei creaţi de Dumnezeu din nimic nu din ceva

preexistent şi nici din Sine. Biserica învaţă că, înainte de toate, Dumnezeu a
creat puterile nevăzute din nimic, ca pe nişte, lăudători ai slavei Sale. Ea
respinge învăţătura gnostică şi pe cea maniheică potrivit cărora îngerii ar fi
nişte emanaţii din Dumnezeu.
Referate
6
Cartea Facerii nu vorbeşte determinat despre crearea îngerilor dar
exprimă acest adevăr prin cuvintele: "La început a făcut Dumnezeu cerul şi
pământul" (Facerea 1, 1). "Cerul" însemnând lumea spirituală, iar "pământul"
lumea materială. Motivul pentru care în Facere nu s-a făcut menţiune

specială referitoare la crearea îngerilor, după unii Sfinţi Părinţi (Atanasie cel
Mare sau Teodoret) ar fi acela că evreii, înţelegând greu cele spirituale şi
fiind înclinaţi spre idolatrie, ar fi căzut în rătăcirea închinării la îngeri ca la
idoli. După Sfântul Ioan Gura de Aur, cartea Facerii ar urmări numai
înfăţişarea începutului istoriei văzute şi a omului. Toţi Sfinţii Părinţi sunt de
acord ca mai întâi a fost creată lumea nevăzută, apoi cea văzută.
Sfânta Scriptură vorbeşte despre originea îngerilor arătând că au
fost creaţi de Dumnezeu:
"Numai Tu eşti Domn şi numai Tu ai făcut cerurile cerurilor şi toată oştirea lor, pământul şi
toate cele de pe el, mările şi toate cele ce se cuprind în ele; Tu dai viaţă la toate şi Ţie ţi se
închină oştirea cerurilor" (Neemia 9, 6) sau
"Pentru ca în El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele
nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii" (Coloseni 1, 16; vezi şi
Efeseni 1, 21).
Crearea îngerilor înainte de om, rezultă şi din aceea că ispititorul nu
putea fi decât un duh căzut, îmbrăcat în formă de şarpe. În momentul căderii
omului, nu numai că existau duhurile, dar unele căzuseră şi deveniseră
demoni. Îngerii existau înainte de ziua a patra (Iov 38, 7) căci, atunci când
Dumnezeu a făcut stelele, ei Îl lăudau.
Sfântul Grigorie de Nazianz zice: "Întâi a cugetat Dumnezeu puterile
îngereşti şi cereşti şi gândul a devenit faptă".
Sfântul Ioan Damaschin spune: "Trebuia zidită întâi fiinţa spirituală, apoi
cea sensibilă şi, în cele din urmă, omul".
Referate
7
Ghenadie al Marsiliei spune că îngerii au fost creaţi între prima
creare a materiei şi organizarea ei în cosmos. După Fer. Augustin îngerii au
fost creaţi după om, pentru că numai aşa se respectă legea gradaţiei de la
cele inferioare la cele superioare. Aceste ultime două păreri sunt greşite.
Augustin pune materia înaintea spiritului, însă materia este o concentrare de
spirit şi energie (Sf. Grigorie de Nissa).
Teologia creştină consideră că lumea spirituală a fost creată înaintea
celei materiale.
Natura îngerilor
Îngerii sunt duhuri imateriale şi necorporabile inferioare lui

Dumnezeu, dar superioare omului, ca fiind nemuritoare. Sfânta Scriptură îi
numeşte duhuri (pnevmata): "Făcându-se cu atât mai presus de îngeri, cu cât a moştenit
un nume mai deosebit decât ei" (Evrei 1, 4) sau "Duhul nu are carne şi oase" (Luca 24,
39).
Îngerii sunt prezentaţi în Scriptură ca având însuşiri esenţial
spirituale: văd faţă lui Dumnezeu (Matei 18, 10), se bucură de întoarcerea
oricărui păcătos (Luca 15, 10), cunosc tainele mântuirii (I Petru 1, 12) şi
împlinesc poruncile lui Dumnezeu (Psalmul 102, 20).
Deşi sunt fiinţe nevăzute (Coloseni 1, 16), ei pot lua formă umană,
dar numai cu voia lui Dumnezeu (Facere 32, 25; Luca 24, 4; Matei 28, 3;
Isaia 26, 2 ş.a.). De aici nu se poate trage concluzia că ar avea trup
asemănător cu cel al oamenilor.
Sfinţii Părinţi vorbesc despre îngeri ca puteri cereşti, fără trupuri.
Sinodul VII ecumenic îi numeşte "puteri netrupeşti". Dar Părinţii susţin că
nici o creatura nu poate fi străină de un substrat material şi atribuie îngerilor
trup ca de aer sau de foc: Sf. Iustin Martirul, Origen, Vasile cel Mare:
Referate
8
"Probabil că fiinţa îngerilor e un duh aerian sau foc material, căci se spune în Scriptură: "Cel
ce face pe îngerii Săi duhuri şi pe slugile Sale pară de foc".
Ghenadie al Marsiliei atribuie o oarecare materialitate îngerilor
deoarece ei trebuie circumscrişi spaţial ca şi sufletul omenesc.
Marii Părinţi ai Bisericii înţeleg că îngerii nu dispun de o
spiritualitate absolută, ca Dumnezeu care este spirit pur, ci de una relativă.
De aceea atribuie îngerilor o circumscriere spaţială ca să-i deosebească de
Dumnezeu.
Îngerii nu sunt înfăţişaţi ca omniprezenţi, ci ca unii care se mişcă cu
o mare uşurinţă dintr-un loc în altul. Ei pot fi pretutindeni unde le
porunceşte Dumnezeu.
Fiind spirite curate, ei sunt superiori omului (Marcu 13, 32).
înţelepciunea lor este un ideal pentru cea umană (2 Regi 14, 20), puterea şi
activitatea lor o întrece pe cea a oamenilor (Matei 28, 2).
Îngerii sunt superiori omului, fiind duhuri curate, dar sunt inferiori
lui Dumnezeu ca făpturi ale Lui. Mărginirea lor se referă şi la cunoaştere şi
la putere: ei nu cunosc adâncurile fiinţei lui Dumnezeu (1 Corinteni 1, 12),
nu au putere creatoare şi nu pot face minuni cu propria lor puterea. Cunosc
tainele lui Dumnezeu numai dacă El le descoperă (Efeseni 3, 9-10).
Cu toate acestea, omul are o superioritate asupra îngerilor prin faptul
că nu este numai fiinţă spirituală, nici numai materială, ci o fiinţă psiho-
fizică ce face legătura între cele văzute şi cele nevăzute. Numai omul are
posibilitatea în Iisus Hristos să se înalte cu tot cosmosul către Dumnezeu.
După Tertulian, Hristos a venit să-l mântuiască pe om, nu şi pe
îngerii căzuţi. Demnitatea creştinilor este superioară celei a îngerilor. Aceste
două păreri n-au temei în Sfânta Scriptură.
Referate
9
Starea actuală a îngerilor este una de sfinţenie, nu prin natura lor, ci
prin harul lui Dumnezeu. În har ei s-au întărit pentru că nu s-au ridicat
împotriva lui Dumnezeu ca Lucifer. Impecabilitatea lor constă în rezistenţă
la ispită, în stabilirea în har. Sfânta Scriptură arată acest adevăr când spune
că îngerii sunt aleşii lui Dumnezeu (1 Timotei 5, 12), care înconjoară tronul
Lui şi privesc tot timpul la tronul lui Dumnezeu.
În virtutea sfinţeniei lor, îngerii se găsesc în comuniune cu
Dumnezeu. De aceea Sfânta Scriptura îi numeşte "cetăţeni ai Ierusalimului"
(Evrei 12, 32).
Numărul îngerilor şi ierarhia cerească
În lumea spirituală a îngerilor există o anumită ordine ierarhică,

întemeiată pe puterea şi slujirea deosebită a îngerilor. Biserica, pe baza
Sfintei Scripturi şi urmând lui Dionisie Areopagitul, învaţă că ierarhia
cereasca se compune din nouă cete subîmpărţite în trei clase:
1. Serafimii, Heruvimii, Scaunele;
2. Domniile, Puterile, Stăpâniile;
3. Începătoriile, Arhanghelii, Îngerii.
Clasa Serafimilor este cea mai apropiată de Dumnezeu. Toate
acestea sunt nume de cete, nu numiri personale. Cu nume individuale
cunoaştem doar pe Mihail (Daniel 10, 13), Gavriil (Luca 1, 19) şi Rafail
(Tobit 3, 17).
Împărţirea în cele trei clase se întemeiază pe Sfânta Scriptură, care
aminteşte de toate cele nouă cete. Credinţa în deosebirea după trepte a
îngerilor este permanentă în Biserică. Ignatie Teoforul, Irineu, Clement al
Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Grigorie Teologul,
Referate
10
Atanasie cel Mare vorbesc despre cetele îngereşti amintite în Sfânta
Scriptură.
Sfântul Ioan Gura de Aur, plecând de la textul scripturistic Efeseni
1, 21, este de părere ca mai sunt şi alte puteri cereşti pe care nu le cunoaştem
după nume (aceasta a rămas la nivelul de părere personală).
Ierarhia cerească îşi are originea în creaţia după voinţa lui
Dumnezeu. Ele au fost aduse la existenţă într-o anumită ordine ierarhică:
"Toate printr-însul s-au făcut, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele
nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii" (Col. 1, 16).
Sinodul V ecumenic, prin canoanele 2 şi 14, a condamnat concepţia

origenistă conform căreia ierarhia îngerească a apărut ulterior, fiind
consecinţă directă a căderii unora dintre ei în păcat. Lui Origen i se pare că
ar fi contrar dreptăţii şi unităţii lui Dumnezeu să fi despărţit spiritele de la
început, fără să fi considerat meritele personale.
În realitate, Dumnezeu distribuie darurile Sale în lumea spirituală ca
şi în cea materială, pentru că El nu iubeşte uniformitatea. Dumnezeu a făcut
lumea în unitate şi diversitate. Crearea îngerilor în cete diferite este expresia
acestei diversităţi, ceea ce arată bogăţia creaţiei.
Starea primordială a îngerilor nu era definitivă, ci trebuia să devină
astfel prin harul dumnezeiesc şi străduinţa personală, îngerii constituie o
lume unitară unde totul se desfăşoară în legătura comuniunii reciproce.
Menirea îngerilor
Se manifestă în două feluri: în preamărirea lui Dumnezeu şi în

cunoaşterea şi împlinirea voii Sale. Sfânta Scriptură arată că îngerii văd pe
Dumnezeu (Matei 18, 10), Îl preamăresc (Isaia 6, 1), împlinesc voia Lui
Referate
11
(Matei 6, 10), slujesc mântuirea (Evrei 1, 14). Chiar numele de îngeri arată
menirea lor.
În raport cu lumea, îngerii împlinesc voia lui Dumnezeu în opera
mântuirii, pentru întemeierea şi desăvârşirea Împărăţiei lui Dumnezeu:
anunţă Naşterea Mântuitorului, Îi slujesc la naştere, sunt cu El în pustiul
Quarantaniei, în Ghetsimani, la Înviere şi Înălţare, Îl vor însoţi la a doua
venire; ei anunţă naşterea Sf. Ioan Botezătorul, îi ajută pe Apostoli, pe Iov,
Iacov, Ilie, Lot şi Daniel, se bucură de întoarcerea păcătoşilor şi slujesc omul
spre mântuire. Fiecare creştin pios vieţuieşte sub ocrotirea unui înger
păzitor, Scriptura vorbind despre îngerii copiilor şi îngerul lui Petru. Acest
înger întăreşte credinţa, apară de duhuri rele, însoţeşte sufletele celor
adormiţi, ocrotesc naţiuni şi localităţi.
În Mărturisirea de credinţă se spune: "îngerii sunt duhuri create de
Dumnezeu din nimic, ca să-L preamărească şi să servească în lume
oamenilor povăţuindu-i pentru împărăţia cerurilor".
Îngerii răi
Unii îngeri, abătându-se de la menirea lor, s-au transformat în

duhuri rele (Luca 1, 71). Scriptura îi numeşte "duhuri necurate", "duhuri ale
răutăţii" (Efeseni 6, 12), "demoni" (Luca 8, 30-35), "îngerii Satanei"
(Apocalipsa 12, 7), "îngerii Diavolului" (Matei 25, 41). Căpetenia lor este
Diavolul (I Petru 5, 8), Belzebut (Luca 11, 15), Veliar (2 Cor. 6, 15),
Domnul lumii acesteia, domnul Dracilor (Matei 9, 34).
Numărul îngerilor căzuţi este mare şi aceştia constituie o adevărată
împărăţie a râului. Răutatea îngerilor căzuţi cunoaşte anumite grade (Luca
Referate
12
11, 26), ei au o căpetenie (Matei 12, 24) şi se găsesc pe trepte diferite:
începătorii, domnii, stăpânii ale întunericului (Efeseni 6, 12; Coloseni 2,
15).
Scriptura îi prezintă ca fiinţe reale care aduc necazuri, produc
nenorociri (Iov 1, 6), muncesc pe Saul (1 Reg1 14, 14), ispitesc pe David (I
Cronici 21, 1). Moartea a apărut prin lucrarea lor (Solomon 2, 24).
În Noul Testament Mântuitorul confirmă existenţa lor în răspunsul
dat fariseilor care Îl acuzau că scoate dracii cu Domnul demonilor (Matei
12, 26-29). Aşadar, îngerii răi sunt fiinţe reale, raţionale, cred în Dumnezeu
şi se cutremură (Luca 2, 19), au voinţă liberă şi păcătuiesc dintru început
(1Ioan 3, 9), avându-şi planurile lor (2 Cor. 2, 11).
Opera Mântuitorului Hristos constă în lucrarea de sfărâmare a
puterii Diavolului (1 Ioan 3, 8). Ei deţin o putere extraordinară, încercând să
amăgească şi pe cei aleşi. Numai cei ce au pierdut sensul spiritual nu pot să
intuiască primejdia pe care o reprezintă existenţa îngerilor răi. De aceea,
existenţa lor este implicată în sistemul credinţei creştine, apărând ca o
premisa a mântuirii.
Originea îngerilor răi
Biserica învaţă că ei au fost creaţi buni, dar au devenit răi prin

propria voinţă. Ei nu constituie un principiu al răului de sine stătător, ci sunt
numai creaturi ale lui Dumnezeu, răutatea provenind din abuzurile libertăţii.
Ei au căzut din propria vină. Diavolul, spune Mântuitorul "dintru început a fost
ucigător de oameni şi întru adevăr n-a stat, că nu este adevăr întru el" (Ioan 8, 44). Dar
"Dumnezeu n-a cruţat pe unii ca aceştia şi i-a aruncat în iad (2 Petru 2, 4). Dumnezeu
îi ţine în legăturile cele veşnice.
Referate
13
Din proprie iniţiativa, Diavolul s-a prăbuşit, iar Mântuitorul Hristos spune:
"Am văzut pe Satana căzând ca un fulger din cer" (Luca 10, 18).
Cu privire la timpul căderii, Biserica nu are o învăţătură oficială. Se

ştie însă că de la căderea lor şi până la căderea adamică a trecut un anumit
timp. Diavolul a apărut ca ispititor al oamenilor sub formă de şarpe şi el
păcătuieşte dintru început (1 Ioan 3, 8).
Unii Părinţi consideră că diavolii au căzut cu puţin timp înainte de
crearea oamenilor, iar alţii consideră că a trebuit să treacă un interval de
timp. Ultima părere se sprijină pe textul de la Iezechiel 28, 13-15 în care se
vorbeşte despre cel care trebuia să fie fără de prihană, până s-a sălăşluit în el
nelegiuirea. Sfinţii Părinţi consideră că mai întâi a căzut un înger, apoi toţi
ceilalţi care s-au aflat sub influenţa lui. Căderea lui Lucifer (Ioan 8, 44) a
antrenat şi căderea îngerilor subalterni. De aceea, ei sunt numiţi "îngeri ai
Diavolului" (Matei 25, 41; Apocalipsa 12, 7).
Păcatul prin care au căzut a fost mândria. Sfântul Apostol Pavel cere
ca "episcopul să nu fie de curând botezat, ca să nu se mândrească şi să cadă în osânda
Diavolului" (1 Tim. 3, 6). La Isus Sirah 10, 13 se spune "începutul păcatului este
mândria". Prin ea, Diavolul a vrut o totală independenţă faţă de Dumnezeu şi a
voit să aibă în sine şi pentru sine plenitudinea existenţei şi fericirea

desăvârşită. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că "Diavolul deveni întâi mândru ca
să cadă, apoi invidios ca să vatăme" . Părinţii arată căderea îngerilor răi ca fiind
veşnică (cf. Matei 25, 41), pentru că aceştia nu au fost ispitiţi de nimeni.
Motivul neputinţei mântuirii lor se găseşte în natura lor, ei fiind
lipsiţi de orice înclinaţie spre bine, precum şi în neputinţa pocăinţei, căderea
îngerilor răi înseamnă rupere definitivă a legăturii cu Dumnezeu. Biserica a
condamnat apocatastaza învăţată de Origen.
Referate
14
Diavolul manifestă: ură faţă de adevăr; este tatăl minciunii, fiind
înşelător a toată lumea. Activitatea lui este opusă activităţii lui Dumnezeu,
iar împărăţia lui este cea a morţii spirituale (Evrei 2, 14) şi a întunericului
(Coloseni 1, 13). Ei caută să-i împingă pe cei buni la rău, iar pe cei rai îi
încurajează pe calea pierzaniei.
Dumnezeu nu lasă pe oameni să fie ispitiţi peste puterile lor de
rezistenţă. Omul poate rezista ispitei, pentru că prin ea nu se atinge
libertatea omului. Cu Hristos, omul poate birui pe Diavol (Efeseni 6, 10-11).
În special privegherea, rugăciunea, postul şi harul înving orice ispită
diavolească. Până la Parusie, Diavolul va ispiti mereu, dar depinde de
libertatea omului să se apropie de Dumnezeu sau de Diavol. De aceea,
Sfântul Iacov îndeamnă: "supuneţi-vă lui Dumnezeu, staţi împotriva Diavolului şi el va
fugi de voi. Apropiaţi-vă de Dumnezeu şi se va apropia şi El de voi" (Iacov 4, 7-8).
Crearea lumii văzute
Referatul biblic ne spune că "La început a făcut Dumnezeu cerul şi

pământul" (Facere 1, 1). Cuvântul "cer" arată realitatea lumii spirituale, iar
"pământ", care la început era "netocmit şi gol", are semnificaţia materiei
prime din care s-au format toate celelalte elemente văzute şi în care se
cuprindeau toate ca într-o matrice a lor. Pe deasupra se purta Duhul lui
Dumnezeu despre care Sfântul Vasile cel Mare spune: "Aici nu poate fi vorba de
aer sau vânt, ci purtarea Duhului deasupra apelor este o icoana prin care se exprimă acţiunea
creatoare a Duhului dătător de viaţă şi pregătitorul naturii apelor în vederea formării
duhurilor şi fiinţelor. După analogia pasării care comunică prin căldura ei puterea de viaţă, tot
aşa şi Duhul Sfânt este izvorul vieţii pe pământ".
Referate
15
După pregătirea materiei, a urmat organizarea ei în şase zile:
Ziua întâi: lumina;
Ziua a doua: văzduhul, cerul văzut, despărţirea apelor;
Ziua a treia: a despărţit apa de masa de pământ, apărând astfel mările, uscatul, apoi
vegetaţia;
Ziua a patra: corpurile cereşti;

Ziua a cincia: vieţuitoarele din apa şi din aer;
Ziua a şasea: vieţuitoarele terestre şi omul.
Dacă in teologia catolică se vorbeşte de "creatio prima" (materia
informă) şi "creatio secunda" (materia formată), din punct de vedere
ortodox, forma Universului este dată în materie, odată cu aducerea ei la
existenţă. De aceea, Sfântul Atanasie cel Mare sau Sfântul Maxim
Mărturisitorul au vorbit despre o raţionalitate a creaţiei care constituie
structura spirituală şi logică a întregului Univers.
☺ Nu materia precede spiritul, ci forma este implicată în spirit.
În creaţie se observă o evoluţie de la simplu la complex, de la
anorganic la organic. Această evoluţie a fost dirijată de Dumnezeu din
interiorul creaţiei prin acea raţionalitate. Dacă se face abstracţie de această
raţionalitate, lumea se închide în ea însăşi şi se desparte de Dumnezeu.
Teoria catolică, potrivit căreia forma rămâne exterioară materiei, a dus la
transformarea lui Dumnezeu într-un Dumnezeu detaşat, distant, total
transcendent şi la o lume autonomă, izolată în imanent. Numai structura
interioară a Universului constituie puntea dinamică de legătură între
Dumnezeu şi credincioşi. După o "creatio originalis" urmează o "creatio
continua" (evoluţie dirijată de Dumnezeu) şi se încununează cu o "creatio
nova", după a doua venire a Mântuitorului.
Referate
16
De aceea, facerea lumii nu trebuie cugetată ca săvârşindu-se
deodată. Fer. Augustin consideră că o creaţie progresivă nu se poate împăca
cu atotputernicia lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu a creat lumea, spune
Fericitul Augustin, a creat-o desăvârşită de la început. Părerea sa este,
evident, eronată.
Teologii mai noi socotesc că zilele creaţiei sunt perioade
nedeterminate de timp care marchează devenirea creaţiei.
Sfânta Scriptură nu este o carte de ştiinţe naturale şi nu
intenţionează să facă ştiinţă naturală. Ea pur şi simplu ne arată că lumea este
creată de Dumnezeu şi că Dumnezeu este Creatorul ei.
BIBLIOGRAFIE
1. CHIŢESCU, Prof. Nicolae–şi colab., Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I,

Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004.
2. POPESCU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantrocrator, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005.
3. REMETE, Pr. George, Dogmatica Ortodoxă, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba-
Iulia, 1996.
Referate
17
4. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I. Ediţia a III-
a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2003.
5. STOICA, Pr. Prof. Ion, Teologie Dogmatică –note curs
Antropologia
1. Referatul biblic al creării omului
2. Constituţia dihotomică a fiinţei umane
3. Concepţia monogenistă
4. Funcţiile şi spiritualitatea sufletului
5. Însuşirile trupului
6. Teorii despre transmiterea sufletului
Referate
18
Referatul biblic al creării omului

După învăţătura Bisericii, omul provine de la Dumnezeu prin
creaţie:
"Şi a zis Dumnezeu: să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, ca să stăpânească peste
peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi
peste tot pământul. Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său, după chipul lui Dumnezeu
l-a făcut, a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: Creşteţi şi vă
înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi" (Facerea 1, 26-28).
În capitolul 2 din cartea Facerii se istoriseşte creaţia specială a
omului:
"Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărâna din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţă lui
suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie..." (Facerea 2, 7). "Atunci a dus Domnul
Dumnezeu asupra lui Adam somn greu şi, dacă a adormit, a luat una din coastele lui şi a
plinit locul cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a
adus-o la Adam" (Fac. 2, 21-22).
Din referatul biblic despre creaţia omului se desprind următoarele

concluzii:
1. Se spune că Dumnezeu a zis să facă pe om după chipul şi asemănarea Sa, apoi se spune
că Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul Său, fără să se mai menţioneze şi după asemănarea
Sa.
Referate
19
Tâlcuind acest text, Părinţii Bisericii au ajuns la concluzia că există
deosebire între chip şi asemănare. Omul a fost creat după chipul lui
Dumnezeu şi este menit să se înalţe la asemănarea cu Dumnezeu. Dacă omul
are un trup, atunci desăvârşirea lui se face în mod progresiv. Nu se sare
peste timp. Procesul de desăvârşire al omului implică strădania şi efortul
pentru transformarea chipului în asemănare cu Dumnezeu.
2. Sfinţii Părinţi spun că la creaţie Adam sau primii oameni aveau alt trup decât cel după
cădere.
Este vorba despre un trup luminos care le permitea să fie în relaţie
de comuniune cu Dumnezeu, trup devenit pământesc după căderea în păcat
şi care a fost restaurat în starea lui originală prin Înviere. Mântuitorul Iisus
Hristos a înviat din morţi cu trupul Său care trecea prin uşile încuiate şi se
înfăţişa ca lumina celor ce-L vedeau. Această transformare a trupului lui
Adam, din trup luminos în trup pământesc, este simbolizat în Sfânta
Scriptură de tunicile de piele îmbrăcate de oameni după păcat.
3. Omul a primit de la creaţie porunca de a stăpâni Universul.
Din nefericire, omul modern s-a folosit de aceasta poruncă pentru a

exploata şi distruge natura. Poluarea de astăzi care ameninţă fundamentul
vieţii pe pământ este dovada acestei înţelegeri greşite a poruncilor date de
Dumnezeu omului.
Cauza pentru care s-a ajuns la această situaţie se datorează faptului
că teologia apuseană a făcut abstracţie de legătura dintre om şi natura. În
concepţia catolică, omul apare ca fiind ceva separat şi opus naturii şi nu
integrat în ea.
Părinţii răsăriteni au avut privit omul în adevărata lui dimensiune,
atunci când au vorbit de dimensiunea cosmică a mântuirii în Hristos.
Referate
20
4. În creaţia omului există două acte separate: unul prin care s-a creat trupul şi altul prin
care s-a creat sufletul.
Ideea creării trupului înaintea sufletului este greşită. La fel şi
concepţia că sufletul a fost creat înainte de trup. Sinodul V ecumenic a
condamnat învăţătura origenistă despre preexistenţa sufletelor.
Omul a fost adus la existenţă în toată complexitatea fiinţei sale
psiho-fizice. De la început, el a constituit inelul de legătură între spirit şi
materie, între lumea văzută şi nevăzută.
5. În teologia apuseană s-a introdus o separaţie radicală între natura omului şi Duhul lui
Dumnezeu. Părinţii răsăriteni au interpretat "suflarea de viaţă" pe care i-a comunicat-o
Dumnezeu lui Adam şi ca o împărtăşire a harului dumnezeiesc prezent în fiinţa omului.
Niciodată teologia răsăriteană nu a văzut un antagonism între
natură şi har. Datorită separaţiei pe care o face între natură şi har, teologia
apuseană a oscilat între predestinaţie şi pelagianism, pentru că natura umana
nu poate exista fără prezenţa harului. Aşa cum ochiul are nevoie de lumină
ca să vadă, aşa şi natura umană are nevoie de har ca să sporească în sfinţenie
şi desăvârşire.
6. Au existat filosofi, ca Platon şi Plotin, care au pus în circulaţie o concepţie trihotomistă
despre natura omului.
În Sfânta Scriptură, sufletul omului este desemnat prin mai multe
numiri: suflet (psihi), spirit sau duh (pnevma). Mântuitorul Însuşi a folosit
pentru a denumi partea spirituală a fiinţei umane cele două numiri: suflet şi duh:
«Sufletul Meu îl dau pentru oile Mele» Ioan 10, 15
«Părinte, în mâinile Tale Îmi dau duhul Meu» Luca 23, 46
Sfântul Apostol Pavel, în textul de la 1 Tesaloniceni 5, 23 vorbeşte
despre «duhul, sufletul şi trupul» omului, iar în cel de la Evrei 4, 12 vorbeşte
despre «sufletul şi spiritul» omului.
Referate
21
Pornind de la aceste texte, unii eretici din vechime şi alţii de astăzi,
afirmă că omul este compus din trei părţi: trup, suflet şi spirit (duh). Această
concepţie se numeşte trihotomism. În antichitate, trihotomişti erau platonicii, iar
în zilele noastre sunt spiritiştii, teosofii şi antroposofii.
Concepţia creştină este dihotomică, adică susţine alcătuirea omului din
două părţi: trup şi suflet. Textele menţionate anterior nu sunt de natură să
susţină concepţia trihotomică, căci termenii de suflet şi spirit (duh) sunt
întrebuinţaţi în Sfânta Scriptură şi unul pentru altul, denumind aceeaşi parte din
om, cea spirituală.
Deci nu sunt folosiţi pentru a desemna două principii distincte, ci două puteri sau
funcţii ale aceleaşi naturi spirituale a omului, sufletul fiind aici puterea vieţii organice, iar
duhul puterea vieţii spirituale.
Omul care duce o viata în duhul lui Hristos este om spiritual, iar cel
care se leagă de lumea aceasta devine om trupesc. Sfânta Scriptură nu
cunoaşte a treia categorie între acestea două. Biserica a respins întotdeauna
concepţia apolinaristă sau trihotomistă.
Aşadar, omul este alcătuit din două elemente deosebite: trup material şi
suflet spiritual.
Trupul, fiind luat din ţărână, din pământ, cf. Facere 2, 7, este compus din
materie, adică este muritor, supus fiind devenirii, limitării şi afectelor.

Sufletul fiind spirit, adică simplu, nematerial, indivizibil şi nemuritor este creat de
Dumnezeu din nimic.

Chiar dacă textul biblic spune că “a suflat Dumnezeu şi s-a făcut omul fiinţă
vie”, aceasta nu înseamnă că sufletul emană din Dumnezeu, pentru că Dumnezeu
este incomunicabil în esenţă. “Suflarea” înseamnă doar faptul că spiritual uman este
într-adevăr “după chipul şi asemănarea” Spiritului suprem, cu care se află într-o
Referate
22
legătură specială, fiind creat de Dumnezeu printr-un act direct, personal şi
intim.
Concepţia monogenistă
Întemeiată pe Revelaţia divină, Biserica creştină învaţă că neamul
omenesc provine dintr-o singură pereche umană: Adam şi Eva. Ei au fost creaţi
direct de Dumnezeu, iar din ei a descins întreg neamul omenesc. Provenind
dintr-un strămoş unic, desigur că întreaga omenire formează o unitate de origine
şi fiinţială. Adam este «părintele neamului omenesc» (Solomon 10, 1), iar Eva
«mama tuturor celor vii» (Facerea 3, 20), «şi din ei a răsărit neamul omenesc» (Tobit
8,6).
Concepţia care susţine că neamul omenesc provine dintr-un strămoş
unic se numeşte monogenism. În decursul istoriei au existat şi există şi alte
concepţii, care afirmă că neamul omenesc provine din mai multe perechi
apărute simultan prin creaţie sau prin evoluţia naturală. Descoperirile ştiinţifice
de ultimă oră, tot mai numeroase, sunt aproape unanime în susţinerea
monogenismului neamului omenesc.
Concepţia creştină este monogenistă, Dumnezeu «a făcut dintr-un sânge, tot
neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţă pământului» (Fapte 17, 26), ea este
foarte importantă deoarece unitatea fiinţială şi de origine a neamului omenesc

este o condiţie absolut necesară pentru înţelegerea universalităţii păcatului
strămoşesc şi a universalităţii mântuirii prin Iisus Hristos. Dacă omenirea nu ar
fi unitară, păcatul strămoşesc nu ar fi universal, şi, mai ales, lucrarea
Mântuitorului nu ar apărea atotcuprinzătoare asupra neamului omenesc. De
Referate
23
asemenea, monogenismul este singura concepţie care exclude convingător, din
rădăcină, rasismul şi întemeiază demnitatea tuturor oamenilor ca persoane,
naţiuni, rase şi, prin aceasta, egalitatea lor reală.
Funcţiile şi spiritualitatea sufletului

După învăţătura creştină, omul este alcătuit din trup material şi suflet
spiritual.
Trupul omului este luat din pământ, având ceva comun cu toate
vieţuitoarele de pe pământ, prin el omul se simte legat de pământ şi de toate
făpturile de pe pământ. Trupul este condiţia vieţuirii omului pe pământ, în timp
şi spaţiu.
Sufletul provine de la Dumnezeu prin creaţie (directă, personală şi
intimă), nu prin emanaţie, şi, prin el, omul stă în legătură cu Dumnezeu şi cu
lumea spirituală.
Sufletul este o substanţă reală, vie, nematerială şi nemuritoare.
Sufletul pătrunde tot trupul material şi-l cuprinde, el depăşeşte
materialitatea trupului dar este legat de trup. Sufletul este cel care îi conferă
omului calitatea de persoană, prin el omul este conştiinţă, raţiune,
responsabilitate. Prin suflet, omul nu este doar ceva, ci Cineva.
Sufletul asigură omului unicitatea în Univers dar şi eternitatea, întrucât
sufletul este creat intenţionat de Dumnezeu ca indivizibil şi nemuritor.
În general, trebuie să spunem că nu putem defini esenţa sufletului, ci
doar manifestările lui.
Note esenţiale ale sufletului
Referate
24
1. Sufletul este real şi superior trupului, deoarece trupul se întoarce şi se distruge
în pământ, iar sufletul merge la Dumnezeu (cf. Eccl. 12, 7). Mântuitorul Însuşi
afirmă că sufletul nu poate fi ucis odată cu trupul, tot El spune că sufletul este
osârduitor, iar trupul neputincios.
2. Sufletul este imaterial şi de aceea nemuritor , fiind insuflat de Dumnezeu Însuşi
(cf. Fac. 2,7).

Dovada că sufletul este nemuritor stă în Vechiul Testament unde se vorbeşte
despre mutarea de pe pământ la cer a lui Enoh şi Ilie, de Dumnezeul lui
Avraam, Isaac şi Iacov (Ieşire 2, 6), Care este Dumnezeul "viilor nu al morţilor".
În Noul Testament nemurirea sufletului este mărturisită de Sfântul Apostol
Pavel: "Căci ştim că, dacă acest cort, locuinţa noastră pământească, se va strica, avem zidire
de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veşnică, în ceruri." (2 Corinteni 5, 1)
3. Sufletul este înzestrat cu raţiune, sentiment şi voinţă, adică cu însuşirile fundamentale
ale oricărui spirit.
În acest sens, Sf. Atanasie cel Mare spune: «Doar omul cugetă cele dinafară
de sine şi se gândeşte la cele ce nu sunt de faţă, şi revine la cugetarea lor şi prin judecata
alege ceea ce e mai bun dintre cele cugetate» (Cuvânt împotriva elinilor).
Că sufletul omului este înzestrat cu raţiune sau minte se vede din aceea
că, după creare, omul a fost aşezat de Dumnezeu ca stăpân al pământului şi al
făpturilor materiale de pe el (Facere 1, 28), Adam a ştiut să se deosebească pe
sine de celelalte făpturi pe care le-a cunoscut, dându-le nume potrivite, precum
a ştiut să se deosebească pe sine de Creatorul său, Dumnezeu, văzându-se ca
făptură a mâinilor Sale şi dependent de El (Facere 2, 7; Iov 10, 9).
4. Sufletul este înzestrat cu simţire sau sensibilitate.
Prin el omul simte identitatea sa, simte că este el însuşi în manifestările sale
diferite.
Referate
25
Sf. Ioan Damaschin zice: «simţirea este o facultate a sufletului care percepe sau
cunoaşte lucrurile materiale» (Dogmatica).
Datorita sensibilităţii sufletului, există în om o legătură deosebită între

sensibilitatea corporală a celor cinci simţuri şi sensibilitatea spirituală. Prin
aceasta, omul ia cunoştinţă de prezenţa obiectivă a lucrurilor şi fiinţelor şi
formulează o atitudine de judecată critică faţă de ele.
5. Sufletul este înzestrat cu voinţă liberă.
El are această voinţă prin creaţie, de la Dumnezeu, pentru a se îndrepta
spre ceea ce mintea şi simţirea sa îi arată ca demne de urmat sau aparent demne
de urmat. Aşadar, omul are voinţă liberă prin creaţie şi nu prin dobândire în
timp. Libertatea omului este un dar din libertatea lui Dumnezeu; deşi este dar şi
nu se poate compara cu libertatea absolută, supremă, a lui Dumnezeu, totuşi nu
e mai puţin reală.
Argument biblic: «Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l stăpâniţi» (Facere 1,
27).
Puterea de a stăpâni, menţionată aici, implică esenţial voinţa şi
libertatea ei.
În sprijinul libertăţii voinţei, Sf. Ioan Damaschin afirmă: “în suflet a fost
sădită o putere care doreşte ceea ce este conform naturii şi care ţine, pe toate cele ce sunt, în
chip esenţial legate de fire. Această putere se numeşte voinţa (thelisis). Fiinţa doreşte să
existe, să trăiască şi să existe spiritual şi senzual râvnind după propria existenţă naturală şi
deplină. Dorinţa fiinţelor neraţionale, pentru că nu este raţională, nu se mai numeşte voinţă”
(Dogmatica).
Notele esenţiale ale sufletului sunt sintetizate astfel de Sf. Ioan
Damaschin :
«Sufletul este o substanţă vie, simplă, necorporală prin natura sa, invizibilă ochilor trupeşti,
nemuritoare, raţională, spirituală, fără formă. Se serveşte de un corp organic şi-i dă acestuia
puterea de viaţă, de creştere, simţire, naştere. Nu are un spirit deosebit de el (sufletul), ci
Referate
26
spiritul său este partea cea mai curată a lui. Sufletul este liber, voliţional, activ, schimbător
prin voinţă» (Dogmatica).
Însuşirile trupului
Trupul nu este un reflex sau o umbră a sufletului şi nici o închisoare a
lui, cum credeau păgânii, filozofii antici şi unii protestanţi, ci o componentă
reală, esenţială a persoanei umane, şi organul de manifestare a sufletului.
Trupul este imprimat, pătruns de suflet într-un chip cu totul deosebit,
depăşind planul biologic şi fizico-chimic, alcătuind astfel o unire intimă, unică
în univers. De aceea, se spune că trupul este de fapt o raţiune plasticizată sau o
manifestare vizibilă, o întrupare materială a sufletului.
Viaţa trupului face parte intim din viaţa sufletului. Viaţa aceasta este
primul obiect al libertăţii spiritului, care o poate lăsa să decadă până la starea de
procese automate sau o poate înălţa dacă întipăreşte în ea o libertate spirituală
tot mai înaltă.
Prin trup îşi exercită omul libertatea spiritului asupra lumii, iar lumea
poate fi umanizată şi ridicată spre scopul superior al unirii cu Spiritul suprem.
Trupul omului nu este doar materie, ci materie subiectivizată adică
participantă la spirit, ca subiect al ei (cf. Dumitru Staniloae, Teologie
dogmatica).
Trupul este cel care actualizează posibilităţile şi puterile sufletului. Nu
doar trupul este străbătut de suflet ci şi sufletul primeşte o imprimare, se resimte
de datele corporale respective chiar în manifestările sale spirituale.
Prin suflet, dar şi prin trupul său, fiecare om este o persoană unică şi
irepetabilă în Univers.
Aşadar, omul se ridică deasupra celorlalte vieţuitoare nu numai prin
suflet, ci şi prin trup. Trupul a fost creat cu o menire deosebită, aceea de a fi
Referate
27
purtătorul unei vieţi spirituale. Deşi inferior sufletului, trupul nu este un
reflex sau o umbră a sufletului şi nici o închisoare a lui cum susţinea
platonismul, ci organ de origine dumnezeiască a sufletului. Dacă Hristos a
primit să Se întrupeze, trupul participând la mântuire, înseamnă că
Dumnezeu îi acordă trupului o mare valoare. Întreruperea vieţii pământeşti
nu rupe definitiv legătura între trup şi suflet, căci acestea vor rămâne unite
pentru totdeauna (Filipeni 3, 21).
Cu toate că trupul se poate împotrivi sufletului, totuşi numai în
unire se pot săvârşi fapte bune. Sufletul poate să-şi păstreze libertatea,
nedevenind rob al trupului, dar poate face din el ori necurăţie, ori "templu al
lui Dumnezeu". Ortodoxia crede că materia trupului poate fi transfigurată de
puterea Duhului Sfânt fiindcă, după cuvântul Apostolului "trupul este templu al
Duhului Sfânt" (1 Corinteni 3, 17), şi energia divină poate pătrunde în
subconştientul uman pentru a-l îndumnezei.

Despre trup, Sfinţii Părinţi spun: "Superioritatea trupului se vede din poziţia
lui verticală, cu privirea spre cele superioare" (Sf. Irineu) sau că este "locuinţa sufletului
şi mijloc minunat de exprimare a vieţii dumnezeieşti" (Sf. Grigorie de Nyssa).
Sf. Vasile cel Mare considera că dacă Universul a fost creat prin
cuvântul lui Dumnezeu, omul a fost creat nemijlocit, grija Lui pentru om
fiind redată prin cuvintele: "Dumnezeu a luat ţărână din pământ şi l-a făcut pe om".
Teorii cu privire la transmiterea sufletului
Referate
28
Au fost formulate 3 teorii care încearcă să explice apariţia unui suflet
nou:
1. Preexistenţianismul
2. Traducianismul
3. Creationismul
Trebuie spus că toate aceste teorii sunt nesatisfăcătoare. Din punctul de
vedere al Bisericii, numai ultima este acceptabilă, în cea mai mare parte.
1. Teoria preexistenţianistă
Autorul teoriei este scriitorul bisericesc Origen şi ea a fost ulterior
susţinută de mai mulţi eretici.
Teoria afirmă că sufletele au fost create la începutul creaţiei lumii, toate
deodată, si păcătuind ele în acea stare au fost puse în trup în vederea purificării
prin suferinţă. Aşadar, naşterea unui om înseamnă doar trimiterea sufletului,
preexistent de la facerea lumii, într-un trup nou. Aceasta teorie favorizează şi
este aproape identică cu teoria reîncarnării.
Teoria a fost condamnată de Biserică prin Sinodul V ecumenic.
2. Traducianismul
Autorul teoriei este Tertulian, iar numele ei vine de la cuvântul latin
«tradux, traducis=răsad».
Teoria susţine că sufletele oamenilor se nasc din sufletele părinţilor,
sufletele acestora având puterea de a naşte suflete.
Traducianismul pare să aibă avantajul de a explica transmiterea
păcatului strămoşesc. Totuşi, Biserica îl respinge pentru că el contrazice esenţa
sufletului, prin care sufletul este indivizibil şi nu naşte nimic din el, nu se
Referate
29
înmulţeşte ca trupul. Dacă teoria ar fi valabilă, ar însemna că părinţii ar
transmite copiilor şi păcatele lor personale, ceea ce este inacceptabil.
Sfânta Scriptură nici nu afirmă, nici nu neagă originea sufletului din
sufletul părinţilor. Latura pozitivă a traducianismului constă în susţinerea
participării omeneşti la naşterea oricărei fiinţe umane noi, în întregimea ei:
trup şi suflet.
3. Creaţionismul
Este concepţia cea mai răspândită în Biserică şi susţinută de mulţi Sfinţi
Părinţi. Ea vine în consonanţă cu învăţăturile Bisericii. Această teorie afirmă că
Dumnezeu creează direct şi personal fiecare suflet nou în clipa în care are loc
fecundarea.
Creaţionismul se întemeiază pe citatele biblice:
“Dumnezeu a făcut inimile tuturor” Psalmul 32, 15
“Dumnezeu zideşte duhul omului înăuntrul lui “ Zaharia 12, 1
“Dumnezeu este părintele sufletelor” Evrei 12, 9
„El dă duh şi viaţă tuturor” 2 Macabei 7, 23
Însă, nici creaţionismul nu este total satisfăcător, pentru că nu poate

explică transmiterea păcatului strămoşesc. Alte greutăţi legate de această
teorie reies din faptul că ea contrazice locul scripturistic de la Facere 2, 2
unde se spune că Dumnezeu S-a odihnit după ce a creat lumea, deci
Dumnezeu nu ar mai crea nimic nou. Totuşi, activitatea Lui nu încetează,
Mântuitorul Însuşi spune: "Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez" (Ioan 5, 17).
Aşa cum este conceput, creaţionismul pune activitatea creatoare a lui
Dumnezeu în dependenţă de patimile omeneşti. Însă cea mai grea problemă
rămâne cea a transmiterii păcatului strămoşesc.
Referate
30
Macarie şi Andrutsos, pentru a depăşi aceste greutăţi, au emis opinii
menite să completeze sensul creaţiei. După Macarie, crearea sufletului de
către Dumnezeu nu este o creaţie nouă, ci o creaţie din sufletul părinţilor.
Dacă Dumnezeu ar crea noile suflete din nimic transmiterea păcatului
strămoşesc ar fi imposibilă. Andrutsos afirmă că originea sufletului ar sta
într-o îmbinare între creaţionism şi traducianism.
De aceea, unii teologi consideră mai potrivită explicaţia care adaugă
creaţionismului şi o participare umană, adică Dumnezeu este Cel care creează
sufletele mijlocit, din sufletele părinţilor, iar nu nemijlocit, din nimic.
În concluzie: crearea sufletelor rămâne un mister pentru minte, pentru că
este legată nemijlocit de misterul omului ca persoană, care ştim că este de fapt
inepuizabilă. Pentru raţiunea umană, crearea sufletelor rămâne un mister
cunoscut numai de Dumnezeu. De altfel, persistenţa acestui mister nu însemnă
o înjosire a raţiunii umane ci, dimpotrivă, subliniază demnitatea excepţională a
omului ca spirit şi persoană valoroasă în veşnicie.
Referate
31
BIBLIOGRAFIE
1. SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, traducere Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.
2. CHIŢESCU, Prof. Nicolae–şi colab., Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I,
Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004.
Iulia, 1996.
5. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I. Ediţia a III-
a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2003.
Referate
32
Starea paradisiacă a omului
1. Concepţia ortodoxă
2. Concepţia romano-catolică şi consecinţele pe care le implică
3. Concepţia protestantă şi consecinţele pe care le implică
Starea primordială a omului

Locul deosebit al omului prin creaţie rezultă din faptul că a fost
creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Facere 1, 26) ca să
stăpânească pământul si să-L preamărească pe Dumnezeu. Prerogativele
primordiale ale omului se întemeiază pe chipul lui Dumnezeu în el.
În ce constă chipul lui Dumnezeu în om ?
Unii Sfinţi Părinţi restrâng chipul lui Dumnezeu în om la suflet. Dacă
Dumnezeu este duh, spun ei, chipul lui Dumnezeu din om se restrânge la
natura spirituală. Alţi Sfinţi Părinţi extind chipul şi la trup, nu pentru că
Dumnezeu ar avea ceva asemănător cu omul din acest punct de vedere, ci
pentru că chipul lui Dumnezeu se imprimă în adâncurile fiinţei umane. Dacă
n-ar exista o familiaritate între suflet şi trup, natura fizică a omului n-ar avea
un fundament spiritual, şi ar fi greu ca trupul să devină un instrument al
duhului.
Referate
33
Unii Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti, ca de exemplu Sfântul Ioan
Gură de Aur, înţeleg chipul ca stăpânire asupra naturii şi vietăţilor, numai că,
dusă la extrem, această calitate a omului a dezlănţuit o adevărată violenţă
împotriva naturii şi cosmosului producând criza ecologică. De aceea, această
stăpânire nu trebuie înţeleasă ca o poruncă de a domina lumea, ci de a avea
grija de ea şi a trai în comuniune cu ea.
Cei mai mulţi dintre Sfinţi Părinţi fac deosebire între chip şi
asemănare.
Teologia apuseană nu face această deosebire, însă ea se întemeiază
pe Sfânta Scriptură pentru că, dacă înainte de creaţie Dumnezeu spune: "Să
facem om după chipul şi asemănarea Noastră" , după creaţie spune ca l-a făcut pe om
numai după chip: „Şi l-a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui
Dumnezeu l-a făcut…”.
Chipul dumnezeiesc se raportează la natura intelectuală şi morală a

omului, la raţiune, voinţă şi sentiment, care toate tindeau, în mod firesc, spre
Dumnezeu, iar asemănarea cu Dumnezeu este scopul spre care tinde omul în
dezvoltarea şi perfecţionarea sa morală. Sfântul Grigorie de Nyssa zice:
"Suntem după chipul lui Dumnezeu prin creaţie, iar după asemănare Dumnezeu ajunge în noi
prin voinţa noastră şi prin harul divin".
Aşadar:
Chipul se referă la natura spirituală, intelectuală şi morala a omului, adică la
însuşirile omului ca spirit, raţiune, libertate, conştiinţă morală şi sete spre

absolut.
Asemănarea se referă la scopul spre care tinde omul, la starea de sfinţenie şi
dreptate atinsă de om prin harul divin şi practicarea virtuţilor.

Punctul de plecare spre asemănare este chipul, chipul conţinând
înclinarea spre asemănare, adică spre Dumnezeu, spre bine, frumos şi adevăr.
Referate
34
Raportul chip –asemănare poate fi exprimat astfel: «chipul este
asemănarea în potenţă, iar asemănarea este chipul în actualitate» (Sf. Vasile cel Mare);
altfel spus, chipul este asemănarea în virtualitate, iar asemănarea este

actualizarea chipului.
Argumente patristice privind distincţia chip-asemănare:
Sf. Ioan Damaschin spune: “Cuvintele după chip indică raţiunea şi libertatea, iar
cuvintele după asemănare arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este posibil” -
Dogmatica.
Sf. Grigorie de Nyssa spune: «Suntem după chip prin creaţie, iar după asemănare
ajungem prin noi înşine, prin voinţa noastră liberă... Dumnezeu ne-a făcut pe noi înşine
lucrătorii asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplată pentru activitatea noastră».
Starea paradisiacă a omului se referă la suflet şi la trup, adică la omul în

integralitatea fiinţei sale.
Raţiunea omului era atât de luminată, de limpede şi de capabilă, încât vedea
peste tot raţiunile divine şi comunica direct, ca de la sens la sens cu Dumnezeu,

pe care-L percepea direct şi nemijlocit, ca pe o prezenţă intimă şi permanentă.
Biblic, capacitatea aceasta este dovedită prin stăpânirea omului asupra
pământului şi prin faptul că a dat nume, adică a identificat sensul, raţiunea şi
menirea tuturor vieţuitoarelor.
Simţirea omului consta din sentimentul comuniunii intime, organice şi fraterne
cu universul material, cu Dumnezeu şi cu toată existenţa.

Voinţa era dreaptă, nu cunoştea răul, decât binele, nu cunoştea conflictul moral şi
era supusă voinţei bune a lui Dumnezeu. În acest sens, Scriptura spune: «Adam şi
femeia lui erau amândoi goi şi nu se ruşinau» Facere 2, 25; «Dumnezeu a făcut pe om
drept» Eccl. 7, 29.
Referate
35
Trupul –desăvârşirea relativă consta în posibilitatea de a nu cunoaşte moartea,
lipsa oricărei suferinţe, sănătatea desăvârşită, lipsa bolilor şi a morţii (moartea

este urmarea păcatului, «Căci Dumnezeu n-a făcut moartea ... Dumnezeu a creat pe om
spre nestricăciune ... iar moartea a intrat în lume prin pizma diavolului» Înţ. Solomon.
În starea paradisiacă, condiţiile de viaţă erau foarte bune, nimic nu-i

lipsea omului, nimic nu se opunea stăpânirii lui, munca era un plăcut exerciţiu
al puterilor spirituale şi fizice.
Starea paradisiacă de fericire relativă mai poate fi definită şi ca o
armonie deplină a omului cu sine însuşi, cu tot universul material şi cu
Dumnezeu.
Trebuie subliniat faptul că starea paradisiacă era relativă şi nu perfectă, pentru
că sfinţenia şi desăvârşirea omului sunt capătul la care se ajunge numai prin experienţa
binelui, prin activitate, strădanie, încercare şi stăruinţă îndelungată în bine.
Aşadar, curăţenia protopărinţilor încă nu era sfinţenia şi dreptatea
desăvârşită, fiindcă acestea se desăvârşesc, ca orice virtute, prin exerciţiu şi
încercare, prin care protopărinţii nu trecuseră încă, ei se aflau doar pe calea
desăvârşirii. Dacă am înţelege starea primordială ca fiind desăvârşită, atunci
căderea ar rămâne cu totul inexplicabilă. De remarcat că omul paradisiac nu
avea nemurirea din fire, ci doar posibilitatea de nemurire condiţionată de
atingerea perfecţiunii virtuţii şi de primirea harului vieţii, reprezentat atunci,
prin pomul vieţii, de care, după cădere, omul a fost îndepărtat (cf. Fac. 3, 22).
Sfinţii Părinţi afirmă şi ei relativitatea perfecţiunii paradisiace ca
rezultând şi din comparaţia între creaţie şi mântuire. Căci, în general, mântuirea
este restabilirea stării originare şi refacerea chipului lui Dumnezeu în om, dar,
pe lângă acestea, mântuirea se înalţă mult peste darurile anterioare, prin înfierea
în Hristos şi viaţa duhovnicească în El, pe care Adam nu le avea, iar în Hristos
harul se revarsă în plinătatea lui, ca har peste har (Ioan 1, 16).
Referate
36
Dacă uneori Adam este descris de literatura patristică ca având toată
ştiinţa, bunătatea, virtutea şi dreptatea, asemenea îngerilor, aceste expresii ar
trebui luate retoric, nu literal. Ele au avut rolul să laude desăvârşirea
Creatorului care înzestrează pe om cu astfel de daruri şi să arate înălţimea
omului, a stării lui anterioare păcatului în opoziţie cu prăpastia căderii în
păcat.
Deosebiri interconfesionale cu privire la starea primordială a omului
Exista deosebiri fundamentale între cele trei mari confesiuni creştine

privind starea paradisiacă. Din aceste deosebiri vor decurge apoi firesc, în chip
simetric, şi deosebirile confesionale privind esenţa păcatului strămoşesc şi, mai
ales, urmările lui.
Concepţia romano-catolică
Romano-catolicii afirmă că starea paradisiacă era perfectă,nu relativă.
Aceasta perfecţiune ar corespunde dreptăţii originare şi s-ar datora
harului supraadăugat peste fiinţa omului.
De fapt, concepţia catolică face o împărţire forţată, neadevarată, a

omului în două, o parte naturală (primita prin creaţie) constând din trup şi
suflet, şi una supranaturală (primita prin pronie), constând în harul
supraadăugat în om. Această împărţire duce logic la o altă împărţire, la o
separare în Dumnezeu însuşi. Adică, omul ar fi fost creat întâi de Dumnezeu
Creatorul, iar această lucrare fiind ineficientă, ea a fost corectată sau completată
Referate
37
de Dumnezeu Proniatorul, prin adăugarea harului divin, rămas exterior omului.
Prin harul supraadăugat se ajunge la dreptatea originară, pe care omul nu o
avea la creaţie.
Altfel spus, tot ceea ce este superior în omul paradisiac nu ar fi decât
nişte daruri supranaturale cu care primul om a fost împodobit pe deasupra
naturii sale.
Adevărul este că starea primordială umană e întreţinută în primul rând
de harul divin, dar asta nu înseamnă că omul natural, rezultat prin creaţie, nu ar
participa personal, prin cugetare şi libertate, la acea stare, ca şi la înaintarea, de
la chip, spre asemănare cu Dumnezeu.
Concepţia romano-catolică este inacceptabilă din următoarele motive:
1. dacă desăvârşirea paradisiacă s-ar datora numai harului supraadăugat şi
nu ar ţine de fiinţa omului, atunci căderea în păcatul strămoşesc apare ca
imposibilă, pentru că este inexplicabilă abzicerea sau deraierea omului de la
harul divin.
2. dacă desăvârşirea paradisiacă ar privi numai harul supraadăugat, ar
însemna că omul paradisiac de la început, dinaintea adăugării harului, nu se
deosebeşte de omul căzut în păcat. Dar această concepţie, însuşită de ereticii
pelagieni, a fost combătută din primele secole de Biserica creştină.
3. dacă harul divin este supraadăugat, simplu adaos, atunci el rămâne ceva
extern şi mecanic, iar desăvârşirea, formarea morală a omului rămâne şi ea
externă pentru om.
4. dacă harul e extern, supraadăugat, căderea în păcatul strămoşesc ar
însemna că nu afectează firea umană şi, practic, omul căzut în păcat ar fi totuna
cu omul necăzut în păcat, dar fără harul divin.
Referate
38
5. dacă starea paradisiacă a omului era perfectă, ea fiind rod exclusiv al
lucrării harului supraadăugat, rămâne cu totul de neînţeles ce funcţie mai puteau
îndeplini puterile spirituale ale naturii omului.
Faţă de învăţătura catolică, învăţătura ortodoxă, bazată pe numeroasele
texte biblice referitoare la chipul şi asemănarea cu Dumnezeu ca ceva esenţial
omului, afirmă că actul creării omului a fost unitar şi complet. Dumnezeu nu l-a
făcut pe om în două etape: prima, în care i-ar fi creat fiinţa şi a doua, în care i-ar
fi adăugat harul divin.
Harul divin a fost inserat fiinţial în om, tocmai printr-un act creaţional, unic şi
unitar, căci “întru El ne mişcăm, trăim şi suntem” (cf. Sf. Pavel). Adăugarea harului divin ar
însemna necomunicarea reală a lui Dumnezeu, distanţarea de om şi, de fapt, incapacitatea lui
Dumnezeu de a comunica real şi fiinţial cu omul.
Concepţia protestantă
Ca şi doctrina catolică, doctrina protestantă afirmă că starea paradisiacă
era perfectă, însă protestanţii consideră că desăvârşirea paradisiacă se datora chiar
firii umane în sine, adică în chip natural, autonom şi fără harul divin.
De remarcat că, protestanţii identifică chipul si asemănarea, le

confundă, le consideră numiri sinonime, nefăcând o distincţie între ele.
Concepţia protestantă este inadmisibilă pentru ca autonomizează fiinţa
umană considerându-o o realitate şi o existenţa în sine şi pentru sine.
Concepţiei protestante i se recunoaşte, obişnuit, şi un aspect pozitiv,
anume că aşează dreptatea originară în natura omului, nu în ceva suprapus
acesteia. Trebuie însă atrasă atenţia asupra aspectului negativ al acestei concepţii,
anume că din conţinutul dreptăţii originale este exclus harul divin, ca şi cum
totul ar fi rezultat din creaţie, nemaifiind nevoie de har în starea paradisiacă.
Referate
39
Faţă de concepţia protestantă, învăţătura ortodoxă arată că
autonomizarea oricărei existenţe în afară de Dumnezeu (deci şi a omului) este
imposibilă şi absurdă. Nici o existenţă, nici măcar un obiect nu există în sine,
decât numai în raport sau în legătură directă cu Izvorul vieţii, cu Dumnezeu. În
momentul în care am putea concepe o existenţă autonomă, suficientă sieşi, total
nedependentă de Dumnezeu, de fapt am scos respectiva realitate din existenţă şi
am trecut-o în nefiinţă.
Că omul este fiinţă spirituală, personalitate morală, vie şi capabilă de
progres, nu numai prin activitate proprie ci mai ales prin harul divin absolut
necesar, ne-o dovedeşte faptul că Însuşi Iisus Hristos, omul perfect, a cunoscut
ca om un progres, o desăvârşire, prin harul lui Dumnezeu, cf. Luca 1, 51 „creştea
şi se întărea cu Duhul... sporea cu înţelepciunea, cu vârsta şi cu harul”.
Doctrina romano-catolică împarte starea primordială a omului în
naturală şi supranaturală, fără o legătură organică între ele. Omul natural
constă din trup şi suflet (spirit) participând la lumea animală şi la cea a
îngerilor. Prin trup, are înclinare spre binele trupesc sensibil, prin simţuri şi
pasiuni. Prin spirit e înclinat spre binele spiritual şi inteligibil, prin raţiune şi
voinţă. De aici lupta între tendinţe diverse şi chiar contrare în omul natural
şi greutatea în a săvârşi binele. Ca remediu împotriva acestei deficienţe sau
boli a naturii umane, providenţa divină a dăruit omului dreptatea originară,
prin care, ca printr-un frâu de aur (frenum aureum), partea inferioară din om se
menţine, supusă părţii superioare şi, prin aceasta lui Dumnezeu. Această
supunere a puterilor inferioare faţă de raţiune nu era naturală, ci efect al
harului, a cărui dispariţie prin păcat a adus şi nesupunerea părţii inferioare
faţă de cea superioară.
Comuniunea cu Dumnezeu şi consecinţele ei directe, dreptatea şi
sfinţenia originare, în care se cuprind stăpânirea asupra naturii, libertatea
Referate
40
faţă de pasiuni, nemurirea trupească, cunoaşterea lui Dumnezeu şi curăţia
voinţei, sunt, aşadar, daruri supranaturale (dona supernaturalia), puse ca o
cunună sau ca o podoabă peste natura omului. Numai prin aceste daruri
omul a putut fi sfânt, deci prin aceea că el a fost ridicat peste natura sa
umană. Dacă dreptatea originară n-ar fi considerată ca dar supranatural, ci ca
aparţinând naturii omului, s-ar ajunge cu necesitate fie la divinizarea
omului, fie la panteism grosolan.
În contrapondere, antropologia ortodoxă nu cunoaşte diviziunea
stării iniţiale a omului într-o parte naturală, dată prin creaţie, şi alta
supranaturală, suprapusă celei dintâi prin har, ca o hlamidă strălucitoare
peste neajunsurile firii umane. Dacă întreaga perfecţiune primordială a
omului se atribuie harului, atunci pentru natura omului nu mai rămâne
nimic. Dar omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi cu menirea de a
deveni asemenea Lui. Omul paradisiac avea în sine germenii vieţii perfecte,
urmând să-i dezvolte şi să-i desăvârşească prin libera conlucrare cu harul.
Numai prin colaborare cu harul, în starea lui primordială, omul va ajunge la
desăvârşire. Pentru, ortodocşi această colaborare cu harul este dată în actul
creaţiei pentru că atunci când Dumnezeu îi insuflă suflet de viaţă, îi dă
omului şi harul. În Ortodoxie, harul este legătura organică a întregii fiinţe
umane.
Doctrina romano-catolică, socotind starea umana primordială ca
perfectă dintru început, şi totodată despărţind constituţia naturală a
protopărinţilor de dreptatea lor originară, dar exclusiv supranaturală,
pierdută apoi prin cădere, pe lângă neconformitatea ei cu Sfânta Scriptură şi
Sfânta Tradiţie, implică o serie de consecinţe dogmatice inadmisibile:
 Dacă în virtutea dreptăţii originare, protopărintele era drept şi sfânt,
căderea lui devine inexplicabilă şi imposibilă. Căci, dată fiind funcţiunea
Referate
41
dreptăţii originare de a menţine pe om în armonie perfectă cu sine şi cu
Dumnezeu, nu se poate înţelege nici cum dreptatea renunţă la funcţiunea ei,
nici cum omul perfect respinge puterea divină care îl ţine în starea de
perfecţiune;
 Dacă dreptatea originară nu cuprinde decât daruri supranaturale atunci
omul, independent de darurile revărsate din afară asupra oamenilor, este
redus la o stare strict naturală, nedeosebindu-se cu nimic de omul căzut, iar
păcatul devine simplă privaţiune de darurile adăugate. Punerea pe acelaşi
plan a omului natural nevinovat cu omul căzut înseamnă pelagianism.
 Dacă dreptate originară se adaugă omului ca o cunună pe cap, atunci
ea nu are nimic comun cu fiinţa omului, numai formează o unitate organică,
viaţa religioasă devine ceva accesoriu, nu propriu persoanei umane.
Consecinţa este tot pelagianismul.
 Dacă starea primordială este perfectă şi ea se datorează harului, atunci
nu se mai înţelege ce funcţie mai aveau puterile naturale ale omului.
 Dacă dreptatea originară nu era decât adaos, ea nu aparţine omului, iar
pierderea ei mai poate fi considerată drept cădere, întrucât omul e lipsit
numai de ceea ce altfel nu aparţinea naturii sale.
 Împărţirea omului într-o stare naturală şi alta supranaturală, adică în
două categorii necunoscute de Sfânta Scriptură a produs conflictul violent
dintre om şi Dumnezeu.
Învăţătura protestantă denaturează fiinţa păcatului strămoşesc şi

exagerează urmările acestuia, considerat ca distrugere totală a chipului lui
Dumnezeu în om. Astfel, păcatul originar este înfăţişat ca nimicirea totală a
chipului lui Dumnezeu în om. Păcatul este, pe de o parte, lipsă a fricii de
Dumnezeu şi a încrederii în El, iar pe de altă parte concupiscenţă, adică
Referate
42
poftă trupească. Menţionăm însă că, atât între primii reformatori, cât şi între
curentele teologice protestante de mai târziu, există diferenţe, dar numai de
nuanţă şi nu de conţinut real.
Trebuie să recunoaştem în teza protestantă ca pozitivă afirmaţia că
păcatul înseamnă o stricăciune lăuntrică a omului şi, tot astfel, sentimentul
adâncimii păcătoşeniei omeneşti şi a nevoii de mântuire, sentiment trăit cu
intensitate. În acelaşi timp se cer menţionate şi exagerările alimentate
desigur de opoziţia faţă de catolicism, la care se adaugă ignorarea totală a
teologiei patristice, precum şi tendinţele accentuat individualiste ale multor
teologi protestanţi. Exagerările protestante stau în contradicţie cu Revelaţia,
cu raţiunea şi cu date evidente din Istoria Religiilor, deoarece:
 Prin cădere oameni nu au pierdut cu totul cunoştinţa de Dumnezeu şi
înţelegerea realităţii spirituale, existând şi o revelaţie naturală, căci şi
păgânii pot într-o oarecare măsură să cunoască pe Dumnezeu: "Fiindcă ceea ce
se poate şti despre Dumnezeu este vădit între ei căci Dumnezeu l-a arătat lor. Într-adevăr,
însuşirile Lui cele nevăzute, puterea Lui cea veşnică şi a Lui dumnezeire se văd prin cugetare
de la zidirea lumii, înţelegându-se din făpturi" (Rom. 1, 20; Sol. 13, 5; Ps. 18, 1) . De aceea,
şi cei căzuţi sunt responsabili de faptele lor. (Rom. 1, 21).

 Păcatul originar n-a nimicit libertatea, ci numai a diminuat-o, căci,
dacă ar fi nimicit-o, atunci poruncile, sfaturile, făgăduinţele şi ameninţările
n-ar avea nici un rost fără existenţa legii morale, căci numai aceasta dă
putinţa omului să asculte sau nu de Dumnezeu (Matei 16, 24; 19, 17 şi 21;
23, 37; Ioan 7, 17; 1 Corinteni 7, 37).
 Păcatul n-a distrus întru totul chipul lui Dumnezeu din om căci "de va
vărsa cineva sânge omenesc, sângele lui de mână de om se va vărsa, căci
Dumnezeu a făcut omul după chipul Său" (Facere 9, 6).
Referate
43
 Faptele bune ale omului natural, căzut, ale păgânilor, sunt cu adevărat
bune: moaşele egiptene care n-au omorât la naştere copiii israeliţi au fost
răsplătite de Dumnezeu (Ieşire 1, 20). Nabucodonosor este îndemnat la
milostenie pentru iertarea de păcate (Daniel 4, 24). Dumnezeu a primit
rugăciunea lui Manase readucându-l în Ierusalim (2 Paralipomena 33, 13),
Însuşi Mântuitorul arată că vameşul s-a coborât la casa sa mai îndreptat, din
rugăciune şi pocăinţă, decât fariseul (Luca 18, 14). Faptele bune ale celor
nenăscuţi prin botez, deci ale copiilor, fără a fi adevărate virtuţi, sunt totuşi
fapte meritorii pentru cei ce nu au decât legea morală naturală, ceea ce
constituie o dovadă a existenţei chipului lui Dumnezeu în cel ce le
săvârşeşte.
 Ipoteza unei totale stricăciuni a omului căzut duce la concluzia
absurdă că acesta, fiind doar ruină lipsită de orice putere de redresare, răul
devenind substanţial firii de după păcat, de la Adam la Hristos, nici nu ar
mai exista propriu-zis păcat, răul săvârşindu-se de om în chip mecanic, fără
libertate.
 Ca o consecinţă a celor de mai sus, dacă în sine firea omului de după
păcat a devenit rea, el ne mai putând voi sau face altceva decât răul, este cu
totul nedrept ca un astfel de om să mai fie pedepsit, devreme ce răul pe care
îl face nu e produsul voinţei sale libere.
 Şi Istoria Religiilor întăreşte şi confirmă adevărul că prin cădere omul
n-a pierdut total cunoaşterea lui Dumnezeu şi putinţa de a săvârşi binele.
Toate popoarele au avut credinţa în Dumnezeu, indiferent de modul în care
şi L-au imaginat. Mai mult, unele religii şi culte păgâne au ajuns la concepţii
religioase, morale şi filosofice superioare. Toate aceste valori umane evident
pozitive nu erau posibile fără puteri spirituale corespunzătoare, fără sete de
adevăr şi bine, elemente constitutive ale chipului lui Dumnezeu în om, chiar
Referate
44
dacă adevărul şi binele n-au fost căutate acolo unde se găsesc în realitate şi
în plenitudine.
În concluzie, opinia romano-catolică consideră că păcatul originar
nu apare ca o stricăciune internă a omului, ci doar ca vină juridică şi
pedeapsă asupra oamenilor, datorită descendenţei acestora din Adam.
Concepţia protestantă consideră că păcatul strămoşesc a nimicit
total puterile spirituale ale omului, acesta devenind incapabil de a face
binele, fiind mai rău ca piatra ori ca lemnul, iar învăţătura ortodoxă
recunoaşte gravitatea căderii omului, acesta pierzând dreptatea originară, dar
căderea nu este ireparabilă deoarece omul, chiar pierzând harul divin şi, prin
aceasta, comuniunea cu Dumnezeu, firea lui n-a fost nimicită, ci numai
alterată, el putând face binele moral, deşi acest bine nu-l poate duce la
mântuire.
Referate
45
BIBLIOGRAFIE
Iulia, 1996.
4. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I. Ediţia a III-a,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2003.
6. TODORAN, ISIDOR, „Starea paradisiacă a omului şi cea de după cădere, în
concepţia ortodoxă, romano-catolică şi protestantă”, în Ortodoxia, nr. 1-2, ianuarie-
martie, 1955.
Referate
46
Căderea în păcat
1. Referatul biblic al căderii
2. Originea păcatului strămoşesc
3. Fiinţa păcatului strămoşesc
4. Existenţa reală şi universală a păcatului strămoşesc
5. Urmările păcatului strămoşesc
6. Teorii privind transmiterea păcatului strămoşesc
7. Deosebiri interconfesionale
7.1. Concepţia romano-catolică
7.2. Concepţia protestantă
Căderea omului în păcat

Generalităţi
Referate
47
Dogma păcatului strămoşesc are o importanţă deosebită, întrucât acest
păcat constituie premisa fundamentală a mântuirii. Pentru nimicirea acestui
păcat şi a urmărilor lui, S-a întrupat Însuşi Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos,
săvârşitorul mântuirii.
Prin păcatul strămoşesc înţelegem atât fapta personală, istorică a
strămoşilor Adam şi Eva, cât şi starea de reală păcătoşenie a firii umane căzute
cu care se naşte fiecare om ca urmaş natural al lui Adam.
Originea păcatului strămoşesc
Originea păcatului strămoşesc se află în neascultarea protopărinţilor
noştri, Adam şi Eva, care, ispitiţi de diavol, nesocotesc voinţa divină, călcând
porunca lui Dumnezeu, de a nu mânca dintr-un anumit pom.
Prin creaţie, Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu capacităţile fizice şi
sufleteşti necesare progresului întru desăvârşirea personală. Pentru atingerea
acestei desăvârşiri era necesară şi o încercare, o probă precisă, intenţionată,
prin care omul să-şi afirme liber şi conştient, dorinţa ireversibilă de a vieţui
numai în şi prin Creatorul său, Care, din iubire nesfârşită, l-a adus din nefiinţă
la fiinţă.
Încercarea aceasta apare ca necesară din cauză că omul este creatură.
Fiind limitat, mărginit şi dependent, omul este deci susceptibil de îmbunătăţire,
absolut legat de procesul de devenire în bine. Din acest motiv, el nu putea să
crească, să înainteze pe drumul binelui decât prin aplicarea concretă, adică prin
exersarea capacităţilor sale.
Necesitatea acestei încercări este argumentată biblic de Isus Sirah 34,
10 «Cel neispitit şi neîncercat nu este vrednic de nimic».
Argumente patristice :
Referate
48
Sf. Ioan Damaschin spune : «Nu era folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să
fie ispitit şi încercat, ca să nu cadă în mândria şi osânda diavolului» -Dogmatica.
Sf. Grigorie Teologul afirmă că Dumnezeu a dat omului porunca ascultării «spre
a procura materie voinţei libere».
Aşadar, porunca dată de Dumnezeu omului paradisiac nu este semn de
tiranie, ci manifestarea bunătăţii şi înţelepciunii din partea lui Dumnezeu, spre a
ridica pe om la starea de libertate deplin întărită (exersată), iar nu pentru a-l
robi.
Importanţa poruncii date primilor oameni constă şi în aceea că, unică
fiind, cuprindea în sine întreaga lege morală, comunicată lor de Dumnezeu, iar
atitudinea omului faţă de legea morală indică chiar hotărârea liberă şi conştientă
a lui faţă de Dumnezeu.
Porunca din Eden a primit-o Adam direct de la Dumnezeu şi apoi a
comunicat-o şi Evei, iar începutul păcatului se face prin nesocotinţa Evei, la
care se aliază şi Adam.
Istorisirea biblica a căderii protopărinţilor este cuprinsă în cap. 3 al
Genezei. Aici se relatează cum diavolul în chip de şarpe a reuşit să o înşele pe
Eva, insuflându-i pe de o parte, îndoială şi neîncredere în Dumnezeu, pe Care
diavolul L-a prezentat ca invidios (diavolul spune că Dumnezeu se teme ca prin
mâncarea din fructul oprit omul s-ar face asemenea Lui), iar pe de altă parte,
şarpele trezeşte în Eva mândria de a poseda ca independenţă absolută,
îndumnezeirea, prin mâncarea din fructul cunoştinţei binelui şi răului.
Mândria pune stăpânire pe sufletul Evei şi o duce la păcat, iar Adam, la
îndemnul Evei şi din aceleaşi motive, cade şi el în păcat.
După săvârşirea păcatului, apare conştiinţa vinovăţiei (amândoi au
cunoscut că sunt goi), dar fără mărturisirea vinei, ci doar a ruşinii (sunt gol şi
m-am ascuns).
Referate
49
Dumnezeu îi arată lui Adam vinovăţia, dar acesta o atribuie femeii şi
prin ea chiar lui Dumnezeu : « Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea
mi-a dat din pom şi eu am mâncat ». Eva este întrebată la rândul ei, dar ea dă
vina pe şarpe, iar şarpele (diavolul) nu mai este întrebat de către Dumnezeu,
căderea lui fiind de mai înainte totală şi definitivă.
Omul nu a dat semn de căinţă şi de dorinţă de întoarcere, deci rămâne,
deşi nu definitiv, pe calea păcatului, cu toate consecinţele acestuia. Urmează
blestemul asupra şarpelui, apoi asupra oamenilor, prima vestire a mântuirii
(protoevanghelia) : « Vrăjmăşie voi pune între tine şi femeie, între sămânţa ei şi
sămânţa ta. Acesta îţi va zdrobi ţie capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul » şi
dictarea pedepsei.
În ceea ce priveşte căderea în păcat ca act personal, fizic, al strămoşilor
noştri, trebuie subliniat faptul că acesta nu este un mit, o legendă, o alegorie, o
personificare a unui principiu moral, ci un act istoric, real, obiectiv, delimitat în
spaţiu şi timp. Este exclusă orice interpretare alegorică, pentru că relatarea
biblică este foarte limpede în acest sens şi subliniază importanţa fundamentală a
acestui act pentru om şi destinul său.
Edenul în care trăiau la început Adam şi Eva era atât un rai ceresc cât şi
pământesc, o realitate dublă. Era ceresc pentru că era plin de prezenţa lui
Dumnezeu, dar era şi pământesc, pentru că referatul biblic menţionează clar că
se afla între fluviile Tigru şi Eufrat care există şi astăzi.
Cei doi pomi ai raiului (pomul cunoştinţei şi pomul vieţii) erau pomi
fizici, reali, dar obişnuiţi. Însuşirile spirituale referitoare la ei nu decurgeau din
natura lor, ci din porunca şi voinţa legată de Dumnezeu de ei. Aceşti pomi erau
doar mijloace pentru atingerea binelui şi nu binele în sine.
Şarpele din referatul biblic este evident diavolul :
« Acela (diavolul) dintru început a fost ucigător de oameni » Ioan 8, 44
Referate
50
« şarpele a amăgit cu vicleşugul lui » 2 Cor.
« şi nu Adam a fost amăgit, ci femeia fiind amăgită, s-a săvârşit călcarea
poruncii » 1 Tim
Mai întâi a păcătuit Eva, dar gravitatea păcatului apare prin căderea în
păcat a lui Adam, el fiind capul omenirii. Păcatul însă nu se împarte între cei
doi, ci el rămâne unul şi acelaşi.
Fiinţa păcatului strămoşesc
Fiinţa sau esenţa păcatului strămoşesc constă în neascultare,
neîncredere şi nerecunoştinţă bazate pe mândrie, cf. Înţelepciunea lui Isus
Sirah 10, 13: “Începutul păcatului este mândria”.
Sf. Ioan Gura de Aur spune : « Primul om a căzut în păcat prin
mândrie, dorind a fi ca Dumnezeu ».
Prin păcatul strămoşesc, omul a cunoscut într-adevăr binele şi răul.
Căci, săvârşind un păcat omul cunoaşte răul, intră în domeniul răului şi este
constrâns să simtă deosebirea dintre binele pe care l-a cunoscut înainte şi răul
pe care îl cunoaşte acum.
Cunoaşterea răului, experienţa lui, nu înseamnă însă îmbogăţire în
cunoaştere, pentru că nu este o luminare, ci, dimpotrivă, este o întunecare, o
pervertire, o slăbire a puterilor sufleteşti şi trupeşti în general şi a puterii de
cunoaştere în special.
Cunoaşterea răului nu înseamnă o cunoaştere în plus, ci una în minus,
întrucât întunecă şi degradează puterea de cunoaştere şi de înţelegere a omului.
Păcatul strămoşesc a dus într-adevăr la cunoaşterea răului, care înseamnă, de
fapt, slăbiciune, degradare şi moarte.
Păcatul lui Adam este păcat de moarte. Aceasta rezultă din caracterul
poruncii călcate, care cuprindea întreaga lege morală, pe de o parte, iar pe de
alta, din uşurinţa cu care el a fost săvârşit de către omul înzestrat cu puteri
Referate
51
superioare, precum şi din lipsa de valoare exterioară a lucrului cerut de poruncă,
ca şi din pedeapsa impusă de dreptatea dumnezeiască.
Fiinţa păcatului strămoşesc cuprinde 3 aspecte :
1. material –sub aspect material sau după conţinut, păcatul constă în
pierderea nevinovăţiei (dreptăţii) primordiale, adică pierderea desăvârşirii, a
fericirii relative, precum şi în ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu, pierderea
harului divin şi alterarea, ocultarea chipului divin în om, toate acestea apărând
şi ca urmări ale păcatului ;
2. formal –sub aspect formal, păcatul strămoşesc constă în vina care se
impută sau este legată de orice om. Vina constituie nota specifică oricărui păcat,
fără de care nici nu poate exista păcat, ci doar lipsă sau rău fizic. Vina păcatelor
personale se numeşte păcat actual, iar vina ca stare de păcătoşenie moştenită de
la strămoşi se numeşte păcat habitual.
Existenţa reală şi universală a păcatului strămoşesc

Sfânta Scriptură, Sf. Tradiţie şi istoria omenirii, în general, oferă
dovada şi convingerea adâncă şi universală a omenirii că toţi oamenii se nasc cu
o stare de păcătoşenie reală. Păcatul strămoşesc nu e numai o faptă izolată a lui
Adam şi Eva, ci o realitate, o stare organică care se transmite şi urmaşilor. Au
existat în decursul timpului şi unele concepţii care tăgăduiau realitatea şi
universalitatea păcatului strămoşesc.
Astfel, ereticii manihei şi priscilieni afirmau că firea omului a fost
creata rea în sine, încât nu poate fi vorba de un păcat al lui Adam.
Origeniştii învăţau că sufletele au păcătuit în afară de lumea materială,
în lumea spirituală şi numai datorită acestui păcat pur spiritual, ca pedeapsă, au
fost trimise în trupuri. Deci nici aici nu poate fi vorba de un păcat al lui Adam.
Referate
52
Pelagienii considerau că păcatul strămoşesc aparţine numai lui Adam şi
nu se referă la urmaşi, pentru aceştia fiind doar un exemplu rău. Acelaşi lucru îl
susţineau şi socinienii şi raţionaliştii.
Sfânta Scriptură afirmă categoric şi indubitabil realitatea păcatului
strămoşesc.
Argumente biblice :
« Că iată întru fărădelegi m-am zămislit şi întru păcate m-a născut maica mea » Ps. 50
„Cine este curat de păcat ? Nimeni, chiar dacă viaţa lui pe pământ ar fi numai o zi » Iov
« Precum, printr-un singur om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a
trecut la toţi oamenii » Romani 5, 12
Argumente patristice :
Argumente în acest sens aflăm la Sf. Iustin Martirul, Sf. Irineu, Sf. Ciprian,
Tertulian s.a.
De altfel, Biserica a stabilit definitiv învăţătura despre realitatea şi
universalitatea păcatului strămoşesc, prin sinodul de la Cartagina 418.
Singura excepţie de la păcatul strămoşesc a făcut-o omul Iisus Hristos,
pentru că S-a născut minunat prin lucrare divină şi nu prin putere umană, pentru
că El este şi Dumnezeu şi pentru că dimensiunea de Mântuitor exclude orice
umbră de păcat. Sfânta Fecioara s-a născut cu păcatul strămoşesc, dar acesta a
fost şters prin zămislirea Mântuitorului în corpul ei. Biserica Ortodoxă nu
acceptă dogma catolică a Imaculatei Concepţii a Sf. Fecioare, care afirmă că ea
s-ar fi născut fără păcatul strămoşesc.
Teorii privind transmiterea păcatului strămoşesc

Deşi realitatea păcatului strămoşesc este adâncă şi indubitabilă, totuşi
raţiunea umană nu înţelege, nu realizează cum Dumnezeu fiind drept, atribuie
oamenilor păcatul lui Adam pe care urmaşii nu l-au săvârşit.
Referate
53
De aceea, au fost formulate mai multe teorii care încearcă să explice
această transmitere.
Există patru teorii mai importante :
1. Teoria imputării externe, afirmă că urmaşii lui Adam moştenesc numai o
vină externă, datorită simplului fapt că descind din Adam. Teoria nu are
argumente biblice şi patristice şi este inadmisibilă pentru că ştim că starea de
păcătoşenie nu este numai o imputare, o vină a oamenilor ci o stare reală de
decădere şi păcat. Nici mântuirea nu ar fi una reală, dacă păcatul pe care îl
nimiceşte nu este real.
2. Teoria omului universal, porneşte de la textul Rom. 5, 12 « Printr-un
singur om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea ». teoria considera deci
pe Adam ca om universal care cuprinde în sine toţi oamenii, deci în căderea lui
Adam s-ar cuprinde căderea întregului neam omenesc.
Adepţii teoriei susţin că în Adam se găseau implicit urmaşii lui
împreună cu el. Teoria nu poate fi acceptată pentru că textul biblic respectiv
vorbeşte numai de realitatea păcatului, iar din punct de vedere moral urmaşii nu
pot fi responsabili pentru faptele înaintaşilor, pentru că voinţa unei persoane nu
poate exista înainte de existenţa reală, obiectivă a persoanei respective.
3. Teoria păcatului strămoşesc ca păcat al naturii umane, susţine că vina
păcatului strămoşesc se moşteneşte pentru că este cuprinsă în natura umană
comună tuturor oamenilor, deci pentru că moştenesc aceeaşi fire umană, urmaşii
ar moşteni şi responsabilitatea vinei.
Teoria nu poate fi acceptată pentru că descendenţa comună datorată firii
comune nu implică automat şi responsabilitatea morală comună, căci ştim că
responsabilitatea presupune în mod necesar conştiinţă şi libertate personală.
4. Teoria aligaţiunii, numele vine de la cuvântul aligo, aligare=a obliga.
Teoria susţine că Dumnezeu a stabilit o legătură obligatorie, de la început, între
Referate
54
voinţa lui Adam şi voinţa urmaşilor săi. Deci, prin voinţa lui Adam a păcătuit şi
voinţa urmaşilor săi. Susţinătorii teoriei vor să se sprijine pe transmiterea
universala a păcatului şi pe mântuirea universală săvârşita de Hristos.
Teoria nu este acceptabilă pentru că inventează o teorie arbitrară,
neîntemeiată moral şi logic, iar analogia cu mântuirea universală este forţată
pentru că mântuirea este universală doar virtual, obiectiv şi nu subiectiv, şi nu
se moşteneşte precum păcatul strămoşesc.
Cel de al treilea aspect al fiinţei păcatului este:

3. pedeapsa –era firesc ca ea să urmeze păcatului, altfel ordinea morală
nesocotită şi tulburată prin el nu s-ar mai fi restabilit, autoritatea ei dispărând.
Pedepsele se manifestă în mai multe feluri :
a) în suflet, prin sentimentul vinovăţiei şi prin mustrări de conştiinţă ;
b) în viaţa externă, prin suportarea unor greutăţi şi suferinţe ;
c) cea mai mare pedeapsa este moartea : « Plata păcatului este moartea »
Rom 6, 23, moartea este de trei feluri : trupească, sufletească şi veşnică.
Moartea trupească deşi apare ca rezultând din firea trupului, ea este şi
pedeapsă, căci nemurirea din starea primordială a omului era doar virtuală,
omul având doar putinţa de a nu muri, cu condiţia de a rămâne în comuniunea
cu Dumnezeu. Pierzând însă această comuniune, moartea se actualizează în om
şi ca pedeapsă pentru păcat.
Moartea sufletească este ruperea legăturii harice dintre om şi Dumnezeu şi
intrarea în robia păcatului, decădere morală şi stare de păcat.
Moartea veşnică înseamnă despărţirea veşnică de Dumnezeu, neputinţa de a
intra în împărăţia lui Dumnezeu, căci : « Printr-o singura greşeala a venit
osânda pentru toţi oamenii » Rom. 5, 18. Aceasta însă doar până la mântuirea în
Referate
55
Hristos, căci « precum în Adam toţi mor, aşa şi întru Hristos toţi vor învia » 1
Cor. 15, 22.
Urmările păcatului strămoşesc

Urmările păcatului strămoşesc cuprind stricarea armoniei omului:
a) cu Dumnezeu
b) cu sine însuşi
c) cu natura înconjurătoare
Aceste urmări se arată îndată după păcat, răsfrângându-se asupra
omului întreg şi asupra universului material.
Sufletul şi-a pierdut dreptatea şi sfinţenia relativă paradisiacă, componente ale
comuniunii cu Dumnezeu, “Căci ce însoţire are dreptatea cu fărădelegea” 1
Cor. 6, 14. Se pierde astfel harul divin care este principiul adevăratei vieţi
umane şi se intră în moarte sufletească. Moartea sufletească înseamnă rupere de
izvorul vieţii duhovniceşti şi neputinţa de a face fapte vrednice de mântuire,
precum zice psalmistul: “Că iată cei ce se depărtează de bine (Dumnezeu),
pier” Ps 72, 27, iar Sf. Apostol Pavel spune: “Plata păcatului este moartea”
Rom. 6, 23.
O altă urmare este stricăciunea interioară, spirituală, care cuprinde
întunecarea raţiunii, pervertirea inimii şi slăbirea voinţei, raţiunea, simţirea şi
voinţa omului căzut nu se mai orientează spre adevăr şi bine, adică spre
Dumnezeu, ci înclină mai mult spre rău, ceea ce înseamnă alterarea, ocultarea
chipului lui Dumnezeu în om.
Raţiunea, care iniţial vedea şi trăia prezenţa lui Dumnezeu peste tot, s-a
întunecat atât de mult încât, deşi poate ajunge la o cunoaştere ştiinţifică
excepţională, în acelaşi timp poate orbi, se poate opaciza încât să conteste nu
numai prezenţa ci chiar existenţa lui Dumnezeu, poate să ajungă la absurdul şi
Referate
56
nonsensul lumii. Filozofia existenţialistă şi arta absurdului sunt tocmai expresia
consecventă a acestei raţiuni umane care s-a despărţit de Dumnezeu. Omul a
pierdut sentimentul de solidaritate cu lumea spirituală, ajungând chiar să afirme
că el nu face parte din lumea spirituală, căci nici nu există spirit.
Sentimentul omului, care altădată conştientiza şi preţuia demnitatea şi
valoarea proprie şi trăia într-o comuniune intimă, iubitoare şi armonioasă cu
sine, cu Dumnezeu şi cu tot universul, a ajuns să se răcească, să cunoască ura
faţă de Dumnezeu şi faţă de celelalte existenţe, simţite ca un adevărat infern
(este binecunoscută formularea lui J.P. Satre: Infernul sunt ceilalţi).
Faţă de sine, omul a pierdut sentimentul preţuirii de sine ca valoare spirituală şi
morală, conştiinţa de fiinţă spirituală unică şi veşnică, destinată de Dumnezeu
fericirii şi iubirii supreme.
Acest sentiment înalt a fost pervertit de om sub forma egoismului (exact
contrariul preţuirii autentice de sine) sau invers, sub forma dispreţului de sine
care duce la disperare (şi chiar sinucidere), sentiment cultivat de filozofia
existenţialistă.
Voinţa, care în Paradis nu cunoştea conflictul moral, alegerea între bine
şi rău, nu cunoştea răul ci doar înclinarea spre bine, acum a slăbit atât de mult
încât nu numai că înclină în mod covârşitor spre rău, dar săvârşeşte răul chiar şi
atunci când raţiunea îi arată limpede că e rău. Astfel, Sf. Apostol Pavel spune
că: “nu binele pe care-l voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl
săvârşesc”; la fel se exprima poetul latin Ovidiu.
Voinţa morală a omului s-a degradat atât de mult, încât omul a pierdut
înţelegerea unei ordini morale, a binelui în general. Copleşit de răul existent în
lume, omul a ajuns să creadă că Binele suprem, Dreptatea nici nu există, că
strădania şi sacrificiul pentru bine sunt inutile, fără rost şi fără folos.
Referate
57
Totuşi, trebuie subliniat faptul că: alterarea chipului lui Dumnezeu în
om nu înseamnă însă distrugerea sau desfiinţarea lui, căci nici una din
funcţiile sufleteşti umane nu a fost nimicită complet prin păcat. Prin păcat
chipul lui Dumnezeu în om s-a alterat, s-a ocultat, dar nu s-a distrus.
Astfel, omul căzut poate cunoaşte adevărul religios şi moral şi poate
împlini normele morale. Acest lucru se poate vedea din faptul că omului căzut i
s-au făcut descoperiri de către Dumnezeu şi i s-au arătat urmările împlinirii şi
ale nesocotirii acestor descoperiri, omul putându-se decide asupra căii de urmat.
Aşadar, nici funcţia de cunoaştere a raţiunii, nici libertatea voinţei nu au
fost desfiinţate prin cădere, ci doar slăbite.
Şi omul căzut poate face binele, învingând ispita: “Când faci bine, oare
nu-ţi este faţă senină?” Facere 4, 7.
Omul căzut poate respinge moartea, alegând viata, poate respinge răul,
alegând binele: “Eu astăzi ţi-am pus înainte binele şi răul, viaţa şi moartea...
binecuvântarea şi blestemul... Alege deci viaţa” Deuteronom 30, 15, 19.
În ceea ce priveşte trupul, păcatul strămoşesc a adus moartea fizică,
suferinţa, bolile şi afectele, precum şi slăbiciunile omeneşti în general.
Nemurirea trupească pe care omul paradisiac o avea ca potenţialitate,
nu s-a actualizat, ci prin cădere omul a pierdut-o, moartea i-a luat locul şi i-a
devenit naturală omului.
Însăşi naşterea de fii va fi “întru dureri”, ca un indiciu că păcatul a
venit prin femeie (cf 1 Timotei 2, 14).
În ceea ce priveşte universul material, păcatul strămoşesc a adus
alterarea, poluarea acestuia morală şi fizică. Adică, s-au schimbat fertilitatea şi
ambianţa plăcută, superioară a pământului.
Faţă de lumea materială omul a pierdut sentimentul de ambianţă
familiară, de casă şi gradină rânduită de Dumnezeu, ajungând să o considere un
Referate
58
teritoriu de cucerit şi chiar de distrus. Această realitate este evidenţiată în
mitologia populară, care descrie pământul paradisiac ca fiind transparent, de
cleştar şi apoi murdărit, opacizat de păcatul strămoşesc şi păcatele ulterioare.
Condiţiile externe de viaţă ale omului au fost îngreunate de păcat,
pentru om a urmat izgonirea din Eden, blestemarea pământului şi restrângerea
stăpânirii omului asupra naturii şi întregului ei conţinut.
Urmările păcatului strămoşesc arată gravitatea acestuia şi ele trebuiau
să apară cu necesitate, deoarece altfel protopărinţii noştri nu ar fi cunoscut şi
simţit vina pentru această gravă cădere.
Deosebiri interconfesionale
Concepţia romano-catolică
Ea afirmă că păcatul strămoşesc a constat doar în pierderea darurilor
supranaturale ale dreptăţii originare, iar urmările lui sunt: dizgraţia, pedeapsa şi
moartea. Păcatul în sine, spun ei, este călcarea legii, ceea ce atrage cu sine
pedeapsa.
În concepţia romano-catolică, păcatul strămoşesc apare doar ca o vină
juridică şi ca osândă pusă asupra oamenilor, datorită înrudirii lor cu
protopărinţii neamului omenesc. Aşadar, romano-catolicii omit cel mai
important aspect al păcatului strămoşesc anume acela de alterare, stricare
fiinţială a omului.
Admiţând doctrina catolică ar trebui să admitem şi următoarele exagerări:
1. Dacă prin cădere s-a pierdut doar dreptatea originară, care ar consta în
darurile supraadăugate (dona superaddita) naturii, asta înseamnă că natura
umană a rămas în sine intactă, adică aşa cum a fost creată. De aici rezultă că
opoziţia dintre materie şi raţiune, dintre trup şi suflet este esenţială structurii
Referate
59
fiinţei umane însăşi. În concluzie, materia este rea în sine, adică exact ceea ce
afirmă erezia gnostică, conform căreia materia este fiinţial rea.
2. Dacă în structura naturii protopărinţilor de dinainte de cădere, considerată
independent de darurile supranaturale adăugate, exista opoziţia dintre spiritual
şi material, la fel ca şi în omul căzut, concluzia nu poate fi decât că şi în omul
paradisiac existau afectele şi slăbiciunile apărute după păcat, ca suferinţele,
bolile şi moartea. Această concluzie ce decurge din doctrina catolică este
identică cu cele afirmate de erezia pelagiană.
Dacă prin creaţie şi independent de harul adăugat, omul este atât de
neputincios, noi nu putem decât să ne întrebăm cine are dreptate: teoria romano-
catolică sau Revelaţia, care spune după creaţie: “Şi a privit Dumnezeu toate
câte făcuse şi iată erau bune foarte” Facere 1, 31.
Concepţia protestantă
Concepţia protestantă prezintă păcatul strămoşesc la cealaltă extremă,
ca o distrugere totală a chipului lui Dumnezeu din om în toate componentele
lui. Această distrugere este înţeleasă total şi ireversibil.
Faţă de această concepţie, învăţătura ortodoxă apreciază drept corectă
convingerea corupţiei fiinţiale a omului şi profunzimea conştiinţei de
păcătoşenie, dar, în acelaşi timp, nu putem fi de acord cu susţinerea unei
distrugeri complete a chipului lui Dumnezeu din om, din următoarele motive:
1. Prin cădere, oamenii nu au pierdut total cunoştinţa de Dumnezeu şi
înţelegerea realităţilor spirituale, pentru că a existat permanent Revelaţia
naturală:
“Fiindcă ceea ce se poate şti despre Dumnezeu este vădit în inimile lor, căci Dumnezeu le-a
arătat lor. Într-adevăr, însuşirile Lui cele nevăzute, puterea Lui cea veşnică şi a Lui
dumnezeire se văd prin cugetare, înţelegându-se din făpturi, de la zidirea lumii” Rom. 1, 19
Referate
60
“Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria” Ps. 18, 1
De aceea, şi cei căzuţi sunt responsabili pentru faptele lor (cf. Rom 1, 21).
2. Păcatul nu a nimicit total libertatea de voinţa, căci dacă ar fi fost vorba
despre o distrugere totală, atunci poruncile, sfaturile, făgăduinţele şi
ameninţările făcute cunoscute omului căzut nu ar fi avut nici un rost. Lipsit de
libertatea morală omul nu ar avea posibilitatea de a asculta de Dumnezeu.
Revelaţia divină arată că omul căzut are această libertate (cf. Fac. 4, 7; Deut.
30, 19).
3. Păcatul nu a distrus total “chipul” divin în om, cf. Facere 9, 6 “De va
vărsa cineva sânge omenesc, sângele lui de mâna de om se va vărsa, căci
Dumnezeu a făcut omul după chipul Său”.
4. Faptele bune, morale ale omului de după păcatul strămoşesc, chiar şi ale
păgânilor, sunt considerare bune şi vrednice peste tot în Sf. Scriptură, deci
presupun conştiinţă, responsabilitate şi valoare morală. Astfel, moaşele egiptene
care nu au omorât pe copiii israeliţi au fost răsplătite de Dumnezeu, regele
Nabucodonosor este îndemnat la milostenie pentru iertarea păcatelor,
Dumnezeu primeşte rugăciunea regelui Manase şi îl readuce din captivitate,
Însuşi Mântuitorul arată că vameşul s-a pogorât la casa sa mai îndreptat prin
rugăciune şi pocăinţă, decât fariseul.
De altfel, concepţia decăderii totale a omului ar duce la concluzia
absurdă că fiecare om săvârşeşte răul automat, fără responsabilitate efectivă. În
acest caz, nu ar mai exista păcate personale, căci acestea presupun în chip
obligatoriu conştiinţă şi responsabilitate proprie.
Istoria generală a omenirii ne dă suficiente exemple şi argumente că
omenirea, deşi căzută, a avut şi a produs destule valori spirituale, morale şi
religioase care nu se explică fără existenţa puterilor sufleteşti pozitive care le-au
produs.
Referate
61
BIBLIOGRAFIE
Referate
62
Iulia, 1996.
2003.
5. Idem, „Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc”, în Ortodoxia, nr. 1-
2, ianuarie-martie, 1957.
7. TODORAN, ISIDOR, „Starea paradisiacă a omului şi cea de după cădere, în
concepţia ortodoxă, romano-catolică şi protestantă”, în Ortodoxia, nr. 1-2, ianuarie-
martie, 1955.
Hristologia
1. Pregătirea omenirii pentru venirea Mântuitorului
2. Întruparea Fiului lui Dumnezeu
3. Unirea ipostatică şi consecinţele ei dogmatice
4. Chenoza
5. Ereziile hristologice
Referate
63
Pregătirea omenirii pentru venirea

Mântuitorului
Învăţătura hristologică este strâns legată de învăţătura cosmologică, starea omului
după păcat este foarte gravă. Omul pierde comuniunea cu Dumnezeu şi chipul Lui în om se
alterează. Omul nu este însă căzut definitiv. Dumnezeu hotărăşte să-l răscumpere, să-l
"creeze din nou". De aceea, Mântuitorul este numit "noul Adam".
În vederea venirii Mântuitorului, Dumnezeu pregăteşte omenirea pe o dublă linie:
1. Popoarele păgâne sunt pregătite prin revelaţia naturală.
Revelaţia îşi pierde, prin cădere, din claritate. Creatorul este confundat cu creatura. Totuşi,
ideea existenţei lui Dumnezeu nu dispare. O dovadă în acest sens sunt jertfele. Un alt mijloc
de pregătire a păgânilor este legea morală naturală, sădită în inimile lor. De aceea, când
Mântuitorul vine, şi ei erau pregătiţi.
2. Poporul ales a fost pregătit prin revelaţia supranaturală dată lui Moise, care
reînnoadă firul Protoevangheliei făcute în rai.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că revelaţia supranaturală nu are doar scopul de a
comunica voia lui Dumnezeu în chip supranatural, ci de a pune din nou în relief voia lui
Dumnezeu exprimată prin revelaţia naturală: "Dumnezeu, ne-a vorbit nouă prin făpturi şi,
mai pe urmă, prin Scripturi".
Referate
64
Întruparea
Dumnezeu alege această cale potrivit sfatului voii Sale, pentru că vrea să îmbine
iubirea cu dreptatea Sa. Aşa cum iubirea stă la fundamentul creării omului, ea stă şi la baza
mântuirii, act ce reprezintă o a doua creaţie a lumii. Dumnezeu putea să mântuiască pe om
altfel, dar a vrut să-l îndrepte pe om din interiorul firii sale. Posibilitatea Întrupării este dată şi
din faptul că răul nu s-a întins definitiv asupra omului, căderea nu a fost definitivă, Adam nu
s-a stabilizat în rău.
La întrebarea de ce s-a întrupat a doua Persoană a Sfintei Treimi şi nu tatăl sau Duhul Sfânt ?,
Sfinţii Părinţi oferă mai multe răspunsuri-motive:
1. S-a întrupat Fiul pentru ca El să-Şi păstreze calitatea de Fiu şi prin întrupare. El ne
aduce darul înfierii şi ne face şi pe noi fii ai lui Dumnezeu prin har.
2. „toate prin El s-au făcut”, deci şi răscumpărarea trebuia să se facă tot prin El. Şi Fiul
este Atotţiitor ca şi Tatăl, aceasta fiind o însuşire comună în virtutea consubstanţialităţii
fiinţei divine. Dacă toate au venit prin El la existenţă toate se recapitulează prin El.
3. Dumnezeu Tatăl ne grăieşte prin Cuvântul Său.
4. Fiul este chipul Tatălui. Dacă Fiul este chipul Tatălui, era normal ca noi să ne refacem
chipul prin Fiul, după chipul Tatălui.
Raportul dintre Sfânta Treime şi Întrupare
Noi mărturisim în Crez pe Tatăl ca şi Creator a toate, dar El nu este Creator solitar, ci
toate le face ,,prin Fiul în Duhul Sfânt”. Acelaşi lucru se întâmplă şi la Întrupare. Ea are un
sens soteriologic, este răscumpărătoare. Acest lucru pune în evidenţă aspectul ontologic al
răscumpărării. Dacă Întruparea este răscumpărătoare, înseamnă ca momentul Întrupării are şi
un aspect răscumpărător. Sfânta Treime este prezentă la Întrupare şi în tot timpul activităţii
lui Hristos pe pământ.
Mântuitorul, prin Întrupare, revelează şi Treimea în mod desăvârşit şi realitatea celor
două firi în El.
La întrebarea De ce a întârziat Dumnezeu atâta timp actul Întrupării?, Sfinţii Părinţi
aduc următoarele consideraţii ce trebuiau împlinite în lume înainte de venirea Mântuitorului:
 Omenirea trebuia să facă experienţa păcatului;
 Răul trebuia să atingă cote foarte înalte pentru a putea fi smuls din rădăcină;
Referate
65
 Trebuiau cunoscute de cât mai mulţi timpul, locul şi modul venirii lui Hristos, tocmai
pentru ca venirea Lui să fie eficientă pentru cât mai mulţi;
 Trebuia pregătit un "vas ales" al Întrupării Fiului lui Dumnezeu, Fecioara Maria.
Cele două firi -divină şi umană- ale Mântuitorului

Iisus Hristos
Pe temeiul Revelaţiei divine, învăţătura creştină afirmă că Mântuitorul Iisus Hristos
este Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, Dumnezeu-Om, având două firi: divină şi umană.
Mărturii scripturistice
Primele mărturii în acest sens le găsim în Vechiul Testament, în profeţiile mesianice.
Astfel, firea divină este afirmată în locurile în care se spune despre Mesia:
„Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut” Psalmul 2, 6
„Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut” Psalmul
„...iar obârşia Lui este dintru început, din zilele veşniciei” Mihea 5, 1
Firea omenească este afirmată atunci când se spune că Mesia este sămânţă a femeii, a
lui Iesei, fiu al Fecioarei, când se vorbeşte despre patimile Lui etc.:
„Duşmănie voi pune între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceea îţi va zdrobi ţie capul, iar tu îi vei
înţepa călcâiul” Facere 3, 15
"O mlădiţă va ieşi din tulpina lui Iesei şi un vlăstar va da din rădăcinile lui" Isaia 11, 1
"Iată Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu, şi vor chema numele lui Emanuel” Isaia 7, 14
În capitolul 53 din cartea profetului Isaia sunt descrise în detaliu Patimile Mântuitorului
Hristos.
În Noul Testament, avem numeroase mărturii ale Mântuitorului, Care se numeşte pe
sine şi Fiul Omului şi Fiul lui Dumnezeu.
„Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea că pe Fiul Său cel Unul Născut l-a dat, pentru ca toţi
cei care vor crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” Ioan 3, 16
"Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez” Ioan 5, 17 –de unde reiese că Iisus Hristos, ca
Dumnezeu, are aceeaşi activitate cu Tatăl.
Consubstanţialitatea lui Hristos cu Tatăl este arătată atunci când Mântuitorul spune:
"Eu şi Tatăl una suntem” Ioan 10, 30
Referate
66
Sfântul Evanghelist Ioan spune în încheierea Evangheliei sale:
"Iar acestea s-au scris ca voi să credeţi că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu şi crezând
viaţă să aveţi” Ioan 20, 31.
Sfântul Apostol Petru spune despre Iisus Hristos:

"Tu eşti Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu" Matei 16, 16
Sfântul Apostol Pavel afirmă cele două firi ale Mântuitorului atunci când spune că prin El
"Dumnezeu S-a arătat în trup" I Timotei 3, 16
Cele două genealogii, de la Matei şi Luca, afirmă firea umană a Mântuitorului.
Mântuitorul Însuşi se declară în multiple rândui drept Fiu al Omului. El cunoaşte toate
afectele specifice firii omeneşti.
Mărturii ale Sfintei Tradiţii
Primele reflecţii dogmatice legate de botezul catehumenilor şi respingerea ereziilor, afirmă
cele două firi ale Mântuitorului. Simbolul niceo-constantinopolitan conţine această
învăţătură. Sfântul Atanasie cel Mare afirmă îndoita fire a Mântuitorului.
În ceea ce priveşte firea umană a lui Iisus Hristos, trebuie spus că, prin Întrupare,
Fiul lui Dumnezeu a luat firea umană integrală, dar cu două calităţi (prerogative):
 Lipsa de păcat;
 Naşterea supranaturală.
Fiul lui Dumnezeu nu putea avea păcat pentru că nu s-a născut sub legea firii. Păcatul
nu I se putea transmite. În plus, Fecioara Maria a fost curăţită de păcatul strămoşesc în
momentul conceperii Mântuitorului, prin puterea Duhului Sfânt.
Naşterea supranaturală este legată de pururea fecioria Maicii Domnului. Naşterea
supranaturală din Fecioară arată că iniţiativa mântuirii aparţine exclusiv lui Dumnezeu.
Altfel, ar fi fost circumscris umanului, istoricului. Noul Adam trebuia să fie născut fără de
păcat şi în mod supranatural, ca şi primul Adam.
Unirea ipostatică
Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat, Dumnezeu-Om, cu două firi,
dumnezeiască şi omenească, unite într-un singur ipostas sau persoană, persoana lui
Dumnezeu Cuvântul.
Referate
67
Această unire între Fiul sau Cuvântul lui Dumnezeu şi firea omenească în Iisus
Hristos se numeşte unire ipostatică sau personală.
Dogma unirii ipostatice a fost formulată la Sinodul III Ecumenic (431), odată cu
aprobarea celor 12 Anatematisme ale Sf. Chiril al Alexandriei. A fost dezvoltată şi precizată
la Sinoadele IV, V şi VI Ecumenice, în care au fost combătute şi condamnate ereziile
hristologice..
Cuprinsul dogmei:
1. În Iisus Hristos sunt două firi, cu două voinţe şi două lucrări corespunzătoare, unite într-o
singură persoana sau ipostas;
2. Aceasta persoană este Persoana lui Dumnezeu Cuvântul sau Filius Dei, care este şi rămâne
singurul subiect neîmpărţit şi nedespărţit al celor două firi;
3. Modul unirii este fără împărţirea sau despărţirea, amestecarea sau schimbarea firilor, fiind
definit ca întrepătrundere sau perihoreză: firea umana se lasă întrepătrunsă de firea divină.
Greutatea înţelegerii pe cale strict raţională a acestei dogme, a condus la apariţia a
numeroase erezii. Nestorianismul accentua unitatea firilor şi spărgea unitatea persoanelor, iar
monofizitismul accentua unitatea persoanei anihilând unirea firilor sau firea persoanei.
Împotriva nestorianismului dogma hristologică afirmă că unirea firilor s-a făcut
neîmpărţit şi nedespărţit. Cele două firi nu subzistă separat în Hristos, ci îşi au subzistenţa în
persoana Sa unică. Respingerea nestorianismului are următoarea importanţă: dacă Hristos nu
suferă cu trupul, atunci mântuirea obiectivă poate părea o simplă iluzie. Pe de altă parte, dacă
unirea firilor nu rămâne în veci, se pierde şi mântuirea subiectivă pentru că harul divin
coboară cu putere din persoana omenească îndumnezeită a Mântuitorului: "Şi Cuvântul S-a
făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui..." (Ioan 1, 14).
Împotriva monofizitismului stă unirea firilor în chip neamestecat şi neschimbat. Prin
unirea firilor, Dumnezeu nu devine om, nici firea omenească nu devine dumnezeire, după
cum nu ia naştere nici o a treia fire. Dovada păstrării integrităţii firilor este faptul că lui
Hristos ca Dumnezeu I se atribuie însuşirile omeneşti şi invers.
Temeiurile scripturistice pentru această dogmă le găsim în locurile în care se vorbeşte
despre Întrupare. Ori de câte ori se spune că Hristos a plâns, a flămânzit sau chiar când face
minuni este o dovadă a realităţii unirii ipostatice.
Referate
68
Unirea ipostatică şi raportul ei cu Sfânta Treime
În persoana Mântuitorului Iisus Hristos sunt unite cele două firi dar nu toate cele trei
persoane se unesc cu umanitatea, ci numai persoana Cuvântului. Firea divină se uneşte cu cea
omenească prin ipostasul Cuvântului; cele două persoane, Tatăl şi Sf. Duh, participă la unire
prin înţelegere şi bunăvoire.
Sfânta Treime nu se schimbă în urma unirii ipostatice. Pe de o parte, în Sfânta Treime
nu apare un alt ipostas (ca să fie patru), iar pe de alta, firea umană este cea care, prin unirea
ipostatică, are posibilitatea perfecţionării sau transfigurării. Prin aceasta respingem şi erezia
adopţianismului care susţinea că firea umană a fost adoptată.
Unirea ipostatică rămâne în veci. Atât în timpul patimii, cât şi al morţii, unirea
ipostatică rămâne neştirbită, chiar dacă în timpul morţii trupul şi sufletul se distanţează
spaţial. Ele rămân totuşi unite cu ipostasul divin al Cuvântului. Şi după Înviere, cele două firi
rămân unite. De aceea, Mântuitorul Hristos mănâncă în faţă ucenicilor, pentru ca aceştia să
înţeleagă că El are cu adevărat şi după înviere firea umană, şi nu din necesitate.
A doua varianta va avea loc cu trupul pentru a arata proslăvirea firii umane.
Consecinţele unirii ipostatice

Din unirea celor două naturi în persoana Mântuitorului Hristos decurg anumite
consecinţe dogmatice, anume:
1. Comunicarea însuşirilor (comunicatio idiomatis), în virtutea căreia, dată fiind unitatea
persoanei lui Hristos, firii omeneşti i se atribuie însuşiri dumnezeieşti, iar firea dumnezeiască
îşi însuşeşte cele ale firii omeneşti. Sfânta Scriptură spune că Iisus Hristos "a câştigat
Biserica cu scump sângele Său" (Fapte 20, 28), că prin moartea Lui a venit împăcarea cu
Tatăl (Fapte 5, 10). Pe de altă parte, se spune că Iisus Hristos este "Cel ce S-a pogorât din
cer" (Ioan 3, 18), "va judeca viii şi morţii" (Matei 25, 1).
"Când este numită una din părţi –spune Sf. Ioan Damaschin –Fiul lui Dumnezeu şi
Dumnezeu primeşte însuşirile firii cu care s-a unit, adică ale trupului, şi este numit
Dumnezeu pătimitor, iar când este numit Fiul Omului, primeşte însuşiri dumnezeieşti, om
fără de început, Dumnezeu care exista înainte de veci si S-a făcut prunc în vremea din urmă".
Referate
69
După Andrutsos, baza comunicării o formează propoziţia: "Dumnezeu este omul şi
omul este Dumnezeu". Nu se poate însă spune că dumnezeirea este omenire iar omenirea este
dumnezeire.
Comunicarea însuşirilor are loc numai când firile sunt considerate în unirea lor
ipostatică. Dacă se face abstracţie de persoană, nu se poate vorbi de comunicarea însuşirilor.
Aceasta comunicare nu este abstractă, ci o însuşire reală de calităţi şi lucrări prin care
subiectul comun al celor două firi împărtăşeşte firii omeneşti pe cele dumnezeieşti şi-şi
însuşeşte cele ale firii omeneşti.
În baza comunicării însuşirilor, lucrările lui Hristos sunt deodată şi omeneşti şi
dumnezeieşti, sunt teandrice. Modul comunicării însuşirilor şi teandria lucrărilor lui Hristos
întrec puterea de înţelegere a minţii omeneşti.
Dumnezeirea este prezentă în patima omenească, fără a o însuşi, iar umanitatea este prezentă
în dumnezeire fără a deveni atotputernică.
Concepţia luterană despre omniprezenţa trupului lui Hristos, suport pentru susţinerea
impanaţiei euharistice, este o deviere monofizită şi dochetisită. Faţă de monofizitisim trebuie
să precizăm că nu se pot pune pe seama firii omeneşti însuşirile dumnezeieşti fără a dizolva
umanitatea. A spune că umanitatea este omniprezentă, înseamnă a o desfiinţa şi a o considera
dumnezeire. La Sinoadele IV şi VI Ecumenice s-a stabilit că cele două firi sunt unite fără
amestecare şi fără schimbare.
2. Îndumnezeirea firii omeneşti a Mântuitorului.

Firea omenească a fost ridicată la cel mai înalt grad al perfecţiunii, fără însă a-şi
pierde calităţile proprii. Dogma este cuprinsă în hotărârile Sinodului VI Ecumenic. Trupul lui
Hristos, fiind îndumnezeit, a rămas în stare omenească. Îndumnezeirea "firii omeneşti
înseamnă perfecţiunea acestei firi în limitele ei şi nu o schimbare a naturii.
Cunoaşterea lui Hristos este scutită de erori şi rătăciri dar nu devine atotştiinţă
divină. Ea creşte şi se dezvoltă: "Iar pruncul creştea şi sporea cu înţelepciunea, cu puterea şi
cu harul " (Luca 2, 52).
Dacă în Sfânta Scriptură se spune că "despre ziua aceea nu ştie nimeni, nici îngerii
din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl", în legătură cu a doua venire, aceasta se face prin
Referate
70
raportare la firea omenească, privită în sine, independent de unirea ipostatică, şi pentru că
Hristos nu a avut misiunea de a transmite oamenilor data celei de-a doua veniri.
3. Impecabilitatea hristică
Lipsa de păcat din sfera voinţei şi acţiunii, corespunde lipsei de erori în planul
cunoaşterii. Voinţa omenească a lui Iisus Hristos este dumnezeieşte călăuzită de voinţa divină
şi împodobită cu toată virtutea.
Sfânta Scriptură mărturiseşte lipsa de păcat a Mântuitorului numindu-L "Sfânt" (Luca 1, 35)
şi arătând că nimeni nu-L poate vădi de păcat (Ioan 8, 46).
Cu toate că lipsa de păcat a Mântuitorului este perfectă şi absolută, nu relativa, Iisus
a avut slăbiciunile firii omeneşti, dar n-a luat patimile reproşabile şi păcătoase, ci doar pe
cele ireproşabile şi curate. A acceptat suferinţa din iubire faţă de oameni şi, prin
atotputernicie, s-a folosit de ea pentru mântuirea omului. Oricât Îl chinuieşte suferinţa,
Hristos nu se lasă doborât de ea, ci o învinge. Ispita şi păcatul au devenit neputincioase în
persoana lui Hristos.
4. Lui Hristos se cuvine adorare atât după divinitate, cât şi după omenitate.
Această consecinţă este prezentă în virtutea unităţii celor două firi. Deşi natura
omenească rămâne omenească, totuşi, privită în unitatea ipostasului divin, devine proprie
Cuvântului întrupat şi e demnă de adorare.
Sfânta Scriptură arată că "Dumnezeu L-a preaînălţat pe El ..." (Filipeni 2, 9-10) şi
"Toţi sa cinstească pe Fiul precum cinstesc pe Tatăl ..." (Ioan 5, 22).
Sfântul Atanasie cel Mare spune: "Noi nu adoram trupul despărţindu-l de Cuvântul,
nici voind să adorăm Cuvântul nu-L despărţim de trup, ci Îi recunoaştem pe acesta Însuşi,
chiar în trup fiind, Dumnezeu. Cine este, deci, aşa fără de minte ca să zică Domnului: ieşi din
trupul Tău ca să te ador?".
Sfântul Ioan Damaschin zice: "Unul este Hristos: Dumnezeu desăvârşit şi om

desăvârşit, Căruia împreună cu Tatăl şi cu Duhul ne închinam printr-o singură închinăciune
împreună cu preacuratul Lui trup, deoarece nu susţinem că trupului Lui nu i se cuvine
Referate
71
închinare. Trupul este adorat în singurul ipostas al Cuvântului, care s-a făcut ipostasul
trupului. Prin aceasta nu ne închinăm făpturii, căci nu ne închinam trupului Lui, ca unui
simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeirea, pentru că cele două firi ale Lui se reduc la o
singură Persoana şi la un singur ipostas al lui Dumnezeu Cuvântul. Mă tem să ating
cărbunele din pricina focului care este unit cu lemnul. Mă închin celor doua firi ale lui
Hristos din cauza dumnezeirii unite cu trupul".
5. Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu.

Omul Iisus Hristos, fiind Fiul născut al lui Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu, Fecioara
Maria este cu adevărat Născătoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu este că Fecioara a născut
firea divină, ci pe Dumnezeu-Omul, pe Domnul după omenitatea Sa, omenitate unită cu
Dumnezeu Cuvântul.
Dovezi scripturistice în acest sens sunt textele de la Luca 1, 3-5; Romani 1, 3 şi
Galateni 4, 4.
Biserica a condamnat ereziile cu privire la acest punct la Sinoadele III, V şi VII
Ecumenice.
Sfântul Chiril al Alexandriei spune: "Dacă Domnul Hristos este Dumnezeu, cum nu e
Născătoare de Dumnezeu aceea care L-a născut?" iar Sfântul Ioan Damaschin precizează:
"Propovăduim că Sfânta Fecioară este în sens propriu şi real Născătoare de Dumnezeu.
Dumnezeu S-a născut din
ea nu în sensul că Dumnezeu a luat din ea începutul existenţei, ci Cuvântul născut din veci
din Tatăl, fără de început cu Tatăl şi Sfântul Duh, în zilele din urmă, pentru mântuirea
noastră, S-a întrupat din ea. Sfânta Fecioară n-a născut un om ci Dumnezeu adevărat şi nu un
Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu întrupat. Pentru aceasta o numim pe Fecioara Maria
Născătoare de Dumnezeu"
Chenoza
Referate
72
Viaţa Mântuitorului poate fi împărţită în două stări: a umilinţei sau a "deşertării" şi a
preamăririi.
Starea umilinţei începe la Întrupare şi durează toată viaţa pământească, culminând cu
Moartea pe Cruce.
Starea preamăririi începe după moarte şi cuprinde Coborârea la iad, Învierea,
Înălţarea şi şederea de-a dreapta Tatălui.
Potrivit acestei împărţiri, chemarea profetică şi slujirea arhierească aparţin stării de
umilinţă, iar demnitatea împărătească celei de preamărire.
Prezentarea vieţii Mântuitorului după aceste două stări îşi are temeiul în Sfânta
Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Viaţa lui Hristos descrisă în Evanghelii este un şir neîntrerupt de
lipsuri şi umilinţe, supusă mărginirilor vieţii umane, cu rare manifestări vizibile ale puterii şi
măririi dumnezeieşti, în minuni mai ales:
"Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-
Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr" (Ioan 1, 14) sau
"Bogat fiind, pentru noi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să va îmbogăţiţi" (2 Corinteni 8, 9)
sau
"căci trebuia să ducă pe mulţi fii la mărire, prin Începătorul mântuirii lor" (Evrei 2, 10).
Locul scripturistic clasic pentru cele două stări este cel de la Filipeni 2, 6-11:
"Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a
deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-
se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-se până la moarte şi încă moarte pe cruce.
Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit lui nume care este mai presus de orice
nume, ca întru numele Lui tot genunchiul să se plece, al celor cereşti, al celor pământeşti şi al
celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui
Dumnezeu Tatăl".
Fiind de o fiinţă cu Tatăl, Iisus putea să Se arate în omenitate cu mărirea şi puterea
dumnezeiască, însă pentru mântuirea noastră, a voit să ia chip de rob şi, trecând prin patimă
şi săvârşind mântuirea, să intre ca Mântuitor în mărirea lui Dumnezeu şi stăpânirea tuturor.
Mărirea în care intră Hristos prin moarte este propria Lui mărire veşnică (cf. Ioan 17, 22) de
Referate
73
care se împărtăşeşte acum şi firea omenească. Astfel că urcarea Lui la Tatăl este o întoarcere
la Tatăl (cf. Ioan 16, 28).
Ideea deşertării, ca valoare şi micşorare a măririi lui Hristos, pentru mântuirea
noastră, o exprimă şi Sfinţii Părinţi:
"Cel ce era S-a deşertat şi ceea ce nu era a primit" –zice Sfântul Grigorie de Nazianz şi
adaugă: "deşertare numesc eclipsarea şi diminuarea măririi".
Arătarea în trup a lui Dumnezeu Cuvântul este o mare taină (1 Timotei 3, 16).
În ce chip Cuvântul dumnezeiesc, nemărginit în putere şi mărire, a devenit subiect al
naturii umane, lucrând în trup şi condiţii omeneşti şi potrivindu-Se acestora, deşi are toate
însuşirile dumnezeieşti?
Încercând să răspundă la această întrebare, teologia protestantă a căutat să
raţionalizeze misterul şi a elaborat începând cu sec. XVI, şi cu deosebire în sec. XIX, o serie
de teorii chenotice neconforme cu dogma unirii ipostatice de la Calcedon.
Teologii protestanţi mai vechi, urmând lui Luther, după care natura umană primeşte
însuşiri dumnezeieşti, înţeleg chenoza ca o ascundere sau deşertare de întrebuinţare, adică,
deşi natura umană posedă însuşiri divine, acestea nu se arată sau nu se întrebuinţează complet
şi continuu sau ca o ascundere a întrebuinţării, adică natura umană face numai un uz ascuns,
tainic, de însuşirile dumnezeieşti pe care le-a primit. Dar, cum observa Andrutsos, chenoza ca
deşertare de întrebuinţare, făcând despărţire între ceea ce se întrebuinţează şi ceea ce nu se
întrebuinţează, duce la nestorianism, iar ca ascundere a întrebuinţării, duce la dochetism,
căci, în acest caz, „ori sunt aparente patimile Domnului, ori trebuie să admitem două firi
omeneşti în Hristos una ascunsă şi una vizibilă”.
Începând din sec. al XIX-lea, unii teologi protestanţi printre care şi Thomatius,
extind chenoza asupra naturii divine înseşi care s-a restrâns sau îngustat prin Întrupare.
Întruparea este chenoză reală, radicală. Cuvântul întrupat păstrează fiinţa dumnezeiască, dar
se automărgineşte benevol, renunţând la actualizarea însuşirilor Sale (atotputernicia,
omniprezenţa, atotştiinţa), ca să se transpună cu totul în planul vieţii umane. În starea de
umilire, Hristos nu este decât virtual Dumnezeu, neavând conştiinţa că este Dumnezeu şi
fiind limitat real de condiţiile fireşti ale vieţii pământeşti (Gess). Pe aceeaşi linie, s-au înscris
în vremea din urmă şi alţi teologi protestanţi ca: Liebner, Haufman, Ebrard, Hahh şi alţii.
Referate
74
Faţă de aceste teorii este de observat că nici Sfânta Scriptură nici Sfânta Tradiţie nu
vorbesc de o chenoză reală, în sens de renunţare din partea Cuvântului întrupat la punerea în
lucrare a însuşirilor Sale dumnezeieşti. Deşi Sfânta Scriptură înfăţişează starea de umilire a
lui Hristos, totuşi arată mereu că El este Dumnezeu adevărat şi lucrează ca Dumnezeu
adevărat, având conştiinţa dumnezeirii Sale şi activând cu putere dumnezeiască, făcând ceea
ce face Tatăl, astfel încât cine vede pe Fiul vede pe Tatăl. Definiţia Sinoadelor IV şi VI
Ecumenice, după care cele două firi se păstrează în Hristos nedespărţite, împreună cu
lucrările lor proprii, sunt de asemenea împotriva unei chenoze radicale.
Totodată, Sfinţii Părinţi precizează sensul unirii ipostatice şi apreciază mereu
prezenţa dumnezeirii Mântuitorului în toată activitatea Lui, fără anularea demnităţii, dar şi
fără restrângerea divinităţii. Sfântul Ioan Damaschin spune: "Prin faptul că Cuvântul S-a
făcut trup, nici Cuvântul nu a ieşit din graniţele dumnezeirii Sale şi nici din măririle Sale
proprii demne de Dumnezeu, şi nici trupul, pentru că s-a îndumnezeit nu şi-a schimbat firea
lui şi însuşirile lui fireşti. Căci au rămas şi după unire firile neamestecate, iar însuşirile
acestora nevătămate ... Activitatea Lui omenească n-a fost lipsită de activitatea Lui
dumnezeiască, iar activitatea Lui dumnezeiască n-a fost lipsită de cea omenească, ci fiecare
se consideră împreună cu cealaltă".
Chenoza trebuie explicată cu raportare la planul mântuirii, conceput şi realizat de
înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu, în şi pe temeiul iubirii Sale faţă de lume. Prin
atotputernicia Sa, şi pentru a fi accesibil nouă, Dumnezeu poate să pătrundă în formele
noastre de existenţă fără să le anuleze şi fără ca prin acesta să renunţe la exerciţiul vreunei
însuşiri dumnezeieşti. Cea mai justă prezentare şi înţelegere a problemei chenozei, cu
păstrarea formulei calcedoniene este aceasta: "Prin chenoză credem că trebuie să înţelegem
această împletire a firii dumnezeieşti în existenţa şi activitatea sa cu firea omenească,
arătându-le oamenilor dumnezeirea nu altfel decât în chipul smerit al omului, iar celorlalte
persoane ale Sfintei Treimi nu separată, ci într-un întreg cu firea omenească. Nu se poate
înţelege în nici un caz chenoza în sensul că pe lângă ceea ce e omenesc nu s-a manifestat şi
prezenţa firii dumnezeieşti ..."
Teologia ortodoxă susţine cu tărie că în starea de umilire Mântuitorul a păstrat intactă
firea dumnezeiască şi numai prin această cale a îndumnezeit firea omenească. Împletirea
Referate
75
între cele două firi este posibilă în măsura în care luăm în considerare faptul că cele două firi
sunt unite în ipostasul divin al Mântuitorului. Din punct de vedere ortodox, persoana este cea
care face posibilă împletirea dintre cele două firi, divină şi umană, astfel ca Mântuitorul să Se
înfăţişeze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevărat, iar oamenilor cu întreaga natură umană.
Dacă nu se ia în considerare unirea celor două naturi, divină şi umană, în Persoana
Mântuitorului Hristos, se cade în separaţia nestoriană şi se trece cu vederea peste procesul de
îndumnezeire a firii omeneşti.
Ereziile hristologice
Hristologia, adică învăţătura despre Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, este de o
profunzime aparte şi, prin adâncimea misterului, stă alături de dogma Sfintei Treimi, de
dogma creaţiei din nimic şi de cea a prefacerii euharistice.
Această dogma este foarte importantă, pentru că Iisus este Arhiereu şi în El se
realizează mântuirea. Datorită profunzimii şi importanţei dogmei, ea a polarizat, în istorie,
gândirea teologică. Acest lucru a dus însă şi la erezii; nici o altă dogmă nu a produs atât de
multe erezii, ca dogma hristologică.
Ereziile hristologice se referă la:
 Divinitatea Mântuitorului Hristos;
 Omenitatea Mântuitorului Hristos;
 Unirea ipostatică.
În ipostasul Mântuitorului există două firi: dumnezeiască şi omenească. Aceste două
firi sunt unite ipostatic. Există unitate: fiinţială în Sfânta Treime, uniune între firile
Mântuitorului şi unire în har între oameni şi Dumnezeu.
1. Ereziile cu privire la divinitatea Mântuitorului

Ereziile cu privire la divinitatea Mântuitorului pot fi împărţite
astfel:
 Erezii care neagă total divinitatea lui Iisus Hristos, considerându-L un simplu om.
Referate
76
Au apărut în perioada apostolică şi dintre acestea amintim pe cele care i-au avut ca promotori
pe Cerint şi Ebion, combătuţi de Sfântul Evanghelist Ioan. În sec. al II-lea, Teodot, Carpocrat
şi Artemon, combătuţi de Tertulian şi Ipolit. În sec. al III-lea, Pavel de Samosata condamnat
la Antiohia, în 264 şi 270. Erezia continuă sub o formă sau alta până în perioada Renaşterii,
când o întâlnim la socienieni, predecesorii unitarienilor.
 Arianismul şi semiarianismul.
Promotorul este preotul Arie din Alexandria, bun cunoscător al teologiei şi filosofiei
platonice. Acesteia din urmă, îi este tributar în ceea ce priveşte învăţătura sa. El arată că
Mântuitorul nu este deofiinţă cu Dumnezeu Tatăl şi nu este Fiul Lui, ci este fiu doar în sens
moral, fiind creat de Tatăl înainte de timp. Dintre teologii care l-au combătut pe Arie s-a
remarcat Sfântul Atanasie cel Mare, la Sinodul I Ecumenic.
 Ereziile antitrinitare sau patripasiene.
Acestea pleacă de la premisa că Dumnezeu este Unul, nu numai în fiinţa, ci şi în ipostas. În
Revelaţie se face menţiune de trei persoane, lucru ce i-a determinat să afirme că, în plan
iconomic, Dumnezeu cel Unul se manifestă în trei moduri. Antitrinitarii s-au divizat în
modalişti şi dinamici şi au fost combătuţi de Sf. Irineu, Epifanie şi alţii.
2. Erezii cu privire la omenitatea Mântuitorului

Firea umană a Mântuitorului este fire deplină ca şi a noastră. Firea Lui omenească
constă din trup şi suflet, astfel, ereziile cu privire la omenitatea Mântuitorului, vor viza fie
trupul, fie sufletul, fie naşterea din Fecioară.
a. Erezii cu privire la trupul Mântuitorului
Dochetismul socoteşte trupul Mântuitorului ca fiind numai aparent.
Gnosticismul afirmă cele două principii: spiritul şi materia. Materia este socotită rea în sine
şi, deci, ar fi nedemn pentru Dumnezeu să Se coboare în materie, idee întâlnită şi la Platon.
Adepţii acestei erezii, Simon Magul, Vasilide, Menandru, Saturnin, Marcion au fost
combătuţi de Sfântul Ioan Evanghelistul.
Alţi gnostici recunoşteau Mântuitorului un oarecare trup, dar nu unul material, ci unul
spiritual cu care a venit din cer şi cu care a trecut prin Fecioara Maria ca printr-un tunel. Au
fost combătuţi de Ignatie Teoforul, Irineu şi alţii.
Referate
77
b. Erezii cu privire la sufletul Mântuitorului

Acestea sunt tributare sistemului filosofic. Ereticii care au formulat doctrine contrare
învăţăturii Bisericii urmează această cale: Iisus Hristos nu a avut suflet raţional (pnevma), ci
doar suflet animal (psihi). Locul sufletului raţional a fost ţinut de Logosul divin. Promotorii
acestei erezii, Lucian, Apolinarie, şi alţii, au fost condamnaţi la Alexandria, Roma şi la
Sinodul II Ecumenic. Dintre cei care i-au combătut, amintim pe Atanasie cel Mare, Grigore
de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Epifanie, Fericitul Augustin. Dacă Biserica ar fi acceptat
aceste erezii, ar fi lipsit pe Mântuitorul de raţiune, iar firea Lui umană ar fi fost ştirbită.
Sfânta Scriptură foloseşte cei doi termeni (psihi şi pnevma) cu acelaşi sens, dar cu funcţii
diferite. ,
c. Erezii cu privire la naşterea din Fecioară

Cerint, Ebion, Carpocrat, gnosticii iudaizanţi şi alţii, afirmau că Hristos S-a născut din
Fecioara Maria pe cale naturală. Au fost combătuţi de Tertulian, Irineu, Ciprian, Sfântul Ioan
Gura de Aur şi alţii.
3. Erezii cu privire la unirea ipostatică
Nestorianismul: Nestorie accentua atât de mult realitatea celor două firi în Persoana
Mântuitorului, încât spărgea unitatea persoanei. Deci unul a fost Hristos-Dumnezeu şi altul a
fost Hristos-Omul, susţinea acest eretic. Logosul divin a coborât asupra omului Hristos la
botez şi s-a odihnit în El, până la Patimi, când l-a părăsit, lăsându-l să moară pe cruce. Între
Hristos-Dumnezeu şi Hristos-Omul există doar o legătură morală. Consecinţa este că
Fecioara Maria este Născătoare de om (antropotokos) sau, în cel mai bun caz, Născătoare de
Hristos (hristotokos). Sinodul II Ecumenic a condamnat erezia, afirmând că în Hristos cele
două firi sunt unite în chip neîmpărţit şi nedespărţit, iar Fecioara Maria, întrucât L-a născut
pe Dumnezeu-Cuvântul întrupat este Născătoare de Dumnezeu.
Monofizitismul a fost promovat de Eutihie, condamnat la Sinodul IV Ecumenic. Aceasta se
plasează la extrema opusă, afirmând prezenţa în Hristos a unei singure firi: firea divină. Firea
umană, spune Eutihie, a fost absorbită de cea dumnezeiască, aşa cum o picătură este
Referate
78
absorbită într-un ocean. Sinodul IV Ecumenic afirmă realitatea celor două firi, unite în chip
neamestecat şi neschimbat.
Monotelismul a apărut în secolul al VII-lea şi a fost condamnat la Sinodul VI Ecumenic. Nu
este altceva decât un monofizitism camuflat. El recunoaşte existenţa a două firi în persoana
Mântuitorului, dar negă existenţa a două voinţe şi două lucrări, prin aceasta se desfiinţa
realitatea firii umane a Mântuitorului.
Adopţianismul care apare în secolul VIII în Spania, a fost condamnat de sinoadele locale din
Spania, Franţa, Germania şi Italia. Este un nestorianism târziu, care afirma că Iisus Hristos
este numai Fiul adoptiv al lui Dumnezeu-Tatăl.
BIBLIOGRAFIE
Referate
79
Iulia, 1996.
2003.
5. Idem, „Iisus Hristos sau Restaurarea omului”, Rditura Omniscop, Craiova, 1993
Soteriologia
1. Opera de mântuire realizată de Iisus Hristos
2. Întreita slujire a Mântuitorului
3. Răscumpărarea şi aspectele ei
3.1. Concepţia ortodoxă
3.2. Concepţia romano-catolică
Referate
80
3.3. Concepţia protestantă
Opera de mântuire realizată de Iisus Hristos

Opera de mântuire înfăptuită de Fiul lui Dumnezeu întrupat, Iisus Hristos,
Dumnezeu-Omul, nu poate fi despărţită, în viziunea ortodoxă, de Persoana Sa. Acest lucru se
întâmplă în Biserica Romano-Catolică, care se foloseşte de actele mântuitoare ale lui Hristos,
fără să ţină seama de legătura lor cu Persoana Mântuitorului. Aceasta pentru că apare în
Biserică altă persoană în locul lui Iisus, care ţine locul lui Dumnezeu pe pământ: papa.
Această separaţie are consecinţe negative pentru viaţa spirituală a credincioşilor, fiindcă nu
se mai pune accent pe Persoana Domnului Hristos, pe viaţa Lui spirituală, ci pe săvârşirea
unor fapte meritoase care să-l justifice pe credincios înaintea lui Dumnezeu. Nu mai este
vorba de o legătură pe verticală a Bisericii cu Hristos, ci de o legătură orizontală, de urmare a
lui Hristos.
Aşa cum am afirmat, din punct de vedere ortodox, opera nu se poate desparţi de
persoană, fiindcă activitatea mântuitoare este rezultatul lucrării lui Hristos şi numai în
legătură directa şi vie cu El ne putem mântui. Pentru refacerea firii omului se impune
luminarea omului prin învăţătura adevărată, refacerea legăturii cu Dumnezeu şi întărirea şi
susţinerea credinciosului în această legătură.
De aceea, activitatea Mântuitorului are trei aspecte:
1. Profet, în care Mântuitorul aduce Revelaţia desăvârşită a fiinţei şi voii lui Dumnezeu
şi a operei de mântuire (Ioan 5, 20);
2. Arhiereu, în care Hristos reface legătura dintre om şi Dumnezeu şi împacă prin jertfă
pe Dumnezeu cu omul (Evrei 10, 12);
Referate
81
3. Împărat, în care Hristos biruie puterile răului şi conduce pe om spre scopul său
suprem (Matei 28, 18).
Mântuitorul a îndeplinit aceste trei slujiri sau chemări sau misiuni în sens propriu. La
oameni, cele trei demnităţi se găsesc separat. Omul este fie profet, fie arhiereu, fie împărat,
pe când viaţa Mântuitorului reprezintă împlinirea acestor trei slujiri despre care se vorbeşte în
Sfânta Scriptură.
În Vechiul Testament, aceste trei demnităţi sunt puse în relaţie cu persoane diferite,
care preînchipuie slujirea Mântuitorului: ca profet la Isaia 42, 1-4; ca preot în Psalmul 109, 4
şi ca împărat în Psalmul 2, 7; Miheia 2, 5 şi Zaharia 6, 9
Profeţia Vechiului Testament devine realitate în Noul Testament unde evangheliştii şi
apostolii vorbesc despre lucrarea mântuitoare a lui Hristos ca întreită slujire reliefând când un
aspect, când altul: chemarea profetică la Luca 13, 33 şi Matei 13, 57, slujirea arhierească la
Ioan 17, 19; Evrei 4, 14; iar demnitatea împărătească la Matei 25, 31-34; Luca 19, 20 şi toate
împreună la 1 Corinteni 1, 30. Chiar numele de Hristos care înseamnă "Uns" arată întreita
demnitate a Domnului, Unsul prin excelenţă, care concentrează în Persoana Sa aceste trei
demnităţi.
Prin chemarea profetică a Mântuitorului se înţelege activitatea lui de învăţător, prin
care descoperă adevărul religios absolut despre Dumnezeu şi despre norma morală,
confirmând prin fapte învăţătura Sa. Nimeni nu mai poate adăuga ceva la Revelaţia adusă de
Mântuitorul Hristos. El este cel mai mare profet, Profetul profeţilor, care săvârşeşte minuni şi
vesteşte adevărul, se vesteşte pe Sine nu cu puterea dată de Dumnezeu, ci în calitatea lui de
Dumnezeu. Ceilalţi profeţi vesteau adevărul primit, pe când Hristos este El Însuşi Adevărul şi
reprezintă plenitudinea Revelaţiei. El se predică şi indirect în Biserică, prin Apostoli şi
urmaşii lor, pe care-i învaţă şi-i luminează prin Duhul Sfânt.
În slujirea arhierească se cuprind toate suferinţele îndurate de El de la Întrupare până
la moarte şi îndeosebi moartea pentru noi şi pentru a noastră mântuire. Luând firea
omenească, fără de păcat, Domnul Hristos mântuieşte omul prin patima şi moartea Sa în
locul omului. În centrul slujirii arhiereşti aduce jertfa de răscumpărare a omului şi împăcarea
lui cu Dumnezeu.
Referate
82
În Vechiul Testament, proorocul Isaia vorbeşte despre jertfa Mântuitorului ca şi cum
ar avea-o sub ochi: "Acesta a luat asupra Sa suferinţele noastre şi cu durerile noastre S-a
împovărat; iar noi Îl credeam pedepsit, bătut şi chinuit de Dumnezeu, dar El fusese străpuns
pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru
mântuirea noastră şi prin rănile Lui noi toţi ne-am vindecat. Toţi umblam rătăciţi ca nişte oi,
fiecare pe calea noastră şi Domnul a făcut să cadă asupra Lui fărădelegile tuturor. Chinuit a
fost dar s-a supus şi nu şi-a deschis gura Sa; ca un Miel spre înjunghiere S-a adus şi ca o oaie
fără de glas înaintea celor ce o tund, aşa nu şi-a deschis gura Sa... Că s-a luat de pe pământ
viaţa Lui. Pentru fărădelegile poporului meu a fost adus spre moarte" (Isaia 53, 4-8).
Sfântul Ioan Botezătorul zice: "Iată Mielul lui Dumnezeu cel ce ridică păcatul lumii"
(Ioan 1, 29), iar Mântuitorul Însuşi spune: "Fiul Omului n-a venit ca să I Se slujească, ci ca
El să slujească şi să-Şi dea sufletul Său răscumpărare pentru mulţi" (Matei 20, 28).
Tot Mântuitorul spune despre Sine: "Eu sunt pâinea cea vie care s-a pogorât din cer:
de va mânca cineva pâinea aceasta va trăi în veac şi pâinea pe care Eu o voi da este trupul
Meu pe care-l voi da pentru viaţa lumii" (Ioan 6, 51-52), sau "Acesta este trupul Meu... "
(Luca 23, 19) şi "Acesta este Sângele Meu..." (Matei 26, 28).
Spre deosebire de preoţia lui Aaron, Hristos este Arhiereu după rânduiala lui
Melchisedec (Evrei 6, 20), adică fără predecesor şi succesor, preoţia Lui fiind eternă şi
universală. Sfinţii Părinţi au căutat să arate şi motivul pentru care Hristos a ales Jertfa crucii.
După unii, moartea Domnului se explica prin iubirea Sa faţă de oameni, iar după alţii, ea este
pusă în legătură cu dreptatea, jertfă substitutivă pentru ştergerea vinei păcatului.
Alte scopuri ale jertfei Mântuitorului, în afară de răscumpărare, ar fi următoarele: să
adeverească misiunea Sa dumnezeiască şi adevărul învăţăturii Sale; să dea pildă de umilinţă,
răbdare şi lepădare de sine; să sfinţească prin sângele Său legea cea nouă; să dovedească prin
fapte nemărginita Sa iubire de oameni şi să înlăture părerea falsă despre un Mesia lumesc.
Chemarea profetică şi arhierească a Mântuitorului manifestă mai mult starea de
umilinţă, dar pentru îndeplinirea operei mântuitoare trebuia să arate şi slava divină, trebuia să
fie şi Împărat al împăraţilor.
Referate
83
În Vechiul Testament este prezentat ca "stând pe scaunul împăraţilor", ca „Cel ce
judecă şi face dreptate" sau "Cel ce stăpâneşte până la marginea pământului" (Ieremia 23, 5-
6).
În Noul Testament îngerul Gavriil Îl vesteşte pe Mesia ca împărat veşnic (Luca 1,
33); magii de la Răsărit caută pe "Împăratul iudeilor" şi-I aduc daruri ca unui împărat (Matei
2, 2); la intrarea în Ierusalim este aclamat ca împărat, iar în faţa lui Pilat Iisus recunoaşte că
este împărat. Sfântul Apostol Pavel Îl numeşte "Împăratul împăraţilor şi Domnul domnilor"
(1 Timotei 6, 15), calitate pe care Însuşi Domnul şi-o descoperă Apostolilor după Înviere:
"Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ" (Matei 28, 18).
Mântuitorul îşi exercită demnitatea împărătească în parte în viaţa pământească, dar
prin excelenţă, după moarte. În prima parte, îşi arată puterea prin minuni, cu deosebire în cele
săvârşite asupra morţii şi prin stabilirea principiilor după care se va conduce Biserica; în
partea a doua, îşi manifestă puterea şi mărirea prin Coborârea în iad şi prin Înviere,
sfărâmând puterea şi stăpânirea răului prin Înălţare şi şederea de-a dreapta Tatălui şi prin
prezenţa Sa continuă în Biserică. Ultima manifestare în timp a puterii împărăteşti este
Judecata universală de la sfârşitul lumii, înnoirea cerului şi a pământului după care urmează
împărăţirea cu cei drepţi pentru eternitate.
Răscumpărarea şi aspectele ei
1. Concepţia ortodoxă
a) Aspectul de jertfă al Răscumpărării
Caracterul de jertfă a operei de răscumpărare a lui Hristos nu constă doar în faptul că
Hristos aduce natura umană pe calea desăvârşirii, ci şi într-o omagiere specială a lui
Dumnezeu şi o suferinţă pentru păcat.
Păcatul este, în primul rând, neascultare faţă de voia lui Dumnezeu. El este şi o
ruinare a firii umane, o slăbire a voii şi a înţelegerii, o creştere a patimilor. De aceea,
mântuirea nu este numai o refacere a firii în ea însăşi, ci şi o revenire a omului la ascultarea
faţă de Dumnezeu.
Ascultarea de Dumnezeu trebuie să fie completă, împlinirea voii Lui să fie
permanentă şi să asume toate riscurile, inclusiv moartea.
Referate
84
Aceasta ascultare până la moarte nu o putea oferi nici un om, dată fiind
universalitatea păcatului strămoşesc. De aceea, S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu şi a luat
natura omenească, fără de păcat, însă cu toate afectele care fac ostenitoare ascultarea voii lui
Dumnezeu şi grea suportarea morţii. Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat nu numai ca să facă
posibilă apariţia unui om fără de păcat, capabil de ascultare, ci şi pentru că ascultarea ce se
cuvenea dată lui Dumnezeu trebuie să aibă o valoare infinită ca să compenseze neascultarea
oamenilor, iar o astfel de ascultare o putea oferi numai o persoană care este şi om şi
Dumnezeu. Neascultarea oamenilor a întunecat în ochii lor majestatea divină, care trebuia
iarăşi pusă în evidenţă.
Aceasta reevidenţiere a majestăţii divine prin ascultare o cerea Dumnezeu Însuşi, dar
nu pentru El, ci pentru ca să fie omului pildă de ascultare. Şi dacă o cerea Dumnezeu, tot El
este Cel care a luat iniţiativa de a o duce la împlinire, trimiţând pe Fiul Său ca, prin ascultare,
să pună în evidenţă mărirea lui Dumnezeu.
Lucrarea de răscumpărare a lui Hristos a avut un scop suprem: preamărirea lui
Dumnezeu Tatăl. Prin aceasta El a evidenţiat ascultarea Sa faţă de Dumnezeu.
Dar, nu ajungea numai ca Iisus să dea lui Dumnezeu o ascultare pe care nimeni dintre
oameni nu o putea da şi, prin aceasta, să-i atragă şi pe ei la ascultare. În acest caz, ascultarea
lui Iisus ar fi putut fi interpretată doar ca exemplu pentru oameni, fără ca să le dea o pedeapsă
serioasă pentru păcatul lor. Dumnezeu n-a lăsat păcatul oamenilor nepedepsit, ci l-a pedepsit
prin moarte: "Plata păcatului este moartea".
Prin aceasta, Dumnezeu a vrut să arate că mărirea Lui este absolută. Cel ce socoteşte
că poate trăi fără Dumnezeu nu pierde numai o parte a vieţii, ci toată viaţa, iar moartea a fost
aleasă de Dumnezeu pentru ca răul să nu rămână nemuritor, nu numai pentru a-l pedepsi pe
om.
Sfinţii Părinţi merg mai departe şi spun că destinul firesc al omului este moartea.
Sfântul Maxim arată că toate cele create se cer prin constituţia lor: cruce, mormânt şi înviere,
înţelegând prin aceasta odihna tuturor în Dumnezeu, încetarea activităţii lor create şi primirea
activităţii necreate prin transformarea omului trupesc în om duhovnicesc.
Făptura este destinată să moară şi să învieze în Dumnezeu, sau în afară de
Dumnezeu. Mărirea lui Dumnezeu se manifestă în fiecare dintre cele două morţi: într-una
Referate
85
împreunată cu iubirea, în cealaltă împreunată cu dreptatea. Pentru ca lumea să scape de
moarte, păcatul trebuie pedepsit cu moartea, ca lumea să vadă mărirea lui Dumnezeu şi
aceasta s-a făcut prin Hristos. El a luat de bună voie o fire umană care purta slăbiciunea şi
moartea, ca urmare, ca "blestem", pentru păcat. Din iubire pentru oameni S-a aşezat sub
pedeapsă pentru păcatul oamenilor, "făcându-se pentru noi blestem" (Gal. 3, 13). Dar, în
acelaşi timp, El înainta, prin smerenie şi ascultare, ca om şi, prin moartea cealaltă, spre
moartea în Dumnezeu, spre moartea ca viaţa. În El a fost pedepsit păcatul lumii, ca lumea să
scape de pedeapsă dar să vadă şi mărirea lui Dumnezeu, care nu poate lasă păcatul nepedepsit
şi mărirea Sa neevidenţiată. Suportând ceea ce era ca om şi Dumnezeu, moartea ca pedeapsă,
a evidenţiat mărirea lui Dumnezeu şi mai mult decât, s-a acoperit prin păcatul oamenilor.
Aceasta pentru că a luat moartea de bunăvoie şi pentru că El a fost fără de păcat. Aceste doua
motive stau în strânsă legătură şi numai împreună au făcut ca moartea Lui să fie nu numai o
pedeapsă, ci şi un omagiu adus lui Dumnezeu.
În Iisus Hristos a fost o mişcare liberă spre moarte dar moartea a fost şi o pedeapsă.
Prin moartea Lui a omagiat mărirea lui Dumnezeu mai mult decât au desconsiderat-o
oamenii prin neascultarea lor. A fost cu dreptate ca osânda morţii să cadă şi asupra lui Iisus
fiindcă, luând firea omenească, peste toată această fire trebuia să cadă osânda morţii. Prin
moartea Sa, Hristos a satisfăcut dreptatea divină. Iisus, fiind personal fără de păcat şi
suportând moartea fără cârtire, Tatăl nu L-a lăsat ca să fie ţinut permanent de moarte. Cu
dreptate a murit pentru lume, cu dreptate a înviat personal. Dreptatea Lui personală a învins
nedreptatea lumii şi moartea ca pedeapsa pentru această nedreptate. Dreptatea lui Dumnezeu
a fost sfinţită până la capăt iar dreptatea şi nedreptatea morţii lui Hristos au condiţionat
evidenţierea măririi lui Dumnezeu prin ea.
b) Aspectul ontologic al Răscumpărării
Dacă aspectul de jertfă reprezintă direcţia îndreptată spre Tatăl, aspectul ontologic
reprezintă direcţia îndreptată spre firea Sa umană. Ascultarea şi moartea lui Iisus au avut nu
numai o direcţie îndreptată spre Dumnezeu Tatăl, ci şi una îndreptată spre firea proprie, prin
aceasta ridicând pe o treaptă nouă firea Sa omenească. Vorbim de o însemnătate ontologică a
răscumpărării.
Referate
86
Ascultarea şi jertfa au ridicat firea umană din starea ei de stricăciune la nestricăciune.
Dar legea lui Dumnezeu nu este o simplă formă detaşată de firea noastră, ci ea este prezentă
în aceasta natură. Împlinirea sau neîmplinirea ei se constată prin normalitatea sau boala
naturii. Neascultarea omului de Dumnezeu a produs în natura lui o stare de stricăciune ce se
termina fatal cu moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu şi moartea Lui ca jertfă au
produs în natura umană o desăvârşire care merge până la îndumnezeire. Mai precis, prin
însuşi faptul că s-a adus jertfa lui Dumnezeu prin ascultare şi, mai ales, prin moarte, a
eliminat din firea Sa umană stricăciunea şi moartea, intrate în fire după cădere, pentru ca
firea, prin răbdarea până la capăt, să se întărească cu totul împotriva plăcerii sau a păcatului.
Această răbdare n-o putea avea decât o fire ţinută de ipostasul divin. Rezistenţa lui Iisus ca
om în înfrânare, rezistenţa Lui în toate durerile suportate, a întărit firea umană. Prin aceasta
rezistenţă, firea umană a întărit în ea, în mod deplin, domnirea spiritului. Prin durere a
străbătut în ea deplin forţa spiritului şi, deodată cu el, a dumnezeirii.
c) Aspectul recapitulativ al Răscumpărării
Nedespărţită de cele două direcţii amintite, opera răscumpărătoare a lui Iisus are şi o
direcţie îndreptată spre oameni. Această direcţie e arătată de faptul că Iisus se aduce pentru
noi jertfă Tatălui, că Îşi îndumnezeieşte pentru noi firea Sa umană şi că, pentru aceasta, ne dă
dovada iubirii Sale faţă de noi şi o pildă de vieţuire bine plăcută lui Dumnezeu.
Acest aspect corespunde aşa numitei teorii morale, după care Hristos S-a întrupat că
să ne dea o pildă de viaţă şi o dovadă a iubirii.
Învăţătura despre recapitulare o întâlnim la Irineu de Lugdunum.
Aici vorbim despre natura recapitulării virtuale, despre faptul că, chiar înainte de a ne atrage
prin credinţa în procesul mântuirii noastre personale, Hristos ne-a cuprins într-un anumit fel,
pe toţi în tot ceea ce el a făcut prin întreaga Sa activitate mântuitoare. O spune Sfântul
Apostol Pavel la Efeseni 2, 6: "Şi împreună cu El ne-a sculat..."
Iisus ne-a cuprins tainic în tot ce a făcut. Astfel, mântuirea noastră personală este o
însuşire prin voinţă a ceea ce avem virtual de la început prin El, adică o prefacere a unirii
virtuale cu El într-o unire actuală, prin credinţa, actualizând printr-o repetare tainică fiecare
act prin care El a urcat cu noi sau ne-a urcat pe noi, virtual, pe treptele mântuirii.
Referate
87
Referitor la recapitularea virtuală, o noţiune cuprinzătoare este aceea de "Adam cel
nou". Iisus Hristos deţine, în ansamblu umanităţii, poziţia unui nou Adam care ne cuprinde pe
toţi, aşa cum ne-a cuprins Adam cel vechi. El este un izvor prin care primim viaţa cea nouă,
deci are cumva existenţa noastră a tuturor în Sine, noi dobândim adevărata noastră viaţa, pe
cea refăcută, numai prin El. Mai mult chiar, câtă vreme din Adam cel vechi primim existenta
noastră indirect, din Adam cel nou primim adevărata noastră existenţa umană, fiecare în mod
direct. El este Adam cel nou prin faptul că Iisus este şi Fiul lui Dumnezeu sau "Omul cel
dintâi" anterior lui Adam, din care şi după care şi-a primit şi Adam existenţa şi singurul din
care şi după care se poate reface şi acela după cădere, adică urmaşii lui.
Iisus Hristos este, din această perspectivă, centrul umanităţii. Umanitatea Lui este
focarul din care iradiază în formă accesibilă oamenilor infinitatea vieţii divine. În acest sens,
El este centrul umanităţii. Această poziţie de centru este reliefată de faptul că dumnezeirea nu
este sălăşluită la El într-un ipostas uman care ar putea gândi să se afirme între ceilalţi oameni,
ci umanitatea Lui este şi umanitatea ipostasului divin care e deasupra tuturor şi e, în calitate
de Dumnezeu, făcătoare şi proniatoare a tuturor. Astfel, El îşi poate da umanitatea Sa tuturor
ca un Dumnezeu, fără ca aceasta să înceteze de a fi a Sa, cum nu poate face omul simplu,
căci tot ce are Dumnezeu împărtăşeşte tuturor fără să înceteze a fi al Său.
Mai precis, prin Întrupare, viaţa şi patimile Sale, Mântuitorul trimite mereu spre
oameni, ca dintr-un centru activ al omenirii, iubirea compătimitoare care se întinde ca o
punte ontologică între El şi oameni. Natura umană a lui Hristos, prin moarte şi Înviere,
devine un bun vas comunicant al energiilor dumnezeieşti spre noi deschizându-se total
harului şi revărsându-l asupra noastră.
Noi nu suntem cuprinşi în Hristos într-un fel care ne anulează ca persoane proprii, ci
în mod relaţional. El se simte legat de noi şi tot ce face, face virtual cu noi toţi dacă vrem să
primim. Prin patimile şi moartea Sa, Iisus ne-a scos obiectiv pe toţi din blestem şi ne-a
îndumnezeit, căutând să ne facă şi evidentă relaţia Sa cu noi.
Astfel, chiar prin jertfa adusă Tatălui şi prin îndumnezeirea omenităţii Sale, Iisus a
făcut oamenilor uşor de auzit chemarea Sa, prezenţa Sa mântuitoare vizibilă, legătura spre
împărtăşirea cu El, singura condiţie ca mântuirea oamenilor să se îndeplinească.
Referate
88
2. Concepţia romano-catolică
Doctrina Bisericii catolice despre răscumpărare este solidară cu doctrina ei despre
fiinţa păcatului strămoşesc. Prin căderea în păcat, nu s-a ştirbit însăşi natura umană, ci ea a
pierdut doar graţia dumnezeiască. Mântuirea nu urmăreşte deci o refacere a naturii umane, ci
prin ea se restituie omului doar graţia pierdută şi relaţia de pace cu Dumnezeu.
În conformitate cu scopul acesta al mântuirii, teologia catolică, deşi afirmă în ultima
vreme că mântuirea realizată de Hristos nu trebuie privită dintr-un singur punct de vedere, în
realitate reţine din înţelesurile ei multiple numai pe cel al satisfacţiei substitutive.
Teoria satisfacţiei substitutive a fost formulată prima dată de Anselm de Canterbury
(1109) şi a rămas dominantă în teologia catolică până astăzi, cu unele mici modificări aduse
de Bonaventura şi Toma d'Aquino.
În tratatul său, Anselm caută să demonstreze pe calea deducţiilor logice că fără
Hristos mântuirea noastră ar fi imposibilă. Prima carte demonstrează necesitatea unei
satisfacţii pe care singur Dumnezeu o poate da. A doua carte stabileşte necesitatea şi
eficacitatea satisfacţiei aduse de Dumnezeu-Omul. După teoria lui Anselm, omul a fost făcut
pentru fericirea eternă dar a pierdut această posibilitate prin căderea în păcat. Păcatul
înseamnă a nu-i acorda lui Dumnezeu ceea ce I Se cuvine, adică onoarea şi ascultarea. Cel ce
a păcătuit, a răpit onoarea dumnezeiască şi este dator să o restituie, să ofere satisfacţie. Cine
nu întoarce onoarea răpită rămâne sub vină şi trebuie pedepsit. Omul era însă incapabil să
restituie onoarea răpită pentru că trebuia să ofere ceva de la el, dar nu avea ce, pentru că tot
ce avea datora lui Dumnezeu ca şi creatura a Lui. Dumnezeu nu putea lăsa păcatul
nepedepsit şi era dator faţă de Sine să-l mântuiască pe om pentru că Se obligase din veci la
aceasta, prevăzând încă de la creare căderea. Mântuirea se putea face numai prin satisfacţia
adusă de Dumnezeu. Fiind datorată de om, a fost necesar ca Dumnezeu să Se facă om.
Hristos, fiind fără păcat, toate faptele Sale au fost meritorii. Totuşi ele erau datorate lui
Dumnezeu. Doar moartea Sa nu era datorată şi aceasta devine mijlocul prin care se oferă lui
Dumnezeu satisfacţia necesară. Moartea lui Hristos este o satisfacţie perfectă.
Deci, Dumnezeu era obligat faţă de Sine să-i salveze pe oameni dar El nu putea face
aceasta decât cerând o satisfacţie adevărată pentru păcat. Cum omul nu putea procura această
Referate
89
satisfacţie, era necesară pentru ea Întruparea Fiului lui Dumnezeu. La rândul Său, Acesta nu
putea satisface decât cu moartea Sa cu care era dator.
Toma d'Aquino şi Bonaventura au schimbat ideea că Întruparea Fiului lui Dumnezeu
a fost o necesitate, cu ideea de convenienţă. S-a cuvenit ca Dumnezeu din eternitate să se
decidă ca omul să fie mântuit. Pentru aceasta se cuvenea dar nu era indispensabil, să se ceară
satisfacţie.
Toma d'Aquino a îmbogăţit această idee cu ideea despre legătura mistică a lui Hristos cu toţi
oamenii şi cu cea despre satisfacţia supraabundentă a lui Hristos. Satisfacţia Lui are valoare
infinită pentru că nu a fost adusă de om, ci de Dumnezeu. Două sunt ideile fundamentale cu
care se operează în aceasta teorie catolică: a satisfacţiei şi a meritului.
Teologii catolici spun că satisfacţia lui Hristos repară răul păcatului iar meritele Lui
redau bunurile pierdute de noi prin păcat. Surplusul de merite al lui Hristos ca persoană
infinită, se depozitează în tezaurul Bisericii. Jertfa supremă a lui Hristos de pe Golgota a adus
satisfacţie deplină şi a împlinit jertfele imperfecte anterioare.
Ceea ce diferenţiază sacrificiul lui Hristos de celelalte sacrificii oferite de oameni este că
Iisus nu este numai victimă ci şi preot sau jertfitor. El e jertfa ce se aduce de bunăvoie. Prin
faptul că aduce şi Se aduce pe Sine jertfă pentru alţii, că Tatăl primeşte această jertfă şi iartă
păcatele oamenilor, Hristos este Arhiereul desăvârşit iar jertfa Lui, jertfă desăvârşită, jertfa
absolutei eficacităţi.
În această teorie sunt unele lucruri juste, altele injuste. Justă este ideea de sacrificiu şi
cea a slujirii arhiereşti a lui Hristos. Iisus ne-a mântuit prin jertfa Sa pe care a adus-o lui
Dumnezeu pentru noi:
"Fiul Omului n-a venit să I Se slujească, ci ca El să slujească şi să-Şi dea viaţa preţ de
răscumpărare pentru mulţi" (Matei 20, 28) sau
"Eu sunt Păstorul cel bun şi pun viaţa Mea pentru oile Mele... Nimeni nu o ia de la Mine, ci
Eu o pun de la Mine Însumi; putere am să o pun şi putere am să o iau iarăşi înapoi"(Ioan 10,
14-18).
Apostolul Pavel insistă asupra jertfei voluntare pe care a adus-o Hristos pentru noi:
"Hristos ne-a iubit şi S-a dat pe Sine Însuşi pentru noi lui Dumnezeu, ca dar şi jertfă de bună
mireasmă" (Efeseni 5, 2).
Referate
90
Însă, în concepţia ortodoxă, căderea din har sau căderea din comuniunea cu
Dumnezeu, a avut drept urmare şi o slăbire a puterilor firii. Moartea nu este numai o lovitură
ce vine din exterior, de la Dumnezeu, stând ca o ameninţare asupra oamenilor şi putând fi
înlăturată imediat ce i-a fost acordată satisfacţie lui Dumnezeu prin jertfa substitutiva a lui
Hristos. Moartea este punctul final al unui proces în care este cuprinsa fiinţa umană de la
naştere, în baza slăbiciunii ei de pe urma stării de păcat. Slăbiciunea şi moartea sunt
rezultatul neîmpărtăşirii de Dumnezeu. Nimic creat nu poate înlocui comuniunea cu
Dumnezeu.
Hristos care a devenit nemuritor ca om, ne transmite prin comuniunea cu Dumnezeu,
prin Duhul Sfânt, nemurirea la care a ajuns prin Înviere. Pe El Îi primim neîncetat, nu graţia
creată, deosebită de El, despre care vorbesc romano-catolicii.
Dacă teoria romano-catolică despre răscumpărare este bazată pe legătura exterioară
dintre Hristos-Tatal, Hristos-oamenii şi are un caracter juridic, din punct de vedere ortodox ea
are un caracter ontologic, bazat pe legătura internă prin Duhul Sfânt.
c) Concepţia protestantă
Dacă în teoria lui Anselm mânia lui Dumnezeu apare ca ceva viitor, iar Hristos
opreşte venirea ei prin jertfa Sa, la Luther Hristos experiază mânia lui Dumnezeu, se aşează
sub mânia şi pedeapsa lui Dumnezeu care lovesc actual în omenire, le suportă până la "iad",
adică până la părăsirea din partea lui Dumnezeu, pe care o trăieşte ca un lepădat şi le învinge,
întrucât le primeşte ca un Fiu ce rămâne credincios Tatălui Său. Această răbdare şi biruinţă a
mâniei prezente a lui Dumnezeu este, deodată, şi o biruinţă a puterilor păcatului, a morţii, a
Legii, a Satanei, de care mânia lui Dumnezeu se serveşte ca de nişte puteri nimicitoare şi
despărţitoare de Sine.
Luther uneşte strâns mântuirea obiectivă cu însuşirea ei subiectivă prin credinţă.
Lupta prin care a biruit Hristos se repetă prin credinţă, necontenit. Puterile nimicitoare sunt
biruite în credinţa în Hristos, nu în mod "obiectiv".
După Luther, Dumnezeu învinge pe Dumnezeu, mânia lui Dumnezeu este învinsă cu
iubirea lui Dumnezeu. Această concepţie este mult mai largă decât teoria satisfacţiei catolice.
Referate
91
Vechea ortodoxie protestantă se apropie mai mult de teoria lui Anselm. De la Luther
păstrează accentuarea ideii de pedeapsă: Hristos suferă pedeapsa mâniei lui Dumnezeu. Ideea
e că rezultatul operei lui Hristos ni-l însuşim prin credinţa justificatoare. Cu toate acestea,
concepţia ortodoxiei protestante rămâne mai aproape de teoria lui Anselm. Din ea dispare
ceea ce Luther are comun cu Părinţii greci: mântuirea de puterile distrugătoare. Rămâne o
teorie a satisfacţiei, care din misterul biruinţei mâniei lui Dumnezeu prin Dumnezeu face o
egalizare, o echivalenţă raţională a vinei şi a jertfei de ispăşire. Corespunzător cu aceasta,
justificarea se înţelege, începând de la Melanchton ca achitare externă de vină, nu ca
implicând o înnoire internă.
Schleiermacher, prin ideea sa despre un Dumnezeu impersonal la care nu mai poate fi vorba
despre o mânie şi prin conceptul sau evoluţionist despre păcat, nu mai ştie decât despre o
"împăcare subiectivă". Nu există o mântuire obiectivă realizată de Hristos în afară de noi,
prin Întruparea vreunui Dumnezeu personal care nu există; Hristos produce în noi doar o
înnoire religios-morală. Schleiermacher Îl recunoaşte numai pe "Hristos în noi", nu şi pe
"Hristos pentru noi", numai sensul inclusiv, nu şi cel exclusiv al faptei lui Hristos. Hristos
eliberează doar conştiinţa noastră de pedeapsa lui Dumnezeu. Aceasta "împăcare" priveşte
doar subiectivitatea oamenilor. Subiectivitatea lui Schleiermacher s-a întins peste toată
teologia protestanta din sec. al XIX-lea.
Ideile lui Luther şi ale lui Schleiermacher au fost sintetizate de Hoffmann: Hristos a
fost numai o pildă prin faptul că a răbdat eroic mânia divină care e urmarea păcătoşeniei
omenirii.
Spre deosebire de această învăţătură "etică" despre cruce, Albrecht Ritschl consideră
că Hristos se prezintă ca purtătorul iertării lui Dumnezeu. Ispăşirea nu e necesară, după
Ritschl, căci Dumnezeul Evangheliei e superior Dumnezeului legii; numai cel din urmă cere
jertfă pentru iertare. Dar acesta este un "idol", o falsificare a ideii creştine despre Dumnezeu.
Opera lui Hristos are numai o însemnătate subiectivă, declarativă: ea face cunoscută
păcătosului iubirea lui Dumnezeu, faptul că Dumnezeu este un Dumnezeu al iubirii, care nu
cere nici o jertfă, de care omul nu trebuie să se teamă. Prin aceasta îi întoarce Hristos pe
oameni de la necredinţă la credinţă şi-i face să se înduioşeze de dragostea lui Dumnezeu.
Referate
92
Astăzi, teologia luterană s-a întors prin unii dintre reprezentanţii ei de frunte, la
interpretarea crucii ca jertfă de ispăşire adusă de Hristos Tatălui, la sensul obiectiv al operei
Lui mântuitoare. Exponentul cel mai de seama este Paul Althauss. El vorbeşte mai întâi
despre cruce ca satisfacţie, subliniind că Iisus suferă pentru Dumnezeu din partea lumii
ducând până la capăt contradicţia dintre Dumnezeu şi om. Dar Iisus suferă şi cu lumea sub
mânia lui Dumnezeu. Păcatul lumii este, după voia lui Dumnezeu, o ispită mereu nouă spre
păcat. Iisus s-a aşezat sub pedeapsă şi suportă ceea ce-I face lumea, mânia lui Dumnezeu
peste omenirea păcătoasă, până la părăsirea din partea lui Dumnezeu, adică până la ispita pe
care o produce moartea, de a se simţi aruncat din comunitatea lui Dumnezeu ca un păcătos.
Iisus cel fără de păcat a murit moartea păcătoşilor şi a luat asupra Sa pedeapsa păcătoşilor.
Dar, întrucât a învins ispita spre disperare, care înseamnă osânda, ca un Fiu, în totală predare
de credinţă şi iubire lui Dumnezeu, a golit de putere ispita ca pedeapsă despărţitoare de
Dumnezeu şi a transformat-o în mijloc de desăvârşită comuniune cu Dumnezeu.
Viaţa Sa, ce se săvârşeşte prin moarte, este prin aceasta "satisfacţie". Dar satisfacţia
nu înseamnă o echivalenţă între vină şi pedeapsa suportată de Hristos. Teologia crucii poate
atesta numai că Dumnezeu nu face pace cu omenirea nicăieri în altă parte decât în Hristos cel
răstignit şi încearcă să argumenteze de ce pentru iubirea sfântă a lui Dumnezeu tocmai
această cale era "necesară" şi "corespunzătoare". Tot Althauss vorbeşte despre cruce nu
numai ca satisfacţie, ci şi ca substituire. Pentru că Hristos a ascultat până la moartea pe
Cruce, noi suntem liberi de credinţa ascultării ca şi condiţie a comuniunii cu Dumnezeu şi
putem sta liberi în faţă Lui şi ca neascultători. Pentru că Hristos a suferit până la capăt
opoziţia dintre Dumnezeu şi oameni, suntem liberi de trebuinţa pedepsei şi a pocăinţei ca şi
condiţie a comuniunii cu Dumnezeu, noi putem sta înaintea lui Dumnezeu şi în pocăinţa
noastră nedesăvârşită. Hristos a împlinit voinţa lui Dumnezeu pentru noi, a suportat pedeapsa
lui Dumnezeu pentru noi, a dat în ambele privinţe un echivalent pentru noi. Ascultarea lui
Hristos de Dumnezeu contează ca ascultarea întregii omeniri, suferinţa lui Hristos contează
ca pocăinţa şi ispăşirea întregii omeniri (Hristos pentru noi).
Dar, comunitatea necondiţionată cu Dumnezeu este, în acelaşi timp, sfinţitoare. Noua
relaţie, deşi premerge întregii noastre comportări, trebuie să fie trăită în comportarea noastră.
Din acest punct de vedere, reprezentarea noastră prin Hristos trebuie descrisa ca inclusivă;
Referate
93
Hristos a ascultat de Tatăl, ca prin El toţi neascultătorii să asculte. El a suferit ca prin El să fie
atraşi toţi în judecata pocăinţei. Ascultarea şi pocăinţa Sa devin, prin lucrarea Duhului celui
viu al lui Hristos cel înălţat, fapta şi pătimirea omenirii (Hristos in noi).
Cele două momente se trăiesc deodată. Comuniunea cu Dumnezeu ce ni se dă prin
iertarea obţinută de Hristos ne sfinţeşte tocmai pentru ca, în necondiţionalitatea ei se
manifestă întreaga iubire a lui Dumnezeu şi invers, acea comuniune ce ni se dă prin iertare
poate fi necondiţionată numai pentru că ne sfinţeşte.
Ca şi în doctrina catolică şi în cea protestantă se consideră că mântuirea noastră s-a realizat

prin moartea substitutivă a lui Hristos, care e, deci, jertfă pentru oameni. După catolici, ea se
aduce de Hristos lui Dumnezeu ca o satisfacţie a onoarei Lui, ca oamenii să nu mai
primească pedeapsa morţii pentru ofensa onoarei Lui. Dumnezeu nu-şi revarsă mânia şi
asupra lui Iisus Hristos. După protestanţi, Iisus nu are iniţiativa aducerii jertfei ci El suportă
în locul oamenilor mânia care se revarsă peste toţi oamenii de la Dumnezeu. Iniţiativa lui
Iisus se arată numai în aceea că se aşază benevol în locul oamenilor peste care cade mânia lui
Dumnezeu.
Ideea de jertfă este o idee mare, ideea principală de care trebuie să se ţină seama la
explicarea morţii lui Hristos şi se înţelege, prin urmare, că tot o idee mare este şi ideea de
substituire, dat fiind că jertfa este întotdeauna substitutivă. Protestanţii au avantajul că
primesc o noţiune paulină frecventă, aceea de mânie a lui Dumnezeu. Adevărul din teoria
protestantă apare evident în interpretarea pe care o dă Althauss mâniei divine, ca
manifestându-se în ispita de care e însoţită lumea păcatului, care se exercită prin ea. Dar,
teoria protestantă suferă de unilateralitate. Nu se vede în ea o refacere a firii omeneşti prin
prelucrarea ei de Fiul lui Dumnezeu şi prin moartea, Învierea şi Înălţarea Lui şi nici puterea
ce vine tuturor celor ce cred în Hristos din comuniunea cu Dumnezeu care a devenit om şi şi-
a îndumnezeit firea omenească. Nu se vede nicăieri necesitatea comuniunii noastre cu
Hristos.
Greşeala principală a ambelor teorii este aceea că sunt bazate pe o interpretare
exclusiv juridică a jertfei legate de înţelegerea ca relaţie exterioară substituirii. Fie că e
considerată ca o satisfacţie care anticipează pedeapsa, fie ca o pedeapsă, moartea lui Iisus are
Referate
94
un caracter pur juridic. Ordinea care a fost călcată şi acum este satisfăcută de Hristos prin
proprie iniţiativă sau prin primirea pedepsei, e concepută ca având o existenţă în sine,
exterioară naturii umane.
La catolici, opoziţia faţă de ordine sau strâmbarea ei nu se arată în natura umană, iar
la protestanţi strâmbarea ei a adus şi strâmbarea naturii umane în aşa măsură încât aceasta nu
mai poate fi îndreptată. De aceea, Hristos nu repetă, nu sfinţeşte legea, reparând natura
umană: după catolici, pentru că nu e nimic de reparat în această natură, după protestanţi,
pentru că nu se mai poate repara nimic. Şi la unii, şi la alţii, legea este reparată în sine, nu
prin îndreptarea ei în natura umană.
Totul apare ca o luptă cam artificială în Dumnezeu, nu atât pentru Dumnezeu Însuşi,
cât mai mult ca un spectacol pentru om, ca nu cumva aceasta să creadă că a fost iertat prea
uşor. Numai când jertfa lui Iisus are şi o putere de prefacere a naturii Lui umane şi Iisus
include în Sine, întâi ca purtător de blestem, apoi ca eliberaţi de El, în oarecare mod
misterios, pe toţi oamenii, ea primeşte un caracter organic, nu mai apare ca ceva artificial.
În al doilea rând, caracterul exclusiv juridic al jertfei şi cel prea exterior al substituirii
face ca rezultatul operei lui Hristos să se încopcieze cam greu în oameni. Cel ce a substituit
extern pe oameni în aducerea jertfei, cum le poate deveni intern după aceea prin rezultatul
jertfei? La catolici e mai simplu pentru că Hristos nu trebuie să vină El Însuşi, ci ajunge să le
treacă graţia dobândită de El, ca totul să fie în ordine în ei. El rămâne mai departe exterior.
La protestanţi se vorbeşte oarecum de o prezenţă a lui Iisus după Înălţare, luându-se în ajutor
Duhul Sfânt. Dar, lipsa de curaj în afirmarea prefacerii omului prin acest "Hristos în noi",
face cam nesigură această prezenţă.
Hristos, Care e exterior în realizarea mântuirii noastre obiective, nu poate părăsi cu
totul această exterioritate nici după aceea, în însuşirea de către noi a acestei opere.
Insuficienţele acestea sunt împlinite de concepţia ortodoxă care se prezintă ca o
viziune integralistă a operei de mântuire faţă de care teoria catolică şi cea protestantă apar ca
nişte fâşii.
Referate
95
D. Radu, Mântuirea prin credinţă şi fapte bune, 1986, iulie-august
BIBLIOGRAFIE
Iulia, 1996.
2003.
Referate
96
Pnevmatologia
1. Fiinţa harului
1.1. Concepţia ortodoxă despre har
1.2. Concepţia romano-catolică despre graţie
1.3. Concepţia protestantă despre
2. Raportul dintre natură şi har
2.1. Viziunea romano-catolică
2.2. Viziunea ortodoxă
2.3. Viziunea protestantă
3. Raportul dintre libertate şi har
4. Mântuirea subiectivă privită interconfesional
1. Concepţia ortodoxă despre har

Doctrina ortodoxă nu concepe harul ca pe un bun în sine detaşabil de Dumnezeu. Ca
dovadă este faptul că doctrina ortodoxă alternează afirmaţia că mântuirea se dobândeşte prin
har, cu afirmaţia că omul dobândeşte mântuirea în comuniune cu Iisus Hristos, sau prin
Duhul Sfânt. Harul nu este un ajutor creat, extrinsec lui Dumnezeu, dat nouă în schimbul
meritelor lui Hristos, ca în concepţia catolică, ci energia necreata dumnezeiască, revărsată de
Duhul Sfânt peste noi prin umanitatea îndumnezeită şi înviată a lui Iisus Hristos. Harul nu
este decât comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt.
Referate
97
Prin Înviere şi îndumnezeire, firea umană a lui Hristos a fost penetrată deplin de
Duhul dumnezeiesc. Ea a devenit transparentă prin lucrarea Duhului şi este perfect
comunicatoare a energiei Lui necreate, mântuitoare, a energiei care este, în acelaşi timp, a
omenităţii îndumnezeite a lui Hristos.
Ca energie necreată ce izvorăşte din fiinţa divină, dar nu se separă de ea, harul e o
lucrare a celor trei Persoane divine şi, deci, o dovadă a prezenţei lor. Întrucât harul este
neseparat de persoanele Sfintei Treimi, iar persoana divină care se "acoperă" cu noi în viaţa
cea nouă este Duhul Sfânt, harul se mai numeşte şi Duhul Sfânt, fiind însăşi prezenţa
Duhului Sfânt în noi, în acţiunea lui în afară, după realizarea operei mântuitoare obiective a
lui Iisus Hristos.
Dar, noi primim harul stând în legătură cu Hristos cel Înviat, în comuniune cu El,
pentru moartea şi Învierea Lui ca om. De aceea, harul se mai numeşte şi al lui Iisus Hristos şi
se folosesc alternativ expresiile: suntem în har sau Duh prin comuniune cu Hristos şi suntem
în Hristos prin împărtăşirea de har. Nu se poate spune că întâi intrăm în comuniune cu
Hristos şi apoi primim harul sau Duhul şi nici invers. Aceste două lucruri se petrec deodată.
Opera lui Hristos şi opera Duhului Sfânt sunt inseparabile, Hristos creează unitatea trupului
Său mistic prin Sfântul Duh, Sfântul Duh se comunică persoanelor umane prin Hristos.
Duhul Sfânt ne este comunicat prin Fiul dar El ne face cunoscut pe Fiul.
Astfel,Hristos este "Capul Bisericii, care este trupul Lui", iar Duhul este "Cel ce umple totul
în toate" (Efeseni l, 23).
Sfântul Ioan Damaschin spune: „Fiul este chipul Tatălui şi Duhul este chipul Fiului”,
iar Sf. Grigorie de Nyssa spune: "Nu se cugeta la Tatăl fără Fiul, nu se concepe Fiul fără
Duhul Sfânt, căci este imposibil a ajunge la Tatăl fără a fi ridicat de Fiul şi este imposibil de a
numi pe Iisus Domn, decât în Sfântul Duh". Sf. Simeon Noul Teolog exprimă acest lucru şi
mai lămurit când spune că dacă Fiul e uşa care duce la cel ce locuieşte în casă, adică la Tatăl,
Sfântul Duh este cheia care ne deschide această uşă.
Acest lucru este posibil din punct de vedere ortodox, fiindcă Duhul Sfânt vine de la
Tatăl şi Se odihneşte peste Fiul, revărsându-se în Biserică, cea care este trupul Lui.
Învăţătura că Sfântul Duh este o Persoana ne fereşte de orice pericol de a considera
puterea cu care cunoaştem pe Dumnezeu şi ne îndumnezeim, ca o putere a noastră.
Referate
98
Pe de altă parte, faptul că Duhul pe care ni-L comunică Iisus Hristos nu este Însăşi
Persoana Duhului Sfânt, ci lucrarea Lui, arată că una este purcederea eternă a Duhului Sfânt
din sânul Sfintei Treimi şi altceva trimiterea Lui în lume, adică în Biserică şi în omul
credincios, de Iisus Hristos. Pentru că s-a făcut această separare dintre Hristos şi Duhul Sfânt,
s-a ajuns în Biserica Romano-Catolică la învăţătura despre Filioque. El rămâne o Persoană
exterioară lui Hristos şi nu-şi mai are centrul de gravitaţie în Hristos, ci în el însuşi.
Darurile Duhului Sfânt
Teologia ortodoxă nu face o deosebire esenţială între aceste daruri şi harul
îndumnezeitor. Harul înseamnă, în general, pentru tradiţia Bisericii Răsăritene, toată bogăţia
naturii divine, întrucât se comunică oamenilor, este dumnezeirea care se revarsă în afara
esenţei şi se dă natura divină la care participă oamenii în energii. Sfântul Duh, sursa unică a
tuturor darurilor necreate şi infinite, primeşte toată mulţimea de numiri care pot fi aplicate
harului. Harul este unul, iar darurile în care se manifestă eficienţa lui sunt nesfârşite.
Cum rezultă şi din termenul grecesc, "haris", acesta se dă la început credinţei ca un
bloc aurifer, imposibil de fărâmiţat. În har nu există secţiuni verticale (graţie provenienţei)
sau orizontale (graţie suficienta), cum a fost împărţit de scolastică şi reprezintă în Occident o
adevărată ştiinţă. În Răsărit harul se prezintă ca un tot global, vivicator prin esenţă, adică
sfinţitor, generator el însuşi de harisme, o veritabilă mană spirituală. Energie infuză necreată,
harul rămâne mereu aportul personal al Dătătorului, al Duhului de viaţa făcător, aport prin
care se realizează participarea noastră personală la înţelepciunea incoruptibilă.
Duhul Sfânt, adică energia necreată a fiinţei divine pe care o aduce El în inima
noastră, ne uneşte în Trupul cel unic al lui Hristos, în Biserică, dar ne şi promovează ca
persoane deosebite şi deosebit înzestrate. Sfântul Vasile cel Mare spune: "El este total prezent
în fiecare şi peste tot", astfel încât Sfântul Duh devine comuniunea eclesială, după chipul
Sfintei Treimi. El revarsă peste toţi harul Său şi pe toţi îi aduce la regăsirea legăturii dragostei
între ei, cu ajutorul şi puterea care vine de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt.
2. Concepţia catolică despre graţie

Teologia catolică, deşi vorbeşte în termeni hiperbolici despre graţie, în realitate o
consideră o putere creată. Pe de o parte, ea consideră graţia ca mijloc prin care ne unim cu
Referate
99
Dumnezeu, ne îndumnezeim, participăm la natura divină, devenim fii ai lui Dumnezeu,
deiformi. Pe de altă parte, ea pune între Dumnezeu şi noi realitatea creată a graţiei. Astfel, în
teologia catolică despre graţie întâlnim definiţii ca acestea: "Graţia este un dar supranatural
sau de ordin divin, inerent sufletului într-un mod permanent, care ne sfinţeşte, adică ne face
drepţi sau plăcuţi lui Dumnezeu şi ne aşează într-o stare de asemănare şi unire cu Dumnezeu,
făcând din noi fiii Săi adoptivi şi moştenitori ai Săi, capabili să producem opere meritorii ale
vieţii eterne", sau ca cea a abatelui Broglie: "graţia este o ridicare gratuită a creaturii
deasupra naturii sale proprii, în virtutea căreia ea participă la viaţa intimă a lui Dumnezeu,
intră în societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi şi e chemată să se bucure de viziunea
intuitivă şi să primească o comunicare din fericirea de care se bucură Dumnezeu Însuşi".
Tanquerey spune: "Graţia e o calitate supranaturală, inerentă sufletului, într-un mod intrinsec
şi permanent, prin care participăm la natura divină".
Explicând termenul "supranatural", Prunei declară: "Dumnezeu este Cel ce vine să
locuiască în suflet şi rămâne acolo, dar nu cu o prezenţă naturală, asemănătoare celei care îi
face să fie pretutindeni deodată, în toate locurile din spaţiu, ci e vorba de o prezenţă
specială". Dar, spune tot el, în graţie trebuie văzut un element infinit şi un element finit:
elementul finit este graţia, iar elementul infinit este Însuşi Dumnezeu care vizitează sufletul.
Graţia însăşi este o calitate sau un accident de ordin divin care poate fi creat în sens larg
numai, căci în sensul propriu creaţiunea se întinde la substanţe.
Peste tot învăţătura catolică despre graţie suferă de o contradicţie fundamentală: pe
de o parte, graţia e de ordin divin, produce în noi o viaţă deiformă, ne uneşte cu Dumnezeu,
prezenţa ei în noi este prezenţa Însăşi a lui Dumnezeu; pe de alta, Dumnezeu nu ne dă din
Însăşi viaţa Sa, din energia Sa intrinsecă, ci produce în noi o calitate creată. Mai poate fi
divină viaţa noastră dacă nu primeşte nimic din ceea ce este propriu lui Dumnezeu?
Întâmpinând cu veacuri înainte eroarea catolică, Sf. Chiril al Alexandriei arată că fără
un har necreat noi nu suntem readuşi la asemănarea cu Dumnezeu, din care am căzut. Daca
harul este creat, cum zic catolicii, ce sens mai are învăţătura despre dumnezeirea Duhului
Sfânt? Ţinem la dumnezeirea Duhului Sfânt, pentru că noi nu suntem părtaşi ai unui har
"neipostatic", ci ai energiei Duhului dumnezeiesc care, fiind chipul lui Dumnezeu, ne face şi
Referate
100
pe noi în chipul Fiului. Teoria romano-catolica nu vorbeşte despre transfigurarea şi
îndumnezeirea omului, ci mai mult despre deificare.
Mai precis, doctrina romano-catolică distinge, în afară de graţia creată, pe cea
necreată, iar aceasta este Însuşi Duhul Sfânt. Dar, Duhul Sfânt e socotit graţie numai întrucât,
prin apropiere, El este dintre Persoanele divine, cauzatorul graţiei propriu-zise, a graţiei
create în suflet. Duhul Sfânt se numeşte graţie numai întrucât este cauzatorul graţiei,
Creatorul ei, dar şi pentru un alt motiv: prin aceasta graţie creată, sufletul simte sau cunoaşte
în mod special apropierea Sfântului Duh, dintre Persoanele Sf. Treimi.
Se pune întrebarea: de ce e nevoie să creeze Duhul Sfânt o altă calitate creată în
suflet, pentru ca sufletul să intre în legătură specială cu Dumnezeu, să simtă prezenţa lui
Dumnezeu în sine? Catolicismul introduce noţiunea de creat supranatural, faţă de creatul
natural dar acest supranatural este tot creat. Logic, se pune alternativa: ori sufletul poate, prin
calităţile sale create să simtă şi să cunoască pe Dumnezeu (în acest caz nu este nevoie de o
graţie), ori nu poate acest lucru deloc, prin nimic creat (în acest caz, tot ce spune teologia
catolică despre cunoaşterea lui Dumnezeu este poezie). În ambele cazuri, graţia creată este
ceva inutil. Sufletul este ajutat de graţie în lucrarea lui.
Diferit de teologia ortodoxă unde harul este energie, lucrare necreată a lui
Dumnezeu, la catolici graţia este o energie creată de Dumnezeu şi care lucrează în afară de
Dumnezeu.
În ceea ce priveşte fiinţa graţiei, catolicii spun că ea este un accident creat o calitate
infuză sau un habit inerent sufletului. Ei nu o socotesc substanţă, spunând că dacă, ar fi
substanţă adăugată lângă substanţa sufletului, ar însemna că sufletul n-a fost creat complet şi
s-ar contrazice perfecţiunea creaţiei lui Dumnezeu.
Accidentul este întotdeauna al fiinţei care nu stă în sine. Dacă graţia este un accident
creat, trebuie să fie accidentul unei substanţe create. Cum se poate ca substanţa necreată a lui
Dumnezeu să aibă un accident creat?
Catolicii spun că graţia este o putere pe care o ţine Duhul Sfânt în atârnare de suflet,
ca un accident pe lângă suflet, nefiind nici a unuia, nici a altuia, ci a amândurora. Accident
propriu-zis al sufletului nu este, pentru că în acest caz ar trebui să izvorască din suflet. E ceva
Referate
101
de neconceput ca o putere să fie un accident al unei substanţe şi totuşi să nu fie din ea, nici
din aceea care o susţine lângă ea.
Graţia dă o cunoaştere simplu intelectuală a lui Dumnezeu dar nu mai are consecinţe
morale. Toată doctrina catolică este diferenţiată între trăirea lui Dumnezeu şi cunoaşterea
Lui. Dacă omul a fost rupt de dumnezeire, a trebuit să-L înlocuiască pe Dumnezeu pe pământ
şi acest lucru s-a făcut prin papa. Aşa s-a ajuns la primatul papal şi la infailibilitate. Biserica
Ortodoxă respinge total ideea oricărei infailibilităţi a vreunei persoane.
Graţia, fiind o calitate creată, nu poate fi a lui Dumnezeu şi nu mai poate fi primită
nici de om. Rezultă de aici că Biserica este depozitarul graţiei. Teologia catolică consideră că
prin gratie, sufletul participă obiectiv la Dumnezeu dar în mod mărginit. Dacă participă în
mod mărginit, atunci ea este mărginită iar sufletul nu mai cunoaşte în mod propriu pe
Dumnezeu. Numai dacă sufletul devine subiectul lucrării necreate a lui Dumnezeu, poate
participa deplin la fericirea veşnică şi Îl poate cunoaşte pe Dumnezeu.
Pentru a demonstra posibilitatea participării finite la fiinţa lui Dumnezeu, teologia
catolică defineşte aceasta ca simplă intelectualitate. Cu aceasta s-a evaporat experienţa
prezenţei lui Dumnezeu. În Ortodoxie, Dumnezeu nu este experiat ca intelectualitate, ci ca
lumină, fiind experiată lumina necreată, viaţa şi iubirea lui Dumnezeu. Graţia creată,
mărginită a catolicismului desparte sufletul şi lumea de Dumnezeu.
Există, totuşi, un progres în modul în care teologia catolică a înţeles această graţie.
Mai întâi a considerat că este dată de Hristos şi păstrată de Biserică, de unde este împărtăşită
fiilor Bisericii, prin Sfintele Taine. După ce la Conciliul I Vatican s-a vorbit despre papă şi
puterea lui, la Conciliul II Vatican nu se mai vorbeşte despre depozitul graţiei. Cel care are
depozitul graţiei este Colegiul Episcopilor. Episcopatul a fost conceput ca un sacrament care
joacă şi rolul de izvor şi depozit al graţiei. Centrul de gravitaţie al graţiei a fost mutat de la
Dumnezeu la om.
În Ortodoxie omul se ridica la "vederea" lui Dumnezeu prin har. Dumnezeu este
nesfârşit şi se manifesta în lume prin energiile Sale necreate. Unde sunt energiile, e
Dumnezeu Însuşi prezent în ele. Sufletul vede pe Dumnezeu, nu prin graţia creată, ci prin
însăşi lucrarea dumnezeiască adăugată la lucrarea creată a sufletului. Graţia creată, mărginită,
Referate
102
a catolicismului, desparte sufletul şi lumea de Dumnezeu, ca să-i dea doar o capacitate de a
cugeta la Dumnezeu într-un mod, e drept, ceva mai elevat decât în stare naturală.
3. Concepţia protestantă despre har

Concepţia protestantă se deosebeşte atât de cea catolică, cât şi de cea ortodoxă. De
cea catolică se deosebeşte întrucât nu distinge harul de Dumnezeu. După ea, omul este unit
prin har cu Dumnezeu şi prezenţa harului este însăşi prezenţa lui Dumnezeu. De aceea,
pretinde că Îl cunoaşte pe Dumnezeu în esenţa Lui (au o cunoaştere pur speculativă). Harul
este revărsarea Duhului Sfânt, după Karl Barth.
Concepţia protestantă este rezultatul faptului că teologia lor nu face deosebire între
fiinţa lui Dumnezeu şi lucrările Lui. Dumnezeu poate fi cunoscut în fiinţa Lui pur teoretic şi
speculativ. După protestanţi, harul este revărsarea Duhului Sfânt care ne face capabili de
cuvântul Lui. Protestanţii vorbesc mai mult despre Duhul Sfânt decât despre har. Duhul Sfânt
este Dumnezeu în noi ca autor şi ca fiinţă a vieţii celei noi ce se deschide în credinţă. Prin
Duhul Sfânt nu vine în noi o putere, ci Duhul ca persoană. Dumnezeu se face prin Duhul Său
stăpân peste noi. Duhul se deosebeşte de Dumnezeu şi de Hristos pentru că ne aşează într-un
vis-a-vis al credinţei, cunoaşterii, rugăciunii şi iubirii faţă de Dumnezeu, în Hristos. Această
concepţie protestantă care vorbeşte mai mult despre Duhul Sfânt decât despre har, nu este
altceva decât o reacţie împotriva concepţiei catolice despre o graţie creată, detaşată de
Dumnezeu, care nu mai are capacitatea să-L pună pe Dumnezeu într-un vis-a-vis cu
credinciosul, ca la protestanţi. Însă, făcând abstracţie de har, vorbeşte despre Duhul Sfânt,
lucru care-i face pe protestanţi să fie ameninţaţi de două primejdii:
1. să nu mai vorbească despre sfinţirea naturii umane, să reducă prezenţa Duhului la
sufletul omenesc, considerând că natura omenească este coruptă şi pervertită
definitiv de păcat;
2. Duhul Sfânt care este desprins de Hristos se confundă cu subiectivitatea umană şi
se iau propriile speculaţii drept descoperiri ale Duhului.
Acest lucru este foarte frecvent la neoprotestanţi şi la secte. În momentul în care
Duhul Sfânt nu mai lucrează în afară de Dumnezeu prin energiile necreate, nu mai poate fi
Referate
103
vorba despre o întâlnire tainică cu Hristos, cu Dumnezeu. Se rămâne la simple speculaţii,
lipsite de conţinut spiritual.
Aceste concepţii au accentuat criza spirituală a creştinismului apusean. În ultima
vreme, datorită mişcării ecumenice, teologia protestantă a început să folosească intensiv
noţiuni din vocabularul ortodox, să vorbească despre energia Duhului, despre prezenţa
Duhului în creaţie, despre transfigurarea naturii umane.
În teologia protestantă există două tendinţe: una reprezentată de Karl Barth, care
opune harul cu natura; a doua a lui Emil Brunner, care vrea sa găsească o legătură între har şi
natură.
Până acum a fost dominantă teoria lui Barth dar, în ultima vreme, a început să câştige
teren cea a lui Brunner şi să se accepte ideea unei transfigurări a naturii umane prin Duhul
Sfânt. Este vorba de nişte contribuţii ale mişcării ecumenice care cer timp să pătrundă în
fiecare Biserică Protestantă. Se trăieşte acum în dualism: una se afirmă şi alta se face acasă,
în cadrul mişcării ecumenice. Teologia ecumenică nu corespunde cu teologia confesională.
Aceasta din urma este supusă unor presiuni din partea mişcării ecumenice şi teologi ca
Jurgen Moltmann au început să dezvolte o pnevmatologie foarte aproape de cea ortodoxă. În
teologia lui Moltmann se vorbeşte despre energiile necreate ale Duhului tot atât de des ca şi
în Ortodoxie.
Dacă reflecţia teologică a fost capabilă să producă aceste mutaţii în teologia
protestantă, ele s-au realizat sub imperiul preocupărilor de ordin ecologic. Dumnezeu nu
lucrează asupra lumii numai prin Biserică, ci şi asupra Bisericii prin lume. Sub impactul
problemelor din lumea contemporană a luat naştere o teologie protestantă nouă care pune
accent deosebit pe prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserică şi care poate constitui o
baza de întâlnire cu teologia ortodoxă.
Har şi libertate. Teorii catolice cu privire la raportul dintre natură şi har.

Raportul dintre natură şi har este exprimat atât de dogmatiştii ortodocşi, cât şi de cei
catolici, de obicei prin următoarele trei principii:
1. Necesitatea harului pentru mântuire
Referate
104
Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin puterile sale în comuniune cu
Dumnezeu şi, odată ridicat în această comuniune, are trebuinţa continuă de har pentru a
rămâne în ea şi pentru a progresa pe drumul virtuţii. Temeiul este la Ioan 3, 5: "De nu se va
naşte cineva din apa şi din Duh, nu va intra în împărăţia cerurilor" sau Ioan 15, 4: "Rămâneţi
întru Mine şi Eu întru voi; precum mlădiţa nu poate să aducă roade de la sine, dacă nu
rămâne în viţă, tot aşa şi voi dacă nu rămâneţi întru Mine".
Tăgăduitor al necesităţii harului a fost Pelagiu care afirma că harul este numai relativ
necesar, adică este necesar numai pentru o mai uşoară realizare a binelui care, de fapt, poate
fi realizat şi prin puterile noastre proprii. Învăţătura lui a fost respinsă de Biserica pentru că
minimaliza importanţa operei de mântuire adusă de Hristos.
2. Gratuitatea harului
Gratuitatea harului exprimă faptul că acesta este dar al lui Dumnezeu şi nu este
obţinut de noi de la Dumnezeu pentru anumite fapte ale noastre. Temeiul este la Romani 3,
24: "Şi sunt îndreptaţi în dar, cu harul Lui, prin răscumpărarea cea întru Iisus Hristos".
„Nici o faptă bună săvârşită de omul natural, deşi nu este în sine păcătoasă şi
vrednică de pedeapsă, nu poate servi ca bază merituoasă pentru câştigarea ajutorului
dumnezeiesc oferit prin bunăvoinţa şi buna plăcere a lui Dumnezeu” –spune Andrutsos.
Opinia semipelagiană după care omul începe opera mântuirii sale, iar harul vine pe
urmă spre întărirea puterilor sale naturale este greşită.
„Desigur –zice Andrutsos –în omul natural au rămas unele puteri spirituale şi morale, apte de
utilizat în procesul mântuirii", şi omul natural, care face binele moral "poate primi mai uşor
mântuirea oferită, decât cel ce vieţuieşte în fărădelege. Este însă cu totul neîntemeiată şi
condamnabilă credinţa că aceste puteri constituie puntea pe care omul trece cu de la sine
putere în împărăţia harului. Între natură şi har există o mare prăpastie şi numai prin puterea
dumnezeiască se face trecerea din împărăţia naturii în cea a harului”.
3. Universalitatea harului
Harul este general (universal), adică se acordă tuturor oamenilor, dar nu forţează pe
nimeni şi nu este irezistibil, adică nu acţionează asupra omului decât dacă acesta doreşte să
colaboreze cu el. harul e oferit tuturor oamenilor, chemându-i pe toţi la mântuire.
Referate
105
Universalitatea harului este afirmată de Sfântul Pavel la 1 Tim 2, 4: "Dumnezeu voieşte ca
toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vina".
Dacă nu toţi oamenii se mântuiesc, acest lucru se datorează omului care poate primi
sau refuza chemarea: "Iată, Eu stau la uşă şi bat ..." (Apoc. 3, 20).
Dumnezeu, cunoscând din veci pe cei care vor primi harul şi pe cei care nu-l vor
primi, i-a predestinat din veci pe unii la fericire şi pe alţii la osândă veşnică. Deci, aceasta
predestinare nu este arbitrară şi absolută, ci relativă, adică condiţionată de hotărârea liberă a
omului şi de atotştiinţa dumnezeiască.
O învăţătură contrară are Biserica Protestantă: harul nu este universal. Punctul de
plecare al acestei învăţături este doctrina despre predestinaţie: harul se dă numai
credincioşilor predestinaţi spre viaţa veşnică. De aici concepţia despre prezenţa dinamică a
lui Hristos în Euharistie. Învăţătura calvină despre predestinaţia absolută spre fericire sau
spre osândă, solidară cu învăţătura despre harul care nu este universal, anume că harul singur
lucrează mântuirea (sola graţia), libertatea omului neavând putinţa nici să colaboreze cu el şi
nici să-l împiedice în lucrarea lui, a fost respinsă de Biserică prin condamnarea Mărturisirii
de credinţa a lui Chiril Lucaris, prin Sinodul de la Ierusalim, din 1647.
Dacă libertatea omului nu este afirmată, atunci responsabilitatea morală este anulată.
Cele trei principii enunţare sunt, de fapt, însuşirile esenţiale ale harului, comune şi
ortodoxiei şi catolicismului.
Aceste trei însuşiri ale harului sunt puncte premergătoare pentru concepţia romano-
catoilcă despre natură şi har, ca puncte comune cu învăţătura ortodoxă.
În teologia romano-catolică, raportul dintre natură şi har este o problemă foarte
dificilă datorită concepţiei antropologice specifice teologiei romano-catolice. În încercarea de
a da o soluţie, s-a plecat de la distincţia între graţia excitantă şi graţia ajutătoare. Graţia
excitantă este graţia dată de Dumnezeu în vederea convertirii şi ne face să primim cuvântul
Evangheliei a primirii Botezului. Ea stă în legătură cu sufletul, stă lângă uşa acestuia
(Apocalipsă 3, 20) şi aşteaptă să deschidem şi să acceptăm începutul îndreptării, să dorim
iertarea şi intrarea în comuniune cu Hristos. Dacă credinciosul conlucrează cu ea locul ei este
luat de graţia ajutătoare care-l ajută pe om să facă fapte bune şi să reziste ispitelor. Graţia
excitantă se mai numeşte şi graţia premergătoare pentru că premerge exerciţiului libertăţii
Referate
106
noastre. În graţia excitantă, Dumnezeu este cel ce lucrează în om, fără om. Colaborarea şi
efortul omului se adaugă graţiei ajutătoare. Se mai numeşte graţie ajutătoare, pentru că,
conlucrând cu ea, realizăm binele, biruim ispitele şi ne situam pe calea virtuţii.
Distincţia între graţia suficientă şi cea eficace stă la baza tuturor încercărilor catolice
de a rezolva problema raportului dintre har şi libertate. Graţia suficientă se dă tuturor
oamenilor spun catolicii, este universală: celor drepţi pentru a stărui pe calea poruncilor, iar
celor păcătoşi pentru a se îndrepta şi celor necredincioşi pentru a se apropia de Biserică.
Graţia eficace nu se dă tuturor oamenilor pentru că ea se dă numai celor ce se
deschid să lucreze cu harul divin. După protestanţi şi jansenişti, nu există o distincţie între
graţia suficientă şi cea eficace. Practic nu există decât o singură graţie, graţia eficace care
este irezistibilă (omul nu i se poate opune, nici nu participă la procesul propriei îndreptări).
Graţia suficientă ne poate face să lucrăm dar nu-şi atinge cu necesitate scopul. Graţia
ajutătoare ne face întotdeauna să lucram.
Dar, dacă noi lucrăm cu necesitate, atunci mai suntem liberi? Răspunsul este
constituit din două sisteme: tomismul unit cu augustinianismul şi molinismul, susţinut de
iezuiţi. Graţia eficace îşi atinge scopul în mod sigur. Iezuitul Suarez a atenuat molinismul
prin alt sistem, congruismul.
Dacă tomismul pune accent pe importanţa harului divin în procesul îndreptării, în
timp ce molinismul pune accent pe libertatea omului (harul este lăsat pe planul secund).
După tomism, Dumnezeu cunoaşte din veci toate în fiinţă şi, deci, şi actele noastre
viitoare, iar pe acestea le cunoaşte în calitate de cauză primă a lor şi de voinţa care le mişcă.
Pentru că Dumnezeu este un act etern, voinţa divină se exprima printr-un decret etern. Prin
urmare, Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre, dar le-a decretat ca libere. Omul
contribuie la mântuirea sa doar prin calitatea sa de cauză secundă. Graţia suficientă diferă
intrinsec de graţia eficace. Prima ne dă doar puterea de a lucra, a doua ne face să lucram
efectiv. De aceea, lucrarea mântuirii se mai numeşte şi premoţiune fizică. Libertatea omului
este pusă pe planul secund.
Graţia eficace nu ne determină doar spre bine, ci constă într-o veritabilă impulsiune
fizică şi e numita premoţiune pentru că premerge acţiunii noastre. Deci, acţiunea noastră
devine acţiunea lui Dumnezeu.
Referate
107
Tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijează Dumnezeu pentru
că El mişcă libertatea noastră. În sprijinul tezei lor, tomiştii se raportează la texte
scripturistice precum: 1 Corinteni 4, 7 "Ce aveţi voi, ce n-aţi primit de la Dumnezeu" sau
Filipeni 2, 13 "Dumnezeu lucrează în noi şi ca să voim şi ca să săvârşim, după a Lui
bunăvoinţă".
Augustinienii încearcă să îndulcească tomismul admiţând în locul premoţiunii fizice,
o premoţiune morală prin care Dumnezeu doar ne incită spre bine, în loc de a ne mişca fizic.
Tendinţa tomismului este să accentueze acţiunea lui Dumnezeu sau a graţiei în defavoarea
libertăţii noastre. Ei spun că învăţătorul mişcă mâna elevului ca să-l înveţe să scrie. Totuşi
aceasta se face numai cu consimţământul elevului care acceptă să scrie.
Molinismul este reacţia faţă de tomism, care atribuie un rol mai mare libertăţii
personale. Punctul de plecare al lui Molina este comun cu cel al tomismului: Dumnezeu Se
cunoaşte pe Sine şi toate lucrurile, deci şi pe cele viitoare. De aici intervine diferenţierea: în
timp ce tomismul susţine că Dumnezeu cunoaşte actele libere viitoare pentru că e cauza
primă a lor şi voinţa care le mişcă, deci, în baza unui decret care predetermină etern aceste
acte, molinismul admite o ştiinţă medie care se situează între:
a. cunoaşterea fiinţei dumnezeieşti şi a lucrurilor posibile existente în cugetarea
divină şi
b. cunoaşterea lucrurilor viitoare concrete şi reale pe care le predetermină şi le
dirijează.
Prin această ştiinţă medie, Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinţele libere
într-un anumit caz dat, în anumite împrejurări şi sub impulsul anumitor cauze. El vede,
înainte de orice decret, hotărârile pe care le vom lua de vom fi puşi într-un anumit mediu şi
dacă vom primi o anumită graţie. Astfel, în loc de a spune cu tomiştii: Dumnezeu
predestinează în preştiinţa Sa pe cei ce ar uza bine de graţia Sa şi apoi îi predestinează la
slavă. Originalitatea molinismului stă în această ştiinţă medie. În alţi termeni, după molinişti,
graţia suficientă nu diferă intrinsec de graţia eficace. Deosebirea dintre aceste două graţii este
extrinsecă, provenind numai din uzul cel face de ea libertatea noastră. Graţia este doar
eficientă dacă voinţa noastră i se opune şi este eficace dacă voinţa noastră aderă la ea. Totuşi,
ea nu se impune, ci se propune. Ea nu este o moţiune directă şi fizică ce determină actul
Referate
108
nostru, ci numai un ajutor care premerge şi un concurs care însoţeşte. Ceea ce determină actul
nu este graţia, ci libertatea noastră. Molinismul vrea să apere libertatea de orice determinare a
graţiei.
Congruismul: astăzi moliniştii sunt mai moderaţi. Ei admit că Însuşi Dumnezeu dă o
graţie eficace şi nu una simplu suficientă, atunci când ştie că omul va colabora cu ea.
Moliniştii mai noi disting între graţia eficientă şi cea suficientă şi declară că în graţia eficace
există o binefacere specială. Deci, Dumnezeu dă graţia eficace. În noţiunea de eficacitate ei
fac să intre: preştiinţa lui Dumnezeu despre uzul liber şi voinţa specială a lui Dumnezeu de a
alege graţia de care omul se va folosi liber. Forma aceasta de molinism se mai numeşte şi
congruism, întrucât graţia ce o dă Dumnezeu celui ce preştie că va colabora cu ea este o
graţie congrua şi nu incongrua, adică are calitatea particulară ce constă într-o corespondenţă
cu dispoziţia concretă a celui ce o primeşte. Este o graţie ce se poate adapta stărilor concrete
şi individuale, având prin aceasta o mai mare eficacitate. Această graţie congrua nici nu
mişcă voinţa în mod fizic, ca graţia tomistă, nici nu atârnă de voinţă ca să devină eficace, aşa
cum se întâmpla în molinism, ci între ea şi voinţă este o congruitate sau o potrivire perfectă.
Antecedent faptei, graţia lucrează astfel ca omul să poată lucra liber. Congruismul este opera
teologilor iezuiţi Suarez şi Vasquez.
Biserica romano-catolică a lăsat libertate tuturor acestor şcoli, deşi tomişti sunt
acuzaţi de calvinism şi jansenism, augustinienii de jansenism iar aderenţii lui Molina şi
Suarez de pelagianism. Biserica romano-catolică înclină spre teoria congruistă care, într-un
subtil compromis, stabileşte un echilibru între graţia oferită şi voinţa care consimte la ea.
Catolicismul ar vrea să împace tomismul cu molinismul prin teoria congruistă.
Concepţia ortodoxă despre raportul dintre natură şi har

Deosebirea între concepţia ortodoxă şi cea catolică cu privire la raportul dintre natură
şi har îşi are temeiul în deosebirea privind starea primordială a omului.
În concepţia ortodoxă, omul, fiind făcut după chipul lui Dumnezeu, era în mod
natural deiform, harul era intrinsec naturii noastre, fără ca el să fie al nostru. Adam trebuia să
realizeze un destin supranatural-natural în acelaşi timp, făcând ca Duhul lui Dumnezeu să
transfigureze întreaga lui fiinţa.
Referate
109
În teologia occidentală harul este supraadăugat naturii omeneşti, cu rol de a
perfecţiona această natură. Conform doctrinei despre starea primordială, catolicii vor concepe
restaurarea omului ca pe un adaos extern al graţiei la natură şi, prin săvârşirea de merite
prisositoare, ca schimb juridic între Dumnezeu şi om: omul oferă meritele iar Dumnezeu
oferă mântuirea.
În teologia răsăriteană unde harul se imprimă în natura umană, mântuirea constă din
conlucrarea harului cu natura omului. Această conlucrare se numeşte sinergie. În teologia
occidentală, din cauza că natura a fost profund alterată şi pervertită de păcat, există tendinţa
de a lasă mântuirea mai mult pe seama lui Dumnezeu, căzându-se în predestinaţia
augustiniana sau calvină. Sub influenţa filosofiei aristotelice, catolicismul ajunge să
considere natura umană aşa de bună încât acţionează normal şi fără har. Din această cauză
există în teologia apuseană cealaltă tendinţă, opusă predestinaţiei şi numită pelagianism. Din
cauză că harul rămâne exterior naturii, teologia apuseană n-a reuşit să găsească colaborarea
dintre har şi natura. În loc să vorbească de sinergie, vorbeşte când de predestinaţie când de
pelagianism.
În teologia răsăriteană natura primordială este harică. Pierderea harului a însemnat o
denaturare a omului. Revenirea harului înseamnă o restaurare a naturii, a libertăţii prin care
omul îşi poate relua eforturile în vederea desăvârşirii prin unirea tot mai strânsă cu
Dumnezeu. Departe de a stingheri libertatea, harul o restabileşte ca să poată lucra pentru
realizarea unirii cu Dumnezeu. Harul şi activitatea omului nu se exclud. Harul nu contrazice
şi nu stinghereşte libertatea noastră, ci o restabileşte. "Este imposibil, spun autorii filocalici,
ca inima să se curăţească de navala gândurilor rele, fără chemarea în rugăciune a numelui lui
Iisus. Încordarea noastră e necesară, ni se cere o trezvie necontenită, dar aceasta singură, fără
chemarea necontenită a numelui lui Iisus, e imposibilă. Experienţa încordării noastre se
împreună cu experienţa neputinţei noastre şi deci, cu necesitatea chemării lui Iisus. Astfel, în
rugăciune se întâlneşte harul Lui dumnezeiesc cu încordarea noastră. În rugăciune se rezolvă
contradicţia aparentă dintre har şi libertate ...".
Actele omului renăscut nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, deci, prin
excelenţă, ale Lui, în sens augustinian sau tomist, nici ale unei libertăţi ce se decide singură
să folosească harul, în sens molinist. Pentru prima afirmaţie avem dictonul: "Dumnezeu
Referate
110
prevede dar nu predetermină" al Sfântului Ioan Damaschin, iar pentru a doua, afirmaţia că
"Sfântul Duh este substanţial prezent în adâncul fiinţei noastre, locul sălăşluirii Sale
primordiale şi al inserării tuturor harurilor următoare", a Sfântului Chiril al Alexandriei.
Pentru a scoate în evidenţă legătura intrinsecă între natură şi har Părinţii Bisericii au
folosit analogia cu ochiul şi lumina: lumina caută ochiul, iar ochiul caută lumina; ochiul nu
poate sa vadă până ce lumina nu se află în el. Aşa şi harul invadează întreg sufletul, de unde
iradiază darurile vii, dar aceasta cu o condiţie: ca sufletul să nu se închidă ca o monadă fără
uşi şi fără ferestre. Deschiderea spre harul dumnezeiesc este starea naturală a naturii umane.
Părinţii folosesc pentru lucrarea Duhului comparaţii ca: suflare, aromă, dulceaţă, mir,
flacără, căldură, pentru a arata legătura dintre har şi natură ca un influx vital, cum se îmbină
aerul şi căldura susţinându-se reciproc. Prin ele se accentuează nesepararea între lucrarea
harului şi natură, forma pe care o primeşte natura unindu-se cu harul, căci forma aceasta se
realizează prin faptul că Duhul produce anumite trăsături ale inimii.
Natura noastră se transformă sub acţiunea Duhului Sfânt treptat, primeşte o formă
nouă, se configurează după modelul Hristos. Propriu-zis, îşi regăseşte forma originală,
normală şi, apoi, aceasta se înfrumuseţează tot mai mult. În chipul astfel regăsit se oglindeşte
Dumnezeu în toată lumina Sa sau invers, chipul recreat se scaldă în strălucirea luminii pure a
dumnezeirii.
Respirarea naturii noastre spirituale în ambianţa divină, dilatarea ei în această
ambianţă, atârnarea ei de voia divină, cum atârnă în dragoste voia mea de voia ta, departe de
a abate firea de la viaţa ei, o repune în adevărata ei viaţă, aşa cum respirarea naturii noastre
fizice în aer e condiţia vieţii ei sănătoase. Precum aerul, deşi nu e un component al naturii
noastre fizice, intră totuşi în mod necesar în componenţa ei funcţională normală, tot aşa
harul, fără să împiedice natura noastră spirituală de la viaţa ei normală, e tocmai cel care dă
putinţa acestei vieţi.
Supranaturalul nu exercită o silă asupra naturii, nu e o piedică pentru ea, dar nici nu
este o simplă paralelă la aceasta, căci "supranaturalul este adevărata natură ontologică, nu
simplu istorică".
Doctrina ortodoxă despre har, ca lucrare personală a Sfântului Duh, uşurează
înţelegerea raportului dintre natură şi har prin analogia raportului între persoană şi persoană.
Referate
111
Tocmai pentru că raportul dintre natură şi har e după chipul raportului între persoană şi
persoană este aşa de greu de definit. Se pot defini precis raporturile dintre entităţile
personale, dar e greu să determini, în stările personale ce le produc raporturile dintre "eu" şi
"tu", ce e al unuia şi ce e al altuia. Aceasta arată, în acelaşi timp, unitatea ce se produce între
puterile omului şi har.
Infinit de suplă şi de mişcătoare, teologia răsăriteană, întreaga intuiţie, întreaga
profunzime unde se reconciliază contrastele, se topesc antagonismele de suprafaţă, este de
inspiraţie exclusiv creştină.
În timp ce la occidentali raportul dintre natură şi har rămâne pur exterior, la
răsăriteni, raportul dintre natură şi har se constituie într-o legătură interioară.
Concepţia protestantă despre raportul dintre natură şi har

Şi catolicii şi protestanţii pornesc de la ideea că harul rămâne exterior naturii umane.
Dar, în timp ce la catolici natura poate să funcţioneze atât de bine încât se poate dispensa de
har, la protestanţi natura este atât de decăzută încât nu mai poate colabora cu harul şi nici nu
se mai poate lecui. După luterani, păcatul a distrus de tot chipul lui Dumnezeu în om şi
capacitatea de a lucra cu Dumnezeu. Căderea a fost abisală. Omul devine infirm şi un
cadavru în ordinea supranaturală. Chiar şi la creatura restaurată, voinţa pentru Dumnezeu este
pierdută. Ea este anulată de păcat chiar în omul justificat de puterea irezistibilă a graţiei.
Omul se comportă pasiv în justificarea sa şi numai Dumnezeu este activ. Luther l-a comparat
pe om cu un fierăstrău în mâna tâmplarului sau cu un buştean care nu mai poate face nimic
pentru justificarea sa. Melanchton a vrut să tempereze această atitudine dar spiritul lui Luther
a biruit şi s-a impus în Cărţile simbolice luterane.
Dacă numai Dumnezeu lucrează mântuirea omului, atunci omul nu mai poate
contribui cu nimic la mântuirea sa; aceasta înseamnă că mântuirea nu se mai datorează
oamenilor, ci lui Dumnezeu, Căruia îi place să învingă în unii piedica ce se opune mântuirii.
Această concepţie presupune o predestinaţie absolută. Unii teologi luterani au susţinut-o, dar
Formula de Concordie s-a ferit să vorbească despre ea. Ea declară că Dumnezeu nu sileşte pe
om să se convertească, dar Dumnezeu îl atrage pe cel care s-a hotărât ca să-l mântuiască.
Omul se opune luminii mântuitoare a lui Dumnezeu şi numai Dumnezeu poate să învingă
Referate
112
aceasta rezistenţă. Tot procesul mântuirii este lăsat pe seama lui Dumnezeu, deşi luteranii nu
vor să admită acest lucru, pentru că în teologia luterană se observă o oscilaţie între
contribuţia lui Dumnezeu la justificarea omului şi tendinţa de a-l prezenta pe om ca incapabil
de a lucra cu Dumnezeu. Altfel spus, nu mai lucrează omul cu Duhul, ci, Duhul conlucrează
în numele omului cu Sine Însuşi. Puterile aşezate de Sfântul Duh în om nu mai sunt ale
naturii umane, ci puteri supranaturale.
Învăţătura reformată se deosebeşte de cea luterană. Păcatul a pustiit natura umană,
dar nu a stins puterea de credinţă şi de voinţă. Desigur, abia harul face stăruinţele omului
plăcute lui Dumnezeu. Învăţătura mai sănătoasă despre păcatul strămoşesc, le dă putinţa
reformaţilor să admită o colaborare a omului cu Dumnezeu. Dar aceasta colaborare nu este
înţeleasă în sensul că omului îi este lăsată posibilitatea să primească sau să respingă
colaborarea cu Dumnezeu. Unde Dumnezeu bate la uşă, înseamnă că trebuie să I Se
deschidă. Graţia lui Dumnezeu lucrează irezistibil şi cei ce nu ajung la mântuire înseamnă că
nu sunt atraşi de graţie. Or, aceasta înseamnă că acolo unde omul se mântuieşte nu este voia
lui ci a graţiei, care bate irezistibil la poarta sufletului. Graţia nu este universală, aşa cum
consideră luteranii, ci se dă numai celor predestinaţi.
Calvin susţine în mod categoric predestinaţia pe care o numeşte astfel: „Numim
predestinaţie acel decret etern al lui Dumnezeu prin care a hotărât la Sine însuşi ce trebuie să
devină orice om. Căci nu spre aceeaşi destinaţie au fost creaţi toţi, ci unora li s-a hotărât viaţa
veşnică, altora osânda veşnică. Deci, după cum a fost creat cineva spre un sfârşit sau altul îl
numim predestinat spre viaţă sau spre moarte”.
Această teorie este cunoscută sub numele de dubla predestinaţie.
În faţa unor obiecţii care s-au ridicat chiar în sânul calvinismului împotriva acestei doctrine,
Calvin a ţinut să accentueze că este vorba despre o taină a lui Dumnezeu. El vorbeşte de
dubla predestinaţie, pornind de la faptul că nu tuturor oamenilor li se predică Evanghelia şi
chiar dacă li s-ar predica, ea nu află la toţi aceeaşi împlinire. Astfel, omul se poate smeri
înaintea lui Dumnezeu pentru a pune în evidenţă maiestatea divină. În faţa maiestăţii divine
se sfărâmă orice autonomie a omului. Dacă omul se mântuieşte, aceasta se datorează exclusiv
lui Dumnezeu, dar Dumnezeu nu face aceasta în mod arbitrar, ci în baza libertăţii Sale, căci
prin ei înşişi, toţi oamenii sunt vrednici de osândă.
Referate
113
În al treilea rând, Calvin vede în predestinaţie un fundament doctrinar pentru
siguranţa mântuirii. Cel ce se simte unit cu Hristos ştie sigur că e mântuit, iar experienţa
legăturii cu Hristos este semnul predestinaţiei sale spre mântuire care nu poate fi zădărnicită
de nimic.
Nimeni nu poate pune la îndoială intenţia lui Calvin de a evidenţia maiestatea divină.
Dar el nu a observat că pe aceasta cale atribuie lui Dumnezeu trăsături care Îl micşorează
constituind o adevărată blasfemie. Vrând să explice că unii au credinţă, dar nu destul de
durabilă, căci singur Dumnezeu produce credinţa în om, Calvin a spus că pe aceştia
Dumnezeu îi amăgeşte, născând în ei o credinţă aparentă. Această micşorare a lui Dumnezeu
rezultă din separarea neîntemeiată dintre mila şi dreptatea lui Dumnezeu, ca şi când acestea
n-ar avea legătură una cu alta. Faţă de cei aleşi, Dumnezeu îşi manifestă numai mila, iar faţă
de cei nealeşi, numai dreptatea.
În realitate, Dumnezeu este pentru toţi milos şi drept, pentru că numai aşa se poate
înfăţişa ca drept judecător în faţa oamenilor. Din concepţia lui Calvin, Dumnezeu nu este
drept faţă de cei respinşi, pentru că îi osândeşte fără vină, dacă ei nu au nici o libertate de a se
decide pentru colaborarea cu graţia. Acesta nu mai e decât un joc cu soarta oamenilor din
partea lui Dumnezeu.
Consecinţele învăţăturii lui Calvin sunt absurde:
1. Dumnezeu este autor al răului: dacă Dumnezeu a decretat din veci toate, deci şi păcatul
strămoşesc, Adam, călcând porunca, n-a făcut altceva decât să împlinească ceea ce a decretat
Dumnezeu;
2. În ce priveşte siguranţa mântuirii pe care ar da-o omului dogma predestinaţiei, este de
observat că "nesiguranţa nu nimiceşte pacea şi liniştea sufletului, dimpotrivă, încrederea
neclintită în mila lui Dumnezeu şi în adevărul Evangheliei va determina pe credincios la o
necontenită lucrare şi la o intensă trezie, în loc să-l facă să se odihnească într-o viaţă
religioasă fără grijă".
Învăţătura lui Calvin este aşa de contrară spiritului creştin încât unii au moderat-o
mult, cum ar fi Biserica Anglicană, iar alţii au trecut-o sub tăcere, cum ar fi Catehismul de la
Heidelberg.
Referate
114
Teologii calvini mai noi (Karl Barth) nu mai vorbesc decât despre o predestinaţie sau
alegere spre mântuire, nu însă şi despre o predestinaţie spre pieire. Baptiştii merg şi ei pe
urmele lui Calvin. Un teolog baptist, Strong, defineşte predestinaţia astfel: "Alegerea sau
predestinaţia este acel act veşnic al lui Dumnezeu prin care, în plăcerea sa suverană şi nu pe
baza unui merit prevăzut, alege un număr oarecare de oameni păcătoşi ca să-i facă primitori
ai harului Duhului Său şi astfel, să fie făcuţi în mod voluntar părtaşi mântuirii". Dar, chiar din
cuvintele acestea, rezultă ca omul numai dacă vrea este făcut părtaş mântuirii, ceea ce
exclude sila harului dumnezeiesc şi lasă posibilitatea ca cineva să nu vrea să fie părtaşul ei,
chiar dacă Dumnezeu vrea. Baptiştii resping predestinaţia spre pieire şi o acceptă pe cea spre
mântuire.
Problema încopcierii
Protestantismul se află în faţa unei grele întrebări la care nu a răspuns până astăzi.
Dacă punţile sunt tăiate iremediabil între divin şi uman, prin ce canal ajunge cuvântul
dumnezeiesc în sufletul ermetic închis, cum aude el chemarea, prin ce organ primeşte el
Revelaţia?
Aceasta problemă e cunoscută sub numele de "punct de încopciere" şi a fost
dezbătută de doi teologi protestanţi: Karl Barth şi Emil Brunner. Brunner caută să găsească
un astfel de punct de încopciere pentru graţia mântuitoare în natura umană, socotind că
păcatul strămoşesc nu a distrus cu totul această natură. Karl Barth contestă un astfel de punct
şi lasă problema pe mai departe fără răspuns. Brunner, deşi recunoaşte că mântuirea este un
act exclusiv al graţiei, admite că în omul căzut există o capacitate prin Revelaţie, o
receptivitate a omului către Dumnezeu. Această capacitate nu a fost nimicită în om de păcat
şi ea constituie chipul formal al lui Dumnezeu şi punctul de încopciere pentru graţia
mântuitoare. Barth nu contestă că omul a rămas om şi persoană responsabilă şi după căderea
în păcat, dar el nu vede în aceasta o capacitate pentru primirea Revelaţiei. Omul care e pe
cale să se înece şi e scăpat de altul, este altceva decât un buştean, dar aceasta nu înseamnă că
el a scăpat de la înec prin vreo destoinicie a sa, ci prin generozitatea altuia.
Dacă se rămâne la principiul că omul material e în întregime un păcătos, atunci e
imposibil să se găsească în acel ceva formal vreun rest din dreptatea originară, vreo
Referate
115
deschidere sau vreo disponibilitate spre Dumnezeu. Întreaga reprezentare despre vreo
capacitate a omului pentru Dumnezeu trebuie să fie părăsita. Barth exprimă teza protestantă
radicală despre separarea absolută ce există între uman şi divin chiar în procesul mântuirii.
Teza protestantă a pornit de la o intenţie bună: a voit să menţină în om, în toată intensitatea
ei, conştiinţă că, prin cădere, omul a devenit cu totul păcătos şi că singur Dumnezeu este Cel
ce-L mântuieşte. Dar, acceptând această tendinţă, a făcut din om un obiect pasiv, un obiect
mort pentru Dumnezeu, nu numai în stare de păcat, ci şi în stare de mântuire. Barth face cu
totul imposibil răspunsul la următoarea întrebare: Cum se încopciază lucrarea lui Dumnezeu
cu intimitatea omului, cum mai simte omul că e mântuit?
Azi, teologia protestantă, tinde să se îndrepte mai mult spre Brunner. Această
reconsiderare a poziţiei lui Brunner se explică prin faptul că, protestantismul a început să-şi
schimbe conceptul despre natură. De la o natură pervertită s-a ajuns la o natură considerată ca
dar al lui Dumnezeu, iar aceasta nu din motive teologice, ci ecologice.
Teologia protestantă a început să vorbească, în spiritul tradiţiei răsăritene, despre
prezenţa Sfântului Duh în Creaţie. Se pare că a început să se înţeleagă că lumea nu e atât de
distrusă de păcat, pentru că, în ultimă instanţă, ea nu este rezultatul lucrărilor diabolice, ci
creaţia lui Dumnezeu. Chiar în Scriptură se face deosebirea între lume şi creaţie, când se
vorbeşte despre lume se scoate în evidenta mai mult caracterul păcătos al omului,iar când se
vorbeşte despre creaţie se scoate în evidenţă aspiraţia omului către Dumnezeu, căci în om a
rămas capacitatea şi forţa de a recepta lucrarea divină şi de a coopera în mod sinergetic cu
Dumnezeu la propria mântuire.
Mântuirea subiectivă după cele trei confesiuni creştine

Naşterea la viaţa în Hristos, întărirea şi progresul în această viaţă se numeşte
renaştere, îndreptare sau sfinţire. Pe temeiul textului de la Romani 8, 30: "Iar pe care i-a
hotărât mai înainte, pe aceştia i-a şi chemat; şi pe care i-a chemat, pe aceştia i-a şi îndreptat;
iar pe care i-a îndreptat, pe aceştia i-a şi mărit", teologia ortodoxă deosebeşte trei stadii în
procesul de creştere al vieţii duhovniceşti: chemarea, îndreptarea şi mărirea.
Îndreptarea este precedată de o pregătire a ei, constituită din chemare şi urmată de
mărire care nu este altceva decât fericirea vieţii veşnice.
Referate
116
Întrucât omul nu se poate ridica numai prin puterile proprii de pe planul vieţii
naturale pe cel al vieţii în Hristos, el este chemat la aceasta de Dumnezeu prin lucrarea
harului divin: "Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va trage Tatăl" (Ioan 6, 44).
În lucrarea pregătitoare a harului se deosebesc mai multe aspecte: pregătirea spre
îndreptare şi sfinţire ca simţirea stării de păcat, teama de pedeapsa dreptăţii divine,
aversiunea faţă de păcat, dorinţa de cunoaştere a adevărului deplin şi mai ales de a se
împărtăşi de mila dumnezeiască şi de a ajunge la îndreptarea ce se oferă în Hristos prin Taina
Botezului. Când toate acestea sunt trăite puternic, omul este pregătit pentru primirea harului
mântuitor.
Deşi pregătirea îndreptării este o condiţie necesară mântuirii, totuşi nu este suficientă
pentru mântuire. Deşi precede în mod necesar îndreptarea, nu este ea cauza îndreptării.
Îndreptarea este lucrarea liberă a harului. A cugeta că îndreptarea este rezultatul pregătirii din
partea omului înseamnă a pune îndreptarea în puterea naturală a omului. Deşi necesară,
pregătirea nu constituie vreo vrednicie în faţa lui Dumnezeu încât harul să i se acorde în mod
automat. Harul se oferă omului prin bunătatea liberă a lui Dumnezeu, fiindcă pregătirea
rămâne iniţiativa dumnezeiască cu care omul conlucrează liber.
Îndreptarea propriu-zisă are două aspecte: unul negativ şi unul pozitiv. Sub aspect
negativ, îndreptarea înseamnă ştergerea păcatului, iar pozitiv ea înseamnă putere de viaţă
nouă. Această transformare a omului este condiţie a mântuirii. De aceea, termenii de
îndreptare şi mântuire se întrebuinţează reciproc. Cele două aspecte ale îndreptării nu trebuie
despărţite unul de altul sau separate temporal. Harul mai întâi curăţă şi apoi sfinţeşte. Iertarea
păcatelor ca aspect al îndreptării constă în ştergerea reală a păcatelor nu într-o acoperire sau
ignorare a lor, cum se întâmplă la protestanţi. Cel îndreptat devine fiu al lui Dumnezeu fără
să mai aibă petele păcatelor, neplăcute lui Dumnezeu. Cel îndreptat nu este doar socotit drept
în faţă lui Dumnezeu, ci el devine în mod real drept în faţă Lui. Aceasta nu înseamnă că
păcatele săvârşite s-ar transforma în nesăvârşite, ci starea de păcat se desfiinţează cu
desăvârşire prin îndreptarea realizată prin puterea divină. Desfiinţarea păcatului nu poate fi
contrazisă de persistenţa în el, de concupiscenţă, urmare a păcatului strămoşesc, căci această
aplecare spre păcat nu mai are în cel îndreptat caracter de păcat şi nu se mai poate socoti ca
atare. Prin îndreptare se desfiinţează principiul păcatului, perversiunea voinţei care acum
Referate
117
tinde spre Dumnezeu, iar impulsul spre păcat care dăinuieşte, devine mijloc de exercitare a
voinţei.
Sfinţenia este starea de înfiere a omului de către Dumnezeu prin har. Această stare nu
rămâne interioară, nici nu stă pe loc, ci, în conlucrare cu harul, se manifestă în fapte bune şi
progresează mereu în bine. Aceasta dovedeşte că starea de îndreptare diferă de la om la om.
Dacă îndreptarea poate fi întărită, ea poate fi şi pierdută. Păcătuind greu, cel îndreptat cade
din har şi pierde îndreptarea. Este greu de făcut distincţia între păcatele grele şi cele uşoare
dar este cert că nu toate sunt grele şi nu toate sunt uşoare. Omul păcătuieşte totdeauna dar nu
de moarte: "Orice nedreptate este păcat, dar este şi păcat care nu este de moarte" (1 Ioan 5,
17). Mântuitorul Însuşi ne învaţă să ne rugam pentru iertarea păcatelor.
Sfinţii Părinţi au combătut erezia pelagiană după care omul ar avea posibilitatea unei
nepăcătuiri perfecte, învăţând că şi sfinţii săvârşesc unele păcate şi se roagă pentru iertarea
greşelilor lor şi a celorlalţi, nu numai din smerenie.
Sfânta Scriptură ne învaţă să avem grijă să nu cădem în păcate: "Nu te îngâmfa, ci
teme-te" (Rom. 11, 20).
Păcatele grele aduc pierderea vieţii veşnice sau, cum spune Sfântul Atanasie cel
Mare, "Cel ce cade nu mai este în Dumnezeu, fiindcă s-a îndepărtat de la el Duhul Sfânt şi
Mângâietor al lui Dumnezeu, ci este în acela căruia s-a supus păcătuind".
Unii au pierdut îndreptarea prin păcate grele sau prin lipsă de pocăinţă (îngerii răi sau
Iuda), dar alţii au recâştigat-o prin pocăinţă (David şi Petru). Nimeni nu poate să fie sigur de
mântuirea lui pentru că nu ştie dacă-şi poate păstra îndreptarea prin săvârşirea sau
nesăvârşirea de păcate grele.
Viziunea romano-catolică
Teologia romano-catolică numeşte îndreptarea justificare (lat. just = drept).
Învăţătura romano-catolică despre îndreptare, în cadrul ei general, este aceeaşi ca şi cea
ortodoxă. Deosebirile care intervin între romano-catolici şi ortodocşi sunt date de cadrul
doctrinar în care Biserica romano-catolică expune învăţătura despre îndreptare, şi anume cea
despre satisfacţie, merite şi merite prisositoare, respectiv indulgenţe.
Referate
118
Posibilitatea obiectivă a justificării este dată în satisfacţia adusă dreptăţii divine prin
jertfa Mântuitorului, ale cărui merite sunt infinite. Pentru aceste merite Dumnezeu cheamă la
mântuire prin graţia antecedentă, împărtăşită prin Duhul Sfânt, pe tot omul, fără ca acesta să
aibă vreun merit personal. Astfel, graţia trezeşte în om mai întâi puterile umane pentru ca
subiectul să accepte graţia şi, astfel, să contribuie la îndreptarea proprie. În cel care acceptă
conlucrarea cu graţia, aceasta naşte încrederea în cuvântul lui Dumnezeu prin care acceptă
adevărurile şi făgăduinţele divine, nădăjduind că va fi îndreptat datorită meritelor lui Iisus
Hristos. Partea cu care omul contribuie la pregătirea îndreptării sale este meritul de
congruenţă care constă în căinţa pentru păcate şi dragoste pentru Dumnezeu. Persistând în
acestea, omului i se comunică gratia ajutătoare şi sfinţitoare prin Botez, care îl îndreaptă şi îl
sfinţeşte. Acum harul divin devine personal, manifestându-se în exterior prin fapte bune care
sunt rodiri ale naşterii spirituale şi ale dispoziţiilor sfinte născute în el. Acestea constituie
meritul de valoare cu care credinciosul contribuie la îndreptarea sa. Astfel, justificarea este
iertare, sfinţire şi sădire a dragostei dumnezeieşti.
Învăţătura romano-catolică despre condiţiile subiective ale mântuirii este expusă în
cadrul teoriei despre merite, merite prisositoare şi indulgenţe. Ea a fost precizată la Conciliul
de la Trident (1545-1562). Acest conciliu învaţă ca la adulţi începutul justificării îl face graţia
premergătoare care ajută pe necredincios să se convertească. Omul însă vine în întâmpinarea
harului cu sentimentul şi colaborarea.
Partea proprie cu care contribuie omul la îndreptarea sa poartă numele de obiective
ale îndreptării sau justificării. Acest concurs al omului este progresiv. La început constă doar
în acceptarea acestei graţii, urmând ca ulterior să o justifice. Prima dispoziţie pe care o naşte
în om această graţie premergătoare este fides informata (credinţa deplină, ca simplă adeziune
la adevărurile revelate). Dar, credinţa este numai prima condiţie a îndreptării. Îndreptarea
propriu-zisă are loc numai după ce credinţa străbate din intelect în sentiment şi voinţă şi o
înviorează pe aceasta, făcând-o cooperantă prin fapte bune, după o expresie a Sf. Pavel:
credinţa devine lucrătoare prin iubire, adică credinţa străbătută de iubire se manifestă în fapte
bune. Ea poartă numele, în teologia romano-catolică, de fides formata (credinţa
justificatoare) şi este cea care îl aşează pe om într-o comuniune reală cu Hristos.
Referate
119
Chestiunea care s-a ridicat în legătură cu procesul îndreptării este aceea dacă faptele
bune din faza premergătoare îndreptării sunt meritorii sau nu. Şcoala tomistă şi cea
augustiniană învaţă că acestea nu sunt meritorii. Teologii iezuiţi recunosc în schimb faptelor
bune un merit congruo, adică un merit care le dă dreptul la răsplată dar, pentru că vine de la o
faptă bună, înduplecă dreptatea lui Dumnezeu să le acorde o recompensă.
Dacă în ce priveşte meritul faptelor bune care pregătesc pe om pentru justificare
există discuţii, ele nu-şi mai au locul când e vorba de faptele bune de după îndreptare.
Acestea îi aduc omului un merit de condigno. Meritul de condigno, propriu faptelor bune de
după îndreptare, presupune o echivalenţă între ceea ce face credinciosul şi ceea ce primeşte
ca recompensă de la Dumnezeu. Aşadar, meritul de condigno înseamnă un merit la
recompensă.
În concluzie, Biserica romano-catolică înţelege prin fapte doar pe acele fapte
săvârşite de omul justificat şi care izvorăsc din virtuţile teologice infuzate în suflet prin graţia
Botezului.
Teoria meritelor prisositoare
În definirea meritului, teologii romano-catolici pleacă de la distincţia între fapta
lăudabilă şi cea meritorie. Astfel, toată fapta bună este vrednică de laudă în ea însăşi, dar un
merit cu drept de recompensă la superiorii noştri avem numai atunci când le-am făcut un
serviciu.
În raport cu Dumnezeu, astfel de fapte, meritorii sunt cele care slujesc onoarei şi
slavei Lui, pentru că un alt serviciu nu putem să-I facem. În timp ce meritul propriu-zis (de
condigno) se adresează dreptăţii lui Dumnezeu şi este apreciat de Acesta ca judecător, faptele
bune simple se adresează milei lui Dumnezeu, fiind apreciate de Acesta ca Părinte şi
recompensate în măsura în care ele servesc la întărirea ordinii morale şi la încurajare, totul
jertfindu-se pentru celalalt. Ea este o chenoza voluntară a unei persoane pentru a face să
crească cealaltă persoană. Acolo unde e iubire nu are loc meritul.
Diferenţa dintre catolici şi noi în chestiunea meritului, provine din faptul că, după
catolici, ceea ce obţine omul în viata viitoare sunt o seamă de bunuri supranaturale, dar
create, pe când noi credem că omul Îl obţine pe însuşi Dumnezeu. Viaţa viitoare este viaţa de
comuniune cu Dumnezeu. Dacă poţi obţine de la cineva bunuri prin revendicări juridice, pe
Referate
120
el însuşi îl poţi obţine prin iubire. De aceea, Ortodoxia vorbeşte numai despre vrednicie, care
nu e merit, ci o stare adecvată de curăţenie a sufletului şi trupului, cu ceea ce primim de la
Dumnezeu. Ea se exprimă antimonic: credinciosul este vrednic întrucât s-a curăţat, s-a
pregătit, a făcut pocăinţă, dar nu e vrednic să primească trupul şi sângele Mântuitorului,
întrucât curăţia lui nu e pe măsura sfinţeniei a ceea ce primeşte.
Aşadar, vrednicia nu este merit, ci o dispoziţie, o capacitate, o deschidere a omului
spre Dumnezeu şi se realizează prin conlucrarea noastră cu harul. Negativ, vrednicia se
manifestă ca smerenie, lipsă de patimi, iar pozitiv ca iubire şi rodire de virtuţi.
Virtuţile sunt trepte pe care credinciosul urcă, eliberându-se de patimi, spre o unire
tot mai mare, tot mai deplină cu Dumnezeu.
Astfel, în timp ce baza concepţiei catolice despre merit este una juridică,
fundamentându-se pe noţiunea de dreptate şi creând raporturi juridice între om şi Dumnezeu,
vrednicia se întemeiază pe iubire, iar raportul pe care îl creează este unul moral.
Cât priveşte meritele prisositoare, nu poate fi vorba de aşa ceva pentru că: faptele
fiecărui om sunt cu totul personale; oricâte ar fi, nu depăşesc cercul datoriei proprii, fiind
săvârşite cu ajutorul harului divin; între membrii Bisericii nu există o legătură fizică, încât
viaţa de sfinţenie să treacă cu necesitate de la sfinţi la necredincioşi, ci această legătură este
morală. Ajutorul depinde de supunerea liberă a fiecăruia sub influenţa exercitată de exemplul
bun şi fapta virtuoasă a sfântului.
Teoria meritelor prisositoare este neîntemeiată pentru că:
a) nu există merite prisositoare;
b) datorită lipsei unei legături fizice şi organice între membrii Bisericii.
În teoria meritelor prisositoare avem, pe de o parte, o exagerată înălţare a omului şi o uitare a
iubirii şi smereniei pe care trebuie să o aibă omul în faţa lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, o
ignorare a capacităţii nesfârşite a naturii umane.
La fel de lipsită de temei e şi doctrina indulgenţelor. Ceea ce este de neînţeles este
cum e posibil ca ceea ce nu iartă Dumnezeu pentru jertfa lui Hristos (pedepsele temporale),
să poată ierta papa, cardinalii şi episcopii, făcând uz tot de meritele Mântuitorului şi ale
sfinţilor. Deci, ceea ce nu se poate obţine de la Dumnezeu, se obţine de la papa. În Ortodoxie,
epitimia are caracter, pedagogic, nu ispăşitor.
Referate
121
Pentru realizarea unei fapte sunt necesare două condiţii: o stare de graţie; între
această stare de graţie şi Împărăţia lui Dumnezeu există o anumită conformitate (o anumită
faptă determină o anumita stare de har) şi promisiunea recompensei din partea lui Dumnezeu;
proporţionalitatea dintre faptă şi recompensă este doar relativă. De aceea este nevoie ca
Dumnezeu să fie angajat faţă de noi, să ne dea această recompensă.
Învăţătura catolică despre merite a dus la o eroare şi mai mare: teoria meritelor
prisositoare ale sfinţilor. La baza acesteia stă separaţia radicală dintre porunci şi sfaturi
evanghelice. După învăţătura catolică omul este dator să îndeplinească poruncile divine
pentru mântuirea lui. Cel ce ia asupra sa şi împlinirea sfaturilor evanghelice face mai mult
decât este dator. De aceea, cei ce împlinesc poruncile intră în viaţă, în timp ce cei care
împlinesc şi sfaturile evanghelice dobândesc comoară din ceruri (Matei 19, 17-21), adică un
surplus care întrece trebuinţa de fericire veşnică. Acest prisos poate fi trecut de către Biserică
altor credincioşi care au merite mai puţine, în vederea mântuirii acestora. Acest lucru se
realizează prin practica indulgenţelor.
Biserica devine un depozit al meritelor prisositoare de unde se împărtăşesc
indulgenţele pentru cei ce nu fac suficient pentru mântuire. Prin indulgenţă se înţelege
favoarea ce o acordă Biserica, iertând total sau parţial pedeapsa păcatelor. Doctrina catolică a
indulgenţelor pleacă de la separaţia între: păcate grele; păcate uşoare şi între vina păcatelor şi
pedeapsa lor (veşnică şi temporală).
Orice păcat implică vină dar, pe lângă vină, păcatele grele atrag după ele pedepse
veşnice şi temporale, pe când păcatele uşoare doar pedepse temporale. Prin Taina Pocăinţei
se iartă omului vina pentru ambele tipuri de păcate şi pedepsele eterne ale păcatelor grele şi
aceasta în baza satisfacţiei aduse de Mântuitorul Hristos.
Pedepsele temporale ale ambelor feluri de păcate nu se iartă, ci pentru ele trebuie
adusă satisfacţie lui Dumnezeu prin anumite fapte. Dacă nu se dă satisfacţie în viaţa aceasta,
se va ajunge în Purgatoriu, unde se va suporta cuvenita satispătimire înainte de a intra în rai.
De satisfacţia dată pe pământ sau satispătimirea în Purgatoriu se poate scăpa prin
indulgenţele pe care le acordă papa, cardinalii şi episcopii din meritele prisositoare ale
Mântuitorului şi ale sfinţilor.
Referate
122
Faţă de catolicism, ortodoxia nu vorbeşte despre merite sau merite prisositoare, ci
numai de vrednicie sau nevrednicie înaintea lui Dumnezeu. Meritul este rezultatul unor fapte
bune care dă dreptul la o răsplată echivalentă a acestor fapte. Dar, prin aceasta, legătura
omului cu Dumnezeu nu mai este bazată pe iubire, ci raportul omului cu Dumnezeu se
transformă într-un raport juridic, contractual. Pentru noi, faptele săvârşite din iubire şi în
unire cu Iisus Hristos depăşesc raportul juridic al omului cu Dumnezeu. Iubirea nu pretinde
nimic, ci ea se uita pe sine pentru altul.
Viziunea protestantă
Învăţătura protestantă despre fapte este că omul se îndreaptă prin credinţă, fără fapte
(sola fide). Credinţa este creată în credincios de cuvântul lui Dumnezeu, iar prin auzirea
cuvântului, omul este adus la cunoaşterea păcatului care-l aduce la mâhnire pentru fapta sa.
Dacă n-ar exista cuvântul lui Dumnezeu, mâhnirea s-ar transforma în disperare, fără ca inima
să se deschidă spre pocăinţă.
Credinţa, după Luther, nu este doar credinţa dezvoltată în fapte de iubire, cum învaţă
catolicii, ci doar primitoare a adevărurilor relevate şi nici credinţa însufleţită de iubire, pentru
că doar credinţa îndreptează. Luther nu admite ideea unei credinţe nedezvoltate fiindcă acest
fel de credinţă implică şi lucrarea omului şi nu admite nici credinţa însufleţită de iubire,
pentru că se dispreţuieşte lucrarea lui Dumnezeu şi se înalţă lucrarea omului. Luther vede
raportul dintre credinţă şi iubire invers ca la catolici: nu iubirea însufleţeşte credinţa, ci
credinţa însufleţeşte iubirea. Dacă s-ar înţelege în sens catolic, ar însemna că credinţa devine
ceva mort şi inert în inima omului. Credinţa produce iubirea dar nu în iubire constă şi puterea
ei. Credinţa nu trăieşte prin iubire, după învăţătura protestantă. Omul nu contribuie cu nimic
pentru justificarea sa, ci crede că o are exclusiv de la Dumnezeu pentru dreptatea lui Hristos.
Dumnezeu justifică pe om pentru că acesta crede, nu pentru că iubeşte. Credinţa nu trebuie să
cuprindă însuşiri morale pozitive, ci numai atitudinea de primire a dreptăţii lui Hristos, ca să
se spună că omul se justifică per fide nu propter fide. Credinţa justificatoare este încredinţată
unui om în meritele lui Hristos şi justificarea lui prin ele. Dumnezeu priveşte la meritele lui
Hristos ca la o jertfa îndestulătoare pentru a se milostivi de păcatele oamenilor în general şi
ale omului în special.
Referate
123
Cum se întâmplă la protestanţi că credinţa nu este principiul transformator al omului?
Calvin a explicat aceasta în disputa cu Osiander, arătând că credinţa este doar organul prin
care Hristos este adus de om lui Dumnezeu. Ea fericeşte pe om cum fericeşte pe cineva un
vas de lut în care se află o comoară. Precum vasul şi comoara nu devin una, aşa şi
credinciosul nu se uneşte cu Hristos prin credinţa justificatoare, ci rămâne în raport extern cu
el. Hristos rămâne curat, iar omul necurat, deşi crede. Hristos e adus de om prin credinţă, ca
printr-un vas lui Dumnezeu, fără ca omul prin Hristos să devină o jertfă plăcută lui
Dumnezeu. Dreptatea lui Hristos rămâne exterioară omului, nu lăuntrică. Melanchton zice:
"Chiar dacă păcătuieşti pe faţă nu privi la păcatele tale, ci priveşte la Dumnezeu pentru că nu
mai ai în cer un judecător, ci un Tată care priveşte la noi ca un părinte la copiii săi".
Concepţia despre astfel de credinţă ca mijloc al unei justificări care lasă păcatul strămoşesc
neşters trebuie să aibă concluzia că nici un om nu poate avea fapte curate. Luther afirmă că
orice faptă a omului este un păcat de moarte, dar i se iartă prin credinţă. Fiind necurate,
protestanţii nu le-au considerat ca mijloace ale justificării. Consecinţele nefaste ale concepţiei
şi nemulţumirea credincioşilor, i-au făcut pe protestanţi să revină şi să pună în valoare
faptele, fără să retracteze învăţătura de credinţă. Această şovăială se vede în scrierile lui
Luther care recunoaşte sau neagă valoarea faptelor. Odată spune că nu avem nevoie de fapte
şi altă dată îndeamnă pe credincioşi să ducă o viaţă plăcută lui Dumnezeu.
Lipsa de unitate între învăţăturile protestanţilor se explică prin reacţia împotriva
meritelor catolice.
Această învăţătură a avut un efect neaşteptat în rândul ascultătorilor. Contemporanii
lui Luther au spus: "Dacă credinţa, ca dar al graţiei e mijloc exclusiv al justificării, înseamnă
că omul nu mai are nevoie de nici o morală. El poate încălca Decalogul fără vreun prejudiciu
pentru mântuire" (Agricola din Eisleben). Luther şi Melanchton au trebuit să ia poziţie
împotriva acestor tendinţe distructive din punct de vedere moral. Primul care a reconsiderat
faptele a fost Melanchton. În Confesio Augustana şi Apologia, el arătase că faptele sunt
necesare pentru întărirea credinţei. Dacă sunt necesare, iar credinţa înviorată prin fapte nu se
stinge, nu se mai poate spune că nu sunt necesare pentru mântuire.
În anul 1535, Melanchton scrie că faptele sunt necesare pentru dobândirea vieţii
veşnice, adăugând că faptele bune sunt necesare pentru mântuire. Aderenţii lui Luther l-au
Referate
124
învinuit pe Melanchton de scolasticism şi papism. Astfel a izbucnit cearta maiorică (G.
Maior, profesor la Wittenberg, partizanul lui Melanchton care declara că faptele bune sunt
necesare pentru mântuire şi prin faptele rele nu ne mântuim). N. Amsdorf l-a atacat arătând
că această învăţătură nimiceşte mângâierea pe patul de moarte, înlocuieşte Evanghelia cu
Legea, micşorează valoarea meritelor lui Hristos, este potrivnică lui Dumnezeu şi
primejdioasă pentru credincioşi sau pentru credinţă. Maior a arătat că prin fapte bune
înţelegem fapte ca roade ale credinţei săvârşite cu ajutorul Duhului Sfânt, nu numai acte
externe. Cu toate acestea, Amsdorf a declarat că faptele bune nu sunt necesare pentru
mântuire.
Disputa a fost câştigată de adversarii sinergismului (Melanchton şi Maior), reuşind să impună
concepţia lor în Formula de Concordie (1540): "Credem, învăţăm şi mărturisim că faptele
bune trebuie cu totul respinse nu numai când este cazul de justificare prin credinţă, ci şi când
e vorba de mântuirea noastră veşnică". Totuşi se admite o oarecare valoare pentru faptele
bune. Învăţătura protestantă este că faptele bune urmează întotdeauna credinţa dar nu sunt
necesare pentru justificare sau mântuire.
Pentru protestanţi, credinţa este principiul justificator. Credinţa, pentru ei, înseamnă
încrederea în meritele lui Hristos şi că prin meritele Lui ei sunt mântuiţi. Faptele aduse de om
sunt o dezvoltare a credinţei, nu se adaugă credinţei. Faptele bune sunt consecinţe ale
îndreptării: dacă cineva este îndreptat, el săvârşeşte fapte bune. Ele sunt posterioare
îndreptării. Îndreptarea însăşi este un act ce se realizează la un moment dat. Faptele bune nu
fac parte din procesul îndreptării, ci sunt consecinţe ale acesteia.
Concepţia despre harul creat la catolici are ca si consecinţă separarea dintre credinţă
şi fapte bune şi între credincios şi starea de fericire de dincolo. Omul este despărţit de
Hristos. Protestanţii au respins valabilitatea faptelor bune pentru mântuire pentru că nu au
putut concepe că Dumnezeu ar cere pentru viaţa veşnică nişte fapte vremelnice (teoria
meritelor de la catolici). Au menţinut credinţa dar i-au dat un caracter exclusiv dumnezeiesc.
Faptele, în ortodoxie au un rol de modificare a firii. Efectul lor se întoarce asupra firii
din care pornesc. Ele nu au un izvor exterior firii din care pornesc. De aici şi legătura dintre
ele şi credinţă, care şi ea este semnul unei noi stări a firii. Credinţa este începutul modificării
firii care se continuă în fapte, este începutul procesului de refacere a firii, continuat-prin fapte
Referate
125
"sau este firea însăşi la începutul acestui proces. Acest proces nu îl iniţiază firea în existenţa
de sine, ci prin aşezarea lui Hristos în ea sau prin încorporarea ei în ambianţa lui Hristos în
câmpul de lucrare al Duhului Sfânt. În timp ce creştinismul apusean nu a putut depăşi
dualismul dintre credinţă şi fapte, pentru ortodoxie faptele nu sunt altceva decât credinţa în
actualitate. Acest lucru îl spune Maxim Mărturisitorul: „credinţa este binele concentrat, iar
binele este credinţa actualizată".
Protestanţii consideră credinţa ca ceva ce nu este al omului, iar faptele ca pe ceva ce
sunt ale omului. Prin credinţă nu este antrenat omul însuşi într-un proces de transformare.
Omul justificat rămâne în afară de Dumnezeu. În consecinţă, această concepţie, care lasă pe
om în afară de Dumnezeu, nu explică experienţa omului credincios că se petrece ceva
deosebit cu el. Pe de altă parte, protestanţii sunt maximalişti: ei declară că faptele omului
sunt insuficiente, sunt amestecate cu egoismul şi nu pot fi plăcute lui Dumnezeu. Prin
urmare, e mai bine ca omul să nu le facă. Dacă totuşi le face, să nu le atribuie nici un rol
pentru mântuire. Această concepţie consideră faptele exclusiv ca un preţ de schimb oferit lui
Dumnezeu şi este împrumutată de la catolici. În această concepţie faptele apar fără
importanţă în procesul mântuirii. Nu pot, nici pe departe, să compenseze mântuirea ce ne-o
oferă Dumnezeu.
Spre deosebire de catolici şi protestanţi, ortodoxia are un concept elastic despre fire.
Ea consideră natura umană capabilă de modificare şi creştere prin conlucrare cu harul divin.
Protestanţii au dus până la ultima consecinţă concepţia despre invariabilitatea firii
omeneşti în viaţa pământeană. Deosebirea de catolici constă în aceea că, pentru ei, firea
invariabilă este cea căzută în păcat, nu cea ieşită din mâna lui Dumnezeu. Cauza
invariabilităţii firii este păcatul şi, socotind că faptele nu pot modifica firea, pe de o parte, iar
pe de altă parte că este nedemn pentru Dumnezeu să le ceara ca preţ de schimb pentru
mântuire, le-au negat cu totul valoarea pentru mântuire. Astfel, ei au pus tot preţul pe
ascultarea cuvântului dumnezeiesc şi pe încrederea în el, nu şi în împlinirea lui. Dar şi
aceasta are numai un rol declarator, în timp ce, pentru noi, cuvântul este purtător, alături de
Taină, al harului divin.
Referate
126
BIBLIOGRAFIE
8. RADU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, „Mântuirea prin credinţă şi fapte bune”, în Glasul
Bisericii, nr. 4-5, iulie, august, 1986.
Iulia, 1996.
2003.
Referate

Dogmatica II 2

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dogmatica II 2

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie Dogmatică Ortodoxă

Crearea lumii nevăzute

Lumea spirituală sau nevăzută, lumea puterilor netrupeşti sau îngerii

Dumnezeu. Ea nu-şi poate afla o explicaţie suficientă decât în existenţa unei

dacă elementul material al omului există şi independent de om, este logic să

Dumnezeu îşi manifestă perfecţiunea în toată creatura. Creatura materială nu

Îngerii au fost şi ei creaţi de Dumnezeu din nimic nu din ceva

lumea materială. Motivul pentru care în Facere nu s-a făcut menţiune

Îngerii sunt duhuri imateriale şi necorporabile inferioare lui

Numărul îngerilor şi ierarhia cerească

În lumea spirituală a îngerilor există o anumită ordine ierarhică,

Sinodul V ecumenic, prin canoanele 2 şi 14, a condamnat concepţia

Se manifestă în două feluri: în preamărirea lui Dumnezeu şi în

Unii îngeri, abătându-se de la menirea lor, s-au transformat în

Originea îngerilor răi

Biserica învaţă că ei au fost creaţi buni, dar au devenit răi prin

îi ţine în legăturile cele veşnice.

Cu privire la timpul căderii, Biserica nu are o învăţătură oficială. Se

mândria". Prin ea, Diavolul a vrut o totală independenţă faţă de Dumnezeu şi a

voit să aibă în sine şi pentru sine plenitudinea existenţei şi fericirea

Crearea lumii văzute

Referatul biblic ne spune că "La început a făcut Dumnezeu cerul şi

"pământ", care la început era "netocmit şi gol", are semnificaţia materiei

Ziua a patra: corpurile cereşti;

1. CHIŢESCU, Prof. Nicolae–şi colab., Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I,

Referatul biblic al creării omului

Din referatul biblic despre creaţia omului se desprind următoarele

Din nefericire, omul modern s-a folosit de aceasta poruncă pentru a

materie, adică este muritor, supus fiind devenirii, limitării şi afectelor.

Dumnezeu din nimic.

într-adevăr “după chipul şi asemănarea” Spiritului suprem, cu care se află într-o

foarte importantă deoarece unitatea fiinţială şi de origine a neamului omenesc

Funcţiile şi spiritualitatea sufletului

(cf. Fac. 2,7).

Datorita sensibilităţii sufletului, există în om o legătură deosebită între

subconştientul uman pentru a-l îndumnezei.

şi mijloc minunat de exprimare a vieţii dumnezeieşti" (Sf. Grigorie de Nyssa).

Teorii cu privire la transmiterea sufletului

“Dumnezeu zideşte duhul omului înăuntrul lui “ Zaharia 12, 1

“Dumnezeu este părintele sufletelor” Evrei 12, 9

„El dă duh şi viaţă tuturor” 2 Macabei 7, 23

Însă, nici creaţionismul nu este total satisfăcător, pentru că nu poate

Starea primordială a omului

Chipul dumnezeiesc se raportează la natura intelectuală şi morală a

însuşirile omului ca spirit, raţiune, libertate, conştiinţă morală şi sete spre

dreptate atinsă de om prin harul divin şi practicarea virtuţilor.

altfel spus, chipul este asemănarea în virtualitate, iar asemănarea este

Starea paradisiacă a omului se referă la suflet şi la trup, adică la omul în

peste tot raţiunile divine şi comunica direct, ca de la sens la sens cu Dumnezeu,

cu universul material, cu Dumnezeu şi cu toată existenţa.

drept» Eccl. 7, 29.

lipsa oricărei suferinţe, sănătatea desăvârşită, lipsa bolilor şi a morţii (moartea

În starea paradisiacă, condiţiile de viaţă erau foarte bune, nimic nu-i

Deosebiri interconfesionale cu privire la starea primordială a omului

Exista deosebiri fundamentale între cele trei mari confesiuni creştine

De fapt, concepţia catolică face o împărţire forţată, neadevarată, a

De remarcat că, protestanţii identifică chipul si asemănarea, le

Învăţătura protestantă denaturează fiinţa păcatului strămoşesc şi

şi cei căzuţi sunt responsabili de faptele lor. (Rom. 1, 21).

Căderea omului în păcat

Existenţa reală şi universală a păcatului strămoşesc

Teorii privind transmiterea păcatului strămoşesc

Cel de al treilea aspect al fiinţei păcatului este:

Urmările păcatului strămoşesc