Traditie Si Actualitate La Pr. Dumitru S PDF

9 789 731 80 119 3
ŞTEFAN LUCIAN TOMA Tradiţie şi actualitate la pr. Dumitru Stăniloae

Tradiţie şi actualitate la Pr. Dumitru Stăbiloae
Ştefan Lucian Toma

Tradiţie şi actualitate
la Pr. Dumitru Stăniloae
1
Ştefan Lucian Toma
Tradiţie şi actualitate
la Pr. Dumitru Stăniloae
Apare cu binecuvântarea
Î. P. S. Dr. Laurenţiu STREZA
Mitropolitul Ardealului
Agnos
Sibiu – 2008
3
Sanctităţii Sale, Bartolomeu I,

Arhiepiscopul Constantinopolului,
Noua Romă şi Patriarh Ecumenic
5
Bartolomeu, Arhiepiscop al Constantinopolului,

Noua Romă şi Patriarh Ecumenic
Distinsului Dr. Ştefan Toma, fiu iubit in Domnul al

Smereniei noastre, har şi milă de la Atotbunul nostru Domn
Iisus Hristos.
Cu bucurie am aflat din scrisoarea cu nr. 2155 din 6 iulie a. c.

a dragii voastre cucernicii, despre publicarea, care urmează să
aibă loc în toamna acestui an, în română, a cărţii voastre despre
fericitul părinte Dumitru Stăniloae, această mare personalitate
a Bisericii Ortodoxe a României, a cărei publicări în greacă
Smerenia noastră am binecuvântat-o anterior.
Având certitudinea că această publicare va aduce un mare
folos duhovnicesc evlaviosului şi credinciosului popor român,
exprimăm bucuria Smereniei noastre şi vă dăruim cu căldură
binecuvântare pentru traducerea şi publicarea în română a
scrisorii noastre patriarhale publicată în ediţia din limba greacă.
Vă felicităm pentru preocuparea voastră iubită de Dum-
nezeu faţă de povăţuirea duhovnicească a poporului evlavios
din România, vă dorim ca această iniţiativă de publicare
asumată să aducă roadă multă, astfel încât cei mai mulţi fraţi
români ai noştri să cunoască viaţa şi opera fericitului părinte şi
învăţător, şi ne rugăm totodată pentru bogata luminare a Duhului
Sfânt în ceea ce priveşte continuarea activităţii voastre edito-
riale constructive.
7
9
Acestea avându-le în vedere, cu multă bucurie Smerenia

noastră a fost încunoştinţată prin scrisoarea cucerniciei voastre
din 12 octombrie a. c., nr. 3659, de trecerea cu succes şi
susţinerea foarte interesantei voastre lucrări în Facultatea de
Teologie a Universităţii Aristotel din Tesalonic, sub titlul:
Tradiţia patristică în opera pr. Dumitru Stăniloae şi lumea
contemporană, pe care cunoscuta editură a d-lui Pournaras
urmează să o tipărească.
Felicitându-vă astfel părinteşte, vă dorim din plin
binecuvântarea Domnului în activitatea pe mai departe a vieţii
dumneavoastră bisericeşti, binecuvântările fericitului pr.
Dumitru, a cărui paşi dea Dumnezeu să fiţi învrednicit a-i urma,
spre slava Domnului şi întărirea evlaviosului şi dragului popor
ortodox român.
Iar harul şi binecuvântarea Dumnezeului nostru Celui în
Treime să fie cu cucernicia voastră.
26 Noiembrie 2006
†Bartolomeu al Constantinopolului
Fierbinte rugător către Dumnezeu
11
Cuvânt înainte
Scopul acestei cărţi este acela de a prezenta direcţiile
principale în ceea ce priveşte înţelegerea gândirii teologice a
pr. Dumitru Stăniloae, precum acestea ni se prezintă în studiile
teologilor ortodocşi şi neortodocşi contemporani. Este
cunoscut faptul că, înainte de Revoluţia din 1989, cunoaşterea
gândirii teologice a pr. Stăniloae era limitată în mare parte, din
cauza interdicţiilor regimului comunist. În ultimii ani însă,
observăm pretutindeni o mult mai largă recunoaştere a impor-
tanţei gândirii sale teologice, în special în Europa şi în Statele
Unite ale Americii. Lucrurile stau astfel datorită faptului că pr.
Stăniloae şi-a extins cuvântul şi dincolo de limitele canonice
ale Bisericii Ortodoxe. Drept urmare, cuvântul său s-a înrădă-
cinat dincolo de tărâmul Bisericii Ortodoxe Române, de aceea
şi observăm astăzi extinderea fenomenului abordării gândirii
teologice a pr. Stăniloae atât în interiorul Ortodoxiei, cât şi în
Catolicism, Protestantism şi Anglicanism.
Fenomenul abordării gândirii teologice a pr. Stăniloae se
realizează la toate nivelurile vieţii bisericeşti. Astfel, îl întâlnim
în preocupările anumitor arhierei, precum Prea Fericitul Părinte
Patriarh Daniel, încă de pe vremea anilor săi de studiu, la
Prea Fericitul Părinte Anastasios, Arhiepiscopul Tiranei şi al
întregii Albanii, la vrednicul de pomenire Arhiepiscop Hristo-
doulos al Atenei şi al întregii Grecii, la mitropolitul de pioasă
13
a gândirii sale teologice a individualizat personalitatea sa între

ceilalţi teologi ai sec. al XX-lea, provocând influenţe în jurul
său, în special în ceea ce priveşte abordarea existenţială a
învăţăturii Bisericii. Teologia sa nu a fost raţionalistă, deoarece
a teologhisit în mod patristic. Sub acest aspect putem observa
dimensiunea influenţei sale în teologia contemporană. Om al
isihasmului şi al Filocaliei şi în acelaşi timp preot căsătorit cu
copii, pr. Stăniloae ne-a oferit imaginea teologului care mărtu-
riseşte nu numai prin cuvânt, ci şi prin viaţă. Sub influenţa
Părinţilor, pr. Stăniloae ne-a arătat prin viaţa sa că grăirea despre
Dumnezeu nu trebuie să fie separată de trăirea în Dumnezeu.
Vocaţia teologului de astăzi, potrivit pr. Stăniloae, nu mai este
una „academică”, ci, în primul rând, una liturgică sau harismatică.
Dincolo de calitatea sa de a fi fost un teolog trăitor, un
teolog sistematic, pr. Stăniloae a fost teologul adevărurilor
dogmatice şi nu al compromisurilor dogmatice. De aceea
descriem, pe fundamentul gândirii pr. Stăniloae, imaginea unei
Biserici deschise, a unei Biserici care se află în dialog cu proprii
ei credincioşi, dar şi cu credincioşii altor Biserici, în scopul
rezolvării multor probleme existenţiale ale vremii noastre.
Teologul român considera că participarea ortodocşilor la
dialogul ecumenic e acceptabilă doar în sensul în care
Ortodoxia se află acolo pentru a-şi mărturisi plinătatea vieţii
ei liturgice interne şi universalitatea bisericească.
În analiza diferitelor teme de teologie ortodoxă, pr. Stăni-
loae nu şi-a prezentat propria sa gândire ca separată de gândi-
rea Bisericii, ci a reluat şi a adâncit abordarea teologică a
Părinţilor răsăriteni ai Bisericii, în mod deosebit a Sf. Atanasie
cel Mare, a Părinţilor Capadocieni, a Sf. Chiril al Alexandriei,
a Sf. Maxim Mărturisitorul, a Sf. Simeon Noul Teolog şi a Sf.
Grigore Palama.
15
Încă înainte de ajungerea pr. Stăniloae la Atena, în perioada

1922-1926, pr. Iustin Popovici a urmat aici un doctorat în
teologie, cu o lucrare despre Problema personalităţii şi a
cunoaşterii potrivit Sf. Macarie Egipteanul.
Între 1927-1928, alături de viitorul episcop Nicolae
Popovici al Oradiei, una dintre puţinele atitudini ierarhice
intransigente faţă de colaborarea cu regimul comunist, pr. Dumi-
tru Stăniloae a urmat cursuri de limbă greacă veche şi nouă în
cadrul Facultăţii de Teologie din Atena. Bursier al mitropolitului
Nicolae Bălan – un mitropolit vizionar, am putea spune, fără
să greşim –, pr. Stăniloae avea să datoreze mult din viitoarea
sa activitate contactului cu limba greacă, limbă care o dată
însuşită, i-a mijlocit accesul la Părinţii Bisericii. Nu de puţine
ori pr. Stăniloae obişnuia să spună că tot ceea ce a făcut se
datorează în mare măsură cunoaşterii limbii greceşti. „...limbii
greceşti, îi datorez cu adevărat foarte mult. Limba greacă, pe
care am învăţat-o la Atena în urmă cu şaizeci de ani şi pe care
am îmbunătăţit-o continuu, mi-a permis încă dintru începutul
slujirii mele teologice să mă aflu într-un dialog continuu şi viu
cu Părinţii greci ai Bisericii”.1
În cartea sa de memorii legată de copilăria alături de tatăl
său, fiica pr. Stăniloae, distinsa d-nă Lidia Ionescu Stăniloae,
spune referitor la şederea tatălui ei la Atena următoarele: „La
Atena a stat un an şi s-a simţit minunat. Grecii erau sociabili,
vorbăreţi şi încântaţi să-i înveţe pe străini limba lor. Împreună
cu Nicolae Popovici a închiriat o cămăruţă pe Strada Eolu, la
o familie de români... Dar stânca Acropolei era prezentă, şi
1
Dumitru Stăniloae, „Πρόλογος στην ελληνική μετάφραση”, la
Δημητρίου Στανιλοάε, Ο Θεός, ο Κόσμος και ο Άνθρωπος. Εισαγωγή
στην Ορθόδοξη Δογματική Θεολογία, μεταφ. π. Κωνσταντίνος Coman,
Γιώργος Παπαευθυμίου, Εκδόσεις Αρμός, 1995, p. 13.
17
propriu-zise, varianta cărţii în limba greacă are un adaos,

respectiv textul unei conferinţe a pr. Dumitru Stăniloae, care a
avut loc la Atena, pe 27 septembrie 1972, în urma invitaţiei
Arhiepiscopului de atunci al Atenei şi al întregii Grecii, a Prea
Fericitul Părinte Ieronim I, care îl chemase pe teologul român
să vorbească în faţa membrilor Sfântului Sinod al Bisericii
Ortodoxe a Greciei despre „Apropiatul Sfânt şi Mare Sinod
al Bisericii Ortodoxe”. Textul cu pricina a fost în parte publicat
în limba română („Puncte de vedere în legătură cu apropiatul
Sfânt şi Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe”, Ortodoxia, nr. 3 /
1973, p. 425-440), însă varianta în limba greacă conţine doar textul
conferinţei şi anumite întrebări la care părintele a răspuns ulterior,
fără introducerea pe care, probabil, pr. Stăniloae a adăugat-
o ulterior. Textul grec se bazează pe un manuscris dactilografiat
găsit în Biblioteca Mănăstirii Simonos Petras din Sfântul Munte,
cu nr. 224, a cărui îndreptare pe alocuri a fost necesară.4 Pe
din Tesalonic, pentru cursul de Literatură Patristică Ortodoxă şi
Teologie Contemporană, pentru anul universitar 2006-2007, menţinută
şi pentru anul universitar 2007-2008. Vezi Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο
Θεσσαλονίκης, Θεολογική Σχολή, Οδηγός Σπουδών, Τμήματος
Θεολογίας, Πανεπιστημιακό έτος 2006-2007, Θεσσαλονίκη, 2006, p. 43).
4
Menţionez faptul că anumite îndreptări au fost necesare textului
cu pricina nu datorită greşelilor de exprimare în limba greacă, ci, din
contră, datorită valenţelor de catarevusă, datorită aşadar unor exprimări
în limba greacă mult prea elevate faţă de aspectul limbii populare de
astăzi (dimothiki). D-na Lidia Ionescu Stăniloae spunea la un moment
dat: „În anii din urmă unele voci mărunte spun pe la colţuri, la diferite
ocazii, că de fapt Stăniloae nici nu a ştiut aşa de bine greceşte. Se prea
poate. Se prea poate ca alţii s-o fi ştiut mai bine. Se pune însă atunci
întrebarea de ce nu au tradus aceştia monumentala operă care este
Filocalia, care a jucat şi joacă un rol atât de important în spiritualitatea
românească?” (op. cit., p.42). Referitor la cât de bine sau de puţin
cunoştea pr. Stăniloae limba greacă, fie-mi permis ca, pe lângă mărtu-
risirea făcută anterior, să reproduc părerile a doi foşti studenţi ai Facultăţii
19
trimisă pr. Ion Bria pe data de 24 iulie 1982, pr. Stăniloae îi

spunea acestuia: „Mă bucur că se scrie despre teologia mea,
dar mă voi bucura şi mai mult pentru reflexiunile altora care
vor spori această teologie, căci doresc să văd că gândurile mele
fecundează gândirea altora, ducând astfel mai departe teologia
noastră română”7. Iată aşadar care este provocarea moştenirii
lăsate de pr. Stăniloae: să asumăm ceea ce el ne-a lăsat şi să
încercăm să ducem mai departe profunzimile de sens întrezărite
de dânsul... Nu ştiu câţi vor putea face aşa ceva, cert este că
receptarea sau asumarea gândirii teologice a pr. Stăniloae devi-
ne un fenomen din ce în ce mai mare dincolo de graniţele Ro-
mâniei, un fenomen care, din păcate, nu are aceeaşi contra-
pondere pe plan intern...
Concluzionând articolul său comemorativ dedicat celor
15 ani de la adormirea întru Domnul a pr. Stăniloae, pr.
Nicolae Moşoiu se întreba în ce mod suntem gata să receptăm
opera pr. Stăniloae astăzi, afirmând totodată următoarele: „Nu
dorim în nici un caz să aibă soarta clasicilor care mai mult sunt
citaţi decât citiţi; părintele însuşi nu a dorit să fie doar citat în
diferite contexte. Nu credem că se doreşte doar o însăilare
de cursuri de Teologie Dogmatică, pe baza operei sale. Recep-
tarea trebuie să se facă temeinic la nivelul studiilor pentru licenţă,
master şi doctorat. Opera sa trebuie să fie bază de pornire şi
stimul pentru tânăra generaţie de teologi, care trebuie să ducă
mai departe gândirea teologică românească”.8
7
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaţiul nemuririi sau eternizarea umanului
în Dumnezeu, în viziunea teologică şi spirituală a Părintelui Stăni-
loae, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1994, p. 44.
8
Pr. Conf. Dr. Nicolae Moşoiu, art. cit., p. 239. Pr. Nicolae Moşoiu
este el însuşi autorul unei teze de doctorat despre pr. Stăniloae, teză
elaborată sub directa îndrumare a pr. Ion Bria, sub titlul: Taina prezen-
ţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a Părintelui
21
dintre ultimele sale interviuri acordate pe patul suferinţei, gând

care se potriveşte contextului meu de faţă: „Nu consider că
am scris o carte de teologie, ar fi şi ridicol să pretind că ofer o
carte de teologie; o impietate la adresa însăşi a Sfinţilor Părinţi,
care au dat măsura teologiei...”.
În încheiere, doresc să-mi exprim şi în acest mod caldele
mele sentimente de recunoştinţă faţă de Sanctitatea Sa,
Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, neuitând să-i amintesc pe
vrednicul de pomenire Arhiepiscop Hristodoulos al Atenei şi
al întregii Grecii, pe mitropolitul Ardealului, Antonie Plămă-
deală, pe mitropolitul Banatului, Nicolae Corneanu, ca şi pe
fostul episcop vicar al Arhiepiscopiei Sibiului, Visarion Răşină-
reanul, actualul episcop al Tulcii, cu binecuvântările cărora
am avut posibilitatea de a vizita diferite părţi ale lumii, unde
am intrat în contact direct cu teologi contemporani preocupaţi
de gândirea teologică a pr. Stăniloae.
Cuvânt de mulţumire adresez teologului anglican A. M.
(Donald) Allchin, pentru indicaţiile date, ca şi pentru sprijinul
acordat pe parcursul celor două deplasări în Marea Britanie,
mitropolitului Kallistos Ware, pentru deschiderea arătată în
timpul prezenţei mele la Oxford, ca şi mitropolitului Ioannis
Zizioulas, pentru primirea şi discuţia purtată în anul 2002 în
biroul acestuia de la Academia Atenei. Acelaşi gând de recu-
noştinţă i-l datorez şi Înalt Prea Sfinţitului Părinte Mitropolit
Nifon, Arhiepiscopul Târgoviştei, pentru cele trei luni petrecute
în Institutul Tantur de la Ierusalim, ca şi Prea Sfinţitului Părinte
Irineu Duvlea, episcop de Dearborn Heights şi vicar al Episco-
piei Ortodoxe Române din America, pentru înlesnirea de a fi
putut cerceta Biblioteca Institutului „Holy Cross” de la Bos-
ton. Aceeaşi recunoştinţă o îndrept şi spre pr. Albert Rauch,
rectorul Institutului pentru Bisericile Orientale de la Regens-
burg, pentru cele două luni petrecute acolo.
23
Părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993)

ca teolog neopatristic
Faptul că în ultima sută de ani gândirea ortodoxă i-a
surprins pe mulţi cercetători apuseni prin propria sa energie
creatoare1 constituie o realitate incontestabilă. Ortodoxia nu
mai poate fi privită în mod exclusiv ca „răsăriteană”2 şi astfel
ea a încetat să mai constituie un fenomen izolat pentru Apus3.
Dincolo de separările pe care istoria le-a trasat asupra
Europei de-a lungul timpului, conştiinţa apartenenţei la tezaurul
aceleiaşi moşteniri creştine este tot mai evidentă. În acest sens,
ar trebui reamintit, în special în spaţiul apusean, că rădăcinile
teologiei creştine sunt nu numai apusene, ci fundamentate
profund în gândirea teologică şi experienţa creştină vie a Răsă-
ritului ortodox4. Această constatare nu mai e de mult o realitate
1
Rowan Williams, „Eastern Orthodox Theology”, în vol. The Modern
Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twenty Cen-
tury, Volume II, edited by David F. Ford, Blackwell Publishers, Oxford, p. 168.
2
Kallistos Ware, „Eastern Orthodox Theology”, în The Oxford
Companion to Christian Thought, Edited by Adrian Hastings, Ox-
ford University Press, 2000, p. 186.
3
R.M. French, The Eastern Orthodox Church, Hutchinson Uni-
versity Library, London, 1961, p. 163.
4
Alexander Golubov, „Introduction: Spirituality in an Orthodox
Perspective”, la Dumitru Stăniloae, Orthodox Spirituality, Trans-
lated from the original Romanian by Archimandrite Jerom (Newville)
and Otilia Kloos, St. Tikhon’s Seminary Press, 2002, p. 4.
25
Este evident că descoperirea sau înţelegerea Ortodoxiei

de către Apus corespunde unei nevoi ontologice a omului de
cunoaştere autentică. La această cunoaştere poate omul să ajungă
prin Biserică şi viaţa acesteia, prin teologia patristică şi, în
ultima perioadă, prin intermediul teologiei neopatristice a teolo-
gilor contemporani, care prin originalitate şi creativitate au dat
răspunsuri patristice la problemele complexe ale omului de azi.
În acest context, omul a avut nevoie de un răspuns teolo-
gic şi spiritual7. Modelul părinţilor capadocieni era evident. Ei
sunt astăzi mari teologi, deoarece au reuşit să păstreze conţinu-
tul Evangheliei în confruntarea acesteia cu provocările filosofiei
elenistice. La fel şi responsabilitatea noastră astăzi este nu
numai de-a rămâne fideli gândirii lor, dar şi de a-i imita în deschi-
derea pe care au avut-o faţă de problemele vremii lor8. Având
în vedere această necesitate, teologia pr. Dumitru Stăniloae
ne apare mai actuală ca oricând şi aceasta o vedem în felul în
care ea este receptată, mediatizată şi comentată în lumea
teologică contemporană.
Actualitatea mesajului Părinţilor în gândirea teologică

a pr. Dumitru Stăniloae. O evidenţiere a caracterului dinamic
al Tradiţiei şi a dimensiunii neopatristice a abordării sale.
Principala preocupare a pr. Stăniloae a fost aceea de a

face în mod profund cunoscută tradiţia patristică, pentru a
veni în întâmpinarea problemelor moderne9. Astfel, orizonturile
7
John Meyendorff, „Orthodox Theology Today”, în Sobornost,
no. 1 / 1970, p. 12.
8
Ibidem.
9
Istvan Juhasz, „Dumitru Stăniloae’s Ecumenical Studies as an
aspect of the Orthodox-Protestant Dialogue”, în Journal of Ecu-
menical Studies, No. 1 / 1979, p. 747.
27
repetăm, să construim un zid care să limiteze învăţăturile Sfinţilor

Părinţi, un spaţiu închis în jurul sinelui nostru. Nu trebuie însă.
Există întotdeauna Părinţi în Biserică.”14
Relaţia dintre fidelitate şi creativitate presupune o înţele-
gere aparte a Tradiţiei, ca realitate vie, constituind de fapt una
dintre temele favorite ale teologilor ortodocşi ai secolului XX15.
Abordarea şi intuiţia pr. Stăniloae nu e aşadar singulară, fiind
întregită de preocupările altor teologi ortodocşi contemporani
(G. Florovsky, V. Lossky, I. Popovici, A. Schmemann, P.
Nellas, I. Zizioulas), ale căror eforturi comune formează ceea
ce s-a numit deja „o sinteză neopatristică”16.
Caracterul specific al acestei sinteze constă – după G.
Florovsky – în aceea că ea nu implică o repetare mecanică a
Părinţilor, ci mai degrabă o recuperare creativă a gândirii patristice17.
O altă caracteristică a acestei sinteze este şi abordarea existen-
ţială a Tradiţiei Bisericii, în depăşirea deopotrivă a raţionalismului
teologic şi a romantismului speculativ sau a pietismului psihologic18.
Deşi pr. Stăniloae face referiri la anumite manuale scolas-
tice de teologie, promovează o întoarcere la sursele patristice,
şi astfel recuperează adevăratul spirit al Ortodoxiei, aducându-i
înapoi dimensiunea patristică19.
14
Σεβ. Μητροπολίτου Πισιδίας κ. Μεθοδίου, „Ολιβιέ
Κλεμάν, Μιά Συνέντευξη”, în rev. Τόλμη, Nr. 15, Ian. 2002, p. 38.
15
John Behr, art. cit., p. 160.
16
Apud Andrew Blane, G. Florovsky: Russian Intellectual and
Orthodox Churchman, Crestwood, NY, 1993, p. 154.
17
Apud. Kallistos Ware, „Eastern Orthodox Theology”, p. 185.
18
Diac. Ioan I. Ică jr., „Stăniloae, Dumitru (1903-1993)”, în The
Dictionary of Historical Theology, General Editor: Trevor A. Hart,
Paternoster Press, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids, Michigan, USA, p. 528.
19
Emil Bartoş, Deification în Eastern Orthodox Theology. An
Evaluation and Critique of the Theology of Dumitru Stăniloae,
29
teme, ceea ce trebuie spus în primul rând este că numai Tradiţia

autentică este vie, critică şi creatoare, fundamentată pe unirea
dintre libertatea umană şi harul Duhului Sfânt.22 Potrivit pr.
Stăniloae, Tradiţia nu constituie numai un principiu protector
şi creator, ci în primul rând o sursă de progres şi înnoire.23
Actualitatea mesajului Tradiţiei în lucrările pr. Stăniloae l-a
determinat pe teologul american Alexander Golubov, de la
St. Tikhon Seminary, să susţină că „pentru orice cercetător
atent este evident că anumite aspecte ale propriului nostru
context au multe în comun cu Europa răsăriteană a lui Stăniloae,
manifestând o percepţie a lumii legată de kerigma apostolică,
care este cu adevărat ignorată”.24
Aceeaşi idee a actualităţii mesajului Tradiţiei în teologia
contemporană a prezentat-o pr. Stăniloae într-un studiu, care
a fost publicat la Tesalonic. „Tradiţia Apostolică nu e statică,
conţinutul ei e dinamic, deoarece e nemărginit şi, în consecinţă,
nu se schimbă”.25 Tradiţia trebuie să fie prezentată omului con-
temporan într-o terminologie perceptibilă şi, în acelaşi timp, în
toată integralitatea ei, deoarece omul năzuieşte să se mântuiască
prin ea”.26
22
Vezi art. cit., p. 1147.
23
Vezi idem, „Foreword” la Dumitru Stãniloae, The Experience of
God, Orthodox Dogmatic Theology, Holly Cross Orthodox Press,
Brookline, Massachusetts, 1998, p. XVII.
24
Alexander Golubov, art. cit.., p. 3.
25
Dumitru Stăniloae, „Le Caractere Statique et Dinamique de la
Tradition. L’estimation des Elements Conservateurs de la Tradition.
Στατικός και δυναμικός χαρακτήρας της Παραδόσεως μετ’εκτιμήσεως
των συντηρητικών στοιχείων αυτής”, Επιστημονική Επετηρίς, no. 20
/ 1975, p. 274.
26
Vezi idem, „L’accueil de la Tradition dans le monde d’aujourd’hui.
Le point de vue de l’Orthodoxie”, Irenikon, 47 (1974), p. 502.
31
rism care este flexibil în timp31. Faptul că pr. Stăniloae este

patristic în spirit nu înseamnă că este închis în trecut. Din contră,
chiar el respinge total o teologie a unei simple repetări.
Potrivit pr. Stăniloae, Tradiţia are o deschidere nesfârşită şi
este în mod constant creatoare32. După cum remarca Lossky, faptul
de „a reînnoi”nu înseamnă a schimba exprimări clasice ale adevărului
cu unele noi, mai explicite şi mai bine elaborate teologic33.
Observăm că receptarea teologilor greci şi a Sfântului
Munte, în ceea ce priveşte noul mesaj patristic pe care pr. Stăni-
loae l-a oferit Bisericii, constituie o evidenţă în teologia orto-
doxă greacă de astăzi.
Potrivit lui Panagiotis Nellas, „cuvântul pr. Stăniloae nu e
cuvânt despre mântuire, ci cuvânt mântuitor, cuvânt evanghelic,
hrană şi lumină pentru om34.
Nikolaos Matsoukas subliniază că „prin mărturisirea vie
a învăţăturii sale, pr. Stăniloae a provocat o reînsufleţire a
teologiei patristice, care s-a înfăptuit mult mai mult de către el
însuşi, şi nu atât de un număr semnificativ al teologilor ortodocşi
greci sau străini”35.
Gheorghios A. Galitis plasează şi el teologia pr. Stăniloae
în sinteza logicului cu apofaticul, a duhului Părinţilor cu gândirea
31
R.M. French, art. cit., p. 165.
32
Kallistos Ware, art. cit., p. 185.
33
Vladimir Lossky, „Tradition and Traditions”, în Easter Ortho-
dox Reader. A Contemporary Reader. Edited by Daniel B. Clendenin,
published by Baker Books, Grand Rapids, Michigan, USA, p. 140.
34
Παναγιώτης Νέλλας, „Εισαγωγή” la Δημητρίου Στανιλοάε, Για
ένα Ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα
της Intercommunion), Εκδόσεις Άθως Πειραιευς, 1976, p. 17.
35
Νίκου Α. Ματσούκα, „Προλεγόμενα”, la Δημητρίου Στανιλοάε,
Ο Θεός είναι αγάπη, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, p. 7.
33
Arhimandritul Vasilios, egumenul Mănăstirii Iviron, certifică

faptul că pr. Stăniloae se hrăneşte din Părinţi, valorifică şi asimi-
lează harul şi mesajele Părinţilor. Ne aduce în chip firesc şi
nemijlocit viaţa şi învăţătura lor39. Cum pătrunzi în perimetrul
teologiei pr. Dumitru ţi se creează senzaţia de încredere şi
siguranţă. Te simţi bine în interiorul climatului patristic, vast şi
intim, în mod clar ortodox40.
Arhimandritul Elisei, egumenul Mănăstirii Simonos Petras,
într-un interviu publicat parţial, îşi exprimă admiraţia faţă de
teologia pr. Stăniloae, „care printre torturile regimului comunist
a reaprins aroma evlaviei filocalice, întotdeauna mărturisind
trăirea credinţei şi experienţa duhovnicească personală. Serio-
zitatea şi profunzimea discursului său ne-a făcut, spune Prea
Cuvioşia sa, să iubim mai mult monahismul, măsura teologiei
sale fiind pentru noi o adevărată descoperire, care numai la
oamenii cu adevărat duhovniceşti o întâlneşti. Pr. Stăniloae
era animat de dorinţa de a face mesajul şi duhul patristic accesi-
bil în epoca contemporană”41.
Vocaţia pr. Stăniloae a fost – potrivit lui Nikolaos Matso-
ukas – aceea de a se înrădăcina el însuşi în tradiţia Ortodo-
xiei42 şi, în acest sens, mărturia pr. Stăniloae e edificatoare:
„În această încercare a noastră ne-am condus după modul în
care au înţeles Sfinţii Părinţi învăţătura Bisericii, însă am luat în
considerare interpretarea contemporană a dogmelor şi nevoile
39
Αρχιμ. Βασίλιος, „Πρόλογος”, la π. Δημητρίου Στανιλοάε,
Η πορεία με το Σωτήρα Χριστό, Μετάφραση από τα ρουμανικά
π. Κωωσταωτίνος Καραισαρίδης, Εκδόσεις «Το Περιβόλι της
Παναγίας», 1984, p. 7.
40
Ibidem, p. 8.
41
Arhim. Elisei, egumenul Mănăstirii Simonos Petras, „Athosul
şi noi”, în Învierea, Nr. 13 / 2002, p. 3.
42
Vezi Νίκος Ματσούκας, art. cit.
35
Pr. Stăniloae a fost conştient că spiritualitatea poate facilita

diminuarea fisurii culturale dintre Răsărit şi Apus45 şi, în acelaşi
timp, să ofere un răspuns coerent fenomenului secularizării,
respectiv relaţiei dintre cultura modernă şi creştinism, într-o
epocă în care lumea culturii a devenit independentă de creşti-
nism, iar religia îşi pierduse responsabilitatea directă pentru
unitatea societăţii46.
Implicarea pr. Stăniloae în cultura şi filosofia vremii consti-
tuie o certitudine. O mărturie în acest sens ne-o oferă A. M.
Allchin, spunând că: „Pr. Stăniloae a pus întrebări fundamentale
în teologie şi filozofie, făcând dovada unei uimitoare cunoaşteri
a celor mai recente evoluţii în domeniul ştiinţei şi teologiei. Pe
lângă aceasta, însă, a continuat să fie un om al rugăciunii şi
evlaviei, un martor fără pereche al tradiţiei spiritualităţii orto-
doxe răsăritene, al tradiţiei Filocaliei, pe care a tradus-o şi a
îmbogăţit-o prin comentarii, un om al simplităţii şi al entuzias-
mului, al prieteniei şi al dăruirii. Am văzut surpriza universitarilor
occidentali atunci când, întâlnindu-l pentru prima dată pe pr.
Stăniloae, au constatat agerimea minţii lui, adânca sa cunoaş-
tere a filosofiei secolului XIX şi XX. În amândouă aceste lumi
el era acasă, martor al unei împăcări a inimii şi a minţii.”47
Interacţiunea pr. Stăniloae cu cultura europeană a obser-
vat-o şi pr. prof. Andrew Louth: „Implicarea pr. Stăniloae în
lumea modernă a fost ceva ce a pătruns întreaga sa existenţă.
De-a lungul mai multor ani el a scris în ziare şi reviste, comen-
tând despre ceea ce se întâmpla în societăţile vremii sale. Impli-
45
Alexander Golubov, art. cit., p. 4.
46
Wolfhart Pannenberg, Christianity in a Secularized World,
SCM Press Ltd., 1989, Preface, p. VII.
47
A. M. Allchin, „Preface” la Dumitru Stăniloae. Ose comprendre
que Je t’aime, Les Editions du Cerf, Paris, 1983, p. 9-10.
37
nezeu” şi să fim în comuniune cu toate generaţiile de creştini,

care au trăit înainte de noi şi cu cele care vor exista în viitor.
Tradiţia este aşadar, potrivit pr. Stăniloae, „legătura cu oamenii
de dinaintea mea şi cu cerul, în acelaşi timp. Tradiţia e forţă
vie a prezentului, întrucât mă uneşte cu cerul, dar nu a unui
prezent fără orizont, ci a unuia care mă face recunoscător
trecutului şi mă ţine în comuniune cu el. Tradiţia este veşnicia
în timp, singura formă de veşnicie care nu anulează timpul, ci
îl valorifică. Tradiţia este acelaşi glas viu al lui Dumnezeu
răsunând în fiecare timp, revărsând în suflete infinitatea de
înţelesuri şi de credinţă.”51
Mărturisirea credinţei în timpul regimului comunist:

măreţia tainei persoanei umane, „materialismul mistic”,
dimensiunea ontologică a hristologiei şi a sotereologiei
şi antropologia hristologică.
Dialogul fructuos al pr. Stăniloae cu Apusul e cu atât mai

meritoriu cu cât a fost purtat dintr-o ţară dominată de un regim
totalitar. Putem spune că acest dialog a avut o dimensiune
martirică, dacă ţinem cont de cei cinci ani petrecuţi de către
pr. Stăniloae în puşcărie, între 1958-1963, condamnat fiind
datorită vocaţiei sale mistice.
Aceeaşi dimensiune martirică şi-a asumat-o pr. Stăniloae
şi în privinţa Facultăţii de Teologie din Sibiu, de unde nu a
plecat, în 1947, la Facultatea de Teologie din Bucureşti, chemat
datorită renumelui său teologic şi intelectual52, ci din cauza opre-
siunii regimului totalitar comunist. În acest sens trebuie remar-
51
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului,
Editura Omniscop, Ediţia a II-a, Craiova, 1993, p. 390.
52
Pere Ion Bria, „Hommage au Pere Dumitru Stăniloae a l’occasion
de son soixante-quinzieme anniversaire”, în Contacts, nr. 31, 1979, p. 66.
39
Stăniloae constituie cea mai bună dovadă împotriva unei astfel

de opinii generalizate. În cadrul constrângerilor şi lipsurilor, a
oferit un fundament solid pentru purtarea unui dialog intelectual
cu societatea modernă, în special în zona ştiinţelor umane.
Dotat cu o astfel de perspectivă, a mers dincolo de o interpre-
tare doar culturală sau sociologică a Ortodoxiei58. Potrivit pr.
Stăniloae, deschiderea exegetică a Tradiţiei constituie genia-
litatea Ortodoxiei59.
În ciuda faptului că atitudinea regimului comunist din
România era foarte clară: Biserica trebuia să dispară din viaţa
poporului român60, iar comuniştii îi catehizau pe oamenii simpli
în filozofia marxist materialistă61, totuşi bisericile nu erau goale62.
Marxismul privea Biserica ca şi un vestigiu al trecutului,
îndepărtând lumea de modernitate şi de un standard de viaţă mai
ridicat63; cu alte cuvinte pentru conducătorii unui regim totalitar
religia nu avea viitor, însăşi persistenţa ei constituind o dilemă.
În România, Ortodoxia a jucat un rol eminent în acţiunea
de rezistenţă faţă de materialismul ateist64. Rezistenţa anticomu-
58
Fr. Prof. Ion Bria, „Preface” la Dumitru Stăniloae, The Experi-
ence of God, Orthodox Dogmatic Theology, vol. 2, Translated and
Edited by Ioan Ioniţă and Robert Barringer, Holy Cross Orthodox
Press, Brookline, Massachusetts, 2000, p. XIII.
59
Ibidem.
60
Archimandrite Roman Braga, On the Way of Faith. Faith, Free-
dom and Love, With an Introduction by His Grace Bishop Nathaniel,
HDM Press, Inc., USA,1997, p. 171.
61
Idem, Exploring the Inner Universe. Joy – The Mistery of Life.
HDM Press Inc., USA, 2001 p. 61.
62
Ibidem, p. 65.
63
Carnegie Samuel Calian, „Nationalism, Modernization and Or-
thodoxy in the Balkans”, în vol. Theology Without Boundaries, En-
counters of Eastern Orthodoxy and Western Tradition, Westminster/
John Knox Press, Louisville, Kentucky, USA, 1992.
64
George Enache, „O pagină din vremea represiunii religioase în România
comunistă Rugul Aprins, în Dosarele Istoriei, nr. 11 (75), 2002, p. 49.
41
gie70. Pr. Stăniloae a dezvoltat în mod real o teologie a iposta-

sului şi a înţelegerii omului ca persoană veşnică71. Şi aceasta a
făcut-o din punct de vedere patristic, într-o confruntare cu
gândirea modernă72.
Caracterul personal al omului, potrivit pr. Stăniloae, depin-
de de aspectul comuniunii din existenţa sa.73 Învăţătura despre
persoană a Bisericii e prezentă în mod clar în credinţa acesteia
despre prezenţa lui Hristos în tainele Bisericii, evitându-se astfel
existenţialismul, care invocă prezenţa lui Dumnezeu în lume
într-un mod general.74
În special în lucrarea sa Iisus Hrristos sau Restaurarea
Omului, apărută la Sibiu în 1943, pe lângă o prezentare a
teologiei hristologice, pr. Stăniloae a fundamentat, făcând trimi-
tere la anumite aspecte ale discursului filozofic contemporan,
o antropologie hristocentrică.75 „Adevărata icoană a omului e
Hristos. În persoana Sa firea umană se înalţă la adevărata ei
statură. În această importantă operă a sa, pr. Stăniloae dezvoltă
pentru prima dată în teologia ortodoxă mai nouă, dimensiunea
ontologică a hristologiei şi a sotereologiei, accentuând relaţia
organică dintre persoana şi lucrarea mântuitoare a lui Hristos”.76
Potrivit pr. Stăniloae, persoana umană nu are numai o abor-
dare hristologică, ci în acelaşi timp şi una triadologică. Refe-
rindu-se la pr. Stăniloae, mitropolitul Kallistos Ware spune:
70
Kallistos Ware, „Foreword” la The Experience of God, p. XIX.
71
Charles Miller, op. cit., p. 17.
72
Andrew Louth, „The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru
Stãniloae”, în Modern Theology, no. 13 / 1997, p. 262.
73
Vezi Ion Bria, art. cit., Contacts, 31 (1979), p. 66.
74
Vezi ibidem.
75
Vezi Constantin Coman, „Πατήρ Δημήτριος Στανιλοάε (1903-1993).
Θεολογείν στο πνεύμα των Πατέρων”, Πεμπτουσία, no. 6 / 2001, p. 123.
76
Ibidem, p. 124.
43
politul Ioannis Zizioulas. De multe ori se acreditează ideea că

acesta prezintă ceva nou în materie de teologie a persoanei
pentru secolul nostru. Dar nu este aşa. La el nu întâlnim o
profundă dezvoltare a teologiei personaliste. Fundamentele
sale nu sunt recente, aparţinând sec. al XX-lea. Cred că pr.
Stăniloae a încercat să reziste tocmai spunând aşa ceva. El este
cel care a reliefat teologia persoanei într-un mod autentic, ceva
ce putem descoperi în sec. al XX-lea. El îţi poate arăta unde
sunt Părinţii şi evoluţia ideilor în conceptul personalist. Cred că
pr. Stăniloae a ajuns aici datorită implicării sale în gândirea
modernă şi necesităţii de a reliefa conceptul de persoană”.80
În încercarea sa de a aduce o noutate în discursul teologic
al secolului XX, pr. Stăniloae „a înfruntat Apusul contemporan
creştin sau necreştin, fără agresivitate şi fără frică.”81
Potrivit lui John Meyendorff, pr. Stăniloae „şi-a prezentat
adevărul convingerilor sale intransigent, ca şi o soluţie elibera-
toare, mai curând decât judecată asupra celorlalţi.”82
Olivier Clément o spune şi mai clar: „Pr. Stăniloae a fost
un om care nu avea teamă. Nu avea teamă de Occident, nici
de pretenţiile umanismului sau raţionalismului modern.”83
Această lipsă a fricii o vedem şi în faptul că în Dogmatica
sa, apărută în 1978, pr. Stăniloae insistă asupra sfinţeniei materiei,
vorbind fără frică de un „materialism mistic”. Materia e cel mai
80
Andrew Louth, în Ştefan Toma, „Prin pr. Stăniloae Ortodoxia a
putut oferi ceva original teologiei contemporane”, p. 6.
81
Kallistos Ware, „Foreword” la Dumitru Stăniloae, The Experi-
ence of God..., p. XIV.
82
John Meyendorff, „Foreword” la Dumitru Stăniloae, Theology
and the Church, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York
10707, 1980, p. 9.
83
Olivier Clement, „Preface” la Dumitru Stăniloae, Le genie de
l’Orthodoxie, Ed. Desclee de Brouwer, 1985, Paris, p. 13.
45
Scolasticismul, în ceea ce priveşte originea lui, este un

fenomen apusean, care s-a extins şi în Răsărit. Provenienţa lui
se află în dorinţa ierarhiei apusene din sec. al XIII–XIV-lea
de a introduce în şcolile teologice ce funcţionau pe lângă marile
catedrale ale Apusului gramatica, retorica, dialectica şi logica,
în scopul instruirii clerului, astfel încât să fie capabil de a însoţi
mesajul teologic şi cu argumente juridice şi logice.87 Astfel că,
oricine dorea să studieze teologia, trebuia să studieze în acelaşi
timp şi celelalte ştiinţe.88
Principala direcţie a acestui curent nu era alta decât aceea
de a încerca construirea unui sistem logic armonios, dincolo
de explicarea şi cristalizarea anumitor texte aparent divergente
din Scriptură, de a face mesajul Bisericii inteligibil de către
cea mai mare parte a ei, raţionalizându-l. Acest fapt a fost
însoţit de o mişcare paralelă şi în Răsărit.89
Uneori însă, în Răsărit a fost sesizată o influenţă a scolasti-
cismului, care privea separarea teologiei de Biserică. Teologia
a devenit o ştiinţă lumească, un departament al universităţilor,
care avea propriile ei principii ştiinţifice bazate de multe ori pe
scolasticismul apusean şi pe metoda academică. Fiind separată
de relaţia ei cu Biserica, teologia şi-a pierdut contactul ei cu
cuvântul harismatic şi profetic al Bisericii, rămânând captivă
raţionalismului şi antropocentrismului. Cu alte cuvinte, s-a uitat
complet faptul că plinătatea harului treimic umple viaţa Bisericii
şi o conduce spre trăirea, spre înţelegerea şi spre exprimarea
adevărului de credinţă.
Numai în a doua jumătate a sec. al XX-lea, teologia aca-
demică prezintă o întoarcere spre Părinţi şi astfel se realizează
87
Vezi George Every, Misunderstandings Between East and West,
Lutter Worth Press, London, 1965, p. 41.
88
Vezi ibidem, p. 42.
89
Vezi ibidem.
47
dimensiunile ei. În 1930, pr. Stăniloae publica, la Sibiu, tradu-

cerea Dogmaticii lui Hristos Androutsos. Aceasta s-a făcut,
potrivit lui A.M. Allchin, deoarece între 1920-1930 modul
prezentării învăţăturii dogmatice a Bisericii Ortodoxe de către
Androutsos părea unul satisfăcător şi de aceea l-a tradus.
În paralel cu această metodă formalistă de înţelegere a
învăţăturii dogmatice, pr. Stăniloae şi-a îndreptat atenţia asupra
Sf. Grigorie Palama, însă operele sale au rămas în anonimat,
nepublicate, datorită polemicii sale antiapusene şi antilatine.
Numai în ultimii şaizeci de ani operele Sf. Grigore Palama au
fost publicate şi, în acest sens, pr. Stăniloae a fost unul dintre
premergătorii descoperirii şi publicării anumitor fragmente cu
conţinut teologic şi dogmatic.94 Aceeaşi subliniere a făcut-o şi
pr. Andrew Louth: „Pr. Stăniloae a fost poate primul teolog
care a lucrat pe marginea manuscriselor Sf. Grigore Palama,
şi acest fapt a fost extrem de important pentru secolul nostru.
Implicarea pr. Stăniloae în întreaga tradiţie patristică a Bisericii
a fost cu siguranţă mult mai amplă şi mai vastă decât a oricărui
alt teolog al sec. al XX-lea.”95
Stelian Papadopoulos a remarcat şi el evoluţia care a
avut loc în gândirea teologică a pr. Stăniloae: „La început pr.
Stăniloae şi-a făcut ucenicia în teologia scolastică şi aici văd
primul său pas impresionant: în timp ce se îndepărta de teologia
scolastică, aproximativ pe la mijlocul deceniului anilor ’30,
înţelege erorile scolasticismului, le depăşeşte şi începe să res-
pire clima autentică a teologiei ortodoxe. Nu este întâmplător
că în acea vreme a venit în contact cu teologia Sfântului Grigo-
94
Vezi A.M. Allchin, în Ştefan Toma, „Teologul A. M. Allchin, un
prieten sincer al Ortodoxiei româneşti”, Telegraful Român, nr. 33-34
/ 2004, p. 3.
95
Andrew Louth, în Ştefan Toma, „Prin pr. Stăniloae Ortodoxia a
putut să ofere ceva original teologiei contemporane”, p. 6.
49
Vasile Krivochein, monah atonit de origine rusă, venit la Ox-

ford, unde a condus parohia ortodoxă de acolo şi care prin
anii ’30 a lucrat mult timp asupra unui dicţionar patristic,
semnalând şi el importanţa redescoperirii prin Grigore Palama
a întregii modalităţi patristice de percepere a teologiei, ca
fundamentată în spiritualitate99.
Lucrările lui John Meyendorff despre Sf. Grigore Palama
şi isihasm: A Study of Gregory Palamas (Londra, 1964) şi
St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality
(Crestwood, New York, 1974) constituie o abordare ulte-
rioară. Acelaşi lucru e valabil şi în ceea ce priveşte lucrarea lui
Vladimir Lossky, Essai sur la Theologie mistique de l’Eglise
d’Orient, care apare la Paris, în 1944. În acelaşi timp cu
preocupările pr. Stăniloae faţă de teologia palamită, observăm
şi interesul arătat de către Vasile Krivocheine.100
În Grecia, la începutul secolului XX, Grigore Papamihail101
şi mitropolitul Hrisostom Papadopoulos au înţeles importanţa
teologiei Sfântului Grigore Palama, însă curentul teologiei
99
Rowan Williams, art. cit., p. 162 şi A.M. Allchin, în Ştefan Toma,
„Teologul anglican A.M. Allchin, un prieten sincer al Ortodoxiei
româneşti”, p. 3.
100
Vezi Vasile Krivocheine, „Η ασκητική και θεολογική διδασκαλία
του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά”, Seminarium Kondakovianum,
no. 8 / 1936, p. 99-154, tradus în germană de către Hugolin Landvgot,
în Das ostliche Christentum, no. 8 / 1939.
101
Vezi Γρηγορίου Παπαμιχαήλ, „Ο Άγιος Γρηγόριος
Παλαμάς και Βαρλαάμ. Ο Καλαβρός μέχρι της Συνόδου του
1341”, Εκκλησιαστικός Φάρος, vol. II, 1908, p. 297-330; „Ιεράς
Ησυχίας. Επίτομος Ιστορία και Θεωρία”, Εκκλησιαστικός Φάρος,
vol. V, 1910, p. 39-163; „Αι Ησυχαστικαί Έριδες του ΙΔ΄ αιώνος
και ο θριαμβός Γρηγορίου του Παλαμά (1341-1360),” p. 385-
425; „Η συγγραφική δράσις του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά,”
Εκκλησιαστικός Φάρος, vol, VI, p. 112-134; 177-199; 259-297.
51
arăta aplicarea la viaţa spirituală a credinciosului. Folosirea

scrierilor patristice a constituit o permanentă preocupare a
teologilor ortodocşi români, dar metoda folosită la început nu
le permitea descoperirea sensurilor relevante ale Părinţilor
pentru gândirea religioasă a omului de azi. Acest lucru s-a
întâmplat doar o dată cu descoperirea la Părinţi a ideilor şi
învăţăturilor cu un impact dinamic nu numai asupra prezentului,
ci şi asupra unei perspective viitoare. Abordarea într-un sens
spiritual a învăţăturilor de credinţă le face să fie relevante pentru
omul zilelor noastre. Acest nou mod de abordare poate fi
întâlnit în cea mai bună realizare a sa în opera pr. Stăniloae104.
Metoda teologică a pr. Stăniloae este caracterizată de o rela-
ţiestrânsă între dogmă şi spiritualitate. Dogma conţine un dinamism
spiritual infinit şi de aceea credinciosul conştientiza acest dina-
mism nu numai intelectual, ci şi existenţial, cu întreaga sa fiinţă105.
Dinamica relaţiei dogmă şi spiritualitate constituie un ele-
ment central al metodei teologice a Sf. Grigore Palama. Acest
Părinte al Bisericii percepea în mod dinamic prezenţa lui
Dumnezeu în lume prin harul necreat, care este trăit în mod
existenţial de către sfinţi şi, în acelaşi timp, e prezent în viaţa
zilnică a Bisericii106.
Doar în virtutea acestei relaţii a putut fi depăşit scolas-
ticismul, care pretindea că dă o definiţie completă a lui Dum-
nezeu şi a operei Sale mântuitoare.
Relaţia dintre dogmă şi spiritualitate la pr. Stăniloae a
subliniat-o şi teologul anglican A. M. Allchin, spunând: „Pr.
Stăniloae întotdeauna s-a străduit să reliefeze legăturile dintre
teologie şi spiritualitate. Încă şi mai mult, el a dorit să arate că
104
Fr. Antonie Plămădeală, art. cit., p. 24.
105
Ibidem, p. 26.
106
Ibidem, p. 27.
53
rolul credinţei şi al Revelaţiei în ceea ce priveşte cunoaşterea

lui Dumnezeu. Exact de aceea s-a făcut şi mai mare uz de
către scolastici în folosirea raţiunii în perimetrul teologiei,
urmărind prin diferite analize şi prelucrări logice să demonstreze
că adevărurile credinţei nu sunt iraţionale. Era evident că
pericolul pe care-l implica această concepţie era mare pentru
însăşi fiinţa creştinismului, deoarece nu numai că autonomiza
cuvântul uman în încercarea de cunoaştere a lui Dumnezeu,
dar şi pentru că raţionaliza adevărurile Revelaţiei, diminuându-le
sensul tainic şi profunzimea lor existenţială”.110
La pr. Stăniloae, „metafizica abstractă e exclusă treptat,
treptat, în timp ce interesul şi cercetarea ştiinţifică se îndreaptă
spre descrierea mărturiei vii, precum aceasta este imprimată
în bogăţiile Tradiţiei şi în numeroasele ei monumente
pnevmatofore”.111
Având o astfel de înţelegere a relaţiei dintre dogmă şi
spiritualitate, ca o realitate existenţială, ca o „mărturie vie”,
pr. Stăniloae s-a luptat pentru eradicarea metafizicii abstracte
din terminologia teologică răsăriteană, respectiv a tendinţei
de autonomie a raţiunii în relaţie cu viaţa duhovnicească. În
acest sens, pr. Stăniloae a fundamentat o adevărată „trilogie”
teologică, prin care a dorit să ofere o abordare contemporană
şi vie a Teologiei Dogmatice, a spiritualităţii şi a Sfintei Liturghii.
Prima realizare a acestei „trilogii” a fost Teologia Dogma-
tică (3 vol., 1978), o teologie dogmatică ortodoxă neopatris-
tică, ce a fost scrisă ca un vast comentariu teologic şi existenţial,
pe baza lucrărilor Părinţilor. Principala intenţie a pr. Stăniloae
a fost aceea de a abandona abordarea scolastică a dogmelor
110
Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός
προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας, Εκδόσεις
Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, p. 220.
111
Νίκου Ματσούκα, art. cit.
55
Făcând aceasta, pr. Stăniloae s-a integrat pe sine în spaţiul

teologiei patristice autentice, potrivit tradiţiei bisericeşti. Părinţii
Bisericii, „chiar dacă valorifică pozitiv importanţa minţii pentru
cunoaşterea lui Dumnezeu, nu o consideră autonomă şi inde-
pendentă de relaţia ei cu Dumnezeu”.114 „Mintea şi Revelaţia
se află într-o relaţie liturgică, care depinde nemijlocit de întreaga
viaţă morală şi duhovnicească a omului”.115
Gândirea teologică a pr. Stăniloae a reuşit să fie în esenţă
harismatică datorită teologiei filocalice pe care a promovat-o.
Cele 12 volume ale Filocaliei, traduse între 1946-1991, nu
constituie în mod simplu o operă de traducere, ci, în acelaşi
timp, o lucrare de interpretare a textelor de către traducător116.
Din momentul în care pr. Stăniloae a spart corabia sco-
lasticismului şi a pătruns în teologia Sfântului Grigore Palama,
Filocalia a devenit pentru el mediul natural în care a vrut să
trăiască. „Este necesar să explicăm că termenul filocalism
este mai vast decât termenul Filocalie sau mişcare filocalică.
Sfântul Macarie al Corintului, pentru prima dată în turcocraţie,
după epoca bizantină, a îmbinat teologia şi asceza – viaţa
ascetică şi viaţa mistică. Această îmbinare a îmbrăţişat-o şi pr.
Stăniloae şi astfel promovează nu numai Filocalia, dar şi
filocalismul, cu întreaga sa teologie. Şi evident, filocalismul
este prezent în opera sa (a pr. Stăniloae) într-un mod mai
analitic, mai amplu, mai adânc decât în opera Sfântului Macarie
şi a urmaşilor lui”117.
Filocalismul este acela care a condus gândirea pr. Stăni-
loae şi la o altă îmbinare: îmbrăţişarea dogmaticii cu zidirea
114
Γεωργίου Δ. Μαρτσζέλου, op. cit., p. 235.
115
Ibidem, p. 233.
116
Στυλιανός Παπαδόπουλος, art. cit., p. 2.
117
Ibidem.
57
teologiei bizantine, decât au făcut-o Macarie şi Nicodim în

secolul lor”122.
Dezvoltând o spiritualitate filocalică, pr. Stăniloae a arătat
faptul că exigenţele Evangheliei sunt practicabile pentru orice
creştin. Orice creştin fiind un mistic123.
Nu trebuie să ne scape atenţiei faptul că pr. Stăniloae a
subliniat rolul pozitiv al exegezei patristice şi al experienţei
asceţilor în dezvoltarea dogmatică a Tradiţiei. În acest fel a
reuşit să îmbine teologia dogmatică cu spiritualitatea filocalică.
Teologia a constituit pentru el un dialog cu Tradiţia, cu exegeza
patristică, era spaţiul pentru noi interpretări şi formulări. Teolo-
gia mistică nu are sens decât dacă intră în dinamica Bisericii,
care aduce viaţa lui Hristos în viaţa lumii. E o cale de ieşire din
captivitatea istoriei.”124 În acest sens, gândirea teologică a pr.
Stăniloae constituie „o poartă deschisă spre secolul XXI”125.
În prezent, în Apus concepţia despre spiritualitatea şi
teologia ortodoxă are două caracteristici. Una este cea perso-
nalistă, care provine din renaşterea spirituală şi intelectuală de
la începutul secolului XX din diaspora rusă, care s-a extins în
lumea ortodoxă, incluzând Grecia, România, Europa Apuseană
şi nordul Americii. Această şcoală personalistă accentuează
unicitatea umană, creativitatea şi libertatea spirituală ca cele
mai bune daruri pe care le putem oferi lui Hristos, Bisericii,
umanităţii şi lumii naturale.
Cea de-a doua caracteristică, care a influenţat teologia
sec. al XIX-lea şi al XX-lea, producând o întâlnire creatoare
între Răsărit şi Apus, este abordarea tradiţiei ascetice a
122
Andrew Louth, art. cit., p. 254.
123
Pr. Prof. Ion Bria, Teologia Ortodoxă în România
Contemporană, p. 57.
124
Ibidem, p. 64.
125
Ibidem, p. 97.
59
Pr. Stăniloae ne-a arătat că spiritualitatea filocalică este

rod al teologiei dogmatice a Bisericii, însă, în acelaşi timp, ea
însăşi fundamentează teologia Bisericii, adică explică relaţia
organică, interioară, dintre învăţătură şi viaţă.
Teologia Dogmatică a pr. Dumitru Stăniloae,

cea mai bună expresie a caracterului neopatristic
al gândirii sale teologice.
Caracterul neopatristic al gândirii teologice a pr. Stăniloae

se află în sinteza dogmatică a celor trei volume de Teologie
Dogmatică, ce constituie, am putea spune, împreună cu
Filocalia, opera vieţii sale131.
Teologia Dogmatică a pr. Stăniloae l-a determinat pe
pr. Andrew Louth să-l caracterizeze pe acesta ca teolog
neopatristic: „Pr. Dumitru ia o atitudine specială în interiorul
teologiei ortodoxe, care îl plasează alături de teologi ruşi, ca
Georges Florovsky şi Vladimir Lossky, ca şi de teologi greci,
ca Ioannis Romanidis şi Hristos Yannaras, ca reprezentanţi a
ceea ce Florovsky a numit „sinteză neopatristică”. Telogia
Dogmatică este prima încercare ce corespunde în detaliu cu
ceea ce această sinteză ar trebui să fie.”132
Există multe motive pentru pr. Andrew Louth să considere
opera pr. Stăniloae ca ceva nou în abordarea dogmatică.133
Între acestea se află centralitatea teologiei Sf. Grigore Palama
şi hristologia, în care pr. Stăniloae surprinde sensuri rare în
interpretarea Sf. Chiril al Alexandriei.134 Hristologia Calcedo-
131
Vezi Dictionary of Christian Biography, Edited by Michael Walsh,
The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, USA, 2001, p. 1077.
132
133
Vezi ibidem, p. 264.
134
61
În încercarea de a concluziona abordarea de către pr. An-

drew Louth a gândirii teologice a pr. Stăniloae, putem să consta-
tăm că, potrivit acestuia, învăţătura dogmatică a teologului român
are o semnificaţie existenţială şi un caracter dinamic.139
Potrivit lui Karl Christian Felmy, „Teologia Dogmatică a
pr. Stăniloae marchează trecerea de la indiferenţa tradiţională
a teologiei academice faţă de Sf. Grigore Palama, la o nouă
receptare a teologiei acestuia”.140
Dogmatica mitropolitului Macarie Bulgakov, ca şi cea a
lui Hristos Androutsos, tratează mai întâi despre Fiinţa lui
Dumnezeu şi numai ulterior despre Sfânta Treime. Pr. Stăniloae
urmează aceeaşi structură, învăţătura despre fiinţa şi atributele
lui Dumnezeu apare înainte de învăţătura despre ispostasurile
dumnezeieşti. În comparaţie cu Androutsos, în Dogmatica
pr. Stăniloae, când vorbeşte despre atributele lui Dumnezeu,
teologul român porneşte de fiecare dată de la fundamentarea
lor în Sfânta Treime. Înaintea prezentării atributelor lui
Dumnezeu, pr. Stăniloae a pus în Dogmatica sa un capitol, pe
care l-a intitulat: Fundamentarea dogmelor: Sfânta Treime
– comuniunea iubirii desăvârşite”.141
Pe urmele marilor Capadocieni, accentuarea Treimii Per-
soanelor înaintea unităţii în fiinţă, conduce teologia la o
fundamentare personală a unităţii Treimii. Acest fapt corespunde
abordării ortodoxe a dogmei treimice, care implică ca şi
prioritate experienţa. Unitatea Dumnezeului Treimic nu e înţe-
leasă cu accentul pe Fiinţa lui Dumnezeu, ci pe Tatăl, pe Fiul şi
139
140
Karl Christian Felmy, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart.
Eine Einfuhrung, Eine Einfuhrung, Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, Darmstadt, 1990; în româneşte: Dogmatica experienţei
eclesiale, trad. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 82.
141
Ibidem, p. 97.
63
„Mariologia” ortodoxă o prezintă întotdeauna pe Prea Sfânta

Născătoare de Dumnezeu în relaţia ei cu Hristos, o slăveşte
îndeosebi ca şi „Născătoare de Dumnezeu”. În Dogmatica lui
Hristos Androutsos nu găsim nici o secţiune specială dedicată
Maicii Domnului. Acelaşi lucru este valabil şi în ceea ce priveşte
Teologia Dogmatică a mitropolitului Macarie Bulgakov.
Altfel, însă, stau lucrurile în ceea ce priveşte Teologia Dog-
matică a pr. Stăniloae, unde un paragraf al hristologiei e
intitulat: „Fecioara Maria – Născătoare de Dumnezeu”.146
Înaintea publicării Teologiei Dogmatice a pr. Stăniloae,
accentul eclesiologiei era mult prea insistent asupra structurii
instituţionale a Bisericii, în detrimentul dimensiunii ei comu-
nitare, adică al comuniunii. Pr. Stăniloae nu s-a mulţumit cu
această perspectivă şi a dezvoltat un nou capitol în eclesio-
logie: „Persoana în comuniune, ca împlinire a fiinţei”. Astfel, a
reuşit să lege eclesiologia şi antropologia şi să ofere o înţelegere
interdependentă a acestora.147 A reuşit să restabilească un
echilibru eclesiologic.148 Anumite aspecte ale eclesiologiei pr.
Stăniloae vor fi analizate într-un capitol separat al demersului
nostru, pe baza, în special, a bibliografiei apărute în Apus.149
146
Vezi Karl Christian Felmy, op. cit., p. 139-140.
147
Vezi Ion Bria, „Introduction” la Dumitru Stăniloae, The experi-
ence of God…, vol. II, p. IX-X.
148
Vezi idem, Teologia Ortodoxă în lumea contemporană, p. 57.
149
Vezi, de exemplu, Ronald G. Roberson, Contemporary Roma-
nian Ecclesiology. The contribution of Dumitru Stăniloae and
Younger Colleagues, Pontificium Institutum Orientale, Excerpta ex
dissertatione ad Doctoratum, Romae, 1988 şi Albert Scherrer Keller,
Wesen und Auftrag der Kirche aus der Sicht der neueren rumanisch-
orthodoxen Theologie, Dissertation zur Erlangung der Wurde, Eines
Doktors der Theologie vorgelegt der Theologischen Fakultat der
Universitat Basel, 1972 etc. (Vezi capitolul al VI-lea al cărţii).
65
folosite surse patristice, această lucrare nu reuşeşte să dezvă-

luie mult din spiritul Părinţilor. Referindu-se la Florovsky,
Yannaras o percepe lucrarea lui Trembelas ca pe „un tip de
scolasticism patristic”, notând totodată absenţa temelor
ortodoxe distincte155.
Ioannis Karmiris nu se referă, în lucrarea lui, Σύνοψις
της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας (Αθήνα, 1957),
la distincţia dintre Fiinţa şi energiile lui Dumnezeu, însă trebuie
să remarcăm că în lucrarea Τα Δογματικά και Συμβολικά
Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας (Αθήνα,
1952), a prezentat hotărârile sinoadelor din 1341, 1351, care
au avut loc la Constantinopol, ca şi Mărturisirile de credinţă
ale Sf. Grigore Palama.
Vrednic de amintit, în legătură cu Teologia Dogmatică
a pr. Stăniloae, este apărarea solidarităţii dintre om şi natură:
„Încă o dată, mesajul său este extrem de relevant pentru
vremea noastră, care ne apare deziluzionată, datorită tehnolo-
giei ştiinţifice aparent neputincioase în a controla poluarea
crescândă a mediului. Pr. Stăniloae înţelege lumea în termeni
personalişti, ca dar şi mesaj de la Dumnezeu, care ne cheamă
la dialog interpersonal. Lumea este o taină a prezenţei lui
Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El, o teofanie”.156
Baza cosmologiei pr. Stăniloae o constituie teologia
Sfântului Maxim Mărturisitorul157. Multe voci apusene şi nu
numai îl recunosc pe pr. Stăniloae drept „cel mai autorizat
interpret al Sfântului Maxim în timpul nostru”158, dar şi teologul
155
Vezi Χρήστου Υανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη
Ελλάδα, Εκδόσεις Δόμος, Αθήνα, 1992, p. 336.
156
Kallistos Ware, ibidem.
157
Ibidem.
158
A. M. Allchin, Participation in God, p. 71.
67
pe care Ortodoxia poate să-şi întemeieze răspunsul faţă de

lumea contemporană.”160
Credinţa în transfigurarea cosmică îl face pe pr. Stăniloae
un teolog „estetic”, care este sensibil la frumos, un teolog al
bucuriei.161 Aceast aspect poate fi sesizat în textele sale: „Orto-
doxia, prin bucuria trăirii în Dumnezeu, este doxologică şi nu
teoretică. Nu este atrasă în speculaţii despre Dumnezeu, ci
exprimă bucuria trăirii în Dumnezeu şi a participării la exis-
tenţă cu întreaga creaţie”.162
Teologia Dogmatică a pr. Stăniloae a fost considerată de
către John Meyendorff „o lucrare colosală şi creativă”.163 Pr. Stă-
niloae tinde să asume într-o teologie ortodoxă echilibrată, integri-
tatea creaţiei, lumea şi cultura spiritualităţii umane. Referindu-se
adesea la S. Maxim Mărturisitorul şi la doctrina sa despre Logosul
creator, pr. Stăniloae consideră întotdeauna Întruparea ca fun-
dament al transfigurării finale şi totale a cosmosului.164
În încercarea sa de a realiza această sinteză între teologia
ortodoxă şi spiritualitatea patristică, pr. Stăniloae s-a folosit de
limbajul ştiinţific şi filosofic contemporan „ca şi burduf nou pentru
vinul dintotdeauna proaspăt al Revelaţiei.”165Această întrebuinţare
nu a denaturat sub nici un chip aspectul tradiţional al gândirii sale
teologice: „Sinteza noului mod de gândire şi a vechilor forme de
înţelegere se face printr-un excelent mod de asimilare.”166
160
Panaghiotis Nellas, în L’Eglise Orthodoxe Roumaine en 1973,
Bucharest, 1974, p. 115-122.
161
Vezi Kallistos Ware, art. cit., p. XXII.
162
Dumitru Stăniloae, „Some Characteristics of Orthodoxy”,
Sobornost, no. 9 / 1969, p. 628.
163
Fragment dintr-o scrisoare din 1983 a lui John Meyendorff
către teologul român Viorel Ioniţă.
164
John Meyendorff, ibidem.
165
Νίκος Ματσούκας, art. cit., p. 10.
166
Ibidem.
69
şi aceasta este măreţia ei. În mod personal o înţeleg ca şi teologie

a întregii iconomii divine (şi crucea, şi învierea, şi Cincizecimea
sunt integrate în acest cadru, nu există nimic care să nu constituie
şi domeniu al iconomiei divine, care să nu constituie urmare firească
a fazei iconomiei divine precedente).”170
Felul în care pr. Stăniloae a ştiut să îmbine aceste aspecte,
dimensiunea dinamică a Tradiţiei bisericeşti, actualitatea mesa-
jului operelor Sfinţilor Părinţi în problemele contemporane ale
oamenilor, prin valorificarea isihasmului şi a spiritualităţii filocalice,
ca şi a culturii, în general, a determinat caracterul neopatristic al
gândirii sale teologice.171 Numele său să se afle printre cei
consideraţi a fi astăzi teologi neopalamiţi172, alături de George
Florovsky, Iustin Popovici, John Meyendorff, Ioannis Romanidis.
Înainte de Revoluţia din decembrie 1989, cunoaşterea
gândirii teologice a pr. Dumitru Stăniloae era mărginită, din cauza
interdicţiilor regimului totalitar comunist. În ultimii ani însă,
170
Στυλιανός Παπαδόπουλος, art. cit ., σ. 75.
171
Vezi, în legătură cu acest aspect: Jürgen Henkel, Eros und Ethos.
Mensch, gottesdienstliche Gemeinschaft und Nation als Adressaten
theologischer Ethik bei Dumitru Stăniloae, Lit Verlag, Munster –
Hamburg – London, 2003. În română, Îndumnezeire şi etică a iubirii
în Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica părintelui Dumitru
Stăniloae. Traducere diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p.
239; Maciej Bielavski, op. cit., p. 17, 120, 322; Emil Bartoş, op. cit., p.
6; Andrew Louth, art. cit., p. 258; Lucian Turcescu, „Introduction”
la Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity in Theology, The
Center for Romanian Studies, Iaşi-Oxford-Palm Beach-Portland, 2002,
p.7-14; Silviu Eugen Rogobete, O Ontologie a iubirii. Subiect şi
Realitate Personală supremă în gândirea teologică a părintelui
Dumitru Stăniloae, Editura Polirom, 2001, Prolegomena, p. 11, nota
11; Diac. Ioan I. Ică Jr, „Stăniloae, Dumitru (1903-1993)”, p. 528.
172
Kallistos Ware, art. cit., The Oxford Companion to Christian
Thought, p. 186; Jürgen Henkel, op. cit., p. 9.
71
neopatristic, aşa cum acestea se regăsesc în gândirea teologică

a pr. Stăniloae şi în abordarea ei astăzi. Ne vom referi la modul
abordării de către pr. Stăniloae a cosmologiei, antropologiei,
triadologiei şi eclesiologiei, recurgând şi la o comparaţie tan-
genţială cu alţi doi teologi ortodocşi ai sec. al XX-lea, respectiv,
cu pr. George Florovsky şi cu pr. Iustin Popovici, în scopul
evidenţierii particularităţii pr. Stăniloae.
Actualitatea teologiei pr. Stăniloae în lumea în care trăim
înseamnă însăşi actualitatea teologiei patristice. Şi aceasta
deoarece pr. Stăniloae a folosit Părinţii atât de îndrăgitei sinteze
neopatristice a pr. George Florovsky, adică pe Sf. Atanasie
cel Mare, Sf. Grigore al Nissei, Sf. Grigorie Teologul, Sf.
Vasile cel Mare, Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Maxim Mărtu-
risitorul, Sf. Simeon Noul Teolog178. Dar ce poate să ofere teolo-
gia patristică omului aflat în pragul celui de al treilea mileniu?
Cunoaşterea Sfinţilor Părinţi ne ajută să înţelegem tradiţia
căreia îi aparţinem şi să nu ne pierdem orientarea în mijlocul
multitudinii de curente ale filozofiei moderne. Ne ajută să ne
înţelegem pe noi înşine, să ne clădim o relaţie profundă cu
Dumnezeu, să ne împlinim viaţa spirituală. Operele Sfinţilor
Părinţi nu-şi pierd niciodată relevanţa, de vreme ce se ocupă
cu întrebări ale căror răspunsuri sunt decisive pentru pre-
zentul şi viitorul umanităţi. Astfel, precum ne spune pr. Stăni-
loae, „Teologia de mâine trebuie să fie deschisă spre întreaga
realitate istorică şi cosmică, dar, în acelaşi timp, trebuie să
rămână duhovnicească.”179
În general, astăzi omul a răsturnat în mare măsură valorile
şi doreşte să trăiască numai ca fiinţă biologică. Astfel, a devenit
dependent de tehnologie, este rob al consumismului, este în
178
179
Dumitru Stăniloae, Theology and the Church, p. 224-226.
73
direa teologică a pr. Stăniloae, prin mesajul său neopatristic,

continuă să provoace interes.
Toate cele prezentate în acest capitol introductiv îl plasează
pe pr. Stăniloae, cu modul său de abordare a teologiei
ortodoxe, printre acei puţini teologi ortodocşi ale căror nume
sunt dintre cele mai cunoscute în Apus.
„Părintele Stăniloae nu este marginal, nu este doar o
punte între Est şi Vest, sau între ortodoxia rusă şi cea greacă.
El însuşi se află în miezul a ceea ce mulţi ar considera ca fiind
mişcarea cea mai trăitoare şi mai originală din gândirea
ortodoxă modernă.182
182
75
Dincolo de evidenţierea aspectului existenţial al dogmei

şi al teologiei, influenţa teologiei Sf. Maxim Mărturisitorul îi
permite pr. Stăniloae să corecteze tendinţe ale teologiei existen-
ţialiste, în care această separare dintre cosmos şi mântuire era
evidentă. Pr. Stăniloae face trimiteri la şcoala de gândire
inspirată de către profesorul german existenţialist de Noul
Testament Rudolf Bultmann (1884-1976), curent căruia îi lipsea
orice fel de teologie serioasă a ordinii create185.
În opoziţie faţă de Bultmann, pr. Stăniloae şi-a dezvoltat
gândirea teologică pe fundamentul Revelaţiei şi al Sfintei
Scripturi, cu conştiinţa că ceea ce se cerea nu era o demitolo-
gizare, ci o înţelegere duhovnicească a actelor divine şi a
relaţiilor lui Dumnezeu cu lumea, în acest fel pr. Stăniloae devenind
o voce modernă a Părinţilor186.
Mântuirea nu are, potrivit pr. Stăniloae, nici o relaţie cu
eventualitatea restabilirii istoriei de către vreun drept, ci este
terapia degradării umane şi continuarea scopului creaţiei, nimic
altceva decât progresul, îndumnezeirea şi, astfel, întregirea creaţiei.
Aceasta seînfăptuieşte în principal prin Întrupare, care deşi se
întregeşte prin Cruce şi Înviere, continuă scopul primordial al
îndumnezeiţii şi desăvârşirii tuturor. Spaţiul şi timpul, stări de-
limitative ale fiinţelor create, factori inevitabili ai aceleiaşi zidiri,
deşi sunt realităţi fragmentate, fragile şi denaturate, în relaţia lor
cu energiile dumnezeieştiale Dumnezeului Treimic devin punţi
care elimină distanţa dintre Dumnezeu şi făpturi. Astfel,
mântuirea omului se încadrează în această relaţie generală şi
deplină dintre Dumnezeu şi creaţie187.
185
Ibidem.
186
Maciej Bielawski, The Philocalical Vision of the World in the
Theology of Dumitru Stăniloae, Wydawnictwo Homini Bydgoszcz,
1997, în română: Părintele Dumitru Stăniloae, O Viziune filocalică
despre lume, Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 117.
187
Νίκου Α. Ματσούκα, op. cit., p. 11
77
toate veacurile, în unire cu Hristos, în Duhul Sfânt”191. Şi aceasta,

deoarece „numai în Biserică mântuirea şi sfinţirea, transfigurarea şi
îndumnezeirea neamului omenesc sunt fapte împlinite”192.
În acest context, mântuirea constă în aceea că Dumnezeu
include în iubirea Sa creaţia şi, înainte de toate, umanitatea,
iar această iubire ne-o comunică în Hristos, prin Duhul Sfânt193.
Pentru Marc-Antoine Costa de Beauregard, cosmologia
pr. Stăniloae e inseparabil legată de antropologie. Omul e în
lume purtătorul chipului trinitar şi are menirea de a uni lumea
şi de a o transforma în Dumnezeu194, şi este aşa deoarece pr.
Stăniloae vede spaţiul şi lumea în Dumnezeu195. Cu alte cuvinte,
spaţiul şi timpulsunt destinate transfigurării196.
Accentuarea solidarităţii dintre umanitate şi creaţie consti-
tuie, pentru Charles Miller, o influenţă concretă a teologiei Sf.
Maxim Mărturisitorul asupra teologiei pr. Stăniloae197. Pen-
tru teologul anglican amintit, analizarea creaţiei de către pr.
Stăniloae dintru începutul carierei sale teologice, ne arată că
ea nu constituie un factor neutru pentru teologie, ci una dintre
191
Γεωργίου Φλορόφσκυ, Δημιουργία και Απολύτρωση,
Μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη, Εκδόσεις Π. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη, 1983, p. 88.
192
Idem, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, Β΄ Έκδοση, Εκδόσεις
„Άρτος Ζωής”, Αθήνα, p. 191.
193
Karl Christian Felmy, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart.
Eine Einfuhrung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt,
1990, în româneşte: Dogmatica Experienţei Eclesiale, trad. Ioan Ică,
Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 91.
194
Marc-Antoine Costa de Beauregard, „Le Cosmos et la Croix”, în
vol. Dumitru Stăniloae. Tradition and Modernity in Theology, The Cen-
ter for Romanian Studies, Iaşi-Oxford-Palm Beach, Portland, 2002, p. 151.
195
Ibidem, p. 148.
196
Idem, Dumitru Stăniloae. Mică Dogmatică Vorbită. Dialoguri
la Cernica, Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 172.
197
Charles Miller, op. cit., p. 30
79
separat de ea. Utilizând ordinea creată, ea actualizează poten-

ţialul revelator al creaţiei201.
În încercarea de a sublinia încă o dată unitatea dintre
revelaţia naturală şi supranaturală, pr. Stăniloae vorbeşte de
„dogme naturale” completate de adevăruri mântuitoare cunos-
cute doar prin revelaţie. Concluzia este că cele două surse ale
mesajului lui Dumnezeu către noi sunt neseparate una de cea-
laltă şi reprezintă două grade, trepte de percepere202.
Pr. Stăniloae sugerează o continuitate şi între revelaţie şi
dogmă, posibilă printr-o înţelegere pnevmatică a Bisericii.Aceasta
înţelege pr. Stăniloae, atunci când zice că„Duhul Sfânt menţine
Biserica, păstrând evidenţa continuă a prezenţei efective a lui
Hristos în ea.”203 Şi continuă tot el: „Revelaţia rămâne activă prin
Biserică. Biserica estemediul eficacităţii continue a revelaţiei.
Biserica însufleţeşte revelaţia, revelaţia însufleţeşte Biserica. În
acest sens, revelaţia dobândeşte un aspect eclesial şi exprimările
ei, dogmele, devin exprimări şi dogme ale Bisericii”204.
Având în vedere aceste particularităţi ale cosmologiei în
teologia pr. Stăniloae, Charles Miller consideră că teologia
creaţiei la pr. Stăniloae este în mod natural integrată în viziunea
sa teologică, putând oferi şi altor creştini intuiţii folositoare în
dezvoltarea unei concepţii creştine despre lume, elemente
pentru o cosmologie şi ecologie viabilă205.
Pentru teologul ortodox francez Olivier Clément, teologia
lumii are la pr. Stăniloae are un caracter profetic, dezvoltând uneori
particularităţi omise din propria sa tradiţie creştin răsăriteană206.
201
Ibidem, p. 29.
202
Ibidem, p. 34.
203
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 76.
204
Ibidem.
205
Charles Miller, op. cit., p. 55
206
Olivier Clément, „Prefaţă” la Dumitru Stăniloae, le Genie de l’
Orthodoxie, Paris, 1985, p. 13.
81
cea mai înaltă formă de existenţă în această lume, cere ca lumea

aceasta să fie mântuită de relativitatea ei, de aceea ea trebuie
să-şi găsească sensul într-un plan de existenţă superior ei”210.
Prezintă interes paralelismul pe care teologul catolic îl face
între Anselm deCanterbury, una dintre cele mai proeminente figuri
aleApusului creştin din sec. XI211, şi pr. Stăniloae. Pentru Anselm,
faptul că mintea omenească e conştientă de existenţa unui
Absolut reclamă existenţa reală a acestuia.În mod similar pentru
pr. Stăniloae, relativitatea şi lipsa de sens pe care mintea ome-
nească le percepe în lume reclamă în consecinţă o dimensiune
nonabsolută a lumii şi, astfel, un început al ei. Dacă Anselm în
Europa medievală căuta să justifice existenţa lui Dumnezeu, Pr.
Stăniloae, într-un sistem totalitar, căuta să indice relativitatea
lumii, începutul ei real şi dependenţa de Dumnezeu212.
Dacă Dumnezeu a creat lumea pentru a o face să participe
la propria sa viaţă şi slavă213, şi dacă există, aşa cum ne spune
Olivier Clément, „o limbă a creaţiei”214, care aşteaptă să fie
descifrată pentru înţelegerea sensului dependenţei lumii de Dum-
nezeu, înseamnă că acest lucru poate fi făcut numai de către
om. Astfel am ajuns la o altă temă a cosmologiei pr. Stăniloae,
şi anume la centralitalea lumii în umanitate, sau la argumentul
antropologic al creaţiei.
Pr. Stăniloae accentuează convingător, potrivit teologiei
ortodoxe, că Dumnezeu a creat lumea pentru om,ca şi faptul că
„lumea ca natură e creată pentru subiectele umane, având un
210
Dumitru Stãniloae, op. cit., p. 329.
211
Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη, Η ικανοποίηση της θείας
δικαιοσύνης κατά τον Άνσελμο Καντερβουρίας, Εκδόσεις Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2004, p. 13.
212
Maciej Bielawski, op. cit., p. 144.
213
Olivier Clément, „Le Renouveau de l’ Eglise, Un Point de Vue
Orthodoxe,” Contacts, 48 / 1964, p. 275.
214
Ibidem, p. 285.
83
de o chenoză acceptată voluntar de către Dumnezeu pentru

creaţie, o coborâre în raport cu lumea, trăită simultan în eternitatea
vieţii Sale treimice218.
Teologia creştină vorbeşte despre om ca şi chip şi taină,
despre om aşa cum a fost el creat de Dumnezeu, care dincolo
de degradarea produsă de cădere, continuă să fie lucrare a
mâinilor lui Dumnezeu şi continuă să arate că acesta a fost
creat „după chipul lui Dumnezeu”219. O dovadă în acest sens o
constituie şi faptul că, potrivit pr. Stăniloae, numai în om
raţionalitatea creaţiei devine conştientă, sau numai omul este
conştiinţa lumii220.
Marc-Antoine Costa de Beauregard surprinde în teologia
pr. Stăniloae faptul că omul mediază o legătură transcendentă
între lume şi Creatorul ei, fiind şi cel ce cunoaşte o teologie a
finalităţii tuturor lucrurilor în Dumnezeu221. În acest context,
Biserica şi lumea în ansamblul ei trăiesc într-o tensiune eshato-
logică: „Dumnezeu foloseşte nu numai Biserica, dar de aseme-
nea şi lumea, spre a călăuzi omenirea ca întreg spre scopul ei
eshatologic”222.
În această tensiune eshatologică, omul înţelege lumea ca
pe o unitate complexă a darurilor lui Dumnezeu, care-i sunt
absolut necesare. Prin acestea însă „Dumnezeu menţine un
dialog cu omul, dialog care nu e static şi nici nu constituie o
218
Ibidem, p. 243.
219
A. M. Allchin, „Ο Άνθρωπος ως Εικόνα και Μυστήριo”, în
Περί Ύλης και Τέχνης, Εκδόσεις „Αθήνα”, Αθήνα, 1971, p. 39.
220
Pr. Doru Costache, „Raţiunea de a fi a creaţiei în gândirea pr.
Dumitru Stăniloae”, în Dumitru Stăniloae sau Paradoxul Teologiei,
Editura Anastasia, 2003, p. 204
221
Marc-Antoine Costa de Beauregard, op. cit., p. 161.
222
Dumitru Stăniloae, „Orthodoxy and the World; An Orthodox
Comment”, Sobornost, 5 / 1972, p. 299.
85
Dimensiunea teologică a spaţiului, ca şi realitate interper-

sonală în cosmologia pr. Stăniloae, este subliniată de Maciej
Bielawski. Reflecţia asupra spaţiului îşi atinge punctul culminant
şi împlinirea, în considerarea acestuia ca distanţă între
Dumnezeu şi creaţie. Maciej Bielawski observă că, potrivit pr.
Stăniloae, numai în lumina teologiei spaţiului, lumea creată
primeşte semnificaţia ei proprie228.
În cosmologia pr. Stăniloae, spaţiul îşi are originea şi sfâr-
şitul în Sfânta Treime, astfel că, fundamentat pe Treime, el devine
un spaţiu de comuniune, încetează de a maifi o dimensiune geo-
metrică şi divizibilă ce trebuie să fie cucerită material. Spaţiul, în
dimensiunea sa teologică, participă la infinitatea lui Dumnezeu,
nu prin el însuşi, ci prin creaturile care trăiesc în el şi care îl pot
înţelege ca imagine vizibilă a Trinităţii. Nu numai originea spaţiului,
dar şi unitatea şi scopul său sunt fundamentate astfel în Treime229.
Concepţia despre lume a pr. Stăniloae nu este cea a unui
fizician sau filozof naţionalist, spune Maciej Bielawski, ci mai
degrabă aceea a unui teolog care caută o relaţie personală şi misti-
că cu Dumnezeu, o experienţă a universului. În opinia sa, pr.
Stăniloae priveşte spaţiul fizic ca şi distanţă măsurabilă, ca un
sacrament sau ca un mijloc pentru umanitate de a se uni cu
Dumnezeu, precum şi ca un simbol sau o umbră a spaţiului
lăuntric ce trebuie umplut cu iubire230.
Prin această înţelegere a spaţiului, pr. Stăniloae nu oferă
neapărat ceva specific nou, însă pătrunde în profunzimea
subiectului şi de aici vine originalitatea şi frumuseţea teologiei
sale poetice. Pentru pr. Stăniloae, spaţiul realităţii concrete şi
întreaga lume văzută e o realitate pozitivă. E pozitivă întâi de
228
229
Daniel Neeser, art. cit., p. 281.
230
87
mişcare în timp a lumii naturale, care poateparticipa la mişcarea

eternă, care e în Dumnezeu. Aici plasează Maciej Bielawski
înţelegerea ideii de creştere şi progres spiritual al omului în
Dumnezeu, ca partener temporal al Dumnezeului etern, aşa cum
e înţeleasă aceasta de către pr. Stăniloae237.
În teologia pr. Stăniloae, timpul este perceput din perspectiva
eternităţii. Aceastădisponibilitate a sa de a vedea toate lucrurile
oarecum din perspectiva lui Dumnezeu este unul din aspectele
cele mai interesante şi harismatice ale teologiei sale238. Pr.
Stăniloae nu meditează la timp şi apoi asupra lumii, cum se
întâmplă adeseori în Occident, ci gândirea sa începe de la
Dumnezeu şi se îndreaptă apoi asupra timpului, şi nu invers239.
Un alt aspect sesizat de Daniel Neeser în cosmologia pr.
Stăniloae este acela al unei chenoze acceptate voluntar de către
Dumnezeu, atât prin actul creaţiei, cât şi prinîntruparea Fiului lui
Dumnezeu, Care vine în lume şi trăieşte în mod simultan
temporalitatea şi eternitatea în sânurile Sfintei Treimi.240 Şi în
această situaţie, pr. Stăniloae demonstrează o profundă
cunoaştere a mărturiilor tradiţiei patristice241,bazându-şi intuiţiile
pe teologia Sf. Grigorie de Nyssa şi Dionisie Areopagitul.
În descrierea acestei chenoze acceptate voluntar de către
Dumnezeu, pr. Stăniloae asociază termenul paulin „chenosis”,
din Filipeni 2, 7, cu cel patristic de „katabasis,” sugerând astfel
o coborâre a lui Dumnezeu în raport cu lumea, trăită simultan
cu eternitatea vieţii Sale treimice242.
237
Ibidem, p. 238.
238
Ibidem, p. 147.
239
Ibidem, p. 150.
240
Daniel Neeser, art. cit., p. 279.
241
242
Ibidem, p. 181.
89
centralitate în taina Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat. Teologul

anglican A. M. Allchin, cel care îl consideră pe pr. Stăniloae
„cel mai autoritativ interpret al Sf. Maxim Mărturisitorul în
vremea noastră”248, şi care a mediatizat în teologia anglicană
felul în care pr. Stăniloae înţelege cosmologia, sub influenţa
Mărturisitorului, sublinează în contextul societăţii apusene
importanţa centralităţii Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu
pentru întreaga creaţie. „Întreaga istorie umană a fost focalizată
spre acest punct, toată istoria umană e atinsă şi schimbată de
El.”249 „Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu nu este un fapt
izolat, ci punctul central al întregii creaţii. De aceea, când Sf.
Maxim vorbeşte despre creaţie, vorbeşte de mult mai multe.”250
Taina adevărului nu rezidă aşadar în creaturi, nici în idei, nici
în simboluri, ea se găseşte într-o Persoană, în Persoana di-
vino-umană a Domnului Hristos251.
Împlinirea scopului creaţiei, transfigurarea lumii în Hristos,
nu depinde potrivit pr. Stăniloae numai de cunoaşterea ştiinţifică
a diverselor realităţi ale existenţei şi a raţiunilor lumii, ci în
primul rând de purificarea omului şi unirea sa cu Dumnezeu252.
În scopul transfigurării ei, lumea posedă o anumită trans-
parenţă prin care omul Îl poate vedea pe Dumnezeu ca Dăru-
itor al ei. Deşi transparenţa lumii presupune o relaţie de dialog
între Dumnezeu şi om, lumea poate deveni şi opacă, atunci
când nu se depăşeşte dimensiunea ei empirică. Pr. Stăniloae
explică această stare ca pe o consecinţă a căderii şi a păcatului.
248
A. M. Allchin, Participation in God, Morehause-Barlow Co.
Inc., Wilton, Connecticut, USA, p. 71.
249
Ibidem, p. 70.
250
Ibidem, p. 71.
251
Pere Justin Popovici, Philosophie Orthodoxe de la Verite.
Dogmatique de l’ Eglise Orthodoxe, Tome I, Collection La Lumiere
du Thabor, L’Age D’Home, 1980, p. 47.
252
91
Când umanitatea iubeşte darul în detrimentul Dăruitorului,

afirmă pr. Stăniloae, darul devine insuficient ca mijloc de împlinire
personală. De aceea, în condiţia noastră căzută, orice dar, chiar
darul vieţii în el însuşi necesită o anumită cruce, cruce care are
menirea de a ne arăta că toate darurile nu sunt realitatea ultimă257.
În mijlocul unei lumi căzute, dialogul se restaurează doar prin
jertfă, astfel că în Hristos, pe cruce, dialogul dragostei dintre
Dumnezeu şi umanitate este perfect, neobstrucţionat de daruri
în ele însele, nici chiar de darul vieţii.
Prin crucea lui Hristos, prin jertfa Sa, s-a deschis omului
drumul spre înţelegerea adevăratei spiritualităţi a lumii create.
Crucea lui Hristos rezumă în gândirea teologică a pr. Stăniloae
potenţialitatea noastră reînnoită de a-L întâlni pe Dumnezeu prin
darurile Sale258.
Teologia crucii la pr. Stăniloae este remarcabilă în aceea
că se îmbină cu teologia creaţiei, iar legătura e tema lumii cre-
ate ca dar. Subliniind continuitatea dintre actul revelaţiei lui
Dumnezeu în creaţie şi mântuire, lumea creată experiază cru-
cea, dar o trăieşte ca pe o cruce mântuitoare numai în virtutea
lucrării reciproce a lui Hristos şi a Duhului. Natura, omul şi
Dumnezeu se întâlnesc în teologia crucii la pr. Stăniloae, iar
aceasta este în consonanţă cu continuitatea dintre creaţie şi
mântuire, pe care el o afirmă259.
Pr. Stăniloae a explicat de asemenea şi relaţia dintre crea-
ţie înţeleasă ca dar şi tainele Bisericii, oferind astfel creaţiei şi
o înţelegere sacramentală. Prin răstignirea şi învierea Sa,
Hristos a restaurat în întregime caracterul de dar al umanităţii
şi al cosmosului. Această restaurare este actualizată prin viaţa
257
Ibidem, p. 77.
258
Ibidem, p. 78.
259
Ibidem, p. 81.
93
lumii e complex şi tainic, fiind inaccesibil spiritului uman. El poate

fi descoperit doar prin credinţă”266. Trăirea credinţei implică
adevărata cunoaştere, „numai în cunoaşterea lui Hristos se
află adevărata cunoaştere umană şi iarăşi numai în cunoaşterea
lui Hristos se află adevărata cunoaştere de Dumnezeu”267.
Omul ca microcosmos şi macrocosmos
Trecerea Pr. Stăniloae de la noţiunea omului ca micro-

cosmos la imaginea sa ca macrocosmos ne oferă noi per-
spective în înţelegerea percepţiei sale despre lume. Înţelegerea
omului ca macrocosmos e extrem de relevantă şi deoarece
schimbă radical viziunea noastră obişnuită despre realitate,
potrivit căreia gândim universul ca fiind macrocosmosul ce
cuprinde omul ca microcosmos. Referirea la om ca la un
macrocosmos transformă lumea în microcosmos, ceea ce
constituie o răsturnare curajoasă a concepţiei despre lume.
Omul este, potrivit pr. Stăniloae, „inelul de legătură între
părţile lumii şi ale spaţiului, fiind chemat să adune în sine toate
aceste părţi... Sf. Maxim Mărturisitorul preferă de aceea să
numească pe om nu microcosmos, ci adevăratul macrocos-
mos. După credinţa noastră, omul este inelul lumii, prin faptul
că e legat prin părţile lui, dar mai ales prin raţiunea sa, cu
toate părţile lumii. Lumea întreagă e un sistem de raţiuni
plasticizate, pe care raţiunea umană îl aduce treptat în sine
pentru colaborarea dintre subiectele umane.”268 Omul poate
266
Pere Justin Popovici, Philosophie Orthodoxe de la Verite.
Dogmatique de L’Eglise Orthodoxe, p. 250.
267
Idem, Ερμηνεία της Επιστολής του Αποστόλου Πάυλου προς
Εφεσίους, Μετάφραση, Εικονογράφηση, Διακοσμηση Μιχαήλ Σωτ.
Χρυσανθόπουλου, Εκδόσεις Βας. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη, 1989, p. 96.
268
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I,
Bucureşti, 1978, p. 208.
95
cum vedem de obicei: microcosmosul în macrocosmos –

pentru că el poate cuprinde lumea sensibilă în ideile şi relaţiile
sale... Omul e mai mare decât lumea, pentru că o poate cu-
prinde şi stăpâni.”271
Pr. Andrew Louth a remarcat această noutate de înţelegere
pe care pr. Stăniloae o inserează în Dogmatica sa, spunând: „În
tratarea creaţiei, pr. Stăniloae începe cu persoana umană; aceasta
nu este în conformitate cu Tradiţia, iar eu sunt sigur că o face în mod
deliberat.Toate acestea au strânsă legătură cu importanţa înţelegerii
Sf. Maxim, pe care-1 aşează pentru prima dată în Dogmatică.
Pr. Stăniloae evocă ideea tradiţională (patristică şi clasică) despre
persoana umană ca macrocosmos... şi nu doar că plasează
persoana în centrul doctrinei despre creaţie, dar îi dă persoanei
şi o semnificaţie cosmică”272. Şi, puţin mai departe, repetă iarăşi:
„Pr. Stăniloae apără calitatea cosmică a persoanei, înţeleasă ca
o cuprindere cu persoana a întregului univers”273.
Teologul anglican A. M. Allchin, prieten cu cei doi exegeţi
ai Sf. Maxim, cu pr. Stăniloae şi cu Lars Thunberg, şi-a însuşit
în gândirea sa înţelegerea acestor concepte patristice. „Această
deosebită sinteză fizică a creaţiei umane, care uneşte în sine
diferitele elemente ale creaţiei, i-a determinat pe Părinţi să
vorbească despre om ca despre un mic univers, un micro-
cosmos, a cărui misiune şi lucrare este să funcţioneze ca un
mediator, ca un reconciliator care reuneşte măreţiile întregiicreaţii,
astfel încât prin acesta să se înalţe toate în armonie spre Cre-
ator.” Şi continuă teologul anglican: „Omul, ca şi chip al lui
271
Dumitru Stăniloae, Comentaries sur la Saint Maxime le Confe-
seur, Ambiguorum liber, p. 403.
272
Andrew Louth, „The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru
Stăniloae”, Modern Theology, 2 / 1997, p. 259.
273
Ibidem, p. 262.
97
gândirea Sf. Maxim Mărturisitorul. „Biserica şi teologia” –

spunea vrednicul de pomenire Arhiepiscop Hristodoulos al
Atenei şi al întregii Grecii –, precum ne învaţă pr. Stăniloae,
transfigurează raţiunile lumii. Fără întruparea Cuvântului, fără
învăţătura transfigurării oamenilor şi a tainelor fundamentale
ale universului în interiorul trupului Său, raţiunile ar fi rămas în
vechea lor stare, aceea potrivit căreia nu sunt raportate la
Hristos, şi nu sunt unite în mod substanţial cu Acela. Şi pr.
Stăniloae reaminteşte raţiunile Sf. Maxim Mărturisitorul din
Mistagogia: Când duhul uneşte interiorul omului în Dum-
nezeu, raţiunea încetează să fie scindată, ci se află încunu-
nată de Dumnezeu, Raţiunea autentică, unică şi unifica-
toare cu adevărat” (Contacts, nr. 71, 1970, p. 193)277.
În înţelegerea lumii create, raţiunile lucrurilor sunt indispen-
sabil legate de Cuvântul lui Dumnezeu, de aceea pr. Stăniloae
subliniază o prezenţă cosmică preîntrupată a lui Hristos, care
e „o prezenţă multiplicată indivizibil în toate raţiunile lucrurilor
şi în raţiunea fiecărui om”278.Acest aspect îl reliefează în mod
deosebit Olivier Clément: „Pr. Stăniloae insistă asupra prezenţei
cosmice a Logosului, prezenţă care a precedat şi a pregătit
Întruparea, precum astăzi în Biserică El pregăteşte Parusia”279.
Charles Miller consideră că puterea raţională umană de
a discerne o raţionalitate în interiorul lumii se bazează la pr.
Stăniloae pe faptul că oamenii sunt persoane. Plecând de la
Sf. Maxim, pr. Stăniloae consideră că împlinirea raţionalităţii
277
Χριστοδούλου, Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος,
„Η Ζωή Δώρο του Θεού. Θεολογία και Βιοηθίκη. Ομιλία προς τιμήν
του αειμνήστου π. Δημητρίου Στανιλοάε (Ιάσιο, Δευτέρα, 13
Οκτωβρίου 2003)”, Ορθόδοξος Τύπος, 24 Οκτωβρίου, 2003, p. 2.
278
Dumitru Stăniloae, „La centralite du Christ dans la theologie, dans
la spiritualite et dans la mission orthodoxe”, Contact, 27 / 1975, p. 449.
279
Olivier Clément, Dumitru Stăniloae. La Genie de l’Orthodoxie, p. 19.
99
Înţelegerea cosmologiei prin prisma raţionalităţii ordinii cre-

ate, aşa cum afirmă pr. Stăniloae, ne ajută să înţelegem nu numai
mediul înconjurător, ci şi sensul fiecărei existenţe dintru început
până la împlinirea scopului ei. „Părinţii Bisericii au dreptateatunci
când certifică că lucrurile îşi au fundamentul existenţei lor într-un
sistem de raţiuni preexistente, care se află în Persoana supremă,
în Cuvântul lui Dumnezeu.Aceste raţiuni se manifestă nu numai în
stabilitatea organizării lucrurilor, ci şi în infinitatea de sensuri pe
care le au. Această raţiune însă o exprimăm printr-un cuvânt, sau
printr-o totalitate unitară de cuvinte, prin care distingem un lucru
de celălalt, potrivit întrebuinţării sale de către o altă persoană.
După mine, raţiunea este sensul lucrurilor care se comunică între
persoane... Lucrurile sunt realităţi sensibile prin carese manifestă
raţiuni organizate şi sensuri ce se exprimă prin cuvinte”287.
Raţionalitatea lumii îşi are sursa în raţionalitatea lui Dum-
nezeu:„Însăşi raţionalitatea lumii acesteia certifică că aceasta
trebuie să-şi aibă începutul şi sfârşitulîntr-o raţionalitate perfectă
şi deplină. Dacă există o raţionalitate în lume, aceasta trebuie
să aibă deasupra ei o raţionalitate perfectă, aceea care se află
în vârful oricărei raţionalităţi. Orice raţiune e însetată de raţiona-
litatea finală. Prin această sete, orice raţiune se referă la o
raţionalitate care se află deja la finalitatea ei de la începutul
veacurilor. Această raţionalitate perfectă de mai înainte de veci
nu poate să fie decât calitatea unei persoane. Prin această
însuşire îşi atrage spre ea orice raţionalitate a lumii. Orice raţio-
nalitate, ca început real şi împlinire finală, are cunoaşterea, care
constituie caracteristica specială a persoanei. Fără cunoaştere,
raţionalitatea este lipsită de orice sens şi este evident iraţională”288.
287
Dumitru Stãniloae, „Φως Χριστού Φαίνει Πάσι. Δοκίμιο
Ορθοδόξου Φιλοσοφίας”, Μετάφραση: Ζηνοβία Δρακοπούλου
- Παν.Nέλλας, Εποπτεία, 29 / 1978, p. 943-949, www.myriobiblos.gr/
texts/greek/stanilo.html, p. 1-2.
288
Ibidem, p. 2-3.
101
Pr. Iustin Popovici afirmă că: „Mintea umană, doar atunci

când este luminată de lumina Dumnezeului Întrupat este capabilă
să înţeleagă sensul raţiunilor dumnezeieştiale creaţiei, adică sensul
Logosului divin în creaţie”293. Într-o altă lucrare, acelaşi teolog
spune: „Numai cu ajutorul luminii celei adevărate a lui Hristos
vede omul nucleul raţional al tuturor creaturilor şi frumuseţilor,
vede înspre ce se îndreaptă şi unde merge”294.
În teologia ortodoxă, aşadar, nu există incompatibilitate
între omul raţional şi omul duhovnicesc, deoarece aceasta nu
cunoaşte o raţiune absolutizată, ci o raţiunepnevmatizată. „Omul
duhovnicesc, omul perfect, omul deplin nu este omul raţional, ci
omul sfinţit, cel împărtăşit de Duhul necreat al libertăţii. Aceasta
desigur nu înseamnă negare a raţionalităţii, ci integrare a ei, luminare
a ei de lumina sfinţeniei.”295
Prin cosmologia sa, pr. Stăniloae a încercat să fie media-
torul unui echilibru în folosirea creaţiei, în scopul protejării
acesteia şi a folosirii sale raţionale. Părinţii vorbesc de omul
pe care Dumnezeu L-a aşezat în lume ca împărat şi preot.
Astăzi omul începe să conştientizeze de ce mare putere dis-
pune, şi mai puţin să simtă nevoia de înţelepciune şi smerenie
în folosirea acestei puteri296.
Pr. Stăniloae consideră că: „Teologia de azi şi de mâine
nu mai poate rămâne o teologie individualistă sau psihologistă,
preocupată în mod exclusiv de raţiunile şi nevoile interioare
ale sufletului, şi nici nu poate fi în mod strict o teologie confe-
sională, nici una care vede Biserica ca ceva închis ermetic
293
Pr. Iustin Popovici, Credinţa ortodoxă şi viaţa în Hristos, p. 88.
294
Idem, Οι Τρείς Καθολικές Επιστολές Ιωάννου, Παρουσίαση,
Μετάφραση, Εικονογράφηση Μιχαήλ Σωτ. Χρυσανθόπουλου,
Εκδόσεις Βας. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη, 1988, p. 35.
295
Χρυσόστομος Σταμούλης, op. cit., p. 166.
296
A. M. Allchin, art. cit., p. 39.
103
nirea. Ceea ce este important prin pr. Stăniloae însă, e că

atitudinea sa ne prezintă teologia nu ca pe un factor pasiv, ci
ca unul activ, care poate oferi soluţii actualei crize ecologice.
Iată de ce Maciej Bielawski afirma că viziunea despre univers a
pr. Stăniloae are puncte comune cu cercetarea ecologică
modernă şi că atitudinea sa faţă de ecologie e mai degrabă o
teo-ecologie, decât o eco-teologie, pentru el orice discurs
ecologic trebuind să aibă întemeiere teologică şi spirituală299.
E evident, aşadar, că abordarea cosmologiei de către pr.
Stăniloae prezintă elemente de originalitate, atât prin felul cum
înţelege teologia patristică, în special pe Sf. Maxim Mărturi-
sitorul, cât şi prin intuiţiile personale pe care le propune omului
contemporan, care are atât de multă nevoie de îndrumare în
supravieţuirea sa spirituală, şi nu în cele din urmă fizică.
Caracteristica fundamentală a cosmologiei sale e, după
cum s-a şi remarcat, pozitivismul, care provine din Întruparea
Logosului lui Dumnezeu în creaţie şi transformarea spaţiului într-un
spaţiu hristic, într-un spaţiu de comuniune al sfinţilor şi al
oamenilor. „În Hristos cel Înviat toţi şi toate abundă iarăşi de
lumină, pentru că trupul Său a devenit transparent prin dumne-
zeirea Sa şi prin raţiunile lucrurilor”, ne spune pr. Stăniloae300.
Gândirea teologică a pr. Stăniloae are aşadar un caracter siste-
matic, priveşte întreg cosmosul şi e în acelaşi timp de suflet,
mistică şi niptică301.
299
300
Dumitru Stăniloae, „Φώς Χριστού Φαίνει Πάσι...”, p. 9.
301
Αρχιμ. Γεώργιος Καψάνης, „Πρόλογος” la Δημητρίου
Στανιλοάε Πρωτοπρεσβυτέρου, Προσευχή-Ελευθερία-Αγιότητα,
Εκδόσεις „Λειμών”, Αθήνα, 1980, p. 8.
105
larităţile gândirii sale şi modul cum acesta îi înţelege pe Sfinţii

Părinţi, fără a omite reliefarea similitudinilor pe de o parte,
între teologul român şi pr. Florovsky şi pr. Popovici, iar pe de
alta, între acesta şi mitropolitul Ioannis Zizioulas şi Vladimir Lossky.
Potrivit pr. Andrew Louth, pr. Stăniloae a realizat una
dintre cele mai autentice abordări ale teologiei persoanei în
sec. XX, în principal datorită implicării sale în dialogul cu cultura
vremii, precum şi a necesităţii de a reliefa conceptul de
persoană potrivit teologiei patristice a Bisericii.302 Abordarea
teologiei persoanei a constituit după acelaşi teolog britanic o
temă distinctă pe tot parcursul sec. XX, având o deosebită
importanţă pentru contextul existenţial al creştinilor din Europa
Apuseană, unde se încerca relativizarea caracterului relaţiilor
interumane, diminuarea înţelegerii importanţei persoanei şi
dizolvarea comunităţilor tradiţionale.303
Într-un recent studiu, mitropolitul Kallisttos Ware arăta
faptul că ţinând cont de fenomenul crescând al globalizării, de
dominaţia tehnologiei, de recentele descoperiri ale ingineriei
genetice, ca şi de acuta criză ecologică cu care se confruntă
omenirea, teologia persoanei va constitui o temă de maximă
importanţă şi pentru teologia ortodoxă a sec. XXI. „Va avea
loc o deplasare a accentului de pe eclesiologie înspre antro-
pologie, şi există multe semne că aceasta a şi început deja.
Întrebarea principală va fi nu numai Ce este Biserica?, ci de
asemenea, Ce este persoana umană? Ce înseamnă mult mai
concret a fi persoană în relaţie, potrivit chipului lui Dumnezeu,
al Sfintei Treimi? În mod evident există o relaţie strânsă între
302
Vezi Andrew Louth , în Ştefan Toma, „Prin pr. Dumitru Stăniloae,
Ortodoxia a putut să ofere ceva original teologiei contemporane”,
Vestitorul Ortodoxiei, nr. 311-312 / 2003, p. 6.
303
Ibidem.
107
Charles Miller sesizează în mod deosebit la pr. Stăniloae

înţelegerea omului ca şi persoană veşnică, dar şi faptul că teolo-
gia persoanei constituie o componentă fundamentală a meditaţiei
sale asupra înţelegerii dogmei creştine. Pr. Stăniloae insistă asupra
faptului că dogma trebuie înţeleasă personal, după modelul
descoperirii unei persoane către alta.307 Miezul teologiei pr.
Stăniloae îl constituie, potrivit lui Emil Bartoş, teologia persoanei
şi a comuniunii; încă şi Biserica e văzută, potrivit teologului amintit,
ca chip al Sfintei Treimi şi comuniune de persoane.308
Gândirea teologică a pr. Stăniloae a reuşit aşadar să ofere
în sec. XX o autentică teologie a persoanei, înţelegere care
sistematizează şi dezvoltă creator întreaga tradiţie a gândirii
ortodoxe asupra acestei teme. Viziunea unitară a pr. Stăniloae
despre teologia persoanei e prezentă în mod concret pentru
prima dată în lucrarea sa Iisus Hristos sau Restaurarea Omu-
lui (Sibiu, 1943), continuându-se mai apoi în Tratatul său de
ascetică şi mistică din 1947, publicat în două volume, cu titlul
Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica (Alba Iulia,
1993) şi într-un volum, cu titlul Ascetică şi Mistică Creştină
sau Teologia Vieţii Spirituale (Cluj Napoca, 1993); după
ce fusese publicat ca şi al treilea volum din Teologia Morală
Ortodoxă la Bucureşti, în 1981, avându-l ca editor pe mitropo-
litul de atunci al Ardealului, Nicolae Mladin, care a fost pus în
situaţia de a publica cursul, fără însă a menţiona că e vorba de
307
Charles Miller, The Gift of the World. An Introduction to the
Theology of Dumitru Stăniloae, T&T Clark, Edinburgh, Scotland,
2000, p. 17 şi p. 41.
308
Emil Bartoş, Deification in Eastern Orthodox Theology. An
Evaluation and Critique of the Theology of Dumitru Stăniloae,
Paternoster Biblica land Theological Monographs, Paternoster Press,
UK, 1999; în româneşte: Conceptul de îndumnezeire în teologia lui
Dumitru Stăniloae, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2002, p. 29.
109
risitoare, tocmai pentru că a fost în mod existenţial fundamen-

tată pe mărturisirea credinţei.
Revenind la pr. Stăniloae, acesta susţine că Sinodul de la
Calcedon, din 451, reprezintă legitimarea oficială pentru
conştiinţa teologică şi filozofică a omenirii, a conceptului de
persoană şi a raportului acesteia cu fiinţa. Filozofia greacă nu
cunoscuse decât dimensiunea naturii, a fiinţei. În această di-
mensiune însă nu se putea găsi o explicaţie satisfăcătoare a
unirii celor două naturi în Hristos, o explicare a faptului că El
este şi Dumnezeu şi om în acelaşi timp. Unirea între Dumnezeu
şi lume în Hristos nu se putea exprima printr-o filosofie pură a
fiinţei. Monofizitismul şi nestorianismul au greşit tocmai pentru
că n-au văzut altceva în afară de cele două naturi, de dimen-
siunea filosofiei greceşti, astfel că ori au trebuit să ţină despăr-
ţite naturile, ori să le contopească. Sinodul de la Calcedon
afirmă o dimensiune deosebită, un al treilea factor în raport cu
cele două naturi, în care să se realizeze unirea fără contopire.
Persoana a fost înţeleasă astfel nu ca ceva venind din afara
celor două naturi, ca o noutate esenţială, care să întregească
natura, ci ca o creştere din natură, ca o realizare a ei, ca o
nouă treaptă a realităţii dezvoltate din fiinţă.310
Pr. Florovsky subliniază şi el că prin Hotărârea Sinodului de
la Calcedon descrierea persoanei se transpune pe plan ontologic,
devenind ipostas, distingându-se astfel în mod clar două noţiuni
metafizice: „firea” şi „ipostasul,” fără ca firea să constituie o noţiune
abstractă sau generală.311 Unitatea ipostasului însemna, potrivit
Hotărârii de la Calcedon, unitatea subiectului.312
310
Vezi Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului,
Editura Arhidiecezană, Sibiu, 1943, p. 121-122.
311
Vezi George Florovsky, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του 5ου Αιώνα,
Μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη, Εκδόσεις Π. Πουρναρά,
312
Vezi ibidem p. 543.
111
Mărturisitorul şi Sf. Grigorie Palama sunt cei care au preluat

această moştenire a teologiei Părinţilor Capadocieni, pe care
au adâncit-o şi mai mult, reliefând sau reactualizând importante
dimensiuni ale raportului persoanei cu fiinţa. Această tradiţie
patristică o valorifică pr. Stăniloae atunci când tratează teologia
persoanei şi relaţiile acesteia cu fiinţa, şi nu greşim dacă spunem
că aproape în fiecare capitol din Dogmatica sa se face referire
la teologia persoanei. Legat de raportul persoanei sau ipos-
tasului cu fiinţa, pr. Stăniloae e de părere că ipostasul sau
persoana este, în acelaşi timp, „o realitate distinctă de fiinţă”
şi, totodată, „actualizarea şi realizarea fiinţei.”316
Persoana umană este, potrivit pr. Stăniloae, cea mai mare
taină a lumii create, centralitatea ei fiind evidentă în întreaga
operă a teologului român: „În vremea noastră am considerat
că ceea ce-l interesează cel mai mult pe om este taina persoa-
nei şi a comuniunii dintre persoane, în opoziţie faţă de ideologiile
individualiste, dar şi faţă de ideologiile şi filozofiile care-l
percep pe om ca o masă identică sau amorfă. Persoana umană
este cea mai mare minune a lumii create.”317
Τριάδος να δώσουν τη βάση για Περσοναλιστικές απόψεις περί

του Ανθρώπου;” Σύναξη, τόμ. 33, 1990, p. 67-78; Μητροπολίτου
Ναυπάκτου και αγίου Βλασίου Ιεροθέου „Το πρόσωπο στην
Ορθόδοξη Παράδοση”, Έκδοση Α’ 1991, Ιερά Μονή Γενεθλίου
της Θεοτόκου (Πελαγίας); Dc. Ioan I. Ică jr., „Persoană sau / şi
ontologie în gândirea ortodoxă contemporană,” în Persoană şi
Comuniune. Prinos de cinstire Pr. Prof. Acad. Dumitru Stăniloae la
împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993, p. 359-385.
316
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 104, 127. Vezi şi Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p.295 şi urm., vol. II, p. 37-39.
317
Idem, Ο Θεός Ο Κόσμος και Ο Άνθρωπος. Εισαγωγή στην Ορθόδοξη
Δογματική Θεολογία, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, 1995, B΄ έκδοση, μεταφ.
π. Κωνσταντίνος Coman, Γιώργος Παπαευθυμίου, p. 12.
113
Sfântul Maxim Mărturisitorul este cel care a arătat în mod

clar că prin persoana umană, înţeleasă ca legătură a tuturor,
se realizează unitatea dintre lume şi om şi dintre lume şi Dum-
nezeu. De aceea S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu, ca să reînno-
iască în El ca om şi prin aceasta în toţi oamenii această putere
unitivă, care a slăbit prin păcat.322 Deci, doar prin Întruparea
Fiului lui Dumnezeu şi asumarea firii umane de către Acesta,
omul ca persoană dobândeşte adevărata sa valoare. În urma
acestei îndreptări a firii umane, persoana umană este mediul
prin care Dumnezeu intră în comuniune cu lumea şi o uneşte
cu sine.323 Însuşirea persoanei umane de „legătură a tuturor”
este aşadar restaurată prin Întruparea Logosului lui Dumnezeu
şi asumarea integrală a firii umane: „Prin Întrupare, Hristos a
intrat în comuniune perfectă cu Dumnezeu ca om şi în comu-
niune perfectă cu oamenii ca Dumnezeu.”324
Potrivit şi pr. Florovsky, există o strânsă legătură între
taina lui Hristos şi taina persoanei umane, sau mai precis, opera
de restaurare a persoanei umane se înfăptuieşte prin lucrarea
soteriologică a lui Hristos. Tema principală a teologiei patristice
a fost întotdeauna, potrivit pr. Florovsky, taina lui Hristos,
care e prezentată şi e explicată întotdeauna în perspectiva
mântuirii oamenilor. Hristos a venit deci să rezolve perspec-
tiva omului.325
Principala preocupare teologică a pr. Popovici a fost aceea
de a-l prezenta întotdeauna pe om ca legat în permanenţă de
322
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Περί διάφορων αποριών των
αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.G. 91, c.1308.
323
Vezi Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.
II, 1997, p. 23
324
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 1996, p. 59.
325
Vezi George Florovsky, Το Σώμα του ζώντος Χριστού. Μία
ορθόδοξος ερμηνεία της Εκκλησίας , Πατριαρχικό Ίδρυμα
Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη, 1972, p. 118.
115
Deşi unitatea tuturor în Dumnezeu şi a oamenilor între ei

are ca punct de plecare dialogul lui Dumnezeu, la care omul
participă activ, unitatea tuturor persoanelor umane se realizează,
după pr. Florovsky, de către Dumnezeu şi rămâne o taină: „Dom-
nul este Acela Care îi adună şi-i atrage spre Sine (pe oameni).
Şi fără Acesta nici o unitate, nici o înţelegere (comuniune)
adevărată nu ar fi posibilă.”330
După recunoaşterea structurii dialogice a persoanei uma-
ne, afirmaţia faptului că persoana e comuniune nu e decât o
urmare firească. Cheia întregii teologii a pr. Stăniloae putem
spune că o constituie persoana şi comuniunea, după cum el
însuşi a subliniat: „Eu am accentuat întotdeauna ideea de
persoană, dar legată de comuniune... Persoană şi comnuniune.
Nu numai comuniune, ci şi persoană.”331 Comuniunea este
aşadar în gândirea teologică a pr. Stăniloae nota distinctivă a
persoanei umane, persoana purtând în ea însăşi „o sete de
comuniune.”332 Şi aceasta, deoarece: „În comuniunea dintre
persoană şi persoană stă viaţa persoanei.”333 Susţinerea fap-
tului că persoana e comuniune s-a făcut însă de către pr. Stăniloae
şi cu un ton mult mai categoric: „Refuzul comuniunii cu semenul
e un chin. Refuzul comuniunii cu Dumnezeu e chinul dus la
ultima concluzie: moartea”334 sau „persoana fără comuniune
nu e persoană.”335
330
George Florovsky, op. cit., p.28.
331
Dumitru Stăniloae, în Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele
Stăniloae, Editura Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 22, p. 151
332
Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi Comuniune în Liturghia
Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 379.
333
Ibidem, p. 378.
334
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, p. 309.
335
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 1996, p. 60
117
primi Revelaţia lui Dumnezeu, ea realizându-se în cadrul relaţiei

dintre persoane, dintre Dumnezeu şi om şi se comunică prin
relaţia dintre oameni.339
Persoana celui de lângă mine constituie sensul propriei
mele existenţe: „Omul însă, dacă nu vrea să existe pentru cine-
va, nu are nici o raţiune de a fi. De aceea, Sf. Maxim Mărturi-
sitorul spune că orice lucru are un sens, o raţiune, numai răul
nu are nici o raţiune a existenţei, deoarece nu există în mod
pozitiv pentru nimeni şi pentru nimic. Sensul e fundamentul
existenţei. În sens se află adevărul şi certitudinea existenţei.”340
Unul dintre aspectele asupra cărora pr. Stăniloae revine
adeseori în lucrările sale este faptul că descoperirea şi trăirea
tainei persoanei se realizează în această lume, însă dăinuie
veşnic. Această veşnicie a trăirii tainei persoanei e dată de
relaţia persoanei umane cu Persoana supremă, Care îi asigură
dăinuirea. În afara comuniunii cu Aceasta, omul nu găseşte
puterea dăinuirii veşnice: „Nu există mântuire pentru persoana
umană în afara comuniunii ei cu Persoana supremă. În afara
acestei comuniuni omul nu găseşte puterea să se întărească
duhovniceşte şi să rămână veşnic ca persoană, şi să nu fie
restrâns doar la lumea fizică.”341
Misiunea Bisericii este, potrivit pr. Popovici, aceea de a
sădi şi de a cultiva în sufletele oamenilor conştiinţa că fiecare
membru al Bisericii Ortodoxe este o persoană care există
pentru veşnicie şi este divino-umană; că fiecare persoană este
a lui Hristos şi este, prin urmare, frate cu orice fiinţă umană,
un slujitor al tuturor oamenilor.342
339
340
Ibidem, p. 110.
341
Ibidem, p. 113-114.
342
Vezi Iustin Popovici, Credinţa Ortodoxă şi Viaţa în Hristos, p.
33-34.
119
între ei. Însă credincioşii nu pot să trăiască unitatea cu ei înşişi

şi cu Dumnezeu, decât numai în cadrul dragostei lor reciproce
şi în dragostea dintre ei şi Dumnezeu. Simpla idee a unităţii
dintre ei înşişi şi dintre aceştia şi Dumnezeu nu oferă cunoaş-
terea plenară a vieţii, care se află în unitate. Numai experienţa
unităţii oferă cunoaşterea deplină a ceea ce se află în ea.
Îmbrăţişarea (din timpul Sfintei Liturghii) nu numai simbolizează
unitatea în iubire, ci şi dă experienţa acestei unităţi, adică o
realizează în mod concret. Experienţa cunoaşterii superioare
şi de nedescris dintre ei înşişi şi Dumnezeu, pe care o vor
avea credincioşii, va fi în acelaşi timp experienţa întregii realităţi
în plinătatea iubirii.”347
Centralitatea persoanei şi a comuniunii în gândirea pr.
Stăniloae este în acelaşi timp centralitate a iubirii, pe care o
consideră suprema manifestare a persoanei. Dascăl în
înţelegerea acestor realităţi l-a avut pr. Stăniloae tot pe Sf.
Maxim Mărturisitorul, care potrivit pr. Stăniloae, vede în iubire
piscul vieţii duhovniceşti, spre care conduc curăţirea de patimi
şi încercările de dobândire a virtuţilor.348
După ce am reliefat faptul că, potrivit pr. Stăniloae, comu-
niunea realizată între persoane prin iubire generează adevărată
cunoaştere, merită să reproducem o descriere pe care pr. Stăni-
loae o face iubirii: „Iubirea este acea vedere din mine care,
descoperind un tu, mă scoate din singurătate, îmi dă experienţa
comuniunii, a prieteniei adânci, totale, experienţa că tu eşti cu
mine până în adâncul meu, în cele mai intime bucurii şi dureri,
347
Idem, Μυσταγωγία του Αγίου Μαξίμου του Ομολογήτου,
Εισαγωγή-Σχόλια Πρ. Δημήτριος Στανιλοάε, Ματάφραση Ιγνάτιος
Σακαλής, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της
Ελλάδος, Έκδοσις , 1989, nota 53, p. 188-189.
348
Vezi ibidem, „Εισαγωγή”, p. 15.
121
comuniune cu Hristos şi Hristos le umple existenţa de lumină:

„Persoana fiecărui om, care se află în comuniune şi unire cu
Hristos, radiază de lumină. Cu adevărat, adevărata unire (dintre
oameni) nu se realizează decât prin Hristos. Persoana Sa,
această senzaţie a prezenţei lui Dumnezeu, este deja o lumină...
Senzaţia continuă a prezenţei lui Iisus cu iubirea Sa este o
lumină şi o bucurie inexprimabilă şi de nedescris.”352
Asocierea comuniunii cu lumina o întâlnim şi la pr. Popovici,
care afirmând că Dumnezeu e sfinţenie perfectă, spune:
„Comuniunea cu Acesta este comuniunea cu lumina, pentru că
sfinţenia se hrăneşte din lumină. Aceasta este legea vieţuirii evan-
ghelice în Hristos. Lumina cea sfântă şi sfinţenia deschide ochii
sufletului spre realitatea veşniciei lumii acesteia şi a celeilalte...”353
„Cuvântul lui Dumnezeu, Care este lumină, a devenit om pentru a
dărui lumina Sa dumnezeiască şi a-i face pe oameni să se apropie
unii de alţii. Lumina Sa să devină lumina lor.”354
Pr. Stăniloae consideră că, comunicarea prin iubire cu o
altă persoană te face să-ţi trăieşti mult mai profund existenţa,
şi să simţi iubirea împărtăşită ca pe o putere vitală pentru pro-
pria ta existenţă: „De aceea a avut dreptate patriarhul Calist
de Constantinopol din sec. XIV să spună amo, ergo sum, cu
mult înaintea lui Descartes cogito, ergo sum. Prin aceasta a
arătat că în comunicarea prin iubire fiecare persoană trăieşte
mai mult existenţa decât prin cugetare separată la sine sau la
alţii. Plusul de existenţă vine dintr-o comunicare reciprocă a
352
Idem, Ο Σταυρός και η χαρά στη ζωή των μοναχών, Ιερά
Αρχιεπισκοπή Αθηνών, 1973, p. 18.
353
Iustin Popovici, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελετήματα
Ορθοδόξου Θεολογίας, p. 73
354
Idem, Οι Τρεις Καθολικές Επιστολές Ιωάννου, μεταφ. Μιχαήλ
Σωτ. Χρυσανθόπουλου, Εκδόσεις Βας. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη,
1988, p. 17.
123
de lumea sensibilă... Pe acest om îl atrag tainele lumii duhov-

niceşti şi farmecul lumii materiale.”360
Explicând că persoana umană e creată după chipul Logo-
sului creator, pr. Stăniloae spune: „Persoanele umane... nu
sunt numai chipuri ale unor raţiuni, ci sunt chipuri ale Însăşi
Persoanei creatoare, astfel încât Persoana aceea să aibe posi-
bilitatea de a se adresa acestora, şi să aibe împreună cu ele
dialog în vederea raţiunilor lucrurilor create. Aceasta înseamnă
că persoana creată, dincolo de componenţa ei complexă, are
şi o anumită conştiinţă a sinelui şi a lucrurilor, ca şi libertatea
de a putea să participe în mod liber la acest dialog.”361
Observăm că, conştiinţa de sine şi libertatea sunt alte două
caracteristici ale persoanei umane. Persoana Cuvântului lui
Dumnezeu intră aşadar în legătură cu persoanele umane, printr-un
dialog liber. Ipostasul uman ia poziţia unui „eu” faţă de lume,
poziţie pe care o deţine şi Cuvântul. Persoana umană devine
un „tu” pentru Cuvânt şi Cuvântul un „Tu” pentru om. Astfel
ne spune pr. Stăniloae că intră în comuniune persoanele între
ele, în cadrul acestui dialog, în virtutea înzestrării lor cu
conştiinţă de sine şi libertate.362
Libertatea de voinţă sau voinţa liberă este, şi potrivit pr.
Florovsky, una dintre însuşirile cele mai importante ale chipului
lui Dumnezeu în om. Voinţa liberă este elementul absolut nece-
sar pentru înfăptuirea virtuţii, adică a asemănării cu Dumnezeu,
360
Ορθοδόξου Θεολογίας, p. 37. Legat de descrierea „chipului lui
Dumnezeu” în om la Iustin Popovici, vezi Philosophie Orthodoxe de
la Verite. Dogmatique de L’Eglise Orthodoxe, Collection La Lumiere
du Thabor, L’Age D’Homme, 1980, vol. I, p. 241-328.
361
Dumitru Stăniloae, Φως Χριστού Φαίνει Πάσι. Δοκίμιο
Ορθοδόξου φιλοσοφίας, p. 2.
362
Vezi ibidem, p. 6.
125
de bucuria lui, întărim chiar unitatea dintre noi doi, într-un dia-
log fundamental cu Ea.”367
În încercarea de a arăta şi mai clar că persoana umană e
creată după chipul Sfintei Treimi, pr. Stăniloae spune: „La temelia
minţii, a eului sau a subiectului Îl avem pe Tatăl, în conştiinţa de
sine îmbogăţită cu cât mai multe sensuri e reflectat Fiul, şi în
comunicarea iubitoare cu ceilalţi se află lucrarea Duhului Sfânt,
unit cu deplina conştiinţă de sine şi cu toate sensurile.”368
Este evident că nu există nici o opoziţie între persoana
umană creată după chipul Logosului şi după chipul Sfintei
Treimi. În relaţia cu Hristos şi, prin El, cu Sfânta Treime, se
împlineşte setea noastră de comuniune cu Hristos şi, prin El,
cu Sfânta Treime, sete pe care nu ne-o putem sătura în
comuniunea dintre noi ca simpli oameni. Doar prin comuniunea
cu Hristos şi, prin El, cu Sfânta Treime, primim şi noi puterea
de a realiza între noi comuniunea desăvârşită.369
Potrivit pr. Stăniloae, deosebirea cea mare dintre Persoa-
nele Sfintei Treimi şi cele umane constă în faptul că oamenii,
deşi aduşi la existenţă din voinţa lui Dumnezeu, pot să iubească
pe Dumnezeu şi să se iubească între ei în mod liber, dar şi să
nu facă asta. Acest fapt se explică din neidentitatea fiinţei lor
cu Fiinţa lui Dumnezeu, sau din mărginirea lor. Pr. Stăniloae
consideră că în faptul aducerii la existenţă a persoanei umane
printr-o altă voinţă şi posibilitatea de a-şi trăi existenţa prin
voinţa sa se află o mare taină. Concluzia este aceea că, creân-
du-l Dumnezeu pe om, imprimându-i asemănarea cu El în
voinţa liberă, îi dă posibilitatea acestuia de a alege să rămână
în afara comuniunii cu El, pe baza voinţei sale.370
367
Idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, p. 200.
368
Ibidem, p. 172.
369
370
Vezi ibidem, p. 275-276.
127
pr. Stăniloae „Treimea singură susţine existenţa noastră ca

persoane.”373 Potrivit aceluiaşi ierarh britanic, există asemănări
între caracterul comunitar, relaţional al persoanei la pr. Stăniloae
şi abordarea mitropolitului Ioannis Zizioulas, care în cartea sa
L’etre ecclesial vorbeşte despre Fiinţa lui Dumnezeu ca despre
o fiinţă relaţională şi că, fără conceptul de comuniune, este
imposibil să vorbim despre Dumnezeu şi despre relaţia Sa cu
persoana umană, ca şi despre relaţia între persoanele umane.374
Constatarea mitropolitului Kallistos Ware este fundamentată şi
acest lucru este relevant375,mitropolitul Ioannis Zizioulas afirmând
că „nu există fiinţă adevărată fără comuniune...Comuniunea este
o categorie ontologică... Persoana nu poate exista fără comuniune.”376
Alături de pr. Stăniloae, ca şi de ceilalţi teologi ortodocşi
care au contribuit la sinteza neopatristică a sec. XX, mitropolitul
Ioannis Zizioulas a reacţionat şi el la tendinţa teologiei apusene
de a identifica persoana cu individul.377 Mitropolitul grec consi-
deră că adevărata identitate a omului poate fi găsită numai „în
relaţie”, şi că a fi persoană diferă fundamental de a fi individ sau
„personalitate”, prin faptul că persoana nu poate fi concepută
ca o realitate statică, ci numai când se află în relaţie.378
373
Kallistos Ware, „Orthodox Theology in the New Millenium...,”
p. 18 şi în „Eastern Orthodox Theology”, Oxford Companion to Chris-
tian Thought, Oxford University Press, 2000, p. 186.
374
Vezi Ştefan Toma, art. cit., p. 6
375
Vezi Jean Zizioulas, L’etre ecclesial, Labor et Fides, Geneve,
1981; în româneşte: Fiinţa eclesială, Traducere Aurel Nae, Editura
Bizantină, 1996, cap. I-III, p. 21-116.
376
Ibidem, Introducere, p. 10-11.
377
Vezi C.E. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, Edingurgh:
T&T Clark, 1991 şi idem, The One, the Three and the Many. God, Cre-
ation and the Culture of Modernity, Cambridge University Press, 1993.
378
Vezi Jean Zizioulas, „Human Capacity and Human Incapacity:
A Theological Exploration of Personhood”, Scotish Journal of The-
ology, no. 28 / 1975, p. 407-408.
129
există nici esenţă, nici persoană, adică avem de a face cu

realităţi complet confuze, ceea ce e fals.
Pr. Stăniloae a fost întotdeauna precis în ce priveşte
înţelegerea relaţiilor dintre Persoanele treimice, afirmând că
în Sfânta Treime esenţa spirituală supremă subzistă nu într-un
subiect conştient singular, ci într-o comunitate de subiecţi.
Treimea persoanelor divine ţine de esenţa divină, fără însă ca
cele trei Persoane să se confunde în unitatea esenţei, deci
raportarea reciprocă a unei persoane la alta este un act ce
aparţine Fiinţei lui Dumnezeu.383
Pr. Stăniloae a considerat necesar însă să facă anumite
precizări sau corecturi asupra felului în care Vladimir Lossky
înţelege relaţia dintre persoană, ipostas şi natură, ca şi descrierea
termenilor acestei relaţii. Pentru teologul român, înţelegerea
ipostasului în antropologia lui Lossky se face în cadrul unei categorii
„supranaturale” sau metaontologice, fiind ceva ştiut doar de
Dumnezeu, în timp ce natura simte constant nevoia de a fi depăşită
de către libertatea existenţială a persoanei. Persoana este oarecum
captivă în interiorul naturii, ca într-o închisoare.384
Vladimir Lossky afirmă că ne este imposibil să ne formăm
o concepţie despre persoana umană şi că suntem nevoiţi a ne
mulţumi prin a spune că „persoana” reprezintă ireductibilitatea
omului la propria natură.385 Potrivit aceluiaşi teolog rus, înţele-
gerea persoanei umane depăşeşte ontologia aşa cum o înţele-
383
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 1978,
p. 295-297.
384
Vezi Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I,
1978, p. 405 şi „Image, Likeness and Deification in the Human Per-
son,” p. 64-83.
385
Vezi Vladimir Lossky, „The Theological Notion of the Human
Person”, în In the Image and Likeness of God, Crestwood, NY,
St.Vladimir’s Seminary Press, 1974, p. 120.
131
supreme prezente în Sfânta Treime, adică în punctul culminant

al comuniunii cu Sfânta Treime.”388
La pr. Stăniloae, cunoaşterea autentică nu se poate realiza
decât în cadrul unei comuniuni personale a oamenilor cu Dum-
nezeu şi a oamenilor între ei. Faptul că Lossky încearcă să
asocieze apofatismul cunoaşterii lui Dumnezeu cu un apofatism
al cunoaşterii omului, pe care îl duce la extremă, are ca şi
consecinţă existenţa unei exprimări sărace în gândirea acestuia
referitor la raporturile dintre persoanele umane, la comuniunea
interpersonală dintre acestea. Fără a absolutiza dimensiunea
apofatică a cunoaşterii umane, pr. Stăniloae spune că persoana
umană poate fi şi cunoscută, dar rămâne şi apofatică. Nu
poate fi acceptată de către teologul român concepţia lui Lossky
că persoana umană e dincolo de orice definire, fiind imposibil
de conceptualizat. Deci, abordarea pr. Stăniloae aparţine
echilibrului dintre teologia afirmativă şi negativă, nu numai în
ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu, ci şi cunoaşterea
omului. Teologia afirmativă are rolul ei fundamental în expri-
marea cunoaşterii apofatice.
Potrivit pr. Stăniloae: „Persoana umană este creatură, dar
o creatură făcută subiectul vieţii dumnezeieşti, o creatură
îndumnezeită. Adâncimea persoanei umane se află în infinitatea
lui Dumnezeu. Din ea (omul) soarbe bogăţia infinităţii. De aceea
s-a putut spune că persoana umană e în acelaşi timp cunoscută
şi apofatică. Dumnezeu (mai precis Dumnezeu Cuvântul) e
Raţiune şi Cuvânt ce ni se face cunoscut şi ne-a făcut pentru
a-L cunoaşte, dar e, în acelaşi timp, mai presus de cunoaştere
şi ne-a făcut şi pe noi cu ambele aceste însuşiri.”389
388
Dumitru Stăniloae, „Image, Likeness and Deification in the
Human Person”, p. 80-82.
389
Idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, p. 163.
133
După referirile făcute la mitropolitul Ioannis Zizioulas şi

Vladimir Lossky, în legătură cu abordarea teologiei persoanei
de către pr. Stăniloae, prezentăm şi alte însuşiri pe care
persoana umană le are în gândirea teologului român.
Bazându-se pe Sf. Maxim Mărturisitorul, pr. Stăniloae
consideră persoana umană ca având o valoare unică şi irepe-
tabilă în cadrul istoriei întregii umanităţi. „Valoarea unică a
fiecărei persoane îşi are temeiul în unicitatea raţiunii ei în
Dumnezeu Cuvântul, Raţiunea tuturor raţiunilor, care va aduna
în Sine pe toţi cei ce s-au apropiat de raţiunile lor din El, prin
credinţa lor în El şi prin vieţuirea lor istorică, conformă raţiunilor
lor din El.”393 Mişcarea fiecărei persoane în conformitate cu
raţiunea ei din Dumnezeu, în răstimpul istoric, se face, după
cum spune pr. Stăniloae, şi datorită unei atracţii a ei de către
Dumnezeu Cuvântul, sau a raţiunii ei din El, atracţie care ia
forma dialogului lui Dumnezeu cu fiecare persoană, cerândui-se
fiecăruia să se mişte într-o armonie cu toate persoanele şi
lucrurile ce-şi au raţiunile tot în Dumnezeu.394
Faptul că fiecare persoană este înzestrată de Dumnezeu
cu particularitate, face ca relaţia dintre persoane să fie caracte-
rizată de dinamism, persoanele completându-se reciproc între
ele. Potrivit pr. Stăniloae, „particularul nu izolează persoana
de cele ce o fiinţă comună, ci îi întăreşte năzuinţa comuniunii,
păstrându-o distinctă.”395
O altă însuşire a persoanei umane o constituie respon-
sabilitatea pentru sine şi pentru ceilalţi.396 Această responsa-
bilitate o întruchipează în chip deosebit sfântul, care e persoana
393
Ibidem, p. 48.
394
Vezi ibidem.
395
Ibidem, p. 67.
396
Vezi idem, „Christian Responsability in the World”, The Altar
Almanach, 1973, Londra, p.75-78
135
Ca şi o concluzie la prezentarea însuşirilor persoanei uma-

ne, vom spune că dacă persoana umană este, potrivit teologului
român, cea mai mare taină a lumii create, o taină chiar pentru
ea însăşi, ea constituie în acelaşi timp şi o realitate paradoxală.
„Omul rămâne fiinţă creată, însă se îndumnezeieşte. Paradoxul
este oriunde. Acesta e caracteristic în general pentru om, pentru
că persoana nu se supune unei legi identice şi deoarece poate
să le cuprindă pe toate. Persoana e o unitate, însă are o bogăţie
nesfârşită, este aceeaşi, însă diversă ca bogăţie în ceea ce
priveşte manifestările şi conjuncturile ei. Relaţiile dintre per-
soane arată şi mai mult acest caracter paradoxal. Omul este
independent, însă nu poate să trăiască şi să se împlinească
decât numai în comuniune cu ceilalţi... Încă şi în relaţiile sale
cu lumea, persoana arată acest caracter paradoxal: persoana
cuprinde lumea în întreaga sa diversitate, conducându-o spre
o unitate şi totuşi rămâne acel ceva deosebit, unic, care păs-
trează lumea în diversitatea ei.”401
Formele caracterului paradoxal al persoanei umane sunt
însă şi mai multe. Deşi creată, persoana umană are potrivit pr.
Stăniloae o sete de infinit, pe care nu va ajunge niciodată să
şi-o astâmpere, purtând în interiorul ei o sete a înaintării duhov-
niceşti spre Dumnezeu. Persoana umană, cu toate că vrea să
cuprindă prin cunoaştere totul, nu reuşeşte acest lucru. Ea se
simte fie însetată după un urcuş fără sfârşit spre desăvârşire,
fie ispitită mereu spre plăceri pătimaşe. Deci în persoana umană
se află o scară virtuală de urcuş sau de coborâre fără sfârşit.
Persoana umană trăieşte momentul prezent, dar cuprinde în
sine trecutul şi se poziţionează spre un viitor fără sfârşit. Oricât
de variat e conţinutul pe care-l adună persoana în sinea ei, ea
se menţine unitară, dând o unitate şi conţinutului variat pe care
401
Ibidem, p. 137-138
137
ca persoană umană veşnică. Pr. Stăniloae afirmă că: „Triadi-

citatea lui Dumnezeu, existenţa Sa veşnică şi perfectă, explică
Întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, Întrupare care ne leagă
de iubirea treimică şi ne asigură bucuria şi progresul veşnic al
înaintării duhovniceşti... Promovarea valorii persoanelor şi a
dragostei dintre ele, ca şi singura cale spre desăvârşirea nesfârşită,
prin continua combatere a egoismului şi a patimilor ce provin din
acesta necesită misiunea cea mare şi de neînlocuit a Bisericii.”405
Concluzionând modul în care pr. Stăniloae, împreună cu
pr. Florovsky şi pr. Popovici, au prezentat în lucrările lor teolo-
gia persoanei şi a raporturilor acesteia cu Sfânta Treime şi cu
întrega lume creată, vom spune că persoana umană ocupă un
loc central în existenţa creată, fiind mediul prin care Dumnezeu
îşi împlineşte planul veşnic cu întrega creaţie. Persoana umană
e chemată să le unească pe toate cu sine şi astfel să le unească
pe toate cu Dumnezeu. În acest proces firesc, omul se află în
comuniune cu întrega umanitate şi cu lumea creată, pe care
folosindu-şi însuşirile încearcă să o transfigureze în Dumnezeu.
Însuşirile persoanei umane sunt aproape identice la toţi
cei trei teologi la care ne-am referit, însă este evidentă profun-
zimea abordării pr. Stăniloae, pe care nu o întâlnim în aceaşi
măsură la pr. Florovsky sau la pr. Popovici. E sesizabilă la pr.
Popovici trăirea de o viaţă în duhul monahismului şi rigorismul,
ca şi spiritualitatea ascetică pe care încearcă să o epuizeze.
Pr. Florovsky, un cunoscător profund al Părinţilor Răsăriteni,
încearcă o abordare teologică extrem de bine gândită, ca un
fel de evoluţie istorică a ideilor. Devine astfel evidentă vocaţia
sa nu numai de patrolog, ci şi aceea de istoric bisericesc. Reve-
nind la pr. Stăniloae, el foloseşte, dincolo de varietatea surselor
405
Idem, Θεολογία και Εκκλησία, μεταφ. Νίκος Τσιρώνης,
Εκδόσεις Τήνος, Αθήνα, 1989, p. 6.
139
Îndumnezeirea ca împlinire
a fiinţei umane în Dumnezeu
Învăţătura despre îndumnezeirea omului prezintă o impor-
tanţă deosebită pentru teologia ortodoxă răsăriteană, în ceea
ce priveşte înţelegerea naturii umane, a scopului pentru care
Dumnezeu l-a creat pe om. Dintru început trebuie precizat că
termenul theosis nu se află în Sf.Scriptură, ci a fost creat de
către Părinţii Bisericii pe parcursul disputelor lor hristologice
şi soteriologice cu ereziile din vremea lor. Problema pe care
Sf. Părinţi au trebuit să o rezolve a constituit-o modalitatea
prin care să exprime în limbajul neoplatonic al vremii lor, taina
întrupării Fiului lui Dumnezeu şi a mântuirii oamenilor. În acest
sens, ei au folosit conceptul de îndumnezeire ca pe un con-
cept hristologic şi eshatologic, exprimat în limbaj neoplatonic,
însă independent de speculaţiile filosofice.406
Am putea spune că există o consonanţă în teologia patris-
tică răsăriteană asupra faptului că fundamentul îndumnezeirii
omului îl constituie întruparea Fiului lui Dumnezeu. Aceaşi înţe-
legere o găsim şi la pr. Stăniloae, care consideră că posibilitatea
îndumnezeirii omului e dată de întruparea Logosului lui Dum-
nezeu şi că „îndumnezeirea naturii umane a lui Iisus e începutul
406
Vezi John Meyendorff, „Theosis in the Eastern Orthodox Tra-
dition”, în L. Dupre şi D. E. Saliers (ed), Christian Spirituality, vol.
III, Post-Reformation and Modern, Londra, SCM Press, 1990, p.471.
141
Emil Bartoş412, episcopul Joachim Giosanu413 şi Kevin M.

Berger.414
Potrivit lui Emil Bartoş, raţiunea care a stat la baza lucrării
sale a fost aceea de a evidenţia că învăţătura despre îndumne-
zeire ocupă un loc central în înţelegerea de către pr. Stăniloae
a mântuirii.415 Autorul reuşeşte în cele din urmă să ne convingă
că învăţătura despre îndumnezeire în abordarea pr. Stăniloae,
unifică antropologia cu hristologia şi pnevmatologia cu
eclesiologia, întreaga învăţătură despre îndumnezeire constitu-
ind una dintre căile de mijlocire în înţelegerea întregii gândiri
teologice a pr. Stăniloae.416
Episcopul Joachim Giosanu consideră, cu referire la abor-
darea de către pr.Stăniloae a temei îndumnezeirii, cât şi în
ceea ce priveşte opera integrală a acestuia, că gândirea teolo-
gică a teologului român răspunde nevoilor spirituale ale omului
modern.417 Şi, din acest motiv, episcopul Joachim s-a străduit
să arate că în abordarea pr. Stăniloae, potrivit teologiei dogma-
tice şi mistice a Bisericii Ortodoxe, îndumnezeirea nu e un
proces existenţial static, ci are un anumit dinamism, constituie
412
Emil Bartoş, Deification in Eastern Orthodox Theology. An
Evaluation and Critique of the Theology of Dumitru Stăniloae, Pater-
noster Biblical and Theological Monographs, Paternoster Press, UK,
1999. În româneşte: Conceptul de îndumnezeire în teologia lui
Dumitru Stăniloae, Editura Cartea Creştină, Oradea, Ediţia a II-a, 2002.
413
Eveque Joachim Giosanu, La Deification de l’homme d’apres
la pensee du pere Dumitru Stãniloae, Trinitas, Iassy, Roumanie, 2003.
414
Kevin M. Berger, „An Integral Approach To Spirituality: The
Orthodox Spirituality Of Dumitru Stăniloae”, St.Vladimir Theologi-
cal Quarterly, no. 1 / 2004, p. 125-148.
415
Vezi Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui
Dumitru Stăniloae, p. 39.
416
Vezi ibidem, p. 40.
417
Vezi Eveque Joachim Giosanu, op. cit., p.179.
143
Dincolo însă de sursele patristice prezentate, pr. Stăniloae

a intrat în dialog, pe parcursul expunerii sale, atât cu teologi şi
filozofi neortodocşi (cum ar fi Martin Hiedegger, Soren Kir-
kegaard, Ludwig Binswanger, Maurice Blondel, Karl Rahner
etc.), cât şi cu teologi ortodocşi contemporani (cum ar fi
Serghei Bulgakov, Vladimir Lossky, Nicolae Berdiaev).
Dacă în privinţa influenţei patristice e evident că Sf. Grigo-
re Palama l-a influenţat cel mai mult pe pr. Stăniloae în
prezentarea îndumnezeirii422, alături, am spune noi, de Sf.Maxim
Mărturisitorul, în privinţa surselor bibliografice apusene întâlnim
o oarecare neclaritate în înţelegerea folosirii lor de către pr.
Stăniloae, la unii teologi cum ar fi Jürgen Henkel şi Emil Bartoş.
Jürgen Henkel afirmă că în prezentarea îndumnezeirii, pr.
Stăniloae, folosind expresii ale Sf. Simeon Noul Teolog, se
foloseşte în descrierea iubirii şi de o anumită terminologie sau
structură luată de la Ludwig Binswanger.423 Mai concret, Jürgen
Henkel spune că pr. Stăniloae a luat de la Binswanger ideea
existenţei ca viaţă în iubire şi comuniune prin întâlnirea cu
semenul, întâlnire ce se realizează fără autodizolvarea partici-
panţilor între ei sau a omului în Dumnezeu.424 Jürgen Henkel
chiar îl acuză pe Emil Bartoş că în analiza patristică a concep-
ţiei despre îndumnezeire la pr. Stăniloae nu a sesizat importanţa
influenţei lui Binswanger asupra înţelegerii existenţei omului în
această lume425, reuşind astfel „să marginalizeze originalitatea
teologică şi realizarea gândirii pr. Stăniloae, precum şi eforturile
sale de mediere cu poziţiile filozofiei şi psihologiei moderne.”426
422
Vezi Emil Bartoş, op. cit., p.107; Jürgen Henkel, op. cit., p. 397.
423
Vezi Jürgen Henkel, op. cit., p. 213. (Lucrarea lui Binswanger la
care pr. Stăniloae face referire e Grundformen und Erkenntnis
menschlichen Daseins, 1942).
424
Vezi ibidem.
425
426
Ibidem, p. 217.
145
Ne întrebăm şi în ceea ce priveşte obiecţia lui Bartoş,

dacă o „Spiritualitate Ortodoxă” nu trebuie să se bazeze în
primul rând pe teologia patristică răsăriteană, mai mult decât
pe teologia apuseană contemporană, care e firesc să fie secun-
dară? Vom încerca să arătăm ulterior în prezentarea noastră
faptul că pr. Stăniloae a folosit din raţiuni extrem de clare
gândirea apuseană. Ceea ce este însă evident între această
paralelă dintre Henkel şi Bartoş cu privire la particularitatea
abordării pr. Stăniloae, este că avem de a face cu un fenomen
caracteristic gândirii (neo)protestante. Mă refer la înţelegerea
aceleaşi realităţi de abordare, aceleaşi gândiri, în mod cu totul diferit.
Dincolo însă de această observaţie, felul în care teologii la care ne
referim prezintă înţelegerea de către pr. Stăniloae a învăţăturii
despre îndumnezeire, poate fi caracterizată prin obiectivitate.
Cu privire la folosirea terminologiei apusene, pr.Stăniloae
s-a exprimat foarte clar, şi pentru a da un răspuns lui Henkel
şi Bartoş, îl vom lăsa pe însuşi pr. Stăniloae să vorbească: „Poate
mă folosesc de nişte termeni, aşa cum s-au folosit şi Părinţii
Bisericii de anumiţi termeni din filozofia timpului, însă nici un
fel de întreţesere nu s-a petrecut cu filosofiile acelea... Putem
folosi şi termeni din vocabularul de astăzi... Oamenii (în Apus)
au dezvoltat un fel de psihologie, un limbaj mai conceptual prin
care să-şi exprime mai cuceritor necredinţa lor, au pătruns
mai mult în marea complexitate, în armoniile lumii, iar toate
acestea îmbogăţesc limbajul. Dar noi îl folosim în felul nostru,
îl spiritualizăm şi îl folosim ca să arate mărirea lui Dumnezeu.”428
După ce pr. Stăniloae ne-a arătat că e exclusă orice înţele-
gere a gândirii sale teologice, ca tributară într-o oarecare măsură
teologiei apusene, considerăm că merită să-l lăsăm pe însuşi pr.
428
Dumitru Stăniloae, în Sorin Dumitrescu, Şapte dimineţi cu
părintele Stăniloae, Editura Anastasia, Bucureşti, 1992, p.183.
147
Comentând un text al Sf. Maxim Mărturisitorul, pr. Stăni-

loae spune: „Sf. Maxim cunoaşte două faze ale urcuşului
credinciosului spre Dumnezeu, starea faptelor bune, prin care
dobândeşte virtuţile, şi starea contemplării, care se aşează
peste fapta virtuţii. Cine se găseşte în faza realizării virtuţilor
poate să rămână pentru totdeauna în aceasta, dacă este
neputincios în lupta cu ispitele, prin experienţa sa contemplativul
poate să cadă şi mai jos, când dispreţuieşte fapta virtuţii.”431
Conştient de existenţa anumitor opinii, potrivit cărora
asceza creştină constituie un fenomen negativ, pr. Stăniloae îşi
începe Tratatul de asceză şi mistică afirmând de la început
caracterul pozitiv al ascezei ortodoxe. Modul sistematic de
prezentare al ascezei de către pr. Stăniloae poate constitui
pentru creştinul contemporan o şi mai profundă înţelegere a
trăirii la care Dumnezeu l-a chemat, iar pentru cei ce sunt
necreştini, o admirabilă pildă de vieţuire în armonie cu Dumne-
zeu, cu semenul şi cu lumea înconjurătoare.
Potrivit pr. Stăniloae, asceza urmăreşte fortificarea şi elibe-
rarea firii de păcatul care o distruge şi sădirea virtuţilor în locul
patimilor.432 Asceza şi mistica nu sunt astfel scop în sine, ci
constituie mijloace de desăvârşire morală şi sfinţire, de restau-
rare a relaţiei directe a omului cu Dumnezeu. Jürgen Henkel
precizează că prin această înţelegere, pr. Stăniloae vrea să
lămurească încă din introducerea lucrării sale, caracterul moral
sau etic al ascezei şi misticii creştine.433
431
Dumitru Stăniloae, Φιλοσοφικά και Θεολογικά Ερωτήματα
(„Περί Διάφορων Αποριών των Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου”)
του Αγίου Μαξίμου του Ομολογήτου, Εισαγωγή-Σχόλια Πρ. Δημήτριος
Στανιλοάε, Μετάφραση Ιγνάτιος Σακαλής Α, Εκδόσεις Αποστολικής
Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι, 1978, p. 121.
432
Vezi idem, Teologia Morală Ortodoxă. Spiritualitatea Ortodoxă, p. 9.
433
Vezi Jürgen Henkel, op. cit., p. 86.
149
Sfânt.”438 Şi spune pr. Stăniloae: „Starea culminantă a vieţii

duhovniceşti este starea omului credincios ridicat mai presus de
nivelul puterilor sale, nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului Sfânt.”439
Un alt aspect asupra căruia pr. Stăniloae insistă atunci
când vorbeşte despre asceză e acela că adevărata asceză nu
presupune o abolire, o desfiinţare a raţiunii umane, ci tocmai
o justă întrebuinţare a ei, o valorificare a tuturor posibilităţilor
ei. Iarăşi pr. Stăniloae revine la teoria raţiunilor lucrurilor a Sf.
Maxim, spunând: „După parcurgerea drumului ascetic...,
mintea trebuie să treacă prin etapa cunoaşterii raţiunilor
lucrurilor create, cum zice Sf. Maxim, şi abia după ce a străbă-
tut şi această fază, însuşindu-şi raţiunile create şi depăşindu-le,
pătrunde în lumina unirii şi cunoaşterii tainice.”440 Bine a remar-
cat episcopul Joachim Giosanu, că la pr. Stăniloae „calea spre
iluminare traversează creaţia, iar lumea dobândeşte astfel
caracterul unei iniţieri spirituale.”441
Este vrednic de amintit şi faptul că potrivit pr. Stăniloae,
inclusiv procesul mistic e legat de raţiune, şi aceasta pentru că
faza de cunoaştere a raţiunilor şi depăşirea lor, prezentă în urcuşul
ascetic, duce la unirea tainică cu Dumnezeu, unire situată la capătul
acestui urcuş. Deci nu este ceva iraţional, ci supraraţional, o
depăşire a tuturor posibilităţilor raţiunii.442 „La trăirea unirii cu
Dumnezeu nu se ajunge prin ocolirea raţiunii, ci prin folosirea
prealabilă a tuturor posibilităţilor ei, pentru ca şi din aceasta să se
aleagă firea cu o supremă capacitate de a se face vas al înţelegerii
supraumane, comunicate de harul Duhului Sfânt.”443
438
Jürgen Henkel, op. cit., p. 82.
439
Dumitru Stăniloae, Teologia Morală Ortodoxă. Spiritualitatea
Ortodoxă, p.7.
440
Ibidem, p.11-12.
441
Eveque Joachim Giosanu, op. cit., p. 25.
442
Vezi Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 12.
443
Ibidem.
151
Potrivit învăţăturii ortodoxe, pr. Stăniloae a repetat de multe

ori că în unirea mistică dintre om şi Dumnezeu, omul se trans-
formă cu adevărat, însă sfinţirea credinciosului nu înseamnă
că el devine Dumnezeu în sens ontologic, ci după har. Importan-
ţa influenţei Sf. Grigore Palama asupra pr. Stăniloae este
evidentă ori de câte ori acesta încearcă să evidenţieze limitele
ontologice dintre Dumnezeu şi om, prin prisma distincţiei dintre
fiinţa şi energiile divine.
Un alt element al înţelegerii misticii ortodoxe este dimen-
siunea sociabilă e existenţei, respectiv comuniunea cu aproa-
pele. De la Evagrie Ponticul, sau chiar de la Origen şi până la
Sf. Maxim Mărturisitorul şi mai departe, spune pr. Stăniloae,
credinciosul care vrea să dobândească desăvârşirea, înainte
să devină un γνωστικός, trebuie să devină un πρακτικός.449
Pentru ca această evoluţie să aibe loc, credinciosul trebuie să
devină un împlinitor al poruncilor, cu alte cuvinte să urmărească
dobândirea virtuţilor.
Acţiunea de împlinire a poruncilor şi astfel de dobândire a
virtuţilor e o acţiune care se răsfrânge nu numai asupra noastră, ci
şi a semenului nostru.450 Astfel că nu numai în noi Îl întâlnim pe
Hristos, ci şi în persoana semenului.451 „Faptele prin care contribu-
im la formarea semenilor şi a noastră se cristalizează în virtuţi care
culminează în iubire.”452 Iubirea adevărată implică şi cunoaşterea
adevărată, iubirea însemnând cea mai înaltă dintre virtuţile pentru
care luptă omul duhovnicesc. Deci iubirea de Dumnezeu nu poate
fi despărţită de iubirea de oameni şi de cunoaştere.453
449
Vezi ibidem, p. 26.
450
Vezi ibidem.
451
Vezi ibidem, p. 27.
452
Ibidem.
453
153
teolog îi aparţine pr. Stăniloae, iar în ceea ce priveşte afirmaţia lui

Jürgen Henkel, că Georg Koepgen este o figură margială în
teologia catolică a secolului XX458, ne rezervăm dreptul de a o
include în spiritul criticilor protestante.
Potrivit pr. Stăniloae, Koepgen consideră că „Ortodoxia
a menţinut spiritualitatea proprie creştinismului revelat în Hristos
prin faptul că a păstrat taina comuniunii treimice a Persoanelor
în Dumnezeu, fără a o slăbi printr-o filozofie raţionalistă.”459
Confruntat cu doctrina energiilor create, teologul catolic e de
părere că „învăţătura ortodoxă..., bazându-se pe experierea
lui Dumnezeu Care ni Se comunică din iubire, în Duhul, prin
energiile necreate, nu-L ţine pe Dumnezeu distant de noi.”460
Deficitul trinitar al misticii apusene a condus-o în cele din
urmă spre o formă falsă de mistică, văzând în Echkart sau în
mistica spaniolă punctul culminant al cugetării mistice, în gene-
ral. Diferenţa dintre mistica ortodoxă răsăriteană şi mistica
apuseană catolică, comparând pe Sf. Simeon Noul Teolog şi
M. Echkart, constă în aceea că Echkart vede numai divinitatea,
numai unitatea Persoanelor treimice, pe când Sf. Simeon vede
Persoanele treimice în diferenţierea lor. Îl vede pe Tatăl ca
Tată, pe Fiul ca Fiul, deci mistica apuseană se află sub influenţa
lui Plotin, potrivit lui Koepgen, rămânând oarecum monoteistă,
văzând Treimea numai ca unitate a Persoanelor.
Mistica apuseană, lipsită de legătura vie cu Persoanele
Sfintei Treimi şi întemeiată mai mult pe argumente raţionale,
devine în cele din urmă „o trăire închisă în subiectivitate, un
sentimentalism neancorat în experienţa nemijlocită a lui
Dumnezeu. La aceasta duce absenţa în teologia catolică a
458
Jürgen Henkel, op. cit., p. 185.
459
460
Ibidem, p. 31.
155
Legat de aspectul hristologic al misticii ortodoxe, pr.

Stăniloae reproduce ideea patristică potrivit căreia pe Hristos
Îl descoperim prin împlinirea poruncilor, idee pe care o găsim
mai întâi la Origen, apoi la Marcu Ascetul, şi pe care o dezvoltă
Sf. Maxim Mărturisitorul.468 Aceasta înseamnă, potrivit pr.Stăni-
loae, că „cel ce vrea să pornească spre Dumnezeu trebuie să
se prindă de funia poruncilor, pe care ne-o oferă Iisus Hristos”.469
În ceea ce priveşte aspectul pnevmatologic al misticii orto-
doxe, acesta îşi are fundamentul în faptul că Sfintele Taine
pun bazele evenimentului mistic. Prezenţa lui Iisus Hristos în
oameni are loc prin lucrarea harică a Sfintelor Taine. „Pătrun-
derea lui Hristos în noi se face prin Sfintele Taine, prin spălarea
Botezului, prin ungerea cu Sfântul Mir şi prin împărtăşirea Lui
de pe Sfânta Masă.”470
Potrivit erminiei pe care pr. Stăniloae o face ţinând cont de
anumite texte patristice, moartea şi Învierea Mântuitorului
dobândesc în lucrarea ascezei şi un înţeles simbolic: „Taina
Botezului nu este numai o realizare momentană a unei morţi şi
învieri tainice a celui ce se botează, ci şi inaugurarea unui proces
în care moartea şi învierea aceasta continuă până la desăvârşire.
Moartea aceasta în continuare este aspectul negativ al ascezei,
este lupta împotriva omului vechi al păcatului; învierea este aspectul
pozitiv, este creşterea omului nou al virtuţilor... În acest sens asceza
este participarea noastră la moartea şi Învierea Domnului, în
continuarea şi actualizarea botezului, prin eforturi personale.”471
468
Vezi ibidem, p. 40.
469
Ibidem.
470
Ibidem, p. 43. În legătură cu această temă, cu referire în princi-
pal la Nicolae Cabasila, vezi: Δημητρίου Στανιλοάε „Η πορεία με
τον Σωτήρα Χριστό δια μέσου των Μυστηρίων και εορτών της
Εκκλησίας,” în Η Πορεία με το Σωτήρα Χριστό, Εκδόσεις Το Περιβόλι
της Παναγίας, Θεσσαλονίκη, 1984, p. 13-48.
471
Ibidem, p. 44.
157
biserica ce e chemată, dar care devine simţită ca lipsa unei

prezenţe.476
În încheierea prezentării aspectului eclesiologic al misticii
ortodoxe, pr. Stăniloae face referiri ample la chemarea,
responsabilitatea şi scopul ierarhiei bisericeşti potrivit lui
Dionisie Areopagitul. Viziunea acestuia este o viziune liturgică,
după pr .Stăniloae, „ea evidenţiază necesitatea structurii biseri-
ceşti ierarhice pentru progresul spiritual al credincioşilor.”477
După prezentarea diferitelor aspecte sau caracteristici ale
ascezei şi misticii ortodoxe, potrivit gândirii teologice a pr.
Stăniloae, considerăm că abordare celor trei trepte ale urcu-
şului duhovnicesc, cum sunt purificarea, iluminarea şi îndumne-
zeirea, ne vor întregi profunzimea înţelegerii vocaţiei omului în
această lume.
476
Idem, Εισαγωγή la Μυσταγωγία του Αγίου Μαξίμου του
Ομολογήτου, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της
Ελλάδος, Αθήνα, 1997 (Γ΄ έκδοση), Μεταφ. Ιγνάτιος Σακαλής, p. 83-84.
477
Idem, Teologia Morală Ortodoxă. Spiritualitatea Ortodoxă, p. 47.
159
folosire excesivă a afectelor firii. Nu este păcat a mânca, ci a

mânca fără înfrânare, nu este păcat neînfrânarea limbii la
rugăciune, ci este păcat vorbirea de rău.480
Prin faptul că patimile îl determină pe om să-l reducă pe
semenul său la treapta inferioară a unor obiecte481, patimile îl
orientează pe om împotriva iubirii: „Precum iubirea îi leagă pe
oameni, tot aşa patimile destramă legăturile dintre ei. Ele sunt
fermentul dezordinii lăuntrice şi interpersonale.”482 Referitor
la iubire ca mijloc al relaţiei dintre oameni şi dintre aceştia şi
Dumnezeu, considerăm că merită să ne referim la un comentariu
pe care teologul român îl face, referindu-se la Sf. Simeon Noul
Teolog: „Iubirea e lumină, pentru că e deschiderea unei persoane
spre alta. Ea e înţelegere, pentru că prin ea o persoană înţelege
taina minunată a unei alte persoane. Ea e sens, pentru că văzând
cât de mult e viaţă altul pentru mine, văd că el îmi produce
bucuria de viaţă. În iubirea mea de Dumnezeu e implicată
conştiinţa că El e atent la mine, că mă preţuieşte, că El mă
susţine. Aceasta mă umple de viaţa Lui şi mă face mai fericit.
Se poate spune că dacă persoana e iubire faţă de altă persoană,
ea e lumină când trăieşte în normalitatea ei. Iar izvorul a toată
lumina e Sfânta Treime. În persoană sau în comuniunea dintre
persoane e sensul existenţei.”483
Având în vedere cele spuse până acum, înţelegem de ce
Kevin M. Berger defineşte modul în care pr. Stăniloae înţelege
purificarea ca „reorientarea sinelui de la egoism spre dragoste
şi de la capacităţile umane naturale (incluzând raţiunea şi
voinţa), de la slujirea patimilor spre dobândirea virtuţilor.”484
480
Vezi ibidem, p. 68.
481
Vezi ibidem, p. 60.
482
Ibidem, p. 61.
483
Idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitro-
poliei Olteniei, Craiova, 1991, nota 645, p. 578.
484
Kevin M. Berger, art. cit., p. 128.
161
Ceea ce pr. Stăniloae vrea să evidenţieze este un alt fel

de grijă pe care n-a întâlnit-o la Heidegger, „grija omului pentru
destinul său etern, grija de mântuire.”487 Grija de mântuire
desfiinţează grija egoistă a omului şi-l eliberează pe acesta de
preocupările exclusiv materiale, făcându-l liber faţă de
Dumnezeu. „Omul continuă să fie în lume, dar şi mai presus
de lume, e pe de o parte în mod necesar în lume prin latura
trupească a fiinţei sale; dar pe de altă parte, e şi tinde mai presus
de lume, sau chiar e în lume ca fiinţă liberă şi spirituală.”488
Ca şi o concluzie la grija de lume, pr. Stăniloae spune că
cine „a scăpat de ea, a scăpat de împătimire, a dobândit nepă-
timirea, a dobândit libertatea de patimi şi de lume. Spre
eliberarea de această grijă ţinteşte purificarea, nu de eliberarea
de grija de Dumnezeu.”489
Purificare de patimi nu se obţine prin realizarea unei stări
neutre a sufletului, ci prin înlocuirea patimilor cu virtuţile con-
trare.490 Depăşirea patimilor înseamnă, în înţelegerea pr. Stăni-
loae, dobândirea virtuţilor esenţiale ale vieţii creştine. Cre-
dinţa şi iubirea constituie virtuţile absolut necesare dobândirii
celorlaltor virtuţi, credinţa şi iubirea sunt aşadar fundamentele
purificării. După credinţă şi iubire, pr. Stăniloae vorbeşte
despre importanţa dobândirii fricii de Dumnezeu, a căinţei, a
înfrânării, a păzirii gândurilor, a răbdării necazurilor, a nădejdii,
a blândeţii şi a smereniei. Fiecare din aceste virtuţi e expusă în
conformitate cu gândirea teologică a Sfinţilor Părinţi şi în acelaşi
timp în unitate cu celelalte.
Dacă credinţa „e primul pas în viaţa duhovnicească”491 şi
ea „creşte pe măsură ce împlinim poruncile şi dobândim virtu-
487
Ibidem, p. 90.
488
Ibidem.
489
Ibidem, p. 91.
490
Ibidem
491
Ibidem, p. 95.
163
Iluminarea
În descrierea acestei trepte a urcuşului duhovnicesc, pr.

Stăniloae dezvoltă învăţătura despre cunoaşterea lui Dum-
nezeu, prezentând anumite elemente fundamentale ale acesteia,
cum ar fi: darurile Duhului Sfânt ca premiză a oricărei cunoaş-
teri, prezentarea creaţiei şi a Sf.Scripturi ca izvoare ale cunoaş-
terii, dinamismul cunoaşterii apofatice şi catafatice ca şi rugă-
ciunea curată, forma supremă a cunoaşterii lui Dumnezeu. Deşi
privitor la creaţie şi la teologia apofatică şi catafatică ne-am
referit şi în capitolele anterioare, vom evidenţia aici anumite
particularităţi ale acestei abordări, potrivit Tratatului de
ascetică şi mistică al pr. Stăniloae.
Referindu-se la darurile Duhului Sfânt, pr. Stăniloae face
distincţie între harul Sfântului Botez şi lucrarea darurilor Duhului
Sfânt. Cu referiri la Nicolae Cabasila, pr. Stăniloae crede că
fundamentul darurilor Duhului Sfânt se află în Taina Mirungerii,
care e legată nemijlocit de Taina Botezului: „Prin Taina Sfântului
Mir, Duhul Sfânt şi-a creat un sălaş în centrul ascuns al fiinţei
noastre... şi abia din acel moment harul Botezului pune în
mişcare darurile Sfântului Duh.”498
Darurile Duhului Sfânt vin după curăţirea de patimi, deci
după faza purificării, în care credinciosul e ajutat în primul
rând de puterile Botezului şi de pocăinţă. Dacă harul Botezului
are menirea de a-l ajuta pe om să se lepede de omul cel vechi
şi să determine o creştere spirituală, darurile Duhului Sfânt au
498
Ibidem, p. 158.
165
rilor.504 Pr. Stăniloae îl critică pe Kirkegaard, care afirma că

adevărul e subiectivitate, confruntându-l cu Părinţii răsăriteni,
potrivit cărora adevărul e cea mai obiectivă realitate. Prin
dobândirea virtuţilor, omul poate scăpa de patimile care îi
întunecă vederea adevărului obiectiv al lucrurilor şi al sensului
existenţei sale, deci măsura despătimirii e egală cu măsura
cunoaşterii adevărului obiectiv.505
Referindu-se la Sf. Maxim, care prezintă înţelegerea
Scripturii în duh şi contemplarea duhovnicească a lucrurilor
din natură ca absolut necesare omului care urmăreşte progresul
duhovnicesc, pr. Stăniloae prezintă înţelegerea duhovnicească
a Scripturii ca simbol, în sensul că e mediu prin care se
întrezăresc adâncimile infinite ale sensurilor duhovniceşti comu-
nicate de Dumnezeu ca Persoană.506 O astfel de înţelegere a
Scripturii înseamnă „a ieşi din momentul temporal în care s-a
rostit prima dată cuvântul dumnezeiesc şi a înţelege că se referă
la mine însumi, la generaţia mea, la timpul meu, la viitorul nostru...
A înţelege Scripturaîn duh înseamnă a vedea raportul de totdeauna
între Dumnezeu şi noi şi a trăi acest raport în ce mă priveşte pe
mine, în clipa actuală, întrucât eu trăiesc în clipa actuală.”507
Neuitând să precizeze că o justă înţelegere a Scripturii în-
seamnă integrarea în înţelegerea din totdeauna e ei, în lumina Sfintei
Tradiţii, pr. Stăniloae concluzionează că Sfânta Scriptură devine
nu numai contemporană cu noi, ci devine oarecum o biografie a
raporturilor noastre cu Dumnezeu: „În acest sens, faptele
mântuitoare ale vieţii lui Iisus devin fapte actuale ce se petrec în
adâncul vieţii mele, dacă vreau să-L primesc în mine.”508
504
505
506
507
Ibidem, p. 184.
508
Ibidem, p. 187.
167
aplice suficient la nivel epistemologic, nepreocupându-se de

diferitele aspecte ale apofatismului.514
Fără a reveni la descrierea teologiei afirmative şi negative,
vom spune că pr. Stăniloae cunoaşte în primul rând datorită
Sf. Grigorie Palama şi Sf. Isaac Sirul, o treaptă superioară
teologiei negative, un apofatism mai deplin ce se realizează
prin rugăciunea curată. „E un extaz al tăcerii interioare, o oprire
totală a cugetării în faţa misterului divin, înainte de a coborî în
mintea astfel oprită de uimire, lumina dumnezeiască de sus.”515
Pr. Stăniloae reuşeşte să prezinte în analiza sa o abordare
cu adevărat sistematică a rugăciunii, arătându-ne care sunt
cerinţele ajungerii la rugăciunea curată. Tratează amănunţit
fiecare metodă a rugăciunii lui Iisus prezentă în teologia
ortodoxă, făcând referire la Sf. Simeon Noul Teolog, Nichifor
Isihastul, Sf. Grigore Sinaitul, Sf. Grigore Palama, la Calist şi
Ignatie Xanthopoulos, la Sf. Nicodim Aghioritul, ajungând
până la reflectarea rugăciunii lui Iisus în Povestirile sincere
ale unui pelerin rus.
Pr. Stăniloae e de părere că rugăciunea desăvârşită e în
conformitate cu teologia patristică, „rugăciunea pe care o face
mintea când a ajuns la capacitatea de a alunga uşor şi pentru
multă vreme orice gânduri.”516 Dar pentru a ajunge la această
rugăciune, omul trebuie să dobândească libertatea de patimi,
o purificare morală şi intelectuală. Mintea trebuie să se întoarcă
din afară spre înăuntru, în inimă, să existe o relaţie personală
cu Iisus în rugăciune. Omul trebuie să dobândească o stare
de rugăciune în sensul unei atitudini de viaţă, adică să ajungă
la practicarea sfinţeniei.517
514
Vezi Dumitru Stăniloae,op. cit., p. 190.
515
Ibidem, p. 211.
516
Ibidem, p. 212.
517
169
Îndumnezeirea
Potrivit pr. Stăniloae, unirea omului cu Dumnezeu nu e

propriu-zis rugăciunea, ci e produsul rugăciunii ce se realizează
la sfârşitul ei ca răpire a minţii520, unirea fiind totuna cu trăirea
dragostei de Dumnezeu, care coboară de sus.521
Calea omului spre sine însuşi e calea rugăciunii, însă rugă-
ciunea nu stă în contradicţie cu calea dragostei, deci calea
rugăciunii e şi ea o cale de creştere continuă în dragoste.522
Rugăciunea ca dragoste de Dumnezeu şi dragoste de semeni
progresează, aşadar, în intercondiţionalitate.
Puterea iubirii ne vine, potrivit pr.Stăniloae, de la Dumnezeu
şi se obţine în urma aţintirii sufletului de Dumnezeu prin rugăciune,
deci iubirea de Dumnezeu e izvorul iubirii de semeni şi nu in-
vers.523 Iubirea dumnezeiască copleşeşte cu entuziasmul ei jude-
cata lumească a minţii şi simţirea trupului524, fiind în acelaşi timp
o depăşire de sine.525 Bucuria ce rezultă din întâlnirea în iubire
cu Dumnezeu ne arată că e vorba de fapt de o regăsire a omului
cu Dumneueu şi a lui Dumnezeu cu omul.526
Pr. Stăniloae vorbeşte despre un extaz al dragostei ce
are loc între Dumnezeu şi om. Încercând să descrie iubirea de
520
Ibidem, p. 256.
521
Ibidem.
522
523
524
525
526
171
Lumina dumnezeiască are, pentru pr. Stăniloae, un caracter

trinitar, „fiind un reflex... al feţelor ce se iubesc şi ne iubesc, al
Sfintei Treimi.”530 Această lumină a fost văzută oglindindu-se
pe feţele transfigurate ale lui Moise şi ale arhidiaconului Ştefan
(Fapte 6,15) şi de apostoli pe faţa transfigurată a lui Iisus pe
Tabor (Luca 9,29). Ea e o lumină spirituală necreată531, care
se află mai presus de simţuri, fără a putea fi prinsă în concepte.532
În legătură cu experienţa trăirii harului dumnezeiesc,
spunând că îl simţim pe măsură ce ne unim tot mai mult cu el,
după purificare şi iluminare, pr. Stăniloae continuă: „Probabil
că exemplul se află în lumina de pe Tabor a lui Hristos. Şi El
era numai lumină, şi Moise, şi Ilie erau plini de lumină şi totuşi
nu se confundau. Şi probabil că o anumită lumină venea şi
asupra celor trei apostoli, încât ei nu mai ştiau ce-i cu ei, spun
evangheliştii. Nu mai înţelegeau, trăiau în extaz, ieşiţi din sine.
Extaz asta înseamnă, să ieşi din tine, să ieşi în Hristos. Totuşi,
simţind fericirea că eşti cu Hristos, nu eşti într-un extaz în care
uiţi de legătura ta cu Hristos, ca persoană deosebită; trăieşti
şi prin Hristos ca persoană deosebită, pentru că altfel n-ai
mai trăi iubirea şi eşti şi una cu El.”533
Merită de asemenea în acest context să ne referim la
descrierea de către pr. Stăniloae a felului în care Sf.Maxim,
pe baza lui Dionisie Areopagitul, înţelege starea omului îndum-
nezeit: „Starea aceasta este icoană şi arătare a luminii celei
nevăzute, o oglindă clară, perfect transparentă şi fără pată,
care primeşte în ea frumuseţea bunătăţii prototipului, o oglindă
care face să strălucească în ea în chip dumnezeiesc şi neîm-
530
Ibidem, p. 282
531
532
533
Idem, în Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, p. 146.
173
Încercând să încheiem prezentarea învăţăturii despre

îndumnezeirea omului la pr. Stăniloae, vom reaminti încă o
dată locul deosebit pe care-l ocupă în analiza sa apofatismul538,
dar în acelaşi timp şi teologia persoanei.539 După cum bine a
observat Olivier Clément, îndumnezeirea constituie pentru pr.
Stăniloae „singura cale spre o umanizare deplină.”540 Sfântul
Grigore Palama este, pentru pr. Stăniloae, fundamentul întregii
înţelegeri a îndumnezeirii omului. Aceaşi centralitate o ocupă,
în acelaşi timp, şi înţelegerea iubirii, parcă totul se mişcă în
jurul ei. Patimile apar ca forme ale egoismului, deci consecinţe
ale refuzului iubirii lui Dumnezeu. Purificarea de patimi e identică
cu sporirea în iubire, întrucât iubirea e opusul patimilor. Îndum-
nezeirea constituie, aşadar, trăirea plenară a iubirii de Dumnezeu
şi a iubirii de oameni. Ancorarea trinitară a îndumnezeirii şi a
întregii spiritualităţi ortodoxe e şi ea o notă distinctivă a analizei
pr. Stăniloae, ca şi reliefarea rolului deosebit al Duhului Sfânt.
Teologul român e convins că Duhul Sfânt continuă în Biserică
prin Taine, mântuirea realizată de Hristos, ca sfinţenie în viaţa
actuală şi, de aceea, critică teologia occidentală pentru margi-
nalizarea Duhului Sfânt, ca şi cum ar exista o ruptură între
Hristos şi Duhul Sfânt.541
Amintim efortul lui Vasile Cristescu de a prezenta în lucra-
rea sa542, hristologia ca fundament al înţelegerii antropologiei
538
Vezi Emil Bartoş, op. cit. , p. 439.
539
Vezi ibidem, p. 439; Kevin M. Berger, idem, p. 133-134.
540
Olivier Clément, Dumitru Stăniloae. La Genie de l’Orthodoxie,
Ed. Desclee de Brouwer, Paris, 1985, p. 2.
541
Vezi Dumitru Stăniloae, „Purcederea Duhului Sfânt din Tatăl şi
relaţia Lui cu Fiul ca temei al îndumnezeirii şi înfierii noastre”,
Ortodoxia, nr. 3-4 / 1979, p. 583-592.
542
Vasile Cristescu, Die Anthropologie und ihre christologische
Begrundung bei Wolfhart Pannemberg und Dumitru Stăniloae, Peter
Lang, Heidelberg Univ., 2003.
175
spre învăţătura despre îndumnezeirea omului ca spre un vârf

piramidal. Dogmele chiar sunt înţelese de pr. Stăniloae ca
„expresii ale planului lui Dumnezeu în ce priveşte mântuirea în
Hristos şi îndumnezeirea omului.”543 Dacă nu ne-am referit în
desfăşurarea de până acum a capitolului la pr. Popovici şi la pr.
Florovsky a fost pentru a lăsa prezentarea sistematică a pr.
Stăniloae să fie înţeleasă în ansamblul ei. Ne vom referi în conti-
nuare, pe scurt, la prezenţa învăţăturii despre îndumnezeirea omului
în gândirea teologică a pr. Popovici şi a pr. Florovsky.
Aspectul soteriologic al Întrupării Fiului lui Dumnezeu
constituie şi pentru pr. Popovici fundamentul înţelegerii îndum-
nezeirii naturii umane.544 Centralitatea lui Hristos în înţelegerea
îndumnezeirii este evidentă. Cunoaşterea adevărului veşnic se
leagă de Persoana Divino Umană istorică a lui Hristos: „În
afara legăturii cu Persoana Mântuitorului Hristos şi a participării
personale la viaţa Lui, cunoaşterea umană e condamnată la
scepticism deznădăjduitor.”545 Numai în Hristos, omul e nemăr-
ginit şi veşnic.546
Remarcăm faptul că pr. Popovici foloseşte în paralel cu
expresiile patristice „θέωσις,” şi „θεοποίησις,” expresiile:
„χριστοποίησις”, „θεανθρωποίησις”, „τριαδοποίησις”
543
Dumitru Stăniloae, Ο Θεός Ο Κόσμος και Ο Άνθρωπος.
Εισαγωγή στην Ορθόδοξη Δογματική Θεολογία, Εκδόσεις Αρμός,
Αθήνα, 1990 (μεταφ. π. Κωνσταντίνου Coman, Γιώργου
Παπαευθυμίου), p. 114.
544
Vezi Iustin Popovici, „Le mystere de L’incarnation de Dieu et le
Mystere du salut,” în Philosophie Orthodoxe de la Verite. Dog-
matique de L’Eglise Orthodoxe, La Lumiere du Thabor, L’ Age D’
Homme, Tome III, p. 28-82.
545
Idem, „Η Γνωσιολογία της Αναγεννημένης Προσωπικότητας,”
în Covek Bogocoveka Hrista, Belgrad, 2004, p. 102, 104.
546
Vezi idem, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελέτημα Ορθοδόξου
Θεολογίας, μεταφ. Αθανασίου Γιέβτιτς, Εκδοτικός Οίκος Αστήρ, p. 19.
177
Vederea lui Dumnezeu sau starea de îndumnezeire o

realizează „harul dumnezeiesc prin participarea omului la viaţa
Dumnezeu Omului.”556 Sfinţenia este aşadar „unirea după har
cu Dumnezeu”557, starea de mântuire sau îndumnezeire constă
astfel „în sfinţirea omului prin Duhul Sfânt.”558 Îndumnezeirea
omului se leagă şi la pr. Popovici de Sfintele Taine ale Bisericii,
importanţa deosebită a Sfintei Euharistii fiind evidentă.559
Scopul îndumnezeirii se atinge atunci când „sufletul şi
trupul omului se îndumnezeiesc şi întreaga fericire veşnică a
persoanei ajunge la deplinătate în Hristos, prin harul Său
dumnezeiesc, prin viaţă îndumnezeită şi prin cunoaştere.”560
Îndumnezeirea este în cele din urmă, ca şi la pr. Stăniloae,
un eveniment al iubirii: „Din iubire Dumnezeu S-a înomenit,
S-a întrupat, s-a făcut om. Tot aşa şi omul, prin iubire, se
îndumnezeieşte, devine Dumnezeu după har.”561
Părintele Florovsky respinge şi el la rândul său orice înţele-
gere panteistă a îndumnezeirii: „Îndumnezeirea e comuniune
cu Dumnezeu, participare la viaţa şi darurile Sale şi, prin urma-
re, un fel de dobândire a unor asemănări cu Realitatea Dum-
nezeiască.”562 „Îndumnezeirea înseamnă comuniune perso-
556
Ibidem, p. 82.
557
Idem, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελέτημα Ορθοδόξου
Θεολογίας, p. 62.
558
Ibidem, p. 68.
559
Vezi idem, „Η Γνωσιολογία της Αναγεννημένης
Προσωπικότητας,” p. 122, 128.
560
Ibidem, p. 136.
561
Idem, Οι Τρεις Καθολικές Επιστολές Ιωάννου, μεταφ. Μιχαήλ
Σωτ. Χρυσανθόπουλου, Εκδόσεις Βας. Ρηγοπούλου, Θεσαλονίκη,
1988, p. 98.
562
George Florovsky, Δημιουργία και Απολύτρωση, μεταφ.
Παναγιώτου Κ. Πάλλη, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη,
1983, p. 84-85.
179
Îndumnezeirea este şi la pr. Florovsky o creştere în iubire,

starea omului îndumnezeit fiind veşnicia unei iubiri împlinite.571
Cine desparte iubirea de Dumnezeu de iubirea aproapelui nu
se află pe calea îndumnezeirii: „Dragostea faţă de aproapele
este nedespărţită de dragostea de Dumnezeu, şi una nu e
posibilă fără cealaltă. Iubirea este o relaţie interioară şi o
împreună creştere, împreună cu obiectul iubirii.”572 „Adevărata
iubire creştină vede în persoana fiecărui om pe Hristos.”573
Îndumnezeirea se obţine prin sinergia omului cu Dum-
nezeu: „Lucrarea mântuirii se înfăptuieşte cu adevărat de
Dumnezeu, însă şi omul e chemat să participe la aceasta...,
pentru că mântuirea constă în izbăvirea libertăţii.”574
Asceza ocupă un rol central în posibilitatea îndumnezeirii
omului, potrivit pr. Florovsky: „Ne apropiem, ne însuşim
îndumnezeirea prin efortul de a-L cunoaşte pe Dumnezeu.
Aceasta se poate însă numai printr-o viaţă ascetică.”575 Scopul
ascezei nu e deci „mortificarea trupului, ci atrofierea patimilor şi
a păcatului, supunerea trupului legii raţiunii şi armonia trupului
cu sufletul.”576 „Asceza eliberează creaţia..., eliberează sufletul...,
prin actul ascetic se schimbă şi se reînoieşte percepţia lumii.”577
Îndumnezeirea omului se realizează şi potrivit pr. Florovs-
ky, în Biserică, prin participarea la viaţa liturgică a Bisericii.
„Biserica e mai întâi de toate comuniune liturgică. Cultul este
571
Vezi idem, Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μεταφ. Νικ. Σ.
Πουρναρά, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, p. 162.
572
Idem, Οι Ανατολικοί Πατέρες του Τετάρτου Αιώνα, μεταφ. Παναγιώτου
Κ. Πάλλη, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1991, p. 304.
573
Idem, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, p. 58.
574
Idem, Χριστιανισμός και Πολιτισμός, p. 161.
575
Idem, Οι Ανατολικοί Πατέρες του Τετάρτου Αιώνα, p. 184.
576
Ibidem, p. 305.
577
Idem, Χριστιανισμός και Πολιτισμός, p. 160.
181
Omul există, potrivit pr. Stăniloae, pentru a înainta continuu

„în singura infinitate a existenţei şi a bunătăţii, care este în Dum-
nezeu.”583 De multe ori însă, în vremea noastră, omul crede că
poate păşi singur, prin el însuşi, ajungând să descopere, în
cele din urmă, monotonia unei existenţe singuratice. Confruntat
cu iluzia unei înaintări în infinit, omul îşi dă seama că se îndreaptă
spre nicăieri... Aici vede pr. Stăniloae rodul civilizaţiei moder-
ne, în faptul că nu a adus nici o noutate de înţelegere oamenilor,
şi tot aici vede şi fundamentul revelat al învăţăturii despre în-
dumnezeirea omului, singura care-l poate salva pe om de
efemer şi asta pentru că în cele din urmă toate filosofiile, ideo-
logiile şi o mare parte a literaturii sunt mai degrabă o continuă
diminuare a înţelesurilor omului.584
Învăţătura despre îndumnezeirea omului este aşadar singura
cale prin care omul poate descoperi cu adevărat cine este, ca şi
măsura la care l-a ridicat Dumnezeu, aceea de a fi partener
veşnic al vieţuirii în iubire cu Dumnezeu, dar şi în comuniune cu
semenii, o comuniune pe care, de foarte multe ori, o uităm...
583
Dumitru Stăniloae, în Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele
Stăniloae, p.166.
584
183
Nu numai teologii ortodocşi recunosc însemnătatea învă-

ţăturii despre Sfânta Treime pentru înţelegerea identităţii Orto-
doxiei, ci chiar şi teologii apuseni. Dintre aceştia, îl amintesc
pe teologul anglican A. M. Allchin, care spune: „Ortodoxia nu
e atât de mult un adevăr pe care noi îl ţinem, ci un adevăr care
ne susţine şi ne întreţine... Ortodoxia nu e un sistem raţional
inventat de om. Este însăşi revelaţia Tatălui în Fiul Său Iisus
Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt.”587
Cunoscând şi trăind centralitatea dogmei Sfintei Treimi în
viaţa Bisericii, pr. Stăniloae s-a referit nu de puţine ori la scopul
teologiei şi la misiunea teologului ortodox legată de aceasta.
Potrivit teologului grec Stelian Papadopoulos, pentru pr. Stăni-
loae „scopul teologiei este să pătrundă mai adânc în înţelegerea
însuşirilor celor Trei Persoane ale lui Dumnezeu, şi să le explice
şi mai mult, sub luminarea Duhului Sfânt, de vreme ce însuşirile
celor Trei Persoane ale lui Dumnezeu constituie revelarea Sa
spre om şi mai profunda lor cunoaştere are loc numai cu ajuto-
rul lui Dumnezeu.”588
Legat de înţelegerea scopului teologiei în lumina învăţăturii
despre Sfânta Treime la pr. Stăniloae, merită să ne referim
aici şi la felul în care este înţeleasă misiunea teologului astăzi
de către teologul A. M. Allchin. Potrivit teologului anglican,
misiunea teologului constă „în a conduce spre această slavă
revelată (a Sfintei Treimi), în a o face să se răsfrângă, în a
reflecta taina Duhului şi a Cuvântului Viu în Biserică.”589
Dar care e actualitatea învăţăturii despre Sfânta Treime
în lumea în care trăim? Care e actualitatea dogmelor? Cât de
587
A. M. Allchin, The Spirit and The Word, The Taith Press Ltd,
Great Britain, 1963, p. 12-13.
588
Στυλιανού Παπαδοπούλου, „Η μορφή και το έργο του
π.Δημητρίου Στανιλοάε,” Τόλμη, Νοέμβριος 2000, p. 75.
589
Vezi A. M. Allchin, op. cit., p. 12-13.
185
zeu, nu e cultură, pentru că nu înalţă spiritul unui popor, ci îl

degradează sau chiar îl nimiceşte.593
Eşecul secularismului constă în aceea că nu poate vedea
lucrurile şi lumea, în general, în relaţie cu nimic altceva, decât
cu nevoile şi înţelegerile umane. Lumea şi omul este astfel
mărginit la o înţelegere strict materială a existenţei, departe de
orice relaţie directă şi personală cu Dumnezeul Treimic. Opo-
zantul secularismului este, în acest sens, după cum ne spune
arhiepiscopul de Canterbury Rowan Williams, un admirator
al teologiei ortodoxe, o persoană capabilă de conştientizarea
dimensiunii nevăzute a relaţiilor dintre lucruri şi dintre toate
lucrurile şi sursa lor în Dumnezeu, adeptul acelei relaţii „tainice
şi dinamice” evocată de Părinţii Greci.594
Cu referire la un comentariu al pr. Stăniloae asupra unui
text din Sfântul Maxim, teologul A. M. Allchin ajunge şi el la
concluzia că omul înduhovnicit nu vede lucrurile separate de
Dumnezeu, ci toate le vede prin prisma relaţiei cu El.595 În
spiritul teologiei patristice răsăritene şi al abordării pr. Stăniloae,
dogma Sfintei Treimi constituie fundamentul îndumnezeirii şi
mântuirii omului596, astfel că, prin relaţia cu Sfânta Treime, omul
primeşte răspunsurile la întrebările care-l frământă şi implicit
ajunge la starea de îndumnezeire. Drept urmare, în afara asu-
mării, mărturisirii şi trăirii învăţăturii despre Sfânta Treime, orice
593
Vezi Arhim. Ioanichie Bălan, Omagiu memoriei Părintelui
Dumitru Stăniloae, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi,
1994, p. 24.
594
Vezi Rowan Williams, Enviroment Lecture – Changing The
Myths We Live By, Monday, 5 July 2004, Lambeth Palace, London, p. 4.
595
Vezi A.M. Allchin, The Dynamic of Tradition, The Anchor
Press Ltd, UK, 1981, p. 89.
596
Vezi Dumitru Stăniloae, „Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl
şi relaţia lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii şi înfierii noastre”, în
Ortodoxia, nr. 3-4 / 1979, p. 583-592.
187
Nissiotis, mitropolitul Ioannis Zizioulas, pr. Sofronie Saharov,

Olivier Clément etc. Din Apus, îi menţionez pe teologii catolici:
Paul Henry, Juan Miguel Garrigues, André de Halleaux şi Yves
Congar600, iar dintre protestanţi, pe Jürgen Moltmann.
Subliniem iarăşi, că şi în cazul abordării învăţăturii despre
Sfânta Treime, pr. Stăniloae nu îşi prezintă propria sa gândire,
ci reia şi aprofundează viziunea teologică despre Sfânta Treime
a Părinţilor răsăriteni. Între cei mai folosiţi Părinţi în analizarea
acestei învăţături sunt Sf. Atanasie cel Mare, Părinţii Capado-
cieni, Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Damaschinul, Sf.
Grigore Palama, dar şi patriarhul Grigore Cipriotul şi teologul
bizantin Iosif Vrienios.
Felul în care pr. Stăniloae a ştiut să prezinte învăţătura
despre Sfânta Treime, ca şi poziţia sa faţă de teoria lui Filioque,
l-a făcut cunoscut dincolo de cercurile teologiei ortodoxe, în
lumea catolică şi protestantă. În desfăşurarea capitolului ne
vom referi la cei care au abordat gândirea pr. Stăniloae în
conexiune cu această temă, vom analiza înţelegerea lor, încre-
dinţându-ne totodată de fermitatea şi intransigenţa susţinerii
învăţăturii dogmatice revelate de către teologul român, dincolo
de relaţiile de prietenie cu anumiţi teologi apuseni.
Sfânta Treime, definită de pr. Stăniloae ca „structură a
supremei iubiri”601, ca „taină a perfectei unităţi a Persoanelor
distincte”602, ca „plinătate a existenţei şi a iubirii”603, sau ca
600
Vezi Eugene Webb, „The Pneumatology of Bernard Lonergan.
A Byzantine Comparation”, Religious Studies and Theology, no. 2 /
1985, p. 13-23 sau www.faculty.washington.edu.
601
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1996, vol. I, p. 195.
602
Ibidem, p.199.
603
Idem, Chipul Nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987, p. 211.
189
că potrivit acestuia, a te apropia de Sfânta Treime înseamnă a

participa la sfinţenie.607 Cu alte cuvinte, e cu neputinţă să vor-
beşti şi să trăieşti ceva din taina Sfintei Treimi fără un progres
autentic în sfinţenie.
Dincolo de sublinierea aspectului existenţial al cunoaşterii
Sfintei Treimi la pr. Stăniloae, pr. Marc Antoine Costa de
Beauregard analizează gândirea teologului român şi în legătură
cu relaţia dintre Sfânta Treime şi viaţa Bisericii.608 Acelaşi lucru
îl face şi Ronald G. Roberson, în capitolul al treilea al lucrării
sale despre Constituţia Teandrică a Bisericii.609 Însă despre
eclesiologia triadologică la Pr.Stăniloae urmează să ne ocupăm
în capitol următor al lucrării noastre.610
Karl Christian Felmy a observat, în legătură cu centralitatea
învăţăturii despre Sfânta Treime la pr. Stăniloae, că atunci când
teologul român vorbeşte despre atributele lui Dumnezeu, începe
de fiecare dată cu fundamentarea lor în Treime.611 Acest fapt
corespunde realităţii; orice prezentare a unei dogme a Bisericii
e însoţită de relaţia ei cu dogma Sfintei Treimi, pr. Stăniloae
607
Vezi Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Orto-
doxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, nota 270, p. 423.
608
Vezi Marc Antoine Costa de Beauregard, art. cit.
609
Vezi Ronald G. Roberson, Contemporary Romanian Ortho-
dox Ecclesiology. The Contribution of Dumitru Stăniloae and
Younger Colleagues, Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum,
Pontificium Institutum Orientale, Romae, 1988.
610
Pentru o înţelegere corectă a relaţiei dintre Sfânta Treime şi
viaţa Bisericii în gândirea pr. Stăniloae, vezi capitolul „Biserica, trupul
tainic al Domnului în Duhul Sfânt”, din vol. II al Teologiei Dogmatice
Ortodoxe, Bucureşti, 1997.
611
Vezi Karl Christian Felmy, Die orthodoxe Theologie der Gegen-
wart. Eine Einfuhrung, Wissenschaft Dogmatica experienţei ecle-
siale. Înoirea teologiei ortodoxe contemporane, p. 97.
191
nele Sfintei Treimi pentru relaţiile interumane şi răspunsul pe care

pr. Stăniloae îl dă teologiei catolice în privinţa teoriei luiFilioque.
Mitropolitul Kallistos Ware e de părere că, pentru pr. Stăni-
loae, Sfânta Treime este exemplul suprem în ceea ce priveşte
relaţiile interumane, astfel că îl priveşte pe teologul român în lu-
mina acestei înţelegeri a Treimii, ca analogie a dragostei recipro-
ce. Acest mod de înţelegere este cea mai bună abordare a în-
văţăturii despre Sfânta Treime, potrivit teologul ortodox englez.617
Potrivit Înalt Prea Sfinţiei Sale, pr. Stăniloae reprezintă doctrina
socială a Sfintei Treimi, gândirea sa teologică fiind foarte impor-
tantă pentruApus.Acest lucru îl afirmă mitropolitul Kallistos, având
în vedere tendinţa de depersonalizare a Treimii, pe care nu o
vede numai la Barth sau la Rahner, ci chiar şi la teologi anglicani,
cum ar fi Mc Quirre şi Hensen. Aceştia vorbesc despre faptul că
nu trebuie să mai înţelegem ipostasurile Treimii ca persoane, nici
să vedem vreo similitudine între Persoanele Treimice şi persoanele
umane.618 Or, există o paralelă între dragostea reciprocă din
Dumnezeu, între perihoreza Persoanelor divine şi dragostea
reciprocă dintre oameni.619 Acest fapt, al reflectării structurii
comunitare din Sfânta Treime în raporturile interpersonale dintre
oameni, îl explică foarte clar, cu referire la pr.Stăniloae, mitropolitul
Kallistos Ware: „De vreme ce omul e creat după chipul lui Dum-
nezeu, a fi persoană înseamnă a fi chip al comuniunii treimice. E
adevărat că nu există persoană umană reală până nu există cel
puţin două persoane în comunicare una cu cealaltă. Raţiunea
acestui fapt o constituie exact dogma Sfintei Treimi.”620
617
Vezi Kallistos Ware în Drd. Ştefan Toma „Părintele Dumitru Stăniloae
ca teolog neopatristic – Mărturisirile episcopului Kallistos Ware”, p. 6
618
Vezi ibidem.
619
Vezi ibidem.
620
Kallistos Ware, „Foreword” la Dumitru Stãniloae, Orthodox
Dogmatic Theology. The Experience of God, Holly Cross Orthodox
Press, Brookline, Massachusetts, vol. I, 1998, p.XX.
193
Urmând să prezentăm poziţia anti-Filioque a pr. Stăniloae,

credem că sunt necesare anumite clarificări legate de apariţia
acestei erori dogmatice, de modul diferit de abordare al teologiei
patristice răsăritene în comparaţie cu teologia apuseană, ca şi de
cum se oglindeşte această problematică în gândirea celor care au
analizat aportul teologului român la această temă.
Filioque, adică „înţelegerea purcederii Duhului Sfânt de
la Tatăl şi de la Fiul ca dintr-un singur principiu”625, a dus
gândirea teologică apuseană la un fel de subordonare a Duhului
Sfânt faţă de Fiul, şi astfel la o concentrare a discursului teolo-
gic, am zice exclusiv pe Hristos, deci la un fel de hristocentrism
greşit înţeles, în detrimentul învăţăturii despre Duhul Sfânt.
Teologia ortodoxă a arătat întotdeauna importanţa învăţă-
turii despre Duhul Sfânt, însă niciodată pentru ea nu s-a pus
problema hristomonismului şi a aşa numitei „uitări a Duhului.”
Învăţătura despre Duhul Sfânt a constituit întotdeauna parte
integrantă a mărturisirii despre Dumnezeul Treimic. Şi a fost
aşa, deoarece Ortodoxia a ştiut că fără justa mărturisire a
Duhul Sfânt, mărturisirea despre Sfânta Treime ar fi fost
incompletă şi lipsită de valoare. De înţelegerea lui Dumnezeu
ca Treime depinzând aşadar întreaga concepţie creştină despre
lume şi spiritualitate626, ca şi mântuirea fiecăruia dintre noi, e
evident că înţelegerea autentică a Duhului Sfânt e obligatorie.627
625
Δημητρίου Στανιλοάε, Θεολογία και Εκκλησία, p. 99.
626
Vezi Daniel Munteanu, Der trцstende Geist der Liebe. Zu einer
цkumenische Lehre vom Heiligen Geist uber die trinitarischen
Theologien J. Moltmanns und D. Stгniloaes, Neukirchener Verlag,
Germany, 2003, p. 4.
627
Legat de înţelegerea Duhului Sfânt la pr. Stăniloae vezi: Dumitru
Stăniloae, „The Procession of The Holy Spirit from The Father and His
Relation to The Son, as The Basis of Our Deification and Adoption”,
în vol. Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical Reflections on the
195
eclesiologică, fiind o prezenţă care are un individualism polimorf,

o prezenţă sentimentală sau psihologică şi emotivă.631
Filioque conduce în cele din urmă în teologia apuseană la
pericolul „transformării cunoaşterii Duhului Sfânt din Biserică
într-o subiectivitate separată de teologia autentică a Bisericii.”632
Ne bucurăm să auzim astăzi glasuri ale teologilor apuseni,
care convinşi fiind de eroarea dogmatică a teoriei lui Filioque, se
îndreaptă spre teologia patristică răsăriteană, definind cu amără-
ciune această concepţie drept „simbol al separării dintre tradiţiile
răsăriteană şi apuseană”633, sau ca „cea mai veche dintre con-
troversele existente între Biserica de Răsărit şi de Apus.”634
Termenul „Filioque,” exprimând aşadar dubla purcedere a
Duhului Sfânt, se ştie că a fost introdus în Crez la Sinodul al III-
lea de la Toledo, din 589. Certitudinea istorică însă a introducerii
sale în Crez există din anul 675, de la Sinodul al IV-lea de la
Braga (Spania). Folosirea sa se extinde în Apus în special după
anul 800, când începe să fie cântat la Messă. Filioque e adoptat
însă oficial de Roma, curând după anul 1000.635
Deşi teoria lui Filioque era străină de teologia patristică
răsăriteană şi de Crezul Niceoconstantinopolitan, patriarhul
Constantinopolului Ioannis Vekkos (1275-1282), „iubitor de
latini şi lucrător împreună cu împăratul Mihail Paleologul la
supunerea Bisericii răsăritene faţă de cea apuseană”636, a făcut
631
632
Ibidem, p. 41.
633
Eugene Webb, art. cit.
634
Lili Sertorius, „La Theologie Orthodoxe”, în vol. Bilan de la
Theologie Du XX e Siecle, Sous la direction de Robert Vander Guch
et Herbert Vorgrimler, Tome I, Casterman S.A., Paris-Verlag Herder
K.G., Freiburg / Br., 1970, p. 588.
635
Vezi Gerald O’Collins, The Tripersonal God. Understanding
and Interpreting the Trinity, Geofrey Chapman, 1999, p. 138.
636
Μανουήλ Ι. Γεδεών, Πατριαρχικοί Πίνακες, Αθήνα, 1996, p. 287
197
de Augustin, care era foarte bine cunoscut în Apus.640 Teologia

lui Augustin identifica Divinitatea cu substanţa celor trei Iposta-
suri, în timp ce teologia răsăriteană punea accentul dincolo de
unitatea dumnezeirii, pe explicarea diferenţelor dintre Persoa-
nele Sfintei Treimi.641 În acest context, ideea monarhiei Tatălui,
din care provine Fiul şi Duhul Sfânt, a dobândit o importanţă
uriaşă pentru Răsărit.642
Pentru teologii răsăriteni, „δια του Υιού” însemna o
înţelegere absolut diferită a tainei Sfintei Treimi, în comparaţie
cu teologia apuseană. Răsăritul respingea ideea lui Augustin
că Fiul formează cu Tatăl o singură sursă în ce priveşte purce-
derea Duhului, pentru că o astfel de dublă origine a Duhului ar
contrazice unitatea divină.643
Începând de la Augustin, purcederea Duhului Sfânt de la
Tatăl şi de la Fiul a dus Occidentul la înţelegerea unei subor-
donări a Duhului Sfânt faţă de Fiul şi, în consecinţă, la subor-
donarea pnevmatologiei faţă de hristologie. Datorită hristocen-
trismului teologiei apusene, Duhul devine Duhul Fiului, mai
mult decât Duhul Tatălui.644
Referitor la consecinţele teoriei lui Filioque pentru teologia
catolică şi protestantă, pr. Stăniloae afirmă şi că aceasta consti-
tuie în catolicism cauza confuziei dintre Duhul Sfânt şi subiecti-
vitatea umană colectivă sau individuală şi, datorită acestei
confuzii, Biserica se consideră creatoare de dogmă. Pe de
altă parte însă, protestantismul lasă la atitudinea omului
posibilitatea descoperirii adevărului din Sfânta Scriptură.645
640
Vezi Lili Sertorius, art. cit., p. 588.
641
642
643
Vezi Gerald O’Collins, op. cit., p. 139-140.
644
645
Vezi Δημητρίου Στανιλοάε, Θεολογία και Εκκλησία, p. 42.
199
Potrivit pr. Stăniloae, ceea ce trebuie să reţinem de la

Grigore Cipriotul este că există o relaţie veşnică între Duhul şi
Fiul, care constă în luminarea sau strălucirea Duhului prin Fiul,
deosebită de purcederea Duhului de la Tatăl; certitudinea unei
legături strânse între naşterea Fiului din Tatăl, purcederea
Duhului Sfânt din Tatăl şi strălucirea Duhului Sfânt în Fiul, ca
şi existenţa unei legături între strălucirea veşnică a Duhului
Sfânt prin Fiul şi trimiterea Duhului Sfânt în lume de către
Fiul.650 Teologul român înţelege „strălucirea Duhului Sfânt prin
Fiul” şi ca o „odihnă a Duhului în Fiul”, care are loc încă înainte
de Întruparea Sa.651
Sf. Grigore Palama, deşi a luat din teologia trinitară anterioară
ideea „locuirii” sau „odihnei” Duhului în Fiul, oferă, potrivit pr.
Stăniloae, o descriere nouă sau mai exactă relaţiei „locuirii” sau
„odihnei” Duhului în Fiul. Aceasta reprezintă, potrivit teologului
român, un pas înainte în ceea ce priveşte comparaţia cu Grigore
Cipriotul.652 Pr. Stăniloae afirmă că, potrivit Sf. Grigore Palama,
„Tatăl şi Fiul au o relaţie nouă între ei prin Duhul, pentru că
Duhul este iubirea Tatălui pentru Fiul, care se adresează Fiului
şi se întoarce spre Tatăl ca iubire a Fiului.”653
Ceea ce trebuie să reţinem din gândirea teologică a Sf.
Grigore Palama, potrivit pr. Stăniloae, este că în Sfânta Treime
„Duhul e persoana Care Îl aduce pe Tatăl şi pe Fiul într-o
unitate de iubire (nu de existenţă)”, şi că „Fiul Îl iubeşte pe
Tatăl prin Duhul, ca Cel Care L-a născut şi este cauză a pur-
cederii Duhului.”654
650
Vezi ibidem, p. 21.
651
Vezi ibidem, p. 22.
652
Vezi ibidem, p. 29.
653
Ibidem.
654
Ibidem, p. 30.
201
Fiul şi de a-I păstra ca Persoane distincte, devine fără sens.

Prin Filioque, Duhul nu mai e al Treilea, ci devine al Doilea.
Duhul devine Cel ce-I scufundă pe Tatăl şi pe Fiul într-o unitate
indistinctivă.660
A accepta teoria lui Filioque înseamnă „să ştergi deose-
birile personale, să nu mai vezi dragostea de Tată ca dragoste
de Tată, dragostea de Fiu ca dragoste de Fiu etc.”661 „Dacă
Duhul ar purcede şi din Fiul, ar fi şi Fiul Tată.”662
În lucrarea sa dedicată istoriei teoriei lui Filioque663,
Bernd Oberdorfer îi dedică un important spaţiu de cercetare
şi pr. Stăniloae (în secţiunea „Problema lui Filioque în teologia
ortodoxă contemporană”). Trimiterile se fac la un studiu664
publicat şi în limba germană în volumul colectiv Duhul lui
Dumnezeu – Duhul lui Hristos (Geist Gottes – Geist Christi),
editat de L. Vischer.
Oberdorfer prezintă poziţia anti-filioque a pr. Stăniloae,
în opinia căruia avem de a face cu un adaos care nu se găseşte
în învăţătura patristică şi, în acelaşi timp, atitudinea de respingere
pe care el o propune pe baza doctrinei despre energiile divine
dumnezeieşti. Distanţându-se de teologul catolic Jean Miguel
Garrigues şi de protestantul Jürgen Moltmann, pr. Stăniloae
arată că relaţiile treimice nu sunt doar o problematică despre
Dumnezeu „în Sine”, ca în teologia apuseană, ci din contră,
că ele sunt elocvente pentru relaţia lui Dumnezeu cu creaţia şi
660
Vezi idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 216.
661
Idem, în Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae,
Editura Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 180.
662
Ibidem, p. 179.
663
Bernd Oberdorfer, Filioque – Geschichte und Theologie eines
okumenischen Problems, Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, 2001.
664
„Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi relaţia Lui cu Fiul, ca temei
al îndumnezeirii şi înfierii noastre”, Ortodoxia, nr. 3-4 / 1979, p. 583-592.
203
subliniat că trebuie făcută o deosebire între relaţia Tatălui şi a

Fiului cu Duhul pe de-o parte, şi Filioque pe de altă parte,
întrucât Duhul Sfânt Îşi are existenţa ipostatică şi caracterele
personale doar prin purcederea de la Tatăl.669
Oberdorfer oferă şi o scurtă prezentare a relaţiilor perso-
nale din cadrul Sfintei Treimi în viziunea pr. Stăniloae. El
apreciază anumite formulări ale sale, cum ar fi: „A treia
persoană deschide orizontul şi depăşeşte monotonia relaţiei
dintre două persoane” etc.670
În legătură cu încercarea teologului catolic Jean Miguel
Garrigues din cadrul unei întruniri de la Klingenthal, pe tema
lui Filioque, din 26 Mai 1979, de a găsi o formulă care introdusă
în Crez să poată mulţumi şi teologia catolică, şi teologia
ortodoxă, pr. Stăniloae recunoaşte în încercarea acestuia „un
prim pas pozitiv spre doctrina răsăriteană”, respectiv
diferenţierea relaţiilor Tată – Duh şi Fiu – Duh; totuşi, el a
adăugat că această formulă a lui Garrigues nu rezolvă în esenţă
problema lui Filioque.671 În poziţia sa, pr. Stăniloae arăta
indiferenţa lui Garrigues faţă de teologia Sf. Grigore Palama,
prin refuzul de a explica trimiterea Duhului în lume, legat de
înţelegerea îndumnezeirii. Pr. Stăniloae a arătat, în cadrul acelei
întruniri, deficienţele care decurg în teologia catolică, prin
refuzul învăţăturii despre energiile necreate.672
După ce Oberdorfer recunoaşte în poziţia pr. Stăniloae,
faptul că relaţiile treimice nu sunt doar o problematică a lui
669
Vezi ibidem, p.476.
670
Ibidem.
671
Vezi Dumitru Stăniloae, „Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl
şi relaţia lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii şi înfierii noastre”, p.
584-586. Formula pe care teologul Garrigues o propunea era: „Duhul
Sfânt, Care de la Tatăl există şi de la Fiul purcede (este trimis).”
672
Vezi ibidem.
205
de ignoranţa pr. Stăniloae în înţelegerea „motivelor legitime

ale Tradiţiei apusene”, care au dus la formarea lui Filioque,
dacă, totuşi, adevărul revelat despre Dumnezeu al Bisericii
trebuie să sufere modificări pe parcursul istoriei, din pri-
cina unor pure realităţi istorice sau schimbării de menta-
litate ale omului.
Într-o lucrare a sa676, teologul apusean Josef Freitag afirmă
că pr. Stăniloae, deşi este, ca şi Lossky, influenţat de învăţătura
Sf. Grigore Palama, proclamă nedespărţirea, reciprocitatea
şi complementaritatea lucrării Fiului şi a Duhului şi nu desparte
natura de persoană.677 Potrivit pr. Stăniloae, mântuirea este
săvârşită de harul Duhului Sfânt, dar este şi o întâlnire perso-
nală cu Hristos Însuşi. Acelaşi teolog consideră că prin felul
cum pr. Stăniloae înţelege relaţia Fiului cu Duhul, „atenuează
sau îmblânzeşte antiteza lui Lossky faţă de Filioque.”678
Revenind la pr. Stăniloae însuşi, amintin critica pe care i-o
face lui Lossky, atunci când afirmă: „Nu putem spune că Hristos
ne oferă o unitate a firii, în timp ce Duhul ne deosebeşte ca
persoane, pentru că pe toate câte Hristos le face, le face prin
Duhul.”679 Prin faptul că Lossky consideră că „Hristos este în
Biserică principiul unităţii firii şi Duhul Sfânt principiul
deosebirilor personale, în acest fel ne duce la concluzia că, în
Sfânta Treime, Fiul nu e Persoană, ci Fire, de vreme ce Duhul
Sfânt nu deţine aceeaşi sfântă fire, ci în mod exclusiv reprezintă
principiul diferenţierii.”680 Potrivit pr. Stăniloae, această con-
676
Josef Freitag, Geist Vergesen - Geist Erinnern. Vladimir
Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie,
Echter, Wurzburg, 1995.
677
Vezi ibidem, p.401-402, nota 2.
678
Ibidem, p. 402.
679
680
Ibidem, p. 63.
207
Duhului prin sau de la Fiul constituie baza strălucirii Duhului

prin sau de la Fiul faţă de lumea creată.”686
În primul volum al Dogmaticii sale687, atunci când Wolfhart
Pannenberg, referindu-se la Augustin, care descrie Duhul ca
şi comuniunea eternă a Tatălui şi a Fiului, ca şi dragostea care-
i uneşte, vrea să arate că de aici s-a ajuns în Apus ca Duhul să
nu mai fie văzut ca o persoană distinctă alături de Tatăl şi de
Fiul, ci ca un „noi” al comuniunii lor, notează replica Ortodoxiei
la această înţelegere greşită, făcând referire la gândirea
teologică a pr. Stăniloae. „Ortodoxia a răspuns, desigur, că
aceasta duce la eliminarea Duhului ca persoană.”688 De ase-
menea, într-un studiu689 care tratează conceptul de perihoreză,
Gregory Scott Gorsuch face referire la pr. Stăniloae, atunci
când vorbeşte de Persoana a Treia a Sfintei Treimi, ca cea
care întregeşte comuniunea dintre Tatăl şi Duhul Sfânt: „ATreia
Persoană deschide orizontul care poate cuprinde totul şi poate
elibera relaţia dintre doi de mărginire şi de monotonie.”690
Trebuie să menţionăm o lucrare interesantă691, care şi ea
face referire la pr. Stăniloae, a lui Paul M. Collins, autor care,
dorind să contribuie la dialogul ecumenic în ceea ce priveşte
învăţătura despre Sfânta Treime, analizează în paralel gândirea
teologică a lui Karl Barth şi a mitropolitului Ioannis Zizioulas,
prin prisma înţelegerii de către aceştia a Părinţilor Capadocieni.
686
Andrew Louth, op. cit., p. 110.
687
Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. I, Translated
by Geofrey W. Bromiley, T&T Clarck Ltd, Edinburgh, UK, 1991.
688
Wolfhart Pannenberg, op. cit., p. 316.
689
Gregory Scott Gorsuch, „Perichoresis as a Hermeneutical Key
to Ontology: Social Constructionism, Kierkegaard, and Trinitarian
Theology”, 1999, www.commongroundseattle.org
690
Gregory Scott Gorsuch, art. cit., p. 34.
691
Paul M. Collins, Trinitarian Theology: West and East. Karl
Barth, the Capadocian Fathers, and John Zizioulas, Oxford Uni-
versity Press, 2001.
209
care o reproduce Collins, că teologul român, dincolo de

prietenia care l-a legat de Jürgen Moltmann, nu s-a ferit să
slujească adevărul teologiei patristice răsăritene.
Într-o lume în derivă, în care sensul prezenţei ortodoxe la
întrunirile ecumenice este discutabil, prin lipsa de fermitate a
participanţilor, care ţin mai mult la relaţiile personale decât la
adevărul propriei lor tradiţii teologice, pr. Stăniloae nu încetează
să constituie un exemplu grăitor.
Dincolo însă de poziţia pr. Stăniloae faţă de Moltmann,
la care s-a referit Collins, trebuie să spunem că teologul prot-
estant constituie totuşi un caz fericit de apropiere faţă de
teologia răsăriteană. Într-o recenzie la o carte a lui Moltmann698,
pr. Stăniloae spune: „Dacă în Occident s-a rămas în urma lui
Augustin la ideea unui Dumnezeu – substanţă spirituală, faţă
de care Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt decât două funcţii sufle-
teşti..., fapt care l-a determinat pe Karl Barth să vadă în Dum-
nezeu un singur eu cu trei moduri de manifestare, Moltmann
revine la Treimea Persoanelor în spiritul Sfinţilor Părinţi răsă-
riteni.”699 Teologul român apreciază că în teologia protestantă
a sec. XX, Moltmann, „fără să nege unitatea de fiinţă a Persoa-
nelor Treimice şi deosebirile dintre ele, bazate pe relaţiile de
origine, adaugă la precizarea sensului lor de Persoane raportul
de iubire şi de reciprocă dăruire între ele, sau un caracter
„social”, cum îi spune el.”700
Referirile lui Moltmann la pr. Stăniloae sunt numeroase;
dintre ele amintim doar câteva. Într-o altă lucrare a sa701, citân-
698
Dumitru Stăniloae, Recenzie la Jürgen Moltmann, Trinitat und
Reich Gottes, Kaiser Verlag, Munchen, 1980, în Ortodoxia, nr. 4 /
1981, p. 629-631.
699
Ibidem, p. 629.
700
Ibidem.
701
Jürgen Moltmann, The Spirit of Life, SCM Press Ltd, London, 1992.
211
conferinţa de la Klingenthal, pr. Stăniloae l-a convins că adaosul

„Filioque” e inutil şi periculos.708
Pr. Stăniloae, şi în cele din urmă şi Moltman, îl percep pe
Duhul Sfânt ca pe o persoană treimică şi denunţă Filioque,
care distruge relaţia Fiului cu Duhul şi, implicit, comuniunea
treimică.709 O altă opinie comună dintre cei doi teologi o găsim
în deosebirea dintre trimiterea temporală a Duhului de la Tatăl
şi de la Fiul şi în purcederea Duhului doar de la Tatăl.710
Daniel Munteanu e de părere că, deşi cei doi teologi sunt
conduşi de aceeaşi iubire şi speranţă, totuşi asupra gândirii lor
teologice îşi pun amprenta tradiţiile diferite din care provin. Pe
lângă punctele comune predominante, se găsesc şi deosebiri, una
dintre ele fiindu-ne cunoscută până acum din lucrarea lui Paul M.
Collins. Daniel Munteanu ne arată alte două puncte de vedere
greşite ale lui Moltmann în înţelegerea învăţăturii despre Sfânta
Treime. Nu este permis, spune el, să se atribuie în nici un caz peri-
horeza doar uneia dintre Persoanele treimice. Perihoreza ar fi,
după Moltmann, doar opera Duhului Sfânt, fapt inacceptabil, deoa-
rece în Dumnezeu perihoreza are loc întotdeauna între toate cele
trei Persoane Treimice. Moltmann e dispus încă să limiteze unitatea
lui Dumnezeu doar la domeniul relaţional, pentru a evita conceptul
de fiinţă. Potrivit lui Daniel Munteanu, ar trebui păstrată înţelegerea
unităţii lui Dumnezeu ca unitate a fiinţei, de vreme ce fiecare ipostas
posedă aceaşi fiinţă dumnezeiască.711 Cu privire la acest aspect,
credem că afirmaţia pr. Stăniloae în ceea ce priveşte modul de
exprimare şi înţelegere a unităţii tainei Sfintei Treimi, ca „taină a
perfectei unităţi a Persoanelor distincte”712, este mult mai potrivită.
708
Vezi ibidem.
709
Vezi ibidem, p. 7.
710
711
Ibidem, p. 293.
712
213
concepţie despre toate fiinţele, despre toate creaturile, care

se află şi alcătuiesc cerul şi pământul”.713 Mântuirea este cu
adevărat „trăire în Prea Sfânta Treime”714 şi „numai prin această
unitate treimică dumnezeiască omul află şi unitatea propriei
sale existenţe, nemurirea cea asemănătoare cu Dumnezeu şi
viaţa veşnică, şi viaţa veşnică „constă” în cunoaşterea Dumne-
zeului Treimic (In 17, 3)”.715
Într-o lume care se află în căutarea „omului nou”, care de
multe ori separă şcoala, educaţia de credinţa în Dumnezeu716,
pr. Popovici afirmă că viaţa creştinului trebuie să fie comu-
niune personală cu Tatăl, cu Fiul şi cu Duhul Sfânt.717 Trăirea
sub lumina Sfintei Treimi este, şi potrivit teologului sârb, o
realitate existenţială, care se împlineşte în Biserică: „Faptul că
Dumnezeu este fiinţă Treimică constituie o realitate pe care
în mod neîntrerupt creştinii o trăiesc în Biserică, deoarece
permanent trăiesc de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt.
Acesta este un adevăr pe deplin revelat de către Fiul lui
Dumnezeu şi împlinit în Biserică”.718
În general vorbind, pr. Popovici nu prezintă o învăţătură
sistematizată despre Sfânta Treime, aşa cum a făcut-o pr.
Stăniloae, însă viaţa de sfinţenie pe care a trăit-o l-a condus
713
Iustin Popovici, Ερμηνεία του Αποστόλου Παύλου προς
Εφεσίους, μεταφ. Μιχαήλ Σωτ. Χρυσανθόπουλου, Εκδόσεις
Βας. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη, 1989, p. 10.
714
Ibidem, p. 103.
715
Ibidem, p. 163.
716
Vezi Iustin Popovici, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul,
Mănăstirea Sfinţii Arhangheli – Petru Vodă, 2002, p. 130.
717
Vezi idem, Οι Τρεις Καθολικές Επιστολές Ιωάννου, μεταφ.
Μιχαήλ Σωτ. Χρυσανθόπουλου, Εκδόσεις Βας. Ρηγοπούλου,
718
Ibidem, p. 113.
215
Răsăritene. Dintre aceştia, îi amintesc pe Sf. Atanasie cel Mare,

Părinţii Capadocieni, Sf. Irineu de Lyon, Sf. Clement al
Alexandriei, Sf. Chiril al Alexandriei, Didim cel Orb, Amfilohie
de Iconiu etc. Cu referire la învăţătura despre Sfânta Treime,
pr. Florovsky afirmă că, deşi adevărul despre Dumnezeu e
deţinut în mod deplin de către Biserică, în acelaşi timp se
observă că înţelegerea adevărului este una progresivă.722
Centralitatea dogmei Sfintei Treimi este evidentă şi în
gândirea pr. Florovsky, care spune că „vocaţia existenţei
umane este… slăvirea Sfintei Treimi”.723 Hristos reprezintă
încununarea revelaţiei Sfintei Treimi. „Taina lui Dumnezeu,
Sfânta Treime, a fost descoperită de către Hristos, Care este
unul din Treime…, aceasta a fost posibil să fie înţeleasă numai
prin Hristos, prin mijlocirea persoanei Sale”.724
Referindu-se la Sf. Vasile cel Mare şi la Sf. Irineu de
Lyon, pr. Florovsky susţine, ca şi pr. Popovici, că prin harul
Duhului Sfânt omul devine capabil să-L înţeleagă pe Dumnezeu.
„Îl cunoaştem pe Dumnezeu cu ajutorul Duhului”.725 „Duhul a
descoperit iconomia Tatălui şi a Fiului faţă de om”.726
Referitor la înţelegerea de către pr. Florovsky a naşterii
Fiului din Tatăl sau a purcederii Duhului Sfânt din Tatăl, nu
putem spune că teologul rus prezintă ceva mai mult decât
teologia patristică, anumite introspecţii de ale sale, cum este
722
Vezi George Florovsky, Το Σώμα του ζώντος Χριστού. Μια
723
Ibidem, p. 118.
724
Ibidem.
725
Idem,Οι Ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου Αιώνα, μεταφ. Παναγιώτου
726
Idem, Οι Ανατολικοί Πατέρες του 5ου Αιώνα, μεταφ. Παναγιώτου
217
Biserica – „lucrarea de mântuire

a lui Hristos în desfăşurare”727
Constituie o realitate faptul că datorită numeroaselor studii
şi cărţi care au tratat teme eclesiologice, învăţătura despre
Biserică a devenit tema dominantă a secolului XX728, acest
secol chiar fiind numit „secolul Bisericii”729.
Fără îndoială că au existat anumite cauze, datorită cărora
tema dominantă a teologiei ortodoxe pe tot parcursul secolului
trecut a fost eclesiologia730. Aceste cauze le-au cunoscut în
mod deosebit teologii ruşi de la sfârşitul secolului XIX, care
s-au confruntat cu necesitatea definirii adevăratei naturi a
Bisericii şi a caracterului distinct al Ortodoxiei în contrast cu
727
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, vol. II,
1997, p. 127.
728
Vezi Paul Evdochimov, „The Principal Currents of Orthodox
Ecclesiology in the Nineteenth Century”, Eastern Church Review,
vol. X, no. 1-2 / 1978, p. 42.
729
Vezi Ronald Roberson, Contemporary Romanian Orthodox
Ecclesiology. The Contribution of Dumitru Stăniloae and Younger
Colleagues, Pontificium Institutum Orientale, Excerpta ex
dissertatione ad Doctoratum, Romae, 1988, p. 1.
730
Vezi şi Kallistos Ware, „Orthodox theology in the new millen-
nium: What is the most important question?”, Sobornost, vol. 26: 2 /
2004, p. 7.
219
teologilor din vremea sa, făcând referire la N. Afanassiev, la G.

Florovsky, la S. Bulgakov, la P. Florensky, la V. Lossky, la I.
Karmiris, la Yves Congar, la Henri de Lubac, la Odo Casel etc.
Am putea spune că, deşi pr. Stăniloae nu a trăit în Apus,
ca şi teologii diasporei ruse, a simţit aceaşi necesitate a definirii
adevăratei naturi a Bisericii, trăind în România, sub un regim
comunist. E foarte important să sesizăm cum într-adevăr
această necesitate a definirii sau a înţelegerii învăţăturii despre
Biserică a cuprins întreaga lume teologică a secolului XX. Mă
refer, pe de o parte, la elanul Mişcării Ecumenice, care s-a
dezlănţuit de la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului
XX din direcţia protestantismului, şi care aducea cu el
discutarea învăţăturii despre Biserică, iar pe de alta, la situaţia
existentă în Romano-Catolicism, unde papa Paul VI invita
Conciliul II Vatican, în a doua şi a treia sesiune din 29 septem-
brie 1963 şi 14 septembrie 1964, să definească „conştiinţa
autentică” a Bisericii735.
Ne vom referi la numeroasele aspecte pe care pr. Stăniloae
le analizează, atunci când încearcă să definească, în lumina
teologiei patristice, învăţătura despre Biserică, cum ar fi carac-
terul dinamic al Bisericii, aspectul triadologic al ei, aspectul
hristologic, rolul Duhului Sfânt în înţelegerea Bisericii, deci
aspectul pnevmatologic, apoi aspectul cosmic al Bisericii,
aspectul eshatologic, aspectul tainic şi teandric al ei etc. Vom
prezenta sintetic conceptul pr. Stăniloae de „sobornicitate
deschisă”, critica pe care o face „eclesiologiei euharistice” a
lui N. Afanassiev, ca şi modul în care teologul român înţelege
735
Vezi André Scrima, „Semplici riflessioni di un ortodosso sulla
Constituzione”, în vol. La Chiesa Del Vaticano II. Studi e commenti
intorno alla Costituzione dommatica „Lumen Gentium”. Opera
collettiva direta da Guilhherme Barauna, Vallecchi Editore Firenze,
1965, p. 1196, nota 13.
221
trimite e Η Ορθόδοξος Εκκλησιολογία (Atena, 1973), unde

pr. Stăniloae spune că teologul grec şovăie în privinţa actului
de întemeiere al Bisericii, pe de o parte, declarând, în spiritul
teologiei catolice, că Biserica a fost întemeiată juridic pe Cruce,
unde s-a satisfăcut onoarea jignită a lui Dumnezeu, iar pe de
alta, declarând, în spiritul Sfinţilor Părinţi, că întemeierea
Bisericii nu trebuie plasată într-un singur act, ci în Întrupare,
Cina cea de Taină, Răstignire, Înviere şi Înălţare (vezi Ibi-
dem, p. 98, nota 3 şi toată expunerea de la p. 74-102). Pogo-
rârea Duhului Sfânt o vede Karmiris când în însufleţirea Bise-
ricii existente de mai înainte, când în întemeierea ei de fapt
(vezi Ibidem, p. 96). Afirmaţia lui Karmiris implică ideea justă
despre rolul de viaţă făcător al Duhului Sfânt, însă pr. Stăniloae
crede că aceasta trebuie îmbinată cu ideea că prin Pogorârea
Duhului Sfânt, însăşi Biserica ia fiinţă reală, completându-se
tot ceea ce s-a făcut mai înainte pentru punerea fundamentului
ei de către Hristos739.
O reînnoire a Bisericii, având în vedere pericolul sau, în
unele cazuri, realitatea secularizării contemporane, implică
recunoaşterea unei tensiuni eshatologice între Biserică şi lume
şi, prin aceasta, necesitatea unei relaţii dinamice a credincioşilor
cu Dumnezeu, prin participarea la Tainele Bisericii740. O astfel
de înţelegere dinamică a vieţii credincioşilor în Biserică o vede
în gândirea teologică a pr. Stăniloae şi una dintre cele mai
autorizate voci ale monahismului athonit de astăzi, arhim. Gheor-
ghios Kapsanis, egumenul Mănăstirii Grigoriou, atunci când
spune: „Biserica, după cum o trăieşte şi o exprimă (pr. Stăni-
loae), are un dinamism nemărginit, dinamismul nesfârşit al iubirii
739
740
Vezi Olivier Clément, „Le renouveau de L’Eglise. Un point de
vue orthodoxe”, Contacts, No. 48 / 1964, p. 282.
223
între cei ce cred în Dumnezeu: „Biserica trebuie să-şi împli-

nească rolul fundamental de a restaura comuniunea dintre oameni.
Prin fiecare dintre misionarii ei, ea trebuie să devină mediul de
restaurare a comuniunii dintre oameni, comuniune pierdută în
viaţa marilor oraşe, care nu au nimic altceva decât deşerturi
umplute de un mare tumultum. Omul este singur în mijlocul
acestui vacarm. În distracţiile oraşului... el suferă de singură-
tate.”744 Biserica Ortodoxă trebuie, potrivit pr. Stăniloae, „să
treacă dincolo de antropologia ei teoretică şi să devină, asemeni
sfântului, implicată în relaţiile umane specifice circumstanţelor
dificile ale zilelor noastre.”745 Cu alte cuvinte, pr. Stăniloae
crede în necesitatea „reînnoirii sensului ortodox al Bisericii de
comuniune.”746
Perceperea Bisericii prin trăirea în Dumnezeu ca realitate
dinamică are loc dincolo de restabilirea dimensiunii comuniunii,
prin manifestarea în viaţa de zi cu zi a iubirii faţă de Dumnezeu
şi de semeni. Potrivit pr. Stăniloae, cea mai mare responsa-
bilitate a Bisericii este aceea de a arăta iubirea lui Dumnezeu
şi de a face lucrătoare şi eficientă iubirea oamenilor. În acest
sens, Biserica trebuie să-şi cheme toţi membrii, toţi diaconii,
toţi episcopii şi toţi credincioşii ei să se dezlănţuiască în iubirea
lui Dumnezeu faţă de lume747. Din perspectiva iubirii, „Biserica
este organul iubirii lui Dumnezeu faţă de lume, cea care exprimă
nu numai scopul pe care Dumnezeu l-a dat lumii prin Biserică,
ci, de asemenea, şi metoda prin care Dumnezeu lucrează, folo-
sind în interiorul lumii Biserica, care e întotdeauna iubire...”748
744
Idem, „Witness through Holiness of Life”, în vol. Martyria/Mission.
The Witness of the Orthodox Churches Today, WCC, Geneva, 1980, p. 48.
745
Ibidem, p. 50.
746
Vezi ibidem.
747
Vezi idem, Ο Πνευματικός Ορίζων της Προσεχούς Αγίας και
Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλισίας, p. 20.
748
Ibidem, p.7.
225
realitate existenţială exterioară, ci înfiat de Duhul Sfânt, cre-

dinciosul este primit în taina iubirii Tatălui şi a Fiului753. Duhul
Sfânt este, în gândirea teologului român, Cel Care asigură
relaţia vie dintre Tatăl şi Fiul, şi întrucât El este Cel Care face
din cei botezaţi fii şi fiice ale Aceluiaşi Tată, El este Cel Care
asigură cunoaşterea deplină şi treimică a Domnului. „Ortodo-
xia nu explică deci Biserica dintr-un punct de vedere exclusiv
hristologic: Biserica este trup al lui Hristos doar pentru că
Acelaşi Duh al Fiului i-a unit pe toţi membrii Săi în Hristos, ca
fraţi ai Săi şi ca fraţi între ei, şi astfel i-a condus pe toţi împreună
în sânul uneia şi aceleaşi relaţii filiale cu Tatăl.”754
Marc Antoine Costa de Beauregard susţine că eclesio-
logia trinitară caracterizează de fapt întreaga teologie ortodoxă
contemporană, Biserica constituind o teofanie a Treimii755. În
acest sens, el se referă la reciprocitatea dintre Hristos şi Duhul
Sfânt în Biserică, făcând trimiteri şi la un alt teolog contemporan
al diasporei ruse de azi, la pr. Boris Bobrinskoy756.
Pentru a întregi această scurtă evidenţiere a eclesiologiei
trinitare contemporane, merită să amintim şi constatarea lui Karl
Christian Felmy, care referindu-se la pr. Schmemann, vedea
unitatea în pluralitatea Bisericilor ca analogie a Sfintei Treimi.
„Nici un Ipostas dumnezeiesc nu este Dumnezeu într-o măsură
mai mică sau mai mare decât celelalte, nici unul nu este numai o
parte a lui Dumnezeu, ci fiecare este cu totul Dumnezeu, în
toată plenitudinea, dar numai în comuniune cu celelalte
Ipostasuri. Potrivit acestui exemplu, Bisericile locale trimit fiecare
753
Ibidem, p. 13.
754
Dumitru Stãniloae, Theology and the Church, St.Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood, New York, 1980, p. 64.
755
Vezi Marc Antoine Costa de Beauregard, art. cit., p. 13.
756
227
al perihorezei eclesiologice la pr. Stăniloae, pr. Ion Bria spunea:

„Există o analogie între Întruparea Domnului, între asumarea
naturii umane şi solidaritatea Bisericii cu lumea, prin care ea
îşi asumă şi transfigurează dificultăţile şi complexităţile lumii.”761
Având în vedere aceste aspecte, înţelegem de ce pr. Stăni-
loae afirmă că: „Biserica Răsăriteană e considerată drept Biserica
care a rămas în interiorul adevărului nedenaturat şi a menţinut
concluziile antropologice şi eclesiologice drepte ale hristologiei.”762
După cum se ştie, teologia ortodoxă reproşează Occiden-
tului neglijarea rolului Duhului Sfânt în Biserică763. Având ace-
eaşi convingere, pr. Stăniloae spune că prin Filioque Apusul
a pierdut necesitatea înţelegerii Duhului Sfânt în înţelegerea
Bisericii. Subordonarea Duhului Sfânt faţă de Fiul a dus la o
înţelegere exclusiv hristologică a Bisericii, ceea ce a dus la o
instituţionalizare exagerată a vieţii în Biserică764. Poate că şi din
această cauză pr. Stăniloae pune un deosebit accent pe rolul
Duhului Sfânt ca principiu al unităţii şi comuniunii în Biserică765.
În încheierea prezentării aspectului hristologic şi pnevmato-
logic al Bisericii, vom sublinia insistenţa pr. Stăniloae asupra
reciprocităţii dintre Hristos şi Duhul Sfânt sau dintre hristologie
şi pnevmatologie în înţelegerea Bisericii. „Duhul Se odihneşte
asupra Bisericii şi în Biserică, pentru că Se odihneşte în Hristos,
761
Pr. Ion Bria, „The Creative Vision of D. Stăniloae. An Introduc-
tion to his Theological Thought”, The Ecumenical Review, No. 33 /
1981, p. 58.
762
Idem, Ο Πνευματικός Ορίζων της Προσεχούς Αγίας και
Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας, p. 2.
763
Lili Sertorius, „La Theologie Orthodoxe”, în vol. Bilan de la
Theologie du XX e Siecle, Tome I, Casterman, 1970, p. 581.
764
Vezi Dumitru Stăniloae, Theology and the Church, p. 11-44.
765
Vezi idem, „Sfântul Duh şi Sobornicitatea Bisericii”, Ortodoxia,
Nr. 19 / 1967, p. 46-47.
229
În lucrarea sa772, Daniel Munteanu analizează una dintre

cele mai importante realizări ale eclesiologiei lui Moltmann,
aceea a completării aspectului hristologic unilateral al Bisericii
ca şi „operă a Cuvântului”, prin definirea ei pnevmatologică,
ca şi „operă a Duhului”. Munteanu afirmă ca prin aceasta
Moltmann se apropie de eclesiologia lui Stăniloae, care s-a
străduit să adeverească valoarea egală dintre dimensiunea
hristologică şi cea pnevmatologică a Bisericii773. Dincolo de
diferenţele dintre pr. Stăniloae şi Moltmann, ambii teologi
prezintă Biserica drept „loc al sosirii Duhului Sfânt” şi al antici-
pării viitorului eshatologic774.
Referitor la afirmaţiile pr. Stăniloae că în Biserica Catolică
hristologia este separată de pnevmatologie, pnevmatologia
pierzându-şi importanţa prin diminuarea rolului Duhului Sfânt
în Biserică (Filioque), notăm poziţia unuia dintre cei mai
profunzi teologi şi gânditori români ai secolului XX, pr. André
Scrima, el însuşi participant ca observator din partea
Patriarhului Ecumenic Atenagora la Conciliul II Vatican. Pr.
Scrima ne vorbeşte despre prezenţa în înţelegerea Conciliului
II Vatican a trăirii inseparabile în viaţa Bisericii a lui Hristos
cel Înviat şi a Duhului Sfânt, respectiv constatarea refacerii
unităţii dintre hristologie şi pnevmatologie775. Acelaşi aminteşte
despre necesitatea evitării opoziţiei dintre hristologie şi
pnevmatologie şi înţelegerea lor din punct de vedere hristo-
logic, printr-o „eclesiologie pnevmatologică” sau printr-o
772
Daniel Munteanu, Der tröstende Geist der Liebe. Zu einer
ökumenischen Lehre vom Heiligen Geist uber die trinitarischen
Theologien J. Moltmanns und D. Stăniloaes, Neukirchener Verlag,
Germany, 2003.
773
774
775
Vezi André Scrima, art. cit., p. 1197.
231
participarea la o realitate eshatologică, participare care se

realizează în Biserică781.
Referindu-se la o scrisoare primită de la pr. Stăniloae din
Paris, cu data de 20 septembrie 1978, pr. Ion Bria spune că
pr. Stăniloae i-a amintit că mersul Bisericii, viaţa creştinilor în
istorie, este susţinută de tensiunea eshatologică782.
Acelaşi aspect eshatologic al Bisericii la pr. Stăniloae l-a
surprins şi Ronald G. Roberson, atunci când a afirmat că pentru
teologul român „Biserica este începutul unităţii eshatologice a
întregii creaţii în Logosul dumnezeiesc.”783
Dincolo de diferitele aspecte ale înţelegerii Bisericii la care
ne-am referit până acum, pr. Stăniloae a încercat o definire a
Bisericii şi în legătură cu starea de sfinţenie, spunând că
„Biserica este laboratorul în care Duhul lui Hristos ne face
sfinţi, sau chipuri tot mai depline ale lui Hristos.”784 Referindu-se
la pr. Stăniloae, pr. Ion Bria reproduce o afirmaţie a acestuia,
potrivit căreia orice creştin exercită în Biserică un apostolat,
prin sfinţenia vieţii lui785, practicarea sfinţeniei fiind de fapt cea
care asigură reînnoirea Bisericii786.
Pe lângă Duhul Sfânt, Care întreţine, după cum am arătat,
starea de unitate a Bisericii, pr. Stăniloae accentuează şi rolul
unificator al rugăciunii în realizarea unităţii Bisericii: „Biserica
este eu-ul rugăciunii tuturor fiinţelor conştiente: pământeni,
781
Vezi idem, „La Liturgie de la communaute et la Liturgie interieure
dans la vision philocalique”, Contacts, No. 34 / 1982, p. 321.
782
Vezi Ion Bria, „Teologia Părintelui Dumitru Stăniloae şi
Hermeneutica Ecumenică”, Prelegere susţinută în cadrul Simpozionului
„Dumitru Stăniloae”, Bucureşti, 2 octombrie 2000, p. 3.
783
Ronald G. Roberson, op. cit., p. 48.
784
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 181.
785
Vezi Ion Bria, art. cit., p. 5.
786
Vezi Olivier Clément, „Le renouveau de l’Eglise. Un point de
vue orthodoxe”, Contacts, Nr. 48 / 1964, p. 255.
233
sară, un alt teolog contemporan spune: „Fiecare comunitate

trăieşte o teologie, mai mult sau mai puţin în acord cu propria
ei experienţă culturală. Diversitatea comunităţilor eclesiale nu
are voie să fie văzută ca o diversitate de teologie propriu-
zisă, ci mai degrabă ceea ce se întâmplă adesea, o diversitate
de direcţii (cadre, abordări ale aceleiaşi realităţi).”791
În legătură cu aspectul tainic sau sacramental al Bisericii,
pr. Stăniloae vorbeşte despre o transparenţă a lui Hristos, a
umanităţii restaurate şi îndumnezeite în El, prin Biserică, sau
despre o transparenţă a Bisericii pentru Hristos, arătată într-o
viaţă dusă după exemplul Său792. „Biserica Îl are pe Hristos
transparent în conştiinţa sa şi-L face transparent celorlalţi
oameni, prin iubirea şi slujirea de oameni”793, iar transparenţa
Bisericii pentru Hristos „sporeşte prin toate Tainele, mai ales
prin Euharistie.”794 Referitor la Sfânta Euharistie, „comuniunea
deplină cu Hristos realizată prin Euharistie este şi o comuniune
deplină a credincioşilor între ei. Toţi se întâlnesc în acelaşi Trup al
lui Hristos, toţi formează împreună extinderea Trupului lui Hristos.
În acest sens, Euharistia este prin excelenţă taina unităţii.”795
791
Myroslaw Tataryn, „Orthodox ecclesiology and cultural plu-
ralism”, Sobornost, vol. 19: 1 / 1997, p. 64.
792
Vezi Dumitru Stăniloae, „Transparenţa Bisericii în Viaţa
Sacramentală”, Ortodoxia, Nr. 4 / 1970, p. 508.
793
Ibidem, p. 509.
794
Ibidem, p. 510. În legătură cu acest concept de „transparenţă a
Bisericii pentru Hristos” pe fundamentul Botezului şi a celorlaltor Taine,
vezi şi Idem „Die Transparenz der Kirche fur Christus aufgrund der Taufe”,
în vol. Taufe und Firmung, Zweites Regensburger Okumenisches
Symposion, Herausgegeben im Auftrag der Okumenischen Kommission
der deutschen Bischofskonferenz, Sektion Kirchen des Ostens, von Ernst
Chr. Suttner, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 1971, p. 111-124.
795
Idem, „Din Aspectul Sacramental al Bisericii”, Studii Teologice,
Nr. 9-10 / 1966, p. 544.
235
se numeşte „constituţia teandrică” a Bisericii798. Drept urmare,

potrivit lui Ronald G. Roberson, „unitatea dobândită prin
unirea divinităţii cu umanitatea în Hristos este fundamentul
constituţiei teandrice a Bisericii în eclesiologia pr. Stăniloae.”799
Datorită faptului că pr. Stăniloae dezvoltă o teologie a
cultului şi a Tainelor concentrată pe teologia Treimii şi a
învăţăturii despre Biserică, Sfânta Liturghie este mediul unde
lucrarea Treimii în lume e cea mai evidentă şi unde Biserica,
ca şi realitate teandrică, este cel mai clar manifestată800. Încă
şi cele patru proprietăţi sau însuşiri ale Bisericii: unitatea, sfin-
ţenia, sobornicitatea şi apostolicitatea, sunt analizate de teologul
român din perspectiva constituţiei teandrice a Bisericii. Fiecare e
analizată prin prisma eclesiologiei comuniunii şi a înţelegerii coope-
rării sinergetice dintre persoanele umane şi harul divinîn Biserică801.
Pr. Stăniloae defineşte aspectul teandric al Bisericii astfel:
„Biserica este Hristos extins cu trupul Lui îndumnezeit în umani-
tate, sau umanitatea aceasta unită cu Hristos şi având imprimat
în ea pe Hristos cu trupul Lui îndumnezeit... Biserica are prin
aceasta o constituţie teandrică. Conţinutul ei constă din Hristos
cel unit după firea dumnezeiască cu Tatăl şi cu Duhul, iar după
firea omenească cu noi.”802
În continuare, ne referim la conceptul pr. Stăniloae de
„sobornicitate deschisă” şi influenţa acestuia asupra înţelegerii
unităţii Bisericii şi a rolului dialogului ecumenic în gândirea sa.
„Sobornicitatea deschisă” înseamnă, pentru pr. Stăniloae
„o trăire a credinţei într-o comuniune vie, o universalitate creştină
798
Ibidem, p. 13.
799
Ibidem, p. 19.
800
Vezi ibidem, p. 48.
801
Vezi ibidem.
802
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. II, 1997,
p. 138.
237
Nu putem înţelege deplin conceptul de „sobornicitate des-

chisă” la pr. Stăniloae fără să ne referim la modul în care teologul
român se raportează la înţelegerea termenului „sobornost”. Mulţi
sunt teologii ortodocşi care au considerat sau consideră că
principala caracteristică a Bisericii este sobornicitatea, în sens de
comuniune (sobornost). Termenul sobornaya, forma adjectivală
a lui sobornost, a înlocuit cuvântul kafoliceskaya (catholic) în
versiunea slavă a Simbolului de credinţă, curând după respingerea
de către ruşi a Sinodului de la Florenţa, pentru a sublinia diferenţa
dintre Ortodoxie şi Romano-Catolicism810. Conştient de
importanţa conceptului de sobornost, pr. Stăniloae a analizat
înţelegerea acestuia de către teologii ruşi, cum ar fi Homiakov,
Zankov, Bulgakov etc.811, ajungând să înţeleagă el însuşi termenul
de sobornost atât ca şi conciliaritate sinodală, cât şi comuniune a
tuturor credincioşilor în Biserică. Potrivit pr. Stăniloae, termenul
sobornost „exprimă modul sinodal de păstrare a învăţăturii Bisericii
la nivel episcopal, dar şi modul general comunitar al practicării
învăţăturii. Toată Biserica este un Sinod permanent, o comuniune,
o convergenţă şi o conlucrare permanentă a tuturor membrilor
ei... În timpul nostru această sinodalitate generală este redată prin
ideea de comuniune, care implică pe cea de complementaritate...
Sinodalitatea sau sobornicitatea exprimă poziţia şi lucrarea
complementară a membrilor Bisericii, ca într-un corp adevărat,
nu cauza ei, cum o exprimă termenul catolică”812.
Afirmând că Biserica Ortodoxă nu susţine un radicalism
etnic, un individualism naţional unilateral813, ci că toate
810
Vezi Aidan Nichols, O.P., Light From the East. Authors and
Themes in Orthodox Theology, Sheed & Ward, London, 1995, p. 116.
811
Vezi Dumitru Stăniloae, „Sinteză Eclesiologică”, p. 283-284.
812
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. II, 1997, p. 186.
813
Pentru înţelegerea elementelor particulare care l-au condos pe
pr. Dumitru Stăniloae la elaborarea unei „etno-teologii”, vezi Mihail
239
Dorinţa de comuniune universală cu toţi creştinii nu în-

seamnă pentru pr. Stăniloae un act de relativism, decât în situa-
ţia în care aceasta implică participarea la cultul celorlalţi: „A
împărtăşi comuniunea cu cei care nu acceptă deplinătatea
doctrinei ortodoxe ar putea însemna să cazi în relativism şi
sincretism. Ar fi o ruptură a legăturii între unitatea în credinţa
ortodoxă şi unitatea în experienţa sacramentală.”817
Olivier Clément surprinde şi el conceptul de „sobornicitate
deschisă” al pr. Stăniloae, afirmând că în virtutea necesităţii de a
ne afla în dialog unii cu ceilalţi, prin acest concept, toate confe-
siunile creştine ar putea să se regăsească, fiecare cu diversitatea
lor, consumându-şi limitele în trăirea sfinţeniei. Pentru pr. Stăniloae,
Biserica este „laborator al Învierii” pentru întreaga umanitate818.
Despre acelaşi teolog român, Olivier Clément spune: „Nu aş putea
817
Dumitru Stăniloae „În problema intercomuniunii”, Ortodoxia,
Nr. 23 / 1971, p. 570. În legătură cu problema intercomuniunii în
gândirea teologică a pr. Stăniloae, vezi şi idem, Για Ένα Ορθόδοξο
Οικουμενισμό. Ευχαριστία - Πίστη - Εκκλησία (Το πρόβλημα της
intercommunion), Εκδόσεις Άθως, Πειραίευς, 1976. Pentru
trimiteri la modul de înţelegere al problemei intercomuniunii în gândirea
pr. Stăniloae, vezi şi Kallistos Ware, „Church and Eucharist, Com-
munion and Intercommunion”, www.mrezha.ru/st/chureuch.htm, p. 4, 7.
Autorul acestui studiu arată că pentru pr. Stăniloae Sfânta Liturghie
nu e numai o slujbă de sfinţire, de consacrare, ci şi o mărturisire comu-
nă a credinţei. În primirea Euharistiei, noi nu putem ignora faptul
divizării noastre vizibile. Potrivit teologului român, unitatea eclesială,
unitatea în credinţă şi unitatea în Euharistie sunt toate trei inseparabile
şi interdependente. Ca atare, Biserica Ortodoxă nu poate accepta inter-
comuniunea, deoarece astfel se separă comuniunea în Euharistie de
unitatea în credinţă şi unitatea eclesială. În abordarea episcopului Kallistos,
intercomuniunea este pentru pr. Stăniloae „un pericol ce tinde să
distrugă Biserica.” Vezi ibidem.
818
Vezi Olivier Clément, Dumitru Stăniloae: La genie de
l’Orthodoxie, p. 22.
241
să înţelegem cât de bine şi-a împlinit pr. Stăniloae misiunea de

teolog ortodox. Mă refer la faptul că întotdeauna el a consi-
derat Biserica Ortodoxă „Biserica plenitudinii, întrucât ea n-a
îngustat câtuşi de puţin prezenţa integrală a lui Hristos şi a
lucrărilor Lui în sânul ei, nici n-a îngustat învăţătura ca expresie
a acestei prezenţe plenare a lui Hristos”823, numindu-o fie
Biserica plenitudinii, fie Biserica deplină, fie Biserica cea adevă-
rată. Din acest punct de vedere, era firesc ca pr. Stăniloae să
evidenţieze lipsurile sau deficienţele celorlaltor biserici.
Deşi pr. Stăniloae era convins de plenitudinea relaţiei de viaţă
a credincioşilor cu Dumnezeu în Biserica Ortodoxă, el credea
că: „O anumită biserică subzistă şi azi în afară de creştinism, întrucât
există încă anumite legături ontologice ale forţelor umane între ele
şi cu Logosul dumnezeiesc. Cu atât mai mult există această biserică
în celelalte formaţiuni creştine, dată fiind legătura lor prin credinţă
cu Hristos, Logosul Întrupat, şi dat fiind că au în parte o credinţă
comună în Hristos cu Biserica Ortodoxă, Biserica deplină... Însă
gradul celei mai intime prezenţe lucrătoare a lui Hristos în sânul ei,
îl mărturiseşte şi-l experiază Biserica Ortodoxă, care a păstrat
tradiţia de viaţă a Bisericii primare.”824 Ceea ce trebuie să avem
în vedere atunci când ne referim la aceste biserici care se află
dincolo de limita eclesială a Ortodoxiei este că pr. Stăniloae nu a
fost singur în evidenţierea acestor aspecte eclesiologice. Şi mă
refer aici la enciclica Patriarhiei Ecumenice din 1920, „Către
Bisericile lui Hristos de pretutindeni”, prin care în duhul iubirii,
celelalte biserici „înrudite în Hristos şi împreună moştenitoare ale
făgăduinţelor lui Dumnezeu, în Hristos”, primesc în mod oficial o
invitaţie de dialog825.
823
Dumitru Stăniloae,Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 1997, p. 191.
824
Ibidem, p. 176.
825
Vezi ibidem, nota 90, p.173, unde pr. Stăniloae aminteşte de
această enciclică a Patriarhiei Ecumenice, cu referire la Karmiris.
243
Duhul Sfânt, însă Tradiţia, ca şi faptă de transmitere, o reali-

zează fiecare dintre credincioşi, fiecare părinte transmiţându-i
credinţa copilului său. Se crează astfel o punte în ceea ce priveşte
credinţa, prin Duhul Sfânt, între oameni, pentru oameni.”829
Înainte de a analiza poziţia pr. Stăniloae faţă de „eclesio-
logia euharistică” a lui N. Afanasiev, vom mai spune că
înţelegerea învăţăturii despre Biserică, taina Bisericii, presu-
pune la pr. Stăniloae o abordare existenţială. Nu e vorba,
aşadar, de teorii şi cuvinte goale, ci în primul rând de trăire
autentică creştină, viaţa în Hristos fiind pentru teologul român
cea care dă consistenţă şi sens cuvintelor, dogmelor etc. În
acest sens, pr. Stăniloae spune că în Biserică „progresul în
unitatea credinţei presupune un demers ascetic.”830
Scopul referirii noastre în acest capitol la pr. Afanasiev
nu este acela al prezentării integrale a problematicii „eclesio-
logiei euharistice” şi a ecourilor ei în preocupările pr. Schme-
mann sau ale mitropolitului Zizioulas, ci acela al prezentării
atitudinii pe care pr. Stăniloae a luat-o la vremea sa faţă de
aceste dezbateri eclesiologice.
Dacă din partea Bisericii Ortodoxe mitropolitul Kallistos
Ware ne încredinţează că „eclesiologia euharistică” constituie
una dintre temele cele mai creative în gândirea ortodoxă
contemporană831, din partea Bisericii Catolice, pr. Gaetan Bai-
llargeon, unul dintre ermineuţii gândirii teologice a mitropolitului
Zizioulas, ne spune că Catolicismul de după Conciliul II Vati-
829
Idem, Ο Πνευματικός Ορίζων της Προσεχούς Αγίας και
Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας, p. 17.
830
Δημητρίου Στανιλοάε, Για Ένα Ορθόδοξο Οικουμενισμό.
Ευχαριστία - Πίστη - Εκκλησία (Το πρόβλημα της
intercommunion), Εκδόσεις Άθως, Πειραίευς, 1976, p. 62.
831
Vezi Kallistos Ware, „Church and Eucharist. Communion and
Intercommunion”, p. 4.
245
Într-adevăr, ne e greu să înţelegem aceste opinii exprimate

de către un preot profesor ortodox, cum a fost Afanasiev. Aşa i-a
fost probabil şi pr. Stăniloae şi de aceea ne vom referi în conti-
nuare la critica acestuia faţă de poziţiile liberale ale lui Afanasiev.
Pentru a fi sigur pe el, teologul român a cercetat toate studiile în
care pr. Afanasiev îşi prezenta învăţătura despre Biserică837.
Încercarea lui Afanasiev de a opune eclesiologia euharis-
tică faţă de eclesiologia universalistă (prin modul de înţelegere
al unităţii Bisericii), în care poziţia episcopului ocupă un rol
important, nu poate fi acceptată, deoarece ideea că în afara
Euharistiei nu e Biserică nu poate fi separată de ideea că în
afara episcopului nu e Biserică, ci atât poziţia episcopului, cât
şi Euharistia, sunt legate între ele838.
Importanţa pe care Afanasiev o acordă Bisericii locale,
după pr. Stăniloe, e relativă, pentru că tot el acceptă pe de o
parte că pot exista anumite realităţi într-o Biserică locală, care
să fie acceptate sau nu de către o altă Biserică locală, iar pe
de altă parte, că Biserica locală îşi e suficientă sieşi, fiind
oarecum perfectă într-o dimensiune singulară, fără legătură
837
Vezi studiile lui Afanasiev, pe lângă articolul lui „Una Sancta”,
Irenikon, Nr. 4 / 1964; idem „La doctrine de la primaute a la lumiere de
l’ecclesiologie”, Istina, Nr. 4 / 1957; idem „Le concile dans la theologie
orthodoxe ruse”, Irenikon, Nr. 35 / 1962; idem „L’Eucharistie, princi-
pal lieu entre les Catholiques et les Orthodoxes”, Irenikon, Nr. 3 /
1965; idem „L’infaillibilite de l’Eglise du point de vue d’un theologien
orthodoxe”, în vol. L’infaillibilite de l’Eglise, Chevegtone, 1961;
idem „L’Eglise qui preside dans l’amour”, în vol. La Primaute de
Pierre dans l’Eglise Orthodoxe, Neuchatel, 1960. Toate aceste studii
le-a folosit pr.Stăniloae în încercarea de a arăta slăbiciunile poziţiilor
teologului rus, în studiul său: „Biserica Universală şi Sobornicească,”
Ortodoxia, Nr. 2, aprilie-iunie / 1966.
838
Vezi Dumitru Stăniloae, „Biserica Universală şi Sobornicească”,
Ortodoxia, Nr. 2, aprilie-iunie / 1966, p. 169.
247
Irineu de Lyon, pr. Stăniloae arată nu numai legătura dintre

adevăr şi Duhul Sfânt, ci şi dintre adevăr şi Euharistie. Nu
poate exista deci o Euharistie autentică în comunităţile care
au alterat adevărul, pentru că adevărul e din Duhul Sfânt844.
Adeverind şi dimensiunea pnevmatologică a înţelegerii Bisericii,
teologul român reproduce un text al Sf. Irineu de Lyon, care
se referă la faptul că unde este Biserica este Duhul lui Dum-
nezeu şi unde e Duhul lui Dumnezeu e Biserica şi tot harul,
Duhul fiind adevărul845.
Euharistia singură, toate Tainele Bisericii, nu pot în conse-
cinţă menţine unitatea Bisericilor locale, după pr. Stăniloae, în
afara mărturisirii aceleaşi credinţe ca şi criteriu general al
Bisericii Universale adevărate. Şi aceasta, pentru că doar prin
învăţătura Bisericii „se exprimă lucrarea mântuitoare a lui
Hristos în Biserică, lucrare ce se săvârşeşte în principal prin
Taine.”846 Şi mai clar, pr. Stăniloae spune: „Numai o Biserică
una în dogme, în Taine, în organizarea şi comuniunea ierarhică,
este Biserica cu adevărat unitară. Numai Biserica ce păstrează
acestea trei fără ştiribire este Biserica unică.”847
Ca şi o concluzie asupra receptării eclesiologiei euharis-
tice a lui Afanasiev de către pr. Stăniloae, subliniem faptul că
pentru teologul român Euharistia nu constituie o realitate
separată de învăţătura de credinţă, teoria teologului rus condu-
când spre un relativism periculos, contrar Tradiţiei Bisericii848.
Extrem de pozitiv remarcă pr. Stăniloae corecturile pe care
pr. Schmemann la aduce gândirii lui Afanasiev, în special nega-
843
844
Vezi Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 189.
845
Ibidem.
846
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II,
1997, p. 163.
847
Idem, „Sinteză Eclesiologică”, p. 281.
249
articolele şi cărţile teologului român nu circulau în limbi străine,

în Europa sau America, au făcut ca pr. Stăniloae să fie mai
bine cunoscut după Revoluţia din 1989. Ce să fi ştiut de pildă
mitropolitul Zizioulas, în anul 1965, când i-a apărut lucrarea
sa principală, „Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία
Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους
αιώνας” (Athens, 1965), despre abordările eclesiologice ale
teologului român? Apoi, trebuie să spunem că pr. Stăniloae
se referă la mitropolitul Zizioulas în Dogmatica sa, trimiţând
tocmai la lucrarea mai sus amintită, atunci când vrea să arate
rolul Sfintei Euharistii ca factor de menţinere a unităţii în
Biserică852. În acelaşi timp, şi mitropolitul Ioannis Zizioulas
face trimitere la pr. Stăniloae într-unul din studiile sale.853
Mitropolitul Kallistos Ware e de părere că mitropolitul
Zizioulas a făcut o necesară completare sau corecţie faţă de
teologia rusă, în sensul evidenţierii faptului că unitatea Bisericii
în Euharistie nu poate exista fără alte două feluri de unitate:
unitatea în credinţă şi unitatea în jurul episcopului local. Cu
alte cuvinte, cele trei forme de unitate: unitatea comuniunii
euharistice, unitatea dogmatică şi unitatea în jurul episcopului
sunt complementare şi interdependente şi fiecare îşi pierde
sensul ei adevărat, dacă este separată de celelalte două854.
852
Vezi Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.
II, 1997, p. 171, nota 86.
853
Vezi Ioannis Zizioulas, „The Teaching of the 2nd Ecumenical
Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspec-
tive”, în vol. Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Confresso teologico
internazionale di pneumatologia in occasione del 1600 anniversario
del I Concilio di Constantinopoli, Roma, 22-26 marzo 1982, Libreria
Editrice Vaticana, Vatican, 1983, p. 45, n. 44.
854
Vezi Kallistos Ware, „Church and Eucharist. Communion and
Intercommunion”, p. 4. Pentru o mai completă înţelegere a abordării
eclesiologiei de către mitropolitul Zizioulas, vezi, dincolo de lucrarea
251
a încercat să analizeze contribuţia teologului grec la înţele-

gerea învăţăturii despre Biserică în vremea noastră, comparân-
du-l pe mitropolitul Zizioulas fie cu alţi teologi, fie prezentând
pur şi simplu demersul său teologic.
Făcând referire la lucrarea mitropolitului Zizioulas din
1965, Paul Mc Partlan arată că, sub influenţa pr. Florovsky,
la început teologul grec a înţeles Biserica ca pe un capitol de
hristologie, fără ca acest capitol să constituie ceva incomplet857.
În acest sens, remarca lui Lucian Turcescu că mitropolitul
Zizioulas a privit iniţial eclesiologia în mod unilateral, doar din
punct de vedere hristologic, fără nici o relaţie cu pnevmatologia,
poate fi înţeleasă mai degrabă ca un exces de spirit polemic858.
Teologul grec a remarcat necesitatea unei sinteze între hristo-
logie şi pnevmatologie, necesitate evocată şi de pr. Florovsky.
Tocmai din nevoia unei astfel de sinteze între hristologie şi
pnevmatologie în ceea ce priveşte înţelegerea Bisericii s-a
născut demersul mitropolitului Zizioulas.859 E adevărat, un
demers incomplet, care avea să fie întregit într-o măsură sem-
nificativă de către pr. Stăniloae.
Lucian Turcescu crede că pr. Stăniloae este cel care cu
adevărat a realizat în secolul XX această sinteză dintre hristo-
logie şi pnevmatologie, sinteză necesară înţelegerii integrale a
Bisericii860. Deşi consider că teologul român a realizat mult
mai mult din această sinteză decât mitropolitul Zizioulas, nu
cred că acest merit se datorează în exclusivitate pr. Stăniloae.
Împreună cu alţi teologi ortodocşi, cum ar fi Karmiris, Lossky,
857
Vezi Paul McPartlan, The Eucharist Makes The Church. Henri
de Lubac and John Zizioulas in dialogue, T&T Clark Edinburgh,
1993, p. 212-213.
858
Vezi Lucian Turcescu, art. cit., p. 92.
859
Vezi Paul Mc Partlan, op. cit., p. 213.
253
credincioşi866. Apoi Biserica, la ambii teologi, constituie o

realitate existenţială, ce trimite la trăire personală; cu alte
cuvinte aspectul instituţional al Bisericii nu se opune celui
harismatic tocmai datorită centralităţii Euharistiei. Biserica
este pentru teologul grec nu o simplă instituţie, ci „un mod
de a fi”, „un mod de relaţie cu lumea”, „un fapt de comu-
niune”867. Referindu-se la Bulgakov, pr. Stăniloae arăta şi
el că acest caracter instituţional al Bisericii nu se opune celui
de „comunitate în dragoste”. Biserica nu e o instituţie care-i
desparte pe oameni de Hristos, ci o instituţie plină de Hris-
tos, El, Hristos fiind temeiul ei instituţional868.
Un alt aspect comun la aceşti doi teologi ar fi înţelegerea
timpului şi a istoriei de către creştini, în Biserică. Aspectul istoric
al Bisericii presupune o istoricitate plină de sens eshatologic, o
istorie unită prin taina Bisericii, cu eshatonul. Apoi, centralitatea
tainei persoanei umane, chiar şi atunci când descriu pelerinajul
omului spre cer, prin Biserica de pe pământ869.
Am încercat să facem câteva analogii în ceea ce priveşte
înţelegerea Bisericii, între idei sau învăţături prezente atât la
pr. Stăniloae, cât şi la mitropolitul Zizioulas, din dorinţa de a
arăta că ambii teologi pot spune omului contemporan ceva în
comun despre taina Bisericii, o taină despre care mulţi vorbesc
866
Vezi ibidem, p. 86, 89, pentru înţelegerea acestei idei la
mitropolitul Zizioulas.
867
Vezi Ioannis Zizioulas, Being as Communion: Studies in
Personhood and the Church, p. 15.
868
Vezi Dumitru Stăniloae, „Sinteză Eclesiologică”, p. 277.
869
Pentru relaţia dintre istorie şi eshatologie la mitropolitul
Zizioulas, vezi Paul Mc Partlan, op. cit., p. 214. Pentru ideea de cen-
tralitate a tainei persoanei în înţelegerea Bisericii, tot la Zizioulas, ca
şi pentru caracterul eshatologic al istoriei în Biserică, vezi Jaume
Fontbona I Misse, op. cit., p. 86-87.
255
tatea Bisericii, scindare care face dificilă valorizarea oricărui

alt tip de efort ascetic în afara Euharistiei. Cu alte cuvinte, teologul
grec situează experienţa comuniunii şi eshatonului făcută de
Biserică exclusiv în celebrarea Euharistiei, trecând cu vederea
peste diferitele forme de spiritualitate, peste procesul sfinţirii
omului drept componente esenţiale ale eshatologiei.872
Dovedind o admirabilă înţelegere a pr. Stăniloae, pr. Ber-
ger afirmă că teologul român evită această „dilemă poten-
ţială”, fundamentând atât experienţa comuniunii, cât şi a
eshatonului în Persoanele Fiului şi Duhului, şi nu numai în
liturghia euharistică a Bisericii. Pr. Stăniloae vede sălăşluirea
permanentă a Duhului şi a lui Hristos în Biserică şi în toţi
membrii ei ca săvârşindu-se în primul rând prin Botez şi
Mirungere. Întrucât fiecare se roagă în Duhul, Biserica e
prezentă chiar şi în afara sinaxelor liturgice, deci, oriunde
creştinii se roagă sau invocă harul Duhului Sfânt.873
Sesizând la pr. Stăniloae percepţia unei epicleze constante,
care întemeiază comuniunea în Biserică în toate activităţile ei,
pr. Berger afirmă că, în viziunea pr. Stăniloae, epicleza străbate
întreaga viaţă omenească, nu numai celebrarea euharistică, astfel
încât spiritualitatea şi sfinţenia nu trebuie ignorate în calitatea lor
de componente integrale ale eclesiologiei.874 Spiritualitatea şi
sfinţenia, ca manifestări ale puterii Duhului şi vieţii eshatologice,
se ivesc, pe de o parte, din comuniunea Bisericii, iar pe de altă
parte, întăresc în mod concret această comuniune, constituind
elemente esenţiale pentru o eclesiologie echilibrată.875
Spre deosebire aşadar de mitropolitul Zizioulas, pr. Stăni-
loae întemeiază experienţa eshatonului şi a comuniunii de către
872
Ibidem, p. 29.
873
Ibidem.
874
Ibidem, p. 30.
875
Ibidem, p. 31.
257
fundamentul triadologiei patristice; echilibrează accentul

excesiv pe Euharistie, cu o accentuare a Botezului şi Mirungerii
ca întemeiere sacramentală a integrării credincioşilor din
Biserică în viaţa şi relaţiile reciproce ale persoanelor Sfintei
Treimi; constituie un punct de plecare pentru o eclesiologie care
oferă un mod de a integra în viaţa şi înoirea Bisericii toate
activităţile şi slujirile (caritativă, misionară, monahală), ca şi toate
darurile membrilor Bisericii, precum şi rolul celorlalte Sfinte Taine.
Biserica e văzută astfel ca o realitate epicletică, eshatologică şi
de comuniune în totalitatea ei, în toate activităţile ei şi în viaţa
fiecărui credincios, iar nu exclusiv în celebrarea ei euharistică.880
Referindu-ne la modul în care pr. Stăniloae a perceput
învăţătura despre Biserică, ca şi receptarea acesteia astăzi,
putem spune că felul său de abordare evidenţiază calitatea sa
de teolog sistematic şi, în acelaşi timp, de teolog al experienţei
trăite, de teolog al adevărurilor dogmatice, adevăruri care se
raportează în permanenţă la taina Bisericii. Dincolo de diferitele
aspecte ale înţelegerii Bisericii, cum sunt cel triadologic,
hristologic, pnevmatologic, cosmologic, eshatologic, mistic sau
tainic, dinamic şi teandric, prin dezvoltarea conceptului de
„sobornicitate deschisă”, pr. Stăniloae ne-a lăsat imaginea unei
Biserici deschise, care se află în dialog cu proprii ei credincioşi,
dar şi cu credincioşii altor Biserici, în perspectiva soluţionării
multelor probleme existenţiale contemporane.
Cu adevărat, precum spune pr. Bria, înţelegând Biserica
ca şi taină a mântuirii, pr. Stăniloae a corelat sensul lui sobor-
nost, structura instituţională a Bisericii, cu aspectul ei eshato-
logic şi harismatic, şi natura ei mistică (tainică) cu dimensiunile
ei spirituale şi comunitare. El însuşi a insistat asupra înţelegerii
Bisericii ca şi comunitate liturgică şi euharistică, care prin firea
880
Ibidem, p. 38-39.
259
învăţăturii apostolilor.886 O altă trimitere la pr. Florovsky se

face cu referire la legătura care există între aspectul văzut şi
nevăzut al Bisericii (la structura antinomică a acesteia, care se
raportează la dogma unirii celor două firi în Hristos, potrivit
dogmei de la Calcedon887) şi pe urmă la expresia „Biserică
Universală” şi importanţa ei, în ceea ce priveşte fidelitatea Bisericii
faţă de Tradiţia cea nedespărţită a Bisericii primare, în relaţie cu
învăţăturile care au încetat să mai aibă legătură cu ea.888
Potrivit pr. Florovsky, Biserica „este exact acest loc tainic,
unde se realizează şi se continuă îndumnezeirea întregii
umanităţi prin lucrarea Duhului sfânt... Biserica este martorul
continuu al lui Hristos, dovada şi descoperirea biruinţei şi slavei
Sale”.889 Viaţa creştinilor în Biserică „a avut dintru început
însemnătate şi specificitate eshatologică”890, implicând
asumarea sau participarea la comunitate.891 Chiar dacă, potrivit
pr. Florovsky, Duhul Sfânt întreţine unitatea Bisericii892, Hristos
este Acela Care îi adună şi îi atrage spre Sine pe credincioşi,
doar El le oferă unitatea.893 „Prin Duhul Sfânt, creştinii se unesc
cu Hristos, se unesc în Acesta, constituind Trupul Său”.894
Biserica este o comunitate consacrată sau mistică, pentru că
unitatea Bisericii se realizează prin Taine: prin Botez şi Euha-
ristie, cele două „taine comunitare”.895 Aspectul tainic al
886
Vezi ibidem, nota 65, p. 157.
887
888
889
George Florovsky, Το Σώμα του ζώντος Χριστού. Μια
890
Ibidem, p. 23.
891
Vezi ibidem, p. 25.
892
Vezi ibidem, p. 27.
893
Vezi ibidem.
894
Ibidem, p. 23.
895
Vezi ibidem, p. 29.
261
ale trecutului.901 Pentru a-i răspunde lui McPartlan, vom spune

că pr. Florovsky, ca şi pr. Stăniloae de altfel, consideră că
Cincizecimea continuă şi se prelungeşte în Biserică, şi că
Tainele sunt mijloacele fireşti ale acestei continuităţi.902
Putem observa, atât la pr. Stăniloae, cât şi la pr. Florovsky,
existenţa aceleiaşi înţelegeri a Bisericii, ambii referindu-se la toate
aspectele înţelegerii acestei taine, chiar dacă la pr. Stăniloae
observăm o mai profundă abordare sistematică. De asemenea,
suntem de părere că, modul prezentării Bisericii în opera teologică
a pr. Florovsky arată, în comparaţie cu analiza celorlalte teme
teologice, calitatea şi de teolog sistematic a acestuia.
Există însă reprezentări asemănătoare ale înţelegerii Bise-
ricii şi între pr. Stăniloae şi pr. Popovici, chiar dacă observăm
şi mici diferenţieri. Sfânta Euharistie constituie şi pentru teologul
sârb un factor de unitate al credincioşilor în cadrul Bisericii:
„Taina Sfintei Euharistii formează şi determină şi constituie
metoda lui Hristos şi mijlocul în ceea ce priveşte unirea tuturor
oamenilor: prin această taină omul se uneşte în chip organic
cu Hristos şi cu toţi credincioşii”.903
Misiunea Bisericii este, potrivit pr. Popovici, să creeze
membrilor ei „convingerea că starea firească a personalităţii
umane o constituie nemurirea şi veşnicia şi că omul este un
călător care, prin temporalitate şi asumarea morţii, se îndreaptă
spre nemurire şi veşnicie”.904 În Biserică, timpul „şi-a aflat
asumarea lui veşnică şi înfăptuirea lui dumnezeiască. Prin
Sfintele Taine şi virtuţile sfinţilor, în spaţiul Bisericii, timpul se
901
902
Vezi George Florovsky, op. cit , p. 45.
903
Ορθοδόξου Θεολογίας, μεταφ. Αθανασίου Γιέβτιτς, Εκδοτικός Οίκος
Αστήρ, 1970, p. 54.
904
Ibidem, p. 54.
263
Când vorbeşte despre întemeierea Bisericii, pr. Popovici

subliniază atât rolul lui Hristos, cât şi rolul Duhului Sfânt, în
cadrul rolului comun al Sfintei Treimi. „Biserica este trupul viu
(purtător de viaţă) al Fiului lui Dumnezeu Întrupat şi, prin
Acesta, şi în Acesta, trup al Sfintei Treimi”.912 Duhul Sfânt
este Cel Care susţine Biserica913, ea fiind în acelaşi timp Trup
al Sfintei Treimi914 şi Trup al Fiului lui Dumnezeu Întrupat.915
Pr. Popovici consideră că omul ajunge să cunoască taina
lui Dumnezeu, încă şi taina propriei sale existenţe, numai în
Biserică.916 Acest lucru se întâmplă, aşadar, în Biserică, prin
Duhul Sfânt, prin Sfintele Taine şi sfintele virtuţi.917 Prezintă
interes şi accentuarea caracterului dinamic al vieţii în Biserică,
pe care teologul sârb a arătat-o, făcând anumite comparaţii
între Maica Domnului şi Biserică, între Biserică şi Crucea lui
Hristos, între Biserică şi îngeri, între Biserică şi martiri, între
Biserică şi toţi sfinţii.918 De asemenea, prezentarea însuşirilor
Bisericii pr. Popovici o face fundamentându-se exclusiv pe
Părinţii Bisericii, fără comparaţii cu teologi contemporani.919
Multe s-ar mai putea spune despre elementele comune
în ceea ce priveşte înţelegerea Bisericii, pe care le găsim la pr.
Stăniloae şi la pr. Popovici. Am observat faptul conlucrării
912
Idem, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελετήματα Ορθοδόξου
Θεολογίας, p. 200.
913
Vezi idem, Philosophie Orthodoxe de la Verite. Dogmatique
de L’Eglise Orthodoxe, p. 108.
914
Vezi ibidem.
915
916
917
Vezi idem, Οδός Θεογνωσίας. Κεφάλαια Ασκητικά και
Γνωσιολογικά, p. 311.
918
Vezi idem, Philosophie Orthodoxe de la Verite. Dogmatique
de L’Eglise Orthodoxe, p. 220-229.
919
265
Observăm, aşadar, la pr. Popovici, un fel de frică inexpli-

cabilă de dialog cu eterodocşii, ceva ce nu întâlnim la pr.
Stăniloae. În comparaţie cu atitudinea pr. Popovici, observăm
că pr. Stăniloae şi pr. Florovsky s-au sprijinit pe aceeaşi
învăţătură a Părinţilor Bisericii şi nu au făcut niciodată compro-
misuri cu alţi creştini. Trebuie, cel puţin în acest secol, să ne
îndepărtăm de o astfel de concepţie, cum este cea a pr. Popo-
vici, şi anume că aflându-se cineva în dialog cu alţi creştini,
înseamnă că-şi pierde automat propria identitate. O astfel de
opinie o nega primatul Bisericii Ortodoxe a Greciei, Prea Feri-
citul Părinte Hristodoulos, Arhiepiscopul Atenei şi al întregii
Grecii, într-un interviu pe care a avut amabilitatea de a mi-l
acorda, în 2002, spunând: „În ceea ce priveşte deschiderea
ortodocşilor faţă de eterodocşi şi de cei de alte religii, aceasta
nu înseamnă deloc suprimarea Tradiţiei noastre, ci, din contră,
păstrarea ei... Neputinţele noastre justifică în parte şi teama
de a ni-i apropia pe cei ce nu sunt ortodocşi. Când nu ne
curăţim şi nu ne sfinţim pe noi înşine, cum îi vom curăţi şi cum
îi vom sfinţi pe ceilalţi? Şi, în loc să ne căim şi să ne schimbăm
atitudinea, ne închidem în mod egoist în noi înşine şi nu vrem
să discutăm, pentru că se vor vădi multele noastre lipsuri”.924
În acest capitol am încercat să prezentăm imaginea Bise-
ricii, precum o aflăm, în mod deosebit, la pr. Stăniloae şi, mai
apoi, la pr. Florovsky şi la pr. Popovici. Concluzionând, putem
să spunem că Biserica Ortodoxă nu şi-a diminuat cu absolut
nimic identitatea ei chiar şi pe parcursul sec. XX, când a trebuit
să se confrunte cu anumite ideologii şi să facă faţă multor
924
Hristodoulos, Arhiepiscopul Atenei şi al întregii Grecii, în
„Interviu cu Prea Fericitul Hristodoulos, Arhiepiscopul Atenei şi al
întregii Grecii” (interviu realizat şi tradus de drd. Ştefan Toma),
Învierea, nr. 17 / 2002, p. 2.
267
Epilog
În primul capitol am prezentat felul în care pr. Stăniloae
înţelegea actualitatea mesajului Părinţilor, ca şi evidenţierea
caracterului dinamic al Tradiţiei şi dimensiunea neopatristică a
gândirii sale teologice. Am continuat, analizând câteva elemente
ale lucrării de mărturisire a credinţei de către pr. Stăniloae pe
perioada regimului comunist: sublinierea măreţiei tainei persoa-
nei umane, „materialismul mistic”, dimensiunea ontologică a
hristologiei şi a sotereologiei şi antropologia hristologică. Ne-am
referit la contribuţia pr. Stăniloae la teologia sec. al XX-lea,
accentuând înţelegerea dimensiunii harismatice şi duhovniceşti
a teologiei sale, ca şi a Dogmaticii sale, drept cea mai potrivită
exprimare a caracterului neopatristic al gândirii sale teologice.
În al doilea capitol, care se referă la cosmologie, am anali-
zat tema lumii ca dar şi lucrare a iubirii lui Dumnezeu, ca şi
caracterul revelator, logic, teologic şi duhovnicesc al cosmolo-
giei în gândirea teologică a pr. Stăniloae. Ne-am referit, de
asemenea, la tema înţelegerii omului ca microcosmos şi macro-
cosmos şi la teologia raţiunilor lumii.
În al treilea capitol, care se referă la teologia persoanei,
am prezentat persoana umană potrivit gândirii teologice a pr.
Stăniloae, ca cea mai mare taină a lumii create, analizând câteva
dintre caracteristicile acesteia: centralitatea ei în creaţie, struc-
tura ei dialogică şi vocaţia ei spre comuniune. Am prezentat
269
pr. Stăniloae a luat-o faţă de problema lui Filioque. Ne-am

referit, de asemenea, la centralitatea dogmei trinitare în teologia
ortodoxă şi la contemplarea Sfintei Treimi ca scop al întregii
teologii ortodoxe. Am prezentat Taina Sfintei Treimi drept taină
a iubirii absolute şi cunoaşterea Sfintei Treimi ca experienţă
duhovnicească prin dobândirea sfinţeniei.
În capitolul al şaselea ne-am referit la învăţătura despre
Biserică drept „lucrare de mântuire a lui Hristos în desfăşurare”
şi la eclesiologie ca temă principală a teologiei ortodoxe în
secolul trecut. Am analizat aspectul dinamic, comunitar,
triadologic, hristologic, pnevmatologic, cosmologic, esha-
tologic, tainic şi teandric al înţelegerii Bisericii. Am prezentat,
de asemenea, conceptul de „sobornicitate deschisă” al pr.
Stăniloae şi critica sa faţă de „eclesiologia euharistică” a lui
Afanasiev, ca şi o scurtă comparaţie cu abordarea eclesio-
logică a mitropolitului Ioannis Zizioulas. Am subliniat şi modul
de înţelegere al unităţii Bisericii de către pr. Stăniloae, rolul
dialogului ecumenic şi poziţia pe care acesta a luat-o faţă de
problema intercomuniunii.
Este important să repetăm că toate aceste teme le-am
analizat având în vedere abordările contemporane ale gândirii
teologice a pr. Stăniloae, abordări, după cum am văzut, venite
atât din spectrul ortodox, cât şi ecumenic. Acolo unde am
considerat necesar, am prezentat şi anumite poziţii critice.
În încheiere, considerăm că merită să repetăm anumite
elemente ale gândirii teologice ale pr. Stăniloae, care prezintă
originalitate şi individualizează teologia sa ca una dintre cele
mai importante teologii neopatristice ale secolului al XX-lea.
Dintre aceste elemente menţionăm: centralitatea teologiei Sf.
Grigore Palama şi a Sf. Maxim Mărturisitorul, sensurile rare
pe care pr. Stăniloae le-a găsit în hristologia Sf. Chiril al
271
IZVOARE
A. SFÂNTA SCRIPTURĂ:
1. Nuovum Testamentum Graece, cum apparatu

critico curavit Eberhard Nestle, novis curis elabora-
verunt Erwin Nestle et Kurt Aland, Editio vicesima quinta,
United Bible Societies, London, 1971.
2. Η Καινή Διαθήκη, Το πρωτότυπο κείμενο με
νεοελληνική μετάφραση, Έκδοση Β΄, Αποστολική
Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι, 1990.
3. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981.
B. TEXTE PATRISTICE:
1. Αγίου Αθανασίου του Μεγάλου, Επιστολή προς

Αφρικάνους επισκόπους, P.G. 26, στ. 1029-1048.
2. Αγίου Βασιλίου του Μεγάλου, Εις τον άγιο
μάρτυρα Μάμαντα, P.G. 31, col. 589-600.
3. Αγίου Μαξίμου του Ομολογήτου, Περί διάφορων
αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.G.
91, col. 1013-1418.
C. LUCRĂRI ALE PR. DUMITRU STĂNILOAE:
1. Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura Om-

niscop, Craiova, 1993.
273
12. „Autoritatea Bisericii”, Studii Teologice, 16 (1964), p.

183-215.
13. „Sfântul Duh şi Sobornicitatea Bisericii”, Ortodoxia,
19 (1967), p. 32-48.
14. „Transparenţa Bisericii în Viaţa Sacramentală”, Orto-
doxia, 4 (1970), p. 501-516.
15. „Din Aspectul Sacramental al Bisericii”, Studii Teolo-
gice, 9-10 (1966), p. 531-562.
16. „Sobornicitatea Deschisă”, Ortodoxia, 2 (1971), p. 165-180.
17. „Temeiurile Teologice ale Ierarhiei şi ale Sinodalităţii
Ei”, Studii Teologice, 3-4 (1970), p. 165-178.
18. „Universalitatea şi Etnicitatea Bisericii în Concepţia
Ortodoxă”, Ortodoxia, 2 (1977), p. 143-152.
19. „În problema intercomuniunii”, Ortodoxia, 23 (1971),
p. 561-584.
20. „Biserica Universală şi Sobornicească”, Ortodoxia, 2
(1966), p. 167-198.
21. Recenzie la Jurgen Moltmann, Trinitat und Reich Gottes,
Kaiser Verlag, Munchen, 1980, Ortodoxia, 4 (1981), p. 629-631.
22. „Some Characteristics Features of Orthodoxy,” în Ho-
mage to Nicos A. Nissiotis, Athens, 1994 sau la www.myriobiblos.gr
/text/English/Staniloae.
23. „Some Characteristics of Orthodoxy”, Sobornost, 9
(1969), p. 627-629.
24. „Orthodoxy and the World: an Orthodox Comment”,
Sobornost, 5 (1972), p. 297-300.
25. „Image, Likeness and Deification in the Human Per-
son”, Communio, 13 (1986), p. 64-83.
26. „Christian Responsibility in the World”, The Altar
Almanach, London, 1973, p. 75-84.
27. „The Holy Spirit in the Theology and Life of the Or-
thodox Church”, Sobornost, 1 (1975), p. 4-21.
275
Sektion Kirchen des Ostens, Verlag Friedrich Puset, Regens-

burg, 1971.
39. Ο Θεός, ο Κόσμος και ο Άνθρωπος. Εισαγωγή στην
Ορθόδοξη Δογματική Θεολογία, μεταφ. Κωνσταντίνου Coman
και Γεωργίου Παπαευθυμίου, Εκδόσεις Αρμός, 1995.
40. Θεολογία και Εκκλησία, μεταφ. Νίκου Τσιρώνη,
Εκδόσεις Τήνος, 1989.
41. „Φως Χριστού Φαίνει Πάσι. Δοκίμιο Ορθοδόξου
Φιλοσοφίας”, μεταφ. Ζηνοβία Δρακοπούλου και
Παναγιώτη Νέλλας, Εποπτεία 23(1978), p. 943-949.
42. Εισαγωγή - Σχόλια, στα Φιλοσοφικά και Θεολογικά
Ερωτήματα („Περί Διάφορων Αποριών των Αγίων Διονυσίου
και Γρηγορίου”) του Αγίου Μαξίμου του Ομολογήτου, μεταφ.
Ιγνάτιος Σακαλής, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της
Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι, 1978, p. 13-51.
43. „Εισαγωγή” la Μυσταγωγία του Αγίου Μαξίμου του
Ομολογήτου, μεταφ. Ιγνάτιος Σακαλής, Εκδόσεις Αποστολι-
κής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1997, p. 14-89.
44. Ο Σταυρός και η χαρά στη ζωή των μοναχών, Ιερά
Αρχιεπισκοπή Αθηνών, 1973.
45. Η Πορεία με το Σωτήρα Χριστό, Εκδόσεις Περιβόλι
της Παναγίας, Θεσσαλονίκη, 1984.
46. Προσευχή - Ελευθερία - Αγιότητα, Εκδόσεις „Λειμών,”
Αθήνα, 1980
47. Για ένα Ορθόδοξο Οικουμενισμό. Ευχαριστία – Πίστη
– Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Εκδόσεις
Άθως, Πειραιεύς, 1976.
48. „Ο πνευματικός ορίζων της προσεχούς Αγίας και
Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας”, (Manuscrisul
unei conferinţe ţinute de pr. Stăniloae în anul 1972 la Atena,
manuscris conţinând atât textul conferinţei, cât şi întrebările şi
răspunsurile date de pr. Stăniloae după conferinţă. Manuscrisul
cu nr. 224 din Biblioteca Mănăstirii Simonos Petras).
277
BIBLIOGRAFIE
Allchin A. M. (Donald):
1. „The Heir of Resurrection: Creation, Cross and Resur-
rection in Early Welsh Poetry”, στο Abba. The Tradition of
Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos
(Ware) of Diokleia, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood,
New York, 2003, p. 317-333.
2. Participation in God, Morehause-Barlow Co. Inc.,
Wilton, Connecticut, USA.
3. The Spirit and The World, The Faith Press Ltd, Great
Britain, 1963.
4. The Dynamic of Tradition, The Anchor Press Ltd, UK, 1981.
5. „Obituaries. Dumitru Stăniloae (1903-1993)”, Sobornost,
16(1994), p. 38-44.
6. „Εισαγωγή” la Marc Antoine Costa de Beauregard,
Dumitru Stгniloae, Ose comprendre que Je t’aime, Les
Editiond du Cerf, Paris, 1983, p. 9-10.
7. „Εισαγωγή” la Dumitru Stгniloae, Prayer and Holi-
ness, SLG Press, Convent of the Incarnation, Fairacres, Ox-
ford, 1993, p. 5-6.
8. „Ο Άνθρωπος ως Εικόνα και Μυστήριο”, în Περί
Ύλης και Τέχνης, Εκδόσεις Αθήνα, Αθήνα, 1971, p. 36-48.
Alfeyev Hilarion:
„L’heritage patristique et la modernite”, Contacts, 194
(2001), p. 107-143.
Afanasiev Nicolae:
„Una Sancta”, Irenikon, 4 (1964).
279
ert Barringer, vol. ΙΙ, Holy Cross Orthodox Press, Brookline,

Massachusetts, 2000, p. 7-14.
6. „The Creative Vision of Dumitru Stăniloae. An intro-
duction to his theological thought”, The Ecumenical Review, 1
(1981), p. 53-59.
Behr John:
„Faithfulness and Creativity”, στο Abba. The Tradition
of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos
(Ware) of Diokleia, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood,
New York, 2003, p. 159-177.
Beauregard Costa Marc Antoine:
1. „Απόψεις της δοξολογίας της Αγίας Τριάδας στην
Σύγχρονη Ορθόδοξη Θεολογία” (Prelegere susţinută cu ocazia
sărbătoririi centenarului Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 9-14 noiembrie).
2. Dumitru Stăniloae, Ose comprendre que Je t’aime,
Les Editiond du Cerf, Paris, 1983.
3. „Le Cosmos et la Croix”, în Dumitru Stăniloae: Tradi-
tion and Modernity in Theology, The Center for Romanian
Studies, Iaşi-Oxford-Palm Beach.Portland, 2002, p. 147-166.
Berger M. (Calinic):
„An Integral Approach to Spirituality: The Orthodox Spiri-
tuality of Dumitru Stăniloae”, St. Vladimir’s Theological Quar-
terly, 48 (2004), p. 125-148.
„Face Euharistia Biserica? O comparaţie între ecleziolo-
giile părintelui Dumitru Stăniloae şi mitropolitului Ioannis Zizio-
ulas”, Tabor, 7 (2007), p. 13-39.
Bielavski Maciej:
The Philocalic Vision of the World in the Theology of
Dumitru Stăniloae, Wydawnictwo Homini Bydgoszcz, 1997,
în româneşte: Părintele Dumitru Stăniloae, O viziune filoca-
lică despre Lume, Editura Deisis, Sibiu, 1998.
Βούλγαρη Χρίστου:
„The Biblical and Patristic Doctrine of the Trinity”, în Theo-
logical Dialogue between Orthodox and Reformed
281
Δημητρίου, Μητροπολίτου Γουμενίσσης:

„Εκκοσμίκευση και Εκκλησία”, în Εκκλησία και
εκκοσμίκευση, Εκδόσεις Μυριόβιβλος, Αθήνα, p. 35-61.
Dumitrescu Sorin:
7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1992.
Every George:
Misunderstandings Between East and West, Lutter Worth
Press, London, 1965.
Evdochimov Paul:
„The Principal Currents of Orthodox Ecclesiology in the Nine-
teenth Century”, Eastern Churches Review, 1-2 (1978), p. 26-42.
Felmy Christian Karl:
Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einfuhrung,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1990, în
româneşte: Dogmatica Experienţei Eclesiale, trad. Ioan Ică.
Editura Deisis, Sibiu, 1999.
Fontbona I Misse Jaume:
Comunion Y Sinodalidad. La eclesiologia eucaristica
despues de N. Afanasiev en I. Zizioulas y Jean Roger Tillard,
Collectania Sant Pacia, Facultat de Teologia de Catalunya,
Editorial Herder, Barcelona, 1994.
Ford David F.:
„Introduction to Modern Christian Theology”, în The Mod-
ern Theologians. An Introduction to Christian Theology in
the Twenty Century, Blackwell Publishers, Oxford, p. 1-19.
French R. M.:
The Eastern Orthodox Church, Hutchinson University
Library, London, 1961.
Freitag Josef:
Geist Vergesen – Geist Erinnern. Vladimir Losskys
Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie,
Echter, Wuerzburg, 1995.
Florovsky George:
1. Δημιουργία και Απολύτρωση, μεταφ. Παναγιώτου
Κ. Πάλλη, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1983.
283
2. „Π. Δημήτριος Στανιλοάε: Ευλαβικό Μνημόσυν,”

Αναπλάσις, Αύγουστος – Οκτώβριος, 1994, p. 106-110.
Μανουήλ Ι. Γεδεών:
Πατριαρχικοί Πίνακες, Αθήνα, 1996.
Harrison Verna Nonna:
„Human Uniqueness and Human Unity”, în Abba. The
Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop
Kallistos (Ware) of Diokleia, St. Vladimir’s Seminary Press,
Crestwood, New York, 2003, p. 207-220.
Henkel Jürgen:
Eros und Ethos. Mensch, gottesdienstliche Gemein-
schaft und Nation als Adressaten theologischer Ethik bei
Dumitru Stăniloae („Forum Orthodoxe Theologie”, Band 2
herausgegeben von Karl Christian Felmy und Ioan I. Ică jr.)
Lit Verlag, Munster-Hamburg-London, 2003, în româneşte:
Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru
Stăniloae, Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003.
Χριστοδούλου, Αρχιεπισκόπου Αθηνών:
„Η ζωή δώρο του Θεού. Θεολογία και Βιοηθική”, Ομιλία
προς τιμήν του αειμνήστου π. Δημητρίου Στανιλοάε (Ιάσιο,
Δευτέρα 13 Οκτωβρίου 2003), Ορθόδοξος Τύπος, 24
Οκτώβρίου, 2003.
Ică É. Ioan:
1. „Înoirea în teologia ortodoxă contemporană”, Intro-
ducere la Karl Christian Felmy: Dogmatica experienţei ecle-
siale, trad. Ioan Ică. Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 5-31.
2. „Stăniloae Dumitru (1903-1993)”, în The Dictionary of His-
torical Theology, Paternoster Press, William B. Eerdmans Pub-
lishing Company, Grand Rapids, Michigan, USA, 2000, p. 527-531.
Juhasz Istvan:
„Dumitru Stăniloae’s Ecumenical studies as an aspect of
the Orthodox-Protestant Dialogue”, Journal of Ecumenical
Studies, 1 (1979), p. 747-764.
Καψάνη Γεωργίου:
285
3. „Προλεγόμενα” la Δημήτριο Στανιλοάε, Ο Θεός

είναι αγάπη, μεταφ. Νίκου Α. Ματσούκα, Εκδόσεις Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, p. 7-13.
McPartlan Paul:
The Eucharist Makes The Church. Henri de Lubac and
John Zizioulas in dialogue, T&T Clark, Edinburgh, 1993.
Meyendorff John:
1. „Orthodox Theology Today”, Sobornost, 1 (1970), p. 11-25.
2. „Theosis in the Eastern Orthodox Tradition”, στο Chris-
tian Spirituality, Post-Reformation and Modern, vol. ΙΙΙ,
Londra, SCM Press, 1990,
3. „Εισαγωγή” la Dumitru Stăniloae, Theology and the
Church, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York,
1980, p. 7-9.
Μεθοδίου, Μητροπολίτου Πισιδίας:
„Ολιβιέ Κλεμάν. Μια Συνέντευξη”, Τόλμη, nr. 15, ian.
2002, p. 36-41.
Miller Charles:
The Gift of the World. An Introduction to the Theology
of Dumitru Stãniloae, T&T Clark, Edinburgh, Scotland, 2000.
Μοράρου Ευγενίου:
„Ταπινές σκέψεις περί ενός μεγάλου θεολόγου ”,
Αναπλάσις, Αύγουστος-Οκτώβριος, 1994, p. 125-126.
Moltmann Juergen:
1. God in Creation. An Ecological Doctrine of Cre-
ation, SCM Press Ltd, London, 1985.
2. History and the Triune God, Clags Ltd, Great Britain, 1991.
3. Experiences in Theology, London, SCM Press Ltd, 2000.
4. The Spirit of Life, SCM Press Ltd, London, 1992.
5. The Way of Jesus Christ. Christology in messianic
dimension, SCM Press Ltd, London, 1990.
Moşoiu Nicolae:
1. Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană: Viziu-
nea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae,
Editura Paralela 45, Braşov, 2000.
287
Pannenberg Wolfhart:
1. Christianity in a Secularized World, SCM Press Ltd, 1989.
2. Systematic Theology, vol. Ι, trad. Geofrey W. Bromiley,
T&T Clark Ltd, Edinburgh, UK, 1991.
Parson Stephen:
„Theology in Greece Today”, Sobornost, 7 (1973), p. 514-518.
Petcu Nicolae Adrian:
„Biserica Ortodoxă Română în timpul Patriarhului Justin-
ian”, Dosarele Istoriei, 11 (2002), p. 38-48.
Popovici Iustin:
1. Credinţa Ortodoxă şi Viaţa în Hristos, Editura Buna
Vestire, Galaţi, 2003.
2. Biserica Ortodoxă şi Ecumenismul, Mănăstirea Sfinţii
Arhangheli-Petru Vodă, 2002.
3. Philosophie Orthodoxe de la Verite. Dogmatique de
l’Eglise Orthodoxe, Collection La Lumiere du Thabor, L’Age
D’Homme, vol. I, 1980, vol. III, vol. IV, 1997.
4. Ερμηνεία της Επιστολής του Αποστόλου Παύλου
προς Εφεσίους, μεταφ. Μιχαήλ Σωτ. Χρυσανθόπουλου,
Εκδόσεις Βας. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη, 1989.
5. Οι Τρεις Καθολικές Επιστολές Ιωάννου, μεταφ.
Μιχαήλ Σωτ. Χρυσανθόπουλου, Εκδόσεις Βας.
Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη, 1988.
6. Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελέτημα Ορθοδόξου
Θεολογίας, μεταφ. Αθανασίου Γιέβτιτς, Εκδοτικός Οίκος
Αστήρ, 1970.
7. „Η Γνωσιολογία της Αναγεννημένη
Προσωπικότητας,” în Covek Bogocoveka Hrista, Belgrad,
2004.
8. Οδός Θεογνωσίας. Κεφάλαια Ασκητικά και
Γνωσιολογικά, Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα, 1992.
Plămădeală Antonie:
„Some lines on Fr. Stăniloae’s Theology”, The Altar
Almanach, London, 1970, p. 24-29.
289
Sertorius Lili:
„La Theologie Orthodoxe”, în Bilan de la Theologie du
XX e Siecle, vol. Ι, Casterman S. A., Paris-Verlag Herder K.G.,
Freiburg / Br., 1970, p. 562-597.
Tataryn Myroslaw:
„Orthodox ecclesiology and cultural pluralism”, Sobornost,
1 (1997), p.56-65.
Toma Ştefan:
1. „Teologul anglican A.M. Allchin, un prieten sincer al
Ortodoxiei româneşti” (Interviu cu teologul A. M. Allchin),
Telegraful Român, 33-34 (2004), p. 4.
2. „Pr. Dumitru Stăniloae ca teolog neopatristic. Mărturisi-
rile episcopului Kallistos Ware” (Interviu cu P. S. Kallistos
Ware), Telegraful Român, 13-16 (2005), p. 6.
3. „Prin pr. Dumitru Stăniloae, Ortodoxia a putut să ofere
ceva original teologiei contemporane” (Interviu cu prof. dr.
Andrew Louth), Vestitorul Ortodoxiei, 311-312 (2003), p. 6.
4. „Athosul şi noi” (Interviu cu Arhim. Elisei, egumenul
Mănăstirii Simonos Petras), Învierea, 13 (2002), p. 2. (Din
motive necunoscute, întrebarea şi răspunsul referitor la pr.
Stăniloae au fost scoase din cuprinsul interviului trimis spre
publicare, interviu publicat astfel doar parţial).
5. Interviu cu Prea Fericitul Hristodoulos, Arhiepiscopul
Atenei şi al întregii Grecii, Învierea, 17 (2002), p. 2.
Τσελεγγίδη Δημητρίου:
1. Η ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης κατά τον Άνσελμο
Καντερβουρίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2004.
2. „Η Ορθόδοξη θεολογία και η ανώτατη εκπαίδευση
σήμερα” (Prelegere susţinută cu ocazia sărbătoririi centenarului
Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 9-14 noiembrie 2003).
Turcescu Lucian:
1. „Εισαγωγή” la Dumitru Stăniloae: Tradition and Mo-
dernity in Theology, The Center for Romanian Studies, Iaşi-
Oxford-Palm Beach.Portland, 2002, p. 7-14.
291
Webb Eugene:
„The Pneumatology of Bernard Lonergan. A Byzantine
Comparation”, Religious Studies and Theology, 2 (1985) sau
la www.faculty.washington.edu.
Γιανναρά Χρίστου:
1. „Orthodoxy and the West”, Eastern Churches Review,
3 (1971), p. 283-300.
2. Το πρόσωπο και ο Έρως, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 1976.
3. Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, Εκδόσεις
Δόμος, Αθήνα, 1992.
Ζιζηούλα Ιωάννη:
1. L’etre ecclesial, Labor et Fides, Geneve, 1981, în româneşte:
Fiinţa Eclesială, trad. Aurel Nae, Editura Bizantină, 1996.
2. Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω
Επίσκοπο κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, Αθήνα, 1965, în
engleză: Bishop, Church: The Unity of the Church in the
Divine Eucharist and the Bishop during the first three Cen-
turies, Brookline, MA, 2001.
3. Being as Communion: Studies in Personhood and
the Church, London, 1985.
4. „Human Capacity and Human Incapacity: A Theologi-
cal Exploration of Personhood”, Scotish Journal of Theol-
ogy 28 (1975), p. 401-448.
5. „On Being a Person. Towards an Ontology of Person-
hood”, în Persons, Divine and Human, Edinburgh, T&T Clark,
1991, p. 33-46.
293
Biserica – „lucrarea de mântuire a lui Hristos în desfă-

şurare”.........................................................................219
Epilog.....................................................................269
Izvoare....................................................................273
Bibliografie..............................................................279
295

Traditie Si Actualitate La Pr. Dumitru S PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Traditie Si Actualitate La Pr. Dumitru S PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

9 789 731 80 119 3

ŞTEFAN LUCIAN TOMA Tradiţie şi actualitate la pr. Dumitru Stăniloae

Ştefan Lucian Toma

Ştefan Lucian Toma

Sanctităţii Sale, Bartolomeu I,

Bartolomeu, Arhiepiscop al Constantinopolului,

Distinsului Dr. Ştefan Toma, fiu iubit in Domnul al

Cu bucurie am aflat din scrisoarea cu nr. 2155 din 6 iulie a. c.

Acestea avându-le în vedere, cu multă bucurie Smerenia

a gândirii sale teologice a individualizat personalitatea sa între

Încă înainte de ajungerea pr. Stăniloae la Atena, în perioada

propriu-zise, varianta cărţii în limba greacă are un adaos,

trimisă pr. Ion Bria pe data de 24 iulie 1982, pr. Stăniloae îi

dintre ultimele sale interviuri acordate pe patul suferinţei, gând

Părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993)

Este evident că descoperirea sau înţelegerea Ortodoxiei

Actualitatea mesajului Părinţilor în gândirea teologică

Principala preocupare a pr. Stăniloae a fost aceea de a

repetăm, să construim un zid care să limiteze învăţăturile Sfinţilor

teme, ceea ce trebuie spus în primul rând este că numai Tradiţia

rism care este flexibil în timp31. Faptul că pr. Stăniloae este

Arhimandritul Vasilios, egumenul Mănăstirii Iviron, certifică

Pr. Stăniloae a fost conştient că spiritualitatea poate facilita

nezeu” şi să fim în comuniune cu toate generaţiile de creştini,

Mărturisirea credinţei în timpul regimului comunist:

Dialogul fructuos al pr. Stăniloae cu Apusul e cu atât mai

Stăniloae constituie cea mai bună dovadă împotriva unei astfel

gie70. Pr. Stăniloae a dezvoltat în mod real o teologie a iposta-

politul Ioannis Zizioulas. De multe ori se acreditează ideea că

Scolasticismul, în ceea ce priveşte originea lui, este un

dimensiunile ei. În 1930, pr. Stăniloae publica, la Sibiu, tradu-

Vasile Krivochein, monah atonit de origine rusă, venit la Ox-

arăta aplicarea la viaţa spirituală a credinciosului. Folosirea

rolul credinţei şi al Revelaţiei în ceea ce priveşte cunoaşterea

Făcând aceasta, pr. Stăniloae s-a integrat pe sine în spaţiul

teologiei bizantine, decât au făcut-o Macarie şi Nicodim în

Pr. Stăniloae ne-a arătat că spiritualitatea filocalică este

Teologia Dogmatică a pr. Dumitru Stăniloae,

Caracterul neopatristic al gândirii teologice a pr. Stăniloae

În încercarea de a concluziona abordarea de către pr. An-

„Mariologia” ortodoxă o prezintă întotdeauna pe Prea Sfânta

folosite surse patristice, această lucrare nu reuşeşte să dezvă-

pe care Ortodoxia poate să-şi întemeieze răspunsul faţă de

şi aceasta este măreţia ei. În mod personal o înţeleg ca şi teologie

neopatristic, aşa cum acestea se regăsesc în gândirea teologică

direa teologică a pr. Stăniloae, prin mesajul său neopatristic,

Dincolo de evidenţierea aspectului existenţial al dogmei

toate veacurile, în unire cu Hristos, în Duhul Sfânt”191. Şi aceasta,

separat de ea. Utilizând ordinea creată, ea actualizează poten-

cea mai înaltă formă de existenţă în această lume, cere ca lumea

de o chenoză acceptată voluntar de către Dumnezeu pentru

Dimensiunea teologică a spaţiului, ca şi realitate interper-

mişcare în timp a lumii naturale, care poateparticipa la mişcarea

centralitate în taina Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat. Teologul

Când umanitatea iubeşte darul în detrimentul Dăruitorului,

lumii e complex şi tainic, fiind inaccesibil spiritului uman. El poate

Omul ca microcosmos şi macrocosmos

Trecerea Pr. Stăniloae de la noţiunea omului ca micro-

cum vedem de obicei: microcosmosul în macrocosmos –

gândirea Sf. Maxim Mărturisitorul. „Biserica şi teologia” –

Înţelegerea cosmologiei prin prisma raţionalităţii ordinii cre-

Pr. Iustin Popovici afirmă că: „Mintea umană, doar atunci

nirea. Ceea ce este important prin pr. Stăniloae însă, e că