Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Studii de Filosofie 1999 PDF
Studii de Filosofie 1999 PDF
Seria
Studii de Filosofie
An I, nr. 1, 1999
Metafizica
1. Gh. Al. Cazan: Reluarea unei tradiþii ................................................................................ 5
2. Marin Þurlea: Destinul filosofiei ca metafizicã ................................................................ 9
3. Marin Aiftinca: Culturã ºi libertate .................................................................................. 35
Istoria filosofiei
1. Ion Tudosescu: Reflecþii asupra ontologiei implicite a valorilor ºi structurii tablei
de valori la Tudor Vianu .................................................................................................... 47
2. Ioan N. Roºca: O perspectivã filosoficã integratoare asupra omului ºi umanismului
în gândirea contemporanã ................................................................................................ 65
3. Ioan C. Ivanciu: Mircea Florian despre libertate, egalitate ºi dreptate .................... 71
4. Loredana Boºca: Raportul pistis - gnosis în stromateism ................................... 75
5. Ilie Pintea: Un înþeles al raþionalismului .......................................................................... 85
6. Dragoº Popescu: Element ºi mediu în filosofia lui C. Noica ........................................ 95
Logica
1. Cornel Popa: Logica epistemicã ºi teoria argumentãrii ................................................ 103
2. Dumitru Gheorghiu: O analizã a lacunelor ºi antinomiilor în sistemele de norme
juridice ................................................................................................................................. 135
Epistemologie
1. Acsinte Dobre: Argumentare ºi raþionalitate în discursul ºtiinþific ºi în limbajul
comun .................................................................................................................................... 139
Estetica
1. Ion Haineº: Conceptul de poezie filosoficã ...................................................................... 145
2. Ion Bucheru: Limbajul imaginii un alt tip de persuasiune a mesajului publicistic ..... 157
Recenzii
1. Mihai Ion Dinculescu: Ioan C. Ivanciu Filosofia istoriei, Idei ºi controverse ... 161
2. Laurenþiu O. Cristian: Henri Bergson Elanul care învie materia .......................... 165
3. Cristian Buitan: Ion Petrovici Teoria noþiunilor ......................................................... 169
* * *
1. Romina Surugiu: Presa din România la zece ani de la cãderea comunismului ........ 173
3
4
RELUAREA UNEI TRADIÞII
La începutul secolului care stã sã se încheie, era în 1906, celebrul nostru filosof
Constantin Rãdulescu-Motru edita o revistã, STUDII FILOSOFICE, despre care, la
trecerea a treizeci de ani de la înfiinþare, avea sã scrie rânduri a cãror importanþã o
socotim ca fiind una relevantã pentru ceea ce s-a întâmplat în filosofia româneascã
vreme de mai multe decenii, motiv care ne determinã sã le reproducem, aci ºi acum,
când ne aflãm în faþa nevoii de a relua, în felul nostru, munca acelora care au fãcut
câte ceva pentru ca în lumea culturii româneºti filosofia sã nu mai treacã asemenea
unei pãsãri când împrumutate, când, în cel mai bun caz, ca una cãreia îi este sortit sã
rateze încumetarea de a se lansa în orizonturi doar altora îngãduite.
Iatã ce scria în 1932 autorul Personalismului energetic: Studiile cu caracter
filosofic, publicate de subscrisul între anii 1897-1906 au fost adunate, în anul 1906,
într-un volum: volumul I din Studii Filosofice în prefaþa cãruia se promitea cititorilor
cã, începând de la 1907, volumul II ºi urmãtoarele din Studii Filosofice vor apare sub
forma de revistã periodicã de filosofie, având ca principal scop sarcina de a susþine ºi
rezuma activitatea laboratorului de psihologie experimentalã de pe lângã Facultatea
de Filosofie ºi Litere din Bucureºti.
Scopul a fost depãºit chiar de volumul II, de când în revista de Studii Filosofice
au început sã fie publicate, pe lângã articole cu conþinut psihologic, multe altele de
pedagogie, istoria filosofiei, logicã ºi sociologie. În anul 1909, principalii colaboratori au
simþit nevoia constituirii lor într-o societate care, pe lângã îndatorirea de a tipãri revista
mai departe, îºi propunea sã organizeze conferinþe publice ºi ºedinþe intime în care
membrii ei sã prezinte comunicãri ºi puncte de vedere. Societatea s-a constituit ºi a
funcþionat între anii 1909-1914, avându-ºi sediul la Fundaþia Universitarã Carol I, în
urma autorizaþiei ce i-a fost acordatã de cãtre M. S. Regele Carol I. Atât activitatea
societãþii, cât ºi publicarea revistei au fost suspendate o datã cu izbucnirea rãzboiului
mondial, în 1914.
Zece ani în urmã de la suspendare, vechii colaboratori, dintre care cei mai mulþi,
se gãseau grupaþi la revista Ideea Europeanã (1919-1925) hotãrãsc sã reînceapã
vechea lor activitate filosoficã. Se reconstituie, din nou, sub denumirea de Societate
Românã de Filosofie, iar revista apare la 1 aprilie 1923 sub titlul: Revista de Filosofie,
organ al Societãþii Române de Filosofie. Revista cea nouã este socotitã ca
reprezentând continuarea vechii reviste Studii filosofice...
Omul care înfiinþase Studii Filosofice, apoi Ideea Europeanã ºi încã alte reviste,
cel care transformase Studii Filosofice în Revista de Filosofie scria în 1936, cã de
s-ar privi cuprinsul volumelor I-XX, n-ar fi exclus sã se observe cã, vreme de atâþia
ani, s-a fãcut ceva (cuvântul îi aparþine gânditorului) ºi în filosofie. Acest ceva ne
tulburã, ne provoacã mirare, dar ºi admiraþie. Care va sã zicã, un om care a creat, el
însuºi, printr-un efort extraordinar, o revistã ºi, mai apoi, altele, în paginile cãrora ºi-au
gãsit calea afirmãrii personalitãþi ilustre din numeroase domenii ale culturii ºi ºtiinþei
5
româneºti, considera cã tot ce se întâmplase putea fi pus sub acest cuvânt ceva
care, oricum ar fi aºezat în cine ºtie ce propoziþii, nu poate fi decât expresia unei
modestii care se apropie de umilinþa capabilã sã pãzeascã omul de pãcatul acelui
orgoliu cãruia, lipsindu-i înfãptuirea, îºi vânturã neîmplinirea când, unde, poate ºi prin
cine poate, ca operã cel puþin exemplarã.
Inauguratã cu Studii Filosofice, presa filosoficã editatã de Constantin Rãdulescu-
Motru a avut unul dintre cele mai importante roluri în dezvoltarea filosofiei româneºti
a primei jumãtãþi a secolului al XX-lea. Este suficient sã spunem, pentru a demonstra
adevãrul afirmaþiei de mai înainte, cã toþi cei care au creat filosofie româneascã în
primii cincizeci de ani ai secolului al XX-lea au publicat ceea ce au crezut de cuviinþã
cã i-ar exprima în paginile revistelor la care ne referim. Dintre numele celor care au
scris pentru presa filosoficã editatã de Constantin Rãdulescu-Motru amintim,
asumându-ne nedreptatea de a prezenta un tablou incomplet, doar câteva, cum sunt
(ordinea priveºte prima apariþie în revistã): C. Rãdulescu-Motru însuºi, C. Antoniade,
D. Drãghicescu, I. Ghibãnescu, I. Petrovici, G.C. Antonescu, Marin ªtefãnescu,
I. Nisipeanu, Mircea Djuvara, Mihail Ralea, P. Andrei, St. Bezdechi, Mircea Florian,
Nae Ionescu, P.P. Negulescu, O. Onicescu, N. Petrescu, ªtefan Zeletin, M. Uþã,
I. Brucãr, ªtefan Neniþescu, N. Bagdasar, V. Bãncilã, C. Floru, P.P. Ionescu, Constantin
Georgiade, C. Narly, Eugeniu Speranþa, Tudor Vianu, Nicolae Petrescu, S. Vlãdescu-
Rãcoasa, Mircea Eliade, G. Zapan, Emil Cioran, Constantin Noica, N. Tatu,
P. Comarnescu, D. Gusti, Al. Posescu, D.D. Roºca, Liviu Rusu, Dan Bãdãrãu, Mircea
Vulcãnescu, Nina Façon, Traian Herseni, I.M. Nestor, Al. Claudian, Cezar Papacostea
etc. Cum se poate observa, colaboratorii lui C. Rãdulescu-Motru erau filosofi, istorici
ai filosofiei, logicieni, esteticieni, sociologi, pedagogi, psihologi etc. Fãrã sã analizãm
studiile publicate în reviste, subliniem doar cã unele dintre ele, aparþinând lui
C. Rãdulescu-Motru, Ion Petrovici, Mircea Florian, Mircea Eliade sau Constantin
Noica, pentru a nu ne referi decât la câþiva dintre filosofi, continuã sã rãmânã ºi azi, ca
definitorii pentru ansamblul creaþiei filosofice a fiecãruia în parte.
Studii Filosofice ºi continuarea acestei reviste au fost locul fertil dezbaterii
filosofice, al unui dialog superior întreþinut între filosofi. Deosebirile dintre
concepþiile colaboratorilor, punctele de vedere nu numai diferite, ci, adeseori, chiar
opuse, sã zicem faþã de cele ale lui C. Rãdulescu-Motru, nu s-au soldat cu interdicþia
apariþiei lor în paginile revistei. Istoria aceasta ar fi trebuit sã fie exemplarã, reluatã ºi
dezvoltatã mai apoi. Ceea ce, dupã câte se ºtie, nu avea sã se întâmple.
Dimpotrivã, în ciuda experienþei inaugurate în Studii Filosofice, revistele de
filosofie de dupã 1948 au cultivat, ani buni, exclusivismul ideologic, prigoana împotriva
celor care creaserã filosofie româneascã. Directorul Studiilor Filosofice ºi
colaboratori ai lui au fost anatemizaþi, hãituiþi, eliminaþi, privaþi nu numai de dreptul de
a publica, ci ºi de celãlalt drept, care ar fi trebuit sã fie socotit ca unul elementar, de
a replica desfrâului antiromânesc cultivat de unii care veneau în filosofie din
lumea nimãnui sau, mai exact zis, din lumea în care legea era fãcutã de ignoranþã,
rea voinþã, duplicitate, oportunism de cea mai odioasã speþã.
Le este dat întemeietorilor sã îndure mai tot timpul presiuni de tot felul. Aºa s-a
întâmplat ºi cu directorul Studiilor Filosofice. Ba, n-ar fi deloc exagerat sã spunem
cã, în privinþa prigoanelor la care a fost supus, Constantin Rãdulescu-Motru este
paradigmã a lor. Exclus din Universitatea bucureºteanã în 1940, exclus din cultura
românã imediat dupã 23 august 1944, aceasta fiind opera nefastã a intelectualilor
vârâþi în politici spre a fi, ei, mai mult decât erau, filosoful este ºi astãzi supus unuia
dintre cele mai oribile atacuri din câte i-a fost dat sã îndure.
6
Publicarea unui aberant studiu introductiv la volumul C. Rãdulescu-Motru.
Scrieri politice (Nemira, 1998) demonstreazã, dacã mai era nevoie, cã pasiunile
oportuniste, mascate de falsã aderenþã la liberalism, fac oficiul pãgubos, jalnic chiar, al
voinþei de reînmormântare ritualã a creatorului, a douã dintre cele mai însemnate, din
acest secol, reviste filosofice româneºti ºi al unuia dintre cele mai semnificative
personalisme filosofice ale secolului al XX-lea.
Istoria celor douã reviste de filosofie datorate lui C. Rãdulescu-Motru acoperã
ºi explicã, în bunã mãsurã, întâmplãri esenþiale ale cãilor parcurse de filosofii români
într-un spaþiu istoric extrem de complex. Au fost vremuri ale unor mari schimbãri în
ordinea regimurilor politice, sociale, economice. Cultura românã a trecut, de aceea, ea
însãºi, prin transformãri care au implicat structuri ideatice, forme de expresie, sisteme
de raportãri la aproape tot ce fiinþa ca atare ori se putea imagina ca fiinþând. Revista
înfiinþatã în 1906 a fost, în cursul istoriei, martorã a istoriilor reale, dar ºi creatoare, în
felul ei, de istorie. A vrut sã fie, ºi a izbutit în bunã mãsurã, nu doar ecoul necesar al
timpului ei, ci, în mod deosebit, spaþiu primitor, gazdã bunã pentru ideile de care timpul
istoric al românilor avea nevoie arzãtoare. Aºa se face cã, alãturi de maiorescienii
C. Rãdulescu-Motru, P.P. Negulescu ºi Ion Petrovici, îi gãsim colaboratori ai revistei,
pe cei din generaþia lui Mircea Florian ºi Nae Ionescu ºi, mai apoi, pe foarte tinerii
Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, dovedindu-se astfel cã o revistã este
filosoficã, este bunã, nu când este proprietate a unui grup restrâns de indivizi, ci când
îºi deschide paginile oamenilor de talent din diferite generaþii care nu au, totdeauna,
aceleaºi repere axiologice, dar sunt însufleþiþi, toþi, de ideea creaþiei valorice necesare
istoriei româneºti pentru a fi contemporanã istoriei contemporane ei.
Studii filosofice, revista pe care o oferim celor care mai au vreme sã se
intereseze ºi de filosofie, o concepem în tradiþia a ceea ce a fost revista creatã de
C. Rãdulescu-Motru, ca spaþiu deschis dezbaterii, analizelor, publicãrii rezultatelor
cercetãrilor de filosofie, recenziilor lucrãrilor de acest caracter, punctelor de vedere
diferite, opuse, asupra oricãrui subiect care are relaþie cu filosofia, cu problematica
lumii de azi, a culturii, a încercãrilor prin care trece fiinþa omului, a drepturilor, libertãþilor,
viitorului omului.
Nu ascundem cã suntem profund interesaþi sã avem colaboratori dintre tinerii
care cred cã au ceva de spus în filosofie. Pe ei îi aºteptãm, în primul rând. Sã vinã fãrã
sfialã, lãsând la o parte casandrele culturii ºi istoriei româneºti, pe doctrinarii fãrã
doctrine, pe marii cãrturari fãrã cãrþi, pe cei care se cred directori de conºtiinþã tocmai
pentru cã fac din conºtiinþã obiect al unor nesfârºite târguieli soldate, de regulã, cu
ospeþele opulente proprii târgoveþului viclean.
Nu ne facem nici un fel de iluzii în privinþa vieþii revistei. Am vrea, totuºi, sã
credem cã, depãºind dificultãþile lesne vizibile ale acestui prim numãr, ea va apuca pe
un drum care s-o particularizeze între atâtea încercãri asemãnãtoare, prin convertirea
tradiþiei în fapt contemporan ºi prin evaluarea filosoficã a faptului contemporan spre a
o transforma în tradiþie.
7
8
DESTINUL FILOSOFIEI CA METAFIZICÃ
Marin ÞURLEA
I. Ce este metafizica ?
32
BIBLIOGRAFIE
Aristotel, [1] Metafizica, Editura Academiei, Bucureºti, 1965; [2] Analitice secunde, Organon,
vol. III, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1961; [3] Categoriile [4] Fizica, Editura ªtiinþificã,
Bucureºti, 1966
H. Bergson, [1] Introducere în metafizicã
L.Blaga, [1] Despre conºtiinþa filosoficã, Editura Facla, 1974
R.Descartes, [1] Principiile filosofiei; [2] Meditationes de prima philosophia, text tradus în
Manual Filosofie, 1993; [3] Discurs asupra metodei
M. Florian, [1] Metafizicã ºi artã, Editura Echinox, Cluj, 1992
M. Heidegger,[1] Ce este metafizica?, Repere pe drumul gândirii, Editura Politicã, Bucureºti,
1988; [2] Postfaþã la Ce este metafizica?, Repere pe drumul gândirii, Editura Politicã,
Bucureºti, 1988
E. Husserl, [1] Filosofia ca ºtiinþã riguroasã, Paideia, Bucureºti, 1994
Imm. Kant, [1] Prolegomene la orice metafizicã viitoare, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,
Bucureºti, 1987
Leibniz, [1] New Essays on Human Understanding, Cambridge: Cambridge University Press,
1981, Trans. and eds Peter Remnant and Jonathan Bennett [2] Philosophical Papers
and Letters, and edn Dordrecht-Holland; Reidel, 1969 [3] Dizertaþie metafizicã, Opere
filosofice I, Editura ªtiinþiticã, Bucureºti [4] Monadologia, Opere filosofice I, Editura
ªtiinþificã, Bucureºti
Kenny, A [1], Descartes, A.Study of his Philosophy, Random House-New York, 1968
Platon, [1] Phoedon, Opere vol. IV, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1983;
[2] Parmenide, Opere vol. VI, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1989;
[3] Timaios, Opere vol.VII, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1993;
[4] Phaedros, Opere vol. IV, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1983;
[5] Legile [6] Sofistul, Opere vol. VI, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1989
Porphyny, [1] Isagoge, apud (*)
B. Russell, [1] History of Western Philosophy
A. Schopenhauer, Apinoza, [1] Lumea ca voinþã ºi reprezentare, vol.2, text tradus în N.
Bagdasar ºi alþii: Antologie filosoficã [1] Etica
V. Tonoiu, [1] Metafilosofia ca dimensiune a unor variante ale criticismului, vol.
Epistemologia ºi analiza logicã a limbajului, (Coord. M.Flonta), Editura Politicã,
Bucureºti, 1975
M. Þurlea, [1] Filosofia matematicii, Editura Universitãþii, Bucureºti, 1996
Watson, R., [1] The Breakdown of Cartesian. Metaphysics. Atlantic Highlands, N.J Humanities
Press, 1987
R.S. Woolhouse, [1] The Concept of Substance in Seventeenth Century, Descartes, Spinoza,
Leibniz, London and New York Copiright 1993, R.S. Woolhause
(*) The Encyclopedia of the Philosophy, vol. 5. P.Edwards, editor, The Machillan
Company the Free Press
(**) The Oxford Companion to Philosophy, edited by Ted Honderich, Oxford
33
34
CULTURÃ ªI LIBERTATE
NOTE BIBLIOGRAFICE
1
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, trad. rom.,
Editura Humanitas, Bucureºti, 1994, p. 309.
2
Tudor Vianu, Filosofia culturii, Opere, Vol. 8, Editura Minerva, Bucureºti, 1979, p. 333.
3
Vasile Bãncilã, Sensul culturii, în Filosofia vârstelor, Editura Anastasia, Bucureºti,
1997, p. 56.
4
Referitor la aceastã problemã, vezi: A.L. Kroeber ºi C. Kluckhohn, Culture: A Critical
Review of Concepts and Definitions, Vintage Books, New York, 1952; Traian Herseni, Literaturã
ºi civilizaþie. Încercarea de antropologie literarã, Editura Univers, Bucureºti, 1976, p. 22-41.
5
Cf. George Uscãtescu, Ontologia culturii, Vol. 1, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,
Bucureºti, 1987, p. 35.
6
Edward Burnett Tylor, The Origins of Culture, Vol. 1, Harper and Row Publishers, New
York, 1958, p. 1.
7
Leslie A. White, The Concept of Culture, Burgess Publishing Company, Mineapolis,
Minnesota, 1974.
8
Bronislaw Malinowski, A Scientific Theory of Culture, Oxford University Press, New
York, 1960.
9
Pierre-Henri Chalvidan, Pour recreer une culture. Quelques propositions de reflection
et daction, Paris, UNESCO, 1989.
10
Guide Pratique de la Décennie Mondiale du Developpement Culturel, Paris, UNESCO,
1987, p. 60.
11
Pierre-Henri Chalvidan, Op. cit., p. 14.
12
Vasile Bãncilã, Op. cit., p. 14.
13
Cf. Georg Simmel, Philosophische Kultur, Gesammelte Essais, Dritte Auflage, Postdam,
Gustav Kiepenheuer Verlag, p. 314.
15
Ibidem, p. 99.
16
Martin Heidegger, Originea operei de artã, trad. rom., Editura Humanitas, Bucureºti,
1995, p. 63
17
H. Richert, Grundprobleme der Philosophie, Tübingen, 1936, p. 154.
45
18
Idem, Kant als Philosoph der modernen Kultur, 1924, Apud: George Uscãtescu,
Op. cit.
19
Prin bunuri înþelegem lucrurile cuprinse de conºtiinþa noastrã din punctul de vedere
al sãu în afara unei valori; adicã lucrurile valorificate. Existenþa bunurilor presupune
antecedenþa valorilor. Bunurile reprezintã o categorie foarte largã, începând de la cele care
satisfac funcþiile vitale ale organismului, pânã la cele mai înalte bunuri spirituale, cum ar fi
bunãvoinþa, dragostea, prietenia. Mai pe larg despre aceastã problemã, vezi: Tudor Vianu,
Introducere în teoria valorilor, Opere, Vol. 8, Editura Minerva, Bucureºti, 1979, pp. 64-65;
Nicolai Hartmann, Estetica, trad. rom., Editura Univers, Bucureºti, 1974, pp. 367-373.
20
Oswald Spengler, Omul ºi filosofia vieþii, trad. rom., Editura Aion, Oradea, 1996, p.
11.
21
Tudor Vianu, Op. cit., p. 196.
22
Idem, Sociologia culturii, Opere, 8, p. 351.
23
Cf. Immanuel Kant, Critica raþiunii practice, trad. rom., Editura ªtiinþificã, Bucureºti,
1972, pp. 44-78.
24
Cf. Georg Wilhem Friedrich Hegel, Filosofia spiritului, trad. rom., Editura Academiei
Române, Bucureºti, 1966, pp. 212-312.
25
Ibidem, pp. 308-309.
26
G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 82.
28
John Stuart Mill, Despre libertate, trad. rom., Editura Eminescu, Bucureºti, 1996, p. 110.
29
A.J. Milne, Freedom and Rights, London, George Allen and Unwin Ltd., New York,
Humanities Press Inc., 1968, p. 298.
30
Ibidem, p. 299.
31
Cf. Georges Labica, Reflecþii asupra unor probleme actuale ale democraþiei,
Democraþia azi, Editura Noua Alternativã, Bucureºti, 1955, pp. 21-33.
32
Cf. Benjamin R. Barber, Cultura globalã a lui McWorld, Lettre internationale, Ed.
rom., nr. 24/1997-1998, pp. 16-20.
46
REFLECÞII
ASUPRA ONTOLOGIEI IMPLICITE A VALORILOR
ªI STRUCTURII TABLEI DE VALORI
LA TUDOR VIANU
Ion TUDOSESCU
Fig. 1
Dintre aprecierile lui Tudor Vianu asupra diferitelor straturi valorice sau asupra
întregului sistem de valori reþinem într-o redactare personalã pe care ne-o îngãduim,
fãrã a trãda gândurile autorului a fi importante pentru cãlãuzirea dezbaterilor actuale
în domeniul axiologiei, urmãtoarele:
1. Orice valoare manifestã o anumitã raþionalitate, iar înãuntrul suprafeþei raþionale
a fiecãrei valori se ascunde un nucleu iraþional (fapt pentru care acest nucleu este
inclarificabil ºi deopotrivã, inasimilabil). Împrejurarea aceasta explicã de ce douã tipuri
de valori, cum ar fi valoarea moralã ºi religioasã, pot apãrea atât de asemãnãtoare,
rãmânând în esenþã profund deosebite. Cu alte cuvinte, în partea lor raþionalã sunt
reductibile una la alta (motiv pentru care adesea sunt confundate), dar dacã se urmãreºte
nucleul lor profund, nu sunt reductibile (sunt diferenþe esenþiale între ele).
6
Ibidem, p. 80
50
Aceastã sugestie a lui Vianu este de mare importanþã metodologicã în
contextul ideologic actual, în care se încearcã substituirea valorilor morale cu cele
religioase, adesea excluzându-se moralul din sfera laicului (tot aºa cum anterior
se încerca eliminarea totalã a moralului din sfera religiosului). Asemãnãtor se
procedeazã, în anumite limite, ºi în ceea ce priveºte reductibilitatea fãrã
discernãmânt a politicului la moral, a juridicului la politic, a filosoficului la religios
sau a filosoficului la ºtiinþific.
2. Valorile economice nu se reduc la muncã, tot aºa cum nu se reduc sau nu se
pot confunda valorile cu faptele. De fapt, valorile economice se constituie din supramuncã
nu din muncã, ele sunt libere faþã de suportul lor concret (de cel care le produce), au deci
caracter liber ºi nu personal. Cãci, atunci când munca este, în adevãr, cuprinsã ca o
valoare economicã, suportul ei devine real ºi ea însãºi devine liberã faþã de acest suport,
fungibilã cu alte valori economice, rãmâne ºi capabilã de a fi remuneratã în întregime.
Ceea ce evident, nu-i posibil decât teoretic ºi într-o viziune utopicã asupra relaþiilor sociale,
deoarece plata integralã a muncii ar echivala, pe de o parte, cu imposibilitatea constituirii
capitalului, respectiv a capitalizãrii produsului muncii, iar, pe de altã parte, cu reducerea
tuturor producãtorilor la condiþia de lucru, fãrã capacitate demiurgicã.
De aceea, nu totdeauna ºi în întregime produsul muncii devine valoare economicã
ºi, ca atare, nu poate fi supus schimbului ºi nici contribui la capitalizare în sens strict.
Cãci numai mãrfurile ca bunuri reale pot fi schimbate între ele sau prin mijlocirea
banilor, nu însã ºi faptele omeneºti de muncã. Nu poate fi plãtit sau remunerat în
vreun fel tocmai ceea ce în executarea unui serviciu constituie o valoare personalã,
esteticã sau moralã. Muncitorii...din câmpul creaþiei spirituale nu consimt sã se
despartã de produsul muncii lor decât sub condiþia de a se face abstracþie de ceea ce
ei au depus în opera lor ca valori personale, sub forma greutãþii învinse prin abilitare,
hãrnicie ºi talent7.
Cu alte cuvinte, în munca de creaþie, producãtorul este persoanã (în timp ce în
munca rutinierã, mecanicã, nu) ºi, ca atare, iniþiativa, îndrãzneala ºi priceperea lui,
exercitate în procesul muncii, nu pot fi cuprinse (ºi apreciate) ca bunuri economice.
Creatorul nu este un lucru care poate fi înlocuit ca orice piesã a unui agregat economic,
el este o fiinþã neschimbatã, ireductibilã la starea de mijloc sau forþã de producþie.
Am insistat asupra câtorva idei din cele pe care Tudor Vianu le formuleazã în analiza
problemei muncii din douã motive: mai întâi, pentru cã, printre rânduri, filosoful român, în
mãsura în care propune ireductibilitatea muncii la o valoare economicã, sugereazã implicit
ºi faptul cã supramunca produce valoare ºi nu munca (lucru dealtfel stabilit în cadrul tuturor
direcþiilor actuale de abordare a economicului, vrând nevrând tributare în aceastã privinþã
Capitalului lui K. Marx); apoi, pentru cã semnificarea conceptului de muncã nu se reduce
la evidenþierea laturii ei productive (din care rezultã instituiri economice), ci presupune
neapãrat (dacã nu îndeosebi) evidenþierea laturii ei creatoare (de alte valori), ireductibilã la
cea economicã (materialã). ªtiut fiind cã prin atributul de homo faber care i se conferã
omului ca specie trebuie sã se înþeleagã mai ales faptul de a fi fiinþã creatoare una
(singurã) înzestratã cu capacitãþi demiurgice. Tocmai de aceea el nu este o marfã ºi,
respectiv, un bun (sau un mijloc de producere de bunuri), iar societãþile care nu trateazã
omul ca persoanã ºi agent, nu-l concep ca scop (ºi finalitate) al procesului productiv ºi
economic (reducându-l la condiþia de valoare economicã), înceteazã de a mai mijloci procesul
de realizare umanã, situându-se la antipodul umanismului.
Problema muncii devine astfel o problemã de interes strategic umanist major ºi
nu numai una elementarã de considerare economicã.
7
Ibidem, p. 81-82
51
3. Rezultatele cercetãrii, cristalizare în propoziþiile ºtiinþei, care exprimã
proprietãþi aparþinãtoare lucrurilor, având putere de constrângere asupra omului ca ºi
lucrurile (având deci proprietatea de a se constitui într-un dat obiectiv la fel ca acestea),
în mãsura în care au valoare de adevãr, se constituie nu numai ca scop, ci ºi ca mijloc
al acþiunii. Adevãrul este un scop spune în acest sens Vianu , deºi prin cuprindere
inadecvatã sau prin înlãnþuire regresivã el poate apãrea ca mijlocul unor scopuri
economice, ca ºi aplicaþiile tehnico-industriale.
Aºadar, valorile teoretice nu au numai o dimensionare nomologicã, ci ºi una
pragmaticã, îmbogãþesc nu numai viaþa spiritualã, ci potenþeazã ºi linii de progres
(sau regres) în domeniul acþiunii (umane) ºi al vieþii materiale (a oamenilor). Cercetarea
ºtiinþificã trebuie conceputã, de aceea, nu numai ca un domeniu de activitate de interes
teoretic, ci ºi unul de interes practic, cu repercutãri directe asupra procesului de realizare
a condiþiei materiale a societãþii.
Dar sublinierea dimensiunilor pragmatice ale adevãrului nu poate nicidecum
conduce la subestimarea repercutãrilor instituirii acestora asupra domeniului vieþii
spirituale. Ecoul atingerii adevãrului îmbogãþeºte conºtiinþa. Ne simþim mai avuþi ºi
mai vaºti prin cuprinderea adevãrului ºi, din aceastã pricinã, ne lipsim, pe cât posibil, în
cãutarea ºi cucerirea lui, de valorile perseverative, adicã manifestãm acea dezinteresare
practicã în care, cu drept cuvânt, se recunosc unele din semnele cele mai caracteristice
ale omului teoretic8.
Este, credem, implicit cuprinsã în exprimarea lui Vianu ideea cã ºtiinþa, deºi de
interes societar mai larg, constituie un domeniu de cugetare ºi de edificare valoricã
aparþinãtor culturii ºi nu unul alãturat sau corelativ acesteia. Tot astfel cum, ca formã
a culturii, este în aceeaºi mãsurã aparþinãtoare (nu numai potenþatoare) a conºtiinþei
(individuale ºi sociale) a oamenilor*.
4. Existã o interferenþã între valorile politice ºi valorile morale (precum ºi
între valorile politice ºi juridice sau juridice ºi morale), suportul acestora fiind nu
numai personal, ci ºi spiritual (subl.ns.). Cu alte cuvinte, opiniile juridice, morale ºi
politice nu sunt dictate numai de interese (individuale ºi colective), ci ºi de modul de
trãire spiritualã ºi aspiraþie valoricã cãrora le este proprie o anume paradigmã
de raþionalitate.
Pe de altã parte, totdeauna instituþiile care obiectiveazã anumite valori juridice ºi
politice au totdeauna o raþionalitate moralã, þintesc spre înfãptuirea anumitor idealuri
morale. De aceea, diferenþele dintre numeroasele forme de organizare a coexistenþei
sociale (ºi, în genere, dintre raporturile sociale pe care valorile politice ºi juridice le
reglementeazã prin mijloace organizaþionale specifice n.ns.) provin din scopul moral
pe care ele doresc sã-l impunã omului.
Aceastã interferenþã a politicului, juridicului ºi moralului nu anuleazã diferenþierile,
dar nici nu determinã suprapunerea lor, astfel încât, spre exemplu, dacã existã un
indiferentism juridic, nu existã unul politic (ºi, am adãuga, unul moral).
De asemenea, sau poate în aceeaºi mãsurã, oamenii nu pot sã renunþe la unul
din cele trei tipuri de valori, motivat de faptul cã unul le-ar putea cuprinde pe celelalte
sau cã preferinþa pentru unul din ele ar putea acoperi total deschiderea spre celelalte.
8
Ibidem, p. 93-94
* Se poate constata, în aceastã privinþã, totala inconsistenþã a unor mentalitãþi (dar, de
fapt, ideologii), încã rezistente, potrivit cãrora cercetãtorii (ºi implicit medicii, inginerii, economiºtii
ºi chiar educatorii) n-ar face parte din categoria oamenilor de culturã, cultura fiind redusã numai
la subspecia creaþiilor de artã ºtiind bine cã valorile artistice nu epuizeazã structura de ansamblu
a Tablei valorilor spirituale.
52
Spre exemplu, afirmã Vianu, referindu-se la nevoia de participare la putere, dacã
examinãm ... realitatea afirmaþiei unor indivizi cã ei n-au atitudine politicã, cã sunt
politiceºte indiferenþi, ne convingem cã ei nu doresc sã spunã altceva decât cã nu
nutresc veleitatea de a lua parte la exerciþiul puterii sau cã îºi rezervã atitudinea ºi
opinia lor, nu cã atitudinile ºi opiniile politice nu se formeazã nicidecum9. Într-o
anume pondere, mai mult sau mai puþin manifestã, fiecare membru al unei comunitãþi
are deopotrivã un simþ moral, unul juridic ºi o opinie politicã (chiar dacã nu aspirã sã
participe direct la decizie în sistemul puterii), fiecare dintre aceste simþãminte ºi opinii
având o încãrcãturã afectivã (personalã) ºi una raþionalã (spiritualã).
5. Valorile estetice spune Tudor Vianu aderã atât la suporturi reale, cât
ºi la suporturi personale. Purtãtorul valorilor estetice este atât opera de artã
sau un oarecare aspect al naturii, cât ºi autorul lor, artistul uman sau divin
(s.ns.)10. Sunt sugerate în acest text ºi în argumentãrile care-l însoþesc, trei idei principale:
aprecierea esteticã are ca suport (obiect) nu numai lumea realã, ci ºi omul, care, în
calitate de persoanã, se raporteazã creator la aceasta; valoarea esteticã este provocatã
nu numai de opera artisticã, ci ºi de naturã sau mediul existenþial al omului; creatorul
de valoare esteticã este artistul ca om concret sau divinitate (socotindu-se cã aceastã
ipostazã de creator universal nu poate produce în actul sãu decât lucruri care posedã
semnificaþii estetice care ating desãvârºirea sublimul).
Deoarece valorile estetice au referinþã nu numai în frumosul artei, ci ºi în frumosul
natural, rezultã faptul cã esteticul este mai larg decât artisticul. Probabil ºi din aceastã
cauzã Tudor Vianu opteazã pentru includerea valorilor estetice ºi nu a celor artistice în
structura Tablei valorilor.
Precizând faptul cã opera de artã nu este o întocmire materialã, precum ºi
particularitatea cã faþã de idealismul estetic pentru care materialele artei sunt simple
vehicule indiferente ale ideii, noul accent pus asupra valorilor legate de structura
materialelor artistice, alcãtuind un necontenit progres al cercetãrii (referindu-se în
aceastã privinþã la transparenþa marmorei, luciul bronzului ºi porþelanului, simetria
fibrelor lemnoase etc.), autorul conchide cã, totuºi, aceste precizãri nu ne dã nicidecum
un caracter de materialitate suportului valorilor estetice. Cel mult, materialele din
care sunt produse operele de artã, ca ºi bunurile destinate altor tipuri de receptare (de
consum) umanã decât cea esteticã, pot avea ºi o semnificare esteticã, dar în nici un
caz nu se includ în regnul valorilor estetice.
Deoarece valorile estetice nu sunt neintegrabile ºi total solidare cu suportul lor
care le conferã unul din caracteristicile lor cele mai izbitoare, ºi anume, nu se supun
progresivitãþii: din aceeaºi împrejurare a neintegrabilitãþii valorilor estetice rezultã
ºi faptul notoriu astãzi cã artele nu progreseazã (s. ns.). Aceasta ºi datoritã faptului
cã formele artistice au o strictã individualitate, rezultatã din originalitatea
personalitãþilor care le instituie, iar valorile estetice (ce pot fi conferite acestora)
sunt scopuri absolute ale conºtiinþei11, ele nu sunt sumabile ºi nici cumulative
(deschise spre îmbogãþire ºi adãugire), comportã unicitate ºi singularitate (dealtfel,
ca ºi opera la care se referã apreciativ).
6. Deoarece toate valorile morale sunt valori personale (s.ns.) 12, iar
conduita moralã are funcþie integratorie social pentru individ în ipostaza sa
personalizatã, existã totdeauna un primat al valorilor morale faþã de cele materiale,
9
Ibidem, p. 88
10
Ibidem, p. 94
11
Ibidem, p. 95-97.
12
Ibidem, p. 97
53
asimilarea ºi trãirea valorilor morale însoþindu-se în conºtiinþã cu o întãrire sau
îmbogãþire a acesteia, motiv pentru care Vianu considerã, cu deplinã legitimitate, cã
valorile morale sunt scopuri în viaþã.
Se poate accepta, din aceastã perspectivã, posibilitatea (este adevãrat
anevoioasã) a progresului moral. Aceasta fie ºi numai pentru faptul cã dacã oamenii
nu ar avea speranþa într-un asemenea progres ºi-ar pierde interesul pentru o trãire sau
înnobilare moralã, sau mai bine zis, li s-ar închide orizontul speranþei lor de mai bine,
abandonându-se unui proces treptat, dar sigur de alienare ºi dizolvare valoricã. De
aceea, împotriva pãrerilor unora din negatorii progresului etic care vãd în om numai
pe animalul om, înlãnþuit de instinctele sale, omul moral el însuºi, adicã acela care
se gãseºte faþã de valorile morale în unghiul cuprinderii lor adecvate, nu se îndoieºte
niciodatã de putinþa creºterii morale a omenirii13.
De asemenea, conduita ºi acþiunea moralã stimuleazã o stare accentuatã de
altruism, nãscutã din convingerea cã efectele comportamentului moral al individului nu
se mãrginesc la sfera individualã a existenþei lui, ci se revarsã în capitalul moral al
întregii comunitãþi (sau omenirii), vieþuirea lui moralã contribuind, oricât de modest, la
consolidarea tãriei morale a celorlalþi din preajmã. O astfel de convingere (credinþã)
formeazã, dealtfel, una din axiomele vieþii morale14.
Dupã cum se constatã, pentru Tudor Vianu, problema progresului moral poate
comporta teren de controversã (ºi, pe drept cuvânt, trãirea actualã într-un puternic
proces de crizã moralã ºi de valori în general îndreptãþeºte un anume pesimism
etic, sau în orice caz, un climat de scepticism ºi relativism axiologic, dar speranþa ºi
încrederea în legitimitatea progresului moral este indubitabil de resortul necesitãþii,
respectiv, dupã cum s-ar fi putut pronunþa Kant, un imperativ categoric.
7. Valorile religioase, care mijlocesc actul de ieºire din noi înºine, concepute fie
ca atitudine de înãlþare, fie ca adâncire în spre o esenþã purã situatã în zona sacrului,
fac parte dintr-un grup valoric mai larg, respectiv, al valorilor scop absolute, spirituale
ºi amplificative. Ele au caracter integrativ, dar nu sunt integrabile, cum sunt valorile
teoretice, astfel încât, nu se poate vorbi de un progres religios al omenirii. Prin puterea
lor integrativã, valorile religioase unificã axiologic conºtiinþa oamenilor, ele interferând
cu un cerc larg de alte specii valorice (morale, estetice, politice, juridice dintre cele
supuse atenþiei de Vianu la care noi am adãuga ºi pe cele filosofice), am putea
sugera, cu toate cele ce opereazã în zona sacrului ºi au temei în absolut.
Este implicatã în acest cadru ideea cã valorile religioase nu sunt singurele
disponibilizãri spre surprinderea sacrului. În aceeaºi mãsurã cuprind deschideri spre
sacru ºi alte specii valorice. În aceastã ordine de idei, Mircea Eliade propune mai
târziu în eseul sãu despre Sacru ºi profan (1957, 1965) ideea existenþei (ºi acþiunii)
a douã forme de sacru în epoca actualã (îndeosebi sub impactul progresului ºtiinþific ºi
tehnologic): sacrul religios ºi sacrul laic.
Desigur, Tudor Vianu, vorbind de faptul cã valorile religioase provoacã o ieºire
din noi înºine prin înãlþare sau adâncire, are în vedere ca obiect scop al acestui
travaliu meditativ o persoanã diferitã de noi situatã în absolut, cu care omul se
simte în raporturi de adâncã solidaritate, aceasta neputând sã fie alta decât un
singur Dumnezeu. Identificarea absolutului, a transcedentului, respectiv a sacrului,
cu persoana lui Dumnezeu, îl conduce pe Vianu la traducerea exclusivã a nevoii de
transcendenþã (în vederea situãrii condiþiei umane la un nivel radical superior condiþiei
celorlalte lucruri care rãmân existenþial exclusiv în relativ) prin nevoia de Dumnezeu.
13
Ibidem, p. 98
14
Ibidem, p. 100
54
Tocmai de aceea el considerã cã prin valorile religioase se înalþã arcul de boltã
care uneºte valorile cele mai îndepãrtate, adunã ºi adãposteºte pe cele mai variate,
astfel încât, atunci când ne aflãm în prezenþa unei concepþii axiologice
generale...simþim lãmurit cã...experienþa religioasã dominã întreaga construcþie. ªi
cum totdeauna mai ales filosoful este gânditorul împovãrat cu un asemenea simþãmânt
al întregului axiologic, orice filosofie practicã este în esenþa ei religioasã... Fãrã
aceasta, o concepþie filosoficã este o colecþie de adevãruri, dar nu un total organic
prin intermediul cãruia este mai mult decât un spirit cercetãtor, dar nu unul care...
reflectã plenitudinea de semnificaþii ale lumii15.
Cu totul de acord în privinþa faptului cã filosofia opereazã în direcþia sacrului
pentru a-ºi îndeplini vocaþia de a fi un demers asupra semnificaþiilor de ansamblu ale
lumii, respectiv pentru a se profila ca un Weltanscauung ºi nu numai ca un Weltbild.
În acest sens, de exemplu, Martin Heidegger ºi Constantin Noica, desigur cu
argumentãri specifice, socoteau filosofia a fi în ultimã instanþã o ºtiinþã asupra fiinþei
(în sine). Dar cum fiinþa în sine este gânditul (o proiecþie ontologicã a omului), ea
fiind situatã (evident) în transcendent, acesta constituind temeiul tuturor judecãþilor
de valoare (esteticã, eticã, juridicã, politicã etc.), rezultã cã filosofia nu-ºi poate
îndeplini misiunea sa în sistemul valorilor culturii decât numai dacã sondeazã
transcendentul. Ceea ce conduce la ideea cã omul, având nevoie de transcendent
pentru a se regãsi pe sine (în esenþialitatea sa) ca ceva diferit de orice altceva, chiar
dacã nu instituie el însuºi o astfel de instanþã temei, asimileazã necesarmente o
atare instituire pe care o înfãptuieºte filosofia. Iar dacã nu se ridicã pânã la înþelegerea
necesitãþii proiectãrii ontologice de facturã filosoficã, o acceptã, tot din necesitate,
pe cea pe care o practicã alte forme ale culturii, mai accesibile înþelegerii ºi sensibilitãþii
sale, cum sunt miturile ºi religiile.
Acest fapt nu pune în nici un caz la îndoialã nevoia de filosofie pentru a se
atinge nivelul unei înþelegeri unificatoare a lumii, al unei concepþii organice cu vocaþia
totalizatoare asupra existenþei, ci evidenþiazã vecinãtatea filosofiei cu mitul ºi religia în
operaþia de implicare a sacrului în conºtiinþa oamenilor, situându-se pe un plan secundar
forma (laicã sau religioasã ºi miticã) în care acesta este invocat.
Se vede, deci, cã Tudor Vianu avea dreptate în ceea ce priveºte nevoia de
implicare a sacrului în sistemul de valori, ceea ce poate fi amendat în condiþiile spiritului
raþionalist contemporan, fiind doar modalitatea de invocare a acestuia. Pentru cã, din
perspectiva demersurilor filosofice practicate predilect în gândirea acestei a doua
jumãtãþi a secolului nostru, prefigurate aproape paradigmatic cu câteva decenii mai
înainte de Heidegger (în aceeaºi perioadã în care Vianu cristalizeazã concepþia sa
axiologicã), filosofiei i se conferã locul de strat valoric pe care se înalþã dupã cum
se exprima Vianu privitor la religie arcul de boltã care uneºte valorile cuprinse în
conºtiinþa omului.
Religia preia însã aceastã funcþie de coordonare a întregului sistem de valori,
substituindu-se filosofiei, numai atunci când aceasta îºi abandoneazã situarea sa centricã
în sistemul respectiv ºi îºi închide deschiderea spre sacru (transcendent) fenomenul
petrecându-se realmente în condiþiile expansiunii aproape generalizate a spiritului
scientist în meditaþia filosoficã europeanã. Un atare spirit, dupã cum s-au exprimat
cam în acelaºi interval de timp (deceniul al patrulea) Husserl ºi Blaga, închide procesul
de înãlþare sau de adâncime a gândirii în direcþia surprinderii absolutului (sacrului sau
transcendentului) ºi de fapt, prin aceasta, a sinelui (uman), a temeiului pe care se
sprijinã totdeauna orizonturile condiþiei existenþiale specifice umanului.
15
Ibidem, p. 101-102
55
8. O mare atenþie o acordã Vianu problemei ierarhiei valorilor. Dincolo de
unele opþiuni spontane ºi subiective (care îºi au legitimitatea lor), ºtiinþa axiologicã
dupã opinia autorului reþine urmãtoarele principii sau criterii de ierarhizare a valorilor
(care la rândul lor consemneazã anumite particularitãþi ale acestora):
1. Valorile personale sunt superioare valorilor reale;
2. Valorile spirituale sunt superioare celor materiale;
3. Valorile aderente sunt superioare celor libere;
4. Valorile scop sunt superioare celor mijloc;
5. Valorile amplificative sunt superioare celor perseverative;
6. Valorile integrabile sunt superioare celor neintegrabile;
7. Valorile integrative sunt superioare celor integrabile.
O valoare este superioarã faþã de alta cu atâtea trepte câte temeiuri de
superioritate posedã în structura ei ºi dupã cum temeiul superioritãþii ei aparþine unei
calitãþi mai înalte, conform ordinii stabilite mai sus (personalitate, spiritualitate, aderenþã,
scop, amplificativitate, integrabilitate, integravitate).
În conformitate cu criteriile menþionate, se poate deduce urmãtoarea ierarhie a
valorilor: economice, vitale, juridice, politice, teoretice, estetice, morale, religioase.
Rezultã cã pe cea mai înaltã treaptã se situeazã valorile religioase, iar pe cea mai
joasã treaptã se situeazã cele economice16. O atare ordonare indicã, dupã pãrerea
noastrã, ºi ponderea (progresivã) fiecãrui strat valoric în potenþarea realizãrii condiþiei
umane în funcþie de situarea pe o treaptã mai înaltã sau mai joasã în sistemul acestei
ierarhii. Primele straturi potenþeazã cotele de nivel de trai, iar urmãtoarele, din ce în
ce mai pregnant, potenþeazã modul de trai al oamenilor, stilul lor de viaþã ºi nivelul de
personalizare ºi de capacitare demiurgicã. Credem cã se poate încerca, din aceeaºi
perspectivã, ºi analiza gradului de funcþionalitate ale fiecãrui strat valoric în procesul
de conºtientizare de sine ºi de realizare de sine al omului ºi, în mod corespunzãtor,
limitele aportului fiecãruia dintre ele în aceastã privinþã.
9. Una din precizãrile lui Tudor Vianu, de cea mai mare însemnãtate pentru
demersurile axiologice actuale, o reprezintã aceea cu privire la caracterul închis sau
deschis al sistemului de valori. Pe de o parte, îmbogãþirea axiologicã nu trebuie înþeleasã
sub forma anexãrii unor straturi (cadre) axiologice noi, sau sub aspectul diferenþierii
celor existente ºi în acest sens, sistemul de valori este închis. Pe de altã parte, între
(în) aceste articulaþii fixe pot apare conþinuturi din ce în ce mai bogate sau chiar
resemnificãri valorice ºi din acest punct de vedere sistemul de valori este deschis.
Deci, sistemul este închis în liniile sale configurative ºi deschis în profunzimea lui
poate primi permanent aporturi nelimitate în materie de instituire axiologicã, ca expresie
a manifestãrii unor noi dorinþe de împlinire umanã (materialã ºi spiritualã).
Închiderea sistemului de valori rezultã ºi din faptul cã totdeauna în istoria
umanitãþii au funcþionat aceleaºi straturi valorice, mai mult sau mai puþin scoase la
ivealã de cercetarea axiologicã, omisiunea uneia sau alteia dintre acestea prilejuind
punerea în discuþie a prezenþei omului ca om în universul existenþial obiectiv. Dupã
cum opina Vianu, adevãrul este cã, oricât de adânc am coborî în istoria culturii omeneºti,
nu aflãm nici o epocã în care omul sã nu fi dorit ºi sã nu fi gãsit utilitatea, vitalitatea,
legalitatea, puterea politicã, adevãrul, frumosul, binele ºi sacrul ca niºte valori
permanente ale conºtiinþei lui. De asemenea, nicãieri nu poate fi gãsit momentul
inventiv al unei clase de valori necunoscute mai înainte, care ne conduce la
acceptarea a fi drept evident faptul cã valorile (este vorba de speciile valorice
subl. ns.) respective au fost totdeauna simultane.
16
Ibidem, p. 104-105.
56
Deschiderea sistemului de valori în sensul sugerat de Vianu, adicã de îmbogãþire
a conþinutului speciilor ºi categoriilor de valori existente, este o consecinþã a puterii
permanente a omului de a institui valori, de a se manifesta creator ºi, totodatã, de a fi
consumator de valori, în funcþie de scara mereu deschisã de aspiraþii ºi idealuri valorice,
de preferinþe în materie de trãire ºi de înnobilare axiologicã. Nu existã viaþã axiologicã
fãrã acþiuni de preferinþã, totdeauna subiectivã ºi, de aceea, mereu altfel particularizatã
ºi satisfãcutã individualizat într-un context obiectiv, la rândul sãu schimbãtor ºi structurat
concret istoric17.
Fig. 2
18
Cf.Op.cit., p. 72-79
61
sugestiile noastre, avansate mai sus, privind desprinderea ºi a altor straturi valorice
decât cele pe care le-a circumscris el cu aproximativ cinci decenii în urmã*.
Din privirea de ansamblu asupra configuraþiei Sistemului de valori propuse
de noi, rezultã cã, în afara includerii ºi a altor specii valorice, am operat ºi unele
precizãri privind specificarea componentelor acestuia. ªi anume: valorile teoretice
au fost subordonate (în cadrul unei paranteze) valorilor ºtiinþifice deoarece la
astfel de valori se referã de fapt atât Tudor Vianu, cât ºi alþi gânditori cu preocupãri
specializate în domeniul axiologiei, atunci când se abordeazã teoreticul; valorilor
filosofice le-a fost precizatã ºi o dimensionare teoreticã (ºi din aceastã cauzã pot fi
considerate a fi nu numai valori scop, ci ºi valori mijloc), cu menþiunea cã la nivel
filosofic teoreticul este implicat sub aspect meta (teoretic) motiv pentru care, nu
întâmplãtor, orientãri de bazã din filosofia contemporanã abordeazã metafizicul mai
ales din acest punct de vedere ºi nu atât ca ontologic; a fost marcat, de asemenea,
ºi faptul cã valorile filosofice ºi cele religioase sunt predilect ontologice fiecare în
mod specific având ca referinþã absolutul, ca de altfel ºi valorile mitice cu care
totdeauna sunt împletite strâns (ºi au împreunã rol de temei în structurarea valorilor
artistice, estetice ºi morale); valorile politice ºi cele juridice, potrivit argumentãrilor
susmenþionate, au fost incluse în categoria valorilor spirituale, ca de altfel ºi cele
tehnologice, mai nou introduse în Sistem.
Configurarea Sistemului de valori nu trebuie, în nici un caz, sã ne conducã la
concluzia cã s-ar putea înþelege o anumitã succesiune a constituirii diferitelor forme
valorice, o istoricitate a acestora (în sensul cã mai pot apare sau dispare anumite
forme în funcþie de istoricitatea epocilor sau perioadelor procesului istoric). Este adevãrat
cã are loc permanent un proces de resemnificare a unor categorii valorice ºi de
evidenþiere a schimbãrilor petrecute în conþinutul acestora în funcþie de dinamica de
ansamblu a lumii valorilor, dar (în liniile lor mari) categoriile respective rãmân constant
prezente în aria preferinþelor omului. S-au schimbat, de pildã, sensurile categoriilor de
dreptate, libertate, justiþie, rãspundere, adevãr, frumos, bine, sacru, dar valorile ca
atare, exprimate de aceste categorii, continuã sã preocupe dorinþa de emancipare ºi
trãire înnoitoare axiologic a oamenilor.
* Precizãm, încã o datã, faptul cã, la fel ca Tudor Vianu, avem în vedere în schiþarea
modelului unui Sistem al valorilor nu numai cuprinderea Tablei valorilor în sens restrâns, în
care ar putea fi reþinute doar valorile spirituale (mitice, morale, politice, juridice, teoretice, estetice,
religioase, filosofice), privite din perspectivã conceptual-apreciativã, la care s-ar putea adãuga,
sub acelaºi unghi de vedere, ºi partea metodologico-apreciativã a valorilor materiale ºi, mai
cuprinzãtor, a valorilor mijloc (vitale, economice, tehnice, tehnologice, ºtiinþifice). În sistemul
valorilor culturii se cuprinde un set mai larg de valori, adãugându-se ºi valorile care surprind
produsele creaþiei valorice, în mãsura în care acestea dobândesc aprecierea potrivit unor criterii
preferenþiale condiþionate socio-uman (din rândul cãror amintim pe cele artistice, ºtiinþifice,
tehnice, tehnologice, economice), toate acestea grupându-se fie în categoria valorilor scop, fie
în cea a valorilor mijloc. Modelul distincþiei dintre valorile cultural-metodologice ºi valorile
culturale care au ca referinþã creaþia îl poate oferi, cel mai expresiv, distincþie între valorile
estetice (care þin de Tabla valorilor în sens restrâns) ºi valorile artistice (care se includ în sfera
mai largã a valorilor culturii, alãturi de cele estetice). Asemãnãtor s-ar putea distinge între
valorile etice ºi valorile morale, între nevoile teoretice ºi valorile ºtiinþifice etc.
În ordinea de idei a unor distincþii necesare de operat, menþionãm cã valorile vitale nu
sunt propriu-zis valori ale culturii, dar au o încãrcãturã axiologicã cu inserþie nemijlocit culturalã.
Considerate din punct de vedere al locului lor într-un Sistem valoric, ele aparþin mai degrabã
evantaiului de valori ale civilizaþiei au însã ºi inserþie culturalã în condiþiile în care mediul
vital de existenþã este tot mai mult ameliorat ºi chiar creat (artificial) de om.
62
Toate speciile ºi categoriile valorice au intrat în acþiune solidar ºi au marcat
concomitent procesul de genezã ºi afirmare existenþialã specificã a umanului. Cu toate
cã în conºtientizarea de sine a oamenilor fiecare specie sau formã valoricã a contribuit
diferit ºi într-o pondere succesivã. De exemplu, la începutul constituirii civilizaþiilor
omeneºti valorile mitice ºi religioase au contribuit hotãrâtor la procesul de umanizare,
dar în substanþa lor figurau puternice resorturi filosofice, morale ºi artistice, respectiv
ale totalitãþii valorilor scop chiar dacã nu toate erau cristalizate în forme valorice
distincte. Mitul le cuprindea iniþial pe toate. Treptat, ele s-au desprins, autonomizându-
se, dar neîncetând sã interfereze în mijlocirea întreþinerii nevoii omului de transcendent
ºi de sacru unele din valorile scop cel mai activ determinante în structurarea condiþiei
existenþiale specifice a omului în univers (lor subordonându-se sau coordonând ºi
celelalte valori fundamentale adevãrul, binele ºi frumosul).
Prevalarea valorilor scop în conºtientizarea de sine (colectivã ºi nu numai
individualã) a omului primelor civilizaþii nu excludea prezenþa ºi acþiunea valorilor mijloc
(nu numai a celor tehnice ºi tehnologice sau vitale ºi economice, ci ºi a celor juridice ºi
politice) mai târziu ºi treptat dezvãluite ºi semnificate ca atare, dar nicidecum
accidentale sau facultative în mijlocirea valorilor scop ºi, implicit, în configurarea condiþiei
umane integrale. Tocmai de aceea, considera Tudor Vianu, nu mi se pare ... drept a
spune cã o valoare oarecare (o specie valoricã sau alta n.ns.) trebuie apãratã împotriva
altor valori (specii valorice n.ns.) menite a fi respinse sau anulate în favoarea celei
dintâi. Orice valoare trebuie mai cu seamã apãratã împotriva nonvalorii cu care se
leagã în intervalul aceleiaºi sfere. Adevãrul nu trebuie apãrat împotriva esteticului sau
moralului, ci împotriva neadevãrului, dupã cum esteticul ºi moralul urmeazã sã fie
apãrate ºi câºtigate împotriva urâtului ºi rãului. În sfârºit, alte pricini ale dezacordurilor
umane sunt de cãutat în inadecvarea actelor de cuprindere a valorilor, în încercarea
infructuoasã de a sesiza valorile din perspectivele care nu sunt potrivite cu ele sau în
acea necunoaºtere a caracterului general al valorilor ºi a ordinei lor obiective, care ne
închide într-un subiectivism încãpãþânat ºi arbitrar19.
Ne întrebãm, dupã aceastã excelent de argumentatã ºi incisivã criticã a
subiectivismului axiologic sau chiar a ignoranþei în materie de concepere axiologicã a
umanului, dacã în viitorul mai apropiat sau mai îndepãrtat mai poate fi pusã o astfel de
problemã (a exclusivismului valorilor: ori una, ori alta) ºi cu atât mai mult soluþionatã
arbitrar? Cum ar arãta, în perspectiva punerii unei atare probleme, rãspunsul la
întrebarea: care sunt mai importante pentru procesul actual de realizare umanã, dintre
valorile de adevãr, frumos, bine, sacru ? sau: cãrora dintre valori la acordãm o mai
mare importanþã în actuala etapã a procesului istoric, celor din categoria scop sau
celor din categoria mijloc ?
Nu puþini s-ar putea exprima cã probleme de aceastã naturã nu se mai pun cel
puþin la un nivel mai înalt de pãtrundere axiologicã a fenomenului uman contemporan.
Realitatea ne dovedeºte însã contrariul. Cum ar putea fi, de exemplu interpretate,
privindu-le din acest punct de vedere, decât ca lipsite de principii ºi de înþelegere a
efortului cãtre sintezã din gândirea contemporanã, oscilaþiile multor oameni de culturã
cu pretenþii, care ajung (evident, nu fãrã o motivaþie ideologicã mai ascunsã) în situaþia
sã opteze între pozitivism sau antropologism, raþionalism sau umanism, pragmatism
sau contemplativism, materialism sau idealism, ºtiinþã sau religie, ºtiinþã sau artã, ºtiinþã
sau moralã, progres ºtiinþifico-tehnic ºi tehnologic sau progres social ºi uman.
În direcþia promovãrii unui asemenea spirit de sintezã ºi, concomitent, pentru a
contracara tendinþele limitative ºi unilaterale în abordarea umanului ºi a spiritualitãþii
19
Ibidem, p. 110
63
contemporane, Tudor Vianu, în conceperea Sistemului raþional al valorilor, a insistat
asupra principiilor de configurare a Tablei valorilor, între care: generalitatea ºi autonomia
valorilor, separarea ºi interferenþa acestora, natura specificã a actelor apreciative pe
care le cuprind fiecare dintre speciile valorice; ordinea obiectivã a ierarhiei lor. Pentru
cã, dacã unele din aceste principii ar fi abandonate, nu ar fi posibilã pãstrarea întocmai
a unui demers axiologic specializat (a unei ºtiinþe axiologice autonome în câmpul cugetãrii
filosofice) ºi dupã pãrerea noastrã a unui echilibru valoric în câmpul existenþial
uman care sã condiþioneze menþinerea omului în normalitate ºi sã-l serveascã în
integralitatea sa.
Asemãnãtor, avertiza Vianu, dacã una din speciile valorice cuprinse în structura
Sistemului ar fi, prin absurd, eliminate sau fie ºi minimalizate ca sferã de cuprindere (ºi
pondere echilibratã) în conºtiinþa oamenilor, multe din dimensiunile oamenilor ar putea
sã disparã20 ceea ce ar echivala cu un proces accentuat de alienare ºi decãdere
valoricã a condiþiei umane.
20
Idem
64
O PERSPECTIVÃ FILOSOFICÃ INTEGRATOARE
ASUPRA OMULUI ªI UMANISMULUI CONTEMPORAN
69
70
MIRCEA FLORIAN DESPRE
LIBERTATE, EGALITATE ªI DREPTATE*
Ioan C. IVANCIU
Loredana BOªCA
18
Datorãm mult excelentului studiu semnat de Florin Mihãescu, Cunoaºtere ºi limbaj în
Evanghelii în Raþiunea misticã, an. II, nr. 1-2/1995, Bucureºti, Sf. Gheorghe Vechi, pp. 19-26.
83
84
UN ÎNÞELES AL RAÞIONALISMULUI
Ilie PINTEA
Mircea Florian face parte din grupul acelor gânditori care s-au manifestat de
timpuriu în filosofie, tot de timpuriu precizându-ºi problemele, ideilecãlãuzã, sau
chiar obsesiile în jurul cãrora se va exercita ca sistemã de-a lungul întregii sale
vieþi. Profesând un stil ce se întâlneºte arareori cu beletristicul, cu spectaculosul
formulãrii literare, el a putut ajunge sã parã doar de o nespectaculoasã soliditate1
dacã nespectaculoasã poate fi soliditatea. Însã nu prin artificii retorice ºi literare
îºi propune el sã capteze atenþia ºi interesul cititorului, ci prin gravitatea problemelor,
prin soliditatea informaþiei ºi prin maniera ºtiinþificã, riguroasã a discursului. Dorinþa
de a da filosofiei alura unei strenge Wissenschaft, ca ºi felul în care ºi-a conceput
ºi desfãºurat activitatea (interes pentru probleme multiple ce se centreazã în
preeminenþa acordatã onticului în faþa gnoseologicului) îl îndreptãþesc pe dl.profesor
Ianoºi sã-l compare pe Florian fireºte, mutatis mutandis atât cu Husserl, cât ºi
cu N.Hartmann2.
Afirmaþia de mai sus privitoare la preeminenþa onticului faþã cu gnoseologicul
am vrea sã nu fie greºit înþeleasã. Ca atare, facem precizarea cã nu vrem sã spunem
cã problematica ontologicã deloc ocolitã stã în centrul preocupãrilor filosofului ce
ne-a stârnit interesul. Dimpotrivã, abordând probleme ºi domenii multiple (logicã,
ontologie, metafizicã, religie, ºtiinþã, artã, metodologie etc.), el centreazã aceste discuþii
pe problema cunoaºterii, problema fundamentalã a gândirii sale. Doar cã, discutând
aceastã chestiune, el aratã la tot pasul cã activitatea noastrã cognitivã trebuie sã se
plieze pe realitate, pe datul existenþial, fãrã a lãsa gândirea sã distorsioneze aceastã
realitate, sã punã în ea ceea ce nu este acolo. În plus, trebuie spus cã în cazul lui
Florian nu vom întâlni niciodatã un discurs superspecializat (doar logic, doar ontologic
etc.), ci un discurs care, abordând probleme din diferite domenii ale filosofiei, le face
pe acestea sã satelizeze în jurul teoriei cunoaºterii, cu toatã pletora ei de subprobleme
(ce este subiectul, ce este obiectul, care sunt relaþiile dintre ele, ce înseamnã obiect
metafizic, chestiuni de psihologia cunoaºterii etc.).
Observând încãpãþânarea la care recurge pentru a face ca totul sã se învârtã în
jurul problematicii cunoaºterii, s-ar putea vorbi despre paradigma obsesivã a autorului
(în general, sau cel puþin a celui în cauzã). Într-adevãr, pentru a ne limita doar la Florian
ºi pentru a ajunge la tema ce ne preocupã, chiar el vorbeºte în repetate rânduri3 despre
1
I. Ianoºi, O istorie a filosofiei româneºti, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p.131. Fireºte
cã în subtext se strãvede maliþia dl.prof.Ianoºi faþã de cei ce nu percep spectaculosul acestei
solidaritãþi.
2
Ibidem, p. 132-133; cf. M. Florian, Filosofie generalã. Metafizicã ºi epistemologie,
Garamond, Bucureºti, 1995, ed. îngrijitã, prefaþã ºi note de N. Gogoneaþã ºi I.C.Ivanciu, p. 47.
3
M. Florian, Memoriu de titluri ºi lucrãri, Tiparul Oltenia, Bucureºti, 1939, p.5; Idem,
Curs de logicã, vol. III, Bucureºti, 1945, p.4; Idem, Dialectica-sistem ºi metodã..., Casa ªcoalelor,
Buc., 1947, p. 217.
85
tema raportului dintre raþionalism ºi iraþionalism ca despre o obsesie ce l-a însoþit de
la lucrãrile publicate în vremea studenþiei pânã la ultima Recesivitatea ca structurã a
lumii publicatã postum prin grija unor cercetãtori de la Institutul de Filosofie4.
Pe bunã dreptate putem afirma împreunã cu Florian cã tema raþionalismului ºi a
iraþionalismului (cu plusurile sau/ºi scãderile lor) a fost o temã obsedantã pentru el,
întrucât aproape cã nu existã lucrare de-a lui în care sã nu fie atinsã, cel puþin în
treacãt. Fireºte, dintre ele se detaºeazã, în aceastã privinþã, ªtiinþã ºi raþionalism,
Cunoaºtere ºi existenþã, Reconstrucþia ºi Misologia. Dar ºi alte lucrãri, precum
Îndrumare în filosofie, Rostul ºi utilitatea filosofiei, Antinomiile credinþei, Kant
ºi criticismul, Metafizicã ºi artã, Misticism ºi credinþã, scrierile de logicã,
Recesivitatea ... etc. acordã pasaje ample ori chiar capitole întregi acestei probleme.
Þinând seama de faptul cã Florian criticã fãrã drept de apel iraþionalismul (în
diferitele sale forme de manifestare), putem susþine, împreunã cu alþi comentatori5,
dominanta raþionalistã a gândirii sale. Dar, întrucât nici raþionalismul nu scapã criticii
filosofului nostru care se strãduieºte, totuºi, sã recupereze ce gãseºte viabil ºi valabil
în cadrul acestuia trebuie subliniat cã el nu este un raþionalist în sensul consacrat al
termenului, ci unul de o facturã deosebitã, unul care încearcã sã dea un înþeles aparte
felului de raþionalism pe care intenþioneazã sã-l profeseze, aºa cum lasã uneori a se
înþelege comentatorii citaþi mai sus6, sau cum o afirmã expresis verbis ºi polemic
dl. profesor Gh.Al.Cazan7.
Înainte de a ajunge la expunerea înþelesului nou pe care M.Florian îl conferã
raþionalismului ºi înainte de a arãta ce anume considerã el cã poate fi recuperat din
raþionalismul tradiþional, vom trece la prezentarea criticilor pe care autorul le aduce
atât iraþionalismului, cât ºi raþionalismului ºi la precizarea elementelor de apropiere pe
care le regãseºte între cele douã modalitãþi de gândire.
*
Analiza ºi critica iraþionalismului constituie în economia internã a gândirii lui
Mircea Florian ºi a operei în care ea s-a obiectivat una dintre componentele
demne de luat în seamã. Elementul cel mai distructiv (ºi mai destructurant) al acestei
critici îl constituie observaþia reiteratã cã iraþionalismul nu are sens prin el însuºi ºi
cã nu s-a nãscut, în forma lui consacratã, decât ca rãspuns, ca reacþie negativã
de o vehemenþã demnã de o cauzã mai bunã la raþionalismul configurat expres
ca opþiune filosoficã în secolele XVIIXVIII. Nu puþine sunt locurile în care se afirmã
acest caracter de secundariat (recesiv ºi, deci, cu valenþe ce pot fi recuperate în
registru pozitiv) al iraþionalismului faþã cu raþionalismul în istoria culturii ºi în cea a
filosofiei, în speþã. Un simplu inventar al locurilor în care se susþine aceastã idee ar
constitui o demonstraþie suficientã. (Acelaºi inventar modest, prin intenþiile sale ar
putea demonstra, subiacent, ºi avatarurile nerostite ºi neobservate ale viziunii recesive
asupra realitãþii, viziune prezentã totuºi avant la lettre ºi în alte opere decât
Recesivitatea..., unde aceastã viziune este expusã sistematic).
4
Idem, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. I, 1983 ºi vol. II, 1987, Ed. Eminescu, Buc.,
ed. îngrij. stud.introd.,postfaþã ºi note de Gogoneaþã ºi I.C.Ivanciu.
5
N. Gogoneaþã ºi I.C.Ivanciu în studiile introductive, postfeþele ºi notele la
Recesivitatea..., Filosofie generalã... etc.
6
De ex., N. Gogoneaþã în capitolul consacrat lui M.Florian din Istoria filosofiei româneºti,
vol. II, Ed. Academiei, Buc., 1980, vol. coord. de D.Ghiºe ºi N.Gogoneaþã.
7
V. Istoria filosofiei româneºti, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã, Buc., 1984, p. 259 ºi
Fundamentul filosofiei la Mircea Florian, Ed. Politicã, Buc., 1971, p. 100-102.
86
Cu observaþia cã discuþia despre caracteristicile iraþionalismului (ºi, implicit, ale
raþionalismului) este de multe ori subîntinsã de o discuþie despre iraþionalul ºi raþionalul
însele, vom începe aºa zisul nostru inventar cu un loc din ªtiinþã ºi raþionalism8,
unde filosoful român afirmã cã iraþionalul poate fi acceptat numai ca o limitaþie
provizorie înlãuntrul conºtiinþei (raþionale, n.n.), în timp ce iraþionalul pur este
simplã abstracþie, care nu spune nimic prin sine, nu are sens fãrã corelativul sãu necesar,
raþionalul. Iraþionalismul însuºi, curent ce susþine superioritatea iraþionalului faþã cu
raþionalul,nu este decât un raþionalism degenerat din cauza ipocriziei9.
Aceastã formulare percutantã se sprijinã pe constatarea exprimatã de mai multe
ori de cãtre Florian cã, atunci când vrea sã atace raþionalismul, pentru a-i releva
scãderile, iraþionalismul recurge inevitabil, dar nedeclarat la mijloacele specifice
raþiunii. Deºi iraþionalismul rãmâne, în ultimã instanþã, o revoltã a instinctului, el
sfârºeºte prin a fi cu vorbele lui Gh.Peguy, citate de Florian un omagiu indirect
adus raþiunii ºi raþionalismului peren. Mai mult, atrage atenþia Florian, iraþionalismul,
atacând raþionalismul, loveºte tocmai în ceea ce este nevalabil în acest curent. De
exemplu, loveºte în dogma activitãþii creatoare a raþiunii, dogmã susþinutã de raþionalismul
metafizic tradiþional. Or, în mod paradoxal, aceastã tumoare malignã este prezentã ºi
în trupul bolnav al iraþionalismului. Cãci ºi el susþine o dogmã asemãnãtoare, doar cã
acordã spontaneitate/creativitate altei facultãþi, anume intuiþiei10.
Florian formuleazã în mod expres ideea referitoare la caracterul recesiv al
iraþionalului ºi iraþionalismului în Recesivitatea..., unde aratã cã raþionalul ºi iraþionalul
sunt prezente împreunã în cadrul realitãþii ultimul având caracter recesiv ºi un rol
euristic ºi favorabil celui dintâi , dupã cum împreunã sunt prezente (ºi cu aceleaºi
caracteristici) ºi curentele corespunzãtoare, în cadrul culturii. Nici unul nu dominã în
sens absolut, iar ultimul, deºi secundar, are totuºi importante semnificaþii culturale.
Cãci, iraþionalismul nu numai cã deschide raþionalismului noi porþi, dar împiedicã
închiderea vechilor porþi. Pentru a se evita riscul, major, al instaurãrii iraþionalismului
dominant care ar duce la falimentarea ºtiinþei, filosofiei, ori chiar a întregii culturi
este necesarã o angajare totalã în contra acestuia, dupã cum este necesarã ºi o angajare
în direcþia criticii a ceea ce este lipsit de valabilitate în raþionalism, criticã însoþitã în
mod corolar de o încercare de a recupera ceea ce rãmâne valabil în acest curent. De
exemplu, trebuie sã se arate împotriva amândorura cã nu existã nici o facultate cognitivã
care sã fie o activitate creatoare care schematizeazã realitatea, ci doar o raþiune
cu un rol foarte simplu, dar real, acela de a explicita ºi clarifica realitatea, de a
determina articulaþiile specifice ale obiectului, aºa cum este el dat ca atare11.
Pe cât sunt de paradoxale caracteristicile iraþionalismului deopotrivã negativ
ºi pozitiv, secundar ºi plin de semnificaþii pe atât sunt de paradoxale ºi cauzele lui,
curentele, ºcolile care l-au nãscut ori l-au fãcut posibil. Caracterul paradoxal al
acestor începuturi stã, în primul rând, în faptul cã iraþionalismul s-a ivit din spãrturile
raþionalismului tradiþional ºi are, ca atare, tot atâtea feþe câte are acesta. Cu origini
în mistica medievalã, el a început sã se dezvolte în sens propriu chiar în urma
dezvoltãrii raþionalismului lui Descartes, care, împreunã cu ceilalþi raþionaliºti
(Malebranche, Leibniz, Spinoza ori Wolff) spera sã demonstreze adevãrurile credinþei/
8
Op.cit., Soccec, Buc., 1926, p. 73; cf. Recesivitatea..., ed. cit., vol. I, p. 270.
9
Recesivitatea..., ed.cit. vol.II, p. 265; cf. Filosofie generalã... ed. cit., p. 51-54; M.
Florian, Curs de istoria filosofiei moderne, vol. I, Buc., 1948, p. 564; Idem, Reconstrucþie
filosoficã, Casa ªcoalelor, Buc., 1944, p. 259.
10
Idem, Recesivitatea..., vol.II, p. 410; cf. ªtiinþã ºi raþionalism, ed.cit., p.19.
11
Recesivitatea..., vol. I, p. 282.
87
religiei (iraþionale) pe baze raþionale. Alãturi de raþionalism, o altã cauzã, la fel de
paradoxalã, a iraþionalismului stã în progresul ºtiinþei inaugurat ºi desãvârºit de spirite
ca Leonardo, Galilei, Bacon, Descartes, Newton etc.12 Ambele aceste cauze au
acþionat laolaltã, împletit, din ele nãscându-se, deopotrivã, o misticã a raþiunii ºi o
teorie a iraþionalului. Aspectul paradoxal al naºterii iraþionalismului din faptul
dezvoltãrii ºtiinþei îºi aflã explicaþia în specificul acesteia: deºi are posibilitãþi nesfârºite,
ea nu le are pe toate în mod simultan, ci succesiv, ea fiind ceva niciodatã (sau cel
puþin nu încã) încheiat. Ca atare, iraþionalismul se prezintã ca un rezultat al abuzului
de ºtiinþã, al scientismului adicã13.
Pe de altã parte, iraþionalismul îºi explicã iruperea în forma sa modernã ºi prin
alte cauze, mai puþin paradoxale, cum ar fi nominalismul medieval ºi empirismul care-i
succede, întrucât aceste curente (ca ºi iraþionalismul cãruia i-au dat naºtere) susþin un
individualism radical ºi ideea cã generalul nu este decât o ficþiune verbalã. Urmarea
necesarã a acestui fapt este recursul la o facultate pe care o considerã superioarã
intelectului/raþiunii (termeni echivalenþi pentru M. Florian), ºi anume, recursul la intuiþie,
singura care ar putea surprinde individualul14.
Între cauzele iraþionalismului modern ºi contemporan Florian mai numãrã ºi
idealismul, subiectivismul, agnosticismul ºi relativismul, specifice gândirii moderne.
Aceste cauze au nãscut curentele iraþionaliste precum intuiþionismul, voluntarismul,
vitalismul, pragmatismul, neocriticismul francez, filosofia experienþei a lui Mach ºi
Avenarius etc., care, toate, exaltã ateoreticul, cunoaºterea prin ne-intelectual
(anume prin sentiment, instinct, acþiune, entuziasm etc.)15.
Sub titulatura de iraþionalism sau anti-intelectualism, Florian denumeºte, aºa
cum o afirmã16, toate acele concepþii/curente de gândire care neagã valoarea raþiunii/
inteligenþei, care considerã cã nu cunoaºterea de ordin raþional este capabilã sã
dezvãluie marile adevãruri, ci puterile iraþionale ale subiectivitãþii.
În ciuda faptului cã oboseala de a gândi sau demisiunea spiritului critic par
a fi specifice mai des epocii contemporane ºi au fost echivalate cu sfârºitul filosofiei,
iraþionalismul nu este decât o constantã a istoriei filosofiei, iar forma acerbã în care s-a
manifestat la începutul secolului intuiþionismul bergsonian, principalul cal de bãtaie al
lui Mircea Florian nu constituie decât o etapã ce va putea fi depãºitã tocmai prin
recursul la o bunã cunoaºtere a istoriei filosofiei17. Fiind un dat, un fapt ce se cuvine a
fi înþeles ºi, prin aceasta, depãºit, revenirea perpetuã a lui M.Florian la tema
iraþionalismului se justificã prin dorinþa lui de a contribui la înlãturarea crizei pe care
acest mod de gândire a instaurat-o în cadrul filosofiei contemporane18. Concluzia lui în
aceastã privinþã este cã nu poate exista un iraþionalism total, singura formã în care s-a
12
Ibidem, p. 273; cf. Antinomiile credinþei..., în M. Florian, Scrieri alese, Ed. Acad., Buc.,
1968, ed. îngrij., cu un stud., introd. de N.Gogoneaþã, p. 191-192; cf. ibidem Misologia..., p.237.
13
Curs de logicã, vol. III, ed. cit., p. 12-13; cf., Dialectica..., ed.,cit., p. 227-228 ºi Curs de
istoria filosofiei moderne, p. 35.
14
M. Florian, Kant ºi criticismul..., Buc., Societatea Românã de Filosofie, 1937, p. 19-21;
cf., Reconstrucþie..., p. 209.
15
Recesivitatea..., vol. I, p. 274; cf. Reconstrucþie, p. 421-422; M. Florian, Metafizicã ºi
artã, Ed. Echinox, Cluj, 1992, ed. îngrij. ºi postfeþe de Ilie Pârvu ºi Ion Ionaºi, p.14; Kant ºi
criticismul..., ed.cit., p. 19.
16
M. Florian, Cunoaºtere ºi existenþã, Societatea Românã de Filosofie, Buc., 1939, p. 264.
17
Curs de logicã, vol. III, p. 3; Memoriu..., p. 6; cf. ºi idem, Rostul ºi utilitatea filosofiei...,
Soccec, Buc., f.a., p. 105: Strigãtul nu e nou, ba am putea zice, e vechi de când lumea....
18
Dialectica..., p.217; cf. Memoriu..., p.5.
88
manifestat pânã acum ºi singura formã în care se poate manifesta fiind doar una
relativã. Cãci, nimeni nu poate fi misolog radical, afarã de scepticul radical, care îºi
interzice orice afirmaþie ºi se complace în aphasia. Misologismul sistematic e absurd
ca o contradicþie19
*
O datã ce aratã ºi criticã inconsistenþa modului iraþionalist de gândire s-ar putea
crede cã M.Florian este, implicit, un raþionalist în sens clasic. Critic fervent al oricãrei
filosofii a muºchilor, al oricãrui dandysm filosofic, el nu este câtuºi de puþin ca o
consecinþã necesarã un adept al raþionalismului gata constituit. Dimpotrivã, adoptând
metoda istoricã în studiile sale, el cautã sã-ºi asigure o independenþã a gândirii pentru
a nu se angaja necritic la remorca vreunui sistem deja dat20. Ca atare, el aratã, încã
din primele sale lucrãri, cã nu susþine raþionalismul ca doctrinã unitarã ºi omogenã,
egal competentã în sfera practicã ºi teoreticã, în politicã ºi metafizicã, manifestat în
secolele XVII-XVIII. La vremea lui, acest curent a avut un rol benefic în cadrul
culturii, prin miza lui preeminent politicã, el reuºind sã scoatã gândirea de sub tutela
bisericii; apoi, însã, ajungând el însuºi un absolutist laic. Astãzi, spune Florian, tot ce
mai este viabil în raþionalism s-a transferat în ºtiinþã, care a adus raþionalismului o notã
de bun relativism. Chiar ºtiinþa, însã, dacã nu þine seama de acest relativism, poate sã
cadã în absolutismul scientist. Iar când s-a întâmplat aceasta, atacurile iraþionalismului
împotriva raþionalismului ºi ºtiinþei n-au întârziat sã aparã21.
Pentru a-ºi atinge scopul, anume pentru a face sã înceteze o logomahie
pãgubitoare, lupta împotriva raþiunii ºi a raþionalismului, Florian întreprinde o analizã
istoricã ºi o lãmurire a acestor termeni, astfel încât sã se ajungã la o bunã limitare a
folosirii lor. Concluzia acestei analize este sintetizatã de cãtre Florian în privinþa celui
de-al doilea termen în patru note fundamentale, în patru înþelesuri pe care el le
regãseºte în folosirea acestuia. Trei dintre ele, spune Florian, sunt consacrate de istorie,
iar pe cel de-al patrulea îl propune el însuºi ca pe unul mai legitim, întrucât este o
formulã prudentã ºi neutralã22.
Iatã-le pe primele trei (urmând ca în legãturã cu al patrulea sã revenim):
a) înþelesul metafizic al raþionalismului, sau postulatul ontologic, potrivit
cãruia cu formula hegelianã nu e real decât ceea ce este raþional, sau, cum spune
Florian, nu existã decât ceea ce este inteligibil, formulã care, prin conversiune simplã,
dã tot ce este inteligibil, tot ce este gândit ca necesar, trebuie sã existe;
b) înþelesul epistemologic al raþionalismului, sau înþelesul cartezian, dupã
care, adevãrata cunoaºtere este numai cea care provine din raþiunea purã înnãscutã
ºi aceeaºi pentru toþi fãrã imixtiunea simþurilor;
c) ipoteza de bazã sau înþelesul esenþial al raþionalismului, care este temeiul
celorlalte douã ºi care, fiind mai ascuns, n-a fost prea mult discutat; este vorba de
principiul conform cãruia raþiunea umanã poate cunoaºte realitatea (raþionalã ºi ea)
tocmai pentru cã ambele sunt pãtrunse de ºi sunt chiar opera aceleiaºi raþiuni universale23.
Dintre dogmele raþionaliste, Florian alocã cel mai mare spaþiu ºi consacrã cel
mai mare efort critic împotriva celei dintâi, dogma activitãþii creatoare a gândirii,
cum o mai numeºte el, adicã dogma raþionalistã, conform cãreia raþiunea este creatoare
19
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 26.
20
Memoriu..., p.5.
21
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 26.
22
Ibidem, p. 13-15.
23
Ibidem, p. 15-17.
89
de realitate, ori cel puþin ordonatoare a acesteia. Acest lucru îºi gãseºte explicaþia în
faptul cã dogma incriminatã apropie cel mai tare raþionalismul cum vom vedea mai
jos de raþionalism, care ºi el susþine o idee asemãnãtoare, numai cã în legãturã cu o
altã facultate (instinct, intuiþie etc.).
Deºi recunoaºte dominanta raþionalistã a întregii istorii a culturii europene, Florian
îºi îndreaptã atacurile sale mai ales împotriva raþionalismului modern, inaugurat de
Descartes (pãrintele raþionalismului) ºi continuat ºi profesat cu diferenþe specifice
de Leibniz, Spinoza, Wolff ori Kant24. Acest raþionalism clasic ºi metafizic
pãcãtuieºte, în primul rând, printr-un formalism excesiv, printr-un cult al Raþiunii care
l-a îndepãrtat de realitate, prin lipsa unui criteriu clar al realitãþii, criteriu în locul cãruia
pune superstiþia, dupã care ceea ce apare ca necesar pentru gândire este necesar
eo ipso ºi pentru realitate25.
Principalele obiecþii pe care le aduce Florian raþionalismului sunt: confuzia dintre
gândire ºi cunoaºtere ºi neglijarea experienþei. Raþionalismul pune un primat ilicit al
gânditului în faþa existentului, al numenului în faþa fenomenului. Or, noi trebuie sã
precizãm însã cã simpla gândire, fãrã cunoaºterea care presupune experienþã, oricât
ar fi de necesarã nu garanteazã existenþa obiectului gândit sau inteligibil, altminteri
metafizica ar fi mai sigurã decât fizica. În plus, realitatea nu are cum sã decurgã din
gândirea purã, din necesitatea logicã, fiindcã noi gândim nu numai realul, ci ºi nerealul,
fictivul sau idealul26.
Conform lui Florian, nu numai raþiunea, dar nici o facultate cognitivã umanã nu
este dotatã cu creativitate faþã cu realitatea, cu obiectele, cãci acestea existã ºi se
impun cunoaºterii aºa cum sunt ele ca atare, rolul raþiunii nefiind decât acela de a
constata ºi, respectiv, înþelege/clasifica/determina ceea ce este dat în mod confuz/
nedeterminat prin simþuri. Raþiunea nu sporeºte cu nimic realitatea. Ceea ce face ea
nu constituie o lume aparte, alãturi de cea a faptelor, ºi nici o copie a acesteia, ci doar
o redare clarificatã a lumii faptelor. Iar aceastã clarificare e singurul adaus pe care-l
putem admite cã raþiunea îl aduce27.
Dacã prin raport cu raþionalismul cartezian demersul lui Florian este unul
preponderent critic, în ceea ce priveºte tipul de raþionalism practicat de Kant el
întreprinde ºi un efort recuperator. El aratã cã ceea ce rãmâne valabil în filosofia lui
Kant nu este atât încercarea de a resuscita metafizica tradiþionalã, cât critica acesteia.
Nu sistemul presupune recuperarea, ci critica ºi rezultatele ei, care au dus la naºterea
adevãratului spirit ºtiinþific. Cu toate asemãnãrile dintre ele, între raþionalismul
tradiþional (metafizic ºi dogmatic) ºi cel kantian (criticist ºi imanent) cu o expresie
a lui Volkelt, existã ºi semnificative deosebiri. Diferenþa capitalã dintre cele douã
tipuri de raþionalism este identificatã de Florian în faptul cã filosoful german vede în
gândire nu o facultate creatoare de realitate, ci una care doar ordoneazã aceastã
realitate. O altã deosebire, la fel de semnificativã constã în rolul crescut pe care
24
Recesivitatea..., vol. II, p.27; cf. ibidem p. 410, unde aratã cã acestei dominante îi sunt
specifice accentul pe evidenþã, pe spiritul critic ºi pe libertatea de gândire, aspecte ce s-au
dezvoltat, mai întâi, în filosofie ºi apoi în ºtiinþã. Aceeaºi idee mai este formulatã în Cosmologia
elenã, Ed. Paideea, Buc., 1993, cu o Postfaþã de Gh. Vlãduþescu, p. 9, nota 1.
25
Recesivitatea..., vol. II, p. 361; cf. Elemente viabile..., Scrieri alese, ed. cit., p. 291-292,
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 131.
26
Reconstrucþia..., p. 319; cf. Elemente viabile, p. 302.
27
Vezi. ªtiinþã ºi raþionalism, p.93; cf. M. Florian, Reforma Logicei, Colecþia Caiete
de Filosofie, 2, Buc., 1942, p. 6061; Cunoaºtere ºi existenþã, p. 127; M. Florian, Ce este
cunoºtinþa ?, Casa ªcoalelor, Buc., 1947.
90
criticismul îl acordã simþurilor ºi experienþei în raport cu raþiunea. Diferenþa dintre
simþuri ºi raþiune nu mai este una relativã (gândire confuzã vs. gândire ce opereazã
cu idei clare ºi distincte), ci una esenþialã, fiecare având funcþii specifice (gândirea
este vãzutã ca un ansamblu de funcþii sintetice care preiau materialul furnizat de
simþuri pentru a-l organiza ºi prelucra28).
*
Neangajarea lui M.Florian în favoarea uneia sau alteia dintre cele douã modalitãþi
de gândire (raþionalistã ºi iraþionalistã) îºi aflã justificarea atât prin faptul cã el gãseºte
în cadrul lor numeroase elemente inacceptabile, cât ºi prin faptul cã între ele se regãsesc
neaºteptate elemente comune, apropieri care fac uneori dificil chiar anexarea unei
doctrine sau a alteia la una dintre cele douã modalitãþi de gândire. Dupã cum s-a putut
constata, principalul element de apropiere între cele douã îl constituie susþinerea
existenþei unei activitãþi creatoare a gândirii, cu singura diferenþã cã raþionalismul atribuie
creativitate raþiunii (care are funcþia de a abstractiza, generaliza sau schematiza) în
timp ce iraþionalismul o atribuie intuiþiei (care concretizeazã, individualizeazã)29. Nervul
critic apoi, care pare a fi specific raþionalismului, nu este câtuºi de puþin strãin
iraþionalismului, care ºi el ia uneori forma ascuþitã a criticii30 De asemenea, anumite
doctrine catalogate de regulã drept raþionaliste, prezintã note pregnante de iraþionalism.
Chiar mari raþionaliºti, precum Platon sau Schelling, au cãzut în pãcatul de a vedea
raþiunea cosmicã doar ca unitate ºi identitate pure, fãrã multiplicitate ºi diferenþã.
Iar comunicarea între aceastã raþiune cosmicã ºi raþiunile individuale s-ar realiza
printr-o bizarã ºi misticã intuiþie. Or, dupã M. Florian, raþionalul ºi iraþionalul, identitatea
ºi diferenþa, unitatea ºi multiplicitatea etc. nu se regãsesc nicãieri ºi niciodatã în stare
purã nici pe orbita raþiunii, nici pe cea a realitãþii , ci doar sub forma împletitã a
dualitãþilor recesive31. Ca atare, orice opoziþie rigidã pusã între ele trebuie sã cadã în
mod necesar, dupã cum trebuie sã cadã ºi distincþia rigidã dintre raþionalism ºi
iraþionalism, atât de apropiate ºi împletite.
Aºadar, activând într-o epocã de mare reviriment al doctrinelor iraþionaliste, era
firesc ca una dintre direcþiile de interes ale lui M.Florian sã fie critica acestora, criticã
însoþitã de o alta mai puþin acerbã a raþionalismului, din orizontul cãruia încearcã ºi
recuperãri posibile. Ce-i drept, el respinge alternativa, curentã în epocã, raþionalism
iraþionalism, arãtând cã nici unul nu este acceptabil tale quale, ambele fiind ºi false ºi
pãgubitoare. Scãparea din impas, considerã el, nu constã în alegerea uneia dintre cele
douã poziþii ci într-o a treia poziþie, care nu e sinteza lor, ci depãºirea prin interpretarea
mai bunã a faptelor32, iar aceastã depãºire se poate realiza numai arãtând cã cele
douã sunt numai aparent antitetice, în fond, ele susþinând în egalã mãsurã aceeaºi
supoziþie pãgubitoare legatã de creativitatea gândirii. Pentru a evita aceastã supoziþie
ºi pentru a ajunge la cea de-a treia poziþie, la un punct de vedere neutral ºi superior
sunt necesare în egalã mãsurã o reformã a raþionalismului ºi propunerea unui nou
concept de ºtiinþã ºi de filosofie. În funcþie de acest nou concept, ºi ºtiinþa ºi filosofia
sunt manifestãri asemãnãtoare ale spiritului, ambele avându-ºi temeiul în egalã mãsurã
28. M. Florian, Logicã ºi epistemologie, Ed. Antet, 1996, ed.îngrij., prefaþã ºi note de N.
Gogoneaþã ºi I.C.Ivanciu, p. 120-121; cf. Elemente viabile..., p.252.
29. ªtiinþã ºi raþionalism, p. 19.
30. Recesivitatea..., vol. II, p. 87.
31. ªtiinþã ºi raþionalism, p. 9-10; cf. Recesivitatea..., vol. I, p. 270 ºi Filosofie generalã...,
ed. cit., p. 51-53.
32. Curs de istoria filosofiei moderne, vol. I, p. 38.
91
în experienþa înþeleasã în sens larg (ºtiinþificã, religioasã, de viaþã etc.), experienþa ca
temei atât al gândirii, cât ºi al faptei33.
Din vechiul raþionalism ar trebui pãstrat, în primul rând, primatul theoriei sau al
logicului, primat care nu este rezultatul unei alegeri, ci ceva ce se impune de la sine,
în mod necesar. Ceva ce þine de müssen ºi nu de sollen34. Un alt bun câºtigat de
cultura europeanã prin dominanta ei raþionalistã este ºi spiritul critic ºi ºtiinþific, bun ce
trebuie ºi el pãstrat ºi valorificat, alãturi de nota recesivã a acestui spirit critic
înþelepciunea echilibratã, rezerva35. De asemenea, din raþionalism rãmâne valabil
principiul cartezian al cunoaºterii prin idei clare ºi distincte (ca opuse obscuritãþii
mistice), precum ºi comandamentul ºtiinþific al cunoaºterii prin idei obiective, care
pot fi controlate practic, în experienþã36.
Fie ºi dacã ar rãmâne doar atât ºi tot nu ar fi puþin. Ba chiar, spune Florian,
raþionalismul vechi ar putea sã moarã cu totul cãci asta nu ar însemna cã moare ºi
raþiunea, care, într-un sens... e sinonimã cu spiritul ºtiinþific, iar acest spirit ºtiinþific
este principalul bun moºtenit de la vechiul raþionalism. Cãci ºtiinþa a pãstrat de la acesta
numai componentele lui valabile, opunându-i-se în ansamblu. Dintre acestea, douã dau
sensul legitim al raþionalismului nou, anume: explicitarea în genere a unitãþilor ºi
relaþiilor date ºi exprimarea justã a faptelor explicitate37. Raþionalismul mai este, în
sensul în care concepe Florian acest termen intervenþia conºtientã ºi sistematicã a
omului în cursul lumii, e acþiune voitã deci cãlãuzitã întotdeauna de reprezentãri
ºi scopuri; pe scurt, raþionalismul este fapta culturalã în genere, e realizarea
conºtientã a scopurilor omeneºti. Raþionalismul adevãrat, cel sinonim cu ºtiinþa este
acela ce-ºi propune sã determine ºi clarifice, sã exprime adecvat articulaþiile faptelor
date ºi nu acela care încearcã sã impunã acestor fapte legile interne ale gândirii, legi
exterioare lor. Doar plierea pe aceste fapte ºi pe legile lor va putea instaura conduita
neutralã, liberã de orice atitudini pro sau contra, primatul onticului fiind singura instanþã
în afarã de orice îndoialã.
În acest context, raþiunea ca facultate de cunoaºtere trebuie sã funcþioneze ca
simplã logizare (nu ca activitate creatoare), adicã sã încerce determinarea faptelor
prin faptele însele, a datelor prin date. Ea nu trebuie sã se angajeze la garantarea
realitãþii a ceea ce este gândit, la identificarea realului cu raþionalul. Iar funcþionarea ei
neutralã în cadrul raþionalismului adecvat mai presupune un aspect important, anume,
cerinþa ca orice afirmaþie despre realitate sã nu aibã temeiuri pur subiective, ci sã
constituie formule care pot fi înþelese în principiu de oriºicine sau pot fi supuse controlului
comun ºi meritã a fi discutate38.
La rândul ei, filosofia, pentru a deveni ºtiinþã, pentru a fi deci raþionalistã în sensul
bun al termenului, ea va trebui sã satisfacã urmãtoarele cerinþe (dupã ce va fi recunoscut
în prealabil cã este doar o ºtiinþã de tendinþã, de nãzuinþã, nu de fapt): sã fie fundamentalã
ºi sã plece de la sensul integral al experienþei. Ambele aceste cerinþe sunt satisfãcute
dacã ea îºi fixeazã punctul arhimedic, punctul de început ºi de sprijin absolut pe datul
în genere, unde prin dat se înþelege tot ce poate fi obiect al cunoaºterii ºi experienþei,
indiferent dacã e vorba de obiecte reale sau nereale, ideale ori suprareale39.
33
Memoriu..., p. 10-11, Reconstrucþie..., p. III.
34
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 30; cf. Curs de logicã, vol. III, p. 16.
35
Metafizicã ºi artã, ed. cit., p. 13, cf. Recesivitatea..., vol. II, p. 87 ºi ibidem, p. 347.
36
Elemente viabile..., ed. cit., p. 303.
37
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 11; cf. ibidem, p. 48.
38
Ibidem, p. 128-130 ºi p. 17-18.
39
Filosofie generalã, ed. cit., p. 58 ºi p. 72.
92
Metoda adecvatã noii filosofii va fi, în mod necesar, metoda dedomenologicã
(de la gr. dedomenon - ceea ce este dat), adicã metoda care pleacã de la dat,
anume de la tot ceea ce este dat spre a fi cunoscut ºi nu numai de la anumite categorii
de date. Ca atare, ea este o metodã deschisã tuturor categoriilor de date, este o
metodã neutralã. Aceastã neutralitate a ei constã ºi în faptul cã ea se adapteazã
lucrurilor ºi faptelor cu articulaþiile lor, fãrã a cãuta sã le adauge ceva strãin. De
asemenea, neutralã fiind, ea nu va fi angajatã în mod unilateral, nici în favoarea
raþionalismului, nici în favoarea iraþionalismului; nu va susþine nici individualul pur (cum
unilateral îºi angajeazã Bergson propria metodã) ºi nici doar generalul sau esenþa
(cum procedeazã Husserl)40.
*
Mircea Florian îºi expune propriile opinii filosofice în dialog cu opiniile formulate
de alþi filosofi sau curente filosofice. Construcþia se îmbinã, în cazul oricãrei teme
abordate, cu expunerea criticã a altor pãreri formulate pe parcursul istoriei filosofiei în
legãturã cu acea temã. De altfel, am putea spune cã recursul la istoria filosofiei este
un comandament permanent, pe care îl respectã în fiecare lucrare. Chiar el afirmã de
multe ori cã o construcþie filosoficã nouã nu se poate ridica decât pe temeliile solide a
ceea ce rãmâne încã valabil din istoria filosofiei, înlãturând ceea ce se prezintã ca
ºubred. Aºa stau lucrurile ºi în cazul temei raþionalism-iraþionalism, temã care a fost
abordatã de el în aproape toate lucrãrile pe care le-a scris, aºa cum am spus deja ºi
aºa cum se poate vedea lesne din notele de la sfârºitul acestei lucrãri. Aceste note
sunt atât de stufoase nu pentru cã le-am fi dorit aºa cu orice preþ ºi nu pentru cã am fi
vrut sã facem o inutilã paradã de erudiþie. Ele sunt astfel pentru cã am dorit, pe de o
parte, sã facem ºi mai evidentã revenirea obsesivã asupra acestei teme, iar pe de
altã parte, pentru cã am dorit ca, pe cât este cu putinþã, sã nu scãpãm aspectele noi
care apar de la o lucrare la alta în formulãrile ºi reformulãrile legate de tema în cauzã.
Trimiþând la mai multe locuri din opera lui M.Florian, aceste note vor sã semnifice
formularea sintetizatã a ideilor exprimate acolo.
40
Ibidem, p. 219-220.
93
94
ELEMENT ªI MEDIU ÎN FILOSOFIA LUI C. NOICA
Dragoº POPESCU
Vom compara aceasta cu schema dialecticii lui Noica: tema, antitema, teza,
tema regãsitã, ºi vom constata cã se suprapun perfect.
Noica opune aceastã schemã silogismului, sau circularitatea ei linearitãþii acestuia.
Circularitatea uºureazã înþelegerea ordinii, ridicarea la înþelegerea ordinii, pe care
revenirea o poate face, dar o linearitate ca cea a silogismului, cu rigiditatea cauzalitãþii
impuse de el. Desigur, nu avem de-a face cu circularitatea vicioasã a logicii, fiindcã
tema la care ne întoarcem în final nu mai este identicã cu cea de la care am pornit, sub
aspectul complexitãþii. Pentru aceasta, adeverirea care ia locul silogismului, nu mai
poate sã se rezume la o înlãnþuire de propoziþii. Ea este un demers amplu, pentru care
silogismul nu este decât un caz limitã30. Economia de mijloace, specificã silogismului,
este de altfel valabilã doar în cazul unui dinainte ºtiut, de exemplu, lãmuririlor didactice.
102
LOGICA EPISTEMICÃ ªI TEORIA ARGUMENTÃRII I
Cornel POPA
2. DEMONSTRAÞIE ªI ARGUMENTARE
109
D3.3. valid( d(C, T)) ≡ lege logicã ( T ⊃ C ).
unde L din D3.4 este operatorul modal necesar.,iar M din definiþia D3.5 este
operatorul modal posibil.
D3.7.d (scop(H, Sit, Goal), [ability(H, U), means(U, [Sit, Goal]), preferabil
(Goal , Alt )]).
D3.8. d proced(do(H, Sit, U), [scop(X, Sit, B), ability(H, U), mijloc(U, [Sit, B]])
Agentul H executã în situaþia Sit conduita U, deoarece are în situaþia Sit drept
scop sã atingã starea B , deþine abilitatea de a executa conduita U ºi conduita U este
un mijloc adecvat de a trece din Sit în B.
110
Argumentarea normativã este o argumentare întemeiatã pe un sistem de norme
preexistent ºi pe anumite fapte sau acte de comportament stabilite pe o cale oarecare.
În acest caz, baza genericã de cunoºtinþe KR descrie norme sau prevederi legale, iar
baza KF descrie fapte juridice constatate de organe îndreptãþite.
SA = [ h1, h2, h3, h4, sit, W, L, Lh1, Lh2, C, At, KF, KR, accept, d, M, Tr]
unde:
1. h1, h2, h3, h4 sunt participanþii la demersul argumentativ, în ordine,
argumentatorul, receptorul sau adresantul argumentãrii, auditoriul sau receptorul pasiv
ºi supervizorul procesului de comunicare ;
2. sit este situaþia acþionalã în care se face argumentarea;
3. W este o mulþime de stãri de opinie, cãrora într-un automat epistemic le vor
corespunde stãri ale automatului descriptibile prin mulþimi de formule;
4. At este o listã de atomi predicativi;
5. L este un limbaj natural sau un limbaj formal asociat discursului argumentativ;
6. Lh1, Lh2 sunt ideolectele celor doi participanþi principali la argumentare,
argumentatorul sau protagonistul ºi adresantul acestuia numit de cãtre unii autori drept
antagonist. Acestea satisfac condiþiile:
a) (Lh1 ∪ Lh2) ⊂ L ;
b) Lh1 ∩ Lh2 ≠ φ ;
7. C este teza de argumentat;
a) C ∈ Lh1 ºi este un atom predicativ neprimitiv, derivat;
b) C ∉ Lh2.
8. At este un set de atomi predicativi primitivi sau derivaþi;
a) At ⊂ ( Lh1 ∪ Lh2) ;
9 .KF este un set de literali instanþiaþi din At care descriu situaþia acþionalã ºi
care satisfac:
a) KF ⊂ At
b) KF sit Baza factualã este un model al situaþiei acþionale;
10. KR sunt regulile sau clauzele generice ale contextului fizic-natural ºi social;
a) K = KF∧KR reprezintã baza iniþialã de cunoºtinþe a argumentãrii;
11. accept este un operator epistemic, accept (X, F) = agentul X acceptã
formulele F . În particular:
Argumentatorul h1 constrânge logic pe adresantul argumentãrii h2 sã
accepte concluzia C, dacã ºi numai dacã:
(i) acceptã (h1,K).
(ii) acceptã (h2,K).
(iii) acceptã (h2, E):-acceptã (h2, K), element(E,K).
(iv) acceptã (h2,C): - acceptã (h2, B), se-deduce-din (B,C).
113
12. d este operatorul de argumentare elementar, iar d* este operatorul de
argumentare iteratã obþinut din compunerea mai multor argumente elementare;
13. Tr este arborele de întemeiere, respectiv arborele de demonstraþie a tezei
de argumentat. Acesta permite vizualizarea structurii argumentelor complexe ºi este
obþinut din compuneri iterate ale relaþiei elementare de întemeiere, când cel puþin unul
dintre temeiurile directe ale lui C, sã presupunem, Ti, devine, la rândul lui, tezã de
argumentat. Tr satisface urmãtoarele caracteristici:
a). Tr are ca rãdãcinã pe C, teza de argumentat;
b). Frunzele lui Tr sunt etichetate cu atomi instanþiaþi din modelul KF⊆M, respectiv
cu elemente din KF;
c). Fiecãrui argument elementar descris de relaþia d din Tr îi corespunde o regulã
sau clauzã genericã din KR;
d). Orice element X din temeiul T al unui argument elementar este un nod
terminal sau o frunzã sau devine tezã de argumentat într-un nou pas argumentativ;
e). Orice arbore de argumentare complex este finit.
5. ARGUMENTELE COMPUSE
116
Atât baza comunã K, cât ºi bazele de cunoºtinþe specifice ale agenþilor, K1 ºi K2
sunt împãrþite în câte o bazã factualã, KF1 ºi KF2 ºi în câte o bazã genericã sau de
reguli, KR1 ºi KR2, redate în mod curent prin propoziþii condiþionale cu cuantificatori
universali care pot fi transpuse în clauze sau în instrucþiuni Prolog. În Fig1 de mai jos
nu am redat aceastã scindare a bazelor de cunoºtinþe.
Argumentarea este o activitate teoretic discursivã efectuatã într-un context
pragmatic, mai mul sau mai puþin, bine definit. Agenþii se aflã într-o anumitã situaþie
acþionalã sit, descrisã printr-un ºir de atomi instanþiaþi din At, iar argumentatorul h1 vrea
sã-l convingã pe interlocutorul sãu h2, pornind de la un ºir de cunoºtinþe sau opinii
admise în comun, incluse în baza comunã de cunoºtinþe K, de adevãrul sau justeþea tezei
de argumentat C. Spre deosebire de demonstraþia directã, în care înaintãm de la axiome,
date sau premise spre teza de demonstrat, într-o argumentare noi ºtim la ce aderãm,
credem în teza de argumentat ºi dorim sã-l convingem pe interlocutorul nostru de adevãrul
sau justeþea susþinerilor noastre. Într-o argumentare noi cãutãm temeiuri, premise sau
suporturi pentru teza de argumentat. Demonstraþia directã descrie o înaintare Top Down,
iar argumentarea descrie, în mod curent, un demers Bottom Up.
Ambele pot fi descrise discret, prin paºi distincþi ºi prin aplicarea unor reguli.
Înaintarea de la premise la concluzie este marcatã în limbile naturale prin conjuncþii
de forma deci, aºadar, prin urmare. Dimpotrivã, trecerea într-un demers
argumentativ de la o tezã de argumentat la un set de propoziþii pe care se întemeiazã
aceasta este marcatã în limbile naturale prin conjuncþii de forma deoarece, fiindcã,
cãci, din cauzã cã , pentru a etc. .
Dacã demonstraþiile din limbajele ºtiinþelor particulare sunt, în cea mai mare
parte, eliberate de contextele lor experimentale sau acþional-pragmatice, argumentãrile
sunt întotdeauna imbricate în contexte pragmatice determinate, astfel încât specificarea
agenþilor ºi a situaþiilor acþionale, a scopurilor ºi mijloacelor acestora devine inevitabilã.
În aceastã etapã a construcþiei noastre gãsim potrivit sã zãbovim puþin asupra
noþiunilor de opinie sau cunoºtinþã a unui agent sau subiect cunoscãtor aflat într-o
situaþie acþionalã datã. Întrebarea care ne-o punem în acest moment este cum putem
descrie logic o stare epistemicã sau o stare de opinie a unui agent, cum putem reprezenta
stãrile de opinie, ce condiþii de raþionalitate trebuie sã îndeplineascã acestea ºi apoi
cum putem descrie dinamica stãrilor de opinie sub impulsul actelor de comunicare, de
asemenea, sub impulsul cunoaºterii senzoriale sau sub impulsul actelor de autointerogaþie
ºi reevaluare iniþiate de agentul cunoscãtor. Mai departe, schimbarea stãrii de opinie
a unui adresant sau ascultãtor de mesaj emis de un orator sau argumentator va putea
fi descrisã în termenii logicii schimbãrii opiniilor.
117
7. SITUAÞII ACÞIONALE, STÃRI EPISTEMICE ªI
MODELAREA LOGICÃ A STÃRILOR EPISTEMICE
Ideea intuitivã de bazã este redarea unei stãri de opinie a unui agent epistemic la
un moment dat printr-o mulþime de propoziþii formulate într-un limbaj logic bine definit,
ca ºi cum am descrie o stare de opinie a unui agent prin relatarea verbalã a acestuia în
limba naturalã. Limbajul logic de bazã poate fi logica propoziþiilor sau logica predicatelor
de ordinul întâi. În ceea ce ne priveºte, presupunem dat limbajul logicii predicatelor de
ordinul întâi [31, p 187-191].
O situaþie acþionalã în care poate interveni un demers argumentativ este ceva
de genul argumentatorul H1 se aflã la data T, în faþa unui complet de judecatã, care
judecã speþa din dosarul Y, argumentatorul este advocatul reclamantului X, într-un
118
proces penal îndreptat înpotriva pârâtului Z etc. , unde toate variabilele individuale de
mai sus sunt instanþiate prin constante individuale ºi redate ca atomi instanþiaþi.
Sit = [sedinþã(data( ziua(4), luna(7), anul(1998)), sedinþã(complet1, speþa(129)),
reclamã (ion, petru, fapta1), avocat(ion, dragoº), pledeazã (dragoº, d(teza1, temei1)) ].
Este uºor de observat cã o situaþie acþionalã în descrierea de mai sus poate fi
caracterizatã ca o submulþime din baza factualã a unui sistem de argumentare definit
mai sus.
La rândul lor, stãrile de opinie ale agenþilor pot fi redate, deopotrivã, prin mulþimi
de formule ce descriu fapte doxastice sau credinþe sau înclinaþii sau atitudini ale
agenþilor, dar ºi prin reguli sau clauze generice care descriu relaþii logice dintre formulele
ce descriu stãri de credinþã.
În concepþia lui Peter Gärdenfors, ca ºi a lui Stalnaker, mulþimea de formule ce
caracterizeazã o stare de opinie trebuie sã satisfacã douã condiþii : 1. Formulele ce
descriu starea de opinie sã fie mutual consistente; 2. Mulþimea lor sã fie închisã faþã
de relaþia de consecinþã logicã.
Puþin mai tehnic, în terminologia lui P. Gärdenfors, un set K de enunþuri este o
mulþime credinþã(Belief Set sau BS), dacã ºi numai dacã: 1) ⊥ ( respectiv Absurdul)
nu este logic derivabil din K ; 2) dacã K Ã B, atunci B∈ K.
Prima condiþie se reduce practic la cerinþa de a avea un model; cea de a doua
condiþie presupune cã agentul epistemic are virtuþi intelectuale remarcabile, astfel
încât, el sã fie în stare sã degajeze toate consecinþele logice derivabile din setul de
formule iniþiale ce descriu situaþia sa epistemicã sau doxasticã. Aceastã a doua condiþie
echivaleazã cu presupunerea agentului omniscient, atribut sau calitate ce nu o putem
atribui unui subiect cunoscãtor în carne ºi oase, ci doar unei fiinþe abstracte, ideale ce
este atotcunoscãtoare, nediscursivã care, de îndatã ce înþelege premisele sau axiomele
unui sistem ( ºi regulile lui de inferenþã ), înþelege ºi obþine instantaneu cele mai
îndepãrtate consecinþe logice ale acestuia. Desigur, o astfel de calitate poate fi atribuitã
agentului epistemic absolut, divinitãþii sau unui sistem computerizat de de calcul logic,
cu memorie nelimitatã ºi vitezã extrem de mare.
Relaþia de consecinþã logicã sintacticã | ºi legile logice sunt presupuse de un
astfel de model al stãrii de cunoaºtere ( sau opinie) . Într-o astfel de mulþime o
formulã A este logic validã, dacã A este o consecinþã logicã din F ( din mulþimea
vidã de formule).
Relaþia | satisface condiþiile:
1. Dacã A este o tautologie, atunci Φ | A. Legile logice sunt derivabile din
mulþimea vidã de premise.
2 . Modus ponens, Dacã Ã A ⊃ B, | A, atunci | B;
3. Nu are loc | ⊥ , relaþia de consecinþã logicã aplicatã la formule iniþiale
consistente nu conduce niciodatã la absurd ( ⊥ ). Altfel spus, absurdul nu este consecinþã
logicã dintr-o mulþime de enunþuri logice consistente.
4. Dacã | A ⊃ B, atunci A | B (teorema deducþiei)
5. Dacã X | A, atunci existã X1 astfel încât X1 ⊆ X ºi X1 | A (compactitate)
6. Dacã A | B , A | C, atunci A | B ∧ C.
Consecinþele derivate dintr-o bazã sunt mutual consistente sau regula introducerii
conjuncþiei între consecinþele obþinute din aceiaºi bazã.
7. Dacã B | A , C | A, atunci B ∨ C | A.
Relaþia de consecinþã logicã permite între altele definirea mulþimii tuturor
consecinþelor logice dintr-un set iniþial K de formule date.
Cn(K) = [ AÎL: K | A ]
119
Mulþimea K asociatã unei stãri de cunoaºtere sau unei stãri de opinie este, dupã
cum am vãzut mai sus, închisã faþã de relaþia de consecinþã logicã.
(Cn) K = Cn(K)
Alte proprietãþi ale relaþiei de consecinþã logicã pot fi preluate din regulile
calculului secvenþial [34, pag. 88-96; 209-217.]
O mulþime ce ar conþine toate formulele bine formate (deci ºi A ºi -A) este în
sine inconsistentã ºi deci absurdã; ea nu ar putea funcþiona ca model pentru o stare
epistemicã a unui agent raþional.
Un limbaj L este complet, dacã pentru orice secvenþã (Ai) iÎI, unde I este o
mulþime de indicii, existã în L mulþimile de enunþuri E iÎI(Ai) ºi Ç iÎI(Ai), reprezentând
disjuncþii ºi conjuncþii din formulele cu indici din I.
Putem acum reda alte proprietãþi ale relaþiei de consecinþã logicã :
8. Pentru orice Ai, Ai | ∪ iÎI (Ai); (p ⊃ p Ú q )
9. Pentru orice Ai, ∩ iÎI (Ai) | Ai ; ( pU q ⊃ p )
10. Dacã pentru orice Ai din Ai | B, atunci E iÎI (Ai) | B;
(dacã A | C, B | C, atunci A Ú B | C );
11. Dacã din C | Ai pentru orice Ai, atunci din C | ∩ iÎI(Ai).
(dacã C | A, C | B, atunci C | A U B).
Un set de credinþe este complet, dacã este închis faþã de relaþia de consecinþã
într-o logicã completã. Conjuncþia tuturor formulelor dintr-un set de formule exprimând
o stare de credinþã este ºi ea înclusã în mulþimea K ºi se noteazã prin Ç K. Ea se mai
numeºte ºi determinant al lui K. Ea determinã pe K în sensul cã orice formulã A din
K este derivabilã din ∩ K, i. e. ∩ K | A. Aceasta înseamnã cã orice enunþ acceptat
sau crezut în K este derivabil din enunþul unic ∩ K.
Douã observaþii despre modelarea unei stãri epistemice (sau de opinie ) printr-
un set de enunþuri.
Setul credinþã definit de Gärdenfors presupune, de fapt, o mulþime Hintikka,
întrucât ca ºi aceasta este consistentã, nu conþine vreo pereche opusã de atomi ºi este
închisã faþã de regulile logice de analizã, respectiv de regulile de excludere a
conectorilor logici ºi a cuantificatorilor. Cu ajutorul acestor reguli, putem obþine
întotdeauna o listã necontradictorie de literali ºi, corespunzãtor, o interpretare care sã
facã adevãrate toate formulele din setul iniþial, K. Pe de altã parte, cum din K au fost
derivate toate celelalte formule ºi cum relaþia de consecinþã logicã conservã veridicitatea
rezultã cã ºi acestea sunt adevãrate.
Modelarea unei opinii a unui agent, la un moment dat, printr-un set de formule
(belief set ) reprezintã un grad accentuat de idealitate a agentului epistemic, acesta
fiind presupus de noi, în mod arbitrar, ca un gânditor coerent, actele sale deductive
fiind întotdeauna logic-valide. Agentul nostru nu poate sãvârºi erori logice ºi nu poate
forma enunþuri absurde sau inconsistente. El are virtuþile unui demonstrator de teoreme
infailibil, ceea ce, evident, nu se întâmplã în viaþa realã, unde subiectul cunoscãtor este
adesea supus erorii. Spre deosebire de P. Gärdenfors, B. Ellis opereazã cu douã
concepte stare de opinie sau credinþã, una mai slabã, în care relaþia de consecinþã
logicã nu satisface regula derivãrii din mulþimea vidã a legilor logice (vezi 1) ºi nici
regula modus ponens ( vezi 2 ) ºi alta, mai tare sau strict raþionalã, care satisface
cele douã condiþii stipulate de Gärdenfors, stare de opinie în care agentul epistemic
accede la toate consecinþele derivabile din setul iniþial de enunþuri. Pe aceastã cale,
noi atribuim agentului epistemic calitatea de mânuitor infailibil de procese inferenþiale.
Tot ceea ce este demonstrabil, acesta ºi demonstreazã efectiv. Potenþialitatea deductivã
este integral absorbitã de forþa de actualizare a agentului. Tot ceea ce este soluþionabil
120
este ºi în fapt soluþionat. Conceptul de agent omniscient face sã disparã deosebirea
dintre demonstrabil ºi demonstrat, dintre cognoscibil ºi cunoscut.
În cazul unor exemple banale aceastã deosebire este minorã, dar în cazul unor
probleme complexe, aceastã deosebire este imensã, ºi, practic, insurmontabilã.
Exemplu 1. Admitem ca agent un tânãr, Ion. Situaþia acþionalã este cea creatã
de o vacanþã la mare, împreunã cu soþia sa, de exemplu, la Eforie. Baza iniþialã de
cunoºtinþe acceptatã de agent este cea redatã mai jos de un scurt program în Prolog.
Faptele sau baza factualã de cunoºtinþe admise, FK, admise de Ion sunt clauzele
unitare enumerate mai jos, iar clauzele generice sunt redate mai jos ca instrucþiuni sau
reguli. Toate la un loc alcãtuiesc starea iniþialã de opinie K a agentului Ion la un
moment dat.
tanar(ion).
tanar(ana).
are(ion,bani).
persoana(ana).
afect(ana, reumatism).
afect(ion, reumatism).
agreaza(ion, innot).
agreaza(ana, innot).
vacanta(ion, m neagra).
vacanta(ana, m neagra).
iubeste(ion, ana).
iubeste(ion, dans).
iubeste(ana, dans).
cazat(ion, cam 7, 14).
cazat(ana, cam 7, 14).
pret zi(cam 7, 50000).
pret sejour(Pers,Pret):-cazat(Pers,Cam, Durata),
pret zi(Cam,Pr), Pret is Pr ´ Durata.
frecv(Turist, disco):- tanar(Turist),iubeste(Turist,dans).
face cadou(X, Y):- iubeste(X,Y), are(X, bani),persoana(Y).
trat(Turist, namol):-afect(Turist, reumatism).
innoata(X):-vacanta(X, m neagra),agreaza(X, innot).
| ?- pret sejur(Pers,Pret) .
Pers = ion , Preþul sejurului pentru Ion este de 700.000 lei
Pret = 700000 ; Pret sejur(ion,700.000).
121
Preþul sejurului pentru Ana este de 700.000 lei
Pers = ana , Pret sejur(ana,700.000).
Pret = 700000.
| ?- frecv(Turist, disco).
Turist = ion ; Ion frecventeazã discoteca
frecv(ion,disco).
no
Starea de cunoaºtere K acceptatã de Ion este definitã mai jos de lista de enunþuri
cuprinsã între parantezele drepte.
accepta (ion, [tanar(ion),tanar(ana), are(ion,bani),persoana(ana),
afect (ana, reumatism),afect(ion, reumatism),agreeaza(ion, innot),agreeaza(ana, innot),
vacanta(ion, m neagra),vacanta(ana, m neagra),iubeste(ion, ana),iubeste(ion, dans),
iubeste(ana, dans),cazat(ion, cam 7, 14),cazat(ana, cam 7, 14),
pret zi(cam 7, 50000), pret sejour(Pers,Pret):-cazat(Pers,Cam, Durata),
pret zi(Cam,Pr),Pret is Pr * Durata, frecv(Turist, disco):-
tanar(Turist),iubeste(Turist,dans),face_cadou(X, Y):- iubeste(X,Y),
are(X, bani),persoana(Y), trat(Turist, namol):-afect(Turist, reumatism),
innoata(X):-vacanta(X, m neagra),agreaza(X, innot), Consecinþe: pret
sejour(ion,700.000). pret sejour(ana,700.000).frecv(ion,disco), frecv(ana,disco),face
cadou(ion,ana),
trat(ana, nãmol),trat(ion, nãmol), innoata(ion), innoata(ana)]).
R+4. +(K, ⊥) = ⊥.
Regulile R-1a ºi R-1b cer ca rezultatul unei contracþii sã fie consistent ºi închis faþã
de relaþia de consecinþã logicã. R-2 aratã cã rezultatul unei contracþii este inclus în starea
iniþialã de la care s-a plecat. R-3 spune cã a contracta prin A o stare de cunoaºtere ce
nu-l conþine pe A înseamnã a lãsa starea de cunoaºtere neschimbatã. R-4 spune cã A nu
aparþine rezultatului contracþiei unei stãri de cunoaºtere K prin A, dacã A nu este o lege
logicã. R-5 susþine cã extinderea prin A a rezultatului contracþiei lui K prin A este inclusã
în K, dacã starea iniþialã K a conþinut pe A. R-6 .spune cã dacã A este echivalent cu B,
130
atunci contracþia unei stãri de cunoaºtere K prin A este egalã cu contracþia aceleiaºi
stãri prin B. Contracþia unei stãri K prin conjuncþia dintre A ºi B, afirmã R-7, este egalã
cu intersecþia dintre contracþia aceleiaºi stãri K prin A ºi prin B. K-M desvãlui proprietatea
de monotonie a contracþie. Dacã KÍ H, atunci contracþia lui K prin A este inclusã în
contracþia lui H prin A. Contracþia unei stãri epistemice K prin conjuncþia AUB, afirmã
R-8, este inclusã în contracþia aceleiaºi stãri prin primul termen al conjuncþiei, A, dacã
acesta nu aparþine contracþiei lui K prin AU B.
Este util sã arãtãm cã ºi în teoria automatelor putem regãsi identitãþile lui Isaac
Levi ºi William Harper . Pentru identitatea lui Levi vom avea:
*(K, A) = +(-(K, -A), A).
Revizuirea lui K în raport cu literalul A presupune, mai întâi, contracþia sau
ºtergerea din K a opusului lui A ºi apoi extinderea mulþimii de formule obþinute prin
formula de intrare A.
Pentru identitatea lui Harper vom avea:
-(K, A) = KÇ *(K, -A)
Contracþia lui K, în raport cu literalul de intrare A este tot una cu intersecþia
dintre K, cu revizuirea lui K în raport cu opusul literalului A.
Definiþia lui Harper este susceptibilã de observaþii ºi precizãri în detaliile cãrora
nu vom intra acum.
Este uºor de observat cã restricþiile stipulate pentru funcþiile de tranziþie din cele
trei specii de automate 10.3+, 10.4*, ºi 10.5- reproduc restricþiile date de Peter
Gärdenfors pentru extensiune, revizuire ºi contracþie (Vezi pag. 19).
Nu ne-am preocupat în prezentarea de mai sus a celor trei automate epistemice
de specificarea mulþimilor de ieºire sau a funcþiilor de ieºire. Aceasta am lãsat-o,
deocamdatã, ca o problemã deschisã depinzând de natura aplicaþiei pe care dorim
sã o realizãm. Vom specifica, într-un capitol urmãtor, înterpretarea pe care o dãm
funcþiei de ieºire în cazul în care dorim sã descriem cu ajutorul automatelor epistemice
demersul argumentativ.
Este important de observat cã logica schimbãrilor epistemice este o logicã
nemonotonã, cã nu orice teoremã sau adevãr demonstrat într-o stare anterioarã, pe
baza mulþimii de formule asociate acelei stãri mai rãmâne teoremã sau adevãr acceptat
înt-o stare succesoare descrisã printr-o altã mulþime de formule.
Cele trei automate pot reda operaþii de adãugare ºi ºtergere (up dating) într-o
bazã de cunoºtinþe ce descrie, de exemplu, datele dintr-un dosar într-un proces penal
sau civil sau dinamica datelor unei întreprinderi etc.
Pare ispititoare tentativa de a defini automate epistemice mai complexe, având
drept funcþie de tranziþie compuneri de extinderi, revizuiri sau contracþii de stãri
epistemice ºi funcþii de ieºire adecvate, apte de a descrie diferite acte de comunicare,
cum ar fi asertarea, interogaþia, argumentarea sau contraargumentarea, conflictele
doxastice, consensul sau concordanþele de opinie, dezacordurile sau conflictele doxastice
sau stãrile de crizã în dezvoltarea unei discipline ºtiinþifice, conflictele teleologice sau
conflictele ºi concordanþele teleo-normative, procesele de negociere dintre douã sau
mai multe pãrþi. În cele ce urmeazã vom încerca sã folosim teoria automatelor ºi
logica schimbãrilor epistemice pentru a descrie schimbãrile mutuale de opinie ale
participanþilor la un dialog argumentativ.
131
BIBLIOGRAFIE
134
O ANALIZÃ LOGICÃ A LACUNELOR ªI ANTINOMIILOR
ÎN SISTEMELE DE NORME JURIDICE
Dumitru GHEORGHIU
Fiecare sãgeatã vizeazã o conexiune legicã între douã stãri succesive, asigurând
uniformitãþi fie stricte, fie mai curând de tip statistic. S1, S2,... Sn apar ca mulþimi de
enunþuri, exprimând informaþia pe care explicaþia o vehiculeazã ºi o oferã despre
prima, a doua, ... respectiv a n-a stare (finalã). Potrivit schemei, pentru stãrile
intermediare S2, ... Sn-1, informaþia utilizatã se compune din douã pãrþi: prima desemnatã
prin S2 S3 ... Sn-1 vizeazã acele aspecte ale respectivei stãri, care pot fi deduse din
informaþiile deja existente privind starea precedentã; a doua parte, reprezentatã prin
D2, D3,... Dn-1, constituie informaþia despre fapte ulterioare lui S1 care sunt adãugate,
din cauza valorii lor explicative de necontestat, în raport cu starea imediat urmãtoare
ºi care nu pot fi deduse din starea precedentã. Acest nou model poate sã sugereze
conectãri explicative între o mai mare varietate de fapte ºi evenimente, ce sunt
desfãºurate într-un interval de timp, chiar dacã nu-s uºor de grupat în submulþimi
alcãtuind stãri succesive.
În domenii mai complexe, evolutive, mai ales cele socio-istorice, datele particulare
cu privire la starea iniþialã nu sunt niciodatã suficiente pentru a da seama, în conjuncþie
cu regularitãþile cunoscute, despre toate aspectele specifice ale stãrii actuale (de
explicat). Pentru a explica raþional pe aceasta din urmã va fi, aºadar, nevoie de noi
date, ulterioare faþã de starea iniþialã. Ele pot fi furnizate treptat, prin informaþii despre
noi fapte adiþionale, ce se adaugã la nivelul stãrilor intermediare (în schemã sunt vizate
prin descripþiile notate: D2, D3,... Dn-1). Se rãspunde astfel, de exemplu, cerinþelor
istoricilor de a lua în considerare particularitãþi mai bogate, ce variazã de la o stare la
alta. Într-o explicaþie evoluþionistã, surprinsã fie ºi parþial în modelul de mai sus, se
poate pune accentul ºi pe principiul, potrivit cãruia, o etapã nouã, superioarã a unui
proces permite sã înþelegem mai în profunzime etapele anterioare; pe când demersul
explicativ direct-deductiv, de la anterior cãtre ulterior este adesea prea reducþionist,
3
C.G.Hempek, Aspects of Scientific Explanation, Free Press, New York, 1970, p.449
141
cu estomparea emergenþei noului; acest ultim demers, prea linear, are în el o anumitã
monotonie, proprie tautologicului.
Argumentarea explicativã, precum cea modelatã mai sus, este doar o formã a
raþionalitãþii, ca demers constructiv-evaluativ specific uman, având importante
componente teleologice ºi normativ-critice. Potrivit lui P.Ricoeur, deoarece acþiunea
umanã ºi nu numai scriitura (textul scris) constituie câmpul larg al dialecticii dintre a
explica ºi a înþelege (în sensul lui Dilthey) se impune ca în amintitul câmp de investigare
sã dãm prioritate unei concepþii non-cauzale, dar structurale a explicaþiei; ceea ce ar
permite o integrare a explicaþiei ºi a înþelegerii de cãtre subiectul concomitent cunoscãtor,
acþional ºi suferitor, în ceea ce s-a numit arcul hermeneutic al interpretãrii.4
În teoria deciziei raþionale, scopul global vizat se specificã nu doar printr-o
descriere calitativã, ci ºi prin indicarea cantitativã a dezirabilitãþii relative (respectiv a
utilitãþii aºteptate), þinând seama ºi de existenþa mai multor cursuri valabile de acþiune.
O abordare teoreticã raþionalã a acþiunii va lua în considerare nu atât subiectul psihologic
fluctuant, cât un construct unificator, anume agentul raþional conºtient. Acesta din
urmã desemneazã persoana oarecare, ale cãrei acþiuni la un timp dat sunt raþionale în
sensul unor criterii clar specificate, ce selecteazã anumite þeluri ºi credinþe, luate în
considerare conºtient, în alegerea ºi implementarea deciziilor corespunzãtoare.
Modelele raþionale din teoria deciziei sunt, frecvent, excesiv de simplificatoare. Ele
pot genera paradoxuri, dacã le raportãm la limbajul uzual ºi la simþul comun, cum este
cazul paradoxului lui Arrow (din lucrarea sa Social Choice and Individual Values,
Ed.Wiley, New York, 1963).
Amintitul paradox este generat de încercarea de agregare raþionalã a preferinþelor
individuale, într-o preferinþã socialã. Arrow a urmãrit sã defineascã un procedeu de
agregare a preferinþelor individuale a n agenþi, în privinþa ordinii acþiunilor lor, într-o
mulþime conþinând mai mult de trei acþiuni. El a introdus trei condiþii, oarecum de bun
simþ, în generarea preferinþei sociale. Dacã A = {a, b, ...} este mulþimea acþiunilor
ierarhizate, cele trei condiþii se formuleazã dupã cum urmeazã. 1) Dacã fiecare dintre
cei n agenþi ierarhizeazã în ordinea a, b, douã acþiuni, atunci ºi în ierarhia socialã
obþinutã printr-un anumit procedeu p, vom avea, la fel, ordinea preferenþialã a, b. 2)
Dacã ordinea pentru a ºi b este aceeaºi în douã manifestãri ale preferinþelor individuale,
situaþia se va pãstra ºi în cele douã ierarhii sociale asociate. 3) Un individ nu poate
impune ca ordinea sa ierarhicã proprie sã fie socialã, indiferent de ordinea preferenþialã
a celorlalþi (n-1) indivizi (cerinþa de echitate). Rezultatul negativ al lui Arrow aratã cã
respectivul procedeu p de agregare nu existã.
Într-o oarecare înrudire cu cele de mai sus se aflã analiza logicã a scopurile
grupale (nu individuale), propusã de noi în cartea Cunoaºterea ºtiinþificã ºi
raþionalitatea acþiunii (Editura Academiei, Bucureºti, 1986, pp.163-168). Astfel, am
formulat ºi demonstrat, într-un sistem de logicã aplicatã (a scopurilor grupale asumate
de mulþimi de agenþi), o teoremã de agregare a douã scopuri grupale opuse:
(Sxp & SY-p) SXUYq
Enunþul simbolic al teoremei ar putea fi interpretat astfel: conjuncþia unor scopuri
grupale opuse (formulate prin p ºi p) ºi totuºi realizabile, vizând deci stãri acþional-
posibile contingente, atrage dupã sine asumarea de cãtre aceiaºi agenþi reuniþi în
mulþimea XUY, a unui alt scop comun, mai amplu, ce ar putea fi numit scop grupal
sintetizator (q).
Din punct de vedere al exigenþelor logicii clasice, prezenþa paradoxurilor
este inacceptabilã structural-formal. Totuºi, structurile aporetice, chiar paradoxurile
4
P.Ricoeur, Reflexion faite, Esprit, Paris, 1995, p.51
142
conturate mai precis în limbajul ºtiinþific reprezintã prilejuri esenþiale pentru a
supune mijloacele de cunoaºtere unei revizuiri adesea fundamentale. Alfred Tarski
propunea o analogie remarcabilã între aceastã funcþie novatoare ce revine
paradoxurilor, în special în ºtiinþele formale (logica ºi matematica) ºi funcþia
revoluþionarã îndeplinitã de experimentele cruciale în ºtiinþele factuale. La rândul
sãu, R.Thom sesiza, dintr-un unghi de vedere istoric, în aporiile eleate, ca o
confruntare cu paradoxuri ºtiinþifico-filosofice dintre cele mai vechi ºi mai redutabile,
primul demers ºtiinþific fundamental, pentru cã este prima încercare de a stãpâni
continuum-ul geometric, ca infinit actual, printr-o construcþie raþionalã, ca de
exemplu, seria infinitã: 5. Istoria ºtiinþelor aratã cã dezvoltarea cunoaºterii s-a
produs adesea prin detectarea de antinomii ºi paradoxuri ºi eventuala creare a
unor cadre mai largi de depãºire, chiar dacã nu de eliminare a respectivelor situaþii
aporetice în cunoaºtere.
B. Russell a întreprins cum se ºtie reconstrucþia mai rafinatã a metalimbajului
logicii ºi epistemologiei pentru a depãºi paradoxuri celebre ale teoriei mulþimilor ºi ale
fundamentelor matematicii ºi logicii. Remarci epistemologice de adâncime, privind
inclusiv raportul limbajului natural cu acela ºtiinþifico-logic i-au fost prilejuite lui B.Russell
de celebrul paradox al mincinosului.
Aplicând teoria sa a tipurilor la paradoxul mincinosului, Russell a reuºit o abilã
clarificare ºi o depãºire a acestuia. Când cineva afirmã: eu spun cã aceasta este o
propoziþie falsã de primul tip (ceea ce, potrivit explicitãrii russelliene, este echivalentul
enunþului eu mint), respectiva afirmaþie este de al doilea tip ºi presupune totalitatea
propoziþiilor de primul tip. Urmeazã cã nu este adevãrat cã afirmã o propoziþie falsã de
primul tip. Ca o propoziþie autoreferenþialã ce îºi declarã propria falsitate, enunþul eu
mint, din metalimbaj, nu este o propoziþie definitã (de tipul întâi), falsã, iar cine ar pretinde
contrariul ºi dupã aceastã dezambiguizare a lui Russell, ar rãmâne un simplu mincinos.
Teoria tipurilor a lui Russell dezvãluie nu numai mecanisme generatoare de
paradoxuri în limbajul natural, ci ºi o anumitã ambiguitate sistematicã a expresiei existã,
Existã are sensuri diferite în: Existã particulari ºi în: Existã clase, în virtutea
diferenþei de nivel între cele douã tipuri de propoziþii. Numai prin simbolismul propriu al
teoriei tipurilor se expliciteazã ambiguitatea amintitã.
Deºi utilizeazã pe larg simboluri, ca ficþiuni logice, Russell rãmâne un realist-
minimalist; el invocã esenþial regula briciului lui Occam ºi nu acceptã drept
constituenþi ai lumii decât particulari, calitãþi ºi relaþii. La aceºti constituienþi mai
adaugã faptele, respectiv ceea ce se întâmplã în lume. Potrivit unui comentator al
lucrãrilor lui Russell (A.Benmakhlouf), existã o deformare frecventã în limbajul
natural ºi în cunoaºterea comunã. Aceasta constã în tendinþa irepresibilã de a viza
obiectele lumii ca entitãþi stabile, noþiunea de particular cãpãtând astfel o extensie
de sens înºelãtoare. Particularii existã pentru scurt timp, dar cunoaºterea
prelungeºte, din inerþie, durata lor; ei devin astfel entitãþi postulate ºi îºi pierd,
frecvent, oarecum paradoxal, realitatea efemerã proprie. Criticând asemenea poziþii
subiectiviste, solidare cu o serie de prejudecãþi, obiceiuri ºi credinþe, Russell a
pledat pentru limbajul adevãrului ºtiinþific ºi pentru procesualitatea cunoaºterii
obiective, ca o uniune construitã dificil, cu non-eul.
Sub aspect axiologic ºi pragmatic, Russell va corela adevãrul cu dreptatea ºi
binele, pânã la limita unui ideal fascinatoriu, ce trece dincolo de domeniul formalismului
ºtiinþific. Imparþialitatea, care în contemplaþie este dorinþa autenticã de adevãr
5
R.Thom, Les chemins du sens a travers les sciences, în vol.Apologie du logos,
Editura Hachette, Paris, 1990, p.490
143
noteazã el este una ºi aceeaºi calitate a minþii care în acþiune, în justiþie ºi în
emoþie este acea dragoste universalã care poate fi dãruitã tuturor6.
Dezvoltarea cunoaºterii în ºtiinþã ºi filosofie s-a produs frecvent prin detectarea
de paradoxuri ºi de anomalii (în sensul lui Kuhn) ºi crearea, apoi, a unui cadru mai larg
de depãºire a lor, cu apariþia, de regulã a altor anomalii ºi paradoxuri. În logicã, de
asemenea, marile etape de înnoire sunt legate de depãºiri ale unor paradoxuri. Astfel,
aporii ale infinitului actual, ce apar la Pitagora ºi la eleaþi au stimulat elaborarea logicii
aristotelice iar pentru epoca modernã, dificultãþi din teoria mulþimilor infinite de diferite
puteri sau niveluri (a lui Cantor) au fost surse pentru remarcabilele contribuþii în logicã
ale lui Frege, Russell, Gödel, ce au marcat filosofia secolului al XX-lea.
6
B. Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureºti, 1995, p.105
144
CONCEPTUL DE POEZIE FILOSOFICÃ
Conf.univ.dr.Ion HAINEª
1
Tudor Vianu, Op.cit., pag.44
2
Idem, pag.45
3
Idem, pag.44
156
LIMBAJUL ÎN IMAGINI UN ALT TIP DE PERSUASIUNE
A MESAJULUI PUBLICISTIC
Ion BUCHERU
Ziaristul din presa scrisã îºi elaboreazã mesajul uzând exclusiv de limbajul
tradiþional, consacrat de rostire sau de galaxia Gutemberg; toate procedeele de
cosmetizare sau de punere în valoare prin ilustraþie ºi paginare sunt, în cazul mesajului
tradiþional, operaþiuni paralele sau ulterioare actului de creaþie ziaristicã, act ce nu se
supune decât legilor logicii, retoricii, morfologiei, sintaxei, stilisticii.
Apariþia canalului TV aduce, pe acest teren, noutãþi esenþiale. Mesajul, aici, este
un spectacol compus din imagine, sunet ºi/sau text, care nu renunþã la nici una din
modalitãþile de exprimare tradiþionale, ci le preia, le asimileazã, modificându-le structural,
mai exact folosindu-le ca factori componenþi ai unei sinteze din care se naºte un alt
limbaj, acela al imaginii în miºcare.
Factorii care intra în reacþie spre a ne oferi mesajul TV pot fi complementari,
incongruenþi, tautologici sau chiar incomparabili; combinarea lor, fericitã sau neinspiratã,
dau brilianta, succesul, corectitudinea, mediocritatea sau eºecul mesajului audio-vizual.
Bogdan Ghiu face o observaþie interesantã (în Dilema nr.168 28 martie 96)
pe marginea raportului dintre cele douã moduri fundamentale de comunicare în masã.
Citez: ...Ultimul cliºeu în materie îl reprezintã convingerea cã imaginea a ucis scrisul.
Pãrerea mea este însã alta. Imaginea a luat, în bunã mãsurã, locul scrisului, dar acest
lucru, departe de a reprezenta o rupturã... nu este posibil decât în temeiul continuitãþii,
al unei comunitãþi de esenþã semioticã. A privi ia locul lui a citi numai pentru cã a privi
este un alt mod de a citi, o altã formã de a privi semnele am încheiat citatul.
Avem de-a face, aºadar, cu un limbaj structurat altfel, ale cãrui semne ºi
reguli de îmbinare între ele trebuie învãþate. Cine sã le înveþe? De exemplu, profesiile
ºi categoriile sociale care lucreazã cu micul ecran, solicitându-i serviciile: agenþii
economici interesaþi de publicitate, purtãtorii de cuvânt, oamenii politici ºi, mai ales,
liderii politici, profesioniºtii construirii imaginii (imagine de firmã, de produs, de persoanã,
de partid ºi chiar de þarã), staffurile electorale, acreditaþii de presã, ataºaþii culturali,
comerciali, militari, ºi, în general, toþi diplomaþii trimiºi peste hotare, unde au datoria sã
descifreze exact ºi nuanþat, cu toate conotaþiile adiacente, mesajele de pe micul ecran,
sau sã foloseascã optim acel mic ecran pentru acþiunea proprie.
Dar cunoaºterea limbajului imaginii devine, pe zi ce trece, o necesitate pentru
categorii mult mai largi, cãpãtând dimensiunea adaptãrii omului la una din cerinþele
vieþii moderne, o cale de acces la cunoaºtere ºi un instrument de lucru, din ce în ce mai
necesar. Imageria din jurul nostru, cum o numeºte Toffler, a ajuns sã solicite cunoºtinþe
pentru receptarea, decodarea ºi evaluarea mesajelor, chiar ºi ca reflex de apãrare în
faþa abundenþei, dispersiei derutante, agresivitãþii ºi cronofagiei acestora.
Desigur, noua alfabetizare (fãrã nici o nuanþã peiorativã sau maliþoasã) prezintã
cel mai înalt grad de stringenþã pentru realizatorii de mesaj TV. De altfel, discutând
strict operaþional, realizatorul, se exprimã în profesie, coordonând o echipã de
profesioniºti ai imaginii ºi sunetului; el nu poate face nici un pas fãrã sã foloseascã
157
termenii, conceptele, noþiunile familiare operatorului de imagine, sunetistului, regizorului,
monteurului. A solicita acestor colaboratori operaþiunile dorite, presupune sã vorbeºti
aceeaºi limbã cu echipa, deci sã-þi însuºeºti limbajul filmului.
Secretul forþei acestui limbaj constã în faptul cã el n-a renunþat la nici una din
cuceririle logicii, retoricii ºi stilisticii tradiþionale. Tot ce fãcea magia cuvântului este
preluat ºi ridicat la putere. Preluat pentru cã micul ecran oferea text elaborat întocmai
ca spaþiul tipografic rezervat eseului, cursivului, reportajului, pamfletului din galaxia
Gutemberg. Ridicat la putere pentru cã micul ecran oferã discursul cu adaosul de
persuasiune asigurat de o voce omeneascã ºi, uneori, chiar de prezenþa omului în
cadru, elemente ce fac sã creascã bogãþia de nuanþe, sublinierea de valenþe afective
ale unui text.
Dar cuvântul ºi arta cuvântului reprezintã numai un segment din mesajul audio-
vizual. Sã nu uitãm cã limbajul cinematografic s-a nãscut o datã cu filmul mut.
Chiar ºi fãrã ajutorul cuvântului, noul limbaj a reuºit sã povesteascã, sã afirme, sã
nege, sã sugereze idei, sã inducã stãri, dar mai ales sã stârneascã sentimente ºi
resentimente. El a inventat, prin intermediul montajului, comprimarea ºi dilatarea timpului,
elipsa narativã, comparaþia sau sugestia sincronismului mai multor acþiuni prin montajul
paralel, întoarcerea în timp prin flash-back-uri, manipularea subconºtienta prin montajul
subliminal, sugerarea sau chiar reconstituirea coºmarului ºi halucinaþiei, viziunea oniricã,
echivalenþele în imagine ºi sunet ale mai tuturor curentelor, de avangardã din poezie,
prozã ºi plastica. Rima ºi pauza retoricã, din oratorie, ºi-a gãsit corespondenþa în discursul
nerostit al imaginii prin trecerea prelungitã ºi expresivã cu care filmul sonor a operat
încã de la apariþie.
Imaginea, chiar indispensându-se de montaj, poate fi poeticã, neutrã, sarcasticã,
ironicã, terifiantã, poate flata sau caricaturiza, poate fi aºa cum o doreºte autorul.
Apariþia cuvântului, a coloanei sonore cu toate componentele ei pãrea cã va
pune punct evoluþiei; în realitate, nu s-a întâmplat aºa. Oricum, în aceastã primã fazã,
a filmului mut, s-au cristalizat morfologia, sintaxa ºi stilistica noului limbaj, în cadrul
unei logici ºi retorici mult modificate. ªi întocmai cum ziaristul din presa scrisã insuficient
de sigur pe instrumentul sãu de bazã-limba scrisã ºi vorbitã comite stângãcii ºi erori,
de la improprietãþi de termeni, tautologii sau chiar dezacorduri, tot aºa autorul de mesaj
audio-vizual nesigur pe instrumentul specific acestui canal comite ºi el pleonasme,
greºeli stilistice de tot felul, ba chiar poate rebuta tehnic mesajul prin necunoaºterea
alfabetului artistic ºi tehnic al meseriei.
Lucrurile au fost impuse mult mai departe prin fantastica deschidere adusã de
posibilitãþile montajului ºi efectelor electronice. O suitã de efecte speciale, nici mãcar
intuite la mijlocul secolului, au schimbat faþa comunicãrii electronice de masã. În bine?
În rãu? Timpul nu a dat încã un rãspuns complet sau definitiv. Rãmâne de vãzut prin
prisma consecinþelor sociale de duratã ale acestui proces.
Cert este cã, la începuturi, imaginea cinematograficã sau TV însemna
reprezentarea pe peliculã sau pe banda magneticã sau în direct a unei lumi obiectuale
concrete, palpabile, cu existenþa realã. Azi, imaginea în cinematografie ºi chiar în
televiziune, tinde sã propunã o realitate virtualã, fabricatã artificial, fãrã corespondenþã
în planul realitãþii. A apãrut imaginea sinteticã, nylon-ul pentru privire, fabricat în
pupitrele de imagine ºi sunet ale studiourile pentru a arãta publicului, de pildã, cum
marþienii dãrâmã Washingtonul sau New-York-ul (vezi Ziua independenþei sau ºi
mai recentul Marþienii atacã). Se va rãspunde, poate, cã exemplul unor filme de
ficþiune este nerelevant în planul unei discuþii despre mesaj care este, de regulã, de
naturã publicisticã, acolo unde trucajele ºi efectele speciale nu au ce cãuta.
158
Acceptãm posibila obiecþie ºi revenim în zona publicisticii TV, deschizând o
lungã parantezã, dar fãrã a pãrãsi, dupã cum se va vedea, premisa pusã anterior.
Aºadar, pentru a atrage atenþia asupra puterilor nebãnuite, aproape periculoase ale
canalului TV, sã luãm cel mai benign ºi mai prezent factor care acþioneazã în cazul
apariþiilor omeneºti pe micul ecran: charisma.
Ce este, de fapt, charisma? Greu, dacã nu imposibil de format o definiþie exactã
a conceptului. El este atât de alunecos, încât, atunci când am procedat la o
reconstituire sistematicã ºi exhaustivã a structurii mesajului audio-vizual (pe care o
propun în lucrarea Fenomenul Televiziune, aflatã sub tipar), rezumat în acest tablou
sinoptic, n-am reuºit, vã mãrturisesc, sã localizez conceptul cu pricina într-o zonã
anume, la un palier anume. Paradoxal însã, utilizarea riguros-profesionalã a celui
mai modern ºi puternic canal de comunicare din toate timpurilor este legatã direct,
ba chiar condiþionatã de cel mai aproximativ, aleatoriu ºi imposibil de cuantificat
factor: charisma.
De fapt, este vorba despre o sumã de însuºiri (native ºi dobândite) care ajutã un
om sã fie plãcut, simpatic, sã treacã credibil pentru telespectatori, sã treacã rampa
cum se spune în teatru despre actorul care capteazã ºi þine treazã atenþia publicului.
Este neesenþial sã enumerãm aceste calitãþi; cu titlu strict informativele þin de caracterul
deschis, ºi plãcut al figurii, inteligenþa ºi mobilitatea privirii, adecvarea expresiei ºi a
tonului la natura mesajului, sinceritatea (sau aspectul sincer al) zâmbetului,
spontaneitatea, prezenþa de spirit, perfecta siguranþã de sine, timbrul vocii, debitul
verbal etc.etc. Mai important este însã înþelegerea faptului cã aceastã da fapt grilã
de calitãþi cerute unui prezentator sau moderator TV este departe de a acþiona numai
în cazul profesioniºtilor canalului. Dimpotrivã: ea triazã ºi reaºeazã scara impactului la
public al tuturor persoanelor mediatizate prin intermediul ecranului TV, fie cã este
vorba despre reprezentanþi ai culturii, ºtiinþei, finanþelor, politicii, vieþii publice etc.
Elementele esenþiale, definitorii, trãsãturi fundamentale ce þin de substanþa unor
persoane, de valoarea lor socialã ºi profunzimea ideilor emise de ele, pãlesc în faþa
unor alte persoane, infinit mai inconsistente ca valoare intrinsecã, dar superior dotate
cu trãsãturi charismatice.
În timp ce tiparul transmite fidel un mesaj, aºa cum a fost capabil sã-l formuleze
autorul sãu, sticla ecranului TV se interpune între autorul ºi receptorul mesajului, dar ºi
refractându-l, conferindu-i valenþe, în plus sau în minus, pe planul persuasiunii ºi
impactului.
Faptul are consecinþe sociale extraordinare. Un singur exemplu: azi, în cele mai
democratice þãri, sau mai ales acolo, nominalizarea unei candidaturi pentru funcþii
supreme în stat se dobândeºte doar de cãtre cel capabil sã înfrunte dificultãþile ºi sã
învingã în campanii electorale dure, epuizante, devenite în fapt duel direct sau
indirect cu adversarii în faþa camerelor de luat vederi.
Iatã cum banala grila de calitãþi charismatice necesare unui prezentator TV
deschide sau închide drumul, din start, unor aspiraþii la demnitãþii ºi funcþii publice
supreme, plasate la conducerea statelor ºi instituþiilor transnaþionale.
Fenomenul acþioneazã, cum spuneam, nu numai în zona politicului. Ierarhiile
valorice stabilite prin mediatizare TV pentru uzul marelui public în culturã, artã, ºtiinþã,
viaþã publicã sunt frecvent viciate de inegalitatea charismaticã a chipurilor purtãtoare
de mesaj. Altfel spus, imaginea publicã a persoanelor ºi personalitãþilor începe sã fie
impusã nu de valoarea intrinsecã a lor sau de valoarea operei acestora, ci de elemente
exterioare, de calitãþi necesare, cum spuneam, prezentatorului TV.
Închizând aceastã lungã parantezã ºi reluând firul demonstraþiei de acolo de
unde l-am întrerupt prin introducerea noþiunii de charismã, iatã cum falia ce ameninþã
159
sã devinã prãpastie între imaginea virtualã ºi cea realã, între obiectul sau subiectul
actului mediatic ºi imaginea obþinutã prin mediatizare, pândeºte nu doar ficþiunea
abordatã prin limbajul filmului, ci ºi mesajul publicistic cotidian. Tot acest cortegiu de
consecinþe oferã un câmp extraordinar persuasiunii prin limbajul imaginii, dar deschide
larg poarta manipulãrii, pânã la care nu mai este decât un pas.
Desigur, pasul va fi fãcut sau nu, prin acþiunea legii ºi din raþiuni deontologice.
Dar, în afara opreliºtilor din exteriorul sau din interiorul conºtiinþei profesionale, rãmâne
o zonã a instrumentului profesional, a tainelor unui limbaj care trebuie înþeles ºi însuºit.
Intervenþia mea s-a dorit un apel în acest sens.
160
IOAN C. IVANCIU FILOSOFIA ISTORIEI
IDEI ªI CONTROVERSE*
Laurenþiu O. CRISTIAN,
absolvent al Facultãþii de Filosofie ºi Jurnalisticã
168
ION PETROVICI: TEORIA NOÞIUNILOR*
Cristian BUITAN,
absolvent al Facultãþii de Filosofie ºi Jurnalisticã
Nemeritat de puþin cunoscut încã mai ales de ultimele generaþii , Ion Petrovici
(1882-1972) se înscrie în cultura românã, alãturi de C. Rãdulescu-Motru, P.P.
Negulescu ºi Mircea Florian, în galeria marilor universitari formaþi în tradiþia
maiorescianã. Opera sa filosoficã, nu atât de însemnatã cantitativ, cât mai ales calitativ,
reflectã multiple preocupãri, printre care un loc central îl ocupã metafizica ºi logica,
contribuþiile aduse de Petrovici la dezvoltarea acestui din urmã domeniu de reflecþie
în spaþiul românesc fiind neîndoielnic.
O dovadã în acest sens o constituie ºi Teoria Noþiunilor, lucrare fundamentalã
a filosofului român, ºi care, publicatã pentru prima datã în 1910, reprezintã una dintre
cele mai valoroase scrieri de logicã apãrute la noi în perioada de pânã la cel de-al
doilea rãzboi mondial. Importanþa sa constã în aceea cã inaugureazã în logica
româneascã o tradiþie a analizelor problematice de ordin monografic, bazate pe analize
exhaustive, pe investigaþii comparativ-critice, pe avansarea unor propuneri ºi sugestii
interpretative, pe sesizarea unor direcþii de cercetare ºi evidenþierea punctelor de contact
cu alte problematici.
Deºi, probabil cea mai cunoscutã ºi mai des invocatã lucrare în logica româneascã
interbelicã, Teoria Noþiunilor nu a mai cunoscut în timp decât o singurã re-editare, în
1924, ceea ce face ca iniþiativa editurii ieºene de a pune la dispoziþia celor interesaþi,
dupã aproape trei sferturi de veac, o a treia ediþie sã fie cu atât mai lãudabilã.
Aºa cum aratã ºi titlul Teoria Noþiunilor monografia lui Petrovici este o
lucrare cvasicompletã, pentru acea vreme, asupra unei problematici dintre cele mai
captivante ºi mai dezbãtute ce contureazã nucleul logicii tradiþionale.
Prezentând teoria noþiunilor ca parte fundamentalã a ºtiinþei logicii, Petrovici
încearcã în capitolul introductiv sã realizeze o delimitare a obiectului acestei ºtiinþe,
folosindu-se pentru aceasta de o serie de definiþii care au conturat, de-a lungul timpului,
liniile esenþiale ale acestui domeniu de reflecþie. Atenþia autorului se va opri mai întâi
asupra definiþiei lui Maiorescu din manualul de logicã: ºtiinþa care stabileºte legile
formale pentru argumentare, pe care o va raporta unei alte definiþii, consideratã
complementarã, aceea din celebra Logique de Port-Royale a lui A. Arnauld: arta
de a gândi. Eludând limitele celor douã definiþii, dar însumându-le virtuþile, Petrovici
construieºte o nouã definiþie, consideratã mult mai satisfãcãtoare, dar nu perfectã:
logica este ºtiinþa legilor inteligenþei sau a legilor raþiunii. ªi aceastã definiþie
poate fi, însã supusã criticii din cel puþin trei motive. Mai întâi, ea nu exprimã explicit
universalitatea legilor logice; apoi, expresia legile inteligenþei poate duce la confuzia
cu legile psihice, subiective ºi deci la psihologism pierzându-se din vedere caracterul
de obiectivitate al legilor logice; în al treilea rând, definiþia nu e explicitã în a arãta cã
legile logice sunt legi ale tuturor obiectelor gândite, inteligenþa neputând funcþiona fãrã
un obiect gândit, în gol. Constatând cã definirea logicii întâmpinã numeroase dificultãþi,
* Ion Petrovici, Teoria Noþiunilor, Editura POLIROM, Iaºi, 1998, p. 176, ISBN: 973-683-055-1.
169
Petrovici cautã în acest fel, pas cu pas, o modalitate cât mai adecvatã de a stabili
obiectul ei. Pornind de la considerarea legilor logice ca legi formale, necesare ºi
universale tuturor realitãþilor, care se regãsesc, apriori, în raþiunea noastrã, el ajunge
sã o defineascã drept: ºtiinþa condiþiilor indispensabile oricãrui adevãr, pentru a fi
adevãr. Pentru a clarifica cât mai bine problema definirii logicii, autorul e de pãrere
cã cea mai bunã soluþie o reprezintã citarea mai multor definiþii (Dühring, Wundt,
Külpe, Lipps) care sã lumineze succesiv fiecare aspect ce trebuie luat în consideraþie.
Contestãrile legilor logice, din diferite perspective, îi prilejuiesc lui Petrovici
confruntãri critice cu reprezentanþii unor curente filosofice renumite: empirismul ºi
pragmatismul. În cazul empirismului, filosoful român demonstreazã inconsistenþa
obiecþiilor aduse de Fr. Paulsen, în privinþa aprioritãþii ºi apodicitãþii legilor logice, susþinute
pe baza imposibilitãþii de a deriva principiile logice dintr-unul singur. Acuzaþia de
artificialitate adusã logicii de pragmatism, prin W. James, care acorda acesteia o funcþie
practic-instrumentalã ce nu are rol în cunoaºterea adecvatã a realitãþii, ci doar în
orientarea eficientã a individului în aceastã realitate, este în egalã mãsurã respinsã de
argumentaþia profesorului ieºean.
Obiectul celui de-al doilea capitol îl constituie definirea ºi geneza noþiunilor.
Acestea nu sunt anumite date concrete, ci prelucrãrile acestor date.
Noþiunile (sau conceptele) aratã Petrovici sunt icoana unitãþilor,
aspectelor ºi legãturilor observate în lume, nu aºa cum apar la un moment în
vãlmãºagul intuiþiei brute, ci aºa cum sunt în ele însele, în orice caz, aºa cum
apar totdeauna faþã de conºtiinþa impersonalã a tuturor oamenilor (p. 61). Ele
crede Petrovici au în logicã o dublã poziþie: la baza ºi la sfârºitul cunoºtinþei, sunt
elemente, dar ºi scop al logicii, aceasta ºi datoritã conceperii logicii nu ca ºtiinþã
independentã, ci ca instrument de cercetare, fapt care începea sã aducã, în acea
vreme, o importanþã crescutã teoriei noþiunilor ºi, mai ales, teoriei judecãþilor, în
defavoarea teoriei silogismului. Dacã scopul logicii este obþinerea de judecãþi exacte
(forma oricãrui adevãr), atunci aceasta înseamnã, principial, obþinerea de noþiuni exacte,
noþiunea reprezentând virtualitatea adevãrurilor actualizate în judecãþi.
Examinarea procedeelor de alcãtuire a noþiunilor îl duce pe filosoful român
în faþa unei prime distincþii. Astfel, noþiunile construite de imaginaþia noastrã (care
nu reproduc ºi nu imitã realitatea) se pot elabora þinând cont doar de aceea cã
diferitele lor elemente trebuie sã se poatã împreuna, sã nu se contrazicã, noþiunile
sã fie deci posibile. În schimb, pentru elaborarea noþiunilor care prelucreazã
realitatea datã, oglindind-o obiectiv, este necesar ca, pe lângã fixarea unor legãturi
posibile, acestea sã fie ºi reale, ºi, de asemenea, trebuie avute în vedere nu numai
legãturi, ci ºi separãri de elemente. Aceasta se poate realiza prin douã modalitãþi
principale: fie prin abstragerea pãrþilor comune din mai multe exemplare, fie a
celor constante din unul singur. Cele douã modalitãþi sunt inegale, prima fiind mult
superioarã, logic, celeilalte.
Arãtând cã, pe lângã elemente logice, noþiunile sunt ºi acte psihice, autorul
urmãreºte în cel de-al treilea capitol sã precizeze statutul psihologic al acestora.
Dupã o analizã succintã a celebrei dispute medievale dintre realism ºi nominalism, în
privinþa formãrii conceptelor, Petrovici se lanseazã într-o nouã disputã cu unul dintre
cei mai renumiþi filosofi empiriºti, J.St. Mill.
Observaþiile lui Petrovici rãstoarnã concepþia de rãsunet a fondatorului
inductivismului modern, potrivit cãreia substanþa sufleteascã a noþiunilor ar fi cuvântul,
argumentul sãu fiind acela cã Mill comite o eroare de demonstraþie care poartã numele
de petitio principii. Demonstrând ºi în acest fel insuficienþa ºi absurditatea principialã
170
a teoriei nominaliste, Petrovici revine la cãutarea fiinþei psihologice a noþiunilor în
intelectul uman. El ajunge sã considere, împreunã cu Wundt ºi Husserl, cã natura
spiritualã a conceptelor nu rezidã nici în imagini ca atare, nici în cuvinte mai ales, ci
într-un act intelectual, suplimentar, în legãturã cu intenþia cu care privim o imagine
individualã, cu raportul în care o aºezãm, cu rostul deosebit pe care i-l atribuim.
Sediul noþiunilor s-ar afla, aºadar, în zonele superioare ale psihicului, fapt constatat
de altfel aratã Petrovici ºi de cercetãrile experimentale ale vremii (Binet).
Concepþia sa este, deci, o specie de conceptualism care duce cãtre realism.
Începând cu capitolul al patrulea, demersul autorului se opreºte în special asupra
unor chestiuni de logicã propriu-zisã, tratând mai întâi despre sfera ºi conþinutul noþiunilor.
Analizând problema raportului dintre sfera ºi conþinutul noþiunilor, logicianul român
observã cã nu se poate vorbi de un raport invers între acestea, decât în cazul unor
noþiuni din aceeaºi serie. El afirmã cã nu se poate pretinde în mod absolut cã între
douã noþiuni, culese din domenii mai depãrtate, aceea care are conþinutul mai bogat
are sfera mai restrânsã, ºi mai cu seamã nu se poate spune cã la una ºi aceeaºi
noþiune, dupã cum sfera ei va creºte sau va scãdea, va trebui sã remarcãm fenomenul
raportului invers, anume cã ºi conþinutul ei va descreºte sau se va mãri (p. 107).
Examinând cele patru cazuri posibile: mãrirea sferei, micºorarea sferei, mãrirea
conþinutului ºi micºorarea lui, se observã cã doar în aceastã din urmã situaþie se aplicã
în mod absolut principiul raportului invers dintre sfera ºi conþinutul noþional.
Aceste constatãri reprezintã o veritabilã contribuþie adusã de Ion Petrovici la
dezvoltarea logicii ºi ele nu au rãmas fãrã urmãri în spaþiul spiritualitãþii româneºti.
Din pãcate, un destin nefast a fãcut ca aceste teze sã fie prea puþin cunoscute în
afara þãrii, aºa încât aceastã contribuþie i-a fost atribuitã, cu ºapte ani mai târziu de
la apariþia cãrþii lui Petrovici, lui Edmond Goblot, care ajunsese, independent, fireºte,
în Traité de logique la unele concluzii similare. Faptul a fost semnalat ºi în presa
vremii de Petre Andrei care conchidea cã: este însã, o plãcutã întâlnire în cugetare,
aºa cum au fost la Xenopol ºi Rickert ºi cum vor fi fiind ºi altele (Viaþa Româneascã,
anul XII, nr. 10/1920, p. 643).
Petrovici îºi exprimã pãrerea ºi în legãturã cu altã problemã controversatã a
logicii, ºi anume, susþine cã ceea ce determinã mãrirea sferei este numãrul speciilor
care conþin ca atribute comune notele acelei noþiuni ºi nu mulþimea întâmplãtoare de
exemplare individuale.
Cel de-al cincilea capitol cuprinde o analizã criticã a diferitelor clasificãri pe
care le comportã noþiunile, analizã ce-i oferã autorului subiectul unor noi polemici cu
nume consacrate ale logicii: M.W. Drobisch, J.St. Mill sau Sigwart.
Împãrþind noþiunile în abstracte ºi concrete, generale ºi individuale, simple ºi
complexe, cercetând ºi statutul noþiunilor colective, Petrovici ajunge la o ultimã
modalitate de clasificare a noþiunilor: categoriile. Simplificând tabloul aristotelic, în
acord ºi cu Wundt, Sigwart sau Lotze, autorul român considerã cã acestea se împart
în patru clase: obiecte, însuºiri, stãri sau acþiuni ºi legãturi (relaþii) exprimate, de regulã,
în limbaj prin substantive, adjective, verbe ºi respectiv, prepoziþii, conjuncþii sau forme
flexionare. Sub raport logic, în general, doar noþiunile-obiect pot fi subiecte ale judecãþilor,
celelalte formând predicate. Totuºi, Petrovici observã cã ºi acestea din urmã pot deveni
puncte de plecare ale judecãþilor printr-un proces de transformare categorialã, care
constã în substantivizarea însuºirilor sau acþiunilor, proces întâlnit adesea. Mult mai
rar, aratã filosoful român, procesul are loc în sens invers, de la substantiv cãtre adjectiv
sau verb, el vãzând în aceasta o dispoziþie fundamentalã a minþii noastre, anume tendinþa
de a sesiza totdeauna ceva statornic, chiar ºi în lucrurile trecãtoare.
171
Cu capitolul al ºaselea, ultimul, în care se vorbeºte despre raporturile dintre
noþiuni, s-ar pãrea cã se trece, deja, pe teritoriul unei alte teorii logice, aceea a judecãþilor.
Existã însã între noþiuni aratã Petrovici raporturi potenþiale, spre deosebire de
raporturile actualizate în judecãþi, care justificã tratarea acestui subiect în cadrul teoriei
noþiunilor. Aceste raporturi potenþiale, afirma ºi Wundt, nu se pot realiza decât între
noþiuni din aceeaºi categorie, iar Petrovici distinge ºase tipuri de astfel de raporturi:
raportul de echipolenþã, raportul de ordonare, cu cele douã variante: supra-ordonare
(genul faþã de specie) ºi sub-ordonare (specie faþã de gen), raporturile de coordonare
ºi corelare ºi cele de încruciºare ºi disparare.
Elaboratã într-o perioadã de pionierat a cercetãrii logice româneºti ºi redactatã
sub forma unei monografii, aceastã Teorie a Noþiunilor în care Ion Petrovici abordeazã
problematica logicã prin prisma analizei critice care însoþeºte permanent demersurile
sale teoretice, a reprezentat, mai ales pentru perioada interbelicã, un punct de plecare
ºi un model pentru noi cercetãri. În comparaþie cu alte scrieri de aceeaºi naturã,
contemporane ei, cum ar fi cele ale lui C. Rãdulescu-Motru (Valoarea silogismului,
1898), M. Djuvara (Metoda inductivã ºi rolul ei în ºtiinþele explicative, 1910) sau
C. Iordãchescu (Teoria judecãþii, I-II, 1929, 1940), lucrarea lui Petrovici a rezistat
cel mai bine timpului, trecând astfel una dintre cele mai neiertãtoare probe ale criticii,
ºi credem cã, dincolo de unele inevitabile aspecte depãºite din perspectiva realizãrilor
logicii contemporane, ea rãmâne încã, aºa cum dorea însuºi autorul, un îndemn la noi
interpretãri ºi analize.
172
PRESA DIN ROMÂNIA LA ZECE ANI
DE LA CÃDEREA COMUNISMULUI
175
BIBLIOGRAFIE
176