Analele Universitãþii „SPIRU HARET”

Seria
Studii de Filosofie
An I, nr. 1, 1999

EDITURA FUNDAÞIEI „ROMÂNIA DE MÂINE”

BUCUREªTI
Director: Prof. univ. dr. Gh. Al. CAZAN
Colegiu de redacþie: Prof. univ. dr. Ion TUDOSESCU
Prof. univ. dr. Ioan ROªCA
Conf. univ. dr. Acsinte DOBRE
Asist. univ. drd. Loredana BOªCA
Asist. univ. drd. Ilie PINTEA

Secretar de redacþie: Lect. univ. drd. Gabriel ILIESCU

Editura Fundaþiei „Românie de Mâine”, 1999

ISSN 1454 - 9506

Redactor: Adela DEAC

Tehnoredactor: Laurenþiu Cozma TUDOSE

Bun de tipar: 22-02-2000; Coli de tipar: 11

Format: 16/70 X 100
Editura ºi Tipografia Fundaþiei „România de Mâine”
Splaiul Independenþei, nr. 313, Bucureºti, sector 6, O.P. 78
Tel.: 410.43.80, Fax: 411.33.84
 CUPRINS

Metafizica
1. Gh. Al. Cazan: Reluarea unei tradiþii ................................................................................ 5
2. Marin Þurlea: Destinul filosofiei ca metafizicã ................................................................ 9
3. Marin Aiftinca: Culturã ºi libertate .................................................................................. 35
Istoria filosofiei
1. Ion Tudosescu: Reflecþii asupra ontologiei implicite a valorilor ºi structurii tablei
de valori la Tudor Vianu .................................................................................................... 47
2. Ioan N. Roºca: O perspectivã filosoficã integratoare asupra omului ºi umanismului
în gândirea contemporanã ................................................................................................ 65
3. Ioan C. Ivanciu: Mircea Florian despre libertate, egalitate ºi dreptate .................... 71
4. Loredana Boºca: Raportul „pistis” - „gnosis” în stromateism ................................... 75
5. Ilie Pintea: Un înþeles al raþionalismului .......................................................................... 85
6. Dragoº Popescu: Element ºi mediu în filosofia lui C. Noica ........................................ 95
Logica
1. Cornel Popa: Logica epistemicã ºi teoria argumentãrii ................................................ 103
2. Dumitru Gheorghiu: O analizã a lacunelor ºi antinomiilor în sistemele de norme
juridice ................................................................................................................................. 135
Epistemologie
1. Acsinte Dobre: Argumentare ºi raþionalitate în discursul ºtiinþific ºi în limbajul
comun .................................................................................................................................... 139
Estetica
1. Ion Haineº: Conceptul de poezie filosoficã ...................................................................... 145
2. Ion Bucheru: Limbajul imaginii – un alt tip de persuasiune a mesajului publicistic ..... 157
Recenzii
1. Mihai Ion Dinculescu: Ioan C. Ivanciu – Filosofia istoriei, – Idei ºi controverse ... 161
2. Laurenþiu O. Cristian: Henri Bergson – Elanul care învie materia .......................... 165
3. Cristian Buitan: Ion Petrovici – Teoria noþiunilor ......................................................... 169

* * *
1. Romina Surugiu: Presa din România la zece ani de la cãderea comunismului ........ 173

3
4
 RELUAREA UNEI TRADIÞII

Gh. Al. CAZAN

La începutul secolului care stã sã se încheie, era în 1906, celebrul nostru filosof
Constantin Rãdulescu-Motru edita o revistã, STUDII FILOSOFICE, despre care, la
trecerea a treizeci de ani de la înfiinþare, avea sã scrie rânduri a cãror importanþã o
socotim ca fiind una relevantã pentru ceea ce s-a întâmplat în filosofia româneascã
vreme de mai multe decenii, motiv care ne determinã sã le reproducem, aci ºi acum,
când ne aflãm în faþa nevoii de a relua, în felul nostru, munca acelora care au fãcut
„câte ceva” pentru ca în lumea culturii româneºti filosofia sã nu mai treacã asemenea
unei pãsãri când împrumutate, când, în cel mai bun caz, ca una cãreia îi este sortit sã
rateze încumetarea de a se lansa în orizonturi doar altora îngãduite.
Iatã ce scria în 1932 autorul Personalismului energetic: „Studiile cu caracter
filosofic, publicate de subscrisul între anii 1897-1906 au fost adunate, în anul 1906,
într-un volum: volumul I din Studii Filosofice în prefaþa cãruia se promitea cititorilor
cã, începând de la 1907, volumul II ºi urmãtoarele din Studii Filosofice vor apare sub
forma de revistã periodicã de filosofie, având ca principal scop sarcina de a susþine ºi
rezuma activitatea laboratorului de psihologie experimentalã de pe lângã Facultatea
de Filosofie ºi Litere din Bucureºti.
Scopul a fost depãºit chiar de volumul II, de când în revista de Studii Filosofice
au început sã fie publicate, pe lângã articole cu conþinut psihologic, multe altele de
pedagogie, istoria filosofiei, logicã ºi sociologie. În anul 1909, principalii colaboratori au
simþit nevoia constituirii lor într-o societate care, pe lângã îndatorirea de a tipãri revista
mai departe, îºi propunea sã organizeze conferinþe publice ºi ºedinþe intime în care
membrii ei sã prezinte comunicãri ºi puncte de vedere. Societatea s-a constituit ºi a
funcþionat între anii 1909-1914, avându-ºi sediul la Fundaþia Universitarã Carol I, în
urma autorizaþiei ce i-a fost acordatã de cãtre M. S. Regele Carol I. Atât activitatea
societãþii, cât ºi publicarea revistei au fost suspendate o datã cu izbucnirea rãzboiului
mondial, în 1914.
Zece ani în urmã de la suspendare, vechii colaboratori, dintre care cei mai mulþi,
se gãseau grupaþi la revista Ideea Europeanã (1919-1925) hotãrãsc sã reînceapã
vechea lor activitate filosoficã. Se reconstituie, din nou, sub denumirea de Societate
Românã de Filosofie, iar revista apare la 1 aprilie 1923 sub titlul: Revista de Filosofie,
organ al Societãþii Române de Filosofie. Revista cea nouã este socotitã ca
reprezentând continuarea vechii reviste Studii filosofice...”
Omul care înfiinþase Studii Filosofice, apoi Ideea Europeanã ºi încã alte reviste,
cel care transformase Studii Filosofice în Revista de Filosofie scria în 1936, cã de
s-ar privi cuprinsul volumelor I-XX, n-ar fi exclus sã se observe cã, vreme de atâþia
ani, s-a fãcut „ceva” (cuvântul îi aparþine gânditorului) ºi în filosofie. Acest „ceva” ne
tulburã, ne provoacã mirare, dar ºi admiraþie. Care va sã zicã, un om care a creat, el
însuºi, printr-un efort extraordinar, o revistã ºi, mai apoi, altele, în paginile cãrora ºi-au
gãsit calea afirmãrii personalitãþi ilustre din numeroase domenii ale culturii ºi ºtiinþei
5
româneºti, considera cã tot ce se întâmplase putea fi pus sub acest cuvânt „ceva”
care, oricum ar fi aºezat în cine ºtie ce propoziþii, nu poate fi decât expresia unei
modestii care se apropie de umilinþa capabilã sã pãzeascã omul de pãcatul acelui
orgoliu cãruia, lipsindu-i înfãptuirea, îºi vânturã neîmplinirea când, unde, poate ºi prin
cine poate, ca operã cel puþin exemplarã.
Inauguratã cu Studii Filosofice, presa filosoficã editatã de Constantin Rãdulescu-
Motru a avut unul dintre cele mai importante roluri în dezvoltarea filosofiei româneºti
a primei jumãtãþi a secolului al XX-lea. Este suficient sã spunem, pentru a demonstra
adevãrul afirmaþiei de mai înainte, cã toþi cei care au creat filosofie româneascã în
primii cincizeci de ani ai secolului al XX-lea au publicat ceea ce au crezut de cuviinþã
cã i-ar exprima în paginile revistelor la care ne referim. Dintre numele celor care au
scris pentru presa filosoficã editatã de Constantin Rãdulescu-Motru amintim,
asumându-ne nedreptatea de a prezenta un tablou incomplet, doar câteva, cum sunt
(ordinea priveºte prima apariþie în revistã): C. Rãdulescu-Motru însuºi, C. Antoniade,
D. Drãghicescu, I. Ghibãnescu, I. Petrovici, G.C. Antonescu, Marin ªtefãnescu,
I. Nisipeanu, Mircea Djuvara, Mihail Ralea, P. Andrei, St. Bezdechi, Mircea Florian,
Nae Ionescu, P.P. Negulescu, O. Onicescu, N. Petrescu, ªtefan Zeletin, M. Uþã,
I. Brucãr, ªtefan Neniþescu, N. Bagdasar, V. Bãncilã, C. Floru, P.P. Ionescu, Constantin
Georgiade, C. Narly, Eugeniu Speranþa, Tudor Vianu, Nicolae Petrescu, S. Vlãdescu-
Rãcoasa, Mircea Eliade, G. Zapan, Emil Cioran, Constantin Noica, N. Tatu,
P. Comarnescu, D. Gusti, Al. Posescu, D.D. Roºca, Liviu Rusu, Dan Bãdãrãu, Mircea
Vulcãnescu, Nina Façon, Traian Herseni, I.M. Nestor, Al. Claudian, Cezar Papacostea
etc. Cum se poate observa, colaboratorii lui C. Rãdulescu-Motru erau filosofi, istorici
ai filosofiei, logicieni, esteticieni, sociologi, pedagogi, psihologi etc. Fãrã sã analizãm
studiile publicate în reviste, subliniem doar cã unele dintre ele, aparþinând lui
C. Rãdulescu-Motru, Ion Petrovici, Mircea Florian, Mircea Eliade sau Constantin
Noica, pentru a nu ne referi decât la câþiva dintre filosofi, continuã sã rãmânã ºi azi, ca
definitorii pentru ansamblul creaþiei filosofice a fiecãruia în parte.
Studii Filosofice ºi continuarea acestei reviste au fost locul fertil dezbaterii
filosofice, al unui dialog superior întreþinut între filosofi. Deosebirile dintre
concepþiile colaboratorilor, punctele de vedere nu numai diferite, ci, adeseori, chiar
opuse, sã zicem faþã de cele ale lui C. Rãdulescu-Motru, nu s-au soldat cu interdicþia
apariþiei lor în paginile revistei. Istoria aceasta ar fi trebuit sã fie exemplarã, reluatã ºi
dezvoltatã mai apoi. Ceea ce, dupã câte se ºtie, nu avea sã se întâmple.
Dimpotrivã, în ciuda experienþei inaugurate în Studii Filosofice, revistele de
filosofie de dupã 1948 au cultivat, ani buni, exclusivismul ideologic, prigoana împotriva
celor care creaserã filosofie româneascã. Directorul Studiilor Filosofice ºi
colaboratori ai lui au fost anatemizaþi, hãituiþi, eliminaþi, privaþi nu numai de dreptul de
a publica, ci ºi de celãlalt drept, care ar fi trebuit sã fie socotit ca unul elementar, de
a replica desfrâului antiromânesc cultivat de unii care veneau în filosofie din
lumea nimãnui sau, mai exact zis, din lumea în care legea era fãcutã de ignoranþã,
rea voinþã, duplicitate, oportunism de cea mai odioasã speþã.
Le este dat întemeietorilor sã îndure mai tot timpul presiuni de tot felul. Aºa s-a
întâmplat ºi cu directorul Studiilor Filosofice. Ba, n-ar fi deloc exagerat sã spunem
cã, în privinþa prigoanelor la care a fost supus, Constantin Rãdulescu-Motru este
paradigmã a lor. Exclus din Universitatea bucureºteanã în 1940, exclus din cultura
românã imediat dupã 23 august 1944, aceasta fiind opera nefastã a intelectualilor
vârâþi în politici spre a fi, ei, mai mult decât erau, filosoful este ºi astãzi supus unuia
dintre cele mai oribile atacuri din câte i-a fost dat sã îndure.
6
 Publicarea unui aberant studiu introductiv la volumul C. Rãdulescu-Motru.
Scrieri politice (Nemira, 1998) demonstreazã, dacã mai era nevoie, cã pasiunile
oportuniste, mascate de falsã aderenþã la liberalism, fac oficiul pãgubos, jalnic chiar, al
voinþei de reînmormântare ritualã a creatorului, a douã dintre cele mai însemnate, din
acest secol, reviste filosofice româneºti ºi al unuia dintre cele mai semnificative
personalisme filosofice ale secolului al XX-lea.
Istoria celor douã reviste de filosofie datorate lui C. Rãdulescu-Motru acoperã
ºi explicã, în bunã mãsurã, întâmplãri esenþiale ale cãilor parcurse de filosofii români
într-un spaþiu istoric extrem de complex. Au fost vremuri ale unor mari schimbãri în
ordinea regimurilor politice, sociale, economice. Cultura românã a trecut, de aceea, ea
însãºi, prin transformãri care au implicat structuri ideatice, forme de expresie, sisteme
de raportãri la aproape tot ce fiinþa ca atare ori se putea imagina ca fiinþând. Revista
înfiinþatã în 1906 a fost, în cursul istoriei, martorã a istoriilor reale, dar ºi creatoare, în
felul ei, de istorie. A vrut sã fie, ºi a izbutit în bunã mãsurã, nu doar ecoul necesar al
timpului ei, ci, în mod deosebit, spaþiu primitor, gazdã bunã pentru ideile de care timpul
istoric al românilor avea nevoie arzãtoare. Aºa se face cã, alãturi de maiorescienii
C. Rãdulescu-Motru, P.P. Negulescu ºi Ion Petrovici, îi gãsim colaboratori ai revistei,
pe cei din generaþia lui Mircea Florian ºi Nae Ionescu ºi, mai apoi, pe foarte tinerii
Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, dovedindu-se astfel cã o revistã este
filosoficã, este bunã, nu când este proprietate a unui grup restrâns de indivizi, ci când
îºi deschide paginile oamenilor de talent din diferite generaþii care nu au, totdeauna,
aceleaºi repere axiologice, dar sunt însufleþiþi, toþi, de ideea creaþiei valorice necesare
istoriei româneºti pentru a fi contemporanã istoriei contemporane ei.
Studii filosofice, revista pe care o oferim celor care mai au vreme sã se
intereseze ºi de filosofie, o concepem în tradiþia a ceea ce a fost revista creatã de
C. Rãdulescu-Motru, ca spaþiu deschis dezbaterii, analizelor, publicãrii rezultatelor
cercetãrilor de filosofie, recenziilor lucrãrilor de acest caracter, punctelor de vedere
diferite, opuse, asupra oricãrui subiect care are relaþie cu filosofia, cu problematica
lumii de azi, a culturii, a încercãrilor prin care trece fiinþa omului, a drepturilor, libertãþilor,
viitorului omului.
Nu ascundem cã suntem profund interesaþi sã avem colaboratori dintre tinerii
care cred cã au ceva de spus în filosofie. Pe ei îi aºteptãm, în primul rând. Sã vinã fãrã
sfialã, lãsând la o parte casandrele culturii ºi istoriei româneºti, pe doctrinarii fãrã
doctrine, pe marii cãrturari fãrã cãrþi, pe cei care se cred directori de conºtiinþã tocmai
pentru cã fac din conºtiinþã obiect al unor nesfârºite târguieli soldate, de regulã, cu
ospeþele opulente proprii târgoveþului viclean.
Nu ne facem nici un fel de iluzii în privinþa vieþii revistei. Am vrea, totuºi, sã
credem cã, depãºind dificultãþile lesne vizibile ale acestui prim numãr, ea va apuca pe
un drum care s-o particularizeze între atâtea încercãri asemãnãtoare, prin convertirea
tradiþiei în fapt contemporan ºi prin evaluarea filosoficã a faptului contemporan spre a
o transforma în tradiþie.

7
8
 DESTINUL FILOSOFIEI CA METAFIZICÃ

Marin ÞURLEA

I. Ce este metafizica ?

Termenul „metafizic㔠îl datorãm vechilor greci, celor din perioada helenisticã,

ºi va fi folosit ulterior de interpreþii ºi comentatorii lui Aristotel cu referire la lucrãrile
filosofului, care, în ordine, erau aºezate (în bibliotecã) dupã fizicã. Etimologic, cuvântul
metafizicã derivã din expresia meta ta physica, a cãrei semnificaþie literalã era „dupã
lucrurile naturii”. Subiectele textelor aristotelice desemnate de „metafizicã”
aparþineau primei filosofii, teologiei ºi/sau înþelepciunii, expresia meta ta physica
biblia semnificând, desemnând cãrþile dupã cãrþile despre naturã.
Termenul metafizicã nu a fost folosit niciodatã de Aristotel, aºa cum s-ar putea
crede, el aparþine lui Andronicus din Rhodos, fiind introdus de acesta în primul secol
înainte de Hristos în legãturã cu clasificarea lucrãrilor marelui filosof ºi desemnând pe
acelea aºezate dupã fizicã.
Filosofia medievalã ºi modernã va prelua termenul metafizicã destinat sã
semnifice studiul lucrurilor care transcend natura, lucruri cu un statut special,
transcendent, existente separat de lumea fizicã ºi care posedã realitate intrinsecã,
proprie ºi o valoare superioarã lucrurilor din natura existentã în spaþiu ºi timp, asociindu-
li-se o semnificaþie filosoficã meta. Gânditorul român Mircea Florian [1, p 11] formuleazã
o lapidarã, dar relevantã caracterizare a metafizicii al cãrei destin se identificã cu cel
al filosofiei: „Metafizica este nu numai formula elenã a filosofiei, cum aratã însuºi
cuvântul, întocmit altfel decât etichetele celorlalte discipline, dar a rãmas visul
scump al întregii filosofii apusene pânã în vremea noastrã, a rãmas «ºtiinþa
dorului nostru» (die Wissenschaft unserer Sehnsucht), cum o defineºte gânditorul
german, odinioarã apreciat, Theodor Lipps (Zur «Psychologie» und
«Pshilosophie», Psychologische Untersuchungen, vol II, I, p. 25). În acest sens,
care contopeºte filosofia îndeobºte ºi metafizica, se poate vorbi cu Kant ºi
Schopenhauer de o sãdire a metafizicii apusene în fiinþa Raþiunii, de un instinct
speculativ, deci de o metafizicã eternã, care întrupeazã esenþa oricãrei filosofii:
cãutarea unui fundament necondiþionat, al unui început absolut, fãrã, însã, a
determina mai de aproape felul de a fi al Începutului absolut”. ªi mai departe
gânditorul român scrie c㠄prin definiþie, metafizica este o incursiune, în tãrâmul
Fiinþei nevãzute, o evadare, în transcendentul imobil ºi etern, natural ca distinct
de cel supranatural al religiei”.
Iatã cum definesc metafizica cei doi mari filosofi germani – Kant ºi
Schopenhauer. Mai întâi, Imm. Kant [1, p. 57]: „În ceea ce priveºte, mai întâi,
sursele unei cunoaºteri metafizice rezultã deja din însuºi conceptul unei astfel
de cunoaºteri cã ele nu pot fi empirice. Principiile acestei cunoaºteri (de care
þin nu numai propoziþiile ei prime, ci ºi conceptele ei de bazã) nu trebuie, deci,
sã fie luate niciodatã din experienþã; cãci cunoaºterea nu trebuie sã fie fizicã,
ci metafizicã, adicã o cunoaºtere care se întinde dincolo de experienþã. La
temelia cunoaºterii metafizice nu va sta, aºadar, nici experienþa externã, care
9
reprezintã sursa fizicii propriu-zise, nici experienþa internã, care constituie
baza psihologiei empirice. Ea este, deci, o cunoaºtere a priori, izvorâtã din
intelectul pur ºi din raþiunea purã”.
Iar A. Schopenhauer [1, cap 1] scrie consonant cu punctul de vedere al lui Kant:
„Prin metafizicã înþeleg eu orice aºa-zisã cunoºtinþã care depãºeºte posibilitatea
experienþei, adicã depãºeºte natura sau modul cum lucrurile ne apar pentru a
da o explicaþie asupra a ceea ce determinã natura într-un sens sau altul sau,
vorbind popular, asupra a ceea ce stã în dosul naturii ºi o face posibilã”.
Kant considerã metafizica ca fiind de acelaºi „rang” teoretic cu matematica
purã, ºi o numeºte cunoaºtere filosoficã purã, iar pentru explicarea înþelesului acestei
expresii trimite la Critica raþiunii pure p. 547. Oricum, ideea fundamentalã pentru
specificitatea metafizicii este ºi raportarea la delimitarea antiteticã de experienþã, vocaþia
ei par excellence, fiind aprehendarea transcendentului imuabil ºi etern, dar natural,
adevãrat tãrâm al Fiinþei nevãzute – cum noteazã Mircea Florian.
Despre metafizicã (ºi în cadrul metafizicii) s-a scris enorm, vreme de aproape 25
de secole... În secolul nostru, H.Bergson [1, p 18] a scris c㠄cel mai mult i-a lipsit
filosofiei precizia. Sistemele filosofice nu sunt croite pe mãsura realitãþii în care
trãim. Sunt prea vaste pentru ea”. Dupã filosoful francez, un sistem filosofic veritabil
este un ansamblu de concepþii foarte abstracte ºi vaste în care îºi gãseºte loc orice
posibil ºi chiar imposibil. Or, orice explicaþie trebuie sã convinã numai unui singur obiect,
iar teoriile filosofice nu pot produce asemenea explicaþii satisfãcãtoare ºi precise ca cele
ºtiinþifice. Douã, se pare, ar fi problemele principale care privesc metafizica: originea ºi
autonomia metafizicii. În legãturã cu prima problemã, vom invoca, din nou, opiniile
filosofului francez H.Bergson, referitoare la autonomia metafizicii, apelând la o lucrare
importantã, în domeniul metafilosofiei, a lui L. Blaga. Despre originea metafizicii,
H. Bergson [1, p 22] scrie: „Metafizica s-a nãscut în ziua în care Zenon din Eleea
semnala lumii contradicþiile inerente miºcãrii ºi schimbãrii, aºa cum le prezintã
inteligenþa. Principalul efort al filosofilor antici ºi moderni constã tocmai în
încercarea de-a depãºi, de-a evita, printr-un travaliu intelectual, din ce în ce mai
subtil, dificultãþile ridicate de reprezentarea intelectualã a miºcãrii ºi schimbãrii.
În felul acesta, metafizica a ajuns sã caute realitatea lucrurilor dincolo de timp,
dincolo de ce se miºcã ºi se schimbã, în afara celor percepute de simþurile ºi
conºtiinþa noastrã. Din acel moment, ea nu mai putea fi decât o înºiruire mai mult
sau mai puþin artificialã, de concepte, o construcþie ipoteticã. Pretindea cã depãºeºte
experienþa; în realitate, nu fãcea decât sã substituie unei experienþe plenare în
miºcare, susceptibilã de o aprofundare crescutã ºi, prin urmare, doldora de
dezvãluiri, un extract fix, uscat, golit, un sistem de idei generale abstracte extrase
din chiar aceastã experienþã, sau mai bine zis din straturile ei superficiale”.
Aºadar, avem cel puþin confirmatã ideea lui Mircea Florian cã metafizica a
fost „formula elen㔠a filosofiei, cãci vom spune cã începuturile filosofiei
(presocraticii-ªcoala din Milet) sunt marcate de metafizicã, chiar dacã, aparent,
sunt legate de fizicã. Metafizica va propune o reprezentare intelectualã incompatibilã
cu fiinþa vizibilã în miºcare, schimbare ºi timp la care accedem cu simþurile noastre,
cãrora li se contestã primatul cognitiv faþã de raþiune. Cu eleaþii, filosofii îºi propun
sã suspende „înclinarea funciarã a simþului comun de a se încrede în simþuri ca
izvor posibil de cunoaºtere... Eleaþii exaltã virtuþile gândirii logice” (L.Blaga [1, p.
42, 43]. H. Bergson atinge aici nu numai problema începutului metafizicii, ci ºi pe
aceea a autonomiei metafizicii. Vom relua aceste probleme în conexiune cu altele
relevate de filosofia modernã, atunci când vom sublinia douã aspecte esenþiale: istoria
10
metafizicii ºi natura metafizicii. Sã notãm, decomadatã, cã atât problema originii,
sau mai corect problema începutului, cât ºi cea a naturii metafizicii au subiacentã
relaþia metafizicii cu experienþa, o problemã legitimã ce va preocupa, deopotrivã,
empirismul modern (Locke, Berkeley, Hume), ca ºi criticismul transcendental kantian.
Este vorba de alternative ºi dileme care au marcat destinul metafizicii în cultura
modernã, de fapt, drama acesteia; sau depãºirea experienþei prin gândire, cãreia i
se recunoaºte activitatea creatoare, capacitatea de a sesiza invizibilul sau revenirea
în diferite modalitãþi la experienþã, transformatã într-o intuiþie purã (Bergson), trãire
sau viziune suprasensibilã, toate acestea în scopul salvãrii metafizicii; sau gândire
creatoare fãrã experienþã, sau experienþã fãrã gândire creatoare; sau integrarea
experienþei, realitãþii mobile, în devenire, sau dispariþia metafizicii.
În privinþa celei de a doua probleme, (a autonomiei filosofiei ºi deci, via identitate
elenã între filosofie ºi metafizicã, a autonomiei metafizicii), L. Blaga [1, p. 30] scrie
rânduri care ispitesc întru a le aºeza drept moto: „Filosofia este ea însãºi. Pentru a
se legitima, ea nu are nevoie nici de prestigiul condiþionat de diverse calitãþi,
revenind ºtiinþei, nici de demnitatea, condiþionatã ºi ea de realizarea unor anume
valori ce este proprie artei. Gândirea filosoficã se afirmã în cadrul spiritului
într-un fel ireductibil, ea implicã valori proprii, orizonturi care sunt ale ei ºi
numai ale ei, mijloace ce-i aparþin în exclusivitate, ºi procedee ce o singularizeazã.
S-au depus, desigur, în ultimele decenii unele strãdanii de a întemeia o filosofie
ca «ºtiinþã severã». Amintim încercarea lui Husserl, care spera sã punã temeiurile
unei filosofii «als strenge Wissenschaft». Pentru a-ºi duce la capãt încercarea
merituoasã ºi de mare rãsunet, fãrã îndoialã, Husserl a fost nevoit însã sã
nesocoteascã tocmai ceea ce noi considerãm ca finalitate a filosofiei: metafizica.
El a nesocotit creaþia metafizicã, dar în cele din urmã el însuºi nu s-a putut
dezbãra de procedee metafizice, cu deosebire când a voit sã dea vederi de
ansamblu. Cazul dovedeºte o datã mai mult cã filosofia fãrã idei metafizice
rãmâne un aluat ce nu dospeºte. La extrema opusã, aceea de a înþelege filosofia
ca «ºtiinþã» se situeazã încercãrile de a o prezenta ca «art㻔
Cel mai adesea, filosofia, ca metafizicã, a fost cercetatã critic ºi evaluativ, evident,
sub intenþia ºi exigenþa delimitãrii, întemeierii ºi a autonomiei demersului ei teoretic, în
tripla ei relaþie cu religia, ºtiinþa ºi arta. Pasajul din L. Blaga [1] este relevant despre
raportarea filosofiei la ºtiinþã ºi artã. Înainte de a exprima relaþia metafizicii cu ºtiinþa,
care este cea mai importantã pentru destinul filosofiei, sã ne oprim puþin asupra raportului
metafizicii cu religia.
Transcendentul metafizic este distinct de cel religios, deoarece cel puþin
epistemologic primul (luat sã spunem în ipostazã platonicianã) este accesibil raþiunii
pure, al doilea este revelat numai credinþei; ambele genuri de transcendent au în comun
„topologicul” dincolo (de experienþã); adicã statutul de corelativ al lui imanent.
Metafizica nu se ocupã de realitatea empiricã, fizicã, ci de una metaempiricã,
metafizicã, suprasensibilã, transcendentã, adicã dincolo de experienþã. Dar
independentã de orice experienþã atât externã, cât ºi internã ? Depinde de accepþia pe
care o dãm metafizicii, cãci dacã considerãm transcendentul metafizic mai
comprehensiv decât cel religios, metafizica desemnând un grup de discipline: psihologia
raþionalã, cosmologia raþionalã ºi teologia raþionalã, atunci aceastã realitate suprasensibilã
(metafizicã) nu poate (ºi nu trebuie) sã fie confundatã cu realitatea spiritualã care este
obiect al experienþei noastre interne, de altfel, de nivel superior experienþei externe,
cãreia îi scapã acest gen de realitate superioarã. „Tradiþia (metafizicã, care se reclamã
de la Aristotel) socoteºte cã realitatea metafizicã nu e obiect de nici un fel de
11
experienþã, deci nici de experienþã internã. Existenþa lui Dumnezeu nu e datã
nici experienþei lãuntrice. Realitatea metafizicã e o realitate superioarã, deci ºi
spiritualitatea metafizicã e o spiritualitate superioarã”. (M. Florian [1, p. 19].
În ceea ce priveºte relaþia metafizicii cu ºtiinþa ... sã amintim celebra problemã
katinianã: cum este posibilã metafizica, ca ºtiinþã ? care în filosofia contemporanã a
ºtiinþei va fi reformulatã ca problema demarcãrii dintre ºtiinþã ºi metafizicã, cunoscutã
ca «problema lui Kant», aºa cum problema inducþiei este numitã «problema lui
Hume». Cronologic vorbind, sã ne reamintim cã în concepþia lui Aristotel metafizica
avea rolul de filosofie fundaþionalã a ºtiinþelor speciale care cerceteazã domenii
delimitate ale realului. Existã, însã, ºi o metafizicã latentã, inerentã oricãrei ºtiinþe
speciale, concludent reþinutã în convingerea c㠄experienþa nu istoveºte întreaga
existenþã”. Pregnanþa metafizicii, în sfera ºtiinþelor speciale ale naturii, este confirmatã
ºi de aºa - numita „metafizicã negativã”, ceea ce la Aristotel semnifica posibilitatea
abordãrii metodologice independente a fizicii, un fel de fizicalism care susþine cã fizicul,
corporalul constituie realitatea, iar metafizicul, incorporalul reprezintã ficþiunea. În secolul
nostru, pozitivismul logic va utiliza asumpþia fizicalistã, dar nu în sens ontologic, ci
predominant în perspectivã epistemologicã ºi metodologicã, în legãturã cu faimosul
Program al Unitãþii ªtiinþei, formulat ºi lansat de Cercul de la Viena. Nu am dat aici
o dezvoltare ideilor kantiene, dar o vom face puþin mai târziu, ºi tot astfel ne vom limita
numai la a enunþa unele remarci husserliene, relevante pentru problema noastrã. „Încã
de la primele sale începuturi, filosofia a ridicat pretenþii de a fi o ºtiinþã riguroasã,
ba chiar ºtiinþa care ar satisface punctul de vedere etico-religios, o viaþã
reglementatã de normele pure ale raþiunii... Pretenþia de a fi ºtiinþã riguroasã,
filosofia nu a putut sã o satisfacã pe deplin, însã, în nici una din epocile dezvoltãrii
sale; aceasta nici chiar în cea din urmã epocã, în care, în ciuda multitudinii ºi
diversitãþii orientãrilor filosofice, de la Renaºtere ºi pânã în prezent, ea
progreseazã, totuºi esenþialmente unitar” (Ed. Husserl [1, p 5]. Sau, mai departe,
Husserl [1, p. 7] scrie: „Pentru a fi mai clar, eu nu spun cã filosofia ar fi o ºtiinþã
imperfectã, ci spun pur ºi simplu cã ea nu este nicidecum ºtiinþã”.
O concepþie profundã ºi originalã despre relaþia dintre filosofie ºi ºtiinþe a elaborat
Martin Heidegger [1] [2] prin inversarea raportului tradiþional dintre Fiinþare ºi Nimic.
Heidegger rãstoarnã viziunea tradiþionalã despre Nimic: „Oare nu-ul (das Nicht),
negativitatea (die Verneintheit) ºi o datã cu acestea, negarea (die Verneinung),
reprezintã într-adevãr determinarea mai înaltã în raza cãreia Nimicul (das Nichts)
vine sã se aºeze ca o formã particularã a ceea ce este negat (das Verneinte) ?
Oare Nimicul nu existã decât datoritã faptului cã existã nu-ul, adicã negarea ?
Sau lucrurile stau mai degrabã invers ? Existã negarea ºi nu-ul doar pentru cã
existã Nimicul ? Acest lucru nu este lãmurit ºi nici mãcar nu a fost ridicat la
rangul de întrebare explicitã. Noi afirmãm: Nimicul este mai originar decât nu-
ul ºi negarea. Dacã aceastã tezã este îndreptãþitã, atunci posibilitatea negãrii
ca activitate a intelectului ºi, o datã cu ea, însuºi intelectul depinde într-un fel
oarecare de Nimic. Cum poate atunci intelectul sã pretindã a judeca Nimicul ?
Oare aparenta lipsã de noimã a întrebãrii ºi rãspunsului cu privire la Nimic se
întemeiazã numai pe o oarbã încãpãþânare a intelectului rãtãcitor ?”
În concepþia lui Heidegger, metafizica este istoria adevãrului despre fiinþare ºi,
în profundul sãu demers interogativ, Nimicul va avea un loc însemnat. Metafizica ne
spune ce este fiinþarea ºi face acest lucru gândind natura acestei fiinþãri cu ajutorul
fiinþei ºi nimicului. Metafizica se miºcã în sfera adevãrului fiinþei, numit, în limbajul ei,
„necunoscutul temei neîntemeiat”. Filosoful german avertizeazã cã nici o cercetare în
12
sfera fiinþãrii nu va gãsi fiinþa, deoarece aceasta din urmã nu este o proprietate de ordinul
fiinþãrii care îi poate fi ataºatã; „fiinþa nu poate fi reprezentatã ºi produsã obiectual”,
cum se întâmplã cu fiinþarea. Raþionamentul urmãtor este inevitabil: „Acest altceva
care se opune în chip absolut oricãrei fiinþãri este non-fiinþarea, însã acest Nimic
fiinþeazã în mod esenþial în calitate de fiinþ㔠(M Heidegger [2, p. 283-284]. Saltul
dincolo de fiinþare se produce prin revelarea Nimicului ca „altceva”-ul absolut al fiinþãrii,
iar pentru acest salt Heidegger a apelat la teama esenþialã (Angst). Heidegger [2, p.284]
scrie: „Teama e cea care ne dãruieºte o experienþã a fiinþei ca fiind Altceva în
raport cu întreaga fiinþare, cu condiþia ca noi sã evitãm teama din «teamã», adicã
din simpla temere ce însoþeºte frica, sã nu auzim vocea mutã care ne pune în
rezonanþã cu spaima abisului”. Nimicul conferã fiinþãrii certitudinea de a fi. Nimicul
devine acum zona transcendenþei, de dincolo de întregul fiinþãrii, locul privilegiat al
competenþei metafizicii. ªtiinþa este preocupatã numai de fiinþare, refuzul nimicului are în
sine un caracter paradoxal: „ªtiinþa nu vrea sã ºtie nimic în legãturã cu Nimicul. Dar
rãmâne tot atât de sigur: acolo unde cautã sã-ºi exprime propria-i esenþã, acolo,
tocmai, ea cheamã în ajutor Nimicul. Înlãturându-l, ea-l cheamã înapoi. Ce esenþã
dezbinatã se dezvãluie aici?” (M. Heidegger [1, p.36]. Pentru ºtiinþã, nu existã decât
fiinþarea, Nimicul nu este. Punctul de vedere al metafizicii este opus: trebuie sã
recunoaºtem Nimicul, ceva-ul opus absolut al fiinþãrii, trebuie sã admitem cã Nimicul
existã ca atare. Dar Nimicul metafizicii nu numai cã nu contrazice fiinþarea, cum s-ar
putea crede, ci o face posibilã. ªi, mai mult, ºtiinþa, ignorând Nimicul, îºi ignorã propriile
ei condiþii de posibilitate, „înrãdãcinarea în temeiul esenþei ei”. Propria ei condiþie de
întemeiere ºi inteligibilitate ºtiinþa o are în angajarea metafizicii în Nimic, cãci transcenderea
via Nimicul metafizicii asigurã raportarea la fiinþarea ca întreg, care altfel nu s-ar putea
împlini. Interogaþia care transcende fiinþarea ºi care accede la Nimic este temeiul ultim
al ºtiinþei. Nimicul este, în aceastã luminã a gândirii heidggeriene, presupoziþia fiinþãrii,
metafizica este presupoziþia ºtiinþei, iar Da-sein-ul metafizic, presupoziþia Da-sein-ului
ºtiinþific ºi toate acestea posibile prin recursul întemeietor la Nimic. Ce schimbare în
gândire, dupã atâtea secole de spirit dominator raþionalist parmenidiano-platonician: fiinþa
existã ºi nimicul (nefiinþa) nu existã! Heidegger [2, p. 285, 286] a avut curajul într-un
asemenea climat intelectual al Europei apusene sã se întrebe asupra legitimitãþii acestei
gândiri care urmeaz㠄logica”, cu formele ºi regulile ei. El crede c㠄logica” este
numai una dintre interpretãrile care pot fi date esenþei gândirii ºi care se întemeiazã pe
experienþa fiinþei dobânditã în gândirea elenã. „Rezerva faþã de «logicã», al cãrei
urmaº degenerat poate fi consideratã logistica, provine din conºtiinþa faptului cã
existã o gândire care îºi aflã sursa în experienþa adevãrului fiinþei ºi nu în
considerarea obiectualitãþii fiinþãrii”.
M. Heidegger [1, p. 47] considerã cã interogarea referitoare la Nimic este menitã
sã ne înfãþiºeze metafizica însãºi. Numele de „metafizic㔠provine din grecescul meta
physis. Aceastã denumire ciudatã a fost înþeleasã mai târziu în sensul cã ar fi vorba
de o modalitate de a întreba care trece «dincolo» de fiinþarea ca atare. Metafizica
este modalitatea de a întreba, trecând dincolo de fiinþare, în aºa fel încât fiinþarea sã
poatã fi redobânditã, ca atare ºi în întregul ei, pentru înþelegere. ªi în lucrarea citatã,
M. Heidegger afirmã cã întrebarea referitoare la Nimic „strãbate ºi cuprinde întregul
metafizicii”. Avem o interesantã ºi fecundã rãsturnare a concepþiei fundamentale
despre fiinþare formulatã în metafizica anticã asupra cãreia vom reveni când vom
expune istoria metafizicii, prilej cu care vom constata, pe de o parte, autonomia
metafizicii, iar pe de altã parte, „agresiunile” ºtiinþei care au constrâns pe marii filosofi
sã întreprindã salvarea, depãºirea metafizicii.
13
 Într-adevãr, „ciudatã denumire” este metafizica! Vrând sã explice
semnificaþia termenului de metafilosofie, V. Tonoiu [1, p. 270] scrie: „Prefixul «meta»
are un sens funcþional, marcheazã o diferenþã de nivel, ca ºi cum în spaþiul
aceleiaºi gândiri o parte ar servi de obiect, iar o parte de instrument”. Adicã,
filosofia este obiectul, iar metafilosofia instrumentul. Se poate proiecta o analogie
între aceste cupluri, «filosofie-metafilosofie», «fizicã-meta-fizicã», locul fizicii
putând sã-l ia ºtiinþa? Ambele distincþii s-au constituit în spaþiul gândirii, cunoaºterii,
însã diferenþa dintre ele are o relevanþã care transcende acest plan ºi vizeazã o
diferenþã de nivel în orizontul obiectului celor douã domenii ale cunoaºterii-fizica,
mai general ºtiinþa, ºi metafizica: physis ºi meta-physis. În terminologia lui Heidegger:
«fiinþarea ca atare» ºi «dincolo de fiinþare», adicã fiinþa (adevãrul ºi temeiul fiinþei).
Într-o formulare generalã, care sã convinã celui mai lung segment din istoria
metafizicii, ºi anume pânã la Kant, metafizica este cea mai abstractã parte a filosofiei
care studiazã caracteristicile realitãþii ultime, care existã în mod real, ce o disting ºi o
fac posibilã.

II. Istoria metafizicii

Astãzi, este acreditatã ideea cã istoria metafizicii în filosofia occidentalã a început

cu speculaþiile cosmologilor din Ionia (secolul 6 î.e.n.) despre originea ºi natura universului
fizic. Informaþiile le avem de la Aristotel ºi reprezentanþii marcanþi ai ªcolii ionice sunt
filosofii, gânditorii presocratici: Thales, Anaximandros, Anaximenes, Pythagoras ºi
Heraclitus. Aparent, preocupãrile filosofilor ionieni (sau milesieni) erau legate de fizicã,
aserþiunea lui Thales, dupã care orice lucru este constituit din apã fiind relevantã. Dar în
încercarea lor de a înþelege natura/universul fizic real, presocraticii ºi-au pus problema
temeiului, esenþei acestei lumi materiale obiective, s-au confruntat cu problema relaþiei
dintre unu ºi multiplu ºi astfel au ajuns la problema filosoficã (metafizicã) a principiului.
Acest principiu al lumii este apa pentru Thales apeiromul, pentru Anaximandros, aerul
pentru Anaximenes, ºi focul pentru Heraclit. Dar angajaþi în aceastã direcþie ei au fãcut
metafizicã chiar ºi fãrã o intenþie programaticã în acest sens. Dacã prima problemã, cea
referitoare la natura (esenþa) realitãþii (lumii, universului), este prin excelenþã metafizicã,
nici cea de-a doua nu a fost mai puþin fecundã; în acest sens, este vorba de problema
miºcãrii (schimbãrii), odatã pentru cã miºcarea a fost consideratã o caracteristicã
generalã a existenþei (pantha rei al lui Heraclit fiind relevant într-un mod semnificativ)
ºi a doua oarã, pentru cã a permis lui Parmenide sã intre în „scen㔠cu irefutabilele lui
argumente formale, cu ajutorul cãrora a justificat, logic, imposibilitatea miºcãrii: Miºcarea,
dupã Parmenide ºi Zenon, nu poate fi gânditã conceptual; din teza parmenidianã a identitãþii
dintre gândire ºi fiinþã (existenþã) a fost derivatã non-existenþa miºcãrii, schimbãrii (ce
devine, înceteazã sã fie! este concluzia ªcolii din Eleea).
Se considerã (cu îndreptãþire) cã începutul metafizicii poate fi datat de la Parmenide
(475 î.e.n.), întrucât caracteristicile tipice ale metafizicii, ca cercetare filosoficã distinctã,
sunt prezente în (sau cel puþin sugerate de) scrierile filosofului eleat care ni s-au pãstrat.
Iatã (dupã lucrarea *) o succintã sistematizare a acestor trãsãturi. În primul rând, este
formulatã ºi/sau sugeratã o anumitã concepþie despre filosofie, vãzutã ca o încercare de
înþelegere a Universului cu ajutorul unei investigaþii logice, a priori, metodã contradistinctã
de cea a ºtiinþei naturale, deoarece apeleazã la analiza semnificaþiilor termenilor ºi nu se
bazeazã pe evidenþa furnizatã de percepþia senzorialã. În al doilea rând, se remarcã
uzul mai mult sau mai puþin explicit al principiilor generale în explicarea realitãþii; este
vorba de principiul non-contradicþiei ºi de un principiu asemãnãtor principiului raþiunii
14
suficiente, rezultatul fiind filosofia conceputã ca ºtiinþã deductivã, ca ºi matematica.
Acest tip de metafizicã, deductivã, va influenþa decisiv metafizica secolului al XVII-lea
(Descartes, Spinoza, Leibniz), perioada apogeului metafizicii dinaintea începutului declinului
ei prin critica empiriºtilor britanci (Locke, Russell, Wittgenstein, Hume), urmatã de
criticismul kantian ºi tentativele de revigorare ºi apogeu „speculativ” (Hegel), de salvarea
ei (Heidegger, dar nu numai) ºi culminând cu ceea ce s-a numit „depãºirea metafizicii”
prin mijloacele analizei logice – ca filosofie ºtiinþific㠖 Husserl (filosofia ca ºtiinþã
riguroasã) sau Carnap. În al treilea rând, este vorba de distincþia «realitate aparentã-
realitate adevãratã», pe scurt «aparenþã-realitate», realitatea autenticã având
proprietãþile de unicitate ºi imuabilitate. Dintre aceste trei trãsãturi, prima este definitorie
pentru metafizicã; metafizicianul opereazã cu explicaþii ºi analize conceptuale, în contrast
cu omul de ºtiinþã, care apeleazã la explicaþii bazate pe observaþii ºi experimente, acesta
este ºi motivul pentru care metafizica, în special de la Kant încoace, a fost asociatã cu un
tip de investigaþie speculativã, o speculaþie a priori asupra problemelor care nu pot fi
soluþionate cu metode ºtiinþifice, în principal, observaþia ºtiinþificã ºi experimentul. Are
vreun rol evidenþa senzorialã în acest demers teoretico-explicativ parmenidian ? Da,
dar nu ca ceva nou cognitiv, ci ceva familiar. Parmenide a crezut cã a produs tot ce se
putea în sfera explicaþiei filosofice a Universului, vãzutã ca derivare a tuturor consecinþelor
logice ale asertãrii tezei (It is) existenþa existã, o explicaþie a realitãþii fondatã exclusiv
pe logicã. Deoarece pentru Parmenide existã numai Unul, doctrina sa a fost calificatã
monism logic care va mai reapare în istoria metafizicii în neoplatonism, la Spinoza ºi în
hegelianism; adicã Fiinþa unicã parmenidianã face parte din aceeaºi „familie metafizicã”
cu Unul (Dumnezeu) al neoplatonicienilor, Dumnezeu (sau Natura, al lui Spinoza ºi
Absolutul lui Hegel. Metafizica deductivã, monist-logicã, are subiacentã supoziþia cã
este posibilã o explicaþie a lumii în virtutea analizei conceptelor ºi fãrã sã se recurgã la
evidenþa empiricã. Metafizicienii considerã cã logica singurã constituie o bazã suficientã
pentru a face aserþiuni despre lume, deoarece logic adevãrat este sã fie în mod necesar
ºi totdeauna adevãrat. „Concluzia este cã lumea însãºi trebuie sã fie neschimbãtoare
ºi în mod necesar ea este ceea ce este”.
Parmenide va influenþa presocraticii târzii. Filosoful a crezut cã el însuºi ar fi
spus tot ceea ce poate spune un metafizician ºi spre deosebire de urmaºii sãi, Melissus
ºi Zenon, el a fost preocupat sã ofere o înþelegere, o explicaþie pozitivã a realitãþii, în timp
ce aceºtia au fost mai curând critici, decât constructivi, interesaþi de identificarea
greºelilor logice prezente în înþelegerea obiºnuitã (ºi chiar ºtiinþificã) a existenþei. Oricum,
demersul parmenidian a avut asupra filosofilor care i-au urmat un efect general de
genul: explicitarea implicaþiilor logice ale asumpþiilor asumate. Urmând acest model
de gândire, Empedocle a fãcut supoziþia, asumpþia cã realitatea este multiplã (pluralã)
ºi schimbãtoare – tezã contradictorie celei parmenidiene – ºi au derivat din ea concluzii
ca: „lucrurile obiºnuite, reale sunt compuse din pãrþi infinit de mici” (asemãnãtoare
lucrurilor întregi), „toate lucrurile sunt împreunã”, c㠄orice lucru conþine o parte a
oricãrui alt lucru, cã existã rearanjãri ale lucrurilor, dar acestea nu pot fi niciodatã
create sau distruse”.
Pluralismul logic al lui Anaxagoras (contradistinct de monismul logic
parmenidian) e bazat pe o asumpþie care neagã asumpþia centralã a metafizicii filosofului
eleat, Unul existã. În legãturã cu Unul, B. Russell [1] ne avertizeazã cã Parmenide nu
l-a conceput aºa cum noi îl concepem pe Dumnezeu; mai curând, ne spune filosoful ºi
logicianul britanic, Parmenide l-a gândit ca fiind de naturã materialã ºi extins, deoarece
este imaginat ca o sferã); Unul nu poate fi divizat, deoarece întregul lui este prezent
pretutindeni. Se pare cã atomiºtii antici – Leucip, Democrit – au fost influenþaþi de
15
pluralismul lui Anaxagoras. Atomismul are în comun cu sistemul pluralist logic de
gândire faptul cã pe baze logice, realitatea poate fi descrisã ca fiind compusã din elemente
– limitã ale unui proces de divizare, adicã infinitezimale reale = lucruri mai mici ºi mai
simple decât orice lucru indicat de cineva. Anaxagoras s-a bazat, în cercetãrile sale, ca
ºi atomiºtii, pe observaþii ºi experimente. Dar, lucru curios, fragmentele care ne-au rãmas
din opera lui Anaxagoras ne sugereazã mai curând faptul cã ºi-a elaborat cosmologia pe
baza raþionamentului a priori, urmând modul de gândire al lui Parmenide, deºi explicaþia
la care a ajuns este opusã celei a gânditorului eleat.
Monismul logic îl vom regãsi, cum am mai spus, în neoplatonism, spinozism ºi
hegelianism, în timp ce pluralismul este repetat de monadologia leibnizianã ºi atomismul
logic al lui Russell ºi Wittenstein. B. Russell [1] constatã meritul istoric al lui Parmenide
de a fi inventat o formã de argument metafizic pe care îl gãsim la toþi marii filosofi:
Descartes, Spinoza, Leibniz ºi Hegel. Dar logicianul englez nu împãrtãºeºte opinia
conform cãreia Parmenide ar fi inventat logica, subliniind faptul cã filosoful din Eleea
a inventat mai curând metafizica bazatã pe logicã. Ne vom referi acum la esenþa
argumentului lu Parmenide, care e o inferenþã de la gândire ºi limbaj la lume.
Desfãºurat, acest argument apare astfel: când eu gândesc, eu gândesc despre ceva;
când eu folosesc un nume, el trebuie sã fie numele a ceva. Prin urmare, atât gândirea,
cât ºi limbajul cer obiecte în afara lor însele. ªi deoarece noi putem gândi ºi vorbi
despre un lucru la un moment dat ºi la fel de bine ºi la alt moment, ceea ce poate fi
gândit ºi vorbit (rostit) trebuie sã existe permanent, în orice moment temporal. În
consecinþã, nu existã schimbare (miºcare), deoarece schimbarea constã în devenirea
lucrurilor sau încetarea lor de a fi, (cf. B. Russell) [1].
Explicitarea argumentului parmenidian ar releva importanþa centralã acordatã
limbajului (presupusã fiind cea a gândirii). Dacã admitem cã limbajul nu este un non
sens, atunci cuvintele trebuie sã semnifice ceva care existã; (în general, cuvintele nu
trebuie sã semnifice alte cuvinte, noteazã Russell).
Semnificaþia constantã a cuvintelor reprezintã baza realã a argumentului
parmenidian. Dacã un cuvânt este semnificativ, atunci el trebuie sã semnifice ceva, nu
nimic. (Am putea adãuga la teza lui Parmenide a identitãþii dintre gândire ºi existenþã
ºi pe cea a echivalenþei semantice dintre limbaj ºi existenþã). B. Russell dã exemplul:
numele „George Washington”. Chiar însuºi George Washington ar putea folosi numele
lui cu cea mai deplinã semnificaþie comparativ cu orice altã persoanã, deoarece el
însuºi ºi-ar putea percepe propriile sale gânduri ºi miºcãri ale corpului sãu. Un alt caz
ar fi oferit de prietenii sãi, care i-ar putea percepe miºcãrile corpului ºi i-ar admira
gândurile, numele George Washington denotând ceva concret, o persoanã în viaþa ºi
experienþa ei personalã. În primul caz, avem percepþia propriei sale persoane, s-o
numim autopercepþie, în cazul al doilea, percepþii; dar mai avem încã douã cazuri:
dupã moartea lui George Washington, numele sãu încã ar rãmâne semnificant pentru
prietenii lui, de data aceasta ei substituind memoria pentru percepþii, ceea ce denotã
o schimbare în procesele mentale ale acestora. Dar ºi pentru noi, care nu am fost
contemporanii lui G. Washington, numele lui are semnificaþie, fie când îi privim portretul,
fie chiar numai când gândim cã el a fost „primul preºedinte al SUA”. Numele lui
Washington ne sugereazã nu omul însuºi, persoana realã a lui G.Washington, deoarece
noi cei din secolul al XX-lea nu l-am cunoscut niciodatã, ci ceva prezent pentru
gândirea noastrã. În principal, am avut stadiile semnificante percepþie, memorie,
gândire, care au marcat schimbãri perceptuale în orizontul semnificaþiilor cuvintelor.
Teza lui Parmenide despre ce este comun trecutului ºi prezentului, adicã ce este
privit ca trecut trebuie într-un sens sã existe ºi acum; este, în fond, aserþiunea despre
16
negarea (inexistenþa) schimbãrii. Totuºi, filosofia de dupã Parmenide a acceptat din
doctrina lui nu atât paradoxala imposibilitate a schimbãrii, cât teza indestructibilitãþii
substanþei, substanþa, ca ºi concept este prezentã, chiar dacã nu ºi cuvântul
corespunzãtor, la succesorii lui Parmenide: subiect persistent al predicatelor care
variazã, schimbãtoare.
ªtim cã filosofia lui Platon are ca sursã eleatismul, doctrina parmenidianã, (desigur,
alãturi de heraclitism, pitagoreism ºi învãþarea oralã a lui Socrate). Platon va prelua
metafizica (fiinþei unice a) lui Parmenide, ca ºi distincþia gnoseologicã a acestuia între
«calea adevãrului» ºi «calea opiniei»; dar monismul logic al gânditorului eleat va fi
înlocuit cu pluralitatea ideilor. Argumentul metafizic bazat pe logicã, care asumã
primatul cognitiv al raþiunii în defavoarea înºelãtoarelor simþuri ce ne procurã doar
opinii – în sens peiorativ despre aparenþã, cãci la existenþa adevãratã a ideilor
(cosmosul inteligibil) nu au acces prin propria lor naturã ignobilã corporal㠖 este
pãstrat în doctrina platonicianã ºi ridicat la nivelul unei tehnici în dialogul socratic,
dialectic. Popular, se considerã cã metafizica lui Platon este teoria sa a ideilor,
expusã în Platon [1], sub forma unei ipoteze ºi a cãrei „slãbiciune logic㔠este schiþatã
în Platon [2] ºi în Platon [3]; este folositã ca parte în construcþia unei cosmologii
„probabile”. Dar ce sunt ideile ? Platon asumã în filosofia sa o ontologie bazatã pe o
dihotomie centralã: «sensibil-inteligibil». În viziunea lui Platon, existã un cosmos
sensibil (real, fizic) care existã în spaþiu ºi timp ºi un cosmos inteligibil (lumea ideilor).
Aºadar, douã universuri de entitãþi distincte: obiectele fizice (lucrurile materiale)
ºi ideile, ca tip special de obiecte de naturã spiritualã (dar obiective), ipostaziate într-o
lume transcendentã, accesibilã cognitiv numai raþiunii pure. Dihotomia «real-aparent»
are un sens rãsturnat în platonism, contradistinct de sensul acreditat de experienþã ºi
simþul comun, de teoriile filosofice materialiste ºi chiar ºtiinþifice. Lumea ideilor este
realã, în timp ce lumea fizicã materialã care existã în spaþiu ºi timp este aparentã.
Deci, realitãþile adevãrate sunt ideile (sau formele), modele, paradigme ale cãror copii
imperfecte sunt lucrurile din lumea sensibilã, obiºnuitã. Distincþia metafizicã-fizicã devine
clarã ºi evidentã în lumina distincþiei dintre lumea formelor (ideilor) ºi lumea lucrurilor
obiºnuite, materiale care au existenþã spaþio-temporalã ºi de care se ocupã fizica.
Formele (sau ideile) întemeiazã, ontologic, lumea sensibilã, fizicã, întrucât lucrurile sunt
ceea ce sunt în virtutea faptului cã imitã (sau participã la) ideile corespunzãtoare. De
remarcat cã lumea ideilor (formelor) are o arhitectonicã proprie, cu „paliere”: ale ideilor
obiºnuite (corespunzãtoare lucrurilor obiºnuite); ale ideilor matematice sau ale obiectelor
matematice: numãr, cerc, pãtrat, triunghi, mulþime etc; ultimul nivel este cel al ideilor
superioare care au dublã ipostazã: ontologic, sunt forme iar axiologic, sunt valori,
cum sunt adevãrul, frumosul etc., binele suprem dominând întreaga arhitectonicã a acestei
lumi transcendente. Sã menþionãm cã ºi sufletul este o entitate nobilã anterioarã corpului,
de aceeaºi naturã ca ºi ideile cu care a ºi coabitat în aceastã lume a ideilor din care a
emigrat amnezic pentru a se întrupa. Platon [1] [4] [5] a folosit teoria ideilor pentru
demonstrarea tezei nemuririi sufletului ºi a existenþei zeilor.
Contribuþiile tehnice ale lui Platon la dezvoltarea metafizicii se aflã în dialogurile
târzii (care sunt ºi cele mai dificile) – Platon [2] [6] ºi în care gãsim o criticã a filosofiei
eleate, la care participã însuºi Parmenide ºi un strãin, (vezi Platon [6]).
În dialogul Parmenide se pleacã de la ipoteza filosofului eleat „Unu exist㔠ºi
apelând la metoda dialecticã sunt deduse consecinþe contradictorii – care afirmã ºi
neagã ipoteza. Rezultatul demersului depinde de interpretãrile ipotezei, în particular de
înþelesul care este dat termenilor centrali ai ipotezei: unitatea ºi existenþa; este esenþialã
compatibilitatea sau incompatibilitatea dintre unitate ºi pluritate; în particular, dacã
17
se admite incompatibilitatea acestor douã concepte, atunci un lucru care are unitate
cu greu poate avea altceva; de exemplu, nu poate avea extensiune spaþialã, deoarece
atunci ar avea o dreaptã, o stângã, un sus, un jos. ([*]) Dialogul „Sofistul” face o
clasificare a filosofilor în materialiºti ºi idealiºti, în funcþie de criteriul realitãþii ºi sunt
introduse în context concepte ca identitate, diferenþã, repaus, miºcare, non-fiinþã în
sens absolut: „A nu existã”, non-fiinþã; în sens relativ: „A este non B”, sensul existenþial
„A existã”, sensul predicãrii (atributelor) „A este caracterizat prin B”.
Un aspect important al metafizicii platoniciene a ideilor îl constituie caracterul
universal al formelor (ideilor), o problemã cu impact asupra evoluþiei ulterioare a
filosofiei, în special în perioada medievalã. Este vorba de statutul universaliilor,
obiect al celebrei «dispute a universaliilor» cunoscutã ºi ca «cearta universaliilor»
în Evul Mediu, dar cu efecte rezonante în epistemologia ºi filosofia ºtiinþei contemporane.
Teoria ideilor sau formelor este, parþial, logicã ºi parþial metafizicã. Partea logicã
a doctrinei lui Platon are de-a face cu semnificaþia cuvintelor generale. Urmând pe
Russell [1], sã analizãm urmãtorul enunþ: „aceasta este o pisicã”, pe care noi îl putem
rosti în legãturã cu un animal individual, care este pisica, sã spunem a decanului facultãþii
noastre, sau a profesorului nostru de logicã. Dar ce înþelegem prin cuvântul general-
pisicã? Evident, acest cuvânt înseamnã ceva, care nu trebuie identificat, confundat cu o
anumitã pisicã particularã, dar nici nu este lipsit de semnificaþie. Deci, cuvântul pisicã nu
semnificã cutare sau cutare pisicã, ci ceva universal, sã forþãm puþin limba ºi sã-i spunem
„pisicitate”. Acest universal, pisicitatea, nici nu s-a nãscut o datã cu o anumitã pisicã,
particularã, ºi nici nu va muri o datã cu ea; chiar mai mult, nu va muri niciodatã, aºa cum
nu s-a nãscut vreodatã. Este o entitate specialã, deoarece nu are o poziþie în spaþiu ºi
timp, cu alte cuvinte este eternã. Russell susþine cã partea logicã este aproape
independentã de partea metafizicã ºi argumentele care o susþin, independent de validitatea
sau nevaliditatea lor, sunt foarte puternice ºi convingãtoare.
Partea metafizicã a doctrinei lui Platon trateazã acelaºi cuvânt general – pisicã
(dar putem lua orice alt cuvânt general: scaun, pat, grãdinã etc) într-o manierã specificã,
asertând cã termenul „pisic㔠semnificã o pisicã idealã, creatã de Dumnezeu, ºi
care este unicã. Diferitele pisici particulare se împãrtãºesc din natura acestei pisici
ideale, participã la aceastã esenþã, formã idealã, pisicitatea, sau pisica idealã, în
raport cu care primele sunt mai mult sau mai puþin imperfecte. Numai pisica idealã
este realã, în timp ce diferitele pisici particulare (a doctorului nostru de familie, a
premierului þãrii noastre etc) sunt numai aparente. Pisicile particulare aparþin universului,
cosmosului sensibil (fizic, material), în timp ce pisica idealã sau pisicitatea ca esenþã,
formã, idee existã într-o lume transcendentã, absolutã a ideilor (cosmosul inteligibil).
Asociat acestei metafizici se aflã o teorie a cunoaºterii originalã, modelatã
dupã structura ontologiei platoniciene, care, cum s-a putut vedea, are la bazã dihotomia
centralã: «sensibil-inteligibil». Platon scrie: „Doar acei care vãd absolutul ºi
eternul ºi imuabilul pot spune cã cunosc ºi nu au numai opinie”. Deoarece
absolutul, eternul ºi imuabilul sunt caracteristici ale cosmosului inteligibil (=
lumea ideilor, formelor), adevãrata cunoaºtere este despre aceastã lume supra-
sensibilã, în timp ce opinia este despre cosmosul sensibil (lumea materialã, fizicã,
obiºnuitã existentã în spaþiu ºi timp). În alte cuvinte, opinia se referã la pisici
particulare, la lucruri frumoase, la acþiuni bune, iar cunoaºterea vizeazã pisicitatea,
frumuseþea, binele în sine. A cunoaºte înseamnã a cunoaºte (prin aducere aminte,
cãci, repetãm, în virtutea metempsihozei sufletul înainte de întrupare a coabitat cu
ideile în aceastã lume transcendentã, din care a emigrat amnezic) ideile. Filosofia,
în concepþia lui Platon, este un fel de vision of truth; filosofia nu este pur intelectualã,
18
purã înþelepciune, ci iubire de înþelepciune, iar în secolul al XVII-lea, Spinoza va
defini filosofia ca iubire intelectualã de Dumnezeu. Filosofia este, în definitiv, o
uniune sui generis a gândirii ºi sentimentului; graþie acestuia din urmã filosofia
va „supravieþui” în cea mai îndelungatã ipostazã a ei – metafizica, chiar ºi atunci
când gândirea ºi raþionalismul (de care se face „vinovat” Platon) vor duce la o
societate europeanã occidentalã esenþialmente ºtiinþificã ºi tehnicistã.
Dacã termenul metafizicã nu este întâlnit în opera lui Aristotel, negreºit aici se
aflã sursa indirectã a termenului (ºi a teoriei metafizice). În lucrãrile lui Aristotel
identificãm o adevãratã listã sistematicã a problemelor metafizice, un limbaj tehnic în
care sunt enunþate probleme ºi chiar un sistem metafizic. Lucrarea*) mai adaugã cã
sistemul metafizic a constituit, de-a lungul istoriei metafizicii, obiectul criticii, aºa cum
însuºi Aristotel, prin critica sistemului metafizic (teoria ideilor) a lui Platon, a ilustrat, în
ultimã instanþã, importanþa acestuia pentru metafizicã. Se ºtie cã Aristotel a întrebuinþat
expresia filosofia primã ºi care acoperã integral sensul metafizicii. Cãrþile Beta ºi
Kappa din Aristotel [1] abordeazã probleme despre metafizica însãºi. Aceste probleme
(tematica primei filosofii include toate conceptele fundamentale ºi toate asumpþiile
fundamentale ale ºtiinþelor particulare), includ subiectul primei filosofii (metafizica)
ºi principiile logicii? Metafizica este cunoaºtere sau opinie?; contureazã caracterul
special de supra-ºtiinþã al metafizicii, cea care demonstreazã asumpþiile ºtiinþei ºi
este constituitã ca un corp de cunoºtinþe logic care se autoconþine, spre deosebire de
ºtiinþele particulare, care sunt logic incomplete; acest concept de metafizicã l-a susþinut
peste veacuri filosoful ºi matematicianul francez Descartes. Metafizica dã o explicaþie,
ºi nu o justificare a principiilor pe care ºtiinþele le asumã; sau oricum, prevaleazã
explicaþia comparativ cu justificarea vãzutã ca avansarea unor raþiuni, motive pentru
acceptarea unor asumpþii cu care opereazã ºtiinþa (de exemplu, asumpþia existenþei
miºcãrii pentru fizicã) (a se vedea lucrarea**) . ªi, totuºi, Aristotel [2], legat de problema
principiilor ºtiinþei, lasã mai curând impresia cã vede metafizica ca ºtiinþã a
principiilor. În lucrarea noastrã (M.Þurlea [1.] scriam cu privire la acest aspect:
„Aristotel argumenteazã în lucrarea menþionatã (este vorba de Analitice secunde
– n.n) cã metafizica oferã principiile de fundare ale ºtiinþelor particulare,
deoarece datoritã urmãtoarelor trei motive ele nu-ºi pot asigura singure
fundamentele: a) riscul de a cãdea în cercul vicios, atunci când încearcã sã
formuleze definiþii ºi sã producã demonstraþii; b) riscul regresului la infinit; c)
intruziunile în alte ºtiinþe, de unde sã-ºi împrumute propriile principii de fundare”.
În registrul gnoseologic, filosofia primã (metafizica) era consideratã o
cunoaºtere în contrast cu opinia. Dar nu numai; era o cunoaºtere de ordin mai înalt,
cu pretenþia de a investiga fundamentele ºtiinþei, având, prin excelenþã, o vocaþie ºi o
menire fundaþionale. În M. Þurlea [1 p. 4] am riscat o interpretare în intenþia de a
justifica denumirea de metafizicã, scriind: „Filosofia primã (metafizica), ºtiinþa
fundamentalã (a primelor principii) era consideratã, în perspectiva doctrinei aristotelice,
un domeniu al ºtiinþei pure. ªi cum filosoful grec a avut în vedere ºtiinþa fizicã, principiile
acesteia, se explicã uºor atât designaþia termenului metafizicã care chiar în antichitate
a înlocuit pe cel de filosofie primã, cât ºi legitimitatea ºi succesul carierei, tradiþiei pe
care a fãcut-o”.
Lucrãrile lui Aristotel, care abordau fiinþa fie ca atare, fie cu privire la diferite
categorii ale fiinþei, locul privilegiat avându-l substanþa, mai conþin ºi alte subiecte care
vor fi obiect ºi al teoriilor metafizice viitoare. Asemenea motive i-au determinat pe unii
autori [**] sã aprecieze Metafizica lui Aristotel ca fiind primul tratat sistematic de
metafizicã. Cum am arãtat anterior, atât prin lista de probleme ºi soluþii, cât ºi prin
19
limbajul tehnic al acestei discipline filosofice, filosoful grec a construit, în aceastã carte,
o adevãratã teorie ºi chiar un sistem metafizic. Axatã în principal pe noþiunea centralã
de Fiinþã, lucrarea procedeazã la o discuþie criticã, în manierã doxograficã, peripateticã,
a tuturor opiniilor, teoriilor asupra subiectului. Locul cel mai important în ansamblul discuþiei
critice îl are teoria lui Platon a formelor (ideilor) ºi cum se ºtie filosoful din Stagira
respinge formele platoniciene, deºi crede în universali. Numai cã Aristotel propune o
concepþie diferitã de a Dascãlului sãu în problema universaliilor. Dacã Platon avanseazã
în spiritul realismului sãu sui generis enunþul Universalia sunt realia, Aristotel va
afirma cã universaliile sunt in re; deci, conform platonismului, ideile (formele) au un
caracter transcendent, în timp ce, conform aristotelismului, ideile sunt imanente lucrurilor
individuale, sunt caracteristici generalisime ale lumii obiective înseºi, esenþe care aparþin
unui sistem organizat în termeni de gen ºi specie... noþiunea de specie corespunde celei
de formã în sens aristotelic, dar lucrurile materiale au nu numai formã, ci, de asemenea,
ºi materie (**, p. 556). În sistemul categoriilor lui Aristotel un loc aparte ocupã substanþa
(lucrurile de acest ordin fiind cele mai justificate sã pretindã titlul de fiinþe, iar printre
acestea cele care sunt mai aproape de forma purã a fiinþei). Dumnezeu este, în concepþia
lui Aristotel, forma purã, cel mai înalt tip de substanþã ºi deci cel mai înalt tip de fiinþã,
care conþine scopul fiinþei, fiind, totodatã, „primul miºcãtor” (primum movens) ºi cauza
finalã a miºcãrilor corpurilor cereºti.
În conturarea propriei sale metafizici, Aristotel a plecat de la Parmenide ºi de la
dialogurile târzii ale lui Platon [2] [6], mai precis de la întrebãrile ºi rãspunsurile pe
care aceºti predecesori ai sãi le-au formulat. Pentru Aristotel, conceptele de fiinþã ºi
unitate ridicã probleme fundamentale, de genul: fiinþa ºi unitatea sunt proprietãþi ale
lucrurilor sau sunt entitãþi sau substanþe de un fel special (cum însuºi Parmenide le-a
gândit)? Iar dacã fiinþa ºi unitatea sunt lucruri, atunci este legitimã întrebarea: ce fel
de lucruri sunt?
ªtim cã Platon a oferit o definiþie generalã a Fiinþei ca putere, forþã (power), însã
el nu a fãcut ºi o analizã explicitã sensului asociat ºi care nu corespunde uzului din limba
obiºnuitã. Contribuþia remarcabilã a lui Aristotel este exact aceastã analizã explicitã
care ocupã un loc central în Metafizica sa. El pleacã de la faptul cã lucrurile existã în
multe moduri, dar ele sunt ºi unu, deci existã multe sensuri ale fiinþei ºi unitãþii; aceste
moduri (sensuri) ale fiinþei, deºi sunt ireductibile, ele depind, totuºi, de un fel (mod)
fundamental al fiinþei. Fiinþa nu este nici atribut, nici lucru ºi, în consecinþã, nu o putem
defini în maniera în care definim „triunghiular” sau „cal” (*p.292). Noi identificãm un
sens fundamental al Fiinþei în enunþuri ca: „Acesta este un om”, „Acesta este un cal”
ºi apoi observãm cã de el depind alte sensuri. Este aici o distincþie între substanþã ºi
atribut, între ceea ce numim subiect de gândire ºi discurs, (care la rândul sãu nu mai
poate fi atribut al altui lucru), ºi atribut care aparþine unui subiect mai fundamental al
gândirii ºi/sau al discursului. Ce existã este acest om, acest cal (în terminologia metafizicii,
atunci când vorbim despre un individual); în al doilea rând, ceea ce existã este cal, om
etc. consideraþi specii de lucruri. Urmeazã în ordine cu drept de/la existenþã atributele
(calitãþi, date, localizãri, miºcãri, relaþii etc). Lucrurile existã în sens fundamental, în
timp ce atributele nu au existenþã independentã, ci numai derivatã. Fiinþa este nucleul
„inima” metafizicii; pentru Aristotel a fi este a fi un individual ºi fiinþa unui lucru constã
primordial în natura lui, adicã în caracteristicile sale relevante, ceea ce este mai important
decât faptul cã fiinþa este. Capitolele importante ale Metafizicii susþin idei contra
doctrinei platoniciene a ideilor, conform cãreia ideile platoniciene constituie subiectul
ultim al discursului („Acesta este un cal” trebuie înþeles dupã Platon în sensul cã ideea
de cal este exemplificatã prin „acest cal”). Sensul fundamental al fiinþei îl descoperim în
20
enunþuri ca „Existã un cal în ºopron”, ceea ce înseamnã c㠄exist㔠poate fi tradus prin
„este adevãrat cã”. Analiza lui Aristotel conduce la concluzia cã propoziþii de genul:
„existã oameni buni”, „existã oameni rãi” sugereazã cã primordial existã particularii,
ceea ce contrazice teza platonicianã cã primordial existã universalii. Deci, particularii
sunt lucrurile care existã. În concepþia lui Aristotel, întrebarea centralã a metafizicii „ce
este Fiinþa” devine „ce este un individual”, un om, un cal, o casã etc., paradigme ale
unui individual (*, p.292). Individualul, în argumentarea pozitivã a metafizicii, este definit
de caracteristicile sale distinctive, care îl clasificã ºi-l identificã. Clasificãrile pot fi învãþate
prin experienþã, grupele ºi clasele nu sunt simple construcþii mentale. Dar, deºi existã un
studiu empiric al fiinþei, metafizica nu reprezintã aºa ceva. Dimpotrivã, Aristotel a conceput
metafizica ca o ºtiinþã de înaltã generalitate. Deºi în lucrarea [*] citim cã Aristotel a
fãcut o criticã devastatoare a teoriei lui Platon a ideilor, Metafizica filosofului din Stagyra
datoreazã enorm acesteia din urmã în constituirea ei ca primul tratat de metafizicã, în
primul rând, prin problemele puse ºi, în al doilea rând, prin „inducerea” unora dintre
rãspunsuri, pe care autorul ei le va organiza într-o arhitectonicã coerentã. Problemele
Metafizicii îºi vor releva, în cursul istoriei filosofiei, deplina lor valoare, provocându-i pe
filosofii din Evul Mediu ºi pe cei din perioada modernã ºi chiar contemporanã.
Metafizica a cunoscut o perioadã de dezvoltare datoritã neoplatonismului,
dintre reprezentanþii cãruia s-a distins, ca figura cea mai importantã a curentului,
Plotinus (204-270) ºi care a asociat metafizica cu misticismul ºi ascetismul. Relevanþa
religioasã ºi chiar ocultã a filosofiei lui Plotinus a fost evidenþiatã de neoplatonicienii
mai târzii, Iamblichus ºi Proclus, în timp ce Boethius (480-524) a relevat mai curând
dimensiunea intelectualã a neoplatonismului (plotinian) ºi în acest fel el a facilitat impactul
acestuia asupra filosofiei medievale ºi moderne.
Despre filosofia lui Plotin s-a spus cã reprezintã un caz paradigmatic al unui
sistem metafizic, conform unei concepþii comune [*,p.293]. Tezele acestei filosofii
sunt: nerealitatea sau semirealitatea lucrurilor cu care avem de-a face în experienþa
zilnicã; caracterul iluzoriu al miºcãrii (schimbãrii) ºi chiar ale spaþiului ºi timpului;
realitatea superioarã a sufletului, superioritatea minþii faþã de materie. Problema centralã
a filosofului Plotin este cea a relaþiei dintre fiinþã ºi unitate, ºtiut fiind cã lucrurile au
la un nivel mai mic sau mai mare unitate ºi prin urmare se poate vorbi de gradele
fiinþei. Deci, fiinþa ºi unitatea sunt proprietãþi ale lucrurilor, proprietãþi de generalitate
maximã. Unitatea se manifestã în felul unei serii descendente, începând cu binele ºi
inteligenþa ºi continuând (în sens descendent!) cu spirite dematerializate, în suflete
umane, în obiecte fizice, proprietãþile ºi relaþiile lor. Aºadar, fiinþa ºi unitatea (unicitatea)
sunt proprietãþi ale lucrurilor, identificarea fiinþei cu unitatea constituie nucleul concepþiei
metafizice a lui Plotin. Aceastã aserþiune este combinatã cu aserþiunea platonicianã
cã proprietãþile nu sunt pur ºi simplu modificãri sau moduri în care particularii existã, ci
sunt entitãþi pe care particularii le exemplificã. Prima aserþiune a metafizicii
neoplatoniciene este explicitatã de Porphyry [1] în care acesta expune teoria
categoriilor sau tipurilor de predicaþie: gen, specie, diferenþã, proprietate (esenþialã)
ºi accident; aceste feluri de predicate sunt numite predicabile, care trebuie distinse
de individuali. Este operatã distincþia dintre predicabile ºi atribute, de fapt, am
putea trata ºi predicatele ca un fel de atribute; în acest context am distinge atribute
care aparþin diferitelor lucruri pe care le numim predicabile ºi atribute (ca „Socrate”,
„acest om de aici” etc), care pot fi atribuite numai unui singur lucru, în fapt este vorba
de individuali. Despre individualii înºiºi nu se poate spune nimic; ei pot fi caracterizaþi
indirect, atunci când devin subiecþi ultimi ai predicaþiei. Referitor la atribute, acestea
parcurg o scalã a generalitãþii, în care poziþia cea mai înaltã o au atributele cele mai
21
generale – fiinþa ºi unitatea, cãrora Porphyry le-a spus substanþã (genul cel mai
general, de fapt singurul real, cãci, de exemplu, animal este relativ), în timp ce substanþa
nu este un caz special al unui gen mai înalt. Forþa specialã a metafizicii neoplatoniciene
constã în analiza genurilor ultime.
Neoplatonismul este important deoarece reprezentanþii sãi marcanþi nu numai cã
preiau platonismul, dar îi asociazã o formã misticã. Ideile neoplatonicienilor vor avea o
influenþã considerabilã asupra gândirii religioase, în special asupra gândirii lui Augustin.
În viziunea neoplatonicienilor, Formele (platoniciene) sunt organizate sub un aºa numit
principiu unitar. Unul este principiul unitar ºi scopul mistic al neoplatonicienilor, este
identificarea cu Unul, însã este demn de notat cã aceastã identificare cu Unul nu trebuie
interpretatã ca un proces religios, ea putând fi realizatã prin filosofie.
În ceea ce priveºte filosofia post-aristotelicã, reamintim pe atomistul Epicur ºi
pe stoici. Conform concepþiei lui Epicur, orice lucru (inclusiv omul) este compus din
atomi care existã ºi se miºcã în vid, iar explicaþia oricãrui lucru se face în termenii
miºcãrii atomilor în vid. Porphyry, scriind despre doctrina categoriilor, a comentat negativ
statutul ontologic al acestora. Luând notã de acest comentariu, Boethius va transmite
problema statutului universaliilor spre cercetare filosofilor Evului Mediu. Cum se ºtie,
asupra problemei statutului universaliilor, în Evul Mediu a avut loc vestita ceartã a
universaliilor, o disputã în care s-au înfruntat realiºtii (William din Champeaux), nominaliºtii
(Roscelin din Compiegne) ºi conceptualiºtii (Abelard), fiecare pretinzând cã universalul
trebuie sã fie identificat, respectiv în naturã, cuvinte, gânduri. În secolul al XIII-lea, a
dominat, fiind acceptat, realismul, în secolul al XIV-lea a avut loc revigorarea
nominalismului datoritã lui William Occam.
Este de remarcat conexiunea dintre teme asupra universaliilor ºi teme teologice.
Metafizica medievalã s-a orientat, în special, asupra problemei existenþei lui Dumnezeu
ºi cea a naturii sufletului. Este perioada (secolul al XI-lea) când Anselm va deveni
celebru prin aºa-numita demonstraþie ontologicã a existenþei lui Dumnezeu.
Argumentul lui Anselm afirmã cã existenþa lui Dumnezeu decurge din faptul cã
Dumnezeu este acela în raport cu care nimic mai mare nu poate fi conceput.
Thomas Aquino, în secolul al XIII-lea, urmând linia de gândire a lui Aristotel,
cu privire la existenþa divinitãþii, considerã cã se poate demonstra cã Dumnezeu
existã ºi în acest sens construieºte conceptul de Dumnezeu. Mai întâi, Dumnezeu
poate fi conceput ca primã cauzã a lucrurilor, apoi Dumnezeu poate fi conceput ca
fiinþã necesarã, în fine, Dumnezeu poate fi conceput ca fiinþã perfectã. Demersul
sãu mai presupune sã dovedim cã acestor concepte construite le corespunde ceva:
i. existã o fiinþã care e prima cauzã a lucrurilor; ii. existã o fiinþã necesarã; iii. existã
o fiinþã perfectã.
Metafizica lui Toma din Aquino este axatã pe studiul unor distincþii: existenþã ºi
esenþã, necesar ºi contingent, particular ºi universal. Simþul comun susþine cã
lucrurile particulare (case, cai etc) existã într-un sens direct, independent de observatori
umani, Dumnezeu ºi paradigmele lor în mintea lui Dumnezeu. Existenþa lucrurilor finite
are o valoare în sine, intrinsecã, fãrã nici un raport de dependenþã. În contrast cu
simþul comun, inspirându-se din doctrina aristotelicã, Toma din Aquino, va susþine cã
existenþa lucrurilor obiºnuite nu este o consecinþã analiticã a naturii lor, a ceea ce ele
sunt. Lucrurile obiºnuite au o existenþã contingentã ºi nu necesarã, trebuie sã existe o
„cauz㔠(în sens metafizic ºi nu fizic) a existenþei lor ºi aceasta este în viziunea
metafizicã a lui Toma Aquino o fiinþã necesarã care este identicã cu Dumnezeu, singura
fiinþã care existã în virtutea propriei sale naturi. Explicaþia oferitã de Toma din Aquino
urmeazã dihotomia aristotelicã materie-formã. Lucrurile individuale sunt alcãtuite din
22
materie ºi cum Toma din Aquino, în acord ºi cu doctrina neoplatonismului (pânã la un
punct la care vom reveni), asociazã materiei toate caracteristicile „negative” –
finitudine, contingentã, pluralitate ºi schimbare, toate acestea alcãtuiesc natura
lucrurilor obiºnuite, urmând ca în final existenþa lor sã înceteze o datã cu materia din
care sunt formate. Punctul care îl separã pe Toma din Aquino de neoplatonicieni, dar
îl apropie de creºtinism ºi aristotelism, este cã lucrurile obiºnuite, inclusiv oamenii, îºi
au existenþa bine delimitatã de rangul lor ontologic, fiindu-le interzisã participarea la o
existenþã superioarã lor.
Duns Scouts (1266-1308) s-a distins atât prin originalitatea doctrinei, cât ºi
rigoarea argumentãrii, noutatea fiind datoratã divergenþei cu tomismul. Scotus a respins
teologia negativã, deoarece „negaþia este cunoscutã numai prin afirmaþie”. El va
susþine c㠄fiinþa (subiectul metafizicii) ºi alþi termeni predicaþi despre Dumnezeu ºi
creaturi sunt univoci” ([**)]. Este sigur cã, conceptele de fiinþã sau/ºi înþelepciune
sunt aceleaºi, indiferent care dintre alternative este adevãratã (ambele predicate fiinþã
ºi înþelepciune se aplicã atât Creatorului, cât ºi creaturilor), în timp ce nu este cert (ca
în cazul „Dumnezeu este”, sau „Dumnezeu este înþelept”) dacã el este finit sau infinit,
creat sau necreat. Dar dacã auzim din întâmplare expresia „prea greu”, noi nu putem
fi siguri dacã vorbitorul s-a referit la un obiect fizic sau la o problemã teoreticã. Nu
urmeazã cã, cuvântul „greu” se aplicã univoc, sã spunem, scaunelor ºi întrebãrilor.
„Analog, faptul cã noi putem crede c㠄Dumnezeu este”, în timp ce statutul lui categorial
rãmâne incert, nu demonstreazã (altfel plauzibil) concluzia cã «fiinþa» se aplicã univoc
entitãþilor din diferite categorii. Mai mult, conceptele sunt derivate din cunoºtinþa cu
creaturi. Dacã conceptele aplicate lui Dumnezeu nu sunt aceleaºi concepte, noi nu
putem nici sã le dãm un sens, nici argumenta valid, inferând din premise despre creaturi
la adevãruri despre Dumnezeu” [**, p.208].
El a argumentat cã lucrurile obiºnuite au naturi sau esenþe comune, de genul
umanitate împãrtãºitã atât de Socrate, cât ºi de Platon, Aristotel etc ºi, de asemenea,
a respins poziþia tomistã (de inspiraþie aristotelicã) cã lucrurile individuale au ca naturã
distinctivã a lor – materialitatea, ºi în consecinþã nu sunt autentic inteligibile. El a
criticat distincþia (contrastul) dintre esenþã ºi existenþã, considerând individualitatea
un atribut al individualilor.
William of Ockham (1300-1349) a susþinut cã expresiile generale (indeterminate)
„un cal”, „calul” nu corespund fiinþelor generale aflate în minte sau realitate. Expresia
general㠄calul” se referã la toþi caii.
În timp ce Scotus a fost considerat realist, Ockham a fost catalogat ca nominalist.
Dupã Ockham, distincþiile logice dintre universali ºi particulari ºi singulari nu corespund
unor feluri de lucruri, ci mai curând sunt moduri de referire la un fel de lucru ºi numai
în acest sens Ockham a fost mai aproape de poziþia aristotelicã.
Metafizica modernã (ca metafizicã a substanþei: Descartes, Spinoza, Leibniz).
Prima filosofie, (denumirea aristotelicã a metafizicii) era conceputã ca studiul fiinþei,
ca fiinþã (Aristotel [1,1003 a 20 apud R.S. Woolhouse [1,p.4]; dar, puþin mai departe,
Aristotel [1,1028 b3] a adãugat chestiunea: ce este fiinþa? Este, în fapt, problema ce
este substanþa? Termenul grecesc ousia, care înseamnã substanþã, este derivat din a
fi. ªi Aristotel [1,1028 bg] gândea cã substanþa (sau fiinþa) aparþine majoritãþii corpurilor:
„nu numai animalele ºi plantele sunt substanþe, ci, de asemenea, corpurile naturale
astfel ca focul ºi apa ºi pãmântul”. ªi pentru ca acestea sã fie în mod real substanþe
trebuie sã existe ceva «în spatele lor», substanþialitatea (ca atare) ºi ºtim care au
fost soluþiile celor mai importanþi filosofi greci (Thales, Heraclit, Parmenide, Empedocle,
Democrit) la aceastã problemã, axatã pe relaþia dintre unu ºi multiplu.
23
 Sã notãm cã filosofii mari ai secolului al XVII-lea – Descartes, Spinoza, Leibniz
– au împãrtãºit interesul filosofilor greci pentru metafizicã, în special pentru nucleul
acesteia considerat a fi centrat pe problema substanþei sau a fiinþei. Leibniz [1]
scria: „considerarea substanþei este de cea mai mare importanþã ºi fructuozitate pentru
filosofie”, iar în Leibniz [2] consemna ideea utilitãþii acestui concept (substanþã) ºi
pentru viitorul altor ºtiinþe. Cunoaºtem astãzi cã ºi Etica lui Spinoza [1] este în mod
esenþial o elaborare a conceptului de substanþã, a definiþiei acesteia. ªi, evident, toþi
exegeþii cartezianismului vãd în lucrãrile filosofului francez o metafizicã a substanþei;
în absenþa acestei opere, probabil cã Spinoza ºi Leibniz nu ºi-ar fi putut înfãptui propria
lor operã, cel puþin aºa cum efectiv au fãcut-o. Dar marii filosofi ai secolului al XVII-
lea au mai reþinut (pe lângã problema substanþei) ºi ideea cã metafizica este prima
filosofie, sau filosofie fundaþionalã, care oferã ºtiinþelor speciale primele principii.
Metafora cartezianã a copacului este sugestivã în descrierea raporturilor dintre filosofie
(metafizicã) ºi ºtiinþe: „Rãdãcinile sunt metafizica, trunchiul este fizica ºi ramurile care
pleacã din trunchi sunt toate celelalte ºtiinþe”, R.Descartes [1, 186], apud R.S.Woolhouse
[1]. Leibniz [2] va considera metafizica ca o „ºtiinþã regal㔠care constituie fundarea
sau sursa celorlalte ºtiinþe, fizica depinde de ea, „legile mecanicii sunt derivate din
principiile metafizicii ºi nu pot fi avansate fãrã acestea, încât se poate spune cã fãrã
principiile metafizicii fizica generalã este în întregime incompletã”.
Ocupaþia metafizicii este studiul realitãþii ultime, al fiinþei ºi substanþei care se
aflã în spatele fenomenelor lumii pe care le cerceteazã fizica. Fenomenele ºi aparenþele
lumii sunt concepute, în aceastã perspectivã, ca manifestãri, proprietãþi, relaþii ºi activitãþi
ale substanþei (substanþelor) subiacente. Metafizica este mai fundamentalã, mai abstractã
ºi mai generalã decât fizica. Observãm cã noii filosofi (ai secolului al XVII-lea), îºi
inspirã propriul lor demers din concepþia generalã a lui Aristotel, profeseazã un fel de
primã filosofie sau metafizicã menitã sã ofere o explicaþie a ceea ce este real în ultimã
analizã ºi/sau instanþã. În Metafizica lui Aristotel [1,1029 a 24], substanþa este substratul
ultim care nu este un lucru particular, nici o cantitate particularã, nici altceva caracterizat
pozitiv. Substanþa este exemplificatã prin materie, despre care în Metafizicã (1029 a 10-
11) aflãm, „dacã aceasta nu este substanþã, ne deruteazã sã spunem ce altceva este.
Când ceva este dezgolit încã, materia rãmâne”, În cãrþile Z ºi H ale Metafizicii, materia
nu apare ca substanþa însãºi, conceputã ca substrat, ci ca un element cu un statut special,
adicã fiind substanþialitate individualã. Astfel, o statuie este compusã din materie
(bronz) formatã într-un anumit mod. Orice lucru particular este compus dintr-o materie
ºi o anumitã formã. Dar, dacã gândim bronzul (din care este alcãtuitã statuia) ca o
materie secundarã, care la rândul ei ar fi compusã dintr-o materie mai fundamentalã ºi
forma bronzului? „Posibil cã Aristotel el însuºi nu a intenþionat aceasta, dar aceasta
este sugeratã de discuþia lui despre „stripping all of” pânã ce rãmâne materia
simplã, ºi acest lucru este încurajat de doctrina mai târzie a lui Aquino despre
materia primã, fundamentalã, ultimã. Aceastã aºa-numitã analiz㠄hylomorficã”
a substanþelor individuale în materie (hyle) ºi formã (morphe) a ocupat un loc
central în metafizica lui Aquino în Evul Mediu ºi a constituit un item deosebit de
semnificant al moºtenirii intelectuale a secolului al XVII-lea” (R.S.Woolhouse [1, p9].
Existã substanþe individuale, considerate substanþe prime sau primare
contradistincte de substanþe secundare, genuri sau specii ale cãror individuali sunt.
Avem, de exemplu, substanþa secundarã, specia cal, iar Bucephalus este individual
care aparþine acesteia. Distingem equinity care este un aspect esenþial al lui Bucephalus,
numit formã substanþialã care nu trebuie confundatã cu formele accidentale care
rezultã atunci când un individual suferã schimbãri; cum spune Aristotel [3]: „În timp
24
ce îºi pãstreazã identitatea, este capabil (ã) de a admite calitãþi contrare. De
exemplu, dacã Bucephalus aleargã se încãlzeºte. Dar indiferent dacã se încãlzeºte
sau nu, el îºi conservã identitatea, adicã Bucephalus este încã (ºi totuºi)
Bucephalus, ºi aceasta graþie formei substanþiale care este «responsabilã» de
propria lui identitate. Trebuie sã distingem între proprietãþi accidentale ºi
proprietãþile care constituie ºi definesc forma substanþialã pe care toþi individualii
trebuie sã le posede în mod necesar. Sã luãm exemplul unei entitãþi geometrice –
triunghiul. Deºi ºtim cã este o proprietate a triunghiului ca suma unghiurilor lui
sã fie egale cu douã unghiuri drepte, acest lucru nu þine de esenþa sau definiþia
lui, deoarece aceasta constã în a fi o figurã în plan trilateralã, adevãrata ºi
completa esenþã a triunghiului” (R.S. Woolhouse [1,p10]. Aceste clarificãri relevã
importanþa formelor substanþiale pentru contextele identitãþii ºi individuaþiei ºi, pe
de altã parte, al explicaþiei, precizeazã autorul citat. Formele oferã o explicaþie a
faptului cã o substanþã individualã este ceea ce este. Cel mai popular exemplu este cel
al statuii. Cauza materialã, în acest caz, este bronzul; cauza formalã este forma în
care este dispusã materia (bronzul) în statuie; cauza eficientã este sculptorul, iar cauza
finalã sau teleologicã, este scopul, adicã aºezarea ei în piaþa publicã ca o cinstire a
memoriei celui pe care statuia îl reprezintã.
Forma nu trebuie confundatã cu configuraþia vizualã (în acest caz a statuii), ea
este datã de întreaga organizare care angajeazã pãrþile, scopurile ºi funcþiile, activitãþile.
„Forma” mai este sinonimã cu „natura”, „entelehia”.
Pentru a explica ºi înþelege de ce o substanþã individualã este cum este, trebuie
sã înþelegem proprietãþile ºi stãrile de schimbare ca „emanând” din natura, esenþa sau
forma genului cãruia lucrul individual respectiv îi aparþine. Comentatorii medievali ai
Fizicii lui Aristotel [4] vorbesc despre „comportamentele individuale ºi particulare
adecvate fiecãrui lucru natural, ca, de exemplu, raþiunea pentru fiinþele umane,
nechezatul pentru cai, cãldura pentru joc ºi aºa mai departe... Aceste
comportamente apar din forma substanþialã”. În continuare, dãm unele definiþii-
caracterizãri ale unor concepte, folosind expunerea din R.S.Woolhouse [1].
Substanþã individualã, unitarã este o unitate în ea însãºi, un unum per se,
adicã o entitate individualã prin natura ei proprie. Entitatea care nu este una absolutã
este una numai prin accident (per accidens), adicã este doar în mod accidental o
unitate. Un om sau un animal (produse ale naturii) sunt tipic unum per se, forma
substanþialã este originea substanþei adevãrate. Dimpotrivã, artefactele, o navã, o casã
etc. deºi complexe, nu sunt substanþe, ci entia per accidens, fiinþe accidentale.
Formele substanþiale ale vieþuitoarelor au fost numite suflete, anima, la
Aquino, ºi psyche, la Aristotel ºi formeazã, abstracþie fãcând de diferenþele lor
specifice, o ierarhie: suflete vegetative, suflete nutritive, suflete senzoriale ºi suflete
raþionale (intelectuale).
Aspectele esenþiale ale metafizicii aristotelice ºi ale celei scolastice vor fi regãsite
într-o formã sau alta în gândirea marilor filosofi ai secolului al XVII-lea – Descartes,
Spinoza ºi Leibniz. Preliminariile noastre au evocat „substanþa” concepþiei lui Aristotel
ºi a viziunii Scolastice, deoarece acestea au inspirat metafizicile acestor trei mari
gânditori ºi ne vor facilita înþelegerea lor.
Descartes, (1596-1650) întemeietorul filosofiei moderne este considerat de [*]
un gânditor original în concepþia sa despre metoda filosoficã ºi adevãrul filosofic;
aceeaºi sursã menþioneazã cã majoritatea concepþiilor asociate lui Descartes nu sunt
aºa originale, cum s-a crezut în mod curent. În context, sunt menþionate urmãtoarele
mari idei: cogito ergo sum, ca argument cã existenþa noastrã este sursa certitudinii
25
ultime; Dumnezeu – autorul ideii de Bine, ambele idei fiind prezente în opera lui Augustin.
Argumentul ontologic are în Evul Mediu o istorie faimoasã, iar concepþia cã obiectele
fizice au numai atribute geometrice ºi miºcare aparþine atomiºtilor greci.
Ceea ce defineºte concepþia lui Descartes, este dualismul «mental-fizic»,
distincþia dintre substanþa spiritualã (res cogitans) ºi substanþa materialã (res extensa).
Materia este extinsã, divizibilã, spaþialã, în timp ce mintea (mind) (sau sufletul) este
neextinsã, indivizibilã ºi non-spaþialã, cele douã entitãþi-mintea ºi corpul – fiind în
întregime distincte, mintea (sau sufletul) neîncetând sã existe, chiar dacã corpul nu
mai este (a se vedea Descartes [2]. Descartes argumenteazã acest lucru în felul
urmãtor: el inferã din capacitatea de a gândi existenþa sa însãºi fãrã un corp, cã acesta
nu este esenþial pentru natura sa ca substanþã care gândeºte. În partea a V-a a
Discursului Descartes [3] oferã argumente mai puternice: capacitatea de a gândi ºi
a folosi limbajul implicã facultatea de a rãspunde în moduri indefinit de complexe la
„toate contingenþele vieþii”, o capacitate, (puterea) care depãºeºte simplul procedeu
stimul-rãspuns, ca relevant în cazul animalelor ºi automatelor.
Descartes observã cã animalele n-au limbaj ºi gândire, dar acest fapt nu exclude
existenþa unor atribute mentale la aceste fiinþe, de pildã, o conºtiinþã senzorialã (sensory
awareness). Senzaþia pare sã fie pentru Descartes o problemã autenticã, deoarece
dacã sinele esenþial este o minte purã, necorporalã, distinctã de corp, atunci cu greu
mai putem sã explicãm sentimente ºi senzaþii obiºnuite care par intuitiv sã fie legate de
natura noastrã corporalã în calitate de creaturi în „carne ºi oase” (Un spirit pur, un
înger cu greu are dureri, suferinþe). Descartes [2], în Meditaþia a VI-a, scrie cã
„natura mã învaþã prin aceste senzaþii de foame, sete, plãcere, durere cã eu nu
sunt pur ºi simplu prezent în corp ca un marinar pe o navã, ci cã eu sunt împreunã
ºi amestecat cu el astfel cã, eu ºi corpul formãm o unitate”. Dificultatea este cum
aceste douã substanþe care sunt entitãþi incompatibile – mintea (mind) ºi corpul (body)
pot fi unite. Într-o corespondenþã cu prinþesa Elisabeta Boemiei, Descartes a explicat
cã distincþia minte ºi corp o „prinde”, o înþelege raþiunea, în timp ce unitatea lor
substanþialã poate fi experimentatã, altfel spus experienþa submineazã distincþia pe
care o percepe raþiunea. Rãdãcinile dualismului cartezian sunt epistemologice; este
vorba de distincþia dintre senzaþie ºi introspecþie ºi de infaibilitatea credinþelor despre
mintea cuiva ºi falibilitatea credinþelor despre lumea exterioarã.
Am stãruit mai mult asupra concepþiei lui Descartes, deoarece concepþiile metafizice
ale acestor trei mari filosofi (Descartes, Spinoza, Leibniz) au o relaþie intrinsecã între ele
ºi, în consecinþã, multe dintre ideile lui Spinoza au ca fundament (background) idei carteziene
ºi cã acelaºi lucru se poate spune ºi despre Leibniz, care a fost influenþat de gânditorul
francez (direct sau indirect) via Spinoza, remarcã R.S. Woolhouse [1, p.2]. De altfel,
însuºi Leibniz nota în scrierile sale cã Spinoza „a cultivat seminþele filosofiei lui
Descartes” ºi cã filosofia sa este „un cartezianism exagerat”. Cu privire la Etica lui
Spinoza, Leibniz [2] a scris: „Eu gãsesc cã existã un numãr de gânduri excelente
care sunt în acord cu propriile mele idei... Însã existã, de asemenea, paradoxuri
pe care eu nu le gãsesc adevãrate sau chiar plauzibile. Ca, de exemplu, cã existã
numai o substanþã, anume Dumnezeu; cã creaturile (lucrurile create) sunt moduri
sau accidente ale lui Dumnezeu... Eu consider aceastã carte periculoasã...”
Metafizica lui Descartes îºi are sursele în Lumea (The World), Meditaþii,
multe scrisori ºi Principiile filosofiei. Aceastã carte – Principiile filosofiei –
conþine o epistemologie, metafizica ca o fundare ºi o structurã teoreticã pentru fizicã,
ca ºi o explicaþie a Universului, Pãmântului, fenomenelor terestre (ca de exemplu,
magnetismul). Principiile filosofiei (Descartes [1] constituie cea mai importantã
26
sursã a metafizicii. În aceastã carte, Descartes formuleazã douã definiþii diferite ale
substanþei. Prima definiþie, este datã în termenii noþiunii de existenþã independentã:
„Prin substanþã noi putem înþelege nimic altceva decât un lucru care existã
într-un asemenea mod cã nu depinde de nici un alt lucru pentru existenþa
lui”... Strict vorbind, „existã numai o substanþã care poate fi înþeleasã sã nu
depindã de nici un alt lucru oarecare, anume Dumnezeu”. A doua definiþie a
substanþei este aceea c㠄este un subiect al predicatelor”. Distingem, pe de altã
parte, între substanþã (luatã ca Dumnezeu proprietãþi, calitãþi, atribute, accidente,
substanþa fiind purtãtorul lor)) ºi substanþe create. Apare problema dacã în afara
substanþelor create (care depind de Dumnezeu pentru a exista ºi este suficient
pentru acest fapt concursul lui Dumnezeu) existã ºi alte lucruri care depind nu numai
de Dumnezeu, ci ºi de alte lucruri. În ediþia secundã francezã a Principiilor gãsim
un rãspuns la aceastã problemã: Lucrurile create sunt de douã feluri: „unele sunt
de o asemenea naturã cã ele nu pot exista fãrã alte lucruri, în timp ce unele au
nevoie numai de Dumnezeu pentru a exista”. Lucrurile care pentru a exista au
nevoie de existenþa altor lucruri le numim, ca Descartes, atribute sau calitãþi create,
care depind de substanþa creatã, purtãtorul lor. Avem urmãtoarea ierarhie cartezianã:
Dumnezeu, a cãrui existenþã nu depinde de nici un lucru, substanþe create, care
depind de Dumnezeu pentru a exista ºi atribute, care depind de substanþe create,
ultimele (substanþele create ºi atributele) marcând diferite grade de dependenþã.
Aºadar, Descartes defineºte substanþa în termenii conceptului de independenþã (ºi
dependenþã), în acest sens este relevantã discuþia lui despre grade de realitate.
Kenny [1] comenteazã ideea cartezianã de „grade de independenþã”: „Felul în
care modurile depind de substanþã nu este acelaºi ca cel în care substanþele
finite depind de substanþa infinitã. Modurile sunt logic dependente de
substanþã; ele sunt inerente subiectului (aparþin subiectului). Substanþele create
nu sunt logic, ci cauzal dependente de Dumnezeu. Ele nu aparþin lui Dumnezeu
ca subiect, ci sunt efectele lui Dumnezeu ca ºi creator”.
Modurile au douã feluri de dependenþã: dependenþa de substanþe create ºi
respectiv, dependenþa de Dumnezeu. La Aristotel ideea substanþelor ca subiect al
proprietãþilor (exemplu, substanþe individuale ca om, cal) ne ajutã sã inferãm la
ideea de substanþã ca substrat, care nu posedã caractere specifice. La Descartes,
perspectiva este epistemologicã (dar cu acelaºi rezultat ca la Aristotel). În Descartes
[1] afirmã cã o substanþã nu poate fi cunoscutã direct, deoarece nu ne afecteazã:
„Noi putem, oricum sã cunoaºtem uºor o substanþã prin unul dintre atributele
ei. Dacã noi percepem prezenþa unui atribut, noi putem infera cã trebuie sã fie
prezent un lucru care existã sau o substanþã cãruia (cãreia) îi poate fi atribuit”.
Deci, atributul specificã substanþa ºi noi trebuie sã gândim substanþa însãºi ca
substratul acelui atribut. Distincþia dintre lucruri poate fi realã sau modalã sau
conceptualã. Substanþele, care subzistã în ele însele ºi sunt independente, sunt
independente una de alta. Descartes [4] scrie cã existã o distincþie realã între douã
substanþe ºi noi putem percepe cã douã substanþe sunt în mod real distincte în mod
simplu în faptul c㠄noi putem în mod clar ºi distinct sã o înþelegem una separat
de alta”. Distincþia realã este distincþia dintre o substanþã ºi alta, distincþia modalã
este distincþia dintre substanþã ºi modurile ei accidentale, cum ar fi o configuraþie
particularã; noi putem înþelege substanþa fãrã modul (modurile) ei, dar invers nu,
deoarece un mod nu ar putea fi înþeles fãrã substanþa care o poartã. Descartes se
întreabã: putem percepe o substanþã separat de modul care o diferenþiazã? Modurile
sunt variaþii accidentale ale unui atribut ºi distincþia dintre o substanþã ºi unul dintre
27
atributele ei este una conceptualã. Clarificarea distincþiei conceptuale urmeazã
demersul: o substanþã poate exista separat de altã substanþã, poate exista separat de
moduri particulare întâmplãtoare, dar nu poate exista fãrã anumite atribute (esenþiale:
întinderea, gândirea), fãrã de care substanþele sunt neinteligibile. Nu putem înþelege
noþiunea de substanþã fãrã noþiunile de gândire ºi întindere; distincþia dintre noþiunea
de substanþã ºi acestea din urmã este una conceptualã, cu rol important ºi relevant
pentru inteligibilitate. În context, trebuie relevatã importanþa „proprietãþii principale”
sau a „atributului principal” care constituie natura ºi esenþa cãrora aparþin celelalte
proprietãþi. De exemplu, întinderea constituie natura substanþei corporale, iar
gândirea este atributul minþii (substanþa spiritualã). Orice atribut, în cazul substanþei
corporale, presupune întinderea (care este atribut, proprietate esenþialã) ºi este de
fapt un mod al unui lucru extins; înfãþiºarea ºi miºcarea pot fi înþelese legate de lucru
extins, respectiv spaþiu extins. Gândirea ºi întinderea sunt douã proprietãþi principale,
adicã douã atribute ale substanþei, care reificate au generat douã substanþe – substanþa
spiritualã (mintea în engl. mind) ºi substanþa materialã corporalã (body) ºi care a
constituit baza dualismului cartezian. Explicitat, dualismul cartezian semnificã: existã
douã ordine de realitate sau existenþã: ceva care existã sau are un grad de realitate –
substanþã, atribut, mod, creat sau necreat, dependent sau independent, corp, parte
a corpului, realitate extinsã, sau ca minte, ca parte a realitãþii incorporale, spirituale
care gândeºte. În concepþia lui Descartes, gândirea ºi întinderea sunt douã atribute
principale independente care absolutizate au produs cele douã entitãþi fundamentale-
substanþa spiritualã ºi substanþa materialã. Trecem peste obiecþiile formulate la
adresa dualismului cartezian – Leibniz ºi Berkeley. Mai important ni se pare relaþia
dintre aceste feluri de substanþã (spiritualã ºi materialã) ºi substanþele individuale în
sensul lui Aristotel. Altfel spus, existã o realitate spiritualã ºi mai multe minþi individuale?
Dar o realitate materialã ºi mai multe corpuri ? (adicã corp în general ca substanþã ºi
corpuri individuale?) Descartes le trateazã prin contrast. Admite cã existã minþi
individuale, Descartes [4]: „Este cert cã fiecare dintre noi, considerat în acest
mod, este în mod real distinct de fiecare altã substanþã gânditoare ºi de fiecare
substanþã corporalã”, însã lucrurile individuale gândite ca fiind compuse din realitate
materialã nu sunt substanþe individuale. Mintea umanã este o substanþã purã, nu este
fãcutã din accidente, în timp ce un corp uman îºi pierde din identitate, urmare a
schimbãrii în înfãþiºarea unora dintre pãrþile lui. Dar, deoarece în Descartes [1] se
poate citi „noi avem clare ºi distincte noþiunile de substanþã care gândeºte ºi
substanþã corporalã, ºi, de asemenea, de Dumnezeu”, unii comentatori au înþeles
cã ar fi vorba mai curând de trei substanþe ºi nu de douã: „universul constã în trei
substanþe, una necreatã ºi douã create. Dumnezeu este o substanþã infinitã care
creeazã minte finitã ºi materie finit㔠(Watson, R. [1]. R.S. Woollhouse [1], p.23,24]
respinge aceastã interpretare: Ideea cã existã douã proprietãþi principale, dintre care
fiecare constituie natura unei substanþe, este ideea cã substanþa este de douã feluri.
Este mult mai asemãnãtoare cu aserþiunea lui Aristotel despre substanþe secunde
decât ca una despre substanþe individuale primare ale acestor feluri secundare.
Descartes, în mod clar, nu-l vede pe Dumnezeu ca al treilea fel de substanþã. Dumnezeu
nu este un fel de Substanþã. El este o substanþã individualã ºi un individual al unuia
dintre cele dou㠖 în fapt mintea ºi nu materia. Demonstraþiile lui Descartes ale
existenþei lui Dumnezeu vizeazã o substanþã care gândeºte, individualã, supremã, perfectã
ºi necreatã, o substanþã care are intelect, raþiune ºi voinþã. Ca o minte individualã
necreatã, infinitã, Dumnezeu nu este sã fie adãugat la «minte creatã finitã» (la cele
douã), ci la «minþi finite» (la totalul considerabil mai mare decât douã).
28
 Spinoza (1632-1677) este cunoscut în Istoria metafizicii prin lucrarea sa Etica
(Spinoza [1], în care ºi-a expus concepþia sa cunoscut㠖 panteismul – Spinoza [1]
este prezentatã ca un sistem deductiv în stilul Elementelor lui Euclid (definiþii, axiome,
teoreme) însoþite de remarci ºi explicaþii neformale. El încearcã sã demonstreze cã
existã numai o singurã substanþã, în sens de lucru individual, inteligibil prin sine, fãrã
apel la alte lucruri, care sã satisfacã semnificaþiile termenilor Dumnezeu (existenþa
decurge din existenþã) Naturã. Dumnezeu nu creeazã naturã, ci este naturã.
Spinoza defineºte câteva concepte centrale pentru metafizica sa, întâlnite ºi în
filosofia cartezianã.
„Prin substanþã înþeleg ceea ce existã în sine ºi se concepe prin sine, cu
alte cuvinte, un ce al cãrui concept n-are nevoie de conceptul unui alt lucru, din
care ar trebui sã fie format.
Prin atribut înþeleg ceea ce mintea considerã ca formând esenþa unei
substanþe.
Prin mod înþeleg schimbãrile unei substanþe sau ceea ce se aflã în altceva
prin care poate fi conceput.
Prin Dumnezeu înþeleg fiinþa absolutã infinitã, cu alte cuvinte, substanþa
care constã din infinite atribute dintre care fiecare exprimã o esenþã eternã
ºi infinitã”.
Spinoza avanseazã, dupã cele opt definiþii ºi ºapte axiome, un numãr de teoreme
din care a V-a este foarte importantã, deoarece stabileºte esenþa concepþiei sale: În
naturã nu pot exista douã sau mai multe substanþe de acelaºi fel sau cu aceleaºi atribute.
Leibniz a considerat obscurã definiþia substanþei, deoarece relaþia dintre „a fi în
sine” ºi „a fi conceput prin sine” nu este clarã. Pentru a vedea dacã Leibniz a avut
dreptate, trebuie sã parcurgem corelaþiile relevante dintre definiþiile formulate de
Descartes ºi Spinoza. Definiþia substanþei în formularea lui Spinoza are douã aspecte:
a) substanþa ca „în sine”, b) substanþa „conceputã prin sine”. Prin comparaþie cu
textul cartezian, observãm cã identificãm la filosoful francez substanþa ca ceva în
„sine”, în sensul cã existenþa ei nu depinde de altceva decât de Dumnezeu, dar nu
gãsim „conceput prin sine”, deoarece Descartes [1] a spus cã substanþele sunt
cunoscute prin atributele lor. Definiþia spinozistã a atributului poate fi corelatã, fãrã
dificultate, cu definiþia corespunzãtoare datã de Descartes.
Prin urmare, „un atribut este ce intelectul percepe ca fiind esenþa unei
substanþe”, nu este altceva decât contrapartea spinozistã a definiþiei carteziene a
atributului: „ce constituie natura ºi esenþa substanþei”. Definiþia spinozistã a substanþei
(luatã împreunã cu cea a atributului) pare vidã ºi pur formalã. Trebuie sã scrutãm mai
atent expresia cã substanþa poate fi conceputã prin sine în virtutea faptului cã ea
posedã atribute; este vorba de substanþa ca atare? Sau de o substanþã de un anumit
fel-substanþã întinsã (corporalã), substanþa spiritualã, care gândeºte? În spirit cartezian,
„cu greu putem înþelege substanþa”, abstracþie fãcând de faptul c㠄ea gândeºte
sau este extinsã”; ar urma cã numai substanþa de un anumit fel poate fi conceputã
prin sine. Atributul este o proprietate principalã, care constituie esenþa substanþei (de
exemplu, gândirea este atributul substanþei spirituale) ºi poate fi conceput fãrã referire
la altã proprietate; în virtutea acestui fapt, atributul ca proprietate esenþialã, fixeazã
felul substanþei. Întinderea este conceputã prin sine, dar nu ºi miºcare.
„Ceva cu o proprietate este o substanþã ºi este conceput prin sine (adicã,
conceptul acelei substanþe având acea proprietate «„nu are nevoie de conceptul
altui lucru, din care trebuie sã fie format» cf. def. Substanþei), dacã acea
proprietate poate fi perceputã de intelect ca fiind o esenþã substanþialã (adicã
29
dacã acea proprietate poate fi conceputã prin sine). Aceastã explicaþie a definiþiei
lui Spinoza, cã substanþele sunt concepute prin ele însele, rãstoarnã ordinea
aparentã a demonstraþiei lui IP 10, unde selfconceptibilitatea substanþelor este
luatã ca o premisã pentru concluzia selfconceptibilitãþii atributelor” (R.S.
Woolhouse [1, p.33]).
Aºadar, în aceastã perspectivã, care presupune o asemenea relaþie între
definiþiile substanþei ºi atributului, operãm cu o substanþã cu acest sau acel atribut,
acea substanþã este conceputã prin sine (aºa cã, conceptibilitatea substanþei este
înþeleasã via selfconceptibilitatea unui atribut care constituie natura (esenþa) ei. Se
poate formula ideea cã ceea ce la Descartes era o distincþie conceptualã substanþe
– atribute, la Spinoza nu mai este. Descartes are nevoie de douã atribute principale
– gândirea ºi întinderea, pentru Spinoza existã mai multe. Dumnezeu este „o
substanþã constând dintr-o infinitate de atribute”. Dumnezeu are toate atributele
posibile. Propoziþia 11 enunþã existenþa necesarã a unei substanþe care are o infinitate
de atribute, baza monismului lui Spinoza. Dar dupã o interpretare, Descartes poate
fi considerat nu dualist, ci pluralist datoritã instanþierii multiple a celor douã atribute:
gândirea este exemplificatã prin existenþa minþii necreate infinite (Dumnezeu) ºi
pluralitatea minþilor create; întinderea este exemplificatã prin lumea materialã a
lucrurilor create. În acest context, vorbim despre un contrast între monismul lui
Spinoza ºi pluralismul instanþierii lui Descartes, acesta din urmã relevant pentru
substanþa spiritualã; dacã nu existã mai multe substanþe individuale materiale, existã,
însã, multe minþi substanþiale individuale. Spinoza considerã ºi el cã nu existã substanþe
individuale cu privire la lumea materialã, corporalã, existã numai moduri finite ale
substanþei materiale întinse ºi analog substanþele care gândesc finite din concepþia
cartezianã devin în filosofia lui Spinoza moduri finite. Spinoza este mai radical în
privinþa pluralismului cãci el îl respinge nu numai cu privire la lumea (substanþa
materialã), punct comun cu Descartes, ci ºi cu privire la lumea spiritualã, aspect
care reprezintã un element nou în raport cu cartezianismul.
G.Leibniz (1646-1716). Lucrãrile lui Leibniz [3] [4] ne prezintã tabloul metafizicii
sale. Leibniz [1] începe cu ideea de substanþã individualã. Ne reamintim cã Aristotel
a distins între substanþe prime ºi substanþe secunde, adicã între individuali ºi genuri,
feluri (kinds); individualii aparþin genurilor. Dar ce este un individual ? Este substanþa
care are proprietãþi, dar la rândul ei nu este proprietate a altceva.
Relaþia dintre metafizica lui Leibniz ºi cea a lui Descartes este urmãtoarea:
Dumnezeul lui Descartes a creat o realitate substanþialã de douã feluri: corporalã ºi
necorporalã. Referitor la substanþele create individuale, schema cartezianã conþine
numai minþi substanþiale individuale, dar nu existã corpuri substanþiale individuale;
aºadar, individualitatea este o proprietate a unui singur fel, gen de substanþe create,
ºi anume, a substanþei spirituale. Descartes a admis cã, corpurile individuale sunt doar
piese, bucãþi din care este formatã substanþa extinsã (materialã), dar nu pot avea
statutul de substanþe individuale. Soluþia oferitã de schema metafizicã cartezianã nu l-a
satisfãcut pe Leibniz, care nu a acceptat cã nu existã substanþe corporale individuale.
Explicaþia, soluþia lui Leibniz la aceastã dificultate, care emerge din schema metafizicã
a lui Descartes, este formulatã în termenii: substanþialitatea ºi individualitatea
substanþelor corporale materiale nu derivã din substanþele corporale sau extinse, ci din
relaþia acestora din urmã cu o «minte substanþialã individualã» sau cu ceva
asemãnãtor. Substanþele mentale individuale (pe care le întâlnim ºi în filosofia cartezianã)
devin centrale ºi chiar paradigmã autenticã în metafizica leibnizianã. Leibniz [2] afirmã
cã substanþa corpului este uniunea cu o minte care o susþine, o suportã. Iar în Leibniz
30
[4] spune cã monadele nu sunt pur ºi simplu singurele realitãþi substanþiale, ci singura
realitate a oricãrui corp, corpul fiind «un fenomen bine întemeiat» (R.S. Woolhouse
[1/p55]. Spinoza a admis cã existã o realitate substanþialã de cel puþin douã feluri, dar
nu numai cã a acceptat ideea cartezianã cã corpurile materiale individuale nu sunt
substanþe (ele sunt doar moduri finite), ci a mers mai departe, susþinând aceastã idee
ºi despre minþi (substanþa spiritualã), încât el a conchis cã substanþe individuale nu
existã de nici un fel. Suntem acum în stare sã conturãm, diferenþa care separã cele
trei metafizici: cartezianã, spinozistã, leibnizianã, ºi anume, ea rezidã în conexiunea
specificã dintre substanþialitate ºi individualitate, aceasta din urmã devenind centralã
în filosofia lui Leibniz, admisã pentru substanþa spiritualã la Descartes ºi contestatã,
negatã total, adicã cu privire la ambele feluri de substanþe în doctrina metafizicã a lui
Spinoza. Individualitatea corpurilor materiale s-ar obþine, în viziunea lui Leibniz, cu
ajutorul minþilor, iar în cazul corpurilor spirituale individuale este o certitudine. Leibniz
[2] spune c㠄experienþa învaþã cã noi suntem în noi înºine ceva particular care
gândeºte ... Altfel, cãdem în opinia lui Spinoza care susþine cã existã numai o
substanþã, Dumnezeu”. Leibniz [3], vrând sã distingã între acþiunea lui Dumnezeu ºi
acþiunile creaturilor, a fost nevoit sã înþeleagã natura lucrurilor ºi, în acest scop, a
trebuit sã explice ce este o substanþã individualã. Demersul leibnizian constã în
desfãºurarea explicaþiei pornind de la ideea c㠄orice predicaþie adevãratã are o
bazã în natura lucrurilor”. Leibniz [3] spune cã substanþa nu este posesorul
proprietãþilor (predicatelor), ci ceva, cu „un concept aºa de complet care este suficient
sã ne facã sã înþelegem ºi sã deducem din el toate predicatele subiectului cãruia
îi este atribuit conceptul”... „întreaga naturã a corpului nu constã pur ºi simplu
în întindere, adicã în mãrime (dimensiune), figurã ºi miºcare, ci în aceea cã
trebuie sã fie necesar recunoscut ceva în el legat de suflet, care este în mod
curent numit formã substanþial㔠(termen important în metafizica lui Aristotel). Dar
dacã Leibniz a apãrat filosofia mecanicã de ce a apelat la forme substanþiale?
Leibniz a avut nevoie de formele substanþiale pentru elaborarea unei explicaþii
metafizice adecvate a universului, în absenþa cãreia fizica nu va avea o fundare proprie.
Formele substanþiale nu sunt necesare în explicaþia detaliilor fizice, ci în formularea
principiilor fizicii. Leibniz [3] completeaz㠄menirea” formelor substanþiale, afirmând
cã acestea produc unitatea ºi individualitatea substanþelor corporale, care devin entia
per se unde dificultatea era generatã de divizibilitatea întinderii într-un numãr infinit de
pãrþi, obstacol în calea unitãþii. Dar chiar tradiþia aristotelicã va înzestra formele
substanþiale cu proprietatea de a fi naturi active, organizatoare ale substanþelor care
se dezvoltã ºi se schimbã în timp. Natura substanþelor individuale implicã predicate ca
trecut, prezent, viitor.
„Întinderea este un atribut care nu poate forma o entitate completã”,
incompatibilã cu acþiunea, schimbarea exprimã numai starea prezentã, dar nu trecutul
ºi viitorul, cum trebuie sã facã substanþa. Distincþia dintre acþiunile lui Dumnezeu ºi
acþiunile creaturilor a fost un scop pentru Leibniz ºi de aceea a fost preocupat de
natura substanþelor individuale. Substanþele individuale (fiinþele umane sunt în mod
cert substanþe individuale) au forme substanþiale ºi sunt unitãþi substanþiale veritabile.
Arnauld promoveazã sugestia cartezianã, potrivit cãreia corpul nostru ºi sufletul sunt
douã substanþe, ºi afirmã cã acest corp separat de suflet nu este o substanþã, în timp
ce sufletul separat de corp este o substanþã. Substanþialitatea unei substanþe materiale
(oameni vii) provine din încorporarea în ea a unei forme substanþiale (un corp uman
considerat în abstracþie de forma substanþialã, nu este o substanþã). Ce este un corp
uman luat ca un lucru material pur, dacã nu e nici substanþã, nici aranjamentul unei
31
substanþe materiale? Care este statutul materiei în concepþia lui Leibniz? Corpul ca
agregat de substanþe, dar acestea nu pot fi nici materiale, nici spirituale.
Arnauld formuleazã posibilitatea divizãrii materiei care nu continuã la nesfârºit,
ci ajunge ºi se opreºte la atomii materiali; dar Leibniz va respinge atomii materiali.
Metafizica lui Leibniz include trei tipuri de entitãþi, corespunzãtoare unor grade de
realitate: entitãþi ideale, «fenomene bine întemeiate» ºi existenþe actuale (monade cu
percepþii ºi apetit). Obiectele materiale sunt exemple de «fenomene bine întemeiate»,
spaþiul ºi timpul sunt entitãþi ideale. Lucian Blaga [1, p.47] descrie monadele lui Leibniz
astfel: „Concepþia leibnizianã reduce cosmosul la o infinitate de existenþe particulare,
de naturã psihicã, numite «monade». Monadele ar fi un fel de atomi, de naturã
psihicã. Activitatea fiecãrei monade constã în aceea de a-ºi reprezenta, din propria
sa perspectivã, întregul univers. Aceste reprezentãri se produc, însã, chiar în monade
ºi din ele, fãrã a fi stârnite realmente de «universul» din afarã, cãci între monade
nu ar exista nici o relaþie de naturã «cauzalã», cu acel influx de puteri de la una
la alta, cum îl presupune conceptul de cauzalitate. Monadele n-au ferestre. În
fiecare monadã e prefiguratã, dintotdeauna, toatã activitatea viitoare ºi fiecare îºi
îndeplineºte cu precizie de ceasornic absolut rolul ce i-a fost dat de la început.
Între activitãþile infinit variate ale tuturor monadelor existã o potrivire, o armonie,
un consens, din eternitate ºi pentru eternitate ... Monadele alcãtuiesc lumea, în
virtutea unei armonii prestabilite ºi fãrã de a se influenþa una pe cealaltã... ceea
ce în univers pare «cauzalitate» nu este decât o armonie prestabilitã între activitãþile
cu totul independente una de cealaltã, proprii monadelor, cãrora de la început li
s-au înmânat rolurile, ce sunt chemate sã le reprezinte”.
Metafizica secolului al XVII-lea a avut puternice interacþiuni cu ºtiinþele naturale,
în special cu fizica, ºi prin contribuþia acestor trei mari filosofi s-a putut încã vorbi de
cooperare ºi acord între filosofie ºi ºtiinþã. Începând cu Imm. Kant se produce o
schimbare de perspectivã, chiar din interiorul filosofiei. Cum este posibilã metafizica
ca ºtiinþã? Criticismul kantian este primul examen sever pe care metafizica trebuia
„sã-l treacã”... Încã nu a avut loc „detronarea ei”, cãci prin Hegel ea va atinge
apogeul. Oricum, urmeazã momente istorice: critica metafizicii (empiriºtii britanici, în
special Locke, Hume), «salvarea» metafizicii (Kant, poate Nietzsche, Husserl,
Bergson), depãºirea metafizicii (Carnap ºi neopozitiviºtii). Aceste aspecte vor forma
obiectul unui studiu viitor.

32
 BIBLIOGRAFIE

Aristotel, [1] Metafizica, Editura Academiei, Bucureºti, 1965; [2] Analitice secunde, Organon,
vol. III, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1961; [3] Categoriile [4] Fizica, Editura ªtiinþificã,
Bucureºti, 1966
H. Bergson, [1] Introducere în metafizicã
L.Blaga, [1] Despre conºtiinþa filosoficã, Editura Facla, 1974
R.Descartes, [1] Principiile filosofiei; [2] Meditationes de prima philosophia, text tradus în
Manual Filosofie, 1993; [3] Discurs asupra metodei
M. Florian, [1] Metafizicã ºi artã, Editura Echinox, Cluj, 1992
M. Heidegger,[1] Ce este metafizica?, Repere pe drumul gândirii, Editura Politicã, Bucureºti,
1988; [2] Postfaþã la Ce este metafizica?, Repere pe drumul gândirii, Editura Politicã,
Bucureºti, 1988
E. Husserl, [1] Filosofia ca ºtiinþã riguroasã, Paideia, Bucureºti, 1994
Imm. Kant, [1] Prolegomene la orice metafizicã viitoare, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,
Bucureºti, 1987
Leibniz, [1] New Essays on Human Understanding, Cambridge: Cambridge University Press,
1981, Trans. and eds Peter Remnant and Jonathan Bennett [2] Philosophical Papers
and Letters, and edn Dordrecht-Holland; Reidel, 1969 [3] Dizertaþie metafizicã, Opere
filosofice I, Editura ªtiinþiticã, Bucureºti [4] Monadologia, Opere filosofice I, Editura
ªtiinþificã, Bucureºti
Kenny, A [1], Descartes, A.Study of his Philosophy, Random House-New York, 1968
Platon, [1] Phoedon, Opere vol. IV, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1983;
[2] Parmenide, Opere vol. VI, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1989;
[3] Timaios, Opere vol.VII, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1993;
[4] Phaedros, Opere vol. IV, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1983;
[5] Legile [6] Sofistul, Opere vol. VI, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1989
Porphyny, [1] Isagoge, apud (*)
B. Russell, [1] History of Western Philosophy
A. Schopenhauer, Apinoza, [1] Lumea ca voinþã ºi reprezentare, vol.2, text tradus în N.
Bagdasar ºi alþii: Antologie filosoficã [1] Etica
V. Tonoiu, [1] Metafilosofia ca dimensiune a unor variante ale criticismului, vol.
Epistemologia ºi analiza logicã a limbajului, (Coord. M.Flonta), Editura Politicã,
Bucureºti, 1975
M. Þurlea, [1] Filosofia matematicii, Editura Universitãþii, Bucureºti, 1996
Watson, R., [1] The Breakdown of Cartesian. Metaphysics. Atlantic Highlands, N.J Humanities
Press, 1987
R.S. Woolhouse, [1] The Concept of Substance in Seventeenth Century, Descartes, Spinoza,
Leibniz, London and New York Copiright 1993, R.S. Woolhause
(*) The Encyclopedia of the Philosophy, vol. 5. P.Edwards, editor, The Machillan
Company the Free Press
(**) The Oxford Companion to Philosophy, edited by Ted Honderich, Oxford

33
34
 CULTURÃ ªI LIBERTATE

Prof. univ. dr. Marin AIFTINCÃ

Condiþia umanã se regãseºte pe deplin exprimatã în culturã. Din preistorie ºi

pânã la vechii greci, care i-au acordat omului o demnitate excepþionalã, aºezându-l
alãturi de zei; de la vechii greci ºi pânã în zilele noastre, când a fãcut din raþiune
mãsura exclusivã pentru sine ºi pentru lume, fiinþa umanã a fãurit o realitate proprie,
diferitã de datul natural. Aceastã realitate, numitã de unii „artificialitate”, este cultura.
În ea se aflã ipostaziatã viaþa conºtientã însãºi. Cãci, aºa cum observã Cassirer, omul
nu-ºi poate trãi viaþa fãrã sã o exprime1. Din formele acestei expresii se constituie
realitatea culturii. Se poate induce cã, la fel ca ºi viaþa, cultura are un dinamism, o
energie interioarã convertitã în realizarea valorilor, în mare mãsurã, sub forma bunurilor
culturale. Este un proces în care se poate recunoaºte destinul culturii, în þesãtura
cãruia se întrevede componenta prometeicã identificatã cu creaþia. Aºa cum Goethe
ne lasã sã înþelegem din finalul tragediei Faust, creaþia sublimeazã sensul ºi valoarea
supremã a vieþii.
Aºezatã sub semnul faustic, cultura contemporanã, mânatã de ambiþia „de a face
lumea asemãnãtoare cu omul ºi de a transforma lucrurile dupã conceptele lui”2, este
indestructibil legatã de libertate ºi democraþie. Poate cã niciodatã nu a avut un mediu mai
prielnic de evoluþie, decât atunci când s-a aflat sub razele libertãþii ºi democraþiei. Aceasta
este ipoteza noastrã de lucru, dupã care ne vom conduce în cele ce urmeazã. O atare
perspectivã ne pune, din capul locului, în faþa câtorva întrebãri: ce relaþie se instituie între
culturã, libertate ºi democraþie, pe de o parte, ºi tendinþa de mondializare manifestã în
lumea de azi? Identitatea culturalã va fi înãbuºitã de asaltul consumului, informaþiei,
divertismentului? Faimosul nostru raþionalism mai poate înlãtura ameninþãrile ce planeazã
asupra destinului umanitãþii? Energiile interioare ale culturii vor ceda în faþa exterioritãþii?
Aceste interogaþii revin insistent în conºtiinþa individului trãitor într-un timp istoric etichetat
ca postmodern, postindustrial, postcomunist sau cu alte vocabule asemãnãtoare ce denotã
dificultatea surprinderii cât mai adecvate a conþinutului rapidelor schimbãri sociale al
cãror subiect ºi obiect suntem în contemporaneitate. Un fapt, însã, întruneºte consensul
celor mai mulþi gânditori ºi oameni de ºtiinþã: idei, valori, norme, stiluri de viaþã, ideologii,
pe scurt, întreaga existenþã umanã este profund rãvãºitã. Devaluarea tuturor valorilor
sesizatã de Nietzsche nu ºi-a atenuat unda de viiturã, ci, dimpotrivã, ºi-a sporit forþa ºi
intensitatea acþiunii. În esenþã, criza culturii s-a adâncit. Fireºte, noþiunea de crizã o luãm
aici nu în sensul distrugerii, ci al reaºezãrii tuturor valorilor dupã alte criterii.
Abordãri conceptuale
Demersul început mai sus pretinde sã dãm un rãspuns la vechea ºi mereu actuala
întrebare: ce este cultura? Având în vedere scopul urmãrit aici, nu vom face o istorie
a conceptului de culturã, nici o analizã exhaustivã a definiþiilor ce i s-au dat pe parcursul
evoluþiilor cunoaºterii ºi gândirii filosofice. Interogaþia noastrã este motivatã mai ales
de intenþia precizãrii sensului în care folosim conceptul în discuþie.
35
 Dincolo de creºterea fascinantã a seducþiei exercitate, conceptul de culturã a
rãmas încã obiectul multor confuzii, atât în privinþa conþinutului, cât ºi a definirii sale.
Este o situaþie oarecum explicabilã, întrucât avem de-a face cu un concept ce
desemneazã o realitate polimorfã, extrem de complexã ºi bogatã în sensuri ºi
semnificaþii. Ni se pare cã este relevantã, în sprijinul celor afirmate, observaþia unui
gânditor român, Vasile Bãncilã, dupã care „Cultura e ceva unic. Ea e aflarea mai mult
sau mai puþin conºtientã ºi, în orice caz, activã în esenþa lucrurilor”3. Or, a surprinde
esenþa lucrurilor presupune aducerea în prezent a ceea ce este ascuns, cum ar spune
Heidegger, dar definitoriu pentru acele lucruri, încercare dificilã ºi adeseori pânditã de
eºecuri, dar întotdeauna necesarã. Poate cã aici gãsim una dintre explicaþiile cele mai
plauzibile pentru multitudinea concepþiilor ºi, evident, a definiþiilor date culturii4, legitimate
prin tentativa de a descifra ºi înþelege esenþa umanã.
Polifonicã ºi dinamicã în ansamblu, cultura adunã în matca ei o serie de forme
distincte, care sunt reflexul direct al unor activitãþi omeneºti cu finalitãþi proprii. De
aceea, adeseori când se vorbeºte despre culturã se are în vedere una sau alta dintre
aceste forme sau, mai exact, unul sau altul dintre domeniile componente; adicã partea,
nu întregul. Pe fondul acesta se pot structura câteva orientãri foarte largi ce s-au
constituit în abordarea ºi definirea culturii, care includ, fiecare, sensuri diferite ºi
numeroase definiþii.
O primã orientare, cu amplã rãspândire ºi îndelungatã istorie, concepe cultura
în sens intelectual ºi umanist. Pe linia tradiþiei clasicismului latin, conceptul de culturã
desemneazã modelarea spiritului (sufletului) – proces asemuit aceluia de cultivare a
pãmântului. Aºa cum ogoarele nelucrate se deosebesc de cele roditoare, la fel ºi
oamenii se diferenþiazã nu dupã natura, care le este comunã, ci dupã nivelul de
culturã pe care l-au atins. Un atare sens îl avea în vedere ºi Cicero când spunea:
„Cultura animi philosophia est”. Analogia între cultura animi ºi cultura agrorum
încorporeazã Paideia, concepþia despre educaþie din Grecia perioadei elenistice
târzii, unde cultura era predatã în ºcolile de filosofie. În aceastã viziune, cultura
însemna eruditio et institutio in bonas artes, adicã erudiþia ºi iniþierea în artele
bune, utile sau formarea ºi cultivarea celor mai nobile virtuþi ale sufletului (areté),
care se finaliza în eurithmia, armonia superioarã a personalitãþii umane5. Cu acest
înþeles, Paideia este tradusã prin humanitas. Astfel, interferenþele dintre elenismul
târziu ºi latinitatea clasicã, la Roma, au dat naºtere întâia oarã umanismului ca formã
elevatã de expresie a culturii.
Ulterior, aceastã accepþiune a conceptului în discuþie ºi-a extins graniþele, cultura
adãugându-ºi noi semnificaþii, precum capacitatea de expresie, deschiderea spiritului
cãtre un larg orizont de trãire ºi cunoaºtere, cãtre toate artele ºi metafizicã. Astfel,
cultura este asociatã unui ideal de perfecþiune a personalitãþii, echivalent cu dobândirea
unui maximum de umanitate în om. Din acest unghi de vedere, conceptul de culturã are
determinãri de conþinut ºi calitative de esenþã umanistã, formã în care ni s-a transmis
pânã astãzi. Caracterul sãu restrictiv i-a redus, în prezent, nivelul funcþional ºi valabilitatea.
În perioada modernã, o altã orientare semnificativã în definirea culturii s-a
conturat prin contribuþiile antropologiei ºi etnologiei. Studiind comunitãþile primitive,
cercetãtorii au apelat la cuvântul culturã, pentru a caracteriza tradiþiile diferitelor grupuri
etnice, folosindu-l alternativ cu cel de civilizaþie, pe care îl atribuiau societãþilor primitive
aºa-zis evoluate. Cei doi termeni sunt atraºi astfel în plasa confuziilor. Antropologul
britanic Edward B. Taylor a formulat o definiþie extensivã a culturii, care a cãpãtat un
prestigiu referenþial. Într-o lucrare din 1871, el considerã c㠄cultura sau civilizaþia
este un ansamblu complex care include cunoaºterea, credinþa, arta, dreptul, morala,
36
tradiþiile ºi orice alte capacitãþi ºi obiceiuri pe care omul ºi le-a însuºit ca membru al
societãþii”6. Autorul conclude cã, în fapt, cultura rezidã în acele lucrãri nebiologice,
specifice omului, ce se transmit prin mijloace negenetice. Este o concepþie axatã pe
ideea conform cãreia cultura implicã toate manifestãrile de viaþã ale unui popor, idee
în jurul cãreia s-a cristalizat un curent de gândire la care au aderat antropologi ce
stãruiau într-un empirism al cercetãrilor concrete de teren, fãrã preocuparea de a
ridica rezultatele obþinute în planul discursului teoretic.
Insuficient de explicitã, teoria lui Taylor lasã fãrã rãspuns o seamã de întrebãri
privind natura ºi esenþa culturii. Ca urmare, au apãrut, în cadrul aceluiaºi domeniu,
antropologia, alte încercãri conceptuale ºi definiþii, lãrgind evantaiul sensurilor în care
este folosit termenul de culturã. Unii au susþinut cã cultura constã în idei, neglijând
existenþa componentei materiale a culturii; alþii au afirmat, dimpotrivã, cultura rezidã în
comportament (Ralph Linton) sau cã este o abstracþie; unii au înþeles cultura ca fiind
un mecanism psihic de apãrare (Geza Roheim) etc. Analiza acestor definiþii pune în
relief douã modalitãþi de interpretare a culturii: una individualizatoare ºi alta
generalizatoare7. Corespunzãtor acesteia din urmã amintim teoria lui Bronislaw
Malinowski, care se plaseazã foarte aproape de accepþiunea actualã a conceptului de
culturã. Postulând ideea cã necesitãþilor biologice ale omului le corespund întotdeauna
rãspunsuri culturale, Malinowski considerã cultura ca o totalitate cãreia îi este propriu
un dinamism creator. Acest ansamblu este structurat din bunuri de consum ºi unelte,
norme legislative ale diverselor grupuri sociale, idei ºi arte, credinþe ºi obiceiuri8.
Conceputã astfel, orice culturã, primitivã sau avansatã, oferã un vast aparat material,
uman ºi spiritual, care permite omului sã rãspundã provocãrilor lumii în care trãieºte.
Discursul antropologiei, îndeosebi al celei moderne, a contribuit în mare mãsurã
la adâncirea ºi rafinarea conceptului de culturã, la înþelegerea mai corectã a
mecanismelor de funcþionare a realitãþii complexe pe care omul o adaugã naturii. Nu
se poate, totuºi, sã nu remarcãm descriptivismul, tenta reducþionistã a definiþiilor
antropologice ale culturii manifestã în topirea individului în magma grupului social;
privilegierea particularului, a culturilor de grup, în defavoarea generalului ce exprimã
cultura ca întreg; neglijarea interioritãþii eului, cu propensiunea sa metafizicã, în avantajul
exterioritãþii, a efectului creativitãþii culturale.
În fine, a treia orientare de care am amintit este cea sociologicã, foarte la modã,
care nãzuieºte sã descifreze ºi sã descrie dinamica proceselor culturale. ªi aici se
remarcã pluralismul abordãrilor, care submineazã ceea ce s-ar putea numi viziunea
unitarã despre culturã. Fãrã a stãrui asupra definiþiilor, teoriilor formulate, întrucât
excede conþinutul temei de faþã, menþionãm totuºi unele puncte de vedere semnificative.
Unul dintre cei mai reprezentativi sociologi, E. Durkheim, elaborând conceptul de
„solidaritate socialã”, priveºte cultura ca fiind un fenomen de conºtiinþã colectivã, în
care este sublimatã normativitatea ºi sentimentele comune ale unui grup social. Având
girul conºtiinþei colective, cultura reprezintã un model de acþiune ºi un sistem de evaluãri
ce are capacitatea de a interveni corectiv în modalitãþile individuale de acþiune.
Într-o accepþiune cu totul diferitã de aceasta, Pitirim Sorokin îºi reprezintã cultura
din unghiul de vedere al unei concepþii integraliste asupra sistemelor socio-culturale.
Dupã el, conceptul de sistem socio-cultural ar afirma societatea ca ansamblu al agenþilor
culturali, iar cultura ca ansamblu al sensurilor ºi suporturilor acestora. De aici, cultura
apare ca fiind exterioarã societãþii, nu integratã acesteia, cum este firesc.
Abordãrile sociologice mai recente conferã noþiunii de culturã o extensie din ce
în ce mai mare, conturând o tendinþã globalizantã. Ca atare, pentru unii, cultura se
identificã cu un stil sau un mod de viaþã, ceea ce a permis opinia cã, de fapt, cultura, ca
37
expresie a educaþiei înalte, a erudiþiei este înlocuitã de cultura trãitã: „La culture savante
laisse place a la culture vivante”9. În spiritul acestei idei, definiþia sociologicã se
ambiþioneazã sã aºeze sub conceptul de culturã toate formele de manifestare ale
societãþii. O atare opticã se regãseºte ºi într-un document UNESCO, unde se afirmã
cã: „Astãzi, cultura poate fi consideratã ca un ansamblu de trãsãturi distincte, spirituale
ºi materiale, intelectuale ºi afective, care caracterizeazã o societate sau un grup social.
În afarã de arte ºi literaturã, ea cuprinde moduri de viaþã, drepturile fundamentale la
existenþã umanã, sisteme de valori, tradiþie ºi credinþe”10. Dupã cum se poate observa,
este o definiþie descriptivã ºi parþialã, care încearcã sã surprindã elementele spirituale
ºi cele materiale ce fuzioneazã în manifestãrile culturii, ºi care dau, în final, identitate
unei anumite comunitãþi umane. La fel ca în multe alte cazuri similare, aici accentul
este pus pe factorii caracterizanþi ai grupului social, în vreme ce individul, principalul
creator de culturã, este neglijat.
Strãbãtute de un spirit pozitivist, care nu este de incriminat atâta vreme cât nu
are o notã exclusivistã, definiþiile de acest tip sunt convergente în tentativa de a
cuprinde, fãrã nici o ierarhizare, componentele de suprafaþã ale unei culturi. Ca
urmare, sensul noþiunii de cultivat este topit în acela al noþiunii de cultural, calitativul
fiind absorbit de cantitativ.
O reconstrucþie necesarã
Cele trei orientãri menþionate reprezintã, în principiu, axele majore ale reflecþiilor
asupra conceptului de culturã. Dincolo de contribuþiile valoroase aduse la clarificarea
naturii specifice a culturii, ele fac evidente unele observaþii importante. Este vorba mai
întâi de faptul cã, sub presiunea schimbãrilor generate de evoluþia ºtiinþelor teoretice ºi
expansiunea tehnologiei, conceptul de culturã a cunoscut, în ultimele decenii, o extensie
permanentã. Acest fenomen s-a produs pe orizontalã, urmând cu precãdere sensul
funcþional al culturii, în defavoarea profunzimii sale, unde îºi are izvoarele explicaþia
ontologicã a culturii ca realitate unicã produsã de om. Pe de altã parte, orizontalitatea
ºi particularitatea abordãrilor au condus la o veritabilã pulverizare a imaginii culturii11,
din care este extrem de greu dacã nu chiar imposibil sã reconstitui esenþa acesteia.
Pentru cã, în fond, cultura nu este o simplã aglomerare de fapte individuale, detaºabile;
ea ni se dezvãluie numai prin înþelegerea acestor fapte ca un întreg organic, unitar,
care nu exclude tensiunile dinamice dintre pãrþile alcãtuitoare. Ignorarea acestui adevãr
explicã, într-o anumitã mãsurã, de ce multitudinea definiþiilor elaborate nu a izbutit sã
epuizeze configuraþia actualã a conceptului de culturã; dimpotrivã, ele au contribuit
mai mult la disoluþia sa. Desigur, ar fi interesantã o analizã a cauzelor ce au dus la
dispersia acestui concept de esenþã umanistã într-o nebuloasã informã. Referitor la
aceasta, vom mai face încã o remarcã: ni se pare cã un atare nivel al discursului este
concordant cu o realitate ce constã în slãbirea legãturilor interioare ale omului cu
dimensiunea cosmicã a existenþei sale. În aceastã ordine de idei, credem cã este
justificatã observaþia gânditorului român, Vasile Bãncilã, conform cãreia „Aderenþa
metafizicã a omului ce face esenþa culturii a dispãrut ori s-a anemiat. ªi astfel s-a
ajuns la criza culturii”12.
Dacã luãm în consideraþie afirmaþia lui Hegel, cum c㠄adevãrul este întregul”,
atunci, în mod firesc, observaþiile critice formulate mai sus conduc la necesitatea
reconstrucþiei conceptului de culturã, având în vedere criteriul cuprinderii mai adecvate
a realitãþii complexe pe care o desemneazã. Pe ce temei s-ar putea întreprinde un
asemenea demers? Credem cã douã teze fundamentale pot oferi o bazã suficient de
largã ºi de solidã reconstrucþiei teoretice propuse aici. Prima se referã la înþelegerea
38
omului ca unitate funcþionalã între spirit ºi materie. Nici una dintre cele douã componente
nu poate fi extrapolatã, fãrã a prejudicia esenþa condiþiei umane. Spiritul este, în acelaºi
timp, imanent ºi transcendent materiei, concretului. Spiritul rafineazã materia brutã,
biologicul din noi ºi o leagã de metafizic ºi absolut, în care se integreazã. La rândul ei,
materia, biologicul susþine ºi ascute spiritul, ale cãrei energii se consumã într-o neostoitã
sete de cunoaºtere ºi un exces de fantezie obiectivat în creaþiile de orice tip.
A doua tezã ia în consideraþie faptul cã omul, înzestrat cu aceste însuºiri, nu se
încadreazã automat în datul natural13 asemeni fiinþelor animale, ci cautã ºi formuleazã
rãspunsuri la provocãrile naturii, cãreia i se adapteazã ºi, totodatã, se ridicã deasupra ei.
Conþinutul acestor cãutãri ºi rãspunsuri, în care se concentreazã însãºi viaþa
umanã, alcãtuieºte realitatea unicã ºi complexã a culturii.
Privitã dintr-un atare unghi de vedere, cultura înseamnã mai mult decât
accepþiunea pe care i-o dã Cassirer, oricâtã dreptate are acest remarcabil gânditor,
atunci când concepe cultura ca un întreg ce include limbajul, mitul, religia, arta, ºtiinþa,
istoria, care se constituie în faze ale „autoeliberãrii progresive a omului”14 ºi care
definesc ºi determinã cercul «umanitãþii». Aflate într-o unitate organicã a procesului
creator, dincolo de opoziþia ce le separã, aceste activitãþi sunt armonizate pe plan
universal ºi sunt îndrumate de un scop comun. Înþeleasã într-o astfel de viziune,
integrativã, cultura este identificatã de autor, pe bunã dreptate, ca un fel de operã ce
reprezintã o „caracteristicã remarcabilã”, semnul distinctiv al omului15.
Cu toate cã are o semnificaþie mai largã decât aceea pe care i-o dã Heidegger,
noþiunea de operã, aºa cum o gândeºte Cassirer, ni se pare cã lasã pe dinafarã
manifestãrile lãuntrice ale spiritului sau, altfel spus, conþinutul subiectivitãþii, acea fausticã
„nemãrginire interioarã”, care þine direct de sfera culturii. Mai mult, am spune chiar
cã se circumscriu esenþei sale. Aceste manifestãri preced ºi condiþioneazã opera,
care devine apoi impersonalã, autonomã ºi este purã obiectivitate. Atât subiectivul,
adicã conþinuturile spirituale, cât ºi obiectivul, adicã exteriorizarea ºi întruparea acestor
conþinuturi, adeseori în forma bunurilor ce alcãtuiesc opera, în sensul ei cel mai larg,
converg cu ceea ce omul adaugã naturii. Ca atare, nimic din ceea ce alcãtuieºte
conþinutul subiectivitãþii, acel cosmos de idei ºi sentimente, care indicã nivelul cultural
ºi profunzimea personalitãþii, nu poate fi neglijat, atunci când proiectãm conceptul de
culturã. Trãirile metafizice, morale ºi religioase, alegerea scopurilor ºi idealurilor ce
cãlãuzesc fiinþa noastrã întreþin energiile intelectuale ºi dau unitatea interioarã a spiritului,
determinând raportarea sa la realitate, atitudinea în faþa vieþii exteriorizate în acþiune ºi
creaþia de orice tip, finalizatã în operã. Prin urmare, opera, în sens cassirian, nu este
altceva decât obiectivarea valorilor intrate în orizontul conºtiinþei sau, cum ar spune
Heidegger, „punerea-de-sine-în-operã a adevãrului”16. Ea se constituie într-o realitate
obiectivã, în care se revarsã energiile spiritului. Subiectul ºi obiectul fuzioneazã în
unitatea ontologicã a realitãþii „artificiale”, pe care, în mod curent, o numim culturã.
Altfel spus, numai sufletul omenesc, îndrumat permanent de raþiune, izvodeºte valorile,
sensurile ºi semnificaþiile, din care se þese pânza nobilã a culturii.
Cele arãtate pânã aici converg cu teza lui Rickert, dupã care cultura este o
noþiune axiologicã17, întrucât realitatea vieþii culturale ºi interpretarea sensului sãu
angajeazã probleme ale valorii. Mai exact, cultura este „esenþa bunurilor pe care le
apreciem pentru valoarea lor”18. Dacã lucrurile stau astfel, atunci conceptul de culturã
poate fi definit mai adecvat din perspectivã axiologicã, singura aptã sã ocoleascã
unilateralitãþile semnalate mai sus. Aºadar, putem afirma cã, în fapt, cultura este
ansamblul valorilor ºi bunurilor realizate de om în procesul devenirii sale întru
umanitate. Spunem valori ºi bunuri tocmai pentru cã nu toate valorile se istovesc în
39
bunuri19, dar toate bunurile sunt uniri de lucruri cu valori sau lucruri valorizate. De
asemeni, reliefând procesualitatea realizãrii valorilor ºi bunurilor în conjuncþie cu ideea
de umanitate, definiþia surprinde caracterul cumulativ al culturii, precum ºi idealul care
o îndrumã, anume unitatea înþeleasã ca dezvoltare armonioasã a tuturor însuºirilor
pozitive în om; armonia superioarã a personalitãþii. Prin urmare, este evidentã dubla
ipostazã a omului: de subiect ºi obiect al culturii.
Definiþia pe care o propunem este comprehensivã ºi suficient de sinteticã, încât
cuprinde esenþa realitãþii complexe numitã culturã, care dezvãluie modul de a fi al omului
în lume. Într-o manierã dialecticã, ea îmbinã subiectivul cu obiectivul, sensibilul cu
inteligibilul, spiritualul cu materialul, creaþia ºi acþiunea ca factori ce coexistã cu aceeaºi
finalitate. Elementul fundamental îl reprezintã aici valoarea. Cãci, într-adevãr, valorile ca
atare, în sensul lor generic, cuprinse în sfera conºtiinþei, exprimã tot ceea ce este mai
spiritual în om ºi se instituie ca scopuri ºi idealuri ale vieþii, constituind componenta idealã
a culturii. ªi tot valorile, obiectivate în bunuri, sau, cum le mai numim, realizãrile valorice,
alcãtuiesc partea realã, obiectualã a culturii în universalitatea ei.
Din aceastã perspectivã, axiologixã, conceptul de culturã se circumscrie
exigenþelor teoretice contemporane, care accentueazã caracterul sãu holist, abandonând
unilateralitãþile de orice fel. Sfera lui cuprinde omul cu toate manifestãrile sale filosofice,
creative ºi de viaþã, integrat pe deplin în societate ºi naturã.
Punerea valorii ca referenþial în structurarea definiþiei culturii are un rol
semnificativ, pentru surmontarea opoziþiei nete dintre culturã ºi civilizaþie, persistentã
încã în diferite tipuri de discurs, distincþie propusã de Kant ºi care a pãtruns ºi în
vorbirea comunã. El deosebea „cultura” autenticã, rezervatã împlinirii unor scopuri
intrinseci voinþei morale, ce vizeazã nu doar dezvoltarea unor abilitãþi practice, dar ºi
disciplina, eliberarea voinþei de constrângerile dorinþelor, de „civilizaþie”, care este un
cuvânt în locul cãruia gânditorul vorbeºte despre o anume fericire (Glûckseligkeit), la
care poate ajunge individul, graþie dexteritãþii sale, prin înfãptuirea unor scopuri proprii
naturii, nu omului însuºi. Susþinãtorii acestei opoziþii, lipsiþi de simþul realului, filosofi,
secondaþi de istorici, literaþi „ºi esteþii metropolelor actuale, care socoteau mai importantã
scrierea unui roman decât construirea unui motor de avion”20, înþeleg cultura într-un
sens restrictiv, ca interioritate profundã, trãire vie ºi activarea energiilor spirituale proprii
individului ºi grupului social. Dimpotrivã, civilizaþia înseamnã exterioritate ºi
superficialitate; desemneazã condiþiile ºi mijloacele pentru autoconservare ºi securitate
a vieþii. Mai pe scurt, cultura este adâncime de spirit ºi creativitate, pe când civilizaþia
s-ar reduce la utilitar ºi instrumentalitate. Prima contribuþie la afirmarea esenþei omului
ºi menþinerea sa în cercul umanitãþii; a doua ar duce la reificare ºi satanizarea persoanei,
la degradarea culturii ºi chiar moartea ei. Ca reacþie faþã de aceastã poziþie este
punctul de vedere materialist, lipsit de profunzime, potrivit cãruia utilitarul constituie
idealul exclusiv pentru culturã. Numai ceea ce este „util” omenirii ar þine de culturã;
toate celelalte ar fi lux, superstiþie sau barbarie.
Contrapunerea noþiunilor de culturã ºi civilizaþie în discuþiile teoretice neglijeazã
tocmai corelaþia strânsã ce le caracterizeazã în fapt. Nu existã culturã în absenþa
condiþiilor de menþinere ºi apãrare a vieþii, fãrã un minim de confort. Dupã cum, nu
existã civilizaþie în afara unui conþinut spiritual. În fond, civilizaþia este integratã în
culturã ºi o serveºte, fiind componenta sa pragmaticã. Astfel spus, civilizaþia este
culturã in actu, integratã într-un sistem coerent de gândire ºi viaþã.
Mutând discuþia în plan axiologic, un cunoscut filosof român, Tudor Vianu, afirmã
c㠄....civilizaþia nu este, de fapt, decât o culturã definitã prin sfera ei, o culturã socialã
aparte, din punctul de vedere al unei singure valori”21, anume al valorii tehnico-
40
economice. Dincolo de faptul cã autorul citat priveºte limitativ sfera noþiunii de civilizaþie,
ceea ce comportã o altã discuþie, importantã în contextul de faþã este considerarea
acestei zone a culturii sub semnul valorii, ceea ce deschide un alt orizont teoretic.
Dacã abordãm cultura din perspectivã axiologicã, atunci dihotomia tranºantã culturã-
civilizaþie poate fi depãºitã mai uºor. Aºa cum am subliniat mai sus, cultura este expresia
tuturor valorilor realizate de om. În acest spectru larg intrã atât valorile morale, teoretice,
estetice, religioase, care sunt scopuri ale vieþii noastre, cât ºi valorile vitalitãþii, economice,
politice, juridice, care sunt mijloace pentru atingerea scopurilor ºi idealurilor ce îndrumã
existenþa omului spre umanitate. Nu putem elimina sau nesocoti mijloacele, a cãror
totalitate corespunde civilizaþiei, pentru a conserva ºi apãra scopurile ºi idealurile
spirituale ce alcãtuiesc conþinutul profund al culturii. Aici problema se pune cu totul
altfel: este vorba de raportul dintre scopuri ºi mijloace, adicã dintre culturã ºi civilizaþie.
În mod normal, acest raport trebuie sã pãstreze ascendenþa valorilor morale, teoretice,
estetice, religioase asupra valorilor utilitare, fãrã dispreþuirea acestora din urmã, pentru
menþinerea echilibrului interior al fiinþei umane ºi evoluþia sa în sensul depãºirii de sine,
potrivit cu idealul cultural. Destructurarea acestui raport ºi prevalenþa utilitarului, a
instrumentalului, ajunsã în prezent la un nivel îngrijorãtor, explicã actuala crizã a culturii,
care prevesteºte un alt fel de barbarie. Existã vreo soluþie la criza contemporanã a
culturii? ªi dacã existã, în ce constã ea?
Relaþia culturã, libertate, democraþie
Nu este nimic forþat în alãturarea conceptelor culturã, libertate, democraþie.
Privindu-le în adâncul lor, ni se dezvãluie unitatea lor printr-o relaþie complexã, din
care uneori nu lipsesc accente contradictorii. Cultura implicã în mod direct libertatea
ºi democraþia ca fiind condiþii ale sale de posibilitate ºi, totodatã, scopuri pe care le
urmãreºte în existenþa sa. Dacã înþelegem cultura ca un „imperiu al valorilor”, existenþa
ºi obiectivitatea acestora este condiþionatã de prezenþa libertãþii ºi democraþiei. Fireºte,
nu este vorba aici de o condiþionare absolutã; istoria ne oferã suficiente exemple care
atestã cã ºi în condiþiile unor regimuri politice autoritare, totalitare, cultura a continuat
sã se afirme; cum anume, aceasta este o altã problemã, nu lipsitã de semnificaþie. Pe
de altã parte, libertatea ºi democraþia sunt valori universale, care cãlãuzesc energiile
culturii. La rândul lor, ele primesc influenþele benefice ale acesteia. Sã examinãm
succint legãturile dintre conceptele în discuþie.
Este evident cã libertatea ºi cultura formeazã un cuplu inseparabil a cãrui expresie
poate fi sintetizatã în observaþia conform cãreia „cultura este un act de afirmare a
libertãþii omeneºti”22. Ca fiinþã raþionalã ºi, în acelaºi timp, agent al culturii, omul este
liber în acþiunile sale. În sens kantian, libertatea nu este altceva decât o însuºire a
voinþei, care, fiind autonomã, nu se lasã determinatã decât de legea pe care ea însãºi
ºi-o prescrie.
Stãpânind instinctele, raþiunea fundeazã libertatea de voinþã ºi îl instituie pe om
ca membru al unei „împãrãþii a scopurilor”23. O asemenea împãrãþie este o lume a
culturii. Fiindu-i strãine cauzele mecanice, care acþioneazã numai în naturã, cultura se
întemeiazã pe scopuri ºi idealuri, iar acestea, la rândul lor, dau impulsuri, constituie
mobiluri ale voinþei de acþiune sub semnul libertãþii. Potenþele omului ca fiinþã creatoare
de culturã stau ascunse în libertatea sa. Ele se dezvãluie, când acþioneazã ca voinþã
liberã, autonomã, ceea ce pune în relief demnitatea omului.
În viziunea lui Hegel, libertatea are, între altele, o caracteristicã ce constã în
faptul cã, în mãsura în care o cunoaºte, spiritul, ca formã a raþiunii, devine liber24. Prin
urmare, dacã ne cunoaºtem ca persoane libere devenim liberi cu adevãrat. Aceastã
41
idee hegelianã ne obligã sã facem, mai întâi, o precizare, anume cã a ne cunoaºte ca
persoane libere înseamnã a ajunge la conºtiinþa libertãþii noastre, ceea ce este,
indiscutabil, un act de culturã. Dar aceasta este numai o condiþie, într-adevãr
fundamentalã, pentru a fi liberi, însã nu ºi suficientã. Pentru cã libertatea nu se oferã
nimãnui de la sine, indiferent cã este vorba de o persoanã sau o colectivitate. Întrucât
obiectivarea libertãþii se confruntã cu obstacole pe care le ridicã frecvent atât natura,
cât mai ales societatea, libertatea, parafrazându-l pe Goethe, trebuie cuceritã neîncetat;
este o valoare ce lumineazã calea ºi solicitã permanent energiile subiectului în genere,
ale celui cultural cu precãdere.
Pe lângã acestea, menþionata idee hegelianã impune sã facem o distincþie, cu
nuanþãrile aferente, între libertatea interioarã a eului, a subiectului, ºi libertatea
exterioarã, obiectivatã, care este scop al voinþei25. Este o distincþie deosebit de
importantã din punctul de vedere al culturii. În primul caz, raþiunea teoreticã, autonomã,
activã în manifestãrile sale, are libertate limitatã doar de propriile sale determinaþii.
Bogãþia interioritãþii noastre este mãrginitã numai de energiile, de puterea de acþiune a
spiritului, libertatea sa fiind potenþial infinitã. În faþa spiritului se deschide întinsul imperiu
al valorilor, spre a-l dezvolta, a-l cuceri ºi a-l integra în sfera manifestãrilor sale. Aici,
cunoaºterea ºi creaþia, în stadiul ei anticipativ, sunt tipuri de manifestare ale spiritului în
planul interioritãþii subiectului ºi reprezintã modalitãþi esenþiale de afirmare a culturii.
Conþinutul activitãþii raþiuni teoretice alcãtuieºte lumea sa idealã ºi constituie o primã
mãrturie a nivelului de culturã al subiectului în ordinea sa interioarã.
În cel de-al doilea caz, libertatea exterioarã este indestructibil corelatã cu
miºcarea spiritului din interior spre în afarã, adicã o ieºire din sine, ºi organizarea
treptatã a corelaþiilor cu realitatea generalã, cu realitatea cosmicã ºi metafizicã26 din
care este formatã substanþa culturii. La acest nivel, libertatea exterioarã se manifestã
prin atitudine faþã de viaþã, creaþie, comportament ºi acþiune. În esenþã, ea este
raþiunea practicã în acþiune; adicã transpunerea conþinutului subiectivitãþii, „care în
mãsura aceasta este scop, în obiectivitate, în care subiectul se reuneºte cu sine”27.
Astfel, putem afirma, din perspectivã kantianã, cã raþiunea îºi pune sieºi scopuri, iar
acestea alcãtuiesc materia voinþei, care acþioneazã liberã pentru obiectivarea lor în
fapte de culturã. Libertatea este un mod propriu de a fi al omului în lume, în
conformitate cu legile raþiunii, sub acþiunea cãrora este prezentã afectivitatea. În
sfera libertãþii exterioare, scopurile ce ºi le fixeazã raþiunea, ºi care constituie
motivaþiile voinþei libere de a acþiona, sunt valori ºi idealuri din care este întrupatã
imensa zestre a culturii. A-þi apropia sufletului ºi integra în propria viaþã unele dintre
aceste valori, pe baza opþiunii libere, nu înseamnã a fi intolerant sau dispreþuitor faþã
de celelalte. Nimeni, individ sau colectivitate, nu se poate prevala de libertatea sa
pentru a ignora sau nega, din comodã neînþelegere ori pretinsã superioritate, pe
celãlalt individ sau cealaltã colectivitate, care este purtãtorul altei sau altor valori. O
asemenea atitudine, dacã este adoptatã, are ca efect nu dobândirea unei libertãþi
mai mari, ci, dimpotrivã, limitarea propriei libertãþi ºi, o datã cu aceasta, retragerea
ºi izolarea într-un mediu cultural restrâns ºi sãrac, ostil idealului de umanitate în om,
precum ºi prejudicierea integralitãþii ºi universalitãþii culturii însãºi. Libertatea autenticã
presupune opþiune, alegere, dar odatã fãcutã alegerea, trebuie sã ne pãstrãm deschiºi
cãtre întreaga boltã a valorilor culturii, sub care ne putem împlini ca personalitãþi. În
acest sens, libertatea poate fi înþeleasã ca un efort constant, uneori cu reflexe
dramatice, pentru depãºirea de sine ºi cuprinderea orizontului culturii în integralitatea
sa. Dacã o asemenea exigenþã este foarte greu de atins, cultura rãmâne, totuºi, o
datorie fundamentalã a vieþii. Ea reprezintã motivaþia cea mai temeinicã a voinþei
42
libere, orientatã spre un ideal de perfecþiune umanã.
Cele expuse pânã aici anticipeazã ideea cã libertatea exterioarã nu este infinitã
sau absolutã. Cu toate cã unul dintre izvoarele devenirii culturii ºi civilizaþiei, al
prosperitãþii în general, îl reprezintã posibilitatea dezvoltãrii libere a indivizilor ºi
colectivitãþii, totuºi trãind în societate, nimeni nu este liber sã facã tot ceea ce vrea. Un
asemenea adevãr avea în vedere ºi John Stuart Mill, afirmând c㠄Libertatea individului
trebuie, prin urmare, sã fie bine limitatã; omului nu trebuie sã-i fie îngãduit sã provoace
vreo vãtãmare altora”28.
Aºadar, libertatea exterioarã are o seamã de determinãri legate de tradiþie,
obiceiuri, economie, justiþie, moralã, esteticã, deci un orizont valorilor, care întemeiazã
un sistem de reguli, norme ºi legi ce reglementeazã comportamentul ºi acþiunea fiecãruia,
pentru a ne menþine în limitele exigenþelor impuse de pãstrarea umanitãþii în om ºi
evitarea alunecãrii în barbarie ºi animalitate. Cunoaºterea ºi respectarea acestui sistem
normativ este, în fond, un fapt de culturã ce asigurã mai multã libertate ºi, totodatã,
stimuleazã progresul individual ºi social. Se poate deduce cã, întrucât cunoaºterea,
valorizarea ºi alegerea, libertatea este corelatã direct cu responsabilitatea. În tot ce
întreprindem cotidian, voinþa liberã trebuie sã fie supravegheatã de responsabilitate,
pentru a înlãtura arbitrariul. Rolul covârºitor al responsabilitãþii apare mai ales atunci
când ne întrebãm: din sistemul valorilor ce dau consistenþa culturii, pe care le alegem
pentru a face din ele sensul vieþii noastre? Rãspunsul se bazeazã, desigur, pe opþiunea
liberã, dar aceasta angajeazã o grea rãspundere. Pentru cã trebuie sã decidem care
valori alegem sã ne îndrume fiinþa: cele ce exaltã ºi satisfac biologicul din noi, plasându-
ne în derizoriu ºi efemer, sau cele ce dau profunzime personalitãþii ºi o înalþã cãtre
maximum de umanitate în om?
De fapt, aceasta este, aºa cum am mai arãtat, problema ce repune în discuþie
cultura contemporanã dominatã de consum, divertisment, informaþie ºi mass-media,
care servesc împreunã aceloraºi zei: banul ºi profitul. Nenumãrate ºi relevante dovezi
atrag atenþia cã astãzi oamenii sunt pe cale de a pierde simþul valorilor, lãsându-se
pradã idiosincraziilor de tot felul, pragmatismului aberant. Fireºte, nu dispreþuim
elementele de civilizaþie de felul celor menþionate; dar nu trebuie sã uitãm cã ele sunt
rãspunzãtoare de adâncimea crizei culturii contemporane. Soluþia pentru tratament
existã ºi ea constã în reechilibrarea sistemului de valori al lumii în care trãim, în sensul
cã valorile utilitare, care servesc întreþinerii vieþii ºi funcþionãrii sistemului social trebuie
sã fie considerate numai ca mijloace, pentru realizarea valorilor spirituale, cum sunt
Binele, Dreptatea, Adevãrul, Frumosul, Sacrul etc. ce pot ridica individul ºi societatea
la înãlþimea idealului de perfecþiune umanã. Aceasta poate concentra în sine sensul
vieþii noastre. Redescoperirea valorilor spirituale nu poate fi lãsatã doar în seama
spontaneitãþii conºtiinþei, ci implicã educaþie temeinicã, constantã, pentru a asigura
accesul la ele, înþelegerea semnificaþiei lor. Numai pe aceastã bazã valorile spirituale
pot fi încorporate în viaþa individualã, devenind scopuri ºi idealuri ale fiinþãrii umane,
iar societatea îºi poate redobândi sensul pierdut.
Dacã cultura este o expresie nemijlocitã a libertãþii, aºa cum am mai precizat,
libertatea, dincolo de universalitatea conceptului, cunoaºte diferite forme de obiectivare
ce pun probleme filosofice foarte complexe. Un cercetãtor a identificat o scalã a
formelor libertãþii umane; aºezându-le într-o ordine ascendentã, el distinge: libertatea
negativã, libertatea personalã, libertatea moralã, libertatea raþionalã ºi libertatea
socialã29. Aceasta din urmã este libertatea unei societãþi libere ºi se aflã în vârful
(topul) scalei, întrucât viaþa umanã este cu necesitate socialã, iar o societate liberã
pentru toþi membrii sãi poate face cel mai mult ca ei sã-ºi valorifice capacitatea de
43
autodeterminare30. În acest sens, fiecare formã de libertate, cuprinsã în scala amintitã,
o implicã pe cealaltã.
Libertatea socialã este obiectivatã într-o societate liberã, în stare sã se
autodetermine, având un mod de viaþã propriu, care îi asigurã identitatea culturalã. Cu
aceste caracteristici, societatea liberã oferã tuturor membrilor sãi ºansa de a-ºi afirma
potenþialitãþile de care dispun. Virtuþile societãþii libere sunt asociate cu democraþia ca
modalitate de participare activã a individului, devenit cetãþean, la destinul comunitãþii din
care face parte, ceea ce poate aduce culturii un spor de vigoare ºi dinamism. Nu ne vom
referi aici la o seamã de aspecte teoretice vizând tipurile de democraþie; participarea
realã a oamenilor la treburile comunitãþii, ideea discutabilului „model” democratic, precum
ºi aceea cã nu existã democraþie perfectã31. Pentru culturã este semnificativã nevoia de
democraþie, fenomen ce se afirmã, în prezent, cu putere, ca o respingere a dictaturii ºi
totalitarismului. Opþiunea fermã a voinþei libere pentru democraþie este o rezultantã a
influenþei benefice a culturii asupra individului ºi comunitãþii, dar ºi a nevoii acestora,
puternic motivatã, de confruntarea nestingheritã de idei ºi opinii, de creaþie liberã ca
modalitate relevantã de afirmare a identitãþii individuale ºi naþionale.
În contextul acestor dezvoltãri teoretice, nu se poate sã nu observãm cã
libertatea, individualã ºi socialã, ºi democraþia se confruntã cu fenomenul
mondializãrii, al cãrui val puternic se revarsã asupra tuturor palierelor vieþii sociale,
generând în culturã ameninþarea ºi chiar anihilarea valorilor ce þin de tradiþie ºi
aºternerea, peste tot ºi toate, a uniformitãþii ºi apatiei, diminuarea potenþelor
creative, manipularea conºtiinþelor, desconsiderarea libertãþilor cetãþeneºti ºi
naþionale, exaltarea valorilor utilitare ºi a biologicului în defavoarea celor morale
ºi spirituale, care îl menþin pe om în orizontul infinit al umanitãþii. Apariþiei culturii
globale sau a „culturii McWorld”, cum o numea Benjamin R. Barber, este strâns
legatã de fenomenul menþionat. Îngrijorãtoare în esenþa ei, cultura globalã este
alcãtuitã eterogen, din elemente de autentic kitsch, precum sunt: sloganuri, reclame,
clipuri, vedete, song-uri, mãrci de produse, nume de firme, telefonie celularã,
internet, cãrþi de vacanþã, parcuri tematice etc. – toate concurând un stil de viaþã
global, care devine aproape irezistibil. Acest stil de viaþã este agrementat de
violenþã, corupþie, imoralitate, violentarea libertãþilor individuale ºi naþionale,
fundamentalism, conflicte interetnice, apariþii obsedante ale liderilor politici ºi
tehnocraþilor ce pretind cã susþin binele comun, drepturile omului, democraþia,
inducând în conºtiinþa individului frica ºi reducându-l la tãcere, dispreþuind societatea
civilã ºi civismul democratic32. Dacã globalizarea pieþelor poate avea unele justificãri
oricum discutabile, globalizarea culturii nu este posibilã decât cu sacrificarea ei.
Tendinþele globalizante apãrute pericliteazã grav energiile creatoare, specificitatea
ºi identitatea indivizilor ºi, mai ales, a comunitãþilor naþionale – singurele capabile
sã participe ºi sã întreþinã necesarul dialog al culturilor, sã alimenteze cu noi valori
cultura universalã, care nu se identificã cu ceea ce este cultura globalã. Cultura
este unicã în universalitatea ei, dar se particularizeazã, prin creaþie, dupã locul ºi
timpul în care se zãmisleºte ºi se dezvoltã.
De asemeni, globalizarea, în formele postindustrialã ºi postmodernã, a pieþelor,
complet nereglementate, face ca aºa-numita „mânã invizibil㔠sã ameninþe serios
libertãþile individuale ºi comune, democraþia realã ºi societatea civilã, transformându-le
în slujnice ale corporatismului global ºi materialismului de consum. Democraþia ºi
societatea civilã nu pot fi nici ele globalizate; ele pot fi numai dezvoltate în forme
capabile sã punã în valoare resursele inepuizabile de creaþie ale fiinþei umane libere, în
raport cu particularitãþile sale ontologice ºi istorice.
44
 Putem conchide cã cultura poate fi înþeleasã corect numai în funcþie de valoare.
Ea este, într-o viziune largã, comprehensivã, ansamblul valorilor ºi bunurilor fãurite de
om în lunga sa devenire întru umanitate. Aceastã perspectivã asupra culturii poate
conduce la surmontarea dihotomiei tranºante între culturã ºi civilizaþie întreþinutã de
unii teoreticieni. Preponderenþa cãpãtatã în viaþa socialã de cãtre valorile utilitare ºi
marginalizarea valorilor spirituale a determinat ºi adânceºte criza culturii contemporane.
Soluþia constã în reechilibrarea sistemului de valori, acordând prioritate valorilor
spirituale, fãrã a le dispreþui pe cele utilitare. Aceasta este ºansa omului de a se pãstra
în spaþiul infinit al umanitãþii.
Pe lungul traseu al devenirii sale istorice, cultura a fost dinamizatã de libertate ºi
democraþie. Aceºtia au fost ºi au rãmas factorii ce au potenþat progresul culturii ºi l-au
îndemnat pe om sã se depãºeascã pe sine prin creaþie. Fenomenul actual, de globalizare
a culturii ºi democraþiei, dupã legile absolut libere ale globalizãrii pieþei pune în pericol
libertatea, individualã ºi socialã, potenþialul creativ al culturilor naþionale, dialogul dintre
acestea ºi aportul lor stimulativ la cultura universalã; de asemeni, sunt periclitate
democraþia însãºi, precum ºi societatea civilã. Cu aceste ameninþãri intrãm în mileniul
urmãtor. Umanitatea se poate salva, reaºezând valorile spirituale la locul ce li se cuvine,
pentru a pãstra ºi îmbogãþi sensul vieþii noastre.

NOTE BIBLIOGRAFICE

1
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, trad. rom.,
Editura Humanitas, Bucureºti, 1994, p. 309.
2
Tudor Vianu, Filosofia culturii, „Opere”, Vol. 8, Editura Minerva, Bucureºti, 1979, p. 333.
3
Vasile Bãncilã, Sensul culturii, în Filosofia vârstelor, Editura Anastasia, Bucureºti,
1997, p. 56.
4
Referitor la aceastã problemã, vezi: A.L. Kroeber ºi C. Kluckhohn, Culture: A Critical
Review of Concepts and Definitions, Vintage Books, New York, 1952; Traian Herseni, Literaturã
ºi civilizaþie. Încercarea de antropologie literarã, Editura Univers, Bucureºti, 1976, p. 22-41.
5
Cf. George Uscãtescu, Ontologia culturii, Vol. 1, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,
Bucureºti, 1987, p. 35.
6
Edward Burnett Tylor, The Origins of Culture, Vol. 1, Harper and Row Publishers, New
York, 1958, p. 1.
7
Leslie A. White, The Concept of Culture, Burgess Publishing Company, Mineapolis,
Minnesota, 1974.
8
Bronislaw Malinowski, A Scientific Theory of Culture, Oxford University Press, New
York, 1960.
9
Pierre-Henri Chalvidan, Pour recreer une culture. Quelques propositions de reflection
et d’action, Paris, UNESCO, 1989.
10
Guide Pratique de la Décennie Mondiale du Developpement Culturel, Paris, UNESCO,
1987, p. 60.
11
Pierre-Henri Chalvidan, Op. cit., p. 14.
12
Vasile Bãncilã, Op. cit., p. 14.
13
Cf. Georg Simmel, Philosophische Kultur, Gesammelte Essais, Dritte Auflage, Postdam,
Gustav Kiepenheuer Verlag, p. 314.
15
Ibidem, p. 99.
16
Martin Heidegger, Originea operei de artã, trad. rom., Editura Humanitas, Bucureºti,
1995, p. 63
17
H. Richert, Grundprobleme der Philosophie, Tübingen, 1936, p. 154.
45
 18
Idem, Kant als Philosoph der modernen Kultur, 1924, Apud: George Uscãtescu,
Op. cit.
19
Prin bunuri înþelegem lucrurile cuprinse de conºtiinþa noastrã din punctul de vedere
al sãu în afara unei valori; adicã lucrurile valorificate. Existenþa bunurilor presupune
antecedenþa valorilor. Bunurile reprezintã o categorie foarte largã, începând de la cele care
satisfac funcþiile vitale ale organismului, pânã la cele mai înalte bunuri spirituale, cum ar fi
bunãvoinþa, dragostea, prietenia. Mai pe larg despre aceastã problemã, vezi: Tudor Vianu,
Introducere în teoria valorilor, Opere, Vol. 8, Editura Minerva, Bucureºti, 1979, pp. 64-65;
Nicolai Hartmann, Estetica, trad. rom., Editura Univers, Bucureºti, 1974, pp. 367-373.
20
Oswald Spengler, Omul ºi filosofia vieþii, trad. rom., Editura Aion, Oradea, 1996, p.
11.
21
Tudor Vianu, Op. cit., p. 196.
22
Idem, Sociologia culturii, Opere, 8, p. 351.
23
Cf. Immanuel Kant, Critica raþiunii practice, trad. rom., Editura ªtiinþificã, Bucureºti,
1972, pp. 44-78.
24
Cf. Georg Wilhem Friedrich Hegel, Filosofia spiritului, trad. rom., Editura Academiei
Române, Bucureºti, 1966, pp. 212-312.
25
Ibidem, pp. 308-309.
26
G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 82.
28
John Stuart Mill, Despre libertate, trad. rom., Editura Eminescu, Bucureºti, 1996, p. 110.
29
A.J. Milne, Freedom and Rights, London, George Allen and Unwin Ltd., New York,
Humanities Press Inc., 1968, p. 298.
30
Ibidem, p. 299.
31
Cf. Georges Labica, Reflecþii asupra unor probleme actuale ale democraþiei,
„Democraþia azi”, Editura Noua Alternativã, Bucureºti, 1955, pp. 21-33.
32
Cf. Benjamin R. Barber, Cultura globalã a lui McWorld, „Lettre internationale”, Ed.
rom., nr. 24/1997-1998, pp. 16-20.

46
 REFLECÞII
ASUPRA ONTOLOGIEI IMPLICITE A VALORILOR
ªI STRUCTURII TABLEI DE VALORI
LA TUDOR VIANU

Ion TUDOSESCU

Dupã cum mãrturiseºte în Prefaþa la Introducere în Teoria valorilor

întemeiatã pe observaþia conºtiinþei, Tudor Vianu are preocupãri cu privire la
problema valorilor încã din anii în care a elaborat ºi susþinut la Tûbingen (1922)
lucrarea de doctorat intitulatã Problema valorificãrii în poetica lui Schiller –
tipãritã apoi la Bucureºti, în 1924. Asemenea preocupãri au cãpãtat o mai mare
finalitate, începând din 1929, când a primit însãrcinarea de a preda un curs de Filosofia
culturii la Facultatea de litere a Universitãþii din Bucureºti. În cadrul acestui curs,
un capitol important îl reprezenta Teoria valorilor, cuprins ulterior în capitolul
Introductiv al Tratatului de Esteticã, apãrut (în douã volume) între 1934 ºi 1936 ºi
într-o nouã ediþie (publicatã într-un singur volum), în 1939.
Precizãri în aceeaºi direcþie, marcatã de o substanþialã contribuþie personalã, au
fost fãcute ºi cu prilejul unei comunicãri la cel de al IX-lea Congres internaþional de
filosofie de la Paris, 1937 (în cadrul lucrãrilor cãruia problema valorilor a constituit una
din temele principale aflate în discuþie) – comunicare apãrutã în Lucrãrile Congresului
respectiv ºi tipãritã în versiune româneascã în volumul de Studii de filosofie a culturii
ºi esteticã (Bucureºti, Casa ªcoalelor 1939), reeditatã dupã mai bine de patru decenii
de Editura Eminescu (în 1982).
Apreciem ca hotãrâtoare pentru gândirea filosoficã româneascã contribuþia
lui Tudor Vianu în domeniul Teoriei valorilor, chiar dacã elaborãrile în materie aveau
deja la noi o anume tradiþie. Amintim îndeosebi faptul cã, anterior, Petre Andrei, în
1918, sub conducerea lui Dimitrie Gusti, susþinuse teza sa de doctorat despre Filosofia
Valorii. Dar, deoarece lucrarea lui Petre Andrei (din iniþiativa aceluiaºi Dimitrie
Gusti) a fost tipãritã (într-o formã revizuitã ºi completatã încã de autor) abia în 1945
(la cinci ani dupã moartea autorului), este puþin probabil ca Tudor Vianu sã o fi
cunoscut (în orice caz, în Tratatul sãu de Esteticã nu face nici o referire la ea sau
la teza de doctorat din care a provenit aproape întreaga ei problematicã). În schimb,
în Bibliografia anexatã Introducerii în Teoria valorilor, între autorii ºi lucrãrile
de bazã pe care le citeazã din filosofia occidentalã ºi la care, fãrã îndoialã, s-a
raportat în diferite etape ale redactãrii ei, amintea ºi pe Lucian Blaga (Artã ºi valoare,
1939) ºi D.D. Roºca (Valori veºnice, în revista Luceafãrul, 1941 ºi Mitul utilului,
extras, 1933).

1. SUGESTII ALE LUI TUDOR VIANU

PENTRU O ONTOLOGIE A VALORILOR

Concepând Teoria valorilor nu numai ca o reflecþie sistematicã asupra

valorii (asupra mecanismului de constituire a valorilor ºi semnificaþiilor conceptului
de valoare), ci ºi ca pe un studiu asupra lumii valorilor, Tudor Vianu
47
fundamenteazã, de fapt, un domeniu regional ontologic (respectiv, ontologia
valorilor), al cãrui obiect, comun cu al antropologiei (filosofice), îl reprezintã
existenþa ºi condiþia umanã. Ca rezultat al meditaþiei sale asupra statutului persoanei,
care nu poate fi abordatã ca un lucru, ci ca o instituire axiologicã, el afirmã în
aceastã privinþã c㠄suprafaþa persoanelor este totdeauna expresivã, nu numai
uneori, ca a lucrurilor. Persoanele au totdeauna o adâncime. Ele au totdeauna o
valoare sau nonvaloare....Actul valorizator pãtrunde neapãrat în stratul lor mai
adânc. Nu ne putem sustrage obligaþiei de a valorifica persoana. O persoanã nu
este niciodatã axiologic indiferentã (aºa cum poate fi lucrul)....Persoana nu este
numai un obiect al valorificãrii noastre obligatorii, dar ºi un centru de valorificãri
proprii. Din întretãierea valorificãrilor noastre, orientate asupra persoanei, cu
valorificãrile ei proprii, apar o serie de rezultate, pe care o teorie a valorilor trebuie
sã le descrie cu precizie”1.
Ceea ce deosebeºte omul de celelalte vieþuitoare, este faptul cã, în mãsura în
care gândeºte ºi, ca urmare, se raporteazã teleologic la lumea obiectelor naturale ºi
proceselor sociale, totdeauna, cãlãuzit de speranþe, manifestã dorinþe. Iar „dorinþa
– dupã cum se exprimã Vianu – anticipeazã valoarea“. Toate actele de dorinþã,
întreaga viaþã axiologicã a omului se dezvoltã din tulpina instinctelor. Dar unele din
aceste acte rãmân obscure, adicã nu strãbat pânã la lumina obiectului axiologic, în
timp ce altele ating acest obiect ºi pãtrund la lumina lui”2. Tocmai aceste acte de
dorinþã care se desprind din lumea instinctelor ºi pãtrund în lumina obiectului axiologic
formeazã stratul ontic specific umanului, strat care-i conferã acestuia dimensiunea
de homo significans (care semnificã ºi, la rândul sãu, este semnificat).
Deºi provine din lumea obiectelor fizice (dorinþa îºi are rãdãcina în instinct),
omul se defineºte ca obiect axiologic ºi instituie axiologic (este apreciat ºi apreciazã
valoarea), dorinþele lui þin de o altã ordine existenþialã decât cea naturalã ºi totdeauna
îl situeazã la nivelul de persoanã ºi nu numai de individ, lumea specificã lui este lumea
valorilor (ºi nu a lucrurilor), în raport cu aceastã lume îºi circumscrie condiþia lui pe
care ºi-o asumã ºi în funcþie de care îºi structureazã modul sãu de a fi ºi de a acþiona
conºtient ºi liber.
În paragraful care încheie capitolul despre Sistemul valorilor (Ierarhia sferelor
personale), Tudor Vianu revine, am putea aprecia noi, asupra problematicii ontologiei
valorilor. În acest sens, precizeazã cã, din moment ce „persoana se defineºte ca un
centru de valorificãri”, atunci inevitabil „suntem constrânºi sã valorificãm persoanele”
cu care coexistãm ºi care „nu sunt niciodatã indiferente”, fapt pentru care mediul
uman de existenþã nu este altceva decât un context obiectiv de „încruciºãri a sferelor
personale”. Datoritã acestui fapt ºi pentru c㠄valorile posedã, în adevãr, caracterul
generalitãþii”, „societatea omeneascã reprezintã o vastã reþea de sfere personale
încruciºate” care valorificã ºi sunt valorificate deopotrivã.3
Se observã cã, deºi filosoful nu afirmã direct posibilitatea constituirii unei
ontologii a valorilor, întrucât sugereazã implicit cã, în cadrul totalitãþii „sferelor
personale încruciºate” (în care persoana este deopotrivã subiect ºi obiect
axiologic), fiecare persoanã nu este altceva decât un domeniu existenþial axiologic,
afirmã, de fapt, legitimitatea constituirii unei asemenea ontologii. De altfel, tocmai
prin aceastã dimensionare axiologicã omul se defineºte pe sine ºi se instituie ca
fiinþã demiurgicã.
1
Tudor Vianu, Studii de filosofie a culturii. Editura Eminescu, Bucureºti, 1982, p. 50.
2
Ibidem, p. 54.
3
Ibidem, p. 108-109
48
 Produsul acestei demiurgii este, în primul rând, lumea valorilor – aceasta nefiind
altceva decât lumea specificã a umanului. O atare lume îi potenþeazã omului condiþia
proprie, deosebitã de cea naturalã (animalã) din care provine genetic (ºi din care face
parte biologic), dar de care se distanþeazã radical prin puterea sa de creaþie ºi de
valorificare ºi pe care nu o poate evita dacã nu semnificã ºi nu este semnificat (valoric).
Dealtfel, însuºi Vianu apreciazã contribuþia lui H.R. Lotze în aceastã privinþã,
care – în lucrarea Mikrokosmos. Ideen der Naturgeschichte und Geschichte der
Menshheit (3 vol, 1856-1864) – vorbeºte pentru întâia oarã de un „Imperiu al valorilor”,
fãrã sã fie în întregime de acord, cum mãrturiseºte, cu „absolutismul ºi obiectivismul
axiologic modern”, pe care le inspirã, dupã pãrerea sa, lucrarea gânditorului german –
socotit a fi în mare mãsurã, de cãtre majoritatea istoriologilor filosofiei, ca fondatorul
axiologiei ca ºtiinþã filosoficã autonomã.

2. CONFIGURAREA SITEMULUI DE VALORI

DE CÃTRE TUDOR VIANU

O datã lãmurite semnificaþiile conceptului de valoare (corelarea valorilor cu o

anumitã dorinþã izvorâtã dintr-o raportare conºtientã ºi liberã a omului la lumea
lucrurilor din care face parte genetic, dar de care se distinge prin forþa conºtientizãrii
de sine), nu ne putem limita la distingerea valorii în genere, ci trebuie sã dezvãluim
multiplicitatea ºi varietatea valorilor. Pentru c㠄în realitatea experienþei axiologice
nu existã însã o valoare în genere, ci totdeauna valori particulare (deºi de o valabilitate
generalã), adicã valori specifice (dupã felul dorinþei care le cuprinde)”4.
Din nevoia de a desprinde multiplicitatea ºi varietatea valorilor ºi de a preciza
criteriile de ordonare a acestora (care în nici un caz nu este haoticã), Tudor Vianu
construieºte un model al Sistemului valorilor – dintre cele mai cuprinzãtoare ºi logic
constituite din epocã. „Fiecare valoare – remarcã filosoful român – aparþine unui
sistem raþional de coordonate”. „O valoare poate fi realã sau personalã, materialã sau
spiritualã, mijloc sau scop, integrabilã, neintegrabilã sau integrativã, liberã sau aderentã
faþã de suportul ei concret, perseverativã sau amplificativã prin sensul ºi ecoul ei în
conºtiinþa subiectului dezirativ”5.
În funcþie de aceste atribute, Vianu clasificã, dupã cum se cunoaºte,
urmãtoarele specii de valori: economice, vitale, juridice, politice, teoretice,
estetice, morale, religioase. Primele douã specii (cele economice ºi vitale) sunt
materiale, iar celelalte specii sunt spirituale; primele patru specii (economice,
vitale, politice, juridice) sunt valori mijloc, iar celelalte specii (teoretice, estetice,
morale, religioase) sunt valori scop; valorile economice, vitale, juridice, teoretice,
morale sunt integrabile, valorile estetice sunt neintegrabile, iar cele religioase
neintegrative; primele patru specii (economice, vitale, juridice, politice) adicã cele
mijloc, sunt valori perseverative, iar celelalte, respectiv cele scop (teoretice,
estetice, morale, religioase) sunt valori amplificative; primele cinci specii
(economice, vitale, juridice, politice, estetice) sunt valori libere, iar celelalte trei
(estetice, morale, religioase) sunt valori aderente; valorile economice, juridice,
teoretice sunt reale, iar cele vitale, politice, morale, religioase sunt personale
(doar valorile estetice sunt ºi reale ºi personale).
4
Ibidem, p. 30
5
Ibidem, p. 77
49
 Rezultã, dupã pãrerea lui Tudor Vianu, urmãtorul sistem raþional al valorilor: (Fig. 1)6

Fig. 1

Dintre aprecierile lui Tudor Vianu asupra diferitelor straturi valorice sau asupra
întregului sistem de valori reþinem – într-o redactare personalã pe care ne-o îngãduim,
fãrã a trãda gândurile autorului – a fi importante pentru cãlãuzirea dezbaterilor actuale
în domeniul axiologiei, urmãtoarele:
1. Orice valoare manifestã o anumitã raþionalitate, iar înãuntrul suprafeþei raþionale
a fiecãrei valori se ascunde un nucleu iraþional (fapt pentru care acest nucleu este
inclarificabil ºi deopotrivã, inasimilabil). „Împrejurarea aceasta explicã de ce douã tipuri
de valori, cum ar fi valoarea moralã ºi religioasã, pot apãrea atât de asemãnãtoare,
rãmânând în esenþã profund deosebite”. Cu alte cuvinte, în partea lor raþionalã sunt
reductibile una la alta (motiv pentru care adesea sunt confundate), dar dacã se urmãreºte
nucleul lor profund, nu sunt reductibile (sunt diferenþe esenþiale între ele).
6
Ibidem, p. 80
50
 Aceastã sugestie a lui Vianu este de mare importanþã metodologicã în
contextul ideologic actual, în care se încearcã substituirea valorilor morale cu cele
religioase, adesea excluzându-se moralul din sfera laicului (tot aºa cum anterior
se încerca eliminarea totalã a moralului din sfera religiosului). Asemãnãtor se
procedeazã, în anumite limite, ºi în ceea ce priveºte reductibilitatea fãrã
discernãmânt a politicului la moral, a juridicului la politic, a filosoficului la religios
sau a filosoficului la ºtiinþific.
2. Valorile economice nu se reduc la muncã, tot aºa cum nu se reduc sau nu se
pot confunda valorile cu faptele. De fapt, valorile economice se constituie din supramuncã
nu din muncã, ele sunt libere faþã de suportul lor concret (de cel care le produce), au deci
caracter liber ºi nu personal. Cãci, atunci „când munca este, în adevãr, cuprinsã ca o
valoare economicã, suportul ei devine real ºi ea însãºi devine liberã faþã de acest suport,
fungibilã cu alte valori economice, rãmâne ºi capabilã de a fi remuneratã în întregime”.
Ceea ce evident, nu-i posibil decât teoretic ºi într-o viziune utopicã asupra relaþiilor sociale,
deoarece plata integralã a muncii ar echivala, pe de o parte, cu imposibilitatea constituirii
capitalului, respectiv a capitalizãrii produsului muncii, iar, pe de altã parte, cu reducerea
tuturor producãtorilor la condiþia de lucru, fãrã capacitate demiurgicã.
De aceea, nu totdeauna ºi în întregime produsul muncii devine valoare economicã
ºi, ca atare, nu poate fi supus schimbului ºi nici contribui la capitalizare în sens strict.
„Cãci numai mãrfurile ca bunuri reale pot fi schimbate între ele sau prin mijlocirea
banilor, nu însã ºi faptele omeneºti de muncã”. Nu poate fi plãtit sau remunerat în
vreun fel „tocmai ceea ce în executarea unui serviciu constituie o valoare personalã,
esteticã sau moralã”. „Muncitorii...din câmpul creaþiei spirituale nu consimt sã se
despartã de produsul muncii lor decât sub condiþia de a se face abstracþie de ceea ce
ei au depus în opera lor ca valori personale, sub forma greutãþii învinse prin abilitare,
hãrnicie ºi talent”7.
Cu alte cuvinte, în munca de creaþie, producãtorul este persoanã (în timp ce în
munca rutinierã, mecanicã, nu) ºi, ca atare, iniþiativa, îndrãzneala ºi priceperea lui,
exercitate în procesul muncii, nu pot fi cuprinse (ºi apreciate) ca bunuri economice.
Creatorul nu este un lucru care poate fi înlocuit ca orice piesã a unui agregat economic,
el este o fiinþã neschimbatã, ireductibilã la starea de mijloc sau forþã de producþie.
Am insistat asupra câtorva idei din cele pe care Tudor Vianu le formuleazã în analiza
problemei muncii din douã motive: mai întâi, pentru cã, printre rânduri, filosoful român, în
mãsura în care propune ireductibilitatea muncii la o valoare economicã, sugereazã implicit
ºi faptul cã supramunca produce valoare ºi nu munca (lucru dealtfel stabilit în cadrul tuturor
direcþiilor actuale de abordare a economicului, vrând nevrând tributare în aceastã privinþã
„Capitalului” lui K. Marx); apoi, pentru cã semnificarea conceptului de muncã nu se reduce
la evidenþierea laturii ei productive (din care rezultã instituiri economice), ci presupune
neapãrat (dacã nu îndeosebi) evidenþierea laturii ei creatoare (de alte valori), ireductibilã la
cea economicã (materialã). ªtiut fiind cã prin atributul de homo faber care i se conferã
omului ca specie trebuie sã se înþeleagã mai ales faptul de a fi fiinþã creatoare – una
(singurã) înzestratã cu capacitãþi demiurgice. Tocmai de aceea el nu este o marfã ºi,
respectiv, un bun (sau un mijloc de producere de bunuri), iar societãþile care nu trateazã
omul ca persoanã ºi agent, nu-l concep ca scop (ºi finalitate) al procesului productiv ºi
economic (reducându-l la condiþia de valoare economicã), înceteazã de a mai mijloci procesul
de realizare umanã, situându-se la antipodul umanismului.
Problema muncii devine astfel o problemã de interes strategic umanist major ºi
nu numai una elementarã de considerare economicã.
7
Ibidem, p. 81-82
51
 3. Rezultatele cercetãrii, cristalizare în propoziþiile ºtiinþei, care exprimã
proprietãþi aparþinãtoare lucrurilor, având putere de constrângere asupra omului ca ºi
lucrurile (având deci proprietatea de a se constitui într-un dat obiectiv la fel ca acestea),
în mãsura în care au valoare de adevãr, se constituie nu numai ca scop, ci ºi ca mijloc
al acþiunii. „Adevãrul este un scop – spune în acest sens Vianu –, deºi prin cuprindere
inadecvatã sau prin înlãnþuire regresivã el poate apãrea ca mijlocul unor scopuri
economice, ca ºi aplicaþiile tehnico-industriale”.
Aºadar, valorile teoretice nu au numai o dimensionare nomologicã, ci ºi una
pragmaticã, îmbogãþesc nu numai viaþa spiritualã, ci potenþeazã ºi linii de progres
(sau regres) în domeniul acþiunii (umane) ºi al vieþii materiale (a oamenilor). Cercetarea
ºtiinþificã trebuie conceputã, de aceea, nu numai ca un domeniu de activitate de interes
teoretic, ci ºi unul de interes practic, cu repercutãri directe asupra procesului de realizare
a condiþiei materiale a societãþii.
Dar sublinierea dimensiunilor pragmatice ale adevãrului nu poate nicidecum
conduce la subestimarea repercutãrilor instituirii acestora asupra domeniului vieþii
spirituale. „Ecoul atingerii adevãrului îmbogãþeºte conºtiinþa. Ne simþim mai avuþi ºi
mai vaºti prin cuprinderea adevãrului ºi, din aceastã pricinã, ne lipsim, pe cât posibil, în
cãutarea ºi cucerirea lui, de valorile perseverative, adicã manifestãm acea dezinteresare
practicã în care, cu drept cuvânt, se recunosc unele din semnele cele mai caracteristice
ale omului teoretic”8.
Este, credem, implicit cuprinsã în exprimarea lui Vianu ideea cã ºtiinþa, deºi de
interes societar mai larg, constituie un domeniu de cugetare ºi de edificare valoricã
aparþinãtor culturii ºi nu unul alãturat sau corelativ acesteia. Tot astfel cum, ca formã
a culturii, este în aceeaºi mãsurã aparþinãtoare (nu numai potenþatoare) a conºtiinþei
(individuale ºi sociale) a oamenilor*.
4. Existã o interferenþã între valorile politice ºi valorile morale (precum ºi
între valorile politice ºi juridice sau juridice ºi morale), „suportul acestora fiind nu
numai personal, ci ºi spiritual” (subl.ns.). Cu alte cuvinte, opiniile juridice, morale ºi
politice nu sunt dictate numai de interese (individuale ºi colective), ci ºi de modul de
trãire spiritualã ºi aspiraþie valoricã cãrora le este proprie o anume paradigmã
de raþionalitate.
Pe de altã parte, totdeauna instituþiile care obiectiveazã anumite valori juridice ºi
politice au totdeauna o raþionalitate moralã, þintesc spre înfãptuirea anumitor idealuri
morale. De aceea, „diferenþele dintre numeroasele forme de organizare a coexistenþei
sociale (ºi, în genere, dintre raporturile sociale pe care valorile politice ºi juridice le
reglementeazã prin mijloace organizaþionale specifice – n.ns.) provin din scopul moral
pe care ele doresc sã-l impunã omului”.
Aceastã interferenþã a politicului, juridicului ºi moralului nu anuleazã diferenþierile,
dar nici nu determinã suprapunerea lor, astfel încât, spre exemplu, „dacã existã un
indiferentism juridic, nu existã unul politic” (ºi, am adãuga, unul moral).
De asemenea, sau poate în aceeaºi mãsurã, oamenii nu pot sã renunþe la unul
din cele trei tipuri de valori, motivat de faptul cã unul le-ar putea cuprinde pe celelalte
sau cã preferinþa pentru unul din ele ar putea acoperi total deschiderea spre celelalte.
8
Ibidem, p. 93-94
* Se poate constata, în aceastã privinþã, totala inconsistenþã a unor mentalitãþi (dar, de
fapt, ideologii), încã rezistente, potrivit cãrora cercetãtorii (ºi implicit medicii, inginerii, economiºtii
ºi chiar educatorii) n-ar face parte din categoria oamenilor de culturã, cultura fiind redusã numai
la subspecia creaþiilor de art㠖 ºtiind bine cã valorile artistice nu epuizeazã structura de ansamblu
a Tablei valorilor spirituale.
52
Spre exemplu, afirmã Vianu, referindu-se la nevoia de participare la putere, „dacã
examinãm ... realitatea afirmaþiei unor indivizi cã ei n-au atitudine politicã, cã sunt
politiceºte indiferenþi, ne convingem cã ei nu doresc sã spunã altceva decât cã nu
nutresc veleitatea de a lua parte la exerciþiul puterii sau cã îºi rezervã atitudinea ºi
opinia lor, nu cã atitudinile ºi opiniile politice nu se formeazã nicidecum”9. Într-o
anume pondere, mai mult sau mai puþin manifestã, fiecare membru al unei comunitãþi
are deopotrivã un simþ moral, unul juridic ºi o opinie politicã (chiar dacã nu aspirã sã
participe direct la decizie în sistemul puterii), fiecare dintre aceste simþãminte ºi opinii
având o încãrcãturã afectivã (personalã) ºi una raþionalã (spiritualã).
5. „Valorile estetice – spune Tudor Vianu – aderã atât la suporturi reale, cât
ºi la suporturi personale. Purtãtorul valorilor estetice este atât opera de artã
sau un oarecare aspect al naturii, cât ºi autorul lor, artistul uman sau divin”
(s.ns.)10. Sunt sugerate în acest text ºi în argumentãrile care-l însoþesc, trei idei principale:
aprecierea esteticã are ca suport (obiect) nu numai lumea realã, ci ºi omul, care, în
calitate de persoanã, se raporteazã creator la aceasta; valoarea esteticã este provocatã
nu numai de opera artisticã, ci ºi de naturã sau mediul existenþial al omului; creatorul
de valoare esteticã este artistul ca om concret sau divinitate (socotindu-se cã aceastã
ipostazã de creator universal nu poate produce în actul sãu decât lucruri care posedã
semnificaþii estetice care ating desãvârºirea – sublimul).
Deoarece valorile estetice au referinþã nu numai în frumosul artei, ci ºi în frumosul
natural, rezultã faptul cã esteticul este mai larg decât artisticul. Probabil ºi din aceastã
cauzã Tudor Vianu opteazã pentru includerea valorilor estetice ºi nu a celor artistice în
structura Tablei valorilor.
Precizând faptul c㠄opera de artã nu este o întocmire materialã”, precum ºi
particularitatea c㠄faþã de idealismul estetic pentru care materialele artei sunt simple
vehicule indiferente ale ideii, noul accent pus asupra valorilor legate de structura
materialelor artistice, alcãtuind un necontenit progres al cercetãrii (referindu-se în
aceastã privinþã la transparenþa marmorei, luciul bronzului ºi porþelanului, simetria
fibrelor lemnoase etc.), autorul conchide cã, totuºi, „aceste precizãri nu ne dã nicidecum
un caracter de materialitate suportului valorilor estetice”. Cel mult, materialele din
care sunt produse operele de artã, ca ºi bunurile destinate altor tipuri de receptare (de
consum) umanã decât cea esteticã, pot avea ºi o semnificare esteticã, dar în nici un
caz nu se includ în regnul valorilor estetice.
Deoarece valorile estetice nu sunt neintegrabile ºi total solidare cu suportul lor
care le conferã unul din caracteristicile lor cele mai izbitoare, ºi anume, nu se supun
progresivitãþii: „din aceeaºi împrejurare a neintegrabilitãþii valorilor estetice rezultã
ºi faptul notoriu astãzi cã artele nu progreseaz㔠(s. ns.). Aceasta ºi datoritã faptului
cã formele artistice au o strictã individualitate, rezultatã din originalitatea
personalitãþilor care le instituie, iar „valorile estetice (ce pot fi conferite acestora)
sunt scopuri absolute ale conºtiinþei”11, ele nu sunt sumabile ºi nici cumulative
(deschise spre îmbogãþire ºi adãugire), comportã unicitate ºi singularitate (dealtfel,
ca ºi opera la care se referã apreciativ).
6. Deoarece „toate valorile morale sunt valori personale” (s.ns.) 12, iar
conduita moralã are funcþie integratorie social pentru individ în ipostaza sa
personalizatã, existã totdeauna un primat al valorilor morale faþã de cele materiale,
9
Ibidem, p. 88
10
Ibidem, p. 94
11
Ibidem, p. 95-97.
12
Ibidem, p. 97
53
asimilarea ºi trãirea valorilor morale însoþindu-se în conºtiinþã cu o întãrire sau
îmbogãþire a acesteia, motiv pentru care Vianu considerã, cu deplinã legitimitate, cã
„valorile morale sunt scopuri în viaþã”.
Se poate accepta, din aceastã perspectivã, posibilitatea (este adevãrat
anevoioasã) a progresului moral. Aceasta fie ºi numai pentru faptul cã dacã oamenii
nu ar avea speranþa într-un asemenea progres ºi-ar pierde interesul pentru o trãire sau
înnobilare moralã, sau mai bine zis, li s-ar închide orizontul speranþei lor de mai bine,
abandonându-se unui proces treptat, dar sigur de alienare ºi dizolvare valoricã. De
aceea, împotriva pãrerilor unora din „negatorii progresului etic” care vãd în om numai
pe „animalul om”, înlãnþuit de instinctele sale, „omul moral el însuºi, adicã acela care
se gãseºte faþã de valorile morale în unghiul cuprinderii lor adecvate, nu se îndoieºte
niciodatã de putinþa creºterii morale a omenirii”13.
De asemenea, conduita ºi acþiunea moralã stimuleazã o stare accentuatã de
altruism, nãscutã din convingerea cã efectele comportamentului moral al individului nu
se mãrginesc la sfera individualã a existenþei lui, ci se revarsã în capitalul moral al
întregii comunitãþi (sau omenirii), vieþuirea lui moralã contribuind, oricât de modest, la
consolidarea tãriei morale a celorlalþi din preajmã. O astfel de convingere (credinþã)
formeazã, dealtfel, „una din axiomele vieþii morale”14.
Dupã cum se constatã, pentru Tudor Vianu, problema progresului moral poate
comporta teren de controversã (ºi, pe drept cuvânt, trãirea actualã într-un puternic
proces de crizã moral㠖 ºi de valori în general – îndreptãþeºte un anume pesimism
etic, sau în orice caz, un climat de scepticism ºi relativism axiologic, dar speranþa ºi
încrederea în legitimitatea progresului moral este indubitabil de resortul necesitãþii,
respectiv, dupã cum s-ar fi putut pronunþa Kant, un imperativ categoric.
7. Valorile religioase, care mijlocesc actul de ieºire din noi înºine, concepute fie
ca atitudine de înãlþare, fie ca adâncire în spre o esenþã purã situatã în zona sacrului,
fac parte dintr-un grup valoric mai larg, respectiv, al valorilor scop – absolute, spirituale
ºi amplificative. Ele au caracter integrativ, dar nu sunt integrabile, cum sunt valorile
teoretice, astfel încât, nu se poate vorbi de un progres religios al omenirii. Prin puterea
lor integrativã, valorile religioase unificã axiologic conºtiinþa oamenilor, ele interferând
cu un cerc larg de alte specii valorice (morale, estetice, politice, juridice – dintre cele
supuse atenþiei de Vianu – la care noi am adãuga ºi pe cele filosofice), am putea
sugera, cu toate cele ce opereazã în zona sacrului ºi au temei în absolut.
Este implicatã în acest cadru ideea cã valorile religioase nu sunt singurele
disponibilizãri spre surprinderea sacrului. În aceeaºi mãsurã cuprind deschideri spre
sacru ºi alte specii valorice. În aceastã ordine de idei, Mircea Eliade propune mai
târziu – în eseul sãu despre Sacru ºi profan (1957, 1965) – ideea existenþei (ºi acþiunii)
a douã forme de sacru în epoca actualã (îndeosebi sub impactul progresului ºtiinþific ºi
tehnologic): sacrul religios ºi sacrul laic.
Desigur, Tudor Vianu, vorbind de faptul cã valorile religioase provoacã o ieºire
din noi înºine prin înãlþare sau adâncire, are în vedere ca obiect scop al acestui
travaliu meditativ „o persoanã diferitã de noi” situatã în absolut, cu care omul se
simte în raporturi de adâncã solidaritate, aceasta neputând sã fie alta „decât un
singur Dumnezeu”. Identificarea absolutului, a transcedentului, respectiv a sacrului,
cu persoana lui Dumnezeu, îl conduce pe Vianu la traducerea exclusivã a nevoii de
transcendenþã (în vederea situãrii condiþiei umane la un nivel radical superior condiþiei
celorlalte lucruri care rãmân existenþial exclusiv în relativ) prin nevoia de Dumnezeu.
13
Ibidem, p. 98
14
Ibidem, p. 100
54
Tocmai de aceea el considerã c㠄prin valorile religioase se înalþã arcul de boltã
care uneºte valorile cele mai îndepãrtate, adunã ºi adãposteºte pe cele mai variate”,
astfel încât, „atunci când ne aflãm în prezenþa unei concepþii axiologice
generale...simþim lãmurit cã...experienþa religioasã dominã întreaga construcþie”. ªi
cum totdeauna mai ales filosoful este gânditorul împovãrat cu un asemenea simþãmânt
al întregului axiologic, „orice filosofie practicã este în esenþa ei religioasã... Fãrã
aceasta, o concepþie filosoficã este o colecþie de adevãruri, dar nu un total organic”
prin intermediul cãruia este mai mult decât „un spirit cercetãtor, dar nu unul care...
reflectã plenitudinea de semnificaþii ale lumii”15.
Cu totul de acord în privinþa faptului cã filosofia opereazã în direcþia sacrului
pentru a-ºi îndeplini vocaþia de a fi un demers asupra semnificaþiilor de ansamblu ale
lumii, respectiv pentru a se profila ca un Weltanscauung ºi nu numai ca un Weltbild.
În acest sens, de exemplu, Martin Heidegger ºi Constantin Noica, desigur cu
argumentãri specifice, socoteau filosofia a fi în ultimã instanþã o ºtiinþã asupra fiinþei
(în sine). Dar cum fiinþa în sine este gânditul (o proiecþie ontologicã a omului), ea
fiind situatã (evident) în transcendent, acesta constituind temeiul tuturor judecãþilor
de valoare (esteticã, eticã, juridicã, politicã etc.), rezultã cã filosofia nu-ºi poate
îndeplini misiunea sa în sistemul valorilor culturii decât numai dacã sondeazã
transcendentul. Ceea ce conduce la ideea cã omul, având nevoie de transcendent
pentru a se regãsi pe sine (în esenþialitatea sa) ca ceva diferit de orice altceva, chiar
dacã nu instituie el însuºi o astfel de instanþã temei, asimileazã necesarmente o
atare instituire pe care o înfãptuieºte filosofia. Iar dacã nu se ridicã pânã la înþelegerea
necesitãþii proiectãrii ontologice de facturã filosoficã, o acceptã, tot din necesitate,
pe cea pe care o practicã alte forme ale culturii, mai accesibile înþelegerii ºi sensibilitãþii
sale, cum sunt miturile ºi religiile.
Acest fapt nu pune în nici un caz la îndoialã nevoia de filosofie pentru a se
atinge nivelul unei înþelegeri unificatoare a lumii, al unei concepþii organice cu vocaþia
totalizatoare asupra existenþei, ci evidenþiazã vecinãtatea filosofiei cu mitul ºi religia în
operaþia de implicare a sacrului în conºtiinþa oamenilor, situându-se pe un plan secundar
forma (laicã sau religioasã ºi miticã) în care acesta este invocat.
Se vede, deci, cã Tudor Vianu avea dreptate în ceea ce priveºte nevoia de
implicare a sacrului în sistemul de valori, ceea ce poate fi amendat în condiþiile spiritului
raþionalist contemporan, fiind doar modalitatea de invocare a acestuia. Pentru cã, din
perspectiva demersurilor filosofice practicate predilect în gândirea acestei a doua
jumãtãþi a secolului nostru, prefigurate aproape paradigmatic cu câteva decenii mai
înainte de Heidegger (în aceeaºi perioadã în care Vianu cristalizeazã concepþia sa
axiologicã), filosofiei i se conferã locul de strat valoric pe care „se înalþ㠖 dupã cum
se exprima Vianu privitor la religie – arcul de boltã care uneºte valorile cuprinse în
conºtiinþa omului”.
Religia preia însã aceastã funcþie de coordonare a întregului sistem de valori,
substituindu-se filosofiei, numai atunci când aceasta îºi abandoneazã situarea sa centricã
în sistemul respectiv ºi îºi închide deschiderea spre sacru (transcendent) – fenomenul
petrecându-se realmente în condiþiile expansiunii aproape generalizate a spiritului
scientist în meditaþia filosoficã europeanã. Un atare spirit, dupã cum s-au exprimat
cam în acelaºi interval de timp (deceniul al patrulea) Husserl ºi Blaga, închide procesul
de înãlþare sau de adâncime a gândirii în direcþia surprinderii absolutului (sacrului sau
transcendentului) ºi de fapt, prin aceasta, a sinelui (uman), a temeiului pe care se
sprijinã totdeauna orizonturile condiþiei existenþiale specifice umanului.
15
Ibidem, p. 101-102
55
 8. O mare atenþie o acordã Vianu problemei ierarhiei valorilor. Dincolo de
unele opþiuni spontane ºi subiective (care îºi au legitimitatea lor), ºtiinþa axiologic㠖
dupã opinia autorului – reþine urmãtoarele principii sau criterii de ierarhizare a valorilor
(care la rândul lor consemneazã anumite particularitãþi ale acestora):
1. Valorile personale sunt superioare valorilor reale;
2. Valorile spirituale sunt superioare celor materiale;
3. Valorile aderente sunt superioare celor libere;
4. Valorile scop sunt superioare celor mijloc;
5. Valorile amplificative sunt superioare celor perseverative;
6. Valorile integrabile sunt superioare celor neintegrabile;
7. Valorile integrative sunt superioare celor integrabile.
O valoare este superioarã faþã de alta cu atâtea trepte câte temeiuri de
superioritate posedã în structura ei ºi dupã cum temeiul superioritãþii ei aparþine unei
calitãþi mai înalte, conform ordinii stabilite mai sus (personalitate, spiritualitate, aderenþã,
scop, amplificativitate, integrabilitate, integravitate).
În conformitate cu criteriile menþionate, se poate deduce urmãtoarea ierarhie a
valorilor: economice, vitale, juridice, politice, teoretice, estetice, morale, religioase.
Rezultã cã pe cea mai înaltã treaptã se situeazã valorile religioase, iar pe cea mai
joasã treaptã se situeazã cele economice16. O atare ordonare indicã, dupã pãrerea
noastrã, ºi ponderea (progresivã) fiecãrui strat valoric în potenþarea realizãrii condiþiei
umane în funcþie de situarea pe o treaptã mai înaltã sau mai joasã în sistemul acestei
ierarhii. Primele straturi potenþeazã cotele de nivel de trai, iar urmãtoarele, din ce în
ce mai pregnant, potenþeazã modul de trai al oamenilor, stilul lor de viaþã ºi nivelul de
personalizare ºi de capacitare demiurgicã. Credem cã se poate încerca, din aceeaºi
perspectivã, ºi analiza gradului de funcþionalitate ale fiecãrui strat valoric în procesul
de conºtientizare de sine ºi de realizare de sine al omului ºi, în mod corespunzãtor,
limitele aportului fiecãruia dintre ele în aceastã privinþã.
9. Una din precizãrile lui Tudor Vianu, de cea mai mare însemnãtate pentru
demersurile axiologice actuale, o reprezintã aceea cu privire la caracterul închis sau
deschis al sistemului de valori. Pe de o parte, îmbogãþirea axiologicã nu trebuie înþeleasã
sub forma anexãrii unor straturi (cadre) axiologice noi, sau sub aspectul diferenþierii
celor existente – ºi în acest sens, sistemul de valori este închis. Pe de altã parte, între
(în) aceste articulaþii fixe pot apare conþinuturi din ce în ce mai bogate sau chiar
resemnificãri valorice – ºi din acest punct de vedere sistemul de valori este deschis.
Deci, sistemul este închis în liniile sale configurative ºi deschis în profunzimea lui –
poate primi permanent aporturi nelimitate în materie de instituire axiologicã, ca expresie
a manifestãrii unor noi dorinþe de împlinire umanã (materialã ºi spiritualã).
Închiderea sistemului de valori rezultã ºi din faptul cã totdeauna în istoria
umanitãþii au funcþionat aceleaºi straturi valorice, mai mult sau mai puþin scoase la
ivealã de cercetarea axiologicã, omisiunea uneia sau alteia dintre acestea prilejuind
punerea în discuþie a prezenþei omului ca om în universul existenþial obiectiv. Dupã
cum opina Vianu, „adevãrul este cã, oricât de adânc am coborî în istoria culturii omeneºti,
nu aflãm nici o epocã în care omul sã nu fi dorit ºi sã nu fi gãsit utilitatea, vitalitatea,
legalitatea, puterea politicã, adevãrul, frumosul, binele ºi sacrul ca niºte valori
permanente ale conºtiinþei lui”. De asemenea, „nicãieri nu poate fi gãsit momentul
inventiv al unei clase de valori necunoscute mai înainte, care ne conduce la
acceptarea a fi drept evident faptul cã valorile (este vorba de speciile valorice –
subl. ns.) respective au fost totdeauna simultane”.
16
Ibidem, p. 104-105.
56
 Deschiderea sistemului de valori în sensul sugerat de Vianu, adicã de îmbogãþire
a conþinutului speciilor ºi categoriilor de valori existente, este o consecinþã a puterii
permanente a omului de a institui valori, de a se manifesta creator ºi, totodatã, de a fi
consumator de valori, în funcþie de scara mereu deschisã de aspiraþii ºi idealuri valorice,
de preferinþe în materie de trãire ºi de înnobilare axiologicã. „Nu existã viaþã axiologicã
fãrã acþiuni de preferinþã”, totdeauna subiectivã ºi, de aceea, mereu altfel particularizatã
ºi satisfãcutã individualizat într-un context obiectiv, la rândul sãu schimbãtor ºi structurat
concret istoric17.

3. NECESITATEA INCLUDERII ªI A ALTOR DOMENII VALORICE

ÎN STRUCTURA SISTEMULUI DE VALORI

Fiind total de acord cu sensurile conferite de Vianu termenilor de închidere ºi

deschidere a sistemului de valori, ne mãrturisim, totodatã, opinia cã discuþia în aceastã
direcþie nu poate fi total încheiatã. Desigur, nu este discutabilã problema criteriilor de
configurare a Tablei valorilor, ci doar tipologia straturilor acesteia, care ni se pare a fi
susceptibilã de completare – nu cu straturi axiologice noi, ci doar cu unele mai puþin
evidenþiate nemijlocit de filosoful român (avute totuºi în vedere implicit de el, mai mult
sau mai puþin analitic, nu atât în capitolul special consacrat Sistemului de valori, ci
mai ales în celelalte ale Introducerii sale în Teoria valorilor). Sub acest aspect,
patru ni se par a fi direcþiile în care filosofia actualã a valorilor a adus noi precizãri.
În primul rând, se clasificã în mod curent ºi un strat al valorilor filosofice,
care se dovedeºte a îndeplini o funcþie sistemicã ºi, respectiv, a se situa centric în orice
sistem de valori. Valorile filosofice au proprietatea de a coordona atât valorile cu
deschidere spre absolut (fiind ele însele în primul rând structurate în direcþia mijlocirii
aspiraþiilor umane majore în aceastã direcþie) – cum sunt cele morale, religioase, artistice
ºi estetice –, cât ºi pe cele cu referinþã exclusiv în relativ, dar cu deschidere spre infinit
– cum sunt valorile teoretice specifice tuturor demersurilor ºtiinþifice. Pentru acestea
din urmã, filosofia (prin disciplinele ei cu caracter epistemologic ºi logic) are un rol de
metateorie ºi metodologie generalã.
În clasificarea lui Tudor Vianu, valorile filosofice nu se întâlnesc ca atare, dar
sunt prezente în toate straturile valorice în calitate de valori pivot (funcþionalitatea lor
fiind transferatã exclusiv – dupã cum am vãzut – pe seama valorilor religioase, cãrora
pare a le fi subordonate în mãsura în care aspirã la dezvãluirea sacrului).
Am putea clasifica valorile filosofice mai întâi în rândul celor spirituale; apoi, se
dovedesc a fi aparþinãtoare atât valorilor personale, cât ºi celor reale, atât aderente,
cât ºi amplificative ºi, respectiv, a fi atât valori scop, cât ºi valori mijloc ºi, în cel mai
înalt grad, integrative. Alinierea în aceeaºi categorie cu cele reale ºi mijloc decurge
din faptul cã se situeazã în aceeaºi ordine cu cele teoretice; alinierea în aceeaºi categorie
cu cele personale, aderente ºi scop decurge din faptul cã se situeazã în aceeaºi ordine
cu cele estetice, morale, religioase; situarea în aceeaºi ordine cu cele religioase decurge
din faptul cã sunt valori integrative; alinierea cu cele teoretice, estetice, morale, religioase
se datoreºte faptului cã sunt amplificative. Sunt întrunite, dupã cum se constatã, toate
atributele pentru a situa valorile filosofice în etajul de vârf al sistemului de valori,
având capacitãþi coordonatoare ºi fundaþionale pentru toate celelalte straturi valorice,
chiar ºi asupra celor materiale, perseverative ºi libere (în mod deosebit, dintre acestea
din urmã, orienteazã pe cele politice ºi juridice).
17
Ibidem, p. 105-107.
57
 În al doilea rând, se impune tot mai mult includerea în Sistemul de valori a unui
strat de valori care totdeauna au funcþionat în structurarea existenþei sociale a oamenilor
ca valori materiale, dar a cãror prezenþã în configurarea acestora au o tot mai mare
pondere în condiþiile civilizaþiei contemporane, ºi anume, valorile tehnice. Acestea sunt
corelate strâns cu cele teoretice ºi au un din ce în ce mai mare rol în acþiunea oamenilor
în calitate de valori mijloc. Ele potenþeazã constituirea bazei materiale a societãþii
(reprezentând infrastructura acesteia), în funcþie de prezenþa lor în mijlocirea raporturilor
practice ale oamenilor cu natura constituindu-se ºi valorile economice ºi vitale.
Valorile tehnice nu figureazã ca atare în sistemul de valori propus de Vianu, dar
sunt implicate în relaþii cu valorile teoretice, ele având capacitatea de a conferi acestora
o finalitate pragmaticã. Aceasta ºi pentru cã, împreunã cu cele teoretice, sunt reale,
integrabile ºi libere.
În strânsã legãturã cu valorile tehnice ºi teoretice funcþioneazã accentuat în
sistemele actuale de valori ºi valorile tehnologice. Cu specificarea cã, dacã valorile
tehnice fac parte din specia celor materiale, valorile tehnologice, la fel ca ºi cele
teoretice, sunt valori spirituale. Ele sunt însã ºi reale, mijloc, libere, integrabile ºi
perseverative, asemãnãtor celor materiale.
Pe de altã parte, la fel ca ºi valorile juridice, politice ºi morale, valorile tehnologice
fundamenteazã coduri normative – cu particularitatea cã, spre deosebire de acestea,
care întemeiazã norme comportamentale, ele întemeiazã norme acþionale (nu numai
de activitate tehnico-productivã, ci ºi de cunoaºtere ºi de creaþie valoricã).
În ultima vreme, valorile tehnologice cuprind ºi norme cu caracter acþional ºi
comportamental care funcþioneazã în câmpul valorilor vitale – tot mai periclitate de
impactul actual necontrolat al omului (prin ºtiinþã ºi tehnicã) cu natura în condiþiile
revoluþiei ºtiinþifico-tehnice. Datoritã acestui impact, crizele de valori care se produc
astãzi au cea mai largã cuprindere (posibilã), de aceastã datã manifestã nu numai la
nivel spiritual, ci ºi la cel al întregului evantai de valori materiale, inclusiv economice ºi
vitale. De aceea, capãtã o importanþã crescândã valorile tehnologice, de a cãror
constituire ºi funcþionalitate optimã depinde, în cea mai mare parte, funcþionalitatea nu
numai a tuturor valorilor materiale (atât cele reale – economice ºi tehnice –, cât ºi
personale – juridice ºi politice), ci ºi a unora din cele spirituale (teoretice mai ales, dar
ºi estetice ºi morale).
În al treilea rând, socotim oportun de inclus în sistemul de valori ºi pe cele
artistice. Sunt, într-adevãr, multe raþiuni pentru care Tudor Vianu a considerat suficient
de cuprins în Sistem doar valorile estetice, întrucât acestea sunt mai cuprinzãtoare, ele
referindu-se nu numai la frumosul din artã, ci ºi la cel din naturã. Includerea artisticului
se justificã, dupã pãrerea noastrã, fie ºi numai pentru cã aceste valori sunt create (ca
ºi cele teoretice de altfel), sunt instituiri valorice în constituirea existenþei ºi configuraþiei
condiþiei umane.
S-ar putea, de asemenea, obiecta cã valorile artistice sunt, în cele din urmã,
subordonate sau corelate cu cele estetice – fapt ce ar face nesemnificativã desprinderea
lor ca set valoric aparte. Obiecþia nu rezistã cel puþin din douã motive: pentru cã, dupã
cum se exprimã dealtfel ºi Vianu, esteticul este mai cuprinzãtor decât artisticul (avem
în vedere referentul aprecierii estetice); pentru cã valorile artistice, preponderent
percepute ca valori spirituale, cuprind ºi valori materiale (sau cel puþin, sunt exprimabile
prin suporturi materiale). Din rândul acestora am putea aminti valorile din domeniul
artei monumentale, sculpturii, artei arhitecturii ºi urbanismului, a designului (a creaþiei
unor obiecte ºi unelte de ambient ºi de satisfacere a unor trebuinþe umane, obiecte
care au încãrcãturã esteticã pronunþatã), a artei artizanale (covorul de þesut manual
58
sau costumul þãrãnesc, obiectele de aranjament casnic ºi uneltele gospodãreºti
confecþionate artistic care, deºi au o dimensionare în primul rând pragmaticã, sunt
originale ºi provoacã o puternicã satisfacþie esteticã), a artei orfevrãriei (confecþionarea
obiectelor de artã aplicatã ºi de podoabã din metale preþioase).
Cu acest prilej – depãºind sfera artisticului – sugerãm ºi faptul cã în aria valorilor
materiale ale culturii, chiar dacã nu au încãrcãturã neapãrat esteticã, intrã ºi uneltele
materiale confecþionate original (sunt prototip, capãt de serie). Prima locomotivã cu
aburi, prima roatã hidraulicã, primul automobil cu motor cu explozie, primul ciocan
pneumatic, primul toc rezervor, primul telegraf fãrã fir, primul aparat de zburat sau
submersibil, primul satelit artificial etc. sunt obiecte ºi fapte de culturã ºi nu numai
unelte tehnice. Împreunã cu valorile spirituale care se includ în Tabla generalã a valorilor,
ele formeazã Sistemul valorilor culturii*.
Revenind la domeniul propriu-zis al artisticului, chiar dacã s-ar opune (poate cu
relativã îndreptãþire) rezistenþã faþã de propunerile noastre de a diviza domeniul valorilor
artistice în valori spirituale ºi valori materiale (cel puþin pentru faptul c㠄obiectul” de
artã nu este inclus ca atare, nemijlocit, în lumea valorilor, ci numai în mãsura în care
provoacã apreciere sau satisfacþie esteticã ºi, în consecinþã, sensibilizeazã, sub acest
aspect, afectiv ºi spiritual subiectul receptor), considerãm totuºi cã sfera artisticului
este mult mai cuprinzãtoare. Omul conferã în general semnificare artisticã (ºi nu esteticã)
tuturor obiectelor produse de el pentru a-i satisface trebuinþe (materiale ºi nu numai
spirituale), inclusiv comportamentelor sale. Se vorbeºte ºi de arta de a trãi demn, de
arta comunicãrii ºi argumentãrii, arta militarã, arta culinarã, ºi, în general, arta lucrului
bine fãcut.
În ceea ce priveºte valorile artistice, semnalãm ºi faptul cã, deºi ele se cuprind ºi
în trãirea materialã, nu numai în cea spiritualã a oamenilor, sunt însã cu precãdere un
domeniu al Conºtiinþei sociale, iar în Tabla valorilor – pentru a nu-i complica structura ºi
aºa dificil de cuprins într-o schem㠖 figureazã în grupul valorilor scop (ºi ca urmare se
includ în categoria valorilor spirituale). Împreunã cu toate acestea, au caracter aderent,
* Atragem atenþia cã Sfera valorilor culturii nu coincide integral cu Tabla valorilor în
general. În Sistemul valorilor culturii nu intrã valorile vitale, ci doar: valorile materiale care
sunt instituiri noi (originale), de genul celor artistice ºi tehnice mai sus arãtate; valorile spirituale
(respectiv cele artistice, estetice, mitice, morale, religioase, filosofice), clasificabile ca valori
scop, la care se adaugã ºi cele politice ºi juridice – evident trebuie avut în vedere domeniul
axiologic ºi nu cel organizaþional al politicului ºi juridicului; valorile ºtiinþifice ºi tehnologice
(din categoria valorilor mijloc).
În ordinea de idei a cuprinderii valorilor în sisteme coerente, menþionãm cã se poate
propune ºi o tipologie a valorilor civilizaþiei. În sistemul acestora sunt posibile de cuprins, în
primul rând, totalitatea valorilor spirituale ºi materiale ale culturii; în al doilea rând, setul de
valori inclus de Vianu în categoria valorilor materiale primare (respectiv cele vitale ºi economice),
la care am mai adãuga ºi pe cele tehnice care sunt clasificabile tot în categoria acestora; în al
treilea rând, subsistemele infrastructurale ºi structurale ale societãþii (mijloacele de producþie ºi
relaþiile de producþie), care reprezintã baza materialã ºi baza economic㠖 respectiv contextul
acþional ºi condiþional al vieþii sociale a oamenilor; în al patrulea rând, valorile organizaþionale
(care þin de domeniul suprastructural al societãþii), constituite dintr-un complex de instituþii ºi
organizaþii (economice, politice, juridice, religioase, ºtiinþifice, artistice ºi de culturã în general
etc.) În acest context, statul ne apare ca un complex organizaþional. Toate aceste valori
organizaþionale sunt materiale (deci reale) ºi funcþioneazã ca mijloc al raporturilor acþionale
dintre oameni (structuraþi grupal ºi comunitar), precum ºi al raporturilor dintre oameni ºi naturã
sau societate, condiþionând producerea eficientã a tuturor bunurilor ºi valorilor necesare lor
pentru a le satisface trebuinþe (materiale ºi nu numai spirituale), inclusiv de ordin comportamental
59
sunt amplificative. În schimb, împreunã cu cele estetice, sunt valori neintegrabile. Dar,
spre deosebire de cele estetice (care sunt ºi valori reale), sunt numai valori personale.
În al patrulea rând, se poate lua în considerare ºi un strat al valorilor mitice
(pe care Tudor Vianu le-a analizat în capitolul despre Alternativa actelor de
conºtiinþã). Ele interfereazã cu toate celelalte straturi valorice care au ca referinþã
absolutul, îndeosebi cu cele religioase, dar – în anumite limite – ºi cu cele morale,
artistice ºi filosofice (ºi chiar juridice ºi politice). Clasificarea acestui strat valoric este
cu atât mai necesarã cu cât la acest sfârºit de mileniu se resimte nevoia de mit (desigur,
într-o accepþie total diferitã de cea pe care a cunoscut-o specia umanã la începuturile
existenþei ei, în condiþiile trecerii de la preistorie la istorie – de aceastã datã fiind
operaþionalã ºi o mitologie de facturã laicã). Între altele, dupã cum se constatã, capãtã
o tot mai mare importanþã în procesul de conservare a valorilor naþionale ºi societare
(fundamentale) sãrbãtorirea (cu mare fast) a unor momente aniversare din vieþuirea
oamenilor ºi a comunitãþilor (referitoare la evenimente ºi personalitãþi de excepþie
care au marcat istoria acestora), momente ce se bucurã permanent ºi tot mai accentuat
de venerare dincolo de limitã, motiv pentru care intrã în legendã ºi sunt mitizate, fiind
supuse unui proces de sacralizare.
Nevoia de mit este stimulatã ºi de reactualizarea nevoii de transcendenþã,
prin intermediul cãreia devine operaþionalã proiectarea ontologicã a temeiului (absolutului)
de raportare a procesului de realizare a condiþiei umane.
Valorile mitice au aproape toate trãsãturile valorilor religioase ºi, în primul rând,
sunt la fel de integrative ca ºi acestea. Sunt aderente, amplificative ºi scop, având în
plus ºi o deschidere spre real, unul însã transfigurat dupã procedee artistice. Spre
deosebire de valorile religioase care sunt adaptabile ºi prezintã istoricitate, pe care o
manifestã toate celelate valori scop, întemeiate sau deschise spre absolut (care sunt,
în afarã de valorile religioase ºi cele estetice, morale, filosofice), valorile mitice manifestã
o pronunþatã incompatibilitate faþã de procesele de adaptare ºi de istoricitate.
În al cincilea rând, se impun unele precizãri ºi privitor la valorile politice ºi
juridice. Vianu le include în categoria celor materiale ºi mijloc, fapt care ridicã eventuale
rezerve. Considerãm, într-adevãr, cã sunt valori mijloc, la fel ca ºi cele teoretice,
tehnologice ºi tehnice, dar nu pot fi incluse fãrã nuanþãri în cadrul categoriei valorilor
materiale. Eventual numai dacã se are în vedere latura organizaþionalã ºi instituþionalã
a politicului ºi juridicului.
În acest sens, se cunoaºte cã politicul ºi juridicul sunt subsisteme ale sistemului
vieþii sociale, cuprinzând câte o componentã organizaþionalã (care aparþine domeniului
existenþei sociale) ºi una axiologicã (care aparþine domeniului conºtiinþei sociale), prin
aceasta din urmã fiind structurate ºi la nivelul culturii spirituale. Deci, politicul ºi juridicul
nu se pot reduce la dimensionarea lor axiologicã, iar valorile politice ºi juridice nu au o
dimensionare organizaþionalã, ele doar se servesc de o atare dimensionare (exterioarã
lor, dar dependentã de ele, fiind structuratã pe temeiul lor), care funcþioneazã ca mijloc
pentru a fi propulsate ºi consolidate în procesul de realizare umanã.
Egalitatea, libertatea juridicã sau politicã, dreptatea, democraþia, participarea
(la decizie ºi la exerciþiul puterii), autoritatea, rãspunderea, democraþia sunt valori
spirituale (cu o puternicã încãrcãturã raþionalã ºi afectivã), rezultate din acte
apreciative exprimând anumite dorinþe de împlinire umanã. Ele nu aparþin nicidecum
ariei valorilor materiale, dar funcþioneazã ca valori mijloc, alãturi de cele ºtiinþifice,
în promovarea valorilor scop. De aceea, valorile politice ºi juridice aparþin acelui set
larg de valori (spirituale) din rândul cãrora fac parte ºi cele artistice, mitice, morale,
religioase ºi filosofice.
60
 4. PROPUNERI PENTRU O CONFIGURAÞIE
MAI COMPLEXÃ A SISTEMULUI DE VALORI

Preluând semnificãrile pe care Tudor Vianu le acordã termenilor prin care

caracterizeazã proprietãþile fiecãreia din formele valorice (proprietãþile de a fi reale
sau personale, materiale sau spirituale, scop sau mijloc, libere sau aderente, amplificative
sau perseverative, neintegrabile, integrabile sau integrative) ºi criteriile de clasificare
a acestora într-o configurare sistematicã18), ne propunem sã schiþãm o imagine mai
cuprinzãtoare asupra Sistemului (Tablei) de valori (Fig. 2 ), în care sã fie cuprinse ºi

Fig. 2
18
Cf.Op.cit., p. 72-79
61
sugestiile noastre, avansate mai sus, privind desprinderea ºi a altor straturi valorice
decât cele pe care le-a circumscris el cu aproximativ cinci decenii în urmã*.
Din privirea de ansamblu asupra configuraþiei Sistemului de valori propuse
de noi, rezultã cã, în afara includerii ºi a altor specii valorice, am operat ºi unele
precizãri privind specificarea componentelor acestuia. ªi anume: valorile teoretice
au fost subordonate (în cadrul unei paranteze) valorilor ºtiinþifice – deoarece la
astfel de valori se referã de fapt atât Tudor Vianu, cât ºi alþi gânditori cu preocupãri
specializate în domeniul axiologiei, atunci când se abordeazã teoreticul; valorilor
filosofice le-a fost precizatã ºi o dimensionare teoreticã (ºi din aceastã cauzã pot fi
considerate a fi nu numai valori scop, ci ºi valori mijloc), cu menþiunea cã la nivel
filosofic teoreticul este implicat sub aspect meta (teoretic) – motiv pentru care, nu
întâmplãtor, orientãri de bazã din filosofia contemporanã abordeazã metafizicul mai
ales din acest punct de vedere ºi nu atât ca ontologic; a fost marcat, de asemenea,
ºi faptul cã valorile filosofice ºi cele religioase sunt predilect ontologice – fiecare în
mod specific având ca referinþã absolutul, ca de altfel ºi valorile mitice cu care
totdeauna sunt împletite strâns (ºi au împreunã rol de temei în structurarea valorilor
artistice, estetice ºi morale); valorile politice ºi cele juridice, potrivit argumentãrilor
susmenþionate, au fost incluse în categoria valorilor spirituale, ca de altfel ºi cele
tehnologice, mai nou introduse în Sistem.
Configurarea Sistemului de valori nu trebuie, în nici un caz, sã ne conducã la
concluzia cã s-ar putea înþelege o anumitã succesiune a constituirii diferitelor forme
valorice, o istoricitate a acestora (în sensul cã mai pot apare sau dispare anumite
forme în funcþie de istoricitatea epocilor sau perioadelor procesului istoric). Este adevãrat
cã are loc permanent un proces de resemnificare a unor categorii valorice ºi de
evidenþiere a schimbãrilor petrecute în conþinutul acestora în funcþie de dinamica de
ansamblu a lumii valorilor, dar (în liniile lor mari) categoriile respective rãmân constant
prezente în aria preferinþelor omului. S-au schimbat, de pildã, sensurile categoriilor de
dreptate, libertate, justiþie, rãspundere, adevãr, frumos, bine, sacru, dar valorile ca
atare, exprimate de aceste categorii, continuã sã preocupe dorinþa de emancipare ºi
trãire înnoitoare axiologic a oamenilor.
* Precizãm, încã o datã, faptul cã, la fel ca Tudor Vianu, avem în vedere în schiþarea
modelului unui Sistem al valorilor nu numai cuprinderea Tablei valorilor în sens restrâns, în
care ar putea fi reþinute doar valorile spirituale (mitice, morale, politice, juridice, teoretice, estetice,
religioase, filosofice), privite din perspectivã conceptual-apreciativã, la care s-ar putea adãuga,
sub acelaºi unghi de vedere, ºi partea metodologico-apreciativã a valorilor materiale ºi, mai
cuprinzãtor, a valorilor mijloc (vitale, economice, tehnice, tehnologice, ºtiinþifice). În sistemul
valorilor culturii se cuprinde un set mai larg de valori, adãugându-se ºi valorile care surprind
produsele creaþiei valorice, în mãsura în care acestea dobândesc aprecierea potrivit unor criterii
preferenþiale condiþionate socio-uman (din rândul cãror amintim pe cele artistice, ºtiinþifice,
tehnice, tehnologice, economice), toate acestea grupându-se fie în categoria valorilor scop, fie
în cea a valorilor mijloc. Modelul distincþiei dintre valorile cultural-metodologice ºi valorile
culturale care au ca referinþã creaþia îl poate oferi, cel mai expresiv, distincþie între valorile
estetice (care þin de Tabla valorilor în sens restrâns) ºi valorile artistice (care se includ în sfera
mai largã a valorilor culturii, alãturi de cele estetice). Asemãnãtor s-ar putea distinge între
valorile etice ºi valorile morale, între nevoile teoretice ºi valorile ºtiinþifice etc.
În ordinea de idei a unor distincþii necesare de operat, menþionãm cã valorile vitale nu
sunt propriu-zis valori ale culturii, dar au o încãrcãturã axiologicã cu inserþie nemijlocit culturalã.
Considerate din punct de vedere al locului lor într-un Sistem valoric, ele aparþin mai degrabã
evantaiului de valori ale civilizaþiei – au însã ºi inserþie culturalã în condiþiile în care mediul
vital de existenþã este tot mai mult ameliorat ºi chiar creat (artificial) de om.
62
 Toate speciile ºi categoriile valorice au intrat în acþiune solidar ºi au marcat
concomitent procesul de genezã ºi afirmare existenþialã specificã a umanului. Cu toate
cã în conºtientizarea de sine a oamenilor fiecare specie sau formã valoricã a contribuit
diferit ºi într-o pondere succesivã. De exemplu, la începutul constituirii civilizaþiilor
omeneºti valorile mitice ºi religioase au contribuit hotãrâtor la procesul de umanizare,
dar în substanþa lor figurau puternice resorturi filosofice, morale ºi artistice, respectiv
ale totalitãþii valorilor scop – chiar dacã nu toate erau cristalizate în forme valorice
distincte. Mitul le cuprindea iniþial pe toate. Treptat, ele s-au desprins, autonomizându-
se, dar neîncetând sã interfereze în mijlocirea întreþinerii nevoii omului de transcendent
ºi de sacru – unele din valorile scop cel mai activ determinante în structurarea condiþiei
existenþiale specifice a omului în univers (lor subordonându-se sau coordonând ºi
celelalte valori fundamentale – adevãrul, binele ºi frumosul).
Prevalarea valorilor scop în conºtientizarea de sine (colectivã ºi nu numai
individualã) a omului primelor civilizaþii nu excludea prezenþa ºi acþiunea valorilor mijloc
(nu numai a celor tehnice ºi tehnologice sau vitale ºi economice, ci ºi a celor juridice ºi
politice) – mai târziu ºi treptat dezvãluite ºi semnificate ca atare, dar nicidecum
accidentale sau facultative în mijlocirea valorilor scop ºi, implicit, în configurarea condiþiei
umane integrale. Tocmai de aceea, considera Tudor Vianu, „nu mi se pare ... drept a
spune cã o valoare oarecare (o specie valoricã sau alta – n.ns.) trebuie apãratã împotriva
altor valori (specii valorice – n.ns.) menite a fi respinse sau anulate în favoarea celei
dintâi. Orice valoare trebuie mai cu seamã apãratã împotriva nonvalorii cu care se
leagã în intervalul aceleiaºi sfere. Adevãrul nu trebuie apãrat împotriva esteticului sau
moralului, ci împotriva neadevãrului, dupã cum esteticul ºi moralul urmeazã sã fie
apãrate ºi câºtigate împotriva urâtului ºi rãului. În sfârºit, alte pricini ale dezacordurilor
umane sunt de cãutat în inadecvarea actelor de cuprindere a valorilor, în încercarea
infructuoasã de a sesiza valorile din perspectivele care nu sunt potrivite cu ele sau în
acea necunoaºtere a caracterului general al valorilor ºi a ordinei lor obiective, care ne
închide într-un subiectivism încãpãþânat ºi arbitrar”19.
Ne întrebãm, dupã aceastã excelent de argumentatã ºi incisivã criticã a
subiectivismului axiologic sau chiar a ignoranþei în materie de concepere axiologicã a
umanului, dacã în viitorul mai apropiat sau mai îndepãrtat mai poate fi pusã o astfel de
problemã (a exclusivismului valorilor: ori una, ori alta) ºi cu atât mai mult soluþionatã
arbitrar? Cum ar arãta, în perspectiva punerii unei atare probleme, rãspunsul la
întrebarea: care sunt mai importante pentru procesul actual de realizare umanã, dintre
valorile de adevãr, frumos, bine, sacru ? sau: cãrora dintre valori la acordãm o mai
mare importanþã în actuala etapã a procesului istoric, celor din categoria scop sau
celor din categoria mijloc ?
Nu puþini s-ar putea exprima cã probleme de aceastã naturã nu se mai pun – cel
puþin la un nivel mai înalt de pãtrundere axiologicã a fenomenului uman contemporan.
Realitatea ne dovedeºte însã contrariul. Cum ar putea fi, de exemplu interpretate,
privindu-le din acest punct de vedere, decât ca lipsite de principii ºi de înþelegere a
efortului cãtre sintezã din gândirea contemporanã, oscilaþiile multor oameni de culturã
cu pretenþii, care ajung (evident, nu fãrã o motivaþie ideologicã mai ascunsã) în situaþia
sã opteze între pozitivism sau antropologism, raþionalism sau umanism, pragmatism
sau contemplativism, materialism sau idealism, ºtiinþã sau religie, ºtiinþã sau artã, ºtiinþã
sau moralã, progres ºtiinþifico-tehnic ºi tehnologic sau progres social ºi uman.
În direcþia promovãrii unui asemenea spirit de sintezã ºi, concomitent, pentru a
contracara tendinþele limitative ºi unilaterale în abordarea umanului ºi a spiritualitãþii
19
Ibidem, p. 110
63
contemporane, Tudor Vianu, în conceperea Sistemului raþional al valorilor, a insistat
asupra principiilor de configurare a Tablei valorilor, între care: generalitatea ºi autonomia
valorilor, separarea ºi interferenþa acestora, natura specificã a actelor apreciative pe
care le cuprind fiecare dintre speciile valorice; ordinea obiectivã a ierarhiei lor. Pentru
cã, dacã unele din aceste principii ar fi abandonate, nu ar fi posibilã pãstrarea întocmai
a unui demers axiologic specializat (a unei ºtiinþe axiologice autonome în câmpul cugetãrii
filosofice) ºi – dupã pãrerea noastr㠖 a unui echilibru valoric în câmpul existenþial
uman care sã condiþioneze menþinerea omului în normalitate ºi sã-l serveascã în
integralitatea sa.
Asemãnãtor, avertiza Vianu, dacã una din speciile valorice cuprinse în structura
Sistemului ar fi, prin absurd, eliminate sau fie ºi minimalizate ca sferã de cuprindere (ºi
pondere echilibratã) în conºtiinþa oamenilor, „multe din dimensiunile oamenilor ar putea
sã disparã”20 – ceea ce ar echivala cu un proces accentuat de alienare ºi decãdere
valoricã a condiþiei umane.

20
Idem
64
 O PERSPECTIVÃ FILOSOFICÃ INTEGRATOARE
ASUPRA OMULUI ªI UMANISMULUI CONTEMPORAN

Prof.univ.dr. Ioan N. ROªCA

1. OMUL ªI UMANISMUL ÎN GÂNDIREA CONTEMPORANÃ

ªi în contemporaneitate filosofiile omului sunt: sau esenþialiste, sau existenþialiste;

ori sociologiste, ori antropologiste; fie valoriste, fie utilitariste. ªi ele explicã afirmarea
a ceea ce este autentic în om în strânsã legãturã cu conceptul de om cu care opereazã.
Ele substituie însã cuplului terminologic neîmplinire – împlinire umanã cuplul alienare
(înstrãinare) – dezalienare (dezînstrãinare). Menþionãm de la început cã filosofii
contemporani folosesc termenul de alienare (înstrãinare) nu în sens clinic, medical, ci
în înþelesul sãu filosofic, de provenienþã hegelianã, care se referã la acea obiectivare a
forþelor esenþial-umane ale cãrei rezultate se întorc împotriva afirmãrii autentic-umane.
Având în vedere factorii prin care explicã geneza fenomenului alienãrii ºi, în
consecinþã, posibilitatea suprimãrii sale, factori care rezidã, pe de o parte, în lumea
omului, în societate, iar pe de altã parte, în omul însuºi, concepþiile filosofice
contemporane pot fi grupate în douã mari orientãri: una obiectivistã ºi alta
subiectivistã. Din orientarea obiectivistã fac parte: freudo-marxismul,
structuralismul ºi noua filosofie francezã. Concepþiile subiectiviste mai importante
sunt antropologiile personaliste ºi cele existenþialiste.
În variantele amintite, obiectivismul supraliciteazã latura psiho-socialã a fiinþei
umane ºi, prin urmare, considerã cã forma fundamentalã a înstrãinãrii este generatã
de nivelul fie prea scãzut, fie excesiv de ridicat ºi specializat al dezvoltãrii tehnice,
precum ºi de raporturile economice ºi politice de aservire ºi dominare.
Concepþiile subiectiviste absolutizeazã latura spiritualã a omului ºi, în consecinþã,
ipostazele ºi premisele spirituale ale strãinãrii ºi dezînstrãinãrii. Dincolo de deosebiri,
personaliºtii ºi existenþialiºtii contemporani împãrtãºesc teza de sorginte hegelianã,
potrivit cãreia exteriorizarea ºi obiectivarea socialã a omului echivaleazã cu o anumitã
pierdere a autenticitãþii sale spirituale genuine, personaliºtii adãugând cã acelaºi efect
alienant îl are ºi tendinþa opusã, a unei interiorizãri excesive. Cu toþii considerã cã
spiritul uman se alieneazã prin însuºi faptul cã trebuie sã se manifesteze ºi, deci, sã se
exteriorizeze, întrucât, astfel, ºi-ar pierde ceva din puritatea originarã, din inefabilul
sãu. Ei ajung ºi la aceeaºi concluzie, potrivit cãreia, chiar dacã se autocunoaºte ºi se ia
sub control, subiectul uman n-ar reuºi altceva decât sã-ºi diminueze înstrãinarea, dar
nu s-o suprime.
În continuare, vom ilustra punctele forte, dar ºi unilaterale, ale fiecãreia din cele
douã orientãri, ale unora din principalele lor variante. Ulterior, vom reda ºi propria
noastrã poziþie.
Dintre orientãrile obiectiviste în sensul amintit, cea mai multilateralã analizã a
alienãrii omului în societatea de consum o realizeazã, fãrã îndoialã, freudo-marxismul,
cunoscut ºi sub numele de ªcoala de la Franckfurt. Dintre exponenþii acesteia,
principalul teoretician al alienãrii ºi, totodatã, al contestaþiei este Herbert Marcuse
(1898-1978). În lucrarea Omul unidimensional (1960), acesta susþine cã, în societatea
de consum, principalii factori alienanþi sunt, în primã instanþã, diviziunea tot mai
65
specializatã a muncii ºi factorul tehnologic, iar, mai profund, raporturile economice ºi
cele politice de aservire. Graþie factorilor amintiþi, omul ar deveni unidimensional, în
sensul cã ºi-ar manifesta numai dispoziþia aprobativã, conservatoare ºi ºi-ar pierde
dimensiunea negativã, criticã, transformatoare. Unidimensionalizarea s-ar manifesta
ºi în plan economic (prin fetiºizarea mãrfurilor, a pseudo-trebuinþelor materiale ºi
consumului) ºi în cel politic (prin integrarea în sistemul politic) ºi în cel cultural (printr-o
artã ºi o filosofie lipsite de dimensiune proiectivã ºi dominate de conformism ºi
pozitivism). Soluþia ar consta într-o civilizaþie non-represivã. Elementele contestatoare
ºi înnoitoare ar fi cele marginale, neintegrate sistemului („exploataþii ºi persecutaþii de
altã culoare ºi de alte rase, ºomerii ºi cei care nu pot fi angajaþi”1, dar ºi muncitorimea,
în mãsura în care s-ar putea detaºa de sistem.
Fãrã sã contestãm o anumitã acuitate ºi relevanþã analizelor marcusiene,
considerãm totuºi cã înstrãinarea ºi emanciparea nu se produc, în mod fundamental,
numai dinspre sfera bio-economicã spre celelalte sfere ale activitãþii ºi nici numai
dinspre societate spre om, ci ºi invers. Pentru a nuanþa, trebuie sã menþionãm cã
aceastã reacþie de tip feed-back este recunoscutã ºi de Marcuse, dar fãrã a i se
atribui un rol cauzal de prim ordin, adicã fundamental.
În continuarea freudo-marxismului se situeazã structuralismul. Afirmat în special
în deceniul al ºaptelea ca metodologie a disciplinelor socio-umane, structuralismul
considerã cã omul nu trebuie ºi nici nu poate fi explicat ºi prin subiectivitatea sa, prin
trãirile ºi opþiunile sale, ci numai prin structuri teoretice (construcþii conceptuale
coerente), care pot sã exprime ºi exprimã doar structurile sociale ºi, indirect, relaþiile ºi
fenomenele sociale în care individul este inclus. Aºadar, dependent sau independent
de intenþia exponenþilor sãi, structuralismul filosofic ne apare, mai ales în varianta lui
Michel Foucault (1926-1984) din Cuvintele ºi lucrurile (1966), ca justificare a
societãþii tehnocratice ºi pragmatizate, care tinde sã anihileze subiectivitatea umanã.
Dar ºi Lévi-Strauss afirmã net cã scopul ºtiinþelor umane ar fi acela de „a resorbi
umanitãþi particulare într-o umanitate generalã”2. De aceea, atât pentru completitudine,
cât ºi pentru o resurecþie a umanismului, credem cã o teorie asupra condiþiei umane
contemporane trebuie sã sublinieze nu numai rolul determinant al structurilor sociale,
ci ºi forþa emancipativã a omului.
Sub influenþa structuralismului s-a afirmat, la sfârºitul deceniului opt, noua
filosofie francezã. Din pleiada noilor filosofi, în cartea sa Barbaria cu chip uman
(1977), Bernard-Henri Lévy (n.1948), dezamãgit ºi de eºecul miºcãrilor studenþeºti
din Franþa din mai 1968, la care participase, ca ºi de ideologia marcusianã care le
inspirase, admite cã orice tip de societate, fie capitalist, fie socialist, este dominat de
puterea politicã (de Stãpân), pentru a conchide cã o emancipare umanã completã nu
ar fi realizabilã, cãci „revoluþia este, în sensul cel mai propriu, o imposibilitate”3. Într-
adevãr, noul filosof francez este constrâns sã constate cã proiectul socialist a eºuat în
totalitarism, în barbarie. De aceea, el opteazã pentru democraþia burghezã, care, deºi
imperfectã, permite totuºi omului o anumitã libertate, un „chip uman”. Menirea
intelectualului ar fi aceea de a cultiva filosofia, arta ºi morala care ar putea sã opreascã
tentaþia barbariei.
În cealaltã orientare, antropologizantã ºi subiectivistã, concepþiile
personaliste ºi cele existenþialist-religioase înþeleg omul ca fiinþã imperfectã, alienatã,
înainte de toate, în plan spiritual, în raport cu spiritul divin, transcendent. Dat fiind cã
1
Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Editura Politicã, Bucureºti, 1977, p. 428.
2
Cl.Lévi-Strauss, Gândirea sãlbaticã, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1970, p.415.
3
Bernard-Henri Lévy, Barbaria cu chip uman, Editura Humanitas, Bucureºti, 1992, p. 35.
66
între fiinþa divinã ºi fiinþa umanã rãmâne întotdeauna o diferenþã, ele considerã cã
omul s-ar dezînstrãina numai parþial ºi numai printr-o perfecþionare moralã în spiritul
doctrinei creºtine. Or, o asemenea revoluþionare posibilã ºi dezirabilã a fiinþei umane
nu ar duce de la sine, automat, la o remodelare umanistã a unor structuri economice ºi
social-politice înstrãinate, cum credea Emmanuel Mounier în principala sa lucrare,
Personalismul. Dimpotrivã, considerãm cã ameliorarea condiþiei practic-sensibile a
omului necesitã ºi o activitate politicã ºi social-economicã direcþionatã în acest sens.
Dintre celelalte variante ale orientãrii antropologizante ne vom opri, în mod succint,
asupra existenþialismului ateu. Exponenþii sãi clasici rãmân Martin Heidegger (1889-
1976) ºi Jean-Paul Sartre (1905-1980), dar orientarea este rãspânditã în prezent ºi în
S.U.A., în Japonia ºi în alte þãri. Spre deosebire de ramura religioasã, varianta atee nu
mai instituie un om sfâºiat de contradicþia dintre subiectivitatea sa ºi transcendentul
divin, dar susþine sau tinde sã susþinã un conflict permanent între om ºi lumea omului,
chiar dacã afirmã corelaþia lor indisolubilã. Existenþialismul ateu ajunge aici pentru cã
defineºte omul printr-o subiectivitatea excesivã, debordantã, atotstãpânitoare, iar lumea
– prin lipsa oricãror criterii valorice, a unui cer omenesc al valorilor. Fãrã a intra în
detalii, ne vom referi totuºi la poziþiile specifice prin care se disting Heidegger ºi Sartre,
întrucât concepþiile lor sunt mai rãspândite ºi mai influente, opera filosofului german
fiind reeditatã în nu mai puþin de ºaptezeci de volume, iar Sartre fiind considerat în
mod oficial un „Jean-Jacques Rousseau al timpului nostru”.
Heidegger defineºte fiinþa umanã prin structuri mai mult negative (frica, teama
sau angoasa, nimicul, grija) decât prin structuri pozitive (înþelegerea, libertatea). Frica
(die Furcht) este o reacþie faþã de ceva bine determinat, „care ne ameninþã în cutare
sau cutare privinþã bine determinatã”4. Frica presupune o închidere (o strângere ºi
ascundere în sine) ce se deschide ºi se amplificã în teamã (die Angst), un fel de fricã
generalizatã, manifestatã faþã de ºi pentru ceva nedeterminat. Teama implicã nimicul
(dans Nichts), prin care „toate lucrurile se scufundã într-un soi de indiferenþã, ºi noi o
datã cu ele”5). Ca stare de disoluþie care pune în pericol însãºi fiinþa umanã, nimicul
atrage dupã sine grija (die Sorge) ca stare de chestionare asupra finitudinii fiinþei
umane ºi de preocupare faþã de sensul fiinþãrii, faþã de ceea ce poþi ºi ar trebui sã fii,
dar nu eºti sau nu eºti întotdeauna. Grija face loc înþelegerii cã omul, prin limita sa,
prin finitudinea sa, este o posibilitate, inclusiv aceea a trecerii de la neautentic la
autentic. Dar, oare, structurile amintite permit, finalmente, o afirmare autentic umanã?
Dupã opinia noastrã, libertatea heideggerianã semnificã mai curând simpla posibilitate
de depãºire a existenþei date ºi de constituire a ceva nou decât o constituire efectivã a
unui sens autentic. În cele din urmã, Heidegger ajunge la concluzia cã posibilitatea
omului de a deveni el însuºi nu s-ar traduce în realitate datoritã ambiguitãþii limbajului.
El susþine cã, de regulã, autenticitatea ar rãmâne de neatins ºi cã doar uneori ar fi
tangibilã, dar numai de cei „aleºi”, de cei care cultivã verbul poetic. Este evident cã
soluþia heideggerianã concepe emanciparea umanã doar ca proces parþial ºi spiritual,
iar nu ca realizare globalã, inclusiv practic-politicã.
Spre deosebire de Heidegger, Sartre a cunoscut o evoluþie mai realistã, adoptând
o atitudine mai optimistã ºi mai deschisã spre dialogul cu alte orientãri. Preluând conceptul
marxist de praxis, el îl interpreteazã totuºi existenþialist, întemeindu-l pe
intersubiectivitate. În spiritul amintit, afirmând cã lumea este constituitã de praxis-ul
nostru, considerã cã alienarea, la nivelul intersubiectivitãþii ºi al fiecãruia dintre noi, ar
consta în faptul cã, deºi am constituit lumea, totuºi nu suntem conºtienþi de acest fapt,
4
Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura Politicã, Bucureºti, 1988, p. 40
5
Ibidem, p. 41
67
ci o privim ca independentã, iar pe noi ne privim în calitate de lucruri. El recunoaºte cã,
în mare mãsurã, alienarea se datoreazã condiþiilor economice ºi sociale. Totuºi, în
manierã existenþialistã, se considerã mai aproape de poziþia lui Hegel, afirmând cã
„alienarea este un caracter constant al obiectivãrii, oricare ar fi ea” 6. Aºadar,
absolutizând relativa autonomie a subiectivitãþii umane, existenþialistul francez conclude
cã orice obiectivare a acestei subiectivitãþi ar echivala cu o anumitã înstrãinare. Din
aceastã concluzie rezultã o alta, ºi anume cã înstrãinarea nu poate fi suprimatã, ci doar
diminuatã ºi cã rolul principal în aceastã privinþã revine factorului subiectiv.
Supraestimând subiectivitatea, soluþia sartreanã, ca ºi cea preconizatã de Heidegger,
minimalizeazã dimensiunea ºi premisele social-obiective ale complexului ºi dublului
proces: al alienãrii ºi al afirmãrii autentic umane.

2. O PERSPECTIVÃ FILOSOFICÃ INTEGRATOARE

ASUPRA OMULUI ªI UMANISMULUI CONTEMPORAN

În ce ne priveºte, încercãm o poziþie sintetizatoare, integratoare atât în definirea

esenþei (ºi sensului) existenþei umane, cât ºi în înþelegerea factorilor alienãrii ºi a celor
care duc la dezînstrãinare. În primul rând, considerãm cã esenþa umanã unificã într-
un mod inextricabil obiectivul ºi subiectivul, materialul ºi spiritualul, socialitatea ºi
individualitatea. De aceea, în al doilea rând, susþinem cã dezînstrãinarea ºi afirmarea
autentic-umanã necesitã un complex de factori, în care condiþiile materiale, sociale,
obiective interacþioneazã cu cele spirituale, individuale, subiective.
Aprofundând poziþia amintitã, vom preciza, mai întâi, fundamentul ei teoretic ºi
raporturile acestuia cu subiectivismul ºi obiectivismul. Apoi, vom aplica ideile integratoare
propuse la analiza procesului de alienare a omului în condiþiile fostului sistem socialist
din þara noastrã.
Pentru a evita obiectivismul ºi subiectivismul, credem cã semnalata perspectivã
integratoare trebuie sã se întemeieze pe un fundament neutralist. Problema este dacã
un asemenea principiu neutralist este de susþinut. Plecând de la întreaga istorie a
filosofiei, suntem convinºi cã putem susþine teza unui izomorfism, a unei unitãþi între
corporal ºi incorporal, între trup ºi suflet, între materie ºi spirit.
Ideea unui temei al lumii ireductibil la corporal ºi incorporal o desprindem, mai
întâi, din acele concepþii filosofice ale antichitãþii greceºti care, începând cu filosofia
lui Parmenide, au conceput principiul (ca origine ºi esenþã a tuturor celor existente) ca
factor nedeterminat.
În contemporaneitate, o a treia cale în filosofie a fost susþinutã de unele curente
filosofice cum ar fi energetismul, pozitivismul ºi fenomenologia. Fãrã a împãrtãºi pe
deplin ideile nici uneia din aceste orientãri, considerãm cã fenomenologia este
orientarea cea mai fructuoasã pentru o înþelegere mai completã ºi mai echilibratã a
omului. În general, fenomenologia a relevat existenþa, în multiple ipostaze, a unui
nou domeniu al lui a fi, ireductibil la lumea materialã, sau la sfera spiritualã obiºnuitã.
În acest sens, Edmund Husserl (1870-1938), întemeietorul fenomenologiei, a
evidenþiat idealitatea în sine ca nivel distinct de constructele logice ºi de cele
empirice, Max Scheler (1874-1928), cel mai important continuator german al
fenomenologiei, a analizat valoarea ca entitate ireductibilã la subiect sau la obiect,
iar M.Merleau-Ponty (1908-1961), cel mai mare fenomenolog francez, a pus în
luminã viaþa perceptivã, pre-reflexivã, ca izvor al oricãrei distincþii ulterioare dintre
6
Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris, 1960, p. 285.
68
obiectiv ºi subiectiv. Ideea de bazã care se degajã din descoperirile amintite este
aceea cã existã anumite realitãþi umane al cãror fundament nu este nici obiectiv, nici
subiectiv. Din postulatul fenomenologic reþinem nu functorul logic „nici, nici” (nici
obiectiv, nici subiectiv), care poate sugera o anumitã sfâºiere ºi zbatere continuã
între douã contrarii, ci nota implicatã a ireductibilitãþii temeiului la o naturã corporalã,
sau la una incorporalã.
În ceea ce priveºte raportul neutralismului cu obiectivismul ºi subiectivismul,
obiecþia care se poate aduce tezei despre un principiu nedeterminat este aceea cã
admite un temei care poate fi numai gândit, dar nu ºi real, pentru cã, în realitate,
fenomenele sunt fie materiale, fie spirituale, iar cele de un anumit tip – mai puternice,
determinante. Obiecþia este, într-adevãr, foarte greu, dacã nu chiar imposibil, de respins.
Considerãm însã cã ea nici nu trebuie recuzatã. În accepþia noastrã, punctul de vedere
neutralist nu trebuie sã conteste de plano obiectivismul ºi subiectivismul, ci sã le valorizeze
dintr-o perspectivã mai cuprinzãtoare, referitoare la acel izomorfism dintre material ºi
spiritual de care vorbeam. Aceastã perspectivã nu neagã faptul real cã, uneori, factorii
materiali joacã un rol determinant, iar alteori, în alte contexte, cei spirituali. Ea previne
însã asupra oricãrui reducþionism, sugerând cã, la o analizã mai profundã, în lumea
umanã orice realitate se vãdeºte a fi o fuziune a obiectivului ºi subiectivului, chiar dacã
unele fenomene sunt mai mult obiective, iar altele mai mult subiective, ºi, de asemenea,
cã existã anumite entitãþi, cum ar fi valorile, care constituie un nou mod de a fi, diferit
de cel obiectiv ºi de cel subiectiv, pentru cã, în cazul lor, cele douã dimensiuni se
contopesc pânã la indistincþie. Aºadar, slãbiciunea poziþiei neutraliste de a nu investi
cu rol determinant nici factorul obiectiv, nici pe acela subiectiv prezintã, ca revers, ºi
forþa realã de a se opune reducþionismului de orice fel.
Perspectiva integralistã pe care o adoptãm relevã complexitatea ºi ireductibilitatea
fiinþei umane la vreuna din laturile, forþele ºi capacitãþile sale. Din aceastã perspectivã
rezultã cã înstrãinarea poate proveni din multiple izvoare ºi cã ea afecteazã întreaga
fiinþã umanã, neîmplinirea exterioarã, în relaþiile cu ceilalþi, ºi cea interioarã
condiþionându-se reciproc. Rezultã ºi faptul cã dezînstrãinarea presupune o diversitate
de mijloace ºi modalitãþi, conjugate ºi interdependente.

69
70
 MIRCEA FLORIAN DESPRE
LIBERTATE, EGALITATE ªI DREPTATE*

Ioan C. IVANCIU

Libertatea nu este un dar ceresc, ci o cucerire pãmânteascã. De aceea, dobândirea

ºi conservarea libertãþii presupun o luptã continuã. În fond, toatã viaþa omului este o
luptã neîncetatã pentru libertate, cãci „niciodatã libertatea câºtigatã nu este
asiguratã”. Dimpotrivã, am putea spune cã libertatea „este o cucerire de fiecare zi,
de fiecare generaþie”, fiindcã opera libertãþii este departe de a fi vreodatã terminatã.
Odinioarã Pericle, mai recent Harald Laski considera cã libertatea este „un act
de curaj ºi de rezistenþã ... «preþul libertãþii este o vigilenþã etern㻔. Din acest
motiv, istoria libertãþii îºi are eroii ºi martirii ei. A scrie o monografie sau o istorie a
libertãþii este practic imposibilã. Încercãri au fost, ºi nu puþine, dar nici una dintre ele
nu ºi-a atins scopul propus.
S-a constatat totuºi cã libertatea nu este totuna cu independenþa. În acest sens,
Montesquieu, bunãoarã, avertiza cã întotdeauna „«trebuie sã avem în minte ce este
independenþa ºi ce este libertatea»”. A fi liber nu înseamnã deci a avea la dispoziþie
posibilitãþi nelimitate de alegere. Din contra, oricât de paradoxal ar pãrea, libertatea
este o „constrângere”, în înþelesul cã ea „permite individului sã aleagã între câteva
posibilitãþi de viaþã”, evident limitate. Ca atare, o societate este cu atât mai democraticã,
cu cât oferã omului mai multe posibilitãþi concrete de alegere.
În accepþia ei relativã, „de alegere între mai multe posibilitãþi”, ideea de libertate
a înflorit încã din antichitate. Karl Joël, în lucrarea Geschichte der antiken
Philosophie (Istoria filosofiei antice, vol. I, 1921), observa pertinent c㠄vechii
greci sunt primul popor liber al Europei, fiindcã au ºtiut sã impunã respectul «legii»
(nomos)”. Nevoia de lege nu este însã o întâmplare, un capriciu al vreunui magistrat
inimos sau al vreunui popor „ales”. Ea izvorãºte din faptul indubitabil c㠄individul este
schimbãtor, este nestabil, neliniºtit, expus fluctuaþiilor ºi pericolelor, are în interiorul sãu
un principiu de dezechilibru, de nemulþumire, de lesnicioasã disociere a elementelor
psihice”. Nu puþine sunt dovezile de viaþã care demonstreazã cã, „prin tendinþa ei
generalã, voinþa individualã ascultã de legea independenþei, de legea puterii, a bunului
plac, are în sine capacitatea de a-ºi da singurã «legea», de a lucra sui juris, cum
repeta Spinoza. Voinþa de putere dominã, ca atare, omul este o fiinþã insociabilã,
agresivã, nefericitã din cauza sentimentului slãbiciunii, a «complexului inferioritãþii»”.
Cu toate acestea, nu-i mai puþin adevãrat c㠄omul este ºi o fiinþã sociabilã”.
Drept urmare, „el consimte sã primeascã egalitatea ca un partener subordonat al
libertãþii atunci când voinþa de putere, «independenþa» este limitatã de exigenþele
sociabilitãþii. Libertatea ia locul «independenþei» în momentul în care independenþa
principialã este limitatã tocmai pentru a salva ceea ce se poate salva din
«independenþa» iniþial㠖 libertatea individului alãturi sau împreunã cu libertatea
celorlalþi indivizi”.
* Vezi Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. II, Editura Eminescu,
Bucureºti, 1987, p. 55-74
71
 Ce învãþãminte se pot desprinde din aceste succinte consideraþii? În primul rând,
rezultã cã omul este o fiinþã pe cât de insociabilã, tot pe atât este ºi o fiinþã sociabilã.
Rezultã apoi c㠄individul nu este suveran, nu poate orice, ci existã într-o lume care îl
limiteazã”. Limitarea „independenþei” omului face însã loc libertãþii, iar libertatea „este
legea, dreptul sau dreptatea..., fiindcã legea este consideratã ca deasupra indivizilor,
ca sacrã”, singura suveranã. Este adevãrat, din pãcate, c㠄ºi legile pot fi nedrepte,
dar atunci lupta reîncepe pentru o lege mai aproape de idealul dreptãþii”.
În orice caz, principial vorbind, cert este c㠄nu existã libertate unde nu existã
lege ºi dreptate. Libertatea mea este libertatea celorlalþi ºi invers; de aceea, nici eu,
nici ei nu putem face ce ne place fãrã ca libertatea tuturor sã nu fie în pericol”. Astfel
stând lucrurile, ipso facto, reiese deci c㠄este nevoie de o limitare sau de o
constrângere comunã sub formã de lege; pe scurt, este nevoie de ordine. Libertatea
este ordinea fundatã pe legi. Puterea în serviciul ordinii legale este pacea; puterea
fãrã ordine legalã este rãzboi, este violenþã”.
Sub nici o formã, nu trebuie scãpat însã din vedere c㠄legea ca atare este numai o
condiþie necesarã a libertãþii, nu o garanþie suficientã”. Cu alte cuvinte, un rol extrem
de important, un rol decisiv îl are „modul cum a fost conceputã legea, ca ºi modalitatea de
aplicare a ei pentru a satisface sentimentul dreptãþii. Dacã prin libertate nu se înþelege
«independenþã», voinþa bunului plac, atunci libertatea ºi egalitatea sunt indisolubil legate, cel
puþin virtual, intenþional, de o tendinþã spre consistenþã sau armonizare”.
Da, dar în condiþiile proprietãþii private – se pune întrebarea – cum este posibilã
legãtura indisolubilã dintre libertate, egalitate ºi dreptate? Ni se va replica, probabil, cã
legea este factorul de echilibru. De acord, numai cã, trist adevãr, „niciodatã o lege, ºi
cu atât mai puþin statul, pãzitorul legilor, n-au luat naºtere din consimþãmântul tuturor
indivizilor, ci totdeauna unii indivizi sau unele grupe au fãcut legi pentru toþi”, de cele
mai multe ori – ca sã nu spunem frecvent – nerespectate tocmai de cei ce le-au fãcut
sau le-au conceput.
Într-un anumit sens, Montesquieu avea perfectã dreptate când aprecia cã nu
existã decât „douã feluri principale ale libertãþii: a) a face numai ceea ce permit legile;
b) a fi protejat împotriva legilor tiranice”. Se prea poate sã fie precum se spune, „dacã
prin ascultarea de lege nu se înþelege ascultarea de orice fel de lege, chiar de aceea
fãcutã anume sã mutileze viaþa individului, sã-l facã sã lucreze împotriva intereselor
sale, împotriva fericirii sale”. Mai exact spus, Florian crede c㠄numai dacã legea
coincide cu voinþa indivizilor, a asculta de lege înseamnã a fi liber”.
Practic, nu este însã posibil aºa ceva, nu are cum sã coincidã legea cu voinþa
tuturor indivizilor. În lucrarea Filosofia dell’autorita (Filosofia autoritãþii), Giuseppe
Rensi susþine fãrã echivoc ideea c㠄nu existã o consimþire absolut liberã a tuturor, cã
nu existã unanimitate. În cazul cel mai bun, asentimentul liber este dat de majoritate
împotriva unei minoritãþi care nu acceptã liber legea, adicã fãrã constrângere, fãrã un
act de energie autoritarã, fãrã presiunea ordinului”.
La rândul ºi la timpul sãu, juristul francez Julien Bonnecasse aprecia cã regula
de drept sau legea este „«un precept de conduitã exterioarã efectiv impusã sau
susceptibilã social ºi raþional de a fi impusã omului sub presiunea unei constrângeri de
asemenea exterioare, pe temeiul unei autoritãþi constituite, în vederea realizãrii armoniei
sociale prin concilierea respectului ºi a protecþiei personalitãþii indivizilor cu salvgardarea
ºi cerinþele pozitive ale intereselor colectivitãþii consideratã în diversele ei grupãri»”,
Luând în discuþie aceastã opinie, Florian nu se îndoieºte cã, spre deosebire de
Giuseppe Rensi, Bonnecasse se înºalã, pentru c㠄nici o regulã de drept nu este
primitã într-o colectivitate în mod unanim, adicã nu este recunoscutã ca pur
raþionalã”. Unul dintre motive este acela cã oamenii se nasc inegali ºi se realizeazã
72
inegal. De aceea, argumenta Durkheim, „«eu nu pot fi liber decât în mãsura în care
altul este împiedicat de a profita de superioritatea sa fizicã, economicã sau alta, de
care el dispune pentru a înrobi libertatea mea ºi singurã regula socialã poate pune
stavilã acestor abuzuri de putere»”.
În Declaraþia drepturilor omului, la articolul 1, se prevede c㠄«oamenii se
nasc ºi trãiesc liberi ºi egali în drepturi»”, iar la articolul 3 se precizeazã c㠄«libertatea
constã în a putea face tot ce nu dãuneazã altora»”. Propunând o altfel de formulare a
primului articol, socialistul Grant Allen sugera ideea c㠄«toþi oamenii se nasc liberi
inegali»”. Numai cã, dacã nu poate fi corectatã, aceastã inegalitate naturalã trebuie
însã protejatã, în înþelesul c㠄dreptatea ºi egalitatea cer sã se creeze condiþii egale
pentru dezvoltarea inegalitãþilor naturale”. Ideal ar fi ca inegalitatea sã rãmânã
subordonatã egalitãþii, cãci „egalitatea a ieºit din limitarea libertãþii sau independenþei
indivizilor, pentru a garanta tuturor aceeaºi libertate. Limitarea «independenþei»
indivizilor este fixatã de regula de drept, care atribuie oricãrui individ un domeniu în
care voinþa sa este principial independentã de orice voinþã strãinã”.
Încercând acum o concluzie de ordin general, am putea spune împreunã cu
Mircea Florian c㠄libertatea în sensul obiºnuit este acþiunea care se desfãºoarã în
cadrul, pe cãile ºi cu mijloacele fixate de legi”, de unde rezultã nemijlocit cã prima
reformã ce se impunea în societatea româneascã actualã era aceea a justiþiei.
În încheiere, sã facem o succintã trecere în revistã a principalelor tipuri de libertãþi
specifice societãþilor democratice moderne. Astfel, un prim tip este acela al libertãþilor
civile sau cetãþeneºti. „Aceste libertãþi protejeazã ºi garanteazã persoana fizicã ºi
proprietatea”. Fiinþarea unor atare libertãþi presupune însã existenþa unei legi „în faþa
cãreia toþi sunt egali ºi la care apeleazã cel care a fost dãunat în libertatea sa fizicã ºi
în avutul sãu”. Un alt mare tip îl constituie libertãþile politice, adic㠄participarea
celor ce au obþinut libertãþile civile la facerea ºi modificarea legilor care protejeazã pe
cetãþeni împotriva abuzurilor puterii”. De regulã, participarea se face indirect, prin
reprezentanþi. „Libertãþile civile ºi politice sunt solidare ºi se sprijinã reciproc”.
Existã ºi o altã categorie de drepturi sau de libertãþi, „cu contururi neprecise,
numite libertãþile individuale, care n-au nevoie sã fie codificate în legi... ele se rezumã
în termenul de «libertate de conºtiinþ㻔. Laolaltã, toate aceste libertãþi „au fost
proclamate solemn ca «drepturile omului»... Cea dintâi cucerire ºi cea mai importantã
în câmpul drepturilor individuale sau de conºtiinþã este libertatea religioasã”. De ea
este strâns legatã ideea de toleranþã religioasã, de libertate a cultului – libertatea
conºtiinþei interioare. „Ceea ce s-a recunoscut conºtiinþei religioase, s-a recunoscut
conºtiinþei în genere, pe planul convingerilor ºi opiniilor ºtiinþifice, politice, morale,
artistice, cu strictele îngrãdiri impuse de ordinea publicã”.
Un ultim mare tip de libertate, poate cel mai important, dar ºi cel mai greu de
dobândit ºi de conservat, de aceea ºi cel mai discutabil, este acela al libertãþii sociale
sau economice. Se pune însã întrebarea, de neocolit ºi extrem de spinoasã, ºi anume:
„Cum ar putea sã fie ocrotitã persoana ºi proprietatea ei dacã persoana nu posedã
nimic, dacã ea reprezintã neavuþia, sãrãcia într-o lume în care avuþia singurã este o
garanþie de «independenþã» ºi de libertate? ... La ce foloseºte libertatea de a gândi ºi
discuta dacã sãrãcia sileºte pe cel ce nu este un erou la cele mai umilitoare pactizãri,
la vânzarea gândirii, a vorbei, a condeiului?” (!)
Iatã de ce îmbrãþiºãm fãrã rezerve convingerea lui Florian c㠄viitorul social va
fi al unui regim care sã asigure o adevãratã libertate economicã, fãrã a rãpi celelalte
libertãþi” – enumerate mai sus –, singura ºi probabil sigura modalitate prin care un stat
poate sã devinã eminamente democratic.
73
74
 RAPORTUL „PISTIS” - „GNOSIS” ÎN STROMATEISM

Loredana BOªCA

ªCOALA ÎNVÃÞÃTURILOR SACRE ªI CLEMENT DIN ALEXANDRIA

Denumitã ºi „ªcoala Cuvintelor”, ªcoala din Alexandria, centru cultural uriaº

al lumii vechi, a luat fiinþã dupã jumãtatea secolului al doilea d.H., ca instituþie solidã,
cu un numãr de conducãtori iluºtri, creºtini, dar ºi pãgâni – dornici sã cunoascã în
manierã desãvârºitã doctrina creºtinã.
Consideratã reºedinþã a filosofiei, Alexandria a fost sediul tuturor disciplinelor
spiritului, în care religiile rãsãritului ºi iudaismul se intersectau cu platonismele,
alãturi de celelalte ºcoli ale filosofiei antice greceºti. Alexandria s-a constituit,
înainte de toate, ca o necesitate culturalã ºi teologicã a creºtinismului, în concurenþã,
dar ºi analogie, cu elenismul, cu iudaismul ºi gnosticismul. Niciodatã de atunci nu
a mai existat vreun spaþiu cultural de o asemenea anvergurã, în care sã se afle în
contact fecund majoritatea sistemelor ºi curentelor ºtiinþifice, filosofice ºi religioase
ale lumii antice.
Aici, la Universitatea din Mouseion, erau editate textele clasicilor greci, erau
elaborate comentarii pe marginea lor, era întreþinutã o atmosferã filosoficã cu tentã
platonicã. Studiul ºtiinþelor exacte se împletea cu speculaþia de tip platonic, iar filosofia
se întovãrãºea adesea cu teurgiile hermetiste sau gnostice, în vreme ce rigoarea
ºtiinþificã gãsea puntea necesarã pentru a se armoniza cu alegorismul oriental. Sã nu
ne mire atunci cã aici a fost tradusã Septuaginta ºi cã Philon Iudeul ºi-a elaborat
teologia alegorizantã a iudaismului elenistic.
Strãdania de a traduce Biblia în limba greacã aproape fãrã eroare dovedeºte
cã alexandrinii îmbinau dragostea pentru adevãr cu precizia ºi cã spiritul critic le era
în permanenþã stimulat de contactul cu operele pãgâne pe care – fie pentru a le
combate, fie pentru a le adopta – era necesar sã le treacã prin filtrul raþiunii. Dupã
o lecturã atentã, ei erau capabili sã elaboreze concluzii ºi chiar doctrine noi. În plus,
înþelegerea ºi combaterea gnosticismelor de tot felul presupuneau o vastã culturã ºi
o muncã asiduã, alexandrinii izbutind sã stãvileascã influenþele gnostice asupra tuturor
textelor biblice. Gânditorii Alexandriei au creat teologia ca ºtiinþã, în care strângeau
laolaltã ºtiinþa ºi revelaþia, datele istoriei ºi ale progresului spiritual. Teologia ca ºtiinþã
presupune, desigur, un soi de cercetare metafizicã a credinþei. ªi o astfel de
„cercetare” presupunea: puritatea textelor sacre (în calitatea lor de rezultate ale
revelaþiei), viziunea istoricã asupra omului (ca devenire a acestuia la lumina Logosului
divin)1, rostul tuturor popoarelor la progresul civilizaþiei etc.
Ceea ce savanþii ªcolii din Alexandria au înþeles înaintea altora a fost faptul cã
se impunea o culturã nouã, creºtinã, dar care trebuia sã ia în calcul nu numai revelaþia,
ci ºi istoria. De aceea, ei propun o interpretare nouã, soteriologicã a istoriei, viziune
blocatã în cazul în care nu s-ar fi stabilit de la bun început anumite convergenþe
necesare: „logosul spermatikos”, înþeles ca Logos total, „anterioritatea” creºtinismului
1
A se vedea Francisc E. Peters, Termenii filosofiei greceºti (Bucureºti, Humanitas, 1993),
s.v. „Logos spermatikoi” ºi „logos”, p.p. 160-163.
75
în raport cu pãgânismul2 etc. Pentru orice chestiune luatã în dezbatere, armãtura
raþionalã era oferitã de ºtiinþe ºi platonism, iar metoda de interpretare – alegoricã
(adesea ºi misticã). Toþi alexandrinii au adoptat aceastã metodã de interpretare, intuind
cã numai astfel putea avea loc întâlnirea dintre filosofia greacã alegorizantã ºi revelaþia
biblicã.
Alegoreza3 va face carierã în întregul Ev Mediu, fiind preluatã ºi utilizatã de
aproape majoritatea scriitorilor creºtini. Mai apoi, pe logica alegorezei alexandrine se
va fixa hermeneutica biblicã4. Ceea ce la greci s-a numit „hyponoia” („ceea ce stã
sub sens”, „ceea ce are un sens ascuns”), cu Cicero devine „allegoria”5. Deja la
Platon, în Republica întâlnim termenul cu sensul de „tâlc ascuns” – „ceea ce este
dincolo de ceea ce poartã”, iar la Dionisos din Halicarnos – „hyponisos” este localizat
cu „aluzie prin insinuare”. Rostul alegoriei este de a insinua ºi de a trimite – ca sens –
mai departe. La fel a procedat ºi Cicero cel care, pesemne, a inventat termenul în
latinã prin alãturarea termenilor „altus locus” ºi „agoreno”6, cu semnificaþia cã trebuie
sã vorbim în alt loc despre altceva neºtiut.
Fãrã îndoialã, filosofia greacã, ca unitate, nu este inteligibilã decât dacã ne
raportãm la ea printr-o asemenea interpretare. Motivaþia este aceasta: prin alegorezã
erau aplanate contradicþiile dintre documentele religioase ºi cele ale unei explicite
concepþii despre lume. Mai mult, controversele existente între comprehensiunea
profundã ºi obiºnuitele reprezentãri de ordin senzorial pot fi explicate numai dacã le
concepem pe cele din urmã doar ca mijloace de prezentare poeticã. Alexandrinii
observaserã cã existã o conexiune internã ce leagã Noul ºi Vechiul Testament, iar
de aici n-a mai fost decât un pas pânã la a folosi explicaþia alegoricã în încercarea
de a introduce teologia Logos-ului în Vechiul Testament. Philon Iudeul avea sã
construiascã reguli pentru eliminarea ºi utilizarea metodei alegorice, acesta chiar
opunându-se raþionalizãrii excesive a creºtinismului, manifestând o atitudine
„anti-logisticã”. Esenþial este faptul cã printr-un Philon, un Clement sau un Origene
lua amploare concepþia despre sensul spiritual ºi real al oricãrui text, trecându-se de
la simpla artã a explicitãrii la hermeneuticã, în care cea dintâi a cãpãtat mai mult
decât o conºtiinþã ºtiinþificã.
Philon Iudeul, de pildã, ºi-a dedicat întregul efort intelectual realizãrii
sincretismului, dacã nu a contopirii chiar, dintre filosofia lui Platon ºi credinþa iudaicã.
Conceptul de „Logos” a servit, incontestabil, ca mijloc pentru îmbinarea ideilor din
„Timaios” cu cele ale „Pentateuchului” ºi, cu ajutorul metodei alegorice de interpretare,
2
Ideea anterioritãþii creºtinismului în raport cu pãgânismul le-a fost necesarã
medievalilor (mai ales celor din secolele II, III d.H.) în încercarea de a recupera fondul de
cugetare filosoficã în justificarea dogmelor creºtinismului – Vezi Clement din Alexandria,
Stromate, Bucureºti, IBM al BOR, 1982, I, 72.4, p. 53.
3
„Sunt în scrierea aceasta ºi gânduri pe care le arãt cu cuvinte acoperite; asupra
unora voi insista; de altele voi vorbi numai, dar voi cãuta sã vorbesc de ele, ca ºi cum n-aº
vorbi; am sã le dau pe faþã, ca ºi cum le-aº þine ascunse, am sã le arãt, ca ºi cum le-aº tãcea”
– Stromata, I, 15.1, p. 19.
4
ªtiinþa ºi arta interpretãrii textelor vechi, în special biblice, ªtiinþa exegezei – potrivit
Dex ,Sibiu, 1984, p. 397.
5
Cinicii au fost probabil primii care au folosit în mod sistematic exegeza alegoricã
(„allegoria”) pentru a împãca un monoteism derivat pe cale filosoficã cu politeismul popular,
fiind continuaþi de stoici. A se vedea ºi Francisc E. Peters, Termenii filosofiei greceºti, Bucureºti,
Humanitas, 1993, s.v. „mythos” – (1), p. 174.
6
„Altus locus” - „alt loc” (lat) ºi „agoreno” – cfr. „ago” - „a duce”, „a face”, „a mâna”,
„a purta”, „a purta”, „a purta discuþie”, „a vorbi” (lat.).
76
a fost posibil sã evite eroarea de a-l prezenta pe Platon ca pe un soi de „Moise atic”7.
A încercat sã demonstreze cã Platon ºi Moise participã ºi sunt luminaþi de o aceeaºi
instanþã divinã ºi – implicit – spiritualã. La Philon apar deja termenii „kanones” –
„regul㔠ºi „nomoi tes allegorias” – legea alegoriei, care sunt aplicaþi Vechiului
Testament. Mai târziu, Origene, în a sa Peri arhon (Despre cãpetenie), va fonda o
teorie hermeneuticã expusã destul de coerent.
Toate aceste consideraþii ne sunt necesare pentru a ilustra maniera în care tot
alegoreza este hotãrâtoare pentru principiul stromateismului8, adicã pentru filosofia lui
Clement din Alexandria. Acesta va face din „Stromate” scrieri menite sã justifice
alegoria. Ca procedeu ingenios ce constã în a comenta un text astfel încât sã existe în
comentariu o puzderie de idei pe care autorul nu le-a gândit poate niciodatã, alegoria
vine sã descopere într-un cuvânt sau enunþ „ceva” ce vizeazã cu necesitate ideile
spiritului. Textul capãtã un sens simbolic, iar ideea pe care vrea s-o exprime se transformã
într-o „imagine” dezvãluitoare de sensuri. În viziunea lui, întregul Vechi Testament se
metamorfozeazã în simbolurile adevãrurilor ce nu trebuie revelate pânã la întruparea
Logos-ului. Sensul literar parcã nici nu existã.
Pare se, ca metodã, alegoria, pe cât este de profitabilã, pe atât poate fi de
periculoasã. Nimeni nu se îndoieºte de faptul cã se poate merge foarte departe cu un
procedeu ce permite sã fie atribuite unor idei cu înþelesuri foarte diferite. Clement
trebuie sã fi ºtiut, dar a intuit cã alegoreza este un instrument veritabil ce poate servi la
deschiderea creºtinismului pe planul gândirii.
Mai mult, metoda hermeneuticã a alexandrinului este cu totul aparte; prin ea
este respinsã orice limitare a activitãþii proprii inteligenþei umane, dându-i ocazia sã
gândeascã întreg Posibilul. Aceasta întrucât hermeneutica este un act cognitiv care
constã în intuirea ºi resemnificarea cumva intelectualã a unei „realitãþi”. Pentru
Clement, aceast㠄realitate” este Dumnezeu, ce stã ca Principiu. Este vorba, de fapt,
despre o adevãratã ontologie, despre o anume idee de „real”, care numeºte nu atât o
abstracþiune, cât o realitate inobservabilã. O asemenea Realitate absolutã dã seamã
de orice tip de existenþã posibilã ºi, mai ales, de posibilitatea Fiinþei ca fiinþã. Ceea ce
oamenii experimenteazã în comun, în lume, devine un criteriu nu al realului, ci al
ontologiei, al unei ordini anumite a „realitãþii necunoscute”.
Hermeneutica, cu implicaþii ontologice profunde, îl ajutã pe Clement sã gãseascã
o corelaþie esenþialã între experienþa lumii de aici ºi intuirea unui posibil „dincolo”,
despre care nu putem avea nici o idee dacã nu ne simþim conaturali cu acesta.
Posibilitatea unei „absenþe esenþiale”, care nu e altceva decât cea a experienþei divinului,
condiþioneazã în mod necesar orice altã experienþã a omului, fiind ºi ea implicatã prin
aceasta din urmã. Este o „absenþã esenþial㔠tocmai pentru cã se lasã intuitã ca o
„prezenþ㔠esenþialã.
Existã o hermeneuticã specialã, utilizatã de regulã în teologie, care, plecând de
la ideea cã Dumnezeu este reperabil doar parþial în lumea experienþei, întreprinde
reducþia existenþei lui la existenþa credinþei în el. Clement s-ar fi expus acuzaþiei cã
altereazã hermeneutica dacã s-ar fi mulþumit s-o transforme într-o simplã artã care
7
Clement din Alexandria, Idem, 150.4, p. 98.
8
„Stromata” (gr.) ajunsese în epoca clasicã un termen tehnic: indica o scriere în care
autorul avea libertatea sã vorbeascã despre o mulþime feluritã de lucruri, fãrã sã urmeze un plan
precis („stromata” - „covor, þesãturã”). Clement, de pildã, îºi intituleazã scrierea: „Covoare de
comentarii ºtiinþifice asupra filosofiei celei adevãrate” - „Sã fie, dar, aceastã lucrare cu amintiri
(...) ca un covor, în care culorile trec necontenit de la o culoare la alta, în care în ºirul cuvintelor
se spune un lucru, dar se aratã altul”. Idem, IV, 4.1, p. 239.
77
traverseazã regulile de interpretare a Cãrþilor Sfinte, a cãror aplicare este numitã
îndeobºte exegezã. A arãtat, însã, cã este nevoie în creºtinism, ca în oricare altã
credinþã religioasã ce presupune un referent metafizic, de accentuarea semnificaþiilor
lui. Or, aceasta înseamnã cã nu vehiculeazã o tradiþie formalã, fadã, împietritã, ci o
tradiþie metafizicã.
În cele din urmã, este vorba despre practicarea unui comentariu metafizic în
interiorul creºtinismului, dar ºi în interiorul tuturor culturilor. În accepþia lui Clement,
orice culturã sacrã presupune un gen de metalimbaj, care se întâmplã sã treacã
neobservat, dar care, la o privire mai atentã, dezvãluie un comentariu esoteric.
În fapt, Clement nu construieºte nimic în hermeneutica sa, plecând de la reducþia
amintitã. El nu transpune o Realitate absolutã în idei abstracte. Aspectul reiese ºi din
contribuþiile lui Origene, elevul sãu, la susþinerea ideii cã o hermeneuticã vie este
întotdeauna încercatã de nevoia de a reveni la propria-i sursã, de a-ºi recunoaºte
originea, de a se constitui într-o veritabilã prezenþã contemplativã a Simbolului care o
hrãneºte cu realitatea sa.
Ideea de Dumnezeu subzistã prin ea însãºi, prin chiar existenþa ei. Ca act
intelectual, drept dovadã a existenþei Realitãþii divine. Inteligenþa noastrã este, de
fapt, simbol pentru ceea ce se oglindeºte în ea, pentru Modelul ei ºi, prin aceasta,
omul însuºi devine semn sau simbol mijlocitor, în care Dumnezeu se personificã dinaintea
lumii, realizându-se traseul invers, de la Multiplu la Unu.
Este interesant de ºtiut care era atitudinea religiei faþã de filosofie în primele
secole creºtine. Apostolul Pavel ºtia sã facã distincþia necesarã între înþelepciunea
lumii, întrupatã perfect de cea greacã ºi înþelepciunea lui Dumnezeu. Credinþa („pistis”)
vizeazã un gen de realitate ascunsã, „de dincolo”, conectatã prin fire invizibile la cea
evidentã pentru noi, de aici, cu scopul revelãrii ei. Acesta este ºi sensul obiecþiilor ce
aparþin misticilor tuturor veacurilor atunci când afirmã cã experimentarea acelei
„realitãþi” înseamnã de fapt ºi revelarea ei. În genere, credinþa nu are nevoie sã-l
gândeascã pe Dumnezeu ºi – cu atât mai puþin – sã-l cuprindã în categorii intelectuale,
deoarece ea este „ºtiinþa” unui prezent perpetuu, a unui continuu acum ºi nu a unui
„dupã aceea”, dobândit prin demonstraþie, prin raþionament, prin gândire.
Câþiva dintre teologii pãtimaºi care neagã rolul speculaþiei filosofice, al utilizãrii
raþiunii pentru rezolvarea problemelor de ordin teologic, susþin cã atâta vreme cât
numai Dumnezeu este unicul criteriu al adevãrului însuºi, nimic nu poate fi probat din
perspectivã raþionalã. De ce ? Pentru cã, înainte de toate, a-l încorpora pe Dumnezeu
logicii umane, dincolo de impietate, înseamnã a-l bloca într-o înlãnþuire cauzalã. Pare
sã spunã: la ce bunã toatã aceastã goanã dupã evidenþe, dupã dovezi, când Dumnezeul
creºtin este atât de autoevident?
La acestea se referea Apostolul Pavel când afirma cã avem un tip de cunoaºtere
naturalã, diferitã de har ºi de revelaþie, pentru a descoperi Fiinþa tainicã a divinitãþii,
dar tocmai prin aceasta posibil de cunoscut. Pentru el, „raþiunea”, inteligenþa este
semnificativã atât timp cât ne ajutã sã gãsim în imanenþã un sens pentru transcendenþã
sau invers. Lucrurile exterioare fac suficient dovada creatorului lor, iar în mãsura în
care, fiinþe raþionale fiind, ne putem gândi pe noi înºine, adicã ne este proprie autoreflecþia
ºi suntem proprietarii unei conºtiinþe ce are intuiþia legilor moralei, nu ne putem îndoi
de faptul cã suntem ºi noi un element al proiectului divin. Atunci când se adresa
Tesalonicenilor astfel: „(...) duhul vostru, sufletul vostru ºi trupul vostru sã fie pãzite
întregi”, Pavel fãcea, însã, filosofie aproape fãrã sã-ºi dea seama. Într-adevãr, distincþia
între suflet, duh ºi spirit are o evidentã origine stoicã, demonstrând încã o datã
împrumuturile fãcute de creºtinism din fondul filosofic grecesc, datoritã necesitãþii
78
„de-a traduce mitul originar în limbajul filosofic grecesc ºi de a reface Biblia sub
forma unei naraþiuni metafizice”9.
Care era, însã, starea filosofiei greceºti contemporanã cu Pavel ? Indiscutabil,
filosofia s-a considerat totdeauna sipetul miraculos ce conþine totalitatea cunoºtinþelor,
ºtiinþelor ºi întregului arsenal de probleme ce au istovit gândirea umanã, ca stãpânitoarea
tuturor Principiilor. Deja când Socrate spune cã filosofii aduc pur ºi simplu cu niºte
nebuni, filosofia se spãrsese în prea multe sisteme, coerente în sine, cu o logicã bine
constituitã, dar între care era evidentã lipsa oricãrei cãi de comunicare. Socrate a
presimþit cumva faptul cã fecunda culturã greceascã riscã sã nu mai poatã fi pusã sub
semnul universalitãþii.
Dincolo de Platon ºi Aristotel, deruta pãrea atributul definitoriu al filosofiei, cu
atât mai mult cu cât – aºa cum atrãgea atenþia prof. Gheorghe Vlãduþescu –
postplatonicienii ºi postaristotelicienii dau senzaþia cã probeazã mai degrabã
imposibilitatea platonismelor ºi aristotelismelor.
Acum se construiesc zidurile stoicismului, epicureismului, scepticismului ºi
neoplatonismului. Preocupãrile în domeniul eticii au întâietate. Dar, cel mai distrugãtor
este momentul apariþiei scepticismului, când este introdusã sub obroc chestiunea
referitoare la orice tip de principiu posibil al moralitãþii. Susþinând cã nu existã nici un
criteriu al adevãrului, scepticii zdrobesc ºi fac inutil orice efort al raþiunii umane.
Iatã motive suficiente pentru cugetarea filosoficã de a se vedea nevoitã sã
realizeze o miºcare amplã, în încercarea sa de a-ºi gãsi resursele necesare într-o
direcþie pe care nici n-o bãnuia. În lipsa unui criteriu al adevãrului, filosofiei nu-i mai
rãmâne decât sã experimenteze ultima cale intuitiv posibilã: aceea de a descifra ce se
ascunde sub forma simbolicã a dogmelor religioase. Este oare posibilã identificarea
adevãrului în revelaþia divinã ?
Speranþã, dar ºi o dozã mare de eºec. Din confruntare, începând cu secolul
al II-lea al erei creºtine, pretenþia filosofiei – de unicã stãpânã peste toate facultãþile
spiritului uman – scade vertiginos. Nu tuturor pãgânilor imaginea acestei filosofii
vlãguite le-a fost pe plac, dar au trebuit în curând sã accepte cã creºtinismul
câºtiga teren, surclasând orice alt tip de credinþã religioasã sau de sistem filosofic.
Efectele n-au întârziat sã aparã. Stoicii ºi neoplatonicienii construiesc o filosofie
nouã, cu caracter teosofic. Motivul l-a constituit combaterea creºtinismului, iar cãile
ºi mijloacele utilizate au fost dintre cele mai diverse ºi mai subtile.
Platonismul stabilise în termeni preciºi distincþia ºi chiar opoziþia dintre Inteligibil
ºi Sensibil. Cu toate cã Sensibilul este posibil doar prin participare la Inteligibil, are loc
un fenomen de deviere a sensului în noua moralã platonicã a Sensibilului: este necesar
dispreþul pentru lumea care ne cade sub simþuri. Iar singura modalitate de îndepãrtare
a legãturii cu materialitatea consta în ascetismul pur.
Stoicii procedeazã altfel. Cu siguranþã ºi cugetarea lor se îndreaptã în direcþia
elaborãrii unei doctrine morale, dar filosofia lor devine imanentistã. Dumnezeu este
pur ºi simplu sufletul lumii, al realitãþii, cu care se ºi identificã. Identificându-l pe
Dumnezeu cu finitudinea. stoicii îºi transformã teodiceea într-o cosmogonie, referitoare
la relaþia dintre material ºi imaterial, fiind din ce în ce mai greu de stabilit, o distincþie
între cele douã planuri.
Spre deosebire de stoici, neoplatonicienii sunt creatori de filosofie
transcendentalistã, ce aºazã în centrul sãu conceptul de divinitate abstractã, absolutã,
poate prea departe de puterea de gândire a simplului muritor. Sunt puse faþã în faþã
9
Leszek Kolakowski, Religia. dãcã nu exista Dumnezeu ... Despre Dumnezeu, Diavol,
Pãcat ºi alte necazuri ale aºa-numitei filosofii a religiei , Bucureºti, Humanitas, 1993, p. 131.
79
douã planuri perfect distincte: lumea spiritualã ºi lumea materialã, cu dificultate
putându-se gãsi o punte de legãturã între ele. Hiatusul devine acum mult prea mare.
Un tablou complet al spiritualitãþii vremii reclamã trimiterea la eclectism ºi
gnosticism. Eclectismul este cunoscut îndeobºte ca rezultatul contactului dintre geniul
grec ºi spiritul semitic. Iniþiatã tot în Alexandria, aceastã miºcare avea sã fie anihilatã
de centralizarea romanã. Într-o situaþie ca cea în care filosofia, prin scepticism, suferea
de o sterilitate aproape completã, iar religia ºi morala pendulau undeva între absurditãþile
epicurismului ºi utopiile Porticului, se impunea o gândire de tip nou. Adicã o gândire de
tip eclectic, care culegea din mormanul uriaº de gânduri ºi realizãri ale spiritului din
veacurile trecute tot ce putea sta ca bazã pentru o cugetare nouã ºi creativã.
Descoperim aici un gest de recuperare ºi nu unul destructuralizator. Exemplar pentru
acest tip de gândire este Philon din Alexandria, care a avut meritul de a fi unit dogmele
religiei iudaice cu elemente ale filosofiei greceºti într-o metafizicã a revelaþiei, continuatã
de Plotin ºi neoplatonici. A încercat sã dovedeascã cã a împãca teologia evreilor cu
filosofia lui Platon nu este un act de sinucidere intelectualã, ci unul care aratã cã nu
este chiar imposibil un progres în spaþiul greco-roman.
Dacã lui Philon încercarea de armonizare a mozaismului cu elenismului i-a izbutit
surprinzãtor de bine, tot acum apar niºte forme hibride, gnosticismele10, ca efect al
unei tovãrãºii eºuate între politeismul tradiþional grec ºi monoteism, prin mijlocirea
ideii panteiste cã existã un Principiu unic, suprem, personificat într-o serie de divinitãþi
secundare11.
Gnosticismul 12, provenit din grecescul „gnosis” („cunoaºtere secretã”,
„iniþiere”), constituie o doctrinã sincretistã, compusã din elemente ale religiilor de
misterii foarte populare în India, Babilonia ºi Persia, mituri ale filosofiei greceºti
asociate cu unele idei creºtine smulse conjunctural în special din Evanghelia lui
Ioan. Istoricii secolului al XIX-lea au descoperit în gnosticism o miºcare precreºtinã,
al cãrei centru pãrea ªcoala din Alexandria, unde era încetãþenitã practica de a
studia diferitele doctrine filosofice alãturi de sistemele orientale, iudaice ºi creºtine.
Nici unul dintre sistemele filosofice ale timpului, neoplatonismul, în special, n-a putut
scãpa influenþei gnosticismului.
Gnosticismul a primit diferite interpretãri, fiind considerat pe rând: o elenizare
radicalã a creºtinismului în sec. II d.H; o erezie diabolicã, produsã de deformarea
doctrinei creºtine sub influenþa filosofiei greceºti; un fenomen precreºtin, cu o origine
iranianã, care a înglobat ºi creºtinismul; efect al crizei gândirii apocaliptice evreieºti,
dupã cãderea din anii ‘70 a Templului sau, pur ºi simplu, un sistem care-ºi trage
rãdãcinile din speculaþiile apocaliptice ebraice ºi iudeo-creºtine. Este posibil ca imensul
rãsunet sã se datoreze genului de probleme pe care gnosticismul le punea ca atare: de
10
Gnosticii au elaborat doctrine sub formã de disertaþii, dialoguri, rugãciuni, apocrife,
cosmogonii, apocalipse, scrieri filosofie etc., care au influenþat necrezut de mult oameni de
culturã peste secole: Moise de Leon, Leone Ebreo, Dante, Campanella, Giordano Bruno, Cusanus,
Pico della Mirandola, Cantemir ºi chiar pe Hegel.
11
Aceste „divinitãþi secundare” aveau sã devin㠄eoni” pentru gnostici ºi „sephiroþi”
pentru kabbaliºtii iudei.
12
În ultimele decenii,cercetãtorii asupra originilor gnosticismului au propus sã se
delimiteze bine semnificaþiile termenilor „gnosa” ºi „gnosticism”. Gnosticismul desemneazã
„un anumit grup de sisteme din secolul al II-lea d.H., pe care toatã lumea e de acord sã le
numeascã astfel”. Gnosa semnificã, dimpotrivã, „cunoaºterea misterelor divine rezervatã unei
elite”. A se vedea Ugo Bianchi, Perspectives de la recherches surt les origines du gnosticism,
în Origini dello gnosticismo – pp. 716 – 746.
80
ce existã Rãul? Cum se poate ca un Dumnezeu perfect, atoateºtiutor ºi infinit bun sã
permitã apariþia ºi acþiunea acestuia? Gnosticii ajung astfel la critica Vechiului Testament
ºi anunþã existenþa a doi Dumnezeu: unul Rãu ºi unul Bun, unul al evreilor ºi al creºtinilor,
iar celãlalt „strãin”, îndepãrtat, inaccesibil, care nu acordã importanþã lucrurilor ºi
evenimentelor terestre.
Dupã toate aparenþele, o astfel de concepþie, în fond dualistã, este efectul unui
mod defectuos de a contopi Dumnezeul grecilor, ca principiu neutru, superior materiei
ºi spiritului, cuprinzându-le însã deopotrivã, cu Dumnezeul creºtinilor, ca principiu ideal,
abstract, spiritual.
Clement Alexandrinul va utiliza termenul „gnoz㔠într-o manierã nouã, complet
diferitã. Este unul dintre conceptele-cheie din cadrul filosofiei stromateice, de a cãrui
bunã înþelegere atârnã întreaga construcþie teoreticã a autorului. În Excerpta ex
Theodoto indicã una din semnificaþiile gnosei: „cunoaºterea a ceea ce suntem, a ceea
ce am devenit, a locului de unde venim, a aceluia în care am cãzut; a þelului cãtre care
ne grãbim sã mergem, a stãrii din care am fost rãscumpãraþi; a naturii naºterii noastre
ºi aceea a renaºterii noastre”.
Într-un asemenea climat cultural, nu este de mirare cã, începând cu secolul al
II-lea D.H., alãturi de operele apostolilor, apar ºi „apologiile”, gen literar ceva mai
special. Aºa cum sensul grecesc al termenului o dovedeºte, „apologhia” înseamnã
„apãrare, ca justificare”. Ele utilizeazã proteste ºi comparaþii eleno-creºtine,
dezvoltând probleme de teologie, filosofie ºi criticã. Pe mãsura extinderii
creºtinismului ºi a contactului sãu din ce în ce mai bine precizat cu toate realitãþile
lumii, era firesc sã aparã un fenomen adiacent: problema contactului între Atena ºi
Ierusalim, partea de adevãr cuprinsã în Vechiul Testament, filosofia asumatã de
cãtre evangheliºti. Apologeþii iau apãrarea creºtinismului împotriva cãror acuzaþii
de ordin moral, intelectual sau politic, atacând pãgânismul, comparând creºtinismul
cu cultura clasicã, în special cu filosofia greacã.
Atitudinea apologeþilor faþã de filosofie este foarte diferitã ºi nuanþatã. În primele
secole, pãrea extrem de clar cã a aborda conceptual misterul divinitãþii este curatã
nebunie, pentru c㠖 pur ºi simplu – adevãrul existenþei lui Dumnezeu nu depinde ºi
nici nu se poate dovedi cu argumentele pe care raþiunea noastrã le posedã. Au existat,
însã, ºi apologeþi care se înscriu cu destulã claritate într-o tendinþã intelectualistã:
Clement, Origene, Evagrie, pentru care cunoaºterea raþionalã îºi are importanþa ei,
dar care insistã ºi pe experierarea directã a divinului. Aici, cunoaºterea naturalã îºi
dovedeºte limitele ºi ambiguitãþile sale. Nu de puþine ori ei atacã filosofia, dar ºi recunosc
deseori cã era necesarã într-un fel raþionalizarea credinþei, în scopul pãtrunderii în
cultura pãgânã, dar ºi în al combaterii cu vigoare a gnosticismului ºi celorlalte erezii. În
acest sens, aleg o formulã de compromis: vor contopi o parte din adevãrurile raþionale
cu revelaþia, nume de filosofi ca cele ale lui Heraclit, Socrate, Platon, Aristotel et. al.
fiind la fel de întâlnite, în unele apologii, ca ºi cele ale apostolilor.
Doctrina creºtinã, cu tot ce presupunea ea, este înainte de toate o doctrinã a
mântuirii. Principala cale pentru obþinerea mântuirii presupune credinþa ºi iubirea. Dar,
se vorbeºte ºi de o a doua cale, pe care ne-o vãdeºte Evanghelia lui Ioan: a cunoaºterii.
S-ar pãrea, deci, cã este nevoie de credinþã, de iubire ºi, foarte important, de cunoaºtere.
ªi Pavel scria: „(...) acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaºte deplin, precum am
fost cunoscut ºi eu”13. Desprindem îndemnul de a ne strãdui sã cunoaºtem, atât cât
este posibil, în calitatea noastrã de fiinþe care tind spre asemãnare cu Dumnezeu,
adicã spre cunoaºterea desãvârºitã.
13
Corinteni, 13: 12, Societatea Biblicã, 1996.
81
 Multe texte biblice ni-l înfãþiºeazã pe Iisus ca pe un „învãþãtor”. Apelativul „rabbi”,
intens folosit în Palestina acelor vremuri, devine în Evanghelii un atribut care nu poate
fi aplicat decât lui Iisus14, prin care i se recunoaºte funcþia transmiterii unui mesaj, în
principal cu caracter de cunoaºtere, funcþie cu un caracter irepetabil, unic. Atunci
când fariseii ºi cãrturarii spuneau: „Învãþãtorule, ºtiu cã spui adevãrul ºi nu-þi pasã de
nimeni; cãci nu cauþi la faþa oamenilor ºi înveþi pe oameni calea lui Dumnezeu în
adevãr”15 (doreau sã dea de înþeles cã Logos-ul Întrupat creeazã derutã, indicând un
drum neumblat pânã acum în ceea ce priveºte contactul uman-divin: calea cunoaºterii).
Vom detalia acest aspect din raþiuni precise, în încercarea de a degaja, apoi,
locul de unde credem cã îºi extrage cugetarea despre „gnoz㔠Clement Alexandrinul.
Aºadar, însuºi Hristos a înþeles cã doctrina lui este de nepriceput nu numai pentru
mulþimea iudeilor, cãreia nu i se putea reproºa cã îi lipsea capacitatea intelectualã de a
pãtrunde o doctrinã prin excelenþã spiritualã, dar ºi cãrturarilor ºi fariseilor. Acestora
le spune: „Vai de voi, învãþãtori ai legii! Pentru cã voi aþi pus mâna pe cheia cunoºtinþei;
nici voi n-aþi intrat, iar pe cei ce voiau sã intre i-aþi împiedicat sã intre””16. Textul
trebuie interpretat în direcþia refuzului înþelegerii unei învãþãturi bazate pe alte principii,
nefiind vorba de neºtiinþã în cazul lor. Mai degrabã este vorba despre o împietrire a
înþelegerii în cadre stricte ºi de transformarea negativã a Legii evreieºti într-o sumã de
precepte ritualiste seci, formale ºi ineficace. Dacã citim cu atenþie, observãm utilizarea
sintagmei „cheia gnozei”, care trimite la un tip special de cunoaºtere, la cea mai
înaltã: adevãrata cunoaºtere, pe care fariseii o zãvorâserã, gnoza, cunoaºterea
interioarã, esotericã oarecum.
Dimpotrivã, apostolilor le reproºeazã: „ªi voi sunteþi aºa de nepricepuþi (lipsiþi
de judecatã)? Nu înþelegeþi cã nimic din ce intrã în om de afarã nu-l poate spurca?”17.
În cazul acesta, neînþelegerea este justificatã de slaba lor capacitate iniþialã de
cunoaºtere, dar ºi de ineditul caracter al învãþãturii expuse. Nu erau nici opaci, nici
împietriþi, ci mai mult o „materia prima” purã, în care mesajul se imprima direct, fãrã
prejudecãþi, dar ºi fãrã examinãri critice.
Un alt motiv al neînþelegerii s-ar pãrea cã rezidã în aspectele deosebit de profunde
ale acestei doctrine, care include marile probleme ale creaþiei ºi divinitãþii. Este de
presupus cã oamenii se foloseau de o înþelegere mai degrabã pragmaticã ºi emoþionalã,
pe când Iisus recurge la o înþelegere profundã ºi la o istovitoare trãire interioarã.
Pentru acestea douã, ceea ce venea de la simþuri sau de la simpla retoricã era insuficient.
În plus, doctrina creºtinã se întemeiazã pe adevãruri de un înalt nivel metafizic ºi
teologic, în sensul cã ele pot fi „crezute”, dar nu pot fi înþelese în direcþia comunicãrii
sau comuniunii cu ele decât de un intelect dotat cu deosebite calitãþi. Aºa se pot
justifica într-o oarecare mãsurã diversele erezii, schisme ºi secte la care a dat naºtere
aceastã doctrinã ce face apel în cel mai înalt grad la puterea de pãtrundere intelectualã
a omului, pentru a intui Logosul divin. Acesta este semnul cel mai evident cã reprezintã
o doctrinã a cunoaºterii.
O dovadã în plus o constituie diferenþierea termenilor utilizaþi pentru a desemna
cuvântul „cunoaºtere” în Evanghelii. Frecvent apar trei termeni. Primul se referã la
banala luare de cunoºtinþã, în sensul de-a accepta o ºtire, o veste, o noutate. Când se
spune: „mã ºtiþi ºi mã ºtiþi de unde sunt” se foloseºte „oida” – verb cu sensul de „a ºti”,
14
„Voi sã nu vã numiþi „rabii”, fiindcã Unul singur este Învãþãtorul vostru: Hristos” –
Matei 23:8 (idem).
15
Marcu, 12: 14 (idem).
16
Luca, 11:52 (idem).
17
Marcu, 7:18 (idem).
82
localizat ºi în limba latinã ca „scio”. Dar, în cazul în care este vizat ceva mai mult decât
o simplã luare de cunoºtinþã, adicã este avutã în vedere comprehensiunea, o cuprindere
profundã a semnificaþiei, este folosit „a înþelege” („in-telligo”, „sin-iemi”), punându-se
accent pe „inter-ligo” – „a aduna”, „a culege”, pe acest „sin-iemi”, care este tradus
prin „a fi împreunã”, cu sensul de a pãtrunde în semnificaþia cuvântului, de-a apropia
subiectul de obiect. Iatã un bun exemplu: „Ascultaþi ºi înþelegeþi” – „akoiete kai siniete”.
Termenul propriu-zis de „cunoaºtere” („gignosco” sau „cognosco”), prin însãºi
etimologia lui „cum gnoso” ne indicã o apropiere, chiar o identificare a celui ce cunoaºte
cu obiectul de cunoscut. Câteodatã apare forma „gnosis” din care se nãºtea mai
târziu cea de „gnosa”, reprezentând cea mai înaltã treaptã a cunoaºterii spirituale.
„Gnosa” apare în expresii ca „veþi cunoaºte adevãrul” („gnosesthe tin alitheian”),
„cheia cunoºtinþei” („kleida ti gnoseo”) sau „cunoºtinþa mântuirii” („gnosin sotiria”).
În concluzie, termenii folosiþi pentru „cunoaºtere” parcurg traseul de la simpla informaþie
pânã la cunoaºterea unitivã18.
În „Stromata a IV a” (143.2), Clement scria: „Dacã ar trebui sã facem etimologia
cuvântului «ºtiinþã» (åðcóôçìç), atunci ar trebui sã înþelegem cã acest cuvânt vine de
la óôáócò (stare pe loc, ºedere, aºezare, oprire), pentru cã ºtiinþa opreºte sufletul nostru,
care mai înainte se purta când într-o parte când în alta; cã ºtiinþa îl opreºte asupra
lucrurilor pe care le gândeºte. 3. La fel ºi cuvântul credinþã (ðéóôés) trebuie derivat de la
aceeaºi rãdãcinã, pentru cã aratã o oprire a sufletului nostru asupra a ceea ce este”.
Presupunem cã aceste aspecte sunt definitorii pentru încercuirea conceptului de
gnozã la Clement din Alexandria, cu trecere prin raportul dintre „pistis” ºi „gnosis” –
„credinþ㔠ºi „cunoaºtere”.

18
Datorãm mult excelentului studiu semnat de Florin Mihãescu, „Cunoaºtere ºi limbaj în
Evanghelii” în Raþiunea misticã, an. II, nr. 1-2/1995, Bucureºti, Sf. Gheorghe – Vechi, pp. 19-26.
83
84
 UN ÎNÞELES AL RAÞIONALISMULUI

Ilie PINTEA

Mircea Florian face parte din grupul acelor gânditori care s-au manifestat de
timpuriu în filosofie, tot de timpuriu precizându-ºi problemele, „ideile–cãlãuzã”, sau
chiar „obsesiile” în jurul cãrora se va exercita ca sistemã de-a lungul întregii sale
vieþi. Profesând un stil ce se întâlneºte arareori cu beletristicul, cu spectaculosul
formulãrii literare, el a putut ajunge sã parã doar de o „nespectaculoasã soliditate”1
– dacã nespectaculoasã poate fi soliditatea. Însã nu prin artificii retorice ºi literare
îºi propune el sã capteze atenþia ºi interesul cititorului, ci prin gravitatea problemelor,
prin „soliditatea” informaþiei ºi prin maniera ºtiinþificã, riguroasã a discursului. Dorinþa
de a da filosofiei alura unei strenge Wissenschaft, ca ºi felul în care ºi-a conceput
ºi desfãºurat activitatea (interes pentru probleme multiple ce se centreazã în
preeminenþa acordatã onticului în faþa gnoseologicului) îl îndreptãþesc pe dl.profesor
Ianoºi sã-l compare pe Florian – fireºte, mutatis mutandis – atât cu Husserl, cât ºi
cu N.Hartmann2.
Afirmaþia de mai sus privitoare la preeminenþa onticului faþã cu gnoseologicul
am vrea sã nu fie greºit înþeleasã. Ca atare, facem precizarea cã nu vrem sã spunem
cã problematica ontologic㠖 deloc ocolit㠖 stã în centrul preocupãrilor filosofului ce
ne-a stârnit interesul. Dimpotrivã, abordând probleme ºi domenii multiple (logicã,
ontologie, metafizicã, religie, ºtiinþã, artã, metodologie etc.), el centreazã aceste discuþii
pe problema cunoaºterii, problema fundamentalã a gândirii sale. Doar cã, discutând
aceastã chestiune, el aratã la tot pasul cã activitatea noastrã cognitivã trebuie sã se
plieze pe realitate, pe datul existenþial, fãrã a lãsa gândirea sã distorsioneze aceastã
realitate, sã punã în ea ceea ce nu este acolo. În plus, trebuie spus cã în cazul lui
Florian nu vom întâlni niciodatã un discurs superspecializat (doar logic, doar ontologic
etc.), ci un discurs care, abordând probleme din diferite domenii ale filosofiei, le face
pe acestea sã satelizeze în jurul teoriei cunoaºterii, cu toatã pletora ei de subprobleme
(ce este subiectul, ce este obiectul, care sunt relaþiile dintre ele, ce înseamnã obiect
metafizic, chestiuni de psihologia cunoaºterii etc.).
Observând „încãpãþânarea” la care recurge pentru a face ca totul sã se învârtã în
jurul problematicii cunoaºterii, s-ar putea vorbi despre „paradigma obsesivã a autorului”
(în general, sau cel puþin a celui în cauzã). Într-adevãr, pentru a ne limita doar la Florian
ºi pentru a ajunge la tema ce ne preocupã, chiar el vorbeºte în repetate rânduri3 despre
1
I. Ianoºi, O istorie a filosofiei româneºti, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p.131. Fireºte
cã în subtext se strãvede maliþia dl.prof.Ianoºi faþã de cei ce nu percep spectaculosul acestei
solidaritãþi.
2
Ibidem, p. 132-133; cf. M. Florian, Filosofie generalã. Metafizicã ºi epistemologie,
Garamond, Bucureºti, 1995, ed. îngrijitã, prefaþã ºi note de N. Gogoneaþã ºi I.C.Ivanciu, p. 47.
3
M. Florian, Memoriu de titluri ºi lucrãri, Tiparul Oltenia, Bucureºti, 1939, p.5; Idem,
Curs de logicã, vol. III, Bucureºti, 1945, p.4; Idem, Dialectica-sistem ºi metodã..., Casa ªcoalelor,
Buc., 1947, p. 217.
85
tema raportului dintre raþionalism ºi iraþionalism ca despre o „obsesie” ce l-a însoþit de
la lucrãrile publicate în vremea studenþiei pânã la ultima – Recesivitatea ca structurã a
lumii – publicatã postum prin grija unor cercetãtori de la Institutul de Filosofie4.
Pe bunã dreptate putem afirma împreunã cu Florian cã tema raþionalismului ºi a
iraþionalismului (cu plusurile sau/ºi scãderile lor) a fost o temã obsedantã pentru el,
întrucât aproape cã nu existã lucrare de-a lui în care sã nu fie atinsã, cel puþin în
treacãt. Fireºte, dintre ele se detaºeazã, în aceastã privinþã, ªtiinþã ºi raþionalism,
Cunoaºtere ºi existenþã, Reconstrucþia ºi Misologia. Dar ºi alte lucrãri, precum
Îndrumare în filosofie, Rostul ºi utilitatea filosofiei, Antinomiile credinþei, Kant
ºi criticismul, Metafizicã ºi artã, Misticism ºi credinþã, scrierile de logicã,
Recesivitatea ... etc. acordã pasaje ample ori chiar capitole întregi acestei probleme.
Þinând seama de faptul cã Florian criticã fãrã drept de apel iraþionalismul (în
diferitele sale forme de manifestare), putem susþine, împreunã cu alþi comentatori5,
dominanta raþionalistã a gândirii sale. Dar, întrucât nici raþionalismul nu scapã criticii
filosofului nostru – care se strãduieºte, totuºi, sã recupereze ce gãseºte viabil ºi valabil
în cadrul acestuia – trebuie subliniat cã el nu este un raþionalist în sensul consacrat al
termenului, ci unul de o facturã deosebitã, unul care încearcã sã dea un înþeles aparte
felului de raþionalism pe care intenþioneazã sã-l profeseze, aºa cum lasã uneori a se
înþelege comentatorii citaþi mai sus6, sau cum o afirmã expresis verbis ºi polemic
dl. profesor Gh.Al.Cazan7.
Înainte de a ajunge la expunerea înþelesului nou pe care M.Florian îl conferã
raþionalismului ºi înainte de a arãta ce anume considerã el cã poate fi recuperat din
raþionalismul tradiþional, vom trece la prezentarea criticilor pe care autorul le aduce
atât iraþionalismului, cât ºi raþionalismului ºi la precizarea elementelor de apropiere pe
care le regãseºte între cele douã modalitãþi de gândire.
*
Analiza ºi critica iraþionalismului constituie în economia internã a gândirii lui
Mircea Florian – ºi a operei în care ea s-a obiectivat – una dintre componentele
demne de luat în seamã. Elementul cel mai distructiv (ºi mai destructurant) al acestei
critici îl constituie observaþia reiteratã cã iraþionalismul nu are sens prin el însuºi ºi
cã nu s-a nãscut, în forma lui consacratã, decât ca rãspuns, ca reacþie negativã
– de o vehemenþã demnã de o cauzã mai bun㠖 la raþionalismul configurat expres
ca opþiune filosoficã în secolele XVII–XVIII. Nu puþine sunt locurile în care se afirmã
acest caracter de secundariat („recesiv” ºi, deci, cu valenþe ce pot fi recuperate în
registru pozitiv) al iraþionalismului faþã cu raþionalismul în istoria culturii ºi în cea a
filosofiei, în speþã. Un simplu inventar al locurilor în care se susþine aceastã idee ar
constitui o demonstraþie suficientã. (Acelaºi inventar – modest, prin intenþiile sale – ar
putea demonstra, subiacent, ºi avatarurile nerostite ºi neobservate ale viziunii recesive
asupra realitãþii, viziune prezentã totuºi avant la lettre ºi în alte opere decât
Recesivitatea..., unde aceastã viziune este expusã sistematic).
4
Idem, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. I, 1983 ºi vol. II, 1987, Ed. Eminescu, Buc.,
ed. îngrij. stud.introd.,postfaþã ºi note de Gogoneaþã ºi I.C.Ivanciu.
5
N. Gogoneaþã ºi I.C.Ivanciu în studiile introductive, postfeþele ºi notele la
Recesivitatea..., Filosofie generalã... etc.
6
De ex., N. Gogoneaþã în capitolul consacrat lui M.Florian din Istoria filosofiei româneºti,
vol. II, Ed. Academiei, Buc., 1980, vol. coord. de D.Ghiºe ºi N.Gogoneaþã.
7
V. Istoria filosofiei româneºti, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã, Buc., 1984, p. 259 ºi
Fundamentul filosofiei la Mircea Florian, Ed. Politicã, Buc., 1971, p. 100-102.
86
 Cu observaþia cã discuþia despre caracteristicile iraþionalismului (ºi, implicit, ale
raþionalismului) este de multe ori subîntinsã de o discuþie despre iraþionalul ºi raþionalul
însele, vom începe aºa – zisul nostru inventar cu un loc din ªtiinþã ºi raþionalism8,
unde filosoful român afirmã cã iraþionalul poate fi acceptat numai ca o „limitaþie
provizorie înlãuntrul conºtiinþei” (raþionale, n.n.), în timp ce iraþionalul pur este
simplã abstracþie, care nu spune nimic prin sine, nu are sens fãrã corelativul sãu necesar,
raþionalul. Iraþionalismul însuºi, curent ce susþine superioritatea iraþionalului faþã cu
raþionalul,nu este decât un „raþionalism degenerat din cauza ipocriziei”9.
Aceastã formulare percutantã se sprijinã pe constatarea exprimatã de mai multe
ori de cãtre Florian cã, atunci când vrea sã atace raþionalismul, pentru a-i releva
scãderile, iraþionalismul recurge – inevitabil, dar nedeclarat – la mijloacele specifice
raþiunii. Deºi iraþionalismul rãmâne, în ultimã instanþã, o „revoltã a instinctului”, el
sfârºeºte prin a fi – cu vorbele lui Gh.Peguy, citate de Florian – „un omagiu indirect
adus raþiunii” ºi raþionalismului peren. Mai mult, atrage atenþia Florian, iraþionalismul,
atacând raþionalismul, loveºte tocmai în ceea ce este nevalabil în acest curent. De
exemplu, loveºte în dogma activitãþii creatoare a raþiunii, dogmã susþinutã de raþionalismul
metafizic tradiþional. Or, în mod paradoxal, aceastã tumoare malignã este prezentã ºi
în trupul bolnav al iraþionalismului. Cãci ºi el susþine o dogmã asemãnãtoare, doar cã
acordã spontaneitate/creativitate altei facultãþi, anume intuiþiei10.
Florian formuleazã în mod expres ideea referitoare la caracterul recesiv al
iraþionalului ºi iraþionalismului în Recesivitatea..., unde aratã cã raþionalul ºi iraþionalul
sunt prezente împreunã în cadrul realitãþii – ultimul având caracter recesiv ºi un rol
„euristic” ºi favorabil celui dintâi –, dupã cum împreunã sunt prezente (ºi cu aceleaºi
caracteristici) ºi curentele corespunzãtoare, în cadrul culturii. Nici unul nu dominã în
sens absolut, iar ultimul, deºi secundar, are totuºi importante semnificaþii culturale.
Cãci, „iraþionalismul nu numai cã deschide raþionalismului noi porþi, dar împiedicã
închiderea vechilor porþi”. Pentru a se evita riscul, major, al instaurãrii „iraþionalismului
dominant” – care ar duce la falimentarea ºtiinþei, filosofiei, ori chiar a întregii culturi –
este necesarã o angajare totalã în contra acestuia, dupã cum este necesarã ºi o angajare
în direcþia criticii a ceea ce este lipsit de valabilitate în raþionalism, criticã însoþitã în
mod corolar de o încercare de a recupera ceea ce rãmâne valabil în acest curent. De
exemplu, trebuie sã se arate împotriva amândorura cã nu existã nici o facultate cognitivã
care sã fie o „activitate creatoare” care „schematizeaz㔠realitatea, ci doar o raþiune
cu un rol foarte simplu, dar real, acela de a explicita ºi clarifica realitatea, de a
determina articulaþiile specifice ale obiectului, aºa cum este el dat ca atare11.
Pe cât sunt de paradoxale caracteristicile iraþionalismului – deopotrivã negativ
ºi pozitiv, secundar ºi plin de semnificaþii – pe atât sunt de paradoxale ºi cauzele lui,
curentele, ºcolile care l-au nãscut ori l-au fãcut posibil. Caracterul paradoxal al
acestor începuturi stã, în primul rând, în faptul cã iraþionalismul s-a ivit din „spãrturile
raþionalismului tradiþional” ºi are, ca atare, tot atâtea feþe câte are acesta. Cu origini
în mistica medievalã, el a început sã se dezvolte în sens propriu chiar în urma
dezvoltãrii raþionalismului lui Descartes, care, împreunã cu ceilalþi raþionaliºti
(Malebranche, Leibniz, Spinoza ori Wolff) spera sã demonstreze adevãrurile credinþei/
8
Op.cit., Soccec, Buc., 1926, p. 73; cf. Recesivitatea..., ed. cit., vol. I, p. 270.
9
Recesivitatea..., ed.cit. vol.II, p. 265; cf. Filosofie generalã... ed. cit., p. 51-54; M.
Florian, Curs de istoria filosofiei moderne, vol. I, Buc., 1948, p. 564; Idem, Reconstrucþie
filosoficã, Casa ªcoalelor, Buc., 1944, p. 259.
10
Idem, Recesivitatea..., vol.II, p. 410; cf. ªtiinþã ºi raþionalism, ed.cit., p.19.
11
Recesivitatea..., vol. I, p. 282.
87
religiei (iraþionale) pe baze raþionale. Alãturi de raþionalism, o altã cauzã, la fel de
paradoxalã, a iraþionalismului stã în progresul ºtiinþei inaugurat ºi desãvârºit de spirite
ca Leonardo, Galilei, Bacon, Descartes, Newton etc.12 Ambele aceste cauze au
acþionat laolaltã, împletit, din ele nãscându-se, deopotrivã, o misticã a raþiunii ºi o
teorie a iraþionalului. Aspectul paradoxal al naºterii iraþionalismului din faptul
dezvoltãrii ºtiinþei îºi aflã explicaþia în specificul acesteia: deºi are posibilitãþi nesfârºite,
ea nu le are pe toate în mod simultan, ci succesiv, ea fiind ceva niciodatã (sau cel
puþin nu încã) încheiat. Ca atare, iraþionalismul se prezintã ca un rezultat al abuzului
de ºtiinþã, al scientismului adicã13.
Pe de altã parte, iraþionalismul îºi explicã iruperea în forma sa modernã ºi prin
alte cauze, mai puþin paradoxale, cum ar fi nominalismul medieval ºi empirismul care-i
succede, întrucât aceste curente (ca ºi iraþionalismul cãruia i-au dat naºtere) susþin un
individualism radical ºi ideea cã generalul nu este decât o „ficþiune verbalã”. Urmarea
necesarã a acestui fapt este recursul la o facultate pe care o considerã superioarã
intelectului/raþiunii (termeni echivalenþi pentru M. Florian), ºi anume, recursul la intuiþie,
singura care ar putea surprinde individualul14.
Între cauzele iraþionalismului modern ºi contemporan Florian mai numãrã ºi
idealismul, subiectivismul, agnosticismul ºi relativismul, specifice gândirii moderne.
Aceste cauze au nãscut curentele iraþionaliste precum intuiþionismul, voluntarismul,
vitalismul, pragmatismul, neocriticismul francez, filosofia experienþei a lui Mach ºi
Avenarius etc., care, toate, exalt㠄ateoreticul”, cunoaºterea prin „ne-intelectual”
(anume prin sentiment, instinct, acþiune, entuziasm etc.)15.
Sub titulatura de iraþionalism sau anti-intelectualism, Florian denumeºte, aºa
cum o afirmã16, toate acele concepþii/curente de gândire care neagã valoarea raþiunii/
inteligenþei, care considerã cã nu cunoaºterea de ordin raþional este capabilã sã
dezvãluie marile adevãruri, ci „puterile iraþionale ale subiectivitãþii”.
În ciuda faptului c㠄oboseala de a gândi” sau „demisiunea spiritului critic” par
a fi specifice mai des epocii contemporane ºi au fost echivalate cu sfârºitul filosofiei,
iraþionalismul nu este decât o constantã a istoriei filosofiei, iar forma acerbã în care s-a
manifestat la începutul secolului – intuiþionismul bergsonian, principalul cal de bãtaie al
lui Mircea Florian – nu constituie decât o etapã ce va putea fi depãºitã tocmai prin
recursul la o bunã cunoaºtere a istoriei filosofiei17. Fiind un dat, un fapt ce se cuvine a
fi înþeles ºi, prin aceasta, depãºit, revenirea perpetuã a lui M.Florian la tema
iraþionalismului se justificã prin dorinþa lui de a contribui la înlãturarea crizei pe care
acest mod de gândire a instaurat-o în cadrul filosofiei contemporane18. Concluzia lui în
aceastã privinþã este cã nu poate exista un iraþionalism total, singura formã în care s-a
12
Ibidem, p. 273; cf. Antinomiile credinþei..., în M. Florian, Scrieri alese, Ed. Acad., Buc.,
1968, ed. îngrij., cu un stud., introd. de N.Gogoneaþã, p. 191-192; cf. ibidem Misologia..., p.237.
13
Curs de logicã, vol. III, ed. cit., p. 12-13; cf., Dialectica..., ed.,cit., p. 227-228 ºi Curs de
istoria filosofiei moderne, p. 35.
14
M. Florian, Kant ºi criticismul..., Buc., Societatea Românã de Filosofie, 1937, p. 19-21;
cf., Reconstrucþie..., p. 209.
15
Recesivitatea..., vol. I, p. 274; cf. Reconstrucþie, p. 421-422; M. Florian, Metafizicã ºi
artã, Ed. Echinox, Cluj, 1992, ed. îngrij. ºi postfeþe de Ilie Pârvu ºi Ion Ionaºi, p.14; Kant ºi
criticismul..., ed.cit., p. 19.
16
M. Florian, Cunoaºtere ºi existenþã, Societatea Românã de Filosofie, Buc., 1939, p. 264.
17
Curs de logicã, vol. III, p. 3; Memoriu..., p. 6; cf. ºi idem, Rostul ºi utilitatea filosofiei...,
Soccec, Buc., f.a., p. 105: „Strigãtul nu e nou, ba am putea zice, e vechi de când lumea...”.
18
Dialectica..., p.217; cf. Memoriu..., p.5.
88
manifestat pânã acum ºi singura formã în care se poate manifesta fiind doar una
relativã. Cãci, „nimeni nu poate fi misolog radical, afarã de scepticul radical, care îºi
interzice orice afirmaþie ºi se complace în aphasia. Misologismul sistematic e absurd
ca o contradicþie”19
*
O datã ce aratã ºi criticã inconsistenþa modului iraþionalist de gândire s-ar putea
crede cã M.Florian este, implicit, un raþionalist în sens clasic. Critic fervent al oricãrei
„filosofii a muºchilor”, al oricãrui „dandysm filosofic”, el nu este câtuºi de puþin – ca o
consecinþã necesar㠖 un adept al raþionalismului gata constituit. Dimpotrivã, adoptând
metoda istoricã în studiile sale, el cautã sã-ºi asigure o independenþã a gândirii pentru
a nu se angaja necritic la „remorca vreunui sistem” deja dat20. Ca atare, el aratã, încã
din primele sale lucrãri, cã nu susþine raþionalismul „ca doctrinã unitarã ºi omogenã,
egal competentã în sfera practicã ºi teoreticã, în politicã ºi metafizicã”, manifestat în
secolele XVII-XVIII. La vremea lui, acest curent a avut un rol benefic în cadrul
culturii, prin miza lui preeminent politicã, el reuºind sã scoatã gândirea de sub tutela
bisericii; apoi, însã, ajungând el însuºi un „absolutist laic”. Astãzi, spune Florian, tot ce
mai este viabil în raþionalism s-a transferat în ºtiinþã, care a adus raþionalismului o notã
de bun relativism. Chiar ºtiinþa, însã, dacã nu þine seama de acest relativism, poate sã
cadã în absolutismul scientist. Iar când s-a întâmplat aceasta, atacurile iraþionalismului
împotriva raþionalismului ºi ºtiinþei n-au întârziat sã aparã21.
Pentru a-ºi atinge scopul, anume pentru a face „sã înceteze o logomahie
pãgubitoare”, lupta împotriva raþiunii ºi a raþionalismului, Florian întreprinde o analizã
istoricã ºi o lãmurire a acestor termeni, astfel încât sã se ajungã la o bunã limitare a
folosirii lor. Concluzia acestei analize este sintetizatã de cãtre Florian – în privinþa celui
de-al doilea termen – în patru note fundamentale, în patru „înþelesuri” pe care el le
regãseºte în folosirea acestuia. Trei dintre ele, spune Florian, sunt consacrate de istorie,
iar pe cel de-al patrulea îl propune el însuºi ca pe unul mai legitim, întrucât este o
„formulã prudentã ºi neutralã”22.
Iatã-le pe primele trei (urmând ca în legãturã cu al patrulea sã revenim):
a) – înþelesul metafizic al raþionalismului, sau „postulatul ontologic”, potrivit
cãruia – cu formula hegelian㠖 nu e real decât ceea ce este raþional, sau, cum spune
Florian, „nu existã decât ceea ce este inteligibil”, formulã care, prin conversiune simplã,
d㠄tot ce este inteligibil, tot ce este gândit ca necesar, trebuie sã existe”;
b) – înþelesul epistemologic al raþionalismului, sau înþelesul „cartezian”, dupã
care, adevãrata cunoaºtere este numai cea care provine din raþiunea pur㠖 înnãscutã
ºi aceeaºi pentru toþi – fãrã imixtiunea simþurilor;
c) – ipoteza de bazã sau înþelesul esenþial al raþionalismului, care este temeiul
celorlalte douã ºi care, fiind mai ascuns, n-a fost prea mult discutat; este vorba de
principiul conform cãruia raþiunea umanã poate cunoaºte realitatea (raþionalã ºi ea)
tocmai pentru cã ambele sunt pãtrunse de ºi sunt chiar opera aceleiaºi raþiuni universale23.
Dintre „dogmele raþionaliste”, Florian alocã cel mai mare spaþiu ºi consacrã cel
mai mare efort critic împotriva celei dintâi, „dogma activitãþii creatoare a gândirii”,
cum o mai numeºte el, adicã dogma raþionalistã, conform cãreia raþiunea este creatoare
19
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 26.
20
Memoriu..., p.5.
21
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 26.
22
Ibidem, p. 13-15.
23
Ibidem, p. 15-17.
89
de realitate, ori cel puþin ordonatoare a acesteia. Acest lucru îºi gãseºte explicaþia în
faptul cã dogma incriminatã apropie cel mai tare raþionalismul – cum vom vedea mai
jos – de raþionalism, care ºi el susþine o idee asemãnãtoare, numai cã în legãturã cu o
altã facultate (instinct, intuiþie etc.).
Deºi recunoaºte dominanta raþionalistã a întregii istorii a culturii europene, Florian
îºi îndreaptã atacurile sale mai ales împotriva raþionalismului modern, inaugurat de
Descartes („pãrintele raþionalismului”) ºi continuat ºi profesat cu diferenþe specifice
de Leibniz, Spinoza, Wolff ori Kant24. Acest raþionalism – „clasic” ºi „metafizic” –
pãcãtuieºte, în primul rând, printr-un formalism excesiv, printr-un cult al Raþiunii care
l-a îndepãrtat de realitate, prin lipsa unui criteriu clar al realitãþii, criteriu în locul cãruia
pune „superstiþia”, dupã care ceea ce apare ca necesar pentru gândire este necesar –
eo ipso – ºi pentru realitate25.
Principalele obiecþii pe care le aduce Florian raþionalismului sunt: confuzia dintre
gândire ºi cunoaºtere ºi neglijarea experienþei. Raþionalismul pune un primat ilicit al
gânditului în faþa existentului, al numenului în faþa fenomenului. Or, „noi trebuie sã
precizãm însã cã simpla gândire, fãrã cunoaºterea care presupune experienþã, oricât
ar fi de necesarã nu garanteazã existenþa obiectului gândit sau inteligibil, altminteri
metafizica ar fi mai sigurã decât fizica”. În plus, realitatea nu are cum sã decurgã din
gândirea purã, din necesitatea logicã, fiindcã noi gândim nu numai realul, ci ºi nerealul,
fictivul sau idealul26.
Conform lui Florian, nu numai raþiunea, dar nici o facultate cognitivã umanã nu
este dotatã cu creativitate faþã cu realitatea, cu obiectele, cãci acestea existã ºi se
impun cunoaºterii aºa cum sunt ele ca atare, rolul raþiunii nefiind decât acela de a
constata ºi, respectiv, înþelege/clasifica/determina ceea ce este dat în mod confuz/
nedeterminat prin simþuri. Raþiunea nu sporeºte cu nimic realitatea. Ceea ce face ea
nu constituie o lume aparte, alãturi de cea a faptelor, ºi nici o copie a acesteia, ci doar
o redare clarificatã a lumii faptelor. Iar aceastã clarificare e singurul „adaus” pe care-l
putem admite cã raþiunea îl aduce27.
Dacã prin raport cu raþionalismul cartezian demersul lui Florian este unul
preponderent critic, în ceea ce priveºte tipul de raþionalism practicat de Kant el
întreprinde ºi un efort recuperator. El aratã cã ceea ce rãmâne valabil în filosofia lui
Kant nu este atât încercarea de a resuscita metafizica tradiþionalã, cât critica acesteia.
Nu sistemul presupune recuperarea, ci critica ºi rezultatele ei, care au dus la naºterea
adevãratului spirit ºtiinþific. Cu toate asemãnãrile dintre ele, între raþionalismul
tradiþional (metafizic ºi dogmatic) ºi cel kantian (criticist ºi „imanent”) cu o expresie
a lui Volkelt, existã ºi semnificative deosebiri. Diferenþa capitalã dintre cele douã
tipuri de raþionalism este identificatã de Florian în faptul cã filosoful german vede în
gândire nu o facultate creatoare de realitate, ci una care doar ordoneazã aceastã
realitate. O altã deosebire, la fel de semnificativã constã în rolul crescut pe care
24
Recesivitatea..., vol. II, p.27; cf. ibidem p. 410, unde aratã cã acestei dominante îi sunt
specifice accentul pe evidenþã, pe spiritul critic ºi pe libertatea de gândire, aspecte ce s-au
dezvoltat, mai întâi, în filosofie ºi apoi în ºtiinþã. Aceeaºi idee mai este formulatã în Cosmologia
elenã, Ed. Paideea, Buc., 1993, cu o Postfaþã de Gh. Vlãduþescu, p. 9, nota 1.
25
Recesivitatea..., vol. II, p. 361; cf. Elemente viabile..., Scrieri alese, ed. cit., p. 291-292,
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 131.
26
Reconstrucþia..., p. 319; cf. Elemente viabile, p. 302.
27
Vezi. ªtiinþã ºi raþionalism, p.93; cf. M. Florian, Reforma Logicei, Colecþia „Caiete
de Filosofie”, 2, Buc., 1942, p. 6061; Cunoaºtere ºi existenþã, p. 127; M. Florian, Ce este
cunoºtinþa ?, Casa ªcoalelor, Buc., 1947.
90
criticismul îl acordã simþurilor ºi experienþei în raport cu raþiunea. Diferenþa dintre
simþuri ºi raþiune nu mai este una relativã („gândire confuz㔠vs. „gândire ce opereazã
cu idei clare ºi distincte”), ci una esenþialã, fiecare având funcþii specifice (gândirea
este vãzutã ca un ansamblu de funcþii sintetice care preiau „materialul” furnizat de
simþuri pentru a-l „organiza” ºi „prelucra”28).
*
Neangajarea lui M.Florian în favoarea uneia sau alteia dintre cele douã modalitãþi
de gândire (raþionalistã ºi iraþionalistã) îºi aflã justificarea atât prin faptul cã el gãseºte
în cadrul lor numeroase elemente inacceptabile, cât ºi prin faptul cã între ele se regãsesc
neaºteptate elemente comune, apropieri care fac uneori dificil chiar anexarea unei
doctrine sau a alteia la una dintre cele douã modalitãþi de gândire. Dupã cum s-a putut
constata, principalul element de apropiere între cele douã îl constituie susþinerea
existenþei unei activitãþi creatoare a gândirii, cu singura diferenþã cã raþionalismul atribuie
creativitate raþiunii (care are funcþia de a abstractiza, generaliza sau schematiza) în
timp ce iraþionalismul o atribuie intuiþiei (care concretizeazã, individualizeazã)29. Nervul
critic apoi, care pare a fi specific raþionalismului, nu este câtuºi de puþin strãin
iraþionalismului, care ºi el ia uneori forma ascuþitã a criticii30 De asemenea, anumite
doctrine catalogate de regulã drept raþionaliste, prezintã note pregnante de iraþionalism.
Chiar mari raþionaliºti, precum Platon sau Schelling, au cãzut în pãcatul de a vedea
„raþiunea cosmic㔠doar ca unitate ºi identitate pure, fãrã multiplicitate ºi diferenþã.
Iar comunicarea între aceast㠄raþiune cosmic㔠ºi raþiunile individuale s-ar realiza
printr-o bizarã ºi „mistic㔠intuiþie. Or, dupã M. Florian, raþionalul ºi iraþionalul, identitatea
ºi diferenþa, unitatea ºi multiplicitatea etc. nu se regãsesc nicãieri ºi niciodatã în stare
pur㠖 nici pe orbita raþiunii, nici pe cea a realitãþii –, ci doar sub forma împletitã a
dualitãþilor recesive31. Ca atare, orice opoziþie rigidã pusã între ele trebuie sã cadã în
mod necesar, dupã cum trebuie sã cadã ºi distincþia rigidã dintre raþionalism ºi
iraþionalism, atât de apropiate ºi împletite.
Aºadar, activând într-o epocã de mare reviriment al doctrinelor iraþionaliste, era
firesc ca una dintre direcþiile de interes ale lui M.Florian sã fie critica acestora, criticã
însoþitã de o alta – mai puþin acerb㠖 a raþionalismului, din orizontul cãruia încearcã ºi
recuperãri posibile. Ce-i drept, el respinge alternativa, curentã în epocã, raþionalism –
iraþionalism, arãtând cã nici unul nu este acceptabil tale quale, ambele fiind ºi false ºi
pãgubitoare. Scãparea din impas, considerã el, nu constã în alegerea uneia dintre cele
douã poziþii ci „într-o a treia poziþie, care nu e sinteza lor, ci depãºirea prin interpretarea
mai bunã a faptelor”32, iar aceastã depãºire se poate realiza numai arãtând cã cele
douã sunt numai aparent antitetice, în fond, ele susþinând în egalã mãsurã aceeaºi
supoziþie pãgubitoare legatã de „creativitatea gândirii”. Pentru a evita aceastã supoziþie
ºi pentru a ajunge la „cea de-a treia poziþie”, la un punct de vedere „neutral ºi superior”
sunt necesare în egalã mãsurã o reformã a raþionalismului ºi propunerea unui nou
concept de ºtiinþã ºi de filosofie. În funcþie de acest nou concept, ºi ºtiinþa ºi filosofia
sunt manifestãri asemãnãtoare ale spiritului, ambele avându-ºi temeiul în egalã mãsurã
28. M. Florian, Logicã ºi epistemologie, Ed. Antet, 1996, ed.îngrij., prefaþã ºi note de N.
Gogoneaþã ºi I.C.Ivanciu, p. 120-121; cf. Elemente viabile..., p.252.
29. ªtiinþã ºi raþionalism, p. 19.
30. Recesivitatea..., vol. II, p. 87.
31. ªtiinþã ºi raþionalism, p. 9-10; cf. Recesivitatea..., vol. I, p. 270 ºi Filosofie generalã...,
ed. cit., p. 51-53.
32. Curs de istoria filosofiei moderne, vol. I, p. 38.
91
în experienþa înþeleasã în sens larg (ºtiinþificã, religioasã, de viaþã etc.), experienþa ca
temei atât al „gândirii”, cât ºi al faptei33.
Din vechiul raþionalism ar trebui pãstrat, în primul rând, primatul „theoriei sau al
logicului”, primat care nu este rezultatul unei alegeri, ci ceva ce se impune de la sine,
în mod necesar. Ceva ce þine de müssen ºi nu de sollen34. Un alt bun câºtigat de
cultura europeanã prin dominanta ei raþionalistã este ºi spiritul critic ºi ºtiinþific, bun ce
trebuie ºi el pãstrat ºi valorificat, alãturi de nota recesivã a acestui spirit critic –
„înþelepciunea echilibratã, rezerva”35. De asemenea, din raþionalism rãmâne valabil
principiul cartezian al cunoaºterii prin idei clare ºi distincte (ca „opuse obscuritãþii
mistice”), precum ºi comandamentul ºtiinþific al cunoaºterii prin idei obiective, care
pot fi controlate practic, în experienþã36.
Fie ºi dacã ar rãmâne doar atât ºi tot nu ar fi puþin. Ba chiar, spune Florian,
raþionalismul vechi ar putea sã moarã cu totul cãci asta nu ar însemna cã moare ºi
raþiunea, care, „într-un sens... e sinonimã cu spiritul ºtiinþific”, iar acest spirit ºtiinþific
este principalul bun moºtenit de la vechiul raþionalism. Cãci ºtiinþa a pãstrat de la acesta
numai componentele lui valabile, opunându-i-se în ansamblu. Dintre acestea, douã dau
sensul legitim al raþionalismului nou, anume: „explicitarea în genere a unitãþilor ºi
relaþiilor date ºi exprimarea justã a faptelor explicitate”37. Raþionalismul mai este, în
sensul în care concepe Florian acest termen „intervenþia conºtientã ºi sistematicã a
omului în cursul lumii, e acþiune voitã deci cãlãuzitã întotdeauna de reprezentãri
ºi scopuri; pe scurt, raþionalismul este fapta culturalã în genere, e realizarea
conºtientã a scopurilor omeneºti”. Raþionalismul adevãrat, cel sinonim cu ºtiinþa este
acela ce-ºi propune sã determine ºi clarifice, sã exprime adecvat articulaþiile faptelor
date ºi nu acela care încearcã sã impunã acestor fapte legile interne ale gândirii, legi
exterioare lor. Doar plierea pe aceste fapte ºi pe legile lor va putea instaura conduita
neutralã, liberã de orice atitudini pro sau contra, primatul onticului fiind singura instanþã
în afarã de orice îndoialã.
În acest context, raþiunea ca facultate de cunoaºtere trebuie sã funcþioneze ca
simpl㠄logizare” (nu ca „activitate creatoare”), adicã sã încerce determinarea faptelor
prin faptele însele, a datelor prin date. Ea nu trebuie sã se angajeze la garantarea
realitãþii a ceea ce este gândit, la identificarea realului cu raþionalul. Iar funcþionarea ei
neutralã în cadrul raþionalismului adecvat mai presupune un aspect important, anume,
cerinþa ca orice afirmaþie despre realitate sã nu aibã temeiuri pur subiective, ci sã
constituie „formule care pot fi înþelese în principiu de oriºicine sau pot fi supuse controlului
comun ºi meritã a fi discutate”38.
La rândul ei, filosofia, pentru a deveni ºtiinþã, pentru a fi deci raþionalistã în sensul
bun al termenului, ea va trebui sã satisfacã urmãtoarele cerinþe (dupã ce va fi recunoscut
în prealabil cã este doar o „ºtiinþã de tendinþã, de nãzuinþã, nu de fapt”): sã fie fundamentalã
ºi sã plece de la sensul integral al experienþei. Ambele aceste cerinþe sunt satisfãcute
dacã ea îºi fixeaz㠄punctul arhimedic”, punctul de început ºi de sprijin absolut pe datul
în genere, unde prin dat se înþelege tot ce poate fi obiect al cunoaºterii ºi experienþei,
indiferent dacã e vorba de obiecte reale sau nereale, ideale ori suprareale39.
33
Memoriu..., p. 10-11, Reconstrucþie..., p. III.
34
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 30; cf. Curs de logicã, vol. III, p. 16.
35
Metafizicã ºi artã, ed. cit., p. 13, cf. Recesivitatea..., vol. II, p. 87 ºi ibidem, p. 347.
36
Elemente viabile..., ed. cit., p. 303.
37
ªtiinþã ºi raþionalism, p. 11; cf. ibidem, p. 48.
38
Ibidem, p. 128-130 ºi p. 17-18.
39
Filosofie generalã, ed. cit., p. 58 ºi p. 72.
92
 Metoda adecvatã noii filosofii va fi, în mod necesar, metoda dedomenologicã
(de la gr. dedomenon - „ceea ce este dat”), adicã metoda care pleacã de la dat,
anume de la tot ceea ce este dat spre a fi cunoscut ºi nu numai de la anumite categorii
de date. Ca atare, ea este o metodã deschisã tuturor categoriilor de date, este o
metodã neutralã. Aceastã neutralitate a ei constã ºi în faptul cã ea se adapteazã
lucrurilor ºi faptelor cu articulaþiile lor, fãrã a cãuta sã le adauge ceva strãin. De
asemenea, neutralã fiind, ea nu va fi angajatã în mod unilateral, nici în favoarea
raþionalismului, nici în favoarea iraþionalismului; nu va susþine nici individualul pur (cum
unilateral îºi angajeazã Bergson propria metodã) ºi nici doar generalul sau esenþa
(cum procedeazã Husserl)40.
*
Mircea Florian îºi expune propriile opinii filosofice în dialog cu opiniile formulate
de alþi filosofi sau curente filosofice. Construcþia se îmbinã, în cazul oricãrei teme
abordate, cu expunerea criticã a altor pãreri formulate pe parcursul istoriei filosofiei în
legãturã cu acea temã. De altfel, am putea spune cã recursul la istoria filosofiei este
un comandament permanent, pe care îl respectã în fiecare lucrare. Chiar el afirmã de
multe ori cã o construcþie filosoficã nouã nu se poate ridica decât pe temeliile solide a
ceea ce rãmâne încã valabil din istoria filosofiei, înlãturând ceea ce se prezintã ca
ºubred. Aºa stau lucrurile ºi în cazul temei raþionalism-iraþionalism, temã care a fost
abordatã de el în aproape toate lucrãrile pe care le-a scris, aºa cum am spus deja ºi
aºa cum se poate vedea lesne din notele de la sfârºitul acestei lucrãri. Aceste note
sunt atât de stufoase nu pentru cã le-am fi dorit aºa cu orice preþ ºi nu pentru cã am fi
vrut sã facem o inutilã paradã de erudiþie. Ele sunt astfel pentru cã am dorit, pe de o
parte, sã facem ºi mai evidentã revenirea „obsesiv㔠asupra acestei teme, iar pe de
altã parte, pentru cã am dorit ca, pe cât este cu putinþã, sã nu scãpãm aspectele noi
care apar de la o lucrare la alta în formulãrile ºi reformulãrile legate de tema în cauzã.
Trimiþând la mai multe locuri din opera lui M.Florian, aceste note vor sã semnifice
formularea sintetizatã a ideilor exprimate acolo.

40
Ibidem, p. 219-220.
93
94
 ELEMENT ªI MEDIU ÎN FILOSOFIA LUI C. NOICA

Dragoº POPESCU

Cu toate precauþiile pe care omul de ºtiinþã ºi le asumã în elaborarea discursului

sãu, el nu reuºeºte niciodatã sã separe cu desãvârºire limbajul ºtiinþific de cel natural.
Chiar ºi limbajele artificiale, atât de necesare azi ºtiinþei, nu sunt independente de
limbajul natural. De fapt, o separare completã, o rupere a oricãror relaþii, nici nu este
dezirabilã ºi, poate, nici posibilã. Omul de ºtiinþã nu are nevoie de alþi termeni decât
cei ai limbajului natural, ci de termeni întrunind standarde de claritate ºi complexitate
suficienþe expunerii ºi demonstraþiei. Limbajul ºtiinþei nu este elaborat cu orice preþ, ci
cu preþul eliminãrii confuziei ºi stimulãrii cunoaºterii.
Chiar ºi astfel coborât de pe un piedestal pe care a fost adeseori înãlþat, suplinind
lipsa limbajului perfect, limbajul ºtiinþei seduce prin calitãþi între care se numãrã economia
de mijloace, univocitatea relaþiei termen-obiect etc. pe care sau cãtre care tinde sã
ajungã sã le întruneascã.
În comparaþie cu performanþele ºtiinþei, filosofia înfãþiºeazã mai degrabã
contraperformanþe. Pe mãsurã ce ºtiinþa îºi desãvârºeºte mijloacele, filosofia pare a le
pierde, ºi în timp ce independenþa ºtiinþei se distribuie în independenþe ale ramurilor ei
ºi în interdependenþe secunde pe toate nivelele, filosofia se vede în situaþia jenantã a
unei totale dependenþe. Cum spune C. Noica despre filosofie: „Simplul fapt cã ºtiinþele
au vorbit mai bine despre conceptele ei privilegiate, a deposedat-o de ele (...).
Nici mãcar imaginaþie speculativã aºadar, n-a dovedit sã aibã gândirea filosoficã.
Ea nu pare sã posede, în rezervele ei nefolosite, nici un fel de concepte ºi viziuni
utilizabile pentru noutãþile ce au apãrut, dar nu-ºi gãsesc încã nume”1.
Prezentatã aºa, situaþia filosofiei este una de urgenþã. ªtim însã, istoria filosofiei
ne-o spune, cã aceastã situaþie de urgenþã dateazã de mai bine de un secol. Este
aceastã situaþie urmarea incapacitãþii filosofiei de a oferi rãspunsuri la întrebãrile sale,
sau doar felul de a fi al ei, pe care trebuie sã ni-l asumãm ca atare?
Am ajuns în faþa unei opþiuni fundamentale. Desigur cã în ce îl priveºte pe
Noica, noi ºtim care a fost opþiunea lui. Întrebarea care urmeazã, centralã pentru
restul paginilor urmãtoare, este dacã înþelegem aceastã opþiune.
Pentru a parveni la înþelegerea pe care o cãutãm, este potrivit apelul la demersul
heideggerian din Die Frage nach dem Ding, cu atât mai mult cu cât el avea în vedere
aceeaºi problemã de care e vorba aici. Pornind interogaþia sa în direcþia lucrului,
Heidegger preciza2 cã nu este urmãritã înlocuirea ºi nici ameliorarea ºtiinþei, nu este
urmãritã nici o cunoaºtere mai bunã, nici una mai rea decât a ºtiinþelor, ceea ce ar
reveni la o diferenþã de grad înlãuntrul aceluiaºi ºi, prin urmare, la o reducere a filosofiei
la ºtiinþe, ci de cu totul altceva.
Scãpând din vedere acest lucru, acest „cu totul altceva”, pierdem definitiv
înþelegerea opþiunii fundamentale a filosofiei ºi alunecãm într-o sterilã disputã cu
1
C. Noica, Devenirea întru fiinþã, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1981, p. 168
2
M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 1962, pp. 6-12
95
privire la ºansele filosofiei de a produce cunoaºtere, cunoaºtere mãsuratã cu
mãsurile ºtiinþei. Adâncind acest „cu totul altceva”, ajungem în cele din urmã pe
terenul filosofiei.
Trebuie înlãturatã însã, pentru a rãmâne aici, cealaltã neînþelegere, pentru care
filosofii sunt în oarecare mãsurã vinovaþi, aceea de a slãbi rigurozitatea demersului
filosofic. Când Platon spune c㠄trebuie sã se rãsuceascã împreunã cu întreg sufletul
dinspre tãrâmul devenirii, pânã ar ajunge sã priveascã la ceea-ce-este ºi la mãreaþa lui
strãlucire” 3, referindu-se la aspirantul spre acest „cu totul altceva” filosofic, el îºi
pãstreazã neºtirbitã raþionalitatea demersului. E valabil ºi pentru Noica acest lucru.
Cine citeºte lucrãrile lui pentru frumuseþea expunerii, le denatureazã sensul, în acelaºi
mod în care ar citi dialogurile platonice pentru miturile pe care le conþin.
Pentru Noica, adâncirea în filosofie ºi în ceea ce are ea propriu este echivalent
cu studiul singurei ei probleme: „fiinþa (în sens elaborat dialectica)”4. Cu aceasta
putem începe, propriu-zis, analiza pe care ne-am propus-o.
Termenii a cãror semnificaþie o cãutãm în filosofia lui Noica, mediu ºi element,
nu sunt cu totul strãini de utilizãrile lor obiºnuite din vorbirea de zi cu zi ºi din rezervorul
de termeni ai câte unei ºtiinþe. Ei iau însã la el înþelesuri proprii. De ce a avut filosoful
nevoie de acestea ?
Vorbindu-se, de exemplu, despre La Rochefoucauld, se spunea cã mediul în
care a trãit a dat operei sale o anume înfãþiºare, care ar fi lipsit dacã acel mediu lipsea.
Avem în vedere aici mediul cultural, pe care, în multiple variante, îl regãsim pretutindeni
unde trãiesc oameni. Avem convingerea neraþionalizatã cã, în funcþie de dispoziþiile
noastre native, el ne modeleazã, într-un anume fel, pe toþi. Nu-l putem descrie cu
uºurinþã, deoarece este foarte aproape, face parte din noi, deºi nu în totalitate. Uneori
el este surprins de la mare distanþã, cum facem citind, de pildã, Banchetul lui Platon,
ceea ce sugereazã cã este stabil, în timp ce purtãtorii lui, nu. Alteori, ne scapã, îi
constatãm numai efectele, cum va fi fost, pentru un contemporan, Revoluþia Francezã.
Deºi, intuitiv, înþelegem foarte bine ce anume descrie acest „mediu” la care ne
referim adesea, chiar în conversaþia zilnicã, el nu este suficient de clar pentru a-l
transforma pe loc, fãrã mari eforturi teoretice, în termen al unei sociologii sau filosofii
a culturii. Dupã am reuºi, aceste discipline ar fi, în mare mãsurã, elaborate. Reþinându-i
caracteristicile, sã trecem la un alt „mediu”, mai bine descris de ºtiinþa care-l studiazã,
mediul biologic.
Mediul, aºa cum îl înþeleg biologii, este ansamblul de condiþii care asigurã menþinerea
individului ºi populaþiilor ºi variaþia speciilor, incluzând ºi apariþia lor. Mediul este condiþie
generalã a posibilitãþii existenþei vieþii. Din aceastã definiþie, înþelegem imediat importanþa
acestei noþiuni pentru gândirea biologicã. Biologia este însã o ºtiinþã, iar un om de ºtiinþã,
preocupat în primul rând de obiectul sãu de cercetare, este mai puþin interesat de definiþii,
ci, mai ales, de cum opereazã faptele studiate în contextul lor. Biologia a strâns o cantitate
deloc neglijabilã de informaþii privind interacþiunea mediu-individ/specie, consecinþele
modificãrilor condiþiilor de mediu asupra vieþuitoarelor etc. Ea nu ºi-a propus însã, ºi îºi
interzice sã-ºi propunã, elaborarea unei teorii generale, prin care sã deducã evenimentele
purtând denumirea genericã de biosferã. Aºadar, o noþiune ca cea de mediu, deºi bine
elaboratã, nu slujeºte unor intenþii demonstrative sau, mai aproape de felul lui Noica de a
spune, adeveritoare, ci funcþionale. O fiinþã vie este o entitate aflatã în permanentã
interacþiune cu exteriorul. Ceea ce ne intereseazã este care sunt elementele interacþiunii,
relaþiile dintre ele, cum se soluþioneazã ele în interiorul zonei de interacþiune5, adicã o
3
Republica, 518c
4
C. Noica, Op. cit., p. 167
96
sumedenie de particularitãþi, la care o teorie generalã nu are acces. Aceastã particularizare
a mediului, aºa cum îl înþelege biologia, este foarte importantã pentru noi, deoarece ne
vom plasa în mod explicit pe terenul universalului, cu încercarea lui Noica de reconstrucþie
ontologicã. Trebuie sã ne asigurãm cã trecerea de la particular la universal este validã,
întrucât multe din observaþiile fãcute de biologie privind mediul vor fi preluate de ontologia
lui Noica. ªi o putem face, ºtiind cã, o datã cu termenul (care, de altfel, nici nu va fi
împrumutat ca atare), nu transferãm în alt registru ºi metodele de cercetare. Asupra
acestui aspect vom reveni.
Logica clasicã este un alt domeniu în care putem întâlni mediul, sub denumirea
de termen mediu (terminus medius). Cu ajutorul lui putem deriva o judecatã din alte
douã, termenul mediu fiind mijlocitor între subiectul ºi predicatul acesteia, adicã
stând „în raporturi ºtiute atât cu subiectul, cât ºi cu predicatul concluziunii ºi care
prin aceasta dã ºtire ºi despre raportul cel nou al acestor douã noþiuni din urmã între
olaltã”, cum spune T. Maiorescu în Logica sa6. Acest mod de a vedea termenul
mediu, ca mijlocitor, poate da impresia unei independenþe a termenilor mediaþi.
Aristotel însuºi defineºte silogismul ca „o vorbire în care, dacã ceva a fost dat,
altceva decât datul urmeazã cu necesitate din ceea ce a fost dat. Înþeleg (...) prin
aceastã expresie din urmã cã nu mai este nevoie de nici un alt termen din afarã
pentru a face consecinþa necesarã”7, ceea ce sugereazã viziunea silogismului ca o
unitate. Aceastã unitate o surprinde ºi Hegel în Logica sa, mai aproape de spiritul
logic în sensul lui Noica (dar nu de logica clasicã), când spune: „Esenþialul silogismului
este unitatea extremelor, termenul mediu care le uneºte ºi temeiul care le susþine”8.
Termenul mediu în concepþia lui Hegel „nu conþine numai particularitatea faþã de
determinaþiile extremelor, ci le conþine pe acestea din urmã afirmate în el”9, în ipostaza
fiinþei determinate, pentru ca determinaþiile sã se reflecte una în cealaltã ºi sã
converteascã, necesar, subiectivitatea în obiectivitate, ajungând la corespondenþa
termenului mediu ºi a fiinþei determinate. Observãm cã momentul dialectic al
silogismului hegelian se desfãºoarã în temeiul lui, adicã în medius terminus.
Încheind aceastã sumarã trecere în revistã a utilizãrii noþiunii de mediu, trebuie
sã spunem cã toate sensurile întâlnite trebuie reþinute pentru cel atribuit de Noica, ºi
poate chiar mai multe, peste care am trecut, ceea ce nu epuizeazã rezerva proprie, pe
care o vom descoperi chiar în lucrãrile sale. Revenind la întrebarea lãsatã în suspensie
mai sus, de ce a avut nevoie filosoful de toate nuanþele (autorizate dealtfel chiar de el,
prin repetate referiri la domeniile pe care le-am înregistrat), putem rãspunde, aproximativ
deocamdatã, cã din convingerea cã, în lipsa uneia, nu am mai putea da seama de
întreg, nu ne-am ridica la universal, n-am mai face filosofie în adevãratul sens al
cuvântului. O sarcinã grea, dificil de dus la capãt.
Cu aceastã rapidã trecere în revistã am reuºit cel mult sã ilustrãm ceea ce filosoful
denumea mulþimi de primã instanþã: „simpla colecþie de elemente, ce rãmân ºi ele, în
starea lor de elemente”10, în timp ce scopul este scoaterea elementului din starea lui de
element distinct, pentru cã el poate intra cu alte elemente în raporturi mai subtile11.
5
J. Monod, Hazard ºi necesitate, Editura Humanitas, Bucureºti, 1991, p.44
6
T. Maiorescu, Logica, Ediþia a 5-a, Editura Librãriei Socec, Bucureºti, 1898, p. 63
7
Analiticile prime, 24b 18-24
8
G.W.F. Hegel, ªtiinþa logicii, Editura Academiei, Bucureºti, 1966, p. 665
9
Ibidem, p. 666
10
C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Româneascã, Bucureºti,
1986, p. 141
11
Ibidem, p. 142
97
 Înainte de a le detalia, câteva observaþii despre element. O primã observaþie:
elementul, în orice domeniu, este ireductibil, termenul prin excelenþã, cãci dincolo de el
nu mai putem înainta decât descompunând (aºa cum Noica observa) precum fizica, în
particule care nu au compus niciodatã. Antichitatea a apropiat elementele (stoicheia)
de literele alfabetului: intra în compunere ºi astfel semnifica. În chimie, elementele
sunt un fel de alfabet al substanþelor. Pe de altã parte, deºi noi numim elemente
deopotrivã elementele unei mulþimi, dar ºi elementele tabelului lui Mendeleev, ele aparþin
unor realitãþi diferite, aºa cã în ce sens vom înþelege elementul aºa cum îl înþelege
Noica? Ne-o spune chiar el, în Devenirea întru fiinþã12, gãsindu-i loc între conceptele
de substanþã ºi funcþiune, din ale cãror calitãþi se împãrtãºeºte deopotrivã. Elementul
este, o putem spune, sinteza conceptelor de substanþã ºi funcþie, sinteza care se petrece
în „intervalul dintre lumea sensibilã ºi cea inteligibilã”13. Acest interval ne scapã de
regulã atunci când, trecând pe cale logicã de la concret la abstract, nu întârziem, ci
facem un salt. Întârziind, însã, în acest salt, întâlnim elementul, care deîndatã ne
capteazã atenþia, devenind un centru din care iradiazã atât realitãþile individuale (pentru
care sau de la care pornind întâlnim conceptul de substanþã), cât ºi legile abstracte
(cãrora le revine conceptul de funcþie), un centru care trebuie luat în sensul apriorismului
kantian, ca temei de cunoaºtere14.
Aºa cum este înfãþiºat de autor, elementul apare ca mediu: „atât pentru cã mijloacele
între condiþia lucrurilor ºi o eventualã condiþie ontologicã superioarã, cât ºi pentru cã dã,
de fiecare datã, un mediu în care sã aparã lucrurile”15. Dublul sens al elementului ca
mediu are originea în faptul cã în el aflãm mereu un punct de confluenþã ºi de conversiune.
Elementul este locul (nu în sens spaþial, ci cum am spus, a priori), în care mediul se
individualizeazã, ºi unde individul se revarsã în mediul care l-a susþinut16.
Noica vorbeºte de mediu extern ºi intern, ceea ce ar putea sã ne facem sã
credem cã cele douã sunt diferite ºi tocmai de aceea au nevoie de un creuzet comun,
elementul. În realitate, nu avem de-a face cu doi termeni la care se adaugã al
treilea, ca în silogismul neunitate al lui Hegel. Nu putem vorbi de mediu intern ºi
extern, decât tocmai datoritã elementului (insistând asupra faptului cã nu este vorba
de un raport spaþial). Altminteri, ºi în fapt, avem de-a face cu un continuum.
Expunerea filosofului, þinând seama de aceastã dualitate aparentã a externului ºi
internului, face apel la o sumedenie de exemple, provenind din literaturã, istorie,
biologie, care nu trebuie luate ca atare decât ca ilustrãri ale unei logici, care însã nu
poate fi formulatã în sens clasic, nu se poate dispensa de conþinuturile noþiunilor
sale. E drept ca Noica vorbeºte de un formalism, ºi chiar încearcã sã-l elaboreze,
dar trebuie sã fim atenþi despre ce formã vorbeºte el: „forma care face abstracþie
de nu poate fi totuna cu cea care face abstracþie din. Dar forma logicã invocatã de
obicei face abstracþie de, dupã modelul matematicilor (...)”17.
Revenind acum la mediul ca noþiune biologicã, putem spune cã el este gândit
funcþional, ºi tocmai de aceea nu se suprapune cu cel gândit de Noica, care are
sens numai în direcþia formalismului dorit de el. Cu ajutorul noþiunii împrumutate din
biologie nu putea gândi la o formalizare. Mediul lui Noica este elementar, ontologic.
12
C. Noica, Devenirea..., p. 333
13
Ibidem
14
Ibidem, p. 335
15
Ibidem, p. 333
16
Ibidem, p. 339
17
C. Noica, Scrisori..., p. 222
98
 Rãmâne acum de studiat în ce raporturi pot intra elementele, ceea ce este totuna
cu a vedea la ce fel de formã s-a gândit filosoful atunci când a vorbit de forma ce
„face abstracþie din”.
Am vãzut cã mulþimile de primã instanþã ne înfãþiºau imaginea unei simple
colecþii. Care este regimul elementului în mulþimile secunde? Este în orice caz
diferit în urmãtoarele douã privinþe: „1) mulþimea propriu-zisã nu este, în cazul
acesta, colecþia elementelor, ci distribuirea în ele a unui întreg; 2) pe baza întregului
ce se exprimã prin el, elementul nu rãmâne stabil, ci este dincolo de sine tot
timpul”18. Deci o mulþime secundã este o mulþime a unor mulþimi ce nu sunt altceva
decât propriile sale reflecþii. Noica comenteazã Monadologia lui Leibniz pentru
a face mai clar ce anume doreºte sã descrie, insistând pe urmele sale cã simplu
(felul de a fi pe care îl posedã elementul) se opune lui compus, nu ºi lui complex.
De altfel, el utilizeazã un termen propriu pentru a descrie aceastã caracteristicã a
elementului: holomerul, sau în traducere, parte-întreg. Din acest fel de a fi al
elementului mulþimii secunde rezultã neîntârziat cã el trebuie sã aibã relaþii cu alte
elemente ale mulþimii, cãci toate au distribuite în ele acelaºi întreg. Acestor relaþii
filosoful le dã numele de compenetraþii.
A doua particularitate a mulþimii secunde este o consecinþã a ceea ce am spus
mai sus despre elemente. Faptul cã ele transcend permanent este o consecinþã a
faptului cã sunt medii, cã externul trece în intern prin ele, ºi cã echivocul cuvântului
„mediu” dã ºi sugestia de învãluire19.
În continuare, vor trebui lãmurite raporturile pe care elementele le au cu mulþimea-
întreg, ca ºi între ele.
Egalitatea unilateralã este raportul pe care partea îl are cu întregul în
cazul acestor mulþimi. Nu putem spune însã cã întregul se aflã în acest raport cu
partea. Mai degrabã, în cazul limitã, putem vorbi despre o contradicþie unilateralã
la care poate ajunge întregul cu partea, ea exprimând o contradicþie la care întregul
nu participã.
Depotenþarea este însã raportul cel mai important în acest caz. Elementul este
închiderea unei mulþimi secunde, care însã se deschide prin ea. Înþelegem aceastã
exprimare din descrierea pe care am fãcut-o elementului. Totuºi, adãugãm cã, în raport
cu ea, elementul se individualizeazã, fãrã ca prin aceasta sã piardã din caracteristicile
întregului. Acest fenomen este denumit de Noica depotenþare. Prin depotenþare putem
înþelege de ce, fiind imagini ale aceluiaºi întreg de care þin, elementele nu se confundã
între ele. Depotenþarea este prezentã ca inversã ridicãrii la putere în matematicã, dar
nu trebuie pierdut din vedere cã regimul pe care îl are nu este acelaºi, ea nu are de-a
face cu simple mãrimi omogene. Referirea la matematicã a lui Noica este pur intuitivã.
În privinþa raporturilor „pe orizontal㔠ale elementelor, avem urmãtoarea situaþie:
caracteristica elementului de a fi permanent dincolo de sine, de a transcende permanent,
aidoma Dasein-ului heideggerian, îl face sã aibã tendinþa de a ieºi din depotenþarea în
care se aflã, ca element al unei mulþimi secunde. Nu prin multiplicare însã, ci prin
diversificare. Nici nu s-ar putea multiplica, fiind unitate distinctã ºi subiect, nedistributiv,
spre deosebire de mulþimea sa, care este predicat, distributivã20. Diversificarea este
însã un bun substitut al multiplicãrii, cãci reuºeºte sã trimitã din nou cãtre întreg, „ca în
desfãºurarea undelor”. Prin aceast㠄vibraþie” a sa, elementul trece dintr-o stare în
18
Ibidem, p. 143
19
Ibidem, p. 228
20
Ibidem, p. 151
99
alta „întru” întreg. Este un raport al sãu cu sine însuºi, pentru care se ºi face apel la
Fichte. Paralel, „vibraþia” elementului „intrã în rezonanþã cu alte vibraþii, aºa cum
monadele trebuiau sã aibã o formã de armonie”21. Aceastã vibraþie a elementelor, o
vibraþie de vibraþii, le asigurã deja o comunicare. Ce fel de comuniune este aceastã
comuniune a unor monade? În care nu vom accepta nici o conotaþie spaþialã, temporalã,
ci doar sugestia miºcãrii de tipul undei. Este tot o monadã22. Aºa intrã în compunere
elementele: prin element. Acesta este cazul compenetraþiilor pe care erau obligate sã
le suporte prin felul lor de-a fi. Compenetraþia simplelor are ca rezultat iarãºi simplul.
Complexitatea suferã însã o augumentare, un spor.
Am ajuns astfel în locul în care putem rãspunde la nedumerirea privind specificul
formei, aºa cum o înþelege Noica, care „face abstracþie din”: este forma care „se
obþine prin densitate, nu prin rarefiere” (subl. aut.)23. De regulã, noi vorbim despre
concept ca despre rezultatul unor operaþii logice. Acestea sunt redate de I. Petrovici24
astfel: „Procedeul general e dezlipirea însuºirilor variabile de a celor constante”. Douã
cãi avem la îndemânã pentru a o face: sã pãstrãm în conceptul unui obiect doar însuºirile
ce îi sunt indispensabile, fãrã de care n-ar mai fi ce este. Procedeul este denumit de
Husserl „procedeul variaþiei imaginare”25. Cea de-a doua cale constã în compararea
însuºirilor mai multor obiecte, eliminând pe cele care variazã de la unul la altul. Dar
ambele au ceva comun: eliminãrile. Adicã procedeazã invers decât se întâmplã în cazul
elementului. Nu trebuie sã uitãm nici o clipã specificul acestuia ºi de ce este posibil sã
acþionãm astfel. În domeniul extra-elementar, nu are nici un sens acest procedeu. Nu
facem o ºtiinþã în sens obiºnuit, cu el. Pentru acest domeniu extra-elementar (extra nu în
sens spaþial), domeniu în care întâlnim lucruri, Noica reþine câteva note care nu se
regãsesc în element: unitate, limitaþie, impenetrabilitate, particularitate, abstracþiune26. O
simplã comparaþie cu caracteristicile lui face evidentã observaþia.
Îndreptãþirea unui astfel de înþeles al formei poate fi susþinutã de însãºi domeniul
elementului, de substanþa funcþionalã sau funcþia substanþialã care îi este temeiul.
Forma de care vorbim are o concreteþe imposibil de neglijat.
La ce foloseºte, însã, ea ? este întrebarea pe care o punem, regãsind tema lui „cu
totul altceva”, cu care am pornit la examinarea elementului. Un rãspuns, deºi nu definitiv,
putem cãpãta prin stabilirea semnificaþiei a ceea ce Noica denumeºte categoriile
elementului. ªtim asupra ce anume poartã ele, rãmâne sã vedem cum o fac. Din aceasta
va rezulta specificul cunoaºterii prin element sau, sã-i spunem astfel elementare, a fiinþei.
Cele cinci categorii ale elementului sunt: Unu multiplu; Totalitate deschisã;
Limitaþie ce nu limiteazã; Comunitate autonomã; Real-posibil-necesarul, ºi îºi
datoreazã posibilitatea expunerii tabelului kantian al conceptelor pure ale intelectului.
Ca în cuvintele lui Platon de la început, acestea se întorc cãtre altceva, cãtre „ceea ce se
distribuie fãrã sã se împartã”27, dar îºi au originea, ca ºi categoriile kantiene de la care
pornesc, în conºtiinþã. ªi deci, soarta elementului se deschide aici, mai precis la nivelul
spontaneitãþii ei, numitã de Kant apercepþie purã. Nici o instituþie sensibilã nu ne slujeºte
însã, pentru cã nu încercãm nici o cunoaºtere empiricã, alta decât cunoaºterea empiricã.
Scopul cunoaºterii noastre este cunoaºterea celor ce sunt, iar acestea nu sunt lucruri.
21
Ibidem, p. 152
22
Ibidem, p. 154
23
Ibidem, p. 157
24
I. Petrovici, Teoria noþiunilor, Ediþia a II-a, Bucureºti, 1924, pp. 62-80
25
J.-F. Lyotard, Fenomenologia, Editura Humanitas, Bucureºti, 1997, p. 14
26
C. Noica, Devenirea..., pp. 365-366
27
Ibidem, p. 366
100
De asemenea, specificul elementului, forma lui, ne pune la adãpost de iluziile raþiunii
pure. Ontologia devine astfel posibilã, îndeplinind promisiunea pe care Noica o fãcea, cã
fiinþa, singurul concept care i-a rãmas filosofiei, poate recupera totul. Recuperarea are
loc pe planul conºtiinþei, pentru conºtiinþã.
O conºtiinþã care a ajuns la o astfel de cunoaºtere nu mai este una obiºnuitã.
Am putea sã o caracterizãm prin termenul filosofului: holomer. Este o conºtiinþã în
care scindarea fundamentalã a filosofiei tradiþionale subiect-obiect, nu mai are sens.
Aceastã conºtiinþã îºi poate afirma raþionalitatea sa. Ea întruchipeazã prin sine însãºi,
categoria pe care Noica o denumeºte Unu multiplu. Aceste consecinþe ale gândirii
sale îl plaseazã pe filosoful român în descendenþa idealismului german. El a tras însã,
concluziile pe care aceastã experienþã a gândirii le-a impus, evitând excesele pe seama
realitãþii. Deºi nu este o ºtiinþã care sã aibã în vedere realitatea ori doar un decupaj al
ei, ontologia nu trebuie sã se punã în situaþia unei totale ºi ireconciliabile contradicþii cu
ea. Aceasta deoarece nu are de partea sa palpabilul care, deºi nu este ºtiinþific, poate
s-o compromitã iremediabil. În locul gândirii trufaºe, care se înstãpâneºte fãrã drept
de apel asupra realitãþii, întâlnim în opera lui Noica o gândire care înainteazã cu precauþie,
încercând sã nu nedreptãþeascã realitatea. Poate cã întreaga reflecþie asupra limbii
române, a puterilor sale de a susþine gândirea, are originea într-un fapt cât se poate de
simplu: modulaþiile acesteia ºi nuanþele cu care acoperã fiinþa brutã îmblânzesc asprimea
abstracþiunii care este îndreptatã împotriva lucrurilor. O dovadã a acestui fapt – pe
care l-am întâlnit mai sus – ºi care pare a fi singurul acceptat de filosof, ºi repulsia cu
care el întâmpina orice separare a sensibilului de inteligibil mai accentuatã decât este
necesar pentru a nu amesteca domeniile28.
O consecinþã admirabilã dovedeºte demersul filosofului chiar în planul limbajului
sãu, în termenii sãi, care nu sunt instituiþi pur ºi simplu, definiþi ºi apoi utilizaþi ca atare.
Aºa cum înaintãm spre conceptul fiinþei, înaintãm ºi în definirea termenilor ontologici.
O lecturã a operei lui Noica dovedeºte afirmaþia noastrã. Deºi are fragmente
remarcabile, Noica nu este un filosof al fragmentului. Opera lui are mai degrabã ambiþia
de a aproxima conceptul sãu de holomer. În fiecare reluare a întregului avem o sporire
de complexitate, care pentru noi înseamnã lãmuriri suplimentare despre înþelesul unuia
sau altuia din termeni. Nu am fi putut explica aici cât de cât înþelesul termenului de
element, referindu-ne doar la o lucrare a filosofului. El nu are opinii definitive ºi nici
probleme definitiv închise. Consecinþa: nici limbajul nu este închis.
Aºa trebuie oare sã arate termenii filosofiei ?
Dacã acceptãm cã aceasta este filosofia, atunci aceºtia sunt termenii sãi. ªi se
pare cã aºa stau lucrurile: ideea platonicã, substanþa aristotelicã, monada, lucrul în sine
kantian stau mãrturie.
Cea mai bunã ilustrare a acestei gândiri care pare stranie doar la prima vedere,
de fapt fiind mai familiarã nouã decât ne închipuim, numai cã n-am reflectat la ea, este
chiar mãsura pe care ea însãºi ºi-o dã, ca activitate demonstrativã, sub denumirea de
synalethism. Sinonimul acestui cuvânt în limba românã este adeverirea întemeiatã.
Noica presimte29 cã acesta ar putea fi mai larg, mai cuprinzãtor, decât silogismul, pe
care ar putea chiar sã-l facã cu putinþã. Iatã care sunt momentele lui, regãsite de
Noica la Thoma din Aquino:

1. Utrum (propunerea temei)

2. Videtur quod non (cercetarea)
28
Loc. cit.
30
Ibidem, p. 176
101
 3. Sed contra (argumentarea necesitãþii)
4. Respondeo dicendum (tema regãsitã, în realitatea ei)

Vom compara aceasta cu schema dialecticii lui Noica: tema, antitema, teza,
tema regãsitã, ºi vom constata cã se suprapun perfect.
Noica opune aceastã schemã silogismului, sau circularitatea ei linearitãþii acestuia.
Circularitatea uºureazã înþelegerea ordinii, ridicarea la înþelegerea ordinii, pe care
revenirea o poate face, dar o linearitate ca cea a silogismului, cu rigiditatea cauzalitãþii
impuse de el. Desigur, nu avem de-a face cu circularitatea vicioasã a logicii, fiindcã
tema la care ne întoarcem în final nu mai este identicã cu cea de la care am pornit, sub
aspectul complexitãþii. Pentru aceasta, adeverirea care ia locul silogismului, nu mai
poate sã se rezume la o înlãnþuire de propoziþii. Ea este un demers amplu, pentru care
silogismul nu este decât un caz limitã30. Economia de mijloace, specificã silogismului,
este de altfel valabilã doar în cazul unui dinainte ºtiut, de exemplu, lãmuririlor didactice.

Dacã ar fi sã strângem la un loc câteva implicaþii pe care desfãºurarea de mai

sus le poartã în sine, am putea spune cã specificul filosofiei lui Noica este determinat
ºi de urmãtoarele:
• fundamentarea activitãþii filosofice se face concomitent cu desfãºurarea
problematicii ei;
• un domeniu intermediar poate fi surprins între cele clasice ale substanþei ºi
funcþiei, creaþii istorice ale reflecþiei filosofice;
• circularitatea nevicioasã caracterizeazã ontologia, ea fiind rezultat al lipsei unui
concept de transcendenþã reductibil la cel al metafizicii clasice;
• lipsa unei reale contradicþii între ºtiinþele speciale contemporane ºi filosofice.

Desigur cã nu am epuizat cu aceasta analiza unei filosofii bogate, care tinde sã

se impunã ca o paradigmã a culturii filosofice româneºti.

102
 LOGICA EPISTEMICÃ ªI TEORIA ARGUMENTÃRII I

Cornel POPA

Teoria argumentãrii trece astãzi printr-un proces profund de regândire, atât în

interpretarea sa filosoficã, cât ºi în privinþa limbajelor formale, tehnicilor ºi metodelor
cu care este descrisã. Nu dispunem în prezent de o teorie unicã ºi cuprinzãtoare a
argumentãrii. Avem în faþã mai degrabã o mulþime de ºantiere cãlãuzite de intenþii ºi
programe diferite, mai mult sau mai puþin autonome.
De la Ch. Perelman, S. Toulmin, care au indubitabil meritul de a fi relansat
teoria argumentãrii în literatura filozoficã modernã la Frans H. van Eemeren, Rob
Grootendorst care au definit un model social comunicativ al argumentãrii, la teoria
informalã a argumentãrii promovatã de orientarea denumit㠓 gândire critic㔠sau la
teoria juridicã a argumentãrii asistãm la un front larg de cercetãri polarizat în cel puþin
patru asociaþii internaþionale care organizeazã conferinþe cu un larg evantai tematic.Un
alt grup de autori cu pregãtire logicã ºi informaticã, printre care se disting autori ca L.
Pollock, Donald Nute, R.P. Loui, Dov Gabbay, R. A. Kowalski and F. Toni, K Konolige,
F.Lin ºi Y Shoham, Gerard A.W. Vreeswijk au propus programe alternative de abordare
computaþionalã a teoriei argumentãrii din perspectiva logicilor nemonotone, inductive
sau abductive.
Dincolo de diversitatea punctelor de vedere se întrezãresc, totuºi, unele opþiuni
ºi atitudini comune, cum ar fi interesul faþã de utilizarea limbajelor formale în teoria
argumentãrii, distincþia dintre argumentele valide ºi cele infirmabile (defeasible
reasonings), utilizarea unor modele ºi teorii de logicã nemonotonã, plasarea teoriei
argumentãrii în contextul alcãtuirii de baze de cunoºtinþe, de sisteme expert ºi de
inteligenþã artificialã, interesul faþã de teoria dialogului argumentativ.
Perspectiva noastrã în teoria argumentãrii este una logico-matematicã, semioticã
ºi acþionalistã. Am participat indirect la activitatea asociaþiei ISSA (The Internaþional
Society for the Study of Argumentation, Amsterdam) prin trimiterea, acceptarea ºi
publicarea unor comunicãri ºi studii ºi prin primirea unor buletine informative ºi altor
materiale în acest domeniu.
În cele ce urmeazã dorim sã prezentãm o perspectivã semioticã ºi
doxastico-epistemicã asupra teoriei argumentãrii pe care am dezvoltat-o în ultimii
ºase ani [1994-2000].
Un obiectiv special al studiului nostru este construirea unei punþi între douã
direcþii de cercetare pânã acum autonome, nelegate între ele, logica epistemicã, pe
de o parte, ºi teoria argumentãrii, pe de altã parte. Pentru aceasta vom reconsidera
unele rezultate obþinute de Peter Gärdenfors despre modelarea stãrilor ºi schimbãrilor
epistemice ºi doxastice (extnderea, revizuirea ºi contracþia), pe care le vom descrie
cu ajutorul unor automate epistemice ºi vom încerca sã descriem cu ele dinamica
actelor de argumentare. Prima parte a studiului nostru va viza teoria semiotico-
acþionalistã a argumentãrii în limitele unor modele de logicã matematicã clasicã
care satisfac condiþia de monotonicitate. În cea de a doua, vom defini mai multe
103
specii de automate epistemice sau doxastice capabile sã dea seama de interacþiunea
dintre agenþi ºi dinamica stãrilor lor epistemice.
Etapele principale ale demersului nostru sunt: reamintirea exigenþelor puse de
noi pentru o bunã teorie a argumentãrii; raportul dintre demonstraþie ºi argumentare;
definirea sistemului argumentativ; dimensiunea epistemico-doxasticã a argumentãrii;
stãrile de opinie ale agenþilor ºi modelarea lor prin seturi de formule sau prin lumi
posibile; logica epistemicã ºi dinamica stãrilor de credinþã( extindere revizuire ºi
contracþie); relaþia dintre argumentare, demonstraþie ºi arborii de argumentare; sintaxa
ºi semantica argumentelor elementare ºi speciile elementare de argumente; structura
argumentelor complexe; programarea logicã ºi teoria argumentãrii; agenþii cognitivi ºi
automate epistemice, logica schimbãrilor epistemice ºi automatele cognitive, teoria
automatelor epistemice ºi dialogul argumentativ.

1. EXIGENÞELE UNEI BUNE TEORII A ARGUMENTÃRII

Într-un studiu anterior [ 31 ] am formulat o listã de cerinþe pe care trebuie sã le

satisfacã o teorie modernã a argumentãrii, listã care în ceea ce ne priveºte descrie un
program de cercetare ºi un set de criterii de evaluare a reuºitelor ºi nereuºitelor
încercãrilor ºi demersurilor fãcute.
Iatã lista cerinþelor noastre:
1. Teoria trebuie sã fie adecvatã uzanþei sau practicii argumentãrii din viaþa
realã ºi sã pãstreze unele trãsãturi ale argumentãrii din logica clasicã, cum ar fi
ideea cãutãrii unor temeiuri (reasons or rational basis) pentru o tezã, sã menþinã ºi
sã explice unele structuri argumentative, cum ar fi, de exemplu, entimema ºi sã le
toarne într-o formã adecvatã;
2. Sã depãºeascã limitele impuse de limbajul logicii clasice, aristotelice ºi sã
înlãture deficienþele ºi neajunsurile canoanelor silogistice;
3. Teoria trebuie sã poatã opera o distincþie între argumentele valide ºi cele
invalide, sã se raporteze la legi ºi principii logice ºi la reguli, norme sau statute ale
unor instituþii sau organizaþii.
Chiar dacã argumentarea urmãreºte convingerea interlocutorilor ºi victoria într-
o disputã, ea nu trebuie sã fie redusã la arguþii ºi sofisme;
4. Teoria argumentãrii trebuie sã fie construitã pe scheletul unor limbaje
logice formale, apte de a descrie situaþii din lumea realã ºi sã fie, într-un fel sau
altul, computerizabilã;
5. Ea trebuie sã beneficieze de teoria modelelor ºi de semantica logicii
predicatelor de ordinul întâi, sã facã uz de metode moderne de decizie, de forme ºi
structuri standard (forme normale, prenexe, forme Skolem, clauze Horn) care sã poatã
fi tratate computerizat, de arbori de decizie ºi arbori de derivare sau grafuri ªI - SAU,
de calcul natural sau secvenþial, de metoda rezoluþiei, de metoda Davis-Putnam º.a;
6. Teoria argumentãrii trebuie sã fie raportatã în mod explicit la teoria
demonstraþiei ºi la teoria deducþiei, comparatã ºi diferenþiatã de acestea, dupã cum
trebuie sã fie comparatã ºi distinsã de motivarea ºi justificarea emoþional-afectivã;
7. Teoria argumentãrii trebuie corelatã cu tehnicile ºi metodele de rezolvare
a problemelor, având baze de cunoºtinþe relaþionale. Argumentarea devine în acest
caz întemeiere a soluþiilor unei probleme;
8. Teoria argumentãrii trebuie sã asimileze dimensiunea pragmaticã a
limbajului, sã facã uz de unele concepte acþionaliste (praxiologice) ca situaþie
104
acþionalã, argumentator, adresant, pãrþi în conflict, adversar sau preopinent,
tezã de argumentat, puncte de sprijin, pretenþie, stare de opinie, scop, program,
metodã, decizie, acceptare, respingere, neangajare epistemicã sau doxasticã,
dinamicã a opiniilor, convingere;
9. Sã fie corelatã cu logicile epistemice ºi doxastice, cu logica acceptãrii ºi
respingerii, cu teoria înþelegerii ºi convingerii;
10. O teorie modernã a argumentãrii va trebui sã dea seama de principalele
tipuri de argumentare, cum ar fi: argumentarea unei teze sau propoziþii declarative,
factuale sau generice, argumentarea îndreptãþirii unei pretenþii a unei pãrþi într-un
proces sau argumentarea unei sentinþe judecãtoreºti, argumentarea sau întemeierea
unei decizii sau motivarea unui scop (teleoargumentarea), argumentarea unui
program, procedeu sau metode sau probarea fezabilitãþii sau realizabilitãþii unui
obiectiv, argumentarea eficacitãþii sau eficienþei unei proceduri sau tehnologii,
argumentarea legalitãþii sau ilegalitãþii unei conduite, sã descrie explicaþiile cauzale
ºi nomologice ca specii de argumentare.
Am enumerat mai sus multe din dificilele condiþii ºi pretenþii, pe care trebuie sã
le satisfacã o bunã teorie a argumentãrii, un adevãrat decalog al teoriei argumentãrii.
O teorie cu atâtea calitãþi, dacã s-ar înfiripa din spuma mãrii ar fi aleasa inimii
noastre. Poate ea existã pe undeva ºi ne aºteaptã. Nu ne mai rãmâne decât sã încãlecãm
pe un cal alb ºi sã pornim în cãutarea ei.

2. DEMONSTRAÞIE ªI ARGUMENTARE

Ce asemãnãri ºi ce deosebiri existã între o demonstraþie ºi o argumentare?

Ambele procedee presupun utilizarea unor demersuri logic analitice. In speþã, ambele
fac uz de metoda deductivã, de scheme ºi reguli de inferenþã ºi pot fi, în consecinþã,
analizate cu ajutorul metodelor logice.
Demonstraþia intervine într-un context teoretic discursiv, când au fost anterior
enunþate ºi acceptate un numãr de axiome, definiþii ºi reguli de inferenþã sau un numãr
de ipoteze sau premise admise de fapt sau considerate ipotetic ca adevãrate, pe baza
cãrora se cere dovedirea ca adevãratã a unei noi teze. Persoana ce face demonstraþia
trebuie sã gãseascã regulile de inferenþã, algoritmul sau procedura prin care poate
obþine din axiome sau ipoteze teza de demonstrat.
Demonstratorul trebuie, aºadar, sã caute cum poate obþine, din axiome sau
premise, teza de demonstrat. Dupã ce a identificat calea, respectiv operaþiile ºi ordinea
acestora, demonstraþia constã într-o înaintare, pas cu pas, de la adevãrul premiselor la
adevãrul tezei de demonstrat. Vom spune cã are loc o derivare progresivã. Dar
trebuie sã reamintim cã demonstratorului nu-i suflã nimeni la ureche cum trebuie sã
procedeze pentru a obþine din axiome sau din mulþimea premiselor teza de demonstrat.
Cãutarea paºilor prin care poate fi obþinutã din datele iniþiale (axiome sau premise)
teza de demonstrat este opera spiritului sãu creator sau a inventivitãþii sale. Dacã
demonstratorul deþine cunoºtinþe de ordin metateoretic ºi înþelege superior proprietãþile
formale ale sistemelor axiomatice sau ale demonstraþiilor din baze de cunoºtinþe
ipotetice, poate identifica un numãr de reguli, tehnici ºi metode de cãutare a textului
demonstrativ, respectiv a schemelor de inferenþã pe care trebuie sã le utilizeze ºi a
ordinii aplicãrii acestora pentru a-ºi atinge scopul sãu epistemic. Intr-un anumit sens
demonstrarea de teoreme presupune o conduitã teleologicã, o abilitate de a adecva
mijloacele inferenþiale la scopul asumat.
105
 In cazul demonstraþiilor sunt, aºadar, date, pe de o parte, axiomele sau ipotezele
din care trebuie fãcutã demonstraþia ºi, pe de altã parte, teza de demonstrat.
Demonstratorul trebuie sã caute regulile sau schemele de deducþie prin aplicarea cãrora
poate acoperi distanþa dintre datele iniþiale ºi teza de demonstrat. El trebuie sã gãseascã
cum datele iniþiale pot fi convertite în teza de demonstrat. Demonstraþia ne apare
astfel ca o specie de cum-problemã.
Dimpotrivã, în cazul argumentãrii persoana ce argumenteazã o tezã trebuie sã
descopere temeiurile acesteia, respectiv un set suficient de ipoteze sau premise
compatibile cu contextul argumentãrii din care, pe cale pur logicã, sã rezulte adevãrul
tezei. Argumentatorul trebuie sã rãspundã la întrebarea de ce, ºi în ce condiþii prealabile
poate rezulta adevãrul tezei de argumentat. Dacã într-o demonstraþie directã, progresivã
(foreward) înaintãm de la axiome sau premise spre teza de demonstrat, într-o argumentare
noi facem drumul invers de la teza de argumentat spre identificarea posibilelor ei suporturi
sau temeiuri. Argumentatorul cautã precedenþi, ipoteze ºi situaþii prealabile(descrise,
desigur, prin formule), din care ar fi putut rezulta situaþia sau starea descrisã în teza de
argumentat. Argumentatorul procedeazã regresiv; el trece de la o stare actualã în care
el însuºi acceptã o propoziþie, conformã cu informaþiile ºi convingerile sale, la o stare
posibilã anterioarã, în care sunt adevãrate, deopotrivã, niºte legi fizice sau reguli, sau
norme sociale ºi anumite propoziþii factuale din care poate fi obþinutã ca o consecinþã
logicã teza de argumentat sau propoziþia acceptatã de el.
Celui ce demonstreazã îi sunt fixate atât punctul de plecare, respectiv axiomele
sau premisele, cât ºi þinta sau punctul de sosire. Dimpotrivã, celui ce argumenteazã îi
este fixatã teza de argumentat (de fapt ºi-o alege el !), urmând sã-i caute, prin încercãri
ºi erori, puncte de sprijin sau temeiuri ºi sã le facã accesibile ºi acceptabile interlocutorilor
sãi. Acestea pot fi, ca ºi în cazul demonstraþiei, tot niºte teze generale sau reguli ºi
niºte propoziþii factuale.
Atât demonstraþia, cât si argumentarea introduc o relaþie de ordine mediatã
de regulile de inferenþã. Direcþia lor de miºcare este diferitã: demonstraþia directã
înainteazã de la axiome sau ipoteze spre consecinþe ºi, în cele din urmã, spre teza de
demonstrat, în timp ce argumentarea urcã de la teza de argumentat spre antecedenþi
sau premise apte de a-i fi suport sau temei.
Atât demonstraþia, cât ºi argumentarea pot fi analizate cu mijloacele logicii
moderne: calcul secvenþial, arbori de decizie, forme normale, rezoluþie etc. ºi pot fi
descrise cu ajutorul unor instrucþiuni logice. Tacit sau explicit, ambele presupun conceptul
de adevãr, leagã o tezã adevãratã de alte teze adevãrate, introduc coerenþã ºi raþionalitate
.Chiar dacã fac uz de reguli sintactice, acestea conduc la rezultate cu valoare semanticã.
Atât demonstraþia, cât ºi argumentarea presupun un limbaj ºi un cadru teoretic
determinat, un numãr de noþiuni ºi un numãr de propoziþii admise de participanþii la
actul de comunicare. În plus, atât teza de demonstrat, cât ºi teza de argumentat,
trebuie sã fie nebanale, neevidente, sã reclame nevoia unei susþineri. Nu putem face
nici demonstraþii, nici argumentãri, dacã nu avem fixat un limbaj, un sistem de concepte
ºi propoziþii ºi un domeniu la care se referã acestea.
Atât demonstraþia, cât ºi argumentarea au o dimensiune pragmaticã. Fiecare
este efectuatã de un agent, subiect cunoscãtor sau autor al unor acte sociale ºi se
adreseazã unor auditori sau cititori aflaþi pe post de adresanþi al unui mesaj. Nu
argumentãm ºi nu demonstrãm decât în faþa cuiva sau adresându-ne cuiva, cu speranþa
de a-l convinge de adevãrul sau justeþea susþinerilor noastre. Demonstraþia ºi
argumentarea sunt acte de comunicare interumanã, chiar dacã uneori ignorãm
emitentul ºi adresanþii mesajului ºi ne concentrãm asupra sintaxei sau semanticii
106
enunþului. Ar fi fãrã noimã sã scriem scrisori pe care nu le adresãm nimãnui. ªi totuºi,
un scriitor poate face aceasta ! Dar în acest caz, el are un adresant imaginat sau fictiv
ºi altul real sau efectiv, publicul cititor sau chiar el, cel de mâine.
Într-o demonstraþie arãtãm cã adevãrul unei teze decurge din adevãrul axiomelor
sau din adevãrul ipotezelor. Într-o argumentare izbutitã gãsim suport sau temei pentru
o tezã la care aderãm. O demonstraþie corectã dã rãspuns la întrebarea: ”Decurge
adevãrul tezei B din adevãrul axiomelor sau ipotezelor A?” În timp ce o argumentare
corectã oferã un rãspuns plauzibil la întrebãri de forma: ”De ce este adevãrat cã B?”
“De ce are loc faptul B?”; Pe ce se întemeiazã decizia B?”; ”Din ce cauzã are loc
B?”, “Cu ce scop a fost sãvârºitã acþiunea B”?
Într-o demonstraþie, pasul înainte ºi descoperirea unui adevãr intermediar este
anunþat prin sintagmele “deci” sau “prin urmare”. Într-o argumentare, pasul înapoi
sau în sus este anunþat prin sintagmele “deoarece”, “fiindcã”, ”întrucât”, ”cãci” sau
“din cauzã cã”, “pentru a”, ”pentru cã”. Putem, deci, spune c㠓deci” sau “prin
urmare” ºi echivalentele lor sunt operatorii relaþiei de consecinþã, în timp ce “deoarece
“ºi echivalentele sale sunt operatorii relaþiei de întemeiere sau argumentare
.Operatorul “deoarece” este, într-un anumit sens, inversul operatorului “deci”, tot
aºa cum argumentarea ºi demonstraþia sunt, într-un anumit sens, una inversa celeilalte.
Demonstraþia este, de regulã, o derivare progresivã, în timp ce argumentarea
este o derivare regresivã.
Ambele presupun procese de cãutare a regulilor ce pot fi aplicate. Gãsirea
acestora reclamã putere de analizã, inventivitate ºi inspiraþie.
Paralelismul dintre cele douã demersuri nu merge prea de parte. Într-o
demonstraþie putem ignora temporar participanþii la actul demonstrativ, pe autorul
demonstraþiei ºi pe adresanþii acestuia. Putem ignora ºi contextul acþional în care s-a
pus problema respectivei demonstraþii(nu ºi contextul discursiv). Dimpotrivã, într-o
argumentare este greu, dacã nu imposibil, sã facem total abstracþie de contextul ei
pragmatic. Trebuie sã precizãm de fiecare datã cine argumenteazã, în ce situaþie
acþionalã se aflã, cui se adreseazã, în ce problemã ºi care-i contextul discursiv
ºi pragmatic. Intenþionalitatea ºi angajarea moralã, normativã ºi axiologicã sunt
definitorii într-o argumentare.
Pentru cercetarea corectitudinii logice a unei demonstraþii, este suficient sã-i
precizãm contextul discursiv ºi limbajul ºi apoi sã o judecãm dupã canoanele teoriei
logice. Dimpotrivã, pentru judecarea corectitudinii ºi eficacitãþii unei argumentãri nu
sunt suficiente datele despre contextul discursiv. La acestea trebuie sã adãugãm de
fiecare datã informaþii de ordin pragmatic, sã precizãm situaþia acþionalã, statutul,
rolurile ºi responsabilitãþile agenþilor. Am putea spune cã teoria argumentãrii este mai
apropiatã ºi mai organic legatã de activitãþile umane practice decât teoria demonstraþiei.
Precizarea sintaxei ºi semanticii unui limbaj, a axiomelor sau ipotezelor ºi a tezei de
demonstrat sunt suficiente pentru a trece la cãutarea textului demonstrativ. Pentru a
trece la fundamentarea unei teze într-un proces de argumentare avem nevoie de date
suplimentare despre agenþii acþiunii, statutul ºi responsabilitãþile lor, situaþia acþionalã ºi
descriptorii ei, legile, regulile sau normele ce reglementeazã conduitele claselor de
agenþii participante la acþiune.
Spre deosebire de demonstraþie, în care deþinem informaþii complete despre
axiomele admise sau despre premisele date, în cazul argumentãrii contextul discursiv,
ipotezele admise, ca ºi baza factualã iniþialã sunt doar parþial definite. Argumentatorului
nu i se cere doar sã stabileascã dacã o anume tezã, teza de argumentat, derivã sau nu
din baza de cunoºtinþe datã, ci i se cere sã completeze sau sã întregeascã baza de
107
cunoºtinþe, astfel încât, teza de argumentat sã derive logic din aceasta. Argumentatorul
trebuie de data aceasta sã facã uz de raþionamente de tip abductiv sau inductiv, sã fie
apt de abstractizare ºi generalizare, pentru a descoperi cu ce anume enunþuri ºi concepte
noi trebuie completatã baza iniþialã de cunoºtinþe sau de fond(background knowledge),
astfel încât, teza doritã sã devinã demonstrabilã. Argumentatorul trebuie, aºadar, sã
aibã capacitatea de analizã ºi inferenþã, sã dispunã de inventivitate ºi creativitate pentru
a întemeia teza doritã.

3. ARGUMENTE ELEMENTARE. SPECII DE ARGUMENTE ELEMENTARE

Teoria argumentãrii aparþine logicii aplicate. Ea nu este pur ºi simplu o

parte a logicii propoziþiilor sau a logicii predicatelor. Dar se întemeiazã pe acestea.
Argumentarea este o teorie logicã pragmatizatã. Ea presupune o extindere a sintaxei
ºi semanticii logicii predicatelor prin adãugarea unor clase distincte de simboluri primitive
care desemneazã agenþi, situaþii acþionale sau stãri doxastice ale agenþilor. Elaborarea
unei bune teorii despre argumentare presupune, între altele, capacitatea de a descrie
logic-formal contextul în care se angajeazã comunicarea discursivã, precum ºi cadrul
fizic-natural ºi social istoric, ºi sistemele de norme ºi de valori admise sau
preexistente, precum ºi intenþiile ºi scopurile explicit asumate de participanþii la
acþiunea comunicativã.
Teoria argumentãrii, ca teorie logicã, presupune limbajul logicii predicatelor de
ordinul întâi ºi la nevoie ºi alte limbaje logice, modale, deontice, teleologice. Presupunem
definitã semantica logicii predicatelor de ordinul întâi ºi noþiunile de propoziþie adevãratã,
precum ºi conceptul de consecinþã logicã semanticã. Ea mai presupune, desigur, scheme
sau reguli de inferenþã (modus ponens, modus tollens, principiul tranzitivitãþii, principiul
rezoluþiei etc), care nu þin de limbajul obiect al teoriei, ci de metalimbajul acesteia. Nu
vom desemna prin simboluri speciale aceste scheme sau reguli de inferenþã, dar vom
marca prin KR propoziþiile condiþionale sau clauzele generice care descriu legile sau
regulile domeniului de referinþã la care se referã demersul argumentativ.
Un argument elementar este o relaþie (de întemeiere) între o tezã de
argumentat C ºi un set de premise P1,. . . , Pm. Operatorul de argumentare este
redat în limbile naturale prin conjuncþia “deoarece” (“since”). Este util sã distingem
între un argument elementar în care intervine o tezã de argumentat, ºi un temei
sau argument alcãtuit dintr-o regulã, clauzã genericã sau principiu ºi unul sau mai
multe fapte sau propoziþii descriptive ºi între ele operatorul sau conectorul de
argumentare d (“deoarece”) ºi un argument complex alcãtuit dintr-un lanþ de
argumente elementare. Structura unui argument elementar este ceva de forma :
C deoarece: B, B ⊃ C ºi prin modus ponens rezultã C. ( Prin am notat
asertarea ca adevãrate a formulelor care urmeazã dupã semn ). De exemplu,
putem argumenta ideea cã Petru este curajos (C - teza de argumentat), luând
drept temei faptul cã Petru este aviator (B) ºi propoziþia universalã potrivit cãreia
toþi aviatorii sunt curajoºi (∀x(B(x) ⊃ C(x)) ºi desigur, regula substituþiei.
Este util sã deosebim structura formalã a unui argument ca o relaþie între teza
de argumentat ºi temeiurile acestuia ºi procesul cãutãrii unui temei pentru o tezã
asumatã de un argumentator într-o situaþie datã.
Un argument având drept tezã o propoziþie declarativã este valid, dacã din
formulele ce alcãtuiesc temeiul sãu rezultã pe cale logicã teza de argumentat.
Argumentele pot fi redate ºi prin argumente eliptice, din care lipseºte, de regulã,
una dintre premise, prin aºa-numitele entimeme:
108
 De exemplu, entimema :
Ex 3.1 Petru este curajos, deoarece Petru este aviator.
Este un argument valid în vorbirea comunã din care s-a omis din motive de
context pragmatic (toþi ascultãtorii acceptã ideea dupã care “Toþi aviatorii sunt
curajoºi”). Din “Petru este aviator” ºi “Toþi aviatorii sunt curajoºi” rezultã teza de
argumentat “Petru este curajos”.
D3.1. Fiind dat un limbaj L, cel puþin de tãria logicii predicatelor de ordinul
întâi ºi o situaþie acþionalã sit descrisã de o mulþime de formule ce satisfac un model
KF = [A1,. . . ,Ak] un argument elementar valid Ar1 = d(C, [P1,. . . ,Pm]), care se
citeºte: “C, deoarece P1,. . . ,Pm “ este o relaþie d ⊂ L × Lm care satisface condiþiile:
d(C, [P1,. . . ,Pm]) ⇔ KF sit ∧ [P1,. . . ,Pm]⊆ KF ∧ [P1,. . . ,Pm] C ∧
∧ ((P1∧. . . ∧Pm) ⊃ C)∈KR
Spunem cã teza C se întemeiazã în situaþia acþionalã sit pe premisele P1,. . .
,Pn, dacã ºi numai dacã: 1) baza factualã KF (care este o listã de atomi instanþiaþi)
este un model al situaþiei acþionale sit ; 2) toate premisele P1,. . . ,Pm fac parte din
baza factualã ºi, deci, sunt satisfãcute de modelul KF; 3) din premisele P1,. . . ,Pm
derivã logic teza de argumentat, C; 4)(P1∧. . . ∧Pm) ⊃ C aparþine mulþimii regulilor
sau enunþurilor condiþionale, desemnatã de noi prin KR.
Particula “deoarece” ºi analoagele sale serveºte drept operator de întemeiere.
El descrie o relaþie dintre teza de argumentat ºi premisele sau temeiurile acesteia.
Relaþia de întemeiere este inversa relaþiei de consecinþã logicã. Ca ºi consecinþa logicã,
relaþia de întemeiere poate fi definitã deopotrivã semantic ºi sintactic.
Principalele componente ale unui argument elementar sunt: teza de argumentat,
situaþia sit, descrisã printr-o mulþime de formule din logica predicatelor, modelul
acesteia, care este o listã de literali instanþiaþi sau propoziþii factuale, operatorul de
argumentare ( notat de noi prin d, un simbol predicativ de douã argumente desemnând
relaþia de întemeiere ) care este inversul relaþiei de consecinþã logicã semanticã,
premisele sau propoziþiile factuale, clauza condiþionalã ºi schema de inferenþã. În
descrierea de mai sus am fãcut temporar abstracþie de participanþii la actul de
argumentare, de persoana care argumenteazã ºi de adresantul sau ascultãtorul
acestuia, ca ºi de limbajele specifice ale acestora. Fiind vorba de argumente
elementare nu am definit super ºi subargumente ºi nici lungimea ºi mãrimea unui
argument (vezi Gerald, A. W.Vreeswijk, Abstract argumentation systems,
Artificial Intelligence, 90(1997) 225-279 ).
Un argument elementar corect, de tip declarativ utilizeazã întotdeauna o schemã
de inferenþã validã sau o lege logicã.
În loc de d(C, [P1,. . . ,Pm]), putem conveni sã notãm un argument elementar
sau relaþia de întemeiere prin d(C, T) , unde T stã pentru premisele P1,. . . ,Pm, care
sunt temeiul ( de aici ºi simbolul T) atestãrii concluziei sau tezei de argumentat C.
Oricãrui argument elementar valid îi corespunde o schemã validã de inferenþã. Teza
de argumentat C este o consecinþã imediatã din temeiul T sau premisele P1,. . . ,Pm.

D3.2. valid( d(C, T)) ≡ schem YDOLG 7 Im C)

Prin lm am notat relaþia de consecinþã logicã semanticã imediatã.

Validitatea unui argument poate fi definitã ºi cu ajutorul noþiunii de lege logicã .

109
 D3.3. valid( d(C, T)) ≡ lege logicã ( T ⊃ C ).

Orice argumentare elementarã poate fi descrisã ca o formulã de logicã modal-

aleticã sau modal-acþionalã. Ilustrãm aserþiunea de mai sus:

D3.4. valid(d( C, T)) ≡ L(T ⊃ C ) sau

D3.5. valid(d( C, T)) ≡ -M(T ∧ -C ).

unde L din D3.4 este operatorul modal “necesar”.,iar M din definiþia D3.5 este
operatorul modal posibil.

Sub raport semantic, într-o operaþie de argumentare noi trecem de la un model

al concluziei la un model al premiselor, model mai extins, cu predicate sau propoziþii
suplimentare, care trebuie sã fie adevãrate în toate cazurile în care teza de demonstrat
este adevãratã. Dacã pentru relaþia de consecinþã logicã semanticã avem:

D3.6. T C ≡∀M(M T⊃M C)

în relaþia de argumentare d, noi trebuie sã gãsim, cel puþin un set de premise

adevãrate T, astfel încât, orice model al lui T sã fie ºi model al lui C. Cu alte cuvinte,
C trebuie sã fie o consecinþã logicã semanticã a lui T.
Poate o persoanã sã explice sau sã argumenteze altei persoane de ce ºi-a asumat,
într-o circumstanþã datã, un anumit scop ?
Un scop este o stare posibilã viitoare accesibilã agentului de referinþã, care nu se
realizeazã de la sine, dar este realizabilã prin abilitatea agentului ºi printr-o conduitã
adecvatã. Starea scop este, în principiu, preferabilã oricãrei alte stãri accesibile agentului
în cauzã. Putem argumenta raþional asumarea de cãtre agentul H în situaþia Sit a
scopului Goal, scop(H, Sit Goal), dacã putem atesta ca temei faptul cã agentul H deþine
cel puþin o conduitã U care poate înfãptui tranziþia de la starea Sit la starea Goal ºi cã
starea Goal este preferabilã (dupã criteriile lui H) oricãrei alte stãri accesibile lui.
Numim acest gen de argumentare argumentare teleologicã:

D3.7.d (scop(H, Sit, Goal), [ability(H, U), means(U, [Sit, Goal]), preferabil
(Goal , Alt )]).

Argumentarea proceduralã rãspunde la întrebarea cum poate fi realizatã

tranziþia dintre starea iniþialã de referinþã ºi starea asumatã ca scop. În cazul ei se
cunosc starea iniþialã ºi starea þintã, scopul, dar nu se cunoaºte calea sau metoda,
Know How-ul prin care poate fi atins, cu mijloacele agentului, starea þintã. Când
soluþia este descoperitã metoda sau drumul poate fi descris printr-un graf, având punctul
de start în situaþia iniþialã Sit ºi punctul final în starea scop final.

D3.8. d proced(do(H, Sit, U), [scop(X, Sit, B), ability(H, U), mijloc(U, [Sit, B]])

Agentul H executã în situaþia Sit conduita U, deoarece are în situaþia Sit drept
scop sã atingã starea B , deþine abilitatea de a executa conduita U ºi conduita U este
un mijloc adecvat de a trece din Sit în B.

110
 Argumentarea normativã este o argumentare întemeiatã pe un sistem de norme
preexistent ºi pe anumite fapte sau acte de comportament stabilite pe o cale oarecare.
În acest caz, baza genericã de cunoºtinþe KR descrie norme sau prevederi legale, iar
baza KF descrie fapte juridice constatate de organe îndreptãþite.

D3.9. d norm( C, [ fapte juridice(KF) , norme juridice(KR), KF ∧KR) C])

Numim argumentare sau explicaþie cauzalã o argumentare discursivã care

descrie la nivel ontic un raport cauzal între douã stãri sau evenimente. Într-o
argumentare sau explicaþie cauzalã cel puþin o clauzã genericã din KR descrie o relaþie
de cauzalitate strictã sau probabilistã între douã clase de evenimente ordonate temporar.
Pe post de tezã de argumentat este evenimentul sau starea efect, iar pe post de temei
stau un grup de fapte sau stãri anterioare ºi una sau mai mule relaþii cauzal generative
care provoacã în timp efectul descris de propoziþia C.

D3.10 dcauzal (C, [st ULVDXHYHQIL]LFH.)UHOFDX]DOH.5.) ∧KR) C])

Ea poate fi comparatã cu modelele lui K. R. Popper, E Nagel, Carl Hempel, I.

Sheffler ºi alþii.
Predicþiile pot fi ºi ele susþinute sub forma unor argumentãri. Distincþia dintre
predicþie ºi explicaþie nu rezidã atât în structura lor formalã, cât în relaþia dintre actul ºi
data efectuãrii argumentãrii ºi data producerii interacþiunii cauzale. La fel pot face
obiectul unor argumentãri reclamaþiile, acuzaþiile, scuzele, regretele etc.
Operatorul “deoarece” redat prin simbolul d sau functorul de întemeiere are
interpretãri diferite: în argumentarea declarativã este inversul relaþiei de consecinþã
logicã; în cea cauzalã se citeºte: “din cauzã cㅔ; în cea teleologicã se citeºte: “
pentru a …” sau “în vederea…” ; în cea proceduralã se citeºte: “prin mijlocirea
(procedeului sau metodei)…”; în cea normativ㠓pe temeiul normelor…”.

Conceptul de argument invalid sau infirmabil rezultã din nesatisfacerea a cel

puþin una dintre cele patru condiþii stipulate în definiþia D3.1. Astfel, un raþionament
elementar poate fi invalid: 1) pe temeiul cã cel puþin una dintre formulele ce descriu
situaþia sit nu este satisfãcutã de modelul KF ; 2) pe motivul cã cel puþin un literal Pi,
pe post de premisã în P1,. . . ,Pm nu aparþine modelului KF ºi deci nu este satisfãcut
de acel model (cazul sofismului material, când una dintre premisele factuale nu e
adevãratã) ; 3) din premisele P1,. . . ,Pm nu rezultã concluzia C (cazul sofismului
formal, când concluzia nu rezultã din premise); 4) în derivarea concluziei C, ce descrie
teza de argumentat s-a fãcut uz de o clauzã genericã sau formulã implicativã ce nu
aparþine setului de clauze specifice KR.
Dacã modelãm printr-un program Prolog un argument oarecare, elementar
sau complex, atunci modelul situaþiei acþionale sit, notat de noi prin KF va fi redat
de mulþimea clauzelor factuale, respectiv de clauzele unitare instanþiate, iar regulile
KR vor fi redate prin clauze program, respectiv prin clauze Horn cu un singur
literal pozitiv.
Un argument elementar având structura menþionatã mai sus, în funcþie de situaþia
acþionalã ºi de poziþia ºi atitudinea participanþilor la disputa argumentativã ºi de forma
lingvisticã de instanþiere a operatorului de argumentare (“din cauzã cã”, “ pentru a”,
“în temeiul articolului “, “prin “ ) poate descrie explicaþii cauzale, explicaþii teleologice,
111
explicaþii normative, explicaþii procedurale etc. Operatorii de argumentare “din cauzã
cã”, “ pentru a”, “în temeiul articolului “, “prin “ sunt speþe sau specializãri ale lui
“deoarece”, ce pot fi înlocuiþi prin “deoarece”, fãrã stridenþe logice sau stilistice, în
timp ce operaþia inversã se dovedeºte frecvent ca inadecvatã. Nu dispunem pânã în
prezent de o teorie bine articulatã a operatorilor de argumentare, nici de cercetãri
speciale despre argumentãrile teleologice, normative sau procedurale, despre
argumentãrile în care intervin judecãþi de valoare ºi despre “locurile comune” sau
schemele de inferenþã ale acestor specii de argumente. Pentru teoria argumentelor
procedurale este deosebit de important teoria directivelor sau instrucþiunilor practice
având structuri de forma: “În circumstanþa B, pentru a ajunge într-o stare D, trebuie sã
urmezi secvenþa de conduite elementare u “[vezi studiul nostru în curs de apariþie
Logica acþiunii , programele ºi conflictele interumane, ICI ].
Argumentarea este mereu inseratã sau încadratã în contexte ºi secvenþe de
acte ºi conduite umane. Ea poate sã aparã ca preacþiune, de exemplu, în discursurile
deliberative, când succesiunile de discursuri pro ºi contra pot contribui la evidenþierea
faþetelor multiple ale unuia ºi acelaºi act de decizie al unui parlament, consiliu de
conducere, senat, precum ºi ca postacþiune, ca justificare, elogiere sau blamare a
unor decizii ºi acte anterioare.
Teoria argumentãrii nu angajeazã doar adevãrul, falsul ºi demonstraþia, dar ºi
judecãþile de valoare, binele ºi rãul, acceptarea ºi respingerea, sinceritatea ºi minciuna.
Speciile de argumente elementare menþionate mai sus diferã mai puþin prin
structura lor sintacticã, cât diferã prin condiþiile lor de ordin pragmatic. Nu putem sã
nu observãm o tendinþã de pragmatizare a logicii (agenþi, scop, program, cooperare,
coaliþie, alianþã, competiþie, eficacitate, legalitate, devianþã etc ). Dacã admitem mai
multe specii de argumente ( cauzale, nomologice, justificãri, teleologice, procedurale,
motivaþionale, valide, infirmabile, probabiliste), atunci ºi raþionamentele compuse vor
putea fi uniforme sau de acelaºi tip, dar ºi raþionamente compuse care asambleazã la
un loc specii variate de argumente.
Pânã acum am descris doar structura argumentelor elementare sau de întemeiere
directã, nemijlocitã a unei teze pe premisele sau argumentele din care aceasta poate fi
derivatã. Am mai reþinut cã aceasta este exprimatã în limbile naturale pe conjuncþii de
forma “deoarece”, “cãci”, sau specializãri ale acestora ca “ din cauzã c㠓, “ pentru a “,
“ pentru c㠓, “ prin “ care descriu explicaþii cauzale, argumentãri teleologice, justificãri,
explicaþii procedurale etc.
Dar argumentele elementare se pot compune în lanþuri de argumente de
acelaºi tip sau în lanþuri de argumente complexe mixte. Aceste înlãnþuiri pot fi
descrise cu ajutorul unor arbori sau grafuri conceptuale de tip Sowa sau cu ajutorul
unor reþele semantice.

4. TEORIA SEMIOTICO-ACÞIONALISTÃ A ARGUMENTÃRII

Un sistem de argumentare va conþine, în primul rând, un argumentator sau

agent emitent, un adresant sau agent receptor principal, un auditoriu (care este un
agent colectiv), un agent de control sau supervizor ºi o situaþie acþionalã, acestea
alcãtuind dimensiunea pragmaticã a argumentãrii.
Sistemul va mai cuprinde, totodatã, un limbaj formal L, care include cel puþin
logica predicatelor de ordinul întîi, componente lexical-lingvistice, alfabete sau
vocabulare, limbaje individuale sau idiolecte, apte de a descrie un set de opinii
112
consistente sau o teorie ºtiinþificã, un fragment dint-o limbã naturalã în care se va
face argumentarea.
Limbajul logicii predicatelor de ordinul întâi va fi îmbogãþit cu operatori modali,
epistemici sau doxastici, cu operatori deontici sau teleologici, precum ºi cu unele
simboluri sintactice ºi semantice utilizate în mod curent în logica matematicã sau în
inteligenþa artificialã, între care simbolurile , , M, Tr ºi d, desemnând, în ordine,
consecinþa logicã sintacticã, consecinþa logicã semanticã, un model semantic, un arbore
de argumentare ºi relaþia de întemeiere directã (“deoarece”).
Limbajul va conþine un simbol C pentru teza de argumentat, care joacã rolul
de scop epistemic, un alfabet de atomi sau predicate elementare, o listã de atomi
instanþiaþi sau propoziþii factuale(KF) ºi o listã de reguli sau clauze generice(KR),
precum ºi alte predicate derivate cu ajutorul cãrora vom descrie structura ºi dinamica
demersului argumentativ.

SA = [ h1, h2, h3, h4, sit, W, L, Lh1, Lh2, C, At, KF, KR, accept, d, M, Tr]
unde:
1. h1, h2, h3, h4 sunt participanþii la demersul argumentativ, în ordine,
argumentatorul, receptorul sau adresantul argumentãrii, auditoriul sau receptorul pasiv
ºi supervizorul procesului de comunicare ;
2. sit este situaþia acþionalã în care se face argumentarea;
3. W este o mulþime de stãri de opinie, cãrora într-un automat epistemic le vor
corespunde stãri ale automatului descriptibile prin mulþimi de formule;
4. At este o listã de atomi predicativi;
5. L este un limbaj natural sau un limbaj formal asociat discursului argumentativ;
6. Lh1, Lh2 sunt ideolectele celor doi participanþi principali la argumentare,
argumentatorul sau protagonistul ºi adresantul acestuia numit de cãtre unii autori drept
antagonist. Acestea satisfac condiþiile:
a) (Lh1 ∪ Lh2) ⊂ L ;
b) Lh1 ∩ Lh2 ≠ φ ;
7. C este teza de argumentat;
a) C ∈ Lh1 ºi este un atom predicativ neprimitiv, derivat;
b) C ∉ Lh2.
8. At este un set de atomi predicativi primitivi sau derivaþi;
a) At ⊂ ( Lh1 ∪ Lh2) ;
9 .KF este un set de literali instanþiaþi din At care descriu situaþia acþionalã ºi
care satisfac:
a) KF ⊂ At
b) KF sit Baza factualã este un model al situaþiei acþionale;
10. KR sunt regulile sau clauzele generice ale contextului fizic-natural ºi social;
a) K = KF∧KR reprezintã baza iniþialã de cunoºtinþe a argumentãrii;
11. accept este un operator epistemic, accept (X, F) = “ agentul X acceptã
formulele F “. În particular:
Argumentatorul h1 constrânge logic pe adresantul argumentãrii h2 sã
accepte concluzia C, dacã ºi numai dacã:
(i) acceptã (h1,K).
(ii) acceptã (h2,K).
(iii) acceptã (h2, E):-acceptã (h2, K), element(E,K).
(iv) acceptã (h2,C): - acceptã (h2, B), se-deduce-din (B,C).
113
 12. d este operatorul de argumentare elementar, iar d* este operatorul de
argumentare iteratã obþinut din compunerea mai multor argumente elementare;
13. Tr este arborele de întemeiere, respectiv arborele de demonstraþie a tezei
de argumentat. Acesta permite vizualizarea structurii argumentelor complexe ºi este
obþinut din compuneri iterate ale relaþiei elementare de întemeiere, când cel puþin unul
dintre temeiurile directe ale lui C, sã presupunem, Ti, devine, la rândul lui, tezã de
argumentat. Tr satisface urmãtoarele caracteristici:
a). Tr are ca rãdãcinã pe C, teza de argumentat;
b). Frunzele lui Tr sunt etichetate cu atomi instanþiaþi din modelul KF⊆M, respectiv
cu elemente din KF;
c). Fiecãrui argument elementar descris de relaþia d din Tr îi corespunde o regulã
sau clauzã genericã din KR;
d). Orice element X din temeiul T al unui argument elementar este un nod
terminal sau o “frunz㔠sau devine tezã de argumentat într-un nou pas argumentativ;
e). Orice arbore de argumentare complex este finit.

5. ARGUMENTELE COMPUSE

O teorie elaboratã a argumentãrii trebuie sã defineascã, între altele : noþiunea de

graf elementar asociat unui argument elementar; compunerea în serie a douã argumente;
compunerea alternativã sau în paralel a douã argumente; noþiunea de lanþ sau secvenþã
ordonatã de relaþii de întemeiere; noþiunea de nod terminal într-un arbore de argumentare
sau “frunz㔠ºi corespunzãtor mulþimea nodurilor terminale ºi sã o compare cu baza
factualã KF. Noþiunea de arbore de argumentare va fi definitã recursiv ºi va avea drept
componente rãdãcina tezei de argumentat, nodurile terminale sau frunzele etichetate
prin elemente din KF sau din afara acestora, nodurile interioare etichetate prin concepte
derivate ce apar drept “capete” ale instrucþiunilor Prolog generice.
Trebuie sã distingem între structura unui argument complex, gata alcãtuit, ºi
dinamica ºi regulile de care ne putem cãlãuzi în procesul construirii, prin încercãri ºi
erori, a unei argumentãri complexe.
Definiþii sau concepte derivate din d(C, T) :
D5.1. t arg ( C ) :- d( C, T ). Teza de argumentat definitã pe baza argumentului
elementar.
D5.2. temei (T ) :- d( C, T ). Premisele sau temeiul unei argumentãri.
D5.3. pilon (X) :- d( C, T ), element(X, T). Pilon sau punct de sprijin sau
argument factual.
D5.4. comps(d1, d2):- d1(C, T1), element(X, T1), d2(X, T2). arg. în serie.
unde: d1= d1(C1, T1) ºi d2 = d2(C2, T2) , iar X = C2.
Ilustrãm compunerea în serie a douã argumente elementare d1 ºi d2:
d1 = d1( -A, [A É B, -B]); d2 = d2(-B, [C Ú -B, -C]); X = -B. E uºor de observat cã
-B este ºi premisã sau suport pentru -A în d1 ºi tezã de argumentat în d2. Argumentul
d1 este dependent de argumentul d2. Dacã cumva acesta cade, cade ºi d1. Infirmarea
unui element din baza factualã surpã întregul edificiu argumentativ, dacã acel fapt nu
poate fi substituit cu un fapt cert analog ºi nu se rezidesc în mod corespunzãtor
modulele afectate.
D5.5. compp(d(C,[T1 ; T2])):- d(C,T1) ; d(C, T2). Argument compus în paralel.
Spunem cã teza C este argumentatã alternativ prin temeiul T1 sau prin
temeiul T2, dacã ºi numai dacã, deopotrivã setul de premise T1, luat separat ºi
114
setul de premise T2, luat separat, sunt fiecare în parte suficiente pentru întemeierea
lui C. Exemplu, Petru se va interna la spital, dacã va suferi de crizã renalã (T1)
sau dacã va face un infarct(T2). Sau X este pãrintele lui Y, dacã X este tatãl lui
Y sau X este mama lui Y. De reþinut cã în graf va trebui sã marcãm prin semne
grafice distincte conectivele logice “sau” ori “ºi” pentru a face conexiunea
argumentativã lipsitã de ambiguitate.
D5.6. lanþ_arg([ X1, X2, …, Xn]):- i(1 ≤ i 〈 n ∧ Xi∈([ X1, X2, …, Xn] ⊃
t arg ( Xi ) ∧ j(1< j ≤ n ∧ Xi∈([ X1, X2, …, Xn] ⊃ pilon (Xj).
Numim lanþ de argumentare un ºir de propoziþii în care fiecare formulã este pe
rând ºi tezã de argumentat ºi premisã sau pilon pentru argumentarea celei din faþa sa,
cu excepþia lui X1 care este numai tezã de argumentat ºi a lui Xn care este numai pilon
sau premisã pentru Xn-1. Xn este este pilon terminal, iar X1 tezã fundamentalã în
lanþul de argumentare. Un lanþ de argumentare descrie un drum într-un arbore de
argumentare. Putem distinge drumuri iniþiale ( acele drumuri care au ca nod iniþial
rãdãcina arborelui), drumuri terminale ( acele drumuri care se încheie într-un nod
terminal sau într-o frunzã).
D5. 7. nod t(X) :- not(t arg(X)). Nod terminal
Numim nod terminal sau “frunz㔠un nod dintr-un arbore de argumentare care
nu este tezã de argumentat nici într-un argument. Nodurile terminale funcþioneazã
numai ca temei , nu ºi ca teze de argumentat. Ele nu sunt niciodatã termen “mediu”
într-un lanþ de argumentare.
Numim mulþime de noduri terminale mulþimea NT ce cuprinde toate nodurile
din vârfurile grafului sau “ frunzele acestuia. În Prolog se va defini prin funcþiile set of
sau bag of.
D5. 8. Numesc temei de scindare un set de premise Ti ce conþine cel puþin
douã premise distincte(sau piloni distincþi) pe post de teze de argumentat.
temei scin(T) :- temei(T), pilon(X), pilon(Y), X / = Y, element(X, T), element
(Y, T), t arg(X), t arg(Y).
D5. 9. Numesc pilon de scindare o premisã(sau pilon) ce este în acelaºi timp
tezã de argumentare în douã argumente elementare diferite, respectiv o premisã cu
douã întemeieri alternative.
pilon scin(X) :- pilon(X), d1(X, T1), d2(X, T2), d1 / = d2.
D5. 10. Numesc cardinal al unui temei imediat sau al unui set de premise
directe numãrul premiselor folosite pentru susþinerea tezei unui argument elementar.
Acesta trebuie deosebit de cardinalul temeiurilor îndepãrtate ale unei teze de
argumentat într-un argument complex care constã în numãrul pilonilor terminali sau
“frunzelor” pe care se sprijinã teza de argumentat. Aceste concepte vor fi folosite
la caracterizarea complexitãþii unui argument. In mod analog, va fi definit cardinalul
unui pilon de scindare sau cardinalul rãdãcinii unui arbore de argumentare
care va indica numãrul argumentelor alternative pentru care rãdãcina serveºte ca
tezã de argumentat.
D.5.11. Numesc cardinal al unui temei de scindare numãrul tezelor de
argumentat din acel temei de scindare.El nu trebuie confundat cu cardinalul unui temei
sau cu numãrul de premise.
D.5.12. Numim argument coercitiv sau argument valid un argument complex
care satisface condiþiile urmãtoare:
a). NT⊂ KF;
b). d(d∈Tr ⊃ ∃R(R∈ KR: descrie(R, d));
115
c). acceptã(h1, K) ∧ acceptã(h2, K);
d). C este reductibilã prin aplicarea iteratã a lui d la NT, respectiv din NT ∧ KR# C
Numim argument coercitiv sau valid un argument ale cãrui formule ce
eticheteazã nodurile terminale NT sunt incluse în baza factualã sau în modelul situaþiei
sit, în KF; fiecãrui argument elementar d din arborele Tr îi corespunde o regulã din
baza de cunoºtinþe generice, KR; atât baza de cunoºtinþe factualã, KF, cât ºi baza de
cunoºtinþe genericã, KR, respectiv principiile, axiomele sau regulile sunt acceptate,
deopotrivã de cãtre emitent ºi de cãtre adresant; teza de argumentat este perfect
reductibilã prin inversele regulilor din KR la temeiurile factuale din NT⊂ KF. Este
uºor de verificat cã oricãrui argument coercitiv îi corespunde un raþionament valid.
Un arbore de demonstrare valid poate fi parcurs Bottom Up, de jos în sus,
cãutând rãspunsuri la întrebarea: “Pe ce se întemeiazã teza C ?” ªi pe aceastã cale
reducem, prin intermediul regulilor, teza principalã de argumentat, situatã în rãdãcina
arborelui, la baza de cunoºtinþe factuale KF. Totodatã, arborele de argumentare, gata
construit, poate fi parcurs ºi Top Down, de sus în jos ºi în acest caz, noi putem demonstra
ca teoremã teza de argumentat C, din baza factualã KF, cu ajutorul regulilor KR, care
descriu legile sau regularitãþile domeniului de referinþã.
D5.13. Un argument este rejectabil pe temei factual dacã existã un singur
element sau o singurã formulã ce eticheteazã un nod terminal care nu aparþine bazei
factuale KF.
D5.14. Un argument este rejectabil pe temeiuri principiale sau de reguli,
dacã existã în Tr un singur argument elementar cãruia nu-i corespunde în KR o clauzã
genericã sau o propoziþie condiþionalã din care sã putem obþine printr-o schemã validã
de inferenþã teza de argumentat.
D5.15. Numim argument plauzibil un argument necoercitiv, care se sprijinã pe
un numãr de date factuale din KF ºi pe un numãr de reguli valide din KR, dar care are
cel puþin un nod terminal neinclus în baza factualã KF sau cel puþin o regulã de reducere
cãreia nu-i corespunde o regulã din KR.
D.16. Spunem cã argumentul Ar2 este un subargument al lui Ar1, dacã arborele
Tr2, asociat lui Ar2 este un subarbore al arborelui Tr1, asociat argumentului Ar1.
D.17. Numim top argument un argument elementar ale cãrui premise eticheteazã
numai noduri terminale sau “frunze”.

6. DIMENSIUNEA EPISTEMICO-DOXASTICÃ A ARGUMENTÃRII

Emitentul ºi receptorul (sau adresantul) trebuie sã accepte o bazã de cunoºtinþe

comunã, sã admitã acelaºi set de presupoziþii, asociat situaþiei acþionale în care se
instituie comunicarea sau are loc tentativa de convingere de cãtre h1 a lui h2 în privinþa
concluziei, opþiunii sau soluþiei C. În acest caz, a argumenta înseamnã a înainta de la
concluzii spre premisele sau temeiurile acestora, a gãsi unei teze de argumentat puncte
de sprijin sau întemeieri.
Pentru o teorie raþionalã a argumentãrii cei doi agenþi ar trebui sã aibe o bazã de
cunoºtinþe acceptatã de cãtre fiecare dintre ei, K, la care sã se adauge, pentru fiecare,
submulþimi de formule acceptate numai de cãtre agentul în cauzã, K1 ºi K2. Setul de
atomi At, care descrie situaþia acþionalã în care se face argumentarea este inclus în K
sau, mai exact, în zestrea comunã de propoziþii factuale acceptate de cãtre cei doi
agenþi, participanþi la actul de argumentare.

116
 Atât baza comunã K, cât ºi bazele de cunoºtinþe specifice ale agenþilor, K1 ºi K2
sunt împãrþite în câte o bazã factualã, KF1 ºi KF2 ºi în câte o bazã genericã sau de
reguli, KR1 ºi KR2, redate în mod curent prin propoziþii condiþionale cu cuantificatori
universali care pot fi transpuse în clauze sau în instrucþiuni Prolog. În Fig1 de mai jos
nu am redat aceastã scindare a bazelor de cunoºtinþe.
Argumentarea este o activitate teoretic discursivã efectuatã într-un context
pragmatic, mai mul sau mai puþin, bine definit. Agenþii se aflã într-o anumitã situaþie
acþionalã sit, descrisã printr-un ºir de atomi instanþiaþi din At, iar argumentatorul h1 vrea
sã-l convingã pe interlocutorul sãu h2, pornind de la un ºir de cunoºtinþe sau opinii
admise în comun, incluse în baza comunã de cunoºtinþe K, de adevãrul sau justeþea tezei
de argumentat C. Spre deosebire de demonstraþia directã, în care înaintãm de la axiome,
date sau premise spre teza de demonstrat, într-o argumentare noi ºtim la ce aderãm,
credem în teza de argumentat ºi dorim sã-l convingem pe interlocutorul nostru de adevãrul
sau justeþea susþinerilor noastre. Într-o argumentare noi cãutãm temeiuri, premise sau
suporturi pentru teza de argumentat. Demonstraþia directã descrie o înaintare Top Down,
iar argumentarea descrie, în mod curent, un demers Bottom Up.
Ambele pot fi descrise discret, prin paºi distincþi ºi prin aplicarea unor reguli.
Înaintarea de la premise la concluzie este marcatã în limbile naturale prin conjuncþii
de forma “deci”, “aºadar”, “prin urmare”. Dimpotrivã, trecerea într-un demers
argumentativ de la o tezã de argumentat la un set de propoziþii pe care se întemeiazã
aceasta este marcatã în limbile naturale prin conjuncþii de forma “deoarece”, “fiindcã”,
“cãci”, “ din cauzã c㠓, “ pentru a” etc. .

Fig 1. Reprezentarea bazelor

de cunoºtinþe ale agenþilor

Dacã demonstraþiile din limbajele ºtiinþelor particulare sunt, în cea mai mare
parte, eliberate de contextele lor experimentale sau acþional-pragmatice, argumentãrile
sunt întotdeauna imbricate în contexte pragmatice determinate, astfel încât specificarea
agenþilor ºi a situaþiilor acþionale, a scopurilor ºi mijloacelor acestora devine inevitabilã.
În aceastã etapã a construcþiei noastre gãsim potrivit sã zãbovim puþin asupra
noþiunilor de opinie sau cunoºtinþã a unui agent sau subiect cunoscãtor aflat într-o
situaþie acþionalã datã. Întrebarea care ne-o punem în acest moment este cum putem
descrie logic o stare epistemicã sau o stare de opinie a unui agent, cum putem reprezenta
stãrile de opinie, ce condiþii de raþionalitate trebuie sã îndeplineascã acestea ºi apoi
cum putem descrie dinamica stãrilor de opinie sub impulsul actelor de comunicare, de
asemenea, sub impulsul cunoaºterii senzoriale sau sub impulsul actelor de autointerogaþie
ºi reevaluare iniþiate de agentul cunoscãtor. Mai departe, schimbarea stãrii de opinie
a unui adresant sau ascultãtor de mesaj emis de un orator sau argumentator va putea
fi descrisã în termenii logicii schimbãrii opiniilor.
117
 7. SITUAÞII ACÞIONALE, STÃRI EPISTEMICE ªI
MODELAREA LOGICÃ A STÃRILOR EPISTEMICE

În sistemul de argumentare SA introdus în capitolul 4 am notat prin sit starea

sau situaþia acþionalã în care se aflã agentul ce emite un argument, rolul ºi statutul pe
care-l deþine agentul cãruia i se adreseazã argumentul, respectiv adresantul argumentului.
Dupã cum am mai specificat situaþia acþionalã este descrisã prin atomi predicativi
instanþiaþi sau propoziþii descriptive (fapte), care vor intra în baza factualã KF a
sistemului de argumentare. Desigur, situaþia acþionalã va trebui sã precizeze între altele,
scopurile agenþilor, poziþia sau situaþia lor iniþialã, statutul ºi abilitãþile acestora, în funcþie
de clasa de probleme pe care dorim sã o rezolve sistemul proiectat. Uneia ºi aceleiaºi
situaþii acþionale îi pot fi asociate stãri de opinii diferite ale agenþilor, în funcþie de
statutul ºi experienþa anterioarã a acestora. Pe de altã parte, unei situaþii acþionale
iniþiale, de exemplu, momentului când întreprindem un experiment ºtiinþific sau
momentului când trebuie sã luãm o decizie economicã sau politicã putem sã-i asociem
o stare epistemicã unicã admisã de mai mulþi agenþi participanþi la o acþiune. O astfel
de stare epistemicã specialã ar putea descrie datele unei probleme, baza sa de cunoºtinþe
ºi întrebãrile la care agentul rezolvitor este chemat sã rãspundã în calitate de rezolvitor
de problemã. Particularitatea stãrilor epistemice sau de opinie rezidã în faptul cã agenþii
admit sau acceptã anumite enunþuri dupã cum, dimpotrivã, le resping pe altele, în timp
ce faþã de altele pot rãmâne asertoric sau moral neangajaþi.
Spre deosebire de lumea valorilor de adevãr cu care opereazã logica clasicã, în
teoria stãrilor epistemice sau doxastice vom opera cu trei atitudini sau valori: un
atom instanþiat sau o propoziþie descriptivã elementarã va putea fi acceptatã de cãtre
un agent, respinsã de cãtre acesta sau acesta poate rãmâne indecis, neangajat
epistemic sau doxastic. Putem concepe mai multe versiuni de logici epistemice sau
doxastice ºi au fost propuse diferite sisteme (vezi Jaakko Hintikka, 1962; Brian Ellis,
1979; C. Popa, 1982; R. Stalnaker, 1984; Peter Gärdenfors, 1988), cu operatori diadici
sau ternari de forma K(x,p), care se citesc: “Agentul x ºtie cã p”, T(A) - “Agentul de
referinþã crede ferm în adevãrul lui A” sau A(X, B, Q) - “Agentul X acceptã în
situaþia B enunþul Q” cu diferite baze axiomatice, cu diferite interpretãri semantice.
Prezentãm mai jos un model logic ale stãrilor de opinie, propus de Peter Gardenfors
în lucrarea sa Knowledge in Flux din 1988. Modelul utilizeazã pentru descrierea unei
stãri de opinie o mulþime consistentã de formule bine formate închisã faþã de relaþia de
consecinþã logicã. Sunt posibile ºi modele care redau înþelesul unei formule printr-o mulþime
de lumi posibile în care devine adevãratã judecata exprimatã prin formula în cauzã.

8. STÃRILE DE OPINIE ªI MODELAREA LOR PRIN MULÞIMI DE FORMULE

Ideea intuitivã de bazã este redarea unei stãri de opinie a unui agent epistemic la
un moment dat printr-o mulþime de propoziþii formulate într-un limbaj logic bine definit,
ca ºi cum am descrie o stare de opinie a unui agent prin relatarea verbalã a acestuia în
limba naturalã. Limbajul logic de bazã poate fi logica propoziþiilor sau logica predicatelor
de ordinul întâi. În ceea ce ne priveºte, presupunem dat limbajul logicii predicatelor de
ordinul întâi [31, p 187-191].
O situaþie acþionalã în care poate interveni un demers argumentativ este ceva
de genul argumentatorul H1 se aflã la data T, în faþa unui complet de judecatã, care
judecã speþa din dosarul Y, argumentatorul este advocatul reclamantului X, într-un
118
proces penal îndreptat înpotriva pârâtului Z etc. , unde toate variabilele individuale de
mai sus sunt instanþiate prin constante individuale ºi redate ca atomi instanþiaþi.
Sit = [sedinþã(data( ziua(4), luna(7), anul(1998)), sedinþã(complet1, speþa(129)),
reclamã (ion, petru, fapta1), avocat(ion, dragoº), pledeazã (dragoº, d(teza1, temei1)) ].
Este uºor de observat cã o situaþie acþionalã în descrierea de mai sus poate fi
caracterizatã ca o submulþime din baza factualã a unui sistem de argumentare definit
mai sus.
La rândul lor, stãrile de opinie ale agenþilor pot fi redate, deopotrivã, prin mulþimi
de formule ce descriu fapte doxastice sau credinþe sau înclinaþii sau atitudini ale
agenþilor, dar ºi prin reguli sau clauze generice care descriu relaþii logice dintre formulele
ce descriu stãri de credinþã.
În concepþia lui Peter Gärdenfors, ca ºi a lui Stalnaker, mulþimea de formule ce
caracterizeazã o stare de opinie trebuie sã satisfacã douã condiþii : 1. Formulele ce
descriu starea de opinie sã fie mutual consistente; 2. Mulþimea lor sã fie închisã faþã
de relaþia de consecinþã logicã.
Puþin mai tehnic, în terminologia lui P. Gärdenfors, un set K de enunþuri este o
mulþime credinþã(Belief Set sau BS), dacã ºi numai dacã: 1) ⊥ ( respectiv Absurdul)
nu este logic derivabil din K ; 2) dacã K Ã B, atunci B∈ K.
Prima condiþie se reduce practic la cerinþa de a avea un model; cea de a doua
condiþie presupune cã agentul epistemic are virtuþi intelectuale remarcabile, astfel
încât, el sã fie în stare sã degajeze toate consecinþele logice derivabile din setul de
formule iniþiale ce descriu situaþia sa epistemicã sau doxasticã. Aceastã a doua condiþie
echivaleazã cu presupunerea agentului omniscient, atribut sau calitate ce nu o putem
atribui unui subiect cunoscãtor în carne ºi oase, ci doar unei fiinþe abstracte, ideale ce
este atotcunoscãtoare, nediscursivã care, de îndatã ce înþelege premisele sau axiomele
unui sistem ( ºi regulile lui de inferenþã ), înþelege ºi obþine instantaneu cele mai
îndepãrtate consecinþe logice ale acestuia. Desigur, o astfel de calitate poate fi atribuitã
agentului epistemic absolut, divinitãþii sau unui sistem computerizat de de calcul logic,
cu memorie nelimitatã ºi vitezã extrem de mare.
Relaþia de consecinþã logicã sintacticã |– ºi legile logice sunt presupuse de un
astfel de model al stãrii de cunoaºtere ( sau opinie) . Într-o astfel de mulþime o
formulã A este logic validã, dacã A este o consecinþã logicã din F ( din mulþimea
vidã de formule).
Relaþia |– satisface condiþiile:
1. Dacã A este o tautologie, atunci Φ |– A. Legile logice sunt derivabile din
mulþimea vidã de premise.
2 . Modus ponens, Dacã à A ⊃ B, |– A, atunci |– B;
3. Nu are loc |– ⊥ , relaþia de consecinþã logicã aplicatã la formule iniþiale
consistente nu conduce niciodatã la absurd ( ⊥ ). Altfel spus, absurdul nu este consecinþã
logicã dintr-o mulþime de enunþuri logice consistente.
4. Dacã |– A ⊃ B, atunci A |– B (teorema deducþiei)
5. Dacã X |– A, atunci existã X1 astfel încât X1 ⊆ X ºi X1 |– A (compactitate)
6. Dacã A |– B , A |– C, atunci A |– B ∧ C.
Consecinþele derivate dintr-o bazã sunt mutual consistente sau regula introducerii
conjuncþiei între consecinþele obþinute din aceiaºi bazã.
7. Dacã B |– A , C |– A, atunci B ∨ C |– A.
Relaþia de consecinþã logicã permite între altele definirea mulþimii tuturor
consecinþelor logice dintr-un set iniþial K de formule date.
Cn(K) = [ AÎL: K |– A ]
119
 Mulþimea K asociatã unei stãri de cunoaºtere sau unei stãri de opinie este, dupã
cum am vãzut mai sus, închisã faþã de relaþia de consecinþã logicã.
(Cn) K = Cn(K)
Alte proprietãþi ale relaþiei de consecinþã logicã pot fi preluate din regulile
calculului secvenþial [34, pag. 88-96; 209-217.]
O mulþime ce ar conþine toate formulele bine formate (deci ºi A ºi -A) este în
sine inconsistentã ºi deci absurdã; ea nu ar putea funcþiona ca model pentru o stare
epistemicã a unui agent raþional.
Un limbaj L este complet, dacã pentru orice secvenþã (Ai) iÎI, unde I este o
mulþime de indicii, existã în L mulþimile de enunþuri E iÎI(Ai) ºi Ç iÎI(Ai), reprezentând
disjuncþii ºi conjuncþii din formulele cu indici din I.
Putem acum reda alte proprietãþi ale relaþiei de consecinþã logicã :
8. Pentru orice Ai, Ai |– ∪ iÎI (Ai); (p ⊃ p Ú q )
9. Pentru orice Ai, ∩ iÎI (Ai) |– Ai ; ( pU q ⊃ p )
10. Dacã pentru orice Ai din Ai |– B, atunci E iÎI (Ai) |– B;
(dacã A |– C, B |– C, atunci A Ú B |– C );
11. Dacã din C |– Ai pentru orice Ai, atunci din C |– ∩ iÎI(Ai).
(dacã C |– A, C |– B, atunci C |– A U B).
Un set de credinþe este complet, dacã este închis faþã de relaþia de consecinþã
într-o logicã completã. Conjuncþia tuturor formulelor dintr-un set de formule exprimând
o stare de credinþã este ºi ea înclusã în mulþimea K ºi se noteazã prin Ç K. Ea se mai
numeºte ºi determinant al lui K. Ea determinã pe K în sensul cã orice formulã A din
K este derivabilã din ∩ K, i. e. ∩ K |– A. Aceasta înseamnã cã orice enunþ acceptat
sau crezut în K este derivabil din enunþul unic ∩ K.
Douã observaþii despre modelarea unei stãri epistemice (sau de opinie ) printr-
un set de enunþuri.
Setul credinþã definit de Gärdenfors presupune, de fapt, o mulþime Hintikka,
întrucât ca ºi aceasta este consistentã, nu conþine vreo pereche opusã de atomi ºi este
închisã faþã de regulile logice de analizã, respectiv de regulile de excludere a
conectorilor logici ºi a cuantificatorilor. Cu ajutorul acestor reguli, putem obþine
întotdeauna o listã necontradictorie de literali ºi, corespunzãtor, o interpretare care sã
facã adevãrate toate formulele din setul iniþial, K. Pe de altã parte, cum din K au fost
derivate toate celelalte formule ºi cum relaþia de consecinþã logicã conservã veridicitatea
rezultã cã ºi acestea sunt adevãrate.
Modelarea unei opinii a unui agent, la un moment dat, printr-un set de formule
(belief set ) reprezintã un grad accentuat de idealitate a agentului epistemic, acesta
fiind presupus de noi, în mod arbitrar, ca un gânditor coerent, actele sale deductive
fiind întotdeauna logic-valide. Agentul nostru nu poate sãvârºi erori logice ºi nu poate
forma enunþuri absurde sau inconsistente. El are virtuþile unui demonstrator de teoreme
infailibil, ceea ce, evident, nu se întâmplã în viaþa realã, unde subiectul cunoscãtor este
adesea supus erorii. Spre deosebire de P. Gärdenfors, B. Ellis opereazã cu douã
concepte stare de opinie sau credinþã, una mai slabã, în care relaþia de consecinþã
logicã nu satisface regula derivãrii din mulþimea vidã a legilor logice (vezi 1) ºi nici
regula modus ponens ( vezi 2 ) ºi alta, mai tare sau strict raþionalã, care satisface
cele douã condiþii stipulate de Gärdenfors, stare de opinie în care agentul epistemic
accede la toate consecinþele derivabile din setul iniþial de enunþuri. Pe aceastã cale,
noi atribuim agentului epistemic calitatea de mânuitor infailibil de procese inferenþiale.
Tot ceea ce este demonstrabil, acesta ºi demonstreazã efectiv. Potenþialitatea deductivã
este integral absorbitã de forþa de actualizare a agentului. Tot ceea ce este soluþionabil
120
este ºi în fapt soluþionat. Conceptul de agent omniscient face sã disparã deosebirea
dintre demonstrabil ºi demonstrat, dintre cognoscibil ºi cunoscut.
În cazul unor exemple banale aceastã deosebire este minorã, dar în cazul unor
probleme complexe, aceastã deosebire este imensã, ºi, practic, insurmontabilã.

Exemplu 1. Admitem ca agent un tânãr, Ion. Situaþia acþionalã este cea creatã
de o vacanþã la mare, împreunã cu soþia sa, de exemplu, la Eforie. Baza iniþialã de
cunoºtinþe acceptatã de agent este cea redatã mai jos de un scurt program în Prolog.
Faptele sau baza factualã de cunoºtinþe admise, FK, admise de Ion sunt clauzele
unitare enumerate mai jos, iar clauzele generice sunt redate mai jos ca instrucþiuni sau
reguli. Toate la un loc alcãtuiesc starea iniþialã de opinie K a agentului Ion la un
moment dat.

tanar(ion).
tanar(ana).
are(ion,bani).
persoana(ana).
afect(ana, reumatism).
afect(ion, reumatism).
agreaza(ion, innot).
agreaza(ana, innot).
vacanta(ion, m neagra).
vacanta(ana, m neagra).
iubeste(ion, ana).
iubeste(ion, dans).
iubeste(ana, dans).
cazat(ion, cam 7, 14).
cazat(ana, cam 7, 14).
pret zi(cam 7, 50000).
pret sejour(Pers,Pret):-cazat(Pers,Cam, Durata),
pret zi(Cam,Pr), Pret is Pr ´ Durata.
frecv(Turist, disco):- tanar(Turist),iubeste(Turist,dans).
face cadou(X, Y):- iubeste(X,Y), are(X, bani),persoana(Y).
trat(Turist, namol):-afect(Turist, reumatism).
innoata(X):-vacanta(X, m neagra),agreaza(X, innot).

Explorarea cunoºtinþelor logice derivabile din baza de cunoºtinþe iniþialã ne

conduce la demonstrarea automatizatã a unei liste de enunþuri. Înterogarea unui predicat
(cerinþã sau scop) împreunã cu rãspunsul la aceasta descrie un rãspuns al
sistemului, de forma perechii [ | ?- frecv(Turist, disco).,Turist = ion ; ], care ne informeazã
cã frecv(ion,disco), respectiv cã Ion frecventeazã discoteca.
Reproducem mai jos, în coloana stângã, copia dupã consolã, a rãspunsurilor
sistemului la cele câteva întrebãri ce i le-am pus. În partea dreaptã, am transpus în
limba naturalã rãspunsul dat ºi sub acesta am redat acelaºi rãspuns sub forma unei
clauze unitare instanþiate.

| ?- pret sejur(Pers,Pret) .
Pers = ion , Preþul sejurului pentru Ion este de 700.000 lei
Pret = 700000 ; Pret sejur(ion,700.000).
121
 Preþul sejurului pentru Ana este de 700.000 lei
Pers = ana , Pret sejur(ana,700.000).

Pret = 700000.

| ?- frecv(Turist, disco).
Turist = ion ; Ion frecventeazã discoteca
frecv(ion,disco).

Turist = ana Ana frecventeazã discoteca

frecv(ana,disco).
| ?- face cadou(X, Y). Ion face un cadou Anei.
X = ion , face cadou(ion,ana)
Y = ana ;

no

| ?- trat(Turist, namol). Ana urmeazã un tratament balnear cu nãmol.

Turist = ana ; trat(ana, nãmol)

Turist = ion Ion urmeazã un tratament balnear cu nãmol.

trat(ion, nãmol)
| ?- innoata(X).
X = ion ; Ion înnoatã.
innoata(ion).
X = ana Ana înnoatã.
innoata(ana).

Starea de cunoaºtere K acceptatã de Ion este definitã mai jos de lista de enunþuri
cuprinsã între parantezele drepte.
accepta (ion, [tanar(ion),tanar(ana), are(ion,bani),persoana(ana),
afect (ana, reumatism),afect(ion, reumatism),agreeaza(ion, innot),agreeaza(ana, innot),
vacanta(ion, m neagra),vacanta(ana, m neagra),iubeste(ion, ana),iubeste(ion, dans),
iubeste(ana, dans),cazat(ion, cam 7, 14),cazat(ana, cam 7, 14),
pret zi(cam 7, 50000), pret sejour(Pers,Pret):-cazat(Pers,Cam, Durata),
pret zi(Cam,Pr),Pret is Pr * Durata, frecv(Turist, disco):-
tanar(Turist),iubeste(Turist,dans),face_cadou(X, Y):- iubeste(X,Y),
are(X, bani),persoana(Y), trat(Turist, namol):-afect(Turist, reumatism),
innoata(X):-vacanta(X, m neagra),agreaza(X, innot), Consecinþe: pret
sejour(ion,700.000). pret sejour(ana,700.000).frecv(ion,disco), frecv(ana,disco),face
cadou(ion,ana),
trat(ana, nãmol),trat(ion, nãmol), innoata(ion), innoata(ana)]).

Se cuvine sã observãm cã, în acest caz, se numeºte stare de opinie (sau

cunoaºtere) a agentului o mulþime de formule alcãtuitã din baza iniþialã de cunoºtinþe ºi
din enunþurile demonstrate de sistem. Evident, într-o altã parcelare conceptualã, noi
puteam foarte bine sã considerãm setul iniþial de date, drept o stare w0, ºi orice adãugare
la acesta a unui nou enunþ sau “teoremã”, ca ducând într-o nouã stare epistemicã, w1,
w2,…. Explorarea analiticã a demersului demonstrativ prin comanda Trace ne permite
122
vizualizarea demersului de întemeiere a fiecãrei “teoreme”. Evidenþierea conexiunii
intime dintre o demonstraþie ºi o argumentare este posibilã tocmai pe o astfel de cale.
Ceea ce vrem sã subliniem în acest moment este accepþia cu totul specialã pe care o
are noþiunea de Belief Set sau stare de opinie la Peter Gärdenfors, aceasta fiind de
fapt o macrostare de echilibru epistemic care presupune captarea tuturor consecinþelor
degajabile dintr-o bazã de cunoºtinþe. Avem de-a face cu un concept macrostare
care, include, într-un fel, o dinamicã de stãri inferenþiale.
Revenind acum la stãrile epistemice ale unei argumentãri, redate grafic în Fig. 1,
vom observa cã într-o argumentare intervin, cel puþin trei stãri de opinie în accepþia lui
Gärdenfors: starea iniþialã K, acceptatã de cei doi interlocutori, extinderea acesteia la
o stare K1 acceptatã de argumentator, extinderea lui K la o stare K2 acceptatã de
cãtre adresantul argumentatorului. Dacã aceste stãri sunt, într-adevãr, stãri de opinie
în sensul lui Gärdenfors, atunci ele trebuie sã fie închise faþã de relaþia de consecinþã
logicã. Modelarea prin programe logice Prolog a acestor stãri presupune, evident,
demonstrarea tuturor teoemelor despre predicatele derivate definite în aceste baze de
cunoºtinþe. Adresantul unei argumentãri h2 este nevoit sã accepte orice enunþ
demonstrat de argumentator din baza comunã de cunoºtinþe ºi din baza sa de cunoºtinþe.
Dacã baza de cunoºtinþe a lui h2 nu este compatibilã cu baza K , acceptatã de cãtre
cei doi interlocutori - ºi incompatibilitatea acesteia poate fi probatã rezolutiv, prin metoda
Davis Putnam, prin arbori de decizie, sau prin metoda interpretãrilor semantice succesive
- ,atunci h2 trebuie sã-ºi modifice unele date factuale sau unele reguli de derivare din
baza sa proprie K2, astfel încât aceasta sã-ºi redobândeascã consistenþa.
Vom conchide prin a observa cã, din punctul de vedere al “staticii” epistemice sau
al stãrilor de cunoºtere, într-o argumentare intervin: 1. fixãri de stãri epistemice iniþiale,
K, K1, K2 ; 2. calculãri ale consecinþelor lor: Cn(K), Cn(K1), Cn(K2); 3. verificãri ale
consistenþei interne ale acestor stãri ºi construirea unor interpretãri ºi modele, precum ºi
raportarea acestora la modelul situaþiei acþionale sit, care defineºte dimensiunea
pragmaticã a argumentãrii; 4. determinarea unor criterii de evaluare a formulelor ce
alcãtuiesc cele trei baze de cunoºtinþe iniþiale, precum ºi a criteriilor de schimbare, pe
temeiuri exterioare sau pe criterii interioare, a stãrilor ºi atitudinilor epistemice

9. LOGICA SCHIMBÃRILOR EPISTEMICE

În continuare, ne vom referi la dinamica stãrilor epistemice sau la teoria logicã

a schimbãrilor epistemice pentru ca abia dupã aceasta sã revenim la teoria argumentãrii
regãnditâ pe baza unor dinamici epistemice.

Fig.2. Reprezentarea schimbãrilor

epistemice ca tranziþii între
mulþimi de formule.
123
 Dupã Peter Gärdenfors o stare de opinie a unui agent, descriptibilã printr-o mulþime
de formule K, poate fi afectatã de trei feluri de schimbãri: extindere, revizuire ºi contracþie.
O extindere constã în adãugarea la o mulþime K de formule date a unei (sau unor) noi
formule, de exemplu, adãugarea la K a unui nou literal, sã zicem A sau -A. O extindere
nu schimbã setul de formule anterior, ci doar îl completeazã. Dimpotrivã, o revizuire
presupune o schimbare a atitudinii epistemice a agentului faþã de cel puþin un atom sau o
formulã ce descrie starea de cunoaºtere, respectiv înseamnã sã admitem în prezent o
propoziþie nouã sau sã acceptãm acum ceva ce am respins în trecut sau dimpotivã, sã
respingem acum ceea ce în trecut am admis. În sfârºit, contracþia presupune renunþarea
sau anularea unei (sau unor) formule anterior admise sau anularea unor formule anterior
respinse ºi realcãtuirea unui nou set de formule, fãrã formula sau formulele în cauzã.
Tranziþiile EA+ ºi E-A - sunt extinderi a stãrii epistemice K prin literalii A sau -A.
Tranziþiile C-A(A) ºi CA(-A) descriu operaþiile inverse extinderii, contracþii sau renunþãri
la susþinerea unor teze. Tranziþiile R(A) ºi R(-A) descriu revizuiri radicale, trecerea de
la acceptarea atomului A la respingerea acestuia ºi invers, trecerea de la respingerea
acestuia la acceptarea lui.
Dupã cum am vãzut mai sus, actele de inferenþã efectuate în cadrul unei mulþimi
de formule ce descrie o stare epistemicã ne menþin în cadrele aceleiaºi stãri epistemice.
Dimpotrivã, adãugarea la o stare epistemicã a unui literal nou va descrie, în acelaºi
timp, o extindere de model, dar ºi trecerea la o nouã stare epistemicã caraterizatã de
o nouã mulþime ( tot cea veche extinsã cu un nou literal ).
În mod analog, revenirea asupra acceptãrii unui literal ne va conduce la o
contracþie a setului iniþial ºi la trecerea într-o nouã stare epistemicã descrisã de un
numãr mai mic de formule. Revizuirea presupune ºi ea o schimbare a stãrii epistemice.
Cele trei specii de schimbãri epistemice, extinderea, contracþia ºi revizuirea sunt
caracterizate de P. Gärdenfors prin postulate distincte.

Postulatele extinderii sunt:

K+1 K+A este un set de credinþã.
K+2 A∈K+A
K+3 K ⊆ K+A
K+4 Dacã A∈K, atunci K+A = K
K+5 Dacã K ⊆ H, atunci K+A ⊆ H+A
K+6 Pentru orice set de credinþã K ºi orice enunþ A, K+A este cel mai mic set
de credinþã ce satisface K+1 - K+5.

Postulatele revizuirii sunt:

K*1 K*A este un set de credinþã.
K*2 A ∈ K*A
K*3 K*A ⊆ K+A
K*4 Dacã -A IK, atunci K+A ⊆ K*A
K*5 K*A= K ⊥, dacã ºi numai dacã, |– -A
K*6 Dacã A ≡ B, atunci K*A = K*B
K*7 K*AUB ⊆ (K+A)+B
K*8 Dacã -B ∉ K*A, atunci (K*A)+B ⊆ K*AUB

Postulatele contracþiei sunt:

K-1 K-A este un set de credinþã.
K-2 K-A ⊆ K
K-3 Dacã A∉K, atunci K-A = K
124
 K-4 Dacã nu |– A, atunci A ∉ K-A
K-5 Dacã A ∈K, atunci K ⊆ (K-A)+A
K-6 Dacã A ≡ B, atunci K-A = K-B
K-7 K-AUB = K-A∩ K-B
K-8 Dacã A∉ K-AUB, atunci K-AUB ⊆ K-A
K-M K ⊆ H, atunci K-A ⊆ H-A
K-F Dacã B∈K ºi B∉ K-A, atunci B ⊃ A∈K-A

Cercetarea lui Peter Gärdenfors este deschizãtoare de noi perspective. Mai

întâi, prin mulþimea de modele pe care le propune pentru stãrile epistemice ºi dinamica
acestora; în al doilea rând, prin explorarea conexiunilor dintre cele trei schimbãri
epistemice de bazã; în al treilea rând, prin utilizarea rezultatelor obþinute în logica
schimbãrilor epistemice sau doxastice pentru elaborarea unei unei noi teorii a înþelesului
enunþurilor. Înþelesul unei propoziþii este dat de schimbãrile pe care le produce
receptarea ei în stãrile noastre epistemice. Alte douã aplicaþii inedite ºi complexe
privesc teoria explicaþiilor ºi a cauzalitãþii. Lucrarea se raporteazã riguros la cercetãrile
anterioare ºi conþine importante rezultate de nivel metateoretic.
În ceea ce ne priveºte, dorim sã menþionãm mai jos alte câteva utilizãri posibile
ale rezultatelor logicii epistemice dezvoltate de Peter Gärdenfors ºi sã dezvoltãm, pe
baza ei, o teorie a automatelor epistemice aptã sã dea seama de dinamica stãrilor
mentale ale agenþilor cognitivi ºi acþionali. În plus, ca o ilustrare a utilizãrii logicii
epistemice în sistemele cu agenþi multipli, vom propune un model al demersului
argumentativ ca o formã de interacþiune între agenþi epistemici.
Dinamica epistemicã propusã de Peter Gärdenfors poate fi, dupã noi,
interpretatã ca :
1. Teorie abstractã a dinamicii stãrilor mentale ale subiectului cunoscãtor
individual. Ea poate servi drept ghid pentru modelarea unor cercetãri de psihologia
cunoaºterii sau de ºtiinþe cognitive;
2. Teorie abstractã a agenþilor cognitivi utilizaþi în sistemele de inteligenþã
artificialã distributivã;
3. Teorie a dinamicii bazelor de cunoºtinþe relaþionale ºi a rezolvãrii computerizate
a problemelor;
4. Teorie a actelor de comunicare între agenþii individuali sau colectivi, precum
ºi a raporturilor de cooperare ºi conflict dintre aceºtia;
5. Teorie a actelor de argumentare ºi negociere între agenþii umani sau artificiali.
Este uºor de observat cã extinderea coincide, în linii mari, cu adãugarea de noi
formule într-o bazã de cunoºtinþe, în timp ce contracþia coincide cu ºtergerea unor
formule dintr-o bazã de cunoºtinþe. Revizuirea, dupã cum a arãtat Isaac Levi, poate fi
definitã ca o extindere a unei contracþii ce angajeazã doi literali opuºi.
Def * K*A = (K--A)+A
Aceasta înseamnã cã o bazã iniþialã de cunoºtinþe ce conþine literalul -A este
contractatã, astfel încât, sã nu mai conþinã pe -A, pãstrând maximum din componentele
ei, apoi este extinsã prin literalul opus lui -A, prin A.
William Harper a arãtat posibilitatea definirii contracþiei în raport cu literalul A cu
ajutorul intersecþiei dintre starea de referinþã K ºi revizuirea acesteia în raport cu -A.
(Def -) K-A = K∩K*-A
O formulã B este acceptatã în contracþia lui K în raport cu intrarea A, dacã ºi
numai dacã, B este acceptatã, deopotrivã, în starea iniþialã K ºi în revizuirea acesteia
în raport cu opusul lui A.
125
 Propunem în continuare mai multe modalitãþi de a defini, pe baza teoriei
schimbãrilor epistemice, automate epistemice ºi acþionale apte de a descrie clase diferite
de activitãþi umane sau de operaþii executabile de cãtre agenþi artificiali.

10. AGENÞI ªI AUTOMATE EPISTEMICE

Ideea construirii unor modele pe automate a dinamicii stãrilor epistemice ne-a

preocupat cu mulþi ani în urmã[Vezi C. Popa, Logic of Cognitive Acceptances and
the Hypotheses of Epistemic Automata in Progress in Cybernetics and Systems
Research, vol IX, pp447-451, McGraw Hill International Book Company 1983 ].
Putem acum defini mai multe feluri de automate pe mulþimea stãrilor epistemice,
caracterizate fiecare de mulþimi de formule bine formate într-un limbaj logic oarecare,
de regulã, logica predicatelor de ordinul întâi.
O primã speþã de automat o reprezintã automatele fãrã ieºire(outputless automata)
sau acceptoarele, OA.
OA = [W, w0, T, At, f] (10.1)
unde:
W este mulþimea stãrilor interne;
w0 este starea iniþialã;
T este mulþimea stãrilor terminale;
At este alfabetul de intrare alcãtuit din atomi predicativi instanþiaþi desemnând
acþiuni elementare;
f: W × At → W este funcþia de tranziþie.
f(w,a) = w’ descrie o tranziþie elementarã. Dacã automatul se aflã în starea w
ºi primeºte la intrare litera a, atunci trece în starea succesor imediat w’.Tranziþiile
elementare pot fi redate prin arce etichetate, prin litere din alfabetul de intrare At ºi
interpretate ca relaþii scop mijloc. Pentru a trece din starea w în starea w’, trebuie sã
execuþi acþiunea a.
Funcþia de tranziþie imediatã f poate fi extinsã inductiv la funcþia de tranziþie
f*: W × At* → W, dupã cum urmeazã:
a) f*(w,ε) = w, pentru orice w din W;
b) f*(w,ua) = f(f*(w, u),a), pentru orice w∈W, u∈At* ºi a∈At.
Cuvântul u∈At* este acceptat de automatul OA, dacã f*(w0,u)ÎT, unde T este
mulþimea stãrilor terminale. În interpretarea acþionalistã cuvântul u va descrie o conduitã
a unui agent sau secvenþã de acþiuni elementare ºi va fi raportat la scopurile asumate
de cãtre agenþi.
Oricãrui automat fãrã ieºire îi vom asocia un limbaj, respectiv o mulþime de conduite.
L(OA) = [u∈At*: f*(w0, u)∈T]
Dacã în formula de la 10.1 adãugãm o mulþime de agenþi Ag ºi o funcþie de
angajare teleologicã t (tau), definitã pe produsul Ag × W cu valori în T ºi o funcþie ab
definitã pe Ag cu valori în 2At, putem întroduce ºi ideea abilitate sau competenþã
executivã a agenþilor ºi cerceta posibilitãþile acestora de a-ºi îndeplini cu mijloace
proprii scopurile asumate, ca ºi ºansele lor de cooperare în îndeplinirea scopurilor lor
individule sau comune.
Important de menþionat este faptul cã funcþionarea unor astfel de automate
poate fi descrisã prin grafuri etichetate ºi poate transpusã în programe în Prolog
[ 30, pag37-42].
O altã înterpretare a automatului descris la 10.1 este ca dinamicã a stãrilor
mentale ale agentului ce recepþioneazã mesajele (formule scrise în L sau atomi
126
predicativi din At) de la un agent emitent. Asupra acestei interpretãri vom reveni mai
jos, când vom prezenta automatele Mealy, care au ºi funcþii de ieºire.
În sfârºit, automatul descris la 10.1 poate fi utilizat pentru descrierea ideolectelor
sau limbajelor individuale ale agenþilor participanþi la dialogul argumentativ ºi a capacitãþii
acestora de a-ºi înþelege reciproc mesajele.
O a doua categorie de automate ce poate fi definitã pe stãrile epistemice o
reprezintã automatele Mealy, care, spre deosebire de cele prezentate mai sus, au o
mulþime de stãri de ieºire ºi o funcþie de ieºire.
Un automat Mealy este o structurã:
MA = [W, At, O, f, g ] (10.2)
unde:
W este mulþimea stãrilor interne;
At este alfabetul de intrare;
O este alfabetul de ieºire;
f: W × At → W este funcþia de tranziþie;
g: W × At → O este funcþia de ieºire.
Putem imagina mai multe cãi alternative de descriere a schimbãrilor epistemice
cu ajutorul automatelor:
Mai întâi, asociem fiecãrui agent individual un automat, iar agenþilor colectivi o
reþea de automate.
Mulþimea stãrilor interne W va descrie stãri de cunoaºtere sau stãri de credinþã
ale unui agent. Aceasta va putea satisface cerinþele stipulate de cãtre Peter Gärdenfors
de a fi o belief set, BS, respectiv o stare de cunoaºtere consistentã ºi închisã faþã de
relaþia de consecinþã logicã sau, mai puþin retrictiv, doar o stare de cunoaºtere consistentã
în care agentul nu accede la toate consecinþele inferabile din mulþimea iniþialã de
formule ce caracterizeazã o stare w din W.
Alfabetul de intrare At poate fi alcãtuit doar din atomi predicativi instanþiaþi sau
din date factuale (propoziþii declarative) sau mai larg, poate conþine ºi formule moleculare
deschise, implicaþii, disjuncþii etc.
Mai mult, dorind sã ne apropiem de cunoaºterea realã, putem înzestra agenþii
cu puterea de a admite sau respinge o informaþie de intrare. În viziunea lui Peter
Gärdenfors asupra schimbãrilor epistemice funcþioneazã un principiu al prioritãþii
informaþiei de intrare (într-un fel al datelor provenite din observaþii, experimente)
sau recepþionate pe cale discursivã în dauna convingerilor dobândite de cãtre agent
prin analize critice proprii. Revizuirea bazei de cunoºtinþe sau a setului de credinþe
intime se face întotdeauna sub impulsul datelor de intrare, care sunt întotdeauna
acceptate ºi pãstrate în starea de cunoaºtere revizuitã. În realitate, un agent poate
primi ºi informaþii îndoielnice faþã de care spiritul sãu critic ºi reacþia de respingere
ar fi poate bine venitã.
Trecând la mulþimea de ieºire, O, credem nimerit sã arãtãm cã aceasta poate
desemna o gamã largã de atitudini propoziþionale: aserþiuni, ordine, rugãminþi, evaluãri,
scopuri sau propuneri, decizii, planuri sau secvenþe de acte comportamentale.
În ceea ce priveºte funcþia de tranziþie, aceasta poate fi definitã, mai întâi, pe
produsul cartezian al stãrilor de credinþã(în sensul lui Gärdenfors) cu atomi instanþiaþi
sau formule moleculare, cu valori tot în stãrile de credinþã sau doar cu valori în stãri
consistente sau cu valori în At sau cu valori în diferite specii de atitudini propoziþionale,
cum ar fi ordinile, rugãminþile, promisiunile, propunerile, scopurile, deciziile, planurile
sau actele de conduitã efectivã. Aceeaºi diversitate de alternative ne stã în faþã, atunci
când dorim sã definim funcþia de ieºire.
127
 În privinþa alternativelor pe care le avem în definirea funcþiei de tranziþie meritã
o atenþie aparte posibilitatea de a pune funcþia de tranziþie sã descrie extinderea,
revizuirea sau contracþia în sensul definiþiilor propuse de Gärdenfors. Aceasta înseamnã
sã rescriem definiþia 10.2, înlocuind, pe rând, funcþia f cu + (extindere sau adãugare),
cu * (revizuire) sau cu - (contracþie sau ºtergere de formule). Obþinem astfel automatele:
M = [W, At, O, +, g ] (10.3 +)
unde:
W este mulþimea stãrilor interne;
At este alfabetul de intrare;
O este alfabetul de ieºire;
+: W × At → W este funcþia de tranziþie;
g: W × At → O este funcþia de ieºire.

M = [W, At, O, *, g ] (10.4 *)

unde:
W este mulþimea stãrilor interne;
At este alfabetul de intrare;
O este alfabetul de ieºire;
*: W × At → W este funcþia de tranziþie;
g: W × At → O este funcþia de ieºire.

M = [W, At, O, -, g ] (10.5 -)

unde:
W este mulþimea stãrilor interne;
At este alfabetul de intrare;
O este alfabetul de ieºire;
-: W × At → W este funcþia de tranziþie;
g: W × At → O este funcþia de ieºire.

Automatul 10..3 + poate modela, între altele, dezvoltarea „normal㔠a ºtiinþei,

îmbogãþirea sau creºterea fondului de cunoºtinþe al unei discipline sau creºterea lentã
a fondului de cunoºtinþe al unui subiect cunoscãtor uman, fãrã a-i contrazice fondul de
cunoºtinþe anterioare. Subiectul cunoscãtor primeºte ºi acceptã noi date observaþionale
sau discursive compatibile cu ceea ce a învãþat el anterior.
Dacã instanþiem pe f cu operaþia de extindere a unei stãri epistemice, notatã de
Gärdenfors prin +, i. e. f = +, atunci f, respectiv operaþia de extindere +, va trebui sã
satisfacã condiþiile de raþionalitate:

R+1 +(K, A) = [ B∈L: K∪A |– B ] = Cn(K, A) = K+A

Rezultatul extinderii mulþimii de formule K ce modeleazã o stare epistemicã w

din W prin literalul A este o nouã stare epistemicã w1, închisã faþã de relaþia de
consecinþã logicã, modelatã de setul de formule K+A . Altfel spus, extinderea printr-un
atom a unei stãri de credinþã conduce tot la o stare de credinþã, închisã faþã de relaþia
de consecinþã logicã. Se vor adãuga în sistem formulele derivate prin modurile ponens
sau tollens sau prin aplicarea principiului rezoluþie la perechi de clauze în care un
pãrinte este literalul A.

R+2 A∈ +(K, A) , respectiv A∈ K+A.

128
 Altfel spus, literalul prin care extindem modelul devine o formulã a mulþimii de
formule ce caracterizeazã noua stare epistemicã. În termeni de logica acceptãrii,
putem scrie pe baza celor de mai sus, schema:

Dacã accept(H, K) ºi accept(H, A) ºi din K U A |– B, atunci accept(H, B ).

R+3. K ⊂ +(K, A) sau K ⊂ K+A.

Situaþia epistemicã succesoare rezultatã prin extinderea cu un literal conþine situaþia

epistemicã anterioarã. Altfel spus, dacã adãugãm un literal sau admitem o nouã ipotezã,
compatibilã cu cele asumate anterior, pãstrãm toate adevãrurile anterior demonstrate.

R+4. +(K, ⊥) = ⊥.

Extinderea unei stãri epistemice cu ⊥, absurdul sau contradicþia, duce la stare

epistemicã absurdã. Cum însã At desemneazã o listã de literali ce alcãtuiesc o
interpretare ºi deci sunt mutuali consistenþi, o stare epistemicã succesoare absurdã nu
poate surveni prin extinderea lui K cu atomi din At.

R+5. Dacã A∈ K, atunci +(K, A) = K.

Dacã adãugãm la un set de formule K, un literal A care existã deja în K, atunci

starea epistemicã nou obþinutã este identicã cu cea anterioarã. Aceasta descrie de
fapt o expansiune eºuatã sau un principiu al idempotenþei epistemice. Dacã adaugi
ceea ce existã, nu mãreºti puterea unui limbaj deductiv.

R+6. Dacã K ⊂ H, atunci +(K, A)⊂ +(H, A).

Dacã H este o extindere epistemicã a lui K, atunci extinderea lui K prin A va fi

inclusã în extinderea lui H prin A. Relaþia de mai sus poate fi redatã ºi sub forma:
Dacã K ⊂ H, atunci K+A ⊂ H+A .
Dacã mulþimea de formule K este inclusã în mulþimea H, atunci extinderea lui
K prin literalul A, va fi inclusã în extinderea lui H prin literalul A. Acest principiu
descrie un raport de monotonicitate.
Aceste principii pot fi înþelese ca reguli ale extinderii bazelor de cunoºtinþe ale
sistemelor expert sau de inteligenþã artificialã sau ca modele abstracte ale interacþiunii
dintre cunoºtinþele nou achiziþionate ºi cele asimilate anterior, ca legi sau caracteristici
ale actelor de învãþare, ca restricþii puse pe dinamica stãrilor epistemice.

Automatul 10.4 * modeleazã momentele de crizã în dezvoltarea unei discipline

ºtiinþifice, când trebuie sã acceptãm date experimentale sau fapte care contazic unele
dintre principiile sau postulatele unei teorii ºtiinþifice în care am crezut ºi pe care le-am
aplicat în trecut pentru explicarea unei clase de stãri sau evenimente fizice, dar care
nu se mai dovedesc aplicabile în noi circumstanþe.Reconsiderarea ºi revizuirea unei
teorii ºtiinþifice presupune demersuri inductive ºi abductive, care nu sunt, desigur, redate
explicit în modelul schiþat.
Dacã instanþiem pe f cu operaþia de revizuire a unei stãri epistemice, notatã
de Gärdenfors prin *, i. e. f = *, atunci f, respectiv * , va trebui sã satisfacã condiþiile
de raþionalitate:
129
 R*1a. *(K, A) va trebui sã aibã un model;
R*1b. *(K, A) ⊆ Cn(K∪{A})
R*2. A∈*(K, A)
R*3. *(K, A) ⊆ +(K, A)
R*4. +(K, A) ⊆ *(K, A), dacã -AIK
R*5. *(K, A) = ⊥, dacã |– -A
R*6. *(K, A) = *(K, B), dacã A ≡ B.
R* 7. *(K, A∧B) ⊆ +(*(K, A), B).
R* 8. +(*(K, A), B) ⊆ *(K, A∧B), dacã -B ∉ *(K, A)

Condiþiile R*1a ºi R*1b pretind ca rezultatul revizuirii a unei stãri de cunoaºtere

sau stãri de credinþã sã conducã la o stare epistemicã mutual consistentã închisã faþã
de relaþia de consecinþã logicã. Condiþia R*2 cere ca enunþul de input, care declanºeazã
revizuirea, sã rãmânã în vigoare în starea revizuitã. R*3 afirmã cã rezultatul unei
revizuiri este o submulþime a unei extinderi. R*4 spune cã extinderea unei stãri de
cunoaºtere K prin inputul A este un caz de revizuire a lui K prin A, dacã -A nu
aparþine lui K. R*5 spune cã dacã aserþiunea de intrare este opusa unei legi logice, i.e.
o contradicþie , atunci rezultatul revizuirii este tot o contradicþie.R*6 spune cã revizuirea
unei stãri de cunoaºtere K prin inputul A este tot una cu revizuirea aceleiaºi stãri K
prin inputul B, dacã A este echivalent cu B. R*7 afirmã cã revizuirea unei stãri
epistemice K printr-o conjuncþie Α∧Β este inclusã în extinderea revizuirii lui K prin A,
prin cel de al doilea termen al conjuncþiei, B. R*8 susþine cã extinderea prin B a
revizuirii lui K prin A este inclusã în revizuirea lui K prin conjuncþia dintre A ºi B, dacã
negaþia lui B nu aparþine revizuirii lui K prin A.

Automatul 10..5 - , în care funcþia de tranziþie este redatã prin operaþia de

contracþie, simbolizatã prin -, descrie eliminarea, într-o disciplinã ºtiinþificã, a unor
ipoteze dau date factuale ºi revenirea la o stare de cunoaºtere anterioarã.
Dacã instanþiem pe f cu operaþia de contracþie a unei stãri epistemice, notatã de
Gärdenfors prin -, i. e. f = -, atunci f, respectiv - , va trebui sã satisfacã condiþiile de
raþionalitate:
R-1a. -(K, A) va trebui sã aibã un model;
R-1b. -(K, A) ⊆ Cn(K∪{A}).
R-2. -(K, A) ⊆ K.
R-3. -(K, A) = K, dacã A∉K.
R-4. A∉ -(K, A), dacã nu este A∅A.
R-5. +(-(K, A), A) ⊆ K, dacã A∈K.
R-6. -(K, A) = -(K, B), dacã AoB.
R-7. -(K, AUB) = -(K, A) ∩ -(K, B).
K-M -(K, A) ⊆ -(H, A), dacã K⊆ H.
R-8. -(K, A∧B) ⊆ *(K, A), dacã -B∈∗(KAUB)

Regulile R-1a ºi R-1b cer ca rezultatul unei contracþii sã fie consistent ºi închis faþã
de relaþia de consecinþã logicã. R-2 aratã cã rezultatul unei contracþii este inclus în starea
iniþialã de la care s-a plecat. R-3 spune cã a contracta prin A o stare de cunoaºtere ce
nu-l conþine pe A înseamnã a lãsa starea de cunoaºtere neschimbatã. R-4 spune cã A nu
aparþine rezultatului contracþiei unei stãri de cunoaºtere K prin A, dacã A nu este o lege
logicã. R-5 susþine cã extinderea prin A a rezultatului contracþiei lui K prin A este inclusã
în K, dacã starea iniþialã K a conþinut pe A. R-6 .spune cã dacã A este echivalent cu B,
130
atunci contracþia unei stãri de cunoaºtere K prin A este egalã cu contracþia aceleiaºi
stãri prin B. Contracþia unei stãri K prin conjuncþia dintre A ºi B, afirmã R-7, este egalã
cu intersecþia dintre contracþia aceleiaºi stãri K prin A ºi prin B. K-M desvãlui proprietatea
de monotonie a contracþie. Dacã KÍ H, atunci contracþia lui K prin A este inclusã în
contracþia lui H prin A. Contracþia unei stãri epistemice K prin conjuncþia AUB, afirmã
R-8, este inclusã în contracþia aceleiaºi stãri prin primul termen al conjuncþiei, A, dacã
acesta nu aparþine contracþiei lui K prin AU B.
Este util sã arãtãm cã ºi în teoria automatelor putem regãsi identitãþile lui Isaac
Levi ºi William Harper . Pentru identitatea lui Levi vom avea:
*(K, A) = +(-(K, -A), A).
Revizuirea lui K în raport cu literalul A presupune, mai întâi, contracþia sau
ºtergerea din K a opusului lui A ºi apoi extinderea mulþimii de formule obþinute prin
formula de intrare A.
Pentru identitatea lui Harper vom avea:
-(K, A) = KÇ *(K, -A)
Contracþia lui K, în raport cu literalul de intrare A este tot una cu intersecþia
dintre K, cu revizuirea lui K în raport cu opusul literalului A.
Definiþia lui Harper este susceptibilã de observaþii ºi precizãri în detaliile cãrora
nu vom intra acum.
Este uºor de observat cã restricþiile stipulate pentru funcþiile de tranziþie din cele
trei specii de automate 10.3+, 10.4*, ºi 10.5- reproduc restricþiile date de Peter
Gärdenfors pentru extensiune, revizuire ºi contracþie (Vezi pag. 19).
Nu ne-am preocupat în prezentarea de mai sus a celor trei automate epistemice
de specificarea mulþimilor de ieºire sau a funcþiilor de ieºire. Aceasta am lãsat-o,
deocamdatã, ca o problemã deschisã depinzând de natura aplicaþiei pe care dorim
sã o realizãm. Vom specifica, într-un capitol urmãtor, înterpretarea pe care o dãm
funcþiei de ieºire în cazul în care dorim sã descriem cu ajutorul automatelor epistemice
demersul argumentativ.
Este important de observat cã logica schimbãrilor epistemice este o logicã
nemonotonã, cã nu orice teoremã sau adevãr demonstrat într-o stare anterioarã, pe
baza mulþimii de formule asociate acelei stãri mai rãmâne teoremã sau adevãr acceptat
înt-o stare succesoare descrisã printr-o altã mulþime de formule.
Cele trei automate pot reda operaþii de adãugare ºi ºtergere (up dating) într-o
bazã de cunoºtinþe ce descrie, de exemplu, datele dintr-un dosar într-un proces penal
sau civil sau dinamica datelor unei întreprinderi etc.
Pare ispititoare tentativa de a defini automate epistemice mai complexe, având
drept funcþie de tranziþie compuneri de extinderi, revizuiri sau contracþii de stãri
epistemice ºi funcþii de ieºire adecvate, apte de a descrie diferite acte de comunicare,
cum ar fi asertarea, interogaþia, argumentarea sau contraargumentarea, conflictele
doxastice, consensul sau concordanþele de opinie, dezacordurile sau conflictele doxastice
sau stãrile de crizã în dezvoltarea unei discipline ºtiinþifice, conflictele teleologice sau
conflictele ºi concordanþele teleo-normative, procesele de negociere dintre douã sau
mai multe pãrþi. În cele ce urmeazã vom încerca sã folosim teoria automatelor ºi
logica schimbãrilor epistemice pentru a descrie schimbãrile mutuale de opinie ale
participanþilor la un dialog argumentativ.

131
 BIBLIOGRAFIE

1. Aristotel, Organon IV, Topica, Respingerile sofistice, Editura ªtiinþificã,

Bucureºti, 1963.
2. Ashley, Kevin D., Modeling Legal Argument, The MIT Press, 1990.
3. Bratko, Ivan, Programming in Prolog for Artificial Intelligence, Addison-
Weslwy, 1986.
4. Cicero, Marcus Tullius, Opere alese, vol. I-III, Editura Univers,
Bucureºti, 1973.
5. *Eemeren, Frans H.van, Handbook of Argumentation Theory,
Amsterdam, 1987.
6. Eemeren, Frans H. van Grootendorst, Rob, Argumentation, Communication,
and Fallacies, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, Hillsdale, New Jersey,
London, 1992.
Cristian Coarfa, Negociation – Based Multiagent System, Agent Based
Approaches în Intelligent Systems, „Politehnica” University of Buchearest, 13-16
July 1998.
8. Ellis, B.Rational Belief Systems. Oxford: Blackwell, 1979.
9. Enescu Gh. Tratat de logicã, Editura Lider, 1997.
10. Gavriliu, Leonard, Mic tratat de sofisticã, Editura Iri, 1996.
11. Genesereth, M.R., Nilsson, Nils, Logical Foundation of Artificial
Intelligence, Morgan Kaufmann Publ., 1987.
12. *Gärdenfors, Petre, Knowledge in Flux, Modeling the Dynamics of
Epistemic States, The MIT Press, 1988.
13. Guler Gh. Retoricã ºi adevãr, Editura „JUS-RBA”, Bucureºti, 1995.
14. Hintikka, J.K.K., Knowledge and Belief, Ithaca, N.Y.: Cornell University
Press, 1962.
15. * Nienhuys-Cheng, Shan-Hwei ºi Wolf, de Roland, Foundations of Inductive
Logic Programming, Springer, 1997.
16. Ioan, Petru, Logicã ºi metalogicã, Junimea 1983, pp. 93-155.
17. Kahane, Howard, Logic and Contemporary Rhetoric, Wadsworth
Publishing Company, 1991.
18. Kalinowski, George, Introduction a la Logique Juridique, LCDY, Paris, 1965.
19. Levi, Isaac, For the Sake of the Argument, Ramsey Test Conditionals,
Introductive Inference, and Nonmanotonic Reasoning, Cambridge University
Press, 1996.
20. Livius, Titus, Ab urbe condita (De la fundarea Romei), vol. 1-2, Biblioteca
pentru toþi, Elemente constructive de argumentare juridicã, Minerva, Bucureºti, 1976.
21.Maritain, Jacques, An Introduction to Logic, Sheed and Ward, London, 1937.
Meyer, Michel, Logique et argumentation, Bruxelles, 1991.
22. Mihai, Gheorghe, Elemente constructive de argumentare juridicã, Editura
Academiei RSR, Bucureºti, 1982.
23. Mihai, Gheorghe, Papaghiuc, Gheorghe, Încercãri asupra argumentãrii,
Editura Junimea, Iaºi, 1985.
24. Nãstãºel, Eugen, Ursu, Ioana, Argumentul sau despre cuvântul bine gândit,
Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1980.
25. *Plantin, Cristiana, Essais sur l’Argumentation, Introduction linguistique
a l’tude de la parole argumentative, Edition Kime, 1990.
26. Popa, Cornel, Teoria definiþiei, Editura ªtiinþificã, 1972.
132
 27. Popa, Cornel, Logic of Cognitive Acceptances and the Hypotheses of
Epistemic Automata, in Progress in Cybernetics and Systems Research, Eds Robert
Trappl, Luigi Ricciardi and Gordon Pask, Hemisphere Publishing Corporation, 1982,
pp. 447-451.
28. Popa, Cornel, Logica predicatelor, Editura Hyperion, 1992.
29. Popa, Cornel, Teoria acþiunii ºi logica formalã, Editura ªtiinþificã ºi
Enciclopedicã, 1984.
30. Popa, Cornel, Florea, Adina, Magda, Human Action, Automata and Prolog,
Economic Computation and Economic Cibernetics Studies and Research, 1-4,
1995, pp. 33-52.
31. * Popa, Cornel, Logic, Formal Languages and Theory of Argumentation
in Revue Romaine des Sciences Juridiques, Tome VI, nr. 2, 1995, pp. 205-220.
32. Popa, Cornel, (în colaborare), Expert System and Argumentation Theory,
Revue Roumaine des Sciences juridiques, Tome VII(XL), Nr. 1, Janvier – Juin
1996 mated.
33. * Popa, Cornel, (în colaborare), Problem Solving and Argumentation,
Revue Roumaine des Sciences Juridiques, Tome VIII(XLI) Nr. 1, Janvier-Juin
1997, pp. 97-108.
34. Popa, Cornel, Logica simbolicã ºi bazele de cunoºtinþe, I, II, Universitatea
„Politehnica” Bucureºti, 1998, vezi partea IV-a, Teoria argumentãrii.
35. Quintilian, Arta oratoricã, I-III, Biblioteca pentru toþi, Editura Minerva,
Bucureºti, 1974.
36. Riecoeur, Paul, Eseuri de hermeneutice, Humanitas, 1995.
37. Salomaa, Arto, Formal Languages Academic Press, 1973.
38. Stoianovici, Drãégan, Dinu, Teodor, Marga, Andrei, Logica generalã, Editura
Didacticã ºi Pedagogicã, Bucureºti, 1991.
39. Thucydides, Rãzboiul peloponesiac, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1966.
40. Toulmin, S. The Use of Argument, Cambridge University Press, 1958.
41. Turner, Raymond, Logic for Artificial Intelligence, 1984.
42. * Von Wright, Georg, Henrik, Explicaþie ºi înþelegere, Humanitas, 1995.
43. Ziembinski, Z., Practical Logic, D.Reidel Publ. Comp. Dordrecht,
Holland, 1976.

EPISTEMIC LOGIC AND ARGUMENTATION THEORY I

Summary
The paper is a part of a more larger reconstruction program in logical theory of
argumentation. The first chapter sum up the tasks and exigencies of author s previous
assumed program.
His semiotic, praxiological and logic programming approach is presented in
chapter 2, where are defined the syntactic, semantic and pragmatic dimensions of
an argumentative system, as well as its formal proprieties. The structure of
elementary asertoric arguments is identified, as well as its specific operator („since”,
the opposite of „therefore”) and several species of elementary arguments are
distinguished. The structure of the complex argument is described by means of a
bottom up developed labelled argumentation trees. Some resemblance’s and
differences between arguments and demonstrations are presented and valid and
invalid argument are differentiated.
133
 In the chapters 3,4 and 5 are described the epistemic states of the agents taking
part in the argumentative process by means of set of formulae in predicate calculus or
as set of clauses in logical programs. We can have „static” logical model of the
arguments developed in the frame of a set of belief formulas and „dynamic” logical
models which make use of epistemic changes and for description of which interferes
several knowledge basis, i.e. several epistemic states.
In chapter 6 are defined several epistemic automata capable to describe the
operations of extension, revision and contraction. By means of theses we try to
describe the dynamic of the mental inner states of the participants to the
argumentative dialogue: the arguer, the addressee, the audience as a collective agent
and the supervisor or moderator.

134
 O ANALIZÃ LOGICÃ A LACUNELOR ªI ANTINOMIILOR
ÎN SISTEMELE DE NORME JURIDICE

Dumitru GHEORGHIU

Dreptul poate fi considerat mai curând un proces de rezolvare de probleme,

decât o colecþie de legi ºi un ansamblu de organe de jurisdicþie. Acest proces este
perturbat uneori de o serie de dificienþe de naturã logicã sau preponderent logicã,
pentru a cãror sesizare sau chiar rezolvare principiile ºi metodele logicii se dovedesc a
fi foarte eficiente. Astfel, normele ºi sistemele de norme juridice pot fi deficiente în
mai multe moduri. De exemplu, sã presupunem cã în Constituþia unui stat apare norma
„Salariaþii au dreptul la protecþia socialã a muncii”, dar documentul respectiv nu conþine
vreo prevedere în legãturã cu punerea în aplicare a acestui drept sau, altfel spus, nu
impune vreo obligaþie unui subiect cu privire la asigurarea acestui drept. În aceastã
situaþie, dreptul la protecþia socialã a muncii este un exemplu de ius nudum, ceea ce
înseamnã cã norma menþionatã nu conferã efectiv un drept legal, întrucât nimeni nu se
poate bucura de efectele acesteia. Avem aici un exemplu de deficienþã materialã care
cere un remediu corespunzãtor. Datoritã caracterului lor extralogic, în acest articol nu
ne vom ocupa cu analiza unor astfel de deficienþe.
Vom examina în continuare douã tipuri de deficienþe, între care existã o strânsã
legãturã: lacunele în drept ºi antionomiile în drept. Acestea sunt deficienþe de naturã
preponderent logicã, în sensul cã identificarea lor ºi, mai ales, înþelegerea efectelor pe
care le produc atunci când apar într-un singur sistem de norme juridice presupun
recursul la principii ºi reguli ale logicii.
Un sistem de norme juridice al unui stat este alcãtuit din norme stabilite de
organele statului sub formã de legi, hotãrâri, ordonanþe etc., precum ºi din norme
considerate drept consecinþe ale acestora ºi recunoscute ca atare. Lacunele în drept
sunt cazuri speciale de absenþã a unei norme dintr-un sistem de norme juridice. O lege
de pildã, poate sã lipseascã, deoarece legiuitorul nu ºi-a propus sã reglementeze
juridic un anumit domeniu de fapte, considerând cã domeniul respectiv este reglementat
adecvat de norme morale, obiceiuri etc., sau pur ºi simplu, pentru cã nu este nevoie de
vreo reglementare în acel domeniu. De asemenea, o lege dezirabilã din considerente
extrajuridice poate sã lipseascã în situaþia în care legiuitorul ºi-a propus sã o furnizeze,
dar nu a reuºit sã o facã datoritã lipsei de timp, incompetenþei sau altor deficienþe ale
activitãþii legislative.
O lacunã în drept reprezintã absenþa unei norme juridice dezirabilã din
considerente juridice ºi apare atunci când într-un act normativ aflat la un anumit nivel
al sistemului de norme juridice se face referire explicitã la un alt act normativ aflat la
un nivel inferior în cadrul acelui sistem, a cãrui elaborare nu a fost realizatã, deºi a fost
intenþionatã. De pildã, avem o lacunã în drept într-o situaþie în care în Constituþia unui
stat apare dispoziþia urmãtoare: „Cazurile de rãspundere ºi pedepsele aplicabile
membrilor Guvernului sunt reglementate printr-o lege privind responsabilitatea
ministerial㔠(Constituþia României, art. 108, alin. 3), în condiþiile inexistenþei unei legi
privind responsabilitatea ministerialã. De asemenea, o lacunã în drept apare în situaþia
135
în care într-o lege organicã se prevede c㠄Arhivele serviciilor de informaþii nu pot fi
consultate decât în condiþiile legii” (Legea Siguranþei Naþionale, art. 23) ºi nu existã
vreo lege care sã reglementeze condiþiile la care se face referire.
În legãturã cu lacunele în drept se pune problema dacã ele sunt efective în
aºa-numitele sisteme închise de norme juridice. Sã explicãm. Se spune cã un
sistem de norme juridice este închis dacã normele componente fac posibilã calificarea
juridicã a oricãrui fapt care poate face obiectul interesului juridic. Despre un sistem
închis de norme juridice se mai spune cã se bucurã de plenitudine juridicã.
Plenitudinea juridicã nu poate fi obþinutã prin instituirea unei norme pentru orice fapt
care poate face obiectul interesului juridic sau pentru orice clasã de astfel de fapte,
deoarece aceasta ar presupune inventarierea tuturor faptelor sau genurilor de fapte
care se pot concepe, ceea ce este imposibil (G.H.von Wright, Normã ºi Acþiune). O
modalitate uzualã prin care se poate asigura plenitudinea juridicã constã în adoptarea
principiului închiderii, numit ºi „principiul rezidual negativ”, conform cãruia ceea
ce nu este interzis într-un sistem de norme juridice este permis în acel sistem. Acest
principiu asigurã plenitudinea juridicã a unui sistem de norme în sensul cã orice fapt
juridic semnificativ care nu este reglementat printr-o normã juridicã îºi gãseºte o
calificare în sistemul respectiv. O astfel de calificare este indirectã, având forma „p
este permis, deoarece p nu este interzis” ºi se poate dovedi nesatisfãcãtoare prin
raportarea la criterii extrajuridice. Despre sistemele în care nu se adoptã principiul
închiderii ºi nici vreo variantã a acestuia se spune cã sunt deschise. Unii autori
apreciazã cã lacunele în drept pot fi efective numai în sistemele deschise de norme
juridice, nu ºi în cele închise (vezi, de pildã, T.Tammelo, Outlines of Modern Legal
Logic 1969). Sã observãm însã cã, aºa cum a fost definitã aici, lacuna în drept
reprezintã mai mult decât o simplã absenþã a legii sau absenþa unei legi dezirabile pe
considerente extrajuridice. Astfel înþeleasã, apariþia unei lacune juridice într-un sistem
care poate fi închis are drept efect imposibilitatea logicã de a lua o decizie cu caracter
procedural în cazul respectiv. Sã presupunem, de pildã, cã, în condiþiile apariþiei
lacunei din primul exemplu de mai sus, ne intereseazã dacã poate fi declanºatã
procedura de cercetare penalã a unui ministru pentru o faptã comisã în legãturã cu
îndeplinirea atribuþiilor sale de serviciu. Dispoziþia constituþionalã indicã intenþia
legiuitorului de a permite declanºarea unei astfel de proceduri, dar în absenþa legii la
care se face referire în aceastã dispoziþie, procedura nu poate fi declanºatã. De
asemenea, în condiþiile apariþiei lacunei din cel de-al doilea exemplu, prevederea din
legea organicã indicã intenþia legiuitorului de a permite consultarea arhivelor serviciilor
de informaþii, dar, în absenþa legii la care se face referire, arhivele respective nu pot
fi consultate.
Conform unei definiþii consacrate, prin „antinomie în drept”, în raport cu o anumitã
speþã, se înþelege prezenþa într-un sistem de norme juridice a douã norme reciproc
incompatibile, în sensul imposibilitãþii de a le respecta simultan sau pentru cã una
interzice ceea ce cealaltã permite, sau pentru cã este vorba despre douã obligaþii de
sens opus. Sã precizãm cã prezenþa a douã astfel de norme poate fi explicitã, normele
respective fiind formulate „expresis verbis”, sau implicitã, în sensul cã fie ambele
norme rezultã drept consecinþe în sistemul respectiv, fie una dintre norme este formulatã
„expresis verbis”, iar cealaltã rezultã drept consecinþã în sistem; vom spune cã, în
primul caz, este vorba despre o antinomie explicitã, iar, în cel de-al doilea, despre o
antinomie, implicitã. Deºi apariþia unei antinomii explicite este foarte puþin probabilã,
vom expune în continuare douã exemple „inventate” de astfel de antinomii, cu scopul
de a evidenþia efectele pe care acestea le pot avea într-un sistem de norme juridice.
136
 Sã presupunem cã o lege care reglementeazã regimul armelor ºi muniþiilor ar
conþine urmãtoarele douã prevederi: Vânzarea de arme de foc persoanelor minore
este interzisã; Vânzarea de arme de foc persoanelor minore este permisã. În
acest exemplu, este vorba despre douã norme aflate în raport de contradicþie. În
aceste condiþii, cum va fi apreciatã fapta unui proprietar al unui magazin de arme care
a vândut o armã de foc unei persoane minore? Conform primei norme, fapta este
ilegalã, iar dacã legea prevede o sancþiune pentru încãlcarea acestei norme, proprietarul
trebuie sancþionat ; conform celei de-a doua norme, fapta este legalã, deci el nu trebuie
sancþionat. Apare astfel imposibilitatea logicã de a lua o decizie juridicã în acest caz.
Examinarea urmãtorului exemplu permite adãugarea unor precizãri în legãturã
cu noþiunea de incompatibilitate a douã norme, avutã în vedere în definiþia antinomiei
în drept. Sã presupunem cã referitor la acelaºi subiect, notat cu „x”, aceeaºi localitate
ºi pentru aceeaºi ocazie (locaþie temporalã) au fost emise urmãtoarele douã prescripþii:
x este obligat sã pãrãseascã localitatea; x este obligat sã nu pãrãseascã
localitatea. De asemenea, sã presupunem cã pentru încãlcarea fiecãrei prescripþii a
fost prevãzutã o sancþiune. În aceste condiþii, respectarea de cãtre x a ambelor
prescripþii este o imposibilitate logicã, întrucât este logic imposibil ca x sã pãrãseascã
localitatea ºi, în acelaºi timp, sã nu o pãrãseascã. În acest sens, cele douã prescripþii
sunt incompatibile ºi deci este vorba despre o antinomie în sensul definiþiei de mai sus.
Pe de altã parte, oricare ar fi conduita lui x (pãrãseºte sau nu pãrãseºte localitatea),
aceasta apare ca fiind ilegalã, astfel cã x ar trebui sã fie sancþionat în orice eventualitate,
ceea ce este absurd. G.H. von Wright (Op. cit.) aratã cã într-o astfel de situaþie
trebuie sã distingem cazul în care douã prescripþii de acest fel provin de la douã autoritãþi
diferite (în exemplu nostru, de la douã organe judiciare diferite) de cazul în care
prescripþiile respective provin de la aceeaºi autoritate (în exemplu nostru, de la acelaºi
organ judiciar). În ambele cazuri, respectarea ambelor prescripþii este o imposibilitate
logicã, ele fiind formal incompatibile (contrare) ºi, în sensul definiþiei de mai sus, în
ambele cazuri este vorba despre o antinomie. În primul caz însã, cele douã prescripþii
formal incompatibile sunt compatibile în sensul posibilitãþii „coexistenþei” lor. Cu alte
cuvinte, aplicând terminologia lui G.H. von Wright la exemplul nostru, împrejurarea cã
o autoritate „doreºte” ca x sã pãrãseascã localitatea ºi o altã autoritate „doreºte” ca x
sã nu pãrãseascã localitatea în aceeaºi ocazie nu constituie o imposibilitate logicã, deºi
respectarea ambelor „dorinþe” de cãtre x este o imposibilitate logicã. Dupã G.H. von
Wright, aici este vorba despre un conflict de voinþe. În cel de-al doilea caz, cele douã
prescripþii formal incompatibile sunt incompatibile ºi în sensul imposibilitãþii
„coexistenþei” lor. Cu alte cuvinte, una ºi aceeaºi autoritate nu poate viza „în mod
raþional” respectarea de cãtre acelaºi subiect a douã norme formal incompatibile. O
autoritate care ar emite douã prescripþii a cãror îndeplinire simultanã de cãtre acelaºi
subiect este logic imposibilã trebuie privitã ca o autoritate iraþionalã.
Urmãtoarele douã exemple ilustreazã ideea de antinomie implicitã în drept. Astfel,
sã presupunem cã legea fundamentalã a unui stat conþine urmãtoarele douã prevederi,
nici una dintre ele nefiind însoþitã de vreo excepþie: Nici o persoanã de sex feminin
nu are drept de vot; Toþi proprietarii au drept de vot (vezi G.Priest, R.Routley,
Paraconsistet Logic). Urmeazã de aici cã o femeie care este proprietar nu are drept
de vot, conform primei prevederi, ºi are drept de vot, conform celei de-a doua prevederi.
Sã considerãm acum o situaþie în care în Constituþia unui stat apare o dispoziþie,
conform cãreia forma de guvernãmânt a statului respectiv este republica, iar în sistemul
de norme juridice al acelui stat este adoptat principiul închiderii. Sã presupunem cã ne
punem problema dacã dispoziþia menþionatã poate sau nu sã fie revizuitã, în condiþiile
137
în care, în legãturã cu limitele revizuirii respectivei Constituþii apare un singur articol
care conþine urmãtoarea prevedere: Dispoziþia prezentei Constituþii privind forma
republicanã de guvernãmânt nu poate forma obiectul revizuirii. Conform acestui
articol, reiese cã, potrivit intenþiei legiuitorului, dispoziþia privind forma republicanã de
guvernãmânt nu poate fi revizuitã. Pe de altã parte, întrucât nu se prevede nimic în
legãturã cu revizuirea articolului în discuþie, aplicând principiul închiderii reiese cã
acest articol poate fi revizuit, inclusiv în sensul eliminãrii sale. Prin urmare, potrivit
Constituþiei respective, dispoziþia privind forma republicanã de guvernãmânt poate fi
revizuitã, astfel cã ne aflãm în prezenþa unei antinomii implicite*.
La prima vedere, s-ar pãrea cã înlãturarea unei antinomii în drept þine, pur ºi
simplu, de modificarea unor formulãri. De pildã, în cazul penultimului exemplu, dacã
se doreºte menþinerea primei clauze, atunci cea de-a doua clauzã s-ar transforma în
„Toþi proprietarii, cu excepþia persoanelor de sex feminin, au drept de vot”, iar în cazul
ultimului exemplu, articolul menþionat s-ar transforma în „Dispoziþia prezentei Constituþii
privind forma republicanã de guvernãmânt, precum ºi prezentul articol nu pot forma
obiectul revizuirii”. În realitate, întrucât procedura de modificare a unei legi, în special
a legii fundamentale a unui stat, este foarte laborioasã ºi cere foarte mult timp,
antinomiile nu pot fi eliminate atât de simplu. O modalitate uzualã de a preveni apariþia
unor antinomii în drept constã în adãugarea în finalul unei legi, sub titlul „Dispoziþii
finale” a unei dispoziþii de forma „Orice prevedere contrarã prezentei legi se abrogã”;
în acest fel, se considerã cã se previne aºa-numitul conflict temporal de legi. În
absenþa unor astfel de dispoziþii explicite, se apreciazã cã antinomiile în drept pot fi
înlãturate, dacã se recurge la urmãtoarele principii (1) Lex superior derogat legi
inferiori, (2) Lex posterior derogat legi priori, (3) Lex specialis derogat legi
generali. Conform acestor principii, în ordinea în care au fost menþionate, o lege
aflatã la un anumit nivel în cadrul unui anumit sistem juridic poate „desfiinþa” prevederi
cuprinse în legile aflate la nivele inferioare, o lege adoptatã la un moment dat poate
„desfiinþa” prevederi cuprinse în legile anterioare ºi o lege specialã poate „desfiinþa”
prevederi cuprinse în legile generale.
Este important de remarcat cã nici dispoziþiile explicite de tipul celor menþionate
mai sus ºi nici principiile (1) – (3) nu înlãturã antinomiile care pot sã aparã în cadrul
aceleiaºi legi. De asemenea, principiile (1) – (3) nu pot înlãtura toate antinomiile în
care normele reciproc inconsistente apar în legi sau alte acte normative diferite,
deoarece este posibil ca douã astfel de legi sã fie la acelaºi nivel în cadrul unui sistem
juridic, sã fie în vigoare simultan ºi sã fie ambele generale sau ambele speciale.

* Acest exemplu ne-a fost semnalat de Gabriel Iliescu

138
 ARGUMENTARE ªI RAÞIONALITATE ÎN
DISCURSUL ªTIINÞIFIC ªI ÎN LIMBAJUL COMUN

Conf. univ. dr. Acsinte DOBRE

Tema logicã ºi epistemologicã a argumentãrii raþionale, deºi mai vastã, o vom

aborda limitativ, sub douã laturi ce ni se par suficient de semnificative. Prima laturã
vizeazã construcþia unor tipuri de demonstraþii, respectiv respingeri ºi a unor explicaþii
pentru idei, în primul rând, dar ºi pentru proiecte ºi acþiuni individuale ºi colective,
definite ca raþionale. A doua laturã, prezentã mai ales în ultima parte a cercetãrii de
faþã, se referã la depãºirea argumentativã a unor paradoxuri incitante din gândirea
ºtiinþificã ºi din limbajul comun (paradoxul mincinosului º.a.), ceea ce reprezintã progrese
fie ºi parþiale ale raþionalitãþii, mai ales teoretice.
Logicienii clasificã propoziþiile, dupã intenþia transmisã prin enunþarea lor, în:
cognitive, pragmatice ºi axiologice. Cele cognitive, dominante în limbajul ºtiinþific,
transmit informaþii adevãrate sau cu mare probabilitate de a fi adevãrate. Propoziþiile
pragmatice ºi cele axiologice – predominante în limbajul natural – transmit norme ºi
intenþii de acþiune sau aprecieri de naturã eticã ºi esteticã.
O argumentare raþionalã uzualã se va caracteriza prin întrepãtrunderea în discursul
utilizat a celor trei tipuri de propoziþii amintite mai sus. Ea va þine seama – mai mult în
discursul ºtiinþific ºi mai puþin în cel cotidian – de criteriile ºi normele oferite de logicã
pentru admiterea sau respingerea respectivelor propoziþii, ca ºi pentru trecerea validã
de la unele (premise) la altele (concluzii).
Argumentarea urmãreºte nu doar depãºirea unor situaþii paradoxale din gândirea
ºtiinþificã sau din limbajul comun, ci mai ales demonstrarea adevãrului (sau a falsitãþii)
unor enunþuri, în primul rând cu intenþia pragmaticã de a convinge, de a-l aduce pe
interlocutor în situaþia de a împãrtãºi ideile ºi convingerile celui care argumenteazã.
Demonstraþiile mai „intuitive” pun în lucru relaþii de sens între noþiuni ºi judecãþi. Cum
intuiþia raþionalã de tip cartezian nu este o bazã suficient de sigurã a argumentãrii se
trece, în ºtiinþe ºi la o formã mai riguroasã a demonstraþiei, cea formalizatã (construitã,
ghidatã ºi controlatã dupã reguli formal-logice).
Faptul cã în cazul demonstraþiei se ºtie sigur cã premisele sale sunt adevãrate, o
deosebeºte pe aceasta de simpla deducþie.
Demersurile argumentativ-explicative au, chiar ºi în ºtiinþe, pronunþate aspecte
pragmatice. Dacã o argumentare A demonstreazã ºi explicã, pornind de la premise
adevãrate, o anumitã propoziþie q, unei persoane P, aceasta depinde nu numai de A ºi
q, ci ºi de credinþele lui P din acel timp, ca ºi de inteligenþa ºi nivelul critic ºi chiar de
idiosincraziile lui P.
O viziune globalã fecundã asupra argumentãrii raþionale va trebui sã depãºeascã
o situaþie dilematicã de felul urmãtor: când se urmãreºte a argumenta o propoziþie prin
altele, se poate relua nelimitat punerea, ca temei argumentativ, a unei alte propoziþii,
pentru fiecare pas propoziþional deja realizat. Deoarece atât regresul la infinit, cât ºi
circularitatea în argumentare sunt respinse de exigenþele logico-metodologice deja
admise, ar urma sã acceptãm fie o tãieturã dogmaticã în lanþul argumentãrii, fie o
139
îmbrãþiºare a scepticismului. Criticismul falsificaþionist al lui K.Popper propune un
model de soluþionare raþionalã a acestei ultime situaþii aporetice prin jocul complex al
creativitãþii ºi criticii, al conjecturilor ºi respingerilor, ce se constituie ca o aºa numitã
lume a treia (a ideilor, problemelor, teoriilor, contraexemplelor, relativ autonome în
miºcarea lor în raport cu trãirile subiective directe). Eventuale noi aporii din cadrul
lumii a treia popperiene ar putea duce la construcþia unei a patra lumi, de exemplu prin
simbioza cercetãtor-computer, permiþând rezolvarea de probleme mai vaste ºi
formularea altora noi.
Între premisele constitutive de bazã a modelului popperian al criticii ºi argumentãrii
raþionale se pot enumera1: a) formarea unei tradiþii critice, având adevãrul drept principiu
regulativ; b) recunoaºterea failibilitãþii, de principiu, a capacitãþii umane de cunoaºtere
ºi asumarea categoricã a cerinþei ca discuþia raþionalã sã constituie, în orice domeniu,
calea principalã de rezolvare a problemelor (ºi de aici, nevoia de instituþionalizare a
criticii, fãrã a mai dogmatiza o poziþie sau alta); c) opþiunile valorice (morale, politice
º.a.) sã fie cât mai explicite, pentru a putea fi supuse ºi ele abordãrii ºi criticii raþionale.
Raportul între argumentarea raþionalã, criticã ºi înnoirea creativã a ideilor
reprezintã, de asemenea, o temã importantã în epistemologia postmodernã. Depãºindu-
se modelul ierarhizant-rigid al raþionalitãþii, se va propune o viziune care asumã limite
ale raþiunii, caracterul ei procesual, propria capacitate de a falsifica multe din rezultatele
atinse, chiar ºi din cele mai solid susþinute. Cum remarca V.Tonoiu, „unitatea, coerenþa,
semnificaþia, în lipsa cãrora ne devoreazã absurdul sunt totuºi de fãcut, printr-o dialecticã
a participãrii ºi distanþãrii, prin care ne ºi construim. Perspectivei etice (ºi filosofice)
de ultim fundament îi ia locul una a angajãrii ºi înaintãrii, care îºi dã sieºi, din mers,
regula de acþiune”2. Aceastã perspectivã aruncã o nouã luminã asupra raþiunii ºi
cunoaºterii care nu vor mai fi vizate prin privilegierea contemplaþiei speculative, ci
dupã modelul dezbaterii argumentate ºi al confruntãrii intersubiective. Numai o neglijare
excesivã a interacþiunii strânse dintre cunoaºterea ºtiinþificã ºi practicile umane ar
justifica o falsã certitudine despre un sens al ei complet neutru ºi despre capacitatea
sa de a reprezenta ºi legitima identic ºi universal; ajungem astfel la o cauzã (un fel de
idol baconian) importantã a instrumentalizãrii ºi ipostazierii puterii explicative uniforme
(în sensul logicii rigide a lui Ares, despre care se pronunþa critic ºi C.Noica, opunându-
i „logica lui Hermes”, aflatã mai aproape de individual).
Imaginea de sine globalã a epocii postmoderne se distanþeazã de univocitatea
proiectului iluminist, cultivând, în schimb, capacitatea de a inova în maniere diverse.
Libertatea apare astfel ca o valoare centralã a noii epoci ºi vizeazã capacitatea inovativã
de a cunoaºte ºi acþiona, mereu deschisã spre posibil; ea nu se reduce, aºadar, la acea
capacitate ipostaziatã a omului de a recupera presupusa esenþã raþionalã a sa, înstrãinatã
(ceea ce ar implica acceptarea unui început absolut, simetric corelat cu un sfârºit
absolut, constând în reconcilierea lumii exterioare cu interiorul raþional esenþial al omului).
În discursul ºtiinþific clasic, elementele pragmatice ºi valorice ale argumentãrii ºi
explicaþiei erau subestimate – mai ales în aºa zisul context al justificãrii ºi verificãrii.
Cel mai adesea, discursul ºtiinþific amintit procedeazã invers faþã de reducþia la familiar
ºi deja cunoscut, introducând entitãþi invizibile, înzestrate cu coerenþã, pentru a da
seama de vizibilul minat de arbitrar ºi incoerenþã. Se utilizeazã, aºadar, concepte ºi legi
ce pot pãrea nefamiliare, chiar contraintuitive pentru majoritatea subiecþilor. Astfel,
dacã vom compara teoria newtonianã cu doctrina vitalistã constatãm cã prima conþine
1
K.Popper, K.Lorentz, Viitorul este deschis, Editura Trei, Bucureºti, 1997, p.99
2
V.Tonoiu, În cãutarea unei noi alianþe, în vol.Raþiune ºi credinþã, Editura ªtiinþificã,
Bucureºti, 1983, p.50
140
legi proprii, ce guverneazã forþele gravitaþionale, pe când cea de a doua nu oferã vreo
lege ce ar guverna forþele vitale, rãmânând speculativã ºi vag-descriptivã. Legile
fondatoare au rol crucial în argumentarea explicativã din ºtiinþa maturã. Modelul
clasic (Hempel – Oppenheim) al argumentãrii explicative deduce propoziþia factualã
de explicat din conjuncþia unui set de legi generale ale unui domeniu, cu descripþii ale
unor fapte particulare, anterioare în timp, din acelaºi domeniu. Existã, de asemenea,
modelul inductiv-statistic de argumentare explicativã; de exemplu putem sã
argumentãm care sunt tendinþele economice de dezvoltare ale unei þãri, construind un
model macroeconomic inductiv-statistic, pornind de la practica economicã deja
parcursã. C.Hempel a aprofundat modelul clasic, deductiv-nomologic al argumentãrii
explicative pentru a se apropia mai mult de relatãrile mai concrete din istoria ºtiinþei.
El a introdus mai explicit succesiunea ºi evoluþia unor stãri în timp, cuprinzându-le prin
descripþii factuale intermediare, ce nu pot fi anticipate doar pe baza legilor ºi a situaþiei
iniþiale.3 Schematic, noul model explicativ (care, ca bazã de argumentare, va fi parcurs
în sens invers) pentru o situaþie Sn porneºte de la o situaþie S1 ºi amplificã dimensiunea
genetic-evolutivã intermediarã, prezentându-se astfel:

Fiecare sãgeatã vizeazã o conexiune legicã între douã stãri succesive, asigurând
uniformitãþi fie stricte, fie mai curând de tip statistic. S1, S2,... Sn apar ca mulþimi de
enunþuri, exprimând informaþia pe care explicaþia o vehiculeazã ºi o oferã despre
prima, a doua, ... respectiv a n-a stare (finalã). Potrivit schemei, pentru stãrile
intermediare S2, ... Sn-1, informaþia utilizatã se compune din douã pãrþi: prima desemnatã
prin S’2 S’3 ... S’n-1 vizeazã acele aspecte ale respectivei stãri, care pot fi deduse din
informaþiile deja existente privind starea precedentã; a doua parte, reprezentatã prin
D2, D3,... Dn-1, constituie informaþia despre fapte ulterioare lui S1 care sunt adãugate,
din cauza valorii lor explicative de necontestat, în raport cu starea imediat urmãtoare
ºi care nu pot fi deduse din starea precedentã. Acest nou model poate sã sugereze
conectãri explicative între o mai mare varietate de fapte ºi evenimente, ce sunt
desfãºurate într-un interval de timp, chiar dacã nu-s uºor de grupat în submulþimi
alcãtuind stãri succesive.
În domenii mai complexe, evolutive, mai ales cele socio-istorice, datele particulare
cu privire la starea iniþialã nu sunt niciodatã suficiente pentru a da seama, în conjuncþie
cu regularitãþile cunoscute, despre toate aspectele specifice ale stãrii actuale (de
explicat). Pentru a explica raþional pe aceasta din urmã va fi, aºadar, nevoie de noi
date, ulterioare faþã de starea iniþialã. Ele pot fi furnizate treptat, prin informaþii despre
noi fapte adiþionale, ce se adaugã la nivelul stãrilor intermediare (în schemã sunt vizate
prin descripþiile notate: D2, D3,... Dn-1). Se rãspunde astfel, de exemplu, cerinþelor
istoricilor de a lua în considerare particularitãþi mai bogate, ce variazã de la o stare la
alta. Într-o explicaþie evoluþionistã, surprinsã fie ºi parþial în modelul de mai sus, se
poate pune accentul ºi pe principiul, potrivit cãruia, o etapã nouã, superioarã a unui
proces permite sã înþelegem mai în profunzime etapele anterioare; pe când demersul
explicativ direct-deductiv, de la anterior cãtre ulterior este adesea prea reducþionist,
3
C.G.Hempek, Aspects of Scientific Explanation, Free Press, New York, 1970, p.449
141
cu estomparea emergenþei noului; acest ultim demers, prea linear, are în el o anumitã
monotonie, proprie tautologicului.
Argumentarea explicativã, precum cea modelatã mai sus, este doar o formã a
raþionalitãþii, ca demers constructiv-evaluativ specific uman, având importante
componente teleologice ºi normativ-critice. Potrivit lui P.Ricoeur, deoarece acþiunea
umanã ºi nu numai scriitura (textul scris) constituie câmpul larg al dialecticii dintre a
explica ºi a înþelege (în sensul lui Dilthey) se impune ca în amintitul câmp de investigare
sã dãm prioritate unei concepþii non-cauzale, dar structurale a explicaþiei; ceea ce ar
permite o integrare a explicaþiei ºi a înþelegerii de cãtre subiectul concomitent cunoscãtor,
acþional ºi suferitor, în ceea ce s-a numit „arcul hermeneutic al interpretãrii”.4
În teoria deciziei raþionale, scopul global vizat se specificã nu doar printr-o
descriere calitativã, ci ºi prin indicarea cantitativã a dezirabilitãþii relative (respectiv a
utilitãþii aºteptate), þinând seama ºi de existenþa mai multor cursuri valabile de acþiune.
O abordare teoreticã raþionalã a acþiunii va lua în considerare nu atât subiectul psihologic
fluctuant, cât un construct unificator, anume agentul raþional conºtient. Acesta din
urmã desemneazã persoana oarecare, ale cãrei acþiuni la un timp dat sunt raþionale în
sensul unor criterii clar specificate, ce selecteazã anumite þeluri ºi credinþe, luate în
considerare conºtient, în alegerea ºi implementarea deciziilor corespunzãtoare.
Modelele raþionale din teoria deciziei sunt, frecvent, excesiv de simplificatoare. Ele
pot genera paradoxuri, dacã le raportãm la limbajul uzual ºi la simþul comun, cum este
cazul paradoxului lui Arrow (din lucrarea sa Social Choice and Individual Values,
Ed.Wiley, New York, 1963).
Amintitul paradox este generat de încercarea de agregare raþionalã a preferinþelor
individuale, într-o preferinþã socialã. Arrow a urmãrit sã defineascã un procedeu de
agregare a preferinþelor individuale a n agenþi, în privinþa ordinii acþiunilor lor, într-o
mulþime conþinând mai mult de trei acþiuni. El a introdus trei condiþii, oarecum de bun
simþ, în generarea preferinþei sociale. Dacã A = {a, b, ...} este mulþimea acþiunilor
ierarhizate, cele trei condiþii se formuleazã dupã cum urmeazã. 1) Dacã fiecare dintre
cei n agenþi ierarhizeazã în ordinea ‹a, b›, douã acþiuni, atunci ºi în ierarhia socialã
obþinutã printr-un anumit procedeu p, vom avea, la fel, ordinea preferenþial㠋a, b›. 2)
Dacã ordinea pentru a ºi b este aceeaºi în douã manifestãri ale preferinþelor individuale,
situaþia se va pãstra ºi în cele douã ierarhii sociale asociate. 3) Un individ nu poate
impune ca ordinea sa ierarhicã proprie sã fie socialã, indiferent de ordinea preferenþialã
a celorlalþi (n-1) indivizi (cerinþa de echitate). Rezultatul negativ al lui Arrow aratã cã
respectivul procedeu p de agregare nu existã.
Într-o oarecare înrudire cu cele de mai sus se aflã analiza logicã a scopurile
grupale (nu individuale), propusã de noi în cartea Cunoaºterea ºtiinþificã ºi
raþionalitatea acþiunii (Editura Academiei, Bucureºti, 1986, pp.163-168). Astfel, am
formulat ºi demonstrat, într-un sistem de logicã aplicatã (a scopurilor grupale asumate
de mulþimi de agenþi), o teoremã de agregare a douã scopuri grupale opuse:
(Sxp & SY-p) SXUYq
Enunþul simbolic al teoremei ar putea fi interpretat astfel: conjuncþia unor scopuri
grupale opuse (formulate prin p ºi –p) ºi totuºi realizabile, vizând deci stãri acþional-
posibile contingente, atrage dupã sine asumarea de cãtre aceiaºi agenþi reuniþi în
mulþimea XUY, a unui alt scop comun, mai amplu, ce ar putea fi numit scop grupal
sintetizator (q).
Din punct de vedere al exigenþelor logicii clasice, prezenþa paradoxurilor
este inacceptabilã structural-formal. Totuºi, structurile aporetice, chiar paradoxurile
4
P.Ricoeur, Reflexion faite, Esprit, Paris, 1995, p.51
142
– conturate mai precis în limbajul ºtiinþific – reprezintã prilejuri esenþiale pentru a
supune mijloacele de cunoaºtere unei revizuiri adesea fundamentale. Alfred Tarski
propunea o analogie remarcabilã între aceastã funcþie novatoare ce revine
paradoxurilor, în special în ºtiinþele formale (logica ºi matematica) ºi funcþia
revoluþionarã îndeplinitã de experimentele cruciale în ºtiinþele factuale. La rândul
sãu, R.Thom sesiza, dintr-un unghi de vedere istoric, în aporiile eleate, ca o
confruntare cu paradoxuri ºtiinþifico-filosofice dintre cele mai vechi ºi mai redutabile,
„primul demers ºtiinþific fundamental, pentru cã este prima încercare de a stãpâni
continuum-ul geometric, ca infinit actual, printr-o construcþie raþionalã, ca de
exemplu, seria infinitã: ”5. Istoria ºtiinþelor aratã cã dezvoltarea cunoaºterii s-a
produs adesea prin detectarea de antinomii ºi paradoxuri ºi eventuala creare a
unor cadre mai largi de depãºire, chiar dacã nu de eliminare a respectivelor situaþii
aporetice în cunoaºtere.
B. Russell a întreprins – cum se ºtie – reconstrucþia mai rafinatã a metalimbajului
logicii ºi epistemologiei pentru a depãºi paradoxuri celebre ale teoriei mulþimilor ºi ale
fundamentelor matematicii ºi logicii. Remarci epistemologice de adâncime, privind
inclusiv raportul limbajului natural cu acela ºtiinþifico-logic i-au fost prilejuite lui B.Russell
de celebrul paradox al mincinosului.
Aplicând teoria sa a tipurilor la paradoxul mincinosului, Russell a reuºit o abilã
clarificare ºi o depãºire a acestuia. Când cineva afirmã: „eu spun cã aceasta este o
propoziþie falsã de primul tip” (ceea ce, potrivit explicitãrii russelliene, este echivalentul
enunþului „eu mint”), respectiva afirmaþie este de al doilea tip ºi presupune totalitatea
propoziþiilor de primul tip. Urmeazã cã nu este adevãrat cã afirmã o propoziþie falsã de
primul tip. Ca o propoziþie autoreferenþialã ce îºi declarã propria falsitate, enunþul „eu
mint”, din metalimbaj, nu este o propoziþie definitã (de tipul întâi), falsã, iar cine ar pretinde
contrariul ºi dupã aceastã dezambiguizare a lui Russell, ar rãmâne un simplu mincinos.
Teoria tipurilor a lui Russell dezvãluie nu numai mecanisme generatoare de
paradoxuri în limbajul natural, ci ºi o anumitã ambiguitate sistematicã a expresiei „existã”,
„Exist㔠are sensuri diferite în: „Existã particulari” ºi în: „Existã clase”, în virtutea
diferenþei de nivel între cele douã tipuri de propoziþii. Numai prin simbolismul propriu al
teoriei tipurilor se expliciteazã ambiguitatea amintitã.
Deºi utilizeazã pe larg simboluri, ca ficþiuni logice, Russell rãmâne un realist-
minimalist; el invocã esenþial regula briciului lui Occam ºi nu acceptã drept
constituenþi ai lumii decât particulari, calitãþi ºi relaþii. La aceºti constituienþi mai
adaugã faptele, respectiv ceea ce se întâmplã în lume. Potrivit unui comentator al
lucrãrilor lui Russell (A.Benmakhlouf), existã o deformare frecventã în limbajul
natural ºi în cunoaºterea comunã. Aceasta constã în tendinþa irepresibilã de a viza
obiectele lumii ca entitãþi stabile, noþiunea de particular cãpãtând astfel o extensie
de sens înºelãtoare. Particularii existã pentru scurt timp, dar cunoaºterea
prelungeºte, din inerþie, durata lor; ei devin astfel entitãþi postulate ºi îºi pierd,
frecvent, oarecum paradoxal, realitatea efemerã proprie. Criticând asemenea poziþii
subiectiviste, solidare cu o serie de prejudecãþi, obiceiuri ºi credinþe, Russell a
pledat pentru limbajul adevãrului ºtiinþific ºi pentru procesualitatea cunoaºterii
obiective, ca o uniune construitã dificil, cu non-eul.
Sub aspect axiologic ºi pragmatic, Russell va corela adevãrul cu dreptatea ºi
binele, pânã la limita unui ideal fascinatoriu, ce trece dincolo de domeniul formalismului
ºtiinþific. „Imparþialitatea, care în contemplaþie este dorinþa autenticã de adevãr
5
R.Thom, Les chemins du sens a travers les sciences, în vol.Apologie du logos,
Editura Hachette, Paris, 1990, p.490
143
– noteazã el – este una ºi aceeaºi calitate a minþii care în acþiune, în justiþie ºi în
emoþie este acea dragoste universalã care poate fi dãruitã tuturor”6.
Dezvoltarea cunoaºterii în ºtiinþã ºi filosofie s-a produs frecvent prin detectarea
de paradoxuri ºi de anomalii (în sensul lui Kuhn) ºi crearea, apoi, a unui cadru mai larg
de depãºire a lor, cu apariþia, de regulã a altor anomalii ºi paradoxuri. În logicã, de
asemenea, marile etape de înnoire sunt legate de depãºiri ale unor paradoxuri. Astfel,
aporii ale infinitului actual, ce apar la Pitagora ºi la eleaþi au stimulat elaborarea logicii
aristotelice iar pentru epoca modernã, dificultãþi din teoria mulþimilor infinite de diferite
puteri sau niveluri (a lui Cantor) au fost surse pentru remarcabilele contribuþii în logicã
ale lui Frege, Russell, Gödel, ce au marcat filosofia secolului al XX-lea.

6
B. Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureºti, 1995, p.105
144
 CONCEPTUL DE POEZIE FILOSOFICÃ

Conf.univ.dr.Ion HAINEª

I. ESTETICA ªI CONCEPÞIA FILOSOFICÃ

A SCRIITORULUI CONTEMPORAN

Orice operã implicã o viziune, o concepþie despre lume. Aceasta nu înseamnã,

desigur, cã literatura este o formã a filosofiei, o anexã a ei. Ea nu traduce în imagini ºi
simboluri concepte sau idei, ci e expresia unei atitudini faþã de viaþã, aºa cum rezultã din
realitatea artisticã a operei literare, iar nu din speculaþii teoretice exterioare actului artistic.
Estetica distinge douã moduri de reflectare a realitãþii în conºtiinþa umanã,
reflectarea teoreticã, specificã ºtiinþei filosofice, care dezvoltã silogisme ºi
raþionamente, vehiculând abstracþii ºi generalizãri, ºi reflectarea artisticã, prin
intermediul cãreia conºtiinþa noastrã lucreazã cu imagini concret-senzoriale, aparþinând
intuiþiei ºi sensibilitãþii.
Ca ºi filosofia, literatura este un mod de cunoaºtere. Avem însã de-a face cu
douã modalitãþi diferite, specifice, ale cãror trãsãturi particulare mai mult le despart
decât le apropie.
Desigur, arta ºi filosofia, prin obiectul lor, în esenþã acelaºi – aspiraþia spre absolut,
cunoaºterea universalului, a raportului dintre eu ºi lume, a sensului existenþei – îºi sunt
complementare, dar fiecare apeleazã la alte metode ºi mijloace, de neconfundat.
Gândirea filosoficã, observã undeva Benedetto Croce, „înseamnã a judeca,
adicã a gândi idei, categorii ºi concepte, dar numai pentru a judeca fapte; a judeca
înseamnã a califica, distingând realul de ireal, adicã tocmai ceea ce poezia, în beatitudinea
ei interioarã, nu face, nu poate ºi nici nu doreºte sã facã”.1
În acelaºi sens, ridicându-se împotriva conceptualismului în artã, George Cãlinescu
afirmã: „Opera nu conþine nici un fel de idee, nici abstractã, nici sensibilã, ci numai
atitudinea curat formalã a spunerii. În faþa morþii filosoful gândeºte discursiv, omul
trãind practic plânge, muzicantul cântã, arhitectul înalþã un mausoleu. În muzicã ºi în
monument nu se gãseºte de loc conceptul morþii, nici mãcar simbolizat, dacã nu
confundãm alegoria cu arta, însã muzicantul ºi arhitectul au aerul a spune ceva. Dacã
am descoperi un concept, ei n-ar mai avea aerul, ci ar spune într-adevãr ºi atunci
procesul artistic ar fi oprit”.2
Planurile nu se pot confunda. „O operã de artã poate fi plinã de concepte filosofice,
ba poate avea mai multe ºi chiar mai profunde decât o disertaþie filosoficã, care va
putea, la rândul ei, sã fie bogatã ºi debordantã de descrieri ºi intuiþii. Dar cu toate
aceste concepte, rezultatul unei opere de artã este o intuiþie; ºi cu toate acele intuiþii,
rezultatul disertaþiei filosofice este un concept.”3
Din toate aceste afirmaþii nu trebuie sã înþelegem cã opera de artã nu exprimã
idei. Dar o face într-un mod specific, simbolic. Elementele particulare ale artei reprezintã
ceea ce Umberto Eco numea cu un termen inspirat: „metafora epistemologicã”, al
cãrei caracter e de permanentã deschidere, prin trãsãtura fundamentalã a operei de
1
Benedetto Croce, Poezia, Editura „Univers”, Bucureºti, 1972, pag.35
2
George Cãlinescu, Principii de esteticã, E.P.L., Bucureºti, 1968, pag.72
3
Benedetto Croce, Estetica, Editura „Univers”, 1971, pag.76
145
art㠖 ambiguitatea. Ideea poeticã înseamnã însã cu totul altceva faþã de ideea
noþionalã. De aici, ºi specificul cunoaºterii artistice: „Imaginea artisticã întrupatã în
materialul diferitelor ramuri de artã (lexic, culoare, marmorã, sunet) exprimã gândirea
artisticã, este mesagerul unor idei artistice, realizând astfel sinteza între intelectiv,
afectiv ºi concret-senzorial, fãrã de care arta autenticã nu poate sã existe”.1 Imaginea
artisticã este o sintezã a unei multitudini complexe de factori, care capãtã coerenþã ºi
viabilitate numai în realitatea concret-artisticã a creaþiei.
Urmãrind destinul poeziei, încercând sã-i definim universul în manifestarea sa
specificã, vom observa cã trãsãturile ei generale sunt reprezentative pentru situaþia
artei pe un plan mai larg.
Ce rol au ideile în poezie? Existã o poezie „de idei”, o „poezie filosofic㔠ºi alta
non-filosoficã, care-ºi exclude premeditat atitudinea contemplativã, de meditaþie asupra
sensurilor existenþei? Dupã cum se ºtie, poezia autenticã, adevãratã a fost întotdeauna
o poezie a marilor idei.
Dar se impune încã o datã precizarea cã ideea poeticã are o cu totul altã
semnificaþie decât ideea noþionalã, iar o metaforã are o putere revelatoare cu mult
mai mare decât o definiþie exactã, pentru cã ne poate descoperi sensuri noi ale lucrurilor,
relaþii nebãnuite între ele, ridicate la puterea unor simboluri de adâncime, pe care nu ni
le poate niciodatã sugera cunoaºterea teoreticã.
Poezia poate avea o semnificaþie filosoficã chiar dacã nu se înscrie în sfera liricii
de idei. „Adevãrata poezie este purtãtoarea unui sens universal, chiar atunci când nu-
l expliciteazã în formulare doctrinarã ºi chiar când nu-l sugereazã printr-un simbol.”2
Arta nu este însã, nu trebuie sã fie propagandã, sensurile ei nu trebuie explicitate
în formulãri doctrinare, ci implicate în creaþie, singura realitate care conþine o anumitã
filosofie, adicã o viziune despre lume, o atitudine liricã, destul de greu de definit în
limbaj noþional în termenii unor categorii filosofice exacte.
Poezia reflectã într-un mod particular anumite aspecte ale filosofiei. Ea nu e
transpunere intenþionatã a unor idei, concepþii filosofice, ci transfigurarea artisticã a
lor. Atunci când afirmãm cã Eminescu este un poet filosof, nu înþelegem cã el ºi-a
creat un sistem teoretic pe care l-a tradus în poezie, nici cã a transpus în versuri o
filosofie de împrumut, opera sa fiind în esenþa ei o variantã, „un comentariu pe marginile
filosofiei lui Schopenhauer,”3 cum s-a afirmat.
„Filosof este Eminescu, dar nu pentru atitudinea contemplativã a poeziilor, ci
pentru veleitãþile de metodã pe care i le descoperim în cugetãri ºi care cimenteazã
pãrþile speculative ale operei”,4 spune George Cãlinescu.
Dimpotrivã. Credem cã opinia marelui critic nu se susþine ºi, mai mult decât atât,
din analiza concretã, la obiect, a creaþiei eminesciene, ºi nu din „veleitãþile de metodã
pe care i le descoperim în cugetãri” scoate el filosofia lui Eminescu, concepþia lui
despre lume.
Nici în cazul unei naturi duale ca Lucian Blaga, „filosoful – poet” ºi „poetul-
filosof”, creatorul unui sistem teoretic impresionant prin construcþie speculativã, nu
avem de-a face cu o transpunere a filosofiei sale în poezie, cu atât mai mult cu cât,
cronologic, poezia a precedat elaborarea ºi publicarea Trilogiilor sale. Într-un studiu
mai vechi, Alexandru Tãnase urmãreºte nuanþat dublul raport de reciprocitate dintre
filosoful-poet ºi poetul-filosof, subliniind unitatea dialecticã dintre cele douã planuri
1
Marcel Breazu, Cunoaºterea artisticã, Editura Academiei RPR, 1960, pag.147
2
Tudor Vianu, Filosofie ºi poezie, Editura Enciclopedicã Românã, Bucureºti, 1971, pag.48
3
G.Cãlinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol.II, Editura „Minerva”, 1970, pag.9
4
Idem, pag.8
146
complementare, fãrã a ajunge la concluzii nivelatoare, ci evidenþiind tocmai caracterul
de specificitate a douã moduri diferite de cunoaºtere, care uneori comunicã în secret,
fãrã însã a fi reductibile la o singurã laturã, care le-ar anula în mod fatal valoarea:
„Lucian Blaga reprezintã cazul rar al unei opere organic unitare, în care existã un
permanent circuit valoric între planul poetic ºi cel filosofic, în care poezia este gânditã
ºi plãsmuitã sub imboldul unei adânci ºi neliniºtitoare întrebãri metafizice, deci în
perspectivã filosoficã, iar filosofia este gânditã ºi construitã ca o catedralã de idei-
metafore, de idei-imagine, deci ca o construcþie deopotrivã teoreticã ºi artisticã,
folosindu-se în egalã mãsurã de idei-concepte ºi idei-metafore, în care orizontul
mitic se suprapune celui istoric”.1
Desigur, orice operã literarã afirmã, cu sau fãrã voia scriitorului, o anumitã
filosofie, o atitudine faþã de viaþã. Scriitorul îºi exprimã, conºtient sau „inconºtient”,
o opþiune, care e cu atât mai puternicã, mai convingãtoare, cu cât este mai ascunsã,
mai mascatã, mai implicatã în faptul artistic. Declarativismul, tezismul rãmân în
afara artei adevãrate. Valoarea unei poezii nu stã în valoarea ideilor, a filosofiei
implicate, ci în profunzimea tratãrii acelor idei ºi în desãvârºirea ei artisticã. Condiþia
supremã a valorii unei opere de artã este respectarea specificitãþii sale originare,
a naturii sale proprii, cea artisticã.
O idee, o filosofie, oricât de înalte, rãmân lipsite de viaþã, simple teze, dacã nu
emoþioneazã, dacã nu au acoperire artisticã. „Existã o ierarhie de valori dupã
complexitate sau dupã profunditate, observã G.Cãlinescu. Dar nu trebuie sã se creadã
cã aceastã profunditate este a conþinutului. Atunci un poem filosofic slab ar fi mai bun
decât o poezie eroticã bunã”.2
În funcþie de acest criteriu fundamental – al realizãrii artistice – apreciazã el ºi
ideologia unei opere de artã care „capãtã consistenþã pe mãsura valorii artistice ºi,
în consecinþã, reclamãm de la autorul cu talent mai mult travaliu artistic. Încolo, nu ne
putem amesteca în lucrãrile de laborator. Iar în materie esteticã, un lucru e stabilit.
Facultatea care prezidã la creaþie e fantezia artisticã, iar nu reflecþia”.3
Este necesar sã reamintim toate acestea întrucât, pe de o parte, descurajãm
înþelegerea dogmaticã a raportului dintre filosofie ºi poezie, a valorii filosofice a poeziei,
iar pe de altã parte, dorim sã subliniem una dintre tezele esenþiale ale esteticii, ºi
anume, respectarea naturii proprii a operei de artã.
Poezia modernã, expresie complexã a unei lumi complexe, a traversat un proces
de esenþialitate, de intelectualizare, care nu exclude emotivitatea, dar îi dã o altã direcþie.
Rafinarea mijloacelor, conceptualizarea simbolurilor, caracterul de reflexivitate,
încercarea de cuprindere globalã, ce caracterizeazã poezia modernã, au creat un nou
mit, „mitul modern al poeziei”, cum îl numeºte Marcel Raymond în cartea sa
fundamentalã: „De la Baudelaire la suprarealism”.
Poezia modernã, ca „metaforã epistemologicã”, nu mai poate fi înþeleasã
dupã criteriile tradiþionale, ca o simplã expresie a unui sentiment, ci înseamnã tot
mai mult problematizarea existenþei, adicã înscrierea ei în zona filosoficului, ceea
ce presupune modificarea conceptului de poezie filosoficã sau, mai exact, o nouã
înþelegere a lui.

Alexandru Tãnase, Lucian Blaga – filosoful poet, poetul-filosof, Editura „Cartea

1

Româneascã”, 1977, pag.318

2
G.Cãlinescu, Principii de esteticã, EPL, Bucureºti, 1968
3
G.Cãlinescu, Cronicile optimistului, EPL, Bucureºti, 1964, pag.404
147
 II. Aventura unui concept sau cãutarea unei identitãþi
„Poezie filosoficã”, „liricã de idei”, „liricã de cunoaºtere”, „poezie de
concepþie”, „poezie de meditaþie” sau alte determinãri, vagi, care încearcã o
definire pe ocolite, demonstreazã statutul straniu al unui concept care nu e încã
suficient fixat, clasificat, deºi vârsta lui literarã a atins de mult pragul maturitãþii.
Termenul (cu variantele sale sinonimice) e practic folosit de toatã lumea, în
accepþiuni sensibil diferite, dar nu i se acordã dreptul la stare civilã, fiind încã
privit cu destulã neîncredere, într-un sens peiorativ, atunci când nu e de-a dreptul
expulzat din sfera poeticului.
De fiecare datã când vorbeºte despre poezia filosoficã, criticul se fereºte parcã
sã numeascã exact conceptul, preferând o învãluire de termeni, care vizeazã, de fapt,
aceeaºi realitate a gândirii estetice: „filosofia ºi poezia”, „meditaþia liricã”, „cugetarea
în poezie”, „poezia liricã ºi reflecþia metaforicã”, „între poezie ºi raþiune” etc. Uneori,
critica, punându-ºi false probleme, se întreabã cãrui departament administrativ (!) al
poeziei îi aparþine lirica filosoficã, este ea gen specific sau modalitate?
Pentru ca rãspunsul sã vinã cu mare seninãtate: „Nici una. Aceasta nu înseamnã
cã nu existã. Vorbim de lirica eroticã, cetãþeneascã, de ce, deci, nu ºi de cea filosoficã?”1
ªi criticul, acceptând („de ce nu?”) ºi existenþa liricii filosofice, considerã cã ea se
poate manifesta „în oricare din departamentele administrative ale poeziei, ea poate fi
pastel, poezie de dragoste, patrioticã sau orice alt fel de poezie. Lirica filosoficã nu
este o categorie de poezie, ci o calitate a ei.”2
Desigur, în principiu are dreptate. Orice poezie valoroasã implicã un sens filosofic.
Dar paradoxul este aparent, pentru cã nu ne poate convinge cã în cutare pastel, deºi
pe deplin realizat artistic, avem de-a face cu o poezie filosoficã, în accepþiunea realã
care trebuie sã i se dea acestui concept. Dar care este accepþiunea realã?
Într-un articol intitulat semnificativ: „Cum meditãm”, publicat în revista „Tribuna”,
autorul, admiþând existenþa unei „poezii de meditaþie”, se întreabã: „Dar în care poezie
nu se mediteazã? Existã o poezie cerebralã ºi o alta, euforistic spus, afectivã, în care,
excluzând, conform acestei judecãþi, rolul gândirii, sã se dea glas pasiunilor”?3
ªi autorul ajunge la concluzia categoricã: „Nu existã o poezie de meditaþie ºi
alta nemeditativã”.4
Desigur, ne aflãm în faþa unei contradicþii în termeni. Însãºi aceastã înþelegere
diferitã a ideii de meditaþie liricã, de poezie filosoficã, de implicare a cugetãrii, a ideilor
în poezie, demonstreazã caracterul confuz al conceptului însuºi, dar ºi o interpretare
greºitã, schematicã a lui, mergându-se pânã acolo încât, într-o anumitã perioadã istoricã,
dogmaticã, se reproºa c㠄din pãcate, elementul filosofic în poezia noastrã e mai mult
implicat (sublinierea autorului!), îl putem deduce sau mai bine zis detecta cu aparatul
aperceptiv teoretic”.5
Pe de altã parte, critica de azi, depãºind înþelegerea îngustã, sociologizantã, de
raportare mecanicã a unei filosofii la literaturã, se simte mereu datoare, când vine
vorba despre conceptul de poezie pe care îl discutãm, sã facã precizãri: „poezia de
concepþie, în care meditaþia în jurul unei idei generale e totul”.6; „Poezia de idei e
prin excelenþã o poezie a esenþelor, concentrarea maximã fiind unul din atributele ei
1
Paul Georgescu, Non ut pictura poesis..., „Contemporanul”, 7.II.1964
2
Idem
3
Miron Scorobete, Cum meditãm, „Tribuna”, 7 martie, 1963
4
Idem
5
Dumitru Isac, Meditaþia liricã, „Tribuna”, 7 iulie 1960.
6
Eugen Simion, Scriitori români de azi, vol.I, Editura „Cartea Româneascã”, 1974, pag.145.
148
esenþiale. Mergând de-a dreptul spre generalitatea fenomenelor, lirica de idei
construieºte imagini-simbol, cu evitarea decorativului, a pitorescului, a oricãrui element
în care nu transpare ideea directoare a poemului”. 1 De unde vine aceastã
neîncredere? Care sunt cauzele ei mai concrete?
Ele trebuie cãutate în climatul spiritual al momentului istoric în care s-a constituit
formula ca atare a poeziei filosofice, definitã cu un termen consacrat, intrat repede în
circulaþie, dar tot atât de repede devalorizat: „die Gedankenlyrik”.
Epocã de sintezã, romantismul a însemnat punerea pe acelaºi plan a filosofiei ºi
artei, care, în esenþã, aveau acelaºi obiect, aspiraþia spre absolut, ºi, pe un plan mai
general, unitatea tuturor formelor de manifestare spiritualã.
„Poate niciodatã înrudirea dintre filosofie ºi artã n-a fost, în cultura modernã,
mai puternic resimþitã ca în romantism”.2
Ideea identitãþii dintre filosofie ºi poezie este susþinutã pe rând când de filosofi,
când de poeþi, ceea ce a dus la constituirea noþiunii de „poezie filosofic㔠sau a înþelegerii
„filosofiei ca poezie” în funcþie de diferenþa de accent care s-a pus când pe una, când
pe cealaltã. Conceptul ca atare încã nu se formase, dar era în curs de constituire.
În Germania secolului al XIX-lea, în plinã efervescenþã romanticã, se dezvoltã o
întreag㠄filosofie a artei”, în esenþã idealistã ºi metafizicã, practic neexistând estetician
de seamã al vremii care sã nu fi participat la aceastã pasionantã dezbatere de idei.
Fraþii Schlegel, Kant, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Nietzsche, ca sã-i amintim pe
cei mai importanþi, au dezvoltat teorii care în istoria esteticii au devenit, fiecare, puncte
de referinþã.
Pentru Novalis, conºtiinþa filosoficã ºi cea poeticã se identificã. Filosofia ºi poezia
devin în estetica romanticã niºte vase comunicante, împrumutându-ºi permanent
sensurile, ideile, mijloacele. Transferul acesta de planuri avea sã ducã la înþelegerea
(limitativã) a filosofiei ca formã a poeziei ºi a poeziei ca formã superioarã a filosofiei.
Un moment important în constituirea conceptului de poezie filosoficã îl marcheazã
concepþia lui Hegel despre raportul dintre filosofie ºi poezie ºi rolul pe care i-l atribuie
el artei în perspectivã istoricã. Aºa cum afirmã în introducerea Esteticii sale, Hegel
considerã cã arta, alãturi de religie ºi filosofie, aparþine operei Spiritului absolut ºi este
capabil㠄de a exprima cele mai profunde interese ale omului, cele mai cuprinzãtoare
adevãruri ale spiritului.3 Spre deosebire de religie ºi filosofie, care reprezintã conceptul
abstract, arta reprezintã conceptul concret (ideea), dar „într-un mod ce-i este propriu,
anume ea reprezintã în chip sensibil ºi ceea ce este mai înalt, apropiindu-l astfel de
felul în care apare natura, de simþuri ºi de percepþie.”4 Este cunoscutã, de altfel,
definirea de cãtre Hegel a frumosului ca „rãsfrângere sau reflectare sensibilã a ideii”.5
Deºi recunoaºte caracterul cognitiv al artei, Hegel îi atribuie totuºi un rol inferior faþã
de celelalte douã forme ale spiritului, rezervând filosofiei, ca formã supremã a spiritului,
rolul primordial.
Fiind o cunoaºtere nemijlocitã, sensibilã, obiectivã, arta nu conþine universalul
ca atare.
Neputându-se ridica la forma superioarã a abstracþiei, care i-ar nega specificitatea,
arta este, de fapt, condamnatã la pieire. Este concluzia definitivã a gânditorului idealist:
„Acum însã, dacã, pe de o parte, noi acordãm artei aceastã înaltã poziþie, suntem nevoiþi,
1
Dumitru Micu, Lecturi ºi pãreri, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1978, pag.130
2
Tudor Vianu, Op.cit., pag.19.
3
Hegel, Prelegeri de esteticã, Editura Academiei RSR, 1966, vol.I, p.13
4
Idem
5
Idem, p.118
149
pe de altã parte, sã notãm, totodatã, cã arta nu e totuºi nici dupã conþinut, nici dupã
formã, modul cel mai înalt ºi absolut de a aduce la conºtiinþa spiritului adevãratele lui
interese. Cãci tocmai din cauza formei sale este limitatã ºi arta la un conþinut determinat.
Numai o anumitã sferã ºi treaptã a adevãrului poate fi prezentatã în elementul operei de
artã... Felul particular al producþiei artistice ºi al operelor ei nu ne mai satisface nevoile
cele mai înalte. Noi am depãºit starea de a mai putea venera ºi adora operele de artã ca
pe niºte divinitãþi, impresia pe care ele o fac este mai temperatã de reflexie ºi ceea ce ele
trezesc în noi are nevoie de o piatrã de încercare superioarã ºi de o altfel de evaluare.
Cugetarea ºi reflexia au depãºit artele frumoase”.1
Tudor Vianu, în eseul amintit, vorbeºte despre trei soluþii care îºi propuneau sã
salveze arta de la dispariþie: doctrina „artei pentru art㔠(autonomia artei, separarea ei
de filosofie a cãrei apropiere sfârºise prin a o sufoca), întoarcerea artei la vechile
izvoare ale inspiraþiei poetice (mitul ºi legenda) (soluþie sugeratã chiar de Hegel) ºi, în
sfârºit, creºterea caracterului de reflexivitate care ar fi ridicat poezia la înalta demnitate
a filosofiei, aºa cum i-a fost acordatã de Hegel.
„Dacã poezia dispare pentru cã nu poate fi destul de filosoficã, sã sporim
conþinutul ei speculativ. Astfel a luat naºtere, în a doua jumãtate a veacului trecut, aºa-
numita „poezie filosoficã”.2
În aceastã atmosferã spiritualã ºi alimentatã de o întreagã esteticã de autoritate,
poezia epocii s-a impregnat de implicaþii „filosofice”, asumându-ºi sarcini care, uneori,
îi depãºeau puterile, condiþia specificã. Aºa se face cã, în curând, aºa-numita „poezie
filosofic㔠a devenit „un concept fals ºi alterat”3, un concept negativ, cum observã
acelaºi teoretician.
„Poeþii filosofi, în sensul special care se poate da acestei categorii, sunt aceia
care nu ajung sã topeascã meditaþia reflecþiei în imediativitatea sentimentului, ci
pãstreazã reflecþia, gândind ºi indoctrinând, în loc sã închipuie ºi sã cânte”.4
Depãºindu-ºi condiþia specificã, poezia cãdea în didacticism, îndepãrtându-se,
de fapt, de artã, de adevãrata ei menire. Negând valabilitatea conceptului de poezie
filosoficã ºi urmãrind mai mult raporturile de reciprocitate dintre „filosofie ºi poezie”,
Tudor Vianu nu analizeazã din interior, din sfera poeziei însãºi, implicaþiile mai complexe
ale noþiunii ºi evoluþia ei istoricã, înþelegerea diferitã, nuanþatã, pe care epoca modernã
a impus-o.
Înaintea lui, Paul Zarifopol, apoi E.Lovinescu au formulat opinii deosebit de severe
cu privire la „poezia filosoficã”.
Primul considera cã gândirea abstractã în poezie, ca ºi orice alt conþinut intelectual,
„nu poate fi material de artã literar㔠ºi sublinia cu vãditã plãcere (ironicã) faptul cã
„felul acela de gândire dã la o parte arta, socotind cã o înalþã deosebit prin prestigiul
pompos al filosofiei sau al religiei”.5
Panait Cerna, teoreticianul, la noi, al „liricii de idei”, devine pentru Paul
Zarifopol þinta unor nereþinute ironii arãtând cã în Germania, (acesta) „gãsise o
hranã hipertrofiantã pentru aceastã prejudecatã a unei estitice specific neartistice.
Literatura clasicã ºi postclasicã a nemþilor – subliniazã criticul în continuare
– e îmbibatã de „poezie” filosoficã ºi asupra acestui soi de poezie ei au ºi teoretizat
din belºug.
1
Hegel, Op.cit., pag.15-16
2
Tudor Vianu,Op.cit., pag.25
3
Idem, pag.51
4
Idem, pag.45
5
Paul Zarifopol, Pentru arta literarã, vol.I, Editura „Minerva”, Bucureºti, 1971, pag.196-197
150
 „Gedankenlyrik” e termenul în care se rezumã simptomatic aceastã predilecþie
sau slãbiciune literarã”.1
Severul critic ne lasã sã dãm crezare unei întâmplãri cu caracter anecdotic,
care ar fi amãrât teribil pe Panait Cerna, afectat de o vorbã a lui Titu Maiorescu...
„in der Poesie ist der Gedanke ein verfluches Ding”... (În poezie Gândirea este un
lucru al dracului).
Ceea ce a reproºat în esenþã Paul Zarifopol poeziei filosofice este
didacticismul ei. Desigur, poezia filosoficã poate fi superior instructivã. Aºa îi
apare poezia gnomicã a antichitãþii eline: „În vremurile vechi de tot ale culturii
europene, pe când încã nu se lãmurise domeniile vieþii intelectuale, îºi scriau oamenii
filosofia, adicã ºtiinþele lor de pe atunci, în versuri. Dar acea filosofie era în bunã
parte mitologie. Stilul îi era esenþial ºi natural poetic, pentru cã gândirea de-abia
cãuta sã se desfacã de imagine”.2
Chiar de pe atunci, confuzia între poezie ºi filosofie sau ºtiinþã era înlãturatã ºi
criticul aminteºte cuvintele lui Aristotel care fãcea, la timpul respectiv, delimitãrile
necesare: „adevãrat cã pe acei ce trateazã în versuri vreo parte din medicinã sau din
fizicã lumea îi numeºte poeþi; dar Homer ºi Empedocles nu au nimic comun decât
versificaþia; de aceea e drept sã-l numim pe cel dintâi poet, pe al doilea naturist mai
degrabã decât poet”.3
Didacticismul literar al Evului Mediu, al umaniºtilor ºi neoclasiciºtilor din veacurile
urmãtoare Renaºterii a rãspândit concluzia cã poezia este „un fel de ºtiinþã, o disciplinã
academicã ºi un meºteºug cãrturicesc”.4
Chiar romantismul, proclamându-l pe poet profet ºi mag, a dat o formulã nouã
didacticismului literar. În sfârºit, parnasienii ºi naturaliºtii, obsedaþi de dogma „adevãrului”
ºi a rigorii ºtiinþifice, au împins confuzia pânã în epoca noastrã.
Negativismul lui Paul Zarifopol se dovedeºte, în fond, justificat. El nu respinge
poezia filosoficã, ca atare, ci osificarea ei prin îndepãrtarea de la funcþia ei specificã.
Concluzia criticului trebuie reþinutã ca valabilã în principiu:
„... ideile filosofice, tot atât de puþin ca oricare altele, nu implicã nici o superioritate
esteticã”.5
Pornind de la acelaºi Panait Cerna, victima sigurã a criticului literar, Eugen
Lovinescu face consideraþii în legãturã cu poezia „de concepþie”, plecând de data
aceasta nu de la cunoscuta tezã de doctorat a celui care putea deveni la noi un teoretician
de prestigiu, ci de la poezia acestuia, exagerat elogiatã de un Mihail Dragomirescu ºi
pe nedrept respinsã atât de categoric de criticul modernismului.
Eugen Lovinescu þine sã precizeze cã nu subliniazã atât „mediocritatea
„concepþiilor” poeziilor lui Cerna, ci lipsa de importanþã a concepþiilor, ca simple elemente
de ordin intelectual, fatal mediocre”6 (subl.ns.).
Trebuie, de asemenea, sã amintim cã atunci când face o clasificare a poeþilor,
încadrându-i la „poezia de concepþie”, „poezia de sentiment”, „poezia de fantezie”,
„poezia eroticã ºi elegiac㔠etc., Eugen Lovinescu nu respectã decât un criteriu didactic,
metodologic, nu ºi unul de principiu, pentru cã, în fond, delimitãrile prea categorice în
1
Paul Zarifopol, Pentru arta literarã, vol I, Editura Minerva, Bucureºti, 1971, pag.196-197
2
Paul Zarifopol, op.cit., pag.198
3
Idem
4
Op.cit., pag.202
5
Paul Zarifopol, Idem, pag.202
6
E.Lovinescu, Scrieri, 4, Istoria literaturii române contemporane, Editura Minerva,
1973, pag.443
151
cazul artei implicã în mod fatal o dozã de aproximaþie. Graniþele, mai ales în cazul poeziei,
nu sunt fixe, nici chiar atunci când se vorbeºte despre o „poezie purã”.
Ca sã nu ne îndepãrtãm de ideea pe care o urmãrim, vom spune cã noþiunea de
„poezie filosofic㔠în accepþiunea germanã a termenului, de Gedankenlyrik, a devenit
în poezie sinonimã cu opusul ei, cu tot ce poate fi mai îndepãrtat de adevãrata artã.
Semnificativ, se ajunge la o curioasã opoziþie între lirica de cunoaºtere ºi... poezia
filosoficã! Vorbind despre Rilke, Lucian Blaga spune undeva: „Poezia lui Rilke rãmâne
pânã la urmã sunet ºi melodie, dar ea se adânceºte mereu de la „Cartea orelor” pânã
la „Elegiile duineze” ºi pânã la „Sonetele cãtre Orfeu”, devenind tot mai mult o liricã
de cunoaºtere. (subl.ns.) O poezie filosoficã (subl.ns.) în sensul obiºnuit al cuvântului,
didacticã ºi discursivã, poezia lui Rilke n-a fost niciodatã”.1
În sfârºit, pentru a aduce lucrurile pânã azi, vom înregistra o neascunsã teamã a
criticii de azi, generatã tocmai de devalorizarea unei formule, de a repune în circulaþie
un concept care ºi-a pierdut orice identitate. ªi totuºi, poezia însãºi, structura intimã a
cutãrui sau cutãrui creator, impun revizuirea conceptului, încãrcarea lui cu alte
semnificaþii, cerute de însãºi evoluþia poeziei, a conceptului modern de poezie.
Încercând sã schimbe termenii, atunci când vorbeºte despre poezia lui Cezar
Baltag, încadrat în capitolul: „Conceptualizarea simbolurilor”, Eugen Simion
afirmã: „Muzical, lirismul lui Cezar Baltag e în aceeaºi mãsurã cerebral. L-am
fixa chiar, dacã formula n-ar fi compromisã, (subl.ns.) în cadrele poeziei de
concepþie, în care meditaþia în jurul unei idei generale e totul.2 ªi criticul observa
în continuare, cu o subliniere demnã de reþinut, c㠄acest gen de poezie, coborât la
începutul veacului la ilustrarea ideilor comune, nu e însã de ignorat ºi el se
justificã esteticeºte”. 3 (subl.ns.)
Înainte de a propune propria noastrã opinie în legãturã cu obiectul discuþiei, dacã
ea nu a reieºit cumva din cele expuse anterior, sã încercãm a arunca o privire mai
largã asupra evoluþiei istorice a conceptului.
Am arãtat – în cele de mai sus – momentul istoric al constituirii ca atare a
conceptului de poezie filosoficã. Poezia filosoficã a existat însã din totdeauna. S-ar
putea aminti aici cã însuºi conceptul de liric, ca o categorie poeticã distinctã, de sine
stãtãtoare, apare târziu, abia în secolul al XVI-lea, „deºi a fost folosit în Antichitatea
greceascã, ºi îndeosebi în perioada elenistic㠖 sub forma lyrikos – deºi a fost cunoscut
de unii dintre autorii retoricilor ºi poeticilor medievale.”4 Secolele XVI, XVII ºi XVIII
vor impune conceptul de liric ca o categorie aparte, aºa încât se poate spune cã
„aceastã categorie a liricului va deveni un termen general admis de gândirea literarã
europeanã abia în jumãtatea a doua a secolului al XVIII-lea.”5
Dar aceasta este o altã problemã. Nu însã foarte îndepãrtatã de subiectul nostru,
ci adiacentã.
În epoca de început a culturii, creaþiile colective au reprezentat primele forme
de manifestare spiritualã.
Miturile, legendele aparþin etapei primitive din istoria omenirii, etapa mitico-
poeticã. Primele culturi mari ale Orientului antic, cea greco-romanã, sunt culturi
mitologice. Prin mijlocirea unor reprezentãri fabuloase, mitul, formã a lirismului colectiv
originar, sensibilizeazã o atitudine faþã de naturã, faþã de lume în general, (spaima de
1
Lucian Blaga, Isvoade (eseuri, conferinþe, articole), Editura Minerva, Bucureºti, 1972, p.127
2
Eugen Simion, Scriitori români de azi, vol.I, Editura „Cartea Româneascã”, 1974, p.145
3
Idem
4
Nicolae Balotã, Arte poetice ale secolului XX, Editura „Minerva”, Bucureºti, 1976, p.327
5
Idem, p.328
152
moarte, de exemplu) fiind expresia unei credinþe religioase care domina conºtiinþa
umanã, în stadiul ei de primitivitate.
O datã cu apariþia lirismului individual, pe o altã treaptã istoricã, etapa sincreticã
a culturii primitiviste depãºitã, are loc o diversificare a genurilor ºi speciilor literare ºi,
totodatã, actul de creaþie suferã un proces de laicizare.
Trecerea de la lirismul colectiv la lirismul individual, de la conºtiinþa nediferenþiatã,
constatativã a uimirilor de început, la cea interogativ-explicativã asupra sensurilor
existenþei, a însemnat în planul culturii un moment al progresului spiritual, iar în cel
poetic „primul stadiu de emancipare a fenomenului liric”, cum observã Edgar Papu, în
cartea sa „Evoluþia ºi formele genului liric”. Lirismul câºtigã în adâncime, are loc o
modificare a atitudinii lirice, adicã a meditaþiei poetice, deci a perspectivei, care se
interiorizeazã, apare, deci, lirica de reflecþie.
„Primul element care conferã lirismului individual noua sa perspectivã de adâncime
este reflecþia, adicã o cugetare sau un ansamblu de cugetãri cu substrat etic ºi psihologic”.1
Poezia gnomicã a preceptelor („înþelepciunea”, „parabola”, cu diferitele ei
grade, aºa cum apar în vechile literaturi ale Orientului („Dialogul disperatului”, de
exemplu), poezia deºertãciunilor (generatã de ideea morþii, a trecerii, ceea ce va duce
la sporirea elementului reflexiv ºi meditativ), poezia plãcerilor (nãscutã ca o reacþie
faþã de frica de moarte) ºi, în sfârºit, lirica filosoficã, reprezint㠄cele mai vechi
expresii ale lirismului individual”.2 Lirica fiziologicã presupune o concepþie despre lume
ºi viaþã, o cosmoviziune, o Weltanschauung.
„Poezia filosoficã ne apare ca încununare a liricii reflexive. Ea nu evocã doar o
concepþie de viaþã, ci ne face cunoscutã direct sau indirect ºi puterea gândirii omului
de a domina toate coordonatele acelei concepþii, sãdite într-o trãire liricã.
În oricare din varietãþile ei, categoria esteticã la care se ataºeazã aceastã specie
este sublimul”.3 Astfel îºi încheie Edgar Papu consideraþiile sale cu privire la lirica
reflexivã a antichitãþii.
Conºtiinþa teoreticã a antichitãþii, dincolo de unele opinii cu caracter de generalitate
privitoare la poezie (Platon, Aristotel) nu ne-a transmis nici o idee despre poezia
filosoficã. O asemenea poeticã lipsea ºi nici mai târziu, în Evul Mediu, în Renaºtere,
apoi în perioada clasicismului rigid ºi canonizat, ea n-a fost scrisã, cu toate numeroasele
poetici care au apãrut între timp.
Secolul al XVIII-lea a fost dominat de raþionaliºti, de filosofi ºi abia târziu, în
romantism, epocã de sintezã, se constituie, aºa cum am mai amintit, o teorie a poeziei
filosofice care avea sã se concretizeze în conceptul de „Gedankenlyrik”.
Tot ceea ce realizaserã secolele anterioare era o paralelã între poezie ºi filosofie,
din studiul cãreia nu ieºeau câºtigãtoare nici una. Ducând pânã la consecinþele ei
ultime aceastã idee, romantismul ajunsese însã sã apropie atât de mult cele douã
planuri, încât s-a ivit pericolul confundãrii lor, al identitãþii. Novalis, se ºtie, nu mai face
nici o distincþie între raþiunea filosoficã, obiectivã, ºi intuiþia poeticã, sensul imaginativ
al creaþiei. Poezia era înþeleasã cu filosofie, iar filosofia ca poezie. Nu e de mirare cã
aceastã confuzie de planuri avea sã ducã în curând la o înþelegere confuzã a conceptului
însuºi de poezie filosoficã, transferul de planuri însemnând, de fapt, anularea poeziei,
cãzutã în didacticism, scientism, dogmatism.
Marea poezie romanticã germanã (ºi, pe un plan mai larg, europeanã) se dezvolta
în afara acestor teorii, fiind filosoficã, exact prin... opoziþie cu teoria poeziei filosofice.
1
Edgar Papu, Evoluþia ºi formele genului liric, Editura „Albatros”, 1972, p.46
2
Edgar Papu, Op.cit., p.73
3
Edgar Papu, Op.cit., p.79
153
 Epoca modernã avea sã aducã noi orientãri în înþelegerea conceptului de poezie
în general. Nãscutã ca o reacþie antiromanticã, noua conºtiinþã artisticã îºi propune,
declarat (programatic) restabilirea demnitãþii artei, autonomia ei în raport cu celelalte
forme de manifestare spiritualã.
Astfel, istoria literarã înregistreazã ideile ºi atitudinea lui Theophile Gautier, care
se aratã un partizan al „artei pentru artã”, al frumuseþii pure, eliberatã de orice
evenimente. Refuzul lirismului, al „inspiraþiei”, al subiectivismului confesiv, sentimental,
al efuziunii, cultul formei, al sugestiei, cerebralizarea simbolurilor, esenþializarea limbajului
poetic, intelectualizarea lui, toate acestea se constituiau într-o nouã poeticã, cerutã de
însãºi evoluþia poeziei europene.
Un aspect semnificativ, marii poeþi ai epocii moderne sunt, în acelaºi timp, ºi
mari teoreticieni: Edgar Poe, Baudelaire, Mallarmé, Paul Valery, T.S.Eliot º.a.
Ortega y Gasset în „Dezumanizarea artei” afirmã cã arta mai veche (clasicã)
era o art㠄impurã”, înþelegând prin aceasta cã era încãrcatã de elemente extraestetice.
Prin eliminarea lor, s-a ajuns la poezia purã, la pictura abstractã. Poezia nu se mai
oferã singurã, lãbãrþatã în sentimentalisme („poezie leneºã”), ci presupune o participare
intens intelectualã din partea cititorului, luat drept pãrtaº la actul creaþiei. Poezia este
ridicatã la idee. Poet mare este cel care vede „idei”. Lirismul devine absolut.
Nu trebuie sã se înþeleagã de aici cã poezia modernã exclude emoþia.Primatul ei
rãmâne o permanenþã a poeziei, doar modalitatea de receptare a creaþiei e alta. Se
modificã, o datã cu aceasta, ºi conceptul de poezie filosoficã.
Apãrând arta de orice imixtiuni ºi confuzii, Benedetto Croce îi restabilea
autonomia ºi demnitatea, detaºând cunoaºterea intuitivã (artisticã) de cea
conceptualã (filosoficã). Arta e viziune sau intuiþie.
„Idealitatea (cum a mai fost numitã aceastã caracteristicã care deosebeºte intuiþia
de concept, arta de filosofie ºi de istorie, de afirmare a universului ºi de percepere sau
de narare a faptului accidental) este virtutea ultimã a artei: de îndatã ce din aceastã
idealitate se degajã reflecþia ºi judecata, arta se risipeºte ºi moare”.1
Prin intuiþie, Croce înþelege contemplaþie, fantezie, expresie purã. El subliniazã
independenþa cunoaºterii intuitive faþã de cunoaºterea intelectualã: „Conceptele care
se aflã amestecate ºi contopite în intuiþii, în mãsura în care sunt într-adevãr amestecate
ºi contopite, nu mai sunt concepte, fiindcã ºi-au pierdut orice independenþã ºi autonomie.
Au fost cândva concepte, dar au devenit acum simple elemente de intuiþie”. 2 Arta
este intuiþie liricã, sentiment contemplat ºi reprezentare în imagine. Ea are un caracter
de totalitate.
Mai aproape de noi, Carlos Bousono dezvoltã idei croceene. „Poezia trebuie sã
ne dea impresia (chiar dacã aceastã impresie ar fi înºelãtoare) cã, prin intermediul
unor simple cuvinte, ni se comunicã o cunoaºtere de o naturã foarte specialã:
cunoaºterea unui conþinut psihic, cum este conþinutul psihic în viaþa realã”.3 (La noi,
G.Cãlinescu vorbise, cu mult înainte, de ideea artei ca aparenþã). „Ceea ce se comunicã
nu este, deci, un conþinut sufletesc real, ci contemplarea acestuia”.4 Poemul este
comunicarea unui limbaj imaginar. Faþã de limbajul nepoetic, care vizeazã generalul,
conceptualul, („poezia nu poate consta numai din concepte”), limbajul poetic înseamnã
cunoaºtere a particularului, a individualului. În fond, criticul face distincþii între
„conceptual” ºi „emoþional”. „Poezia nu poate consta numai din concepte”, spune el.
1
Benedetto Croce, Breviar de esteticã, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1971, p.73
2
Benedetto Croce, Estetica, Editura Univers, 1971, p.76
3
Carlos Bousono, Teoria expresiei poetice, Editura Univers, Bucureºti, 1975, p.45
4
Idem, pag.46
154
„Desigur, existã o poezie care dã importanþã, chiar multã importanþã, gândirii. Aceastã
gândire poeticã trebuie sã fie însã pãtrunsã de afectivitate sau de senzorialitate”.1 Se
ajunge astfel la o sintezã unicã (creaþia poeticã), cu caracter de universalitate, care
are însã o altã semnificaþie faþã de cea conceptualã.
În acelaºi sens, Marcel Raymond distingea între metafizica poetului ºi cea
a filosofului.
Desigur, aceste opinii nu vizeazã direct conceptul de poezie filosoficã, dar îl
implicã. Evoluþia poeziei contemporane, diversificatã în atâtea direcþii ºi orientãri,
presupune o evoluþie a conceptului însuºi de poezie, o înþelegere istoricã (adicã
dialecticã) a lui. Nu ne-am propus aici decât fixarea generalã a cadrului în care trebuie
astãzi sã repunem în discuþie condiþia unui concept atât de controversat.
Ce este în fond, poezia filosoficã? Existã o asemenea categorie esteticã? Care
este sfera ei de cuprindere ºi cât de largã? Rãspunsul nostru a fost, sperãm, dat.
Poezia modernã nu se mai poate concepe limitativ, didactic. Fiind un act de cunoaºtere,
ea implicã filosofia. Poetul mediteazã asupra problemelor fundamentale ale existenþei
– viaþã, moarte, fericire, adevãr – cu mijloacele sale specifice. În afara poeziei însãºi,
filosofia nu existã. Gândirea poeticã este facultatea care trebuie sã defineascã pe
adevãratul creator. Fãrã o idee poeticã, fãrã concepþie, fãrã fantezie, dar ºi fãrã o
structurã, o unitate de sintezã (totalizatoare), poezia nu existã. Poezia nu trebuie neapãrat
sã-ºi rezolve marile probleme pe care le pune. E suficient cã le ridicã. În sensul
interogativ – poetic se aflã dubla ei intenþionalitate (ºi finalitate): emotivã ºi intelectualã.
Poezia modernã este înþeleasã ca o metaforã totalizatoare. Termenul de „metaforã”
trebuie însã luat în sensul generic, nu poetic. pentru cã, în fond, existã o poezie în afara
metaforei, dupã cum existã o filosofie „poeticã”, „metaforicã”, planurile însã nu se pot
confunda. Specificul limbajului poetic este permanenta sa ambiguitate (caracterul
conotativ), care e cu atât mai polisemantic cu cât poezia e mai realizatã artistic.
Aceasta face ca, dincolo de o anume filosofie a poetului, realitatea artisticã a
operei sã degaje alte semnificaþii, mai adânci, nebãnuite nici de creatorul însuºi. De
aceea noi vorbim despre concepþia despre lume a unui creator, despre viziunea sa
asupra existenþei, în mãsura în care ea se configureazã artistic în operã. În acest sens,
Eminescu este un poet filosof, iar Vlahuþã nu, deºi amândoi ºi-au pus aceeaºi gravã
problemã: ideea morþii.
Pericolul „poeziei filosofice” este de a cãdea foarte uºor în banalitate. Pentru
cã ce altceva înseamnã versurile lui Vlahuþã („Nu de moarte mã cutremur, ci de
veºnicia ei”), decât o „meditaþie” dintre cele mai prozaice, lipsitã de o viziune, de
fiorul poetic autentic?
Se vorbeºte totuºi, în mod curent, despre „poezia filosoficã”, despre „lirica de
idei”, „poezia de concepþie”. Conceptele se suprapun? Nu trebuie cumva fãcute anumite
delimitãri? Credem cã da. Dacã Eminescu ºi Blaga sunt poeþi filosofi, Barbu (ºi, mai
aproape de noi, ªt.Aug.Doinaº, Nichita Stãnescu, Cezar Baltag) sunt poeþi de concepþie.
Unii (primii) îºi pun problemele mari, fundamentale ale existenþei, ale raportului
dintre om ºi univers, dezvoltând o cosmoviziune, o imaginaþie poeticã impresionantã
prin perspectivele ce le deschide, prin cultivarea miturilor, a visului, a confesiunii lirice,
prin subiectivism, ceilalþi, sensibili la „idei”, refuzându-ºi „pasiunea”, „emoþia”, transferate
în plan intelectual prin conceptualizarea simbolurilor, prin esenþializarea lirismului, ajuns
la o maximã concentrare „ermeticã”, prin impersonalizarea emoþiei sau cultivarea
ironiei, a unui limbaj poetic neologistic. În esenþã, avem de-a face cu douã moduri
fundamentale, nu diferite, ci complementare, de decantare poeticã a lumii, întâlnite
1
Idem, pag.48
155
uneori la acelaºi poet. (Al.Philippide, de exemplu). Tudor Vianu afirmã, pe drept cuvânt,
c㠄sunt poeþi care cântã iubirea, natura sau moartea; alþii însã ideile lor despre iubire,
moarte sau naturã. Unii pornesc de la experienþa acestor realitãþi, alþii de la reflecþia
cu privire la ele”.1
El distinge între douã atitudini poetice deosebite, una naivã, cealaltã reflexivã.
Atunci însã când defineºte categoria de poeþi filosofi, esteticianul român considerã cã
aceºtia sunt cei care „nu ajung sã topeascã meditaþia reflecþiei în imediatitatea
sentimentului, ci pãstreazã reflecþia ca reflecþie, gândind ºi îndoctrinând, în loc sã
închipuie ºi sã cânte”.2
În cazul acesta, Eminescu sau Blaga rãmân doar „naivi”, deºi Vianu însuºi,
vorbind despre „Scrisoarea I”, afirmã c㠄cuprinsul gândurilor intereseazã nu numai
prin valoarea lor filosoficã, dar ºi prin faptul cã, asociat cu ele, sentimentul poetului
urcã el însuºi o treaptã, cãpãtând o rezonanþã mai vastã ºi un nimb august.”3
De aceea, credem, în concluzie, cã atunci când se vorbeºte despre poezia
filosoficã, lirica de idei, poezia de concepþie etc. trebuie sã se þinã seama de
delimitãrile necesare.

1
Tudor Vianu, Op.cit., pag.44
2
Idem, pag.45
3
Idem, pag.44
156
 LIMBAJUL ÎN IMAGINI – UN ALT TIP DE PERSUASIUNE
A MESAJULUI PUBLICISTIC

Ion BUCHERU

Ziaristul din presa scrisã îºi elaboreazã mesajul uzând exclusiv de limbajul
tradiþional, consacrat de rostire sau de galaxia Gutemberg; toate procedeele de
cosmetizare sau de punere în valoare prin ilustraþie ºi paginare sunt, în cazul mesajului
tradiþional, operaþiuni paralele sau ulterioare actului de creaþie ziaristicã, act ce nu se
supune decât legilor logicii, retoricii, morfologiei, sintaxei, stilisticii.
Apariþia canalului TV aduce, pe acest teren, noutãþi esenþiale. Mesajul, aici, este
un spectacol compus din imagine, sunet ºi/sau text, care nu renunþã la nici una din
modalitãþile de exprimare tradiþionale, ci le preia, le asimileazã, modificându-le structural,
mai exact – folosindu-le ca factori componenþi ai unei sinteze din care se naºte un alt
limbaj, acela al imaginii în miºcare.
Factorii care „intra în reacþie” spre a ne oferi mesajul TV pot fi complementari,
incongruenþi, tautologici sau chiar incomparabili; combinarea lor, fericitã sau neinspiratã,
dau – brilianta, succesul, corectitudinea, mediocritatea sau eºecul mesajului audio-vizual.
Bogdan Ghiu face o observaþie interesantã (în „Dilema” nr.168 – 28 martie ’96)
pe marginea raportului dintre cele douã moduri fundamentale de comunicare în masã.
Citez: „...Ultimul cliºeu în materie îl reprezintã convingerea cã imaginea a ucis scrisul.
Pãrerea mea este însã alta. Imaginea a luat, în bunã mãsurã, locul scrisului, dar acest
lucru, departe de a reprezenta o rupturã... nu este posibil decât în temeiul continuitãþii,
al unei comunitãþi de esenþã semioticã. A privi ia locul lui a citi numai pentru cã a privi
este un alt mod de a citi, o altã formã de a privi semnele” am încheiat citatul.
Avem de-a face, aºadar, cu un limbaj structurat altfel, ale cãrui „semne” ºi
reguli de îmbinare între ele trebuie învãþate. Cine sã le înveþe? De exemplu, profesiile
ºi categoriile sociale care „lucreaz㔠cu micul ecran, solicitându-i serviciile: agenþii
economici interesaþi de publicitate, purtãtorii de cuvânt, oamenii politici ºi, mai ales,
liderii politici, profesioniºtii construirii imaginii (imagine de firmã, de produs, de persoanã,
de partid ºi chiar de þarã), staffurile electorale, acreditaþii de presã, ataºaþii culturali,
comerciali, militari, ºi, în general, toþi diplomaþii trimiºi peste hotare, unde au datoria sã
descifreze exact ºi nuanþat, cu toate conotaþiile adiacente, mesajele de pe micul ecran,
sau sã foloseascã optim acel mic ecran pentru acþiunea proprie.
Dar cunoaºterea limbajului imaginii devine, pe zi ce trece, o necesitate pentru
categorii mult mai largi, cãpãtând dimensiunea adaptãrii omului la una din cerinþele
vieþii moderne, o cale de acces la cunoaºtere ºi un instrument de lucru, din ce în ce mai
necesar. „Imageria” din jurul nostru, cum o numeºte Toffler, a ajuns sã solicite cunoºtinþe
pentru receptarea, decodarea ºi evaluarea mesajelor, chiar ºi ca reflex de apãrare în
faþa abundenþei, dispersiei derutante, agresivitãþii ºi cronofagiei acestora.
Desigur, „noua alfabetizare” (fãrã nici o nuanþã peiorativã sau maliþoasã) prezintã
cel mai înalt grad de stringenþã pentru realizatorii de mesaj TV. De altfel, discutând
strict operaþional, realizatorul, „se exprim㔠în profesie, coordonând o echipã de
profesioniºti ai imaginii ºi sunetului; el nu poate face nici un pas fãrã sã foloseascã
157
termenii, conceptele, noþiunile familiare operatorului de imagine, sunetistului, regizorului,
monteurului. A solicita acestor colaboratori operaþiunile dorite, presupune sã vorbeºti
aceeaºi limbã cu echipa, deci sã-þi însuºeºti limbajul filmului.
Secretul forþei acestui limbaj constã în faptul cã el n-a renunþat la nici una din
cuceririle logicii, retoricii ºi stilisticii tradiþionale. Tot ce fãcea magia cuvântului este
preluat ºi ridicat la putere. Preluat – pentru cã micul ecran oferea text elaborat întocmai
ca spaþiul tipografic rezervat eseului, cursivului, reportajului, pamfletului din „galaxia
Gutemberg”. Ridicat la putere – pentru cã micul ecran oferã discursul cu adaosul de
persuasiune asigurat de o voce omeneascã ºi, uneori, chiar de prezenþa omului în
cadru, elemente ce fac sã creascã bogãþia de nuanþe, sublinierea de valenþe afective
ale unui text.
Dar cuvântul ºi arta cuvântului reprezintã numai un segment din mesajul audio-
vizual. Sã nu uitãm cã limbajul cinematografic s-a nãscut o datã cu filmul mut.
Chiar ºi fãrã ajutorul cuvântului, noul limbaj a reuºit sã povesteascã, sã afirme, sã
nege, sã sugereze idei, sã inducã stãri, dar mai ales sã stârneascã sentimente ºi
resentimente. El a inventat, prin intermediul montajului, comprimarea ºi dilatarea timpului,
elipsa narativã, comparaþia sau sugestia sincronismului mai multor acþiuni prin montajul
paralel, întoarcerea în timp prin flash-back-uri, manipularea subconºtienta prin montajul
subliminal, sugerarea sau chiar reconstituirea coºmarului ºi halucinaþiei, viziunea oniricã,
echivalenþele în imagine ºi sunet ale mai tuturor curentelor, de avangardã din poezie,
prozã ºi plastica. Rima ºi pauza retoricã, din oratorie, ºi-a gãsit corespondenþa în discursul
nerostit al imaginii prin trecerea prelungitã ºi expresivã cu care filmul sonor a operat
încã de la apariþie.
Imaginea, chiar indispensându-se de montaj, poate fi poeticã, neutrã, sarcasticã,
ironicã, terifiantã, poate flata sau caricaturiza, poate fi aºa cum o doreºte autorul.
Apariþia cuvântului, a coloanei sonore – cu toate componentele – ei pãrea cã va
pune punct evoluþiei; în realitate, nu s-a întâmplat aºa. Oricum, în aceastã primã fazã,
a filmului mut, s-au cristalizat morfologia, sintaxa ºi stilistica noului limbaj, în cadrul
unei logici ºi retorici mult modificate. ªi întocmai cum ziaristul din presa scrisã insuficient
de sigur pe instrumentul sãu de bazã-limba scrisã ºi vorbit㠖 comite stângãcii ºi erori,
de la improprietãþi de termeni, tautologii sau chiar dezacorduri, tot aºa autorul de mesaj
audio-vizual nesigur pe instrumentul specific acestui canal comite ºi el pleonasme,
greºeli stilistice de tot felul, ba chiar poate rebuta tehnic mesajul prin necunoaºterea
alfabetului artistic ºi tehnic al meseriei.
Lucrurile au fost impuse mult mai departe prin fantastica deschidere adusã de
posibilitãþile montajului ºi efectelor electronice. O suitã de efecte speciale, nici mãcar
intuite la mijlocul secolului, au schimbat faþa comunicãrii electronice de masã. În bine?
În rãu? Timpul nu a dat încã un rãspuns complet sau definitiv. Rãmâne de vãzut prin
prisma consecinþelor sociale de duratã ale acestui proces.
Cert este cã, la începuturi, imaginea cinematograficã sau TV însemna
reprezentarea pe peliculã sau pe banda magneticã sau „în direct” a unei lumi obiectuale
concrete, palpabile, cu existenþa realã. Azi, imaginea în cinematografie ºi chiar în
televiziune, tinde sã propunã o realitate virtualã, fabricatã artificial, fãrã corespondenþã
în planul realitãþii. A apãrut „imaginea sinteticã”, „nylon”-ul pentru privire, fabricat în
pupitrele de imagine ºi sunet ale studiourile pentru a arãta publicului, de pildã, cum
marþienii dãrâmã Washingtonul sau New-York-ul (vezi „Ziua independenþei” sau ºi
mai recentul „Marþienii atacã”). Se va rãspunde, poate, cã exemplul unor filme de
ficþiune este nerelevant în planul unei discuþii despre mesaj care este, de regulã, de
naturã publicisticã, acolo unde trucajele ºi efectele speciale nu au ce cãuta.
158
 Acceptãm posibila obiecþie ºi revenim în zona publicisticii TV, deschizând o
lungã parantezã, dar fãrã a pãrãsi, dupã cum se va vedea, premisa pusã anterior.
Aºadar, pentru a atrage atenþia asupra puterilor nebãnuite, aproape periculoase ale
canalului TV, sã luãm cel mai benign ºi mai prezent factor care acþioneazã în cazul
apariþiilor omeneºti pe micul ecran: charisma.
Ce este, de fapt, charisma? Greu, dacã nu imposibil de format o definiþie exactã
a conceptului. El este atât de „alunecos”, încât, atunci când am procedat la o
reconstituire sistematicã ºi exhaustivã a structurii mesajului audio-vizual (pe care o
propun în lucrarea Fenomenul Televiziune, aflatã sub tipar), rezumat în acest tablou
sinoptic, n-am reuºit, vã mãrturisesc, sã localizez conceptul cu pricina într-o zonã
anume, la un palier anume. Paradoxal însã, utilizarea riguros-profesionalã a celui
mai modern ºi puternic canal de comunicare din toate timpurilor este legatã direct,
ba chiar condiþionatã de cel mai aproximativ, aleatoriu ºi imposibil de cuantificat
factor: charisma.
De fapt, este vorba despre o sumã de însuºiri (native ºi dobândite) care ajutã un
om sã fie plãcut, simpatic, s㠄treac㔠credibil pentru telespectatori, s㠄treacã rampa”
– cum se spune în teatru despre actorul care capteazã ºi þine treazã atenþia publicului.
Este neesenþial sã enumerãm aceste calitãþi; cu titlu strict informativele þin de caracterul
deschis, ºi plãcut al figurii, inteligenþa ºi mobilitatea privirii, adecvarea expresiei ºi a
tonului la natura mesajului, sinceritatea (sau aspectul sincer al) zâmbetului,
spontaneitatea, prezenþa de spirit, perfecta siguranþã de sine, timbrul vocii, debitul
verbal etc.etc. Mai important este însã înþelegerea faptului cã aceast㠖 da fapt – grilã
de calitãþi cerute unui prezentator sau moderator TV este departe de a acþiona numai
în cazul profesioniºtilor canalului. Dimpotrivã: ea triazã ºi reaºeazã scara impactului la
public al tuturor persoanelor mediatizate prin intermediul ecranului TV, fie cã este
vorba despre reprezentanþi ai culturii, ºtiinþei, finanþelor, politicii, vieþii publice etc.
Elementele esenþiale, definitorii, trãsãturi fundamentale ce þin de substanþa unor
persoane, de valoarea lor socialã ºi profunzimea ideilor emise de ele, pãlesc în faþa
unor alte persoane, infinit mai inconsistente ca valoare intrinsecã, dar superior dotate
cu trãsãturi charismatice.
În timp ce tiparul transmite fidel un mesaj, aºa cum a fost capabil sã-l formuleze
autorul sãu, sticla ecranului TV se interpune între autorul ºi receptorul mesajului, dar ºi
refractându-l, conferindu-i valenþe, în plus sau în minus, pe planul persuasiunii ºi
impactului.
Faptul are consecinþe sociale extraordinare. Un singur exemplu: azi, în cele mai
democratice þãri, sau mai ales acolo, nominalizarea unei candidaturi pentru funcþii
supreme în stat se dobândeºte doar de cãtre cel capabil sã înfrunte dificultãþile ºi sã
învingã în campanii electorale dure, epuizante, devenite – în fapt – duel direct sau
indirect cu adversarii în faþa camerelor de luat vederi.
Iatã cum banala grila de calitãþi charismatice necesare unui prezentator TV
deschide sau închide drumul, din start, unor aspiraþii la demnitãþii ºi funcþii publice
supreme, plasate la conducerea statelor ºi instituþiilor transnaþionale.
Fenomenul acþioneazã, cum spuneam, nu numai în zona politicului. Ierarhiile
valorice stabilite prin mediatizare TV pentru uzul marelui public în culturã, artã, ºtiinþã,
viaþã publicã sunt frecvent viciate de inegalitatea charismaticã a chipurilor purtãtoare
de mesaj. Altfel spus, imaginea publicã a persoanelor ºi personalitãþilor începe sã fie
impusã nu de valoarea intrinsecã a lor sau de valoarea operei acestora, ci de elemente
exterioare, de calitãþi necesare, cum spuneam, prezentatorului TV.
Închizând aceastã lungã parantezã ºi reluând firul demonstraþiei de acolo de
unde l-am întrerupt prin introducerea noþiunii de charismã, iatã cum falia ce ameninþã
159
sã devinã prãpastie – între imaginea virtualã ºi cea realã, între obiectul sau subiectul
actului mediatic ºi imaginea obþinutã prin mediatizare, pândeºte nu doar ficþiunea
abordatã prin limbajul filmului, ci ºi mesajul publicistic cotidian. Tot acest cortegiu de
consecinþe oferã un câmp extraordinar persuasiunii prin limbajul imaginii, dar deschide
larg poarta manipulãrii, pânã la care nu mai este decât un pas.
Desigur, pasul va fi fãcut sau nu, prin acþiunea legii ºi din raþiuni deontologice.
Dar, în afara opreliºtilor din exteriorul sau din interiorul conºtiinþei profesionale, rãmâne
o zonã a instrumentului profesional, a tainelor unui limbaj care trebuie înþeles ºi însuºit.
Intervenþia mea s-a dorit un apel în acest sens.

160
 IOAN C. IVANCIU – FILOSOFIA ISTORIEI –
IDEI ªI CONTROVERSE*

Mihai Ion DINCULESCU,

absolvent al Facultãþii de Filosofie ºi Jurnalisticã

Pornind de la realitatea cã bibliografia filosofiei istoriei este, cel puþin în creaþia

româneascã, relativ sãracã, profesorul Ioan C. Ivanciu propune prin cartea de faþã o
viziune originalã asupra temei, îmbogãþind-o cu aspecte , aspiraþii ºi întrebãri noi ce
vizeazã, în unele cazuri, rãspunsuri clare, dar, de cele mai multe ori, se lasã deschise unui
mãnunchi variat de posibile interpretãri. Axatã pe scheletul cursului de specialitate susþinut
începând cu anul universitar 1994 – 1995, însã gãsindu-ºi rãdãcinile în preocupãri mai
vechi, lucrarea îºi depãºeºte intenþia iniþialã, explorând ºi alte spaþii culturale. Astfel,
ultimul capitol, Istoria, valorile ºi proiectele umane ar putea fi lesne considerat ca un
scurt tratat de axiologie ºi filosofie politicã. De asemenea, sunt întâlnite în paginile volumului
atât de consideraþii de naturã metafizic-ontologicã, cât ºi analize ce tind spre psihologia
socialã. Rezultatul se concretizeazã într-un studiu bine documentat. centrat pe om ºi pe
întreg lanþul problematic ce se desfãºoarã în urma gândurilor, faptelor, aporiilor ºi
tragismului singurei fiinþe care „are trecut, prezent ºi viitor”. Totuºi, dupã cum subliniazã
încã din prefaþã autorul, istoria ºi filosofia istoriei sunt domenii atât de vaste, încât, practic,
este imposibil ca un cercetãtor sã fie în stare a le acoperi pe de-a-ntregul. Din acest
motiv, apariþia, în orice moment, a modificãrilor, adãugirilor, revenirilor, controverselor,
ori disputelor nu trebuie sã surprindã pe nimeni. Domeniul este departe de a fi fost
epuizat, mãcar pentru adevãrul incontestabil cã istoria se gãseºte în continuã miºcare,
neprevãzutul reprezentând o componentã de bazã a ei.
Tocmai de la chestiunea fluiditãþii istoriei îºi începe incursiunea filosoficã Ioan C.
Ivanciu. Gânditorul subliniazã cã ar fi o abordare greºitã, sau incompletã, definirea istoriei
numai din perspectiva trecutului, ori numai din cea a prezentului, deoarece omul, motorul
istoriei, se manifestã în timpuri ºi spaþii ce nu pot fi reduse la câteva secvenþe, ci trebuie
privite în totalitatea lor, chiar dacã au, încã, feþe necunoscute. Cercetarea omului presupune
raportarea la întreaga sa existenþã, de când a fost creat ºi de pretutindeni, pânã (în mãsura
în care ne stã în putere) la ceea ce se va numi sfârºitul sãu. „A cunoaºte omul, în sens
generic, înseamnã, de fapt, a cunoaºte prezentul, trecutul ºi viitorul sãu, adicã tocmai istoria
sa”. Dar, în definitiv, ce este omul? Trecând în revistã diferite definiþii (Aristotel, Pascal,
Kant, Darwin, Marx, Nietzsche, Schopenhauer, Spengler etc.), comparându-le ºi
comentându-le, autorul conchide cã fiinþa raþionalã reprezint㠄un uriaº munte de
enigme. Formele sale de transformare, de exprimare ºi de manifestare sunt infinite,
imprevizibile ºi nebãnuite, dificil de a fi identificate, dacã nu cumva imposibil. Nu
degeaba s-a spus, cu alte cuvinte, cã sufletul omului este un labirint, poate cã
niciodatã accesibil în totalitatea lui însuºi”. Aºadar, ne gãsim în imposibilitatea de a
adopta o definire unanim acceptatã, tocmai pentru cã omul, prin potenþialitatea ºi resursele
nebãnuite de care dispune, se transcende dincolo de finire, neîncãpând într-un simplu enunþ.
* Editura Fundaþiei „România de Mâine”, Bucureºti, 1998
161
 O situaþie similarã întâlnim ºi în privinþa istoriei. În primul rând, care dintre faptele
petrecute, prezente, sau care se vor întâmpla în viitor fac parte din istorie? Dacã ne
vom restrânge la o singurã coordonatã, sã zicem cea politicã, riscãm sã aderãm la o
perspectivã amputatã a vieþii, dat fiind cã vor rãmâne în afarã, de exemplu, marile
descoperiri ºtiinþifice, geografice, sau preþioase opere de culturã. Dacã, dimpotrivã,
nãdãjduim sã cuprindem umanitatea în totalitatea ei, pe de o parte, vom fi copleºiþi de
imensitatea informaþiei, pe de altã parte, avem toate ºansele de a eºua pe cãi
nerelevante. Prin urmare, problema selecþiei ni se înfãþiºeazã delicatã ºi spinoasã.
Dar, întrucât istoria o face omul, deci, în cele din urmã, ea se întoarce cãtre om, pentru
acceptarea unui compromis rezonabil se poate concede cã istoria este sumumul acelor
fapte, întâmplãri, realizãri ale trecutului de care omul are necesarã nevoie în prezent
pentru a avea tãria de a spera la un viitor mai bun. Existã, însã, o discrepanþã între
istoria-realitate, cea trãitã aievea, ºi istoria-cunoaºtere, cea aflatã din documente,
discrepanþã sesizabilã mai ales la omul contemporan. Un supravieþuitor al lagãrelor de
concentrare naziste, sau al închisorilor comuniste, care citeºte azi o cronicã asupra
evenimentelor epocii „îºi dã seama cã existã o istorie-realitate ºi cã nu se poate a o
confunda cu istoria sedimentatã în documente ºi scrisã în cãrþi” (Alfred Stern).
Concluzia ce rezultã din afirmaþia anterioarã este cã realitatea istoricã se prezintã
ca o anumitã stare, în mod subiectiv trãitã, în timp ce cunoaºterea istoricã este datã de
capacitatea istoricului de a se transpune într-o stare identicã, sau presupus identicã, cu
aceea a unui personaj istoric, a unei colectivitãþi istorice, sau, chiar, a unei epoci. Cu
cât respectiva capacitate a istoricului este mai bine conturatã, cu atât el va reuºi sã
redea mai fidel fenomenul cercetat. În aceste condiþii, mai este istoria o ºtiinþã? Fãrã
îndoialã, din moment ce beneficiazã de legi care „constrâng” evenimentele sã evolueze
ciclic, nelãsând doar la voia hazardului desfãºurarea lor. Dar aceste legi pot fi
determinate, analizate ºi redate obiectiv? În timp ce scepticismul istoric refuzã acest
drept istoriei, realismul îl acceptã ºi-l promoveazã. Ioan C. Ivanciu pledeazã pentru un
echilibru între cele douã direcþii, cu posibilitatea unui anumit grad de obiectivitate, în
ciuda faptului cã, la urma urmei, istoricul este ºi el om, deci supus subiectivului ºi
subiectivismului, ba chiar capcanei de a nu distinge întotdeauna esenþialul de neesenþial.
Însã alegerea sa (a istoricului, referitoare la faptele istorice) „nu se face la întâmplare,
ci potrivit unor anumite criterii, în prim plan situându-se coeficientul de valoare intrinsecã
a evenimentelor ºi coeficientul de eficacitate, de influenþã, de rezonanþã, sau de
importanþã a aceloraºi evenimente”, susþine Mircea Florian. Profesorul Ivanciu nu
acceptã fãrã rezervã aceastã teorie, ci o completeazã cu consideraþia c㠄indiferent
cine ar fi, oricât de onest ºi competent ar fi, istoricul nu poate fi obiectiv decât în
limitele subiectivitãþii sale, ea însãºi influenþatã de preocupãrile ºi de interesele prezentului
pe care îl exprimã, ca sã nu mai vorbim de posibilele concepþii, sau opþiuni politice”.
Mai mult decât atât, omul fiind un mecanism complicat ºi imprevizibil în reacþii, trãiri ºi
judecãþi, aceastã diversitate care îl caracterizeazã îºi va face cu siguranþã simþitã
prezenþa în activitatea sa metodologicã, inclusiv în privinþa obiectivitãþii. Pentru a se
obþine obiectivitate absolutã, istoricul ar trebui înãlþat într-un plan ideal ºi idealizat care
l-ar dezumaniza, spoliindu-l de privilegiul de a avea sentimente ºi opinii personale.
Situaþia neputând fi, evident, luatã în calcul, istoricului îi revine rolul de a alcãtui serii
de evenimente sau fapte istorice, cãci, dupã cum putem constata, realitatea se fundeazã
pe asemenea serii: serie economicã, serie politicã, serie culturalã etc. Obiectul istoriei
s-ar pierde dacã nu ar exista posibilitatea formãrii unor asemenea serii, întrucât ar
însemna cã nu existã nimic comun între evenimentele istorice ºi cã nu se pot transmite
cunoºtinþe de la o generaþie la alta.
162
 S-ar ajunge, astfel, la falimentul istoriei. Unii analiºti, precum Berdeaev, considerã
cã acesta s-a ºi produs. De aici provine ºi tragedia omului care nu reuºeºte sã atingã, hic
et nunc, preconizata (de cãtre teologie ºi unele curente filosofice) împãrãþie a lui Dumnezeu.
Din contra, se depãrteazã din ce în ce mai mult de aceasta, pierzându-ºi, pe mãsura
modernizãrii tehnologiei, ºi bruma de libertate ºi speranþã rãmasã. Iar dezastrul ºi
dezorientarea de care dã dovadã omul actual, îºi face apariþia, în crescendo, nevoia de
divinitate, de evadare în altã lume. Poate cã tocmai aceastã credinþã (sau dorinþã disperatã
de a crede) în ceva protector care ne vegheazã de dincolo menþine, încã, omenirea pe
linia de plutire. Cãci nu putem concepe vreun om, chiar ateu, care „sã nu fi invocat mãcar
sporadic protecþia divinã, mai cu seamã în anumite momente dificile ale vieþii sale”. Probabil
cã în acest caz, lipsit de suportul moral cel mai important, omul ar merge în ritm accelerat
cãtre autodistrugere, dispariþia sa definitivã nefiind decât o chestiune de decenii. Însã n-ar
fi exclusã nici o mutaþie radicalã a sistemelor de valori (prin descoperirea de cãtre om a
altui refugiu, idol înlocuitor al noþiunii de Dumnezeu) care sã permitã supravieþuirea omenirii,
ba chiar cotitura spre o pantã ascendentã. O asemenea stare de lucruri ar duce, fãrã doar
ºi poate, ºi la schimbarea sensului istoriei (aºa cum se prezintã în clipa de faþã) într-o
direcþie anevoie de închipuit cu mijloacele disponibile deocamdatã. Nedorind, totuºi, sã
pãtrundem în teoria imaginarului (deºi legãtura ei cu filosofia istoriei este cel puþin interesantã),
putem admite cã este greu credibilã (dar nu imposibilã, cel puþin teoretic) varianta ca,
într-un anumit moment temporal sã fi dispãrut absolut toate religiile, dat fiind c㠄lipsa de
echilibru ºi nevolnicia omului fac necesarã existenþa lui Dumnezeu.
Credinþa în Dumnezeu este o grilã foarte serioasã în calea exploziei nelegiuirilor,
adesea mult mai eficientã decât teama de legea juridicã ºi ruºinea faþã de norma moralã,
deºi au existat ºi vor exista destui oameni care se închinã la icoana Sfintei Fecioare
înainte de a înfige cuþitul în pieptul victimei”. Ca atare, dacã istoria îºi pãstreazã cursul
netulburat, Dumnezeu va exista atâta vreme cât va exista omul, iar omul câtã vreme va
exista Dumnezeu, indiferent sub ce chip va fi reprezentat. În ultimã instanþã, cãutarea lui
Dumnezeu nu denotã decât conºtiinþa imperfecþiunii, neliniºtea ºi veºnica nemulþumire
de sine, ceea ce conduce, implicit, la activitatea creatoare a omului ºi, într-un fel, la
salvarea sa. Pentru cã dacã, de la un anumit stadiu al dezvoltãrii sale, n-ar mai fãuri
nimic, s-ar produce o mulþumire de sine echivalentã cu îngheþarea senzaþiilor ºi
sentimentelor, respectiv cu translatarea într-o altã formã existenþialã.
Deci,omul are nevoie de acest pelerinaj neîntrerupt pentru a se sustrage de la
pieire. Unic posesor de conºtiinþã istoricã ºi îndrãgostit de propriul sine, el se înfãþiºeazã
lumii ca singura fiinþã care nu doreºte sã moarã. Dar, paradoxal, posed㠄sentimentul
intim cã moartea este cea mai sigurã lege a vieþii. Viaþa noastrã se structureazã prin
experienþa finalitãþii existenþei” (Mircea Florian). Strivit de teama inevitabilului sfârºit,
aratã Ioan C. Ivanciu, în realitate „omul se striveºte singur, îºi este sieºi duºman, se
sinucide, poate cã inconºtient, de la prima înghiþiturã de apã ºi pânã la povara grea ce
izvorãºte din lãcomia acumulãrii ºi, apoi, a pãstrãrii cât mai multor miliarde în valutã”.
Pus în faþa iminenþei de a oscila între viaþã ºi moarte, omul îºi parcurge drumul
într-o notã dominant aventurierã, opineazã, printre alþii, Raymond Aron. „Singurã specia
umanã e angajatã într-o aventurã, a cãrei þintã nu e moartea, ci realizarea de sine”.
Dacã privim din aceastã perspectivã ºi neuitând corespondenþa om-istorie, va fi învederat
cã ºi istoria este o aventurã. Numai cã atunci suntem obligaþi sã acceptãm primatul
haosului ºi arbitrajului asupra legalitãþii. Însã, cum am vãzut înainte, pentru a fi ºtiinþã,
istoria se fundeazã pe legãturi cauzale, denumite serii. În consecinþã, subscriem ideii
gânditorului român c㠄definirea istoriei ca aventurã întâmpinã rezistenþã”. Pe de altã
parte, din acceptarea unei relative ordini în istorie decurge funcþionalitatea unui destin al
163
omenirii, în general, ºi al fiecãrui individ, în particular. Ea poate fi perceputã pe baza
dualitãþii bine-rãu, a extremelor care se individualizeazã exclusiv prin raportarea la celãlalt.
Avem capacitate de a stabili cu exactitate ºi fãrã echivoc proporþia dintre cele
douã componente ale destinului, sau ne cufundãm într-o nouã dilemã? În vreme ce
profesorul Ivanciu întrevede o soluþie pesimistã, în sensul c㠄dominant în lume e rãspicatul
rãu, recesiv e numai binele, necontenitul amânat pânã la epuizare bine”, recenta lucrare
Teoria latenþelor a sociologului Ilie Bãdescu îºi întemeiazã raþiunea tocmai pe consideraþia
contrarã, potrivit cãreia binele predominã în lume, inferioritatea lui fiind aparentã ºi
înºelãtoare. Binele n-ar fi, prin urmare, inferior, ci, dimpotrivã, ar conduce lumea, dar se
gãseºte ocultat, în stare latentã, ºi acþioneazã nevãzut. Opinia noastrã este cã dacã una
dintre forþe ar avea avantaj faþã de cealaltã, atunci istoria s-ar deplasa treptat fie cãtre
demoniac fie cãtre divin, schimbare care, însã, nu se constatã. În mãreþia ºi decadenþa
lui, omul a rãmas pururea om, netransformându-se nici în înger, nici în diavol. ªi nu avem
semnale palpabile cã ar putea sã sufere modificãri radicale de acum înainte. Soluþia
moderatã, egalitate calitativ-cantitativã între bine ºi rãu ne apare, astfel, în lumina cea
mai favorabilã. Chiar dacã poziþiile majoritare converg spre a da întâietate cantitativã
rãului, sã nu pierdem din vedere aspectul cã omul, mereu nemulþumit, este ispitit sã
ignore binele atunci când îl deþine ºi sã-l preþuiascã abia când l-a pierdut. Ajungem, de
aici, la o situaþie dureroasã, dar adevãratã: întotdeauna prezenþa rãului va fi acut resimþitã
ºi greu suportabilã, dar foarte rar (dacã nu cumva niciodatã), aflaþi în posesia binelui, îl
vom recunoaºte. Dacã înþelegem istoria ca pe o balanþã ale cãrei talere, oricât ne-am
strãdui sã le dezechilibrãm, vor reveni cu regularitate la poziþia iniþialã, ne asumãm o
mare responsabilitate, cãci suntem puºi în postura delicatã de a admite cã tot ceea ce
s-a petrecut, s-a petrecut pentru cã nu se putea altfel. Cu alte cuvinte, vom accepta
rãzboaiele, catastrofele, calamitãþile etc. ca pe necesitãþi istorice, înþelegând ºi disculpând
orice eveniment istoric (chiar crimele abominabile) în numele unei armonii universale. ªi
chiar dacã ni se va replica faptul cã în aceste condiþii libertatea ar deveni un cuvânt fãrã
sens, nu putem omite concepþii asemãnãtoare, susþinute înaintea noastrã de gânditori
reputaþi. Bunãoarã, Constantin Rãdulescu-Motru remarcã: „Destinul este ceea ce trebuie
sã se întâmple... dupã legea imanentã a substanþei sufleteºti, pe care individul ºi poporul
o au în sine”, iar Alexandru Tãnase ºi Victor Isac completeazã c㠄în destin omul acceptã
realitãþile sociale obiective, condiþiile biologice, fiziologice, psihice, atavice, sau ereditare,
ca ºi diverse alte elemente corespunzãtoare diferitelor structuri temporale”.
În aceste condiþii, suferinþele umane, ca ºi bucuriile, trebuie reinterpretate pânã
la a se constitui – potrivit lui Alfred Stern – în „principalele motive pentru crearea de
sisteme de filosofie a istoriei”. Un atare demers preconizeazã ºi Ioan C. Ivanciu în
lucrarea sa, atât prin analiza comparatã a complexelor chestiuni dezbãtute de câteva
zeci de autori români ºi strãini, cât ºi prin sugestii proprii, observaþii sau nuanþãri
personale, care clarificã ºi înnegureazã, deopotrivã, un domeniu, practic fãrã sfârºit.
Se mai pot scrie încã multe despre aceastã carte, ineditã prin modul de abordare
a subiectelor (o carte de întâmpinare, polemicã ºi cu noi perspective ar fi rãspunsul
ideal), însã ne vom mãrgini, pe moment, la atât, convinºi fiind cã nume mai importante
ºi mai competente vor semna viitoare recenzii, scoþând la suprafaþã aspecte, poate,
esenþiale, care nouã, din lipsã de timp ºi experienþã, nu ni s-au revelat. Ca încheiere ºi
concluzie generalã, sã-i rezervãm autorului dreptul la o confesiune-explicaþie. Aºadar,
scopul fundamental al textului – mãrturiseºte profesorul Ivanciu în secþiunea În loc de
încheiere – a fost „ acela de a demonstra – între anumite limite – cã cel puþin în istorie
toate sau aproape toate ideile sunt controversate, dar nu întotdeauna ºi nu toate
controversele sunt cu adevãrat ºi mari idei, îndeajuns de fertile pentru a putea sã facã
cât de cât luminã în hãþiºurile vieþii umane ºi în acest imens labirint numit istorie”.
164
 H. BERGSON – ELANUL CARE ÎNVIE MATERIA*

Laurenþiu O. CRISTIAN,
absolvent al Facultãþii de Filosofie ºi Jurnalisticã

Apariþia Evoluþiei creatoare la Institutul european demonstreazã încã o datã

importanþa pe care editurile ieºene o dau operei lui Bergson. Precedatã în aceeaºi
colecþie de alte trei scrieri ale sale (Teoria râsului, Eseu asupra datelor imediate
ale conºtiinþei, Introducere în metafizicã), aceastã lucrare, alãturi de cele menþionate,
oferã cititorului român posibilitatea de a avea la dispoziþie ºi de a cunoaºte gândirea
filosofului francez.
Privitã în lumina contemporaneitãþii, concepþia lui Henri Bergson (1859-1941)
apare ca o linie divergentã, dar, în acelaºi timp ºi convergentã. La sfârºitul secolului
XIX, începutul secolului XX dominante erau preocupãrile pentru logicã, matematicã,
în general pentru ºtiinþele care ofereau date exacte ºi legi necesare. Mergând pe
urmele antiintelectualismului francez, Bergson considerã inteligenþa, cu tot ceea ce
þine de ea, ca incapabilã sã dezvãluie esenþa vieþii. Acest lucru nu înseamnã o respingere
a ºtiinþelor exacte, ci doar o restrângere a lor la domeniul anorganicului. Filosofia
bergsonianã va face apel la explicaþii de ordin biologic pentru a-ºi susþine tezele privitoare
la „elanul vital”. Astfel, vom descoperi o concepþie ce va strânge în ea demonstraþii
fizice, biologice, psihologice, în vederea unui singur scop: „filosofarea asupra vieþii”.
Oglinda fidelã a acestei viziuni este lucrarea asupra cãreia ne-am oprit. „Evoluþia
creatoare”, apãrutã prima datã în 1907, este, dupã pãrerea exegeþilor, scrierea în care
autorul face o expunere atotcuprinzãtoare a sistemului sãu filosofic. În Introducere,
Bergson prezintã pe scurt premisele de la care pleacã în cercetare. Una dintre ele ar
fi aceea cã inteligenþa este strâns legatã de acþiune, de capacitatea fiinþelor vii de a
intra în contact cu mediul exterior ºi de a se adapta la aceasta. Inteligenþa, ca facultate
de conceptualizare, are ca obiect materia neînsufleþitã, cãreia îi descoperã legile general
valabile, aplicând-i categoriile sale. Anorganicul este constituit astfel încât intelectul,
care poate cunoaºte doar ceea ce se înscrie în raporturi logice rigide, sã-l poatã analiza
ºi sã-ºi formeze noþiuni despre el. Dar materia nu reprezintã întreg realul, existã ºi
viaþa, cãreia inteligenþa nu-i surprinde natura intimã, aceasta fiind în mare parte
activitatea spontanã.
Fãcând obiect al filosofiei sale din ceea ce este vital, Bergson îºi propune sã
treacã de la cunoaºterea materiei, la cunoaºterea vieþii, s-o urmãreascã pe aceasta în
întreaga sa evoluþie, sperând cã, în acest mod, va înlãtura obscurul ce o învãluie. Un
asemenea demers presupune o criticã a orientãrilor ce contravin acestui punct de
vedere. În capitolul II, autorul demonstreazã cã atât determinismul mecanicist, cât ºi
finalismul îºi bazeazã explicaþiile exagerat de mult pe intelect, acesta extinzându-se ºi
asupra vieþii. Mecanicismul priveºte realitatea doar ca purã repetiþie, în care aceeaºi
cauzã produce acelaºi efect, ar exista, astfel, un singur timp, iar acesta este prezentul.
Pentru Bergson însã, omul, ca vietate superioarã, se defineºte prin spirit, prin starea sa
* Henri Bergson, Evoluþia creatoare, traducere ºi studiu introductiv de Vasile Sporici,
Institutul European, Iaºi, (Colecþia Eseuri de ieri ºi azi), 1998(ISBN 973-586-132-1, 332 p.)
165
psihicã. Aceastã stare este un continuum de senzaþii, reprezentãri, afecte etc., ele
fiind un fluid în continuã curgere, care formeazã un întreg ce poartã numele de duratã.
„Durata este progresul continuu al trecutului care macinã viitorul ºi creºte înaintând”
(p. 22), este timpul real al vieþii psihice pe care îl purtãm în noi. Timpul ca duratã nu
este prezentul, succesiune de acum-uri care se pierd, ci este trecutul conservat de la
sine, în mod automat în memorie. Tot acest trecut este stocat în subconºtient, în conºtient
gãsindu-se informaþii de naturã s㠄lumineze” situaþia prezentã. Durata nu reprezintã
un simplu stoc de amintiri nefolositoare; când acþiunea o cere aceste amintiri trec
bariera subconºtiinþei ºi devin reprezentãri. Purtând mereu cu sine aceastã duratã
ireversibilã, care creºte precum un „bulgãre de zãpadã”, personalitatea se schimbã
mereu, trãind neîncetat noul pe care îl aduce experienþa inepuizabilã. Experienþa
transformã personalitatea, aduce întotdeauna noutate, încât nu vor exista douã amintiri
identice; „pentru o fiinþã a exista înseamnã a se schimba, a se schimba înseamnã a se
maturiza, a se maturiza înseamnã a se autocrea nelimitat” (p. 25).
Spre deosebire de ceea ce este viu, materia neînsufleþitã rãmâne neschimbatã,
sau se schimbã artificial, în ceea ce este compus, pãrþile componente fiind imuabile.
Schimbarea, dacã existã, este, dupã pãrerea autorului, reversibilã, corpul având
posibilitatea sã revinã la starea iniþialã de la sine, sau prin acþiunea unei forþe exterioare.
Deci, în sânul materiei repetiþia este posibilã, totul fiind într-o stare inertã, indivizibilã.
Divizarea materiei, dacã se face, este o acþiune pur umanã; percepþia desprinde conturul
unui obiect din întreg, singularizându-l de restul întinderii. Singularizarea astfel fãcutã
este radical deosebitã de cea a fiinþelor vii, care reprezintã întotdeauna un individ
compus din pãrþi eterogene, fiecare cu funcþia sa. Individualizarea nu este o stare, ci o
tendinþã, nu e un punct maxim, cât o încercare de înfãptuire. Explicaþia lipsei de stare
(folosim cuvântul în înþelesul pe care i-l acordã Bergson) ar fi aceea cã, în viaþã se
manifestã tendinþe antagoniste (de pildã, tendinþa spre individualizare este mereu
combãtutã de tendinþa spre reproducere).
Prezentând aceste deosebiri între neînsufleþit ºi vital, autorul va arãta
imposibilitatea mecanicismului de a releva esenþa vieþii. Explicaþiile mecaniciste sunt
valabile doar pentru sisteme izolate artificial. Inteligenþa, aplicatã vieþii ºi evoluþiei
speciilor va observa doar ceea ce se repetã, de exemplu reproducerea. Reprezentân-
du-ºi devenirea ca serie de stãri omogene, intelectul pierde aspectul cel mai important:
miºcarea liberã, durata. Mecanicismul are un mare pãcat: considerã totul fiind ca dat;
acest lucru face ca realul sã fie redus la situaþia prezentã.
Finalismul, în înþelesul de realizare a unui scop raþional dinainte stabilit, nu este
nici el acceptat de filosoful francez, motivul fiind acela cã, ºi acesta, pleacã de la
aceeaºi premisã ca mecanicismul: totul este un dat actual. În schimb, finalismul ca
armonie poate fi inclus în sistemul bergsonian, cu toate cã este doar o tendinþã, care se
manifestã rar, având în vedere cã se duce o luptã continuã pentru supravieþuire, care
poate lua, uneori, aspecte anarhice.
Atât mecanicismul, cât ºi finalismul greºesc atunci când resping creativitatea.
Primul studiazã ceea ce prezintã caracteristici similare, repetate în timp, al doilea
considerã totul ca urmând un drum dinainte trasat; în aceste douã concepþii realul este
pentru totdeauna dat; iar dacã, prin absurd, s-ar ivi ceva nou, ar fi înscris sub un
concept dat.
Viaþa este creaþie. Iatã ideea de bazã a bergsonismului. De la formele primitive
pânã la cele superioare, vitalul este pãtruns de libertate, de spontaneitate creatoare.
Evoluþia speciilor a cunoscut de-a lungul timpului diverse variaþii, unele accidentale,
altele cauzate de condiþiile externe. Dar aceste explicaþii ºtiinþifice nu sunt suficiente,
166
deoarece existã o cauzã profundã care a dus la diversificare, iar aceastã cauzã este
un imbold interior al vieþii, este elanul vital (originar) care animã toate fiinþele. Elanul
vital este, dupã Bergson, un curent de conºtiinþã ce a penetrat materia, dând naºtere la
vietãþi ºi determinând cursul evoluþiei lor.
Evoluþia speciilor înseamnã diversitate ºi diversificare continuã. Bergson este
de pãrere cã un „grup (de vietãþi) nu se va defini prin posesia anumitor caractere, ci
prin tendinþa de a le accentua” (p. 110). Prin tendinþe autorul defineºte cele douã
regnuri; el acordã regnului animal tendinþa de mobilitate, iar vegetalului imobilitatea.
Este un lucru ºtiut cã miºcarea este dirijatã de conºtiinþã, aceasta fiind centrul director
al locomoþiei. În filosofia bergsonianã se întâlneºte ºi raportul invers: miºcarea, în
evoluþie, a cauzat apariþia conºtiinþei. Nevoitã sã se miºte pentru a-ºi cãuta hranã,
fiinþa ºi-a dezvoltat capacitatea de a recunoaºte obiectele, de a le corela cu experienþe
trecute, din aceastã capacitate dezvoltându-se conºtiinþa, care la început a fost minimã,
ajungând apoi, la animalele superioare ºi la om, sã se despartã în intelect ºi instinct.
Imobilitatea vegetativã, instinctul ºi inteligenþa reprezintã pentru Bergson tot atâtea
cãi diferite în evoluþia speciilor, evoluþie care nu mai este privitã ca linearã, cum o
fãcea Aristotel, ci ca dezvoltare pe cãi divergente, dintr-un punct comun, sub impulsul
elanului vital.
Esenþialã pentru filosofia bergsonianã este distincþia inteligenþã-instinct.
Inteligenþa are ca obiect „solidul neorganizat”, (pre)fabricarea materiei. Omul, fiinþã
inteligentã, poate fi definit prin capacitatea sa de a-ºi fabrica unelte (homo faber).
Instinctul, pe de altã parte, se „muleaz㔠pe formele vieþii, nu procedeazã mecanic, ci
organic. El este capabil doar sã recunoascã, sã se exprime categoric, pe când intelectul
aprehendeazã, judecã ipotetic. Limbajul este o formã de exprimare a inteligenþei, el
fiind dezvoltat în societate, din nevoia de comunicare. Spre deosebire de semnul
limbajului, care desemneazã mai multe lucruri, semnul instinctiv este aderent, aplicându-
se unui singur obiect. Inteligenþa ºi instinctul reprezintã în concepþia autorului facultãþi
de cunoaºtere. Intelectul îºi formeazã cunoºtinþe numai despre ceea ce este
neschimbãtor ºi din aceastã cauzã miºcarea ºi timpul nu reprezintã idei certe ºi reale.
Miºcarea este tratatã ca o succesiune de poziþii în plan linear; timpul este conceput
matematic ca mãsurabil ºi omogen.
Neputând surprinde devenirea, inteligenþa nu poate concepe evoluþia, pentru cã
aceasta nu e doar o succesiune de serii. Instinctul suplineºte incapacitatea inteligenþei,
prin procedeul nemetodic pe care îl foloseºte. El nu analizeazã, ci se apropie de obiect,
prin „simpatie”, cãutând sã-i surprindã miºcarea interioarã. Cunoaºterea instinctivã
„reflect㔠asupra obiectului sãu prin intuiþie, care este o experienþã trãitã, dezinteresatã,
un contact cu realitatea care reprezintã durata. Deci, intuiþia este una a duratei.
Cunoaºterea intelectivã se desfãºoarã exterior, asupra întinderii, acest lucru
presupunând un efort de destindere a spiritului. Prin aceastã exteriorizare, destindere,
conºtiinþa capãtã ideea de spaþiu, acesta fiind o „sub-întindere” a materiei. În arealul
neînsufleþit, inteligenþa procedeazã matematic, aplicând scheme exacte care complicã
raporturile, dar, în acelaºi timp, creeazã ordine. Ordinea materialã este impusã de
ºtiinþele fizico-chimice printr-o negare a evoluþiei ºi a duratei. Destinderea spiritului în
exterior este contrarã adevãratei miºcãri, care constã în interiorizare, ce are ca scop
descoperirea altei ordini, cea vitalã, asupra cãreia se va concentra noua metafizicã
propusã de autor, metafizica intuiþionistã. Ordinea vitalã este conºtiinþã, dar nu una
intelectivã, ci una care merge în direcþia elanului vital ºi care, printr-un efort de voinþã,
surprinde ceea ce este în curs de a se crea. Cele douã ordini pot fi confundate datoritã
faptului c㠄ordinea vitalã, care este în chip esenþial creaþie, se manifestã mai puþin
167
pentru noi în esenþa ei, decât prin unele dintre aspectele întâmplãtoare: acestea imitã
ordinea fizic㠺i geometric㔠(p. 216).
Viaþa ºi materia ne dau spectacolul unei realitãþi ce se face; activitatea vitalã
este miºcare directã, materialitatea e miºcare inversã. Din ele rezultã un modus vivendi,
care e tocmai organizarea. Aceastã organizare stã sub semnul elanului vital, care e
permanentã creaþie, dar nu absolutã, pentru cã întâlneºte materia, necesitatea însãºi,
cãreia cautã sã-i introducã o cât mai mare dozã de indeterminare ºi de libertate.
În capitolul III al lucrãrii, autorul face o criticã a sistemelor filosofice, intelectualiste.
În vederea unei cât mai clare înþelegeri, el aseamãnã cunoaºterea intelectivã cu aparatul
cinematografic, care descompune miºcarea în stãri fixe, care dau doar iluzia mobilitãþii.
Adevãrata miºcare stã în interiorul aparatului, nu în fotograme. Metafizica intelectualistã
a procedat asemeni aparatului cinematografic: formele eterne platoniciene, primul miºcãtor
al lui Aristotel, categoriile fixe kantiene fiind câteva exemple care demonstreazã cã
inteligenþa ºi miºcarea (creaþia liberã) sunt incompatibile. Un loc important îl ocupã critica
evoluþionismului spencerian, care îmbucãtãþeºte realitatea actualã în mici fragmente nu
mai puþin evoluate, apoi recompune (realitatea) din aceste fragmente, acceptând astfel
anticipat ceea ce abia trebuia demonstrat” (p. 17).
Filosofia bergsonianã, deºi semnaleazã neajunsurile altor concepþii, dezvãluie în
argumentare punctele ei slabe. Intuiþia ºi elanul vital rãmân într-un con de umbrã,
neexplicate suficient. Sau poate cã, dacã ar fi analizate s-ar produce o clarificare a lor
ºi astfel, ar suferi o pierdere a însuºirilor esenþiale? Cert este cã o asemenea filosofie
rãmâne valoroasã, chiar dacã are ºi scãpãri.

168
 ION PETROVICI: TEORIA NOÞIUNILOR*

Cristian BUITAN,
absolvent al Facultãþii de Filosofie ºi Jurnalisticã

Nemeritat de puþin cunoscut înc㠖 mai ales de ultimele generaþii –, Ion Petrovici
(1882-1972) se înscrie în cultura românã, alãturi de C. Rãdulescu-Motru, P.P.
Negulescu ºi Mircea Florian, în galeria marilor universitari formaþi în tradiþia
maiorescianã. Opera sa filosoficã, nu atât de însemnatã cantitativ, cât mai ales calitativ,
reflectã multiple preocupãri, printre care un loc central îl ocupã metafizica ºi logica,
contribuþiile aduse de Petrovici la dezvoltarea acestui din urmã domeniu de reflecþie
în spaþiul românesc fiind neîndoielnic.
O dovadã în acest sens o constituie ºi Teoria Noþiunilor, lucrare fundamentalã
a filosofului român, ºi care, publicatã pentru prima datã în 1910, reprezintã una dintre
cele mai valoroase scrieri de logicã apãrute la noi în perioada de pânã la cel de-al
doilea rãzboi mondial. Importanþa sa constã în aceea cã inaugureazã în logica
româneascã o tradiþie a analizelor problematice de ordin monografic, bazate pe analize
exhaustive, pe investigaþii comparativ-critice, pe avansarea unor propuneri ºi sugestii
interpretative, pe sesizarea unor direcþii de cercetare ºi evidenþierea punctelor de contact
cu alte problematici.
Deºi, probabil cea mai cunoscutã ºi mai des invocatã lucrare în logica româneascã
interbelicã, Teoria Noþiunilor nu a mai cunoscut în timp decât o singurã re-editare, în
1924, ceea ce face ca iniþiativa editurii ieºene de a pune la dispoziþia celor interesaþi,
dupã aproape trei sferturi de veac, o a treia ediþie sã fie cu atât mai lãudabilã.
Aºa cum aratã ºi titlul – Teoria Noþiunilor – monografia lui Petrovici este o
lucrare cvasicompletã, pentru acea vreme, asupra unei problematici dintre cele mai
captivante ºi mai dezbãtute ce contureazã nucleul logicii tradiþionale.
Prezentând teoria noþiunilor ca „parte fundamentalã a ºtiinþei logicii”, Petrovici
încearcã în capitolul introductiv sã realizeze o delimitare a obiectului acestei ºtiinþe,
folosindu-se pentru aceasta de o serie de definiþii care au conturat, de-a lungul timpului,
liniile esenþiale ale acestui domeniu de reflecþie. Atenþia autorului se va opri mai întâi
asupra definiþiei lui Maiorescu din manualul de logicã: „ºtiinþa care stabileºte legile
formale pentru argumentare”, pe care o va raporta unei alte definiþii, consideratã
complementarã, aceea din celebra Logique de Port-Royale a lui A. Arnauld: „arta
de a gândi”. Eludând limitele celor douã definiþii, dar însumându-le virtuþile, Petrovici
construieºte o nouã definiþie, consideratã mult mai satisfãcãtoare, dar nu perfectã:
„logica este ºtiinþa legilor inteligenþei sau a legilor raþiunii”. ªi aceastã definiþie
poate fi, însã supusã criticii din cel puþin trei motive. Mai întâi, ea nu exprimã explicit
universalitatea legilor logice; apoi, expresia „legile inteligenþei” poate duce la confuzia
cu legile psihice, subiective – ºi deci la psihologism – pierzându-se din vedere caracterul
de obiectivitate al legilor logice; în al treilea rând, definiþia nu e explicitã în a arãta cã
legile logice sunt legi ale tuturor obiectelor gândite, inteligenþa neputând funcþiona fãrã
un obiect gândit, în gol. Constatând cã definirea logicii întâmpinã numeroase dificultãþi,
* Ion Petrovici, Teoria Noþiunilor, Editura POLIROM, Iaºi, 1998, p. 176, ISBN: 973-683-055-1.
169
Petrovici cautã în acest fel, pas cu pas, o modalitate cât mai adecvatã de a stabili
obiectul ei. Pornind de la considerarea legilor logice ca „legi formale, necesare ºi
universale tuturor realitãþilor, care se regãsesc, apriori, în raþiunea noastrã”, el ajunge
sã o defineascã drept: „ºtiinþa condiþiilor indispensabile oricãrui adevãr, pentru a fi
adevãr”. Pentru a clarifica cât mai bine problema definirii logicii, autorul e de pãrere
cã cea mai bunã soluþie o reprezintã citarea mai multor definiþii (Dühring, Wundt,
Külpe, Lipps) care sã lumineze succesiv fiecare aspect ce trebuie luat în consideraþie.
Contestãrile legilor logice, din diferite perspective, îi prilejuiesc lui Petrovici
confruntãri critice cu reprezentanþii unor curente filosofice renumite: empirismul ºi
pragmatismul. În cazul empirismului, filosoful român demonstreazã inconsistenþa
obiecþiilor aduse de Fr. Paulsen, în privinþa aprioritãþii ºi apodicitãþii legilor logice, susþinute
pe baza imposibilitãþii de a deriva principiile logice dintr-unul singur. Acuzaþia de
artificialitate adusã logicii de pragmatism, prin W. James, care acorda acesteia o funcþie
practic-instrumentalã ce nu are rol în cunoaºterea adecvatã a realitãþii, ci doar în
orientarea eficientã a individului în aceastã realitate, este în egalã mãsurã respinsã de
argumentaþia profesorului ieºean.
Obiectul celui de-al doilea capitol îl constituie definirea ºi geneza noþiunilor.
Acestea nu sunt anumite date concrete, ci prelucrãrile acestor date.
Noþiunile (sau conceptele) – aratã Petrovici – „sunt icoana unitãþilor,
aspectelor ºi legãturilor observate în lume, nu aºa cum apar la un moment în
vãlmãºagul intuiþiei brute, ci aºa cum sunt în ele însele, în orice caz, aºa cum
apar totdeauna faþã de conºtiinþa impersonalã a tuturor oamenilor” (p. 61). Ele
– crede Petrovici – au în logicã o dublã poziþie: la baza ºi la sfârºitul cunoºtinþei, sunt
elemente, dar ºi scop al logicii, aceasta ºi datoritã conceperii logicii nu ca ºtiinþã
independentã, ci ca instrument de cercetare, fapt care începea sã aducã, în acea
vreme, o importanþã crescutã teoriei noþiunilor ºi, mai ales, teoriei judecãþilor, în
defavoarea teoriei silogismului. Dacã scopul logicii este obþinerea de judecãþi exacte
(forma oricãrui adevãr), atunci aceasta înseamnã, principial, obþinerea de noþiuni exacte,
noþiunea reprezentând virtualitatea adevãrurilor actualizate în judecãþi.
Examinarea procedeelor de alcãtuire a noþiunilor îl duce pe filosoful român
în faþa unei prime distincþii. Astfel, noþiunile construite de imaginaþia noastrã (care
nu reproduc ºi nu imitã realitatea) se pot elabora þinând cont doar de aceea cã
diferitele lor elemente trebuie sã se poatã împreuna, sã nu se contrazicã, noþiunile
sã fie deci posibile. În schimb, pentru elaborarea noþiunilor care prelucreazã
realitatea datã, oglindind-o obiectiv, este necesar ca, pe lângã fixarea unor legãturi
posibile, acestea sã fie ºi reale, ºi, de asemenea, trebuie avute în vedere nu numai
legãturi, ci ºi separãri de elemente. Aceasta se poate realiza prin douã modalitãþi
principale: fie prin abstragerea pãrþilor comune din mai multe exemplare, fie a
celor constante din unul singur. Cele douã modalitãþi sunt inegale, prima fiind mult
superioarã, logic, celeilalte.
Arãtând cã, pe lângã elemente logice, noþiunile sunt ºi acte psihice, autorul
urmãreºte în cel de-al treilea capitol sã precizeze statutul psihologic al acestora.
Dupã o analizã succintã a celebrei dispute medievale dintre realism ºi nominalism, în
privinþa formãrii conceptelor, Petrovici se lanseazã într-o nouã disputã cu unul dintre
cei mai renumiþi filosofi empiriºti, J.St. Mill.
Observaþiile lui Petrovici rãstoarnã concepþia de rãsunet a fondatorului
inductivismului modern, potrivit cãreia substanþa sufleteascã a noþiunilor ar fi cuvântul,
argumentul sãu fiind acela cã Mill comite o eroare de demonstraþie care poartã numele
de „petitio principii”. Demonstrând ºi în acest fel insuficienþa ºi absurditatea principialã
170
a teoriei nominaliste, Petrovici revine la cãutarea fiinþei psihologice a noþiunilor în
intelectul uman. El ajunge sã considere, împreunã cu Wundt ºi Husserl, cã natura
spiritualã a conceptelor nu rezidã nici în imagini ca atare, nici în cuvinte mai ales, ci
într-un act intelectual, suplimentar, în legãturã cu intenþia cu care privim o imagine
individualã, cu raportul în care o aºezãm, cu rostul deosebit pe care i-l atribuim.
Sediul noþiunilor s-ar afla, aºadar, în zonele superioare ale psihicului, fapt constatat
de altfel – aratã Petrovici – ºi de cercetãrile experimentale ale vremii (Binet).
Concepþia sa este, deci, o specie de conceptualism care duce cãtre realism.
Începând cu capitolul al patrulea, demersul autorului se opreºte în special asupra
unor chestiuni de logicã propriu-zisã, tratând mai întâi despre sfera ºi conþinutul noþiunilor.
Analizând problema raportului dintre sfera ºi conþinutul noþiunilor, logicianul român
observã cã nu se poate vorbi de un raport invers între acestea, decât în cazul unor
noþiuni din aceeaºi serie. El afirmã c㠄nu se poate pretinde în mod absolut cã între
douã noþiuni, culese din domenii mai depãrtate, aceea care are conþinutul mai bogat
are sfera mai restrânsã, ºi mai cu seamã nu se poate spune cã la una ºi aceeaºi
noþiune, dupã cum sfera ei va creºte sau va scãdea, va trebui sã remarcãm fenomenul
raportului invers, anume cã ºi conþinutul ei va descreºte sau se va mãri” (p. 107).
Examinând cele patru cazuri posibile: mãrirea sferei, micºorarea sferei, mãrirea
conþinutului ºi micºorarea lui, se observã cã doar în aceastã din urmã situaþie se aplicã
în mod absolut principiul raportului invers dintre sfera ºi conþinutul noþional.
Aceste constatãri reprezintã o veritabilã contribuþie adusã de Ion Petrovici la
dezvoltarea logicii ºi ele nu au rãmas fãrã urmãri în spaþiul spiritualitãþii româneºti.
Din pãcate, un destin nefast a fãcut ca aceste teze sã fie prea puþin cunoscute în
afara þãrii, aºa încât aceastã contribuþie i-a fost atribuitã, cu ºapte ani mai târziu de
la apariþia cãrþii lui Petrovici, lui Edmond Goblot, care ajunsese, independent, fireºte,
în Traité de logique la unele concluzii similare. Faptul a fost semnalat ºi în presa
vremii de Petre Andrei care conchidea cã: „este însã, o plãcutã întâlnire în cugetare,
aºa cum au fost la Xenopol ºi Rickert ºi cum vor fi fiind ºi altele” (Viaþa Româneascã,
anul XII, nr. 10/1920, p. 643).
Petrovici îºi exprimã pãrerea ºi în legãturã cu altã problemã controversatã a
logicii, ºi anume, susþine cã ceea ce determinã mãrirea sferei este numãrul speciilor
care conþin ca atribute comune notele acelei noþiuni ºi nu mulþimea întâmplãtoare de
exemplare individuale.
Cel de-al cincilea capitol cuprinde o analizã criticã a diferitelor clasificãri pe
care le comportã noþiunile, analizã ce-i oferã autorului subiectul unor noi polemici cu
nume consacrate ale logicii: M.W. Drobisch, J.St. Mill sau Sigwart.
Împãrþind noþiunile în abstracte ºi concrete, generale ºi individuale, simple ºi
complexe, cercetând ºi statutul noþiunilor colective, Petrovici ajunge la o ultimã
modalitate de clasificare a noþiunilor: categoriile. Simplificând tabloul aristotelic, în
acord ºi cu Wundt, Sigwart sau Lotze, autorul român considerã cã acestea se împart
în patru clase: obiecte, însuºiri, stãri sau acþiuni ºi legãturi (relaþii) exprimate, de regulã,
în limbaj prin substantive, adjective, verbe ºi respectiv, prepoziþii, conjuncþii sau forme
flexionare. Sub raport logic, în general, doar noþiunile-obiect pot fi subiecte ale judecãþilor,
celelalte formând predicate. Totuºi, Petrovici observã cã ºi acestea din urmã pot deveni
puncte de plecare ale judecãþilor printr-un proces de transformare categorialã, care
constã în substantivizarea însuºirilor sau acþiunilor, proces întâlnit adesea. Mult mai
rar, aratã filosoful român, procesul are loc în sens invers, de la substantiv cãtre adjectiv
sau verb, el vãzând în aceasta o dispoziþie fundamentalã a minþii noastre, anume tendinþa
de a sesiza totdeauna ceva statornic, chiar ºi în lucrurile trecãtoare.
171
 Cu capitolul al ºaselea, ultimul, în care se vorbeºte despre raporturile dintre
noþiuni, s-ar pãrea cã se trece, deja, pe teritoriul unei alte teorii logice, aceea a judecãþilor.
Existã însã între noþiuni – aratã Petrovici – raporturi potenþiale, spre deosebire de
raporturile actualizate în judecãþi, care justificã tratarea acestui subiect în cadrul teoriei
noþiunilor. Aceste raporturi potenþiale, afirma ºi Wundt, nu se pot realiza decât între
noþiuni din aceeaºi categorie, iar Petrovici distinge ºase tipuri de astfel de raporturi:
raportul de echipolenþã, raportul de ordonare, cu cele douã variante: supra-ordonare
(genul faþã de specie) ºi sub-ordonare (specie faþã de gen), raporturile de coordonare
ºi corelare ºi cele de încruciºare ºi disparare.
Elaboratã într-o perioadã de pionierat a cercetãrii logice româneºti ºi redactatã
sub forma unei monografii, aceastã Teorie a Noþiunilor în care Ion Petrovici abordeazã
problematica logicã prin prisma analizei critice care însoþeºte permanent demersurile
sale teoretice, a reprezentat, mai ales pentru perioada interbelicã, un punct de plecare
ºi un model pentru noi cercetãri. În comparaþie cu alte scrieri de aceeaºi naturã,
contemporane ei, cum ar fi cele ale lui C. Rãdulescu-Motru (Valoarea silogismului,
1898), M. Djuvara (Metoda inductivã ºi rolul ei în ºtiinþele explicative, 1910) sau
C. Iordãchescu (Teoria judecãþii, I-II, 1929, 1940), lucrarea lui Petrovici a rezistat
cel mai bine timpului, trecând astfel una dintre cele mai neiertãtoare probe ale criticii,
ºi credem cã, dincolo de unele inevitabile aspecte depãºite din perspectiva realizãrilor
logicii contemporane, ea rãmâne încã, aºa cum dorea însuºi autorul, un îndemn la noi
interpretãri ºi analize.

172
 PRESA DIN ROMÂNIA LA ZECE ANI
DE LA CÃDEREA COMUNISMULUI

Asistent drd. Romina SURUGIU

În memoria tatãlui meu

În octombrie 1999, raportul Uniunii Europene privitor la stadiul de îndeplinire de

cãtre România a condiþiilor de aderare la organismul european menþiona, la capitolul
„merite”, existenþa în þara noastrã a unei prese libere, în plinã dezvoltare. Paradoxal, cu
o excepþie sau douã, cei mai mulþi gazetari au ignorat – voit sau nu – aceastã informaþie,
probabil din dorinþa de a aloca mai mult spaþiu scandalului iscat de sus-numitul raport în
ceea ce priveºte condiþiile de viaþã ale copiilor instituþionalizaþi din România.
Faptul cã organismele de monitorizare ale principalului for continental au introdus
aceastã menþiune în raportul dedicat þãrii noastre nu ar trebui însã sã treacã neobservat.
Þinând cont cã presa este ºi trebuie sã fie (parafrazându-l pe Ibsen) unul dintre „stâlpii”
democraþiei, dezvoltarea acesteia, în ultimii ani, trebuie sã fie privitã ca o confirmare a
faptului cã societatea româneascã se aflã pe drumul cel bun.
Totuºi, el trebuie sã dea de gândit breslei jurnaliºtilor care ignorã faptul cã nu se
poate vorbi încã despre deplina profesionalizare a ziariºtilor români. Tranziþia dificilã prin
care trece societatea româneascã îºi pune amprenta ºi asupra presei – nu doar la nivelul
economicului, ci ºi la cel al mentalitãþilor, mentalitãþi care îi influenþeazã ºi pe jurnaliºti.
Ar fi, deci, cel puþin exagerat sã ne oprim doar asupra laudelor, atâta vreme cât
numeroase voci, din þarã ºi din strãinãtate, acuzã în termeni lipsiþi de echivoc starea de
imaturitate ºi slabã profesionalizare a presei române (ºi, în context regional, a celei
sud-est europene).
Care este, însã, starea presei din România, dupã un deceniu de democraþie ºi
tranziþie cãtre economia de piaþã ?
Pentru a particulariza aceastã analizã la cazul þãrii noastre trebuie sã evitãm tentaþia
de a considera România un caz aparte. Este adevãrat, desigur, – aºa cum observa
profesorul britanic Colin Sparks1, coeditor al publicaþiei „Media, Culture & Society” cã
sistemul mediatic post-comunist are trãsãturi comune în aproape toate statele regiunii.
Existã, însã ºi deosebiri, cum ar fi, de exemplu, cea dintre relativa libertate de opinie
existentã în anii comunismului în Polonia sau Ungaria ºi, respectiv, lipsa de flexibilitate
doveditã de regimul Ceauºescu în ceea ce privea conþinuturile mass-media.
Specialiºtii observã, pe de altã parte, cã sistemul mediatic post-comunist poate fi
caracterizat mai degrabã prin ceea ce nu este decât prin ceea ce este.
„În cazul mass-mediei post-comuniste, este foarte clar cã nu existã acele ziare
sau emisiuni pe care orice persoanã cu înclinaþii democratice le-ar considera ca idealuri
în domeniu (...) Ele nu sunt, cu siguranþã, ceea ce mulþi dintre „misionarii” din Occident,
care au roit în regiune, începând cu 1989, încercau sã convingã politicieni, jurnaliºti,
întreprinzãtori ºi diverse organisme cu putere de decizie cã trebuie pus în locul vechiului
ºi discreditatului sistem”.
Care ar fi îns㠄pãcatele” presei române, acum, la sfârºit de mileniu?
1
Articolul Existã oare „sistemul mediatic post-comunist?, Sfera Politicii, nr. 64/noiembrie 1998
173
 În primul rând, susþin analiºtii, partizanatul politic. Într-un articol publicat de revista
Sfera Politicii (nr. 64, Anul VI, noiembrie 1998), profesorul american Peter Gross
vorbeºte despre împãrþirea fiecãrui sistem mediatic din þãrile Europei de Est în douã
tabere – una în opoziþie ºi alta în sprijinul guvernanþilor. Aceastã împãrþire a fãcut ca
instituþiile de presã est-europene sã fie percepute, mai întâi de specialiºti, apoi ºi de
public, ca partizane ºi suprapolitizate - fapt care a dãunat credibilitãþii presei, chiar ºi
în momentele în care aceasta spunea adevãrul.
„Ni se pare demn de menþionat – subliniazã Daniela Rovenþa-Frumuºani,
profesoarã universitarã specializatã în comunicare ºi semiotic㠖 în aceastã privinþã
rolul justiþiar al mass-media în etapa confuzã a constituirii instituþiilor democratice;
exemplul paradigmatic ar fi înlocuirea justiþiei (incorecte, incompetente) prin apelul
la mass-media ca ultimã instanþã justiþiarã aptã sã vizibilizeze vinovaþii ºi sã-i
deculpabilizeze pe inocenþi”. (volumul Semioticã, societate, culturã, Institutul
European, Iaºi, 1999, p. 227)
România ultimului deceniu al mileniului al II-lea a cunoscut ºi continuã sã cunoascã
o puternicã implicare a politicului în pres㠖 fie cã este vorba de simpatii politice ale
unor jurnaliºti mai mult sau mai puþin importanþi, fie cã ne gândim la ziarele de partid
sau la presiunile economice fãcute asupra unor publicaþii de cãtre grupuri de interese
politico-economice. Din pãcate însã, dupã cum observã Peter Gross – care este, printre
altele, vicepreºedintele Academiei Româno-Americane de Arte ºi ªtiinþe – „(...) mediile
informative din Europa de Est au devenit mijloace ale luptelor politice”. O desprindere
clarã a presei est-europene de politic nu se întrevede decât la nivelul unor cazuri
izolate ºi deci, nereprezentative.
Derivatã din partizanatul politic, propria viziune a mass-media române despre
ea însãºi este eronatã. Peter Gross vorbeºte chiar despre o anumit㠄aroganþã ºi
supraestimare a elitei mass-media ºi a jurnaliºtilor, ca breaslã”. De la Revoluþie ºi
pânã astãzi, gazetarii, influenþaþi sau nu de legãturile cu lumea politicã, au devenit
încredinþaþi de faptul cã pot schimba societatea post-comunistã, asumându-ºi
competenþele unor instituþii care lipsesc sau care nu sunt capabile sã funcþioneze
corect. Astfel, un cunoscut analist-comentator român, care a ocupat funcþia de
director al departamentului de ºtiri al Televiziunii Române, este citat de Peter Gross
cu urmãtoarele cuvinte:
„Mass-media a fost... mai mult în 1990 ºi mai puþin ulterior, dar în mod permanent
în zilele noastre, un substitut pentru toate structurile absente în societatea româneascã:
un substitut al puterii ºi opoziþiei, un substitut pentru clasa politicã, educatã abia în
ultima vreme, deºi incomplet, un substitut pentru sistemul juridic, adesea slab ºi ineficient,
ºi pentru unele organe de investigare ezitante” (Peter Gross, Op. cit.).
Aceste opinii nu sunt singulare, ele pot fi completate cu concluziile prezentate de
autorii cãrþii „România – starea de fapt” (Editura Nemira, Bucureºti, 1997, p.200)
Vladimir Pasti, Mihaela Miroiu ºi Cornel Codiþã):
„Ca factor structurant de opinie, mass-media româneascã, deºi în vizibil progres,
mai ales din cauza ofertei concurenþiale bogate în privinþa posturilor de televiziune ºi a
numãrului de ziare, este încã prea tributarã reducerii publicului ºi civicului la politic.
Reflexul de a sta excesiv cu ochii pe politicieni ºi guvernanþi întãreºte mesajul cã acei
care nu fac parte din aceastã categorie nu conteazã (sintagma de circulaþie largã:
„cine ºi ce nu apare la televizor ºi în ziare nu exist㔠este grãitoare în acest sens)”.
Cultivarea pasivitãþii, a dispreþului faþã de ceilalþi, a indiferentismului moral ºi etic
(V. Pasti, M. Miroiu, C. Codiþã, Op. cit.), dublate de sãrãcirea populaþiei au avut drept
rezultat scãdere rapidã a audienþei instituþiilor de presã din România – concretizatã prin
174
numãrul mare de ziare care au dispãrut. Se pare cã fenomenul nu a scãpat atenþiei
breslei, ale cãrei eforturi în a constitui o culturã profesionalã proprie, precum ºi un cod
deontologic au fost din ce în ce mai mari în ultimii ani. Jurnaliºtii din România, la fel ca ºi
confraþii lor din þãrile regiunii est-europene, par sã fi devenit conºtientã de efectele negative
pe termen lung ale implicãrii în politicã, drept pentru care se strãduiesc sã adopte o
formã de legitimare mai apropiatã de cea existentã în societãþile cu tradiþie democraticã.
Rolul de „câine de paz㔠al presei este cu atât mai dorit în ultima vreme, cu cât gazetarii
au început a resimþi pericolul manipulãrii lor de cãtre mediile politice. În România, aceste
atitudini trebuie analizate în perspectiva evoluþiilor politice din ultimii ani, în care un rol
aparte l-a jucat schimbarea puterii în noiembrie 1996. Deºi numeroase gazete au privit
victoria CDR la ultimele alegeri ca pe o victorie proprie, conflictele dintre guvernanþi ºi
jurnaliºti nu au lipsit în ultimii ani. Acest fapt nu a fãcut decât sã întãreascã impresia
breslei jurnalistice, potrivit cãreia o adevãratã profesionalizare nu se poate obþine decât
prin renunþarea la partizanatul politic ºi prin abandonarea poziþiilor de adversitate declaratã
faþã de o parte sau alta a spectrului politic. Acest fericit curent de opinie tinde sã câºtige
susþinãtori, mai ales în ultimii ani, o datã cu pãtrunderea în câmpul profesional a multor
tineri cu pregãtire universitarã de specialitate.
O altã problemã a presei din România o constituie orientarea acesteia cu
preponderenþã cãtre senzaþionalismul ieftin, cãtre subiectele scandaloase, în dauna
informaþiilor cu adevãrat importante pentru comunitate. Pe de altã parte însã, maniera
de abordare a subiectelor ce nu sunt marcate de senzaþional tinde sã devinã similarã
cu cea utilizatã în cadrul „bombelor de presã”. De asemenea, trecerea de la cenzurã
ºi autocenzurã cãtre o presã liberã, controlatã de piaþã a fost însoþitã de o explozie a
intoleranþei (rasism, sexism, xenofobie etc.) ºi a subiectivitãþii.
Subliniam mai sus cã tarele care afecteazã presa românã ºi-au pus amprenta în
mod clar asupra audienþei; multe publicaþii au dispãrut, tirajele celor care au supravieþuit
au scãzut dramatic, iar ierarhiile au fost date peste cap. O dovadã în acest sens o
reprezintã ultimul sondaj de opinie realizat de Metro Media Transilvania. Astfel, ziarul
Adevãrul deþine 13,9% din cota de piaþã, urmat de Evenimentul zilei (10,3 procente),
Monitorul (4,4), Jurnalul naþional (4,2), Ziua (3,6), România liberã (3,2), Naþional
(2,7). La întrebarea „Care este ziarul preferat de dvs. în anul 1999? 17,8% dintre cei
chestionaþi au rãspuns „ziarul local”, 10,9% – alte cotidiane, iar 28,4% – nici un ziar.
Nu vom comenta acest sondaj (cu atât mai mult cu cât el a fost publicat pe prima
paginã a ediþiei din 22 decembrie 1999 a ziarului Adevãrul...) Nu ne putem abþine,
însã, sã remarcãm faptul cã presa localã, cea care este, prin definiþie, mult mai aproape
de problemele comunitãþii, câºtigã teren. Pe de altã parte, dacã datele sondajului reflectã
realitatea, atunci dispariþia din top a unor publicaþii precum Azi, Cronica Românã,
Curierul Naþional sau Curentul poate fi interpretatã ca un îndemn clar pentru
schimbarea strategiei editoriale a acestora.

În încheiere, trebuie sã semnalãm faptul cã, în aceastã perioadã, românii aºteaptã,

mai mult ca niciodatã, ca mass-media sã-ºi asume o funcþie complex㠖 aceea de a
contribui, prin informaþie ºi analizã, la dezvoltarea societãþii, la rãspândirea culturii
civice ºi politice. Atunci când presa românã va merge în spiritul acestei nevoi organice
a societãþii, se va putea spune cã avem o presã care contribuie decisiv la procesul de
democratizare a þãrii noastre.

175
 BIBLIOGRAFIE

Gross, Peter, Orbii conducându-i pe orbi. Mass-media ºi democraþia în Europa de Est,

Sfera Politicii, nr. 64/noiembrie, 1998
Pasti, Vladimir; Miroiu, Mihaela; Codiþã, Cornel, „România – starea de fapt”, Editura Nemira,
Bucureºti, 1997
Rovenþa-Frumuºani, Daniela, Semioticã, societate, culturã, Institutul European,
Iaºi, 1999
Runcan, Miruna, Introducere în etica ºi legislaþia presei, Editura ALL EDUCATIONAL,
Bucureºti, 1998
Sparks, Colin, Existã oare „sistemul mediatic post-comunist?”, Sfera Politicii, nr. 64/
noiembrie, 1998

176