Analele Universitãþii SPIRU HARET

Seria
Studii de Filosofie
nr. 2, 2000

EDITURA FUNDAÞIEI ROMÂNIA DE MÂINE

BUCUREªTI, 2001
Director: Prof. univ. dr. Gh. Al. CAZAN
Colegiu de redacþie: Prof. univ. dr. Ion TUDOSESCU
Prof. univ. dr. Ioan N. ROªCA
Conf. univ. dr. Acsinte DOBRE
Asist. univ. drd. Loredana BOªCA
Asist. univ. drd. Ilie PINTEA

Secretar de redacþie: Lect. univ. drd. Gabriel ILIESCU

Editura Fundaþiei România de Mâine, 2001

ISSN 1454-9506

Redactor: Octavian CHEÞAN

Tehnoredactor: Jeanina DRÃGAN

Bun de tipar: 19.06.2001; Coli de tipar: 7,25

Format: 16/70 X 100
Editura ºi Tipografia Fundaþiei România de Mâine
Splaiul Independenþei, nr. 313, Bucureºti, sector 6, O.P. 78
Tel.: 410.43.80, Fax: 411.33.84
 CUPRINS

Mircea Florian – In memoriam

Mircea Florian – patruzeci de ani de la moarte ……………………………........................ 5
Gh. Al. Cazan, Recesivitatea ca factor tulburãtor al lumii …………………………......... 7
Ion Tudosescu, Recesivitate ºi dialecticã la Mircea Florian …………………................. 11
Al. Boboc, Mircea Florian ºi Johannes Rehmke, studiu comparativ în perspectiva
reconstrucþiei filosofice moderne ……………………….........………………………….......... 19
Cornel Popa, Asemãnare ºi deosebire la nivel filosofic ºi la nivel logic ……………......... 23
Ioan N. Roºca, Perspectiva relaþionistã asupra valorii la Mircea Florian ………............ 33
Ilie Pintea, Raporturile lui Mircea Florian cu nominalismul, realismul ºi expresiile
lor contemporane. Teoria experienþei .………………………………………….………......... 35
Gabriel Iliescu, Logicã ºi teleologie, cu referire la Mircea Florian ………….......…........... 43

Logicã ºi epistemologie
Acsinte Dobre, Corelaþia problem㠖 soluþie – sens cognitiv în dinamica gândirii
ºtiinþifice metateoretice …………………………........................................................................ 63

Metafizicã
Marin Þurlea, Critica metafizicii: empirismul englez ºi metafizica …………….................. 69

Istoria filosofiei
Romina Surugiu, Metafizica lui Nae Ionescu ºi mistica lui Evelyn Underhill
– o polemicã de actualitate ……………………………………………….……………......... 79
Loredana Boºca, Raportul dintre credinþã ºi gnozã. Gnosticul desãvârºit (II) ……......... 87
Dragoº Popescu, Comuniune, comunicativitate, comunicanþã la Constantin Noica........... 103

Recenzii
Dragoº Popescu, Acsinte Dobre – Creativitate ºi rigoare logicã în ºtiinþa contemporanã .... 109
Gabriel Iliescu, Cornel Popa – Logicã ºi metalogicã ………………………………….......... 111

3
4
 MIRCEA FLORIAN – IN MEMORIAM
MIRCEA FLORIAN – PATRUZECI DE ANI DE LA MOARTE

Deºi a fost unul dintre cei mai importanþi filosofi români, Mircea Florian
(1888-1960) nu a avut parte, în timpul vieþii lui, de ceea ce am putea numi glorie universitarã sau
academicã. ªi, dacã am admite cã acordarea, post-mortem, a titlului de membru de onoare al
Academiei Române nu înseamnã mai mult decât înscrierea lui într-o lungã listã de nume rapid
trecute în eternitatea uitãrii, trebuie sã recunoaºtem cã o astfel de „glorie” nu avea cum sã o
înlãture pe cea dintâi.
La comemorarea a patruzeci de ani de la stingerea din viaþã a lui Mircea Florian nu avem
cum sã nu facem constatarea dreaptã, dar ºi amarã, cã azi, adicã în imediatitatea noastrã temporalã,
istoricã, autorul unor lucrãri cu valoare paradigmaticã nu numai pentru filosofia româneascã
rãmâne necunoscut publicului larg, cãruia numai de filosofie nu îi pasã de vreme ce trãieºte în
plinã dominaþie a „spiritualismului” (privarea de realitatea omeneascã prin înfometare), dar, mai
ales, a multora dintre aceia care îºi închipuie cã sunt chemaþi (de fapt sunt, în bunã parte, doar
„aleºi”) sã cerceteze valorile filosofice pânã a le face sã rodeascã mai altfel ºi cu alte rosturi decât
în alte vremuri; unul ºi ceilalþi rãmân în totalã separaþie de opera filosofului român. Adicã, în stare
de necunoaºtere ºi, prin urmare, în condiþia posibilitãþii de ne-recunoaºtere a ei ºi a lui.
„Necunoaºterea” este una dintre dimensiunile tragediei noastre, o privare, ºi ea, de realitate, semn
al voinþei fantasmatice care ne-ar vrea plasaþi acolo unde existenþa de sine ºi pentru sine îºi pierde
orice urmã a sa.
Revista noastrã recunoaºte starea dominaþiei „spiritualismului” (în sensul precizat) ca una
cãreia va trebui sã-i opunem ideea readucerii la realitate a ceea ce se vrea uitat din istoria realã a
filosofiei româneºti. A readuce la realitate nu semnificã, în accepþia consemnatã în „programul”
revistei, sã se considere „duminicile” ca singurele zile ale calendarului filosofic.
Mircea Florian nu este, aºadar, pentru noi, un nume care sã se rosteascã din când în când,
din decenii în decenii, la aniversãri sau comemorãri organizate spre a fi amintite într-un raport de
activitate.
Organizarea de cãtre Facultatea de Filosofie ºi Jurnalisticã a Universitãþii „Spiru Haret” a
unei sesiuni ºtiinþifice dedicate comemorãrii a patruzeci de ani de la moartea filosofului se constituie
într-un fapt de necesitate. Mai ales dacã-l raportãm, ºi nu avem cum sã n-o facem, la tãcerea a
aproape tuturor instituþiilor care ar fi trebuit, prin statutul lor, sã nu uite sau, dacã n-au ºtiut pânã
acum, sã se intereseze dacã nu cumva în anul 2000, s-ar fi cuvenit sã procedeze la vreo acþiune prin
care sã se comunice românilor cã au existat printre ei mari gânditori, creatori de concepþii filosofice
originale, minþi strãlucite care s-au îndeletnicit cu „nebunia sfânt㔠pentru a cãuta adevãrul sau
adevãrurile lumilor.
O sesiune ºtiinþificã nu este decât o micã dârã de luminã, pe când opera lui Mircea Florian
are nevoie de mult mai mult decât atât. Aceasta pentru cã, deºi în ultimii douãzeci de ani, au fost
republicate ºi publicate lucrãri ale lui, opera nu a beneficiat de o ediþie care sã fie criticã ºi
completã. Din acest ultim punct de vedere, Mircea Florian este un mare nedreptãþit. Iar dacã am
compara situaþia editãrii (ne-editãrii) operei lui cu cele ale scrierilor filosofice ale lui Blaga ºi Nae
Ionescu, adevãrul celor mai sus zise este încã mai evident. În lipsa ediþiei, la care gândim, lui
Mircea Florian i se cuvin reamintirea ºi recunoaºterea lui ca filosof al realismului ontologic, al
raþionalismului neutral, critic al iraþionalismului ºi misticismului, teoretician al recesivitãþii ca structurã
ºi factor tulburãtor al lumii. Recunoaºterea ºi reamintirea au luat, de data aceasta, forma unor
comunicãri pe care le publicãm în numãrul de faþã al revistei. Prinosul este departe de valoarea
operei filosofului. Noi i-l aducem, cu speranþa cã, nu prea târziu, vom izbuti publicarea operei sale.

Redacþia

5
 MIRCEA FLORIAN (1888-1960)

6
 RECESIVITATEA CA FACTOR TULBURÃTOR AL LUMII

Gh. Al. CAZAN

Viziunea lui Mircea Florian despre recesivitate, ºi tot ce îi este specific, se

constituie într-o filosofie a filosofiei sau, cu vorbele gânditorului, „într-o logicã a filosofiei
sub cele douã forme ale logicii: logicã arhaicã ºi logicã ºtiinþificã”. Logica recesivitãþii
este logica contrariului, a disimetriei, a structurii generale a realului.
Ea coincide cu o explicaþie structuralã a lumii. O explicaþie care vrea, pe de o
parte, sã nu cadã în unilateralitate, iar pe de altã parte, sã depãºeascã falsele opoziþii ºi
prejudecãþile ancestrale ale filosofiilor perpetuate de cãtre cele contemporane prin
recurs la abilitãþi sofistice, ontologice, viclene.
Care sunt totuºi faimoasele dualisme recesive pe care Mircea Florian le apreciazã
ca fiind „factorul tulburãtor al lumii”? Gânditorul nostru nu a pretins cã va schiþa o
„tabelã sistematic㔠ºi completã a dualismelor recesive ºi a unei deducþii riguroase a lor.
Istoria discursului cu intenþia de cuprindere exhaustivã a categoriilor (Aristotel, Kant),
de deducere a unora din altele este consideratã de cãtre el ca întâmplare necesarã,
importantã a istoriei gândirii filosofice, însã lipsitã de semnificaþie actualã pentru o explicare
(fãrã prejudecãþi) filosoficã a lumii. Unor asemenea tentative ºi intenþii deductiviste,
oricât de acaparatoare ar fi ele, le opune, în stilul sãu specific, cu modestia marelui istoric
al filosofiei, doar o „inventariere rapsodicã”. Adaugã, însã, imediat, parcã pentru a atrage
atenþia spiritelor grãbite sã-i diminueze demersul, c㠄împotriva prejudecãþilor tradiþionale”
el trece „în rândul marilor opoziþii contrare, perechi de opoziþii nerecunoscute ca atare
pânã acum, neconsacrate” ºi las㠄pe dinafarã altele consacrate”.
Aºadar, aceste „câteva” dualisme recesive enumerate de Mircea Florian sunt:
„deosebire-asemãnare (identitate), multiplu-unu, esenþã (unitate) - relaþie, compus-simplu,
parte-întreg, noutate-repetiþie, discontinuu-continuu, etc.; apoi, timp-eternitate, finit-infinit,
relativ-absolut, obiect-subiect, existenþã-cunoaºtere, real-ireal, ideal-suprareal,existenþã-
valoare, existenþã-neant, imanent-transcendent, cauzalitate-finalitate, determinism-
libertate, raþional-iraþional; mai departe, materie-spirit, spaþiu-timp, legea violenþei-legea
iubirii, individ-societate, libertate-autoritate, acþiune-cunoaºtere, conducãtori-intelectuali,
optimism-pesimism, schimbare-progres; în sfârºit, viaþã-moarte, animal-om,
cosmocentrism-antropocentrism, istorism-supraistorism 1. Absente în aceastã tabelã
sunt dualitatea individual-general, apoi eterogen-omogen; schimbare-persistenþã,
calitate-cantitate, materie-formã, aposteriori-apriori, realitate-aparenþã, real-posibil-ideal,
libertate-necesitate, existenþã-cunoaºtere, realitate-aparenþã etc. pe care le trece însã,
în Tabla de materii a lucrãrii ºi cãrora le dedicã numeroase pagini de analizã, desigur,
incitante.
Cele „câteva” dualisme cercetate sunt tot atâtea noþiuni esenþiale ale filosofiilor
vremurilor, orânduite diferit în diferite filosofii, cu sensuri non-identice adeseori, unele
având semnificaþie generalã, altele cu o generalitate mai restrânsã, unele fiind cu
1
Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. 1, Editura Eminescu, Bucureºti,
1983, ediþie îngrijitã, studiu introductiv ºi note de Nicolae Gogoneaþã ºi Ioan C. Ivanciu, p. 60.
7
înþelesurile acordate de cãtre filosofii, decisive pentru ontologii, altele pentru gnoseologii,
altele pentru explicarea vieþii istorice ºi a omului, a lumii valorilor etc.
Datã fiind aceastã varietate de înþelesuri ºi de grade de generalitate, Mircea
Florian a fost interesat, la rândul sãu, de cercetarea sferei de cuprindere a fiecãrui
dualism, ca ºi, lucru de la sine înþeles, a valorii explicative a fiecãruia. Dar, aceastã
chestiune pune, numaidecât, ºi altele, cum ar fi cele referitoare la relaþiile dintre dualisme,
la eventualele lor derivãri sau condiþionãri, la implicaþiile unora asupra altora etc.
Chestiunea formelor recesivitãþii este, la rigoare, echivalentã cu aceea a valorii lor
institutive, deci cu aceea a relaþiilor dintre ele. Restrângându-le la un loc ºi într-un
singur orizont încercat de alþi filosofi, aici este vorba de a ºti dacã recesivitatea poate
fi tratatã ºi ca dialecticã. Pentru cã, este limpede, unde se opereazã cu raporturi,
opoziþie, contrarii, antagonism (luptã) dialectica stã la pândã sau iese la ivealã chiar ºi
atunci când un gânditor sau altul o refuzã în termenii convenabili viziunii lui.
Mircea Florian a criticat sever, cum am zis, forme fundamentale ale istoriei
dialecticii între care cea a lui Hegel, în mod special. Ceea ce el reproºeazã, apãsat,
filosofului german este cã a universalizat contradicþia fãrã sã-i fi bãnuit efectele
dezastruoase. Apoi, cã a ajuns la o formulã a armonizãrii în care antitezelor le este
creat lãcaºul perpetuãrii; în al treilea rând, Hegel ar fi dus sinteza contradicþiilor pânã
la exprimarea gândului cã propria sa filosofie încheie, definitiv, ciclul istorico-filosofic;
în fine, cã a ajuns sã lãrgeascã într-atât sfera Raþiunii, încât a creat posibilitatea
transfigurãrii raþionale a iraþionalismului, misticismului ºi romantismului. Cu aceste
temeiuri, care sunt, în bunã mãsurã exagerãri, Mircea Florian ajungea, fãrã stânjenire,
la reprezentarea c㠄absurdismul contemporan (s.ns.) îºi are originea în hegelianism”.
Deºi s-a situat constant critic faþã de dialecticã ºi nu o singurã datã a avertizat cã
teoria sa despre recesivitate este opusã dialecticii, uneori, chiar dacã rar, el îºi considerã
teoria ca fiind dialecticã. Dar, în acest caz, nu omite sã precizeze ceea ce gândea cã
îl desparte esenþial de dialecticile întâlnite: „Dialectica noastrã nu este nici uniliniarã,
nici nu ancoreazã într-o sintezã totalã. fiindcã respingem sinteza dualitãþilor
polare recesive, cu atât mai mult respingem ºi sinteza sintezelor (s.ns)” 2.
Aºadar, revine chestiunea la care ne-am referit mai sus, cea a relaþiilor dintre
dualismele recesive ºi a formelor lor. Rãspunsul lui Mircea Florian este, în parte,
cunoscut: dacã nu existã o sintezã a dualitãþilor ºi, cu atât mai puþin, o sintezã a sintezelor,
aceasta înseamnã cã dualitãþile recesive nu se condiþioneazã reciproc, în sensul cã nu
rezultã unele din altele.
Existã, totuºi, o ordine cosmicã, aceasta este produsul acþiunii cauzale „cu linii
infinite, care „înconjoarã dualitãþile recesive ºi coexistente”, toate acestea – acþiunile
cauzale ºi dualismele polare – avându-ºi originea în caracterul fundamental al realitãþii,
adicã în faptul cã a fi real înseamnã a fi activ, a fi forþã, a fi diversitate. Ideile
despre ordinea cosmicã, cauzalitate ºi realitate, ca activitate ºi diversitate, converg
spre concluzia imposibilitãþii caracterului infinit al diversitãþii dualitãþilor recesive. Sau,
cum zice Mircea Florian, raportându-se la propria-i viziune ca la una dialecticã, realitatea
nu poate crea infinite cadre dialectice.
O asemenea precizare îi este utilã pentru a specifica o idee consubstanþialã
recesivismului, de naturã sã scoatã în evidenþã respingerea de cãtre recesivism a
dogmei creaþiei din nimic, a celorlalte dogme ale creaþiei dintr-un principiu unic (indiferent
de natura lui), dar ºi a concepþiei unei indefinite existenþe a dualismelor recesive ºi a
isotimiei lor explicative.

2
Recesivitatea I, p. 276.
8
 Principial, el nu respinge posibilitatea nelimitatã a unor dualisme recesive. Dar,
adaugã cã infinitatea în producere este o proprietate a cauzalitãþii ce þine de indivizi, pe
când ceea ce þine de general este tocmai finitatea polaritãþilor.
Aceastã perspectivã pentru care generalului nu-i sunt specifice produceri ad
infinitum, este forma introductivã la ideea tipurilor de dualisme recesive.
În esenþã, Mircea Florian împarte dualismele recesive în: 1) dualisme
fundamentale sau originare ºi 2) dualisme rezultate din complexitatea raporturilor
cauzale. Cele dintâi au caracter de universalitate sau de generalitate maximã, cele din
urmã au un caracter de generalitate redus, pentru cã, în viziunea gânditorului, apariþia
lor este legatã de acele orizonturi cauzale care apar pe mãsurã ce realitatea „întruneºte
condiþii de manifestare” a unei recesivitãþi de forma materie-viaþã, materie-inexistenþã,
individ-societate etc.
Din prima categorie fac parte recesivitãþile individual-general, deosebire-identitate,
multiplu-unu, compus-simplu, materie-formã, schimbare-persistenþã, timp-eternitate,
calitate-cantitate, materie-spirit etc.
Dualismele sunt legate între ele. Principial, toate dualismele sunt legate între ele;
niciunul nu este izolat de celelalte. Dar, pe de altã parte, cum am mai zis, nu rezultã unul
din altul. Calitatea universalã a unui dualism nu constã în puterea lui de creare, ci existã
un tablou în care îºi dau întâlnire, spre a se lumina reciproc, ideile ºi conceptele mari ale
realismului ontologic, în ipostaza sa de teorie despre recesivitate ca structurã a lumii.
Concepþia ultimã a gânditorului reîntãreºte, cu dezvoltãri noi, viziunea sa anterioarã
despre realitate, real, ideal, suprareal, existenþã, obiect-subiect, noutate, repetiþie, om,
raþiune, sentiment. În acelaºi loc, Mircea Florian se desparte, iar, cu idei paradigmatice,
de idealism, de materialismul „ipocrit” (nu de cel consecvent), de raþionalismul în înþelesul
sãu apriorist, constructivist, de dogma gândirii creatoare, de iraþionalism, misticism,
religie, în fine de prejudecãþile care ar fi împiedicat filosofia sã fie de acord cu propriul
sãu scop ºi cu menirea asumatã încã de la primele ei izbucniri în solul, bântuit de stafii,
al spiritului.
În recesivitate revin, puternic, frumos, ca într-un poem al cãrui final grãieºte
forma izbânzii sale, acorduri ale autorului cu nevoile vitale ale omului de adevãr, libertate,
de gãsire a drumului care sã-i permitã o dreaptã evaluare a posibilitãþilor sale de a
cunoaºte lumea ºi de a se ºti pe sine ca fiinþã care se poate înjosi, dar se poate ºi înãlþa.
Cum analiza dualismelor recesive ºi a ansamblului concluziilor lui Mircea Florian
nu poate fi efectuatã în spaþiul de faþã (ea constituie ca ºi filosofia istoriei gânditorului
tema unei lucrãri monografice), vom încheia abrupt expunerea de faþã cu douã extrase
din concluziile puse de Mircea Florian cãrþii sale:
Iatã primul extras:
„Tocmai atributul excepþional al omului de a fi conºtient de sine îi impune o disciplinã
de gândire – sã considere conºtiinþa sa nu numai în serviciul existenþei umane, ci în
serviciul existenþei în genere. Omul nu se va interpune cu «nevoile sale subiective» între
propria sa conºtiinþã ºi existenþã pentru ca sã falsifice, o datã cu existenþa ºi conºtiinþa
sa. Moartea sileºte pe om sã devinã modest; ea îl aºeazã la locul ce i se cuvine. Moartea
unui om nu este moartea lumii ºi neantul existenþei. Dincolo de moartea mea ºi chiar de
dispariþia omenirii de pe o planetã devenitã de nelocuit sau pulverizatã într-un cataclism
cosmic, continuã senin restul universului, supravieþuiesc infinite alte existenþe.
Omul atinge treapta nobleþei biologice când se înstrãineazã pe sine prin
cunoaºterea obiectivã ºi prin iubire. S-a fãcut uneori procesul înstrãinãrii de sine prin
cunoaºterea obiectivã ºi prin iubire. S-a fãcut uneori din procesul înstrãinãrii de sine, în
adevãr, o sabie cu douã tãiºuri: ea înalþã, dar ºi înjoseºte. Ea înjoseºte dacã îmi înstrãinez
9
voinþa pentru a servi tirania unei persoane, a unei colectivitãþi sau a statului… . Ea
înalþã dacã aduce mai multã luminã, mai multã iubire, mai multã libertate” 3.
ªi acum, cel de al doilea text:
„Prin materie, care este temeiul oricãrei existenþe, cadrul chiar ºi al imaterialitãþii,
orice fiinþã este legatã de infinitatea cosmosului. Cu toatã izolarea lumilor stelare,
lumina, forma cea mai subtilã a materiei, aruncã punþi peste abisuri ºi strãbate neobositã
milioane de ani pânã ajunge la ochiul omului, cum este cazul luminii ce se revarsã din
acel gigant al Universului care este marea nebuloasã Andromeda. Spaþiul, timpul,
masa materiei sunt factorii continuitãþii din Univers. Însãºi moartea care distruge indivizii
este un accident în neodihnita frãmântare a materiei. Moartea ilustreazã tinereþea
realitãþii materiale. Mai mult decât în legãtura cauzalã a indivizilor, continuitatea realitãþii,
participarea indivizilor la existenþa lumii se invedereazã în aspectele ei universale.
Fiecare fiinþã întruneºte în sine un numãr de aspecte universale pe diferite trepte de
generalitate – de la cele mai vaste, categoriale, pânã la cele mai aproape de indivizi,
pânã la infima species. «Universalul» este expresia cea mai mijlocitã a Universului,
generalul este pâinea de toate zilele a realitãþii. Abstractul este totodatã ºi concretul.
Identitatea este umbra recesivã a varietãþii” (s.ns).
Suntem pâinea de toate zilele a realitãþii, „fiinþa cea mai tânãrã, cea mai maleabilã,
veºnic în cãutarea de sine”, amestec de sensibilitate ºi raþiune, o realitate recesivã,
una care conþine recesivitate ºi, de aceea, cu diponibilitãþi multiple. Filosofia lui Mircea
Florian le-a studiat, lãsându-ne o moºtenire care, în mod tragic, nu este cunoscutã,
cum necunoscutã este filosofia unora dintre înaintaºii ori contemporanii sãi.
Am reprodus cele douã texte cu gândul cã, dând peste ele, un cititor va trece,
mai târziu, la studiul operei.

3
Ibidem, p. 404.
10
 RECESIVITATE ªI DIALECTICÃ LA MIRCEA FLORIAN

Ion TUDOSESCU

Filosoful român, Mircea Florian, unul dintre gânditorii cei mai productivi din
perioada interbelicã, a abordat în cuprinzãtoarea sa operã un evantai larg de discipline
filosofice – de la ontologie, epistemologie ºi logicã, pânã la eticã ºi esteticã. Este
cunoscut ca un reprezentant de seamã al realismului ontologic în filosofia româneascã,
într-o vreme în care scena gândirii era dominatã de concepþii trãiriste ºi spiritualiste –
majoritatea de facturã antropologicã sau situate în deschideri spre ontologia umanului
ºi filosofia valorilor. Astfel încât concepþia sa, înscriindu-se în contextul raþionalismului
european de mai veche tradiþie, a fost oarecum marginalizatã, cu toate cã filosoful
s-a alãturat procesului european mai larg din epoca de reconstrucþie conceptualã ºi
problematicã îndeosebi a ontologiei ºi epistemologiei, în strânsã legãturã cu tendinþele
de reaºezare paradigmaticã a spiritualitãþii ºtiinþifice din deceniile primei jumãtãþi a
secolului al XX-lea. În prezenta intervenþie ne restrângem demersul (conceput ca un
comentariu) doar asupra modelului sãu original de dialecticã pe care-l avanseazã prin
mijlocirea conceptului de recesivitate, conceput de el ca expresie a unei dualitãþi
structurale specifice în configurarea lumii, dualitate nesesizatã anterior de cãtre alte
viziuni ontologice de facturã dialecticã.*
Înainte de a dezvãlui sensurile termenului de „recesiv” ºi, în continuare, de a
analiza particularitãþile raporturilor de „recesivitate”, Mircea Florian menþioneazã
prezenþa ideii de dualitate structuralã în gândirea contemporanã, idee mai veche în
ontologie. Aminteºte, între altele, de repudiere de cãtre Nicolai Hartmann a douã
prejudecãþi: prejudecata monistã, care deduce pluralitatea din categoria de unitate,
opunându-i un dualism ontologic universal; prejudecata, de asemenea monistã, care
acceptã pãstrarea unei armonizãri finale – îmbrãþiºatã chiar de Heraclit (la începuturile
perioadei preclasice a filosofiei greceºti) ºi de Hegel (în perioada ultimã a filosofiei
moderne), cu toate cã aceºtia (din grija de a nu aluneca în pluralism) admiteau existenþa
antagonismelor, a antinomiilor ºi a paradoxurilor (socotite ca probleme insolubile).
Sugestii dualiste au fost formulate ºi de mulþi gânditori contemporani (îndeosebi
începând din deceniul al treilea al secolului XX) ºi nu neapãrat dintr-o inspiraþie kantianã
sau hegelianã, ci mai ales dintr-o generalizare pe care gândul filosofic o realizeazã pe
temeiul dezvoltãrilor din mecanica cuanticã, în strânsã legãturã cu cercetarea structurilor
duale corpuscular-ondulatorii la nivel micro-fizic.
Ca urmare a revoluþionãrilor provocate de mecanica cuanticã în mentalitatea
epistemologicã, ideea de complementaritate, ca expresie a unei interacþiuni polare
între continuu ºi discontinuu în structurile microfizice, devenise de notorietate în opinia
* cf. Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, lucrare în douã volume, apãrutã
postum la Editura Eminescu, Bucureºti, 1983 ºi 1987 – ediþie îngrijitã, studiu introductiv, note de
Nicolae Gogoneaþã ºi Ion Ivanciu. Conceputã ca un Tratat cuprinzãtor în care autorul expune
elementele componente ale sistemului sãu filosofic, studiul abordeazã din perspectiva
raporturilor de recesivitate principalele categorii cu care opereazã dintotdeauna filosofia.
11
ºtiinþificã a acelei perioade – idee formulatã de Niels Bohr cu privire la specificul
dualitãþilor structurale microfizice, argumentatã matematic de Werner Heisenberg prin
analiza aºa-numitei relaþii de incertitudine ºi anticipatã de Louis de Broglie prin
deducerea celebrei sale ipoteze a dublei soluþii în descrierea microobiectului. Ca atare,
prejudecata monistã de veche tradiþie se dovedise a fi speculativã ºi neconformã cu
noul spirit al ºtiinþei – în care îºi face loc ideea de dualitate polarã cu caracter antinomic
în structura obiectului (de fapt, a microobiectului) fizic.
O atare idee dualistã, formulatã în mecanica cuanticã, a invadat întregul câmp al
cunoaºterii ºtiinþifice, fiind acceptatã ºi în cugetarea filosoficã izvorâtã din generalizãrile
de ordin metateoretic pe marginea ºtiinþei. Aºa se explicã faptul cã au apãrut în deceniile
al patrulea ºi al cincilea ale secolului trecut diferite studii în care existenþa în general este
abordatã dualist, între cele menþionate de Mircea Florian figurând unul care ni se pare a
fi cel mai potrivit de amintit în aceastã privinþã, anume cel al sociologului Alfred Vierkandt
intitulat Der Dualismus im modern Weltbield, apãrut încã în deceniul al treilea – deci,
chiar în perioada în care ideea de complementaritate se afla în proces de instituire.

1. CONCEPTUL DE RECESIVITATE

Ipotezele dualiste cu privire la structura Universului erau concepute exclusiv

complementarist (pânã la jumãtatea secolului al XX-lea), nu numai în ºtiinþã, ci ºi în
filosofie, în tradiþiile vechiului dualism care avea în vedere lumea lucrurilor ºi lumea
ideilor – considerate într-un raport de coexistenþã principialã la nivel ontologic, în
afara oricãrei primordialitãþi a uneia asupra celeilalte. Termenii relaþiei polare erau
concepuþi ca egali din punct de vedere ontic, aflaþi într-un raport de opoziþie
ireductibilã, dar ºi de simetrie perfectã funcþionalã ºi tensionalã, formând o unitate,
indiferent dacã o laturã sau alta a dualitãþii structurale avea o poziþie dominatã sau
dominantã existenþial.
O dualitate de acest tip, surprinsã în microfizicã prin conceptul de
complementaritate (de exemplu, complementaritatea dintre continuu ºi discontinuu în
structura obiectelor microfizice), era semnificatã ºi anterior prin conceptul de antinomie
(de exemplu, în relaþia dintre finit ºi infinit) propus de Kant în filosofia modernã, precum
ºi în gândirea anticã prin noþiunea de aporie (de cãtre Zenon), referitor la paradoxurile
procesului devenirii. În astfel de dualisme, raporturile dintre polii opuºi ai relaþiei sunt
de coordonare ºi nu numai de coexistenþã.
Ceea ce aduce nou Mircea Florian în caracterizarea dualismului structural, cu
referire la lume în întregul ei, este neechivalenþa funcþionalã dintre termenii relaþiei
polare, ei aflându-se în raporturi de subordonare onticã ºi funcþionalã. O astfel de
dualitate este desemnatã de el prin termenul de recesivitate. „Cuvântul respectiv
(recidere = a veni pe urmã) relevã existenþa unor dualisme în care raportul nu este de
coordonare ci de subordonare... Un factor este dominant, primar, celãlalt este recesiv,
secundar” – raportul dintre cei doi termeni fiind ireversibil („în general, factorul recesiv
nu poate lua locul celui dominant ºi invers”)”1.
Filosoful român aduce în discuþie multe alte trãsãturi care particularizeazã acest
tip de relaþie dualã (de tip recesiv), cum ar fi : cei doi poli ai relaþiei sunt coexistenþi
(chiar dacã termenul recesiv semnificã faptul cã, din punct de vedere ontologic, vine
dupã) ; termenul recesiv are semnificaþie mai înaltã, chiar dacã celãlalt termen, primar
ontologic, este mai tare decât cel recesiv, deºi acesta din urmã este secundar (dominat)
1
Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. I, p. 55.
12
– cu alte cuvinte, dualitatea recesivã nu presupune termeni de putere egalã (isostemici)
ºi de valoare egalã (isotemici), ci implicã o situaþie asimetricã în care unul din termeni
preveleazã asupra celuilalt ; deºi dominat, termenul recesiv (considerat al doilea în
raport cu primul, cel dominant) nu este deductibil din primul – ceea ce exclude
acceptarea vreunei reprezentãri moniste sau armonioase asupra dualitãþii recesive
(probatoare în aceastã privinþã fiind relaþia dintre finit ºi infinit sau cea dintre multiplu
ºi unu) ; în dualitatea de tip recesiv, cei doi termeni sunt legaþi necesar între ei (cu toate
cã unul dominã pe celãlalt, care are o semnificaþie superioarã) ; cei doi termeni ai
relaþiei de recesivitate structuralã nu sunt succesivi – raportul de primordialitate nu
este temporal (ci este logic, atemporal), ei se aflã într-o simbiozã ontologicã, sunt
corelativi (în sensul cã interacþioneazã reciproc ºi nu în sensul echivalenþei) ; deºi sunt
antitetici (dar în condiþiile în care între tezã ºi antitezã nu existã un raport de inegalitate),
cei doi termeni ai relaþiei de recesivitate nu sunt urmaþi de vreo sintezã (nici unul, nici
altul nu se degradeazã pentru a se provoca trecerea la altceva) ; raportul de recesivitate
nu este unul de derivare sau generare, de producere a celui de al doilea termen de
cãtre primul (poate fi exemplificatã în aceastã privinþã relaþia dintre unu ºi multiplu, la
fel cum se poate lua ca reper ºi relaþia dintre general ºi individual) ; factorul recesiv,
deºi subordonat structural (ca al doilea) nu este dependent funcþional de primul, pentru
cã el promoveazã asimetria relaþiei recesive, pluralismul structural ºi natura evolutivã
a acestei relaþii – evoluþie ce trebuie înþeleasã nu ca trecere de la polul dominat spre
polul recesiv, ci ca o evoluþie în cadrul fiecãruia dintre cei doi poli, cu posibilitatea
„rãsturnãrii” lor, o posibilitate care, nu depãºeºte la nivel real stadiul (mai bine zis
tendinþa) de echivalare a opuºilor (funcþionând doar în sensul minimalizãrii funcþionale
a primului termen ºi maximizarea celuilalt termen), astfel încât niciodatã nu va putea fi
desfiinþatã recesivitatea2.

2. RAPORTUL DINTRE RECESIVITATE ªI DIALECTICÃ

Înainte de a prezenta concepþia dialecticã a lui Mircea Florian, desprinsã de el

din analiza conceptului de recesivitate, în vederea deducerii ideii cã recesivitatea exprimã
un model de structurã a lumii, facem precizarea cã termenul de dialecticã ºi cel de
metodã dialecticã (înþeleasã ca procedeu, cale de pãtrundere a adevãrului în ºtiinþã ºi
filosofie, de fapt, în întreaga cunoaºtere) au ca referinþã mai multe aspecte ale existenþei
ºi cunoaºterii. Cele mai cunoscute ºi larg acceptate sensuri ale dialecticii sunt
urmãtoarele: de teorie a devenirii existenþei ºi cunoaºterii (abordatã din perspectiva
viziunilor dialectice ale lui Heraclit ºi Hegel); de metodã a ridicãrii intelectului de la
imanent la transcendent, de inducere a fiinþei în sine, a universalului sau absolutului
(practicatã explicit de Platon ºi Augustin ºi, implicit, de Heidegger) ; de metodã a
devenirii existenþei ºi, totodatã, de cale de acces a cunoaºterii metafizice la nivelul
fiinþei – fiind conceputã o atare semnificare a cunoaºterii metafizice de cãtre Hegel
(care a definit în cele din urmã cunoaºterea ca un proces de autocunoaºtere de sine a
ideii absolute), de analizã structural-sistematicã (promovatã ca metodã de cercetare
de orientãrile structuraliste ºi holist-sistemice – îndeosebi în lingvisticã, etnologie,
psihologie, sociologie, în mecanismele tehnice –, promovate de Ludwig von Bertalanffy,
Ferdinand de Saussure ºi, mai ales, în variantã cauzal-dialecticã, de Jean Piaget, Claude
Lévi Strauss ºi anterior chiar de cãtre Bertrand Russell). În filosofia româneascã,
Constantin Noica concepe dialectica atât ca teorie a desfãºurãrii existenþei, cât ºi ca
2
Op. cit., p. 55-77.
13
teorie a înfãºurãrii cunoaºterii dinspre imanent spre transcendent, cu particularitatea
cã, spre deosebire de Hegel, Noica concepe înfãºurarea nu ca pe o ridicare, ci ca pe
o pãtrundere în transcendent („devenire întru fiinþã”), deci, în contextul unei soluþionãri
ontologice de facturã imanentistã.
În strânsã legãturã cu semnificarea dialecticii ca analizã structural-sistemicã,
derivatã din accepþiunea mai veche de teorie a interacþiunii (conexiunii) structurale a
elementelor în cadrul unui context relativ omogen (formulatã încã de Platon ºi reluatã
de Hegel ºi Marx), poate fi apreciatã ºi teoria polarizãrii recesive a dualitãþilor care
structureazã lumea, avansatã de Mircea Florian – polaritate ce nu poate fi redusã la o
interacþiune de tipul complementaritãþii sau a uneia de tipul corelaþiei inelare (feed-
back). În relaþiile de recesivitate, ambii poli ai relaþiei, deºi al doilea (cel recesiv) vine
dupã primul (cel dominant), sunt activi ºi coexistenþi, aflându-se într-un raport de
contrarietate, dar care nu conduce la diminuarea unuia în favoarea celuilalt.
În aceastã privinþã, în contextul aceleiaºi perspective interacþionist –structurale,
Mircea Florian atrage atenþia cã raportul de recesivitate nu este nici de aceeaºi naturã
cu cel de tipul contradicþiei dialectice (hegeliene), deoarece, exercitându-se ca raport
de contrarietate, nu implicã depãºirea structurii contradictorii prin negaþie ºi, în
consecinþã, prin trecerea în altceva. Dimpotrivã, structura recesivã se conservã, iar
cei doi termeni nu sunt eliminaþi unul de cãtre celãlalt ºi înlocuiþi de vreun al treilea
termen. Prin urmare, metoda recesivã este una dialecticã (a unui tip de interacþiune),
dar diferitã de cea hegelianã care este semnificatã ca o teorie a contradicþiei ºi a
negãrii (dialectice). Filosoful român se exprimã concluziv în aceastã privinþã, afirmând
c㠄raportul de recesivitate nu este un raport de opoziþie contradictorie, fiindcã în
aceastã opoziþie cei doi termeni recesivi sunt mereu legaþi... Termenii recesivi sunt
contrarii ºi astfel putem formula regula cã ori de câte ori termenii opuºi pot fi legaþi,
contradicþia poate face loc contrarietãþii (s.n.s.), în sfârºit, ori de câte ori termenii
opuºi sunt legaþi în mod necesar, contrarietatea devine contrarietate recesivã care
exprimã o structurã generalã a lumii”3.
Pentru exemplificarea modelului raporturilor de contrarietate de tip recesiv, Florian
face apel la relaþiile dintre individul ºi general ºi la cele dintre deosebire ºi identitate, pe
care le apreciazã ca recesive, deoarece, deºi ambii termenii ai acestor relaþii sunt
pozitivi, „unul din termeni dominã (individualul, deosebirea) iar celãlalt este recesiv
(generalul, identitatea)”. Cu toate c㠄individualul ºi generalul stau în simbiozã în mod
necesar, fiindcã nu existã unul fãrã altul în acelaºi obiect ºi fiindcã, mai ales, nu au o
putere egalã, ci unul dominã (individualul), celãlalt este recesiv (generalul)”.
Aºadar, termenii recesivi sunt antitetici, deci „teza ºi antiteza opoziþiei recesive dau o
unitate, reprezintã o legãturã necesarã, dar aceastã unitate necesarã nu este o sintezã, un
al treilea termen alãturi de cei opuºi”, ceea ce înseamnã c㠄dualismul recesiv constituie o
unitate fãrã sintezã categorialã”; „cei doi termeni se împletesc intim fãrã ca prin aceasta
unul sã contamineze ºi sã denatureze pe altul, fãrã sã se topeascã unul în altul”4.

3. DUALITATE RECESIVÃ ªI MONISM

Apreciind dualitatea recesivã ca „structurã profundã a realitãþii” ºi subliniind

încã o dat㠄caracterul ei primar”, Mircea Florian argumenteazã inconsistenþa
monismului – pe care gândirea filosoficã l-a promovat anterior –, socotindu-l ca
3
Ibidem. p. 79.
4
Ibidem, p. 82-83.
14
inadecvat ontic. Monismul poate fi abordat doar din punct de vedere epistemologic,
dar ºi în acest plan soluþionãrile moniste (materialiste sau idealiste) sunt inadecvate
sau, în orice caz, neargumentabile logic. Dintre soluþionãrile moniste, cele mai
nerezonabile îi apar lui Florian cele spiritualiste (întrucât „ele concep orice obiect ca o
reprezentare, o percepþie, o stare de conºtiinþã”). De aceea, el propune o semnificare
a monismului numai ca o expresie limitã a procesului de soluþionare a dualitãþii recesive.
Metoda acestei soluþionãri fiind, fie „conservarea ei prin echilibrarea opuºilor”, respectiv
„considerarea acestora ca deopotrivã de tari”, ceea ce poate duce gândirea la inacþiune,
fie depãºirea ei prin disocierea termenilor polari, prin aºezarea lor pe planuri deosebite,
deci, într-o nouã dualitate. Astfel, „opoziþia de la început, fiind disociatã pe planuri
diferite, pierde din tensiune ºi pare a fi depãºitã”.
Aceastã depãºire se realizeazã numai prin gândire ºi se produce numai prin
decizie axiologicã. Fapt pentru care, „monismul autentic, pe care nu trebuie sã-l
confundãm cu doctrina identitãþii sau indiferenþei celor douã atribute sau aspecte ale
realitãþii (duale, opuse prin relaþii de contrarietate – n. ns.)”, „se defineºte prin acordarea
titlului plin de realitate unuia din termeni” – ceea ce conduce, am deduce noi, la un
anume reducþionism simplificator ºi speculativ. Astfel, în cazul dualitãþii materie-spirit,
procedându-se – remarcã Florian – la acordarea prioritãþii materiei (în materialism)
sau spiritului (în idealism) ºi, corespunzãtor, la degradarea ca manifestare a celuilalt,
socotindu-l doar ca un atribut ºi efect al primului, se ajunge la o mistificare a realitãþii
ºi oricum la o inadvertenþã logicã. Pentru cã, în acest caz, unul din termeni (materia
sau spiritul) este considerat a fi obiect (sau cauzã), iar celãlalt termen (spiritul sau
materia) doar atribut (efect) – ceea ce, evident, nu este de acceptat: nu poate fi stabilit
un raport de polaritate între obiect ºi proprietatea acestuia (materia nu poate avea un
atribut nematerial, iar spiritul nu poate avea un atribut material). Lucrul acesta dovedeºte
cã monismul, ca viziune asupra lumii, nu se poate susþine, iar cine-l acceptã nu-l poate
argumenta decât prin reducþie a dualitãþii. Or, afirmã Mircea Florian, „dualitatea poate
fi mascatã sau redusã verbal, dar nu poate fi suprimatã. Dualitatea susþine în ascuns
monismul. Poate cã încercãrile moniste sunt metamorfoze ale dualismului”5.
Teoretic, ar exista o cale de temperare a dualismului prin accentuarea termenului
recesiv ºi, corespunzãtor, scãderea afirmãrii termenului dominant (primar), dar acest
procedeu nu poate provoca o reducere la zero a tensiunii opoziþionale dintre cei doi
termeni antitetici (pentru a se putea argumenta o explicaþie monistã). ªi, de fapt, acest
procedeu nu a fost niciodatã aplicat. Sau dacã da, numai prin provocarea apropierii
extremelor (respectivei dualitãþi), prin includerea unor factori intermediari între aceºtia
care sã mijloceascã transformarea maximului ºi, invers proporþional, a minimului în
zero. Ceea ce conduce la o apropiere a extremitãþilor pânã la confundare ºi, în consecinþã,
la instituirea unei explicaþii moniste (un fel de monism al identitãþii ºi al indiferenþei –
ca cel reprezentat de Schelling). Numai cã o atare reprezentare monistã este
neautenticã, nu depãºeºte nivelul unei speculaþii (fãrã temei real). Or, dupã cum se
exprimã Mircea Florian, „monismul autentic nu trebuie sã-l confundãm cu doctrina
identitãþii sau indiferenþei celor douã atribute sau aspecte ale realitãþii”6.
De aceea, apropierea termenilor, chiar dacã ar fi posibilã abstract (prin gândire),
este imposibilã în plan concret, la nivel ontic. Aceasta pentru cã o asemenea rãsturnare
ar trebui sã se producã sub influenþa cauzalitãþii (reale) ºi nu spontane, „de la sine” –
situaþie care, dupã aprecierea lui Florian, ar echivala cu „o revoluþionare apocalipticã”

5
Ibidem, p. 88.
6
Ibidem, p. 87.
15
în orizontul realitãþii (ceea ce este de neacceptat din punct de vedere obiectiv), materia
ºi spiritul nu-ºi pot schimba locul într-un raport de dualitate recesivã (materia ajungând
sã fie termen recesiv iar spiritul, termen dominant). Tot astfel, nu este conceptibilã nici
echilibrarea relaþiilor dintre materie ºi spirit, astfel încât sã disparã recesivitatea, dualitatea
reducându-se la o complementaritate. Asemãnãtor poate fi pusã în discuþie ºi relaþia
dintre unu ºi multiplu, general ºi individual, întreg ºi parte etc.
Totdeauna, „unul din termeni este dominant, fundamental, primordial, celãlalt
este recesiv, secundar, fãrã sã fie derivat din primul, ºi fãrã sã fie devalorizat din cauza
poziþiei sale secundare”7
Aºadar, în viziunea lui Mircea Florian, dualismul este o concepþie acoperitoare
ontic ºi, de aceea, poate funcþiona ºi ca principiu cognitiv, iar monismul este o speculaþie
a gândirii, nefuncþionalã din punct de vedere epistemic ºi metodologic (la fel cum este
lipsit de întemeiere onticã).

4. CONSIDERAÞII ASUPRA DIALECTICII RECESIVITÃÞII

a. Fiind diferitã de dialectica hegelianã (conceputã de filosoful german ca o

teorie a contradicþiei ºi, mai cuprinzãtor, ca o teorie a devenirii prin contradicþii), dialectica
în accepþia lui Mircea Florian (de dialecticã a raporturilor de recesivitate) este o teorie
a structurii (recesive) a lumii ºi nu una a devenirii. În afara faptului cã raporturile de
recesivitate nu sunt de contradicþie, ci de contrarietate (între polii dualismelor recesive),
cu toate cã sunt de naturã antiteticã, ele nu implicã termenul de sintez㠖 ca al treilea
termen consecinþã al opoziþiei dintre polii respectivei dualitãþi polare. Aºadar, Florian
respinge triada hegelianã ºi, dupã pãrerea noastrã, nu numai negaþia dialecticã, ci ºi
legea logicã a identitãþii opuºilor (contrariilor). De asemenea, finalitatea dinamicii
imanente a termenilor opuºi ai polaritãþii recesive este conservarea ºi, la limitã,
echilibrarea dualitãþii, în timp ce finalitatea dinamicii imanente a contrariilor unei
contradicþii este dezechilibrarea dualitãþii ºi instituirea altei dualitãþi structural
contradictorii.
b. În aceeaºi mãsurã, dialectica recesivã este diferitã ºi de dialectica raporturilor
de complementaritate – formulate din perspectiva structurilor duale (de opoziþie
ireductibilã, dar ºi de coexistenþã necesarã) din microcosmos. Aceasta, în primul rând,
pentru cã în cadrul acestora funcþioneazã raporturi de identitate, polii opuºi având
valoare ºi funcþionalitate egalã în dinamica ºi stabilitatea structurilor sistemelor de
univers în care sunt localizabile. Se poate, eventual, accepta afirmaþia cã raporturile
recesive, ca raporturi de structurã, sunt ºi de complementaritate, dar ele nu se reduc la
acestea. De aceea, ele nu implicã o condiþie de echivalenþã funcþionalã între opuºi ºi
nu se manifestã ca relaþie de unitate contradictorie, ci conservã un raport de
neechivalenþã între termenul dominant ºi cel recesiv – al doilea termen, deºi secundar
(vine dupã), este superior ºi mai înalt funcþional, definitor pentru caracterizarea naturii
structurii recesive.
c. Privitor la respingerea monismului în favoarea dualismului structural al
universului (de fapt, al lumii), ne exprimãm pãrerea cã, pe de o parte, opþiunea lui
Mircea Florian este logic argumentatã, neputându-se accepta reducerea dualismului
structural la monism. Un asemenea monism este dizolvant nu numai în planul raþiunii,
ci ºi în orizontul trãirii primare – la nivel afectiv –, liniºtea absolutã ºi lipsa de tensiune
provoacã un sentiment de angoasã.
7
Ibidem, p. 88.
16
 Totuºi, doctrinele moniste de mare anvergurã ºi de pãtrundere metafizicã,
incitatoare pentru spirit, nu exclud diferenþierea, disocierea, reprezentarea antiteticã a
structurilor universului. Pentru cã, de pildã, în relaþia dintre unu ºi multiplu, unul nu
exclude multiplul, asemãnãtor cum generalul nu exclude – nici mãcar la nivel abstract
– individualul. Într-o structurã recesivã, termenul recesiv (unul, generalul), deºi este al
doilea (vine dupã) – fiind o instituire (plãsmuire) a intelectului – are rostul de a fi
„început” (ontologic) pentru primul termen al dualitãþii structurale ºi, de aceea,
caracterizeazã calitativ dualitatea respectivã, îi semnificã natura din punct de vedere
al receptãrii ei de cãtre fiinþa gânditoare (totdeauna fiind ºi o fiinþã care proiecteazã
ontologic pentru a-ºi întemeia ontologic strategia situãrii sale într-o condiþie proprie,
umanã, trãitoare în spirit ºi nu numai în materie). Dacã privim din aceastã perspectivã
monismul (evident, conceput ontologic nu ontic) este unul spiritualist ºi nu materialist.
Evident cã dacã raportãm relaþia de primordialitate dintre recesiv ºi dominant exclusiv
la orizonturile Universului (ºi nu la universal, ca pol opus al individualului), deci, dacã
avem în vedere cunoaºterea ºtiinþificã ºi nu cunoaºterea metafizicã, atunci monismul
corespunzãtor este materialist (de pildã, acceptarea unei viziuni moniste asupra relaþiei
dintre finit ºi infinit nu se poate instala decât în aria unui monism materialist, operaþia
unificãrii având ca referinþã universul material ºi nu deschiderea gândirii cãtre universal).
Se explicã, în acest caz, de ce Mircea Florian, a cãrui concepþie de ansamblu se
situeazã pe poziþiile realismului ontologic, socoteºte mai rezonabil monismul materialist
decât monismul spiritualist.
Dar, a avea o opþiune monist-ontologicã nu presupune nicidecum anularea ºi nici
mãcar diminuarea reprezentãrilor complementariste ºi, cu atât mai mult, recesiviste
asupra structurii lumii. Evidenþierea întregului nu implicã pierderea din vedere a pãrþilor,
tot astfel cum cãutarea unitãþii nu presupune minimalizarea pânã la anulare a diversitãþii.
Pentru cã, la urmã urmelor, dupã opinia sociologului francez G. Trade – pe care-l
citeazã Florian, rezumându-i concepþia – „monismul ca postulat al gândirii se alimenteazã
din paradoxul structurii antitetice”. Cu toate c㠄monismul izbuteºte pe planul gândirii,
dualitatea ºi contrarietatea, în ultimã instanþã, naufragiazã în marile opoziþii”. Aºadar,
„monismul îºi înfige rãdãcinile în dualism”8.
d. Dialectica recesivitãþii este, fãrã îndoialã, una din cele mai incitante din secolul
al XX-lea, de mare interes nu numai pentru ontologie ºi epistemologie sau pentru
celelalte discipline filosofice – mai ales cu deschidere ºi întemeiere ontologicã, ci ºi
pentru ºtiinþã, pentru gândirea teoreticã în general. Se pune însã, cu deplinã îndreptãþire
metodologicã, problema dacã acceptarea unuia asemenea model de dialecticã exclude
folosinþa altor modele de dialecticã. Credem cã nu se justificã un asemenea exclusivism.
Este adevãrat cã în abordarea structurilor recesive nu sunt operabile metoda
complementaritãþii sau cea a contradicþiei ºi negãrii sau a conexiunii inverse, a analizei
structural - sistemice, sau a disipativitãþii structurale sub influenþa jocului factorilor
negentropici etc. Aceasta nu legitimeazã însã absolutizarea metodei recesive în
detrimentul celorlalte. Pentru cã nici raporturile de recesivitate nu sunt generalizabile,
nu exclud alte tipuri de relaþii de „polaritate structural㔠(cum sunt cele de
complementaritate, cele de opoziþie contradictorie, cele de facturã antagonicã etc.)
De altfel, în aceastã privinþã se pronunþã ºi Mircea Florian în prefaþa sa la
Recesivitatea ca structurã a lumii, în care îºi mãrturiseºte rezerva faþã de
posibilitatea universalizãrii ºi exclusivitãþii raporturilor de recesivitate: „N-am
întrevãzut de la început pânã unde se întinde, în câmpul experienþei, noþiunea de

8
Ibidem, p. 84.
17
recesivitate, noi având constant convingerea cã ea nu poate fi universalã ºi exclusivã,
cum ar înclina o conºtiinþã rigid sistematicã”9.
De aceea, soluþia cea mai potrivitã socotim a fi admiterea faptului cã fiecãrui
aspect sau laturã a procesului devenirii, fiecãreia din mecanismele echilibrãrii structurale
a lumii lucrurilor ºi ideilor îi corespunde o anumitã dialecticã, un model explicativ
corespunzãtor. Se poate vorbi, aºadar, de un pluralism dialectic deschis în gândirea
contemporanã, tot astfel cum se constatã fertilitatea unui pluralism metodologic în
general (în care au îndrituire, alãturi de dialecticã ºi alte metode : fenomenologicã,
hermeneuticã, analiticã etc.).
În ceea ce priveºte aportul gândirii româneºti la susþinerea acestui pluralism
metodologic, mai exact a unuia dialectic, semnalãm cã sunt deja receptate (sau ar
trebui sã fie) la nivel european mai multe contribuþii originale. Amintim în acest sens,
alãturi de metoda conexiunii inverse, iniþiatã de Nicolae Odobleja (tot mai recunoscutã
în ultima vreme a fi fundamentat gândirea ciberneticã), ºi metoda logico-dinamicã a
contradictorului, propusã de Stéphane Lupasco (ºi aceasta radical deosebitã de metoda
contradicþiei dialectice hegeliene ºi marxiste). Ca sã nu mai insistãm asupra ideii de
„Cerc al dialecticii” sugeratã de Constantin Noica, în care se includ corelat „fiinþa în
devenire” ºi, „devenirea întru fiinþã”.

9
Ibidem. p. 41.
18
 MIRCEA FLORIAN ªI JOHANNES REHMKE
Studiu comparat în pespectiva reconstrucþiei filosofice moderne

Alexandru BOBOC

1. Cunoscãtor profund al gândirii teoretico-metodologice, Mircea Florian a intervenit

în acest context cu o modalitate ineditã de a pune problemele, resemnificând totul într-o
sistematicã filosoficã centratã pe ideile de „fundament” ºi „reconstrucþie filosoficã”. Este
tocmai ceea ce pune laolaltã marea sa creaþie teoreticã, venitã postum, sub genericul
Recesivitatea ca structurã a lumii, cu lucrarea Dialectica. Sistem ºi metodã de la
Platon la Lenin (1947) ºi, într-un mod mai puþin aºteptat, cu teza sa de doctorat Der
Begriff der Zeit bei Henri Bergson (1914). Subtitlul acesteia Eine kritische Untersuchung
(O cercetare criticã), devine semnificativ în contextul cãutãrilor din perioada studierii
modelelor metodologice ºi apoi a elaborãrii teoriei „recesivitãþii ca structurã a lumii”.
În acest scop, autorul era preocupat de „îndoita condiþie a unei filosofii ºtiinþifice”
(subl. n.), anume „eliberarea de vraja bergsonismului ºi explicaþia cu dialectica, ambele
filosofii ale mobilitãþii”1.
Cãci bergsonismul semnifica, la începutul veacului nostru, mai mult decât o
filosofie, devenise o trãsãturã dominantã a conºtiinþei filosofice în cãutarea unei înþelegeri
de fond a „problemei schimbãrii” ºi a noutãþii, care, dup㠄o convingere statornic㔠a
autorului, a avut un rol de seamã în filosofia apuseanã2.
În mãsura în care problema schimbãrii este centralã la Bergson, nici un demers
constructiv nu poate eluda opera sa. Rãmânerea la soluþia „duratei pure”, în fond la
bergsonism, constituie însã o dificultate. Mircea Florian punea aceasta ca sarcin㠄a
unei cercetãri critice”: „...ne-am strãduit, sine ira et studio – scria el în 1914 –, sã
întreprindem o cercetare criticã în cadrul cãreia sã fie luate în considerare problemele
reale ale filsofiei bergsoniene: chiar dupã pãrerea lui Bergson, aceasta trebuie sã fie
«cea mai empiricã prin metoda sa ºi cea mai metafizicã prin rezultatele sale»”3.
„Chiar ºi Germania – continua Mircea Florian – are ceva de învãþat de la Bergson.
Este adevãrat, umbra titanului de la Königsberg dominã încã filosofia germanã
contemporanã în ansamblu ºi nimeni nu ºi-ar propune sã dãrâme palatul grandios, deºi
crãpat pe alocuri, al filosfiei kantiene numai restrângându-l la palatul aflat în norii
basmului al bergsonismului. Fãrã îndoialã, într-o anumitã privinþã Bergson poate exercita
o acþiune eliberatoare, însã o doctrinã solidã care s-ar putea construi pe ruinele
criticismului, trebuie sã o cãutãm altundeva”4
Nu neapãrat însã în opera lui Bergson, marcatã de „un pandemonism în care se
poate afla totul ºi de o lume vrãjitã în care nimic nu-i imposibil”; cãci, în ciuda „talentului
1
Mircea Florian, Dialectica. Sistem ºi metodã de la Platon la Lenin, Bucureºti, Casa
ªcoalelor, 1947, p. 6.
2
Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. I, p. 169.
3
Mircea Florian, Der Begriff der Zeit bei Bergson. Eine Kritische Untersuchungen,
Greifswald, Verlag von Bruncken &Co, 1914, p. 6.
4
Ibidem.

19
scriitoricesc” al lui Bergson, filosofia sa „lasã nesoluþionate probleme veritabile ale
înþelegerii lumii”5.
2. Format în tradiþiile clasice ale culturii, sub semnul filosofiei kantiene, pe care
o considera „un microcosmos filosofic”, „un breviar al gândirii moderne”6, Mircea
Florian rãmâne credincios spiritului critic, gândirii sub semnul raþionalitãþii ºi al valorii.
Deschis cãtre noile fenomene teoretice, el caut㠄un nou ºi trainic temei al
vieþii” în reiterarea „revoluþiei modului de gândire” (formularea lui Kant, dar valabilã
pentru istoria metodei filosofiei însãºi), în regândirea ºi resemnificarea acesteia în
contextul noii istorii ºi noii creaþii culturale. Cãci, în întreaga operã a lui Mircea Florian
stãruie efortul de a înþelege mai complet ºi dupã exigenþa multilateralitãþii problematica
„ reconstrucþiei filosofice”, destinul filosofiei în lumea contemporanã. Aºa cum s-a
observat, „el era convins cã filosofia nu a ajuns la istov: ºi din faptul cã în
contemporaneitate s-au manifestat zgomotos iraþionalismul, misticismul ºi scepticismul
nu rezultã imposibilitatea unei noi filosofii”, impunându-se tot mai mult „reacþia gândirii
treze, a raþiunii scrutãtoare”7
De fapt, tocmai aceastã receptivitate a lui Mircea Florian faþã de tradiþia modernã
a gândirii îl ºi delimiteazã de modelul sãu teoretic – Johannes Rehmke –, cel care i-a
fost punct de sprijin în ceea ce, cu o formulã reuºitã, el numea „eliberarea de vraja
bergsonismului”.
Iatã un text semnificativ în acest sens: „Noile idei ce au pus stãpânire pe gândul
meu nu mi-au apãrut niciodatã în conflict cu ceea ce am învãþat în tinereþe de la
Rehmke”; „mã tulburã însã problema certitudinii ºi a noutãþii. Rehmke m-a scos
din incertitudinea scepticã, dar nu mi-a dat niciodatã satisfacþie în ceea ce priveºte
posibilitatea noutãþii ºi a miºcãrii evolutive”8 (subl. n.).
Într-adevãr, la Rehmke posibilitatea „ miºcãrii evolutive” este restrânsã: „Noi
determinãm particularitãþi”: „transformarea se aflã numai sub unicitatea «datului în genere»”9.
Este de reþinut însã c㠄ºtiinþa fundamental㔠(Grundwissenschaft) concepe
realul ca acþiune: „Este real numai datul (das Gegebene) aflat în interacþiune cu
celelalte; fãrã acþiune nu e posibilã, nu existã realitate”10.
ªi mai clar: „ªtiinþa fundamentalã nu afirmã cã obiectul ar fi ceva ce este cel
mai universal (ein Allgemeinstes), ca matematica... ci presupune numai datul pur ºi
simplu”, a cãrui determinare „se produce abia prin aceastã ºtiinþã, nu este conþinutã în
predispoziþiile ei”11.
S-a precizat, de aceea, legãtura „ºtiinþei fundamentale” cu un realism sui generis:
Rehmke „porneºte de la ceea ce pentru conºtiinþa teoreticã rãmâne neconstituit în
adevãrata sa semnificaþie, de la preºtiinþific”; de fapt, „ºtiinþa nu-ºi creazã obiectul
sãu, ci acesta preexistã ºtiinþei”12.
5
Ibidem, p. 125, 126.
6
Mircea Florian, Immanuel Kant, în Istoria filosofiei moderne, vol. II, Bucureºti,
Societatea Românã de Fiosofie, 1938, p. 3.
7
Gh. Al. Cazan, Fundamentul filosofiei la Mircea Florian, Bucureºti, Editura Politicã,
1971, p. 145.
8
Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. I, p. 42.
9
Johannes Rehmke, Selbstdarstellung, în Deutsche Philosophie der Gegenwart in
Selbstdarstellungen, hrsg. von F. Schmidt, Bd. I, F. Meiner, 1921, p. 181, 182.
10
Ibidem, p. 199-200.
11
Johannes Rehmke, Philosophie als Grundwissenschaft, Leipzig/Frankfurt M., 1910, p. 58.
12
G. Troberg, Kritik der Grundwissenschaft Joh. Rehmke, Berlin, Junker und Dünnhaupt,
1941, p. 25, 26.
20
 3. În principal, gândirea lui Rehmke se dezvoltã în planul analizei categoriale ºi al
problematicii conºtiinþei, într-o reconstrucþie dominatã de motive ontologice ºi, mai
ales, de preocuparea pentru problema „datului” ºi a „fundamentului”. „ªtiinþa
fundamentului” este orientat㠄împotriva idealismului teoretico-gnoseologic” ºi a
„realismului naiv”, precum ºi împotriva „«atomizãrii» naturalist - ºtiinþifice a sufletului”13.
În acest context ºi critica rehmkeanã a „teoriei imaginii” (ºi, în genere, a „conºtiinþei
oglindã”). Întreaga argumentare aduce laolaltã urmãtoarele planuri: „datul”, ºtiinþa,
conºtiinþa, cunoaºterea în genere (wissen) ºi cunoaºterea realizatã ca atare (Erkenntnis)
– totul vizând (contrar imanentismului) complexitatea fenomenului cunoaºterii: „ªtiinþã
în genere numim procedura metodicã ce vizeazã dobândirea unei cunoaºteri, adicã
determinarea indubitabilã a conºtiutului (Bewusstes) sau posesiei de conºtiinþã
(Bewusstseinsbesitz), prin care se înþelege „ceea ce conºiinþa are”, dar, „ într-un sens
cu totul aparte”, întrucât „ nu aparþine conºtiinþei ca un conþinut de conºtiinþã”14.
De unde ºi o altã perspectivã decât cea kantianã asupra limitelor cunoaºterii:
acestea „se pot cãuta” numai în raport cu „datul” (das Gegebene), un „incognoscibil”
care sã nu fie un „dat” constituind „ un termen fãrã sens”15.
Pe acest temei survine ºi critica rehmkeanã a scepticismului ºi agnosticismului,
punând în atenþie ideea limitelor relative ale cunoaºterii: cãci „ceea ce numim necunoscut
este un dat”, iar acestuia „nu-i poate fi refuzatã posibilitatea cognoscibilitãþii”16.
Termenul „dat” – preciza Rehmke – „l-am ales pentru a determina posesia de
conºtiinþã ca obiect al ºtiinþei; ºi aceasta pentru a mã situa în apropierea ideii cã ºtiinþa
nu-ºi creeazã obiectul ei, ci numai nãzuieºte sã-l cunoascã”17.
Termenul „conºtiinþ㔠indic㠄ne-lucrul ca dat pur ºi simplu”; cãci „omul este
totodatã conºtiinþã ºi lucru”, iar „Haben” (posesia) al conºtiinþei nu-i o „proprietate”,
ci „vizatul”, „altul” decât ea însãºi18. Dependenþa nu-i psihologicã, ci logicã, din unghiul
de vedere al configurãrii cunoaºterii umane.
4. În raport cu aceste premise, Florian accentueazã nu numai realismul, ci unele teme
ce dominau tradiþia clasicã dialecticã a cugetãrii. Între acestea: a) asocierea dintre schimbare
ºi noutate; b) asocierea timpului ºi a istorismului: c) asocierea realismului cu sistematica, nu cu
sistemul (în sensul deductiv-speculativ). „Pot invoca – scria Mircea Florian – un gând al lui
Diderot: «Mi se poate cere sã caut adevãrul, nu sã-l gãsesc»... „gândul meu a fost o filosofie
care sacrificã realitatea cât mai puþin în favoarea «sistemului»”19.
În acest sens ºi explicaþia în perspectiva recesivitãþii: „Este iraþionalã, neinteligibilã
ºi, dimpotrivã, cã persistentul, constantul, substanþialul este inteligibil... Ceea ce pare
iraþional, de neînþeles în schimbare este producerea de noutate. Noutatea care este
pretutindeni în lume (subl. n.) nu este iraþionalã, cãci, fãrã ea, universul cu schimbãrile
lui este neinteligibil”20.
Studiul timpului („dualismul timp-eternitate”) întãreºte aceastã convingere:
„Schimbarea în genere ºi miºcarea îndeosebi nu pot fi concepute fãrã timp, în afara timpului”21.
13
Johannes E. Heyde, Johannes Rehmke und unsere Zeit, Berlin, Junker und Dünnhaupt,
Berlin, 1935, p. 16.
14
Johannes Rehmke, Philosophie als Grundwissenschaft, p. 10, 11, 13.
15
Ibidem, p. 16, 17.
16
Ibidem, p. 33.
17
Ibidem, p. 33, 34.
18
Ibidem p. 247, 248.
19
Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. I, p. 43.
20
Ibidem, p. 169.
21
Ibidem, p. 179.
21
 În dezacord cu ideea sintezei prin „Aufhebung”, în lanþ cu dialectica hegelianã,
Florian nu este în dezacord cu ideea dialecticã ºi cautã o formã nouã de cuprindere
într-o modelare: „dualismele recesive”.
Raportarea la Hegel ºi, mai ales, tonul ei nu trebuie luatã ca antihegelianism. În
fond, e vorba de douã viziuni asupra raþionalitãþii: una sub semnul modernitãþii – ºi aici
verticala devenirii „istorice” ºi sensul – este Hegel; alta sub semnul pluralizãrii „Raþiunii”
– ºi aici orizontala pluralitãþii, dar nu staticã, ci perspectivist㠖 este Mircea Florian.
Este de reþinut cã preocuparea lui Mircea Florian pentru raþiune este constantã:
chiar în lucrarea (teza) despre Bergson, el criticã opoziþia faþã de raþiune ºi opteazã
pentru o raþionalitate dispusã perspectivist. Intuiþionism ºi raþiune nu se împacã, deºi
ideea de creativitate bergsonianã nu poate fi neglijatã.
Mircea Florian nu reþine nici direcþia hegelianã a timpului, nici schema devenirii,
ci pluralitatea de semnificaþii reale.
Ca atare, nu timp, ci temporalitate! Nu devenire ca sintezã, ci schimbarea în
forma modelãrii: „recesivitatea ca structurã a lumii”, prin care a depãºit însuºi modelul
venit printr-o «Grundwissenschaft» (Rehmke). Cãci „realul” din modelare propune
pluralismul, dar ºi o perspectivã asupra realului; gândirea clarificã, nu construieºte.
Aici rezervele faþã de orice constructivism nemotivat ºi faþã de intuiþionism, în
mãsura în care acesta se opune raþionalitãþii. O formã a apãrãrii „Raþiunii” o constituie
critica iraþionalismului ºi construcþia sub paradigma recesivitãþii. Aceasta se opune
pãrãsirii „Raþiunii”ºi ancorãrii în iraþionalism, propunând o altã modelare a raþionalitãþii.
În ansamblu, o „reconstrucþie” rãmasã prin forþa lucrurilor în deschidere, dar
oferind ºi o deschidere efectivã! Poate, în acest sens, ºi invocarea unui gând al lui
Diderot: «Mi se poate cere sã caut adevãrul, nu sã-l gãsesc».

22
 ASEMÃNARE ªI DEOSEBIRE LA NIVEL FILOSOFIC
ªI LA NIVEL LOGIC

Cornel POPA

Mircea Florian, gânditorul cu apreciate contribuþii în istoria filosofiei universale, editor

remarcabil al operelor lui Aristotel ºi bun cunoscãtor al filosofiei germane, a fost în acelaºi
timp un gânditor original. Recenta sesiune ºtiinþificã, organizatã de conducerea Facultãþii
de Filosofie ºi Jurnalism de la Universitatea Spiru Haret, la 30 octombrie 2000, cu prilejul
împlinirii a 40 de ani de la moartea filosofului, a prilejuit o binevenitã rememorare a operei
sale, îndeosebi a lucrãrii Recesivitatea ca structurã a lumii.
Dupã Mircea Florian, filosofia se ocupã de noþiunile prime sau de categorii ºi
acestea au drept notã proprie faptul cã sunt abstracte ºi dispuse polar în perechi.
Astfel de perechi polare sunt: asemãnare ºi deosebire, multiplu-unu, individual-general,
compus-simplu, parte-întreg, noutate-repetiþie, discontinuu-continuu, eterogen-omogen,
finit-infinit, subiect-obiect etc. El cerceteazã în aceastã lucrare 40 de astfel de opoziþii
corelative la nivel ontic, epistemic, social ºi moral.
Opoziþia recesivã fundamentalã este cea între deosebire ºi asemãnarea.
Dominantã este deosebirea; secundarã ºi recesivã este asemãnarea. S-ar pãrea cã
identitatea este un caz limitã de asemãnare. Reþinem, dupã Mircea Florian, cã
H. Hoffding susþinea, în 1911, c㠄nu se poate defini ce este asemãnarea”. Vom
vedea, mai jos, cum poate fi definitã asemãnarea dintr-o perspectivã logic-modernã.
Raporturile de opoziþie între categoriile polare nu sunt, dupã Mircea Florian, un
produs al gândirii abstracte ci „un dat primordial de care este saturatã realitatea”.
Tot ce existã, afirmã Florian, conþine deosebiri ºi asemãnãri. Dominantã este deosebirea,
recesivã este asemãnarea. Ori de câte ori vrem sã descriem ceva trebuie sã-l diferenþiem
de fundal, de celelalte obiecte ºi pentru aceasta trebuie sã-i adãugãm note specifice
care sã-l deosebeascã de celelalte obiecte. Ca ºi în gândirea lui Aristotel, individualul
este dominant, cãci el este, în ultimã instanþã, suportul tuturor descripþiilor generale.
Dupã danezul H. Hoffding, opusul deosebirii este asemãnarea, iar identitatea
este o specie de asemãnare. Dupã Mircea Florian, asemãnarea este un dat confuz ºi
ca urmare nu poate figura printre categoriile fundamentale, afarã numai dacã ea nu
reprezintã identitatea. Dupã filosoful român, asemãnarea presupune prezenþa deosebirilor
(p 90) ºi o lãsare în umbrã a acestora. ªi el mai adaugã: „ Polul opus al deosebirii este
declaratã egalitatea sau egalul”.
În cele ce urmeazã dorim sã regândim raporturile dintre deosebire ºi asemãnare
în termenii limbajului logicii predicatelor de ordinul întâi. Noi vom proceda invers decât
danezul H. Hoffding ºi prestigiosul gânditor român, Mircea Florian. Vom zãbovi, mai
întâi, asupra conceptului de identitate, concept cu care opereazã în lucrarea sa postumã
ºi Mircea Florian. Vom defini, apoi, conceptul de asemãnare ºi pe baza acestuia vom
introduce conceptul de deosebire. În definiþiile noastre vom face uz deopotrivã de
sintaxa ºi semantica logicii predicatelor de ordinul întâi. În sfârºit, vom da câteva
scheme plauzibile de argumente prin analogie.

23
 1. NUMELE PROPRII, DESCRIPÞIILE INDIVIDUALE ªI IDENTITATEA

Spre deosebire de filosofi, logicienii fac uz de limbaje specializate în care îºi

transpun intuiþiile lor filosofice. Ei definesc mai întâi un limbaj specializat în care transpun
problemele concrete pe care le discutã. Vom ilustra aceasta prin enunþarea mai întâi în
limba naturalã a unor propoziþii concrete despre relaþia de identitate, pe care le vom
transpune apoi în termenii limbajului logicii predicatelor de ordinul întâi.
1. Iacob este tot una cu Israel, dup㠄Vechiul Testament”.
2. Iuda este tot una ( identic ) cu cel de al patrulea fiu nãscut din pãrinþii
Iacov ºi Lia.
Transpuse în limbajul logicii predicatelor aceste douã propoziþii devin:
3. iacob = israel.
4. iuda = cel_de_al_patrulea fiu (iacob, lia).
Formulele 3 ºi 4 transpun în limbajul logicii predicatelor propoziþiile 1 ºi 2 de
mai sus.
Din punct de vedere sintactic, ca în algebrã, semnul „=” indicã posibilitatea
substituirii termenului „iuda” cu termenul sau descripþia individualã
„cel_de_al_patrulea_fiu (iacob, lia)”.
În apariþiile de mai sus am scris „iacob”, „israel” ºi „iuda” cu litere mici, deoarece
aceste expresii stau pentru constante individuale, iar acestea se scriu în limbajul logicii
predicatelor ºi în Prolog cu litere mici, ca în algebrã, unde notãm o cifrã oarecare prin
„a” sau „b”.
Din punct de vedere semantic formulele 3 ºi 4 ne spun un lucru foarte simplu:
termenii din stânga ºi din dreapta semnului se pot substitui în orice apariþie a lor, fãrã
sã se schimbe semnificaþia expresiei globale în care apar aceºtia.
Formulele 3 ºi 4 descriu atomi predicativi de forma t1 = t2, nu de forma P(t1,
t2,…, tn).
„Atomii” sunt cele mai simple formule cãrora le putem atribui valori de adevãr,
„adevãrat” sau „fals”, respectiv 1 sau 0. Ei descriu propoziþii elementare.
Din punct de vedere semantic formulele 3 ºi 4 pot fi descrise de expresiile
metateoretice:
5. den(iacob) = den(israel).
6. den(iuda) = den(cel_de_al_patrulea fiu (iacob, lia).
Formulele 5 ºi 6 afirmã cã denotatul sau semnificaþia termenului din stânga
semnului egal este tot una cu semnificaþia termenului din dreapta. În formula 5 apar
douã obiecte doar la nivel nominal. La nivelul domeniului de referinþã existã un singur
obiect care este identificat pe douã cãi: o datã cu numele de Iacob ºi a doua orã cu
numele de Israel.
Identitatea este o relaþie de echireferenþialitate între douã expresii nominale sau
între doi termeni. Numele proprii sau constantele individuale sunt instrumente lexicale
prin care selectãm dintr-un domeniu de referinþã obiecte individuale.
Cel de al doilea termen din formula 6 descrie un raport de dependenþã funcþionalã
prin care denotatului unui obiect din domeniul de interpretare i se pune în corespondenþã
un obiect unic.
Asemãnarea la nivelul unei identitãþi este totalã. Ambii termeni denotã acelaºi obiect.
Asertarea relaþiei de identitate împreunã cu apariþia unui termen al ei într-o
formulã oarecare genereazã o schemã de inferenþã
Fie t1 = t2 o identitate oarecare ºi o formulã bine formatã în limbajul logicii
predicatelor F, de forma F = […t1…] în care apare termenul t1. Atunci, prin regula

24
substituirii echivalentelor RE, putem trece la o formulã de forma: F = […t2…], în
condiþii de salva veritae .
În particular, din formulele 3 ºi 4 de mai sus se poate deduce valid:
7. iuda = cel_de_al_patrulea fiu (israel, lia).
Formula 7 ºi formula 4 sunt din punct de vedere semantic echireferenþiale.
Transmit aceiaºi informaþie despre un personaj biblic.
Din punct de vedere pragmatic, respectiv al raporturilor semnelor cu agenþii ce le
utilizeazã, termenii aflaþi de o parte ºi de alta a semnului egal se pot afla în raporturi
epistemice diferite. Un subiect cunoscãtor h1 poate cunoaºte un nume propriu al unui
obiect, dar poate sã nu cunoascã un alt nume propriu al acestuia sau o poreclã. În cazul
când t1 stã pentru numele propriu al unei persoane ºi t2 stã pentru porecla acestuia , atunci
un agent h1 poate sã-i cunoascã numele propru, dar sã nu-i cunoascã porecla sau invers.
Dacã un agent cunoscãtor ºtie cã doi termeni individuali sau douã expresii
individuale desemneazã acelaºi obiect individual dintr-un domeniu de referinþã ºi mai
ºtie cã despre unul dintre termeni se poate afirma cã satisface o proprietate P, atunci
el va putea infera cã ºi celãlalt ternen individual sau cealaltã descripþie individualã
satisface proprietatea P.
Putem, deci, scrie schema de inferenþã:
K(h1, t1 = t2)
K(h1, P(t1) )
…………….. ( SK1 )
K(h1, P(t2)
În schema SK1 simbolul K desemneazã functor epistemic de douã argumente.
K( x, z) se va citi : „Agentul x cunoaºte cã are loc z ” . Numele proprii sau constantele
individuale sunt etichete lexicale date obiectelor din lumea realã sau a obiectelor
imaginate de vorbitori ca existând cândva. În lumea fizicã existã mulþimi infinite pentru
care nu deþinem nume proprii. Avem probabil un nume propriu pentru pisica din salon,
dar nu avem nume proprii pentru toate pãsãrile din grãdinã sau pentru toate firele de
morcovi dintr-un strat.
Pe de altã parte, fantezia umanã nãscoceºte prea adesea nume, istorisiri ºi însuºiri
pentru obiecte sau fiinþe care nu au existat cu adevãrat vreodatã. Astfel de nume
imaginare, fãrã denotat sunt „Pegas”, „Centaur”, „Ciclop” etc.
Invers, din cunoaºterea de cãtre un agent a neidentitãþii sau deosebirii de
semnificaþie dintre doi termeni se poate cu certitudine conchide asupra existenþei unui
criteriu sau predicat P astfel cã unul dintre termeni satisface pe P ºi celãlalt nu-l
satisface. Scriem schema de inferenþã:
K(h1, t1 1 t2)
………………….. (SK2)
K(h1, P(t1) ºi –P(t2) )
Nonidentitatea dintre doi termeni presupune deþinerea de cãtre subiectul
cunoscãtor a unui criteriu de discernere la nivel referenþial între obiectele pe care
acestea le denotã sau posibilitatea deosebirii lor în privinþa unui test. Pe aceastã cale
teoria discernabilitãþii poate fi pusã în legãturã cu teoria experimentelor ºi mãsurãtorilor,
cu teoria definiþiilor operaþionale.
În exemplele date mai sus noi deþineam nume proprii diferite pentru acelaºi
obiect sau pentru aceiaºi persoanã. Eram in faþa unei inflaþii de nume; aveam mai
multe nume pentru acelaºi individ.
25
 Noi putem concepe douã obiecte spaþial distincte, dar pe care sã nu le putem
diferenþia în plan logic discursiv, chiar dacã le putem deosebi senzorial.
Dupã Leibniz, douã obiecte sunt identice, dacã au întrutotul aceleaºi proprietãþi
ºi noi nu deþinem criterii, teste sau mãsurãtori prin care sã le putem disocia. Fie x ºi y
douã obiecte ºi F o variabilã pentru simbolurile predicative de ordinul întâi . Atunci
putem formula, într-o logicã a predicatelor de ordinul al doilea, principiul leibnizian al
identitãþii ca efect al indiscernabilitãþii pe criterii discursive ºi empiric-operaþionale.
8. “x”y( “F(F(x) o F(y) ) ⊃ (x = y ) )
Identitatea descrisã în formula 9 este diferitã de identitatea descrisã mai sus la
punctele 3,4 ºi 7. În aceste cazuri doi termeni erau identici pentru cã desemnau acelaºi
obiect la nivel ontic referenþial. Obiectul de referinþã era unul ºi acelaºi identificat de
noi vorbitorii prin etichete sonore diferite. În cazul indiscernabililor lui Leibniz noi avem
la nivel ontic douã obiecte distincte (douã picãturi de apã, doi gemeni, doi rulmenþi
etc.), dar nu putem sã le deosebim la nivel logic descriptiv, deoarece toate proprietãþile
F pe care le are obiectul x le are ºi obiectul y ºi invers. Eºecul epistemic al puterii
noastre de discernere ne face sã le identificãm ºi în construcþia noastrã teoreticã.
Poate mâine, cu alte instrumente de mãsurã, cu alte tehnici de analizã reuºim sã le
discernem, nu doar vizual, dupã poziþia relativã, sau olfactiv, ci ºi operaþional ºi conceptual.
Formula 8 de mai sus este asociatã cu teoria identitãþii la Leibniz de cãtre Johan
van Benthem ºi Kees Doets în studiul lor despre Higher – Order Logic, publicat în
primul volum al lucrãrii Handbook of Philosophical Logic, editat de Dov Gabbay ºi
F. Guenthner la D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1983, p. 288. Interpretarea
filosoficã ºi comparaþia cu relaþia de echireferenþialitate ne aparþin.

2. MULÞIMILE DE OBIECTE, DESCRIPÞIILE GENERICE ªI RAPORTURILE

DE ASEMÃNARE ªI DEOSEBIRE

Atât în activitãþile practice, cât ºi în cele teoretice sau de cunoaºtere oamenii

fac permanent comparaþii între obiecte, sesizeazã asemãnãri ºi identificã deosebiri
între obiectele individuale sau între clase de obiecte individuale. Comparãm, în copilãrie,
speciile de animale domestice sau speciile de pãsãri pe care le vedem în ogradã,
comparãm între ele vehiculele care circulã pe stradã, comparãm speciile de fructe pe
care le consumãm, comparãm jucãrile noastre cu jucãriile colegilor.
Comparaþia este o operaþie de cunoaºtere, nu o operaþie prin excelenþã logicã. Ea vizeazã
identificarea asemãnãrilor ºi deosebirilor dintre doi indivizi sau dintre douã clase de obiecte în
vederea întemeierii unor decizii ale noastre sau în vederea emiterii unor judecãþi de valoare.
Comparaþia duce prin descoperirea asemãnãrilor la cunoºtinþe despre genul sau clasa superioarã
în care pot fi incluse cele douã clase intre care se face comparaþia, iar prin descoperirea deosebirilor
poate duce la determinarea speciilor sau diferenþelor. Asemãnãrile duc la gãsirea unui Suprem,
unui superior ( vezi teoria laticelor). Comparaþia poate duce la definirea unor clase de echivalenþã
pe un domeniu dat în privinþa unor predicate luate drept criterii. Intre comparaþie ºi clasificare
pare sã existe anumite legãturi de care ne vom ocupa cu alt prilej.
Teoria comparaþiei, clasificãrile ºi teoria laticelor sunt domenii înrudite. Submulþimile
unei mulþimi împreunã cu intersecþia ºi reuniunea formeazã o latice. Sã ne închipuim
cã fiecare submulþime este denumitã printr-un nume sau un predicat ºi cã acest predicat
este definit în termenii unei liste de atomi primitivi, atunci putem construi o teorie
despre toate proprietãþile pe care le au obiectele din submulþimile mulþimii iniþiale.
Deocamdatã, dorim sã reflectãm puþin asupra raþionamentelor prin analogie
ºi asupra schemelor de inferenþe întemeiate pe acestea. Mai mult, suntem interesaþi
26
de scrierea unor instrucþiuni Prolog despre raþionamentele prin analogie ºi în cele din
urmã de teoria raþionamentelor ºi argumentelor plauzibile.
Asemãnarea sau similitudinea ºi deosebirea sau disimilitudinea pot fi privite ca
predicate de trei sau patru argumente.
sim(X, Y, Crs) = „X este asemãnãtor cu Y în privinþa tuturor criteriilor Crs”
Acest concept al nostru descrie o indiscernabilitate relativã la o listã finitã de
criterii date. Pãstrãm ceva din spiritul indiscernabilitãþii leibiziene. Dar cuantificarea
noastrã parcurge o mulþime finitã de criterii. Putem da, desigur, ºi o ordine a considerãrii
lor. În plus, dãm bãtãlia pe terenul logicii predicatelor de ordinul întâi.
Dacã X este similar cu Y în privinþa tuturor criteriilor concrete din clasa de
criterii Crs = [c1, c2, c3,. . . cn], atunci vom spune cã X ºi Y fac parte din aceiaºi clasã
de echivalenþã. Indivizii incluºi în aceiaºi clasã de echivalenþã sunt între ei , din
perspectiva criteriilor considerate Crs, indescernabili.
Distincþia sau deosebirea între doi indivizi presupune existenþa a cel puþin unui
predicat sau criteriu care-i diferenþiazã i.e. unul satisface criteriul ºi celãlalt nu.
Vom nota relaþia de similaritate prin predicatul ternar sim(X, Y, Crs) ºi relaþia de
disimilaritate sau deosebire prin predicatul ternar dis(X, Y, Crs).
Admitem ca unic concept primitiv relaþia de similaritate sim(X, Y, Crs) descrisã
mai sus. Definim diferenþa sau deosebirea ca un concept derivat.
dis (X, Y, Crs) = „X este diferit de Y cel puþin în privinþa unuia dintre
criteriile Crs”
Dacã admitem ca primitivã relaþia de similaritate tare, adicã similaritatea în privinþa
tuturor criteriilor dintr-o listã datã, sim(X, Y, Crs), atunci putem defini deosebirea sau
diferenþa ca un concept derivat. Aceasta, diferã, desigur, de poziþia lui Mircea Florian.
D1. - sim(X, Y, Crs) = ∃ci ( (1 ≤ i ≤ n) ∧ - sim(X, Y, ci)
Aceasta revine la a spune cã X este nesimilar cu Y în privinþa tuturor criteriilor
Crs, dacã ºi numai dacã existã cel puþin un criteriu ci din Crs, astfel încât X nu e
similar cu Y în privinþa criteriului concret ci.
Deosebirea sau diferenþa este, aºadar, disimilaritate, cel puþin în privinþa unui criteriu.
Putem deci scrie:
D2. dis(X, Y, Crs) = - sim(X, Y, Crs)
Putem acum introduce o schemã de inferenþã de instanþiere sau detaliere a
criteriilor în privinþa cãrora doi indivizi sunt similari:
Crs = [c1, c2, c3,. . . cn]
sim(X, Y, Crs)
Crs = [c1, c2, c3,. . . cn]
--------------------------------------- ( SIM1)
sim(X, Y, ci ) 1 ≤i ≤n,i
Schema SIM1 descrie o regulã de detaºare a relaþiei de similitudine în privinþa
unui singur criteriu din relaþia de similitudine totalã relativã la o listã de criterii date.
Dacã douã obiecte sunt similare în privinþa unei liste de criterii Crs putem spune
cã e vorba de o similitudine totalã ( relativã). Dacã aceleaºi obiecte sunt similare în
privinþa a m din n criterii putem spune cã ele sunt similare parþial în proporþia de
m/n criterii din Crs.
27
 D1 descrie relaþia de nesimilitudine totalã sau deosebire parþialã, respectiv
dintre cele n criterii distincte din Crs, X nu este similar cu Y cel puþin în privinþa
unui criteriu ci din Crs.
D2 defineºte disimilitudinea sau diferenþa (deosebirea) ca nesimilitudine totalã,
i.e. deosebirea parþialã.
Putem, deci, considera disimilitudinea ca un concept derivat din cel de similitudine.
Exemple:
sim( raþa, gâsca, [înmulþ, pene, înot, culoare])
dis(raþa, gâsca, lung_gât)
Extinderea listei criteriilor cu un singur criteriu poate transforma similitudinea în
disimilitudine sau deosebire.
Douã obiecte individuale nu pot fi niciodatã în raport de similitudine totalã. Pentru
a evita conflictele, douã persoane trebuie sã înveþe sã-ºi tolereze deosebirile.
Pentru schema SIM1 putem scrie o instrucþiune Prolog care sã descrie
similitudinea parþialã, sim1, de forma:
sim1(X, Y, Z ):- sim(X, Y, ListCrs), element(Z, ListCrs).
Regula SIM1 ºi instrucþiunea Prolog de mai sus conchid de la satisfacerea de
cãtre douã obiecte comparate (sau a obiectelor din douã clase de obiecte) a unei liste
finite de criterii, la satisfacerea separatã a fiecãrui criteriu individual din lista consideratã.
Aceasta este o deducþie validã, nu doar plauzibilã.
Fiind date douã obiecte arbitrare X ºi Y dintr-un domeniu D, din faptul cã
acestea au satisfãcut o listã de n criterii L = [c1, c2, c3,. . . cn] nu putem conchide cu
necesitate cã ele vor satisface ºi criteriul n+1.
Adãugarea în listã a unui nou criteriu n+1 face concluzia cel mult plauzibilã, nu certã.
Satisfacerea unui criteriu presupune o verificare, o observaþie , un dat empiric, o
acþiune ºi nu doar un act inferenþial abstract.
Admitem cã orice criteriu poate fi operaþionalizat. A operaþionaliza un criteriu
înseamnã a defini o situaþie acþional-cognitivã prin care obiectele de comparat sunt
supuse unor operaþii fizic experimentale, de mãsurare sau sintactice etc. prin care
putem afla dacã obiectele în cauzã satisfac sau nu criteriul în cauzã sau mãsura în
care acestea îl satisfac, dacã criteriul este unul de ordonare cantitativã. Dacã, de
exemplu douã persoane sunt la fel de înalte, la fel de bune la matematicã, la fel de tari
la proba sportivã cutare.

3. AGENÞI, ACÞIUNI ªI RELAÞII DE SIMILITUDINE ªI DEOSEBIRE

Pânã acum am urmãrit relaþiile de identitate, asemãnare ºi deosebire la nivelul

unor domenii oarecare ale realitãþii. Toate consideraþiile fãcute mai sus sunt valabile
despre domenii extrem de variate din lumea fizicã, despre lumea mediului biologic, dar
nu ne-am propus sã ne referim în mod special la lumea agenþilor ºi conduitelor umane.
Trecem acum la formularea unor raporturi de similitudine între evaluarea agenþilor
ºi evaluarea conduitelor umane.
În principiu putem admite împreunã cu Chaim Perelman cã existã o
concordanþã între evaluarea socialã a unui agent ºi evaluarea socialã a faptelor
sale. Admitem o scalã finitã de trepte sau grade prin care judecãm faptele umane
ºi pe autorii acestora.

28
 Putem admite, ca mulþi dintre sociologi, cinci calificãri axiologice [ FR, R, I, B,
FB ] i.e. „foarte rãu”, „rãu” , „nici rãu-nici bine” ( indiferent), „bine” , „foarte bine „
sau una binarã în [Bine, Rãu], una decimalã ca în liceu, etc.
val(Ag, Val) ⇔ val(Act, Val) Val∈[bun, rãu]
val(ag1, v1)
val(act1, v1)
Dacã agentul este bun, atunci acþiunea sãvârºitã de el este bunã ºi invers.
Dacã (toate) acþiunile agentului sunt bune, atunci agentul este bun.
Are loc o contaminare valoricã între agent ºi acþiunile sale ºi între acþiunile
agentului ºi evaluarea lui ca persoanã. Evaluarea pozitivã în timp a acþiunilor ºi
conduitelor concrete ale agentului conduce la crearea prestigiului acestuia în cutare
specie de activitate. Prestigiul, faima sunt recunoaºteri publice ale meritelor
participanþilor la acþiunea socialã.
Putem admite un principiu de deosebire între valoarea a doi agenþi în funcþie de
valoarea actelor sau conduitelor lor efective. Este mai valoros agentul Ag1 decât
agentul Ag2, dacã ºi numai dacã, valoarea actelor sau conduitelor efective ale lui Ag1
este mai valoroasã decât valoarea actelor sau conduitelor efective ale agentului Ag2
sau invers:
mai val(Ag1, Ag2) ⇔ mai val(act(Ag1), act(Ag2))
mai val(ag1, ag2)
mai_val(act(ag1), act(ag2))
La fel putem evalua valoarea unui vorbitor dupã valoarea aserþiunilor sale:
val(Locutor, Val) U val(Asert, Val) ValÎ[bun, rãu]
val(locutor1, v1)
val(asert1, v1)
Cristian Plantin relateazã o butada a politicianului P. A. Spaak.
Dupã o conferinþã de presã în care Spaak a fãcut o serie de declaraþii pentru
unii dintre auditori mai greu de acceptat, un ziarist întreabã la sfârºit:
— „Est-ce bien vrai ce que vous venez de nous dire?”
(Este adevãrat ceea ce tocmai ne-aþi spus)
La care Spaak a replicat:
— „Avec la bonne tete que j-ai, est-ce que je pourrais vous dire ce qui n’est pas
vrais?”
(Cu capul meu deºtept, aº putea eu sã vã spun ceva ce nu-i adevãrat?).
Un cap bun nu poate produce decât niºte idei bune. Dv ºtiþi cã eu am un cap
bun, cum vã mai puteþi oare îndoi de valoarea ºi adevãrul ideilor pe care vi le propun.
Valoarea agentului sau prestigiul acestuia este în orice comunitate umanã instituit
prin mulþimea actelor efective de conduitã sau prin mulþimea judecãþilor de valoare
rostite ºi acceptate într-o comunitate umanã despre acel agent. Prestigiul este un
capital moral pe care poþi sã-l menþii, sã-l creºti sau, dimpotrivã, sã-l iroseºti, sã-l pierzi
irecuperabil. Existã în evoluþia socialã a unui om cu prestigiu puncte critice în care
conduita lui prezentã poate submina în ochii unui interlocutor sau în ochii unei întregi
comunitãþi prestigiul anterior dobândit.
Iatã un astfel de caz.
Un ambasador al Olandei discuta cu regele Siamului despre ciudãþeniile din þara
sa. „Apa în þara mea devine uneori atât de durã încât oamenii se pot plimba pe suprafaþa
29
ei. Duritatea ei ar putea suporta chiar ºi greutatea unui elefant, dacã acesta s-ar afla
acolo”. La aceasta regele Siamului i-a replicat. „Pânã în acest moment eu am crezut
lucrurile ciudate pe care mi le-aþi povestit despre þara Dvs. pentru cã v-am considerat
un om serios ºi cinstit, dar acum sunt sigur cã sunteþi un mincinos”.
bun(amb_Olanda) ⇔ bun(asert(amb_Olanda))
bun(amb_Olanda)
————————————————————— timp1
bun(asert(amb_Olanda))

bun(amb Olanda) ⇔ bun(asert(amb_Olanda))

- bun(asert(amb_Olanda))
————————————————————— timp2
- bun(amb_Olanda)
În aceste scheme nu am mai folosit schema cu predicate binare de mai sus,
val(Locutor, Val), ci am prezentat una dintre valori „bun” drept un predicat. Evident,
raþionamentele de mai sus pot fi redate ºi în varianta unor predicate axiologice de douã
argumente, primul pentru agent ºi cel de al doilea pentru valoarea selectatã.
val(Locutor, Val) ⇔ val(Asert, Val) Val∈[bun, rãu]
val(amb_Olanda, bun)
asert(amb_Olanda, s1)
————————————————————— timp1
val(asert s1, bun)
val(Locutor, Val) ⇔ val(Asert, Val) Val∈[bun, rãu]
asert(amb_Olanda, s2)
val(asert s2, rãu)
—————————————-———————— timp2
val(amb_Olanda, rãu)
In primul moment, t1, regele Siamului, considerându-l pe ambasadorul Olandei
un om onest ºi credibil, a extins credibilitatea omului asupra credibilitãþii spuselor sale
ºi a acceptat, cu greu, cã olandezii pot pãºi iarna pe suprafaþa apei. Când însã
ambasadorul Olandei a declarat cã chiar ºi elefanþii ar putea pãºi iarna, în Olanda, pe
suprafaþa apei, aceasta i s-a pãrut regelui, în acest nou stagiu, t2, cam gogonatã,
incredibilã ºi aplicând schema inversã de transfer dupã care cel ce rosteºte propoziþii
incredibile este ºi el incredibil, mincinos ºi rãu, l-a calificat, fãrã ezitare, pe ambasadorul
Olandei, drept un mincinos, nedemn de crezare.
Relaþia de similitudine în exemplele de mai sus nu mai este situatã la nivelul
obiectelor din lumea fizicã sau din lumea vie preumanã.
Teoria relaþiilor de similitudine ºi diferenþã sau deosebire este plasatã de data
aceasta la nivelul judecãþilor de valoare, a calificativelor ºi aprecierilor pe care un
individ oarecare sau o comunitate le face despre o persoanã publicã sau despre faptele
sau aserþiunile acesteia.
Problema specialã pe care am semnalat-o mai sus ºi care meritã o cercetare
mai analiticã este cea a schimbãrii în timp a prestigiului unei persoane publice, om
politic, manager, profesor, cercetãtor sub influenþa judecãþilor de valoare locale despre
conduite, rezultate ºi performanþe de ultimã orã, care pot duce la consolidarea prestigiului
sau, dimpotrivã, la deteriorarea sau nãruirea acestuia. Pentru descrierea unei astfel de
evoluþii avem nevoie de o logicã temporalã sau dinamicã, care sã poatã asocia fiecãrui
30
participant la un dialog sau disputã argumentativã mulþimea de propoziþii acceptate de
el ºi care sã ne poatã explica de ce un agent ºi-a schimbat în trecerea de la un moment
la altul (în cazul nostru în trecerea de la timp1 la timp2) punctul sãu de vedere.

CONCLUZII

1. Relaþia de identitate poate fi consideratã la nivel ontic individual. La acest

nivel nici un obiect nu este identic cu altul. Mai mult, în timp un individ îºi
poate conserva anumite note, poate pierde altele ºi dobândi noi însuºiri ºi în
cazul fiinþelor vii aptitudini ºi abilitãþi noi. Învãþarea este ºi o realitate biologicã
ºi socialã. Octogenarul nu este strict identic cu fiinþa nãscutã cu 80 de ani în
urmã. ªi totuºi ceva s-a pãstrat.
2. Relaþia de identitate la nivelul logicii predicatelor de ordinul întâi este un raport
de echireferenþialitate. Avem douã nume proprii sau descripþii singulare pentru
acelaºi obiect. Existã raporturi de identitate logicã ºi la nivelul limbilor naturale.
Introducerea numelor proprii, inclusiv botezarea noilor nãscuþi, se face prin
descripþii singularizatoare de tipul celor descrise în capitolul 1 la punctul 4.
3. Relaþia de identitate genereazã scheme de inferenþã demne de toatã atenþia.
Aceste scheme de inferenþã permit extinderea unor interpretãri parþiale ºi
aflarea unui model sau gãsirea soluþiilor unei probleme. Discuþia despre
asemãnãri ºi deosebiri trebuie sã fie cognitiv eficace.
4. Problema identitãþii indiscernabililor este problema raporturilor de asemãnare
accentuatã dintre douã sau mai multe obiecte distincte spaþial ºi senzorial
perceptiv, dar pentru care nu dispunem de criterii raþional discursive , de însuºiri
ºi proprietãþi prin care sã le diferenþiem ºi pe considerente de eºec al discernerii
sã le identificãm. Formula lui Benthem este exprimatã la nivelul logici
predicatelor de ordinul al doilea.
5. Teoria asemãnãrilor ºi deosebirilor poate fi desvoltatã la nivelul unei mulþimi
de referinþã dupã un numãr de criterii bine definite. Orice criteriu este un
predicat deschis care poate fi evaluat într-un domeniu binar de valori B = [ 0, 1],
ca într-o diviziune unde, pe un anumit nivel al diviziunii, împãrþim o mulþime de
obiecte dupã cum acestea satisfac sau nu un criteriu sau într-un domeniu cu
mai multe valori, fiecare valoare alcãtuind o clasã de obiecte distinctã de
toate celelalte.Noi am luat drept concept primitiv relaþia de asemãnare „tare”
pe care am caracterizat-o printr-un predicat de trei argumente sim (X, Y,
Crs). Deosebirea sau diferenþa am definit-o ca nonsimilitudine totalã. ªi în
cazul asemãnãrii ºi deosebirii am definit mai multe scheme de inferenþã care
stau la baza unor calcule logice.
6. Teoria raporturilor de similitudine sau asemãnare ºi a raporturilor de deosebire
poate stã la baza raþionamentelor ºi argumentelor plauzibile, de interes practic
major, chiar dacã gradul lor de certitudine este mai scãzut.
7. Raþionamentele plauzibile nu vizeazã doar valori de adevãr epistemice, adevãrul
sau falsul, ci ºi judecãþi axiologice, cu valori ca: „foarte rãu”, „rãu”, „nici bun,
nici rãu”, „bun”, „foarte bun”, sau evaluãri preferenþiale etc.
8. Importante devin ºi tranziþiile în timp de la o judecatã sau apreciere valoricã la
alta, ca urmare a schimbãrii rezultatele.

31
32
 PERSPECTIVA RELAÞIONISTÃ ASUPRA VALORII
LA MIRCEA FLORIAN

Ioan N. ROªCA

Prezentate sintetic în capitolul Existenþã-valoare din monumentala sa lucrare

Recesivitatea ca structurã a lumii, consideraþiile axiologice ale lui Mircea Florian se referã,
în cea mai mare mãsurã, la geneza ºi natura (esenþa) valorilor. El soluþioneazã problemele
amintite într-o perspectivã relaþionistã, dar subsumatã, aºa cum spuneam, sistematicii sale, ºi
anume concepþiei sale general-filosofice privind structura recesivã a lumii.
În problema genezei valorilor, Mircea Florian afirmã, în spirit relaþionist, c㠄valoarea
presupune nu numai un obiect de evaluat (real sau nu), dar ºi un subiect, o conºtiinþã care
evalueazã sau «trãieºte»valoarea”, cãci, adaugã el, valorile sunt „pentru om ºi chiar prin om”1.
În ceea ce priveºte lumea obiectelor, Mircea Florian menþioneazã cã orice obiect
poate fi evaluat, fie acesta real, fie fictiv (ca în artã), fie nonreal (ca în matematicã),
fie chiar ideal (valoare). Dar el precizeazã cã orice obiect evaluat, fie operã de artã,
fie act moral, fie cult religios, conþine ºi o laturã realã, astfel încât valoarea se raportezã
în mod necesar, dar recesiv (secundar, dar cu o semnificaþie mai înaltã) la real.
Tot în privinþa raportului dintre valori ºi obiectele valoroase, filosoful aratã cã valorile
nu se reduc la calitãþi perceptibile ºi schimbãtoare ale lucrurilor (ºi nici chiar la însuºiri
definitorii), dar au ca fundament (suport) anumite calitãþi interiorizate de om ºi pe care el
le numeºte „valenþe” sau „perfecþii”sau proprietãþi valoroase. ªi anume, considerã cã, în
funcþie de proprietãþile sale, un obiect este valoros fie prin utilitatea sa, prin care capãtã
valoare instrumentalã, cum este cazul unui aparat tehnic, fie prin anumite calitãþi
inerente, intrinseci, care, independent de orice utilitate, îi conferã o valoare intrinsecã,
în sine, astfel de valori fiind, de exemplu, adevãrul, binele ºi frumosul. Mircea Florian
relativizeazã totuºi distincþia dintre cele douã tipuri de valori, arãtând cã ºi „valoarea în
sine îºi asociazã recesiv valoarea instrumentalã”2, fiind utilã societãþii ºi individului care
o cultivã, dupã cum ºi invers: de exemplu, „valorile economice, valori tipic instrumentale,
au ºi o valoare în sine, dacã prin ele se afirmã «productivitatea», munca, iniþiativa omului”3.
Relativ la subiectul evaluativ, Mircea Florian considerã cã acesta constituie un
suport al valorii nu prin calitãþi interioare, individuale, ci prin calitãþi generice, care se
repetã în conºtiinþele individuale. Mai precis, el are în vedere însuºiri afective, volitive
ºi intelectuale. Dintre calitãþile amintite, considerã cã, în geneza valorii, primeazã factorul
emoþional. În acest sens, afirmã: „În primul rând, valoarea se fundeazã subiectiv pe o
plãcere, care ca atare nu este ceva «senzorial», ci este acea proprietate psihicã
fundamentalã care aderã deopotrivã la bunuri fizice (materiale), ca ºi la cele spirituale”4.
Dar, adaugã el, pentru a fi o „justã iubire”, aceastã plãcere trebuie sã fie orientatã
de elementul intelectual, de inteligenþã, care cunoaºte ºi analizeazã însuºirile obiectului
valoros. Elementul volitiv intervine ºi el, în special în procesul realizãrii valorilor, în
1
Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. I, cap. 26 (Existenþ㠖 valoare) p. 359.
2
Ibidem, p. 368.
3
Ibidem, p. 369.
4
Ibidem, p. 369
33
mãsura în care „trãirea” (plãcerea) „devine un scop al voinþei, un mobil al acþiunii”5.
Dependenþa valorii atât de obiect, cât ºi de subiect îi permite lui Mircea Florian
sã conchidã cã valoarea nu este o calitate nici a obiectului, nici a subiectului, ci este o
relaþie. Astfel, el raþioneazã: „Dacã valoarea este determinatã de obiecte, dar totdeauna
prin ºi pentru om, atunci valoarea nu este o calitate «în sine», izolatã, ci este o relaþie...”6.
Nefiind „în sine”, cum gândise Platon, valoarea ca relaþie nu se aflã nici în
obiect, dupã cum nu subzistã nici în subiect, cum crezuse Protagoras ºi cum afirmau
emoþionaliºtii, bunãoarã austriacul Alexius Meinong, sau voluntariºtii, cu precãdere
Nietzsche, sau existenþialiºtii contemporani în maniera lui Sartre.
Natura valorii ca relaþie va fi totuna cu natura relaþiei de valoare, iar natura acestei
relaþii va depinde de tipul ei ºi de specificul relatelor, al calitãþilor pe care le conexeazã.
Relativ la tipul relaþiei de valoare, Mircea Florian considerã cã aceasta nu este o
relaþie de cauzare a subiectului de cãtre obiect, ci presupune „o coordonare, o potrivire,
o adaptare între viaþa psihicã ºi proprietãþile unui lucru ”7.
El conchide cã, nefiind acþiune a obiectului asupra subiectului, valoarea nu are
nici natura obiectului valoros, care poate fi corporal sau spiritual, deci nu are nici
naturã corporalã, nici naturã spiritualã. El îi atribuie o naturã idealã, dar, dupã cum
menþioneazã, într-un sens apropiat de înþelesul obiºnuit al termenului de ideal ºi diferit
de cel considerat de N. Hartmann. În acest punct, trebuie sã reamintim cã la Hartmann
valoarea era idealã în sensul de esenþã în sine, dar fãrã a fi ruptã de real, ca la Platon,
ci fiind corelatã cu obiectul real, cu subiectul real, precum ºi cu situaþiile istorice.
Dacã avem în vedere ºi specificul relatelor pe care se sprijinã valoarea ca relaþie,
atunci putem considera cã, în accepþia lui Mircea Florian, valoarea este de naturã idealã în
sensul cã relaþia de valoare, depãºind aspectele perceptiv-schimbãtoare ºi indiferente valoric
ale obiectului ºi pe cele psihologice, strict individuale ale subiectului, se stabileºte între aspecte
generice, dar iterative de la un lucru individual la altul sau de la o conºtiinþã individualã la alta.
De altfel, pentru a subzista ca atare, orice relaþie se stabileºte între proprietãþi generale,
iterative. De aceea, el ºi afirmã: „Valoarea ca relaþie este generalã, ca orice relaþie”8.
Desigur însã cã nu orice relaþie este ºi idealã. În sensul deja amintit, putem adãuga cã
valoarea este idealã prin faptul cã este o relaþie între acele „perfecþii” ale obiectului care se
cer intimizate ºi fondul sufletesc al omului, care, prin sentimentele sale generice, coroborate
cu elementele intelectuale ºi cu cele volitive de ordin general, aspirã spre ceea ce este valoros
în obiectul evaluat. Or, acest fond, ireductibil la nivelul psihologic, real, este un fond ideal.
Dintre ideile fundamentale ale lui Mircea Florian privind geneza ºi natura valorii,
apreciem ca fiind argumentate convingãtor ºi, deci, pe deplin justificate atât teza potrivit
cãreia originea valorii se aflã în relaþia evaluativã subiect – obiect, cât ºi teza caracterului
ideal al valorii. În schimb, teza conform cãreia valoarea este o relaþie ni se pare mai
puþin îndreptãþitã în mãsura în care pierde din vedere rezultatul relaþiei de valoare, mai
exact faptul cã acest rezultat, concretizat în conþinuturile cele mai profunde ale creaþiilor
materiale ºi spirituale, se prezintã el însuºi ca un tot unitar, indisociabil.
Dupã opinia noastrã, valoarea, odatã constituitã, este o entitate de sine stãtãtoare,
care fuzioneazã obiectivul ºi subiectivul într-un nou mod de a fi, ireductibil nu numai la
relatele constitutive, ci ºi la relaþie. Coerentã cu întreaga concepþie a lui Mircea Florian
privind alcãtuirea lumii din dualitãþi recesive, definirea valorii ca relaþie nu dezice nici
accepþia valorii ca entitate, dar se diferenþiazã prin faptul cã discerne în aliajul valorii
ºi pune în prim plan relatele componente ºi relaþia dintre ele.
5
Ibidem, p. 371.
6
Ibidem, p. 364.
7
Ibidem, p. 370.
8
Ibidem, p. 371.
34
 RAPORTURILE LUI MIRCEA FLORIAN CU NOMINALISMUL,
REALISMUL ªI EXPRESIILE LOR CONTEMPORANE.
TEORIA EXPERIENÞEI

Ilie PINTEA

Cineva spunea cã marile spirite sunt mono-ideatice, cã îºi dedicã o viaþã întreagã
dezbaterii concertate, din mai multe perspective, a unei singure probleme. În ceea ce îl
priveºte pe Mircea Florian, constatarea cã, de-a lungul întregii sale vieþi, a fost interesat
în mod total de o unicã problemã filosoficã poate fi oricând fãcutã. Aceastã problemã
unicã, dezbãtutã cu un întreg arsenal istorico-filosofic ºi critico-sistematic, de la primele
manifestãri publicistice la Recesivitatea ca structurã a lumii, a fost problema cunoaºterii.
Celelalte probleme abordate (de ontologie, metafizicã, eticã, esteticã, religie, teoria istoriei
etc.) au fost fie subordonate celei principale, fie, pur ºi simplu, accidentale. Mai trebuie
spus, de asemenea, dintru început cã problema cunoaºterii are la Mircea Florian câteva
teme convergente, ca de pildã: datul, obiectul, experienþa, raportul raþionalism-iraþionalism
etc.
De acestã datã ne vom opri asupra uneia dintre ele, anume, asupra temei
experienþei ºi, prin implicaþie, asupra teoriei filosofului român despre raportul dintre
individual ºi general, precum ºi asupra criticii nominalismului ºi realismului ca teorii
concurente despre rolul experienþei în cunoaºtere. Sã le luãm pe rând. Însã în ordine
inversã, pentru cã e necesar mai întâi sã vedem ce înþelege Mircea Florian prin
„nominalism” ºi „realism”, ce le reproºeazã ºi ce poate recupera de la ele; sã vedem
apoi cum imagineazã el raportul dintre individual ºi general, pentru ca, în sfârºit sã
putem înþelege concepþia sa despre experienþa ºi rolul ei în planul cunoaºterii umane.

NOMINALISMUL – CONCEPTUL ªI ÎNTRUCHIPÃRILE SALE

Aºadar, primul pas al demersului nostru va fi clarificarea terminologicã. Sã vedem

anume, ce înþelege Mircea Florian prin nominalism ºi realism, pentru cã el nu foloseºte
aceºti termeni numai în sensul în care o face disputa scolasticã iscatã în jurul universaliilor.
În ceea ce priveºte nominalismul, vom spune cã pe Mircea Florian nu-l intereseazã
atât orientarea cu acest nume din filosofia medievalã, cât mai ales „dogma nominalistã”,
pe care o întîlneºte în întreaga istorie a filosofiei, de la primii greci pânã la contemporanii
sãi imediaþi, fie într-o formã explicitã, fie într-una implicitã.
În esenþã, nominalismul sau dogma nominalistã este pentru gânditorul nostru
acea poziþie filsoficã ce afirmã cã realitate are numai individualul, în vreme ce generalul
ori universalul este un simplu nume, un „sunet” sau flatus vocis. Corolar, aceastã
dogmã afirmã cã experienþa, având ca obiect numai individualul real, este „haoticã”,
neorganizatã ºi fãrã un folos valabil în planul cunoaºterii umane1. Interesant ºi neaºteptat
este faptul cã Mircea Florian gãseºte prezent㠄dogma nominalist㔠chiar ºi acolo
unde nu ai crede sã o gãseºti, ca de pildã la Platon, Descartes sau Leibniz.
1
Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. I, p. 258; cf. idem,
Reconstrucþie filozoficã, Bucureºti, Casa ªcoalelor, 1944, p.176 ºi Cunoaºtere ºi existenþã,
Bucureºti, S.R.F., p.77.
35
 În studiul Pentru a înþelege filosofia contemporanã din Reconstrucþie
filosoficã, autorul spune cã faþã cu aceastã dogmã sunt posibile trei atitudini: acceptare
totalã, acceptare în vederea completãrii ºi depãºirii ºi respingere totalã. Tot aici
el afirmã cã, pânã la el, în istoria filosofiei s-au înregistrat numai primele douã atitudini,
în timp ce a treia nu a fost niciodatã încercatã. Ca atare, el îºi ia sarcina de a realiza o
necesarã respingere totalã a dogmei nominaliste2. Vom vedea felul în care face acest
lucru atunci când vom vorbi despre concepþia lui în legãturã cu experienþa.
Acceptarea totalã a dogmei a avut loc, fireºte, o datã cu nominalismul propriu-zis,
dar ºi cu empirismul, care este o întrupare modernã a nominalismului ºi care, cum era de
aºteptat, sfârºeºte în scepticism, prin David Hume, De asemenea, acceptarea dogmei
nominaliste are loc ºi în conceptualismul medieval, care reprezintã o variant㠄temperatã”
a nominalismului, întrucât accepta o fiinþare mãcar in mente a generalului conceptual.
Orientãrile care acceptã în mod tacit dogma nominalistã, încercând însã depãºirea
ei, sunt mai ales de facturã raþionalistã, dar nu lipsesc nici cele iraþionaliste cum ar fi
intuiþionismul bergsonian. În cadrul raþionalismului, depãºirea dogmei în cauzã are loc
prin „întregirea”ei cu o alta, cu cea a „gândirii creatoare” ºi ea la fel de perenã în
istoria filosofiei. În conformitate cu aceasta din urmã, spune Mircea Florian, gândirea
ar crea generalul prin activitatea ei de abstragere a acestuia din multiplicitatea de
individuali asemãnãtori. Prima mare formã a raþionalismului este, dupã Mircea Florian,
filosofia lui Platon, care este chiar modelul tuturor raþionalismelor ulterioare. Cãci, la
fel ca ºi Platon, toþi raþionaliºtii vor desconsidera individualul ca obiect al experienþei,
socotind cã numai raþiunea este adevãratul instrument al cunoaºterii. Dar, dacã Platon
ºi, împreunã cu el, Descartes sau Leibniz profeseazã un raþionalism dogmatic, Kant
practicã unul „critic”. Kant acordã un rol important în cunoaºtere ºi simþurilor, experienþei.
Însã, deºi nu mai vorbeºte despre Idei ca esenþe reale, spune totuºi cã o cunoaºtere
adecvatã n-ar putea sã aibã loc în lipsa formelor a priori furnizate de raþiune în
scopul de a organiza materialul intuitiv oferit de simþuri.
Mircea Florian mai exemplificã aceastã atitudine de acceptare tacitã a dogmei
nominaliste combinatã cu dorinþa, la fel de tacitã, de depãºire a ei, cu douã doctrine
filosofice contemporane. Este vorba de intuiþionismul bergsonian ºi fenomenologia
husserlianã. Mai întâi, el supune analizei bergsonismul, despre care afirmã cã se apropie
foarte mult de filosofia lui Hume ºi a lui Berkeley, pentru cã ºi Bergson considera cã
realitatea este alcãtuitã numai din „nuanþe individuale”, aflate într-o perpetuã devenire
sau în „duratã”. Spre deosebire de cei doi, însã, pentru Bergson „calitãþile individuale” nu
sunt numai subiective, ci ºi obiective, alcãtuind „stofa”lucrurilor. Încercarea de depãºire
a nominalismului are loc la Bergson prin propunerea intuiþiei ca o „experienþã purã”,
diferitã de cea sensibilã ºi superioarã acesteia. Intuiþia este pentru filosoful francez,
spune Mircea Florian, o „prindere simpateticã a nuanþelor indiivduale”.
Husserl acceptã ºi el dogma nominalistã, considerã Mircea Florian, de vreme ce
afirmã cã experienþa ne oferã numai fapte individuale ºi contingente. Pentru a ajunge
la o depãºire a nominalismului ºi la o „filosofie riguroas㔠Husserl propune o doctrinã
asemãnãtoare celei platonice. Anume, filosoful german afirmã cã faptele individuale
nu pot fi înþelese în lipsa esenþelor . Spre deosebire de Platon ºi alþi raþionaliºti, pentru
Husserl esenþele nu mai sunt niºte entitãþi metafizice „reale”, ci doar niºte entitãþi
ideale, necesare ºi generale. Ele sunt ceva obiectiv ºi nu subiectiv, ceva care se cere
constatat de cãtre gândire printr-o „intuiþie de esenþ㔠(Wesensschau)3.

2
Op.cit., p.177.
3
Am fãcut aceastã expunere în mod sintetic dupã Reconstrucþie... ed.cit., p. 178-185.
36
 CONCEPTUL REALISMULUI ªI SPECIILE SALE

Atunci când abordeazã realismul, Mircea Florian distinge între un sens „scolastic” ºi
unul „obiºnuit” al termenului de realism. În sens obiºnuit, realismul este pentru Mircea
Florian acea doctrinã care spune cã realã este numai lumea datã prin simþuri, iar în sens
scolastic, realismul esre doctrina care proclamã ca realã numai lumea esenþelor, în timp ce
lumea sensibilã socoteºte cã are doar potenþa „umbrei” sau a unui „reflex”. Atunci când
aduce exemple pentru acest din urmã sens, Mircea Florian ne surprinde, spunând cã speciile
lui tipice sunt reprezentate de filosofia lui Platon ºi cea a lui Husserl, iar ca „rude” ale
acestora numeºte conceptualismul ºi tomismul4. Surpriza este provocatã de faptul cã
aceleaºi concepþii filosofice au fost enumerate ºi în rândul specimenelor nominaliste.
Explicaþia, care reiese din atmosfera generalã a operei sale, stã în faptul cã aceste filosofii
sunt, ca sã zicem aºa, specii voluntare ale realismului în înþeles medieval, întrucât toate
acordã realitate fie efectivã, fie „mental㔠universalului, dar ºi specii involuntare ale
nominalismului, întrucât acceptã în mod mai mult sau mai puþin explicit dogma nominalistã
a inconsistenþei individualului în planul cunoaºterii. Întrucât ar însemna sã reformulãm idei
expuse anterior, nu vom insista asupra realismelor de factur㠄scolasticã”.
În schimb, în legãturã cu forma „obiºnuit㔠a realismului va trebui sã observãm
cã în cadrul acesteia Mircea Florian distinge mai multe sub-specii. Cronologic vorbind,
prima dintre ele este, dupã gânditorul român, realismul naiv, care, spune el, este
socotit în mod greºit de cãtre gândirea contemporanã ca fiind o fazã iniþialã, pre-
reflexivã a gândirii omeneºti. Dar, dac㠄naivitatea” acestui realism este socotitã ca
fiind naturaleþe, spontaneitate, caracter originar, atunci realismul naiv nu este o
fazã incipientã în sens absolut, ci este sfârºitul unui stadiu primordial de reflecþie
„popularã”/preºtiinþificã ºi nu metodicã/ºtiinþificã. Aºa fiind însã, el nu e ceva de
dispreþuit, pentru cã din el s-au nãscut ºi ºtiinþa ºi filosofia, ca dintr-un „substrat”al lor.
Notele sale cele mai caracteristice sunt date de faptul cã, pe de-o parte, el foloseºte
mai mult unor scopuri practice ºi mai puþin unora teoretice, iar pe de altã parte, realismul
naiv este senzualist ºi materialist, întrucât nu acordã realitate decât pentru ceea ce
este corporal ºi sensibil. Chiar sufletul are, pentru el, materialitate, e drept, una mai
subtilã, dar diferenþa faþã de corp este una doar gradualã ºi nu esenþialã5.
Alte forme ale realismului obiºnuit, pe care Florian le analizeazã in extenso
sunt: realismul critic, realismul transfigurat, neorealismul (german ºi anglo-
american) ºi realismul neo-criticist. Cel care reprezintã realismul critic este W.Wundt
ºi o face printr-o concepþie monistã ºi psihologistã. Acest tip de realism este monist
deoarece spune cã subiectul ºi obiectul, ambele la fel de reale, au constituit la început
o „unitate originarã”, unitate spartã apoi de erorile, iluziile ºi contradicþiile ce apar în
procesul cunoaºterii. Caracterul psihologist al tipului de realism promovat de Wundt
este dat, dupã Mircea Florian, de faptul cã filosoful german face sã primeze subiectul,
care va reface numita unitate originarã prin intermediul reflecþiei6.
Realismul transfigurat este profesat de cãtre Herbert Spencer, care are prestaþia
de a corecta realismul naiv, dar ajunge sã frizeze idealismul, deoarece afirmã cã ideile/
generalurile sunt simple copii evanescente ale lucrurilor, copii produse de cãtre subiect7.
4
Ibidem, p. 208, cf. ºi nota de la aceastã paginã.
5
Vezi Mircea Florian, Cunoaºtere ºi existenþã, ed.cit., p. 22, sq.; cf. Mircea Florian, Curs
de logicã, III, Bucureºti, 1944-1945, p. 37, unde Mircea Florian identificã, practic, „realismul
spontan”, cu „simþul comun”.
6
Cunoaºtere ºi existenþã, ed. cit., p.133; cf. Reconstrucþie..., ed. cit., p. 345, sq.
7
Vezi Mircea Florian, Realism ºi idealism, în „Convorbiri literare” 1923, p. 178; cf.
Cunoaºtere ºi existenþã, p. 146.
37
 Alois Riehl este cel care dezvoltã realismul neocriticist, încercând o recuperare
realistã a criticismului kantian. Pentru Riehl, experienþa sau senzaþia constituie un
criteriu al realitãþii, senzaþia fiind început ºi sfârºit al cunoaºterii. Senzaþia este pentru
Riehl un „semn” al lucrurilor reale, un semn care exprimã, în primul rând, natura
subiectului, dar implicit ºi pe cea a obiectului, deoarece corpul subiectului ºi obiectele
de cunoscut sunt practic de aceeaºi naturã. Consecvenþa realismului promovat de
Riehl este însã distrusã atunci când el imagineazã un alt criteriu al realitãþii, criteriu pe
care îl socoteºte superior senzaþiei. Acest nou criteriu este „asentimentul social” sau
„dovada socialã”. Dacã ne limitãm la senzaþie, spune Riehl, lumea ne apare ca fiind
doar reprezentarea mea; prin dovada socialã însã, lumea devine reprezentarea
noastrã, ceea ce pentru filosoful german constituie un criteriu mai sigur al realitãþii
lumii. Cu atari afirmaþii, spune Mircea Florian, Riehl evitã solipsismul, dar nu poate
scãpa ºi de idealismul transcendental.
Neorealismul „manifestarea cea mai caracterisiticã a filosofiei contemporane”–
este un conglomerat de doctrine care, dupã Mircea Florian, se apropie cel mai mult de
realismul propriu-zis. Nota comunã a acestor doctrine este datã de dorinþa lor de a se
îndepãrta de idealism. Ideea lor principalã stã în convingerea cã teoria conþinuturilor de
conºtiinþã poate fi depãºitã printr-o altã teorie care sã arate cã gândirea/conºtiinþa are o
intenþionalitate transcendentã, adicã are tendinþa de a se îndrepta cãtre obiecte exterioare
ei. Mircea Florian îi enumerã ca reprezentativi printre neorealiºtii germani pe neopozitiviºtii
Cercului de la Viena (mai ales M.Schlick), neocriticiºti precum Lotze, Herbart, Ed. von
Hartmann, Volkelt, Külpe º.a.8. Criticându-i în bloc, Mircea Florian spune cã toþi aceºti
filosofi neorealiºti sunt tributari unor „vechi greºeli” din istoria filosofiei, cum ar fi faptul
cã toþi pleacã de la „principiul conºtiinþei”, adicã de la afirmaþia cã nemijlocit date în
cunoaºtere sunt numai conþinuturile de conºtiinþã (percepþiile ºi reprezentãrile), nu ºi
obiectele va atare. Astfel, ei nu reuºesc sã învingã idealismul. „Tãria neorealismului stã
mai mult în afirmaþii decât în justificãri”9, rãmânând doar o „promisiune de realism”.
Dintre neorealiºtii anglo-americani, Mircea Florian îi socoteºte ca mai importnaþi
pe G.E. Moore, B.Russel, S. Alexander ºi A.O. Lovejoy. Faþã cu neorealismul german,
cel anglo-american are, dupã Mircea Florian, propriile sale caracteristici. Aceastã
formã a neorealismului, spune el, s-a manifestat în primul rând ca o combatere sistematicã
a idealismului subiectiv de tip berkeleian. Împotriva lui Berkeley, care identificã obiectul
cu percepþiile eului cunoscãtor, neorealiºtii contraargumenteazã distingând între actul
percepþiei ºi conþinutul acesteia. Dacã actul este realmente subiectiv, conþinutul este
însã obiectiv, având existenþã, ca atare ºi fiind independent de subiect. Subiectul ºi
obiectul, spun neorealiºtii, sunt co-prezente ºi co-existente10.

NOUL ÎNÞELES AL RAÞIONALISMULUI

Dupã Mircea Florian, filosofia cunoaºterii a cunoscut o evoluþie de la realismul

naiv, trecând prin idealism, pentru a ajunge la un realism nou, superior ºi „reflectat”.
Acesta din urmã însã, pãstreazã de la cel dintâi ideea greºitã a ieºirii din sine a
subiectului pentru a putea realiza prehensiunea obiectului. Între ele, idealismul a fost
o etapã necesarã, dar el ºi-a arãtat inconsistenþa prin cãderea în solipsism, adicã în
8
Cf. Cunoaºtere ºi existenþã, p. 125 ºi p.151. Fiind foarte mulþi ºi cu diferenþe infinitezimale
între ei, voi prezenta numai caracteristicile generale ale acestui curent, precum ºi criticile aduse
de cãtre Mircea Florian.
9
Vezi Cunoaºtere ºi existenþã, p.152; cf.Reconstrucþie filosoficã, p. 345 sq.
10
Vezi Realism ºi idealism, loc.cit., p. 178 ºi Cunoaºtere ºi existenþã, p.156 sqq.
38
teoria dupã care realitatea ar fi o „creaþie a spiritului”. În acest context, Mircea
Florian identificã douã motive care au determinat trecerea de la realismul naiv (care
identificã cunoaºterea cu obiectul ei) la idealism (care identificã obiectul cu
cunoaºterea lui), anume:
a) existenþa iluziilor, erorilor etc.;
b) faptul cã obiectul este dependent de subiect, în sensul cã e obiect numai în
mãsura în care este pentru un subiect 11.
Toate aceste trei moduri de a concepe cunoaºterea suferã, într-o mãsurã mai
mare sau mai micã, de aceleaºi pãcate: „mitul gândirii creatoare” ºi „materializarea/
spaþializarea conºtiinþei”, acestea constituind în viziunea lui Mircea Florian „cãlcâiul lui
Achile al filosofiei” de pânã la el. Numai îndepãrtarea acestor tare va duce la întronarea
unei explicaþii cu adevãrat realiste despre cunoaºtere. Acest realism cosecvent cu sine
va fi un realism absolut, un realism care va pune corpurile ºi sufletele, subiectul ºi
obiectul, pe acelaºi plan de realitate. Realismul absolut – poziþia lui Mircea Florian –
sau realismul ontologic aratã în mod expres cã a fi obiect sau a fi cunoscut nu-i acelaºi
lucru cu a fi în conºtiinþã ºi prin conºtiinþã, ci înseamnã doar a fi pentru o conºtiinþã12.
Realismul ontologic este totodatã ºi un monism epistemologic, o concepþie
care se defineºte în viziunea lui Mircea Florian prin urmãtoarele douã trãsãturi esenþiale:
a) percepþia ºi reprezentarea sunt relaþii ºi nu dubluri ale obiectelor, sunt obiectele
însele în relaþia lor cu subiectul cunoscãtor;
b) percepþia ºi reprezentarea nu constituie cunoaºterea însãºi, ci doar o „condiþie
realistã a ei”.
Pe scurt ºi cu formulãrile lui Mircea Florian: „Cunoaºterea e o posesie nemijlocitã
sau fãrã relaþie a obiectelor. E o posesie fãrã relaþie nu numai pentru cã între conºtiinþa
(subiect) ºi obiecte nu avem o deosebire spaþialã, ci fiindc㠖 mai mult – între subiect
ºi obiect dispare orice fel de dualitate, chiar simpla deosebire”13 .
În ciuda importanþei pe care o acordã aspectului realist al filsofiei sale, Florian
atrage însã atenþia, încã din primele sale scrieri cã acest aspect este unul secundar.
Esenþial pentru el, „punctul de gravitaþie” al concepþiei sale este efortul sãu de a gãsi
un principiu filosofic lipsit de pre-judecãþi, un „început” care sã fie dincolo de opoziþiile
sterile promovate de filosofia europeanã, opoziþii precum subiect-obiect, sensibilitate-
gândire, transcendent-imanent etc. Acest început este pentru filosoful român, datul
în general14. Deºi termenul de dat este în opera sa unul fundamental ºi central, el nu
este unul extrem de precis, datul fiind de cele mai multe ori pus în relaþie de sinonimie
cu alþi termeni, ca obiectul, existenþa ºi experienþa, toþi aceºti termeni fiind luaþi în
funcþie de sensul lor cel mai general ºi în funcþie de definiþia fiecãruia15. Întrucât
obiectul acestui articol îl constituie ºi teoria experienþei, prin raportarea ei la nominalism,
realism ºi idealism,vom încerca sã scoatem în evidenþã doar caracteristicile acesteia.
De asemenea, deoarece teoria despre experienþã este la Mircea Florian legatã de ºi
fondatã pe teoria sa despre raportul dintre individual ºi general, e necesarã o scurtã
expunere a acesteia din urmã.
11
Vezi Cunoaºtere ºi existenþã, p. 170-171.
12
Ibidem, p. 124
13
Ibidem, p.226-227. Aceastã afirmaþie este fundamentalã în gândirea lui Mircea Florian
ºi o gãsim, de altfel, în mai toate scrierile sale, de la ªtiinþã ºi raþionalism, trecând prin
Reconstrucþie filosoficã ºi Ce este cunoºtinþa? pânã la Recesivitatea...
14
Vezi Realism ºi idealism, loc. cit., p. 180 sqq.
15
Pentru aceasta, a se vedea ºi compara, de pildã, Cunoaºtere ºi existenþã, p. 180;
Recesivitatea..., vol. I., p.300-301; Logicã ºi epistemologie, p. 178 etc.
39
 RAPORTUL INDIVIDUAL - GENERAL

Am vãzut cã pentru nominalism experienþa este în mod falacios, dupã Mircea

Florian, numai experienþã a individualului, care, fiind mobil ºi schimbãtor, face ca experienþa
sã fie „haotic㔺i fãrã un prea mare folos pentru cunoaºtere. La rândul sãu, raþionalismul,
care, din altã perspectivã este ºi un realism, desconsiderã experienþa cãutând izvorul
cunoºtinþelor universale în „gândirea creatoare”. Ambele teorii sunt greºite, dupã Mircea
Florian, pentru cã ambele au înþeles prost raportul dintre individual ºi general.
Explicaþia propusã de el pentru acest raport are o dublã inspiraþie: aristotelicã
(generalul aparþine particularului, existã mai multe tipuri de general etc.) ºi rehmkeianã
(individualul este unic, adicã dat o singurã datã, pe când generalul este dat de mai
multe ori).
Generalul ºi individualul sunt date de la început în lucruri, ele neavând existenþã
separatã. De asemenea, generalul nu este un produs al minþii omeneºti, ci aceasta
vede generalul în lucruri tocmai pentru cã el se gãseºte acolo. De fapt raþiunea
co-percepe generalul ºi individualul, distingându-le abia ulterior, prin analizã. Deci ele
sunt doar diferite ºi nu separate, cum au lãsat sã se înþeleagã majoritatea doctrinelor
filosofice, fie ele nominaliste ori realiste. Cu un exemplu al lui Mircea Florian: acest
om ºi umanitatea lui sunt date împreunã, pentru cã dacã n-aº percepe ºi umanitatea
acestui om, nu l-aº percepe nici pe el ca fiind om17.
Diferenþa dintre general ºi individual este arãtatã de Mircea Florian prin
urmãtoarele trei aspecte:
a) în timp ce individualul este independent de general, generalul este dependent
de individual;
b) apoi, generalul apare în mai multe fapte particulare, pe când individualul apare
o singurã datã;
c) în sfârºit, individualul e schimbãtor, iar generalul neschimbãtor18.
În ceea ce priveºte generalul, Mircea Florian distinge douã tipuri ale acestuia:
generalul-esenþã (genuri ºi specii) ºi generalul relaþie (ca de pildã, asemãnare,
deosebire, cauzalitate etc). Diferenþa între cele douã tipuri de general este datã de faptul
cã în timp ce este compusã ºi analizabilã, relaþia este simplã 19. Pe de altã parte, esenþa
are un singur termen, pe când relaþia are doi termeni (relatele care intrã în relaþie).

TEORIA DESPRE EXPERIENÞÃ

Unul dintre dezideratele filosofice constant formulate de cãtre Mircea Florian

de-a lungul întregii sale activitãþi a fost ºi acela privitor la necesitatea de a fi reformatã
noþiunea de experienþã. El ºi-a luat sarcina acestei reforme, care, în esenþã, trebuia sã
arate, împotriva dogmei nominaliste (infuzã, cum am vãzut, în întrega istorie a filsofiei)
cã experienþa nu cuprinde doar individualul, ci ºi generalul ºi cã ea nu trebuie limitatã
doar la real, ci extinsã ºi la celelalte planuri ale existenþei: idealul, suprarealul ºi
irealul sau fictivul. Experienþa, spune Mircea Florian, trebuie sã fie una deschisã
spre tot ceea ce poate fi cunoscut. Ea trebuie sã fie deschisã suprarealului matematic
16
Vezi Mircea Florian, Curs de logicã, II, Bucureºti, 1941-1942, p. 436; cf. Gh.Al. Cazan,
Fundamentul filozofiei la Mircea Florian, Bucureºti, Editura Politicã, 1971, p. 174 sq.
17
Mircea Florian, Curs de logicã, III, ed. cit., p. 51 ºi urm.; cf. Reconstrucþie..., p.210 ºi
330 sau Recesivitatea..., vol. I., p. 111.
18
Curs de logicã, II, p.437 ºi urm.; cf. Reconstrucþie..., p. 175.
19
Curs de logicã, II, p.448.
40
pentru cã tot ceea ce este dat în experienþã este numãrabil sau mãsurabil; ea trebuie
sã se deschidã planului ideal, cãci valorile apar în experienþã legate de „bunuri” (opere
de artã, credinþe, acþiuni morale ºi juridice etc.); ea trebuie sã fie deschisã chiar ºi
fictivului, pentru cã în cercetarea experiementalã se lucreazã cu ipoteze fictive, care
abia apoi sunt confirmate sau infirmate de realitate. Numai aºa, extinsã dincolo de
planul îngust al realului, poate deveni experienþa ceea ce trebuie sã fie: punct de plecare
în construcþia filosoficã lipsit de orice pre-judecãþi ºi pre-supoziþii. Adicã, sã plece de
la datul ca atare20 de la datul în sensul cel mai larg cu putinþã.
Pentru o mai bunã înþelegere a importanþei experienþei, Mircea Florian o
analizeazã ºi prin raportarea ei la gândire. În repetate priviri retrospective asupra
concepþiilor formulate în istoria filosofiei în legãturã cu acest raport, Mircea Florian
observã cã, în marea majoritate a cazurilor, experienþa a fost depreciatã în folosul
gândirii chiar ºi atunci când experienþa este aparent lãudatã. Nedreptatea fãcutã
experienþei constã în aceea cã s-a considerat mereu cã gândirea constituie o depãºire
a experienþei. Or, dupã Mircea Florian, gândirea ºi experienþa conlucreazã în procesul
de cunoaºtere în sensul cã gândirea vine sã expliciteze ºi sã critice informaþiile aduse
de experienþã. Tot ceea ce adaugã ea experienþei este doar un spor de luciditate. Ele
formeazã, aºadar, un întreg indisolubil. Dar în acest întreg gândirea este recesivã faþã
de experienþã, pentru cã fãrã experienþã gândirea n-ar avea nimic de descoperit. Fireºte,
ºi gândirea îºi are rostul ei, întrucât aduce generalitatea fãrã de care experienþa ar fi
într-adevãr aºa cum vrea nominalismul, un simplu „haos de senzaþii”21.
Mircea Florian noteazã cã gândirea contemporanã a recunoscut din ce în ce mai
mult o extindere a domeniului experienþei dincolo de planul îngust al realului. Tot mai
mulþi filosofi, spune el, identificã specii de experienþ㠄dezlegate” de real. Astfel,
W. James a vorbit despre o experienþã religioasã, Fr.Rauch a încetãþenit conceptul de
experienþã moralã, iar Bergson pe cel de experienþã metafizicã. Chiar Mircea Florian
vorbeºte în repetate rânduri, pe lângã cele enumerate, despre o experienþã esteticã sau
despre una poeticã/artisticã22. În lucrarea Metafizica ºi arta, experienþa esteticã este
definitã ca o experienþã specificã fundatã pe contemplaþie ºi având ca obiect frumosul
artistic ºi cel natural. Specificitatea ei este datã de îmbinarea realului cu irealul23.
În Misticism ºi credinþã, Florian analizeazã cele douã fenomene religioase majore:
misticismul ºi credinþa încercând sã stabileascã diferenþele dintre ele. Abordând mai întâi
experienþa misticã Mircea Florian e atent sã o deosebeascã net de experienþa ºtiinþificã. El
aratã, astfel, cã, în timp ce experienþa de tip ºtiinþific este cunoaºtere, cea de tip mistic este
o trãire. Experienþa misticã nu poate fi cunoaºtere pentru cã ea semnificã o contopire a
subiectului uman cu obiectul sãu divin. Or, „cunoºtinþa nu e niciodatã contopire, iar contopirea
nu e niciodatã cunoºtinþã”. Dintre cele douã funcþii ireductibile ale culturii identificate de
Florian, experienþa misticã þine de funcþia de creaþie24ºi nu de cea de cunoaºtere.
Celãlalt fenomen religios fundamental – credinþa – are însã o mult mai strânsã legãturã
cu experienþa ºi cunoaºterea în genere. Analizând mai multe concepþii formulate în legãturã
cu ideea de credinþã, Mircea Florian distinge între douã mari accepþii date acesteia:
20
Mircea Florian, Filozofie generalã, ediþie îngriitã ºi prefaþã de N.Gogoneaþã ºi
I.C.Ivanciu, Bucureºti, Ed. Garamond, 1995, p.113, sqq.; cf. Mircea Florian, Metafizicã ºi artã,
ediþie îngrijitã ºi postfeþe de Ilie Pârvu ºi Ion Ianoºi, Cluj, Ed. Echinox, 1992, p.37.
21
Recesivitatea..., vol. I, p. 249 sqq.; vezi ºi Reconstrucþia...p.348.
22
Filosofie generalã, ed. cit., p. 131; cf. Reconstrucþie..., p. 205.
23
În Op.cit.,p. 163; cf. Ibidem, p. 188.
24
Mircea Florian, Misticism ºi credinþã, Bucureºti, Fundaþiile Regale pentru literaturã ºi
artã, 1946, p.52; cf. Ibidem, p.128 ºi urm.
41
 a) credinþa ca asentiment faþã de experienþã ºi cunoaºtere, în cadrul acestora;
b) credinþa ca asentiment faþã de experienþã ºi cunoaºtere, dincolo de ele.
Credinþa depãºeºte experienþa numai dacã este înþeleasã în sensul îngust
nominalist. Pentru Florian, însã, experienþa este „atotprimitoare”, este atât de vastã
încât nimic nu o poate mãrgini. Ca atare, o depãºire a experienþei nu poate avea loc
nici prin gândire raþionalã ºi nici prin credinþã. Experienþa poate fi depãºitã numai prin
ea însãºi, în sensul cã o experienþã poate fi depãºitã de o alta experineþã25.
Cât de mare este importanþa experienþei în viziunea lui Mircea Florian o putem
afla chiar de la el însuºi, din urmãtoarea profesiune de credinþã: „Experienþa este cea
dintâi ºi cea mai grea problemã, nu rãspunsul comod la toate întrebãrile. ªi din acest
punct de vedere am fi în drept a repeta cã de chipul de a înþelege experienþa atârnã nu
numai orientarea generalã a filosofiei, dar ºi chipul de a cãlãuzi viaþa proprie”26.

25
Ibidem, p. 156.
26
Ibidem, p. 166.
42
LOGICÃ ªI TELEOLOGIE CU REFERIRE LA MIRCEA FLORIAN

Gabriel ILIESCU

Oare un simpozion þinut în ziua de 30 octombrie, ziua morþii lui Mircea Florian,
este exclusiv un prilej de pioasã aducere aminte sau mai degrabã, de comparaþie între
concepþia despre Logicã a lui, de atunci ºi concepþia despre Logicã a participanþilor
de astãzi ? Ne silim sã constatãm, mai degrabã, asemãnãri ºi suprapuneri cu cel
comemorat sau, mai degrabã, diferenþieri, eventual progrese, faþã de el ?
Justificarea comunicãrii, cât ºi a simpozionului, stã sub supoziþia cã s-ar putea constata
mai degrabã diferenþieri decât suprapuneri. Cãci diferenþierile, fãrã a arãta conflicte
neaplanabile cu cel comemorat, marcheazã totuºi o creºtere, o acumulare dezirabilã.
Referirea este la cursul pe care autorul îl va fi intitulat: Logicã si epistemologie.
Este acel curs pe care Mircea Florian a început sã-l predea în toamna anului 1940 la
Facultatea de Litere ºi Filosofie a Universitãþii din Bucureºti. Cursul a fost þinut între anii
1940-1946, cu o întrerupere de doi ani (1942 - 1944). Apoi a fost publicat, parþial, în 1942
ºi în 1947. El urmeazã cursului lui Nae Ionescu, care era titularul, ºi dispariþiei acestuia în
1940. Cursul este apreciat de cãtre N. Gogoneaþã ºi Ioan C. Ivanciu ca indispensabil la
o facultate cu profil filosofic. Astãzi s-ar mai putea face ºi aprecierea cã un astfel de
curs este indispensabil chiar ºi în alte facultãþi, inclusiv într-una de jurnalisticã.

INTENÞIA RELATIV LA POZIÞIA PREZENTATÃ

Într-o primã parte se vor menþiona pe scurt ideile lui Mircea Florian, vizate de
comentariile ulterioare.
1. Întâi, se va porni de la supoziþia c㠄teoretic (explicativ, eventual descriptiv)”
exprimã ideea lui Mircea Florian cã, în afara explicativului, teoreticul nu mai cunoaºte
decât descriptivul. Faþã cu aceastã opinie se va proceda la o oarecare distanþare, în
baza existenþei dimensiunii predictive, a teoriei în genere, precum ºi pentru ambiþiile
teoretice ale logicii în speþã.
2. Apoi se va porni de la ipoteza c㠄normativ (teleologic)” este un fel de a
spune cã normativul ºi teleologicul pot fi reciproc substituite. Relativ la aceasta se va
arãta cã existã câteva temeiuri pentru acceptarea acestui punct de vedere. Pe de altã
parte, existã dezvoltãri în logica româneascã, precum cele aduse de Cornel Popa în
Teoria acþiunii si logica formalã. Acestea permit ca ºi faþã de acest punct de vedere
sã se adopte o anumitã distanþare.
3. Se va face referire la definiþia logicii datã de cãtre Mircea Florian, definiþie
consideratã astãzi ca perfectibilã, ea trebuind sã vizeze prezenþa a cel puþin trei module
în cadrul acesteia: un modul sintactic, unul semantic ºi un al treilea pragmatic. Lucrarea
Logicã ºi metalogicã a profesorului Cornel Popa se constituie, ºi pentru aceasta,
într-o lucrare de referinþã, dacã ar fi sã fie citatã doar cea mai recentã, care nu este
singura utilizabilã în aceastã direcþie.
4. Într-o a doua parte, se vor prezenta câteva aspecte ale teleologiei în logica modernã:
43
 a. Teleologie ºi armonizarea bazelor de date conflictuale.
b. Teleologie ºi sintaxã.
c. Teleologie ºi semanticã.

ÎNTÂLNIRE CU IDEILE ANUNÞATE AICI ALE LUI MIRCEA FLORIAN

O parþialã prezentare a poziþiei lui Mircea Florian privind definirea logicii

Mircea Florian delimiteazã Logica de alte mari domenii ale activitãþii ºi creaþiei
umane, precum arta ºi ºtiinþa, încercând o definiþie încã de la începutul cursului. În
mãsura în care Logica îi apare ca o ºtiinþã, el ne pune în faþa alternativei: normativ
(teleologic) sau teoretic (explicativ, eventual descriptiv).
Definind-o, logica îi apare ca fiind:
- ºtiinþa raþionamentului, cu condiþiile: de a nu se introduce anumite limitãri precum
reducerea raþionamentului la cel deductiv, a acestuia la cel silogistic, probabil aristotelic;
de a avea în vedere cã raþionamentul mai poate fi: inductiv ºi analogic; ºi de a nu se
uita cã intervin ºi alte probleme, precum cele legate de clasificare, teoria noþiunii ºi
metodele în genere;
- ºtiinþa gândirii adevãrate sau exacte, deºi expresia îi apãrea oarecum pleonasticã,
iar „gândire inexact㔠sau „fals㔠îi apãrea ca una contradictorie.
1.1. „teoretic (explicativ, eventual descriptiv)”
Ipoteza este cã Mircea Florian înþelege prin aceasta cã în afarã de explicativ, ca
dimensiune a teoreticului sau a logicii, nu mai rãmâne decât descriptivul. Intenþia este
de distanþare faþã de aceastã ipotezã.
În afara dimensiunii explicative, o teorie ºtiinþificã are nu numai dimensiunea
descriptivã, dar ºi una care corespunde unui grad oarecare de spectaculozitate spre
care neîndoios aspirã subiectul cunoscãtor. Aceasta este dimensiunea predictivã. În
cadrul ei se presupune cã un emitent de argumente sau de raþionamente, emite aºa
ceva cãtre un receptor. Emitentul presupune cã receptorul cunoaºte faptele despre
care este vorba în premise, dar nu ºi faptul despre care este vorba în concluzie. Dacã
nu acesta este cazul, oricum receptorul admite mãcar ipotetic aºa ceva.
Prin aceastã funcþie se realizeazã un dublu deziderat: acela de transcendere a
timpului în care trãieºte subiectul cunoscãtor, precum ºi cel de înmulþire sa cunoaºterii
fãrã apel la experienþã. Atât în legãtura cu un preambul observaþional. Ceea ce se vrea
o distanþare faþã de ipoteza iniþialã, conform cãreia Mircea Florian înþelege cã în afarã de
explicativ, ca dimensiune a teoreticului sau a logicii, nu mai rãmâne decât descriptivul.
1.2. „normativ (teleologic)”
Ipoteza este cã sintagma „normativ (teleologic)” sugereazã identificarea
teleologicului cu normativul de cãtre Mircea Florian. Punctul de vedere susþinut aici,
marcheazã de asemenea o diferenþiere faþã de Mircea Florian.
Pentru început se va „pactiza” temporar ºi relativ cu filosoful ºi logicianul român
oferind temeiuri de justificare a punctului lui de vedere. Apoi vor fi expuse temeiurile
de diferenþiere.
1.2.1.Temeiuri pentru justificarea punctului de vedere al lui Mircea Florian
a. Un prim asemenea temei ar putea fi omologia conceptelor de teleologicã ºi
logicã deonticã, cel puþin în cazul sistemelor standard. Avem concepte teleologice ce pot fi
puse în paralel cu cele deontice. Pentru domeniul teleologic luãm de bazã conceptul de
scop, iar în domeniul deontic pe cel de obligaþie. Vom considera o stare de referinþã: p.

44
 * Astfel aºa cum evitarea (Ep) va fi asumarea unui scop negativ (S ~p),
interdicþia (Fp) va fi obligaþia realizãrii unei stãri negative (O ~p).
* Permisivitatea telelologicã (Jp) este definitã ca neasumarea teleologicã
(~S ~p) a unei stãri de lucruri opusã celei de referinþã. Omoloaga ei deonticã,
permisiunea (Pp) este definitã ca non-obligativitatea (~O ~p) unei stãri de lucruri
opuse celei de referinþã.
* Indiferenþa teleologicã (Ip)este neasumarea bilateralã a scopului: nici a
stãrii de referinþã ºi nici a opusului acesteia (~S~p, ~Sp). Libertatea deonticã (Lp)
înseamnã non-obligaþia bilateralã (~Op, ~O~p).
* Angajarea teleologicã (Dp) se defineºte ca non-indiferenþã, teleologicã (~Ip).
Corespondenta ei deonticã ar fi constrângerea deonticã (Cp) definibilã ca absenþa
libertãþii deontice (~Lp).
b. Un al doilea temei ar fi cel ce þine de unele exigenþe formale ale unei logici
teleologice, respectiv a unei logici deontice.
• Nu ne asumãm ca scop atât o stare de referinþã, cât ºi opusul ei: ~(Sp & S~p).
În plan deontic, autoritatea deonticã nu poate obliga atât la sãvârºirea unei acþiuni, cât
ºi a opusului acesteia: ~(Op & O~p)
• Asumarea unui scop compus conjunctiv din mai multe stãri (S(p & q)) este
echivalentã cu asumarea ca scop a fiecãreia dintre stãrile ce compun conjuncþia (Sp,
Sq). Corespunzãtor, în plan deontic, obligativitatea realizãrii unei stãri de lucruri compuse
conjunctiv (O(p & q)) este echivalentã cu obligativitatea fiecãruia (Op & Oq) dintre
elementele componente ale conjuncþiei. „Sintactizând”, atât modalizatorul teleologic
scop, cât ºi cel deontic, obligatoriu, sunt distributive pe lângã conjuncþie.
• Ne confruntãm cu alternativa atât în plan teleologic, cât ºi în cel deontic.
Astfel stãrile sunt asumate ca scopuri (Sp) sau evitate (Ep )sau ne sunt indiferente
(Ip). Pe de alta parte, autoritatea normativã obligã la sãvârºirea unor stãri de lucruri
(Op) sau le interzice (Fp) sau lasã libertatea faþã de ele (Lp).
• Stãrile de lucruri nu sunt atât asumate ca scop, cât ºi indiferente (~(Sp & Ip)).
În plan deontic, autoritatea emitentã de norme nu obligã simultan cu lãsarea libertãþii
în raport cu o anumitã stare de lucruri (~(Op & Lp)).
• Stãrile de lucruri nu sunt evitate în timp ce ne sunt indiferente ( ~(Ep & Ip)).
Cãci ar însemna, cel puþin, ca o stare sã fie atât asumatã ca scop, cât ºi totodatã
neasumatã. În plan deontic, autoritatea normativã nu interzice sãvârºirea unei stãri
concomitent cu libertatea deonticã faþã de acea stare (~(Fp & Lp)).
Teleologic Deontic
Ep =def S ~p Fp = def O ~p
Jp = def ~S ~p Pp = def ~O ~p
Ip = def ~S~p & ~Sp Lp = def ~Op & ~O~p
Dp = def ~Ip Cp = def ~Lp
~(Sp & S~p) ~(Op & O~p)
S(p & q) o Sp & Sq O(p & q) o Op & Oq
Sp v Ep v Ip Op v Fp v Lp
~(Sp & Ip) ~(Op & Lp)
~(Ep & Ip) ~(Fp & Lp)
Eventual, seria temeiurilor de a considera o situare pe un punct de vedere
comun cu al lui Mircea Florian ar putea continua. Am putea gãsi hexagoane deontice

45
ºi teleologice care se suprapun. Sistemele axiomatice ar putea fi compuse din axiome
izomorfe etc. Oricum scopul nu este de a da o listã exhaustivã de asemenea temeiuri.
1.2.2.Temeiuri pentru diferenþierea faþã de punctul de vedere al lui Mircea Florian
Cã teleologicul ºi deonticul sunt dimensiuni diferite ale acþiunii umane va fi
preocuparea principalã a acestui paragraf.
Ceea ce înseamnã cã, întâi, despre actele ºi conduitele umane fizice trebuie sã
vorbim în termenii acestei diferenþieri ºi abia apoi despre actele mentale, precum cele
ale Logicii.
De obicei, deosebim între om ºi animal prin dimensiunea teleologicã a acþiunii.
De abia la o a doua privire ne apare dimensiunea deonticã. Aplicãm stãrilor iniþiale
funcþii deontice ºi funcþii teleologice ºi obþinem stãri finale ca urmare a acestor aplicaþii.
Fie câteva convenþii de notare:
w0 - stare iniþialã ;
p (w0) – starea iniþialã cãreia i s-a aplicat funcþia p, respectiv cãreia i s-a aplicat
o acþiune ;
d( w0) - starea iniþialã cãreia i s-a aplicat funcþia d, respectiv cãreia i s-a aplicat
o normã
t (w0) - starea iniþialã cãreia i s-a aplicat funcþia t, respectiv cãreia i s-a aplicat
o stare scop;
wp - stare finalã obþinutã prin aplicarea funcþiei p asupra lui w0;
wd - stare finalã obþinutã prin aplicarea funcþiei d asupra w0;
wt - stare finalã obþinutã prin aplicarea funcþiei t asupra w0 ;
Pe baza lor se pot construi câteva expresii precum :
p (w0) = wp
d( w0) = wd
t (w0) = wt
Bineînþeles cã putem considera domeniul semiotic, sau eventual cel al stãrilor
epistemice ca domeniu al unor determinãri similare cu cele fizice, extramentale. De
exemplu, avem expresii pentru evenimente fizice, dar le putem folosi pentru evenimente
în plan mental epistemic. Dar este greu de precizat pânã unde merge aceasta.
În plus, dimensiunea deonticã pare a se supraordona întrucâtva celei teleologice.
Admitem cã scopurile sunt în relaþie de armonie sau conflict cu sistemul de norme.
1. Swt Owt 4. S~wt Owt 7. Iwt Owt
2. Swt Fwt 5. S~wt Fwt 8. Iwt Fwt
3. Swt Lwt 6. S~wt Lwt 9. Iwt Lwt
Formulele de mai sus exprimã ideile de: 1. armonie teleodeonticã., 2. conflict
teleodeontic, 3. armonie teleodeonticã, 4. conflict teleodeontic, 5. armonie teleodeonticã.,
6. armonie teleodeonticã, 7. ºi 8. conflicte teleodeontice surde care aratã cã sistemul
de norme îl invitã pe agent la ieºirea dintr-o stare de apatie pragmaticã, îl invitã la
asumarea unui scop, respectiv îi interzice un scop care oricum îi este indiferent, 9. o
armonie teleodeonticã slabã.
Pe de alta parte, mijloacele ºi cãile folosite pentru atingerea unui scop, pot fi
relaþie conflictualã sau armonioasã cu deonticul. Ar fi poate interesant, eventual
important de spus, dacã se pot gãsi mijloace aflate în armonie cu deonticul, dar folosite
pentru atingerea de scopuri în conflict cu deonticul. În primã aparenþã nu putem
admite cã se gãsesc mijloace deontic admisibile pentru atingerea unor scopuri
46
inadmisibile. Pe de altã parte, este la îndemâna experienþei comune gãsirea unor
exemple pentru cazurile în care se folosesc uneori mijloace admise, alteori neadmise,
pentru atingerea unor scopuri admise.
În genere, ideea de conflict sau armonie între cele douã dimensiuni este posibilã tocmai
ca urmare a faptului cã ele sunt distincte . Ea poate fi gânditã prin urmãtorul raþionament:
Cel puþin unele din cele ale acþiunii pot fi trecute în registrul mental. Fie un
eveniment precum dispariþia unei stãri . Aceasta este întâi prezentã ºi apoi este absentã.
Dar starea poate fi inclusiv una de naturã mentalã. Acceptãm întâi o propoziþie ºi apoi
nu o mai acceptãm. Nu conteazã aici dacã ne-a devenit indiferentã sau o respingem.
Ambele: atât respingerea, cât ºi indiferenþa sunt non-acceptãri. Dacã ar fi sã luãm în
consideraþie numai acceptarea ar rezulta un numãr oarecare de paralelisme între
domeniul fizic al evenimentelor ºi cel mental. Ceea ce s-ar putea scrie:
Eveniment fizic Eveniment mental
pTp A(p) T A(p)
pT ~p A(p) T ~A(p)
~p T p ~A(p) T A(p)
~p T ~p ~A(p) T ~A(p)
Evenimente mentale precum cele în legãturã cu acceptarea se pot produce atât
în legãturã cu respingerea, cât ºi cu indiferenþa.
În loc de alte comentarii este preferabil ca despre diferenþa dintre deontic ºi
teleologic sã fie lãsat sã vorbeascã urmãtorul raþionament:
1.Dacã dimensiunea deonticã, ar fi identicã cu cea teleologicã atunci atât
conflictul, cât ºi armonia teleo-deonticã ar fi auto-relaþii, sau dimensiunea deonticã
sau cea teleologicã ar fi eventual auto-armonice, sau dimensiunea deonticã sau cea
teleologicã ar fi auto-conflictuale .
2. Or, nici conflictul ºi nici armonia teleo-deonticã nu sunt auto-relaþii.
3. Nici dimensiunea deonticã ºi nici cea teleologicã nu sunt auto-armonice.
4. Apoi, nici dimensiunea deonticã ºi nici cea teleologicã nu sunt auto-conflictuale.
5. Prin urmare, dimensiunea deonticã nu este identicã cu cea teleologicã.
Cele de mai sus sunt doar o prescurtare a modului de a gândi. Se poate obiecta
cã pentru fiecare dintre premise s-ar putea revendica o demonstraþie separatã.
Naturalizând cele de mai sus, ar fi o banalitate sã se discute despre auto-armonia
dimensiunii deontice sau a dimensiunii teleologice. ªi eventual ar fi contradictoriu sã
se discute despre auto-conflictualitatea dimensiunii deontice sau a dimensiunii
teleologice. Cãci dacã cele douã dimensiuni ar fi una ºi aceeaºi, atunci atât conflictul
cât ºi armonia ar fi auto-relaþii.
Ceea ce întemeiazã concluzia deja exprimatã la punctul 5, al acestui raþionament.
1.3. Perfectibilitatea definiþiei logicii (în viziunea lui Mircea Florian) astãzi
Presupunem cunoscute definiþia ºi consideraþiile fãcute de cãtre de cãtre Mircea
Florian privind logica din cele arãtate, dar nu numai. Pentru comparaþie, cu referire la
acestea, va fi prezentatã o definiþie a logicii presupusã ca fiind una modernã. Eventual
ar putea sã nu fie cea mai modernã dintre definiþii. Prezentarea va fi una în detaliu,
deoarece intenþia este de a marca în mod concret diferenþa faþã de autorul omagiat.
Logica simblicã ºi bazele de cunoºtinþe (Universitatea „Politehnica” Bucureºti,
1998) ºi Logicã ºi metalogicã (Editura Fundaþiei „România de Mâine”, 2000) sunt douã
lucrãri recente ale profesorului Cornel Popa la care se poate face trimiterea pentru a
afla aceastã definire netradiþionalistã. Logica este, în viziunea lui Cornel Popa, un n-uplu
47
ordonat, adicã o mulþime ordonatã de obiecte grupate în subsisteme precum: sintactic,
semantic, pragmatic. În cele ce urmeazã vor fi prezentate acestea.
a. Subsistemul sintactic cuprinde:
- alfabetul , care este compus din alte alfabete;
- reguli de bunã formare
- formule bine formate;
- limbajul acestei logici.
Alfabetul pentru logica propoziþiilor (ALp)
1. Avp {p,q,r,..,p1,…pn,..} alfabet de variabile propoziþionale;
2. Acl {v, &, ⊃, ≡,..} alfabet de conective logice;
3. Asg {( ), [ ], { }} alfabet al semnelor de grupare.
Numim alfabet al logicii propoziþiilor reuniunea alfabetelor de variabile
propoziþionale, conective logice ºi semne de grupare.
ALp = Avp ∪ Acl ∪ Asg
Alfabetul pentru logica predicatelor (ALP )
1. Avi {x, y, z,…x1,…xn,..} alfabet de variabile individuale;
2. Aci {a, b, c, a1,..,am} alfabet de constante individuale;
3. Af {f, g, h, f1,…g1,…h1….} alfabet de simboluri funcþionale;
4. AP {P, Q, R, P1,…Q1,…R1,…} alfabet de simboluri predicative;
5. AQ{∃, } alfabet al semnelor de cantitate;
6. A= {=} alfabet al semnului de echivalentã;
7. ALp alfabetul pentru logica propoziþiilor.
Ceea ce înseamnã cã, deºi nu este menþionat, totuºi se vor folosi în cadrul unei
logici a predicatelor, toate cele ale logicii propoziþiilor: Avp ,Acl, Asg .
Numim alfabet al logicii predicatelor reuniunea alfabetelor de variabile
individuale, de constante individuale, de simboluri funcþionale, de simboluri predicative, al
semnelor de cantitate, al semnului de echivalenþã, cu alfabetul pentru logica propozitiilor.
ALP = Avi ∪ Aci ∪ Af ∪ AP ∪ AQ ∪ A= ∪ ALp

Reguli de bunã formare pentru termeni (RBF)

T1. Dacã a aparþine Avi atunci a este termen.
T2. Dacã a aparþine Aci atunci a este termen.
T3. Dacã f aparþine Af ºi aritatea lui f este n ºi t1,…,tn sunt termeni, atunci
f(t1,…,tn) este termen.
Definiþii

Numim reguli de bunã formare pentru termeni T1, T2, T3 ºi numai pe ele.
Numim termen o secvenþã ordonatã de semne obþinutã prin aplicarea de un
numãr finit de ori a regulilor de bunã formare pentru termeni, la Avi, Aci, Af .
Reguli de bunã formare pentru atomi predicativi sau formule atomare
P1. Dacã P aparþine AP si aritatea lui P este n ºi t1,…,tn sunt termeni atunci
P(t1,…,tn) este atom predicativ.
P2. Dacã t1 ºi t2 sunt termeni ºi “=” aparþine A= atunci t1 = t2 este atom predicativ.

48
 Definiþii
Numim regulã de bunã formare pentru atomi predicativi: P1, P2 ºi numai pe ele.
Numim atom predicativ sau formulã atomarã o secvenþã de semne ordonatã,
obþinutã prin aplicarea de un numãr finit de ori a regulilor de bunã formare pentru
atomi predicativi.
Reguli de bunã formare pentru formule sau formule moleculare
P3. Atomii predicativi sunt formule bine formate.
P4. Dacã x aparþine Avi ºi a[x] este formulã bine formatã ce conþine pe x ºi Q
aparþine AQ atunci Qx a[x] este formulã bine formatã.
P5. Dacã a, b sunt formule bine formate, „ ~” este semnul negaþiei ºi „* ”
aparþine Acl atunci : ~ a, a*b sunt formule bine formate.
Definiþii
Numim regulã de bunã formare pentru formule bine formate: P1, P2 , P3, P4,
P5 ºi numai pe ele.
Numim formule bine formate secvenþele ordonate de semne obþinute prin
aplicarea de un numãr finit de ori a regulilor P1, P2 , P3, P4, P5 asupra ALP.
Numim limbaj al logicii predictelor totalitatea formulelor bine formate prin
aplicarea T1, T2, T3, P1, P2 , P3, P4, P5 la ALP de un numãr finit de ori.
Se poate considera încheiatã astfel o ilustrare parþialã a subsistemului sintactic
în cadrul definirii logicii. Mai exact este vorba despre subsistemul sintactic propriu
logicii predicatelor. Trebuie menþionat cã logica mai cunoaºte si alte limbaje ºi alte
subsisteme sintactice asociate lor.
Chiar la nivelul logicii predicatelor subsistemul prezentat este incomplet. Odatã
obþinute formulele bine formate se presupun a fi miºcate prin reguli de calcul. Ceea ce
þine de o a doua parte a aceluiaºi subsistem sintactic.
b. Subsistemul semantic
Domeniul de valori
Valorile sunt un prim element în cadrul subsistemului semantic ºi îl notãm: V, |B.
El se compune din valori cãrora le asociem convenþii de notare:
1, v, a, T simbolizeazã valoarea adevãrat sau necesar adevãrat;
0, f, F simbolizeazã valoarea fals sau necesar fals;
{1,0} simbolizeazã valoarea paradoxal utilizatã în logica paraconsistentã;
{O} simbolizeazã vidul de valorizare care este el însuºi o valoare;
1 simbolizeazã valoarea îndoielnic;
1 simbolizeazã valoarea contingent fals;
3 simbolizeazã valoarea contingent adevãrat.
Putem selecta din aceastã mulþime, grupãri de valori astfel încât sã construim
diferitele tipuri de logicã delimitatã în funcþie de numãrul acestora.
V2 {1,0}
V3.1 {1,0, 1}, V3.2 {1,0, {1,0}}, V3.3 {1,0,{O}}
V4 {1, 3 , 1 , 0}
V5 {1, 3 , 1, 1 , 0}
V∞{1,…∞}
Odatã obþinute, prin subsistemul sintactic, formulele bine formate trebuiesc
evaluate aletic. Pentru aceasta celor mai mici dintre ele, celor atomare, li se atribuie
valori selectate în funcþie de V-ul în care ne situãm. Sub supoziþia cã ne aflãm în V2 ,
49
1 nu ar fi cea mai recomandatã atribuire. Apoi prin reguli de construire, din valorile
unor FBF simple se derivã valorile unor FBF compuse.
Domeniu de interpretare (W, D)
În sensul mai complex, dat de cãtre ideea de dinamicã, acesta se alcãtuieºte din
obiectele, funcþiile, însuºirile, relaþiile definite pe domeniul de obiecte.
Ceea ce înseamnã cã domeniul este o mulþime non-vidã de obiecte. Dar acestea
au însuºiri, participã la relaþii, se stabilesc între ele relaþii de dependenþã funcþionalã.
Ele alcãtuiesc un peisaj mai mult sau mai puþin conturat cromatic, morfologic etc. dar
o lume de fapte, din care de obicei se menþioneazã în mod mai mult sau mai puþin
apropiat de exhaustiv. Ceea ce nu se întâmplã într-un astfel de peisaj este cã nici un
obiect nu este supradeterminat nici subdeterminat în privinþa proprietãþilor pe care
le deþine sau a dependenþelor funcþionale la care participã. Altfel spus, el satisface
principiul non-contradicþiei ºi al terþului exclus. El este un peisaj factual, deci ºi logic
posibil. Poate mai pe scurt s-ar putea numi o lume posibilã (w1 ).
Relaþia de accesibilitate (R)
La rândul ei, aceastã lume posibilã nu este neapãrat staticã. Ea poate deveni ca
alta (w2 ). Un obiect poate deveni ca altul pierzându-ºi o anumitã proprietate sau
nemaiparticipând la o anumitã relaþie. O anumitã lege generalã care funcþiona într-o
primã lume posibilã, nu mai funcþioneazã în noua lume posibilã. Aceastã devenire înseamnã
cã din w1 avem acces la noua lume w2 : R(w1,w2). Devenirea sau accesul se poate
produce de la sine sau prin acþiunea umanã. În ambele cazuri cea de a doua lume
posibilã se cheamã accesibilã din prima lume posibilã. Eventual, ea este acþional accesibilã.
De aici nu rezultã neapãrat cã logica este o ºtiinþã doar despre domeniul obiectelor
fizice. Ea se poate referi la obiecte exclusiv posibile, etc. Dacã aceasta înseamnã cã
ele sunt exclusiv posibile, ca în cazul entitãþilor ideale sau inclusiv posibile, este o
distincþie pentru care nu este încã locul aici.
Distincþia dintre cele exclusiv ºi cele inclusiv posibile este cã: primele, deºi nu
sunt contradictorii, totuºi nu sunt acþional accesibile, iar cele inclusiv posibile, pe
lângã cã nu sunt contradictorii, pot fi acþional accesibile. Cu alte cuvinte, fiind în una
dintre aceste lumi (inclusiv) posibile, putem trece într-o alta de asemenea (inclusiv)
posibilã. Dar mai înseamnã cã nu între oricare douã lumi posibile avem aceastã relaþie.
Nu avem aceastã relaþie între o lume oarecare, cum ar fi lumea în care suntem ºi o
lume exclusiv posibilã pentru cã ea este exclusiv posibilã fiind compusã din entitãþi
ideale, acþional inaccesibile ca atare. Dar accesul nu este doar acþional. Ne putem
instala în asemenea lume ºi gândim ca ºi cum am fi în cadrul ei. Ea poate sã ne fie
doar cognitiv accesibilã. Putem gândi cã avem o mulþime de asemenea lumi inclusiv
posibile, precum ºi un produs cartezian pe ea .
Numãrul de lumi posibile în care avem într-un fel sau altul acces dintr-o lume
datã este cel puþin foarte mare, dacã nu chiar nesfârºit. Ceea ce ne dezvãluie cã de
fapt avem un întreg univers de lumi posibile (W). Este posibil ºi chiar necesar sã
construim un produs cartezian între aceastã lume ºi ea însãºi. Acesta va fi domeniul
de definiþie al lui R . Iar o propoziþie care susþine cã din w1 este accesibilã w2, va
aplica predicatul logic accesibil la argumente care denotã tocmai aceste lumi posibile.
Orice pereche de lumi posibile am alege, ea se va situa în mulþimea de perechi ce þin
de produsul cartezian al acestei mulþimi. O propoziþie astfel formatã va lua una dintre
valorile de adevãr ale lui V.
W : {w1,…w∞}
W x W = W2 = { (w1 , w1 ),…, (wn, w ),…}
∝
50
 R : W2 ——› V
R (w1,w2 ) ——› V
Încât domeniul, þine de o viziune abstract-staticã asupra lucrurilor. Ea face
abstracþie de proprietãþi ºi de dinamism. Deºi vorbim despre domeniu de obiecte,
ceea ce concordã probabil foarte bine cu tentaþia spre comoditate a intelectului nostru,
totuºi la o observaþie mai atentã constatãm cã nu existã ca atare ceva numit domeniu.
Adicã nu existã nuditãþi obiectuale încremenite, ci mai degrabã concreteþi obiectuale
îmbrãcate în proprietãþi ºi aflate în permanent dinamism. Sunt intervale de timp în care
acest dinamism este de nesesizat sau neglijabil practic, ceea ce este o cu totul altã
problemã. Încât treptat, tratarea domeniului pare cã se topeºte în tratarea ideii de
dinamism al unor obiecte concrete, adicã posesoare de proprietãþi. Încât domeniul
pare mai degrabã o abstracþie de naturã metodologicã.
Funcþiile semantice de interpretare:Ψ, ϕ
Funcþia Ψ
Aceasta este o funcþie semanticã ce presupune invocarea mulþimii de atomi
predicativi instanþiaþi (At), ceea ce înseamnã cã nu conþin decât constante. Mulþimea
lor este domeniul de definiþie pentru funcþia Ψ. Codomeniul ei este cel al entitãþilor
obiectuale extradiscursive.
At {At1,…,Atn }
Ψ : c ——› d, c∈Aci, d∈D
Funcþia ϕ
Ea presupune Avi ale cãrui elemente sunt argumentele ei. Acestora le va fi
asociat oricare dintre obiectele domeniului, fireºte pe rând, nu toate în acelaºi timp.
Într-o primã asignare, de exemplu, fie aceasta Ψ1 variabila x va denota un prim obiect
din domeniu: d1. Într-o a n-a asignare, fie aceasta Ψn , aceeaºi variabilã va denota un
al n-ulea obiect al lui D.
Avi {x,y,z,…x1,…xn,..}
D {d1,…dn}
ϕ1 (x) ——› d1, x∈Avi, d1∈D
……………….
ϕn (x) ——› d n, dn∈D

Fie de asemenea ºi o lume sau stare de lucruri (w1) în care anumite obiecte (d1, d2
de ex.) au o anumitã însuºire (S de ex.), altele, nu. Starea de lucruri sau lumea în discuþie
este într-o continuã schimbare. Dar schimbarea ei permanentã permite ca, între anumite
limite ale ei, totuºi unele obiecte sã aibã însuºirea iar schimbarea este neglijabilã practic.
Fie un atom predicativ ce conþine o variabilã individualã. Faptul care va fi menþionat face
adevãrat (ϕ) atomul predicativ, în condiþiile în care variabilei, prin intermediul funcþiei ϕ,
îi este asociat un anumit obiect din domeniu, adicã din „peisajul” semantic invocat.
ϕ1(x)
SD[d1] ¦ S(x)
În exemplul arãtat, faptul cã SD[d1], respectiv faptul cã obiectul d1 din domeniul
D are proprietatea S, face adevãratã schema de atom predicativ S(x) sub supoziþia cã
variabila x se afla în relaþia denotativã cu acest obiect. Aceasta nu este singura relaþie
denotativã a variabilei x care face adevãrat acest atom. Dar nici de la sine, prin însãºi
producerea faptului, atomul respectiv nu este adevãrat. În condiþiile în care faptul se
produce, nu rezultã cã oricare atom, este adevãrat.
51
 Pentru cuantificãri universale, formula este adevãratã dacã conjuncþia celor n
instanþieri ale variabilei, este adevãratã. Pentru cuantificãrile existenþiale, formula este
adevãratã dacã este adevãratã disjuncþia celor n instanþieri.
c. Subsistemul pragmatic
Acesta conþine mulþimea de agenþi ai acþiunii (X). Indiferent dacã logica este o
teorie care opereazã în limbaj artificial sau natural, ea este o teorie a operaþiilor logice
sintactice, semantice ºi pragmatice.
Avem asemenea logici precum cele : epistemice, deontice, preferenþiale, axiologice
în care intervin agenþi umani ºi pe care le numim logici, respectiv sisteme pragmatice.
Modelele pe care aceste sisteme le folosesc, conþin în mod necesar ºi termeni ce
denotã agenþii.
Încât definiþia teoriei logicii (TL)astãzi ar putea fi:
Logica este un sistem compus din subsistemele: sintactic < A, L >, semantic <
V, W, R, ϕ, Ψ, |= > ºi pragmatic < X >.
TL < A, L, V, W, R, ϕ, Ψ, |=, X >
2. Câteva aspecte ale teleologiei în logica aproape modernã
Urmeazã o listã, de aspecte ale teleologiei în logicã, listã care se vrea nu atât
exhaustivã sau sistematicã dar ilustrativã .
2.1. Teleologie ºi armonizarea bazelor de date conflictuale
Dincolo de contextele strict tehnice, în zona aplicaþiilor logicii ne întâlnim frecvent
cu dimensiunea teleologicã a acesteia. Astfel în legãturã cu douã personaje care
dialogheazã, ne putem asuma ca scopuri cele arãtate mai jos la punctele 2.1.1.-2.1.4.
Fie, aºadar, douã personaje care dialogheazã pe o temã oarecare. Se dã întâi
dialogul în care personajele vor fi menþionate simbolic prin h1, h2 (human being 1 ºi
human being2). Vor fi prezentate douã variante pentru a fi mai uºor de verificat :
1. h1: - Popescu este legiuitor deoarece el este deputat. Admiþi?
1. h2.:- Întocmai de aceea admit ºi eu cã este legiuitor, fiindcã este deputat.
2. h1.:- Iar dacã b este o infracþiune, atunci Popescu nu respectã f(a,b) pentru
cã el a sãvârºit b.
2. h2.:- Da dar dacã f(a,b) este o lege, atunci Popescu o respectã, cãci el este
legiuitor.
3. h1.:- Dar Popescu nu respectã f(a,b), cãci b este o infracþiune.
3. h2.:- Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune, atunci el respecta
f(a,b) cãci dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune, atunci f(a,b) este o lege.
4. h1.: - Dacã b este o infracþiune, atunci f(a,b) este o lege, fiindcã Popescu
sãvârºeºte b.
4. h2.: - Dacã b este o infracþiune, atunci Popescu respectã f(a,b), fiindcã
Popescu sãvârºeºte b.
5. h1.: - f(a,b) este o lege deoarece b este o infracþiune
5. h2.: Popescu respectã f(a,b) deoarece b este o infracþiune.
În loc de legendã: ceea ce în textul de mai sus este scris cu caracter italic stã
pentru acele cuvinte care din punctul de vedere al logicii predictelor apar ca termeni;
cele scrise cu tahoma stau pentru acele cuvinte care sunt avertizor pentru prezenþa
premiselor sau a unei concluzii; alte cuvinte, precum: „legiuitor”, „deputat”,
„sãvârºeºte”, „lege”, „infracþiune”, „respect㔠stau pentru cele ce în logica predicatelor
sunt simboluri predicative. Simbolul funcþional f(a,b) denotã o lege anumitã presupus
cunoscutã. Ea atenþioneazã cã totul urmeazã a fi tradus în logica predicatelor.
52
 În legãturã cu cele arãtate ne putem asuma ca scop:
2.1.1. sã determinãm care sunt raþionamentele ºi premisele latente pe care le
folosesc cei doi prin operaþii de standardizare ºi completare;
2.1.2. sã determinãm dacã sunt în relaþie armonioasã, de compatibilitate în ceea
ce susþin, sau mai degrabã în relaþie conflictual-contradictorie.
2.1.3. sã determinãm care sunt bazele de date scrise sub forma unor liste de
premise ºi / sau de concluzii.
2.1.4. sã împãcãm relaþia lor de conflictualitate, dacã acesta este cazul, prin
unificarea celor douã baze de date în una singurã.
Purcedem acum la atingerea scopurilor pretins asumate.
2.1.1. Determinarea raþionamentelor ºi premiselor latente folosite;
Determinãm întâi raþionamentelor ºi premiselor latente pe care le foloseºte h:
1. h1: - Popescu este legiuitor deoarece el este deputat. Admiþi?
Standardizare:
Popescu este deputat.
Prin urmare Popescu este legiuitor.
Completare:
1. Dacã Popescu este deputat atunci Popescu este legiuitor.
2. Popescu este deputat.
3. Prin urmare Popescu este legiuitor.
2. h1.:-Iar dacã b este o infracþiune atunci Popescu nu respectã f(a,b) pentru
cã el a sãvârºit b.
Standardizare:
Popescu a sãvârºit b
Prin urmare dacã b este o infracþiune atunci Popescu nu respectã f(a,b).
Completare:
1. Dacã Popescu a sãvârºit b care este o infracþiune atunci el nu respectã f(a,b).
2. Popescu a sãvîrºit b
3. Prin urmare dacã b este o infracþiune atunci Popescu nu respectã f(a,b).
3. h1.:- Dar Popescu nu respectã f(a,b) cãci b este o infracþiune.
Standardizare:
b. este o infracþiune
Prin urmare Popescu nu respectã f(a,b).
Completare:
1. Dacã b este o infracþiune atunci Popescu nu respectã f(a,b)
2. b. este o infracþiune
3. Prin urmare Popescu nu respectã f(a,b).
4. h1.: - Dacã b este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege fiindcã Popescu
sãvârºeºte b.
Standardizare:
Popescu sãvîrºeºte b.
Prin urmare dacã b este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege.
Completare:
1. Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege.
2. Popescu sãvârºeºte b.
Prin urmare dacã b este infracþiune atunci f(a,b) este o lege.

53
 5. h1.: - f(a,b) este o lege deoarece b este o infracþiune
Standardizare:
b este o infracþiune.
Prin urmare f(a,b) este o lege.
Completare:
1. Dacã b este o infracþiune, atunci f(a,b) este o lege.
2. b este o infracþiune.
3. Prin urmare f(a,b) este o lege.
Determinãm apoi raþionamentele ºi premisele latente pe care le foloseºte h2:
1. h2.:- Intocmai de aia admit ºi eu cã el este legiuitor, fiindcã este deputat.
Standardizare:
Popescu este deputat
Prin urmare el este legiuitor.
Completare:
1. Dacã Popescu este deputat atunci el este legiuitor.
2. Popescu este deputat
3. Prin urmare el este legiuitor.
2. h2.:- Da dar dacã f(a,b) este o lege atunci Popescu respectã f(a,b) cãci el
este legiuitor.
Standardizare:
Popescu este legiuitor
Prin urmare dacã f(a,b) este o lege atunci Popescu respectã f(a,b).
Completare:
1. Dacã Popescu este legiuitor ºi f(a,b) este o lege atunci el respectã f(a,b).
2. Popescu este legiuitor
3. Prin urmare dacã f(a,b) este lege atunci Popescu respectã f(a,b).
3. h2.:- Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci el respecta f(a,b)
cãci dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege.
Standardizare:
Dacã Popescu sãvîrºeºte b care este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege
Prin urmare dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci el respectã
f(a,b)
Completare:
1. Dacã f(a,b) este o lege atunci Popescu respectã f(a,b).
2. Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege
3. Prin urmare dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci el
respectã f(a,b).
4. h2.: - Dacã b este o infracþiune atunci Popescu respectã f(a,b) fiindcã
Popescu sãvârºeºte b.
Standardizare:
Popescu sãvârºeºte b
Prin urmare dacã b este o infracþiune atunci Popescu respectã f(a,b).
Completare:
1. Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci Popescu respectã f(a,b).
2. Popescu sãvârºeºte b
3. Prin urmare dacã b este o infracþiune atunci Popescu respectã f(a,b).
5. h2.: Popescu respectã f(a,b) deoarece b este o infracþiune.
54
 Standardizare:
b este o infracþiune.
Popescu respectã f(a,b).
Completare:
1. Dacã b este o infracþiune. atunci Popescu respectã f(a,b).
2. b este o infracþiune.
3. Prin urmare Popescu respectã f(a,b).
În urma fiecãreia dintre completãri s-a fãcut explicitã premisa latentã ºi
raþionamentul latent avut în vedere de cãtre argumentator. Astfel cã scopul de a
evidenþia raþionamentele ºi premisele latente a fost atins.
2.1.2. Determinarea relaþiei logice dintre concluziile celor doi agenþi.
Se vor expune douã liste compacte constând în concluziile celor doi. Ele vor
evidenþia dacã aceste concluzii sunt în relaþie armonioasã, de compatibilitate, sau mai
degrabã în relaþie conflictual-contradictorie.
Concluziile lui h1
c1. Prin urmare Popescu este legiuitor.
c2. Prin urmare dacã b este o infracþiune atunci Popescu nu respectã f(a,b).
c3. Prin urmare Popescu nu respectã f(a,b).
c4. Prin urmare dacã b este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege.
c5. Prin urmare f(a,b) este o lege.
Concluziile lui h2
c1. Prin urmare Popescu este legiuitor.
c2. Prin urmare dacã f(a,b) este o lege atunci Popescu respectã f(a,b).
c3. Prin urmare dacã Popescu sãvîrºeºte b care este o infracþiune atunci
Popescu respectã f(a,b)
c4. Prin urmare dacã b este o infracþiune atunci Popescu respectã f(a,b).
c5. Prin urmare Popescu respectã f(a,b).
Concluziile c3 a lui h1 ºi c5 a lui h2 ilustreazã relaþia de contradicþie cu privire
la respectarea de cãtre Popescu a legii pe care o denotãm prin simbolul funcþional
f(a,b). Încât ºi scopul de a determina dacã cei doi se contrazic, a fost atins.
2.1.3. Determinarea bazelor de date scrise sub forma unor liste de premise ºi /
sau de concluzii.
Din raþionamentele iniþiale simple, se obþin raþionamente compuse din ce în ce
mai ample. Concluziile raþionamentelor nu se adaugã la premisele urmãtoarelor
raþionamente mai ample. Cel mai amplu dintre ele coincide cu însãºi baza da date a
fiecãruia. Urmeazã prezentarea directã a produsului final al acestei proceduri.
Baza de date a lui h1.
1. Dacã Popescu este deputat atunci Popescu este legiuitor.
2. Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci el nu respectã f(a,b).
3. Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege.
4. Popescu este deputat.
5. Popescu. sãvârºeºte b.
6. b. este o infracþiune.
7. Prin urmare f(a,b) este o lege.

55
 Baza de date a lui h2.
1. Dacã Popescu este deputat atunci el este legiuitor.
2. Dacã Popescu este legiuitor ºi f(a,b) este o lege atunci Popescu respectã
f(a,b).
3. Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege.
4. Popescu este deputat.
5. Popescu sãvârºeºte b.
6. b este o infracþiune.
7. Prin urmare Popescu respectã f(a,b).
A fost atins ºi scopul de a determina bazele de date scrise sub forma unor liste
de premise ºi/sau de concluzii.
2.1.4. „Împãcarea” relaþiei de conflictualitate a celor doi, prin unificarea celor
douã baze de date în una singurã.
Utilizãm urmãtoarea procedurã
1. Construim grafuri ale derivãrii concluziei pentru fiecare dintre cei doi agenþi.
2. Reþinem premisele iniþiale comune amândurora pe care le considerãm elemente
de stabilitate la amândoi.
3. Reþinem concluziile contradictorii ale celor doi.
4. Mergem în sus pe firul inferenþional al celor douã concluzii contradictorii pentru
a vedea care sunt premisele lor.
5. Dacã o concluzie va fi produsã de o premisã dintre cele comune ºi de o alta
dintre cele specifice, atunci va fi preferatã pentru eliminare premisa specificã agentului,
respectiv grafului curent, pãstrându-se premisa comunã ambelor grafuri, respectiv
ambilor agenþi.
Ar fi de precizat cã aceastã procedurã este posibilã în acele cazuri în care cei
doi au unele premise comune.
Ca urmare a aplicãrii procedurii de mai sus obþinem urmãtoarele variante din
care lipsesc premisele vinovate de derivarea concluziilor contradictorii:
1. Dacã Popescu este deputat. atunci Popescu este legiuitor.
2. Dacã Popescu. sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege.
3. Popescu este deputat.
4. Popescu sãvârºeºte b.
5. b. este o infracþiune
6. Prin urmare f(a,b) este o lege.
1. Dacã Popescu este deputat atunci el este legiuitor.
2. Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege
3. Popescu este deputat
4. Popescu sãvârºeºte b
5. b este o infracþiune.
6. Prin urmare Popescu respectã f(a,b).
Pe cele de mai sus le vom unifica într-o singurã bazã de date în care amândoi
agenþii certãreþi se vor regãsi. Chiar dacã unul derivã o concluzie ºi altul o alta, totuºi
se presupune cã dacã fiecare admite premisele celuilalt atunci îi admite ºi concluziile.
Încât putem scrie premisele o singurã datã ºi le adãugãm cele douã concluzii:
1. Dacã Popescu este deputat. atunci Popescu este legiuitor.
2. Dacã Popescu. sãvârºeºte b care este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege.
56
 3. Popescu este deputat.
4. Popescu. sãvârºeºte b.
5. b. este o infracþiune
6.1. Prin urmare f(a,b) este o lege.
6.2. Prin urmare Popescu respectã f(a,b).
A fost atins ºi scopul de a împãca relaþia de conflictualitate a celor doi agenþi
argumentatori. Au fost unificate cele douã baze de date în una singurã ºi cei doi aderã
la o singurã mulþime de concluzii.
Trebuie menþionat cã în pofida operãrii în limba naturalã, totuºi întregul demers a
fost efectuat la nivelul calculului simbolic. Faþã de cursul de Logicã ºi epistemologie
al lui Mircea Florian, în acest context, se ivesc întrebãri precum: cum va fi imaginat el
însuºi operaþionalizate ideile sale în seminariile conexe cursului? Ce va fi cerut studenþilor
la examenele sale, având în vedere natura cursului: reproducere de idei sau inclusiv
rezolvare concretã de mini-probleme prin algoritmi, aºa cum se presupun a fi metodele
logicii adesea ºi de care chiar aduce vorba?
2.2. Teleologie ºi sintaxã
Atunci când suntem în posesia unor alfabete, a unor reguli de bunã formare
cât ºi a unor directive practice, construirea unei formule bine formate are un caracter
teleologic. Un asemenea alfabet ºi regulile de bunã formare corespunzãtoare lui au
fost date deja în partea întâi în legãturã cu definirea logicii.
Construirea unei formule bine formate este posibilã pe douã cãi:
a. arbori sintactici întemeiaþi de regulile de bunã formare oferite de sintaxã;
b. directive practice.
Fie un exemplu de propoziþie în limba naturalã de la paragraful 2.1. Aceasta va
fi tradusã în limbajul logicii predicatelor. Se va obþine astfel o formulã bine formatã a
acestui limbaj. Ea va apãrea în ipostaza de scop semiotico-sintactic de atins cu ajutorul
regulilor de bunã formare aplicate la alfabet.
Dacã. Popescu savîrºeºte b care este o infracþiune atunci el nu respectã f(a,b).
Convenþii de notare: a – Popescu; b- o infracþiune presupusã a avea un nume
cunoscut; S(a,b) – a sãvârºeºte b; I(b)-b este o infracþiune; ~R(a,f(a,b))- a nu
respectã f(a,b);
Simbolizare:
(S(a,b) & I(b)) ⊃ ~R(a,f(a,b))
Faptul cã aceastã formulã a fost scrisã aºa, nu este un semn cã ea este bine
formatã neapãrat. Buna ei formare este o stare þintã de naturã semioticã. Pornim de
la starea þintã spre starea iniþialã pentru a vedea ce stãri prealabile trebuiesc atinse
pentru putea atinge starea doritã în final.

57
 a. Obþinerea formulei în discuþie prin arbori sintactici:
1. S(a,b) & I(b)) ⊃ ~R(a,f(a,b))∈FBF

2. S(a,b) & I(b)∈FBF 3. ~R(a,f(a,b))∈FBF

4. S(a,b) )∈FBF 5. I(b)∈FBF 6. R(a,f(a,b))∈FBF

7. S(a,b)∈At 8. I(b)∈At 9. R(a,f(a,b))∈At

10. a∈T 11. b∈T 12. f(a,b)∈T

13. a∈T; 14. b∈T

S∈AP; δ(S)=2; a∈Aci ; b∈Aci; I∈AP; δ(I)=1; &∈Acl; ⊃∈Acl; R∈AP; δ(R)=2; f∈Af ; δ(f)=2; a∈Aci; b∈Aci
b. Obþinerea formulei în discuþie prin directive practice:
1. M(T2,[ a∈Aci, a∈T]) /(2)
2. M(T2,[ b∈Aci, b∈T]) /(1)
3. M(P1,[{ S∈AP,; δ(S)=2,a∈T, b∈T}, S(a,b)∈At]) (# 1,2)
4. M(T2,[{I∈AP ; δ(I)=1;b∈T}, I(b)∈At] ) (#2)
5. M(T3,[{f∈Af ; δ(f)=2; a∈T; b∈T} , f(a,b)∈T]) (#1,2)
6. M(P1,[{R∈AP ; δ(R)=2; a∈T; f(a,b)∈T}, R(a,f(a,b))∈At]) (#1,5)
7. M(P3 ,[S(a,b)∈At, S(a,b)∈FBF]) (#3)
8. M(P3 ,[I(b)∈At, I(b)∈FBF]) (#4)
9. M(P5,[{S(a,b) )∈FBF; I(b)∈FBF;“&”∈Acl}, “S(a,b) & I(b)”∈FBF]) (#7,8)
10.M(P3,[R(a,f(a,b))∈At , R(a,f(a,b))∈FBF]) (#6)
11. M(P5,[R(a,f(a,b))∈FBF , ~R(a,f(a,b)∈FBF]) (#10)
12. M(P5,[{“S(a,b) & I(b)”∈FBF;~R(a,f(a,b))∈FBF; ⊃ ∈Acl },{(S(a,b) & I(b))
⊃ ~R(a,f(a,b))∈FBF}])

Formulele numerotate de la 1 la 12 sunt variante prescurtate de directive

practice. Ele conþin doar doi termeni: unul care denotã mijlocul utilizat ºi un al doilea
care denotã tranziþia ce are loc. La rândul ei, tranziþia este compusã din stare iniþialã
ºi stare finalã. În acest caz mijloacele sunt reguli de bunã formare pentru termeni,
atomi predicativi etc. iar stãrile iniþiale, ca ºi cele finale, sunt stãri semiotice, respectiv
referiri la statutul sintactic al unei secvenþe de semne.
Ceea ce înseamnã cã întregul demers al obþinerii unei formule bine formate are
aspectul unei situaþii acþionale transpusã în plan semiotic, eventual degeneratã în ceea
ce priveºte alþi termeni ai unui context acþional.
Privind directivele 1 ºi 2, este observabil cã stãrile lor finale se regãsesc în starea
iniþialã a directivei 3. Apoi privind formulele din partea de sus se vede cum stãrile iniþiale
conþin apartenenþe la mai multe alfabete cât ºi menþionãri de aritãþi ale unor simboluri
predicative sau funcþionale. Apropierea de formulele din partea finalã omogenizeazã ºi
restrânge tipul de apartenenþã la unul singur ºi anume la mulþimea celor ce sunt FBF.
Cãtre sfârºit avem atât în stãrile iniþiale cât ºi în stãrile finale doar FBF.

58
 (S(a,b) & I(b)) ⊃ ~R(a,f(a,b)) este una dintre premisele raþionamentului
corespunzãtor bazei de date a unuia dintre cei doi agenþi. Obþinerea similarã ar fi posibilã
ºi cu celelalte premise, la fel cu conjuncþia lor , apoi cu implicaþia lor asupra concluziei.
Dacã demersul continuã, atunci am putea obþine astfel o implicaþie corespunzãtoare
întregii baze de date din care provine.
Penultimele dintre aceste directive ar trebui sã conþinã în termenul ce denotã tranziþia
ºi mai exact în starea finalã a ei : precizarea apartenenþei la mulþimea formulelor bine
formate a conjuncþiei premiselor (una dintre ele) ºi a concluziei (cea de a doua). Ultima
dintre aceste directive ar avea o lungime descurajant de mare. Ea ar conþine în starea
iniþialã stãrile finale ale tranziþiilor din penultimele directive cât ºi apartenenþa ⊃ la Acl.
În starea finalã aceeaºi directivã ar conþine apartenenþa la FBF a întregii implicaþii.
Existenþa unei asemenea liste de directive practice astfel încât: primele dintre ele
conþin în starea iniþialã apartenenþe la alfabete ºi aritãþi iar ultima conþine în starea finalã
apartenenþa la FBF a formulei care ne intereseazã, ar putea constitui un caz particular
de program în zona sintactico-semioticului în cadrul definiþiei logicii date iniþial.
2.3. Teleologie ºi semanticã
Construim acum un arbore analitico-sintetic pentru implicaþia asociatã
raþionamentului unuia dintre cei doi argumentatori. Construcþia are douã etape: una
analiticã ºi o a doua sinteticã.
Analiza are caracter oarecum algoritmic ºi non-teleologic. Trebuie doar sã ne
lãsãm cãlãuziþi de reguli ºi ele ne conduc la rezultat pe un drum al cãrui sens este top-down.
Dar sinteza, adicã recuperarea implicaþiei asociate raþionamentului, are o natura
teleologicã. Ea este un demers bottom-up. Aici ne lãsãm cãlãuziþi de cãtre starea þintã.
Cunoaºtem dinainte aceastã stare ºi o urmãrim. Rezultatul nu se obþine de la sine. Pornind
de la opusul oricãreia dintre premise, sau de la concluzie, putem atinge pe cale
sinteticã implicaþia de la care am pornit, respectiv raþionamentul asociat ei.
A porni de la opusul oricãreia dintre premise înseamnã a porni de la contra-
modelul oricãreia dintre premise. A porni de la concluzie, înseamnã a porni de la
modelul concluziei.
În scopul construirii arborelui procedãm astfel:
1. reactualizãm raþionamentul unuia dintre cei doi, oprindu-ne la primul dintre cei doi;
2. introducem convenþii suplimentare de notare care permit o standardizare mai
simplificatã;
3. standardizãm premisele ºi concluzia în forme simplificate beneficiind de
convenþiile introduse;
4. simbolizãm premisele ºi concluzia în limbajul logicii predicatelor;
5. putem, în fine, sã construim arborele menþionat.
1. reactualizãm raþionamentul unuia dintre cei doi , oprindu-ne la primul dintre cei doi;
1. Dacã Popescu este deputat, atunci Popescu este legiuitor.
2. Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune, atunci el nu respectã f(a,b).
3. Dacã Popescu sãvârºeºte b care este o infracþiune, atunci f(a,b) este o lege.
4. Popescu este deputat.
5. Popescu. sãvârºeºte b
6. b. este o infracþiune
7. Prin urmare f(a,b) este o lege.
2. Introducerea unor convenþii de notare care permit o standardizare mai
simplificatã: a - Popescu ; b – numele unei infracþiuni presupusã cunoscutã ; D(a)- a
59
este deputat; L(a) – a este legiuitor; I(b) – b este o infracþiune; S(a,b) – a sãvârºeºte
b; L1(f(a,b)) – f(a,b) este o lege; R(a,f(a,b))-a repsectã f(a,b)
3. standardizãm premisele ºi concluzia în forme simplificate beneficiind de
convenþiile introduse;
P1. Dacã a este deputat atunci a este legiuitor.
P2. Dacã a sãvârºeºte b ºi b este o infracþiune atunci a nu respectã f(a,b).
P3. Dacã a sãvârºeºte b ºi b este o infracþiune atunci f(a,b) este o lege.
P4. a este deputat.
P5. a sãvîrºeºte b.
c. Prin urmare f(a,b) este o lege.
4. simbolizãm premisele ºi concluzia în limbajul logicii predicatelor;
P1. D(a) ⊃ L(a))
P2. ((S(a,b) & I(b)) ⊃ ~R(a,f(a,b))
S P3. ((S(a,b) & I(b)) ⊃ L1(f(a,b))
P4. D(a)
P5. S(a,b)
P6. I(b)
c. L1(f(a,b))
5. Rescriem întâi raþionamentul de mai sus sub forma unei implicaþii în ambele
variante cu scopul de a sugera semnificaþia prescurtãrilor. În fine construim arborele
propriu-zis.
(D(a) ⊃ L(a)) & ((S(a,b) & Ι(b)) ⊃ ~R(a,f(a,b))) & ((S(a,b) & I(b)) ⊃ L1(f(a,b)))
& D(a) & S(a,b)& I(b)) ⊃ L1(f(a,b))
(P1 & P2 & P3 & P4 & P5 & P6) ⊃ c
Arborele analitico-sintetic
1. (P1 & P2 & P3 & P4 & P5 & P6) ⊃ c

2.~( P1 & P2 & P3 & P4 & P5 & P6) 3. c

4. ~P1 5. ~P2 6. ~P3 7. ~P4 8. ~P5 9. ~P6 10. C

Arbori ai premiselor ~P1, ~P2, ~P3, subordonaþi celui iniþial

1. ~P1 1.~P2 1. ~P3

2. ~(D(a) ⊃L(a)) 2.~(((S(a,b) & I(b)) ⊃ ~R(a,f(a,b))) 2.~ ((S(a,b) & I(b)) ⊃ L1(f(a,b)))

3.1. D(a) 3.1. S(a,b) 3.1. S(a,b)

3.2. ~L(a) 3.2. I(b) 3.2. I(b)

3.3. R(a,f(a,b)) 3.3. ~L1(f(a,b))

4.<DD[d1], [d1]∈LD : 4.< SD[d1,d2],ID [d2],RD [d1,fD[d1,d2] ] > 4.<SD[d1,d2],ID [d2], [fD [d1,d2]]∈L1D >
Arbori ai premiselor ~P4, ~P5, ~P6 ºi concluziei
60
 1.~P4 1.~P5 1.~P6 1. c

2. ~D(a) 2.~ S(a,b) 2.~ I(b) 2. L1(f(a,b))

3. < [d1]∉DD > 3.< [d1,d2]∉SD > 3. <[d2]∉ID > 3. < L1D [fD [d1,d2]]>

Scurte explicaþii despre cele de mai sus.

La punctele 1 se marcheazã care este premisa al cãrei arbore este construit. La
punctele 2 sunt menþionate explicit premisele cu negaþia neabsorbitã. Punctele 3 exprimã
rezultatul absorbirii negaþiei, dacã nu sunt scrise între paranteze ascuþite.
Cele scrise între paranteze ascuþite sunt contra-modelele atomilor predicativi,
respectiv ale premiselor scrise deasupra lor în cadrul arborelui. Ele stau pentru fapte
constând în neposedarea unor proprietãþi. O scriere precum DD[d1] aratã cã un prim
obiect d1 în cadrul domeniului are o însuºire definitã pe acest domeniu ºi anume aceea
de a fi deputat: DD. Alte expresii precum: [d1]∉LD , [fD [d1,d2]]∉L1D aratã cã obiectul
nu posedã o anume însuºire. Într-un caz acest obiect este simplu: d1 iar în al doilea caz
obiectul are o structurã mai complexã: fD [d1,d2]. Se aratã cã obiectul d1 nu posedã o
însuºire, anume aceea de a fi legiuitor iar obiectul fD [d1,d2] nu posedã însuºirea de a fi
o lege. Este probabil evident cã asemenea fapte sunt contra-modele pentru unii atomi
predicativi, ceea ce înseamnã cã-i falsificã.
< [d1]∉DD > ≠ D(a)
<[fD [d1,d2]]∉L1D > ≠ L1(f(a,b))
În cele ce urmeazã se va porni de la contra-modelul câtorva premise: al premei
întrucât este de lungime medie, al celei de a doua întrucât este cel mai lung tip de
premisã dintre cele existente, ale celei de a patra întrucât este din categoria celor
atomare. Se va porni ºi de la modelul concluziei.
Se va arãta cum contra-modelul oricãreia dintre premise falsificã premisa
asociatã lui, precum ºi întregul set de premise iniþial, iar modelul concluziei satisface
atomul predicativ corespunzãtor acesteia. Ceea ce au comun contra-modelele
premiselor ºi modelul concluziei este cã ambele satisfac implicaþia care are în
antecedent conjuncþia P1&…&P6 iar în consecvent formula c, înþelese prin convenþiile
arãtate.
Se vor introduce simboluri precum Á, P, s, S pentru a face referire prescurtatã
la interpretãrile premiselor, concluziei, la premisele însele, la situaþiile semantice, cât ºi
la setul de premise în întregul sãu.
Se vor introduce de asemenea un numãr minim de reguli semantice. Acestea
vor constitui primul termen al unei directive practice. Stãrile finale ºi iniþiale vor fi
termeni în cadrul unei tranziþii. Regulile-mijloace ºi tranziþiile astfel constituite vor
alcãtui directive practice în zona semanticii.
R1 R2 R3 R4
Á ≠ A, Á ≠ B, Á ≠ A1 Á≠A Á≠B
Á = (A ⊃ B) Á = A1 &…&An Á=A⊃B Á≠A⊃B
Á1: <DD[d1], [d1]ILD>
(P1): D(a) É L(a)
s1: Á1 = D(a)
s1: Á1 ≠ L(a)
s2: Á1 ≠ P1
61
 s3: Á1 ≠ S M(R1, [s1, s2])
s4: Á1 = S ⊃ c M(R2, [s2, s3])
M(R3, [s3, s4])
M(R1,[(s1, s2]) Á4: <[d1] IDD>
M(R2, [s2, s3]) P4: D(a)
M(R3,[s3, s4]) s1: Á4≠ P4
M( [R1, R2, R3], [s1, s4]) s2: Á4≠ S
Á2: <SD[d1,d2],ID [d2],RD [d1,fD[d1,d2]]> s3: Á4= S ⊃ c
P2: ((S(a,b) & I(b)) ⊃ ~R(a,f(a,b))) Ác <L1D [fD [d1,d2]]>
s1: Á2 = S(a,b) c: L1(f(a,b))
s1: Á2 = I(b) s1: Á c = c
s1: Á2 ≠ R(a,f(a,b)) s2: Ác = S ⊃ c
s2: Á2 ≠ P2 M(R4, [s1, s2])M(R4, [s1, s2])
s3: Á2 ≠ S
s4: Á2 ≠ S ⊃ c
Obþinerea are caracter teleologic. Oricãreia dintre formulele urmãtoare:
(P1): D(a) ⊃ L(a) sau
(P2): ((S(a,b) & I(b)) ⊃ ~R(a,f(a,b))) sau
(P4): D(a),
(c): L1(f(a,b))
i se poate adãuga restul de clauze rãmase disponibile. Odatã obþinutã conjuncþia
falsificatã a premiselor, nimic nu constrânge la adãugarea exact a acestei concluzii ºi
nu a alteia. Tot aºa, o datã ce s-a arãtat cã concluzia este satisfãcutã, nimic nu
constrânge la adãugarea acestui set de premise ºi nu a oricãrui altuia. Încât obþinerea
implicaþiei ce corespunde raþionamentului iniþial, are realmente un caracter teleologic.
Perspectiva teleologicã nu este neapãrat singura în logicã, dar este una dintre
cele importante. Atunci când utilizãm aparatul logicii, conduita mentalã, poate avea o
dimensiune teleologicã manifestabilã în multiple aspecte fie sintactice, fie semantice.

În cele prezentate mai sus intenþia nu a fost aceea a exhaustivitãþii ºi nici a

unei simple apologii confirmatoare a valorii, ci a concretizãrii a ceea ce Mircea
Florian doar a preconizat în cursul sãu ºi a unei distanþãri sperate a fi utilã având în
vedere timpul scurs de la moartea lui pânã astãzi. Se poate încheia cu ideea optimistã
cã Mircea Florian însuºi s-ar bucura sã constate nu doar consemnarea ideilor sale
dar ºi operaþionalizarea ºi înnoirea lor în lucrãrile invocate aici.

BIBLIOGRAFIE
Florian, Mircea, Logicã ºi epistemologie, Editura Antet, 1996.
Popa, Cornel, Teoria acþiunii ºi logicã formalã, Editura ªtiinþificã ºi
Enciclopedicã, Bucureºti, 1984.
Popa, Cornel, Conduita raþionalã ºi logica discursului practic, în vol.
Praxiologie ºi logicã formalã, Ed Academiei, Bucureºti, 1984.
Popa, Cornel, Logicã ºi metalogicã, Editura Fundaþiei România de Mâine,
Bucureºti, 2000

62
 Logicã ºi epistemologie

CORELAÞIA PROBLEMà – SOLUÞIE – SENS COGNITIV ÎN

DINAMICA GÂNDIRII ªTIINÞIFICE METATEORETICE

Acsinte DOBRE

Într-un studiu de mai micã amploare, intitulat Sensul problemelor,

Anton Dumitriu remarca, oarecum ºocant: „Cunoaºterea ºtiinþificã nu existã decât o
datã cu ignoranþa ºi când ultima ar înceta de a exista, înceteazã ºi ºtiinþa”1. Este vorba
de o ignoranþã oarecum socraticã, ce genereazã continuu întrebãri ºi probleme. Demonul
omniscient imaginat de Laplace ar face imposibilã ºtiinþa vie ºi de aceea rãmâne o
ipotezã himericã. Problemele ºi întrebãrile noastre nu existã decât o datã cu neºtiinþa
noastrã, nemulþumitã de sine. Eliminarea ipoteticã a unei asemenea neºtiinþe active ar
însemna desfiinþarea oricãrei probleme. Este ceea ce afirmã L. Wittgenstein, spre
finalul Tractatus-ului sãu ºi anume: „Dezlegarea problemei vieþii înseamnã dispariþia
acestei probleme”2. Totuºi aici se simplificã, credem, raportul problemã-soluþie, întrebare-
rãspuns, când se susþine cã: „O întrebare existã numai unde existã un rãspuns ºi
rãspunsul numai acolo unde se poate spune ceva”3.
În Tratatul sãu de ontologie, Constantin Noica remarca limite ale metodologiei
neopozitiviste, întrucât aceasta pretinde a explica totul doar cu stãrile de fapt ºi legile lor
locale. „Nimic dincolo de fapte, nimic dincoace de ele, ca de exemplu, o idealitate
matematicã a vreunei raþiuni (active). Totul s-ar închide în particularizãri, al cãror înþeles
este de a rãmâne, cu legea lor cu tot, în pozitivitatea lor netravestitã”4. Dacã am tãcea
însã despre problemele mai generale, unde nu se poate spune ceva la fel de sigur, am
arãta – noteazã Constantin Noica - „o penibilã suficienþã, tipicã pentru precaritatea ce
suspendã generalul, ceea ce ar duce, adesea, la siguranþã iluzorie ºi la non-sens”5.
Dupã Karl Popper, definiþiile conceptelor nu oferã o cunoaºtere factualã, de
exemplu, despre naturã ºi de aici urmeazã un fel de rupturã între metaproblema sensului
(corelatã strâns cu originea socio-istoricã a cuvintelor, ca semne ale limbajului) ºi
metaproblema adevãrului ºi a verificabilitãþii acestuia6.
Pentru pozitivismul logic – de exemplu, la Wittgenstein, în acelaºi Tractatus,
aforismul 4.111 – filosofia s-ar distinge clar de ºtiinþele naturii, iar pentru acestea din
urmã, verificabilitatea (redusã la o deductibilitate din enunþuri de observaþie), apoi
dotarea cu sens ºi, respectiv, caracterul ºtiinþific, ar coincide. Enunþurile ce ar putea
intra în câmpul ºtiinþei sunt doar acelea care ar fi posibil sã fie verificate prin enunþuri
de observaþie (pe lângã cele logico-tautologice); doar ele ar forma clasa tuturor
1
Anton Dumitriu, Sensul problemelor, în vol. Culturi eleate ºi culturi heraclitice,
Editura Cartea Româneascã, Bucureºti, 1987, p. 171.
2-3
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureºti, 1991,
6.51 ºi 6.521.
4
Constantin Noica, Devenirea întru fiinþã, vol. 2, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,
Bucureºti, 1981, p. 298.
5
Ibidem, p. 300.
6
Vezi Karl Popper, On the source of Knowledge and of Ignorance, în vol. Conjectures
and Refutations, Editura Harper and Row, New York, Evanston, 1968, p. 20-21.
63
enunþurilor ºtiinþifice verificabile sau cu sens. Karl Popper, în schimb, va susþine cã n-
a fost interesat de aºa-numita metaproblemã a sensului din viziunea neopozitivistã,
considerându-o ca o pseudoproblemã; a vizat însã problema demarcaþiei între ºtiinþã ºi
meditaþia speculativã, în contextul unei metateorii a conjecturilor îndrãzneþe ºi a
respingerilor sau falsificãrilor respectivelor conjecturi.
Dacã claritatea ºi distincþia nu sunt efective criterii de adevãr, totuºi obscuritatea
sau confuzia, bine identificate, pot delimita eroarea. De asemenea, în timp ce coerenþa
nu poate stabili adevãrul, incoerenþa ºi inconsistenþa stabilesc existenþa falsului, a erorii7.
Cu toate acestea, cercetãtorii vizeazã în demersurile lor adevãrul, deºi nu sunt vreodatã
siguri cã îl stãpânesc. Ei vor prefera, aºadar, conjecturilor ºi teoriilor falsificate, asumate
deci ca false, conjecturi ºi teorii nonfalsificate încã, ce ar putea fi adevãrate. Aceiaºi
cercetãtori vor opta, uzual, nu pentru orice teorie sau conjecturã nonfalsificatã, ci
pentru aceea care, în lumina criticismului raþional, apare superioarã altora, cu care se
aflã în competiþie; în sensul cã suportã teste mai numeroase ºi mai severe, rezolvã, fie
ºi parþial, un numãr mai mare de probleme în dezbatere ºi oferã baze pentru ipoteza cã
va rezista la cât mai multe teste ulterioare.
Cu privire la dinamica ºtiinþei mature cu caracter factual, fãrã a nega rolul direcþiei
deductive, de la premise adevãrate (sau probabile) cãtre concluzii, de asemenea
adevãrate (sau probabile), Popper, dupã cum se ºtie, va da prioritate raþionamentelor
de tip modus tollens (analoage cu direcþia inductivã), de la falsitatea sau marea
improbabilitate a unor concluzii (tocmai în urma respingerii prin teste empirice), cãtre
falsitatea premiselor generale corespunzãtoare.
Asemenea demersuri inferenþial-constructive din ºtiinþe sunt importante în ceea
ce se poate numi metaproblema explicaþiei. Explicaþia ºtiinþificã, mai ales în ºtiinþa
fundamentalã (ºi mai puþin în cea aplicativã) va apãrea – contrar simþului comun – ca
o reducþie a cunoscutului la un necunoscut problematizat, parþial controlabil. Înþeleasã
astfel, explicaþia ºtiinþificã lãrgeºte aria problemelor disponibile ºi amplificã producerea
de idei noi, de sens cognitiv adâncit. În ºtiinþa fundamentalã, explicaþia este o mereu
reluatã reducere cognitivã a ipotezelor cercetate, la altele care sunt de un nivel mai
înalt de universalitate. Chiar fapte cunoscute ºi teorii anterior acceptate sunt, în bunã
mãsurã, reduse logic la presupoziþii mai ample, despre care cunoºteam, anterior, destul
de puþin; urmând ca prin noi teste ºi noi inferenþe sã fie ºi acestea din urmã rafinate,
eventual falsificate, cu amplificarea problemelor în discuþie ºi a sensului solidar imanent.
Într-un plan ºi mai larg, a gândi propria gândire cercetãtoare, de o manierã deschisã,
cu cât mai puþini idoli (prejudecãþi, iluzii) este o sarcinã pe care filosofia ºtiinþei ºi-o
asumã temerar, generând ºi întreþinând întrebãri majore, controverse ºi opoziþii tematice
fecunde. În tradiþia filosofiei clasice (Descartes, Kant), gândirea nu era doar o facultate
a subiectului, ci unitatea tuturor celorlalte facultãþi ale sale: percepere, memorie, imaginaþie,
conceptualizare; o asemenea sintezã era numitã, cartezian, Cogito. Totuºi, un asemenea
model al cogniþiei rãmânea, în bunã mãsurã, prizonier al doxei, pe care o raþionalizeazã
ºi o universalizeazã, fãrã sã propunã ceva mai adânc decât – cum s-a remarcat deja –
simple „conformitãþi”. Dupã G. Deleuze, actele de cogniþie, la nivelul doxei, ocupã o
mare parte din viaþa noastrã obiºnuitã („aici e masa mea de lucru”, „ce mai faci,
prietene?”). Dar, se întreabã gânditorul francez amintit, „cine poate crede cã aici este în
joc soarta gândirii (mai ales a celei creative)?”8.
Supraestimarea unei asemenea viziuni simple în înþelegerea gândirii nu permite
sã explicãm raportul complex dintre sens ºi adevãr în cunoaºtere. Propoziþiile din
7
Idem, p. 28.
8
G. Deleuze, Diferenþã ºi repetiþie, Editura Babel, Bucureºti, 1995, p. 210.
64
ºtiinþele factuale au o dimensiune a sensului (în virtutea cãreia ele exprimã ceva larg,
înþeles în plan ideatic) ºi o dimensiune a desemnãrii sau a adevãrului (prin care se
indicã obiecte cãrora le corespunde enunþul propoziþional în cauzã).
În plan metateoretic, raportul de la propoziþie la obiectul desemnat – deci adevãrul
propoziþiei – se stabileºte în cadrul cercetãrii ºtiinþifice, pe un anumit fond ideatic
problematic, deci în cadrul sensului însuºi al respectivei propoziþii. Într-o cercetare
complexã, raportul cu obiectul vizat ºi deci ºi problema adevãrului nu trebuie urmãrite
doar dintr-o perspectivã exterioarã sensului (cum propune, oarecum, mai sus, Popper).
Numai în cazul propoziþiilor singulare elementare, desprinse arbitrar de contextul lor,
adevãrul lor pare sã rãmânã exterior sensului. Sensul, vãzut ºi ca fond problematic al
propoziþiilor complexe, nu se reduce nici la obiectul desemnat, nici la starea trãitã de
cel ce se exprimã. Potrivit lui Ch.S. Peirce existã o devenire ilimitatã a semnificaþiilor,
o ierarhie deschisã a lor, deoarece „sensul unui semn este semnul (altul decât cel
anterior) în care el trebuie sã fie tradus”9. Aºadar, nu se poate formula concomitent o
propoziþie ºi explicitarea sensului ei; nu putem spune ceva ºi, totodatã, sã exteriorizãm
complet ºi sensul a ceea ce spunem. Putem lua sensul unei propoziþii drept desemnat
al unei alte propoziþii, cãreia, la rândul ei, nu-i putem explicita sensul, ºi aºa la nesfârºit.
Va apãrea, aºadar, un fel de aporie fondatoare în ºtiinþa gândirii ºi a limbajului,
legatã de autoreferinþã. Limbajul nu poate cuprinde complet propriul sãu fundament,
dupã cum nici Eul nu se poate epuiza pe sine, în ipostaza de obiect de cunoaºtere10.
Este remarcabilã ideea lui Deleuze potrivit cãreia exprimarea sensului se
realizeazã mai adecvat, nu atât printr-o metapropoziþie, cât printr-o formã expresivã
interogativã. Interogaþia este astfel mai bine înþeleasã, ca o dublurã problematizantã a
unei propoziþii, presupusã a fi preexistentã ºi care ar putea sau ar trebui sã serveascã
eventual ca rãspuns. Interogarea se constituie, uzual, în cadrul unei comunitãþi, ca ºi
construcþia sensului originar al termenilor din limbaj. Ea implicã nu numai simþul comun,
ci ºi o distribuire a cunoaºterii ºi a datului în raport cu conºtiinþele empirice, conform
situaþiilor, funcþiilor ºi competenþelor lor. „Cum va fi vremea mâine?”, ca întrebare, o
adresãm nu oricui, ci, cu precãdere, meteorologului. O propoziþie-rãspuns (asertoricã)
este doar un caz particular de soluþie, adesea izolatã de sinteza superioarã care ar
raporta-o, împreunã cu alte cazuri, la problemã, ca problemã (ºi ca sens integrator).
Urmãrind statutul interogaþiei în dinamica gândirii se constatã cã ea exprimã
felul în care o problemã este dezarticulatã pentru conºtiinþã, conform cazurilor ei de
rezolvare sesizate ca diverse. Ca metatemã complexã, sensul se întruchipeazã în acel
ansamblu de probleme ºi întrebãri, în raport cu care propoziþiile asertorice servesc
drept elemente de rãspunsuri ºi cazuri de rezolvare.
Constantin Noica aprofunda, într-un studiu11 din 1987, statutul întrebãrilor ºi
problemelor, implicând intersecþia necesarã a douã unghiuri de vedere; primul este cel
al subiectului întrebãtor, iar al doilea constã din perspectiva mai obiectivã, solidarã cu
obiectul vizat prin întrebare. Întrebarea implicã atât o distanþare provizorie – oarecum
analoagã cu îndoiala cartezian㠖 faþã de realitate aºa cum se constatã (ceea ce se
manifestã lingvistic prin inversarea relaþiei atributive subiect – predicat logic sau prin
negarea provizorie a ei). În mãsura în care, din perspectiva subiectului întrebãtor,
întrebarea implicã ºi o anumitã suspendare a obiectului aºa cum se constatã, ea ne
plaseazã într-un plan al virtualului, depãºind, aºadar, un rãspuns încheiat sau altul.
9
C.S. Peirce, The Logic of Quantity, Collected Papers, IV, Harvard Univerity, 4, 1960, p. 105.
10
Vezi, R. Thom, Apologie du Logos, Hachette, Paris, 1990, p. 481.
11
Constantin Noica, Questioning and Beeing, în Questioning Exchange, vol. 1,
nr. 2., 1987.
65
 Este prea simplificator a susþine cã problemele sunt date de-a gata ºi cã ele
dispar în soluþie; sau cã activitatea de a gândi nu ar începe decât cu cãutarea soluþiilor
ºi n-ar privi decât soluþiile (aºa-zisul problem-solving). Ca expresie a sensului,
problemele reprezintã atât aria unui sens originar, cât ºi izvoare ale unor adevãruri,
proprii soluþiilor. „Falsul” la nivelul problemelor este legat de nonsens, de contrasens,
ce caracterizeazã pseudoproblemele (asemenea false probleme pot apãrea prin
indeterminare avansatã, ca ºi prin supradeterminare). Unei metodologii carteziene
prea rigide, Deleuze îi reproºa direcþionarea cãtre probleme simple, presupuse ca date
ºi nu cãtre domeniul invenþiei problematice, al constituirii problemelor însele ºi al punerii
ºi explicitãrii întrebãrilor subiacente. Astfel, la Descartes structurarea problemelor ºi
a întrebãrilor rãmâne, oarecum, inferatã dintr-un calcul al propoziþiilor simple, presupuse
ca prealabile (evidenþe). Totuºi, problemele sunt cele care transferã universalitate
soluþiilor, situaþia inversã fiind rar realizatã. Chiar pentru o problemã ce nu ar avea
decât un singur caz de rãspuns (soluþie), propoziþia ce desemneazã soluþia nu-ºi aflã
sensul decât într-o structurã capabilã sã cuprindã ºi situaþii virtuale ºi sã integreze un
ideal de continuitate. Rezolvãrile particulare vor echivala cu crearea de discontinuitãþi,
pe fondul unei continuitãþi, funcþionând ca universalitate, ca idee generalã.
Funcþionarea într-o unitate complexã a intelectului ºi a raþiunii poate fi mai bine
înþeleas㠖 într-o gândire creativ㠖 dacã vom considera cã orice soluþie presupune o
problemã, adic㠄constituirea unui câmp sistematic, orientând ºi subsumând cãutãrile sau
interogaþiile, în aºa fel încât rãspunsurile sã formeze, la rândul lor, tocmai cazuri de rezolvare12.
Se pot distinge diferite ordine (niveluri) ale problemelor, în funcþie de natura mai
puþin idealã a raporturilor ºi elementelor luate în considerare (ar apãrea astfel ideea
ideii sau sensul sensului º.a.m.d.). Într-o disciplinã ºtiinþificã, sensul – pe larg vizat –
va desemna, în mod universal, totalitatea formatã din: problema sau ideea interogativã
generalã, apoi expresia mai determinatã metodologico-ºtiinþific a problemei ºi, în sfârºit,
instaurarea câmpului de soluþionare.
Considerând problema-idee generalã ca o multiplicitate, Deleuze preciza trei
condiþii ale emergenþei respectivei multiplicitãþi13:
a) elementele multiplicitãþii trebuie sã nu aibã nici formã sensibilã, nici semnificaþie
conceptualã fixã; ele nu au existenþã actualã, implicând o virtualitate, astfel încât tocmai
o asemenea indeterminare a lor face posibilã manifestarea diferenþei; b) elementele
trebuie sã fie, însã, determinate prin raporturi (ideale) reciproce, nelocalizabile; c) ca
structurã virtualã, multiplicitatea trebuie sã se actualizeze în relaþii spaþio-temporale
diverse, în acelaºi timp în care elementele ei se întruchipeazã actual în termeni ºi în
forme variate. Geneza problemei-idee nu se realizeazã, aºadar, de la un termen actual
(oricât de mic) la un alt termen actual, în timp, ci de la condiþiile virtuale ale problemei,
la cazurile reale ale soluþiei.
Despre o metaîntrebare, precum aceasta: de unde vin întrebãrile ºi problemele-
idei? vom putea afirma, cu Deleuze, cã acestea din urmã nu exprimã o stare provizorie
ºi subiectivã în construcþia ºtiinþei, ci vizeazã fundamente ontologice. Ele introduc în
joc atât pe cel care pune întrebãri (natura nu întreabã), cât ºi obiectele în cauzã ºi se
supun ele însele chestionãrii. Se oferã, în acest mod, un fel de revelaþie a ontos-ului în
autodevenire, în mãsura în care nu ne limitãm nici numai la obiectul întrebãrii, nici la
cel ce pune întrebãri, ci „îi unim în articularea propriei lor diferenþe”14. În locul
tradiþionalei reprezentãri gnoseologice a miºcãrii gândirii ºtiinþifice ca o înaintare de la
12
G. Deleuze, op. cit., p. 262.
13
Ibidem, p. 282-283.
14
Ibidem, p. 300.
66
ipotetic la apodictic, de la îndoialã la certitudine este mai promiþãtoare reprezentarea
ei ca o desfãºurare de întrebãri în probleme (imanente ideii generale) ºi ca o înfãºurare
de probleme, din întrebãri.
În miºcarea gândirii, negativul – fãrã a mai fi considerat ca principala forþã
motrice – ocupã, totuºi, un loc important alãturi de afirmaþie, oarecum în poziþia de
„umbr㔠a problemei, la care propoziþia afirmativã este chematã sã rãspundã. Dacã
distingem, precum Deleuze, între conturarea conþinutului virtual al problemei
(diferenþializare) ºi actualizarea respectivei virtualitãþi în specii ºi pãrþi distincte (numitã
diferenþiere) se poate sesiza cã, adesea, problema genereazã false probleme, în timp
ce are loc rezolvarea ei. În mare mãsurã, negativul este „corpul” propriu al falsei
probleme, ca ºi al fetiºurilor generate de condiþiile conºtiinþei sociale ºi individuale, mai
ales ale simþului comun, în cursul actualizãrii, al diferenþierii variatelor probleme.
Miºcarea gândirii interogative, creatoare presupune diferenþiere, dar ºi integrare
localã, soluþii locale ce se leagã cu altele, în ansamblul soluþiei, ca integrare globalã.
De exemplu, organismul viu poate fi gândit ca o soluþie a unei probleme largi, iar
organele sale diferenþiate (de exemplu: ochiul), ca soluþii la probleme parþiale (de
exemplu: adaptarea la luminã). Formele negative din sânul vieþii: obstacolul ºi nevoia,
opoziþia ºi contradicþia (un fel de cauze externe) apar ca secundare, în raport cu
imperativele genetice informaþionale (cauze interne) ale unui organism de construit,
interpretat ca „problem㔠de rezolvat.
Miºcarea problematizantã în planul virtualului nu trebuie gânditã ca o trecere de
la posibil la real, ci de o manierã ce pune accentul pe divergenþe, pe diferenþiere, pe
depãºirea asemãnãrii, ca proces ºi, de asemenea, a identitãþii, în calitate de principiu,
de lege. Asemãnarea ºi identitatea erau dominante în considerarea miºcãrii gândirii,
ca trecere de la posibil la real; ele dominau în cadrul viziunii (înguste) despre realizarea
posibilului, înþeleasã ca limitare abstractã. Totuºi, calitãþile ºi speciile nu seamãnã cu
virtualitatea pe care o actualizeazã, iar miºcarea de actualizare se va constitui ca o
miºcare creatoare autenticã.
A explicita gândirea creatoare mai presupune a urmãri corelaþiile ºi trecerile de
la problema-idee, la concept ºi apoi la „dram㔠(în sens deleuzean). Drama, ca dinamism
spaþio-temporal, este exterioarã conceptului pe care îl specificã. Orice entitate îºi
modificã identitatea, pe care o surprinde conceptul sãu (ca ºi asemãnarea, vizatã prin
reprezentarea sa), atunci când se descoperã ºi se expliciteaz㠖 de cãtre cercetãtori –
spaþiul ºi timpul dinamic al construirii sale actuale.
O exemplificarea de gândire creatoare, de soluþie ancoratã doar în virtualitatea
problemei putem prelua din geologie: la scara milioanelor de ani (în timp), munþii stâncoºi,
uzual duri, apar totuºi, ca materii fluide; ele „curg”, sub anumite presiuni pe care le
suportã, inclusiv la nivelul singularitãþilor lor, generând, de-a lungul unor întregi ere,
calitãþi actuale (tipuri morfologice) diferite: coastã colinarã, coastã abruptã etc.
O problemã-idee generalã se „dramatizeaz㔠la mai multe niveluri ºi sunt cazuri
când „dramatizãri” de diferite ordine pot intra într-un fel de rezonanþã stimulativã, ce
traverseazã mai multe niveluri. În acest sens, putem invoca: unificarea de cãtre Newton,
prin gravitaþia universalã, a cãderii unei mici pietre spre pãmânt, cu miºcarea planetelor
ºi a astrelor; apoi construcþia de cãtre Bohr ºi Rutherford a modelului planetar al
atomului sau repetarea sumarã a filogeniei speciei în ontogenia proprie individului. La
interfaþa psihicului cu biologicul ºi chimicul, Deleuze oferã un alt exemplu de
„dramatizare” remarcabilã, vizând evoluþia unor probleme-idei.
„Comportamentul sexual global al bãrbatului ºi cel al femeii – noteazã el – tind
sã reproducã miºcarea organelor lor ºi, la rândul ei, aceasta tinde sã reproducã
67
dinamismul elementelor celulare; se întâlnesc aici trei «dramatizãri» de ordine diferite:
psihicã, organicã ºi chimicã”15. Numai asemenea repetiþii ancorate în probleme-idei
generale, repetiþii „pline”, vizând, nu individualul statistic, ci pe acela activ, având „sinea”
lui (Constantin Noica), pot explica ºi repetiþiile aºa-zis goale, proprii identitãþii formal-
conceptuale (ºi, în prelungire „inerþialã”, individului statistic).
Problema-idee, autentic înnoitoare se afirmã potrivit unor forme care nu rup
unitatea sensului sãu; un singur ocean pentru toþi stropii de apã, cum remarca în mod
metaforic acelaºi Deleuze. Putem sã ne ridicãm astfel la a gândi (problematizant)
gândirea creatoare, ca ºi emergenþele novatoare ale lumii, cu condiþia „de a fi atins
pentru fiecare existenþã, pentru fiecare strop de apã ºi fiecare cale, acea stare de
preaplin, adicã diferenþa, care le strãmutã ºi le travesteºte”16.
Amintita viziune deleuzeanã, amplã, se poate completa prin înþelegerea dublului
rol, ontologic ºi logico-gnoseologic al categoriilor, precum cele de individual, particular
(vizând determinaþiile) ºi general. În acest sens, Constantin Noica va explica structura
silogismului aristotelic, ca bazatã pe triada: Individual (I), Determinaþii (D), General (G)
ºi deci, ca ireductibilã la structuri pur formale ale logicii mai noi. Cu I, D, G, ca simboluri
pentru categoriile enumerate putem vorbi de un „cod al fiinþei, amintind de codul
informaþional-biologic”17.
Cunoaºterea, cu problemele, pseudoproblemele, erorile, chiar ignoranþa, ce-i sunt
inseparabile înregistreaz㠖 cum remarca acelaºi Constantin Noica - „catastrofe ºi se
corecteazã permanent anastrofic, cu integrãri succesive, care (...) sunt tot atâtea
recalificãri ale datelor ºi determinãrilor particulare, prin conversiunea lor în determinaþii
ale generalului”18.
Fãrã a izola ºi a rupe filosofia de ºtiinþe, am putea spune cã ºtiinþele conduc,
problematizant, la cunoºtinþe, iar raþiunea filosofic㠖 precum un background însoþitor
ºi dinamizator – la sensuri ºi înþelesuri, orice înþeles þinând pânã la urmã ºi de cel
ontologic, al fiinþei.

15
Ibidem, p. 334.
16
Ibidem, p. 464.
17
Vezi Constantin Noica, Devenirea întru fiinþã, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,
Bucureºti, 1981, p. 285.
18
Ibidem, p. 262.
68
 Metafizicã

CRITICA METAFIZICII: EMPIRISMUL ENGLEZ ªI METAFIZICA

Marin ÞURLEA

• Metafizica deductivã a secolului al XVII-lea. Metodã ºi adevãr filosofic la

Descartes. Substanþa la Descartes, Spinoza ºi Leibniz ºi cele douã atribute fundamentale
ale ei: gândirea ºi întinderea. Metafizica deductivã ºi doctrina ideilor clare ºi distincte.
Leibniz despre distincþia adevãruri de fapt ºi adevãruri de raþiune; principiul raþiunii suficiente.
• Empirismul britanic. Locke ºi filosofia, criticã a cunoaºterii sau raþiunii.
Determinarea naturii, posibilitãþii ºi limitelor cunoaºterii; teoria adevãrurilor înnãscute.
Problema explicãrii naturii realitãþii; teoria despre calitãþi primare ºi calitãþi secundare.
Noþiunea metafizicã de substanþã ºi incognoscibilitatea ei în perspectiva gândirii lui
Locke. Noþiunea de esenþã în filosofia lui Locke.
Berkeley ºi critica conceptului de „lume exterioar㔠ºi a noþiunii de materie.
Ontologia berkeleyanã (minþi, ca substanþe spirituale, Dumnezeu ºi eliminarea substanþei
materiale). Idealismul berkeleyan ºi formula «esse aut percipi aut percipere».
Hume ºi conceptul de cauzalitate. Cauzalitatea ca asociere a ideilor. Prioritatea,
conexiunea necesarã ºi contiguitatea.

1.1. PRIVIRE GENERALÃ ASUPRA METAFIZICII SECOLULUI AL XVII-LEA

Renaºterea metafizicii, în secolul al XVII-lea, începe cu Descartes ºi continuã,

cum am vãzut, cu Spinoza ºi Leibniz. În ceea ce priveºte pe Descartes, elementul
original al operei lui a vizat metoda filosoficã ºi adevãrul filosofic. În esenþã, Descartes
a cerut ca orice aserþiune metafizicã sã nu fie admisã dacã nu posedã claritatea ºi
distincþia pe care le au propoziþiile matematice; referitor la adevãrul aserþiunilor
metafizice, acesta trebuie sau sã fie intrinsec evident, asemãnãtor adevãrului postulatelor
geometriei, sau sã fie demonstrat în mod riguros ca ºi adevãrul teoremelor demonstrate
în geometrie. Am putea rezuma aceste douã aspecte, afirmând cã dacã înþelegem clar
ºi distinct propoziþiile metafizice, atunci suntem (ºi) siguri de adevãrul lor. Descartes ºi
urmaºii sãi au înþeles aceste cerinþe carteziene în sensul conceperii metafizicii ca o
disciplinã ºtiinþificã, aici termenul ºtiinþificã este interpretat ca „fiind subiect pentru o
disciplinã intelectualã riguroasã, cel mai bine ilustratã în matematicã ºi în ºtiinþele fizice
exacte” (Encyclopaedia, p.295).
Am vãzut cã Spinoza, urmând calea deschisã de Descartes, a conceput
metafizica, în lumina exigenþei pentru claritate ºi distincþie, ca o explicaþie deductivã a
universului. Aceastã teorie explicativã spinozianã, more geometrico, este dezvoltatã
plecând de la câteva definiþii ºi asumpþii autoevidente. Cea mai importantã definiþie
este cea a substanþei (care, ca entitate, nu reclamã nimic din afarã pentru a fi sau a nu
fi conceputã). Inferenþele teoriei lui Spinoza [1] cer, logic, numai o singurã substanþã
necreativã ºi veºnicã ºi pretind cã aceastã substanþã are un numãr infinit de moduri,
însã noi cunoaºtem numai dou㠖 gândirea ºi întinderea. Modurile trebuie înþelese, mai
degrabã, ca moduri de descriere, decât ca proprietãþi inerente ale substanþei. În concepþia
69
lui Spinoza, plecând de la cele douã atribute fundamentale (întinderea ºi gândirea)
universul este conceput ºi descris, în primul caz, ca „un sistem mecanic în care toate
întâmplãrile sunt legate într-un lanþ de cauzare fizicã”; în al doilea caz, avem de-a face
cu un determinism cauzal, „universul fiind conceput în termenii atributului de gândire”
(Encyclopaedia, p.295).
Nesatisfãcut de verbiajul scolastic dominant în epocã, Leibniz împãrtãºeºte
exigenþa cartezianã a unei metafizici riguros ºtiinþifice, bazatã pe idei clare ºi distincte.
Numai cã Leibniz dã un sens particular mai precis sintagmei carteziene a ideilor clare
ºi distincte, afirmând cã aserþiunile metafizice sunt adevãrate dacã sunt înþelese clar ºi
distinct; înseamnã c㠄adevãrurile metafizice ºi adevãrurile de raþiune în general, în
contrast cu adevãruri contingente de fapte, sunt logic necesare, negaþia lor implicând
autocontradicþia. Leibniz a înþeles claritatea ºi distincþia într-un sens mai curând logic
decât psihologic”. (Encyclopaedia, p.295). Semnul distinctiv al adevãrului unei noþiuni
clare ºi distincte este cã prin intermediul ei cunoaºtem multe adevãruri a priori.
Cunoaºterea unui adevãr printr-o demonstraþie a priori se realizeazã cu ajutorul
definiþiilor sau prin rezolution of concepts, când îl reducem la o tautologie explicitã de
forma „A este A” sau „A nu este non-A”.
La Leibniz sistemul metafizic presupune un efort „tehnic”, cel al unor demonstraþii
a priori a unui numãr de aserþiuni metafizice: existã un numãr infinit de substanþe,
fiecare dintre ele logic completã într-un sens cã ea conþine într-un sens toate prioritãþile
pe care le-a exprimat sau le va exprima vreodatã; nu existã douã substanþe care
exprimã aceleaºi proprietãþi (identity of indiscernibles); o descriere completã a oricãrei
substanþe va fi o descriere a întregului univers «dintr-un punct de vedere»; spaþiul ºi
timpul sunt relaþii între lucruri, nu lucruri în sine; apariþia (appearence) relaþiilor cauzate
între lucruri este iluzorie, reflectând, mai curând, un prearanjament deliberat al lui
Dumnezeu, decât o influenþã realã exercitatã de un lucru asupra altui lucru. În
demonstraþia acestor aserþiuni metafizice din lista formulatã în Encyclopaedia, p.296,
Leibniz a invocat principiul raþiunii suficiente (care afirmã cã existã totdeauna o explicaþie
raþionalã pentru un fapt (fapte). Acest principiu exprimã ideea c㠄în principiu” pentru
orice adevãr poate fi formulatã o demonstraþie a priori; subiacent, rãmâne gândul cã
un enunþ înþeles cu claritate ºi distincþie trebuie conceput ca o tautologie. Sã remarcãm,
în comparaþie cu cartezianismul, o cotiturã de la psihologic la logic, însoþitã de o „rafinare”
tehnicã a ideilor clare ºi distincte în forma tautologiilor, concept foarte la modã în
logica matematicã, prin contribuþiile lui Russell, Wittgenstein, Carnap ºi alþii.

1.2. EMPIRISMUL BRITANIC ªI CRITICA METAFIZICII

Este de notat cã metafizica secolului al XVII-lea, prin aceºti trei reprezentanþi

(Descartes, Spinoza ºi Leibniz), grupaþi generic sub sintagma raþionaliºti, a atins un
apogeu în evoluþia ei, fiind integratã în climatul ºtiinþific al epocii, asimilând exigenþele
raþionalitãþii ºtiinþifice, oricât de limitatã istoric ar fi fost ºtiinþa vremii. ªi, cu toate
acestea, când se pãrea cã graþie celor trei corifei ai raþionalismului – Descartes, Spinoza
ºi Leibniz – metafizica luase drumul sigur al unei discipline intelectuale riguroase, dupã
modelul matematicii ºi al ºtiinþelor fizice, empiriºtii, grupul advers, dar care cronologic
succed raþionaliºtilor, lanseazã o criticã vehementã a ei; este vorba de John Locke
(1632-1704), George Berkeley (1685-1753), David Hume (1711-1776).
Filosofia lui Locke a fost centratã pe douã probleme: determinarea naturii, posi-
bilitãþii ºi limitelor cunoaºterii ºi explicarea naturii realitãþii. Prima problemã este
gnoseologicã ºi va avea un impact profund asupra evoluþiei filosofiei, prefigurând
70
constituirea teoriei moderne a cunoaºterii ca domeniu sistematic al filosofiei, imprimând
o puternicã mutaþie în statutul acesteia. Filosofia ca metafizicã (ºi deci ontologie) va
trebui sã facã ºi sã lase loc filosofiei ca o criticã a cunoaºterii, ca o criticã a raþiunii, în
sensul kantian. Întrebarea „cum este posibilã metafizica ca ºtiinþã?” va fi soluþionatã
printr-o „revoluþie copernican㔠de cãtre Imm. Kant: adicã, devenind o criticã a
facultãþilor de cunoaºtere, o criticã a raþiunii. Dar acest drum este pavat de contribuþiile
lui Locke, parþial ale lui Berkeley ºi, în mod cert, ale lui Hume.
Ne vom referi, mai întâi, la prima problemã, care de fapt se rezumã la
„interacþiunea dintre scepticism ºi posibilitatea cunoaºterii umane”; altfel spus, ce pot
ºi ce nu pot oamenii sã cunoascã. În raþionamentul sãu, Locke pleacã de la premisa cã
adevãrata cunoaºtere este cea a adevãrurilor certe ºi universale. Locke spune cã
capacitatea noastrã de a combate scepticismul în unele domenii ale cunoaºterii atunci
când credeam cã am ajuns la cunoaºtere este, sau cel puþin a fost, interpretatã greºit.
El avertizeazã asupra limitelor cunoaºterii umane ºi cã trebuie sã vedem acest lucru
doar în sensul cã nu posedãm o cunoaºtere în sens strict, dar în nici un caz nu trebuie
sã adoptãm o atitudine scepticã; suntem încã în stare de convingeri probabile, care
sunt la fel de bune ca ºi cunoºtinþele veritabile ale cunoaºterii. Locke nu acceptã
viziunea pe a cãrei „scal㔠figureazã doar cunoaºterea strictã ºi ignoranþa totalã; el
face loc pe aceastã scalã ºi convingerii probabile, susþinând o idee denumitã prin
„grade de certitudine adecvat㔠(J. Shand [1], p.137), cu care ne putem satisface în
cazul scopurilor noastre. Nu este o respingere a scepticismului, dar este un rãspuns
dat celui care gândeºte sceptic.
De fapt, certitudinea absolutã nu poate fi atinsã în unele domenii ºi, mai mult, nu
este nici cerutã ºi nici oportunã; este cazul gradului de certitudine referitor la existenþa
lumii exterioare.
Filosofia cunoaºterii a lui Locke are ca obiect delimitarea cunoaºterii umane ºi,
în acest scop, el a examinat „puterea spiritului uman ºi obiectele gândirii: ideile”.
Fundamentele sunt: „primul, cã toatã cunoaºterea rezultã din raþionamente privitoare
la ideile noastre ºi, al doilea, cã toate ideile îºi au originea în experienþ㔠(J. Shand [1],
p.137). În viziunea lui Locke, nu putem merge dincolo de ideile sau conceptele pe care
le avem, iar acestea sunt numai acelea pe care le obþinem prin experienþã.
Din aceastã perspectivã, Locke se opune concepþiei foarte rãspânditã, conform
cãreia mintea umanã posedã idei înnãscute, idei ereditare, independente de experienþã.
Þinta raþionamentului filosofului englez este ideea existenþei principiilor ºi cunoºtinþelor
înnãscute în spiritul uman. Negând existenþa ideilor înnãscute, el neagã cunoaºterea
înnãscutã a adevãrurilor, aspect subiacent al metafizicii de sorginte platonicianã. Dar,
în epocã, Locke constata aplicarea principiilor ereditare în probleme morale ºi care
interziceau astfel interogarea asupra adevãrului acelui principiu. În ultimã analizã, este
vizatã considerarea autoritãþii ca un fundament al acceptãrii a ceva drept adevãrat.
Dar nu numai principiile morale au fost considerate ca înnãscute, ci ºi principiile
logice (de exemplu, „ceea ce este, este”). Locke pune în discuþie accepþia universalã ca
un criteriu al acestor principii. Accepþia nu este un motiv al considerãrii lor mai degrabã
înnãscute decât ca dobândite. De altfel, referindu-se la principiile logice, adopþia lor
universalã nu este confirmatã, ºtiut fiind cã idioþii ºi copiii nu acced la principii abstracte.
Dar, chiar dacã accepþia universalã ar fi realã, nu urmeazã cã ceea ce este
general acceptat este ºi înnãscut; se confundã evidenþa de la sine cu caracterul de a fi
înnãscut. Consimþãmântul universal, în cazul unei propoziþii evidente de la sine, rezultã
din relaþia dintre termenii propoziþiei, ceea ce înseamnã cã nu am putea s-o gândim
altfel, dacã vrem sã o înþelegem. În plus, principiile morale nu posedã amintita evidenþã
71
de la sine, fiind nevoie de motivaþii în favoarea acceptãrii lor. În ceea ce priveºte ideile
abstracte ale principiilor absolute considerate ca înnãscute, acestea pot fi dobândite în
urma experienþei particulare ºi a dobândirii unor idei particulare. (J. Shand [1], p.138).
Locke face distincþie între existenþa unor capacitãþi înnãscute, cum sunt puterea
de percepþie, de a crede, de a recunoaºte adevãrul ºi falsul, de a judeca, de a consimþi
etc. ºi existenþa principiilor înnãscute, iar capacitãþile înnãscute nu sunt o condiþie
necesarã ºi suficientã a principiilor înnãscute.
ªi încã un aspect: Locke nu a pus problema adevãrului principiilor înnãscute din
considerente de pietate, în sensul cã dacã ele ar fi sãdite în spiritul uman, atunci acest
lucru ar fi fost fãcut de Dumnezeu; deci, întrebarea referitoare la adevãrul ºi falsul
ideilor înnãscute nu se pune, iar afirmarea lor nu sporeºte explicaþia cunoaºterii.
Explicarea ideilor rezidã în experienþã, aceasta fiind constituitã din senzaþii provocate
de obiecte în contactul cu aparatele senzoriale. Reflecþia este „derivatã din activitatea
minþii”. Idei rezultate din experienþa senzorialã: galben, rece, bisericã; idei provenite
din experienþa reflexivã: gândire, credinþã, voinþã, îndoialã etc.
J. Shand ([1], p.138) constatã cã J. Locke a confundat empirismul psihologic cu
empirismul filosofic sau logic. În timp ce primul explicã modul în care accedem sau
dobândim ideile, empirismul filosofic se intereseazã de ce depinde adevãrul sau falsul
propoziþiilor, de condiþiile logice care justificã asertarea lor ca adevãrate sau false.
Locke împarte ideile în simple ºi complexe, acestea din urmã fiind combinaþii de
idei simple. Ideile simple sunt ireductibile ºi nonanalizabile, în timp ce ideile complexe
pot fi trãite, dar trebuie sã fie reductibile la idei simple, care sunt derivate din experienþã.
Sfera imaginaþiei este mãrginitã de experienþã, deoarece tot ceea ce inventãm
procedeazã prin combinare de idei simple, originate în experienþã.
Dar, deoarece în experienþã avem de-a face cu cazuri particulare, din care
derivãm idei particulare, cum se face cã operãm cu idei generale abstracte, pe care le
semnificã cuvintele generale (roºul, omul, calul etc.)?
Este admisã indispensabilitatea acestor termeni generali în comunicare ºi
cunoaºtere. Intrã în joc problema universaliilor, atât de dezbãtutã în Evul Mediu ºi care
nu primeºte un rãspuns din partea nominalismului pur, care susþine, afirmã J. Shand
([1], p.141), „cã tot ceea ce orice grup de cazuri particulare, care împart un nume
general, au literal în comun, este faptul cã împart acel nume”. Locke pare a fi formulat
douã rãspunsuri: primul care constã în aceea cã dispunem de facultatea abstractizãrii,
proces prin care ideea generalã abstractã este formatã prin ignorarea, în cazul fiecãrei
idei ce grupeazã membrii particulari ai unei clase similare, a caracteristicilor prin care
aceºtia se deosebesc ºi pãstreazã ceea ce le este comun; al doilea rãspuns invocã
„esenþele nominale”, care fixeazã înþelesul ideilor particulare ºi hotãrârea asupra unui
„grup de caracteristici particulare obiective ºi definitorii” ºi la care raportând fiecare
lucru particular ne dãm seama dacã aparþine sau nu acestuia, numit clasã generalã.
Sã reamintim distincþia calitãþii primare (dimensiunea, volumul, forma, miºcarea,
solidaritatea) ºi calitãþi secundare (cãldura, rãceala, sunetul, culoarea, gustul, mirosul) ºi
corespunzãtor avem distincþia dintre ideile asociate acestor douã grupe de calitãþi, cu precizarea
cã ideile referitoare la calitãþi primare seamãnã calitãþilor aºa cum acestea se aflã în obiecte,
iar ideile referitoare la calitãþile secundare nu se aseamãnã calitãþilor respective.
În teoria calitãþilor primare ºi secundare, Locke a fost influenþat de teoria atomistã
a materiei, formulatã de Boyle (obiectele materiale sunt alcãtuite pe baza unor entitãþi
inobservabile, atomi sau corpusculi, care nu au structurã internã proprie). Particulele
inobservabile au numai calitãþi primare, în timp ce obiectele materiale macroscopice
au ambele calitãþi, aºa cum le percepem noi, ceea ce nu trebuie înþeles în sensul cã ele
72
sunt nimic în planul obiectelor. J. Shand ([1], p.142) încheie partea referitoare la acest
aspect relevant pentru a doua problemã remarcabilã din filosofia lui Locke, cu
urmãtoarele consideraþii: „mai degrabã calitãþile secundare sunt în obiecte, au o anume
structurã subtilã corpuscularã determinatã; ideile noastre, referitoare la calitãþile
secundare, sunt rezultatul puterii calitãþilor, aºa cum existã ele în obiecte, drept corpusculi
inobservabili, ºi care produc în noi anumite senzaþii. Ideile calitãþilor secundare sunt
efectul asupra noastrã a acelor calitãþi ale obiectelor care, sub formã de corpusculi
inobservabili, au numai calitãþi primare. Ideile determinate în noi de calitãþile secundare
nu se aseamãnã niciodatã cu ceea ce, în interiorul obiectelor, ne determinã sã avem
aceste idei, ci sunt, în obiecte, nimic altceva decât o anumitã configuraþie a corpusculilor”.
Locke remarca faptul cã pânã la el gândirea nu a acordat atenþie problemei distincþiei
dintre calitãþi primare ºi calitãþi secundare ºi cã, la rândul lui, o datoreazã lucrãrilor lui
Boyle. Berkeley a reproºat acestei concepþii a lui Locke o anume inconsecvenþã.
Locke defineºte calitãþile primare ca fiind invariante, iar pe cele secundare le considerã
dependente de observatori. Berkeley crede cã ºi calitãþile primare sunt la fel de
dependente de perspectiva (ºi schimbarea ei) a observatorilor. Se pare cã Locke n-a
fost atât de mult interesat de justificarea distincþiei, iar ipoteza corpuscularã (Boyle) a
adoptat-o tocmai pentru puterea ei explicativã unificatoare a unei mari diversitãþi de
fenomene. (Calitãþile secundare în schimbarea lor îºi au suportul în schimbarea calitãþilor
primare, în timp ce raþionamentul invers nu poate fi gândit, conform lui J. Shand [1]).
Rãmâne, totuºi, o problemã: cum poate un empirist, ca Locke, sã aibã idei despre
configuraþia inobservabilã de particule, la care nu accedãm în experienþã? Locke
considerã cã aceastã incapacitate a noastrã este doar contingentã ºi cã dacã am avea
„ochi microscopici” am putea vedea aceste particule.
De fapt, teoria calitãþilor primare ºi secundare se aflã la confluenþa teoriei cunoaºterii
(gnoseologia), cãreia i-a aparþinut prima problemã, cu ontologia (teoria existenþei) sau
metafizica, încât are o dublã semnificaþie – epistemologicã ºi metafizic-ontologicã, iar în
context ne-a permis trecerea la cea de a doua problemã, explicarea naturii realitãþii.
Contribuþia importantã a lui Locke în domeniul metafizicii constã în „discuþia sa
criticã a substanþei ºi esenþei” (Encyclopaedia). ªtim cã Descartes afirmã c㠄nimic
nu este posedat de atribute, proprietãþi sau calitãþi”, ºi deci, „când noi percepem orice
atribut, noi, prin urmare, concludem cã un lucru sau substanþã care existã, la care
trebuie sã fie atribuit, este în mod necesar prezent”. În ceea ce îl priveºte pe Locke, el
nu a negat cã aceastã inferenþã a lui Descartes este validã ºi nici nu a interogat asupra
distincþiei dintre lucru ºi proprietate. Întrebarea lui Locke a vizat urmãtorul aspect:
cum cunoaºtem un lucru dincolo de (în spatele) atribute(lor), puteri(lor) etc. El a rãspuns
cã noi nu avem ideea corespunzãtoare acestui lucru, noi cunoaºtem numai ceea ce
noþiunea comunã ne spune, ºi anume, dacã existã atribute, atunci trebuie sã existe
ceva subiacent, dedesubtul lor care le posedã. dar noi nu posedãm o idee clarã a
acestui „subiacent”, „dedesubt”, „substrat” ºi ce semnificã în acest context. Noi
cunoaºtem, cum s-a vãzut, numai atribute, forþe, calitãþi ale lucrurilor, dar nu lucrurile
în sine. Explicaþia lui Locke datã substanþei ar fi cã existã o substanþã nudã, ceva
despre care nu ºtim ce este; un „ceva” sau un substratum în general, deosebit de
toate calitãþile atribuite lucrurilor ºi care „suport㔠toate aceste calitãþi. Calitãþile nu
pot subzista prin ele însele, încât trebuie sã presupunem cã existã ceva, cãruia îi aparþin,
„ceva” separat, însã de ele. prin urmare, ne aflãm în faþa a ceva deosebit de calitãþi,
care nu mai apare de loc misterios, fiind, în fapt, un nimic, ceea ce „desacralizeazã”
enigmatica ºi bãtrâna noþiune de „substanþ㔠a metafizicii, care devenind o substanþã
fãrã calitãþi ne apare, în perspectiva lui Lucke, în mod logic „incognoscibilã”.
73
 Dacã aceasta este poziþia lui Locke faþã de substanþã, ca substrat subiacent
proprietãþilor (calitãþilor), concept minimizat de însuºi Aristotel, o atitudine mai criticã
va avea faþã de noþiunea de esenþã. Deci, Locke a respins noþiunea de «substanþã
purã în general», argumentând cã credinþa în substanþã se bazeazã pe distincþia
gramaticalã subiect-predicat (unde substanþa este subiectul, iar proprietãþile, calitãþile,
atributele sunt predicatul); explicarea cauzei combinãrii mai multor calitãþi de diverse
tipuri, aparent fãrã legãturã între ele; în sfârºit, aceastã credinþã în substanþã a fost
alimentatã de concepþia noastrã, conform cãreia calitãþile (ex.: galben pentru aur) nu
pot exista separat de ceva cãruia îi aparþin (J. Shand [1], p.144).
Locke pare sã recunoascã esenþa nominalã, calitãþile, proprietãþile, pe care le
fixãm sub nume, sã spunem „aur”, „om” etc., în vederea clasificãrii în specii. Deci,
esenþa nominalã este vãzutã de Locke ca un criteriu de identificare. Aceastã organizare
a lucrurilor dupã specii este sugeratã ºi conformã limbii ºi depinde de limitele naturale
ale intelectului nostru.
Poziþia lui Locke este criticã faþã de esenþa realã, context în care distinge un
sens scolastic tradiþional, conform cãruia esenþa realã a unui lucru este forma
substanþialã, care determinã specia lucrului. Acest sens al „esenþei” este nu numai
obscur, ci ºi lipsit de putere explicativã: „a explica proprietãþile aurului spunând cã are
acele proprietãþi pentru cã posedã forma substanþialã a aurului este echivalent cu a
spune cã aurul are proprietãþile aurului; discuþia despre forme substanþiale ne împiedicã
sã vedem cauzele fundamentale” (J. Shand [1], p.145). Invocarea cauzelor
fundamentale ne angajeazã în discuþie despre sensul al doilea al esenþei reale, specific
concepþiei lui Locke, care desemneazã structura corpuscularã internã, determinatã ºi
realã, de care depind proprietãþile aparente, o ipotezã nu numai inteligibilã, dar ºi cu
efecte explicative relevante. În viziunea lui Locke, incapacitatea noastrã cu privire la
cunoaºterea organizãrii atomice interne a lucrurilor este esenþial distinctã de cunoaºterea
«substanþei pure în general», deoarece nu are caracter necesar, ci doar contingent.
Sã conchidem prin unele remarci: noþiunea de esenþã este nefolositoare, deoarece
întrebarea „Ce este X” („Ce este omul?”) poate fi rezolvatã enumerând proprietãþile
observate ale lui X (respectiv ale omului); coexistenþa acestor proprietãþi în combinaþia
lor nu are nici o necesitate subiacentã. Are sens sã vorbim de cunoaºterea esenþei
reale în acele cazuri în care noi construim acel lucru, situaþia paradigmaticã fiind cea
a constructelor matematicii. Atributele, forþele lucrurilor nu sunt accesibile pe calea
impresiilor senzoriale, dar întrucât nu dispunem de evidenþa utilã pentru conexiunile
necesare între ele, noi nu putem explica de ce lucrurile ne apar astfel, ci doar ne
mulþumim sã le descriem. Evident cã Locke nu a negat cã trebuie sã existe o raþiune
a unei astfel de apariþii a lucrurilor, de ce ele au anumite atribute, calitãþi etc. ºi nu
altele; tot ceea ce Locke a subliniat a fost faptul cã noi nu avem abilitatea intelectualã
de a accede la „idei clare ºi distincte” despre aceste raþiuni care determinã o anumitã
fiinþare a lucrurilor. Encyclopaedia subliniazã în context urmãtoarea remarcã: „Efectul
concepþiei lui Locke este negarea posibilitãþilor cunoaºterii metafizice, când metafizica
este conceputã în modul lui Francis Bacon, de exemplu, ca un studiu foarte general,
dar încã empiric ºi chiar experimental al cauzelor formale ale lucrurilor, distinctã de
ºtiinþa naturalã, care studiazã cauzele materiale ºi eficiente”.
Berkeley (1685-1753) a construit o filosofie, numitã imaterialism sau idealism, o
combinaþie între noul materialism ºtiinþific, derivat din opera lui Newton, ºi teoria
reprezentativã a percepþiei, în principal provenitã din interpretarea gândirii lui Locke.
Succint, concepþia mecanicistã asupra universului prezentatã în opera lui Newton este
„nucleul” acestui materialism ºtiinþific: universul este un ceas gigantic; alt aspect-
ingredient al acestui materialism ºtiinþific, îl constituie ipoteza corpuscularã referitoare
74
la structura materiei. Locke, în filosofia sa, asimilase marile realizãri ºtiinþifice al timpului,
mai corect spus, implicaþiile lor filosofice, încât viziunea pe care o împãrtãºea era
aceea cã universul (material, desigur) este în mod esenþial un sistem de corpuri care
interacþioneazã mecanic în spaþiu. Corpurile sunt fãcute, alcãtuite din materie ºi ele
posedã realmente calitãþi (calitãþi primare) pe care le presupune, desigur, modul mecanic
de acþiune: soliditate, figurã întindere, miºcare, repaus ºi numãr. Aceste corpuri
acþioneazã asupra organelor senzoriale ale oamenilor fie prin contactul actual cu
obiectele externe, fie în imaginaþie, prin intermediul „particulelor insensibile” emise
sau reflectate, când simularea mecanicã ajunge la creier, produce idei în mintea omului,
acestea reprezentând pentru minte caracterul actual al „lumii exterioare”. Dacã unele
idei au contraparte fizicã (de ex., soliditate) altele, cum sunt sunetul, culorile, gustul nu
au, fiind numai „moduri” în care observatorul a fost afectat de stimuli mecanici.
Berkeley a gãsit acest tablou al universului nu numai absurd ci ºi periculos,
repudiind în mod deosebit, din perspectiva simþului comun, scepticismul intolerabil ce îl
implica. Dezacordul esenþial dintre Berkeley ºi Locke îl constituie cunoaºterea a ceva
despre „lumea exterioar㔠a lui Locke. Cum poate cineva, conºtient numai de propriile
lui idei, sã cunoascã ceva despre aceastã «lume exterioarã», cu atât mai mult cu cât
însuºi Locke a insistat asupra faptului cã, de exemplu, culoarea este o caracteristicã
aparentã ºi nu realã a lumii? Cum ar putea cineva sã fie sigur cã ideile noastre ne
relevã caracterul actual al lumii externe? Scepticismul se poate generaliza, afirmând
cã ideile noastre sunt greºite nu numai uneori, ci totdeauna; atunci, cum ne asigurã
Locke c㠄lumea exterioar㔠existã?
Dar Berkeley atacã aceastã concepþie ºi pe motivul cã, prin scepticismul ºi
determinismul implicate, conduce la ateism ºi la subminarea moralitãþii. Dumnezeu este
arhitectul, creatorul marii maºini, care este universul, dar cum poate el, Locke, arãta cã
materia însãºi nu a fost eternã, fãrã început ºi fãrã creator? Poate Dumnezeu sã devinã
superfluu? Locke a susþinut cã minþile (minds) sunt substanþe imateriale, dar, în acelaºi
timp, s-a confesat cã nu este exclus sã le privim ºi ca proprietãþi ale materiei, dependente
de condiþii fizice. Concluzia, dupã Berkeley, ar fi cã Locke a încurajat prin teoriile sale,
negaþia existenþei lui Dumnezeu ºi a nemuririi sufletului. În timp ce Locke a adoptat
mecanicismul, Berkeley nu a crezut în paradigma mecanicitãþii, pe care chiar a detestat-
o pentru consecinþele ei indezirabile mai sus expuse, se scrie în Oxford’s Dictionary,
p.90. Soluþia la perplexitãþile teoretice amintite este, dupã Berkeley, una singurã: negarea
existenþei materiei. Berkeley propune negarea existenþei „lumii exterioare”, presupusã
de Locke, de fapt, negarea existenþei obiectelor materiale. Câºtigul ar fi o stopare a
scepticismului. Locke a fãcut concesii scepticismului datoritã supoziþiei materialiste a
existenþei obiectelor materiale care l-a obligat sã admitã cã ideile noastre ne pot induce
în eroare referitor la caracterul lucrurilor, pe care le-a privit ca fiind altceva decât sunt
ele, ºi anume, ca reprezentate de ideile noastre. Eliminarea corpurilor materiale conduce
la tratarea obiectelor obiºnuite ale existenþei noastre ca fiind «colecþii de idei». Astfel,
dacã un mãr nu este considerat un obiect material, ci un pachet de idei, atunci orice
persoanã cu bun simþ va recunoaºte atât cã existã ºi cã realmente are culoare, gust,
aromã. Dar dacã se va obiecta, spunându-se cã ideile noastre au cauze, atunci desigur
vom admite cã nu noi le generãm dupã bunul nostru plac ºi cã ele au o sursã independentã,
dar care nu este nicidecum „lumea exterioar㔠a lui Locke, cãci lucrurile neanimate ale
acestuia nu pot cauza idei. „A cauza” înseamn㠄a acþiona” ºi de aºa ceva este capabilã
numai o fiinþã inteligentã ºi înzestratã cu voinþã, adevãrata cauzã a ordinii, coexistenþei ºi
regularitãþii ideilor; aceastã fiinþã este, în viziunea lui Berkeley, Dumnezeu creatorul
omniprezent, omniscent ºi etern (Berkeley [1], p.149).
75
 Berkeley recunoaºte ºtiinþei ºi omului de ºtiinþã un rol în observarea ºi descrierea
obiectelor experienþei, facilitând generalizãri despre cursul ideilor, adicã al fenomenelor naturale;
însã contestã orice referinþã în spirit lockeian la un „real” mai profund decât cel al experienþei
umane. În acest spirit el vede în teoria corpuscularã a materiei o (posibilã) expresie matematicã
exactã a formulelor prin care facem calculãri ºi predicþii, ceea ce þine de demonstraþia
matematicã, problemã ce trebuie distinsã de cea a „naturii lucrurilor”; dar Locke, nesesizând
distincþia, sau poate a intuit-o, face o concesie oamenilor de ºtiinþã ai vremii, care se bucurau
de o certã autoritate metafizicã, conchide Oxford’s Dictionary, p.90.
Temeiul ontologic al metafizicii (dacã putem sã spunem aºa, poate cã ar trebui
sã spunem al filosofiei) lui Berkeley constã în minþi ca substanþe spirituale ºi mai
curând în Dumnezeu, în legãturã cu care îºi dezvoltã teoria sa a percepþiei. Þelul
acestei ontologii este eliminarea substanþei materiale, autentica piatrã de temelie a
edificiului materialismului. Sensul unui concept, cu excepþia celui de spirit, este dat de
o experienþã realã sau posibilã. În ceea ce priveºte «substanþa materialã», adicã
„materia”, orice s-ar propune drept naturã, esenþã a ei nu este o entitate inteligibilã,
deoarece nu poate fi trãitã. Ceea ce noi experimentãm sunt ideile, dar ele corespund
calitãþilor ºi nu lucrurilor (esenþei acestora). Or, în cazul „materiei” ne referim la ceva
pe care nu îl experimentãm. Am vãzut cã Locke nu a chestionat distincþia dintre idei
despre lucruri ºi idei în contrast cu calitãþile lui, ci doar a afirmat cã ideea despre un
lucru, în contrast cu calitãþile lui este „relativã ºi absurdã”. Contestarea distincþiilor
amintite este fãcutã de Berkeley invocând distincþia gramaticalã dintre subiect ºi
predicat, care nu-ºi are corespondent în distincþia dintre lucruri ºi proprietãþi.
Putem vorbi cu sens numai despre culori, sunete ºi gusturi individuale, având
caracteristica de a fi admise ca mentale, ca entitãþi mentale relative la observatori
umani (simþite, trãite, cum ar fi plãcerea, durerea). Prin urmare, Berkeley preia de la
Descartes ºi Locke ºi afirmã cã are sens sã vorbim de idei în minte. Fenomenalismul
berkeleyan constã în aceea cã lucrurile existã aºa cum apar simþurilor, în timp ce
idealismul filosofului englez este redat de teza cã lucrurile existã numai ca obiecte ale
percepþiei conºtiente. Encyclopaedia, p.296, consemneazã o idee în acest context:
„El a gândit cã are sens sã vorbim despre alte minþi ºi despre Dumnezeu, chiar dacã
noi nu percepem direct asemenea fenomene”.
Sã încheiem cu unele consideraþii despre existenþã ºi percepþie în filosofia lui
Berkeley. Urmând un comentariu al lui J. Shand ([1], p.155) vom observa oscilarea ºi
trecerile de la simþul comun la idealism.
Simþul comun considerã cã lucrurile sensibile sunt ceea ce percepem, în timp ce
idealismul susþine c㠄existenþa sau fiinþa lucrurilor sensibile constã în faptul de a fi
percepute sau cel puþin perceptibile”. Poziþia adoptatã de Berkeley este aceea c㠄a fi
sau a exista ca obiect sensibil înseamnã, de fapt, a fi perceput”. El renunþã la poziþia
fenomenalistã, conform cãreia a fi înseamnã a fi perceput sau „perceptibil”, ultimul
termen semnificând „simpla posibilitate permanentã a senzaþiei”. Principiul lui Berkeley
referitor la lucrurile sensibile este «esse aest percipi»: a fi înseamnã a fi perceput. Al
doilea înþeles al existenþei, al lui „a exista”, priveºte mintea sau substanþa spiritualã ºi
este evocatã de «esse aest percipere», care se traduce prin: a fi înseamnã a percepe,
a fi observator. Formula sinteticã devine «esse aest aut percipi aut percipere» (a fi,
a exista înseamnã sau a fi perceput sau a percepe).
O replicã datã idealismului berkelyan ar putea fi urmãtoarea: „Ceea ce percepem
sunt aparenþe sau aspecte ale obiectelor ca atare (fizice) ºi nu alte entitãþi, numite idei
care mediazã între noi ºi obiectele percepute” (J. Shand [1], p.161), ceea ce suprimã
„dizolvarea idealist㔠a obiectelor în simple colecþii/pachete de idei.
76
 Hume (1711-1776) a criticat distincþia, separaþia dintre minte ºi idei care existã
în minte. Critica unei astfel de noþiuni a minþii are similitudini cu critica întreprinsã de
Berkeley asupra conceptului de materie. Conform concepþiei lui Hume, semnificaþia
noþiunii de existenþã nu transcende dincolo de „un grad mai mic sau mai mare de forþã
ºi vivacitate pe care le ataºeazã impresiilor senzoriale ºi imaginilor mentale”. Hume
împarte, divide conþinutul minþii în impresii ºi idei, primele fiind senzaþii, pasiuni ºi emoþii,
iar ideile fiind imaginile acestora în gândire, reflecþie ºi imaginaþie. Existã idei simple,
cele care „sunt” copii ale impresiilor noastre, ºi idei complexe, formate din cele simple.
O problemã care l-a preocupat pe Hume este cea a cauzãrii ºi a cauzalitãþii.
Un exemplu obiºnuit: vedem o flacãrã ºi presupunem cã este fierbinte. Hume constatã
cã plecãm de la o impresie prezentã, vederea unei flãcãri, ºi apoi presupunem cã
existã o relaþie cauzalã între flacãrã ºi cãldurã. Cum, însã, ajungem sã credem cã
între acestea existã o relaþie cauzalã? Experienþa noastrã este limitatã în spaþiu ºi
timp ºi, desigur, între aceste limite am observat cã flãcãrile sunt fierbinþi. Dar, în
acest context, este fãcutã urmãtoarea inferenþã de la „flãcãrile observate pânã acum
sunt fierbinþi” la „toate flãcãrile sunt fierbinþi”. Dar ce legitimeazã ca validã o astfel
de inferenþã? Ar trebui sã adãugãm cã viitorul se aseamãnã cu trecutul. Dar acest
lucru îl putem stabili?
Dupã Hume avem numai douã feluri de raþionamente: demonstrative ºi probabile;
cele demonstrative sau deductive nu pot stabili uniformitatea naturii, deoarece non-
uniformitatea fiind conceptibilã este posibilã. Raþionamentul probabil (sau cauzal) de
la observat la neobservat nici el nu poate stabili uniformitatea, deoarece prin natura lui
presupune uniformitatea ºi astfel justificarea ar deveni circularã. Conexiunile cauzale
(ca ºi credinþele în existenþa continuã a obiectelor fizice) sunt explicate de Hume ca
efect al asociaþiei habituale. Nu avem de-a face cu produse ale raþiunii, ci ale imaginaþiei
(transformãri de vivacitate de la impresia flãcãrii la ideea asociatã de cãldurã).
În problema inducþiei, el spune cã nu avem nici un motiv sau raþiune sã credem
c㠄soarele va rãsãri mâine”. Hume crede cã raþionamentele inductive corespund
proceselor naturale ºi descrie inducþia ca fiind „esenþialã pentru substanþa creaturilor
umane” ºi „concluziile cauzale ale acestor raþionamente au propriul lor fel de
certitudine”, satisfãcãtoare pentru mintea noastrã ca ºi cele ale raþionamentelor
demonstrative. Aserþiunile devin compatibile, dacã luãm în considerare cã, pentru Hume,
raþiunea „nu este nimic altceva decât compararea ideilor ºi descoperirea relaþiilor
dintre ele”; atunci, raþiunea nu este sursa raþionamentelor inductive.
Explicaþia humeanã a inferenþei cauzale este bazatã pe exemplificarea puterilor
cauzale, a cauzalitãþii. Hume este empirist ºi, desigur, pentru el ideile sunt derivate din
impresii (senzaþii, pasiuni, emoþii). Coerent cu punctul de vedere empirist pentru a clarifica
ideea de necesitate (ingredient esenþial al cauzalitãþii) trebuie sã identificãm ºi sã studiem
impresia care i-a dat naºtere, cu alte cuvinte, Hume cautã o întemeiere a noþiunii de
cauzalitate la nivelul experienþei, unde noi avem de-a face doar cu cazuri individuale” de
cauzare. Cum sã descoperim, pornind de la un singur caz, o conexiune necesarã?
Conjuncþia constantã a douã evenimente (fenomene), sã spunem flacãrã ºi cãldurã,
produce asocierea ideilor, produce sentimentul conexiunii în mintea noastrã. Când vorbim
despre necesitate, noi apelãm la conjuncþia constantã, a obiectivelor ºi la sentimentul
conexiunii din mintea noastrã ca despre douã surse ale acestei idei. Hume invocã, în
definiþia cauzalitãþii, prioritatea ºi conexiunea necesarã, iar în Tratat vorbeºte despre
contiguitate, ca al treilea constituent al acesteia. Hume nu neagã necesitatea, ci doar
necesitatea conceputã în mod greºit, de pildã, sentimentul conexiunii existã numai în
minte ºi nu este, aici, dovedit ca o caracteristicã a realitãþii, a obiectelor din lumea externã.
77
Raþionaliºtii au comis aceastã greºealã, de a crede în existenþa unei conexiuni necesare,
inteligibile între cauzã ºi efect. Am insistat asupra concepþiei lui Hume (a criticii lui)
despre cauzalitate, deoarece este un aspect cu efecte chiar revoluþionare în destinul
filosofiei ca metafizicã, producând faimoasa „trezire” a lui Kant din semnul sãu dogmatic,
pregãtind climatul „critic” ºi „criticist” în sens Kantian, o mare reformã a filosofiei, o
transformare, a ei într-o Criticã a raþiunii pure. Este apogeul Criticii metafizicii tradiþionale
(la care Locke, Berkeley, Hume au contribuit semnificativ), dar transcendentalismul
kantian va completa „critica” cu „salvarea” metafizicii.

BIBLIOGRAFIE

Berkeley, G., [1] Principiile cunoaºterii omeneºti, Editura Agora, Iaºi, 1995.
Hume D., [1] A Treatise of human Nature (Tratat despre natura umanã); [2] Cercetare
asupra intelectului omenesc, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1987.
Locke, J., [1] Eseu asupra intelectului omenesc, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1961.
Shand J., [1] Introducere în filosofia occidentalã, Univers Enciclopedic,
Bucureºti, 1988.
Spinoza, B., [1] Etica, Editura Antet XX Press, Bucureºti, 1993.
Woodhouse, R.S., [1] The Concept of Substance in Seventeeth Century,
Descartes, Spinoza, Leibniz, London and New York, C 1993; The Encyclopaedia of
the Philosophy, vol.5, P. Edwards (editor) The Mac Millan Company The Free Press;
The Oxford’s Companion to Philosophy, edited by Ted Honderich C Oxford Univer-
sity Press, 1995.

78
 Istoria filosofiei

METAFIZICA LUI NAE IONESCU ªI MISTICA LUI EVELYN

UNDERHILL – O POLEMICà DE ACTUALITATE

Romina SURUGIU

ªi acum, la peste 60 de ani de la moartea lui Nae Ionescu, atitudinile faþã de ideile
ºi scrierile profesorului variazã între adulare ºi contestare virulentã. Cei 45 de ani de
comunism au dus la comentarea activitãþii filosofice ºi gazetãreºti a acestuia numai prin
prisma ideologiei de stânga. Astfel, în acest moment, dupã ani de respingere totalã a
oricãrei cercetãri serioase cu privire la Nae Ionescu, întâlnim foarte rar intervenþii de pe
poziþii neutre, fãrã parti-pris-uri de orice fel. Iatã cum rezumã Andrei Pleºu modul în
care este adulat sau contestat Nae Ionescu în cultura românã post-decembristã:
„În «cazul» lui Nae Ionescu «dilema» e gata fãcutã. Avem, pe de o parte, o armatã
de idolatri pentru care «Profesorul», «Magistrul», pe scurt «Nae» e o figurã legendarã,
un erou infailibil, ºi, avem, pe de altã parte, un comando de demolatori pentru care
acelaºi personaj e un plagiator oarecare, un fascist tenebros, o vedetã inconsistentã. Cei
care îl admirã se simt obligaþi sã-l justifice integral, sã nu ia notã de derapajele lui politice
ºi existenþiale, sã nu admitã cã, de multe ori, ca orice om inteligent, Nae a putut spune ºi
a putut face prostii spectaculoase. Ceilalþi, detractorii, iritaþi fie de complicitãþile lui legionare,
fie de histrionismul sãu «macho», cultivã refuzul global, încãpãþânându-se sã-i fabrice un
portret rudimentar, chiar dacã un asemenea portret nu poate justifica urma lãsatã de
profesor asupra epocii sale ºi asupra discipolilor sãi”.1
Articolul care avea sã declanºeze o disputã plinã de vehemenþã a apãrut la
sfârºitul lui 1994, în chiar ultimul numãr din acel an al revistei „România literarã”.
Acest studiu, intitulat Istoria unui plagiat. Nae Ionescu-Evelyn Underhill, era semnat
de o profesoarã universitarã din Cluj, Marta Petreu ºi se referea la faptul cã Nae
Ionescu a preluat fãrã citarea sursei o serie de informaþii cuprinse într-o carte a lui
Evelyn Underhill. Autoarea a plusat apoi, publicând un text2 în care îl învinuieºte de
plagiat ºi pe Lucian Blaga – Pe marginea unei ediþii abuzive, Lucian Blaga- Evelyn
Underhill, susþinând cã ideile lui Evelyn Underhill au fost folosite ºi de Lucian Blaga,
fãrã menþionarea sursei. De aceastã datã era vorba de un curs manuscris, predat
studenþilor în anul universitar 1940-1941 ºi tipãrit postum în 1994, deºi pe copertã purta
menþiunea clarã a autorului: „nepublicabil”.
Criticile la adresa lui Nae Ionescu au continuat în numãrul 2/1995 al „României
literare”, prin articolul Martei Petreu, Nae Ionescu – prin subteranele „Metafizicii”.
În acest articol, lui Nae Ionescu îi este imputat faptul de a fi preluat idei din opera
filosofului francez Henri Bergson, prin intermediul unei monografii realizate despre
acesta din urmã de Jacques Chevalier, în 1926.
Dupã mai mult de o lunã de zile, în „România literar㔠Marta Petreu primeºte o
replicã sub forma unui grupaj de trei articole, semnate de Teodor Baconsky, Ion Militaru ºi

Andrei Pleºu, Argument, în „Dilema” nr. 129/30 iunie-6 iulie 1995, p. 6.

1

Vezi articolul Pe marginea unei ediþii abuzive, Lucian Blaga – Evelyn Underhill în
2

„România Literarã”, nr. 1/1995, p. 10-11.

79
Adolf Crivãþ-Vasile - articole ce se situeazã pe o poziþie de apãrare a lui Nae Ionescu.
Discuþia continuã câteva luni mai târziu, în numãrul 129/30 iunie-6 iulie 1995 al sãptãmânalului
„Dilema” (Cazul Nae Ionescu), în care sunt publicate, de asemenea, articole ce încearcã
sã se menþinã într-o zonã de neutralitate faþã de delicata problemã a plagiatului.
Ceea ce, la prima vedere, ar fi putut pãrea o simplã controversã publicisticã a
cãpãtat, în decurs de doar câteva luni, o anvergurã deosebitã, în special prin apariþia în
româneºte, în traducerea Laurei Pavel, a primei pãrþi a cãrþii lui Evelyn Underhill,
Mysticism. A Study in the Nature and Development of Mans Spiritual Consciousness.
Conform informaþiilor cuprinse în prefaþa ºi postfaþa ediþiei în limba românã a cãrþii
(Editura Apostrof, Cluj, 1995), volumul semnat de Evelyn Underhill a apãrut prima oarã
în 1911, a fost reeditat de 11 ori ºi tradus în mai multe limbi strãine. Autoarea a trãit între
1875 ºi 1941 ºi s-a impus prin numeroase lucrãri de istorie a religiei, de teologie misticã
ºi de filosofie a religiei. Tratatul în discuþie, Mistica. Studiu despre natura ºi dezvoltarea
conºtiinþei spirituale a omului, a fost gândit ca o lucrare în douã pãrþi: Fenomenul
mistic (1911) ºi Calea misticã (1913). Fenomenul mistic, studiu din care Marta Petreu
susþine cã a „împrumutat” Nae Ionescu, a fost destinat studiului didactic, nu specialiºtilor.
Cartea s-a bucurat de succes ºi a fost tradusã ºi în limba germanã în 1928 sub titlul de
Mystik. Eine Studie über die Natur und Entwicklung des religiösen Bewusstsein
des Menschen (München, Ver. E. Reinhardt).
Atât în articolul din „România literarã”, cât ºi în postfaþa sa la traducerea în
limba românã a volumului autoarei britanice, Marta Petreu îºi bazeazã discursul critic
la adresa lui Nae Ionescu pe câteva repere clare. Astfel, principalele argumente ale
Martei Petreu aduc în discuþie partea a treia a Cursului de metafizicã, þinut de Nae
Ionescu în anul universitar 1928-1929.
„Precizez de la bun început cã «împrumutul»este atât la nivel de idei, de probleme,
de tipologii, cât ºi la nivel de exemple explicative ºi, uneori, chiar de expresii. Ordinea
problemelor nu o urmeazã riguros pe cea a Evelynei Underhill, iar faptul este explicabil
nu printr-o subitã originalitate a vorbitorului român, ci prin aceea cã el, þinând prelegerile
fãrã un text dinainte scris ºi, de asemenea, fãrã notiþe, - admiratorii lui Nae Ionescu
afirmã cã acesta vorbea sub puterea inspiraþiei – enunþã problemele în ordinea în care ºi
le aminteºte; or iatã, nu-ºi amintea totdeauna cu exactitate textul misticii underhilliene”.3
Marta Petreu susþine cã primele împrumuturi ale lui Nae Ionescu pot fi gãsite
începând cu prelegerea despre iubire ca instrument mistic de cunoaºtere. Autoarea
considerã cã informaþiile referitoare la relaþia dintre misticã ºi metafizicile vitaliste, precum
ºi caracteristicile misticii sunt preluate din capitolul Misticã ºi vitalism al cãrþii lui Underhill.
Prelegerea urmãtoare, Misticã ºi psihologie ºtiinþificã, nu face decât sã condenseze
capitolul Misticã ºi psihologie din volumul amintit mai sus. De asemenea, trãsãturile
magiei ºi misticii constituie, în opinia Martei Petreu, un rezumat selectiv ºi simplificat al
capitolelor intitulate Caracteristicile misticii ºi Misticã ºi magie.
„Exemplele de uz didactic ale lui Nae Ionescu pentru activitatea magicã -
<<evoluþionismul panteist, care începe în epoca Renaºterii>>, <<teozofia>>, «noua
gândire din America ºi Anglia, sau francmasoneria, Rose-Croix», «Cabala iudaicã»
(...) mai sãrace decât exemplele underhilliene, sunt preluate din capitolul al VII-lea,
Misticã ºi magie ...”4
3
Petreu, Marta, Istoria unui plagiat. Nae Ionescu – Evelyn Underhill, în „România
literarã”, nr. 49-50, 1994, p. 16.
4
Underhill, Evelyn, Mistica. Studiu despre natura ºi dezvoltarea conºtiinþei spirituale
a omului, I, Fenomenul mistic, trad. din lb. engl. Laura Pavel, postfaþã de Marta Petreu, Biblioteca
Apostrof, Cluj, 1995, p. 278-279.
80
 Marta Petreu considerã însã cã cel mai important (ºi, prin aceasta, cel mai
vizibil) împrumut este cel legat de tipologia pelerin, mire, ascet/sfânt, ce se regãseºte
atât în tratatul de misticã al lui Evelyn Underhill, cât ºi în cursul de metafizicã (1928-
1929) þinut de Nae Ionescu.
În urma propriei analize critice, Marta Petreu nu îºi poate reþine concluzia durã
potrivit cãreia Nae Ionescu se face vinovat de plagiat. Cu toate acestea, discuþia
rãmâne deschisã, cu atât mai mult cu cât, dupã cum subliniazã ºi Marta Petreu, cursul
lui Nae Ionescu era unul vorbit ºi nu tipãrit de autor:
„Cum poate fi diagnosticat «împrumutul» lui Nae Ionescu? Este el un plagiat? Faptul
cã avem în discuþie un curs universitar nescris de autorul însuºi, complicã discuþia: un curs
universitar nu este, în mod obligatoriu, original, el poate fi o simplã sistematizare ºi transmitere
de informaþie. Aici, însã, informaþia, adicã toatã tipologia luatã de Nae Ionescu – are un
caracter atât de personal, încât iese din categoria cunoºtinþelor, situându-se în aceea a
creaþiei, deci nu poate fi împrumutatã fãrã citarea sursei. Faptul cã Nae Ionescu nu ºi-a
scris cursul nu-l absolvã, cãci el a permis multiplicarea lui, deºi ºtia prea bine cã a împrumutat
masiv din surse necitate – Underhill fiind doar una dintre ele. Apoi, atribuindu-ºi idei ºi
soluþii pe care tocmai le învãþase din Mistica underhillianã, ºi jucând rolul celui care «înaintez
foarte încet ºi foarte greu pe domeniul acesta al metafizicii»5, Nae Ionescu dovedeºte cã
s-a pretat, perfect conºtient, la o înºelãtorie. O înºelãtorie care i-a asigurat, în epocã, faima
de profesor incomparabil, ºi care s-a prelungit pânã astãzi”6.
Ca o parantezã trebuie semnalat faptul cã încã din 1992, Alexandru George a
arãtat într-un articol faptul cã Nae Ionescu a copiat ideile ºi structura primei sale lecþii
universitare: Funcþiunea epistemologicã a iubirii (1919, publicatã în 1943 în culegerea
Izvoare de filosofie. Culegere de studii ºi texte, realizatã de Constantin Floru,
Constantin Noica ºi Mircea Vulcãnescu). Concluzia la care ajunge Alexandru George
este limpede: „(...) Nae Ionescu a avut pe masã textul lui Scheler7 când îºi redacta
lecþia de deschidere; a extras din el nu numai schema prelegerii, o serie întreagã de
idei fundamentale, dar ºi fraze ad litteram”8.
Este Marta Petreu prima care a semnalat aceste împrumuturi? Cu siguranþã,
nu. În urma cercetãrii surselor documentare se trage uºor concluzia cã împrumuturile
din diferite surse erau cunoscute ºi în perioada interbelicã. Marta Petreu a verificat
acest lucru ºi pe cale informalã, fãcând apel ºi la zvonurile auzite în Bucureºti, la
vremea respectivã. Articolul din „România literar㔠Istoria unui plagiat, Nae Ionescu-
Evelyn Underhill, se încheie cu urmãtoarea butadã: „ªi, în sfârºit, un eºantion de
istorie oralã a Capitalei: în vara acestui an (n.a. 1994), d-na Georgeta Dimisianu m-a
întrebat dacã ºtiu cã Nae Ionescu ºi-a luat tipologia pelerinului din cartea unei englezoaice.
«- De unde ºtiþi cã a luat-o? am întrebat eu.
- De la Georgeta Mircea-Cancicov!
- ªi ea de unde ºtia? am continuat eu.
- De la Cella Delavrancea!
- ªi Cella de unde ºtia?
- De la Nae!»”
5
Nae, Ionescu, Curs de metafizicã. Teoria cunoºtinþei metafizice. I.Cunoaºterea imediatã,
1928-1929, II, Cunoaºterea mediatã, 1929-1930, ediþie îngrijitã de Marin Diaconu, Editura
Humanitas, Bucureºti, 1995, p. 108.
6
Marta Petreu, în „România Literarã”, nr. 49-50/1994, p. 16-17.
7
Se face referire la un text al lui Max Scheler apãrut în ediþia „Schriften zur Soziologie und
Weltanschauungslehre”, I. Moralia, Leipzig, 1923.
8
Vezi Nae Ionescu ºi Max Scheler în „România Literarã”, nr. 36/1992, p. 10.
81
 De asemenea, Marta Petreu aduce în discuþie ºi o notiþã din jurnalul lui Camil
Petrescu, care amintea de o masã luatã în compania lui N.Bagdasar; acesta din urmã,
susþine Camil Petrescu, era extrem de înfuriat cã o conferinþã a lui Nae Ionescu,
(þinutã în iunie 1913), foarte lãudatã de presã, a fost preluatã în întregime din Spengler.9
Existã o notiþã, destul de neclarã, ºi în jurnalul lui Mihai Sebastian, publicat postum,
în 1996, la editura Humanitas:
„Ieri n-am fost la cursul lui Nae. A început sã mã plictiseascã. Ultimele lecþii au
fost reeditãri, destul de enervante prin facilitatea lor politicã, reeditãri ale lecþiilor de
anul trecut. Duminica trecutã, la Neniºori, Tudor Vianu mi-a fãcut într-un sfert de
ceas procesul lui Nae, cu extremã violenþã (nu de vocabular). Îi contestã orice
originalitate. Îl crede un reprezentant al lui Spengler ºi al încã vreo câtorva nemþi
actuali, pe care i-a utilizat din plin, fãrã sã indice sursele”. (p. 46, însemnare din 14
martie 1936).
În ceea ce priveºte Metafizica, se impune sã facem referire ºi la o recenzie din
1943, semnatã de Barbu Zevedei, secretar de redacþie la „Saeculum”, revistã de filosofie
condusã de Lucian Blaga (anul I, iulie-august 1943):
„Þinem sã remarcãm însã un lucru, cu toate rezervele pe care le pretinde o bunã
intenþiune. Tipurile vieþii mistice nu pot fi luate ca o contribuþie personalã a lui Nae
Ionescu. Cartea lui Evelyn Underhill intitulatã Mystik, a cãrei ediþie germanã am
consultat-o, cuprinde exact acele trei tipuri: al pelerinului, mirelui ºi sfântului. În capitolul
VI «Mystik und Symbolik» pot fi urmãrite anumite lucruri paralele. Bunãoarã,
exemplificãrile (pelerinului Parsiphal – exemple din Dante etc.). De asemenea,
caracterizãrile ce se aduc iubirii. Este de notat cã aceastã carte, apãrutã în 1904, este
socotitã, nu numai în lumea anglo-saxonã, ca o lucrare de bazã asupra misticii, dar ºi în
restul lumii civilizate. În limba germanã, a apãrut în anul 1928, tocmai anul în care Nae
Ionescu îºi þinea cursul despre metafizicã (München, Ver. E. Reinhardt). Aducem
acest lucru la cunoºtinþã, nu fiindcã am avea de spus ceva lui Nae Ionescu, ci editorilor.
Într-un curs, în faþa studenþilor, se poate trece cu vederea un izvor folosit. La curs se
urmãreºte înþelegerea unei probleme, în prima linie. Când se trece la tipar, lucrurile se
schimbã. Poate cã ar fi fost mai bine ca aceastã carte sã fi fost numitã. Desigur, Nae
Ionescu ar fi fãcut-o, dacã el ºi-ar fi editat cursul. Dar nu numai un singur motiv ne
determinã sã amintim cartea de mai sus. În ultimul numãr al Revistei Teologice din
Sibiu s-a spus despre aceste tipuri cã sunt tipurile mistice ortodoxe. Noi nu ºtim ca
E. Underhill sã aibã o astfel de confesiune. Cred cã s-ar speria când ar simþi cã-l10
expropriazã imperialismul clerical ortodox.”
Lucrarea Mystik apare menþionatã, de asemenea, în volumul lui Gh. Al. Cazan
Istoria filosofiei româneºti, Editura Didacticã ºi Pedagogicã, Bucureºti, 1984, p. 313:
„Toate împrumuturile fie ele din Heraclit, Platon, Aristotel, Toma d’Aquino,
Jacob Böhme, Kierkegaard, Dielthey, Bergson, Keyserling, Berdiaev, ªestov –
unele mãrturisite, altele tãinuite (între acestea din urmã ºi lucrarea Mystik a lui
Evelyn Underhill)...”
Polemica asupra originalitãþii ideilor filosofice ale profesorului Nae Ionescu a
antrenat în sprijinul sãu numeroase argumente, mai mult sau mai puþin solide.
Astfel, Theodor Baconsky, în articolul Contra-istoria unui plagiat, („România
literar㔠nr. 6/22-28 februarie 1995), afirmã cã textele din toate culturile sunt produsele
unui mecanism intertextual, orice „noutate” având la bazã un background patrimonial;

9
Vezi în acest sens „România literarã”, 49-50/1994.
10
Probabil, Barbu Zevedei credea cã autoarea volumului Mystik este ... bãrbat!
82
potrivit lui Baconsky, însãºi Evelyn Underhill a preluat, la rândul ei, idei din operele
unor gânditori contemporani ei, ca Max Scheler, E.B.Tylor, J.G.Frazer, Rudolf Otto,
N.Söderblon. Autorul articolului nu ezitã în a-ºi manifesta indignarea cu privire la
criticile aduse de Marta Petreu atât lui Nae Ionescu, cât ºi lui Lucian Blaga:
„Poate o anodinã omisiune bibliograficã sã demoleze monumentala prezenþã a
gânditorilor de care ne ocupãm? (...)”
În acelaºi timp însã, prin folosirea argumentelor ad hominen, controversa capãtã
accente politice, Theodor Baconsky acuzându-i pe criticii lui Nae Ionescu de stângism
ºi de „diabolizare a marilor nume ale culturii române interbelice ºi, implicit, a principiilor
drepte creºtine, în loc sã-ºi focalizeze privirile asupra distorsiunilor proletcultiste”.
Pe de altã parte, discursul pro-Nae Ionescu scoate în evidenþã faptul cã profesorul
a fost consecvent cu propriile consideraþii privind definirea metafizicii ca trãire; în
acest sens, „trãirea” lui Nae Ionescu a fost conþinutã de cursurile sale, care, probabil,
ar fi rãmas în oralitate, dacã decizia ar fi aparþinut autorului lor.
„Nu de unde are el ideile trebuie întrebat. Ce a fãcut cu ele – este dreapta
mãsurã a adevãrului în cazul lui Nae Ionescu. Cu ideile altora, Nae Ionescu a convins
mai mult decât au fãcut stãpânii lor de drept”, considerã Ion Militaru (Trãirea ideilor,
articol publicat de „România literarã”, nr. 6/22-28 februarie 1995). Din aceastã
perspectivã, se aduc în discuþie argumente pragmatice, de tipul „scopul scuzã
mijloacele”, accentul fiind pus pe efectul prelegerilor lui Nae Ionescu în mediul
universitar (ºi nu numai) contemporanului, ºi nu pe principiul respectãrii de cãtre autorul
prelegerilor în cauzã a dreptului de proprietate intelectualã.
La rândul sãu, Adolf Crivãþ-Vasile îºi bazeazã opinia pro-Ionescu pe câteva
dintre punctele amintite mai sus (textele criticate nu au fost scrise ºi cu atât mai puþin
date spre publicare, atacul îl vizeazã atât pe profesor, cât ºi pe discipolii sãi, care au
iniþiat publicarea postumã a cursurilor – ca reprezentanþi ai dreptei º.a.), dar ºi pe
altele noi, cum ar fi ideea unei conspiraþii feministe cãreia Nae Ionescu i-ar cãdea
victimã: principalul critic este o femeie (Marta Petreu), la fel ca ºi traducãtoarea
lucrãrii Evelynei Underhill (Laura Pavel) ºi ca toate celelalte voci de doamne care
vorbesc despre Nae Ionescu mai mult sau mai puþin ireverenþios (vezi discuþia de mai
sus). În plus, Crivãþ-Vasile considerã c㠄Nae Ionescu discutã aceste probleme în
contexte mai largi, pe care altminteri merituoasa Evelyn Underhill nu le nãzuia (...)”11.
Pe o poziþie similarã s-a situat inclusiv unul dintre editorii scrierilor lui Nae Ionescu,
Marin Diaconu, care a considerat necesar sã atragã atenþia asupra riscurilor pe care
le presupune polemica ce are drept subiect originalitatea lui Nae Ionescu:
„Întrucât nu-mi vine a crede cã Nae Ionescu a ieºit în chip «tainic» din capul
Evelynei Underhill, aºtept ca un harnic ºi serios cercetãtor sã ne spunã cam de pe
unde ºi-a luat autoarea «aureolatã de autoritate» «ideile, tipologiile, problematica ºi
informaþia»... Nu cumva sunt ele un bun cultural public de vreo câteva veacuri?!...
Am impresia cã unii þin sã ne «dovedeascã», nici mai mult, nici mai puþin, decât cã
întreaga culturã este un mare ... plagiat!”12
Dincolo de controversã ºi raþiunile pentru care aceasta a cãpãtat amploare, un
fapt rãmâne indubitabil: existã o problemã a plagiatului la Nae Ionescu, iar aceastã
problemã este definitã, într-un mod lipsit de patimã, de criticul Nicolae Manolescu ºi
de istoricul Z. Ornea. Primul dintre aceºtia afirmã cã, deºi ideile circulã liber, iar

11
Crivãþ-Vasile, Adolf , Împotriva lui Nae Ionescu, în „România literarã”, nr. 6/22-28 feb. 1995.
12
Cf. notelor de subsol la ediþia: Nae Ionescu, Curs de filosofie a religiei, 1924-1925,
ediþie îngrijitã de Marin Diaconu, Editura Eminescu, Bucureºti, 1998, p. 207.
83
originalitatea absolutã este imposibilã, „(...) orice om de ºtiinþã care scrie are la dispoziþie
douã mijloace de a arãta cã ºi-a citit predecesorii: indicarea sursei ºi ghilimelele. Absenþa
ºi a unora ºi a celorlalte din cursul de metafizicã al lui Nae Ionescu îl aruncã în mod
indubitabil în sfera plagiatului. Nu se mai poate vorbi de filiaþie, înrâurire sau
intertextualitate”.
Nicolae Manolescu respinge, în acelaºi timp, orice legãturã cu tratamentul
ideologic tendenþios oferit lui Nae Ionescu de cãtre criticii de stânga ºi face apel la
prezentarea adevãrului dincolo de ideologii ºi sentimente.
La rândul sãu, într-un articol publicat în „Dilema”, Z.Ornea pledeazã pentru
recunoaºterea plagiatului indiferent de figura charismaticã a profesorului. Concluzia
lui Z. Ornea este la fel de tranºantã precum cea a lui Nicolae Manolescu: „Demonstraþia
fãcutã pe douã scrieri ale lui Nae Ionescu de cãtre dl Alexandru George ºi d-na Marta
Petreu e perfect lãmuritoare. Plagiatul e evident”13.
Nu putem pune punct acestor rânduri fãrã a încerca o (cel puþin) succintã analizã
a opiniilor lui Nae Ionescu cu privire la ceea ce s-ar putea numi „dreptul de proprietate
al unui gânditor asupra ideilor sale”. Aceastã abordare este cu atât mai necesarã cu
cât profesorului i-au ajuns la ureche, în epoca sa, comentariile acuzatoare la adresa
presupusei sale lipse de originalitate.
În primul rând, putem constata cã Nae Ionescu nu dezvãluia decât arareori
sursa informaþiilor sale, deoarece elimina din start conceptul de paternitate a unei idei
filosofice:
„(...) sã nu credeþi cã chestiunea întâietãþii are vreo valoare în filosofie. Sã nu vã
sfiiþi sã spuneþi un lucru, gândindu-vã cã l-a mai spus ºi altcineva. Un lucru are
importanþã dacã în adevãr l-ai gândit tu singur; cã l-au mai spus ºi alþi douãzeci înaintea
ta e indiferent. Cãci, în definitiv, folosul pe care-l ai de la filosofie este tocmai bucuria
pe care o ai atunci când gândeºti cã ai creat în ordinea aceasta spiritualã. Cã este altul
cu «patentul» în buzunar, poate sã fie, dar ce-þi pasã, întrucât te jeneazã lucrul acesta?
De îndatã ce poþi sã foloseºti lucrul acela, ºi nu numai lucrul ca rezultat, dar, pentru
bucuria dumitale proprie, sã foloseºti însuºi procesul de soluþionare al unui anumit
rezultat, te intereseazã foarte puþin dacã eºti sau nu original”14.
Aceastã idee este reluatã ºi în celebrul Curs de metafizicã, 1928-1929:
„Originalitatea în materie de filosofie existã, dar n-are nici un fel de valoare,
pentru cã ceea ce cãutãm noi în filosofie este cu totul altceva decât invenþia (...)
Filosofia este o activitate pe care fiecare om o face pentru el însuºi ºi, în momentul în
care ai ajuns sã stãpâneºti ideile, care sã-þi foloseascã în activitatea metafizicã, ideile
acelea sunt ale tale. (...) „Eu am spus odatã cã nici nu mai ºtiu care sunt ideile mele ºi
care nu sunt ideile mele. O idee, dupã pãrerea mea, este a mea în momentul în care
am înþeles-o, adicã în momentul în care am încadrat-o perfect în sistemul meu de
cunoaºtere, de valorificare a existenþei, care face parte integrantã din minte”.15 (Nae
Ionescu, Curs de metafizicã. Teoria cunoºtinþei metafizice. I. Cunoaºterea imediatã,
1928-1929, II. Cunoaºterea mediatã, 1929-1930, ediþie îngrijitã de Marin Diaconu,
Editura Humanitas, Bucureºti, 1995, p. 78).

13
Z. Ornea, Nae Ionescu ºi plagiatul, în „Dilema”, nr. 109/10-16 feb. 1995, p. 10.
14
Nae Ionescu, Problema mântuirii în „Faust” al lui Goethe, Editura Anastasia,
Bucureºti, 1996, ediþie îngrijitã de Dora Mezdrea, p. 31.
15
Se pare cã ºi acest fragment a fost preluat dintr-o altã sursã (Max Stirner), aºa cum aratã
Marta Petreu în articolul Nae Ionescu – prin subteranele «Metafizicii» în „România literarã”,
nr. 2/1995.
84
 Ca ultim argument, dar nu mai puþin important în repertoriul apãrãrii, Nae Ionescu
nu uitã sã menþioneze diferenþa „tehnic㔠dintre stilul oral al cursurilor sale ºi cel
academic presupus de lucrãrile publicate conform normelor universitare:
„Din punct de vedere tehnic, întotdeauna un manual este superior unui curs,
pentru cã într-un manual problemele sunt bine precizate, exprimarea ºi formularea lor
sunt întotdeauna cumpãnite ºi mai mult sau mai puþin definitive. Într-un curs vorbit,
toate aceste avantaje dispar, pentru ca sã facã loc unui alt avantaj, anume puterea de
sugestie pe care poate sã o exercite gândirea vie, gândirea continuu în transformare,
asupra minþii ascultãtorilor. De aceea, un curs de filosofie nici nu este obligatoriu sã fie
o construcþie monumentalã ºi cu linii bine precizate, pentru cã funcþia lui nu este atât
de a vã preda anumite adevãruri fundamentale, cât, mai ales, de a vã îndemna sã
gândiþi în legãturã cu anumite probleme fundamentale”16.
Dincolo de polemica analizatã în paginile de faþã, figura lui Nae Ionescu rãmâne
una cu multiple valenþe, atât în epocã dar mai ales în prezent. Metafizica sa - susþinutã
sau nu cu idei „de împrumut” - a exercitat o puternicã influenþã asupra studenþilor
Profesorului, contribuind decisiv la impunerea unei imagini despre sine pe care cu
siguranþã Nae Ionescu a dorit-o: aceea a unui personaj de o rarã efervescenþã în
gândire ºi expresie, care nu ezitã sã lupte cu orice mijloace pentru a-ºi apãra ideile.
Astãzi, chipul lui Nae Ionescu pãstreazã o strãlucire aparte, datã, paradoxal, atât de
scandalurile politice ºi mondene în care Profesorul a fost implicat în timpul vieþii, cât ºi
de interesul pe care ideile sale continuã sã-l suscite printre gânditorii de astãzi.
În controversa al cãrei erou este, un singur lucru l-ar fi putut deranja pe Nae
Ionescu, ºi anume o parte a argumentelor cu care fiecare dintre pãrþi îºi susþine poziþia.
În timp ce articolele Martei Petreu vizeazã în prea dese rânduri zone discutabile ale
operei naeionesciene (exemple în acest sens ar putea fi situaþiile în care Marta Petreu
identificã la Nae Ionescu idei ºi reprezentãri generale, despre care cu greu s-ar putea
spune cã acestea din urmã, pentru a fi formulate, au avut nevoie de alte surse decât
propria culturã generalã (alchimia ca ºtiinþa-cale a iniþiaþilor spre Piatra Filosofalã,
apropierea dintre limbajul mistic ºi cel poetic, diferenþa dintre misticã ºi misticism ºi
dintre magie ºi misticã º.a.) susþinãtorii „acuzatului” nu se pot þine departe de tentaþia
de a transfera polemica asupra „acuzatorului”, învinuit de aservire ideologicã ºi de
atac demolator la adresa unui „erou naþional”.

BIBLIOGRAFIE

Baconsky, Theodor, Contra-istoria unui plagiat, în „România literarã”

nr. 6/22-28 februarie 1995.
Cazan, Gh. Al., Istoria filosofiei româneºti, Editura Didacticã ºi Pedagogicã,
Bucureºti, 1980.
Ciachir, Dan, Gânduri despre Nae Ionescu, în „Steaua”, revistã lunarã a Uniunii
Scriitorilor, anul XLI, aprilie – mai 1990, nr. 4-5.
Cristea, Emil, Nae Ionescu ºi neliniºtea metafizicã, în „Revista de filosofie”,
nr. 4 iulie-august 1993, Editura Academiei Române, Bucureºti.
Crivãþ-Vasile, Adolf, Împotriva lui Nae Ionescu, în „România literarã”, nr. 6/
22-28 februarie, 1995.
George, Alexandru, Nae Ionescu ºi Max Scheler, în „România literarã”,
nr. 36/1992.
16
Op. cit., Curs de metafizicã, p. 9.
85
 Ianoºi, Ion (coord. general) în Dicþionarul operelor filosofice româneºti, Editura
Humanitas, Bucureºti, 1997.
Ionescu, Nae, Curs de metafizicã. Teoria cunoºtinþei metafizice.
I. Cunoaºterea imediatã, 1928-1929, 2. Cunoaºterea mediatã, 1929-1930, ediþie
îngrijitã de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureºti, 1995.
Ionescu, Nae, Neliniºtea metafizicã (ediþie ºi note de Marin Diaconu), Bucureºti,
Editura Fundaþiei Culturale Române, 1993.
Ionescu, Nae, Opere I, Cursul de metafizicã I, ediþie îngrijitã de Marin Diaconu
ºi Dora Mezdrea, Editura Crater, Bucureºti, 2000.
Ionescu, Nae, Roza vânturilor, 1926-1933. Culegere îngrijitã de Mircea Eliade,
Bucureºti, Editura Cultura Naþionalã, 1937.
Manolescu, Nicolae, În jurul unui plagiat, în „România literarã”, nr. 6/22-28 februarie
1995.
Militaru, Ion, Trãirea ideilor, în „România literarã”, nr. 6/22-28 februarie 1995.
Ornea, Z., Nae Ionescu ºi plagiatul, în „Dilema”, nr. 109/10-16 februarie 1995.
Petreu, Marta, Istoria unui plagiat. Nae Ionescu – Evelyn Underhill, în
„România literarã”, nr. 49-50/1994.
Petreu, Marta, Pe marginea unei ediþii abuzive, Lucian Blaga – Evelyn
Underhill, în „România literarã”, nr. 1/1995.
Petreu, Marta, Nae Ionescu – prin subteranele „Metafizicii”, în „România
literarã”, nr. 2/1995.
Sebastian, Mihai, Jurnal 1935-1944, text îngrijit de Gabriela Omãt, prefaþã ºi
note de Ion Volovici, Editura Humanitas, Bucureºti, 1996.
Vulcãnescu, Mircea, Nae Ionescu, aºa cum l-am cunoscut, Editura Humanitas,
Bucureºti, 1992.
Underhill, Evelyn, Mistica. Studiu despre natura ºi dezvoltarea conºtiinþei
spirituale a omului, I, Fenomenul mistic, trad. din lb. engl. Laura Pavel, postfaþã de
Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995.
*** „Criterion”, revistã de arte, litere ºi filosofie, Bucureºti, octombrie 1934/
februarie 1935.
*** „Dilema”, sãptãmânal de tranziþie, Editor Fundaþia Culturalã Românã, anul
III, nr. 129/30 iunie/6 iulie 1995, (numãr tematic, Cazul Nae Ionescu).
*** Saeculum, revistã de filosofie, 1943.

86
 RAPORTUL DINTRE CREDINÞÃ ªI GNOZÃ.
GNOSTICUL DESÃVÂRªIT (II)*

Loredana BOªCA

Înainte de toate, este foarte greu de ºtiut ºi de stabilit în ce manierã a conceput

Clement raportul credinþei cu cunoaºterea umanã, cu gnoza. Aceasta pentru cã, în
mod cu totul paradoxal, spuneau unii dintre exegeþii operei sale, a considerat gnosticismul
o sectã creºtinã, un ideal, procedând similar gnosticilor sau lui Philon Evreul (care se
dorea pe sine însuºi prototipul înþeleptului ºi terapeutului).
A fost chiar acuzat cã ar fi un reprezentant al gnosticismului, mai ales cã Fotie,
referindu-se la Hipotiposele sale, nota: „În unele locuri pare cã vorbeºte drept, dar în
altele, gânduri cu totul lipsite de credinþã ºi prosteºti: spune cã materia este veºnicã,
formuleazã niºte idei ca fiind întemeiate pe cuvintele Scripturii; coboarã pe Fiul în
rândul fãpturii; are idei nãstruºnice despre metempsihozã ºi despre multe lumi înainte
de Adam; nu gândeºte originea Evei din Adam, ci rosteºte cuvinte pline de ruºine ºi
lipsite de Dumnezeu; viseazã cã îngerii s-au împreunat cu femeile ºi-au avut copii;
afirmã cã Cuvântul nu a luat trup adevãrat, ci unul aparent etc.”
Acuzaþiilor de apartenenþã la gnosticism li se poate rãspunde printr-o sondare în
cadrele structurale ale gnosticismelor prin primele secole creºtine. Se ºtie, orice tip de
gnosticism presupune un anumit gen de dualism. Ioan Petru Culianu scria în excelenta
lucrare Gnozele dualiste ale Occidentului: „Specificul gnosticismului derivã în parte
din faptul cã vehiculeazã douã mituri dependente unul de celãlalt. Perspectiva dualistã
care decurge de aici dã loc unui sistem particular de exegezã care se aplicã unui al
treilea mit – cel al Genezei biblice – rãsturnându-i datele”19. Pe de altã parte, idei
asemãnãtoare celor ce promoveazã negarea bunãtãþii Creatorului, crearea pentru om,
superioritatea omului faþã de creatorii sãi, prezenþa a douã entitãþi separate ºi antagoniste
care genereazã fiecare câte o creaþie proprie, aparenþa Principiului Rãului „într-un
moment foarte precis al istoriei expansiunii fiinþei ºi menit sã se stingã când eroarea
care afecteazã aceastã expansiune va fi fost îndepãrtatã”20 etc. sunt fundamentale ºi
prezente în fiecare sistem gnostic, poate doar cu ponderea mai micã sau mai mare a
anumitor aspecte.
Este limpede cã nu întâlnim la Clement nimic din toate acestea, dar poate cã cel
mai important argument îl constituie faptul cã, pentru el, existã un principiu unic, nu
douã ca la gnostici, iar acesta este Dumnezeul creºtinilor, iar principiul nu are ca
atribute, în nici un caz, ignoranþa, nu are nimic comun cu Sophia gnosticilor, Mama,
Înþelepciunea celestã, care este o entitate femininã, adesea „tânãrã, fãrã experienþã,
lascivã, nesãþioasã, prostituatã, nu are partener. Gândeºte, acþioneazã, vrea sã creeze
singurã sau fãrã încuviinþarea Tatãlui, aflat dincolo de puterea ei de înþelepciune, îi
stârneºte curiozitatea ºi ea urcã pentru a-l cunoaºte. Curioasã o face ºi abisul universului:

*
Prezentul articolul este o continuare celui din numãrul anterior.
19
Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Editura Nemira, Bucureºti, 1995, p. 16.
20
Ibidem, p. 22.
87
„Priveºte în jos ºi coboar㠖 dar cade în cursa întinsã de niºte fiinþe pline de rãutate.
Se autofecundeazã (…). Dezechilibrul ei, oricum, se lasã descris în termeni de insatisfacþie
eroticã, curiozitate femininã exageratã, ignorarea ordinii patriarhale care domneºte în
familia unde ea este „ultima nãscutã”: complex juvenil în care se amestecã frustrare,
revoltã, gelozie, autoerotism ºi neliniºtea profundã a separãrii”.21
Etienne Gilson înþelegea prin termenul generic de „gnoz㔠o experienþã
unificatoare ºi sacralizare care sã permitã acceptarea la Dumnezeu într-un contact
personal ºi contopirea adevãrului cu el. Foarte interesantã este opinia potrivit cãreia,
de fapt, istoria tuturor gnosticismelor se sprijinã pe un dialog între credinþa religioasã
(pistis22) ºi cunoaºterea intelectualã (gnosis23). Când Lipsius se referea la gnozã ca
la „prima începere de ansamblu de filosofie a creºtinismului” sau Harnack ca la o
„elenizare intensã a creºtinismului”, aceºtia aveau desigur în vedere posibilitatea de a
concepe credinþa ca pistis sophia, ca înþelepciune. De fapt, conchide Gilson,
„gnosticismul a fost mai degrabã încercarea anumitor mitologii filosofice de a confisca
creºtinismul în folosul propriu”24.
Existã mult prea puþine puncte de contact între Clement ºi gnostici, iar eroarea de
a-l considera unul dintre aceºtia poate fi justificatã prin absenþa precizãrii sensului în
ceea ce priveºte principalii termeni de care se foloseºte în expunerea sa. Toþi aceºti
termeni sunt fie prea elastici, cu un sens diluat, îmbrãþiºând un grup de noþiuni conexe, fie
sunt extremi de rigizi, desemnând o singurã noþiune, uneori cu un sens deviat sau derivat.
În calitatea sa de iniþiator al teologiei ca ºtiinþã, Clement este un creator al cãrui
limbaj teologic este încã în formare, cumva în stare fluidã. Sã nu ne mire, deci, pluralitatea
de definiþii pe care le dã unor termeni ca cei de „credinþ㔠sau „gnozã”. O parte din
aceasta sunt formulate în termeni filosofici, împrumutaþi de la Platon sau de la stoici,
altele în cel mai pur limbaj biblic.
Stromatele pun o problemã extrem de gravã ºi de importantã: creºtinismul se
confundã cu credinþa simplilor creºtini sau cu acel creºtinism mai rafinat care presupune
gnoza? Teologii înþelegeau prin pistis credinþa simplilor creºtini, credinþa comunã cu alte
cuvinte. Prin gnosis se referau, de regulã, la doctrina creºtinã care nu poate fi sesizatã
decât printr-o suitã de raþionamente, luând naºtere astfel teologia speculativã. Clement
scria: „În aceastã scriere voi vorbi ºi de învãþãturile celor mai de seamã erezii; le voi
combate cu toate argumentele ce-au fost mai dinainte orânduite aºa cum se cuvine unei
ºtiinþe, unei gnoze, dobânditã printr-o contemplaþie cu cel mai înalt grad de iniþiere”.
Preocuparea sa fundamentalã este aceea de a studia raportul dintre credinþã ºi
ºtiinþã. Credinþa este, pe de o parte, desãvârºirea cunoºtinþei, dar, pe de altã parte,
ºtiinþa reprezintã mai mult decât credinþa. Pentru Clement, a trãi cu adevãrat creºtineºte
înseamnã a trãi în cunoaºtere. Revenim la cele expuse la începutul capitolului de faþã
pentru a demonstra faptul cã înþelesul termenului „gnoz㔠în opera autorului nostru
este identic cu cel de cunoaºtere spiritualã deplinã, desãvârºitã. Într-adevãr,
Clement se referã la cunoaºterea unitivã, cea atât de necesarã, alãturi de credinþã,
pentru mântuire. Paradoxal, deºi gnoza este scopul oricãrui gnostic perfect, desãvârºit,
adicã ºtiinþa absolutã a celor ce sunt sau nu sunt, a celor ce se vãd sau nu de vãd,
credinþa este superioarã ºtiinþei, aºa cum reiese din unele texte. Credinþa reprezintã
21
Ibidem, p. 111.
22
s.v. „pistis”: 1) „credinþã”, „crezare”, „convingere” (stare subiectivã”, 2) „ceva ce
insuflã convingere”, „dovadã”, cf. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceºti, Editura
Humanitas, Bucureºti, 1993, p. 227-228.
23
s.v. „gnosis”: „cunoaºtere”, „gnosticism”, cf. ibidem, p. 112.
24
Etienne Gilson, Filosofia în evul mediu, Editura Humanitas, Bucureºti, 1995, p. 33.
88
baza oricãrei cunoºtinþe ºi, în plus, cuprinde în sine în mod potenþial ºtiinþa, care este o
treaptã superioarã de mântuire. Deci, credinþa este cea care primeºte ºi pãstreazã
Adevãrul, dar ºtiinþa este cea care-l cerceteazã ºi înþelege. Pe temeiul acestor principii,
gânditorii creºtini de mai târziu au constituit întreaga teologie ºtiinþificã, care va
culmina cu Ioan Damaschin ºi Thoma d’Aquino.
În prima „Stromatã”, Clement aratã, în mod foarte clar, cã, în drumul sãu spre
gnozã, înþeleptul nu va putea predica Logos-ul fãrã ajutorul dumnezeirii. Cu alte cuvinte,
impusul cãtre credinþã, zelul pentru un mod de viaþã creºtin, înclinaþia cãtre adevãr,
dorinþa de cercetare, precum ºi dobândirea gnozei, toate acestea, care sunt „principii
de mântuire”, vin de la Dumnezeu. Interesantã este remarca potrivit cãreia ar exista
o cale pentru „înþelegerea credinþei”, „înþelegere” care duce la gnozã: „Sã se cerceteze
dar omul pe sine (…)” (1 Corinteni 11,27).
Aceast㠄cercetare” vizeazã însã scopuri înalte ºi elevate, nu obþinerea de foloase
lumeºti sau, pur ºi simplu, satisfacerea curiozitãþii fireºti umane; reflecþia, introspecþia
creºtinului, a gnosticului perfect asupra lui ºi cu privire la toate aspectele universului
presupune ceva deosebit, ceva special. Mai mult, învãþãtura creºtinã nu trebuie sã fie, nu
este permis sã fie comparatã cu o alta ºi „nici nu trebuie sã fie datã spre cercetare la
întâmplare celor hrãniþi cu tot felul de învãþãturi, celor ce se îngâmfã cu arta lor ºi cu
destoinicia gândirii lor, celor care nu ºi-au golit mai dinainte sufletul lor de tot ceea ce era
în el”25. Se observã, aºadar, caracterul complet diferit ºi evident superior al doctrinei
creºtine, care presupune o lepãdare de sine, o „kenoz㔠pentru primirea ei, conform
textului biblic … „duh drept înnoieºte întru cele dinãuntru ale mele” (Psalmul 50; 8-13).
În acest context, credinþa este prezentã ca suport pentru o bunã pricepere, ca
temelie neclintitã pentru primirea cuvintelor dumnezeieºti. ªi, va scrie Clement, „ de aici
vine cu îmbelºugare încredinþarea, aºa cum spune ºi acel cuvânt profetic «Dacã nu
veþi crede, nici nu veþi înþelege»”. Se remarcã din citirea atentã a textului cã, nu de
puþine ori, Clement noteazã cã învãþãtura nu este pentru spirit, ci pentru suflet: „Cel care
nu are întunecatã de educaþie rea ºi de învãþãturã rea vederea sufletului, pentru a vedea
propria lui luminã, acela sã meargã la adevãrul scris, care lãmureºte cele nescrise26. În
altã parte, este pusã în luminã o anumitã învãþãturã ezotericã, pe care Dumnezeu o þine
ascunsã minþii multora; gnoza, deci, este pentru aceia, puþini, cãrora li se cuvine s-o
primeascã ºi „sã-ºi formeze sufletul”. Aceastã învãþãturã specialã este cea care, zice el,
se încredinþeazã cuvântului, nu literei, nu scrisului.
Sunt numeroase locurile în care Clement vorbeºte despre o învãþãturã tainicã,
obþinutã desigur prin revelaþie, fiind pus㠄nu în gurã, ci în minte”, constituitã din gândurile
de tainã ale dascãlilor lui, pe care însã le trece cu seriozitate prin filtrele raþiunii, ajungând
sã le aleagã cu „bunã ºtiinþã, cã m-am temut sã scriu gânduri despre care a vorbi mã
feream”27. Care sunt oare acele gânduri? Sã fie cele pe care s-a hotãrât sã le arate
„cu cuvinte acoperite”, cele pe care „le dau pe faþã ca ºi cum le-aº þine ascunse; am
sã le arãt ca ºi cum aº tãcea?28 Se pare, deci, cã ar exista anumite adevãruri ascunse,
cã Dumnezeu îi avantajeazã pe unii în favoarea altora, în virtutea unei întrebãri pe
care ºi-o pune ºi Clement: „Pentru ce nu cunosc toþi adevãrul, dacã toþi pot înþelege
adevãrul? 29 Rãspunsul constã în înþelegerea faptului cã gnoza, cum am mai arãtat,
este dobânditã printr-o contemplaþie cu cel mai înalt grad de iniþiere. ªi chiar dacã de
25
Clement din Alexandria, Stromata I, 10.1, p. 16.
26
Ibidem, I, 10,1, p. 16.
27
Ibidem, 14.3, p. 18.
28
Ibidem, 15.1, p. 19.
29
Ibidem, 13.4, p. 18.
89
foarte multe ori Alexandrinul înþelege prin „iniþiere” botezul creºtin, de data aceasta
credem cã se referã la cu totul altceva. Nu ne va oferi lãmuriri suplimentare, dar este
afirmat, dupã pãrerea noastrã, încã o datã caracterul iniþiatic, ascuns al doctrinelor
despre care ne vorbeºte.
Oferã o posibilitate de salvare ºi celor mai puþin „aleºi” ºi „hãruiþi”, atunci când
vorbeºte despre importanþa ºtiinþei lumeºti pentru a ajunge la credinþa cea adevãratã.
Clement se dovedeºte extrem de grijuliu cu privire la expunerea doctrinei creºtine folosind
„pãrerile ºi cuvintele cu care sunt obiºnuiþi cei mulþi”30, cale prin care aceºtia ar fi mai
pregãtiþi sã primeascã sau, cum spunea el însuºi „sã fie aduºi mai cu uºurinþ㔠la credinþã.
Ce înseamnã a avea credinþã? A avea adevãrul. Nu mai revenim asupra ideii
cã filosofia este necesarã, în calitatea ei de pãstrare a unui adevãr parþial, pentru
primirea credinþei, cã este un dar dumnezeiesc, un exerciþiu intelectual pentru primirea
credinþei. Dar vom reþine ideea, în evidentã contradicþie cu o alta amintitã, cã gnoza
apare în urma accederii la acel Adevãr rezultat „când pui învãþãturile unele lângã
altele ºi le compari între ele31. Aceastã porþiune a Stromate-lor este foarte greu de
descifrat ca sens, fiind prea puþin clar de ce Clement alege sã ascundã cu dibãcie
„seminþele gnozei32 când, în fapt, acesta este îndemnul sãu principal la adresa creºtinului.
Cum se poate ca scopul Stromate-lor sã fie acela de ghid pentru cei ce vor deveni
gnostici, când tocmai gnoza este conºtient învãluitã în mister?, altfel cum putem
interpreta urmãtorul fragment: „Este mare primejdie sã dezvãlui cuvântul într-adevãr
tainic al adevãratei filosofii oamenilor care vor sã contrazicã totul ºi orice, fãrã cruþare
ºi fãrã dreptate, care aruncã la gunoi, fãrã nici o cuviinþã, toate numirile ºi cuvintele,
înºelându-se ºi amãgindu-se ºi pe ei ºi pe cei care îi ascultã”33? parcã s-ar teme de
neputinþa creºtinismului de-a-ºi apãra doctrina în faþa ºtiinþei lumeºti, profane, deºi un
text anterior vorbeºte despre creºtinism ca despre o „învãþãturã pe care nimeni n-o
poate ataca cu argumente puternice”34. Atunci? Dupã toate aparenþele, Clement apãrã
credinþa, „adevãrul cel vrednic de toatã veneraþia” de „nenorociþii sofiºti, care se
laudã cu arta lor, trãncãnesc ºi jongleazã cu tot felul de cuvinte”35. Prin aceasta,
reuºeºte sã evidenþieze diferenþa dintre douã tipuri de înþelepciuni ºi, bineînþeles, de
înþelepþi. El va opune înþeleptului grec pe gnostic, adicã pe cel care se ocupã cu „cuvintele
ºi cu artele cele fãrã de rost” celui care crede. Nu contestã prin aceasta originea
divinã a artei ºi a ºtiinþelor, dar nu în calitatea acestora de descoperire prin „combinãrile
minþii omeneºti”, ci prin aceea de gândire care ne vine nouã de la Dumnezeu.
În ordinea expunerii sale, Clement dã seama de o distincþie care va fi apoi reluatã
ºi utilizatã masiv. El observã care este diferenþa dintre o aserþiune de tipul: „ªi oricãrui
om priceput cu inima i-am dat pricepere” ºi o alta de genul: „Tu vei vorbi cu toþi cei
înþelepþi cu mintea, pe care i-am umplut cu duhul înþelegerii”36.
Într-adevãr, a pricepe cu inima sau a cunoaºte cu inima reprezintã un mijloc
extrem de puternic al acelei cunoaºteri iluminative, de care ºi Isaia amintea când le
reproºa evreilor cã nu mai vãd cu ochii ºi nu mai înþeleg cu inima. Astfel, a „înþelege
cu inima” este un mod de cunoaºtere supraraþional, un soi de cunoaºtere unitivã care
este poartã pentru cunoaºterea divin㠖 theognosia. Aºadar, Clement intuieºte cã
30
Ibidem, 16.2, p. 19.
31
Ibidem, II, 20.3 p. 21.
32
Ibidem, 20.4, p. 21.
33
Ibidem, 21.2, p. 21-22.
34
Ibidem, 17.2, p. 20.
35
Ibidem, III, p. 22.
36
Ibidem, 26.1, p. 24.
90
inima reprezintã mult mai mult decât un sediu al afectivitãþii, ºi anume, este centrul
fiinþei, în care locuieºte Duhul însuºi. Iar dacã avem în vedere spusele Apostolului
Pavel: „Sã vã dea un duh de înþelepciune (pneuma sophia) ºi de descoperire întru
cunoaºterea lui (epignosei) ºi sã vã lumineze ochii inimii (ophalmoi ta kardia) ca sã
înþelegeþi care este nãdejdea la care v-a chemat”, ºtim cã inima nu mai este doar o
simplã oglindã, ci este suportul cunoaºterii contemplative. Acesteia i se opune
înþelepciunea minþii, care se bazeazã pe raþiune, pe „exercitarea sufletului cu ºtiinþa”
care va face „sã creascã combinaþiile gândirii”37. În plus, Clement disociazã aceste
„înþelegeri” plecând de la principiul c㠄înþelepciunea lui Dumnezeu este de mai multe
feluri, este în multe chipuri ºi cu multe forme”38. Mai mult, atunci când Scriptura ne
spune c㠄Dumnezeu dã din gura Lui înþelepciune ºi în acelaºi timp simþire ºi pricepere
ºi adunã pentru cei drepþi ajutor”, Clement vede o aluzie directã la gnozã, pe care, de
aceastã datã, o numeºte „simþirea deosebitã a evlaviei”39.
Cu alt prilej, Clement va desemna gnoza prin termenul generic de „înþelepciune”,
în special atunci când va fi pusã în evidenþã importanþa filosofiei pentru dobândirea ei.
Astfel: „Înþelepciunea (gnoza, deci) este ºtiinþa lucrurilor divine ºi omeneºti ºi a cauzelor
acestora”40.Interesantã este caracteristica gnozei de a fi învãþatã, deoarece în calitatea
sa de înþelepciune care stã în fruntea tuturor ºtiinþelor, care este de fapt stãpâna acestora,
ea se obþine „trecând de la contemplarea celor cereºti la credinþa în Dumnezeu ºi la
dreptatea cea dupã Dunmezeu”41. Iar cel care ne-a învãþat aceastã înþelepciune este
Avram, pentru cã pur ºi simplu „înþelepciunea se învaþã”. Travaliul obligatoriu pentru
cel care doreºte sã posede gnoza trece prin „naturã, ºtiinþã ºi exerciþiu”; cu alte cuvinte,
spunând, dupã Avram, „iubesc ºtiinþa lumeascã (…), dar cinstesc ºi venerez ºtiinþa Ta
ca pe o stãpânã desãvârºitã”42, Clement insistã pe ideea cã gnoza este diferitã de
ºtiinþa lumeascã, dar în acelaºi timp imposibil de ajuns la ea fãrã aceasta. Prin urmare,
gnosticul, iniþiatul, botezatul trebuie sã descopere adevãrata filosofie, deºi o primeºte
ca un dar „de la însuºi Adevãrul ºi o posedã”43.
Vedem, aºadar, câte accepþii ºi implicaþii prezintã termenul „gnozã”, lucru valabil
ºi în ceea ce-l priveºte pe cel de „credinþã”. Clement – cu o îndemânare filosoficã
rar㠖 va transfera principiul cunoaºterii bazate pe argumentarea din perimetrul ºtiinþelor
lumeºti în cel al gnozei. El va spune cã, din experienþa fiecãruia, „învãþãtura întemeiatã
pe dovezi sãdeºte în sufletul celui care-ºi aminteºte învãþãtura o credinþã puternicã ºi
exactã, încât acela nu gândeºte cã ar putea fi altfel decât aºa cum s-a demonstrat ºi
nici nu se lasã pradã celor care vor sã-l înºele”44. Pãrerea lui este cã, în cazul gnozei,
care este un fel de ºtiinþa ºtiinþelor, acest lucru este cu atât mai mult potrivit ºi dezirabil.
Aceasta pentru cã, în fond, „cei buni nu sunt buni prin naturã, ci ajung buni prin instrucþie
ºi învãþãturã, ca doctorii ºi cãpitanii de corãbii”45.
Deci, desãvârºirea vine prin învãþãturã. Poþi avea credinþã fãrã a fi învãþat, dar
la gnozã, la înþelegerea învãþãturilor credinþei, nu poþi ajunge fãrã a fi instruit, adicã un
37
Ibidem, 26.4, p. 24.
38
Ibidem, 27.1, p. 24.
39
Ibidem, 27.3, p. 25.
40
Ibidem, V, 30.1, p. 27.
41
Ibidem, 31.2, p. 27.
42
Ibidem, 32.1, p. 28.
42
Ibidem,32.1, p. 28.
43
Ibidem, 32.4, p. 28.
44
Ibidem, 33.3, p. 29.
45
Ibidem, 34.1, p. 29.
91
foarte bun cunoscãtor al ºtiinþei profane: A primi învãþãturile bune ºi a respinge pe
cele strãine nu o poate face simpla credinþã, ci credinþa unitã cu ºtiinþa”46. Aici Clement
disociazã gnosticul care uneºte ºtiinþa cu credinþa, de simplul creºtin cãruia îi este
proprie neºtiinþa, ca lipsã de instrucþie ºi de învãþãturã, iar gnoza este pusã în identitate
cu învãþãtura de data asta. Deci, gnosticul este omul „minunat”, omul cu experienþã ºi
filosofie, care cunoaºte adevãrul.
S-ar pãrea deci cã omul simplu, neinstruit nu are nici o ºansã pentru a ajunge la
gnozã ºi, implicit, pentru a se mântui: „Oamenii care nu posedã nici o ºtiinþã, chiar dacã
duc o viaþã corectã, nu sunt desãvârºiþi numai prin faptul cã fac bine, cã ei fac binele
la întâmplare”47. Ceea ce le lipseºte acestora este cunoaºterea pentru a fi ca cei care
prin propria lor judecatã ajung la adevãr. S-ar pãrea chiar cã existã douã tipuri de
credinþã ale gnosticului: credinþa dobânditã prin învãþãtura argumentatã, dar ºi una
care este har, cadou divin. Cel care se face posesorul acestei duble credinþe, sã spunem,
numai acela este gnostic desãvârºit, pentru al cãrui portret Alexandrinul preia spusele
lui Clement Romanul. „Sã fie credincios, sã fie puternic în a-ºi spune ºtiinþa, sã fie
înþelept în deosebirea cuvintelor, sã fie curat în fapte”48. Pentru a fi ºi mai convingãtor,
va adopta cuvintele lui Platon din dialogul „Criton” cu referire la „iubitorul de adevãr”:
„Eu sunt un astfel de om, cã nu mã las convins de nici un cuvânt pânã ce nu-l judec a
fi cel mai bun” (46, B)49. Plecând de la doxa platonicã întâlnitã la cei fãrã minte ºi fãrã
ºtiinþã, Clement va compara ºi identifica gnoza cu „episteme”, adicã cu ºtiinþa
generalului, aflat dincolo de orice îndoialã ºi schimbarea de perspectivã. Aºadar, raportul
dintre gnozã ºi simpla credinþã se pune în aceeaºi termeni ca ºi cel dintre doxa ºi
episteme la Platon. Gnoza este ºtiinþa indubitabilã, dincolo de orice îndoialã, pe când
simpla credinþã, nesecondatã de cunoaºterea, este pãrelnicã, trecãtoare ºi expusã
permanent dubiilor. Clement întãreºte cu o comparaþie pe înþelesul tuturor acest lucru,
spunând cã a te îngriji numai de simpla credinþ㠄este la fel cu a pretinde sã nu te
îngrijeºti de viþa de vie ºi totuºi sã culegi chiar de la început”50.Aºadar, acesteia i se va
adãuga obligatoriu cunoaºterea, care capãtã un rol extrem de important în economia
mântuirii fiecãruia ºi în aprehensiunea doctrinei creºtine altfel decât prin „crede ºi nu
cerceta”. Este necesar ca acela ce se pretinde solid instruit, adicã gnosticul, sã ºtie tot
ce se referã la adevãr, culegând din ºtiinþele lumeºti tot ce este de folos pentru a pãstra
neatacatã credinþa. Acestea funcþioneazã ca argumente, ca armãturã puternicã împotriva
îndoielilor de tot felul, cãrora simpla credinþã nu este în mãsurã sã le facã singurã faþã.
Astfel, gnosticul devine „capabil sã facã deosebirea între sofisticã ºi filosofie, între o
artã de argumente ºi gimnasticã, între retoricã ºi dialecticã; ºi împreunã cu toate celelalte,
ºtie sã facã deosebirea între ereziile creºtine ºi adevãrul însuºi”51. Când se referã la
„toate celelalte” presupunem cã are în vedere puterea lui Dumnezeu, fãrã de care nici
nu se poate concepe filosofarea asupra celor spirituale. Ideea nu este superficialã; ci,
dimpotrivã, lega înþelegerea de credinþã. Referindu-se la profeþi ºi la apostoli, spunea
despre ei c㠄au înþeles prin credinþã ceea ce le-a spus Duhul”52.
Pe de altã parte, se oferã un alt înþeles conceptului de raþiune: „Dacã nu
facem cu ajutorul raþiunii o faptã, atunci o facem fãrã sã ne gândim. Fapta
46
Ibidem, 35.3, p. 30.
47
Ibidem, 38.1, p. 31.
48
Ibidem, 38.7, p. 32.
49
Ibidem, VIII, 42.6, p. 34.
50
Ibidem,XI, 43.1, p. 34.
51
Ibidem, 43.4, p. 34.
52
Ibidem, 45.2, p. 36.
92
raþionalã se sãvârºeºte potrivit voinþei lui Dumnezeu” 53. Aºadar, a fi raþional
înseamnã nu numai a gândi, dar, mai ales, a fi în acord cu voinþa divinã, a lua
cunoºtinþã de intenþiile ei, a o cunoaºte. Deci, în ultimã instanþã, teognozia se
poate clãdi ºi cu ajutorul raþionalitãþii umane. Chiar va spune despre gnostic cã
acesta „mãnâncã în chip raþional învãþãturile creºtine” 54,aceasta fiind ºi mãsura
oricãrei înþelepciuni. „Cãuta-vei înþelepciune la cei rãi ºi nu vei gãsi. Dar dacã
mã întrebi iarãºi: Care este înþelepciunea? îþi rãspunde Scriptura: Gura dreptului
picurã înþelepciune” 55. A fi raþional înseamnã, deci, ºi a fi moral, a fi bun,
consecinþa fiind aceea de-a cãuta esenþa raþionalitãþii în moralitate, în vieþuirea
dreaptã, conform poate modelului socratic. A suprapune peste ºtiinþa
fundamentatã pe raþiune, a lumescului sau a divinului, credinþa, înseamnã a accede
la gnozã. ªi cum „tãria credinþei înseamnã convingerea deplinã”56, Clement atrage
atenþia cã gnoza constã în cinstirea Creatorului; ne învaþã cã elementele, potrivit
naturii lor, sunt schimbãtoare ºi create; ne învaþã sã vieþuim în aºa fel încât sã
ne asemãnãm pe cât putem lui Dumnezeu ºi sã primim iconomia mântuirii ca
principiu conducãtor al întregii noastre educaþii ºi instrucþii”57. Limbajul filosofic
este evident, ca ºi în cazul comentariului privitor la „Încercaþi-le pe toate ºi
þineþi ce este bun”, când Clement face încã o datã apel la raþiune vorbind de
gnostic „care cerceteazã pe toate cele spuse potrivit adevãrului, sã vadã dacã
ele aparþin aparenþei sau aparþin într-adevãrului” 58.
Clement pune, apoi, în legãturã cunoaºterea lui Dumnezeu cu iubirea, cu
„dragostea care zideºte” ºi care „n-are legãturã cu pãrerea, ci cu adevãrul”.
De aceea, spune Pavel: „Dacã cineva iubeºte pe Dumnezeu, acela este cunoscut
de Dumnezeu” 59. Alexandrinul vede viaþa spiritualã ca ascezã spre „gnozã”,
spre cunoaºterea perfectã a lui Dumnezeu care presupune ºi experienþa misticã
a contemplaþiei. Aceastã gnozã este legatã de „observarea poruncilor”, de agape
ºi de apatheia (condiþia care-l face pe om stãpânul sentimentelor ºi afectelor
sale contrastante ºi de neconciliat ºi îl face „de neclintit”). Chiar dacã la el
„gnoza” nu este înþeleasã în sens gnosticist, ci ºi ca „cunoaºtere” în sens biblic,
pe deplin personalã, totuºi aceastã teologie este încã mult influenþatã de motivaþii
din vechea filosofie, în special în ceea ce priveºte „apatheia”, conceputã în
termeni accentuat stoici. Patristica greacã ºi-a însuºit acest concept ºi-l utilizeazã
ori de câte ori este nevoie. Creºtinul perfect este caracterizat de aceastã atitudine,
ceea ce nu înseamnã cã omul a-patic ar fi o persoanã fãrã sentimente, ci mai
degrabã, este unul care nu se lasã cãlcat de impresii extreme ºi interioare. Este
cel ajuns la echilibru. În felul acesta se pregãteºte pentru întâlnirea credinþei cu
Dumnezeu ºi pentru iubire. Astfel, „gnosis” vine în sensul de cunoaºtere ºi
experienþã deja în act. Este ceea ce Ioan Casian (când vorbea despre „puterea
inimii”) sau Ignaþiu de Loyola înþelegeau când considerau cã cel ce exerseazã
virtutea trebuie sã fie „indiferent în faþa tuturor posibilelor direcþii ale propriei
existenþe, pentru a fi gata, într-o atitudine de echilibru absolut (ca o balanþã), la
chemarea ºi la impulsul lui Dumnezeu”.
53
Ibidem, 45.5, p. 36.
54
Ibidem, X, 46.1, p. 36.
55
Proverbe, 14:6, Societatea Biblicã, 1996.
56
Stomate, XI, 52.1, p. 40.
57
Ibidem, 52.3, p. 40.
58
Ibidem, 53.4, p. 41.
59
Ibidem, XI, 54.4, p. 41-42.
93
 În legãturã cu folosirea conceptului agape, în patristica greacã, s-a scris în
amãnunt. Th. Spidlik se referea în La spiritualité de ¾ Orient chrétien60, ca ºi G.
Schneider în Agape61, la „noutatea” iubirii în predica Noului Testament, rezultatã cu
claritate deja din alegerea termenului care s-o desemneze. Dintre cuvintele greceºti
care exprimã iubirea, Noul Testament alege agape, care în greaca profanã era folosit
extrem de rar. Se poate ca apostolii ºi apoi teologii sã-l fi preferat, deci, ºi pentru cã
era cel mai puþin „compromis”. Termenii atât de relevanþi pentru greci ca eros (iubire
pasionalã, dorinþã) ºi philia (iubire, în sensul de prietenie) nu se întâlnesc niciodatã în
Noul Testament. Sau dacã se întâmplã, foarte rar, sã aparã totuºi, sensul lor este mult
deviat. Astfel, iubirea creºtinã rãmâne desemnatã prin agape, adicã iubirea care
dãruieºte, care se dãruieºte. Numai o astfel de înþelegere a poruncii universale a iubirii
este corectã, deoarece, cum scria K. Rahner în Sull unita di amore del prossimo e
amore di Dio din Sritii di teologia: „Numai acolo unde ºi în mãsura în care omul are
un raport autentic de iubire care izvorãºte din intimul sãu, cu semenul sãu, el gãseºte
pe Dumnezeu ºi poate convinge ºi pe alþi oameni de faptul cã aceasta este realitatea
pe care noi o numim Dumnezu”62.
Dar dacã iubirea se dãruieºte ºi dãruieºte ea însãºi, nu la fel stau lucrurile în
cazul tradiþiei, care „nu este obºteascã ºi nici la îndemâna tuturor”, din care cauzã
trebuie pusã sub obroc. Clement vorbeºte aici despre „înþelepciunea care se vorbeºte
în tainã”, despre „învãþãturile cu adevãrat curate ºi strãlucite ale lumii celei adevãrate
înaintea unor auditori care se aseamãnã cu porcii, care sunt neinstruiþi; cã nimic nu
este mai ridicol decât a spune astfel de lucruri marii mulþimi, dupã cum iarãºi nu este
ceva mai minunat ºi mai inspirat decât a le spune unor oameni capabili sã le înþeleagã”63.
Ar exista, înþelegem, un soi de adevãruri, de învãþãturi cu caracter de tainã, inaccesibile
simplilor creºtini. Mai mult, referindu-se la „tradiþiile ascunse ale adevãratei gnoze”,
Clement este de pãrere c㠄precum le-am auzit la ureche, tot aºa sã le dãm celor
cãrora se cuvine; dar a poruncit sã nu dãm tuturor fãrã deosebire cele ce-au fost
spuse ucenicilor în pilde”64. Fãrã îndoialã, gnosticul este cel cãruia „se cuvine” accesul
la tradiþie deoarece el este „omul care uneºte iarãºi bucãþile tãiate ºi aduce la unitate
desãvârºitã Cuvântul, acela, o ºtiu bine, va contempla fãrã primejdie de a rãtãci,
adevãrul”. Spusele Ecclesiastului: „Prisosinþa cunoaºterii înþelepciunii dã viaþã celui
ce o are”65, îi oferã prilejul de a accentua ideea cã gnostic, la propriu vorbind, este cel
„care este destoinic în orice fel de înþelepciune”.
În ce constã aceasta o va spune mai lãmurit atunci când vede în dictonul
„Cunoaºte-te pe tine însuþi” o poruncã de a cãuta gnoza. Cãci, spune el, „fãrã
cunoaºterea întregului este cu neputinþã cunoaºterea pãrþilor. Trebuie, dar, sã cãutãm
sã aflãm cum s-a fãcut lumea; ºi prin aceastã cunoaºtere ne este cu putinþã sã
cunoaºtem ºi natura omului”66. Asta nu-l împiedicã sã spunã, în alt loc, c㠄înþelepciunea
lumii e nebunã, nu adevãratã”, spre deosebire de înþelepciunea lui Dumnezeu, pentru
care gnosticul trebuie s㠄lucreze”, adicã sã fac㠄noi eforturi în cãutarea adevãrului,
60
Cf. Thomas Spidlik, La spiritualité de l’Orient chrétien. Manuel systematique, Roma,
1978, p. 262-270.
61
G. Schneider, Agape, în Exegetisches Wõrterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart,
1980, I, p. 19-29.
62
Freiburg, 1996, p. 85-95.
63
Stromata, I, 55.4, p. 42.
64
Ibidem, 56.2, p. 42.
65
Ibidem, XIII, 57.6, p. 43.
66
Ecclesiastul, 7:13, Societatea Biblicã, 1996.
94
eforturi unite cu facerea de bine, sãvârºite de bine, sãvârºite cu judecatã, ca sã puteþi
da celui care are nevoie ºi de merinde lumeascã ºi de înþelepciune dumnezeiascã”, iar
cu alt prilej va spune cã învãþãtura cea mântuitoare (gnoza), este desãvârºitã în ea
însãºi ºi n-are nevoie sã fie completatã, pentru c㠄este putere ºi înþelepciune a lui
Dumnezeu”. Pare contradictoriu ºi pânã la un punct chiar este aºa. Totuºi, ne va
lãmuri oarecum când va spune despre omul cu judecatã cã aceasta vieþuieºte raportând
pe toate cele ale sale la cunoºtinþã, la gnozã ºi care trãieºte în virtute ºi în acord cu
învãþãturile ºtiinþelor care îl duc la adevãr. ªi, în fond, a avea gnozã înseamnã a te
supune legii, a nu putea efectiv sã nu crezi ºi, mai ales, a nu putea fi indiferent faþã de
adevãr. Deci, o altã acceptare a gnozei þine de acordul cu legea divinã, deoarece:
„Oamenii rãi nu înþeleg legea, pe când cei care cautã pe Dumnezeu înþeleg orice
bine”(Proverbe 10).
De fapt, Clement înþelege scopul gnozei în direcþia existenþei „greu de înþeles ºi
greu de sesizat, care mereu se trage înapoi ºi mereu se depãrteazã de cel ce-o
urmãreºte”. Dar gnoza rezultã din credinþã ºi presupune atât planul sensibilului, cât ºi
al inteligibilului. A douã Stromatã clementinã se constituie, în majoritate, ca un discurs
cu privire la credinþã, din care cititorul ºi cercetãtorul vor putea extrage în planul
gândirii care este principiul care determinã sau defineºte raporturile existente între
gnozã ºi credinþã.
Simplist vorbind, dacã fundamentul este credinþa, încununarea, rãsplata este gnoza.
Pentru Clement, credinþa este la baza tuturor formelor transcendente ale creºtinismului,
S-ar pãrea cã nu existã nimic anterior credinþei, nimic mai potrivit sau mai esenþial.
Practic, ea condiþioneazã toate manifestãrile creºtinismului, indiferent de domeniu, adicã
de domeniul ideilor sau al acþiunii. Credinþa se constituie, deci, în piatrã de cãpãtâi.
Conceptul de credinþã este extrem de important în proiectul teoretic al
Alexandrinului. Aceasta este principiul fundamental al întregii sale teologii, este trãsãtura
distinctã a creºtinismului sãu, cea care dã originalitate ideii de raport între religie ºi
filosofie. Accepþiunile termenului sunt extrem de variate, dupã cum limbajul utilizat
este uneori cu un caracter intens filosofic.
Înainte de toate, credinþa este „acceptare de bunãvoie”, este consimþãmânt al
cinstirii de Dumnezeu, care ne uneºte cu un lucru nevãzut, aºa cum „dovada este
consimþãmânt vãzut al unui lucru necunoscut”, Pe de altã parte, credinþa este o
stare sufleteascã, ei fiindu-i proprie dorinþa conºtientã ºi „pentru cã aceastã stare
sufleteascã este începutul unei acþiuni, urmeazã cã credinþa este început al acþiunii,
temelie consistentã a stãrii sufleteºti; iar prin credinþã este primitã cu anticipaþie
dovada”67. Aceasta este de foarte mare ajutor gnozei, iar practica sa îndelungatã
ajunge ºtiinþã fixatã pe o temelie sigurã. Nici o altã secþiune a doctrinei clementine
nu este mai echivocã decât cea care þine de a II-a Stromatã. Dacã nu ne-am fi
obiºnuit ca Alexandrinul sã-ºi punã în ordine ideile, am fi tentanþi sã credem cã þelul
sãu principal este acela de-a ne induce în eroare.
Nu are sens sã spunem cã sunã bizar o afirmaþie de genul: credinþa este o ºtiinþã
ce nu poate fi zdruncinatã de raþiune. Cum poate fi credinþa o ºtiinþã? ªi totuºi aºa stau
lucrurile. Pentru a pune în luminã doctrina creºtineascã asupra credinþei, Clement va
întreprinde o trecere în revistã ºi, unde este cazul, o criticã a altor doctrine referitoare
la aceleaºi lucru. Aminteºte de Teofrast, cel pentru care dacã simþirea este începutul
credinþei, desãvârºirea acesteia tinde spre „raþiunea ºi mintea care se gãsesc în sufletul
nostru”68. Ar exista un soi de credinþã care face apel la raþiune, la înþelegere, la gândire,
67
Stromata, XIV, 60.4, p. 45.
68
Ibidem, II, p. 118 et passim.
95
pe când la Clement credinþa este dotatã cu o putere de înþelegere proprie. Ceea ce în
mod obiºnuit stã ca dovadã pentru demonstrarea ºi acceptarea unui lucru, nu se susþine
ºi pentru gnostic, care nu are nevoie de dovezi suplimentare pentru a crede. Pentru cã
o „credinþã întãritã cu dovezi nu mai e credinþã69. Este amintitã accepþia pe care
gnosticii din formaþiunea lui Basilide o atribuiau credinþei: aceasta era, pur ºi simplu,
un dar natural care descoperã învãþãturile fãrã demonstraþie, printr-o înþelegere
intelectualã. Referindu-se la ereticul, gnostic de asemenea, Valentin, adoptã pãrerea
acestuia potrivit cãruia gnoza este tot atât de departe de credinþã, pe cât este de
departe pneumaticul de psihic. Astfel, Clement aproape cã ajunge la greºeala de-a
susþine cã existã douã specii de creºtini, diferite prin erudiþie ºi prin ºansele reale la
mântuire. Va critica însã opinia lui Basilide cu privire la credinþã ca însuºire a firii,
opunându-i-o pe cea de credinþã ca fapt al voinþei libere a omului. În plus, nu poate
considera sau socoti fiinþã vie pe acea persoanã ale cãrei acte sunt în totalitate supuse
necesitãþii ºi dictate de o cauzã din exterior. Aceasta ar fi o aliere la pãrerea ereticilor
c㠄Dumnezeu este un distribuitor de însuºiri naturale, care nu pune ca temelie a
mântuirii credinþa dobânditã prin libertatea de voinþã”70.
Clement se pronunþã pentru o credinþã pe care te poþi bizui ca pe un criteriu
infailibil, în legãturã cu care orice demonstraþie sau cãutare de dovezi este inutilã.
Demonstraþia pe care ne-o prilejuieºte este surprinzãtoare. Identificând patru surse
ale adevãrului: simþirea, mintea, ºtiinþa ºi supoziþia, fiecare având un loc ºi un rol foarte
bine precizat, va observa cã, în pofida pãrerii comune cã ºtiinþa ºi raþiunea pot împreunã
sã demonstreze absolut orice, în ceea ce priveºte principiile, cauzele prime ale existenþei,
demonstraþia nu este posibilã. Aceasta pentru cã raþiunea se ocupã cu realitãþile, iar
ºtiinþele lumeºti, deºi pãstrãtoare ale unui crâmpei din Adevãr, suferã de neajunsul de
a nu fi capabile de contemplaþie. În acest caz „numai prin credinþã se poate ajunge la
cauza primarã a universului71. În plus, Clement va schimba brusc sensul de mers,
opunând credinþa, ca har, oricãrei ºtiinþe care lucreazã cu demonstraþia. Îi va acorda
credinþei rolul de-a ne ridica „de la bucuriile care nu au nevoie de demonstraþie la
principiul simplu ºi universal, care nu-i nici împreunã cu materia, nici submateria”72.
Aceasta nu înseamnã cã credinciosul nu va folosi armele argumentãrii ºi demonstraþiei
obþinute „din nevãzut” ºi cã nu se va sili sã dovedeascã cum „formele cele spirituale ºi
necorporale au existenþã adevãratã”73. L-am recunoscut aici pe Platon, iar mai încolo
ºi pe Aristotel, care numea credinþã criteriul potrivit cãruia ºtiinþa constatã cã un lucru
este adevãrat. Concluzia lui Clement: credinþa este, aºadar, mai importantã decât ºtiinþa,
deoarece credinþa este în mod evident criteriul ºtiinþei.
Foarte interesant este fragmentul care ne vorbeºte despre o „credinþã psihologicã,
fiind o supoziþie slabã”74 în fond o imitaþie a credinþei veritabile, pe care i-o atribuie
numai simplului creºtin neinstruit. Trecând peste acest tip superficial de credinþã,
gnosticul ca ºti c㠄gnoza ajunge credinþã, iar credinþa ajunge gnozã printr-o rânduialã
dumnezeiascã ºi printr-o consecinþã reciprocã”. Pe Epicur, pe care-l acuzã cã este
promotorul direcþiei ateiste în filosofie, îl citeazã preluând definiþia credinþei ca
„preconcepþie a minþii”75, unde preconcepþia reprezintã un gând orientat spre ceva
69
Teofrast, fragm. 13, Wimmer, III, 162.
70
Stromata, 9.5, p. 118.
71
Ibidem, cap. III, 11.2, p. 119.
72
Ibidem, 14.1, p. 120.
73
Ibidem, 14.3, p. 121.
74
Platon, Sofistul, 246 A.
75
Stromata, XIV, 161, p. 121.
96
evident, spre o idee evidenþiatã despre un lucru. Clement se întreabã cum este posibil
sã cunoºti un lucru fãrã a avea preconcepþia lui ºi conchide cã, dacã credinþa nu este
nimic altceva decât o preconcepþie a minþii cu privire la cele spuse, iar aceasta se
numeºte ascultare, înþelegere ºi convingere deplinã, atunci nimeni nu va putea învãþa
fãrã credinþã, pentru cã nu poate învãþa fãrã preconcepþie. Ne referim la un termen
prezent ºi el în Stromate: „prognoza”, cu care vom putea identifica pe cel de
„preconcepþie”. Este un fel de cunoaºtere înaintea cunoaºterii depline.
La rândul sãu, Platon va oferi ºi el prilej de cugetare teologului nostru, dupã
pãrerea cãruia filosoful grec a intuit ºi a demonstrat cu sârg cã este nevoie de credinþã
în orice moment al vieþii. Pentru Platon, credinþa simboliza suprema virtute care le
cuprindea în sine pe toate celelalte. Fiind utilã ºi prezentã în orice moment al vieþii
fiecãruia, credinþa este asimilatã înþelepciunii generice. Xenocrate, în Despre pricepere,
lucrare amintitã de Clement, considerã cã înþelepciunea este ºtiinþa cauzelor primare
ºi a fiinþei spirituale; în plus, ea þine de un anumit tip de pricepere, de priceperea
contemplativã. În legãturã cu aceasta, filosoful nostru nota: „S-a arãtat cã credinþa
este ºtiinþa principiului universului, dar nu s-a arãtat cã este ºi dovedirea principiului
universului”76. Credinþa este, deci, înþelepciune, este ºtiinþa Absolutului, dar se constituie
ºi ca demonstraþie, ca dovadã pentru aceastã ºtiinþã. Credinþa se demonstreazã pe ea
prin sine însãºi. ªi apoi singura dovadã exterioarã este Logosul: „N-am înþeles încã
oare cã dovada este cuvântul Domnului?”
Vorbind de implicaþiile credinþei, Clement numeºte pocãinþa o cunoaºtere târzie,
spre deosebire de cunoaºterea cea dintâi, înainte de pãcat, care „este lipsã de pãcat”.
ªi nãdejdea îºi are originile tot în credinþã, care nu este cum spuneau ereticii lui Basilide
un asentiment al sufletului faþã de ceva din cele care „nu miºcã ºtiinþa, pentru cã acel
ceva nu este prezent”77. Dimpotrivã, în mãsura în care nãdejdea este aºteptarea
dobândirii unui bine, iar aceastã aºteptare este credincioasã, credinþa constã în
acceptarea de bunãvoie a unui lucru înainte de demonstrarea lui, „este acceptarea
unui lucru puternic prin el însuºi”. Necredinþa constã într-o presupunere slabã ºi negativã
faþã de o idee potrivnicã, dând naºtere unei stãri sufleteºti care cu greu devine
permeabilã la credinþã. De aceea, Clement numeºte credinþã numai o presupunere
acceptatã de bunãvoie, o supoziþie judicioasã înainte de înþelegere. Credinþa presupune
aºteptarea unui lucru pe care îl vom dobândi în viitor, iar încredinþarea este „convingerea
sigurã cã ai sã primeºti lucrul pe care îl aºtepþi”. Deci, a crede înseamnã a aºtepta; a
fi încredinþat înseamnã a fi sigur cã primeºti.
Ajuns aici, Clement cautã sã degajeze temeiurile credinþei, pe care o considerã
ceva deloc uºor, popular sau întâmplãtor. Credinþa nu este ceva comun; dacã ar fi fost
o nãscocire omeneascã, s-ar fi stins, „dar aºa ea creºte ºi nu este deloc de pe pãmânt”.
Aici credinþa înseamnã numai credinþã creºtinã, întemeiatã fie pe dragoste, fie pe
fricã, dar, oricum ar fi, „este dumnezeiascã ºi n-are sã fie sfârºitã de vreo pasiune
lumeascã ºi nici nimicitã de frica din zilele noastre” Este straniu sã spui cã ideea de
mântuire poate produce cuiva fricã, deºi este adevãrat c㠄dupã credinþã vine frica,
nãdejdea ºi pocãinþa, unite cu înfrângerea ºi rãbdarea, acestea propãºind ne duc la
dragoste ºi la gnozã”78. Concluzia este de mare importanþã: fãrã credinþã nu este
cunoºtinþã, nu existã gnozã. Aºadar, credinþa stã ca temelie a adevãrului.
Traseul pe care îl parcurgem de la credinþã la gnozã presupune pocãinþa, evlavia,
nãdejdea, la care adãugãm rãbdarea, exerciþiul ºi învãþãtura. Toate duc la agape ºi
76
Ibidem, 16.3, p. 122 (Epicur, fragm. 225, Usener).
77
Xenocrate, Fragm. 6, Heinze.
78
Stromata, 27.2, p. 128.
97
de-aici la gnozã. În plus, cum arãtase Matia în Tradiþiile sale, prima treaptã a gnozei
care trece dincolo de cele pãmânteºti constã în admiraþie: „Admirã cele prezente!”.
Admiraþia vine sã-l înþelepþeascã pe cel neînvãþat ºi sã-l obiºnuiascã sã filosofeze, cãci
„filosofia este dorinþa de adevãrata existenþã ºi de cunoºtinþele care tind spre aceastã
existenþã”79. Prin urmare, filosoful sau gnosticul desãvârºit are în vedere trei lucruri
fundamentale. contemplaþia, împlinirea poruncilor ºi formarea de oameni buni. Lipsa
unuia atrage dupã sine o gnozã care ºchioapãtã. A contemplat înseamnã a-l cãuta pe
Dumnezeu ºi a-l cunoaºte atât cât este posibil. Deci, a cãuta ºi a cunoaºte dumnezeirea
este „cea mai mare contemplaþie, care priveºte cel mai înalt grad de iniþiere (n.n.-botezul),
adevãrata ºtiinþã pe care nici un argument raþional n-o poate dãrâma”.
Capitolul al 11-lea al Stromatei a II-a trateazã într-o manierã specialã un posibil
raport între credinþã ºi gnozã. Sunt câteva definiþii noi ºi mai naturale ale gnozei, care
este „plinã de credinþ㔠„o dovedire ºtiinþificã a învãþãturilor transmise potrivit adevãratei
filosofii”80. Atunci când aflãm însã c㠄gnoza este raþiunea care din adevãrurile mãrturisite
aduce credinþã în adevãrurile îndoielnice”81, spunem ca Gheorghe Vlãduþescu c㠄gnoza
presupune ambele planuri, pe acela al sensibilului ºi pe acela al inteligibilului”, în condiþiile
în care problema era cea a „gândirii necontradictorii, a trecerii de la unul la celãlalt, în
ambele sensuri, de jos în sus ºi de sus în jos” (Filosofia primelor secole creºtine).
Clement vorbeºte de o dublã credinþã, mai bine spus despre douã credinþe: una
ºtiinþificã ºi una conjecturalã. Denumeºte prin credinþa ºtiinþificã gnoza („foarte exactã
prin natura ei”), ºi prin credinþa conjecturalã prognoza (imperfectã). Caracterul ºtiinþific
al gnozei constã în aceea cã ne este datã de Sfintele cãrþi ºi de înþelepciunea învãþatã
de Dumnezeu. Prognoza, însã, presupune o demonstraþie conjecturalã, fiind „rezultatul
argumentelor retorice sau al silogismelor dialectice”82. Gnoza este ºtiinþa în calitatea
ei de demonstraþie cea mai înaltã, al cãrei þel este sã punã în sufletele celor care
doresc sã înveþe, credinþa. Se aratã cum, pentru creºtinul desãvârºit, „gnoza este pe
bunã dreptate demonstaþie”83.
Astfel, gnosticul care posedã ºi credinþa ºi gnoza trebuie sã pãrãseascã imanenþa
pentru a urma transcendenþei, cãci numai lui îi stã în putere „sã se urce mai presus de toate
celelalte ºi sã se opreascã în spiritual”84. El este cel care reface traseul de reconstrucþie
spiritualã pe verticalã, este cel care tinde spre cunoaºterea lui Dumnezeu ºi dobândeºte
gnoza. Gnosticul se distinge de falsul gnostic prin aceea cã este „puternic fixat în credinþã,
pe când cel ce se socoteºte singur pe sine însuºi înþeles n-are a fi decât depozitarul unei
grãmezi de idei nestatornice ºi neîntemeiate. În plus, gnoza ºi credinþa luate împreunã, ca
unitate, au darul de-a oferi sufletului celui care le-a ales echilibrul, coeziunea,
indestructibilitatea. Acolo unde se aflã gnosticul se aflã ºi liniºtea, odihna ºi pacea.
Apoi, pune în evidenþã un alt raport între credinþã ºi gnozã prin cuvintele: „Profeþia
este prognoza, iar gnoza este înþelegerea profeþiei”85. Mai mult, dacã gnoza aratã o întreitã
desfãºurare a faptelor (din trecut, în prezent, spre viitor), credinþa presupune faptele care
s-au petrecut ºi pe cele care nãdãjduim sã se întâmple. Clement va spune cã ceea ce
platonicienii ºi stoicii înþelegeau prin „asentiment” adicã prin pãrere, judecatã, presupunere
sau învãþãtur㠄cu care trãim ºi din care suntem constituiþi noi oamenii” este, de fapt,
79
Ibidem, 31.1, p. 130.
80
Ibidem, 45.6, p. 137.
81
Ibidem, cap. XI, 48.1, p. 138.
82
Ibidem, 48.2, p. 138.
83
Ibidem, 49.2, p. 139.
84
Ibidem, 49.3, p. 139.
85
Ibidem, 51.1, p. 140.
98
credinþa. Ne amintim însã cã, înainte, Clement le delimitase foarte clar pe cele douã.
Pentru a nu se contrazice atât de evident, va conchide c㠄este posibilã ºi credinþa ºi
asentimentul; cã nu se poate spune cã lipseºte ceva ce nu existã”. De aceea, considerã
adevãrat c㠄omul credincios ascunde în sufletul sãu lucrurile” (Proverbe 11, 13). Gnosticul
se aflã într-o stare sufleteascã permanentã care-l face apt de învãþãturã, asigurându-ºi
accesul la cunoaºtere, dând la spate orice pãrere fãrã consistenþã.
În legãturã cu aceasta, Clement va enumera câteva dintre abilitãþile pe care orice
gnostic le posedã, în afara ºtiinþei. Acesta are cunoºtinþã („ºtiinþa celor din univers dupã
felul lor”), are experienþã („poate cerceta cum este fiecare lucru”), are înþelegere („este
în posesia ºtiinþei lucrurilor spirituale”) ºi are pricepere („ºtiinþa lucrurilor care se pot
compara”). Desigur, þelul este gnoza, „ºtiinþa existenþei însãºi sau ºtiinþa a ceea ce este
unitar în existenþã”86, adicã a Adevãrului. Teologul alexandrian stabileºte cu precizie cã
ºtiinþa este întemeiatã prin raþiune ºi un poate fi dobânditã de nici o raþiune. Reþinem
remarca inspiratã a lui Gheorghe Vlãduþescu: „… Gnoza este cu mult mai mult esenþial
altceva, aplicându-se fiinþei însãºi ºi construindu-se ca ºtiinþã a adevãrului, ca Adevãr,
adicã a acestuia în termen absolut”. Având gnoza, gnosticul sperã sã tindã spre
asemãnarea lui cu Dumnezeu, nu spre identitatea cu El, cum atrage Clement atenþia:
„Este de ajuns dacã ajungem ca dascãlul nu în ce priveºte fiinþa însãºi, cã este cu
neputinþã sã fie egalitate între o existenþã prin fire ºi una prin poziþie”87. În fond, gnosticul
trebuie sã se limiteze la a spera cã a devenit nemuritor, pentru cã a cunoscut contemplarea
existenþelor. Când acestea se-mplinesc, în gnostic „voinþa, judecata ºi asceza sunt una ºi
aceeaºi”. Altfel spus, gnosticului este îndumnezeit ºi are „ºtiinþa sfinþilor”. Însã cea mai
frumoasã definiþie datã gnosticul este cea cuprinsã în cuvintele: „Omul care are nevoie
de puþine lucruri, stã la graniþa dintre firea nemuritoare ºi muritoare”88, aºa cum îi stã
bine unuia care se exercitã sã trãiascã potrivit raþiunii gnostice.
Deci, gnosticul este cel care-l imitã pe Dumnezeu, fãrã a pretinde cã ar fi la
rândul sãu un dumnezeu; el fiind dupã chip ºi asemãnare se va strãdui sã-ºi stãpâneascã
patimile sãvârºite ºi gândind binele. Starea finalã a celui pornit pe drumul gnozei va fi
cea de apatie, adicã rodul rãbdãrii, ce constã în aceea c㠄dacã vrei sã-þi depãrtezi ºi
sã-þi desparþi sufletul de desfãtarea ºi plãcerea din aceastã viaþã, atunci îl vei avea
gãsit ºi odihnit în nãdejdea pe care o aºtepþi”89. Este nevoie de o superioritate moralã,
întrucât patimile devin amprente în sufletul nostru moale ºi slab, sunt ca o pecete a
puterilor celor spirituale, împotriva cãrora ne este lupta noastrã. Parafrazându-l pe
gnosticul Isidor, trebuie sã ne dovedim biruitori faþã de creatura inferioarã din noi,
ajunºi mai buni prin ceea ce este raþional. Cea mai scurtã ºi mai justã cale de-a ajunge
la desãvârºire este asceza, prin care trebuie – aratã Clement – „sã ne tãiem plãcerile
ºi poftele, sã veºtejim impulsurile ºi atacurile trupului”90. Pacea, libertatea ºi unitatea
sufletului nu pot fi obþinute fãrã lupta permanentã ºi durã cu patimile, ceea ce face ca
omul sã fie un homo viatur, un cãlãtor. Viaþa spiritualã este vãzutã de teologul nostru
ca ascezã îndreptatã spre gnozã. Ideea va avea dupã el o evoluþie neîntreruptã ºi
nuanþatã. Prin anul 399, Evragrius Ponticus propunea o triplã diviziune a drumului
spiritual: vieþii active a ascezei (purificarea sufletului ºi practica virtuþilor) îi urmeazã
viaþa gnosticã, ce se realizeazã la rândul ei în douã faze: în contemplaþia „fizic㔠(ce se
referã la creaturi) ºi în „teologie”, în contemplaþia misticã în sens strict. ªi aceastã
86
Ibidem, cap. XII, 54.1, p. 141.
87
Ibidem, 76.3, p. 152.
88
Ibidem, 77.4, p. 152.
89
Ibidem, 81.2, p. 154.
90
Ibidem, 108.4, p. 167.
99
teorie este divizatã în trei etape despre care vorbesc ºi scrierile atribuite lui
Pseudo-Dionisie Areopagitul, în care se spune despre purificare, iluminare ºi unire.
Revenind, gnoza, înþelepciunea cea adevãratã ºi raþionalã, unitã cu exerciþiul ºi
asceza „cugetã la temerea lui Dumnezeu ºi primeºte putere dumnezeiascã în aceastã
parte a ei, fiind inspiratã de Cuvânt”91. Gnosticul devine „mai mare ca lumea”, scopul
sãu declarat ºi de Isaia fiind de-a se menþine la înãlþimea celor spirituale ºi de a-ºi
folosi credinþa în direcþia asemãnãrii cu Dumnezeu. Prin el este revalorizat omul în
întregul sãu, cãci scopul este acela de a restabili fãgãduinþa pe temeiul credinþei.
Cele expuse aratã cum Clement a dezvoltat într-o manierã generalã ideea de
credinþã, în special ca urmare a provocãrii venite din partea gnosticilor, din al cãror
punct de vedere omul dobândeºte credinþa ºi cunoaºterea de la naturã. Dar se opune
ºi stoicilor care vãd în toate determinaþiile cunoaºterii o activitate cu caracter liber ºi
raþional. Clement vede în credinþã o determinare raþionalã a sufletului liber, acceptarea
voluntarã a adevãrului care rezidã în suflet, o tendinþã spre virtute. Cum o astfel de
determinare liberã a sufletului se raporteazã în mod necesar la credinþã, decurge ca o
consecinþã logicã faptul cã necredinþa este un blam, în fond semnul unui cuget neliber
ºi iraþional. Se vede cã o astfel de noþiune, ca cea de credinþã, la Clement poate
circumscrie întregul câmp al libertãþii.
Ceea ce afirmã el este cã toatã cunoaºterea noastrã are ca fundament o tendinþã
liberã a voinþei, astfel încât este valorizatã cunoaºterea prin moralitate. O altã idee de
mare preþ este cã punând cuvântul „credinþ㔠în sensul cel mai clar, teologul remarcã
just cã principiile nici unei ºtiinþe n-au fost încã probate, dovedite. Va accepta astfel
concluzia aristotelicã potrivit cãreia toatã ºtiinþa are la bazã credinþa în principii prime.
Universalul ºi simplul, care sunt nemateriale, definiþiile care exprimã esenþa obiectelor
sunt puncte de demarcaþie în orice ºtiinþã. In felul acesta credinþa va fi mai puternicã
decât ºtiinþa, în timp ce ºtiinþa va fi criteriul ei.
Putem identifica ºi un alt tip de credinþã. Aceasta s-ar referi la opinii, pur ºi simplu,
putând fi curãþatã de eroare. Dar credinþa în acest caz nu mai ascultã de raþiune, de
dreapta judecatã, iar a-i aplica libertatea înseamnã a fi expus ºi antrenat spre incredulitate.
Astfel, el va considera credinþa ca pe un fel de treaptã, de grad inferior al vieþii creºtine,
dupã cum perfecþionarea credinþei se reduce la a dovedi certitudinea ei.
De aceea, Alexandrinul pune problema unui alt tip de credinþã decât cea care ne
oferã cunoaºterea principiilor prime, deoarece aceasta din urmã nu poate fi întãritã nici
prin dovezi, nici prin consecinþele sau implicaþiile sale. De fapt, Clement identificã principiile
ºtiinþifice în cunoaºterea sensibilului ºi suprasensibilului ºi în cunoaºterea principiile ultime
ale tuturor lucrurilor. Dar ce înseamnã aceasta? Ne conduce direct la credinþa în Dumnezeu
care, ca principiu al Totului, nu este susceptibil de absolut nici o dovadã, neputând fi
cunoscut decât prin credinþã. Oricine ºtie cã existenþa lui Dumnezeu nu poate fi
demonstratã, cã aceasta nu poate fi pur ºi simplu obiect al unei ºtiinþe. Orice lucru
trebuie sã fie demonstrat prin principii, dar Dumnezeu nu are propriile-i principii. Dumnezeu
este însuºi Principiul. Existã însã un soi de emanaþie divinã care ne convinge de existenþa
unui Dumnezeu. Credinþa în acesta este un dar, o graþie din partea lui Dumnezeu, este
forþa rezultatã din acþiunea sa în noi. Printr-o rotaþie a gândului, Clement revine la cele
spuse: credinþa îmbinã perfect cu voinþa liberã. Totul se petrece cam aºa: Dumnezeu se
reveleazã raþiunii, credinþa se ridicã peste fricã ºi peste dragoste ºi nouã nu ne rãmâne
decât sã recunoaºtem voinþa lui Dumnezeu, care o acompaniazã.
Credinþa purã este prima treaptã succesivã ºi evolutivã la care se face trimitere
în Vechiul Testament: revelaþia profeþilor trebuie sã ne trezeascã frica, teama ºi dorinþa
91
Ibidem, 118.4, p. 170-171.
100
de-a ne ridica la un nivel superior. Am putea spune cã, de fapt, credinþa reprezintã
înclinaþia primitivã a sufletului cãtre Dumnezeu, tendinþa secondatã, cum este ºi firesc,
de fricã, de speranþã ºi regret.
Puneam la începutul expunerii noastre o întrebare cu implicaþii importante: existã
cumva douã specii, douã tipuri de creºtini? S-ar pãrea cã da. Cine citeºte atent
Stromatele clementine observã imediat cã autorul lor nu promite credincioºilor simpli
recompensa cuvenitã gnosticilor. Aºa zicând, gnosticul este prietenul lui Dumnezeu,
iar simplul creºtin este un biet servitor al acestuia. Celui din urmã, greu de înþeles, îi
este parcã interzisã atingerea unei moralitãþi complete, perfecte, din simplul motiv cã
nu-ºi poate conduce viaþa dupã ºtiinþã. Nu ne putem da seama în ce mãsurã acest
punct al doctrinei se înscrie ºi poate rãspunde aspiraþiilor creºtinismului autentic.
Atunci când subordoneazã voinþei atât credinþa, cât ºi cunoaºterea, Clement
considerã credinþa un fel de scarã ce duce la cunoaºterea de cel mai înalt grad. De
fapt, suntem aduºi aici de însuºi Dumnezeu, care ne-a luminat cu dragoste ºi cunoaºtere,
aºa „copii” cum suntem. De aceea, gnosticul sperã sã-ºi piard㠄copilãria” pentru a
dobândi maturitatea, adicã gnoza cea raþionalã, a cãrei temelie este aceastã treime de
virtuþi: credinþa, nãdejdea ºi dragostea.
De Faye, încercuind conceptul de credinþã în opera lui Clement, extrãgea trei
puncte esenþiale. În primul rând, credinþa este condiþia însãºi a întregii cunoaºteri a lui
Dumnezeu. În al doilea rând, credinþa este fundamentul cunoaºterii în general. În al
treilea rând, credinþa este fundamentul ºi condiþia vieþii gnosticului. Deºi pare straniu,
noþiunea de credinþã, care trebuie sã constituie baza cunoaºterii, aruncã incertitudini ºi
asupra conceptului de gnostic. Confuzia în ceea ce priveºte portretul gnosticului þine
de încercarea lui Clement de-a lãmuri asupra caracterului ºtiinþific al credinþei ºi de-a
pune în evidenþã discrepanþele de rigoare dintre credinþa ereticã ºi cea desãvârºitã. Pe
de altã parte, informaþiile despre gnostic sunt rãspândite în canavaua operei, fãrã a fi
urmãritã neapãrat o structurã logicã.
Dar pentru cã gnosticul este cel al cãrui suflet se aflã într-o stare de perfect
echilibru datoritã acceptãrii ºi posedãrii credinþei ºi gnozei, putem extrage câteva
informaþii în plus despre el dintr-un fragment al Stromatei a IV-a, în care ni se
vorbeºte despre douã tipuri de gnozã: o gnozã este comunã, ca putere de înþelegere,
prezentã în toþi oamenii, pentru a cunoaºte principii generale, gnozã în care intrã nu
numai puteri raþionale, ci ºi neraþionale. Aceastã pseudo-gnozã este proprie
creºtinismului simplu, negnosticului sau gnosticului imperfect, care dispune de
cunoaºterea oferitã de ºtiinþele lumeºti ºi nu poate depãºi nivelul sensibilului. Al
doilea tip de gnozã se caracterizeazã prin puterea de a cunoaºte prin raþiune. În
aceastã gnozã vor produce cunoºtinþe numai puterile raþionale, care se aplicã celor
inteligibile „prin energia exclusivã a sufletului”92. Evident, ea este cea care dã seamã
de creºtinul desãvârºit, ce are o cunoaºtere perfectã ºi de nezdruncinat atât a
sensibilului, cât ºi a inteligibilului. Gnosticul este nu numai înþeleptul prin excelenþã,
care poate pãtrunde gândurile de tainã ale lui Dumnezeu, dar este ºi cea mai virtuoasã
fiinþã. Pentru cã el are dragoste. ªi – cum nota I.G. Coman: „Dacã cineva ar propune
gnosticului: ce-ar vrea sã aleagã: cunoaºterea lui Dumnezeu sau mântuirea veº-
nicã (în realitate ele sunt identice), el n-ar ezita sã aleagã cunoaºterea lui
Dumnezeu, socotind cã cea aleasã are proprietatea de-a ridica credinþa, prin dragoste,
la cunoaºtere”93.
92
Ibidem, 122.1, p. 172.
93
I.G. Coman, Probleme de filosofie ºi literaturã patristicã, Bucureºti, I.B.M. al B.O.R.,
1995, p. 31.
101
 În fapt, menirea gnosticului este aceea de a reinstaura spiritualitatea. Pentru
aceasta are nevoie de spirit viu ºi de practicarea unei comuniuni ºi comunicãri directe
cu Spiritul Divin. Omul, prin despãrþirea de Dumnezeu, a murit spiritual. Posedã un
spirit atrofiat, din care cauzã comunicarea cu Dumnezeu este întreruptã sau total
distrusã. Gnosticul reface starea originarã a lucrurilor: se duce spre Dumnezeu ºi îl
lasã pe acesta sã vinã înapoi în existenþa lui. ªtie ce consecinþe are unirea spiritului
uman cu cel divin: renaºterea, viaþa, dar mai ales începutul spiritualizãrii. Problema
esenþialã este cea a restabilirii legãturii cu Dumnezeu, a repunerii omului în contact cu
el, a împãcãrii dintre om ºi Dumnezeu.
Gnosticul lui Clement are, ca orice om, intuiþia distanþei dintre uman ºi divin, dar
ºi aspiraþia spre Dumnezeu. Doreºte sã-l gãseascã, dar va avea de ales între mai
multe cãi ce duc într-acolo. Nu va alege nici calea „magicã”, pentru ca prin anumite
formule cunoscute numai de cei iniþiaþi sã poatã ajunge la Dumnezeu, nici pe cea
„ritualistã”, ca prin ritualuri speciale, daruri sau jertfe sã îmbuneze dumnezeirea. Va
alege numai calea „misticã”, adicã prin exerciþii spirituale, prin renunþãri, abstinenþe ºi
purificãri, prin meditaþie ºi rugãciuni intense sã se contopeascã cu Dumnezeu, într-o
experienþã de beatitudine.
Acest drum va fi ales de toþi cei ce doresc sã aibã o relaþie bunã cu Dumnezeu.
Prin gnostic este depãºitã opoziþia greceascã dintre carne ºi duh, instaurându-se în
locul ei conflictul moral dintre voinþa divinã ºi dorinþele creaturilor. Augustin credea cã
„omul este trupesc pânã în duh sau este duhovnicesc pânã în trup”. Asceza are legãturã
cu înþelegerea corectã a faptului cã duhul nu se suprapune trupului ºi sufletului, ci se
manifestã prin psihic ºi prin trup. Asceza are un sens foarte bine precizat. Evdokimov
vorbea despre „o ºtiinþã ºi o culturã foarte vaste, cu scopul de-a face trupul ºi sufletul
transparente ºi supuse duhului”. Gnosticul ºtie cã vine din sfera spiritualului, înþelegând
din cuvintele „nu cãuta nimic în afarã, ci intrã în inima ta ºi acolo afli pe Dumnezeu, pe
îngeri” cã inima este centrul metafizic care integreazã absolut toate facultãþile fiinþei
noastre. Cunoaºterea noastrã de sine presupune aceastã dimensiune tainicã a inimii.
Clement lasã celor simpli abilitatea de-a gândi cu mintea, oferindu-le gnosticilor darul
de-a înþelege cã raþiunea, voinþa ºi toate celelalte nu sunt strãine opþiunilor inimii.
Gnosticul este ascet, unul care se îndeletniceºte cu exerciþiul, cu efortul, aºa
cum grecescul askesis ne lãmureºte. Asceza nu este decât o breºã, nu un scop în sine
ºi niciodatã nu va face ceea ce Evagrie spunea atrãgând atenþia: „Nu întoarce-n patimã
antidotul patimilor”. Viaþa trebuie petrecutã ºi pãtrunsã de practicarea meditaþiei celor
spirituale. Termenilor latini meditare sau meditatio le corespund în greceºte meletao
ºi melete. Rãdãcina ebraicã înseamn㠄a murmura ceva cu voce joasã”, motiv pentru
care, în toatã antichitatea, meditaþia cuprindea un moment ascetic ºi unul intens spiritual.
Cuvântul grec meletao, care face mult mai puternic ebraicul haga, exprimã primirea
interioarã a cuvântului lui Dumnezeu, care trebuie sã fie luat în inimã, ascultat.
Repetarea meditativã a cuvântului dumnezeiesc citit este spusã cu bunãvoinþã. Aceasta
se numeºte ruminatio sau mascatio. Augustin arãta aceste raporturi: „Atunci când
asculþi sau citeºti, mãnânci, Când meditezi, rumegi ceea ce-ai ascultat ºi citit”.
S-ar putea scrie mult în legãturã cu imaginea gnosticului, deoarece are aceeaºi
sumã de calitãþi pe care orice creºtin ºi le recunoaºte ºi le pretinde din partea celorlalþi.
Nu existã un portret închegat ºi pe deplin lãmuritor pe care Clement sã-l fi elaborat,
dar dacã s-ar fi aflat unul, s-ar fi circumscris descrierii: „Cugetã, fã astfel ºi-ai sã
pricepi totul” (Thomas a Kempis, Imitatio Christi).

102
 COMUNIUNE, COMUNICATIVITATE,
COMUNICANÞÃ LA CONSTANTIN NOICA

Dragoº POPESCU

Influenþa pe care filosofia lui Constantin Noica o are asupra scrierilor cu caracter
filosofic de azi este mai degrabã difuzã. Numele sãu apare în cele mai diverse contexte,
de multe ori însoþind câte o formulare de spirit, de care opera filosofului nu duce lipsã,
sau vreun termen al acestei filosofii, scos din context. Deºi improprie, aceastã modalitate
de a-i valorifica opera dovedeºte totuºi prestigiul pe care filosoful în are. Pentru a-i
pãstra prestigiului autenticitatea este necesar sã-l derivãm din interioritatea operei,
din ceea ce are ea sã ne spunã. Formule goale ca „devenire întru fiinþã”, „câmp”,
„model ontologic”, „synalethism”, utilizate oriunde pentru cã dau impresia cã s-ar
potrivi peste tot, nu garanteazã prin ele însele exerciþiul filosofic.
Deºi pentru o inteligenþã grãbitã poate pãrea o pierdere de vreme a nu pãrãsi
spaþiul filosofic despre care vorbim, vom afirma cã numai rãmânând în el, pentru a te
familiariza cu interioritatea ei, poþi spera la o înþelegere fidelã. Nici un termen al
vocabularului filosofic al lui Constantin Noica nu are sens în afara orizontului gândirii
sale. Aceasta „reclam㔠oarecum un nume pentru ceea ce produce, nu se îndreaptã
asupra unor obiecte exterioare pentru a-ºi furniza versiunea proprie în legãturã cu ele.
De aceea, când abordãm un termen de-al lui Constantin Noica, e mai bine sã-l identificãm
întâi în conþinut sau, altfel spus, mai degrabã problemele intereseazã aici decât cuvintele.
Tema comunicãrii noastre se înrãdãcineazã în strãdania filosofului de a regândi
(ceea ce nu înseamnã a repeta o experienþã a gândirii) noþiunea de categorie, al cãrei
uz extra - filozofic – nu întotdeauna nejustificat – dar de regulã mai puþin preocupat
de latura filologicã decât de pãstrarea exactitãþii, a simplificat înþelesul categoriei
pânã la o identificare cu „un predicat universal ºi atâta tot”1.
Deºi este un aspect de extremã importanþã în ce fel rigoarea filosoficã nu coincide
cu exactitatea ºtiinþelor contemporane, îl vom ocoli totuºi, îndreptându-ne direct cãtre
demersul categorial întreprins de Constantin Noica. În acest sens ne vom referi la
semnificaþia alãturãrii celor trei tabele categoriale clasice din Douãzeci ºi ºapte trepte
ale realului, vom comenta pe scurt noþiunea de câmp ºi vom compara categoria
kantianã a comunicãrii cu varianta propusã de filosoful român.

Epistemologia contemporanã, confruntatã cu noul model al ºtiinþei de a se expune

sub forma unor teorii, structuri de enunþuri, ºi nu sub forma unor enunþuri simple, a
vorbit despre incomensurabilitatea teoriilor ºtiinþifice2. Deºi în favoarea tezei
incomensurabilitãþii ar putea înclina oricine comparã, de pildã, fizica aristotelicã cu cea
1
Constantin Noica, Douãzeci ºi ºapte trepte ale realului, Editura ªtiinþificã, Bucureºti,
1969, p. 6-7.
2
W. Newton-Smith, Raþionalitatea ºtiinþei, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1994,
p. 186 sqq.
103
newtonianã, ceva mai puternic se opune: nu putem accepta cã produse ale activitãþii
intelectuale nu au nici un criteriu pentru a fi judecate, ierarhizate, acceptate ori respinse;
aºadar, existã un „trebuie” care pune în miºcare spiritul nostru pentru a descoperi acel
criteriu, chiar dacã aparent nu e de gãsit.
Cu situaþia aceasta, nouã în ºtiinþã, filozofia se confruntã de la început. A gãsi
firul care leagã incomensurabile ca eleatismul ºi heraclitismul înseamnã a face apel la
raþiune. Raþiunea este singura capabilã sã converteascã variabile, cum este de exemplu
fiinþa, despre care Hegel spunea cã este insignifiantã pentru gândire3,în constante.
Astfel cã, deºi fiinþa este în eternitate o problemã a filosofiei, fiinþa eleatã, cea platonicã
sau chiar fiinþa la Constantin Noica sunt soluþii ale problemei.
Fiinþa platonicã, pe care Constantin Noica o aºeazã în fruntea listei sale, este
încã o variabilã, din perspectiva „devenirii întru fiinþã”. Lista celor douãzeci ºi ºapte de
trepte ale realului nu este „rapsodicã”, locul fiinþei lui Platon nu este întâmplãtor, ºi
totuºi ea este „variabil㔠în sensul cã stã pentru toate celelalte douãzeci ºi ºase. Este
un tip aparte de condiþionare. O condiþionare prin simpla prezenþã, dar care nu
condiþioneazã ºi felul de a fi al condiþionatului. E o formã puþin complexã a condiþionãrii
ºi acesta este motivul pentru care Constantin Noica îi gãseºte anorganicul ca exemplu
(fiindcã legarea tabelelor categoriale de anorganic, organic, conºtiinþã este, totuºi, la
nivelul lucrãrii la care ne referim, un exemplu fericit, dar totuºi, exemplu): anorganicul
nu poate lipsi, dar nu are nimic esenþial de spus. În aceastã direcþie, biologia modernã
(în special biochimia) are multe de spus.
ªi totuºi, aceastã condiþionare modestã îºi dã structura ei, la rândul sãu sãracã, prea
generalã, însã, ca ºi celelalte, universalã. Constantin Noica vorbeºte în altã parte4 despre
„modul sublim” al filosofiei, pricinuit tocmai de conceptul fiinþei platonico-eleate. Pãrãsirea
acestui mod este necesarã pentru o filosofare mai puþin nepãsãtoare faþã de realitãþi.
Pentru a sublinia continuarea efortului de a gândi al grecilor, Constantin Noica
traduce substanþa (οvδτ) aristotelicã prin „fiinþa individualã”. Aceastã traducere
ascunde o operaþie importantã, care a fost efectuatã de gândire, o „închidere” însoþitã
de o „deschidere” în alt orizont. Cum spune Ath. Joja: „În metafizica aristotelicã,
realitatea autenticã aparþine substanþei prime, tóde ti (τó δX τ ), singularitãþii concrete.
Universalul nu existã în sine, distinct ºi separat de singular, el nu existã decât în
substanþã”5. Vorbind în termenii condiþionãrii, ceea ce condiþioneazã este oarecum
condiþionat la rândul lui de cãtre condiþionat. Acesta este sensul individualizãrii: de
a limita generalitatea generalului, pãstrând raportul pe care-l are cu el.
Dacã despre prima înfãþiºare a fiinþei Constantin Noica spune adesea cã ar
trebui abandonatã, despre individual are o altfel de atitudine. Prea adesea individualul
a fost sacrificat în favoarea generalului: individul este „inefabil”, spunea scolastica,
este = X spune statistica. Nici experienþa comunistã nu a avut îndurare pentru el6.
A treia tabelã categorialã, cea kantianã, oferã o nouã modalitate de condiþionare:
ceea ce este condiþionat instituie condiþia. Poate cã aceastã interpretare este mai puþin
kantianã decât fichteanã, dar ºi Fichte este, în esenþã, un kantian. Ce înseamnã însã a
institui condiþia de cãtre condiþionat? Nimic altceva decât a regla felul în care eºti condiþionat,
a media între generalitate ºi individualitate. Aceastã mediere este determinanþa.

G. W.F. Hegel, Enciclopedia ºtiinþelor filosofice. Logica, Editura Humanitas, Bucureºti, 1994, p.
3

Constantin Noica, Devenirea întru fiinþã, Editura, ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,

4

Bucureºti, 1981.
5
Ath. Joja, Teoria universalului la Aristotel, în „Probeleme de logicã”, vol. IV, p. 7.
6
Cf. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea româneascã,
Bucureºti, 1986, cap. VII, Ce este individualul.
104
 Pe scurt: alcãtuirea celor trei tabele categoriale vãdeºte o sporire în complexitate a
noþiunii de condiþionare. De la simpla condiþionare prin apariþia condiþiei pânã la condiþionarea
riguroasã a condiþiei de cãtre condiþionat. Desigur cã interpretarea noastrã nu o pretindem
restrictivã. Este evident însã cã a propune o categorie înseamnã a condiþiona într-un fel sau
altul. A propune toate categoriile însemnatã a surprinde esenþa condiþionãrii. Acest lucru
îl încearcã Constantin Noica în mica lui carte intitulatã Douãzeci ºi ºapte trepte ale
realului. ªi acest lucru este întreprins pentru ca filosofia sã-ºi poatã începe jocul ei secund.
Kant spunea: „A îndepãrta prin cuvântul necondiþionat toate condiþiile de care are nevoie
totdeauna intelectul pentru a considera ceva ca necesar, nu mã face nici pe departe sã
înþeleg dacã prin acest concept mai gândesc ceva sau poate nu gândesc nimic”7. Aceastã
observaþie, nota bene, este îndreptatã împotriva argumentului ontologic, pe care Constantin
Noica îl va resuscita, ºi este, desigur, corectã. Necondiþionatul este gândit aici numai formal,
ca negare a tuturor condiþiilor. Dar am gândit toate condiþiile? Cei împotriva cãrora
argumenteazã Kant, nu. Dar noi avem posibilitatea s-o facem. Lista categoriilor tradiþionale
este un criteriu de comensurabilitate universal.
Modelul ontologic reflectat în aceste liste categoriale aparent eterogene sugereazã
douã observaþii:
a) este expresia „istoricitãþii”, în sensul cã urmeazã desãvârºirii experienþei
gândirii, determinãrii complete a fiecãrei categorii;
b) este un proces pur ºi nu are semnificaþie decât în mãsura în care rãmâne
proces, nu doctrinã. Noica este filosof sistematic, dar sistemul este latent.
Scopul demersului filosofic nu este a gãsi modelul ontologic peste tot, ci, mai
degrabã, faptul cã el se gãseºte peste tot este motivul pentru care se face apel la el.
Aspectul dinamic al modelului ontologic este ceea ce provoacã o „fluidizare” a
categorialitãþii tradiþionale, asemãnãtoare cu cea întâlnitã în logica hegelianã. În acest sens
întâlnim în prefaþa celor Douãzeci ºi ºapte trepte… distincþia între matematicã universalã
ºi matbesis universalis. Nimic nu împiedicã, din perspectiva celei de-a doua, exerciþiul
celei dintâi. ªtiinþa este suficient de dezvoltatã pentru a nu mai cere nimic de la filosofie.
Problema este însã de a nu-i interzice filosofiei „naivitatea” ei secundã.

II

Aceast㠄naivitate” a filosofiei este o interpretare ca exerciþiu pur. Filosofia

este teorie purã, în sens de disciplinã a gândirii preocupate doar de propria sa activitate.
În perioada târzie, de elaborare a Scrisorilor despre logica lui Hermes, Constantin
Noica a încercat sã dea o formã cât mai elaboratã ideilor rãspândite de-a lungul întregii
sale opere. Aici întâlnim o definiþie a noþiunii de câmp, în varianta de câmp logic. Nu
trebuie sã înþelegem însã cã la Constantin Noica ar exista ºi altfel de câmp decât logic,
ºi asta pentru cã, aºa cum spune chiar el, câmp logic se poate numi „acea situaþie în care
întregul este în parte, iar nu numai partea în întreg”8. O astfel de situaþie este întâlnitã
numai pe planul gândirii, unde continuitatea procesului care este gândirea se reflectã în
discontinuitatea a ceea ce este gândit. Tot ceea ce produce gândirea este, într-un fel,
reflectarea întregii gândiri. Astfel cã noþiunea filosoficã de câmp þine de logicã. Nu de
o logicã formalã, ci de o logicã elementarã, o logicã a elementului, acea mulþime care
„nu rãmâne simplã colecþie”9. „Element” la Noica este un termen care ar putea fi apropiat
7
I. Kant, Critica raþiunii pure, Editura, ºtiinþificã, Bucureºti, 1965, p.
8
Constantin Noica, op. cit., p. 20.
9
Ibidem, p. 142.
105
de Begriff hegelian. Este greu sã faci un astfel de termen intuitiv. Dar în privinþa
elementului poate cã limitele naturale ar fi cel mai bun exemplu: nici un dicþionar însoþit
de o gramaticã nu este echivalent cu un poem, deºi, într-un fel, se gãsesc unul în altul.
Relaþia dintre elemente este denumitã de Constantin Noica compenetraþie. Este
un termen care poate fi cu uºurinþã înþeles greºit, mai ales cã filosoful vorbeºte despre
compenetraþia de câmpuri materiale, al cãror rezultat este o substanþã10. În realitate,
compenetraþia este o specificare a comunitãþii, pentru niveluri mai simple ale realitãþii.
Compenetraþia este un caz limitã al comunitãþii, din acest motiv ea aduce cu sine
sugestia materialului. Compenetraþia nu mai este însã o categorie tradiþionalã, un predicat
universal, ci o modulaþie a noii categorii a comunitãþii, pe care Constantin Noica o
propune în orizontul elementului. Caracteristic pentru element este faptul cã se aplicã
cel mai bine conºtiinþei. Dar aºa cum este el prezentat, elementul nu poate permite o
sciziune în sânul realitãþii. Elementul, deºi în compenetraþie cu nivelurile realitãþii în
care ea nu se manifestã. Cu alte cuvinte, din punct de vedere filosofic, nu are sens sã
vorbim despre realitate în absenþa conºtiinþei. nimic nu ne împiedicã, de exemplu, sã
concepem o ºtiinþã atemporalã, dar care avanseazã liniar, mecanic. Numai cã, din
punct de vedere filosofic, aºa ceva este o ficþiune. Ea nu poate fi gânditã ca element,
ci ca simplã însumare de cunoºtinþe. Putem vorbi, de exemplu, despre specia biologicã
drept rezultat al variaþiei, ca unitate de caracteristici ale unei populaþii într-un habiat
etc., dar filosofia se intereseazã mai degrabã de cum integreazã conºtiinþa ideea de
specie, de compenetraþiile posibile în care ar putea intra.
„Ficþionalismul” ºtiinþei nu este un pãcat al ei. Dimpotrivã, numai aºa a fost
posibilã sporirea nedefinitã a cunoºtinþelor, îmbogãþirea fãrã precedent a cunoaºterii.
Prin element, ansamblul cunoaºterii capãtã, ca sã spunem aºa, suflet.
Câmpul este, în logica lui Hermes, domeniul comuniunii absolute. Elementele
sunt dizolvate în omogenitatea lui, dar pot ieºi prin depotenþare din ea. Aºa cum
exprimarea, pe care o dãm sub forma unei propoziþii, epuizeazã într-un fel starea
sufleteascã care a prilejuit-o, tot astfel, reflecþia asupra elementului epuizeazã elementul,
îl fixeazã. Aºa cum exprimarea stãrii sufleteºti este necesarã pentru cunoaºterea ei,
tot astfel ºi depotenþarea pare a fi un moment necesar. Filosoful spune: „Regnul vegetal,
cel animal ºi cel uman, sunt tot atâtea niveluri de depotenþare ale vieþii (…) cum sunt
limbile ale logos-ului ºi exemplarele realitãþii depotenþãri ale Ideii”11. Totuºi, ca ºi la
Hegel, unde înstrãinarea Ideii este un moment necesar în autocunoaºterea ei, ºi
depotenþarea ne apare ca necesarã. Revenind la conceptul de condiþionare, putem
spune cã esenþa lui este tocmai comuniunea: condiþionarea la nivelul fiinþãrii este expresia
comuniunii la nivelul fiinþei. O simplã enumerare a categoriilor elementului sugereazã
deja acest lucru.

III

Categoriile elementului sunt expres raportate de Constantin Noica la cele kantiene.

De aceea comunitatea, în sensul filosofului român, nu va putea fi determinatã complet
fãrã apel la Kant.
Cum spuneam, interesaþi în special de categoria comunitãþii, care apare sub titlul
relaþiei, am putea sã ne restrângem la ea. Nu înainte de a spune câteva cuvinte
despre categoriile kantiene în genere. Mai întâi cã ele sunt legate strict de funcþiile
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 147.
106
logice ºi de momentele (trei la numãr) care alcãtuiesc fiecare dintre cele patru funcþii
logice. Aceastã legãturã a fost observatã ºi exploatatã de Kant, iar el îºi revendicã
acest lucru cu mândrie. Totuºi, cum de nu a observat-o ºi Aristotel, care este fondatorul
logicii, cel care a expus logica atât de bine, încât, aºa cum spunea Kant, de atunci ea
n-a mai fãcut nici un pas înainte? Îi lipsea principiul, spune filosoful din Kõnigsberg,
dar, dacã ar fi întrezãrit legãtura, ar fi gãsit ºi principiul. Aristotel nu a vãzut legãtura
dintre funcþiile logice ºi categoriile aºezate de cei ce l-au editat în fruntea Organon-
ului sãu. Pentru Aristotel, conceptele pure erau mai degrabã empirice în privinþa
descoperirii lor, adicã erau identificate experimental. De aceea ºi Kant se referã la
faptul cã Aristotel le-ar fi „adunat în grabã”. Gândul s-a aplecat asupra lor aproape
douã mii de ani, pânã la Kant, astfel cã ele erau – ºi sunt azi – un de la sine înþeles al
logicii. Nu are rost a se pune întrebarea dacã acest lucru e îndreptãþit, ci mai degrabã
ar trebui observat cã între tabelul „rapsodic” aristotelic ºi cel „sistematic” kantian
existã o continuitate, datã de activitatea gândirii. Ar putea fi comparatã aceastã
continuitate cu cea pe care o întâlnim în întreaga lume vie: de la apariþia vieþii pânã azi,
ea a fost un continuum, chiar dacã diferenþele dintre specii, schimbãrile pe care flora
ºi fauna le-au suferit între timp, nu-l pun în evidenþã.
În acest sens, nici categoriile elementului nu pot reprezenta o discontinuitate. Ar
fi ca ºi cum, brusc, printr-un act de generare enigmatic, am constata apariþia unei vieþi,
diferitã de cea întâlnitã azi pe Pãmânt, dar având dreptul sã revendice trãsãturile
viului, ceea ce ridicã, iarãºi, problema identitãþii indiscernabilelor.
Categoria comunitãþii este, la Kant, sinteticã. Ea reprezintã, oarecum, ºi inerenþa-
subsistenþa, dar ºi cauzalitatea (dependenþa cauzalã). Istoric vorbind, inerenþa ºi
cauzalitatea au fost cele douã mari cãi de explicare a lumii. De aceea, într-un fel,
comunitatea este o categorie a cunoaºterii prin excelenþã. La Kant comunitatea este
derivatã din judecata disjunctivã, în care „existã o anumitã comunitate a cunoaºtinþelor,
care constã în faptul cã ele se exclud reciproc unele pe altele, totuºi determinã prin
aceasta în întreg (im Ganzen) cunoºtinþa adevãratã prin faptul cã, luate împreunã, ele
constituie întregul conþinut al unei cunoºtinþe date”12.
La Constantin Noica, simpla enumerare kantianã devine comunitate autonomã.
Vom urmãri semnificaþia acestei transformãri. Se ºtie cum Constantin Noica încearcã,
alãturând categoriile kantiene termenilor sãi (devenire, devenire întru fiinþã, fiinþã),
regãsirea circularitãþii în tabla categoriilor. Nu vom insista în aceastã direcþie, deoarece
depãºeºte tema ce ne-am propus-o. Ajungând însã la grupa relaþiei, Constantin Noica
constã cã acþiunea reciprocã sau comunitatea se sprijinã pe judecata disjunctivã, care
nu e decât o modalitate a ipoteticului. De aceea, comunitatea kantianã este mai degrabã
cauzalitate în comun, o formã a cauzalitãþii care, la rândul ei, se sprijinã pe ipotetic.
Atunci înseamnã cã sinteza, care de obicei este reprezentatã de a treia categorie,
transformând-o într-o categorie a categoriilor de la titlul sãu, nu este valabilã în grupa
relaþiei. Pentru a remedia aceastã lipsã, Constantin Noica spune: „Ceea ce lipseºte în
locul al treilea este un tip de «relaþie», anume cea a unui lucru cu sine”13. În locul
judecãþii disjunctive, Constantin Noica propune judecata absolutã, o judecatã care nu
spune cã ceva ar fi altceva („categoricã”) ºi nici cã ceva e temei, cauzã a ceva
(„ipoteticã”). Exemplul pe care-l dã sunt judecãþile impersonale (de tipul „Plouã”),
care, deºi numite astfel, accentueazã cel mai puternic subiectul. Acþiunea reciprocã
se transformã în acþiune reflexivã, iar categoria este botezatã de Noica autonomie.
Este singura pe care Constantin Noica o transferã între categoriile elementului. În
12
Ibidem, p. 109.
13
Constantin Noica, Devenirea…, p. 45.
107
lista finalã comunitatea autonomã vine cu întreaga grupã a relaþiei. Elementul nu are
relaþii, este relaþie, aºa cum este orice mediu. Din perspectiva condiþionãrii externe,
spune filosoful, elementul este autonomie14 dar în element autonomia se transformã în
comunitate, într-o comunitate care nu este acþiune reciprocã ci, ca s-o denumim cu un
cuvânt folosit ocazional de cãtre Constantin Noica, comunicanþã.

***

Încheiem aici cele câteva reflecþii fãcute pe marginea gândirii lui Constantin
Noica privitoare la categoria comunitãþii autonome. Dupã cum s-a observat, aceastã
categorie poate oferi temeiul unei teorii filosofice a comunicãrii. Din punct de vedere
filosofic, nu performanþele comunicãrii ocupã primul plan, adicã nu comunicativitatea,
ci comunicanþa, comunitatea autonomã, necondiþionatã extern, elementarã. La nivelul
categoriilor tradiþionale aºa ceva ar putea pãrea mai degrabã necomunicativitate, dar
aceastã necomunicativitate asigurã comunicarea. Ea este relaþia purã, fãrã de care
nici un proces, nici o miºcare raþionalã n-ar fi cu putinþã.

14
Ibidem, p. 371.
108
 Recenzii

Acsinte Dobre – Creativitate ºi rigoare logicã în ºtiinþa contemporanã,

Editura Fundaþiei România de Mâine, Bucureºti, 128 p.

Opoziþia dintre cursul firesc al sporirii cunoaºterii ºi nevoia de a formula cât mai
adecvat rezultatele investigaþiei de tip ºtiinþific a constituit originea unei tensiuni fertile,
din care a avut de câºtigat atât unul cât ºi celãlalt membru al opoziþiei. Evident, condiþia
pentru îmbogãþirea reciprocã a cunoºtinþelor ºi a puterii de expresie care slujeºte acesteia
este reflexia asupra acestei probleme.
Lucrarea de faþã este dedicatã acestui raport, surprinderii a ceea ce stã ca bazã
a acestuia (forþa expresivã a limbajului), dar ºi a diverselor soluþii pe care epistemologii
contemporani le-au dat problemelor izvorâte din el. Trecerea în revistã a unora dintre
ele (de exemplu, considerarea, de cãtre R. Rorty a cercetãrii ºtiinþifice novatoare ca
recontextualizare) dezvãluie opþiuni de ultimã orã ale epistemologiei influenþate de
miºcarea postmodernã.
Cele cinci capitole ale lucrãrii sunt: Înnoire ºtiinþificã ºi discurs metaforic;
Metodã ºi problematizare în cercetarea ºtiinþificã; Structurare matematicã ºi
obiectivitate în evoluþia cunoaºterii ºtiinþifice; Corelaþia obiectiv - metodã -
program ºi creºterea raþionalitãþii acþiunii socio-umane; Informaþie, cunoaºtere,
motivaþie în edificarea raþionalitãþii ºtiinþifice. Ne vom referi, în cele ce urmeazã,
la fiecare în parte.
Autorul porneºte, în primul capitol, de la constatarea (pe fondul tensiunii pe care
am numit-o mai sus) cã discursul logic clasic, cu virtuþile lui, nu a dobândit exclusivitate
în expunerea cu caracter ºtiinþific, deºi azi, cu mijloacele de care se dispune prin
exploatarea la maximum a formalismelor ºi a noilor mijloace de calcul, ar fi putut s-o
pretindã ºi chiar a fãcut-o, nu cu mult timp în urmã. Pe urmele lui Paul Ricoeur,
metafora are propriile ei reguli, care bulverseazã statu-quo-ul logic existent,
presupunând însã cunoaºterea structurii pe care o transgreseazã. Nu putem crea
metafore dacã limbajul în care am face-o ne este necunoscut. Dar dacã nu ne este,
prin încãlcarea regulilor lui beneficiem de un supliment de sens. Îmbogãþirea sensului
va fi urmatã de un proces de clarificare, în care vechiul sistem de clase va fi înlocuit,
cu pãstrarea sensului pe care l-a introdus metafora. Metafora este un stimulent nepreþuit
al creativitãþii. Valoarea ei este resuscitatã ºi de o direcþie filosoficã neaºteptatã: cea
pragmatistã. Ea critic㠄labirintul de cãi” al direcþiei reprezentaþionaliste, între care se
numãrã ºi contribuþia lui Popper, prin care cel ce utilizeazã limbajul ºtiinþei se plaseazã
într-o poziþie anonimã, impersonalã. Viziunea pragmatistã dã valoare contextului. Pe
un anumit palier al sãu, contextul presupune uzajul metaforic al vechilor cuvinte,
apropierea a ceea ce, anterior, nu avea vreo legãturã.
Cel de-al doilea capitol se concentreazã asupra valorii paradoxului (structurii
sau schemei antinomice) în stimularea cercetãrii ºtiinþifice, definirii conceptului de
problemã sub aspect ºtiinþific (domeniu perfecþionat al activitãþii eficiente), raportului
metodologic al întrebãrii, problemei ºi soluþiei, problematizãrii ca direcþie metodologicã.
Contribuþia kantianã este ºi rãmâne clasicã sub aspectul dezvãluirii structurii antinomice

109
a intelectului în folosirea sa purã. Autorul o raporteazã la contribuþia lui G. Holton,
care vorbeºte despre structuri antinomice la nivelul modelãrii istorico-sociologice a
cunoaºterii. Cuplurile ideatice polare (invarianþã ºi variaþie, complexitate ºi simplicitate,
holism ºi atomism reducþionist º.a.) sunt expresia unui strat profund, iraþional, care se
comportã ca un background al ºtiinþei. Ceea ce ridicã în cele din urmã problema
educaþiei filosofice ºi umane a cercetãtorului, singurul mod cât de cât accesibil de a
intra în stãpânirea acestui background. La nivelul ºtiinþei însã, ne confruntãm deja cu
un alt tip de dificultãþi, al cãror caracter este complex, dar care sunt de sorginte raþionalã
ºi au înrâurire asupra acþiunii omului pe aceastã cale: problemele ºtiinþifice ºi tehnologice.
Problemele ºtiinþifice sunt angrenate în complexul problemã-cercetare-soluþie. Fiecare
din termenii acestei relaþii îi influenþeazã pe ceilalþi. Selecþia problemelor, separarea lor
de pseudoprobleme ºi de problemele rãu formulate este o activitate care, deºi nu
garanteazã reuºita cercetãrii, îi sporeºte ºansele de a gãsi soluþia.
Capitolul al treilea urmãreºte rolul structurilor logico-matematice în ºtiinþele
factuale trecând, de asemenea, în revistã aspecte ale modului de gândire formal-
matematic, care îl individualizeazã. Autorul se referã la cercetãrile de psihologie geneticã
(J. Piaget), dar ºi la contribuþiile unor F. Gonseth, J. Ladriére, J. Ullmo, G. Granger. În
prelungirea marii încercãri în direcþia fundamentãrii matematicilor, întâlnim o analizã a
unitãþii dintre logicã ºi matematicã în dialectica cunoaºterii ºi acþiunii raþionale. Logica
ºi matematica au trecut prin trei etape, care caracterizeazã evoluþia ºtiinþelor, în general:
1. Etapa inductivã;
2. Etapa teoreticã;
3. Etapa metateoreticã ºi de fundamente.
Aflate în prezent în cea de-a treia ipostazã, logica ºi matematica prezintã
asemãnãri ºi deosebiri. Formalizarea ºi rezultatul ei, sistemele formale din matematicã,
sunt rezultatul colaborãrii logicii ºi matematicii, ale cãror limite de a construi limbaje
care formalizeazã toate inferenþele intuitive valide sunt ºi limitele limbajului logico-
matematic în genere. În ce priveºte ideea de infinitate, pe urmele lui Seymour Papert,
autorul aratã cã, deºi utilizeazã o infinitate de elemente, matematicianul nu face o
infinitate de operaþii, demersurile sale de cunoaºtere sunt finitiste. Apare aici o
incongruenþã între obiectul matematic ºi demersurile matematicianului, mult mai
pregnantã decât în cazul logicii, unde, de asemenea, acest fenomen apare.
Al patrulea capitol înainteazã de la o discuþie cu privire la statutul praxiologic al
obiectelor acþiunii umane, printr-o clarificare a regulilor (imperativelor) de acþiune umanã
(H.Simion propune trei clase de imperative: a. delimitând scopuri pentru acþiuni; b.
prescriind metode ºi programe de acþiune pentru a atinge scopurile; c. prescriind
metaprograme de rezolvare a problemelor ce se nasc în cursul realizãrii metodelor ºi
programelor. În completare, autorul propune clasa d. a metametaprogramelor de rezolvare
a problemelor ridicate de clasa c., sugerând cã, prin aceastã clasã nu s-a atins limita
clasificãrii posibile), cãtre concluzia formulatã la sfârºitul acestui capitol: „Cunoaºterea
problematizantã ºi acþiunea raþionalã, eficientã, în expansiunea lor continuã, reprezintã
expresii privilegiate ale libertãþii; totodatã, întrucât ele, pentru a minimaliza riscul, se
desfãºoarã numai potrivit unor ample sisteme de prescripþii ale metodelor, programelor
ºi metaprogramelor întemeiate teoretic-nomologic ºi relevante practic, vor reproduce
dinamic constrângerile necesitãþii pluridimensionale din lumea în care trãim”. (p.91).
Ultimul capitol examineazã impactul metodologico-filosofic al conceptului de
informaþie, pornind de la ideea de structurã disipativã, esenþial deosebitã de cea de
echilibru, introdusã de Ilya Prigogine. Pe modelul acesteia, conceptul de informaþie e
pe cale sã realizeze unificarea pe care structura disipativã a reuºit-o la nivel organic,
110
la nivelul conºtiinþei. Conceptul de informaþie este încã într-o efervescentã determinare.
La nivelul argumentãrii filosofice, al conºtiinþei de sine, pentru a vorbi în termeni hegelieni,
discursul despre informaþie se reîntoarce asupra temei de la care am pornit (raportul
metaforei cu gândirea logicã), de data aceasta regãsind în universul filosofiei noþiunea
de complementaritate, propusã de ºtiinþa secolului al XX-lea.
Lucrarea este un util izvor de informaþie pentru studenþii care descoperã bogãþia
argumentelor epistemologice.

Dragoº POPESCU

Cornel Popa – Logicã ºi metalogicã,

Editura Fundaþiei România de Mâine,Bucureºti, 2000, 384 p.

Apariþia unui volum de logicã poate fi un bun prilej pentru aducerea aminte a
raporturilor logicii cu oarecare vecinãtãþi, pentru precizarea abilitãþilor cu care ne
mobileazã mental aceastã disciplinã ºi, bineînþeles, pentru trecerea în revistã a ariei
tematice a volumului în speþã .

Vecinãtãþile logicii ar putea fi atât de numeroase, încît este necesarã o severã

selecþie. Referirea va fi doar la studentul ºi/sau absolventul unei facultãþi precum cea
de Filosofie ºi Jurnalisticã pe de o parte, dar nu mai puþin la studentul ºi/sau absolventul
din ºtiinþele exacte, precum fizica, matematica . Primii, se încadreazã în aºa-numitele
ºtiinþe umaniste. Nu mai puþin ar putea fi vizaþi ca aparþinînd acestor vecinãtãþi
inclusiv cercetãtorii în aceste domenii.
Un reticent faþã de formalismele logice ar putea argumenta cã în zona
discursului umanist sau al jurnalistului logica nu este nici necesarã nici posibil a fi
admisã. Cãci, în genere, tipul de discurs din zona umanistã, precum ºi cel cu care
are de a face jurnalistul este întemeiat aproape în exclusivitate pe limba naturalã, în
timp ce logica presupune operare cu limbaje artificiale. S-ar pãrea cã cele douã nu
au chiar nimic comun pentru a putea sã interfereze. In plus, purtãtorul acestui tip de
profesie fiind obiºnuit cu expresia în limba naturalã, nu are de loc exerciþiul operãrii
cu acest cu totul alt tip de expresie care este cea artificialã. Astfel cã atât purtãtorul
acestui tip de discurs, cât ºi tipul însuºi de discurs sunt nu numai incompatibile cu
logica, dar aceasta nici nu le este necesarã .
O a doua dintre vecinãtãþile logicii este matematica. Discursul matematicii este
fie formalizat, fie mai uºor de formalizat în cazul în care este redat în limba naturalã.
Purtãtorul uman al acestui tip de expresii fiind mai familiarizat cu formalismul, este
mai abil în a învãþa limbajele logicii. Un mariaj intelectual între cele douã domenii, cel
al ºtiinþelor exacte ºi cel al logicii este chiar foarte potrivit .
Totuºi, în pofida aparenþelor, pentru ambele situaþii se pot gãsi contra-argumente
la cele prezentate.
Deºi în zona ºtiinþelor umane, a filozofiei ºi a beletristicii, limba naturalã este
dominantã, datoritã ambiguitãþilor ºi confuzionismelor pe care le poate genera, datoritã
faptului cã aici informaþia nu se ordoneaza de la sine ci printr-un travaliu susþinut,
111
analiza ºi formalismul logic se dovedesc foarte adesea utile ºi necesare. In plus, oamenii
de litere, umaniºtii sau jurnaliºtii s-ar putea confrunta cu sarcini specifice profesiilor
lor, sarcini pe care nu le pot soluþiona în absenþa instrumentarului logicii. Ei se pot
retrage în lumea manipulãrii semnelor pentru a putea obþine, de exemplu, expresii
echivalente semantic, dar diferite ca formã, urmînd ca apoi sã revinã în lumea expresiilor
naturale prin pãstrarea convenþiilor de notare presupus asumate.
Tot ca o excepþie, în zona ºtiinþelor exacte, natura riguroasã a discursului acestora
face ca formalismul logicii sã fie oarecum de prisos , el facînd curãþenie într-o casã curatã.
Pe scurt, în timp ce filosofului ºi jurnalistului logica i-ar fi necesarã ca principiu
ordonator, el este mai mult sau mai putin apetent ºi apt pentru ea. In celãlalt domeniu,
matematicianul ºi fizicianul ar putea fi apþi ºi eventual apetenþi pentru logicã, neºtiind
de fiecare datã în ce mãsurã le-ar folosi.

Admitem cã abilitãþile de naturã intelectual profesionalã cu care studiul logicii

doteazã pe cei rãbdãtori cu aceastã ºtiinþã justificã pe deplin rãbdarea. Pe de altã
parte este vorba despre natura oarecum constrângãtoare a situaþiei în care se aflã
jurnalistul. In absenþa abilitãþilor mentale pe care i le poate construi logica, el ar putea
trãi un handicap profesional de care nici mãcar nu ºi-ar da seama. Pur ºi simplu, în
situaþia de a nu putea sã facã ceea ce un nivel de profesionalitate obiºnuit i-ar putea
pretinde sã facã.
El s-ar putea confrunta cu nevoia de a dezambiguiza discursul celui pe care-l
intervieveazã în condiþiile în care acela ar putea fi un personaj ale cãrui ambiguitãþi sã
nu poatã fi trecute cu vederea, întrucît privesc destinele unei comunitãþi destul de largi,
eventual întreaga populaþie a unei þãri. Aceasta i-ar permite sã analizeze ºi sã
standardizeze enunþurile cu pricina.
In mãsurã în care cel intervievat ar susþine un discurs de tip argumentativ,
argumentarea sa ar putea fi analizatã din punctul de vedere al corectitudinii ºi, mai
exact, al validitãþii. In acest sens, jurnalistul-logician ar putea încerca, fie în incinta
solitarã a laboratorului logicii, fie în mod spontan ºi intuitiv în toiul conversaþiei, sã
construiascã contramodele ale argumentului, dupã ce va fi acceptat cã premisele au
un anumit model. Posibilitatea unei asemenea construcþii echivaleazã cu dovedirea
incorectitudinii argumentului.
Nimic nu împiedecã suspectarea de inconsistenþã a unui argument avînd o listã mai
extinsã de premise. Astfel, mijloacele puse la dispoziþie de cãtre logicã permit evidenþierea
inconsistenþelor latente existente într-un set de clauze sau într-o bazã de cunoºtinþe.
Inconsistenþa s-ar putea ivi ºi între declaraþiile unuia ºi aceluiaºi subiect cunoscãtor, dar ºi
între declaraþiile a doi participanþi la un dialog ºi, în fine, dar nu în ultimul rînd, între o
anumitã lege pe de o parte ºi vreun paragraf din Constituþie, pe de altã parte.
Jurnalistul se poate pomeni adesea cu formulãri multiple, diferenþiate pur
semiotic. Refugiul într-o lume a simbolismelor îi permite sã determine cu ajutorul unor
echivalente semantico-sintactice, dacã omoloagele simbolice ale celor din limba naturalã
sunt echivalente ºi ca atare împreunã admisibile sau nu sunt echivalente ºi atunci el va
soma sã se opteze pentru una dintre formulãri. Mai mult, el însuºi va putea da exprimãri
stilistic variate întemeiate pe echivalenþe semantice gãsite pe calea stapânirii logicii.
Cu alte cuvinte, va admite expresii echivalente sau va taxa ca distincte exprimãrile la
nivelul limbii naturale, ieºind din aceasta în câmpul simbolismului ºi reîntorcându-se în
limba naturalã cu convenþiile de notare pãstrate.
112
 In mãsura în care apare în ipostaza de moderator al conversaþiei dintre douã
personaje ale vieþii politice, diplomatice sau economice, el poate asista la un schimb
de replici prin care se argumenteazã diferite poziþii teoretice sau practice în rezolvarea
unei situaþii conflictuale. Dotarea cu un exerciþiu în zona logicii permite construirea
unei mici baze de date, a unei liste de premise care reflectã concepþia proprie fiecãruia
dintre cei doi protagoniºti. O asemenea recostituire ar putea conþine inclusiv premise
ºi raþionamente latente. Oare sã nu fie pentru nici un jurnalist, ºi nu numai, tentantã
ipoteza existenþei unui subtext latent la care numai el, iniþiatul în anumite taine ale
analizei are acces? Sã nu fie oare de loc tentantã ideea unei arheologii a textului unei
declaraþii scrise sau verbale mai ales atunci când declaraþia aparþine unui personaj
important? In genere, sã nu fie important pentru jurnalist sã fie singurul deþinãtor al
unei informaþii obþinute pe o cale doar de el controlatã, informaþie care ar vinde mai
bine ziarul?
Refugierea în aceeaºi zonã a simbolicului permite inclusiv o anumit㠄inginerie
semiotic㔠de naturã euristicã, prin care poziþii ireconciliabile sã fie împãcate. Aceasta
ar însemna ca jurnalistul–logician sã opereze asupra bazelor de date ale celor doi,
reconstituite pe baza propriilor lor declaraþii, dupã care le poate propune diferite variante
de modificãri ale poziþiilor lor iniþiale. La rândul lor, cei doi purtãtori de convingeri
ireconciliabile s-ar putea pronunþa asupra uneia dintre aceste variante sau, în cazul
cel mai rãu, sã le refuze pe toate. Ceea ce ar putea fi important, dacã nu pentru o
algoritmie atunci mãcar pentru o euristicã a rezolvãrii conflictelor, fãrã altã pretenþie
decât de rudimente sau prolegomene la o teorie, nu neapãrat o teorie constituitã.
Cele enumerate mai sus se presupun a fi, aºadar, abilitãþi tangibile prin studiul
logicii ºi absenþa lor se traduce în tot atâtea handicapuri profesionale, indiferent dacã
sunt resimtiþe ca atare sau nu. In genere condiþia umanã, de la care nu se vede de ce
ar trebui sã facã excepþie jurnlistul, include ºi situaþia în care sîntem „maleficiarii”
inconºtienþi ai lipsirii de anumite mijloace, tehnici sau instrumente eficiente pentru
þelurile profesionale. Trãim lipsa unor mijloace profesionale, dar nu rezultã cã ne dãm
întotdeauna seama de aceasta ºi nici nu rezultã cã ºtim cum ar fi dacã le-am poseda,
pentru cã nu avem termen de comparaþie. Pe de altã parte, cele de mai sus se vor un
foarte puternic stimulent pentru studiul conþinutului volumului Logicã ºi metalogicã,
studiu care se va dovedi, dacã nu foarte uºor, cel puþin foarte rentabil în ordinea
abilitãþilor profesionale prin urmãrile sale.
Cât priveºte conþinutul, el poate fi privit doar în parte ca o reluare a conþinutului
unor lucrãri anterioare ale autorului. Trebuie spus „anterioare” ºi nu „mai vechi”,
pentru c㠄vechi” ar fi pus sã desemneze aici perioada ultimilor zece ani , adicã destul
de recentã. Prin comparaþie cu alte cursuri de logicã, acesta diferã de structura standard.
Astfel, majoritatea autorilor nu includ problematica definiþiilor, teoria argumentãrii sau
chiar dacã o fac atunci nu o fac cu mijloacele moderne ale limbajelor formale, ale
semanticii logice, ale formelor canonice sau normale ºi ale teoriei bazelor de cunoºtinþe
relaþionale ºi ale demonstraþiei automatizate. Prin aceasta autorul probeazã o înþelegere
a logicii ca domeniu de cercetare care este menit nu numai sã întemeieze demonstraþia
matematicã, dar ºi sã furnizeze tehnici ºi metode noi de prelucrare a datelor iniþiale
transpuse în limbaje logic formale sau în înstrucþiuni logice. Sub un anumit aspect,
logica se dovedeºte a fi o maºinã simbolicã de prelucrare a datelor unei probleme sau
a unei baze de cunoºtinþe. Logica conservã veridicitatea, de la premise sau date ale
unei probleme, la consecinþe sau soluþii ale acesteia. Calculul sau inferenþa formalã
este numai un moment în rezolvarea unei probleme. Începutul soluþionãrii acesteia îl
constituie analiza logicã ºi dezambiguizarea limbii naturale, formalizarea sau transpunerea
113
ei într-un limbaj logic sau în instrucþiuni de calcul logic. Obþinerea prin calcul a rezultatului
sau a expresiei formale reclamã mai departe revenirea din nou la limba naturalã sau
limbajul ºtiinþific particular de la care am plecat. Pentru aceasta vom reveni prin
interpretare, din nou, la un conþinut concret cu valoare de adevãr.
Exemplele alese ilustreazã cã, dincolo de dimensiunea lor special miniaturizatã,
putem vedea de fapt mini-teorii stiinþifice prelucrate cu mijloacele logicii.
Teoria definiþiilor, a clasificãrilor expusã amplu în volumul 2 din Logica simbolicã
ºi bazele de cunoºtinþe (Universitatea „Politehnica”, 1998) ºi prevãzute pentru volumul 2 al Logicii ºi
metalogicii se dovedeºte deosebit de utilã în analiza limbajele ºtiinþelor particulare.
Dar ea tinde sã fie aplicatã la alcãtuirea bazelor de cunoºtinþe pentru diferite domenii,
precum: drept, sociologie, pedagogie, ºtiinþe cognitive, ºtiinþa comunicãrii, dar ºi altele
mai puþin filosofice precum merceologie, ºtiinþa materialelor. În felul acesta, autorul
pledeazã pentru virtuþile metodologice transdisciplinare ale logicii. O asemenea viziune
este menitã sã compatibilizeze statutul logicii cu acela al unui tip de disciplinã, de ce
nu, post-modernã prin transdisciplinaritatea ei. Cãci, în timp ce pare cã rãmâne mono-
disciplinarã ca în idealul de ºtiinþã al epocii moderne, ea conþine virtuþi care o fac
aplicabilã transdisciplinar, spãrgîndu-se astfel graniþele date, aºa ca într-un peisaj al
ºtiinþei post-moderne.
Autorul a susþinut o tezã de doctorat pe tema teoriei definiþiilor la care a revenit,
dupã douãzeci de ani, dintr-o perspectivã nu numai înnoitoare în raport cu imaginea
generalã a teoriei definiþiilor, dar inclusiv auto-înnoitoare. Astfel teoria semioticã a definiþiilor
din 1972 este reconsideratã acum din punctul de vedere al logicii predicatelor de ordinul
întîi, al teoriei bazelor de cunoºtinþe ºi al demonstraþiei automatizate. Sunt supuse unui
veritabil proces de rafinare unele definiþii, precum cele ale simbolurilor predicative sau
funcþionale, constante individuale. O atenþie specialã meritã menþionarea condiþiilor
eliminabilitãþii definiendum-ului prin atomii predicativi ai definiens-ului, ºi ale non-
creativitãþii , exigenþe specifice limbajului logicii predicatelor, aplicate la teoria definiþiilor.
Sunt dezvãluite conexiuni noi ºi neaºteptate pentru tratãrile obiºnuite ale logicii, precum
conectarea teoriei definiþiilor cu teoria formelor normale conjunctive, ceea ce înseamnã
implicit a formelor clauzale. Mai departe, clauzele Horn sunt conectate cu limbajul Prolog
ca limbaj de programare logicã. Pentru a arãta cã înfãptuirile sale au robusteþea lucrului
bine fãcut, autorul arãta ºi cum funcþioneazã acestea în cadrul unor aplicaþii în diferite
ºtiinþe particulare. Dintre acestea pot fi menþionate: dreptul familiei, teoria economiei de
piaþã, teoria raporturilor ierarhice.
Este remarcabilã noutatea modului de tratare a teoriei argumentãrii ºi capitolul
privind teoria clasificãrii, în întregime rod al unui efort personal fãrã precedent în
literatura de specialitate, cel puþin în peisajul românesc al acesteia.
Nu este o noutate a acestei cãrþi teorema rezolventului ºi a derivãrii rezolutive,
cãci autorul îºi reia oarecum aceste teme din cãrþi anterioare. Totuºi, noutatea este cã
nu avem neapãrat rezoluþia clasicã, ci o alta: rezoluþia dualã. Derivarea rezolutivã aºa
cum o concepuse A. Robinson se aplicã la clauze disjunctive, cu alte cuvinte se aplicã
formelor normale conjunctive. Ideea de rezoluþie dualã este aplicatã la clauze conjunctive
conectate disjunctiv, adicã la forme normale disjunctive. Totodatã, deºi nici aceasta nu
este o noutate, ci o reluare dintr-o lucrare anterioarã (Logica simbolicã ºi bazele de
cunoºtinþe Universitatea „Politehnica”, Bucuresti 1998) trebuie menþionatã ca premierã
în logica româneascã faptul cã teoria formelor normale disjunctive, în genere, este
pusã în legaturã cu aceeaºi rezoluþie dualã . Sunt definite noi specii ale rezoluþiei duale
precum: cea simetricã, minimizatoare, amplificatoare. Teoria clasificãrii este vãzutã
din perspectiva aceleiaºi rezoluþii duale. O clasã de lucruri este vãzutã ca ºi cum
114
fiecare lucru din componenþa ei ar fi caracterizabil drept conjuncþie de simboluri
predicative denotând proprietãþi. In timp ce totalitatea claselor aflate în discuþie ar fi
disjuncþia acelor conjuncþii.
Într-o lucrare din 1992, publicatã în Editura Hyperion , Logica predicatelor, autorul
prezintã cîteva metode noi din literatura logicii din România. Una dintre ele este metoda
Davis-Putnam. O particularizare, dar mai ales o personalizare a acestei metode este
metoda determinãrilor semantice succesive. Toate acestea, ca ºi metoda arborilor de
decizie prezentate acolo sunt reluate ºi perfecþionate dintr-o perspectivã mai întemeiatã
teoretic ºi, în speþã,ºi teorematic.
Tot la capitolul noutãþilor relative se înscrie ºi calculul secvenþial. Fãrã a da
o notã de noutate prezentei lucrãri, el este reluat fiind o prezenþã rarã în cadrul
literaturii logicii româneºti, atât între zidurile sãlilor de curs sau de seminar, cât ºi
în afara acestora.
Între contribuþiile noi prezente exclusiv în primul volum din Logicã ºi metalogicã
menþionãm capitolele despre Niveluri ale demersului logic ºi accepþii ale termenului
logicã; Formele normale, modelele ºi abordarea sistemic; O nouã interpretare a
principiului rezoluþiei duale; Dualitatea rezoluþiilor Robinson ºi Maslov. Fiecare
dintre aceste capitole pot face obiectul unor discuþii profesionale de adâncime asupra
cãrora nu ne vom angaja în rândurile de faþã, dar ele ilustreazã apetitul de a descoperi
ºi propune noi teritorii de cercetare ºi reflecþie cu care ne-a obiºnuit de mulþi ani
profesorul Cornel Popa.
Reþinem ca stimulative ºi cu valoare euristicã ºi practicã analiza demersurilor
logice prin grafuri, arbori de derivare ºi arbori de întemeiere, cercetarea raporturilor
dintre demonstraþie ºi argumentare, înterpretarea argumentãrii ca logicã aplicatã la o
situaþie acþionalã sau la o stare epistemicã sau doxasticã, descrierea situaþiilor acþionale
cu ajutorul unor modele logice sau ca liste de predicate instanþiate.
Atât limbajele ºtiinþifice, cât ºi demersurile argumentative sunt interpretate de
cãtre autor dintr-o perspectivã semioticã unitarã ºi dintr-o perspectivã a teoriei
sistemelor de comunicare.
Trebuie precizat cã, deºi autorul are preocupãri anterioare ºi în afara logicii
clasice, totuºi lucrarea de faþã nu excede perimetrul acestei logici . El îºi rezervã
spaþiul non-clasicitãþii pentru alte lucrãri ºi publicaþii dintre care unele apãrute de-a
lungul anilor în þarã, iar altele în strãinãtate, precum: Teoria acþiunii ºi logica formalã
(Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1984), precum ºi multe articole publicate în SUA,
Polonia, Italia etc. Pe de altã parte, aceasta nu împiedicã lucrarea de a fi una densã în
ceea ce priveºte cantitatea de informaþie. Densitatea se vrea nu atât o sperietoare,
cât mai degrabã un bine întemeiat îndemn la studiu, îndemn care sã precumpãneascã
chiar ºi asupra preþurilor descurajante.
Parcã se poate citi printre sau dincolo de rândurile acestei cãrþi îndemnul latent
, fãrã a fi neapãrat unicul, al autosmulgerii din mrejele iluziei pãguboase ºi poate chiar
fatale pentru condiþia filosofului sau jurnalistului modern, cã logica ºi schematismele
ei, pe de o parte, ºi expresiile în limba naturalã, pe de altã parte, nu ar avea nici o
legaturã. Cãci a învãþa formalizarea înseamnã a trece o punte din marele continent al
formulãrilor în limba naturalã în cel al exprimãrilor simbolice, iar apoi a învãþa sã
prelucrãm cele formalizate cu ajutorul diferitelor metode sau tehnici logice.
Adie un vânt de post-modernism subînþeles ca vânt al schimbãrii. El stârneºte
puþinã teamã nu neapãrat din conservatorism ºi anchilozã intelectualã, ci pentru cã
termenul nefiind foarte limpede, fiecare îl va folosi pentru contestãri la adresa domeniilor
faþã de care are complexe de inferioritate, sau pentru a înfige discret, dar ferm, un
115
cuþit în coasta domeniului pe care din diferite motive nu-l simpatizeazã. In fond, de ce
jurnalistul modern nu ar fi succedat de cãtre cel post-modern ºi tocmai în virtutea unui
asemenea post-modernism, nu numai jurnalistul ºi nu numai studentul ar fi chiar interesaþi
sã construiascã baze de date pe care sã le prelucreze, în ultimã instanþã, informatizat.
Cãci dacã logicã nu este în gândirea naturalã, atunci nimic nu este. Cât despre
post-modernism, încã o datã, de ce nu ar putea el însemna ºi cã jurnalistul, filosoful,
juristul , merceologul etc . opereazã cu mijloacele din sfera logicii în posesia cãrora,
pentru a intra, trebuie sã facã o cãlatorie într-o þarã minunatã sau spre niºte insule
miraculoase? Omenirea întotdeauna a visat la insule ale fericirii sau ale fericiþilor.
Cum putem ºti cã aceste cãlãtorii sunt neapãrat fizice ºi nu pur spirituale, dar prin
aceasta nu doar iluzorii ºi nici mai reale ca altele, ci pur ºi simplu singurele reale? Cum
putem ºti cã lectura, urmatã de aplicarea celor învãþate din Logica ºi metalogica
profesorului Cornel Popa nu ar echivala cu o asemenea cãlãtorie într-un þinut miraculos
care ar avea efecte precum cele ale teatrului Vãcãreºtilor odinioarã: „Prin el nãravuri
îndreptaþi, daþi ascuþiri la minte, prin el curînd veþi fi vestiþi prin veºti departe duse”.

Iliescu GABRIEL

116