Mitropolit Dr.

NICOLAE MLADIN
Prof. Diac. Dr. OREST BUCEVSCHI
Prof. Dr. CONSTANTIN PAVEL
Pr. Diac. Dr. IOAN ZĂGREAN

TEOLOGIA
MORALĂ
ORTODOXĂ
pentru facultăţile de teologie

Voi. I
MORALA GENERALĂ

T IP Ă R IT Ă C U B IN E C U V Â N T A R E A
ÎNALT PREASFINŢITULUI P Ă R IN T E
ANDREI
ARHIEPISCOPUL A LBA IULIEI

m EDITURA
awpReGiRea
A LBA IULIA, 2 00 3
 INTRODUCERE

A.

DEFINIŢIA TEOLOGIEI MORALE

i. CREŞTINISMUL ŞI VIAŢA MORALA

Creştinismul nu este numai o sumă de învăţături, o doctrină reli­

gioasă, ci şi o viaţă trăită în conformitate cu aceasta. El nu-i numai o
sumă de învăţături teoretice cu privire 'la Dumnezeu şi la mînţuirea
omului credincios, care să-i lumineze numai intelectul, ci este o 'trăire
a acest-or învăţături .pe toate planurile vieţii spirituale.
Fără îndoială, toate adevărurile creştine trebuie trăite de credincios,
însă nu toate pot fi trăite în aceilaşi chip. Astfel, spre exemplu, chiar
dogma Sfintei Treimi, considerată .pe drept cuvdnt o dogmă mister, şi
aceasta poate şi trebuie să fie trăită. Ea <se cere trăită mai întîi In sufle­
tul nostru prin credinţă, prin convingerea lăuntrică despre adevărul ei,
dar aceasta trebuie să se exteriorizeze şi in formele de cult prin rosti­
rea rugăciunilor treimice, facerea semnului sfintei cruci ş.a.
A c e a s t ă trăire şi aplicaie a învăţăturilor creşfine constituie toc­
mai domeniul Teologiei morale creştine. Creştinismul — după cum spune
Mirafcuitonil — este viaţa in Hristos, căci El este «calea, adevărul şi
viaţa» (Ioan XIV, 6).
Viaţa creştină este urmarea Iui Hristos, dar nu o simplă urmare; o
imitare externă, ci o urmare în iubire şi ascultare, o viaţă în Hristos,
cum arată Nicolae Cabasila în 'lucrarea sa Despre viaţa In Hristos.
Creştinismul este religia mîntuirii prin Iisus Hristos. Această miîn-
tuire are două a sp e cte : obiectiv şi subiectiv. Sub aspect obiectiv, mîn-
-tuirea a fost adusă de Mîntuitorul Hristos pentru noi toţi şi pentru tot­
deauna. Sub aspedt subiectiv, mîntuirea trebuie însuşită de fiecare creş­
tin. însuşirea mîntuirii se face prin credinţă şi fapte bune. Faptele bune
6 INTRODUCERE

— şi chiar credinţa ca virtute teologică — constituie obiectul Teologiei

morale.
Faptele sînt roadele şi credinţa fără fapte este ca un pom cu multe
frunze şi flori, dar fără roade. «Nu tot cel ce-Mi z ic e : Doamne, Doamne
va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu care
M-a trimis» (Matei VII, 21), spune Mintuitorul. Credinţa adevărată este
«lucrătoare prin iubire» cum spune Sfîntul Apostol Pavel (Gal. V, 6).
Iar «credinţa fără fapte este moartă» conchide Sfintud Apostol Iacob
(Iac. II, 17).
De aici rezultă necesitatea unei discipline 'teologice care să înfă­
ţişeze în mod sistematiic învăţătura despre viata în Hristos, cu Hristos
şi prin Hristos, pentru ca, trăind potrivi't acestei învăţături, creştinul să
poată dobîndi mîntuirea.

2. ETIMOLOGIA CUVlNTULUI «MORAL»

In limbajul uzual, există doi termeni pentru disciplina de care ne

ocupăm şi anume termenii de morală şi etică, la care adesea se adaugă
şi atributele : filozofică ori creştină. Pentru a stabili care din aceşti doi
termeni e mai potrivit, e necesar să cercetăm mai întîi sensul lor eti­
mologic.
Termenii'! etică vine de Ja cuvîntu'l grecesc rjOoi (şi nu e0oc cum
susţin unii), TgflixTj. La Homer 7)0oS înseamnă, (primordial, locuinţa oame­
nilor şi a animalelor, precum şi patria şi numai mai tîrziu, în întreaga
gîndire greacă, a .primit semnificaţia de ceva interior, aşa cum ar fi,
bunăoară, concepţia ori caracterul cuiva sau un fel statornic de a acţiona.
Aristotel foloseşte acest termen la denumirea virtuti'lor ce 'se în te­
meiază pe obicei, experienţă şi timp (virtuţi «etice»), iar după el, ter­
menul se întrebuinţează în întreaga filozofie ulterioară. In NouJ Testa­
ment, termenul ^07] e s te ‘ folosit la 1 Corinteni XV, 33 în înţelesul de
datină, o b ic e i; la Luca I, 9 ca datină liturgică i la Luca XXII, 39 ca
datină individuală, iar în Fapte V l‘, 14; XVI, 21, oa datină naţională.
La gînditorii greci termenul ?j0oţ înseamnă îndeosebi morala socială,
dar se foloseşte şi pentru a arăta moraila individuală, limba greacă fiind
lipsită de alt termen pentru a indica un sens moral individual. .Astăzi,
în flimba greacă, ^0o? indică o dispoziţie psihică a voinţei şi, în general,
a simţirii, atît a comunităţii c ît şi a unui singur individ şi îndeosebi
termenul arată direcţia liberă a voinţei. In greceşte, mai există şi ter­
menul e0oC care indică în sipecial moravurile ori morala unui gruip so­
DEFINIŢIA TEOLOGIEI MORALE 7

cial. bunăoară, aceea a unui popor. Cercetătorii lingvişti afirmă că

ambele cuvinte — ^8o? şi eflo? — ar avea aceeaşi tulpină (sedhos sau
svadha ?) care, in limba indogermană şi gotică, s-ar regăsi in Sitte şi
Sidus. A ceastă cercetare ne conduce la um înţeles primordial ai con­
ceptului şi anume 'la 'ac-ela că morala grupului social a fost cea dinţii
no^mă pentru viată.
Termenul morală stă in strinsă legătură cu adjectivul latin mora-
lis, -care nu e altceva decît traducerea grecescului 7j0oC în latineşte.
Cicero (De fctto) îi păstrează în scrisorile lui înţelesul ipe care l-a -avut
în limba greacă — moralis fiind, de altfel, în strînsă legătură cu substan­
tivul mos-moris — obicei. La Seneca, aflăm pentru prima -oară utilizat
termenul de philosophia moralis, azi in ‘întrebuinţare foarte răspîndită.
Dar, cu toată întrebuinţarea aproape egailă a celor doi- termeni în
limba noastră («etică» şi «morală»), limbajul filozofic face deosebire
între ei. Astfel, prin morala înţelege o realitate legată de anumite con ­
diţii de timp şi de loc, cu un aspect subiectiv şi colectiv, iar prin etică,
o ştiinţă care -orinduieşte realităţile morale conform unor criterii şi
principii fundamentale. Deasupra moralelor speciale, etica are de rezol­
vat problema morală în ansamblul ei, căutînd să arate care este esenţa
moralităţii. Etica este, aşadar, reflexiunea filozofică asupra principiilor
generale ale activităţii morale sau studiul metodic asupra moralelor.
A r rezulta, deci, că numirea de etică trebuie păstrată numai pentru
ştiinţa care scrutează în mod filozofic valorile şi imperativele conduitei
umane, în timp ce noţiunea de morală rămîne legată de un anumit grup
social, ori chiar de un anumit sistem (de ex. morala lui Kant, morala
creştină etc.).
Limbajul teologic, deşi înclină mai mult spre numirea de morală, nu
face această distincţie K
Cu toate acestea, noi socotim că numirea cea mai potrivită pentru
disciplina noastră este cea de morală. A ceastă preferinţă are la bază
mai multe temeiuri, dintre oare c e l de ondin lingvistic şi anume că
limba noastră a primit acest termen din limba latină (moral, morală) şi
numai mai tîrziu I-a primit sub formă grecească (etic, etică). A lt m otiv
este faptul că noţiunea moralei imptlică un caracter mai mult practic
decît teoretic, ceea ce corespunde mai mult disciplinei noastre.

1. E de remarcat că in tradiţia Bisericii Răsăritene s-au consacrat denumirea de

«teologia morală ortodoxă» şi cea de «morală creştin ă»; în Biserica Romano-Catolică
denumirea de Teologie morală alternează cu cea de etică ori cu cea de' filozofie
morală ; iar în Protestantism predomină numirea de etică creştină faţă de cea de
morală creştină.
8 INTRODUCERE

3. NOŢIUNEA MORALEI

Dmpă stabilirea numirii exacte a disciplinei de -care ne vom ocupa,

este necesar să explicăm noţiunea ei. Dar pentru aceasta va trebui mai
întîi să cunoaştem obiectul sau domeniul moralei.
Obiectul sau domeniul de cercetare al m o r a l e i
îl f o r m e a z ă faptele sau acţiunile omeneşti. A cest
obiect de cercetare nu este un obiect exclusiv al moralei, deoarece fap­
tele omeneşti sint cercetate şi studiate de către multe ştiinţe şi disci­
pline (psihologia, sociologia, etnografia, economia politică, dreptul etc.).
Domeniul moralei îl constituie numai laptele conştiente şi libere ale
omului. Instinctele, actele reflexe, automatismele, actele făcute din frică
sau din constrîngere nu intră în domeniul acesteia.
In ceea ce priveşte m etodele de cercetare de care se foloseşte mo­
rala (şi aici ne gindim la morala în general) acestea vor fi metodele care
se folosesc în ştiinţele şi disciplinele neologice (sau spirituale ori so­
ciale, cum se mai numesc acestea) şi anum e: observaţia, analiza sin­
teza, deducţia, demonstraţia, verificarea etc. Ceea ce ne interesează
pe noi îndeosebi este faptul că cercetarea din cadrul moralei se deose­
beşte de cea a altor ştiinţe şi discipline in sensul că morala nu se mul­
ţumeşte numai cu constatarea şi cu descrierea şi explicarea fenomene­
lor, ci ea, rajportînd fenomenele la anumite valori sau norme, le valo ­
rifică sau le apreciază pe acestea.
Cit priveşte scopul cercetării, desigur că Morala ajunge la stabi­
lirea unor raporturi între diferitele fenomene, deci Ia stabilirea unor legi
sau a unor principii generale după care trebuie să se orienteze conduita
omenească. Datorită acestui faipt, M orala în general este considerată ca
fiind — dimpreună cu Logica şi Estetica — o disciplină ce face parte
din gruipa ştiinţelor normative, spre deosebire de celelalte ştiinţe numite
descriptive sau explicative.
Pe baza celor spuse mai înainte, vom putea defini disciplina M ora­
lei în general ca fiind disciplina normativă care stabileşte si prezintă
1n mod sistematic şi critic adevăratele norme după care omul trebuie
să-şi indrumezc viola şi activitatea pentru realizarea binelui -.

2. Alte definiţii: Morala este «ştiinţa valorilor şi a legilor morale» (Emile fiaudin,
Cours de PWiosop/iie morale, Paris, 1936, p. 30) sau «expunerea ştiinţifică a fapte­
lor omului In raport cu valoarea lor» (Andrutsos, Sistem de morală, trad. de I. Lân-
crănjan şi E. Mudopoulos, Sibiu, 1947, p. 1).
 D6P1NIT LA TEOLOGIEI MORALE 9

4. MORALA CA DISCIPLINA TEOLOGICA

Din cele expuse pînă aci rezultă că M orala ca disciplină normativă

are drept scop îndrumarea vieţii omeneşti potrivit anumitor principii,
pentru ca omu'I să poată readiza binele. Dar nu se poate vorbi despre o
singură morală. Se vorbeşte astfel despre o morală filozofică numi’tă
adesea şi morala naturală, precum şi despre o morală teologică sau des­
pre o morală religioasă, ori despre o teologie morală sau despre o mo­
rală creştină. De aici apoi şi numirea de Teologie morală care s-a dat
disciplinei de care ne vom ocupa.
Teologia morală creştină este o disciplină teologică, al cărui izvor
fundamental îl constituie revelaţia divină. Ea urmăreşte ridicarea omu­
lui credincios la o viaţă spirituală suprafirească, aşa cum rezultă din
Învăţătura creştină — lucru ce nu poate fi atins decit prin folosirea de
către creştini a m ijloacelor harice aşezate în Biserică de către Mîntui-
torul Hrisito-s. Mulbe dintre cele afirmate mai înainte în legătură cu
disciplina moralei se referă şi la teologia m o rală; unele afirmaţii pri­
vesc însă numai moraila considerată in general ca disciplină normati­
vă. Era insă necesar să ne ocupăm de lămurirea noţiunilor cu care v e ­
nim în contact în cadrul moralei ca disciplină teologică, deoarece nu­
mai astfel ne vom putea da mai bine seama de specificul acesteia,
Cunoscind acum aceasta, vom putea defini mai uşor disciplina teo­
logică de care ne ocupăm spunînd c ă :
Tenloaia morală este disciplina teologică care, pe temeiul reve­
laţiei dumnezeieşti, cuprinsă în SIînla ScriDtură si Slînta Tradiţie şi
propovăduită de Slînta noastră Biserică înfăţişează în mod sistema­
tic normale după care creştinii] trehuip sd sp conducă spre a-şi
ajunge scopul său ultimi asemănarea cu Dumnezeu, Binele suprem.
Explicând mai îndeaproape această definiţie, trebuie să precizăm că
Teologia morală nu se reduce numai la o sumă de cunoştinţe disparate
referitoare ia viaţa spirituală, la activitatea ori moravurile creştinilor,
ci etfte o expunere sistem atică a principiilor şi normelor după care creş­
tinul trebuie să se călăuzească, nu ca după nişte produse ale minţii
omeneşti, ci ca după adevăruri care sînt cuprinse în revelaţia divină şi
ca atare ele au pen-tru creştin o valoare absolută. Totodată, în lumina
revelaţiei dumnezeieşti, teologia morailă nu propune creştinului numai
îndeplinirea unui scop pămîntesc şi imanent, c i şi a unui scop supra-
naturaMranscendent. In scurt, Teologia morală in expunerea princi­
piilor şi a normelor de conduită se foloseşte şi de raţiunea omenească,
10 INTRODUCERE

dar temeiul său fundamental îl constituie revelaţia dumnezeiască, reve­

laţie care ne M ăţişează atiit scopul ultim a l creştinului, Binele 'suprem,
cit şi m ijloacele necesare spre a-1 ajunge.

5. CARACTERISTICILE FUNDAMENTALE
ALE TEOLOGIEI MORALE CREŞTINE

Teologia morală creştină cuprinde adevăruri divine cu un conţinut

precis şi unitar. Temeiul suprem al acestor adevăruri este voinţa dum­
nezeiască, cunoscută din revelaţia naturală şi supranaturală.
Legislatorul suprem al normelor morale este Dumnezeu, Binele
suprem. El ne descoperă voinţa Sa în legile morale şi în mod desăvirşit
în persoana şi viaţa Mintuitorului Hristos — Fiul Său, Care S-a întru­
pat pentru mîntuirea noastră. M orala creştină este, deci, teonomă, mai
precis hristonomă, hrrstocentrismul fiind una din caracteristicile ei
esenţiale.
Teologia morală, deci, jş/‘ întemeiază întregul său conţinut pe auto­
ritatea divină. Binele moral ce trebuie realizat reprezintă voinţa lui
Dumnezeu. Preceptele morale apar ca porunci alo lui Dumnezeu. Fiind
învestite astfel cu autoritate divină se imipun conştiinţei credinciosului
ca un imperativ absolut. A ceasta rezultă din revelaţia divină cuprinsă
în V echiul şi Noul Testament şi Sfinta Tradiţie, prin care se asigură
cunoaşterea adevărurilor morale, ferind pe credincios de rătăcire cu
privire la o serie de probleme importante, ca : menirea sa, idealul
moral etic.
De asemenea, Teologia morală creştină ca şi alte discipline teolo­
gice cuprinde adevăruri pe care credinciosul, prin propriile sale puteri,
nu le-ar putea cunoaşte, cum s în t : ’ menirea sa supranaturală, păcatul
originar şi urmariile lui, mintuirea, jertfirea şi lepădarea de sine etc.,
care s-au făcut cunoscute tot prin reyejaţia divină. Ea ne arată cauza
şi originea slăbiciunilor noastre, care este păcatul strămoşesc, precum
şi posibilitatea şi m ijloacele de restaurare şi sfinţire a credinciosului.
Iar aceste două adevăruri sînt cele mai importante pentru viaţa creşti­
nilor.
în ce priveşte veracitatea şi autoritatea poruncilor, Teologia morală
creştină, întrucît îşi întemeiază învăţătura pe voinţa sfintă a lui Dum­
nezeu, cunoscută dintr-o revelaţie neîndoielnică, prezintă pentru noi
suprema garanţie a eficacităţii lor şi, prin aceasta, exercită o autoritate
absolută asupra vieţii spirituale a credinciosului.
DEFINIŢIA TEOLOGIEI MORALE 11

Din punct de vedere practic, Teologia morală creştină cuprinde

principii de valoare educativa religioasă pentru că ioloseşte, pe lîngă
motive şi mijloace naturale şi motive şi mijloace supranaturale. Mai
intîi, virtuţile 'teologice realizează comuniunea credinciosului cu Dum­
nezeu şi cu semenii. Cu deosebire iubirea faţă de Dumnezeu, care este
conceput ca Părinte iubitor, constituie cel mai înalt şi puternic motiv
al acţiuniUor noastre.
■In al doilea rînd, Teologia morală creştină nu utilizează numai
mijloace naturale pe care le indică Pedagogia, ci cu deosebire şi mij-
doacele supranaturale (cuilt, Sfintele Taine, ierurgii) prin care credin­
ciosul primeşte harul divin, adiică noi forţe de realizare, pentru a avea
capacitatea necesară împlinirii atît a scopului sau firesc, cit şi a sco­
pului său suprafiresc.
Teologia morală creştină se prezintă ca o viaţă morală întrupată
în mod concret şi viu în persoana şi viaţa Mintuitorului Hristos, care
exercită o puternică influenţă asupra credinciosului, mai întîi prin ca­
racterul de perfecţiune. Dar M istuitorul Hristos nu se prezintă numai
din afară ca un model moral ideal, vrednic de imitat, ci şi ca o forţă
activă permanentă în viaţa morală a credinciosului. Prin Sfintele Taine,
începînd cu Botezul şi culmin-ind cu Euharistia, creştinul intră în com u­
niune cu Hristos, aşa încît — propriu-zis — nu mai viază el, ci Hristos,
cum spune Sfintul Apostol P a v e l; de aici vine puterea de transformare
a creştinului, bineînţeles, dacă şi acesta colaborează cu harul lui Hris­
tos. A şa trebuie înţeleasă exclamaţia optimistă a Sfîntului Apostol
P a v e l: «Toate le pot întru Iisus Hristos, Cel ce mă îmbracă cu putere»
(Filip. IV, 13).
Şi nu e vorba numai de o simplă influenţare din afară prin imitare,
ca la marile personalităţi morale, care atrag şi cuceresc, determinînd
astfel realizarea principiilor morale, ci e vorba de ceva mai adînc, mai
temeinic, de un fel de simbioză spirituală, care se creează între Hristos
şi credincios prin m ijlocul harului divin şi al iubirii în aşa fel, încît
fiecare credincios poate deveni un Hristos după har. Iisus Hristos este
Omul cel nou, prin «lucrarea Căruia se realizează înnoirea noastră şi a
întregii creaturi.
Potrivit cuvintelor S a le : «Eu sânt viţa, voi sinteţi mlădiţele. Cel
ce rămîne în M ine şi Eu în el, acesta aduce multă ro ad ă ; căci fără
Mine nu puteţi foce nimic» (Ioan XV, 5), Hristos se află în centrul vieţii
morale a creştinului. Bl se întrupează haric în credincioşi şi în Biserică.
Izvorul renaşterii noastre spirituale vine de la prezenţa puterii lui
Hristos în Biserică şi In noi.
12 INTRODUCERE

Credinciosul se află intr-o îndoită relaţie : cu Hristos şi cu Bise­

rica. Harul divin şi relaţia cu semenii îi sînt necesare.
De aici apare limpede caracterul hristocentric, sobornicesc şi du­
hovnicesc al moralei creştine ortodoxe. Deci, Binele absolut are în creş­
tinism un chip personal, care ne cheamă şi ne ajută să-l urmăm. Dacă
Binele suprem sau absolut ar fi o realitate impersonală, binele moral ar
consta numai din supunere. Dar împlinirea formală a unor legi morale
reprezintă o morală care nu schimbă viaţa, ci numai o încadrează. Viaţa
morală creştină nu e o sumă de deprinderi, o însuşire mecanică, ci o
comuniune de viată intre noi şi Hristos şi intre noi şi întreaga creatură.

BIBLIOGRAFIE

]. Em. V o î u t s c h i , Prelegeri academice din Teologia morală creştină,

voi. I, 1906, p. 1.
2. H r. A n d r u t s o s , Op. cit., p. 1, 14.
3. Ş e r h a n I o n e s c u , Mora/a ortodoxă laţ d cu celelallc morale confesionale,
Bucureşti, 1941, p. 3 ş.u.
4. J. M a u s b a c h , Kalholische Moraltheologic, voi. I, ed. VII, MunsteT I.W.
1936, p. 1.
5. M. W i 11 m a n n, Ethik, Munchen, 1923, p. 1,5.
6. E m i l e B a u d i n , Op. cit., p. 30.

B.

RAPORTUL TEOLOGIEI MORALE

CU CELELALTE DISCIPLINE TEOLOGICE

1. TEOLOGIA MORALA
ŞI CELELALTE DISCIPLINE TEOLOGICE

Teologia mora/lă, ca disciplină teologică, se bazează pe revelaţia

dumnezeiască, avind la tem elie credinţa în Dumnezeu, Creatorul lumii
şi a l ordinii morale din ea. Normele de care se ocupă reprezintă în fond
voinţa lui Dumnezeu, care ne arată ce este bine şi ce este rău. Ca dis­
ciplină teologică, Teologia morală are legături cu toate celelalte disci­
pline teologice. Astfel, Teologia exegetică îi ajută să explice corect
diferitele texte din Sfînta Scriptură pe care se sprijină în susţinerea ade­
vărurilor morale creştine. Teologia istorică procură Teologiei morale
date foarte valoroase asupra pietăţii, moravurilor şi vieţii creştinilor
din diferite epoci ale vieţii Bisericii creştine. Făcind parte din Teologia
sistematică, desigur, cea mai Strînsă legătură este intre M orală şi Dog­
matică, despre care vom vorbi mai amănunţit în paragraful următor.
 RAPORTUL TEOLOGIEI MORALE CU CELELALTE DISCIPLINE TEOLOGICE 13

Cu Teologia practică ea are de asemenea strimse legături. A ceasta se

vede şi din faptul că vechile tratate de Teologie morală (pînă spre
sfîrşitul secoluilui al XVIII-lea) cuprindeau o mare parte din materialul
care de fapt aparţinea Teologiei pastorale sau dreptului bisericesc. Pas­
torala, m înţelesul mai larg al cuvîntului, cu diferitele ei ramuri (litur­
gica, didactica pastorală, omiletica şi catehetica, apoi odigetica) urmă­
reşte îndeosebi îndrumarea vieţii şi activităţii preotuiui în calitate de
slujitor bisericesc (liturghisitor, învăţător şi p ăstor); Teologia morală
însă îndrumă viata creştinului potrivit rînduielilor dumnezeieşti. Cu
toate acestea, legătura dintre ele este foarte strînsă, deoarece morali­
tatea vieţii creştinilor este foarte mult ajutată de pastorală, care are ca
teren de manifestare tocmai această viată a creştinilor. In sfîrşit, T eo­
logia morală se află în strînsă legătură şi cu dreptul bisericesc, dar in
timp ce aicesta reglementează conduita creştinilor în calitate de membri
ai Bisericii creştine numai din punct de vedere extern şi cu deosebire
in raporturile lor fată de comunitatea Bisericii, Teologia morală regle­
mentează conduita ilor şi din punct de vedere al simţirii şi al trăirii
interioare şi nu numai «în raporturile lor faţă de Biserică, ci şi în toate
raporturile acestora.
Dar faptul că Teologia morală se găseşte în cea mai strînsă legă­
tură cu Dogmatica impune să cercetăm acest raport în mod mai amă­
nunţit.

2. RAPORTUL DINTRE TEOLOGIA MORALA

ŞI TEOLOGIA DOGMATICA

în antichitatea creştină, nu se făcea separaţie între învăţăturile

dogmatice şi cele morale. Scrierile Sfinţiilor Părinţi cuprind aceste în­
văţături laolaltă. A cest fel de tratare a învăţăturilor creştine s-a folo­
sit cu atît mai mult, cu cît însăşi revelaţia dumnezeiască cuprinde îm­
preună şi neseparate adevărurile dogmatice şi cele morale.
Sistematizarea m o r a l e i şi d e s f a c e r e a ei de dog­
m a t i c ă se f a c e a b i a în e p o c a scolastică. Petrp lom b ar­
dul şi Alexandru de Halles sînt cei dimtîi care sistematizează M orala şi
o despart de Dogmatică. Dar cu toate acestea, «summele» m edievale
(summa theologiae) prezentau morala şi dogmatica nedespărţite şi anu­
me în ipartea fintîi se cuprindea dogmatica, iar în partea a doua, morala.
Separaţia definitivă şi prezentarea Teologiei morale în tratate speciale
se face în Apus abia la sfîrşitul secolului al XVI-flea, iar în Răsărit abia
la începutul secolului al XVIII-lea (în Rusia).
14 lNTRODlICfiRfi

Cercetînd acum raportul dintre Dogmatică şi Morală după conţinu­

tul lor specific, constatăm următoarele :
De vreme ce Morala creştină este o disciplină teologică întrucît
consideră pe Dumnezeu ca autorul întregii ordini morale, atunci este
evident că adevărurile de care se ocupă vor sta în strînsă legătură cu
adevărurile dogmatice, după cum însăşi Sfînta Scriptură cuprinde aceste
învăţături strîns legate laolaltă.
Cît priveşte cuprinsul Dogmaticii, acesta conţine adevărurile des­
pre Dumnezeu în Sine şi în activitatea Sa în extern (activitatea crea­
toare, proniatoare şi mîntuitoare faţă de lume), în timp ce cuprinsul
Teologiei morale îl formează legile şi preceptele după care creştinul
trebuie să se conducă în viaţă spre a-şi putea îndeplini scopul fixat de
Creatorul său. Dacă Dogmatica ne arată ce a făcut Dumnezeu pentru
lume şi om, în schimb, Morala ne învaţă ce trebuie să facă creştinul în
lume pentru Dumnezeu şi pentru sine însuşi. Dogmatica are ca obiect
nemijlocit pe Dumnezeu în fiinţa şi activitatea Sa pentru mîntuire, în
timp ce M orala are ca obiect nem ijlocit aplicarea în viaţa şi faptele
creştinului a voinţei lui Dumnezeu. Dogmatica este învăţătura credinţei,
iar M orala este transpunerea învăţăturii in v ia ţă ; una este cunoaşterea
şi expunerea .sistematică a dogmelor, cealaltă este învăţătura despre
realizarea binelui pe temeiul acestor dogme. între Dogmatică şi Morală
este un raport cu atît mai strîns, cu cit însăşi esenţa religiei o consti­
tuie raportul dintre Dumnezeu şi credincios. Cel dinţii termen al rapor­
tului aparţine Dogmaticii, iar termenul al doilea aparţine Moralei. De
aici — cu toată deosebirea dintre ele — rezultă strînsa legătură din­
tre Teologia dogmatică şi Teologia morală.
Dogmatica are prioritate faţă de Morală, căci ea condiţionează T eo­
logia morală, duipă cum credinţa condiţionează faptele creştinului.
într-adevăr, nu ipoate fi vorba de Teologie morală independentă de
Dogmatică. Cu alte cuvinte Dogmatica e m etafizica M oralei creştine.
Dogmatica are prioritate faţă de Teologia morală, deoarece faptele
creştinului sînt totdeauna un reflex al credinţei, şi deci al convingeri­
lor religioase pe care el le are în legătură cu viaţa. Dogmatica, punînd
la temelia întregii existenţe şi a vieţii pe Dumnezeu, e de la sine înţeles
că preceptele morale se vor sprijini pe aceeaşi temelie şi, deci, vor
decurge din adevărurile dogm atice fundamentale. Morala se reazemă
pe Dogmatică, aceasta din urmă fiindu-i fundamentul cel mai înalt, unic,
adevărat şi s ig u r; Dogmatica este rădăcina Moralei creştine. i.ax Mora.-
la eofotmtt-şi -fniciul .Dogm aticul de aceea ele sînt atît de inseparabile
în viaţa creştinului.
RAPORTUL TEOLOGIEI MORALE CU CELELALTE DISCIPLINE TEOLOGICE 15

Dar aeordînd Dogmaticii o prioritate şi deci o superioritate princi­

pială fată de M orală, prin aceasta Morala nu devine o simplă anexă a
Dogmaticii. M orala se bazează pe natura morală a omului credincios,
iar Dogmatica îi oferă fundamentul şi autoritatea credinţei. Pentru
ambele discipline însă, credinţa în adevărurile revelate este o premisă
absolut necesară. Dogmatica ne înfăţişează învăţăturile de credinţă în
m o d s t a t i c , în timp ce în Morală avem de-a face cu credinţa în re­
alizările ei practice, cu e r e d i n ţ a î n a c ţ i u n e , cu credinţa în di­
namismul ei. A cest fapt îndreptăţeşte pe unii moralişti să afirme că în
timp ce Dogmatica este statica credinţei, Morala este dinamica acesteia.
Dar dacă Dogmaticii i se acordă din punct de vedere teoretic şi
principial o superioritate evidentă, în schimb, din punct de vedere prac-
tic, după afirmaţia unor m oralişti3, studiul M oralei apare relativ mult
mai necesar decît studiul Dogmaticii şi aceasta îndeosebi pentru cre­
dincioşi. E vorba despre superioritatea din punct de vedere practic a
M oralei creştine faţă de Dogmatică, cea dinţii fiind necesară în viaţa
de toate zilele, unde găsim o variaţie continuă a celor mai importante
noţiuni morale- ca : libertatea, responsabilitatea, căsătoria, repausul
duminical etc. De aceea păstorul de suflete va trebui să aibă temeinice
cunoştinţe de Teologie morală, de care are absolută nevoie în activita­
tea sa pas/torală. Putem, deci, conchide că aceste discipline teologice se
găsesc intr-o legătură foarte strînsă. Dogmatica are o superioritate teo­
retică şi principială faţă de Morală, iar Morala aplică din punct de v e ­
dere practic adevărurile dogmatice.

3. RAPORTUL DINTRE RELIGIE ŞI MORALA

Din cele expuse mai înainte în legătură cu raportul dintre Dogma­

tică şi M orală am putut reţine că, potrivit învăţăturii creştine, Dogma­
tica condiţionează M orala, precum credinţa determină faptele. Dar vor­
bind despre raportul dintre Dogmatică şi Morală, ajungem la problema
raportului dintre religia creştină şi morala creştină, căci religia prin
variata sa expresie a legăturii dintre Dumnezeu şi creştin, va avea in­
fluenţă considerabilă asupra conduitei creştinilor nu numai în raportu­
rile lor cu Dumnezeu, c i şi cu ei înşişi şi cu aproapeile. Şi cu toate că
religia şi morala corespund la două necesităţi deosebite ale sufletului
credinciosului şi anume cea dinţii nevoii de a se pune in legătură cu
fiinţa absolută, cu Dumnezeu, iar cea de a doua, de a înfăptui binele în

3. De ex., Fr. A. Gopfert, Morallheologie, ed. a II-a, voi. I, p. 3.

16 INTRODUCERE

relaţiile cu Dumnezeu, cu sine însuşi şi ou aproapele, intre ele, în con­

ştiinţa creştinului,, se formează o legătură indisolubilă, ele întregindu-se
şi sprijinindu-se una pe cealaltă.
E adevărat că oimi'l din fire este o fiinţă morală, avind putinţa să
facă «din fire cele a!e legii» (Rom. II, 14), adică din 'fire să facă deose­
bire între bine şi rău, ştiind că binele trebuie făcut, iar răul trebuie e v i­
tat, pe acest temei putînd duce o viaţă morală, respectînd unele princi­
pii şi norme mora'le. învăţătura creştină explică însă această natură
morală a omului, această dispoziţie firească a lui de a face binele, prin
faptul că a fost creat de Dumnezeu astfel, încît din fire să poată face nu
numai deosebirea dintre bine şi rău, dar totodată să ştie că binele trebuie
făcut, iar răul trebuie evitat.
Religia şi morala în viaţa creştinului sînt două aspecte ale uneia şi
aceleiaşi realităţi, «fiindcă ele sînt două realităţi şi aspecte aie unei
vieţi spirituale inseparabile. Noi le despărţim din punct de vedere logic
cu mintea noastră, dar ele stau nedespărţite în unitatea conştiinţei
personade» 4.
Dar strînsă legătură dintre religie şi morala creştină rezultă şi din
alte consideraţii. Potrivit concepţiei creştine, întreg edificiul ordinii
morale din lume se întemeiază pe voia lui Dumnezeu. Ordinea morală
esite obligatorie pentru orice fiinţă raţională, de -aceea ea trebuie
respectată şi înfăptuită. Respectarea şi înfăptuirea acestei ordini în­
seamnă 'ascultare şi supunere faţă de voia lui Dumnezeu, exipri-
mată în legile şi .poruncile moraile. A ceastă ascultare şi supunere în­
seamnă cinstire adusă lui Dumnezeu, iaT cinstirea lui Dumnezeu
din partea creştinului constituie o parte esenţială a religiei. Se vede de
aici că religia şi morala, credinţa şi moralitatea constituie un tot orga­
nic şi inseparabil în concepţia creştină. Ele stau în aceeaşi relaţie ca
rădăcina cu fructul care rodeşte în copacul înfipt în pămînt şi susţinut
şi ihrănit de rădăcină. De aceea, pentru creştin, moralitatea nu poate fi
nicidecum desprinsă de religie. Conştiinţa morală a creştinului este cu­
prinsă astfel In conştiinţa sa religioasă, prin aceasta intărindu-se şi de-
săvîrşindu-se. De aceea, creştinul poate spune împreună cu F salm istul:
«Invaţă-mă, Doamne, calea legilor Tale şi mă voi ţine pururea de ea»
(Ps. CXVIII, 33). Şi deseori cei ce păcătuiesc se îndreaptă, deoarece se
tem de pedeapsa dumnezeiască, iar o mare parte din creştini săvîrşesc
binele, deoarece au convingerea că vor primi răsip'lata dumnezeiască în
viata viitoare. «E adevărat — spune Andrutsos — că aiceste fapte care

4. Smith, Chrlslian Ethlcs, Edinburg, 1894, p. 18.

MORALELE CONFESIONALE ŞI SPIRITUL ECUMENIST 17

nu provin din mobile morale nu sînt în esenţă morale. Dar ţinîndu-se

seama că omul e oprit .pe de o parte de teamă să facă rău'l şi săvîrşeşte
în schimb binele în nădejdea răsplăţii... este evident că înfăptuirea bine­
lui şi evitarea răului prin constrîngere religioasă nu este lipsită de v a ­
loare pozitivă. Apoi religia propriu-zis contribuie enorm pentru cre­
dincioşi la îndeplinirea binelui, din dragoste faţă de Dumnezeu»
Astfel, pentru creştin, binede, avîndu-şi întruparea desăvârşită în
Dumnezeu, exercită o influenţă puternică asupra conştiinţei lui, dobîn-
dind prin aceasta o adevărată forţă dinamică pentru el.

BIBLIOGRAFIE

A t a n a s i e M i r o n e s c u , M anual de Teologie morală, Bucureşti, 1895, p. 2— 4.

E m. V o i u t s c h i, op. cit., voi. I, p. 5.
Anhim. I u l i u Sct rSt oan, Curs de Teologie morală, Bucureşti, 1921, p. 73.
H. A n d r u t s o s , op. cit. p. 11.
Th. S t e i n b u c h e l , Die philosophische Grundlegung der Kathollschen Sitlen-
lehre I Hb. Dusseldorf, 1939, p. 75.
F r. A. G o p f e r t, Moraltheologie, ed. a II-a, voi. I, Paderborn, 1899, p. 3.
A n t o n K o c h , Lehrbuch der Moraltheologie, ed. a IlI-a, Freiburg i.Br., 1910,p .2.

C.

MORALELE CONFESIONALE ŞI SPIRITUL ECUMENIST

1. ASPECTELE CONFESIONALE ALE MORALEI CREŞTINE

Deosebirile dogmatice dintre diferitele Biserici şi confesiuni creş­

tine n-au rămas fără urmări în domeniul moralei. Ele au imprimat chiar
o adevărată structură specifică moralei fiecăreia dintre principatele con­
fesiuni creştine.
A cest fapt nu trebuie să surprindă pe nimeni, deoarece este cunos­
cută Strânsa legătură ce există între dogma şi viaţa creştină. Existenţa
unei mouate creştine unice, fără aspecte confesionale, a unei morale
identice pentru toate confesiunile ar dovedi c ă dogmeHe n-au nici o le­
gătură cu viaţa. Or realitatea este cu totul alta. «Dogma este expresia
unor realităţi divine care ne întâmpină şi care intră în relaţie v ie cu toţi
cei ce le acceptă în credinţă... Pentru ce'l ce o primeşte în credinţă, dog­
ma este viaţă şi puterea de viaţă. Ea... este adevăr divin şi viaţă divină
care copleşeşte sufletul, îl luminează, îl transformă, îl înnoieşte şi-l face
să trăiască cu acest adevăr divin... De aceea devierea de Ia dreapta

5. Andrutsos, op. cit., p. 115.

2 — M o r a la
 tNTftODUdBRâ
18

învăţătură îşi găseşte un ecou într-o deviere şi de la dreapta trăire» 6.

Pe bună dreptate s-a spus că «morala este exteriorizarea dogmei», ceea
ce înseamnă că deosebirile dogmatice dau naştere la tipuri deosebite
de viaţă creştină 7.
în cele următoare vom încerca să schiţăm caracteristicile impor­
tante sau elementele specifice ale moralei fiecărei confesiuni.
а. Morala ortodoxă. — O caracteristică esenţială a moralei orto­
doxe este fidelitatea faţă de tezaurul învăţăturii evanghelice, moştenite
din epoca străveche a creştinismului primar.
Intr-adevăr, morala ortodoxă a rămas fidelă tuturor învăţăturilor
revelate, cuprinse în Sfînta Scriptură, In tradiţia apostolică precum şi
în cea patristică, de unde nu a moştenit numai preceptele neştirbite ale
moralei evanghelice, ci şi trăirea creştină autentică, ilustrată prin
exemple vii de vieţuire du-pă învăţătura Iui Hristos, modele de adevă­
rată trăire duhovnicească, vrednice de urmat şi pentru creştinii zilelor
noastre.
In morala ortodoxă primează elemenfui divin, care este secondat
de elementul uman. In Ortodoxie, temelia moralei e r e v e l a ţ i a .
Revelaţia divină deschide porţile sufletului credinciosului făcîndu-1
să înţeleagă că izvorul nesecat al moralităţii istă în «comuniunea -cu
Hristos prin duhul iubirii, care pătrunde şi transformă fiinţa creştinu­
lui : «...Pe cînd cel ce se uneşte cu Domnul, un duh este cu El» {1 Cor.
VI, 17), spune Sfîn'tul Apostol Pavel, arătând că numai cel ce trăieşte
în Hristos şi prin iubire este «un duh» cu Hristos, acela păşeşte pe
urmele lui Hristos şi face voia Dui.
Cu aceasta ajungem la o ailtă caracteristică a moralei o rto d o x e:
h r i s to-q p a t-î i S 4 IU J 1 ei -în centrul vieţii morale a creştinului se află
în mod nem ijlocit Hristos Mîntuitorul. El întrupează in mod desăvîrşit
idealul moral creştin, constituind un model viu pentru creştin, care tre­
buie urmat în duhul iubirii şi libertăţii. Dar rolul lui Hristos nu se mărgi­
neşte la atît. Prin botez, El intră în relaţie de comuniune cu noi, ne
pătrunde cu energiile Sale divine şi ne creează din nou. Fiind hristofori,
trebuie să devenim prin colaborarea noastră şi hristoformi, hristoşi după
har. «Acest proces de asimilare a lui Hristos în noi stă la temelia 'în­
tregii vieţi morale ortodoxe» 8.

б. Cf. I e r o m. p r o f. N. M l a di n, Despre unele catacierislici ale moralei

catolice, în «Studii teologice», VI (1954), nr. 5—6, p. 269.
7. Cf. Ş e r b a n I o n e s c u , op, cil., p. 3.
8. Ierom. prof. N. M 1 a d i n, Iisus Hristos în viaţa morală a credincioşilor, în
«Sludii teologice», V (1953), nr. 9—10, p. G20.
 Mo ralele co n fe sio n a le $i s p ir it u l Ec u m e m s î 19

Dar Hristos este nu numai modelul desăvîrşit, ci şi izvorul vieţii

morale creştin e: creştinul nu trăieşte pentru el, ci ipentru Domnul, iar
dacă trăieşte, nu mai trăieşte ei, ci Hristos trăieşte în el (Rom. XIV, 8 ;
Gal. II, 20). Astfel, ce'l ce prin iubire (formează un singur duh ou Hristos,
acela împlineşte şi poruncile Lui. Iubirea dă credinciosului Jibertatea
morală în H risto s; de aceea c e l ce iubeşte pe Hristos nu simte sarcina
şi greutatea 'poruncilor, căci acela spune cu A p o sto lu l: «Toate le pot
întru Hristos, C el ce mă îm bracă cu putere» (Filip. IV, 13). Duhul iubirii
lui Hristos dă credinciosului o tărie ce-'l aşază deasupra literei legii,
fădndu-1 să ‘înţeleagă sensul şi rostul acesteia, deoarece «litera omoară,
iar duhul face viu» (2 Cor. III, 6). De aceea morala ortodoxă «găseşte
in «duhul veşnic viu al lui Hristos, al iubirii nemuritoare, rezolvarea
justă a problemelor morale ale vieţii creştine» 9.
A ltă caracteristică a moralei ortodoxe este deci îjn.-d.u Jio v n i-
c i r e a, adică creşterea liberă a credinciosului In Duhul lui Hristos şi 3n
Duhul Bisericii, prin asimilarea lui in Hristos şi în Biserică. A ccentul nu
se pune pe împlinirea form ală >a unor porunci, ci pe înnoirea spiritului,
care rodeşte în fapte.
La aceasta adăugăm şi o altă caracteristică şi anume s o b o r n i c i -
t a t e a , adică încadrarea In comunitatea Bisericii. Biserica este pentru
noi, ortodocşii, mama noastră duhovnicească, pentru că ea ne naşte în
taina Sfîntului B o te z ; ne hrăneşte cu învăţătura cea adevărată, cu trupul
şi sîngele D om nului; ne călăuzeşte şi ne oferă o atmosferă prielnică de
dezvoltare. Nimeni dintre noi nu se mântuieşte, nici nu se desăvîrşeşte
singur, ci în Biserică, în comunitate.
Supremul ideal morafl-creştin, sfinţenia, nu se închide în sine, ci se
revarsă in afară, în societate, deoarece chipul lui Dumnezeu în sfînt
devine un element dinamic. Chipul lui Dumnezeu în noi este însăşi
«frumuseţea spirituală» a noastră, e o distincţie originară a Creatoru­
lui pusă in fiinţa noastră, care însă nu-şi vădeşte adevărata frumuseţe
decît în realizarea asemănării cu Dumnezeu. De aceea credinciosul tre­
buie să tindă, printr-o străduinţă continuă, spre propria sa desăvîrşire,
asemd/iarea cu Dumnezeu. In acest fel, în însăşi opera creaţiei, elemen­
tul etic este unit cu cel estetic, iar frumuseţea spirituală cuprinde 'în
sine şi frumuseţea morală.
Idealul moral în O rtodoxie este ca fiecare creştin să ajungă Ja
sfinţenie, străduindu-se să devină o personalitate morală în care să se
întrupeze «în chip desăvîrşit, într-o unitate deplină, valoarea religioasă

9. Cf. Ierom. prof. N. M l a di n, Despre unele caracteristici ale motalei

catolice, p. 292.
20 INTRODUCERE

creştină şi valoarea morală creştină» 10. Dar (personalitatea morală este

o persoană purtătoare de valori morale superioare, care se ridică dea­
supra semenilor săi nu numai prin atitudinea faţă de bine, ci mai a'les
prin statornicia sa pe calea realizării acestuia. Dacă persoana fiecărui
creştin poartă în sine chipul lui Dumnezeu, personalitatea morală este
numai persoana care, prin viaţa şi faptele sa'le, «tinde să aducă la desă-
vîrşire chipul lui Dumnezeu din ea, realizîndu-se pe sine printr-o viaţă
de virtute şi sfinţenien . In personalitatea morală creştină predomină
voinţa de a desăvîrşi chipul lui Dumnezeu din ea, rea'lizînd în sine ase­
mănarea ou Dumnezeu. Personalitatea In sens creştin nu e creatoarea ‘
valorilor morale (căci aceste valori există anterior şi independent de
ea), ci purtătoarea şi realizatoarea acestor valori, în ea trebuind să se
oglindească — în conformitate ou specificul ei — valorile morale întru­
pate în modul cel mai desăvîrşit în Iisus Hristos. M arile personalităţi
morale creştine şi-au modelat viaţa după exempluil vieţii lui Hristos,
dovedindu-se îndeosebi următori şi împlinitori ai poruncilor Acestuia,
pe calea cea strimtă şi spinoasă a vieţii.
în propria ei viaţă, personalitatea morală creştină realizează cele
mai înalte idealuri ale vieţii sale. Ea înseamnă treapta ultimă pe calea
desăvârşirii morale aici pe pământ, desăvîrşire ila care sînt chemaţi toţi
creştinii şi Ja care orice creştin poate ajunge, pe temeiul iubirii şi al
libertăţii. A ceasta rezudtă din cmvdntele Mântuitorului H ristos: «Fiţi
desăvîrşiţi, precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvîrşit este» (Matei
V, 48). De aceea personalităţile morale se recrutează din toate stratu­
rile şi condiţiile sociale, fără deosebire de vîrstă, sex, origine, cultură
etc. Pătrunsă de duhul iubirii, personalitatea mora’lă e posesoarea sim-
ţămintelor pe care le-a avut Hristos (Fi'lip. II, 5): dragostea, bunătatea,
bllndeţea, smerenia, răbdarea, jertfelnicia Lui.
Formarea personalităţii morale se realizează prin l u c r a r e a ha­
r u l u i d i v i n şi a strădaniei personale a creştinului. M ijloacele de
formare s în t : asceza, comuniunea cu Hristos prin Sfintele Taine şi imi­
tarea lui Hristos şi a sfinţilor. Dintre toate aceste mijloace, cel mai
desăvîrşit este comuniunea cu Hristos în cadrul cultului divin. Cultul
ortodox contribuie într-o măsură foarte mare la formarea personalităţii
morale a credinciosului. în biserică, credinciosul trăieşte aievea pre­
zenţa lui Dumnezeu, renăscîndu-se şi transfigurîndu-se su'b «puterea

10. Cf. Arhlm. prof. N. M l a di n, Persona//fafea morală creştină, in «Mitro­

polia Ardealului», XI (1966), nr. 1—3, p. 75.
11. C f. p r o f . I. Z ă g r e a n , Personalitatea morală după învăţătura creştină
ortodoxă, în «Mitropolia Ardealului», II (il957), nr. 3—4, p. 239.
 MORALELE CONFESIONALE ŞI SPIRJTUL ECUMENIST 21

harului divin. M isterul -euharistie are în viata iui spirituală o influentă

considerabilă. Participînd la Sfînta Liturghie, la actualizarea patimilor,
morţii şi învierii Mîntui torului şi împreunîndu-se cu Hristos în taina
Sfintei Euharistii, sufletul creştinului se laisă pătruns de cele mai înalte
sentimente altruiste : dragostea fată de semenii lui, milă, pace, frăţie
etc., pe care le transpune şi în relaţiile lui sociale.
Cei vii se roagă şi m ijlocesc pentru iertarea păcatelor celor morţi,
alălturi de sfinţi cărora ei se roagă atît pentru ei, cît şi pentru fraţii lor
cei adormiţi şi care, împreună cu îngerii, completează marea comu­
nitate care e9te Biseri-ca, al cărui cap, Hristos, este pururea prezent în
ea. lin această comunitate de dragotste care uneşte pe cei v ii cu cei
morţi, pe cei de pe pămînt cu -cei din cer, pe drepţii şi pe păcătoşii care
se luptă să devină drepţi, cu sfinţii şi cu îngerii, se realizează misterul
reînnoirii duhovniceşti a tuturor celor ce prin botez s-au îmbrăcat întru
Hristos (Gal. III, 27). Ei voiesc şi se străduiesc să se extindă împărăţia
lui Dumnezeu peste întreg pămî'ntul.
Din cele de mai sus rezultă că întreaga viaţă spirituală a credincio­
sului ortodox, atît cea individuală, -cit şi cea socială, este străbătută de
duhul vieţii în H risto s; ea este o continuă întrepătrundere între ele­
mentul divin şi uman, ceea ce îl face pe acesta — deşi cetăţean pămln-
tesc — să nu piardă niciodată din vedere cetăţenia cerească din împă­
răţia slavei lui Dumnezeu.
b. M orala romano-catolică. — în morala romano-calolică Toma de
Aquino a m odelat creştinismul duipă categoriile filozofiei 'lui Aristotel.
încercările ulterioare făcute în teologia romano-catolică 9pre a înlătura
dominaţia filozofiei lui Aristotel din Dogmatică şi Morală n-au reuşit.
Triumful definitiv al sintezei dintre aristotelism şi creştinism s-a ofi­
cializat în 1879, cînd Biserica Romano-CatoIică a declarat scrierile lui
Toma de Aquino ca normative 'în problemele de Dogmatică şi de Morală.
Morala romano-catolică, sub influenţa concepţiei aquiniste, consi­
deră că i z v o r u l s ă u q r i j i c ip a 1 e s t e r a ţ i u n e q , şi numai In
al doilea rlnd revelaţia. Cunoscutul dicton aq u in ist: «Non crederem
nisi viderem esse credendum» arată că însăşi credinţa este raţionalizată,
purificată şi sublimată prin raţiune.
Raţionalismul. Dacă în romano-catolicism cel dinţii izvor al M o­
ralei este raţiunea, este firesc ca aceasta să fie elementul ei funda­
mental. Adeseori, raţiunea e identificată cu prudenţa, voinţa bună,
raţiunea pură practică, ori chiar cu intelectul însuşi. .In concepţia to-
mistă, raţiunea nu ajută numai Ia cunoaşterea, lucrurilor, ci şi la for­
22 INTRODUCERE

marea atitudinilor morale, căci sufletul, pe lingă însuşirea de a cunoaşte,

mai are şi .pe aceea de a dori şi voi. Spre deosebire de animale, care
nu sînt stăpîne pe impulsurile ‘lor, omu'l poate fi stăfpîn peste -afectele
şi înclinaţiile sale cu ajutorul raţiunii, căci apetitul sensibil se supune
cu necesitate celui inteligibil, precum în univers forţele inferioare se
supun celor superioare. De aici rezultă definirea virtuţii ca o dispoziţie
permanentă de a lucra conform raţiunii. A cest caracter raţional al v ir ­
tuţii este accentuat îndeosebi de Socrate, dar este specific întregii mo­
rale antice.
Raţionalismul moralei catolice se poate vedea din modul definirii
legii morale ca o prescripţie obligatorie cu caracter permanent, dată
unei comunităţi şi promulgată de autoritatea în drept, în scopul pro­
m ovării binelui obştesc. A ceastă prescripţie este însă de «provenienţă
raţională, aşa -cum susţine Toma de Aquino.
A celaşi caracter raţionalist se poate constata în modul de tratare
a altor probleme ale Teologiei m o ra le : conştiinţa, obligaţia şi datoria
morală, responsabilitatea, sancţiunea ebc. ca şi într-o serie de probleme
ale moralei sp e cia le : datoriile creştinului, iubirea faţă de aproapele,
mila creştină, minciuna etc. In morala catolică însăşi credinţa e intelec-
tualizata, fiind considerată ca o virtute a intelectului. «Ea este în mod
nem ijlocit o lucrare a raţiunii, căci obiectul acestei lucrări este ade­
vărul care cade în domeniul raţiunii» n .
A stfel acest raţionalism a dus, cum era şi firesc, la intelectuali-
zarea moralei catolice, prin acel legalism juridic formalist pe care-1
constatăm în renumitele lor sisteme cazuiste, care au avut o puternică
înrîurire şi în formarea moravurilor apusene.
Legalismul sau jurldismul. Spre deosebire de morala legalismului
fariseic din Vechiul Testament, condamnată de Mintuitorul, morala
creştină e o morallă duhovnicească, în care «accentul cade pe duhul
moral care ipătrunde fiinţa şi viaţa credinciosului», al cărui izvor este
iubirea lui Hristos.
Explicarea apariţiei şi dezvoltării legalismului romano-catolic este
simplă. Arogîndu-şi calitatea de moştenitoare şi păstrătoare în Apus a
spiritului juridic al imperiului roman, Biserica apuseană a introdus acest
spirit în întreaga ei organizare, transformând organismul Bisericii într-o
împărăţie condusă de un monarh, papa. Astfel, în evul mediu, Biserica
Romană-Catolică a devenit un suprastat, căruia principial Si erau supuse
toate celelalte state. Ba şi-a păstrat multă vreme această caracteristică,

12. C f. I e r om . p r o f . N. M l a d i n , Despre unele caracteristici..., p. 276.

 MORALELE CONFESIONALE ŞI SPIRITUL ECUMENIST 23

iar In veacul al X lX -lea, cînd şi-a pierdut întreaga sa putere politică,

papalitatea, prin sinodul I Vatican din 1870, şi-a creat o com pensaţie:
Papa s-a considerat ca monarh absolut în întreaga Biserică Romano-
Catolică, în felul acesta însuşi Vaticanul devenind un stat.
Cu aceasta însă Biserica Romano-Catolică s-a transformat într-un
organism statal, a cărui constituţie juridică nu s-a manifestat numai în
organizarea lui exterioară, ci a pătruns adînc şi în viaţa lui interioară.
In acest fel a fost «juridicizată» şi Morala, fiind transformată într-un
cod de legi, adevărat instrument normativ pentru viaţa cred incioşilor;
juridicul transformă eticul, moralismul trece 1n legalism, iar legalismul
în formalism, nimicind astfel personalitatea creştinului. Aceasta explică
îndeajuns nu numai deosebita importanţă ce se acordă în tratatele de
M orală capitolului despre lege, dar, totodată, şi definirea identică a
legii morale şi a celei juridice.
în felul acesta legea morală creştină, care este viaţa în Hristos,
«devine lege rigidă, isixprapersonală, căreia trebuie să se plece toţi».
Idealul moral urmărit de credincios este încadrarea in disciplina Bise­
ricii prin supunerea necondiţionată dispoziţiilor acestor legi. Legea şi
poruncile îşi pierd astfel caracterul de expresii ale iubirii creştine.
Dar ridicînd iubirii însuşirile ei de simţire nouă, de duh nou de viaţă
în Hristos şi transformînd-o în literă de lege, îi ridică acesteia în ace­
laşi timp şi puterea de a transforma lăuntric pe credincios, făcînd-o
numai un îndreptar pentru acţiunile exterioare ale lui, şi, prin aceasta,
golind conţinutul ei de ceea ce ea are mai esenţial. In felul acesta, lega­
lismul moralei catolice ajunge la o adevărată nomocraţie în dauna iubirii
creştine, c a şi la un adevărat sistem de morală nomocentristă, legea fiind
aşezată în centrul moralei.
Cazuismul e o consecinţă directă a raţionalismului şi legalismu-
lui din morala romano-catolică.
Cazuismul este un sistem de interpretări şi consecinţe practice,
format prin aplicarea legilor morale la diversele cazuri particulare.
Deoarece legea niciodată nu poate cuprinde varietatea sau diver­
sitatea infinită a cazurilor, de cîte ori au apărut cazuri noi care n-au
pulut fi încadrate !în litera legii, s-a simţit nevoia unor deducţii noi, a
unor aplicări noi, ca şi a unor interpretări noi, care să facă posibilă
extinderea legii asupra tuturor cazurilor reale sau posibile din viaţa
credincioşilor. A stfel a luat naştere cazuismul.
24 INTRODUCERE

întrucît aplicarea legilor morale la cazurile particulare în fond este

opera înţelepciunii şi a chibzuinţei raţionale a fiecărui moralist, nu-i
greu de văzut că, în rezolvarea aceloraşi cazuri, părerile teologilor de
cele mai multe ori nu se potrivesc, ceea ce dă naştere la îndoială. In
volum inoasele tratate de cazuistică sînt enumerate toate păcatele şi
perversiunile omeneşti — ceea ce ipoate constitui prilej de ispită şi stri­
căciune pentru tinerii curaţi sufleteşte — sugerîndu-’l e uneLe păcate încă
necunoscute, fapt ce a alarmat pe numeroşi prelaţi şi teologi catolici,
care au luat atitudine potrivnică cazuismului.
Vom da acum un exemplu de aplicare cazuistică a legii în cazuri
particulare. -
Cum se aplică în practică porunca iubirii aiproapelui: «Să iubeşti
pe aproapele tău ca pe tine însuţi» (Matei XXII, 39) ? v ‘
După cazuistul Gury, există o serie de prescripţii de care trebuie
să ţinem seama. în primul rînd, «ca pe tine însuţi» nu indică egalitate,
ci numai asem ănare; iubirea faţă de aproapele nu trebuie să fie egală
cu cea faţă de noi înşine, ci numai asemănătoare cu aceasta. De aici
rezultă alte două c o ro la re : a) iubirea bine chibzuită începe cu tine
însuţi şi b) iubirea faţă de aproapele nu obligă în cazul unui neajuns
grav. C ît priveşte ordinea în care trebuie să iubim pe aproapele, după
unii cazuişti este următoarea : părinţii, soţul, copii-i, fraţii, celelalte
rudenii în ordine, prietenii, binefăcătorii, superiorii, cei necesari bine­
lui obştesc etc., sau, după alţii, ordinea este a ce a s ta : soţul, copiii, tatăl,
mama, fraţii, rudeniile, casnicii, concetăţenii, străinii.
Cazuistica a găsit destule m ijloace ca să îngăduie minciuna sub
forme camuflate, prin folosirea unor cuvinte cu înţeles dublu (înţeles
amfibologie), ca şi prin aşa numita «reservatio mentalis». Se indică
locuri scripturistice cu privire la aceasta (Ioan VII, 8— 10). în mod ase­
mănător procedează cazuismul şi cu jurămîntul, furtul, înşelăciunea etc.
Din toate acestea rezultă u rm ătoarele: cazuistica nu e compatibilă
cu spiritul adevărat al moralei creştine, deoarece cazuistica se bazează
în rezolvarea cazurilor pe distincţii inexacte şi superflue, pe sofisme
evidente etc., care îndepărtează acţiunile morale ale credincioşilor de
duhul iubirii creştine.
Sistemele morale (probabilismul, ş.a.). Deşi cazuismul urmă­
reşte să pună la îndemînă criterii sigure pentru rezolvarea justă a
tuturor cazurilor de conştiinţă, el totuşi nu-şi poate atinge scopul, d e­
oarece soluţiile cazuiştilor nu sînt identice chiar în acelaşi caz. Astfel,
acelaşi caz de furt după unii e păcat uşor, după alţii e păcat greu, iar
MORALELE CONFESIONALE ŞI SPIRITUL ECUMENIST 25

du.pă alţii nu e păcat. In acest caz, care părere trebuie urmată ? în ultima
analiză, rezolvarea se obţine pe cale au to ritativă: trebuie urmată pă­
rerea asupra căreia sînt de acord mai mulţi cazuişti, sau aceea pe care
o susţin cazuiştii cei mai renumiţi.
Dar fiindcă tocmai din cauza aceasta credinciosul se află în îndoială
dacă o faptă se află sau nu sub obligaţia legii, aşadar are o îndoială în
conştiinţă, deoarece nu se poate hotărî cu certitudine ce alternativă
să urmeze, au luat naştere sistemele probabiliste,1 care îr pot oferi un
îndreptar spre a ieşi din această situaţie. Sînt şapte sisteme principale :
probabilismul, probabiliorismul, ecviprobalismul, tutiorismul absolut,
tutiorismul moderat, compensaţionismul şi laxismul. Fiecare din aceste
sisteme vrea să dea credinciosului un îndreptar sau o normă probabilă
pentru acţiune, arătîndu-i dacă (în cazul dat) trebuie să se supună legii,
deci dacă 'legea îl obligă la aceasta, sau poate lucra in favorul 'libertăţii,
nefiind obligat să se supună legii.
Dar sistem ele morale în loc să uşureze credincioşii sau duhovnicii
în luarea unei hotărîri, prin varietatea răspunsurilor pe care le dau, îi
pun pe aceştia intr-o încurcătură şi mai mare, căci dintre aceste răs­
punsuri, fiecare credincios sau duhovnic ,p oate alege răspunsul ce-i
convine mai mult. De exem plu, probabilismul, care e favorabil libertăţii,
duce uşor 'la un adevărat la x ism ; de aceea el are pînă astăzi numeroşi
adversari.
Dar morala rom ano-catolică mai are şi alte trăsături, dintre care
amintim încrederea în meritul propriu al credinciosului şi de aici pre­
zumţia sau mîndria sa faţă de alţii etc. Ea a Încurajat tipul omului cre­
dincios cu o morală dublă, ca şi tipul iezuitului rece şi calculat, căruia
ii lipseşte iubirea lui Hristos şi care este un instrument în slujba ten­
dinţelor de dom inare poli'tico-biserteească a papalităţii.
c. M orala protestantă. — Ca o reacţie împotriva abuzurilor Bise­
ricii Romano-Catolice, Protestantismul s-a născut din dorinţa reîntoar­
cerii la adevărata credinţă evanghelică, Ia învăţătura şi tradiţia apos­
tolică, condamnînd deopotrivă teologia scolastică, aristotelismul şi
tomismul.
Credinciosul trebuie eliberat de lanţurile în care îl ţinuse Biserica
papală, spre a putea ajunge în legătură directă cu Hristos ? de aici res­
pingerea tuturor dogmelor Bisericii catolice potrivnice liberalismului
individualist.
26 INTRODUCERE

Reforma religioasă n-a însemnat numai revizuirea patrimoniului

dogmatic, ci şi a vieţii morale a creştinilor 1S.
Principiul fundamental de la care pleacă morala protestantă este
/ustificarea sau îndreptarea numai p ila ctediaţâ ( s o l a I i d e). Luther
a afirmat că faptele bune izvorăsc în mod spontan din credinţă. El nu
acceptă nici o conlucrare din partea credinciosului în opera mântuirii,
atribuind totul intervenţiei divine, prin cuvîntul lui Dumnezeu şi prin
graţia Duhului Sfânt. In doctrina protestantă nu poate fi vorba despre o
libertate a voinţei, sau despre o autodeterminare a creştinului în direc­
ţia binelui, din cauza urmărilor catastrofale ale păcatului strămoşesc,
care ar fi distrus chipul lui Dumnezeu în omul credincios în aşa măsură
încît nici botezul nu-1 scapă pe creştin. In actul îndreptării totul se da-
toreşte intervenţiei divine, iar ideea aceasta va face pe reformatorii de
după Luther {Calvin şi Zwingli) să ajungă la ideea predestinatei abso­
lute şi a negării libertăţii omului credincios an acest sens.
A stfel de concepţii au o influenţă covirşitoare asupra vieţii morale
a cred in ciosu lu i: acesta crede că nu poate colabora cu nimic la mîn-
tuirea sa, care, astfel, apare numai ca un dar al graţiei divine. Aceasta
aduce cu sine o delăsare în viaţa morală, deoarece credinciosul căzut,
chiar după îndreptarea sa prin har, tot păcătos rămâne In natura lui, iai
credinţa prin care se îndreptează (-credinţa «justificatoare») nu e decât
expresia unei adeziuni formale faţă de opera lui Hristos. Ea nu trans­
formă pe credincios şi nici nu lucrează în el prin iubire, ci lasă loc nu­
mai lucrării Duhului Stfînt. De aceea, în procesul îndreptării nu poate fi
vorba de o transformare, de o renaştere, de o reînnoire morală, ci nu­
mai de declararea lui din partea lui Dumnezeu ca drept.
A ceastă concepţie cu privire la îndreptare are o serie de conse­
cinţe din punct de vedere moral. Dacd procesul îndreptării credincio­
sului se realizează numai prin credinţa sa în Hristos şi în meritele Lui
pentru neamul omenesc (în înţeles teologic), atunci credinţa singură,
fără fapte, aduce cu sine îndreptarea. Şi cu toate că ea va avea drept
consecinţe natura'le iubirea şi faptele bune, totuşi lipsa acestora nu
aduce cu sine nici un prejudiciu celui îndreptat nici in privinţa îndrep­
tării, nici în privinţa mântuirii sale veşnice (of. Apoi. 97, Form. Conc.
p. 584). C ele două principii de bază ale Protestantismului şi anume cel
al corupţiei iremediabile a naturii omului credincios prin păcatul origi­
nar şi cel al inutilităţii faptelor bune pentru îndreptare au o consecinţă
negativă asupra teologiei morale protestante. Credinciosul nu poaite

13. C f. H. A n d r u t s o s , Simbolica, trari. prof. univ. ( I u s t i n Moisescu,

Crai ova, 1955, p. 162.
 MORALELE CONFESIONALE ŞI SPIRITUL ECUMENIST 27

contribui cu nimic la îndreptarea sa, rămînînd permanent în antinomia

păcat-credinţă, de unde provine îşi acea maximă pe drept atribuită lui
L uth er: «Pecca fortiter et crede firmius». în acest fel, iubirea lui Dum­
nezeu fată de cel ce crede în -El se exagerează în dauna moralităţii per­
sonale a credinciosului.
Protestantismul, prin îelul cum concepe îndreptarea credinciosu­
lui, accentuează mult elementul divin în mîntuirea acestuia. Totuşi,
prin faptul că neagă credinciosului factura sa morală, reduce pro­
cesul îndreptării la un strict legalism şi duce la indiferenţa credin­
ciosului faţă de progresul şi desăvîrşirea sa morală.
In privinţa moralei sociale, Protestantismul şi în special oalvinismul
aşează viat>a credincioşilor exclu siv sub normativul Sfintei S c rip tu ri:
virtuţile sociale, ca şi cele individuale, răsar şi sporesc între creştini
ca un dar dumnezeiesc, iar moralizarea credinciosului trebuie să se facă
prin adevărurile Bibliei. Imperativele morale ce decurg din poruncile
legii (Decalog) şi din cuvintele Evangheliei trebuie să se infuzeze in
realităţile înconjurătoare, imprimînd Bisericii un caracter activ, Întrea­
ga comunitate fiind străbătută de «o unică voinţă divină» 14.

2. MORALELE CONFESIONALE ŞI SPIRITUL ECUMENIST

La te m elia m o r a le i c re ş tin e sta u c e te două mari porunci, unificate

de M întuitorul in aporunca cea mare a iubirii» faţă de Dumnezeu şi
faţă. de aproapele (Matei XXII, 37— 39; M arcu XII, 30— 31 ; Luca X, 27;
Ioan XIII, 34; X V , 12— 15). Creştinismul este religia iubirii, deoarece
esenţa învăţăturii sale stă în iubire şi prin iubire urmăreşte să înteme­
ieze împărăţia lui Dumnezeu pe pămînt, instaurînd între oameni pacea
şi bunăvoirea (Luca II, 14).
învăţătura Evangheliei, propovăduită de M intuitorul şi de Sfinţii
Apostoli, a urmărit împăcarea credinciosului cu Dumnezeu, cu sine în ­
suşi şi cu aproapele. De aceea prim ele comunităţi creştine oglindesc în
mic ceea ce avea să realizeze Biserica creştin ă : unirea tuturor creşti­
nilor prin credinţa în îisus Hristos, In care «nu mai este nici iudeu, nici
elin, nici rob, nici slobod, nici parte bărbătească, nici femeiască, c i toţi
sint una» (Gal. III, 28). Pentru aceeaşi unitate a tuturor celor c e vor
crede în numele Lui s-a rugat Mîntuitoru'l către Părintele Său cel ce­
resc : «Şi nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede
în M ine prin cuvîntul lor, ca toţi să fie una» (Ioan XVII, 20— 21).

14. G 1. S. B u I g a k o f f, Ortodoxia, p. 242.

28 INTRODUCBRE

A sem en ea. învăţăturii ce se desprinde din parabola grăuntelui de

muştar, creştinismul s-a răspîndit repede, iar Biserica a cuprins nume­
roase neamuri şi popoare, unite însă toate prin aceeaşi credinţă în Iisus
Hristos. Dar cu toate îndemnurile spre unitatea creştină pe care le cu­
prinde nu numai întreg .Noul Testament, ci şi întreaga tradiţie, patris­
tică, această unitate nu s-a putut menţine.
Prejudiciile unei astfel de situaţii pentru Biserica creştină au fost
de mult timp unanim recunoscute ; de aceea în veacul nostru, s-au făcut
mai multe încercări de realizare a unităţii Bisericii creştine. In felul
acesta s-au manifestat între creştini adevărate mişcări ecumeniste.
Prin ecumenismul creştin contemporan se înţelege întreaga teolo­
gie şi lucrare creştină, susţinută consecvent de un mare număr de Bi­
serici,-'confesiuni şi grupări creştine în vederea realizării unităţii. A ceas­
tă mişcare îşi are începutul în a doua jumătate a veacului trecut, ea
luând fiinţă înăuntrul protestantismului şi urmărind realizarea unei uni­
tăţi cel puţin între principalele ramuri şi confesiuni protestante. Dar
moştenirea veacului al X lX -lea în materie de ecumenism, transmisă
veacului nostru, a fost doar constatarea că refacerea unităţii Bisericii
creştine pe tem elii dogmatice nu este Încă posibilă.
M işcarea ecumenică intră intr-o nouă fază după terminarea celui
de al doilea război mondial, iar astăzi Consiliul Ecumenic -al Bisericilor
este cel mai înalt organ oficial al Mişcării ecumenice din lumea întreagă.
Dat fiind că în prezent Consiliul Ecumenic al Bisericilor este o or­
ganizaţie în care poate intra orice Biserică sau confesiune creştină pe
baza unei platforme dogmatice minimale : credinţa în Sfinta Treime şi
în Iisus Hristos Domn şi Mîntuitor, iar principalul său obiectiv este re­
alizarea unei unităţi a Bisericilor pe teren practic, deci în domeniul
acţiunilor moral-sooiale şi mai puţin al unei unităţi pe bază dogmatică, e
firesc să ne punem următoarea întrebare : care dintre moralele confesio­
nale, de care ne-am ocupat mai înainte, este, prin caracterele ei, mai
compatibilă cu spiritul ecumenismului creştin ?
Pentru a răspunde Ia această întrebare, este necesar să facem o
confruntare între principiile care stau la baza moralei fiecăreia dintre
confesiunile de care ne-am ocupat mai înainte şi între spiritul ecum e­
nismului contemporan. în această confruntare, vom urma ordinea obser­
vată ta expunerea moralelor confesionale.
M orala creştină ortodoxă, propovăduind duhul iubirii Iui Hristos şi
al vieţii în acest duh pentru creştini, promovează vieţuirea în unire şi
pace : «Gît de bine şi c it de frumos este să trăiască fraţii în u n ire !»
(Ps. CXXXII, 1). M orala ortodoxă militează pentru această împreună-
MORALELE CONFESIONALE $1 SPIRITUL ECUMENIST 29

vieţuire şi unire a creştinilor şi o promovează. Ea nu se orientează în

relaţiile dintre creştini după principiul «do ut des», deoarece dragostea
creştină e o dăruire de sine, o dăruire pentru aproapele. Ea e un prin­
cipiu interior de acţiune care Îndeamnă pe creştin să se apropie de
fratele său, să-i întindă mina, să-l ajute şi Împreună cu el să aju te pe
alţii. După morala ortodoxă, creştinul, al cărui suflet e pătruns d e iubire,
se străduieşte să se facă tuturor toate, ca măcar pe unii să-i dobân­
dească (df. 1 Cor. IX, 22). M orala ortodoxă nu creează bariere între creş­
tini, nici nu caută să ridice prin preceptele ei un zid despărţitor între
creştinii ortodocşi şi ceilalţi creştini, precum nu urmăreşte să devină in­
strumentul unei puteri bisericeşti absolute, a cărei recunoaştere să se
impună în mod necondiţionat. M orala ortodoxă are mereu în vedere ade­
vărul rostit de M întuitorul către femeia samarineancă : «Femeie, cre-
de-Mă, va veni vrem ea şi acum este, cînd adevăraţii închinători se vor
închina Tatălui în duh şi în a d e v ă r ; căci astfel de închinători -caută
Tatăl. Duh este Dumnezeu şi cel ce se închină Lui, în duh şi în adevăr
trebuie să I se închine» (Ioan IV, 21— 24); ea promovează o astfel de
unire a creştinilor în duh şi în adevăr.
A ceasta e caracteristica moralei ortodoxe raportată la spiritul ecu-
menişt contem poran; ea nu e numai compatibilă cu acest spirit, c i e
pătrunsă de el şi de aceea ea promovează orice lucrare ecumenistă între
creştini şi s-a manifestat în numeroase atitudini şi acţiuni ale Bisericii
Ortodoxe pe plan mondial creştin. Lucrul acesta reiese şi din Enciclica
Patriarhiei ecum enice a Constantinopolului din 1920, adresată Biserici­
lor lui Hristos de pretutindeni, în scopul înfăptuirii ecumenismului
creştin.
M orala romano-catolică, străbătută de spiritul raţionalist şi juridic,
a rămas multă vrem e străină spiritului ecumenist, pentru că nici ierar­
hia, nici credincioşii nu pot participa la vreo mişcare sau acţiune ecu­
menistă fără aprobarea papii.
în scurta istorie de aproape o jumătate de v e a c a M işcării ecum e­
nice, abia prin papa Ioan XXIII Biserica Romano-Catolică a manifestat
o atitudine favorabilă faţă de M işcarea ecumenică, prin înfiinţarea s e ­
cretariatului pentru unitatea creştinilor şi trimiterea de observatori la
Adunarea generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de ila N ew
Delhi din 1961, de la Uppsala (1968), precum şi prin invitaţia făcută
celorlalte Biserici de a-şi trimite observatori la Conciliul II Vatican etc.
Conciliul II V atican a fost cel mai nimerit prilej pentru Biserica
Rom ano-Catolică de a-şi preciza concepţia sa despre ecumenism, precum
şi de a face primii paşi spre M işcarea ecumenică. Dar din unele scheme
 ihrmoDUCEftfi

ale conciliului şi îndeosebi din decretul despre ecumenism se poate

constata că adevăratul spirit ecumenist, căruia se .părea că i s-au des­
chis porţile de intrare în Biserica Romano^Catolică prin papa Ioan
XXIII, i-a rămas şi pe mai departe străin, ecumenismul .proclamat în
Conciliul II Vatican rămînînd tot vechiul «ecumenism catolic» : unirea
Bisericilor e concepută la fel ca şi înainte, ca o revenire a Bisericilor
necatolice la sînuJ Bisericii Catolice-«mame», fapt ce include recunoaş­
terea indiscutabilă a primatului şi a infailibilităţii papale. A cest ecum e­
nism urmăreşte doar acapararea celorlalte Biserici de către Biserica
Romano-Catolică, Jipsindu-i tocmai ceea ce e mai esenţial adevăratului
spirit ecum en ist: spiritul iubirii iui Hristos.
în legătură cu tendinţele ecumeniste din sînul Protestantismului, se
poate constata un adevărat p a ra d o x : cu toate că morala protestantă nu
recunoaşte valoarea faptelor bune în procesul îndreptării şi mîntuirii
omului credincios, totuşi, marile culte protestante în general acordă o
importanţă deosebită creştinismului practic, aşadar, faptelor şi acţiu­
nilor morale din viaţa obştească a credincioşilor, iar rezultatele obţinute
pînă în prezent în domeniul ecumenismului sînt în cea mai mare parte
realizări pe teren practic. De asemenea, se poate constata că, deşi se
acordă o importanţă mai redusă adevărurilor dogmatice, totuşi, pînă în
prezent, cu toate încercările făcute, nu s-a putut ajunge la o unitate
dogmatică între ramurile Protestantismului.
în practică, Protestantismul a reuşit să înfăptuiască o serie de uni­
uni şi confederaţii ale diferitelor Biserici şi grupări protestante şi tot­
odată, a reuşi-t să atragă spre această mişcare şi numeroase Biserici
Ortodoxe.
A ctualul Consiliu Ecumenic al Bisericilor reuneşte două mişcări
ecumenice mai vechi din sînul Protestantismului şi anu m e: Credinţă şi
Constituţie şi Viaţă şi Acţiune, iar după sfârşitul celui de al doilea răz­
boi mondial, activitatea acestuia s-a intensificat, creîndu-şi şi organisme
mai corespunzătoare. De asemenea, pe baza acceptării unei platforme
dogmatice minimale — după cum au procedat şi numeroase grupări
protestante care nu fuseseră membre ale Consiliului Ecumenic al
Bisericilor — au intrat ca membre şi Bisericile Ortodoxe. Primirea ofi­
cială a acestor Biserici, între care şi a Bisericii Ortodoxe Române, s-a
făcut în Adunarea generală a Consiliului, ţinută la N ew Delhi (India)
în anul 1961.
Pînă în prezent, Biserica Romano-Gatolică a rămas în afara acestei
mişcări, cu toate că participă neoficial la o serie de activităţi ale Con­
IfcVOAftELE fEOLOGlfcl MORALE Sî

siliului Ecumenic al Bisericilor. De asemenea, ea se declară pentru un

dialog cu celelalte Biserici.
Dar fiindcă Biserica una e o instituţie divină, orice creştin trebuie
să-şi dea seama că unitatea Bisericilor nu poate fi o lucrare pur ome­
nească. Unitatea Bisericilor e o lucrare divino-umană, o lucrare harică,
o lucrare pe care creştinii n-o pot face decît în conlucrare cu harul divin
şi care se va realiza din marea dragoste a lui Dumnezeu faţă de oameni
şi prin dragostea dintre creştini. Providenţa divină are căi nebănuite şi
necunoscute n o u ă ; de aceea, peste toate deosebirile dogmatice şi mo­
rale intre diferitele Biserici, confesiuni şi grupări creştine, unitatea Bise­
ricii se va înfăptui prin puterea Duhului Sfînt. Duhul Sfînt însă lucrează
prin oameni, de aceea fiecare creştin trebuie să simtă în el che­
marea spre această lucrare şi datoria de a se strădui pentru înfăptuirea
ei. Cînd şi cum se va înfăptui, aceasta noi n-o putem şti, dar avem dato­
ria să ne rugăm şi să lucrăm necontenit «ca toţi să fie una».

BIBLIOGRAFIB

S e r g i u B u l g a c o v , Ortodoxia, trad. de N. Grosu, p. 242;

H. A n d r u - t s o s , Simbolica, «trad. Praf. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p. 162;
Ş e r b a n I o n e s c u, op. cit., p. 3, 1-7, 20, 23, 35, 108.
I e r om . p r o f . N. M l a d i n , Despre unele caracteristici ale moralei catolice, în «Stu­
dii teologice», VI (1954), nr. 5—6, p. 269, 270, 275, 276, 290, 292, 293.
l e r o m . p r o f . N. M i a di n, Despre caracterele iundamentale ale moralei ortodoxe,
In «Mitropolia Ardealului», III (1957), nr. 11—12, p. 834—848.
A r h i m. p r o f . N. M 1 a d i n, Personalitatea morală creştină, în /Mitropolia Ardea­
lului», XI (1966), nr. 1—3, p. 75, 77 ş.u.
I e r o m . p r o f . N. M ' l a d i n , iisus Hristos Jn viaţa morală a credincioşilor, In «Stu­
dii teologice», V (1953), nr. 9— 10, p. 620.
P r o f . dr . I. Z ă g i e a n , Personalitatea morală după învă/dtura creştină ortodoxă, In
«Mitropolia Andealului», II (1957), nr. 3— 4, p. 239.
P r o f . dr. I. Z ă g r e a n , C lteva caractere specifice ale v irtu ţii antice, în «Mitropolia
Ardealului», XI (1966), nr. 7—8, p. 515—516.
P r o f . C o n s t . P a v e l , Opera m lntuitoare a Domnului nostru Iisus Hristos şi slu­
jirea Bisericii Sale, în «Ortodoxia», XV (1963), nr. 11— 12, p. 424—455.

D.

IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE

Prin izvoarele Teologiei morale se înţeleg locurile de unde Teologia

morală îşi ia materialul pentru a-1 prelucra în mod sistematic.
M orala filozofică îşi scoate materialul său prin observaţie şi re­
flexie, pe de o parte, din fenomenele vieţii morale la diferiţi indivizi şi
popoare, iar, pe de altă parte, din analizarea conştiinţei omeneşti în
32 INTRODUCERE

sine (ceea ce corespunde izvoarelor obiective şi subiective). Teologia

morală, deşi nu nesocoteşte aceste izvoare, totuşi are ca izvor princi­
pal al său revelaţia dumnezeiască cuprinsă în Sfînta Scriptură şi Sfînta
Tradiţie.

1. SFÎNTA SCRIPTURA

Potrivit cuvintelor din 2 Tim. III, 16— 17, «...toată Scriptura este de
Dumnezeu insuflată şi de ifolos pentru a învăţa, pentru a mustra, pentru
a îndrepta, pentru a povăţui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu să fie
desăvîrşit şi pregătit pentru tot lucrul bun», Sfînta Scriptură conţine
nenumărate învăţături morale pe care Teologia morală trebuie să le
înfăţişeze şi să le expună în mod sistematic. Sfînta Scriptură cuprinde
principiile fundamentale ale moralităţii în cea mai deplină claritate
şi puritate, dar unele dintre acestea trebuie să fie completate prin
Tradiţia bisericească.
A devărurile morale pe care le cuprinde Sfînta Scriptură nu se pre­
zintă sistematizate ca într-un tratat, ci sînt răspîndite ca şi adevărurile
dogmatice. De aceea în Sfînta Scriptură vom găsi >aceste adevăruri une­
ori înfăţişate ca învăţături divine, sau ale trimişilor lui Dumnezeu, alte­
ori ca îndrumări şi norm-e practice pentru toţi credincioşii sau numai
pentru unii, iar alteori sub forma unor porunci, sentinţe, făgăduinţe, pe­
depse etc. în ceea ce priveşte viaţa persoanelor biblice, este de observat
că şi c e le bine-plăcute lui Dumnezeu pot greşi şi păcătui, de aceea
exemplul lor nu trebuie urmat 5n mod necondiţionat.
Referitor la valoarea deosebită a celor două părţi ale Sfintei Scrip­
turi ca izvo are ale Teologiei morale, sînt de observat următoarele : V e ­
chiul Testament nu prezintă pentru morală o vaioare egală cu Noul Tes­
tament. El e inferior Noului Testament nu numai în ceea ce priveşte
moralitatea persoanelor, ci şi în ceea ce priveşte însăşi învăţătura mo­
rală pe care o conţine. V echiul Testament cuprinde numeroase pre­
scripţii morale, condiţii, aprecieri, judecăţi şi prototipuri, care adesea
sînt departe de moralitatea Noului Testament. M oralitatea Vechiului
Testament trebuie insă socotită numai ca o treaptă premergătoare pen­
tru moralitatea desăvîrşită pe care ne-o înfăţişează Noul Testament, ea
fiind potrivită cu Înclinările şi dispoziţiile sufleteşti ale poporului evreu.
De aceea, V echiul Testament trebuie considerat prin prisma Noului
Testament, acesta din urmă reprezentînd treapta cea mai desăvîrşită a
descoperirii dumnezeieşti şi în chestiunile de morală. Aşadar, unele
prescripţii morale ale V echiului Testament vor trebui apreciate la justa
lor valoare, ţinînd cont de cele afirmate mai sus, ele reprezentînd doar
IZVOARELE TEOLOGIEI MORALE 33

un .prototip al -celor viitoare şi -desăvârşite, care se cuprind în Noul Tes­

tament. Şi în această privinţă trebuie să se ţină seama de faptul că V e ­
chiul Testament este numai «umbra celor viitoare» ( o x la tcbv {jleXXwvxiov,
Evrei X, 1), sau precum se exprimă imnologul creştin : «Trecut-a umbra
legii şi darul a venit...» (Dogmatica glasului al 2-lea, de la Vecernia de
sîmbătă).
Nu trebuie să se uite, apoi, că atît Mîntuitorul Iisus Hristos cît şi
Sfinţii Apostoli au expus învăţătura morală strins legată de cea d og­
matică. De aceea, în fundamentarea adevărurilor morale nu se poate p le­
ca de la locuri izolate din Sfînta Scriptură sau de la litera .textului, -ci
de la ideea pe care autorul sfînt vrea să o exprime. Cuvintele din 2 Cor.
III, 6 ; «Căci litera om oară iar duhul face viu» au valabilitate şi în
această privinţă. De altfel, precum am afirmat şi mai înainte, întreg Noul
Testament nu ne prezintă o codificare a legilor morale, ci exprimă nu­
mai conţinutul moralităţii care, preoum arată Mîntuitorul, trebuie înţe­
les duhovniceşte. Punctul c e l mai înalt al moralităţii, tipul absolut al
sfinţeniei şi îm plinirii legii morale ne este înfăţişat in persoana Mîntui-
torului Iisus Hristos, în învăţătura şi viaţa Sa.

2. SR1NTA TRADIŢIE

In afară de Sfînta Scriptură, al doilea izvor al descoperirii dumne­

zeieşti îl constituie Sfînta Tradiţie a Bisericii în componentele sale şi
an u m e:
— V iaţa bisericească aşa cum rezultă d i n : a) legile şi poruncile
bisericeşti (hotărîrile sinoadelor ecumenice şi particulare, Sfinţii Părinţi,
cele 9 porunci b ise rice şti); b) datinile şi obiceiurile b isericeşti; c) v ie ­
ţile unor persoane care au excelat printr-o conduită morală (vieţile
sfinţilor) ; d) cultul d iv in ;
— Scrierile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii.
Ca izvor al teologiei morale, Sfînta Tradiţie serveşte, pe de o parte,
la întregirea celor c e se cuprind în Sfînta Scriptură, iar, pe de altă parte,
Ia clarificarea unor locuri scripturistice al căror înţeles este mai difi­
cil. Astfel, în Sfînta Scriptură, postul e recomandat ca un act a l cinstirii
lui Dumnezeu, dar timpul şi modul în care trebuie să se postească ni-1
arată mai lămurit numai Sfînta T ra d iţie ; acelaşi lucru îl putem spune
şi despre pocăinţă, despre zilele de sărbătoare etc. De asemenea, Sfînta
Scriptură ne vorbeşte despre lepădarea de sine şi urmarea lui Hristos
(Matei X, 38; M arcu VIII, 34), dar numai Sfinta Tradiţie ne arată în
mod deplin cum se realizează aceasta din punct de vedere practic.

3 — Morala
34 iNfRODUCBRE

Este iarăşi uşor de înţeles că aceste componente ale Sfintei Tradi­

ţii nu au o egală importantă şi valoare ca izvoare pentru Teologia mo­
rală. In rindul întîi trebuie socotite legile şi poruncile ce se cuprind în
hatărîrile sinoadelor ecumenice şi particulare, în canoanele acestora,
precum şi în poruncile bisericeşti. în rândul al doilea urmează datinile
şi obiceiurile bisericeşti comune şi în special datinile liturgice înfăţişate
într-o serie de lucrări de acest fel, precum şi în practica uzuală şi co­
mună a Bisericii. C ît priveşte scrierile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, aces­
tea trefbuie utiilizate în măsura in care ele fixează şi păstrează in
scris adevărata tradiţie a Bisericii şi sînt în conformitate cu credinţa de
totdeauna a acesteia.
în ceea ce priveşte vieţile unor persoane, ca sfinţii care sînt «in­
terpretări umane ale vieţii divine», este de observat că adesea unele
idei morale şi-au. primit forma şi puterea lor d e viaţă tocmai de Ja
aceştia, fiindcă ei s-au străduit din toate puterile să vieţuiască potrivit
învăţăturii şi exem plului Mântuitorului Iisus Hristos. A vînd ca model
pe Mîntuitorul, fiecare sfînt s-a străduit să realizeze în viaţă modelul
său, după chipul Acestuia, dar fiecare a fost purtătorul acestui Chip în
felul său. Astfel, se vorbeşte despre sfîntul Cristofor, care datorită pu­
terii sale herculeane, se îndeletniceşte cu trecerea nevoiaşilor peste
apele umflate ale unui rîu. Cuvintele Fericitului Augustin referitoare la
personajele biblice se potrivesc deopotrivă şi la sfinţii Bisericii. «Nu
tot ceea ce citim despre sfinţi şi despre drepţi — spune el — trebuie să
transpunem în fapte» I5. M ulte dintre faptele acestora trebuie să rămînă
pentru noi ceva vrednic de admirat şi mai puţin de im itat16. C it pri­
veşte vieţile unor sfinţi ce se cuprind în sinaxarele mineielor, precum şi
în diferite alte cărţi cu acest cuprins, ele trebuie privite ca nişte istori­
siri ce conţin referinţe şi admonestări potrivit împrejurărilor în care au
trăit aceşti sfinţi, iar învăţăturile morale ce se desprind din acestea nu
trebuie considerate totdeauna ca fiind obligatorii de urmat. Dacă mai
adăugăm la acestea şi faptul că pietatea şi admiraţia creştinilor a exa­
gerat multe întîmplări şi fapte din viaţa acestora — la tradiţia adevăra­
tă asupra vieţii lor adăugîndu-se cu timpul o falsă tradiţie — atunci
vom înţelege şi mai bine de ce nu tot ceea ce ele cuprind poate fi obiect
de imitaţie şi deci un izvor al moralei creştine.
Nu este fără importanţă a preciza că, spre deosebire de cei care
resping Sfînta Tradiţie, în Teologia morală ortodoxă ambele izvoare ale

15. Contra mend. Cap. IX, nr. 22: «Non omnia qu>ae a sanctis vel iustis legimus,
transferre debemus in mores».
16. De aici dictonul: «Exempla sanctoruim magis admiranda quam imitând a sunt».
izv o a r e l e t e o l o g ie i C o r a le 35 -

revelaţiei dumnezeieşti, aşadar atiît Sfînta Scriptură cît şi Sfînta Tra­

diţie, în privinţa valorii şi importanţei lor se bucură de aceeaşi pre­
ţuire. E de remarcat că în romano-catolicism, la cuprinsul Tradiţiei,
aşa cum am arătat mai sus, se mai adaugă şi altele, că bunăoară : hotă-
rîrile Conciliului Tridentin şi cele de la Vatican, hortărîrile diferitelor
concilii provinciale, decretele papale, iar, pentru epoca mai nouă, cate­
hisme, breviare etc.
De o importanţă deosebită, ca izvoare ale Teologiei morale ce ţin
tot de tradiţia Bisericii într-un sens mai larg, sînt şi Mărturisirile sau
Confesiunile de credinţă ale Bisericii Ortodoxe, întrurît ele cuprind şi
învăţături morale. A stfel de mărturisiri s în t : Mărturisirea ortodoxă a
lui Petru M o v ilă 17 şi Mărturisirea patriarhului Dosoitei al Ierusalimu­
lui 18, precum şi M ărturisirile de credinţă mai noi ale Bisericilor O rto­
doxe autocefale ca şi diferite catehisme (de ex., la n o i : învăţătura de
credinţă creştină ortodoxă, tipărită cu aprobarea Sf. Sinod, Bucureşti,
1952, ca şi catehism ul apărut la Sibiu, Iaşi, Timişoara etc.). De asemenea
tot ca izvoare ale Teologiei morale trebuie socotite şi scrierile d e morală
ale diferiţilor teologi, în măsura în care ele cuprind redarea obiectivă
a învăţăturii m orale a Bisericii din acel timp şi intrucît au fost preţuite
şi utilizate de Biserică 10.

3. FIREA ŞI RAŢIUNEA OMENEASCA

Spre a închide seria izvoarelor Teologiei morale, am lăsat la urmă

firea şi faţiunea omenească, deoarece, după rang, valoare şi autoritate,
acestea sînt inferioare celorlalte izvoare.
Intrucît omul este din fire o fiinţă morală,din natura sa putînd
deosebi binele de rău, este de la sine înţeles că el găseşte materialul
necesar pentru formarea unor precepte morale elementare atît în sine
însuşi, cît şi în raporturile sale cu societatea ori cu natura înconjură­
toare. Desigur însă că noi raportăm această fire omenească la Dum­
nezeu, ultimul principiu al moralităţii ca la autorul ei. Ca urmare, în
ultimă analiză, dispoziţia naturii omeneşti ne poate duce ea singură
spre moralitate dar, bineînţeles, spre o moralitate nedesăvîrşită, aşa
cum o aflăm şi la unii dintre păgîni. Raţiunea este însă mai degrabă

17. Aprobată de sinodul de la laşi din 1642.

18. Aprobată de sinodul de la Ierusalim din 1672.
19. Folositoare sînt şi scrierile unor •autori ce cuprind refleoţii morale asupra
vieţii proprii sau a semenilor (autobiografii, biografii, caractere, descriere de perso­
naje 'In romane ori nuvele etc.). Acestea Insă ţin de ol treilea izvor al Teologiei
morale şi anume de firea şi raţiunea omului.
36 INTRODUCERE

instrumentul sau metoda de cercetare, aşadar, m ijlocul .prin care omul

îşi dă seama de natura lui, de fiinţa morală şi prin care poate -formula
anumite principii morale ce izvorăsc din însăşi firea lui. De aceea nu
este de nesocotit părerea acelor autori care susţin că raţiunea în sine
nu constituie un izvor al Teologiei morale, ci mai degrabă o metodă
sau un instrument de cercetare, întrucît nu poate fi vorba de adevăruri
morale ca produse exclusive ale raţiunii omeneşti, ci numai de adevă­
ruri revelate, pe calea revelaţiei naturale ori supranaturale, ce se cu­
prind In firea omului şi pe care raţiunea numai le descoperă. După
aceştia, funcţia raţiunii constă doar în formularea şi redarea adevăru­
rilor morale ale învăţăturii creştine, care 'însă in totalitatea lor sînt
produsul revelaţiei dumnezeieşti naturale şi ca atare se găsesc în însăşi
firea omului, ori în revelaţia supranaturală.
Noi credem că raţiunea trebuie socotită şi ea ca izvor al Teologiei
morale, deoarece ea nu este numai aşa cum afirmă unii autori — o pre­
misă pentru revelaţia supranaturală şi pentru cunoaşterea prin credinţă
— dar este şi depozitarea revelaţiei naturale dum nezeieşti20. Lucrul
acesta îl mărturisesc şi unii dintre Sfinţii Părinţi ai Bisericii. Astfel,
Irineu zice că raţiunea om enească este un izvor adevărat al cunoştinţei
morale, omul asemănindu-se cu Dumnezeu tocmai prin raţiune şi liber­
ta te; dacă el cugetă şi vieţuieşte după raţiune atunci împlineşte voia
lui Dumnezeu, iar dacă nu, el singur se declară duşman al dreptăţii
d iv in e 21. Pentru aceea, raţiunea este considerată ca glasul prin care
Dumnezeu vorbeşte în inimile credincioşilor, aşa încît cel ce lucrează
potrivit raţiunii luminate prin credinţă lucrează totdeauna bine din punct
de vedere moral.
Dintre funcţiile raţiunii, ca izvor al Teologiei morale, amintim
u rm ătoarele: explicarea şi înţelegerea naturii morale a omului, pre­
misele faptelor morale, dovedirea existenţei legii morale naturale,
orînduirea sistematică a datelor revelaţiei supranaturale, armonizarea
vieţii omeneşti cu scopul ei ultim etc. Bineînţeles însă că forţa şi auto­
ritatea raţiunii nu stă în îndepărtarea ei de adevărurile revelate, ci în
conformarea ei cu acestea şi în armonizarea tendinţelor şi înclinărilor
naturale ale fiinţei noastre cu scopul ei ultim
Pentru morala ortodoxă în special, raţiunea rămîne subordonată
întru totul revelaţiei, în timp ce pentru romano-catolicism, în proble­
mele de morală, are prioritate raţiunea. A ceasta explică de altfel de

20. Cf. O. S c h i l l i n g , MoraUheoIogie, p. 8 şi Em. Voiutschi, op. cit., p. 15.

21. Ac/v. haer., IV.
22. Vezi şi O. S c h i l l i n g , Lehrbuch der MoraUheoIogie, voi. I, Munchen,
1927, p. 18.
METODELE, IMPARŢIREA ŞI UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE 37

ce — cu foarte rare excepţii — tratatele de morală romano-catolică

aşază raţiunea ca izvorul cel dinţii al Teologiei morale. Fată de romano-
catolicism care supraevaluează raţiunea şi faţă de protestantism care
o subevaluează, Teologia morală ortodoxă acceptă raţiunea luminată de
credinţă ca izvor al Teologiei morale, dar o subordonează Raţiunii
supreme care este D um nezeu23.

BIBLIOGRAFIE

E m. V o i u t 5 c h i, op. cit., vo“l. I, p. 15— 18.

A t h . M i r o n e s c u , op. cit., p. 7—10.
Ş - e r b a n I o n e s c u , op. cit., p. 159.
I. M a u s b a c h, op. cit., voi. I.
A. K o c h, op. cit., p. 15.
O. S c h i l l i n g , Lehrbuch der MoraUheoIogie, voi. I, Munchen, 1927, p. 18.

E.

METODELE, ÎMPĂRŢIREA ŞI UTILITATEA

TEOLOGIEI MORALE

I. METODELE

Prin m etodele Teologiei moraleînţelegem calea sau modul în care

această disciplină teologică tratează şi expune învăţăturile sale. Este
însă de la sine înţeles că modul de tratare şi expunere a acestora, aşa­
dar metoda Teologiei morale, stă în strînsă 'legătură cu scopul pe care-1
are creştinul, fiindcă, în ultimă analiză, Teologia morală urmăreşte ca
prin învăţăturile ei să conducă pe creştin la împlinirea scopului său
ultim.
Deoarece Teologia morală are caractere specifice faţă de alte sis­
teme de morală (moralele filozofice), ea se va folosi şi de metode spe­
cifice ei. Dacă morala filozofică foloseşte ca metode de cercetare şi sis­
tematizare observaţia externă a fenomenelor la indivizi, popoare,
societăţi, precum şi introspecţia sau observaţia internă — după care
datele obţinute sînt prelucrate prin inducţie, deducţie, analiză, sinteză,
analogie etc. — înseamnă că ea se foloseşte deopotrivă atît de metoda
empirică, cum şi de cea raţională, aceasta din urmă fiind specifică dis­
ciplinelor filozofice. Astfel, prin prelucrarea şi sistematizarea materia­
lului obţinut prin metoda empirică de metoda raţională, se poate ajunge
la formularea unor principii şi norme morale, care sînt recomandate

2 3 . Ş e r b a n I o n e s c u , op. cit., ip. 159.

38 INTRODUCERE

oamenilor spre a fi urmate. Aşa se ajunge la precizarea noţiunilor de

conştiinţă, datorie, responsabilitate, onoare etc., termenii respectivi
dobîndind un sens clar şi precis, ou care sînt folosiţi în limbajul comun.
Teologia morală nu poate ignora aceste metode, ci ea recunoaşte
natura morală a omului credincios şi ca atare în expunerea învăţături­
lor sale va trebui să ţină seama şi de metodele şi aportul moralei
filozofice.
Totuşi, avînd in vedere că fundamentul Teologiei morale -îl for­
mează adevărurile cuprinse în revelaţia divină, metoda empirică va
putea avea o întrebuinţare limitată, ca un procedeu de ilustrare prin
fapte concrete a unor adevăruri cuprinse in re v e la ţie 34.
Cît priveşte metoda raţionalistă — care constă in reflecţia asupra
datelor obţinute prin metoda empirică, în prelucrarea şi sistematizarea
acestora potrivit unor principii şi criterii raţionale — aceasta e o me­
todă comună tuturor ştiinţelor şi disciplinelor ştiinţifice, deoarece acolo
unde nu există reflecţie sau cugetare raţională nu poate exista nici
ştiinţă, nici prezentare sistematică. De aceea, această metodă nu numai
că e utilizată de Teologia morală, dar ea este absolut necesară acesteia
pentru sistematizarea materialului ei, chiar dacă acesta nu provine din
experienţă, ci din revelaţie, A ceastă metodă nu indică insă nici modul
specific de tratare şi expunere a materiei din partea Teologiei morale
şi nici izvorul adevărurilor pe care ea le înfăţişează.
în ultima vrem e, în Apus, numeroşi teologi romano-catolici con­
stată necesitatea revizuirii metodei Teologiei m orale25. A ceasta ca
urmare a faptului că în urma restructurărilor care s-au produs în pri­
vinţa sensului unor noţiuni, s-a format un nou concept despre autori­
tatea bisericească, deosebit de cel tradiţional. Astfel, voia lui Dum­
nezeu în raport cu creştinii nu trebuie privită numai sub aspectul impe­
rativului ascultării acestora faţă de El, ci nemijlocit sub aspectul nece­
sităţii celor cărora autoritatea voii Lui are să le servească, aşadar a
binelui comun. De aceea, însuşi sensul autorităţii Sfintei Scripturi azi
trebuie conceput şi explicat altfel deolt în trecut.
Iată deci, că schimbarea modului de a înţelege autoritatea şi ascul­
tarea sau -supunerea faţă de autoritate are consecinţe directe asupra
metodei Teologiei morale.
Am afirmat la începutul acestui paragraf că metoda Teologiei morale
stă în strînsă legătură cu scopul ultim .pe care-d are creştinul. De aceea,

24. Cf. H. A n d m t f i o s , Sistem de morală, p. 15.

25. Cf. H a n s T o t t e r , Tendenzen in der heuligen M orallheologie, in «Stim-
men der Zeit», H. 4, April 1970, Fxeiburg, p. 259—268.
METODELE, ÎMPĂRŢIREA ŞI UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE 39

potrivit m ijloacelor prin care el poate ajunge la împlinirea îndoitului

său scop (preamărirea lui Dumnezeu şi propria sa fericire), în decursul
timpului, şi variind după aria geografică, au luat naştere trei metode
deosebite de cercetare şi tratare a datelor moralei, metode care cores­
pund respectiv cunoştinţei adevărului, împlinirii poruncilor şi unirii cu
Dumnezeu. A ceste metode s în t: metoda scolastică, metoda cazuistică
şi metoda mistică.
a. Metoda scolastică. — Metoda numită astfel, sau şi metoda sco-
lastic-speculativă, ori uneori numai metoda speculativă, este o metodă
pozitivă, deductivă şi speculativă. Ea scoate sau deduce adevărurile
morale din ideile fundamentale ale teologiei speculative, bazîndu-se pe
Sfînta Scriptură şi Sfînta Tradiţie. Ea constă în studierea amănunţită a
legilor, a conştiinţei şi a binelui moral, precum şi a legăturilor dintre
acestea, şi a urmărilor acestora, prin deducerea lor din adevărurile cele
mai generale. In esenţă, metoda aceasta constă în derivarea noţiunilor
morale fundamentale din fundamentele teologiei speculative, de unde
îi vine şi numele de metodă speculativă.
Intrucît se ocupă In primul rînd de naţiunea binelui şi a dreptăţii
care sînt fundamentate în ultimă analiză în Dumnezeu, de natura mo­
rală a credinciosului, de revelaţia divină naturală şi supranaturală,
această metodă' are in vedere în special doctrina sau învăţătura despre
bunuri. Ea pleacă de la textul din Evanghelia după Ioan cap. XVII
vers. 3 : «Şi aceasta este viata de veci, ca să Te cunoască pe Tine unul
şi adevăratul Dumnezeu şi pe Cel pe Care L-ai trimis, pe Iisus Hristos».
Justificarea şi necesitatea acestei metode stă în însăşi natura sa, aşa că,
principial, ea nu are în sine nimic peiorativ ; dacă însă s-a discreditat
uneori, aceasta a fost din cauza unor chestiuni secundare şi de amănunt
pe care le-a urmărit, pierzînd din vedere tocmai problemele esenţiale,
precum şi din pricina discuţiilor teoretice inutile în care s-a adîncit,
pierzînd contactul cu viaţa reală.
b. M etoda cazuistică (practic-cazuistică). — Pînă de curînd, cazuis­
tica a fost privită numai ca o metodă ce a rezultat din scrupulozitatea
unor teologi cu privire la medul în care creştinul trebuie să se com ­
porte în diferitele imprejuTări ale vieţii. A ceastă scrupulozitate i-a făcut
pe aceştia să urmărească in expunerea adevărurilor morale îndeosebi
aplicarea legilor morale la cazuri concrete de viaţă, încercînd să regle­
menteze în mod precis ceea ce creştinul trebuie să facă în diferitele
împrejurări ale vieţii. Ea s-a coborit astfel la 'variate'le amănunte ale
vieţii, emiţind reţete morale pentru fiecare caz în parte şi întocmind
40 INTRODUCERE

adevărate indexuri practice pentru orientarea credincioşilor. Metoda

cazuistică şi, în general, teologia cazuistică au fost multă vrem e consi­
derate numai sub acest aspect şi de aceea atacurile îndreptate asupra
lor au fost pe deplin justificate.
în realitate, însă, ca metodă, cazuistica este ceva mai mult. Ea
pleacă de la dispoziţiile morale pozitive şi disciplinare ale Bisericii
(canoane penitenţiale, hotărîri sau decizii ale autorităţilor 'bisericeşti
etc.), precum şi de la diverse cazuri concrete ale vieţii şi practicii Bise­
ricii, ori numai de la cazuri presupuse, căutînd să scoată în mod analitic
principiile după care trebuie rezolvate diferitele cazuri de conştiinţă
ce s-ar ivi. A ceastă metodă se sprijină pe textul de la M atei XIX, 17 :
«De voieşti să intri în viaţă, ţine poruncile». Întrucît ea are în vedere
indicarea obligaţiilor creştinului în diferitele cazuri particulare ale vieţii,
e cunoscută sub numele de doctrina sau învăţătura despre obligaţii.
Teologia romano-catolică, cuitivînd în mod deosebit această me­
todă, a urmărit să facă uneori din ea nu numai o metodă a Teologiei
morale, ci, într-un sens mai înalt, chiar o disciplină de sine stătătoare
cu caracter sintetic, întrucît ea orînduieşte, sistematizează şi clasifică,
potrivit anumitor principii generale, un material pozitiv scos din viaţa
bisericească, din practică, sau din cazurile posibile a surveni în viaţă,
din legile disciplinare şi din deciziile canonice şi juridice ale autorită­
ţilor bisericeşti. Din hotărlrile şi sentinţele Bisericii, ea face posibilă
cunoaşterea spiritului legalităţii bisericeşti şi formularea anumitor prin­
cipii considerate sigure pentru orientarea 'în viaţă. Privind cazuistica
drept tradiţia prescripţiilor morale pozitive ale Bisericii, ea este utilă
Teologiei morale.
Dar chiar dacă în aprecierea valorii metodei cazuistice ne însuşim
o opinie mai m oderată26, trebuie să recunoaştem că această metodă are
unele lipsuri. Astfel, ea se extinde numai asupra unui domeniu restrîns
al vieţii morale şi anume asupra păcatului ,* priveşte faptele omeneşti
mai mult în aspectul lor extern, juridic şi legal şi nu le apreciază după
calitatea ori moralitatea lor internă, ceea ce uşor poate duce fie la un
rigorism, fie Ia un 'laxism m oral27. în practică, cazuismul a dus uneori

26. Metoda cazuistică a fost aspru criticată nu numai de către teologii ortodocşi,
ci chiar de către unii dintre teologii romano-catolici. Datorită exagerărilor acestei
metode, s-a ajuns la situaţia că prin cazuism şi cazuistică unii nu Înţeleg altceva deort
metoda de a Înfăţişa anumite păcate grele dreipt păcat-e uşoare, sau metoda de a te
sustrage unor obligaţii morale mai importante in favoarea unora de mai puţină impor­
tanţă. Împotriva cazuismului înţeles astfel s-au scris numeroase lucrări. (Vezi In
această privinţă, Intre a lte le : Ierom. prof. N. Mladin, C lleva caracteristici ale mo­
ralei catolice, în «Studii teologice», VI (1954), nr. 5—6).
27. Conf. A. K o c h , op. cit., p. 18. In practică, cazuismul a dus la adevărate
monstruozităţi morale şi aceasta mai ales datorită iezuiţilor.
METODELE, IMPARŢIREA Ş| UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE 41

Ia adevărate aberaţii morale. De aceea Teologia morală ortodoxă o res­

pinge ca metodă.
c. Metoda ascetică (mistică, duhovnicească). — Metoda numită ast­
fel, plecînd de la textul din Ioan VI, 54: «Cel ce mănîncă trupul Meu
şi bea sîngele Meu are viaţă veşnică...», urmăreşte să expună acele
virtuţi şi practici morale, prin care creştinul poate ajunge la cea mai
deplină unire cu Dumnezeu şi, deci, la cea mai înaltă treaptă a desă-
vîrşirii sale morale.
In general, ea este cunoscută sub numele de doctrină sau învăţă­
tura despre virtuţi, dar această numire îi este improprie, fiindcă ea nu
se ocupă cu toate virtuţile, c i numai cu partea cea mai aleasă, cu rădă­
cinile acestora. Ea urmăreşte -să realizeze viaţa cea tainică a creştinu­
lui în Dumnezeu, sau viaţa lui Dumnezeu în creştin (Colos. III, 3).
Această viaţă se poate realiza însă numai prin unirea cu Hristos prin
m ijloacele harice oferite de Sfînta Biserică. învăţătura ascetică are în
vedere realizarea unei trepte mai înalte de viaţă şi trăire în Hristos.
Pentru realizarea acestei vieţi mai înalte, ascetica propune trei căi,
care corespund la trei trepte de desăvirşire succesivă. A ceste căi s în t :
a) calea purificării, ce constă în curăţirea sufletului de păcate şi lepă­
darea de plăcerile sen zu ale; m ijloacele necesare pentru realizarea
acesteia s în t : pocăinţa, meditaţia, examinarea conştiinţei, exerciţiile
morale (rugăciune, post, priveghere e tc .); b) calea iluminării, ce constă
în cunoaşterea vieţii în Hristos, realizată prin împreunarea cu Hristos
cel euharistie şi c) caiea unirii, care este starea perfecţiunii însăşi, in
ea sufletul ascetului fiind străbătut de viaţă divină prin contemplare,
viziune, extaz şi unire duhovnicească.
Prin cultivarea şi sistematizarea acestei metode, s-a ajuns la dez­
voltarea unei discipline teologice deosebite de Teologia morală, disci­
plină care a luat diferite numiri ca : Ascetica, Mistica, ori Teologia spi­
rituală ; tratatele de acest gen slnt numeroase, în special în teologia
rom ano-catolică2B.
Desigur că A scetica, fiind învăţătura asupra practicării virtuţilor
ideale, poate fi considerată ca o desăvîrşire şi ca o cunună a Teologiei
morale.

28. In teologia ortodoxa, o însemnată lucrare care tratează despre desăvirşirea

vieţii creştine prin mijloacele harice e s te : Despre viaţa în Hristos, de Nicolae Cabasila,
tradusă în româneşte de prof. T. Bodogae, Sibiu, 1946. iln teologia romano-catolică,
lucrările de acest fel sînt numeroase; amintim doar două: A. Tanquerey, Prbcis de
Thkologie asc&tique et mysfigue, ed. VII Paris, 1928} O. Zimmermann, Lehrbucfţ der
Aszetik, Freiburg im Breisgau, 1932.
42 INTRODUCERE

Dacă ne punem acum întrebarea : care este cea mai bună dintre
aceste metode, sau care este metoda indicată de practica Bisericii pen­
tru Teologia morală, vom răspunde că nu poate fi vorba de a accepta
in mod izolat vreuna din ele, după cum nici practica Bisericii nu indică
pe vreuna izolată. Fiecare dintre aceste metode, luate în mod izolat, se
referă numai la un anumit domeniu al vieţii şi învăţăturii morale şi,
deci, expunerea acesteia după o singură metodă este incompletă ; de
aceea, ele trebuie utilizate împreună, îmbinindu-se armonios una cu
alta, în aşa fel ca întregul material al Teologiei morale, ca obiect de
studiu, să fie privit şi expus din toate punctele de vedere. Numai din
această îmbinare se poate obţine adevărata metodă a Teologiei morale,
aşa cum o găsim utilizată la cei mai renumiţi moralişti.

2. IMPĂR-JURBA TEOLOGIEI MORALE

Ca orice disciplină 'teologică, Teologia morală îşi împarte materialul

potrivit unor consideraţii ce ţin de însăşi natura obiectului ei. Cea mai
obişnuită împărţire este aceea in Teologia morală generală şi Teologia
morală specială, adoptată de către majoritatea teologilor. Potrivit aces­
tei împărţiri, Teologia morală generală expune principiile moralităţii în
forma lor generală, aceasta referindu-se la fiinţa şi fundamentul mora­
lităţii, precum şi la faptele şi împrejurările morale după caracterele lor
generale şi după calitatea lor (bune sau re le ); iar Teologia morală spe­
cială se ocupă cu aplicarea acestor principii în diferitele referinţe şi
momente ale vieţii creştinilor.
O împărţire mai veche a Moralei, care rezultă din îmbinarea celor
trei metode ale Teologiei morale şi care a fost utilizată pentru prima
oară de către teologul protestant Schleierm acher29 este împărţirea tri­
partită î n : Bunuri, Obligaţii şi Virtuţi (adică : despre bine, despre da­
torie şi despre virtute). Această împărţire a fost adoptată nu numai de
către teologii protestanţi, dar şi de către mulţi teologi romano-catolici
din veacul trecut ca : Werner, Probst, Fuchs etc. şi chiar de către unii
teologi ortodocşi. Dar astăzi nu mai poate fi acceptată, căci — precum
spune şi Andrutsos — noţiunile respective nefiind atît de deosebite
una de alta (deci neavînd sferele exclusive), materialul M oralei s-ar
putea cerceta în mod unilateral, studiindu-se de preferinţă numai o anu­
mită parte a ei. După părerea moralistului grec Andrutsos, mai accepta­
bilă pare a fi împărţirea utilizată de către unii moralişti romano-catolici
în ascetică şi cazuistică, cea dintîi avînd a se ocupa de noţiunea binelui

29. In lucrarea, Die chrislliche Sille, Berlin, 1843.

METODELE, ÎMPĂRŢIREA ŞI UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE 43

şi realizarea lui prin virtute, iar cea de a doua cu diferitele lui exterio­
rizări în viaţă. A cestei împărţiri îi lipseşte însă termenul de morală şi
se orientează mai ales după nevoile practice ale Bisericii apusene, ser­
vind îndeosebi la alcătuirea manualelor necesare clerului pentru spo­
vedanie 30.
M ajoritatea teologilor ortodocşi acceptă împărţirea pe care am
enunţat-o la începutul acestui paragraf, anume în Teologia morală
generală şi Teologia morală specială. In partea generală se tratează
ordinea morală şi condiţiile realizării acesteia, iar în partea specială se
tratează aplicarea principiilor morale generale în diferitele raporturi ale
vieţii creştinilor (atît individuale cit şi sociale). Părţii dinţii îi premerge
o parte introductivă în care se tratează despre noţiunea, izvoarele, me­
todele şi literatura Teologiei morale, iar partea a doua se Împarte în
«morala individuală», şi *morala socială». In cadrul cursului de faţă şi
noi vom urma această împărţire.

3' UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE

Din cercetarea obiectului Teologiei morale s-a putut constata că

ea are ca obiect expunerea sistematică a normelor după care creştinul
trebuie să se conducă în viaţă pentru a-şi putea ajunge scopul. Aşadar,
ea are să îndrume şi să conducă viaţa creştinului spre scopul său de
sfinţenie.
S-a spus totuşi, adeseori, că M orala — şi in speţă deci şi Teologia
morală — n-ar avea nici o utilitate, deoarece, cu toate că ea prezintă
creştinului normativul adevărat pentru conduita sa, arătindu-i ceea ce
trebuie să facă, totuşi aceasta nu înseamnă că ea într-adevăr are pu­
tinţa să-l influenţeze în mod real. Căci — spun aceştia — după cum în
antichitate Socrate greşise atunci cînd susţinea că este de ajuns să
cunoşti binele spre a-1 fa c e 31, tot aşa greşesc şi cei ce cred că creşti­
nul, prin cunoaşterea a ceea c e trebuie să facă, se va decide în mod
sigur să lucreze totdeauna aşa cum i se arată, şi va deveni un om
moral cu adevărat. Contrariul îl afirmă cunoscutul dicton latin ; Video
meliorai proboque, tamen deteriora sequor. (Ovidiu, Metam. L. VII),
sau Sfiîntul Apostol Pave! cînd spune: ... «căci nu fac binele pe care-1
voiesc, ci răul pe care nu-1 voiesc, pe acela îl săvîrşesc» (Rom. VII, 19).

30. Vezi H. A n d r u t s o sr op. cil., p. 19.

31. Este concepţia intelectualistă, după care, voinţa urmează întotdeauna raţi­
unea (intelectul). Sub o formă mai nouă, concepţia intelectualistă apare şi la filozoful
francez A. FouĂlee In cunoscuta sa teorie a sdeilor-tforţe.
44 INTRODUCERE

Schopenhauer,"cunoscutul filozof pesimist, susţine că, precum nu devine

cineva prin cunoaşterea esteticii artist, prin cunoaşterea (poeziei poet,
toi aşa nimeni nu poate deveni prin simpla cunoaştere a Moralei, un om
moral. «Velle non discitur» (a voi nu se învaţă) zice el, spre a arăta că
determinarea voinţei nu e în funcţie de cunoaştere.
La aceste obiecţii se poate însă răspunde: e adevărat că virtutea
nu se învaţă (cum crede Socrate), căci după cum nimeni nu poate crea
gînditori profunzi numai prin studiul logicii, artişti numai prin studiul
esteticii, poeţi numai prin poezie, muzicanţi numai prin muzică, tot aşa
nici oamenii nu devin morali prin simpla cunoaştere a prescripţiilor
morale. Dar dacă morala nu-1 poale face întotdeauna pe om mai bun, îl
ajută măcar să se ferească de a face T ău l care i-ar aduce grave preju­
dicii atît Iui crt şi societăţii în care trăieşte.
Astfel, după cum recomandările medicului cu privire la sănătate
sînt respectate de către cei ce într-adevăr îşi preţuiesc viaţa şi sănă­
tatea, tot astfel şi recomandările şi poruncile Moralei vor fi urmate de
către cei ce intr-adevăr urmăresc îmbunătăţirea şi desăvîrşirea lor mo­
rală. Faptul că sînt oameni care nu numai că rămîn nesimţitori faţă de
comandamentele Moralei, dar lucrează tocmai împotriva acestora, cu
toate că le cunosc, nu ridică întru nimic utilitatea Moralei, după cum
nu ridică utilitatea îndrumărilor medicale faptul că există unii oameni
care — deşi sînt conştienţi că sînt bolnavi — totuşi nesocotesc reco­
mandările medicilor. Aceasta dovedeşte în am'bele cazuri doar uşurinţa
ori chiar inconştienţa acestor oameni cu privire* la preţuirea şi îngri­
jirea unuia dintre cele mai importante bunuri ale v ie ţii32.
S-a mai contestat utilitatea Moralei şi pe motivul că, din analizarea
unora dintre noţiunile sale, s-ar slăbi puterea şi autoritatea acestora, iar
acest fapt ar contribui la un adevărat defetism moral. Nu trebuie însă
să uităm că nevoia de a cunoaşte este o trebuinţă naturală a sufletului
omenesc şi, mai curînd sau mai tîrziu, orice om va cerceta temeiul pen­
tru care sînt vrednice de acceptat diferite principii ori noţiuni morale.
Ignoranţa, obscurantismul şi autoritarismul tradiţionalist nu sînt m ij­
loace eficace spre a menţine autoritatea. De aceea, lămurirea noţiuni­
lor şi arătarea originii, valorii şi autorităţii acestora, departe de a fi
păgubitoare moralităţii, dimpotrivă, o promovează. A crede altfel, în­
seamnă a crede în general că progresul ştiinţelor şi artelor — fără

32. Vezi A n d r u t s o s , op. cit., p. 5.

METODELE, ÎMPĂRŢIREA ŞI UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE 45

excepţie — ar fi păgubitor progresului moral şi sănătăţii sufleteşti a

oamenilor. Ori aceasta astăzi nu se mai poate susţineS3.
Referindu-ne acum la utilitatea Teologiei morale în special, se poate
vorbi despre o utilitate teoretică şi una practică.
a. Utilitatea teoretică. — Studierea temeinică a legilor morale ca
expresie a Binelui suprem, deci a voinţei divine, precum şi a datoriilor
morale ca porunci ale lui Dumnezeu, aruncă o lumină deplină asupra
raportului creştinului faţă de Dumnezeu, faţă de semenii săi şi faţă de
celelalte creaturi, precum şi asupra scopului său în lume. A ceastă înţe­
legere deplină a vieţii şi a rostului ei este potrivită cuvintelor Scrip­
turii : «Şi aceasta este viaţa v e ş n ic ă : ca să Te cunoască pe Tine Unul
şi A devăratul Dumnezeu şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis» (Ioan
XVII, 3). Teologia morală are pentru noi utilitatea sa, fiindcă, pe de o
parte, ea aruncă o lumină deplină asupra vieţii creştinului şi asupra
scopului acestuia, iar pe de altă parte, îi dă acestuia posibilitatea de a
cunoaşte — prin comparaţie — şi valoarea altor sistem e de morală.
Aşadar, putem spune că utilitatea teoretică a Teologiei morale
constă în faptul că ea ne înfăţişează viaţa pe care trebuie să o ducă
creştinul într-o lumină adevărată, arătîndu-i temeiurile, valoarea şi
scopul ultim spre care ea trebuie să tindă.
b. Utilitatea practică. — Dacă se poate vorbi despre o utilitate teo­
retică a Teologiei morale, cu atît mai mult se poate vorbi despre o uti­
litate practică a ei. A ceastă utilitate rezultă din însăşi fiinţa Teologiei
morale, de vrem e ce ea urmăreşte îndrumarea vieţii creştinului potrivit
voii lui Dumnezeu. în cadrul Teologiei morale nu se poate vorbi de în­
făţişarea unor principii de conduită discutabilă, pe care creştinul trebuie
să le urmeze numai dacă le socoteşte valoroase prin prisma cugetării
sale (cum e cazul cu Morala filozofică), ci este vorba de o obligaţie
indiscutabilă a creştinului în legătură cu însăşi viaţa sa spirituală şi
rostul ei, potrivit orlnduirii dumnezeieşti. Teologia morală are pentru
noi o utilitate practică m are,. nu numai în durata vrem elniciei, ci şi în
a v e ş n ic ie i; ea ne face să ne convingem că numai trăirea vieţii potrivit
învăţăturii creştine ne poate asigura mintuirea şi prin aceasta ne deter­
mină să ne întocmim viaţa spirituală potrivit prescripţiilor ei. Astfel,
Teologia morală devine o călăuză, un far conducător care arată creşti­
nilor calea cea dreaptă pe care trebuie să o urmeze. De aceea viaţa

33. Răspunsul negativ dat de J. J. Rousseau in te z a : Dacd progresul artelor şi

al ştiinţelor a contribuit la îmbunătăţirea moravurilor a fost apreciat nu prin faptul
că a Cosi negativ, ci datorită vervei şi elocinţei cu care a fost susţinut.
46 In tro d u c ere

creştinului, de la leagăn pînă la mormînt, trebuie călăuzită după prin­

cipiile Teologiei morale, potrivit învăţăturii M înbuitorului: «De vrei să
intri în viaţă, păzeşte poruncile» (Matei XIX, 17), iar pentru cel ce vrea
să ajungă cea mai înaltă desăvârşire de sine, potrivit aceleiaşi învăţă­
turi : «Dacă voieşti să fii desăvîrşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săra­
cilor ... şi vino şi urmează-Mi» (Matei XIX, 21).
Fireşte că utilitatea teoretică a Teologiei morale nu se poate des­
părţi de utilitatea ei practică. De asemenea, este cunoscut faptul că în
cazul coliziunilor dintre diferitele datorii morale pe care creştinul le
poate avea într-un moment dat, acesta acţionează în direcţia uneia sau
alteia dintre datorii, în lumina pe care o obţine din cunoaşterea temei­
nică a acestor datorii şi a valorii lor, cunoaştere ce influenţează şi de­
termină acţiunea sa morală.

BIBLIOGRAFIE

H. A n d r u t s o s , Sistem de morală, p. 15.

Ierom. prof. N. M I a d in , CI teva caracteristici uie moralei catolice, In «Studii
teologice», VI (1954), nr. 5—6.
N. W i l t m a n n , op. cit., p. 4 ş.u.
H a n s T o 11 e r, op. cit., p. 259—268.
A. K o c h , op. cit., p. 18.

F.

LITERATURA TEOLOGIEI MORALE

1. EPOCA PATRISTICA
(DE LA ÎNCEPUTURILE CREŞTINISMULUI PlNX LA 787 d. Hr.)

a. De la Începuturile creştinismului pînă la 325 d. Hr.

Scrierile cu conţinut moral care apar in primele trei secole nu s-au scris din
motive de ordin teoretic şi ştiinţific, ti In general s-au scris din cauza nevoilor prac­
tice ale Bisericii şi <anume, pe de o parte, pentru instrucţia şi educaţia religioasă a
creştinilor sau a catehmnenilor, iar pe de altă <parte, pentru apărarea credinţei creş­
tine faţă de atacurile paginilor şi ale ereticilor.
■a) P â r i n i i i a p o s t o i i c i . — începutul scrierilor care conţin diferite pro­
bleme de mor-ală îl găsim încă In epoca părinţilor apostolici.
1) Sflntnl Var na va. Epistola ce ne-a rămas sub numele lui Varnava, tovarăşul
Sllntului Apostol Parvel din Inttia călătorie misionară, cuprinde 21 capitole şi se îm­
parte In două părţi şi anume: partea 1ntli (cap. 2—17) are cuprins dogmatic, iar par­
tea a doua (cap. 18—21) parenetic-moral. Partea morală cuprinde instrucţiuni pentru
a umbla In «calea luminii». Cea mai mare virtute e adorarea lui Dumnezeu, iar cea
LITERATURA TEOLOGIEI MORALE 4?

mai mare fărădelege e idolatria. Se mai ocupă şi de alte diferite păcate, precum :
făţărnicia, răutatea, minciuna, asuprirea văduvelor şi a orfanilor etc.

2) Sfintul Clement RomanuL In Epistola Intii către Corinteni, scrisă pe la sflr-

şiiul veacului I, se ocupă de raportul dintre nicmc (credinţă) şi epYa (fapte), despre
care vorbeşte în sens paulin.

Constituţiile apostolice (sec. II, III, IV) care se atribuie pe nedrept sfintului
Clement Romanul, constau din opt cărţi. In afară de materialul liturgic şi de drept
bisericesc, ele cuprind şi material din domeniul moralei, ocuplndu-se cu datoriile
episcopilor, diaconilor, bărbaţilor, femeilor etc.

Canoanele apostolice in număr de 85 sînt un extras din Constituţii. Intre alţii,

sfintul Ioan Damaschin le atriibuie origine apostolică. Acestea cuprind şi diferite dis­
poziţii in legătură cu viaţa morală.

3) Sfintul Ignaţlu de Antiohla, osîndit la moarte sub împăratul Tralan, In călă­

toria sa spre Roma, unde a murit, scrie 7 epistole că tre ; Efeseni, Magnesieni, Tra-
lieni, Romani, Filadelfieni, Smirneni şi către Policarp, -episcopul Smirnei. Intre altele,
in aceste epistole se ocupă de starea fecioriei, castitate şi căsătorie, de datoriile
creştinilor faţă de conducătorii lor sufleteşti, episcopii şi preoţii etc. Atinge şi pro­
blema raportului dintre credinţă şi fapte. învăţăturile morale sînt tratate In spiritul
doctrinal al Sfintului Apostol Ioan. Susţine necesitatea organizării obştii creştine
prin recunoaşterea episcopilor (presbiterilor) drept conducătorii ei fireşti aici pe
pământ.

4) Sfintul Policarp de Smirna este Învăţăcel al Sfintului Ioan şi suferă

moarte martirică, arătată printr-o scrisoare a comunităţii creştine din Smirna către
cea din Pont. In epistola sa adresată Fiiipenilor, se cuprind sfaturi şi îndemnuri mo­
rale date preoţHox, diaconilor, văduvelor, fecioarelor şi in general femeilor şi tuturor
creştinilor; tratarea 'învăţăturilor morale e în conformitate cu modul de expunere
al Sfintului Apostol Pavel.

5) Epistola către Diognet. Autorul acestei scrieri o necunoscut dar se intitu­

lează «Învăţăcelul apostolilor» şi «învăţătorul paginilor». Din punct de vedere a>l
ideilor şi al formei sale literare, e socotită ca o perlă a literaturii creştine şi înfăţi­
şează contrastul dintre viaţa morală a creştinilor faţă de cea a paginilor şi a iudeilor.

6) Păstorul lui Herma. Această scriere se compune din 5 viziuni, 12 porunci şi

10 asem ănări; în special partea a Il-a (cele 12 porunci) are conţinut moral, ocu-
ptndu-se d e : post, pocăinţă, castitate, adulter, minciună, martiriu, demnitate şi capa­
bili ta tea omului de a Împlini poruncile divine. Modul de tratare a materiei corespunde
tipuiui doctrinal al Sfintului Apostol Iacob.

7) învăţătura celor 12 apostoli sau Didahia. Aflată şi editată de pe un manuscris

ierusalimitean de cătTe mitropolitul Filoftei Vrienniu in 1883. In partea I (cap. 1—6)
se cuprinde învăţătura despre cele două căi, una care duce la viaţă, iar alta care
duce la m oarte; această pante e propriu-zis partea de cuprins moral. In partea a Ii-a
şi a Ill-a (capitolele 7—17) se cuprinde un bogat material liturgic. Din felul cum este
tratată materia, se poate deduce că scrierea datează din secolele I sau II după Hristos
şi este opera unui ucenic al apostolilor.
48 INTRODUCERE

b) P ă r i n ţ i ş i s c r i i t o r i b i s e r i c e ş t i .

In f i ă s ă r l t
Părinţii şi scriitorii bisericeşti răsăriteni din acest răstimp se ocupă mai mult de
apărarea învăţăturii creştine şi de respingerea atacurilor îndreptate împotriva ei. De
aceea caracterul scrierilor lor este mai mult apologetic şi polemic; cu toate acestea,
în ele se găseşte şi material de cuprins moral.
1) SHntul Iustin Martirul (filozoful), grec de origine, născut în Samaria, scrie
două apologii, ia anul 140 şi 162, cea dintâi către împăratul Anionius Pius, senatul şi
poporul roman, iar a doua către împăratul Marc-Aureliu. In sensul doctrinal el Sfin-
tului Pavel, el se ocupă de problema libertăţii şi a raţiunii, pe aceasta din urmă soco­
tind-o izvorul şi principiul cel mai înalt al moralităţii. Afirmă că Iisus e Logosul lui
Dumnezeu (raţiunea originară), iar cel ce trăiesc in conformitate cu acest Logos sînt
creştinii adevăraţi. Explică faptele bune ale păgânilor prin logosul (raţiunea) sădit în
întregml neam omenesc.
2} Tatian sc rie : Cuvlnt către Elini, în care ia atitudine Împotriva moravurilor
păglne.
3) Atenagora scrie o Apologie pentru creşitini, în care motivează învăţătura
despre înviere. Din punct de vedere moral, el susţine teza liberului arbitru şi e cel
dinţii care se Tidică împotriva căsătoriei a doua.

4) Siîntul Irlneo, ( t 202), discipol al lui Policarp al Smirnei, episcop de Lugdun

(Lion), scrie o lucrare păstrată în traducere latină sub titlul: Adversus (contra) hae-
reses. Această lucrare e de mare însemnătate pentru Teologia morală, fiindcă în ea
se tratează pentru <prima oară 5n mod temeinic raportul dintre raţiune şi credinţă,
raport rezolvat In sensul că raţiunea şi voinţa omenească trebuie să se supună în
mod necondiţionat credinţei. Irineu devine astfel făuritorul principiului autoritativ al
Moralei creştine sau a l principiului (formal al ei. Această scriere cuprinde şi expli­
carea tipică şi simbolică a unor fapte rele din Vechiul Testament (ca de exemplu
unele acte incestuoase).

5) Clement Alexandrlnnl (t 215). Discipol al lui Panten, îmbină învăţătura

creştină cu elemente platonice. Este cel dinţii părinte bisericesc care a scris în mod
mai detaliat despre învăţătura morală a lui Iisus Hristos, prelucrinJd-o în mod filo­
zofic după tipul doctrinar al Sfîntului Ioan. Scrierile Iui: Cuvin/ de îndemn cdfre
păgîni, Pedagogul şi Covoare constituie trei grade ale 'învăţăturii şi educaţiei creştine.
O altă scriere a sa de mare Însemnătate pentru Teologia morală e s te : Care bogat
se poate mlntui ? în care tratează probleme sociade de o importanţă covîrşKoare.
Insă cea mai Însemnată lucrare a sa pentru Teologia morală ramine Pedagogul,
scriere ce se Împarte în trei cărţi, dintre care cartea I e o adevărată introducere în
Morala creştină, iar cărţile a H-a şi a IlI-a cuprind o mulţime de îndemnuri în legă­
tură cu purtarea omului în societate in diferitele sale relaţii. Lucrarea poate fi soco­
tită drept cel dinţii tratat de Teologie morală specială.

6) Origen ( f 254) nu ne-a lăsat, sau mai degraibă nu ni s-au păstrat de la el,
scrieri de cuprins moral, dar ne-au rămas adevărate elogii asupra cursurilor de morală
pe care el le ţinea, de Ia elevul său Grigorie Taumaturgul.
7) Siîntul Grigorie Taumaturgul (născut la 210), episcop de Neocezareea, spune
despre cursurile de morală ale lui Origen că erau atît teoretice, cit şi practice. De la
Literatura t eo lo g iei m o ra le 4§

Grigorie Taumaturgul ne-a rămas o epistolă conţinlnd 10 canoane penitenţiale de

mare însemnătate, care au fost Întărite de către sinodul Trulan.

Io A p o s
Părinţii şi scriitorii bisericeşti apuseni din această perioadă se ocupă In scrie­
rile lor Îndeosebi cu probleme de ordin practic. Dintre aceştia amintim p e :
1) Minuclus Felix, avocat roman, care scrie Ocfav/us, un dialog în care Octa-
vius, un creştin, discută cu păgtnul Cecilius in legătură cu moravurile acestora, iar
la urmă Minucius, autorul, ia atitudine. De aici rezultă superioritatea vieţii morale a
creştinilor faţă de cea a păgînilor.
2) Tertulian (născut la anul 160), considerat drept cel mal mare orator creştin
latin. Dintre lucrările lui amintim: Ad marlyres, De spectaculis} De id o la tria ; De
corona m ilitis i De luga in perseculione; De oratione; De patientia; De poenilenlia}
De p ud icitia ; De fe ju n io ; Ad uxorem, De exhorlatione castilatis ; De monogamia ; De
virginibus velandis ele. Tertulian proclamă voinţa lui Dumnezeu drept cel mai înalt
principiu al moralei creştine. Respinge căsătoria a doua, iar văduvia o proclamă supe­
rioară castităţii feciorelnice. Greşeşte, Insă, cind afirmă că Învăţătura morală a creş­
tinismului nu este desăvînşită, ea urraind să ajungă ia o mai înaltă treaptă de desă-
vlrşire.
3) Silntnl Clprlan (ţ 256), episcop de Cartagina, mort ca martir, a sc ris: De
habitu virginum, De morlaJilate, De exhorlatione martirii, De lapsis, De oratione, De
opere el e/eemosyn/s, De bono patientiae, De zelo et livore etc.
In general, în aceste scrieri repetă ideile lui Tertulian, sub influenţa cărora
a scris.
4) Lactanţiu scrie: Divinae instituliones în şapte cărţi. Deşi după cuprins
această operă e dogmatico-apologetică, totuşi pentru dovedirea divinităţii creştinis­
mului, el se foloseşte şi de adevărurile morale creştine, ocupindu-se în mod deosebit
de virtutea creştină.

b. De la 325 d.Hr. pînă la 787 d.Hr.

S c r i i t o r i i din R ă s ă ri t .
1) SfIntui Iacob Aphraates.. Este cel mai vechi părinte bisericesc sirian. A
scris 23 omilii ce cuprind mult material cu conţinut moral. In ele se ocupă d e : cre­
dinţă, iubire, post, rugăciune, feciorie etc. A fost numii şi Înţeleptul persic.
2) Sftntul Efrem Şirul (306—380) din Nisibi (Mesopotamia), numit şi profetul
sirienilor, stUpiul Bisericii, chitara Duhului Sfînt etc. Scrierile sale cuprind material
moral, In special ascetic ,• se ocupă cu demnitatea preoţiei, iubirea aproapelui, rugă.
dune, post, milostenie, spectacole, castitate, virtuţi şi vicii în general etc.
3) Slîntul Vasile cel Mare * (330—379). Scrierile sale cu conţinut moral se
numesc «ascetice». Amintim dintre ele: despre Superioritatea v ieţii monahale; des­
pre Datoriile unui călugăr etc., precum şi diferite reguli monahale (canoane), dintre
care una, Regule mari, constă din 55 reguli mai lungi, Iar alta, Regule mici, din
313 reguli mai scurte, apoi epistole şi omilii j trei epistole canonice către Amfilohie
din Iconiu şi 25 cuvîntări morale în care se ocupă do virtuţi şi vicii, bogăţie şi
sărăcie, milostenie, zgircenie, post, lepădare de sine etc.

4 — Morala
50 1NTRODUCBRB

4) Sfintul Grigorie de Nazianz (Teologul) (330—390). Se numeşte «Teologul»,

fiindcă In unele scrieri ale lui apără dogma despre Dumnezeu întreit personal. S crie :
Două cuvlntări conlra lui Iulian Apostatul, Despre iugâ, lucrare ce a servit de model
Sfintului Ioan Gură de Aur pentru scrierea sa, Despre preoţie. De asemenea, are o
serie de cuvlntări de cuprins moral c a : Despre iubirea de săraci ; Despre indisolu-
bUitutea căsătoriei etc., apoi diferite poezii şi epistolie de cuprins rnoral.

5) Sfintul Grigorie de Nisa (335—395). Apără in mod filozofic credinţa creş­

tină, combătind pe adversarii libertăţii şi fatalismul. De asemenea, combate şi învă­
ţătura despre răul în naluxa omului. Mai scrie despre (însemnătatea călătoriilor la
locurile sfinte (Ierusalim), despre rugăciune, despre binefacere, despre starea fecio­
riei, împotriva uzurii, despre virtute în general, împotriva sclaviei etc.
6) Macarle Egipteanul (300—390). De la el ne-au rămas 50 de omilii duhov­
niceşti în care se ocupă de unirea duhovnicească cu Dumnezeu ; el este cel dinţii
reprezentant al misticii creştine.
7) Sfintul Ioan Gură de Aur (344—407) s-a născut în Antiohia. A studiat
retorica la celebrul retor Libanius, care-1 şi vedea succesor Ia şcoala sa, iar filozofia
ld Andragatius, dar s-a dedicat stării monahale şi preoţiei. A sc ris: 6 cărţi despre
preoţie, în care arată înalta demnitate a preoţiei; 2 Îndemnuri către Teodor ; 3 cărţi
Împotriva celor ce combat viaţa monahală ; 2 cărţi despre c ăin ţă; despre leciorie j
2 epistole pastorale etc. Este adept >al vieţii monahale, spunlnd despre căsătorie că e
înfiinţată numai după căderea omului în păcat, spre conservarea neamului omenesc.
Vorbeşte cu multă claritate despre legea morală naturală, iar virtutea o prezintă
adeseori ca ascultarea de această lege. Are de asemenea nenumărate cuvlntări de
cuprins moral.
8) Nil Monahul, discipol al Sfintului Ioan Gură de Aur, are mai multe scrieri
intie caîe şi Cuvjni uscetic, în care landă via{a monahală, ocupindu-se şi de virtute
şi vicii, de cele 8 păcate capitale etc.
9) Sfintul Ioan Scărarul (525—G00) scrie: Scara în care se ocupă de scara de-
săvirşirii vieţii, în 30 de trepte, in partea intii tratind despre vicii, iar In partea a
doua despre virtuţile morale şi teologice.

10) Simeon Stilpnicul (cel tînăr) (521—596) spre deosebire de Simeon Stllp-
nicul cel Bătrin sau cel Mare din secolul al V-lea. Cea mai însemnată scriere a sa
se compune din 33 ttutate ascel/ce, în care se ocupă de viata virtuoasă, cu referire
specială la monahi.

11) Ioan Scolasticul (f 578) este renumit prin cea mai veche colecţie de canoane
In 50 de titluri, la care, pe timpul cit a fost patriarh, a mai adăugat şi un excerpt din
Novelele lui Iustinian, In 87 capitole, iar din prelucrarea acestor două lucrări a rezul­
tat cel dinţii nomocanon, de foarte mare importantă pentru moraîă.
12) Sfintul Ioan Postitorul, patriarh al Constantinopolului între 582 -595. Lui
i se atribuie cea -dinţii carte penitenjială în Biserica răsăriteană,' în care se cuprind
ţoale canoanele penitentiale de pdnă la el.
13) Pseudo-Dlonisie Areopagitul (sec. IV V). Sub numele lui s-au păstrat 5
.scrieri care, in ordinea importantei, sînl următoarele: 1) Despte numirile Iu i Dum­
nezeu; 2) Despic ieruihia rereusră, în care vorbeşte despre cele 9 cete îngereşti
LITERATURA TEOLOGIEI MORALE 51

(grupate in 3 triade: serafimi, heruvimi, scaune, domnii, puteri, ilăpinii, începătorii,

arhangheli, îngeri). Fiecăreia dintre aceste ierarhii (tri-ade), i se atribuie in ordine una
diatre următoarele ■activităţi: purificatoare, iluminatoare şi, de unire cu Dumnezeu;
3) Despre ierarhia bisericească, în care Biserica e privită ca o icoană a ierarhiei
cereşti, fiecare ceată fiind cuprinsă intr-o triadă. Triada I cuprinde cele trei taine
mai însemnate: botezul, euharistia şi ungerea (mirul); triada a II-a se compune din
cei ce sfinţesc : episcopul, preotul şi diaconul, iar triada a IlI-a din cei ce se sfin­
ţesc şi anume: catehumenii, credincioşii şi terapeuţii (călugării); 4) Despre teologia
mistică, operă de cuprins dogm atic; 5) Zece capitole de cuprins dogmatic şi moral.
Aceste scrieri trebuie socotite drept cele dinbîi scrieri sistematice de mistică şi
ascetică creştină; ele au servit ca izvor de inspiraţie pentru Întreaga teologie mistică
de mai tîrziu. Însemnătatea lor este deci, foarte mare.
14) Sfintul Maxim Mărturisitorul. Luptător renumit contra monotelismului, scrie :
Cartea ascetică şi Capete teologice. E un renumit mistic ce se găseşte sub in­
fluenţa scrierilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul.
15) Siîntul Ioan Damaschin (f 754). Opera sa principală poartă titlul d e :
Izvorul cunoaşterii şi axe trei părţi şi anume: un tratat de dogmatică,.unul de logică
şi o scriere despre erezii. TrMul tratatului de dogmatică este Expunerea exactă a cre­
dinţei ortodoxe. Aceasta este folosită de model şi de către renumiţii teologi apuseni
din epoca scolastică: Petru Lombardul şi Toma de Aquino. Mai are diferite scrieri cu
cuprins ascetic şi moral, in care tratează despre post, despre cele 8 păcate capitale,
despre virtuţi şi vicii etc. Dogmatica e tradusă şi >în limba română.

S c r i i t o r i i din Apus.
1) Sfintul Ambrozie de Milan (340—397). Opera sa cea mni însemnată este:
De oliiciis ministrorum, un fel de răspuns la opera lui Cicero, De oii/ciis. Alte lucrări
ale lui de cuprins moral s î nt : De virginibas; Ad Marcellinam sororam su am ; De
vidu is; De virginitate etc.

2) Fericitul Ieronim (331—420). Intre alte lucrări — dintre care cele mai multe
sînt de cuprins exegetic şi dogmatic — scrie Liber adversus lie lv id iu m ; Adversus
Iovinianum } Contra V ig ila n tiu m ; Dialogus contra Pelugianos etc. E un mare admi­
rator al stării fecioriei, al castităţii şi vieţii ascetice.
3) Fericitul Augustin (354—430). După ce la 374 din păgîn s-a făcut maniheu,
printr-un semn dumnezeiesc, se converti la creştinism, spre bucuria nemărginită a
mamei sale Momea, fiind botezat la 387 de către episcopu'l Ambrozie de Milan. La
396 a fost ales episcop de Hippo. Are o mulţime de scrieri de foarte mare importanţă
pentru Teologia morală, între care amintim: De mendacio, De continenlio, De patien -
tia, De sanda virginitate, Enchiridion ad Laurentium sive de Ude, spe el caritate, De
moribus ecclesiae etc. Nu admite sinuciderea in nici o împrejurare a vieţii.

4) Ioan Cassian, egumen în Marsilia, născut la 369, a fost hirotonit ca diacqn

în Constantinopol de SMntul Ioan Gură de Aur. E un organizator al vieţii monahale
în Apus. Scrierile sale de cuprins moral-ascetic sîn t: Coliationes putrum şi De insti-
tulis coenobiorum. E unuil dintre adepţii ascetioei creştine din acea vreme.

5) Sfintul Grlgore cel Mare, papă al Romei ( f 604). Scrierile sale cu cuprins
moral s î n t : Exposifio în deulum lob seu moralium libri X X X V ; Liber regulae pasto-
rulis, omilii etc.
52 INTRODUCERE

6) Mai merită a fi amintiţi: Alculn, învăţatul teolog de la curtea lui Carol

cel Mare, Isidor Hispalensis şi Beda Venerabilul.
La sfîrşitul acestui răstimp încep să apară în Apus aşa-numitele libri senien-
//aaim şi libri poenitentiales, de mare însemnătate pentru dezvoltarea Teologiei morale.

2. EPOCA MEDIEVALĂ (DE LA 787 d.HR. LA I4S3 d.HR.).

In R ă s ă r i t .
Literatura teologică răsăriteană din această perioadă s-a dezvoltat In special In
jurul minăstirilor, cultlviodu-se îndeosebi direcţia ascetică. De la reînfiinţarea şcolii
celei mari din Constantinopofl, încep să apară scrieri cu cuprins moral chiar ale unor
autori laici. Majoritatea scrierilor care apar au conţinut ascetic şi se bazează pe
scrierile Sflntului Vasile cel Mare Îndeosebi, ca şi pe ale altor părinţi şi scriitori
bisericeşti din secolele IV şi V. După schisma cea onare (1054), în afară de unele
lucrări polemice, se poate observa o adevărată stagnare în literatura teologică răsă­
riteană. Abia prin controversa isihastă — care izbucneşte in secolul al XlV-lea —
literatura teologică primeşte un nou avint, riidiclndu-se prin unii reprezentanţi ai ei
la noi culmi.

1) Teodor Studllul (născut la 759). Vestitul egumen al mlnăstirii Stadion din

Constantinopol a dezvoltat o intensă activitate de înnoire ascetică. Intre alte- lucrări,
el scrie şi două colecţii mari de cateheze, apoi Didascalia hronichi şi Upotipozis, două
scrieri mai mici cu conţinut ascetic, din care putem cunoaşte disciplina monahală
din acea vreme.

2) Folie (născut la 820), renumitul patriarh a] Constantinopolului, este cea mai

însemnată personalitate din istoria literaturii greceşti a timpului său. Majoritatea
scrierilor sale sînt de cuprins dogmatic şi polemic. Pentru Morală sînt vrednice de
amintit unele din omiliile sale, apoi unele comentarii 4a cărţile Noului Testament,
Nomocanonul său, precum $i colecţia sa de proverbe, in număr de 214.

3) Slmeon Metaphrastul (jumăt. a Il-a a seolului X). Mare aghiograf bizantin.

Sub numele său ne-au rămas două colecţii de cuvintări sau senlinte morale, făcute
după scrierile lui Vasile cel Mare şi Macarie Egipteanul.

4) Simeon cel Tlnăr (secolul XI) este unul din cei mai însemnaţi asceţi ai
Bisericii răsăritene, considerai de unii drept autorul intelectual al isihasmului. Lui
i se atribuie 33 cuvintări către călugări, de asemenea şi o colecţie de imnuri In care
tratează despre iubirea lui Dumnezeu. El poate fi comparat cu cei mai de seamă
mistici şi asceţi ai evului mediu din Biserica apuseană, dar ca şi acelora (e vorba
despre «misticii -germani») i se atribuie şi lui unele tendinţe panteiste. El are ca ade­
rent zelos şi discipol pe un alt mare ascet răsăritean, anume pe Nichita Pectoralul
(Pieptosul), care de asemenea a fost influenţat de scrierile lui Pseudo-Dionisie
Areopagitul.

5) Mlhail Psellos (născut la 1020) a fost un renumit filozof şi teolog precum şi

renumit savant şi scriitor în toate direcţiile teologiei. Mai tirziu a devenit monah.
A scris opere de conţinut diferit, dintre care unele şi de cuprins moral-ascetic.
LITERATURA TEOLOGIEI MORALE 53

6) Eustralie, arhiepiscop de Tesaionic {1155—1194). In d ară de cultura lui In

literatura profană, a fost şi un renumit teolog, precum şi reformator al vieţii monahale.
De la el ne-a rămas o Însemnată scriere despre monahism.
7) Grigorie Sinaltul, la Început călugăr pe muntele Sinai, a dus aproape o
viată de nomad, strâmullndu-se din mlnăstire In mlnăstire tot timpul vieţii sale. De
la el ne-au rămas mai multe scrieri ascetice, dintre care una cu titlu!: Liniştea şi
rugăciunea, In care se manifestă ca partizan al mişcării Isihaste.

8) Grigorie Palama (t 1360 ?), arhiepiscop de Tesalonic, In controversa isihastă

a luat partea isihasmului împotriva lui Varljam şi a latinilor. A fost un teolog desă-
vlrşit şi un mate apărător al isihasmului. Pentru virtuţile şi meritele Iui, la 1368 —
deci, curlnd după moartea Iui —, un sinod patriarhal din Constantinopol i-a aşezat
Intre sfinţi.
9) Nicolae Cabasila (t 1371) a fost un strălucit scriitor mistic al Bisericii gre­
ceşti, cu el mistica liturgică atingind cele mai lna-lte culmi. In afară de minunata sa
Erminie (explicare) a Siintei Liturghii, cea mai Însemnată lucrare a sa e s te : Despre
viata In Hristos (tradusă In româneşte de prof. T. Bodogae, Sibiu, 1946) care este un
minunat tratat de mistică creştină.

In A p u s .
'Intre secolele IX şi XI, lucrările din domeniul Moralei se rezumă la comentarea
şi adnotarea scrierilor de mai înainte şi In special a acelor «libri senlentiarum», pre­
cum şi >la culegerea şi onlnduirea diferitelor canoane peniteatfale In aşa-numitele
«libri poenitentlales».
In secolele XI şi XIII se deschide Insă o epocă de adevărată strălucire pentru
Teologia morală apuseană. In acest răstimp, nu numai că se sistematizează mate­
rialul Moralei, separlndu-se de acel al Dogmaticii, dar 6e compun tratate de Morală
lucrate In direcţia uneia sau a alteia dintre metodele: scolastică, cazuistică ori ascetică.

a. Reprezentanţi al metodei scolastice.

1) Petru Lombardul ( f 1164) scrie o adevărată operă normativă pentru Teo­
logia m orală: Libri senlentiarum IV . Tot pentru sistematizarea Moralei merită a fi
amintit şi Alexandru de Hales.
2) Tot In acest Interval de timp {secolele XI—XIII), apar o serie de comentarii
la cărţile de sentinţe (Libri senlentiarum), scrise de AJbeit cel Mare. Toma de Aquitfff*
BoQayenturat puns, ŞcoLsj. Gabriel Biel.
3) O şi mai deplină sistematizare a Teologiei morale o dau aşa-numitele: «Sum-
mae theologiae». Atari «summae» au scris Albert cel Mare, Alexandra de Hales etc.
însă, cea mal Însemnată dintre toate acestea este Sum/na theologiae a lui Toma de
Aqulno. Lucrarea aceasta se Împarte in două părţi şi anume: partea Int-li tratează
Dogmatica, iar partea a doua Morala. La rlndul ei, partea a doua se Împarte tot In
două părţi, dintre care cea dinţii, intitulată- «Prima secundae», tratează despre virtute
În general, iar partea a doua, «Secunda secundae», tratează despre virtute In special.
Această operă este socotită plnă astăzi in Apus drept cea mai însemnată lucrare de
Teologie morală. De aceea, ea este utilizată de către toţi moraliştii •romano-catoflici,
fără nici o excepţie.
4) Duns Scot (f 1308) e adversar al lui Toma de Aquino (t 1274). In filozofie
e realist şi indetenninist, accsntuind primatul voinţei. Polemica ulterioară dintre
54 INTRODUCERB

toraişti şi scotişti, care a discreditai scolastica, a aivut ca obiect Îndeosebi graţia, liber­
tatea şi predestinaţia.
E de remarcat câ atît comentariile, d t şi «suimmele» ce apar In acest răstimp
tratează Morala împreună cu Dogmatic-a (In aceleaşi scrieri).

b. Cazuistica.
După cum s-rt văzut din literatura Teologiei morale de la epoca Intli, cele dinţii
indicaţii pentru morala cazuistică sc găsesc incă In canoanele apostolice, apoi in
epistola Iui Grigorie Taumaturgul, prccum şi in canoanele sinodului din Cartagina
de la 251 şi in ale lui Petru al Alexandriei.
Cea dinţii colecţic de canoane penitenţialc in Răsărit este cea a Iui Ioan Post-
nitul, la care apuseanul Dionisie Exicjuul adaugă decrete de ale episcopilor Romei.
Do inare importanţă pentru cazuistică este Decrelum Gratiani .seu concordantia dis-
corclantium canonum, In 3 părţi.
In epoca aceasta apar aşa-numitele «summae casuum» sau «siunmae casuistieae»
sau «confesionales», întocmite pentru necesităţi pastorale. Atari summae au sc ris:
Raymund de Pennaforte, Astesanus, Angelus de Clavasio, Antoninus, Silvester Prie-
rias etc. (In secolele XIX şi XX vor apărea, după cum vom vedea, voluminoase
lucrări in direcţia Teologiei morale cazuistice).

c. Mistica (ascei/ca).
In Apus direcţia mistică se vede încă In epoca anterioară, Îndeosebi in scrierile
Fericitului Augustin, ale lui Ioan Cassian, Grigore cel Mare etc.
Reprezentanţii acestei direcţii sln t: Hugo şi Ridiard de St. Victor (t 1141 şi
lespectiv 1173), Bernard de Olairvaux ( f 1153), Magistrul Eckhardt, Bonaventura,
Tauler, Suso şi Johan Ruysbrock, de asemenea Tomas de Kempis (t 1471) cu renu­
mita sa scriere tradusă in aproape toate limbile cu lte: Urmarea lui Hristos.

8. EPOCA MODERNĂ (DE LA 1408

p I n A In z i l e l e n o a s t r e )

a. In Biserica Ortodoxă-greacă, rusă, bulgară, sirbă, română.

Odată cu sflrşitul imperiului bizantin prin căderea Constantinopolului sub turci
(anul 1453), pentru Biserica răsăriteană incep vremuri foarte grele, din cauza jugului
otoman sub care a căzut. Ca urmare, secole de-a rlndul nu mai poate fi vorba des­
pre o literatură teologică la înălţimea celei din trecut.
Apariţia M ărturisirii ortodoxe a lui Petru Movilă (1642) înseamnă un moment
culminant pentru viaţa Bisericii Ortodoxe, ca dealtfel şi Mărturisirea Iu l Dositei, ce
apare cu 30 de ani mai tlrziu (1672). Cu apariţia acestor două cărţi Începe un răstimp
de înviorare şi redeşteptare a literaturii teologice ortodoxe; apar astfel mai Intli
lucrări teologice de cuprins mai modest, dar care urmăresc să precizeze cit mai exact
învăţătura Bisericii Ortodoxe (aţă de învăţătura rotnano-catolică şi protestantă. în­
cetul cu încetul, In fiecare Biserică Ortodoxă autocefală se dezvoltă o literatură
proprie.
*ln prezentarea literaturii Teologiei morale din această epocă, vom începe cu
lucrările apărute in jumătatea a doua a secolului al XVM -lea, ţinlnd cont de Bise­
ricile unde au apărut lucrări mai numeroase şi mal tnsemnate.
lit era tu ra t e o lo g ie i m o ra le 55

a) ! n B i s e r i c a O r t o d o x ă G r e a c ă .
Dintre autorii de scrieri cu conţinut moral, precum şi de catehisme, merită a fi
amintiţi:
1) Nlcolae Bulgarul care scrie Slintul catehism, Veneţia, 1681.
2) Iile Miniaţ (secolele XVII—XVIII), renumitul predicator; în predicile sale
s-a ocupat de multe probleme morale. Multe dintre ele sini traduse şi In limba română.
3) Engenle Bulgarul serie in grcccşte Con/esu'/ica credinţei ortodoxe sau Des­
făşurarea credinţei Bisericii Ortodoxe apostolice, Amsterdam, 1765.

4) Din secolul al XlX-lea merită a fi amintit: Vamvas .şi Farmakidcs.

S-au scris acum mai multe manuale dc Teologi c morală, de p ild ă:
5) Panagiotes Rompotes, ,prof. de teologie, sc r ie : Etica creştină, Atena, 1869;
6) Misail Apostolides, mitropolitul Atenei, tipăreşte M anual de elică creştină,
Atena, 1866;
7) K. S. Paritzi, M anual de etică creştină ortodoxă, Atona, 1868; Constanti-
nopol, 1889;
8) Nectarios Kephalas, învăţătura etică creştină, Atena, 1897;
9) Telemachos N. Bizantios, Etica crcştină, Constantinopol, 1897;
10) Hrlstu Andrutsos, Sistem dc etică, Atona, 1923;
11) Arbim. Ieronim Kotzonis, Bazele eticii ortodoxe, în revista „Tpqopioc 6 ITa-
Xajidt“ 1965, nr. 1—2, p. 6—20 şi nr. 3—4, p. 83—99.

b) tn B i s e r i c a O r t o d o x ă R u s ă .
Sint vrednici de am intit:
1) Episcopul Dimitrle de Rostov (t 1709) cu lucrări de cuprins moral;
2) Fraţii Llchudes, Ştefan Iavorschi care scrie o lucrare polemică de cuprins dog­
matic şi moral, precum şi Teofilact Lopatinschi. In afară de aceştia, mai scriu :
3) Teofan Procopovicl, arhiepiscop de Novgorod (f 1739), fost profesor de teo­
logie la Kiev, un mare polemist anti-latin, elaborează opera sa principală de cuprins
dogmatic-polemic Orthodoxa theologia, Sn care, pentru prima oară in literatura teo­
logică răsăriteană, Morala se tratează separat de Dogmatică.
4) Filaret, mitropolitul Moscovei (t 1867), marele ierarh rus al secolului trecut,
a scris tratate dogmatice şi un catehism aprobat de Sinodul Permanent al Bisericii
Ortodoxe R u se; în 1866 acest catehism a fost tipărit în a 59-a ediţie.
5) Dintre autorii laici care au scris lucrări ce interesează şi Teologia morală
este demn de amintit principele Alexandru Sturza (t 1854).
Compendii şi manuale sistematice de Teologie morală s-au scris multe; dintre
acestea amintim:
Teofilact Gorskl, rector al Academiei din Moscova, Doctrinn de agendis, 1784;
Platon Levşin, Teologia morală, Moscova, 1805; Arhim. Platon, Teologia morală
ortodoxă, Moscova, 1854; Prot. P. Solearschi, Teologia morală ortodoxă, Petersburg,
1875; H. Kamenskil, Teologia morală ortodoxă, Kazan, 1888; Eug. Popov, Teologia
morală ortodoxă, Petersburg, 1901 1 Bronzov, Teologia morală, Petersburg, 1901;
M. Olesnickl, Teologia morală, Kiev, 1901.
56 INTRODUCERE

In domeniul moralei au scris de asem enea: Vladlmlr Solovlev, La juslilicalion

du bien, trad. de T. D. M., Paris, 1939; Nicolae Berdiaelf, La destination de l'homme,
Essai d'ethique paradoxale, trad. fr. 1935; T. Popov, Teologia morală şi problemele
ei aciuate, 1n «Revista Patri-arhiei Moscovei», nr. 2, Moscova, 1958.
Prof. Liberie Voronov, Realizarea împăcării Jn viaţa şi activitatea Bisericii.

c) B i s e r i c a O r t o d o x ă B u l g a r ă .
1) Prof. Ganciov S t P aşev : învăţătura morală a Iui Iisus Hristos, Sofia, 1932;
Religia şi etica, Sofia, p. I, 1934, p. II, 1935; D/n istoria învăţăturii morale, Sofia, 1946.

2) Dr. Ioan Pantschowski: Con/rad/c//a dintre religie şi etică, Sofia, 1949;

Autonomia etică şi teonomia religioasă, Sofia, 1951; Antropocentrismul etic şi Theo-
cenlrismul religios, Sofia, 1954; Providenţa divină şi libertatea morală, Sofia, 1956;
V iaţa şi fericirea Jn lumina creştină, Sofia, 1957; Introducere In teologia morală,
Sofia, 1958; Serviciul divin ortodox şi Siinta Euharistie, 1959; H ille l şi Hristos, Sofia,
1960; Dreptate, credinţă şi iubire, Sofia, 1962; Principiul iubirii creştine, Sofia, 1968;
Iubirea creştină faţă de Dumnezeu, Sofia, 1972; Problema «eros şi agape» In morala
ortodoxă, Sofia, 1972; Iubirea creştină de sine, Sofia, 1974.

d) In B i s e r i c a O r t o d o x ă S t r b ă .
1) Dr. Atanasie Popovid, Religia şi morala, Belgrad, 1932 şi Legea morală, 1938;
2) Dr. Dimltrfe DfmitrievK, Teologia morală — Etica ortodoxă, Belgrad, 1970.

e] In B i s e r i c a O r t o d o x ă R o m â n ă .
Dintre scrierile mai vechi care au cuprins moral amintim — In ordinea apa­
riţiei — urm ătoarele:
1) învăţătura Iu i Neagoe Vodă către fiul său Teodosie (t 1521).
2) Pravila de Ia Govora, 1640.
3) Evanghelia Învăţătoare, Govor-a-MInăstirea Dealu, 1642—1644.
4) Şapte taine ale Bisericii, Iaşi, 1645.
5) Răspuns la catehismul calvinesc de mitrop. Varlaam al Moldovei, 1645.
6) Cărare pe scurf spre lapte bune Îndreptătoare, Belgrad, 1685.
7) Sfintul Ioan Gură de Aur, M ărgăritare, Arad. de Şerban şi Radu Greceanu,
Bucureşti, 1691.
8) Pravoslavnica mărturisire a Bisericii Răsăritului (de Petru Movilă), trad. de
Radu Greceanu, Buzău, 1691.
9) Bucoavna ce cuprinde ... Belgrad, 1699, Cluj, 1744.
Apar de asemenea învăţături creştineşti sub diferite titluri, Învăţătura des­
pre cele şapte taine, precum şi diferite catehisme şi cazanii, ca de p ild ă:
10) Cazaniile lu i Ilie M inial, trad., 1742.
11) Catehismul cel mare, Blaj, 1755.
12) Catehismul cel mic, in 4 limbi, Întărit la Sinodul neunit din Carlovitz la 1744,
tipărit in 1804 în trei lim b i: română, slavoaă şi nemţească.
13) Teologia dogmatică şi morală şi despre cele şapte taine, Blaj, 1801.
14) învăţătura teologhicească despre moravurile şj datoriile oamenilor, Sibiu,
1820.
15) Catehismul omului creştin moral şi social, Bucureştii, 1834.
16) Oglinda statului bisericesc şi politicesc, de R. Tempea, Braşov, 1835.
17) Drept slăvitoarea Învăţătură creştină, trad. de V. Costachi, laşi, 1839.
LITERATURA TEOLOGIEI MORALE 57

18) Kiriacodromion, cuvinte morale pentru Dumineci şi sărbători de peste an,

Buzău, 1839.
19) Tratat de morală şi fericire, după Raimond, editat de Gr. Oteteleşeanu,
Craiova, 1842.
20) învăţături religioase, morale şi istorice, de A lei. Sturza, trad. de Filaret
Scriban, Iaşi, 1844.
21) Cele şapte v irtu ţi sau fapte bune de căpetenie, de N. Velia Tincu, Braşov,
1847.
22) Diferite catehisme apar la Iaşi (1853— 1859), Bucureşti <1853— 1860), Viena,
(1865), iar al lui Silvestru (Samuil) Andreevici la Viena (1877).

Manuale de Teologie morali :

Vamva, M orala creştină, trad. de I. Benescu, Bucureşti, 1855.

Filaret Scriban, Mora/a crejfind, laşi, 1855-
Samuil Andreevici, /nvdfâtura morală, (c. III), Viena, 1864.
Teoctist Blajevici, Creştineasca Învăţătură a moravurilor sau moralul creştinesc,
Viena, 1865.
Constantin Andreevici, Manuai pentru învăţătura religioasă a Bisericii drept
credincioase a răsăritului, Viena, 1866.
August Scriban, Theologia morală ortodoxă, Iaşi, 1889.
_Ath. Mironescu, Manua/ de teologie morală, Bucureşti^ IQ&i.
Calistrai Coca, /nvd/dtura moralei creştine ortodoxe, 1898.
Preotul D. Voniga, Etică creştinească, Timişoara, 1905.
Emilian Voiuţschi, Prelegeri academice din Teologia morală ortodoxă, voi. I, P. I.
şi II (Morala generală], 1906, 1911.
George Dragomir, M anual de teologie morală, ed. II, Arad, 1915.
Pentru seminariile teologice, au scris :
Arhim. I. Scriban, Curs de teologie morală, Bucureşti, ed. I 1915, ed. II 1921.
P. Vintllescu, M orala creştină, Piteşti, 1924.
Şerban Ionescu, Mora/a creşf/nâ, Bucureşti, ed. I, 1929, ed, II, 1930 etc.
Arhid. Dr. Ioan Zăgrean, Mora/a creştină — Manual pentru seminariile teologice
ale Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1974.

Dintre numeroasele Incrirl şl monografii de cuprins moral apărute, amintim

urm ătoarele:
'Preot Petre F. Alei-andru, Concepţia Sflntului Ioan Hrisostom asupra bunurilor
materiale, Huşi, 1937.
Pr. Antonovici, Sclavia şi creştinismul, Bucureşti, 1892.
Dumitru Belu, In legătură cu valorile morale, Caransebeş, 1942; Premise pentru
o noud eticii românească, Timişoara, 1944; Despre iubire, Timişoara, 1945.
D. Boroianu, Despre libertatea mora/d, Bucureşti, 1898 ; Prob/ema morală, Bucu­
reşti, 1900.
Orest Bucevschi, Are morala creştină caracter «interesat» In motivarea laptelor ?
1937 j Legea eternă, legea naturală, Cluj, 1937; Iubirea laţă de aproapele, Suceava,
1947.
Pr. Dumitru Călugăr, Caracterul religios-moral creştin, Sibiu, 1955
P i. Dr. Sebastian Ohllea, Etica şi estetica, Craiova, 1940.
DimUrie Cioloca, V irtu tea teologică a credinţei, 1924.
58 INTRODUCERE

Pr. Prof. Ioan Gh. Coman, Rolul social al milei creştine la părinţii capadocieni,
Beiuş, 1945; Intre răbdare şi ncrăbdare la Tertulian şi Slintul Ciprian, Curtea de
Argeş, 1946 {Cenzura invidiei la Plutarh, Sflnlul Ciprian şi Silntul Vasile cel Mare,
Bucureşti, 1947.
Pr. Prof. N. Cotlarciuc, Ocrotirea socială şi Biserica, 1921.
Pr. Gh. Creţu, Morala evdcmonistă, Bucureşti, 1906.
Preot Prof. Gr. Cristescu, Im perativul creştin, Buzău, 1924; Fcrspectivc culturale
şi soc/a/e In lumina Evanghelici, Arad, 1925. Sinteze etico-sociale, Sibiu, 1927.
Efrem Enăchescu, Privire genera/d asupra monahismului creştin, 2 voi. Rm. Vilcea,
1933.
Pr. Dr. Nicolae Şl. Georgescu, Doctrina morală după Clement Alexandrinul, Bucu­
reşti, 1933.
Pr. V. Gheorghiu, M ai multă dragoste creştinească, 1923,
Pr. Gh. I. Ghia, Cre^/nismu/ şi problemele sociale, Craiova, 1923.
Pr. Ioan Gotcu, M oralitatea lam iliei creştine, 1899.
M. Ionescu, Creştinismul şi războiul, Bucureşti, 1920;
Şerban Ionescu, Teor/a ideilor-lorţe, Bucureşti, 1924; Atitudini etico-sociale
scoase din viaţa Siintulul Ioan Hrisostom, Bucureşti, 1920; Problema morală şi crite­
riul moral obiectiv, Bucureşti, 1922; M orala antică şi morala creştină, Bucureşti, 1923;
Sisteme mora/-///ozo//ce, Bucureşti, 1931; Ideea de dreptate şi iorţa ei socială, Bucu­
reşti, 1933; O dispută creştino-Iilozolică — Problema conştiinţei, Bucureşti, 1934;
Morala ortodoxă fa/d cu celelalte morale confesionale, Bucureşti, 1941; Aspectul
social al ortodoxismului, Bucureşti, 1942; Temeiurile unei ordine morale, Bucureşti,
1943.
Pr. Valeriu Iordăchescu, Forfa şi dreptul, Bucureşti, 1933.
Igor P. Jechiu, Legea talionului, 1944.
Ion Lăncrănjan, Personalitatea morală a Slintului Ioan Hrisostom, Bucureşti,
1937; Probleme moral-religioase, Bucureşti, 1940.
Dr. Ioan Luca, M orala rafionalistă, Bucureşti, 1926.
Badea Manglru, Con$fi/nfa morală, Bucureşti, 1898.
Justinian, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Apostolatul social, 12 volume,
1946—1978.
Pr. Ioan Mihălcescu, Asupra raportului dintre religiune şi moralitate, Bucu­
reşti, 1904.
AI. Mironescu, Etica evoluţionistă şi etica creştină, Bucureşti, 1893.
Nicolae Mladin, M a rtirii O rto d o xiei ; Despre monahism.
Nicolae Mladin, mitropolit al Ardealului, Studii de teologie morală, Sibiu, 1969.
Prof. Dr. Iustin Moisescu; Ierarhia bisericească in epoca apostolică. Texte biblice
şi patristice despre pace şi muncă, Bucureşti, 1955.
Pr. Const. Moraru, V irtu tea creştină, Cernăuţi, 1909; Virtutea milei creşline,
Cernăuţi, 1923.
Pr. Dr. Liviu Munteanu, Predica de pe munte, Cluj, 1932.
Pr. Const. Nazarie, Importanta moralei creştine, Bucureşti, 1904; Raportul din­
tre Teologia m orală'şi Teologia dogmatică, Bucureşti, 1904; Adialora, Bucureşti, 1909.
Prof. Diac. Dr. N. Nicolaescu, Sensul vie fii soc/a/e după Noul Testament, Bucu­
reşti, 1946.
Preot I. Pascu, Munca în lumina Slintei Scripturi, Focşani, 1937.
Clement C. Pavel, Psihologia credinţei, Bucureşti, 1942.
 LITERATURA TEOLOGIEI MORALE 59

Pr. Const. I. Pavel, M orala utilitaristă, Bucureşti, 1905; Originea conştiinţei

morale, Bucureşti, 1926.
Const. C. Pavel, L'irrâductibilite de la morale ă la Science des moeurs, Bucu­
reşti, 1935 f Problema râului la Fericitul Augustin, Bucureşti, 1937 1 Viata mnrnlă a
oraşelor şi misiunea Bisericii. Bucureşti. 1939; L'Eglise et Ia cullure, Bucureşti, 1940.
Antonie Plămădeală (episcop vicar patriarhal), Biserica slujitoare In Sfînta
Scriptură, Sfînta Tradiţie şi în Teologia contemporană, Bucureşti, 1972.
C. Popescu, Liberul arbitru ca bază a responsabilităţii faptelor, Bucureşti, 1898.
Athanasie Popovici, Despre bazele moralei creştine, 1897.
Icon. Const. Popovici, Studii religios-morale şi liturgice, 1934.
Arhim. Juliu Scriban, Liberul arbitru şl cugetarea liberă, Iaşi, 1903; Libera cu­
getare şi cugetarea liberă, Bucureşti, 1910; Lupta contra scrierilor imorale, Bucu­
reşti, 1915.
Pr. Dr. Gh. Soare, Biserica şi asistenta socială, Bucureşti, 1948.
Domiţian Spînu, Sulerintele sociale şi Hristos, 1925; Norma morală, Cernăuţi,
1926; Binele şi răul Jn creştinism, în raport cu alte concepţii etice, «Candela», 1927;
Sfaturile evanghelice in doctrina Bisericii catolice-orlodoxe, Cernăuţi, 1928; Liber­
tatea voii omeneşti şi libertatea academică, Cernăuţi, 1928; Prob/ema dobînzil în
/umina moralei creştine, 1928; M orala lui Eminescu, în «Candela», 1931.
Arhiereul Vartolomeu (Stănescu), Scurte încercări de creştinism social, Bucu­
reşti, 1913; Feme/a ca /actor social, Rm. Vllcea, 1934.
Prof. Pr. D. Stăniloae, //sus Hr/sfos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943; Pilocalia
(in 7 volume) traducere din lb. greacă, Sibiu — Bucureşti, 1946—1978.
Chesarie Ştelănescu, Mama creştină, 1905.
Pr. Dr. Gh. Tilea, Sfintul Grigorie Teologul despre iubirea de săraci, Bucureşti,
1948; Probleme fundamentale In opera morală socială a Sfintului Ioan Gură de Aur,
Bucureşti, 1949.
Dr. Gherasim Timuş, Dicţionar aghiografic cuprinzlnd pe scurt vieţile sfinţilor,
1898.
Isidor Todoran, Bazele axiologice ale binelui, Sibiu, 1942.
Gh. Tlţu, E. Durkheim şi problema obligativităţii morale, Bucureşti, 1934; Soc/o-
logia şi morala, Bucureşti, 1935.
Emilian Vasilescu, Probleme de psihologie religioasă şi filozoiie morală, Bucu­
reşti, ed. I, 1933; ed. II, 1941; Interpretarea sociologică a religiei şi a moralei, Bucu­
reşti, 1936.
Em. Voiutschi, M orala Testamentului Vechi, 1890; Despre superstiţii, 189C
Despre emanciparea femeii, 1901.
Ion Zăgrean, Autonomie şi heteronomie morală, 1940, extras din revista «Glasul*
— parohia Frumuşani — Ilfov.
•
* *

In ultimii 28 de ani, în revistele editate de Patriarhia Biscricii Ortodoxe Române

şi de sfintele Mitropolii, au apărut numeroase studii cu subiecte din teologia morală,
semnate de profesorii institutelor teologice şi ai seminariilor, de doctoranzi în teo­
logie şi preoţi de enorie.
Le indicăm în ordinea alfabetică a autorilor:
Alexe Ştefan, V/afa creştină după bărbaţii apostolici, in «Studii teologice», VII
(1955), nr. 3—4.
60 INTRODUCERE

Prof. Diac. Dr. N. Balca, Sensul sulerinţei în creştinism. In «Studii teologice»,

IX (1957), nr. 3—4.
Pr. Prof. Dr. D. Belu, Ortodoxia şi activismul omului, In «Studii teologice», II
(1950)r nr. 1—2 ; Caracterul social al mgdciunii domneşti, In «Studii teologice», III
(1951), nr. 9—10} Inim ă curată, In «Studii teologice», IV (1952), nr. 5—6 ; Sfinţii
Părinţi despre trup, In «Studii teologice», IX (1957), nr. 3— 4} Sensul creştin al iubirii
iaţă de sine, In «Studii teologice», IX (1957), nr. 7—8} Un aspect mai puţin luat In
seamă al iubirii faţă de semeni, In «Studii teologice», X (1950), nr. 5—6 ; Ortodoxia
şi discriminările etnico-rasiale, !n «Ortodoxia*, XV (1963), nr. 1; Nu mai este iudeu
nici elin, In «Mitropolia Moldovei», XXXIX (1963), nr. 1—2 ; Sub semnul iubirii aga-
pice, In «Mitropolia Banalului», XX (1970), nr. 10—12.
Pr. Nic. Bordaşiu, Inumanitatea rasismului, In «Studii teologice», XXIV (1972),
nr. 8—9 ; Biserica şi problemele obşteşti, in «Ortodoxia», XXIV (1972), nr. 1 ; Datoriile
morale ale preotului, in «Studii teologice», XXV (1973), nr. 1—2.
Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Misiunea moralizatoare a Bisericii, in «Studii
teologice», I (1949), nr. 5—6} Datoriile individului faţă de colectivitate după concepţia
creştină, ibidem, IV (1952), nr. 5—6} Pocea, bunul cel mai de preţ al tuturor oame­
ni/or şi popoarelor, ibidem, V (1953), nr. 1—2} Porunca culturii, ibidem, X (1958),
nr. 1—2} Sensul v ie ţii In concepţia creştină, In «Glasul Bisericii», XV (1956), nr. 1—2 }
Munca şi bucuria ei In conceptui creştin..., In «Mitropolia Olteniei», III (1951),
nr. 11—12; Pacea, obiectiv al misiunii Bisericii Ortodoxe In lume, in «Studii teolo­
gice», V (1953), nr. 1—2 ; Hristos în viaţa socială, în «Ortodoxia», VII (1955), nr. 1;
Smerenia creştină, in «Mitropolia Moldovei şi Sucevei», XXXIV (1958), nr. 5—6 ;
Pentru pace şi propăşire a omului, in ^Biserica Ortodoxă Română», LXXVI (1958),
nr. 5—6 j flugâciunea Ia Sfintul Apostol Pavel, in «Mitropolia Olteniei», XV (1963),
nr. 9— 10; Hristos şi Biserica in lume, in «Mitropolia Olteniei», XV (1963), nr. 9—10.
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Idei, principii şi preocupări sociale în cultul Bisericii
Ortodoxe, in «Studii teologice», IV (1952), nr. 7—8 ; Cultul ortodox ca mi//oc de pro­
povăduite a dreptei credinţe, a dragostei şi a păcii, In «Studii teologice», V (1953),
nr. 9—10.
Pr. Marin Branişte, Concepţia Slintului Ioan Gură de Aur despre familie, In
«•Studii teologice», IX (1957), nr. 1—2 ; Elogiul prieteniei şi păcii la Sfinţii Părinţi
Capadocieni, in «Studii teologice», IX (1957), nr. 7—8} S/Jntui Ioan Gură de Aur des­
pre prietenie şi pace, ibidem, IX (1957), nr. 9—10.
Diac. Asist. Ion Bria, Pacea lum ii şi umanismul creştin, in «Studii teologice»,
XIX (1967), nr. 9—10} Sensul activ al speranţei creştine, in «Glasul Bisericii», XXVIII
(1969), nr. 5—6 ; Iisus Hristos iubitorul de oameni, In «Ortodoxia», XVIII (1966), nr. 1»
Diakonia In Teologia contemporană, In «Ortodoxia», XXIII (1971), nr. 2.
Pr. Ioan Bunea, Distracţiile in lumina moralei creştine, In «Mitropolia Ardea­
lului», II (1957), nr. 1—2 ; Despre rugăciune, In '«Mitropolia Olteniei», IX (1957),
nr. 7—8} Sportul în lumina moralei creştine, in «Mitropolia Ardealului», XI (1966),
nr. 9—10; Sensul convertirii creştine, in «Mitropolia Ardealului», XIX (1970), nr. 1—2.
Pr. Gh. Butnaru, Temeiurile doctrinare ale optimismului creştin, in «Studii teo­
logice», IX (1957), nr. 5—6.
Pr. Dr. Olimp Căciulă, Ura de rasă, păcat strigător la cer, in «Ortodoxia», IV
(1952), nr. 3.
Diac. Dr. Mircea Chialda, Creştinism şi patriotism, In «Studii teologice», V
(1953), nr. 1—2 ; învăţătu ri moral-sociale in cartea Proverbelor lui Solomon, ibidem,
UTEkATtmA TEOLOGIEI MORAlE 61

VII (1955), nr. 1—2 ; îndatoriri moral-sociale după Decalog, ibidem, VIII (1958),
nr. 9—10.
Pr. Ioan Chirvasle, Smerenia, temei al virtuţii creştine, In «Glasul Bisericii»,
XIX (1960), nr. 7—8.
Gh. Chişcă, Iubirea creştină şi valenţele ei pentru ecumenismul contemporan,
în «Ortodoxia», XXI (1969), nr. 4 ; Ideea de comuniune în Ortodoxie, în «Ortodoxia*,
XXI (1969), nr. 3.
Prof. Dr. N. Ghitescu, Dogma şi viaţa creştină, in «Studii teologice», VI (1954),
nr. 1—2} Aspecte ale concepţiei creştine despre muncă, în «Mitropolia Moldovei»,
XXXV (1959), nr. 7—8.
Ion Ciutacu, Creşterea demograiică, problemă actuală a moralei, In «Glasul
Bisericii», XXVIII (1969), nr. 5—6.
Pr. Prof. Spiridon Cîndea, Familia şi viaţa modernă, in «Mitropolia Ardealului»,
XII (1967), nr. 10—11.
Pr. Praf. Dr. Ioan G. Coman, Creştinismul şi bunurile materiale după Sfinţii
Părinţi, în «Studii teologice», I (1949), nr. 3—4 ; învăţătura creştină despre bunurile
economice, în «Studii teologice», II (1950), nr. 3—4 ; Bogăţia, piedică în calea mîn-
tuirii, ibidem, IV (1952), nr. 9—10} Lupta Sfinţilor Părinţi împotriva sclaviei, ibidem,
V (1953), nr. 3—4 ; Tem eiurile biblice şi patristice pentru folosirea în comun a m ij­
loacelor de trai»j ibidem, V (1953), nr. 9—10; Frumuseţile prieteniei Jn concepţia lum ii
vechi şi a Slinţilor Părinţi, în «Glasul Bisericii», XIII (1954), nr. 5—6.
Sorin Cosma, Pacea şi dezarmarea după învăţătura creştină, în «Biserica Orto­
doxă Română», LXXXI (1963), nr. 5—6 j Prietenia în morala creştină, ibidem, LXXXII
(1964), nr. 1—2 ; Pacea şi virtutea creştină, în «Mitropolia Ardealului», XVI (1971),
nr. 3— 4; Sensul lepădării de sine în creştinism, in «Mitropolia Banatului», XVII
(1967), nr. 1—3.
Preot Filaret Costea, Criteriile m oralităţii creştine, în «Studii teologice», XIII
(J961), nr. 5—6 ; Idei moral sociale in proverbele Românilor, ibidem, XIII (1961),
nr. 7—8 ; Sensul bucuriei în viaţa creştină, ibidem, XV (1963), nr. 1—2.
Ierod. Irineu Crăciunaş, Responsabilitatea morală, in «Studii teologice», VII
(1955), nr. 3—4 ; Rolul voinţei în viaţa morală, ibidem, VIII (1956), nr. 1—2 ; Relaţiile
dintre oameni şi iormele lor de manilestare în viaţa morală, în «Mitropolia Moldovei»,
XXXV (1959), nr. 3—4.
Pr. Const. Galeriu, Sensul creştin al pocăinţei, în «Studii teologice», XIX (1967),
nr. 9—10; Ta/na nunf/i, în «Studii teologice», XII (1960), nr. 7—8 ; Jertlă şi răscumpă­
rare (teză de doctorat în Teologie), Bucureşti, 1973.
Mihai Georgescu, V irtutea iubirii în Teologia Slîntului M axim Mărturisitorul, In
•Studii teologice», X (1958), nr. 9—10.
A. Manolache, Despre iertarea aproapelui, în «Mitropolia Moldovei», XXXII
(1956), nr. 6—7 ; Originea şi sensul dreptăţii după diferite religii ale lum ii, în «Orto­
doxia», X (1958).
Preot Dan Miron, Atitudinea faţă de bunurile obşteşti, după concepţia moralei
creştine, In «Studii teologice», XXI (1969), nr. 9—10.
Nic. Mitra, Jmportanfa forului intern pentru morala creştină, în «Glasul Bise­
ricii», XXXI (1972), nr. 9—10.
Ierod. Dr. Nicolae Mladin, Mora/a creştină şi morală iezuită, îa «Ortodoxia», XI
(1959), nr 1 ; Iisus Hristos în viaţa morală a credincioşilor, In «Studii teologice», V
(1953), nr. 9—10; Despre unele caracteristici ale moralei catolice», Ibidem, VI (1954),
 62 INTRODUCERE

nr. 5—6 ; Sfinţii in morala ortodoxă, ibidem, VIII (1956), nr. 1—2 ; S IM u l Ioan Gură
c’ p A m despre desăvârşirea creştină, în «Ortodoxia», IX (1957), nr. 4 ; M orala creştină
şi progresul social, în «Biserica Ortodoxă Română», LXXVII (1959), nr. 5—6 ; Despre
caracterele fundamentale ale M oralei ortodoxe, in «Mitropolia Ardealului», II (1957),
nr. 11—12; Asceza creştină, ibidem, IV (1959), nr. 9—10; Principii morale anticolo­
nialiste, ibidem, VII (1962), nr. 1—2 ; M orala creştină şi patriotismul, ân «Mitropolia
Banatului», XIV (1964), nr. 7—8 ; Valoarea morală a Sfintelor Taine, în «Mitropolia
Moldovei», XLI (1965), nr. 1—2 ; Slinta Taină a Botezului şi viaţa morală creştină,
în «Mitropolia Banatului», XVI (1966), nr. 4—6.
Pr. Prof. Dr. N. Neaga, Fecioria in cărţilc Vechiului Testament, în «Glasul Bise­
ricii», XXII (1963), nr. 1—2.
Pr. Dr. Atanasie Negoiţă, Instituţiile sociale in Vechiul Testament, în «Studii
teologice», II (1950), nr. 9—10; Ideile umanitare ale creştinismului, ibidem, III (1951),
nr. 5—6.
Diac. Prof. Dr. N. N. Nicolaescu, Adevărata pietate după Noul Testament, în
«Studii teologice», I (1949), nr. 1—2 ; Misiunea socială a Bisericii in lumina Sfintei
Scripturi, în «Ortodoxia», III (1951), nr. 1 ; Minciuna malthusianistă şi conştiinţa creş­
tină, In «Studii teologice», V (1953), nr. 3—4 ; îndatoriri sociale după Noul Testa­
ment, ibidem, VI (1954), nr. 7—8 ; In slujba păcii, in slujba vieţii, în «Ortodoxia»,
XII (1960), nr. 4.
Pr. V. Palade, Postul, act de cult, în «Mitropolia Moldovei», XLVIII (1972),
nr. 1—2.
Gh. Papuc, Viaţa creştină după epistolele Slintului Apostol Pavel, în «Studii
teologice», VII (1955), nr. 5—6.
Prof. Dr. Const. C. Pavel, Vrednic e lucrălotul de plata sa, în «Studii teologice»,
IV (1952), nr. 3—4 ; Patimile omeneşti, piedică in calea m intuirii, ibidem, V (1953),
nr. 7—6 ; Lăcomia, patimă dăunătoare v ieţii individuale şi obşteşti, ibidem, VII (1955),
nr. 7—8 ; Condiţiile colaborării raţiunii cu credinţa in opera Fericitului Augustin, în
«Studii teologice», VII (1955), nr. 9—10; Trindăvia şi trulia in concepţia moralei
creştine, ibidem, IX (1957), nr. 7—8 ; Literatura Teologiei morale catolice din ultima
Vreme, în «Ortodoxia», IX (1957), nr. 2 ; Principii de morală socială In epistolele sobor­
niceşti, în «Glasul Bisericii», XVI (1957), nr. 4—5 ; Aspecte din preocupările actuale
ale Teologiei morale protestante, în «Ortodoxia», IX (1957), nr. 3 ; Patimi dăunătoare
vieţii omeneşti (Desfrlnarea, invidia şi minia), în «Mitropolia Moldovei», XXXIII (1957),
nr. 5—7 ; Influenţa păcatului nostru personal asupra semenilor, în «Ortodoxia», XI
(1959), nr. 2 ; Familia preotului, în «Glasul Bisericii», XIX (1960), nr. 1—2 ; Opera
m inluitoare a Domnului nostru Iisus Hristos şi slujirea Bisericii Sale, in «Ortodoxia»,
XV (1963), nr. 11—13; Dimensiunea morală a faptelor mărunte, în «Glasul Bisericii»,
XX V (1966), nr. 5—6 ; Tem eiurile şi rostul ascultării în viaţa morală a creştinului, în
«Studii teologice», XVIII (1966), nr. 7—8 ; Probleme morale cu privire la căsătorie şi
familie, în «Biserica Ortodoxa Română», LXXXV (1967), nr. I—2 ; Aspectul teologic
a l solidarităţii umane, in «Ortodoxia», XIX (1067), nr. 2 ; S e iw I activ al iub irii creş­
tine, în reportajul semnat de Diac. I. Bria, în «Ortodoxia» XXII (1970), nr. 1 ; Răsplata
muncii in concepţia moralei creştine, în «Mitropolia Olteniei», XXIII (1971), nr. 3—4,
p. 175—195; Probleme morale in parabola liului risipitor, in «Glasul Bisericii, XXX
(1971), nr. 3—4, p. 268—281 ; Paradoxul sublim al iubirii creştine, în «Glasul Bisericii»,
XXX (1971), nr. 9—10; Probleme de morală creştină in preocupările teologilor orto­
docşi români, In «Studii teologice», XXIII (1971), nr. 7—8 ; Postul şi rugăciunea, scara
LITERATURA TEOLOGIEI MORALE 63

desăvîrşirii, în «Glasul Bisericii», XXXI (1972), nr. 3—4 ; Iubirea aproapelui — (eme-
lia moralei creştine, în «Glasul Bisericii», XXXI (1972), nr. 9— 10; Preocupări actuale
in domeniul Teologiei morale creştine, în «Studii teologice», XXV (1973), nr. 3—4 ;
Cele două portrete moraie din parabola llulu i risipitor, in «Studii teologice», XXVII
(1975), nr. 9—10; Condiţiile morale ale păcii in concepţia creştină, în «Studii teolo­
gice», XXVIII (1976), nr. 1—2 ; Atitudinea Sfinţilor Trei Ierarhi /a/d de problemele
morale ale vremii' lor, în «Studii teologice», XXIX (1977), nr. 3— 4; Posturile rînduite
de Biserica Ortodoxă în condiţiile de viată actuale ale credincioşilor, în «Sludii teo­
logice», XXIX (1977), nr. 5—8.
Protos. Antonie Plămădeală, Cîteva aspecte ale trăirii duhovniceşti în Ortodo­
xie, în «Glasul Bisericii», XVII (1958), nr. 3 ; învăţătura ortodoxă despre rai şi iad,
in «Studii teologice», XX (1968), nr. 7—8 ; Cuprinsul teologic al învăţăturilor lui
Neagoe Basarab, în «Studii teologice», XIII (1961), nr. 3—4; Pri&re et action dans
l'optique de la Tradition orthodoxe, în voi. «Recherche oecumenique: priere et acti-
vitâ», Tournai-Belgia, 1970; L'obeissance dans la Tradition orthodoxe, hier et au-
jaurd’hui, în «Vie consacree», Heverlae, Belgia XLIV, (1972), nr. 4.
Pr. asisL D. Popescu, Pocăinţa ca refacere a legăturilor credincioşilor cu Dum­
nezeu şi cu semenii, în «Biserica Ortodoxă Română», LXXXIX (1971), nr. 9—10; Fap­
tele bune după Sfintul Simeon noul Teolog, în «Ortodoxia», XIV (1962), nr. 4.
Prof. Dr. T. M. Popescu, Caritatea creştină, în «Biserica Ortodoxă Română»,
LXIII (1945), nr. 1—2 ; Biserica In actualitatea socială, în «Ortodoxia», V (1953), nr. 1.
Pr. Prof. Dr. VI. Prelipceanu, Actualitatea învăţăturilor moral-sociale din cartea
lui Isus Sirah, în «Studii teologice», VII (1955), nr. 9—10; Decalogul, lege morală
universală şi permanentă, în «Mitropolia Moldovei», XXXII (1956), nr. 5 ; V/a/a rell-
gios-morală după concepţia Vechiului Testament, în «Mitropolia Olteniei», XIV (1962),
nr. 5—6.
Prescure (Vasile), Iubirea de oameni şi pacea, in «Biserica Ortodoxă Română»,
LXXXII (1964), nr. 1—2.
Pr. Prof. Dr. P. Rezuş, Creş/inismui şi dragostea de pali ie, in «Studii teologice»,
IV (1952), nr. 1—2.
Pr. Prof. Dr. Corneliu Sîrbu, Creştinismul şi rasismul, în «Mitropolia Moldovei»,
XXXIV (1958), nr. 9—10; Solidaritatea umană, ibidem, XXXVI (1960), nr. 9—12.
‘ Pr. D. Soare, Concepţia despre sfinţenie în islamism şi creştinism, in «Ortodo­
xia», IX (1957), nr. 3.
Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Instituţiile de asistentă socială in Biserica Veche, în
«Ortodoxia», IX (1957), nr, 1 ; Iubeşte peaproape/e iau — M ărturii pentru traiui în
comun, in «Mitropolia Olteniei», XI (1959), nr. 9—12.
N. V. Stănescu, Tem eiuri dogmatice ale trăirii în Ortodoxie, în «Ortodoxia», X
(1958), nr. 3.
Pr. Prof. D. Stăniloae, Condiţiile m întuirii, în «Studii teologice», III (1951),
nr. 5—6 ; /nvdfd/ura creştină despre muncă, ibidem, V (1953), nr. 1—2 ; Faptele bune
in învăţătura ortodoxă şi catolică, în «Ortodoxia», I (1949), nr. 1 ; Comuniune prin
iubire, în ^Ortodoxia», XV (1963), nr. 1 ; Să nu ucizi — Temeiuri creştine pentru pace,
în «Biserica Ortodoxă Română», LXXXII (1964), nr. 1—2 ; Servire şi proexistentă, în
«■Glasul Bisericii», XXII (1963), nr. 11—12; Responsabilitatea creştină, în «Ortodoxia»,
XXII (1970), nr. 2 ; Sfînta Treime, structura supremei iubiri, în «Studii teologice», XXII
(1970), nr. 5—6 ; Dumnezeu este iubire, în «Ortodoxia», XXIII (1971), nr. 3.
64 INTRODUCERE

Preot M. Sfichi, Cumpătarea, în «Mitropolia Moldovei», XLVII (1971), nr. 3—4.

Nic. Stoleru, învăţătura despre legea morală naturală In opera Sflntului Ioan
Gură de Aur, în «Studii teologice», XXIV (1972), nr. 3— 4; Rolul pocăinţei pentru
promovarea moralităţii credinciosului, In «Studii teologice», XXV (1973), nr. 1—2 ;
« Divanul * Iu i Dim itrie Cantemir, unul din primele tratate româneşti de învăţătură
morală creştină, în «Studii teologice», XXV (1973)? Via/a morală a sofilor în cadrul
unirii conjugale creştine, în «Studii teologice», XXVI (1974), nr. 7—8.
Prof. Nichifor Tudor, Pe treptele pocăinţei, în «Mitropolia Banatului», XXI (1971),
nr. 4—6.
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Eros şi Agape, în «Studii teologice», VIII (1956),
nr. 7—8.
Pr. I. Turcu, Siintele Taine şi laptele bune in mîntuire, în «Studii teologice», X
(1958), nr. 5—6.
Cotiso Vasiescu, Facerea de bine — principiu moral al vieţii creşline, în «Bise­
rica Ortodoxă Română», LXXV1II (1960), nr. 5—6 ; «Summum bonum» în gîndirea greco-
romană şi in morala creştină, în «Ortodoxia», XII (1960), nr. 4.
Diac. Prof. Em. Vasilescu, Dreptatea in principalele religii actuale, in «Orto­
doxia», VII (1955), nr. 1; Biserica Ortodoxă şi patriotismul, în «Studii teologice», Vii
(1955), nr. 5 - 6 .
Sabin Verzan, Credinţa şi laptele bune, condiţii ale m întuirii, in «Studii teolo­
gice», VI (1954), nr. 7—8 ; Familia în lumina învăţăturii Noului Testament, în «Mitro­
polia Olteniei», VI (1954), nr. 9—ld
Ion Vesa, Modesf/a creştină, in «Glasul Bisericii», XXI (1962), nr. 1—2.
Pr. Prof. Dr. Sofron Vlad, Atitudinea Bisericii Ortodoxe Române iafă de pro­
blemele sociale, in «Studii teologice», VI (1954), nr. 3—4.
Prof. Dr. Ion Zâgrean, Drepturile iundamentale ale omului, în «Studii teologice»,
IV (1952), nr. 1—2 ; Personalitatea morală după învăţătura ortodoxă, in «Mitropolia
Ardealului», II (1957), nr. 3—4; Statornicia în bine, ibidem, IV (1959), nr. 1—2 ; Prin­
cipii de morală creştină in predica de pe Munte, ibidem, VIII (1963), nr. 1—3 ; Desă-
vîrşirea v ie ţii creştine prin Siintele Taine, ibidem, IX (1964), nr. 1—2 ; Prieteni în
Sfînta Evanghelie, în «Mitropolia Moldovei şi Sucevei», XLI (1965), nr. 5—6 ; L/n
model de prietenie în Vechiul Testament, în «Mitropolia Ardealului», X (1965),
nr. 4—6 ; Cîfeva caractere speciiice ale virtuţii creştine, ibidem, XI (1966), nr. 7—8 ;
Sensul activ al iub irii creştine, în «Mitropolia Ardealului», XV (1970), nr. 4—6 ; Preo­
cupări şi probleme de morală creştină în Teologia ortodoxă română, in «Studii teo­
logice», XXIII (1971), nr. 3—4 ; Sfintele Taine, în «Mitropolia Ardealului», XVI (1971),
nr. 9—10; Sfinţii Trei Ierarhi, strălucite şi neîntrecute modele de virtute creştină, în
«Mitropolia Banatului», XXII (1972), nr. 1—3 ; Biserica şi umanismul vremurilor noas­
tre, în «Mitropolia Ardealului», XVII (1972), nr. 9—10.

b. în B isericile Rom ano-C atolice şi Protestante

a) Io Biserica Komano-Catollcă, Cînd Teologia morală se trata încă împreună
cu Dogmatica, constituind ambele o singură disciplină, autorii se mul|umeau să co­
menteze scrierile mai vechi ale autorilor scolastici. Astfel sc riu : Pr. Victoria (f 1546),
Dom. Bannez ( f 1604), Gabr. Vasguez (f 1604), Dr. Suarez (f 1617), care a comentat
«Summa» lui Toma de Aquino şi Dom. Sofo (t 1560), qare a comentat pe Petru Lom­
bardul.
LITERATURA TEOLOGIEI MORALfi 65

' O metodă scolastică mai liberă, cu direcţie polemică contra Protestantismului,

utilizează: P. Solo (t 1563), Adam Tanner (!f 1G32), Nalalis Alexander (t 1724) şi
Eus. Amort (f 1775).
De la sflrşitul secolului al XVI-lea, apar lucrări separate de Teologie morală.
Metoda de tratare a materialului e Sn general scolastic-cazuistică. Cei mai însemnaţi
autori de Teologie morală sînt iezuiţii: Paul Laymann (t 1669), H. Busenbaum (t 1668),
Gabriel Antoine (t 1734).
Metoda cazuistică este utilizată de Alphonso Maria de Liguori (f 1787) care are
un voluminos tratat de morală ce se bucură pînă astăzi — după «Summa» lui Toma de
Aquino — de cea mai mare consideraţie în Teologia morală romano-catolică.
Ascetica se dezvoltă în operele l ui : Ludovic de Blois (f 1566), Carmelita Teresia
( f 1582), Ludovic de Granada ( | 1588), Joann/s a Cruce (f 1591), AH. Rodriguez
(f 1616), Roberl Bellarmin ( f 1621), Card. I. Bona (f 1674), dar mai ales In opera lui
Pr. Sales (f 1622) sub titlul de «Philothea» şi a lui loh. Bapt. Scaramelli ( f 1752). De
asemenea, în Imitat io Christi, de Thomas a Kempis.

Manuale şi tratate de Teologie morală lucrate în mod pozitiv şi sistematic au

scris următorii (în ordinea apariţiei):
T h. H u b. S i m a r, Lehrbuch der Moraltheologie, Freiburg im. Br., 1867.
I. Ev. P r u n e r , Katholische Moraltheologie, 2B, Freiburg im Br., 1875.
F r . X. L i n s e n m a n n , Lehrbuch der Moraltheologie, Freiburg, 1878.
I o s e f S c h w a n e , Spezielle und allgemeine Moraltheologie, 2 B, Freiburg im
Br. 1878—1885.
F r. G o p f e r t , Moraltheologie, 3 volume, Paderborn, 1899— 1900.
H. N o l d i n , Summa Theologiae moralis, 3 volume, Oeniponte, 1901—1902.
G. F r a s s i n e t t i , Compendio della theologia morale, 2 voi., Genova, 1905.
F r. S c h î n d l e r , Lehrbuch der Morai/heo/og/e, 2B, Freiburg im Br., 1907.
A n t o n K o c h , Lehrbuch der Moraltheologie, 3 Aufl. Freiburg im Br., 1910.
F r. T i 11 m a n n, Katholische Sittenlehre, Bonn, 1926.
0 1 1 o S c h i 11 i n g, Moraltheologie, Freiburg im Br., 1922 ;Lehrbuch der M oral­
theologie, Munchen, 1927, I. B, 1928, II. B j Katholische Sozialethik, Munchen, 1929.
M. P r u m i n e r , M anuale theologiae moralis, 3B, Freiburg im Br., 1928.
I. M a u s b a c h , Katholische Moraltheologie, 3B, 7 Aufl.Munster, 1936; Die
Kal/ioJische M oral und ihre Gegner, 5 Aufl. Koln, 1921; La morale catholique, trad.
l'abbâ Lazare Collin, 1907.
Heribert Jone, Prec/s de T heologie morale, trad. M. Gautier, Mulhouse, 1933.
S e r a p h i n u s a L o i a n o , Institutiones Theologiae moralis, 5 voi. Taurini, 1934.
A d . T a n q u e r e y , Synopsis Theologiae moralis el pastoralis, 3 voi. Parisis, L936.
E m i l e B a u d i n , Cours de philosophie morale, Paris, 1936.
A. M. A r r e g u i (S. J.) Summarium Theologiae moralis ad codicem moris cano­
nici accomodatum, ed. 20, Bilbao, 1952.
J. S t e l z e n b e r g e r , Lehrbuch der Moraltheologie, Paderborn, 1953.
T h . A. J o r i o (S. J.), Theologia moralis, 2 voi., ed. 4, Naples, 1953.

5 — Morala
 66 ifo fR O D U d M

J. M a u s b a c h , E r m e c k e (G.), Katholische MoraUheoIogie, B. II I; Die spe-

zielle M oral (2) 9 Aufl., Munster 1953; Katholische MoraUheoIogie, Die a/Igeme/ne
M oral, 8 Aufl., Munster, 1954.
P. S t e v en, Elements de M orale sociale, Paris, 1954.
L o l h î n O., Mora/e londamentale, Paris, 1954.
L. B e r g , Soz/a/ef/ii/f, coi. Handbuch der MoraUheoIogie, Munchen, 1953.
C. B. G u z z e 11 i, La morale cattolica, 5 voi., Torino, 1957.
P. Z a 1 b a, Theologiu moralis, 2 voi., Madrid, 1958.
D. v o n H i l d e b r a n d , Christliche Ethik, Dusseldorf, 1959.
Bernard Hăring, Das Gesetz Chriati-Morultheologie, Freibnrg im Breisgati,
voi. I, 1961 ; II 1961 şi III, 1963.
K. H o r m a n n, Handbuc/i der chrisllichen M oral, Insbruck, Wien-Munchen.
S t e i n m a n n, Jesus und die soziale Frage, ed. 12, Paderborn, 1925.
P i e r r e M e l i n e , M orale lamiliale, Paris, 1928.
E d o u a r d T h a m i r y , Les ver/us theologales-, leur cullure par la priâre el la
vie liturgique, Paris, 1933.
G u s t a v e C o m b e s , La charile, Paris, 1934.
E d o u a r d T h a m i r y , M orale individuelle, Paris, 1935.
J o s e p h F o l i e i , Morale internaţionale, Paris, 1935.
Mersch E. (S. J.), M orale el corps myslique, 3-e ed., Bruxelle, 1949.
Theodor S t e i n b u c h e l , D/e philosophisct\e G rundlegung der katholischen
Sittenlehre, 2 B, 1951.

M a r c e l R e d i n g , Der Aulbau der chrisllichen Exislenz, Munchen, 1952.

F e r d i n a n d C a v a l i e r a, Precis de Ia doctrine sociale catholique, Paris, 1937.
G. G i 11 e m a n, Le primai de charile en Theologie morale, 1952.
W. R a u c h, Lexikon des Katholischen Lebens, Freiburg, 1952.
F r . C o n n e 1 (C.SS.R.) Oul/ines ol M oral Theology, Milwaukee, 1953.
Fritz Tillmann, Die Idee der Nachlolge Christi, 4 Aufl., 1953.

Th. M u n c k e r , Die psychologischen Grundlagen der katholischen Sittenlehre,

Dusseldorf, 1953.
Werner S c h o l l g e n , Die soziologischen Grundlagen der katholischen Sil-
tenlehre, Dusseldorf, 1953.

Marcel R e d i n g , Philosophjlsche Grundlegung der katholischen MoraUheo­

Iogie, B. I., Munchen, 1953.

P. M o h r , Die christliche Ethik im Lichte der Ethnologie, Munchen, 1954.

S c h n a c k e n b e r g , Die sittliche Bolschalt des Neuen Teslamenls, Munchen,
1954.
W. S c h o l l g e n , Aktuelle Moralprobleme, Dusseldorf, 1955.
F. R o b e r t i , Dizionario di teologia morale, ed. II, Roma, 1957.
M. T r e m a u , Principes de M orale chretienne, Paris, 1959.
UTfeftATURA.TfiOLOGifil MORAtfi •67

Pr. P. L e h u , Philosophia moralis el sociaUs, tom.-I, Elhica generalls, Paris, Edi-

tjon Gabalda, 1967.
Dr. J o h a n n e s G r u n d e i , Die Lehre von den Vmslănden der mănschlichen
Handlung im M ille la lte r, Munster, 1963.
Wandelbares und Unwandelbares in der Moraltheologie, Pusseldorf, 1967.
Aktuelle Themen der Moraltheologie, Munchen, 1971.
Arthur Utz şi M6dar Boeglin, La doctrine, sociale de l'Eglise â travers Ies siâcles,
voi. I—IV, Paris, 197Q.
J e a n M . A u b e r t , M orale sociale pour notre lemps, Paris, 1970.
R. G u a r d i n i, M orale au delă des fnterdits, Paris, 1970 etc.

b) în Bisericile protestante. — începuturile Teologiei morale ■îe- ■găsim în

Confes/uneţi auguslana, la Melanchton, ■Thomas Venatorius, David Cytraeus, Zwingli,
Calvin, iar mai tîrziu .la Danaeus, Stapfer, G. CaJixt, Buddeus, I. A. Oşiander, Dorsch,
An^reae etc.
In secolele XVII şi XVIII noul spirit se caracterizează printr-o cugetare pur
naturală. Reprezentanţii acestui nou. spirit slnt ; . Pufendorf (f 1694),. Wolff. ( t . 1754),
Reusch, Tollner, Stapfer, Baumgarten, Mosheim, Steinbart, Micfyaelis,. Crusiuş şi Rein-
hardt — etc.
Dintre lucrările secolelor XIX şi XX amintim:
P. S c h l e i e r m a c h e r , Die christliche Sitte, Berlin, 1843.
R i c h. R o t h e, Theologische Ethik, 3 B., Wlttenberg, 1845—1848.
H. L. M a r t e n s e n, D/e christliche Ethik, Gotha, 1871.
D o r n e r , System der chrisllichen Sittenlehre, 1885.
E. L u t h a r d t, Compendium der theologischen Elhik, Leipzig, 1896.
L. L e m m e , Christliche Ethik, 2B., Berlin, 1905.
P. C h r i s t , Grundriss der Ethik, Berlin, 1905.
G i r g e n s o h n , Theologische Ethik, 1926.
S c h 1 a 11 e r, Christliche Elhik, 3 Aufl., Stuttgart, 1929.
J u l e s B o v o n , M orale chr&lienne, Lausanne, 1897—1898.
A. G r 6 1 i 11 a t, La morale chr&tienne — Neuchâtel, 1898—1899.
Dintre manualele şl monografiile mai recente menţionăm următoarele:
O. P i p e r , Die Grundlagen der evangelischen Ethik, 2 B., 1928, 1930.
E m i l B r u n n e r , Das Gebot und die Ordnungen, Zurich, 1932.
H. Z w i c k e r , Reich Gottes. Nachiolge. Neuschoplung-Beitrăge zur christlichen
Ethik, Bem, 1948.
N. N. S o e , Christliche Ethik, Aus dem Danischen iibertragen von W. Thien,
Munchen, 1949.
Georg W e h r u n g , W elt und Reich — Grundlegung und Aulbau der Ethik,
Stuttgart, 1952.
H e n d r i k v a n O y e n ^ Evangellsche Elhik — I.
G r u n d l a g e n , Die Anwaltschalt des Geistes, Basel, 1952.
68 îNfftâDueatifi

P. A 11 h a u s, Die chrlstliche Ethik, 2 Aufl., Gutersloh. 1953.

H e l m u t T h l e l i c h e , Theolaglache Ethik, 3 Bande, Tiibingen, Mohr, I 1951 ; II
1955, III 1958;
Trillhaas W., Christliche Ethik, Berlin, 1959; Soziale Ethik, 1969.
L. D e w a r, M oral Theolog y In the Modern W orld, 1964.
J a c q u e s E l l u l , Le vouloir et ie laire, Genfeve, 1964.
D. B o n h o e f f e r , Ethique, Genfeve, 1965.
P a u l L e h m a n o, Ethik als Antwort — Methodik einer Koinonia — Ethik —
Chr. Kaiser-Verlag, Munchen, 1966.
H. O p p e n h e i m e r , The character ol Christian M orallty, 1965.
J o s e p h F l e t c h e r , Situatlon Ethics — The New M orality, Philadelphia, 1966.
F. B. B a r r y — Christian Etfycs and Secular Society, London, 1966, (anglican).
K. H o r m a n n , Introduction to M oral Theology, London, Burns und Oates, 1967
(anglican).
D. H. C. R e a d, Christian Ethics, 1968.
M e h l ( R o g e r ) , Pout une kthique sociale chrâtlenne, Neuchâtel, 1967.
H e i n 1 z-D i e t r i c h W e n d l a n d , Soziaiethtk im Umbruch derGeselschalt, 1969.
( H e r b e r t ) W a d d a m s , A New Introduction to MoralTheology, London, 1972.
MORALA GENERALĂ
 P A R T E A ÎN T ÎIA

CONDIŢIILE REALIZATE
DE DUMNEZEU PENTRU ORDINEA
MORALĂ

CAPITOLUL 1

LEGEA MORALĂ

A.

ORDINEA MORALĂ

1. DESPRE ORDINE IN GENERAL

Experienţa comună «ca şi cea a fiecăruia dintre noi ne arată că feno­

menele ipe care le constatăm mijlocit sau nemijlocit nu se -produc fără
rînduială, ci, din contră, toate acestea se petrec într-o anumită ordine.
Raţiunea găseşte în această regularitate expresia legilor după care se
produc aceste fenomene, legi care domină toate fenomenele naturii şi
ale vieţii. In acest sens se vorbeşte despre legile naturii (sau ale uni­
versului), precum şi despre ordinea ce domneşte în natură (sau In uni­
vers). Şi este neîndoielnic că orice minte sănătoasă nu numai constată
această regularitate, dar totodată o şi pretinde, mai ales atunci cînd
aceasta pare a fi tulburată.
Se vorbeşte in deosebi despre o întreită ordine a fenomenelor din
lume şi anume : despre o ordine fizică, despre o ordine logică şi despre
o ordine morală. Să Încercăm a preciza în ce constă fiecare dintre
acestea,
72 MORALA GENERALA

a. Ordinea fizică. Ceea ce se impune îndeosebi omului este toc­

mai regularitatea fenomenelor naturii, adică ordinea fizică din lume.
Această ordine constă în regularitatea cu care se produc fenomenele
naturii (fenomenele fizice) şi îndeosebi în constanţa efectelor ce înso­
ţesc aceste fenomene, ea iputîndu-se delfini ca raportul constant ce
există intre fenomenele fizice din lume.
Cine n-a constatat regularitatea succesiunii zilelor cu a nopţilor,
cauzate de rotirea tpămîntului în jurul axei sale (determinată de legile
astronomice) ? Cine rămîne insensibil fată de o dezlănţuire a forţelor
naturii (fulgere, tunete» trăsnete, furtuni, vijelie, viscol, uragan etc.),
care cu toate aspectele variate in care se produc, în ultima analiză sînt
tot expresia raporturilor constante dintre diferitele fenomene cosmice?
Ciclul de viaţă al plantelor de orice soi se produce şi se desfăşoară cu
atîta regularitate, încît se constată cu certitudine că într-o anumită p e­
rioadă de timp, aceste p k n te se nasc, se dezvoltă, trăiesc şi în cele din
urmă mor. Cine nu este uimit de precizia cu care se desfăşoară viaţa
animalelor (chiar a celor inferioare) in cadrul căreia instinctele acţio­
nează cu atîta regularitate, constanţă şi siguranţă ? Şi oare cine va
putea susţine că ultimele descoperiri ştiinţifice din domeniul fizicii nu­
cleare (dezagregarea materiei şi tot ceea ce este în legătură cu aceasta)
nu se încadrează în aceeaşi regularitate şi ordine fizică şi nu verifică
în mod deplin justeţea unor prevederi ştiinţifice făcute cu multe dece­
nii în urmă de către oamenii de ştiinţă ? Tocmai datorită acestei ordini
fizice, se pot face prevederi ştiinţifice, iar postulatul uniformităţii legi­
lor naturii nu reprezintă altceva decit garanţia logică a existenţei ordi­
nii fizice.
Iată de ce merită să (fie amintite aici cuvintele unui teolog creştin :
“Animalele, plantele, astrele îşi urmează calea fixată lor. Ele îşi cunosc
timpul, lo c u l .îşi urmăresc scopul şi. se subordonează cu o necesitate in­
voluntară si cu o siguranţă ce nu.tfă,qre$ unei cugetări mai înalte,.fiind­
că aşa le este dat lort prin tendinţa lor firească, specifică fiecăreia şi
pusă în ele de către, r e l ce le-a făcut pe_ toate după măsură, număr şi
importanţă»34.
b. Ordinea logică. Dacă în lumea fenomenelor fizice există o ordine
ce nu poate fi contestată, nu-i mai puţin adevărat că şi în domeniul
gîndirii omeneşti există de asemenea o ordine riguroasă. în general,

34. Vezi A. M. Weiss, Apologie des Christenlums, voi. VI, Der gome Mensc/ţ
Ordnung.
ORDINEA MORALA 73

gindirea om enească55 respectă cu cea mai mare stricteţe anumite prin­

cipii logice (principiul identităţii, al contradicţiei, al terţiului exclus şi
al raţiunii suficiente) care constituie temelia oricărei cugetări sănătoa­
se şi indiferent de domeniul în oare se exercită gindirea omenească, ele
sînt universale şi necesare. Totodată, trebuie remarcat că, la descope­
rirea adevărului, gindirea omenească procedează conform unei ordini
riguroase, utilizînd cele mai potrivite metode pentru domeniul de cer­
cetare respectiv (observaţie, experiment, deducţie, inducţie, clasifica­
re, diviziune, ipoteze, analogii, analiză, sinteză etc.), iar descoperirea
adevărului nu este o simplă întâmplare, ci urmarea unor operaţii variate
ale gîndirii, bine coordonate.
Aşadar, ordinea logică este o realitate pe care n-o inventează gin­
direa omenească, ci căreia doar i se supune. Oamenii cugetă bine din
punct de vedere logic încă înainte de a afla măcar despre existenţa lo­
gicii şi a legilor acesteia. Glndim bine fiindcă ordinea logică se găseşte
în însăşi structura gîndirii noastre, iar logica nu face altceva decît să
ne înfăţişeze în mod explicit şi ştiinţific principiile şi legile pe care gîn-
direa omenească le respectă din natura ei, şi pe care le conţine în mod
implicit, chiar dacă nici măcar nu 'le bănuieşte existenţa.
în ultimă analiză, cea mai concludentă dovadă asupra existenţei or­
dinii logice ne-o oferă însăşi posibilitatea de înţelegere a oamenilor,
prin faptul că toţi leagă acelaşi înţeles de aceeaşi noţiune, precum şi
legătura şi continuitatea în creaţiile culturale de la o generaţie k alta.
Suspendarea măcar pentru un moment a ordinii logice din domeniul
gîndirii ar produce un cataclism tot atât de grozav ca şi in cazul sus­
pendării ordinii fizice din lume.
c. Ordinea morală. Dar dacă se vorbeşte insistent despre o ordine
fizică, precum şi despre o ordine logică, cu aceeaşi certitudine se poate
vorbi şj despre existenţa unei ordini morale. Nu există popor, indife­
rent de treapta culturii sau a civilizaţiei pe care se află, a cănii viaţă
socială să nu fie reglementată printr-o serie de prescripţii, norme, res­
tricţii ori interdicţii, sau căruia să-i rămînă necunoscute noţiunile de

35. Chestiunea dacă gindirea oamenilor primitivi se supune aceloraşi principii

şi norme ca şi cea a oamenilor civilizaţi a constituit obiectul unor numeroase cerce­
tări, in special la începutul secolului nostru. In sens negativ a răspuns sociologul
L. Levy Bruhl, La mentalite primitive, Paris, 1925} Les ionctions mentales dans ies so-
cietes inlerieures; Le surnaturel et la nalure dans la mentalite primitive, Paris, 1931 ;
La myt/ioiogie primitive, Paris, 1935. lîmpotriva acestei teze — deci în sens pozitiv —
au sc r is: Tylor A. Lang, Frazer şi în mod deosebit Raoul Allier ! n : Les non-civilises
et nous, Paris, 1927. Discuţii mai ample asupra acestei chestiuni vezi şi la Petre Andrei
Sociologie generală, Craiova, 1936, p. 213, ş.u.
74 MORALA GENERALĂ

bine şi de r ă u ; toate aceste principii, în fond, nu exprimă altceva deoit

ordinea morală ce domneşte în sînul societăţii respective.
Pe planul vieţii individuale, existenta conştiinţei morale este garan­
tul cel mai sigur al respectării ordinii morale. De aceea împărţirea fap­
telor în bune sau rele atît în domeniul vieţii individuale, cît şi al celei
sociale nu este o îmipărţire întîmplă'toare sau arbitrară, ci corespunde
exigenţelor ordinii morale asigurată de existenţa legilor morale. Oame­
nii de totdeauna şi de pretutindeni au recunoscut existenţa şi autorita­
tea anumitor legi şi precepte morale care impun fără nici o rezervă so­
cotirea unor fapte ca bune, după cum opresc pe altele, considerate ca
rele. In acest sens se poale vorbi despre existenţa unei ordini morale
în ‘lume, ordine ce presupune existenţa unor valori morale, acestea din
urmă fiind impuse prin legile morale.
Deci, după cum ordinea fizică se leagă în mod necesar de fenome­
nele naturii, iar ordinea logică de activitatea gîndirii omeneşti, tot aşa
şi ordinea morală se leagă în mod necesar de viaţa morală a oamenilor.
De aceea această ordine pretinde din partea lor o comportare în con­
formitate cu ea.

2. FIINŢA ORDINII MORALE

Pentru a putea cunoaşte fiinţa ordinii morale, mai intîi este necesar
să ne ocupăm de fiinţa moralităţii, fiindcă de aceasta se leagă ordinea
morală. Ce se înţelege deci prin moralitate ?
La această întrebare, moraliştii au dat răspunsuri v a r ia te : unele
dintre acestea; sînt prea largi, fiindcă cuprind şi acţiuni care cad în
afara domeniului moralităţii, iar aMele îi îngustează sfera, precizînd
numai ceea ce este bine sau ceea ce este rău, dar nu ceea ce este moral
în general.
Răspunsul just la această întrebare este urm ătorul: morali­
tatea este însuşirea cc o dobîndesc laptele libere şi conştiente ale
omului prin raportarea lor la legea morală, iar fiinţa moralităţii
stă tocmai în raportul sau relaţia dintre aceste lapte şi legea
morală.
Prin urmare, Ia definirea moralităţii ţinem seama de două condiţii
şi anume : a) de însuşirea specifică a faptelor omeneşti şi b) de norma
sau legea morală Ia care aceste fapte trebuie raportate in mod necon­
diţionat. Deci, In iprimul rînd, e necesar ca faptele omeneşti să fie fapte
conştiente, adică să purceadă dintr-o judecată sănătoasă şi să fie făoute
ORDINEA MORALA 75

datorită unei chibzuinţe temeinice, raţiunea omului avînd să judece în

deplină cunoştinţă în ce raport se găseşte fapta respectivă cu legea
m orală; iar în al doilea rînd, e necesar ca voinţa omenească, în urma
cunoaşterii acestui raport, să se hotărască în mod liber la săvîrşirea
faptei respective.
Aşadar, moralitatea faptelor omeneşti rezultă din calitatea lor de
fapte conştiente şi libere, raportate Ia legea morală.
Prin această definiţie, care accentuează necesitatea raportului din­
tre faptă şi lege în precizarea noţiunii moralităţii, în realitate, nu se
precizează decît noţiunea-gen a moralităţii, adică noţiunea moralităţii
în general. Dacă însă cercetăm mai de aproape acest raport, spre a-1
putea determina mai exact, atunci trecem la precizarea noţiunilor —
specii ale moralităţii, deci la precizarea noţiunii faptelor bune (moral-
bune) şi a faptelor rele (moral-rele). Astfel, dacă judecata sănătoasă îmi
spune că o faptă corespunde legii morale, deci e în conformitate cu
ceea ce pretinde legea sau nu e împotriva acesteia, iar eu mă hotărăsc
în mod liber să 'lucrez în conformitate cu cerinţele legii, atunci fapta
pe care o săvîrşesc este o faptă bună. Dacă însă judecata sănătoasă îmi
spune că faipta respectivă este o faptă contrară legii morale, fiind oprită
de aceasta şi eu totuşi mă hotărăsc în mod liber să o săvîrşesc, atunci
fapta respectivă este o faptă rea.
Rezultă, deci, că noţiunii moralităţii in general nu-i aparţine con­
formitatea sau neconformitatea faptei cu legea morală, ci numai rapor­
tarea 'faptei Ia legea m o rală; căci dacă ne referim în mod special la
conformitatea sau neconformitatea faptei cu legea morală, atunci ne
găsim pe terenul deosebirii calitative a faptelor morale în fapte bune
şi (fapte rele.
Din definiţia conceptului general al moralităţii rezultă două impor­
tante consecinţe şi anume : a) numai actele voluntare propriu-zise, adică
actele ce rezultă din voinţa liberă şi făcute cu un anumit scop sînt
acte morale în. s in e ; b) moralitatea este esenţial legată de persoană şi
deci purtătorul propriu şi nemijlocit al ei este numai o persoană.
Cunoscînd că fiinţa moralităţii constă in relaţia dintre faptele 'libere
şi conştiente ale omului şi legea morală, ne putem da seama că ordinea
morală se referă, în primul rînd, la faptele libere şi conştiente ale omu­
lui, precum şi la legile morale prin care se reglementează aceste fapte.
Aşadar, punctul central al ordinii morale îl vor constitui faptele morale
insele, iar in jurul lor se vor grupa toate celelalte obiecte, împrejurări
şi relaţii care influenţează aceste fapte într-un sens sau altul, sau sînt
an dependenţă de acestea. Vom putea spune, deci, că ordinea morală e
76 MORALA GENERALA

formata din totalitatea lucrurilor (pe care le caracterizează ca fiind mo­

rale sau şi mai p r e c is : totalitatea faptelor morale dimpreună cu tot
ceea ce se referă la ele.
Luînd noţiunea de «moral» numai în sensul de moral-t>unr se în­
gustează şi cuprinsul ordinii morale, înţelegîndu-se prin aceasta numai
totalitatea normelor cu care faptele morale trebuie să fie în concor­
danţă. A şa putem înţelege de ce în numeroase tratate de Teologie
morală în care se dă definiţia ordinii morale se acceptă acest din urmă
înţeles. In acest înţeles se spune despre o faptă >că este în conformitate,
ori că ea corespunde, ordinii morale, <sau că este in contrazicere cu
aceasta.

BIBLIOGRAFIE

A t. M i r o n e 5 c u, op. cit., p. 41.

V. C a t h r e i n , Moralphilosophie, voi. I, p, 162—163; ed. 7, Munster.
E. V o i u t s c h i, op. cil., voi. II, p. 7.
H. A n d r u t s o s , Sistem de morală, p. 29 ş.u., 91, 92, 95.
H. A n d r u t s o s , Dogmatica Bisericii ortodoxe răsăritene, trad. de D. Stăniloae,
Sibiu, 1930, p. 118.
Mitropolit N i c o l a e K r u t i { c h i, Cuvlntări bisericeşti, voi. I, trad. de Pr. N.
Popescu, 1949, p. 20.
I e r o m, p r o f . N. M 1 a d i n, //sus Hristos in viaţa morală a credincioşilor,
p. 607, 625.
D. S p â n u , Norma morală, în «Candela», XXXVII/1926, nr. 1— 4, ian., apr., p. 30,
36, 44.
A I. T ă u tu, Compendiu de Teologie morală, voi. I, Oradea, 1931, p.64—75.
Pr. p r o f . I s i d o r T o d o r a n , Bazele axiologice ale binelui,Sibiu, 1942,
p. 110, ş.u.
I. M a u s b a c h, op. cit., voi. I, p. 28, 30, 34—35, 38, 40, 47.
E. B a u d i n, Precis de morale, ed. II, Paris, 1945, p. 72.
I. M a u s b a c h , Die katholische M oral und ihre Gegner, 5 AUfl., Koln, 1921, p. 130.

3. BINELE ŞI FIINŢA LUI

•Din analiza conceptului moralităţii, s-a putut constata că specificul

acesteia este relaţia faptelor libere şi conştiente ale omului cu legea
morală. S-a mai văzut, de asemenea, că atunci dînd aceste fapte sînt în
conformitate cu 'legea morală ele sînt fapte bune, iar cînd sînt împotriva
legii morale, ele sînt faipte rele. Aşadar, toate acţiunile omeneşti care
stau într-un anumit raport cu legea morală îşi primesc şi specificul 'lor
calitativ, după cum sdnt în conformitate sau se găsesc în contradicţie
cu aceasta, deci cu ceea ce pretinde legea morală. Dar in fond ce pre­
tinde legea morală ?
Indiferent la care lege morală ne referim (fie că e vorba de legea
morală naturală, fie că e vorba de o lege pozitivă dumnezeiască sau
omenească), orice lege morală pretinde din partea omului săvîrşirea
ORDINEA MORALA 11

binelui, fiindcă în ultimă analiză legea morală e tocmai expresia aces­

tuia. Aşadar, orice lege morală ne pretinde să săvîrşim binele şi să e vi­
tăm răul. Am ajuns astfel «la problema binelui moral şi prin aceasta la
problema valorilor morale 30f fiindcă este incontestabil că binele este v a ­
loarea morală fundamentală. în mod necesar ne punem deci întrebarea :
Ce este binele ?
Binele este esenţa vieţii morale. Asupra acestui fapt absolut toate
sislemele de morală sînt de acord. Ceea ce le deosebeşte pe unele de
altele este numai modul în care (fiecare dintre ele caută să determine
fiinţa b in elu i37.
Recunoaştem de la început că binele în înţeles moral exprimă tot­
deauna numai o valoare morală şi lui i se subordonează toate numirile
de bine (sau bun) care se referă la anumite însuşiri ale lucrurilor, pri­
vite prin iprisma plăcerii, utilului sau a interesului pe care ele îl pre­
zintă. Prin bine înţelegem tot ceea ce corespunde cerinţelor, dorinţelor
şi în general preferinţelor voinţei omeneşti, dar această corespondenţă
între preferinţe şi obiectul dorit ori preferat trebuie să fie determinată de
calităţile sau de însuşirile specifice ale obiectului dorit şi nu de înclină­
rile subiective ale persoanei. Bine nu este, deci, tot ceea ce omul doreş­
te ori preferă, ci numai ceea ce -conţine 'în natura sa calităţi care să-l
înfăţişeze ca atare, deci, să-l poată face vrednic de dorit. In înţeles
moral, deci, binele nu poate fi ceva subiectiv sau numai aparent bun,
aşa după cum ar putea rezulta din 'înclinările şi motivele personale şi
subiective ale omului, ci el trebuie să tfie un bine în sens obiectiv, deci
un bine adevărat şi valoros in sine, adică să fie un bine sub ţoale as­
pectele s a le 38. Şi întrucît natura morală a omului este temelia pe care

36. Problema valorilor morale constituie o ramură specială a filozofiei care In

mod obişnuit se intitulează axiologie. Există nenumărate scrieri ce se ocupă cu această
problemă. La noi a apărut valoroasa lucrare a Pr. prof. Isidor Todoran, Bazele axio­
logice ale binelui, Sibiu, 1942. După acest autor (p. 110 ş.u.), valorile morale se în­
făţişează ca valori ale persoanei morale, a cărei esenţă constă tocmai In raţiune şi
libertate. Aceste valori se înfăţişează conştiinţei umane ca avlnd un caracter absolut,
ceea ce înseamnă că urmărirea realizării lor din partea persoanei morale se face
pentru ele insele, şi nu pentru alte considerente. De aceea, imperativele morale, ca
expresie a valorilor morale, slnt totdeauna categorice şi necondiţionate şi nu ipo­
tetice.
37. In această privinţă, sistemele de morală se împart în : a) sisteme care deter­
mină binele din punct de vedere al materiei sau al conţinutului (sisteme hedoniste,
evdemoniste şi perfecţioniste)} b) sisteme care determină binele din punct de vedere
al formei (morala formală a datoriei) şi c) sisteme care determină binele atît din
punctul de vedere al materiei, cît şi din punctul de vedere al formei. Această împăr­
ţire a sistemelor de morală nu este însă singura j aproape fiecare moralist utilizează
o împărţire proprie. Insă toate aceste împărţiri se pot reduce la cea de mai sus (Vezi
H. Andrutsos, Sistem de morală, p. 29 ş.u.).
38. Conf. I. Mausbach, Katholische Moraitheo/ogie, voi. I, 7 Aufl., Munster,
1936, p. 28.
?8 LiORALA GENERALĂ

se bazează valoarea specifică a persoanei morale şi anume demnitatea

ei morală, rezultă că însuşirea specifică a binelui constă în preţuirea
demnităţii morale a omului şi deci în respectul personalităţii sale spi­
rituale.

4. RAPORTUL DINTRE BINE ŞI BINELE SUPREM

în cele de mai sus ara încercat să dăm o definiţie generală a bine­

lui moral numai sub categoria umanului, privindu-1, deci, ca pe o va­
loare morală fundamentală în viaţa omului şi independentă de alte valori.
în concepţia creştină, valoarea binelui nu rămîne izolată şi inde­
pendentă, ci se află în cea mai strînsă legătură cu valoarea morală şi
religioasă absolută, anume cu Dumnezeu, Care, în calitate de spirit ab­
solut, este numit adeseori şi Binele suprem, deoarece, — în înţeles teo­
logic — în El îşi găseşte izvorul orice bine mărginit, iar în ceea ce pri­
veşte creaturile, El este scopul ultim spre care se îndreaptă ucested.
Iar dacă fiinţa omenească posedă o demnitate morală care ii exprimă
valoarea, aceasta se datoreşte — în acelaşi lînţeles de mai sus — tot
Fiinţei absolute, deci, lui Dumnezeu, Care a creat pe om astfel, încît
propria sa natură să-i permită afirmarea valorii sale morale specifice.
Aşadar, potrivit concepţiei creştine, noţiunea binelui moral este
inseparabilă de noţiunea de Dumnezeu, deoarece El, ca spirit absolut,
este şi Bine suprem, atît în înţeles metafizic, cît şi în înţeles moral, şi
îşi descoperă credincioşilor voinţa Sa prin legea morală. Ca fiinţă atot-
perfectă, Dumnezeu pretinde ca aceştia să împlinească totdeauna voinţa
Sa cea sfîntă, astfel că din punct de vedere creştin a face binele este
sinonim cu a împlini voia lui Dumnezeu. Ca bine voit şi realizat de cre­
dincioşi sau ca atitudine morală a lor, binele moral este ceva limitat şi
am putea spune chiar relativ, dar prin raportul său faţă de binele cel
mai înalt, adică faţă de Dumnezeu, el dobîndeşte un conţinut şi o va­
loare deplină.
în comparaţie cu binele suprem, se precizează şi noţiunea răului
moral care tulbură sau contrazice ordinea morală. Acesta nu fiindcă ar
lipsi creatura de perfecţiune, ci fiindcă stă în contradicţie cu binele cel
mai înalt, deci, cu scopul ultim al întregii creaturi. Aşadar, răul moral
este rău în înţelesul unei tendinţe potrivnice lui Dumnezeu, unei decă­
deri spirituale de la scopul cel mai înalt spre care se îndreaptă întreaga
creatură.
Astfel privind lucrurile, ne dăm seama că ordinea morală este asi­
gurată prin faptul că în conştiinţa credincioşilor imperativele morale
ORDINEA MORALA

îşi dobîndesc o forţă necondiţionată numai fiindcă ele sînt expresia

voinţei lui Dumnezeu, a Binelui absolut şi a scopului suprem al nostru.
Concepută astfel, ordinea morală are la temelie revelaţia dumnezeiască
şi deci se fundamentează în mod religios. Deci, din punct de vedere
creştin, binele este identic cu voinţa lui Dum nezeu39. în ultimă analiză,
norma obiectivă a moralităţii este voinţa divină, a cărei expresie este
legea morală. însuşi Mîntuitorul zice despre Sine : «Mîncarea Mea este
să fac voia Celui ce M-a trimis» (Ioan IV, 34), iar în rugăciunea dom­
nească ne învaţă să ne rugăm Părintelui ceresc a s tfe l: «Fie voia Ta,
precum în cer, aşa şi pe pămînU (Luca XI, 2).
Voinţa lui Dumnezeu este, deci, normativul necondiţionat al vieţii
noastre. Ea nu este o voinţă arbitrară, care să decreteze ceva ca bun
numai fiindcă aşa ar vrea El, ci exprimă adevărul şi înţelepciunea Sa
veşnică. Ceea ce este bun şi drept în sine este identic cu voia cea
sfîntă a lui Dumnezeu. De aceea ea trebuie să fie normativul faptelor
creştinului; în acest sens Psalmistul exclamă : aLa legile Tale voi cu­
geta şi nu voi uita cuvintele Tale» (Ps. CXVIII, 16),- iar Sfintul Apostol
Pavel ne îndeamnă z io în d : «Şi vă schimbaţi Ia faţă prin înnoirea minţii
voastre, ca să cunoaşteţi care este voia lui Dumnezeu cea bună şi plă­
cută şi desăvîrşită» (Rom. XII, 2). în lumina aceasta răul moral nu este
numai neascultare faţă de Dumnezeu, ci întuneric sufletesc, nebunie şi
dezordine morală şi decădere de la adevăr.
Dar dacă imperativul moral se fundamentează în Dumnezeu, scopul
pe care îl urmăreşte nu e nici el în afara fiinţei divine, ci esţe pream ă­
rirea lui Dumnezeu şi dobândirea împărăţiei Sale. Preamărirea lui Dum­
nezeu presupune din partea oamenilor credincioşi îndeosebi asemănarea
cu El, iar împărăţia Sa se clădeşte pe comunitatea morală a oamenilor
credincioşi. Iar temeiul cel mai adînc al voinţei lui Dumnezeu şi, deci,
principiul şi cauza fundamentală a moralităţii este bunătatea Lui, adică
perfecţiunea fiinţei Sale. «Pentru ce Mă numeşti bun ? — spune M în­
tuitorul — ; unul singur este bun, Dumnezeu» (Marcu X, 18); iar în pre­
dica de pe munte Iisus Hristos sp u n e: «Fiţi, dar, desăvîrşiţi, precum şi
Tatăl vostru cel din ceruri desăvîrşit este» (Matei V, 48). Dumnezeu,
perfecţiunea deplină, este cel mai înalt bine şi în înţelesul de scop al
vieţii omeneşti, deci al fericirii personale ; de aceea în numeroase locuri
Sfînta Scriptură numeşte pe Dumnezeu «scăpare», «mîntuire», «răspla­
tă», «viaţa», «odihnă» etc.

39. In concepţia creştină, binele este voit de Dumnezeu fiindcă este bine şi ca
atare se identifică cu voinţa Sa, Intrucît El ca fiinţă atotperfectă nu poate voi decît
ceea ce este bine (Vezi H. Andrutsos, op. cit., p. 95).
80 Mo r a l a g e n e r a l a

Din cele de mai sus rezultă că, în sens creştin, binele moral
constă .în supunerea şi dăruirea voinţei credinciosului voinţei lui
Dumnezeu, Binele suprem, şi în iubirea Acestuia în toate împrejură­
rile vieţii, iar contrariul este răul moral, care înseamnă îndepărtarea
de la Dumnezeu.
Dar plecînd de la cuvintele Sfintului Evanghelist Ioan : aLegea prin
Moise s-a dat, iar harul şi adevărul prin Iisus Hristos s-a făcut» (Ioan
I, 17), rezultă că prin Iisus Hristos principiul ultim al moralităţii ia o
realitate concretă, înfăţişîndu-se nouă ca tipul cel mai desăvîrşit al
acesteia şi dîndu-ne, prin harul Său dumnezeiesc, puteri înnoitoare pen­
tru săvîrşirea binelui. Astfel, prin întrupare, prototipul sfinţeniei abso­
lute, Fiul lui Dumnezeu formează o unire ipostatică cu natura ome­
nească. Prin aceasta se realizează minunea Omului-Dumnezeu şi dispare
prăpastia adîncă ce exista între Dumnezeu şi om, între Binele suprem
şi creatura păcătoasă şi neputincioasă, aceasta din urmă primind o che­
zăşie sigură pentru realizarea scopului său ultim. în persoana lui Iisus
Hristos avem cea mai deplină revelaţie a moralităţii realizate p ractic;
El nu este numai capul Bisericii Sale, ci şi legiuitorul suprem care dă
credincioşilor, prin Duhul Sfînt nu numai legea morală perfectă, ci şi
puteri înnoitoare spre săvîrşirea a tot lucrul bun. El este «calea, adevă­
rul şi viaţa» (Ioan XIV, 6). De aceea pe El trebuie să-L urmăm.
Din punct de vedere teologic, prin harul dumnezeiesc, natura omu­
lui care a suferit din pricina păcatului capătă noi puteri, aşa încît creş­
tinul poate ajunge lâ o adevărată libertate morală. Această stare de
libertate (conf. 2 Cor. III, 17) este rod al harului răscumpărării în Iisus
Hristos şi este în opoziţie cu starea de robie a păcatului de sub domnia
legii (of. Rom. VII, 23). Ea înseamnă o ridicare, o înălţare prin har a
întregii firi, o înnoire a vieţii (cf. Ioan VIII, 32; Rom. VI, 12— 18; 1 Cor.
VII, 22; 1 Petru II, 16 etc.). Dar prin această înnoire a vieţii ordinea
morală nu suferă vreo schimbare nici în privinţa cuprinsului nici a
scopului e i ; în cadrul acesteia, însă, creştinul devine capabil să lucreze
în conformitate cu ea.

5. BINELE MORAL ÎNTRUPAT

IN PERSOANA MINTUITORULUI IISUS HRISTOS

Iisus Hristos este desăvîrşirea divină întrupată în chip şi viaţă

de om.
In ce se arată desăvîrşirea morală a lui Iisus H ristos? Deosebim
trei trăsături fundamentale ale sfinţeniei Sale şi anum e: puritatea,
iubirea şi smerenia.
ORDINEA MORALA 81

a. Puritatea. Sub aspect negativ, puritatea înseamnă lipsă de pă­

cat, neprihănire, iar sub aspect pozitiv, posesiunea tuturor virtuţilor.
Intr-adevăr, sub primul aspect, Mîntuitorul a fost în toate asemenea
nouă afară de păcat (Evrei IV, 15). Lipsa de păcat rezultă din deplina
conformitate a voinţei Sale umane cu voinţa divină. El nu cunoaşte
neliniştea şi mustrarea păcatului, nici nevoia iertării. De aceea El se
roagă pentru păcatele a lto ra : «Cine Mă va vădi de păcat ?», spune El
(Ioan VIII, 46). Sinedriştii îl găsesc fără păcat. Chiar şi Iuda spune : «Am
vindut sînge nevinovat» (Matei XXVII, 4). Pilaf şi soţia lui (Matei
XXVII, 19— 24) şi apostolii mărturisesc acelaşi lucru (Ioan III, 5 j
1 Petru II, 12 ; Evr. IV, 15).
Sub aspect pozitiv, M întuitorul este Sfînt pentru că se identifică cu
binele, este binele întrupat. El posedă toate virtuţile, care la El se află
într-o armonie d e să v îrşită : iubirea, blîndeţea, milostenia, răbdarea,
bunătatea etc. A ceasta spre deosebire de sfinţi care întrupează numai
anumite virtuţi. Apoi, pe cînd la sfinţi virtutea este o ucenicie zilnică
şi anevoioasă, la Hristos, virtutea izvorăşte din fiinţa Lui ca ceva firesc,
întrucît aparţine firii Lui dumnezeieşti, îi este esenţială. De aceea, pe
cînd sfinţii se tem să n-o piardă, Mîntuitorul se înconjoară de păcătoşi
fără teama contaminării.
Virtuţile lui Hristos constituie forţe pozitive, care iradiază, atrag
şi influenţează.
b. Iubirea. Puritatea care nu se împărtăşeşte n u . Qşţe un bine..
Fiind egoistă, nu are valoare morală. Este ca a fariseilor, care, chiar
dacă n-ar fi fost numai exterioară, nu se comunica. Era un pretext de
mindrie.
Dar esenţa binelui este comunicabilitatea. Prin iubire, binele sau
puritatea absolută ni se împărtăşeşte. Binele suprem se împărtăşeşte în
sinul Sfintei Treimi, dar şi creaturii. Iubirea este însuşirea prin care
Dumnezeu împărtăşeşte creaturii nu numai tot binele, dar şi pe Sine
însuşi. Binele este iubire, pentru că iubirea este forţa prin care binele
se împărtăşeşte.
Iubirea lui Hristos este excepţională şi unică. El şi-a arătat iubirea
prin întruparea şi mai ales prin jertfa Sa pe cruce. Iubeşte şi ca om pe
Tatăl, împlinindu-I voia, întrupîndu-se, jertfindu-se. Pe cînd iubirea
noastră este limitată de timp şi spaţiu, iubirea lui Hristos este absolută.
Ca intensitate, iubirea noastră scade pe măsura extensiunii. Rar poate
ajunge pînă la sacrificiu pentru duşmani.

6 — Morala
82 MORALA GENERALA

De asemenea, în iubirea umană, iubirea (personală şi generală se

contrazic. Hristos le armonizează pe toate acestea, incit fiecare are im­
presia că pe el îl iubeşte mai mul!.
Iubirea lui Hristos este absolut dezinteresată; în ea nu se află nici
un element e g o is t; este o dăruire de sine pură, o slujire jertfelnică, care
se revarsă asupra întregii creaturi.
c. Smerenia este a treia trăsătură fundamentală a sfinţeniei lui
Hristos. Smerenia este haina în care se îmbracă puritatea şi iubirea
pentru ca persoana iui Iisus Hristos să fie mai apropiată de noi, mai
accesibilă. La oameni, chiar iubirea poate îmbrăca haina mîndriei. Hris­
tos nu-i o puritate izolată, o iubire mîndră, ci o iubire care se coboară,
se smereşte, spre a deveni accesibilă. Smerenia e condiţia necesară
comuniunii dintre semeni. Dumnezeu se îmbracă în haina smereniei ca
să ne apropiem de El. însăşi întruparea este primul act de smerenie-
coborîre din înălţimea dumnezeirii la nivelul vieţii omeneşti (Filip.
II, 7). «La înfăţişare a fost găsit ca un om. S-a smerit şi -s-a făcut ascul­
tător pînă la moarte şi 'încă moarte de cruce» (Filip. II, 8). «S-a smerit
ca să fie mai apropiat de noi, ca să fie ca unul dintre noi, faţă de care
să avem îndrăzneală a ne apropia şi care să ne înţeleagă durerile şi
năzuinţele. O puritate ca a fariseilor, rece şi mîndră, e dispreţuitoare
faţă de cei păcătoşi, faţă de cei mulţi. Ea nu e capabilă să mîntuiască
pe nimeni, nici chiar pe acela care-şi închipuie că o are. Sfinţenia lui
Hristos e sfinţenia iubirii, care se revarsă peste -toţi şi peste toate, care
se apropie in haina smereniei de fiecare ca să-l cucerească şi să-l ridice
Ia o nouă viaţă. Numai sfinţenia care e smerită poale transforma sufle­
tele: smerenia e marca autenticităţii sfinţeniei»40. î. P. S. Mitropolit Nicolae
Krutiţchi conchide: «Aceasta este fizionomia morală a lui Iisus Hristos:
sfinţenia desăvîrşită, îmbrăcată în haina smereniei şi împărtăşită tuturor în
iubire»41.
Rezultă de aici că «viaţa morală a credincioşilor trebuie axată în
Hristos. El este puterea de realizare morală creştină şi modelul suprem
pe care trebuie să-l imităm». In felul acesta, moralitatea noastră nu se
va mai mărgini la cîteva oprelişti sau porunci, la sentimentalism inefi­
cient şi vizionarism fantastic, la pasivism moral, ci va fi cu adevărat o
transformare spirituală după asemănarea lui H ristos42.

40. Ierod. prof. N. M 1 a d i n, Iisus Hristos în viaţa morală a credincioşilor, p. 607.

41. Mitrop. N i c o l a e K r u t i ţ c h i , Cuvînfd/7 bisericeşti, voi. I, trad. Pr. Nic.
Pop eseu, 1949, p. 20.
42. N. M 1 a d i n, Iisus Hristos In viaţa morală..., p. 625.
ORDlKfiA MORALĂ 83

6. NATURA OMULUI CA NORMA A MORALITĂŢII

a. Există o natură a lucrurilor ca normă a moralităţii ? Din cele

expuse mai înainte, s-a putut constata că ordinea morală este asi­
gurată, pe de o parte, prin existenţa normelor şi a imperativelor morale,
iar pe de altă parte, prin supunerea creaturilor raţionale faţă de aceste
norme şi imperative. Dar în legătură cu aceasta se impune o legitimă
întrebare şi an u m e: de unde îşi cunoaşte fiecare creatură norma sau
îndreptarul cel mai apropiat pentru acţiunile sale ?
Creaturile sînt astfel întocmite, încît fiecare, de la cea mai inferi­
oară, pînă la cea mai superioară, să aibă în sine temeiul valorii sau al
bunătăţii sale. Fiecare creatură poartă în fiinţa sa o năzuinţă către o
treaptă de viaţă mai înaltă, iar utilitatea lor pentru om şi pentru acţi­
unile lui nu este un fapt întîmplător, ci rezultă tocmai din însuşirile
specifice ale acestora. Aşadar, raportul în care se găseşte omul cu dife­
ritele creaturi nu este un raport întâmplător, ci decurge din însăşi fiinţa
acestora. La aceasta se gîndeau sfinţii părinţi cînd ziceau că lumea ne­
însufleţită a fost creată pentru om, iar omul pentru Dumnezeu (Lactan-
ţiu, Grigorie de Nisa).
Ordinea morală, creaţie a Fiinţei atotperfecte-Dumnezeu, în care
există negreşit o ordine a scopurilor, pretinde din partea tuturor crea­
turilor împlinirea scopului lor ultim : preaslăvirea lui Dumnezeu. La
această preaslăvire, desigur că indirect contribuie şi lucrurile şi fiin­
ţele neraţionale, dar în primul rînd omul este cel chemat să o realizeze,
in calitate de stăp'în pămîntesc al lumii. El îşi îndeplineşte scopul nu­
mai atunci cînd în mod conştient se străduieşte să realizeze prin fap­
tele lui înţelepciunea, frumuseţea şi ordinea (binele, adevărul şi fru­
mosul). De aici rezultă natura tuturor raporturilor pe care omul cre­
dincios trebuie să le aibă în lu m e : faţă de semenii săi, faţă de lucru­
rile neînsufleţite şi de animale şi faţă de Dum nezeu; tot de aici rezultă
şi faptul că preponderenţa spiritului în om este o virtute, în timp ce pre­
ponderenţa trupescului este un păcat, precum, în fine, tot de aici re­
zultă şi diferitele 'lui datorii sociale.
Ordinea morală însă — precum s-a arătat mai înainte — este inse­
parabil legată de o ordine înăuntrul binelui şi de o ordine a scopurilor4S.
Ordinea, însă, implică, noţional, reducerea multiplicităţii la unitate, deci

43. Moralistul apusean E. Baudin defineşte ordinea morală ca ordinea specifică

ce subordonează conform unei ierarhii esenţiale scopurile, funcţiunile şi activităţile
naturii empirice scopurilor, funcţiunilor şi activităţilor naturii morale, şl acestea aut
In domeniul vieţii individuale, cît şi al celei sociale. E. Baudin, Precis de morale,
ed. III, Paris, 1945, p. 72.
84 m o rala g e n er a la

clasificare, precum şi subordonare şi, deci, ierarhizare. In acest înţeles

Fericitul Augustin şi după el unii teologi medievali îşi înfăţişau dome­
niul normelor morale ca un edificiu, ca un organism al scopurilor, stră­
duinţa morală ca o ridicare treptată spre îndeplinirea scopului ultim, iar
păcatul, ca zădărnicirea şi distrugerea acestei ordini. De aici rezultă
legătura strinsă dintre scopurile multiple şi variate pe care le poate
urmări credinciosul şi scopul ultim, precum şi legătura dintre binele
relativ şi trecător şi Binele suprem.
Dar ordinea diferitelor scopuri particulare şi raporturile lor întreo-
laltă nu conţin în sine — fără subordonarea acestora fată de scopul cel
mai înalt — sensul şi esenţa moralităţii adevărate; aceste scopuri îşi
primesc adevărata lor valoare morală numai in lumina scopului ab solu t:
Dumnezeu. Prin aceasta, de altfel, se deosebeşte ordinea morală de cea
logică, precum binele de adevăr, fiindcă în timp ce pentru formarea
cunoaşterii logice nu este necesară cunoaşterea lui Dumnezeu, dimpo­
trivă, fără presupunerea unui Bine absolut (deci a unei valori morale
absolute) nu se poate fundamenta un bine obligatoriu in mod absolut.
Cu alte cuvinte, ordinea morală creştină nu se poate fundamenta nu­
mai pe natura lucrurilor, fără raportarea acesteia la o valoare morală
absolută, care este Dumnezeu.
Rezultă, deci, că se poate vorbi de natura lucrurilor ca despre
cea mai apropiată normă a moralităţii, numai raportînd lumea crea­
turilor la Creatorul acestora şi la scopul urmărit de El prin crea/ie.
De aceea se poate afirma, că, dacă natura lucrurilor este norma
cea mai apropiată pentru acţiunile morale ale acestora, fundamentul
ultim al moralităţii rămine totuşi Dumnezeu, căci fără de El nu putem
înţelege nici natura morală a creaturilor raţionale.
b. In ce măsură şi în ce sens poate fi considerată natura ome­
nească normă a m oralităţii? Omul ocupă o poziţie centrală în cadrul
ordinii morale, fiind subiectul moralităţii, deci, autorul faptelor morale,
şi se găseşte într-un raport permanent cu celelalte fiinţe şi lucruri din
lu m e ; de asemenea, in calitate de microcosmos, el oglindeşte în sine
întreg edificiul creaţiei şi este subiectul datoriilor morale. Av-înd în
natura sa spiritualitatea şi deci chipul lui Dumnezeu, ei depăşeşte în
importanţă pe toate celelalte creaturi şi — în urma celor arătate mai
sus — fără îndoială se poate afirma că natura omenească este pentru
om cea mai apropiată normă a m oralităţii44.

44. Vezi şi D. S p â n u , Norma morală, in «Candela», XXXVIII (1926), nr. 1—4,

ianuarie—aprilie, p. 36.
 ORDINEA MORALA 85

Totuşi, prin afirmarea acestei poziţii centrale a naturii omeneşti ca

normă a moralităţii, nu trebuie să alunecăm intr-o direcţie extremistă
ce provine de la A ristotel şi Toma de Aquino, fondată de fapt de Vas-
quez şi Suarez (sfirşitul secolului al XVI-lea) şi susţinută în timpurile
noastre de moraliştii Cathrein, Frins şi alţii, după care esenţa morali­
tăţii ar consta în conformitatea faptelor cu natura raţională a omului.
A ceastă părere a fost combătută cu argumente serioase. Mausbach
ajunge la concluzia că este injust să considerăm că esenţa moralităţii
ar consta în concordanţa sau conîormitatea iapteîor cu natura raţională
a om u lui4S. Iată argumentele cu care Mausbach combate această părere :
Pe de o parte, există unele fapte care corespund naturii raţionale
a omului şi totuşi nu au caracterul moralităţii. A stfel de fapte ar f i :
arta plastică, cin tul, munca tehnică şi economică, cugetarea ştiinţifică
e tc .; pe de altă parte, există fapte de cea mai înaltă ţinută morală fără
a fi în concordanţă cu natura raţională a omului. A cestea din urmă slnt
morale numai prin sensul şi ţinuta lor teleologică internă şi deci deose­
bit de natura fiinţei lor. Un atare fapt ar fi, de exemplu, datoria de a
iubi pe Dumnezeu.
Aşadar, pentru definirea moralităţii, concordanţa faptelor cu na­
tura raţională a omului este un raport fie prea larg, fie prea strimt.
Norma moralităţii nu poale fi, deci, considerată această concordanţă, ci
trebuie văzută în concordanţa gîndirii şi a faptelor omeneşti cu sfin­
ţenia lui Dumnezeu şi cu iubirea nesfîrşită faţă de El.
Chiar dacă admitem teza lui Cathrein, caracteristica esenţială a
binelui şi a răului moral nu iese în evidenţă dacă aceasta se raportează
numai la natura noastră omenească. Valoarea inegalabilă a binelui
moral, obligativitatea absolută a imperativelor morale şi prăpastia din­
tre bine şi rău reclamă în mod necesar o fundamentare mai profundă a
moralităţii decît fundamentarea pe natura noastră mărginită şi c re a tă 4fl.
La aceeaşi concluzie ajunge şi teologul ortodox Andrutsos, care
combătînd pe Cathrein, spune : «Firea raţională a omului credincios nu
poate să ne ofere de la sine esenţa moralităţii, nici nu poate servi ca

45. Conf. H. A n d r u t s o s , op. cit., p. 91—92,şi I. Mausbach, op. cit., voi. I, p .46.
Pe această chestiune teologul apusean I. Mausbach a purtat o susţinută polemică cu
un alt renumit teolog apusean V. Cathrein, reuşind să atragă de partea sa şi pe alţi
teologi. Vezi I. Mausbach, D/e /cat/io/isc/ie M âra 1 und ihre Gegner, V Aufl., Koln,
1921, p. 132. Se pare că de părerea lui Cathrein e şi teologul ortodox D. Spânu în
ari. cît., p. 30. Aceasta explică de ce Mausbach socoteşte raţiunea ultimul izvor al
Teologiei morale.
46. Cf. J . M a u s b a c h , Kath. Moraltheol., voi. I, p. 47.
66 MORALA GENERALA

un principiu suprem de acţiune, întrucît valorile obiective către care

se îndreaptă nu sînt determinate încă din punct de vedere ştiinţific nici
în ce priveşte firea, nici în ce priveşte ordinea lor» 47.
Ca să răspundem deci la întrebarea care constituie titlul paragra­
fului nostru, trebuie să ţinem seama de faptul că natura omului credin­
cios de Ja sine şi prin sine nu poate constitui o normă necondiţionată a
moralităţii. M oralitatea creştină adevărată nu se poate fundamenta deci
numai pe natura morală a 'credinciosului fără raportarea acesteia la o
fiinţă absolută, identică cu Binele suprem, care este şi Creatorul acestei
naturi. De aceea, chiar dacă natura umană ise -socoteşte cea mai apro­
piată normă a moralităţii, ea 'trebuie să fie considerată numai ca un În­
dreptar Telativ şi terestru. Unii m ara'lişti vorbesc despre două norme ale
m oralităţii şi anume despre o normă subiectivă form ală (sau principiu
moral) c e ar consta în raţiunea şi voinţa liberă ca îndreptar pentru fap­
tele noastre omeneşti şi despre alta care completează pe cea dintîi (în-
trucît, p otrivit numai aceleia, fiin ţa moralităţii nu este deplin determi­
nată) şi care este norma m aterial-obiectivă care îşi are existenţa în
voinţa veşnică a lui Dumnezeu. «Norma morală formală o reprezintă
facultăţile spiritului omenesc, iar norma morală materială are existenţa
obiectivă în natura neschimbată a macrocosmului şi îndeosebi a micro­
cosmului, întrucît acestea sînt concretizarea v o ii.e te rn e a lui Dum­
nezeu, care în atotsfinţenia ei nu impune voinţei omeneşti decît numai
ceea ce o promovează şi o desăvîrşeşte cu adevărat»4B.
Alţi teologi moralişti numesc norma supremă şi ultimă normă con­
stitutivă a moralităţii şi o reduc Ia însăşi esenţa lui Dumnezeu, ea fiind
legea dumnezeiască ce orînduieşte toate lucrurile spre scopul lor.
Această orînduire este supremul criteriu a ceea ce este bun şi a ceea
ce este rău, iar norma mai apropiată o numesc normă manifestativă a
moralităţii, înţelegînd prin aceasta însăşi natura omenească. Aceasta
din urmă este subordonată celei dintîi, fiind incompletă şi relativă.
In concluzie, putem spune că, potrivit învăţăturii Bisericii noastre,
natura omenească poate Ii considerată ca normă a moralităţii In măsura
In care ea ne îndeamnă să împiinim voia lui Dumnezeu, deci să reali­
zăm binele. V aloarea ei relativă rezultă şi din faptul că după păcatul
originar natura s-a alterat. De aceea, fără raportarea ei la voinţa lui
Dumnezeu, voinţă ce se exprimă în mod deplin în legea pozitivă, natura
umană a credinciosului rămlne numai o normă incompletă şi nesigură
pentru adevărata moralitate creştină.

47. Cf. H. A n d r u t s o s , op. cit., p. 92.

48. Cf. D. S p â n u, op. cit., p. 44.
 r e a l iz a r e a o r d in ii m o r a l e c r e ş t in e 87

B.

REALIZAREA ORDINII MORALE CREŞTINE

1. CONDIŢIILE REALIZĂRII ORDINII MORALE CREŞTINE

Am arătat ce este ordinea morală, în ce constă fiinţa acesteia, pre­

cum şi care este ultimul ei tem ei; am ajuns astfel la Fiinţa ab so lu tă :
Dumnezeu, Binele suprem, atît în înţeles metafizic, cît şi moral, izvorul
ei ultim.
In înţeles metafizic, Dumnezeu este Binele suprem, fiindcă credin­
ciosul, în dorinţa sa de perfecţiune, nu se opreşte la ideea unui bine
finit şi limitat, ci ancorează în transcendent la Dumnezeu, Fiinţa abso­
lută, Binele cel mai înalt. Din punct de vedere creştin, -în înţeles moral,
Dumnezeu ca Binele absolut (în sens metafizic) este şi trebuie să fie
rădăcina, izvorul şi norma absolută a moralităţii, precum şi ultimul scop
al acţiunilor noastre omeneşti. Astfel, potrivit concepţiei creştine, Dum­
nezeu este făuritorul întregii ordini morale, iar voinţa Sa este cel mai
înalt principiu al binelui moral.
Consideilnd astfel lucrurile, înseamnă că această ordine morală se
realizează potrivit anumitor condiţii, care, pe de o parte, se referă Ia
Dumnezeu, adică sînt îndeplinite de Dumnezeu, iar pe de altă parte, se
referă la credincios, adică trebuie îndeplinite de către acesta. Astfel,
mai întîi Dumnezeu, Binele suprem, trebuie să-şi descopere voinţa Sa
şi să ne dea putinţa de a o cunoaşte şi de a o urma. în al doilea rînd,
credinciosul, potrivit naturii sale umane, trebuie să desfăşoare o acti­
vitate proprie pentru realizarea acestei ordini morale. Voinţa lui Dum­
nezeu se cuprinde şi se exprimă în legea morală, iar aceasta poate fi
urmată de către credincios datorită conştiinţei morale în care legea se
reflectă, precum şi datorită libertăţii sale. La rîndul său, activitatea
omului credincios, pentru a putea fi considerată ca activitate morală,
trebuie să îndeplinească anumite condiţii, iar această activitate, privită
mai de aproape, poate fi considerată ca virtute sau ca păcat, după cum
e în conformitate cu legea morală sau e împotriva ei.
Potrivit acestor condiţii, în teologia morală generală se foloseşte,
de regulă, următoarea împărţire :
a. Condiţiile realizate de Dumnezeu pentru ordinea morală.
— Legea morală -
— Conştiinţa morală -
— Libertatea voinţei —
 88 MORALA GENERALA

b. Condiţiile ce se referă la activitatea credinciosului In raport cu

ordinea morală.
— Caracterul moral al faptelor omeneşti
— Virtutea
— Păcatul
în cursul de faţă se va urma această împărţire, adăugîndu-se 'la
sfîrşit încă două capitole şi anum e: Valoarea morală a Sfintelor Taine
şi Sancţiunea.

2. NOŢIUNEA DE «LEGE» IN GENERAL

Cea dintîi condiţie de care e legată existenţa ordinii morale este

legea morală. înainte însă de a vedea ce se înţelege prin legea morală,
e necesar să ne întrebăm ce se înţelege prin «lege» în general.
în accepţia cea mai generală, prin lege se înţeleg directivele sau
îndreptarul după care acţionează orice lucru sau fiinţă, sau o forţă în ­
drumătoare a acţiunilor sau a efectelor. în acest înţeles, şi creaturile
neraţionale îşi au legile lor după care se comportă în lucrarea sau starea
lor, fapt pentru care acţiunile sau stările acestora pot fi numite «în con­
formitate cu legea». Astfel, vorbim despre legea gravitaţiei, despre legile
căderii corpurilor, despre legile dezagregării materiei, ca despre unele
legi ale naturii.
Alteori, însă, prin aceste legi ale naturii se înţelege numai forma
abstractă şi ştiinţifică prin care sînt prezentate de către savanţi rapor­
turile dintre fenomene. înţelese astfel, aceste legi ştiinţifice {de e x . :
legile lui Keppler, legile lui Newton etc.) nu sînt creaţii arbitrare a'le
oamenilor de ştiinţă, ci îşi au fundamentul în însăşi natura fenomene­
lor respective ? legea astfel strînge într-o expresie unitară un mare nu­
măr de fapte, ea este dată chiar în fapte şi atunci aceste formule ştiin­
ţifice pot purta numele de legi, fiindcă de fapt ele exprimă legea ce
stă în însuşi fenomenul respectiv.
Legea fiind un principiu de ordine a acţiunilor, ca orice ordine,
trebuie raportată la o fiinţă cugetătoare şi orînduitoare de scopuri. De
aceea, înclinările naturale ale lucrurilor şi ale fiinţelor lipsite de raţi­
une sînt — aşa zicînd — legea aşezată înăuntrul lor de Creatorul aces­
tora, expresia voinţei Sale ce se realizează în mod inconştient de către
acestea. Legile acestea constituie deci reguli de acţiune pentru lucru­
rile şi fiinţele respective, care le îndrumează spre realizarea scopului
şi a vieţii Ior.specifice, iar prin aceasta se realizează ordinea universală.
 r e a l iz a r e a o r d in ii m o r a l e c r e ş t in e 89

Intr-un înţeles mai restrîns, se vorbeşte despre lege numai în raport

cu faptele conştienfe şi libere ale oam enilor; în acest sens, legea este
un îndreptar sau o directivă ori o regulă practică pentru faptele con­
ştiente şi libere ale omului. Astfel, se vorbeşte despre legile diferitelor
arte, legile gramaticii, legile ştiinţifice e t c .; aceste legi de obicei se
numesc reguli.
Dar în înţelesul cel mai propriu, legea este un îndreptar obligatoriu
numai pentru faptele libere şi conştiente ale omului — de aceea ea
impune acestuia un im p erativ: «tu trebuie să faci aceasta» sau : «îţi
este oprit să faci aceasta». A cest din urmă înţeles al legii ne intere­
sează pe noi creştinii în mod special, fiindcă acesta este înţelesul ei din
punct de vedere moral.

3. LEGEA MORALĂ

In înţeles moral, legea este un îndreptar al acţiunilor omeneşti

pentru realizarea binelui sau o prescripţie ori o dispoziţie obligatorie
cu caracter durabil, dată şi promulgată de către autoritatea legitimă,
în scopul promovării binelui obştesc. Dar întrucât, potrivit concepţiei
creştine, orice autoritate îşi are puterea ei — în mod direct sau indirect
— de la Dumnezeu (cf. Rom. XIII, 1), de asemenea, întrucît scopul ori­
cărei legi nu este -realizarea binelui comun cu nesocotirea totală a bine­
lui individual, rezultă că legea morală e o dispoziţie sau o prescripţie
durabilă care — în mod direct sau indirect — este expresia voinţei lui
Dumnezeu, în vederea realizării binelui.
Considerînd legea în acest înţeles, cea dintîi caracteristică a ei din
punct de vedere obiectiv este necesitatea (legea e necesară), iar din
punct de vedere subiectiv, obligativitatea; aceasta înseamnă că legea
morală este necesară în mod absolut pentru ordinea morală, iar omul
are obligaţia să o împlinească, nu din constrîngere, ci din propria sa
conştiinţă. Prin această caracteristică, legea morală se deosebeşte de
legile sau de regulile artei, gramaticii etc., deoarece acestea din urmă
pot fi respectate sau ignorate, fără ca persoana respectivă să sufere
vreo lipsă, sau vreo pedeapsă, ori să primească vreo răsplată în cazul
respectării lor. Legea morală, fiind o lege obligatorie în mod necondi­
ţionat, nu poate fi nesocotită conştient şi voluntar, fără pedeapsă ori
vreo lipsă, ceea ce înseamnă că ascultarea ei nu este lăsată la bunul
plac al omului, ci se impune ca obligatorie în mod necondiţionat.
In cele ce urmează ne vom ocupa mai amănunţit de noţiunea de
lege morală, privită din punctul de vedere al sensului teologic-bisericesc.
90 MORALA GENERALA

1) Am afirmat mai înainte că legea este o prescripţie obligatorie ;

aceasta înseamnă că legea e un principiu sau un îndreptar practic, care
impune omului anumite atitudini şi fapte, în mod imperios, obligatoriu
şi necondiţionat. A ceastă necesitate morală care este inerentă legii,
acest imperativ moral obligatoriu în mod necondiţionat se exprimă
prin : «tu trebuie să faci...» sau : «îţi este oprit să faci...». Principala deo­
sebire dintre legile morale şi legile din domeniul artelor oii al ştiinţelor
stă în faptul că legile morale au un c a r a c t e r i m p e r a t i v (porun­
citor), pe cînd celelalte legi au numai un c a r a c t e r i n d i c a t i v (sau
preceptiv).
Exprimat în terminologia kantiană, imperativul moral este un im­
perativ categoric, pe cînd celelalte imperative sînt imperative ipotetice.
2) Prescripţia exprimată prin lege este o prescripţie durabilă sau
permanentă. A ceasta înseamnă că ea este dată pentru o perioadă de
timp mai îndelungată, este valabilă fără întrerupere, perioadă de timp
care pentru anumite legi poate ajunge pînă la veşnicie. A ceasta nu în­
seamnă, însă, că legea morală nu poate dura un timp mai scurt, sau că
ea n-ar putea fi schimbată sau modificată.
3) După învăţătura Bisericii, în mod direct sau indirect, legea mo­
rală creştină provine de la Dumnezeu. In mod direct, de la Dumnezeu
provine legea dumnezeiască, lege ce ne este dată prin descoperirea sau
revelaţia naturală ori supranaturală, iar, în mod indirect, de la El pro­
vine orice lege dată de către autorităţile omeneşti-bisericeşti.
4) întrucît omul, care prin natura sa este o fiinţă socială, nu-şi poate
desfăşura viaţa nici desăvîrşi persoana decit în cadrul societăţii, rezultă
că legea se impune unei comunităţi de oameni, unei societăţi determi­
nate. A ceastă comunitate este societatea, fiindcă în cadrul acesteia îşi
desfăşoară activitatea Biserica şi credinciosul; societatea deţine auto­
ritatea jurisdicţională care o îndreptăţeşte a da legile (bineînţeles, ne
referim aici în mod special la legea omenească).
5) Scopul legii fiind promovarea, realizarea sau asigurarea binelui,
ea trebuie să reglementeze activitatea omului în vederea promovării
acestuia. Legea morală urmăreşte să îndrume acţiunile membrilor so­
cietăţii către un scop comun.
Deci dacă orice lege, în mod direct sau indirect, m ijlocit sau ne­
mijlocit, trebuie să promoveze binele obştesc, aceasta nu înseamnă de-
cît că ea este dată pentru satisfacerea nu numai a intereselor perso­
nale ale cuiva, opuse intereselor celorlalţi membri ai societăţii, ci este
dată spre binele tuturor, deci spre promovarea a ceea ce este bine pen­
 REALIZAREA ORDINII MORALE CREŞTINE 91

tru toţi membrii societăţii, ceea ce, în acelaşi timjp, e însă bine şi pentru
fiecare persoană sau individ.
6) O lege, pentru a fi obligatorie, trebuie să fie promulgată, adică
să fie investită cu caracterul de lege de către puterea sau autoritatea
legislativă respectivă.
Din cele expuse mai sus cu privire la legea morală, se poate con­
stata că ea este norma obiectivă şi exterioară pentru acţiunile ome­
neşti, ceea ce înseamnă că aceste acţiuni nu ,pot fi considerate ca mo­
rale, decît dacă sînt raportate la lege.

BIBLIOGRAFIE

Hm. V o i u t s c h i , op. cil., voi. II, p. 7 }

V. C a t h r e I n, op. cit., voi. I, p. 372—374;
I. M a u s b a c h , Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 79.
P. Ru d . K a i b a c h , Das Gemelnwohl und sefne elhische Bedeulung, Dussel­
dorf, 1928, p. 188.

4. LEGE, PORUNCA ŞI SFAT MORAL

a. D esăvîrşirea m orală spre care ne îndeamnă Mîntuitorul (Matei

V, 48) este sco«pul pe care trebuie să-l urmărească orice creştin. A ceastă
desăvârşire nu poate fi ajunsă, însă, decît numai prin iubirea faţă de
Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu, în calitate de cea mai desăvârşită fiinţă,
este scopul nostru ultim spre >care trebuie să tindem. Deci, dacă
iubirea realizează unirea noastră cu Dumnezeu, înseamnă că cu cît
iubirea noastră faţă de Dumnezeu este mai mare, cu atît şi unirea
noastră cu El va fi mai deplină şi, deci, fiinţa noastră va fi mai desă-
vîrşită. Aşadar, a înainta în iubire înseamnă a progresa pe calea desă­
vârşirii.
Dar a iubi pe Dumnezeu înseamnă a păzi poruncile Lui, deci, a îm­
plini legea morală. «Cel ce are poruncile M ele şi le păzeşte, acela este
cel ce Mă iubeşte» (Ioan XIV, 21). Legea morală îi oferă creştinului po­
sibilitatea de a progresa în iubire, oferindu-i şi m ijloace speciale pentru
aceasta. Cu alte cuvinte, legea morală îi imipune creştinului datoria de
a face binele, însă nu-i impune totdeauna săvîrşirea unui bine determi­
nat, precizîndu-i măsura şi extinderea acestuia, ci lasă la libertatea şi
aprecierea Iui alegerea Iui şi săvîrşirea unui bine mai mare, care, însă,
nu este obligatoriu.
Aşadar, legea morală porunceşte sau impune creştinului săvîrşirea
binelui după cum opreşte săvîrşirea rău lu i; ea impune în general, -prin
92 MORALA GENERALA

diferitele ei porunci, anumite fapte ca obligatorii şi opreşte săvîrşirea

altora, ca nepermise, deci ca rele. Dar in afară de ceea ce ea porunceşte
sau opreşte, în cadrul ei se mai cuprinde şi un alt domeniu şi anume
domeniul binelui neobligatoriu, dar sfătuit. în cadrul legii morale creş­
tine îşi găsesc deci loc şi aşa numitele sfaturi morale sau evanghelice,
care sînt m ijloace mai potrivite şi mai sigure pentru ajungerea desă-
vîrşirii morale. în limitele legii generale a iubirii, morala creştină cu­
noaşte nu numai porunci, ci şi sfaturi morale, care sînt cele mai potri­
vite m ijloace pentru atingerea desăvârşirii morale.
Ţinînd seama de cele de mai sus, vom putea preciza mai uşor care
sînt deosebirile dintre lege, poruncă şi sfat moral.
b. Legea morală creştină e o dispoziţie în vederea realizării bine­
lui, care are caracterul cel mai g en eral; ea cuprinde prescripţii şi po­
runci cu privire la săvîrşirea binelui obligator, de asemenea, conţine şi
o serie de oprelişti sau prohibiri cu privire la anumite fapte. între aces­
tea, insă, în cadrul aceleiaşi legi, rămîne şi un domeniu al aşa-numite-
lor fapte sfătuite sau al binelui neobligator.
c. Porunca morală este o dispoziţie precisă a legii în legătură cu
săvîrşirea unui bine determinat şi obligator, sau în legătură cu opri­
rea săvârşirii unor fa/pte nepermise. Legea cuprinde, aşadar, diferite po­
runci, dintre care unele impun, iar altele opresc săvîrşirea unor fapte.
d. Sfatul moral se cuprinde tot în cadrul dispoziţiilor generale ale
legii morale, dar nu se referă 'la binele obligator pe care-1 pretinde
legea, ci la un bine neobligator, sau la binele permis sau numai sfă­
tuit. Prin neascultarea sfatului, creştinul nu păcătuieşte şi nici nu se în­
depărtează de la împlinirea scopului său ; prin împlinirea acestuia, însă,
el poate ajunge mai uşor la un grad mai înalt de desăvîrşire morală.
Este de remarcat — cu toate deosebirile ce există între lege şi po­
runcă — că, tocmai pentru caracterul imperativ şi obligatoriu al aces­
tora, legile morale se numesc adeseori şi porunci morale, şi invers.
Astfel, porunca iubirii, în care se cuprinde toată legea şi proorocii (cf.
M atei XXII, 40) şi care este împlinirea legii (cf. Romani XIII, 10) este
înfăţişată cînd ca lege, cînd ca poruncă (Romani VIII, 35— 39; Ioan XIV,
21 ; Ioan XIII, 34? 1 Ioan II, 4 ; Ioan XV, 17 ; 1 Cor. XIII, 13 etc.). De
asemenea, se vorbeşte despre legea morală mozaică, ori despre porun­
cile Decalogului, despre legea bisericească ori despre poruncile biseri­
ceşti. Precizarea raportului dintre lege şi poruncă o avem la Matei
XXII, 36: «învăţătorule, care este cea mai mare poruncă din lege ?».
Rezultă, deci, că porunca este o parte constitutivă a legii morale.
REALIZAREA ORDINII MORALE CREŞTINE 93

5. LEGEA (IN CADRUL ORDINII MORALE CREŞTINE

După cum s-a putut constata din cele expuse mai înainte, norma
obiectivă şi externă a moralităţii noastre creştine stă principial în fiinţa
desăvîrşită a lui Dumnezeu. Dumnezeu, ca fiinţă atotbună, îşi exprimă
voinţa Sa In legea morală, iar aceasta devine îndreptarul obiectiv al
acţiunilor noastre. Cu toate acestea, deşi rămîne îndreptarul cel mai de­
plin al acestor acţiuni, totuşi legea morală este un îndreptar mai înde­
părtat. îndreptarul cel mai apropiat al moralităţii se găseşte in însăşi
natura fiinţelor create. Aceasta corespunde cu ceea ce unii teologi nu­
mesc norma constitutivă şi norma manifestativă a moralităţii, precum
am arătat mai înainte.
Aşadar, din fiinţa lui Dumnezeu purcede voinţa Sa legiuitoare şi,
deci, poruncile Sale date nouă (cuprinsul legii morale) nu sînt o întoc­
mire arbitrară, ci există prin relaţia lor cu fiinţa atotperfectă a lui Dum­
nezeu şi cu însăşi natura lucrurilor, sau — cum'se exprimă unii teologi
m oralişti49 — legea divină este in cea mai deplină concordanţă cu or­
dinea existenţei şi a valorilor. Cu alte cuvinte, Dumnezeu ne prescrie
anumite acţiuni ca fiind bune, iar pe altele le opreşte ca fiind rele, in-
trucit acestea în sine, duipă esenţa lor, sînt bune sau rele (deci ele se
vădesc astfel dacă le raportăm la perfecţiunea divină, ca şi la ordinea
valorilor creaturale). A ceasta se referă deopotrivă şi la prescripţiile
neobligatorii ale legii, deci la faptele permise sau numai sfătuite.
Legea morală este condiţia indispensabilă a ordinii morale obiec­
tive ; ea, însă, numai prin conştiinţă şi faptele noastre poate traduce
această ordine în viaţă. Legea morală ocupă, deci, locul de m ijloc între
Dumnezeu şi cred in cio s; ea este purtătoarea ordinii morale obiective
în moralitatea subiectivă. Poziţia legii în cadrul ordinii morale este,
deci, următoarea : ea deţine locul de mijloc între Dumnezeu şi credin­
cios, între principiul fundamental al celei mai desăvirşite moralităţi şi
între conştiinţa şi faptele noastre, ale celor care sintem subiecţii şi au­
torii binelui moral.

6. AUTONOMIE ŞI HETERONOMIE

Caracterizînd legea morală în felul de mai sus, i-am stabilit In mod

implicit şi caracterul ei de lege autonomă ori heteronomă.

49. Conf. J. Mausbach, Kalholischc Moraltheologie, voi. I, p. 82, 83.

94 MORALA GENERALA

Filozoful Kant, întemeietorul apriorismului, fundamentind morala

pe principii apriorice (existente în raţiune înainte de orice experienţă),
consideră legea morală ca fiind apriori obiect necesar şi general al ra­
ţiunii practice sau al voinţei. De aceea, după el, voinţa lîşi dă singură
legea şi o urmează necondiţionat numai din respectul pur al legii (au­
tonomie), ceea ce înseamnă că omul este în acelaşi timp şi propriul său
legiuitor, şi propriul său supus. Astfel, în concepţia lui Kant, moralita­
tea are necondiţionat un caracter autonom, heteronomia excluzînd de
la sine caracterul adevăratei moralităţi. Cea dintîi maximă a imperati­
vului categoric kantian: «Lucrează astîel în cît in f im a VQin.teOâIe.şă
poată deveni lego. miiv,exsalău. .dovedeşte atît caracterul formal, cit şi
autonomia moralei kantiene.
Dar, precum afirmă O. Kiilpe, aşa cum din logica gindirii nu pot fi
deduse legile existentei, tot astfel nici din logica voinţei nu pot -fi de­
duse legile vieţii şi datoriile. Aşadar, despre o autonomie morală în
sensul lui Kant şi al filozofilor moderni nu poate fi vorba in morala creş­
tină, fiindcă, după doctrina Bisericii, omul, în calitate de creatură a lui
Dumnezeu, e dependent de Creatorul său, atît cu privire la existenţa şi
fiinţa sa, cît şi cu privire Ia activitatea sa. Şi pTecum omul nu este cre­
atorul propriei sale fiinţe, ca de altfel nici al raţiunii existenţei sale, tot
astfel el nu-şi poate fi nici propriul său legiuitor moral şi cu atît mai
puţin creatorul orînduirii morale în cadrul căreia el trebuie să-şi des­
făşoare activitatea. Aşadar, principial, legea morală în creştinism este
heteronomă, dar heteronomia aceasta este teonomie, deoarece Dumne­
zeu este, în ultimă analiză, izvorul tuturor legilor morale.
Cu toate acestea, nu se poate nega moralei creştine întru totul ca­
racterul autonom, căci, deşi Dumnezeu este legiuitorul suprem, totuşi
valoarea şi autoritatea legii divine nu se impun ca fiind ceva exterior
şi străin credinciosului, fiindcă Dumnezeu nu este o fiinţă distantă faţă
de acesta, ci este izvorul şi sprijinul vieţii acestuia, precum şi scopul
ultim spre care trebuie să se îndrepte el. De aceea, cu tot dreptul se
poate vorbi despre o autonomie morală în sens creştin, întrucît legea
morală nu este ceva străin de fiinţa şi firea omului credincios, ci este
ceva care poate fi sesizat de raţiunea şi voinţa sa omenească şi urmat
de la sine (of. Romani II, 14— 15).
Cu alte cuvinte, în creştinism legea morală nu este o lege stră­
ină şi eterogenă fiinţei şi naturii omeneşti, ci o lege proprie şi spe­
cifică acesteia (cu toate cd este dată de Dumnezeu) şi numai prin
ascultarea ei credinciosul îşi poate împlini scopul ultim.
ÎMPĂRŢIREA l e g ii m o ra le 95

Astfel, teonomia creştină nu este propriu-zis heteronomie, deoarece

Dumnezeu, legiuitorul omului credincios, este şi Creatorul său. De
aceea, pe bună dreptate unii teologi subliniază că de vreme ce binele
nu-i poate fi străin omului credincios, prin faptul că el poartă în sine
chipul lui Dumnezeu, heteronomia şi autonomia se unesc armonic în
teonomie, asemenea sistemului solar cu sistemul planetar al aceluiaşi
cosmos.
Dar dacă în concepţia creştină toate valorile morale se fundamen­
tează, în ultima analiză, in Dumnezeu, e firesc să ne punem întrebarea
dacă aceste valori mai rămîn de sine stătătoare şi dacă se mai poate
vorbi despre personalitatea morală şi libertatea credinciosului ca des­
pre ceva real şi nu imaginar.
La această îndoită întrebare, răspunsul nu poate fi decît a firm ativ:
deşi valorile morale se fundamentează astfel, viaţa morală rămîne ceea
ce este în esenţa sa şi anume realizarea liberă a valorilor morale, exis­
tente prin relaţia Dumnezeu-omul-credincios. De asemenea, la întrebarea
dacă fiinţa moralităţii îndreptăţeşte o concepţie teonomă, răspunsul
este tot afirmativ. M ai intîi, o autonomie absolută nu poate fi ceva pro­
priu credinciosului, fiindcă însăşi legătura ei cu valorile morale obiec­
tive de fapt înseamnă limitarea 'libertăţii sale morale. Teonomia, însă,
nu este nici heteronomie pentru valoare, dar nici pentru persoană,
fiindcă persoana noastră nu împlineşte o lege străină nouă, ci legea
propriei noastre fiinţe. Omul credincios realizează astfel valorile şi nor­
mele date de Creatorul său şi, prin aceasta, ascultă de voinţa Acestuia,
dar nu împotriva naturii sale, ci tocmai în conformitate cu ea. De alt­
fel, dacă fiinţa binelui e concepută în strînsă legătură cu Dumnezeu,
atunci teonomia este singura concluzie justă ce rezultă din fiinţa bine­
lui.

C.

ÎMPĂRŢIREA LEGII MORALE

Legea morală se poate împărţi în mod felurit, după diferitele crite­

rii de care ne servim la aceasta. Cea mai importantă dintre toate împăr­
ţirile este aceea care are drept criteriu autorul, originea sau izvorul ei.
Ţinînd seama, deci, de autorul de la care provine, legea se împarte
după cum urm ează:
96 MORALA GENERALA

A. legea veşnică
I. Legea divină : B. legea morală naturală
(dumnezeiască) _ ,... - ( a. legea Vechiului Testament
C. legea pozitiva : J 3
l b. legea Noului Testament

legea bisericească
II. Legea omenească:
legea civilă

Legea divină sau dumnezeiască are ca autor nemijlocit pe Dumne­

zeu. A ceastă lege, la rindul ei, se împarte in : legea veşnică, legea
morală naturală şi legea pozitivă dumnezeiască, aceasta din urmă cu-
prinzînd legea Vechiului şi legea Noului Testament.
învăţătura creştină ne arată că legea omenească provine de la
oameni în virtutea puterii lor de a legifera, dată de către Dumnezeu.
Ea este legea bisericească sau de stat, după cum provine de la autori­
tatea bisericească sau de la organul de stat.
Cu privire Ia iorma şi efectul imediat al ei, legea morală se împar­
te a s tfe l:

lege afirmativă
Legea nem ijlocit ob ligatorie: | *
lege negativă

1. lege permisivă
Legea obligatorie in mod m ijlo c it: 2. lege penală
3. lege restrictivă

Legea obligatorie în mod nemijlocit porunceşte sau opreşte săvâr­

şirea unei fapte în orice împrejurare, deci obligă în mod necondiţionat.
Legea obligatorie în mod mijlocit este lege permisivă, atunci cînd
îngăduie o acţiune ce nu este obligatorie, ci este perm isă; legea penală
este legea care, în caz de transgresiune, obligă la suportarea pedeipsei
şi legea restrictivă atunci cînd anulează sau invalidează o acţiune, lip­
sind-o de orice valoare legală.
Mai există şi alte împărţiri potrivit altor criterii, de exemplu, cu
privire la sancţiune, la durată, la modul promulgării ei etc. ,* atari îm­
părţiri sînt specifice tratatelor de morală ale teologilor romano-cato-
lici.
Referindu-ne acum la modul derivării tuturor legilor morale din
legea veşnică, se poate întocmi următoarea schem ă:
le g ea v e ş n ic a 97

LEGEA VEŞNICA
______I
LEGEA FIZICA legea MORALA

I
legea morală naturală legea pozitivă
(firească)

legea pozitivă legea pozitivă

dumnezeiască omenească

I I I I
Legea Legea legea legea
Vechiului Testament Noului Testament bisericească civilă de stat

b i b l i o g r a f i e

E m. V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 43.

V. C a t h r e i n , Concepţia catolică despre lume, trad. B. Falewschi, voi. III,
M orala, Craiova, 1913, p. 136.
D. S p â n u, Sfaturile evanghelice în doctrina Bisericii catolice ortodoxe, 1928,
p. 13, 23.
D. S p ă nu, Suierinţele sociale şi Hristos, 1925, p. 74.
J. M a u s b a c h , Katholische Moraltheologie, voi. I, p. 82, 83 ş.u.
T. S t e i n b u c h e l , op. c/t., voi. I, II Hb. p. 236 ş.u.

I.

LEGEA DIVINĂ

A.

LEGEA VEŞNICĂ

1. NOŢIUNEA LEGII VEŞNICE

Potrivit învăţăturii creştine, Dumnezeu, ca fiinţă atotperfcctă, a

creat lumea în mod absolut liber şi, totodată, i-a dat un scop hotărlt,
corespunzător perfecţiunii Sale divine. A cest scop al lumii, fixat de
Dumnezeu din veşnicie, dar care se realizează în timp, desigur că nu
poate fi aşezat in afară de voinţa divină şi de perfecţiunea Sa, fiindcă
Dumnezeu, ca fiinţă atotputernică, nu poate fi conceput ca lucrînd sub
imboldul unor dorinţe, care sub raport ontologic ar exprima o imper­
fecţiune a fiinţei Sale. Scopul ultim al creaţiei este Dumnezeu, după cum
El este şi scopul final spre care se îndreaptă toată făptu ra,• prin El şi
pentru El s-au făcut toate şi spre El se îndreaptă toate (cf. Rom. XI, 36).

7 — Morala
98 MORALA GENERALA

Căci, precum creaturile nu şi-au putut lua existenta de la sine, tot ast­
fel ele nu şi-au putut fixa singure nici scopul, ambele fiind opera atot­
puterniciei şi atotîntelepciunii divine.
Dar existenţa scopului presupune in acelaşi timp şi posibilităţi de
realizare, fiindcă un scop care nu se poate realiza este un nonsens. De
aceea, în scopul divinităţii trebuie să deosebim urm ătoarele50:
— Planul creaţiei lumii ce există din veşnicie în Dumnezeu, a lumii
pe care s-a hotărît s-o creeze, în puterea voinţei Sale libere, dintre ne-
sfîrşitele lumi p o sib ile;
— Planul mersului ordonat a l lumii, ca un impuls al creaturilor
pentru îndeplinirea scopului l o r ; şi în sfirşit,
— Inţeleapta şi statornica înfăptuire a acestui plan în mersul real
al lumii, sau providenţa dumnezeiască.
De aici rezultă că, deosebit de planul creaţiei lumii, în Dumnezeu
există şi un plan al mersului lumii, un plan după care din veşnicie Dum­
nezeu rînduieşte şi conduce întreaga creatură spre scopul ei ultim, care,
deci, e norma pentru întreaga creatură. A cest plan din veşnicie al Iui
Dumnezeu poartă numele de legea veşnică.
Am văzut că legea veşnică este planul din eternitate al lui Dum­
nezeu, după care a hotărît să orînduiască şi să conducă lumea spre
scopul său ultim. A cest plan nu poate fi cunoscut de către fiinţele create,
ci este voinţa veşnică a lui Dumnezeu de a cirmui lumea şi de a o con­
duce spre scopul său, odată ce planul creării lumii a fost ales de El în
mod liber. Legea veşnică este izvorul şi norma a tot ce există, a ordinii
fireşti şi spiritual-morale, e gindirea cea din veci a lui Dumnezeu ce are
să se realizeze in creatură, sau planul lumii conceput din v e c i 51. Ea este
subordonarea din veşnicie prin înţelepciunea suverană a lui Dumnezeu
a tuturor lucrurilor create către scopul lor suprem, sau voinţa divină
care hotărăşte din veci şi în chip necesar ca toate făpturile să păstreze
ordinea fixată lor de înţelepciunea lui Dumnezeu, adică să tindă spre
scopul ce li s-a f ix a t 52.
Dar după cum legea veşnică nu trebuie confundată cu'planul de
creare a lumii ce există din veşnicie în Dumnezeu, întrucît presupune
existenţa sa, tot astfel' nu trebuie confundată nici cu providenţa divină.
Legea veşnică fixează principiile generale după care trebuie să se con­
ducă acţiunile creaturii, în timp ce providenţa divină conduce aşa-zi-

50. Cf. I. Mausbach, op. cit., voi. I, p. 87.

51. Cf. Em. VoiuLschi, op. cit., voi. II, p. 8.
52. F e r i c i t u l A u g u s t i n o defineşte astfel: Lex aeterna est ratio divina
vel voluntas Dei ordinem naturalem conservări jubens, perturbări vetans, Confra
Taust, XXII, 27, P.L., XLII, 418.
LEGEA VEŞNICA 99

cind j/i mod detaliat înfăptuirea acestor principii. Ea (providenţa) pre­

supune existenţa legii veşnice şi se deosebeşte de ea ca specialul de
g en eral5S.
Dumnezeu imprimă planului Său veşnic de conducere un principiu
intern al activităţii, corespunzător fiecăreia dintre creaturi şi prin aceasta
ele în mod spontan sînt minate spre acţiuni corespunzătoare. A cest
impuls spre mişcare sau acţiune, întrucît poate fi cugetat ca existind
din veşnicie în Dumnezeu, este legea veşnică. înclinarea şi impulsul
aşezat de Dumnezeu in lucrurile create, prin care ele sînt conduse spre
realizarea planului divin, este partea legii veşnice care se realizează
în timp. A ceeaşi lege, deci, este şi legea veşnică, dar şi legile tempora­
le. «Ea este legea veşnică întrucît există din veşnicie în cunoştinţa şi
voinţa d iv in ă ; e lege temporală, întrucît este împărtăşită creaturilor ca
un principiu inerent al mişcării şi al activităţii acestora»64.
Prin această însuşire, legea veşnică are caracterul unei adevărate
legi, fiindcă, deşi sub primul său aspect nu are supuşi pe care să-i oblige
din veşnicie, deoarece nici o fiinţă în afară de Dumnezeu nu este veş­
nică, după cum nu are nici creaturi pe care să le conducă din veşnicie,
creaţia existînd din timp, totuşi ea îşi obligă supuşii şi conduce
acţiunile acestora deodată cu începutul existenţei lor temporale. Ea
există, deci, din veci şi are în sine putere obligatorie din veci, dar intră
aşa-zicind în vigoare sau in funcţie numai deodată cu începutul exis­
tenţei temporale, deci, se manifestă dn timp.
E de observat că legea veşnică nu trebuie concepută ca fiind ceva
absolut deosebit de fiinţa divină, căci în cazul în care ea ar fi concepu­
tă astfel, atunci Dumnezeu ar deveni o fiinţă dependentă de ea. Legea
veşnică n-are caracterul destinului păgin — moira — din mitologia
greco-romană, care supune totul lui, deci şi pe zei. Legiuitorul care rân­
duieşte legea veşnică este Dumnezeu, Fiinţa absolută. Legea veşnică nu
este statornicită ca fiind ceva exterior Fiinţei divine. Dacă este din veci,
această lege este de la Dumnezeu şi in Dumnezeu, nimic altceva în afară
de Dumnezeu nefiind veşnic. însuşirile Fiinţei divine nu sînt realităţi
independente de Fiinţa Sa, Fiinţă care nu poate fi concepută ca fiind
compusă din părţi separate.
In sine legea veşnică nu-i accesibilă spiritelor create, ea răminlnd
ascunsă în Dumnezeu, desipre care Sfînta Scriptură ne spune că «lo­
cuieşte în lumina cea neapropiată» (cf. 1 Tim. VI, 16). Dar, după cum pe
Dumnezeu îl putem cunoaşte din lucrurile Sale (cf. Romani I, 19— 20),

53. Cf. O. B u c e v s c h i , Legea eternă, legea naturală, Cluj, 1937, p. 8.

54. V. C a t h r e i n, Moralphilosophie, voi. I, p. 381.
100 MORALA GENERALA

la fel şi legea veşnică o putem cunoaşte oarecum şi numai din legile

temporale, care sînt expresia şi efectul ei. învăţătura Bisericii noastre
ne arată că deşi există din veci în Dumnezeu, ea intrînd în vigoare nu­
mai deodată cu crearea lumii, primeşte totuşi şi un caracter temporal,
devenind izvorul comun al tuturor le g ilo r55.
Astfel, legea veşnică este condiţia obiectivă primordială pentru
existenţa ordinii morale. Ea este temelia şi izvorul tuturor legilor, fiind
astfel hotărîtoare pentru existenţa întregii ordini morale. Ea este legea
prin excelenţă care asigură astfel ordinea naturală, fizică, pentru -fiinţele
lipsite de raţiune, cit şi ordinea morală, pentru -fiinţele raţionale.

2. d o v e z i d e sp r e e x i s t e n ţ a le g ii v e ş n ic e

Deşi învăţătura despre legea veşnică şi-a primit fundamentarea şi

dezvoltarea ei în învăţătura creştină, totuşi ea nu este specifică numai
creştinismului, ci, vom afla o serie de dovezi despre existenţa acestei
legi şi la popoarele antice şi în mod deosebit la greci şi r-omani.
Astfel, filozoful Zenon susţine că toate legile naturii izvorăsc din
mintea dumnezeiască cea atotorinduitoare. In consecinţă, legea comună
tuturor lucrurilor el o vede în raţiunea care pătrunde to tu l; această ra­
ţiune nu-i altceva decît Zeus, stăpînitorul întregii ordini a lu m ii56. Un
imn orfic cintă legea ce reglementează fenomenele naturii, dă aşeză­
minte oamenilor şi veghează cu grijă asupra conservării acestora.
Pindar, poetul, recunoaşte o lege atotstăpinitoare, căreia totul tre­
buie să i se supună şi pe care o numeşte regele tuturor.
Solocle pune în gura Antigonei, atunci cînd aceasta, împotriva po­
runcii lui Creon, vrea să-şi îngroape fratele, cuvintele memorabile că
faţă de porunca regească există o altă poruncă pe care o consideră de
mai mare valoare, anume aceea de a-şi îngropa fratele şi care nu este
de ieri nici de azi, ci din veşnicie, fiind dată de Zeus şi ca atare impre­
scriptibilă 57.
Cleante numeşte în frumosul său imn pe Zeus drept cel mai mare
cîrmuitor al naturii, care pe toate le conduce prin le g i ; de aceea el cere
ca toţi să-l sărbătorească drept legea comună.
Crisip, de asemenea, numeşte pe Zeus simplu lege. Dar toate aceste
dovezi sint numai felurite forme în care se exprimă ideea fundamentală,

55. O. B u c e v s c h i , op. cit., p. 8, 9.

56. Diog. Laert, 3, 88.
57. Vezi şi V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 11, şi O. B u c e v s c h i, op. cil., p. 9.
 leg ea v e ş n ic a 101

enunţată de Heraclit -din E fe s : «căci toate legile omeneşti se nutresc

dintr-una dumnezeiască» 58. La Piaton, de asemenea, se găsesc nume­
roase referinţe privitoare la legea veşnică.
La romani, Cicero se exprimă despre această lege în cuvinte deose­
bit de a le s e : «Deasupra tuturor legilor omeneşti — zice el — există o
lege veşnică, lege -care cuprinde întregul univers şi care îşi are princi­
piul în însăşi înţelepciunea lui Dumnezeu în a iporunci sau a opri şi după
care, pe bună dreptate, această lege pe care zeii au dat-o neamului
omenesc este lăudată» S9. A tari dovezi găsim şi la Seneca.
Mărturii numeroase asupra existentei acestei legi se găsesc în
Sfînta Scriptură şi în Sfînta Tradiţie. Iată c ît e v a : «Prin Mine domnesc
principii şi fac dreptate cei puternici. Prin Mine stăpînesc conducătorii
şi fruntaşii, toţi judecătorii pământului» (Prav. VIII, 15— 16). «Domnul
le-a făcut toate spre scopul lor, chiar şi pe cei fără de lege, pentru ziua
nenorocirii» (Prov. XVI, 4). «Dumnezeu poartă toate cu cuvîntul puterii
Sale» {Evr. I, 3). Asem enea mărturii se mai găsesc în Iov XXVIII, 26 ;
Inţelep. Sol. VIII, 1 ; XI, 25— 26; Fapte XIV, 16; XVII, 27 ş.a. Din Sfînta
Tradiţie amintim pe Fericitul Augustin care zice : «Totuşi legiuitorul cel
temporal, dacă este bărbat bun şi 'înţelept, se va sfătui cu această lege
veşnică, asupra căreia nu-i este dat nici unui suflet să judece, ca după
regulile ei neschimbabile să hotărască ce este de poruncit şi de oprit
la vremea sa» 60.

3. ÎNSUŞIRILE LEGII VEŞNICE

întrucît tot ceea ce există este din voia lui Dumnezeu şi a fost creat
de El, desigur că tot ceea ce există se găseşte încadrat nu numai în
planul din ve ci al creaţiei, ci şi în planul mersului ordonat al acesteia
spre un scop, deci în legea veşnică. Aşadar, acestei legi i se supun atît
creaturile lipsite de raţiune, cit şi cele raţionale, desigur, fiecare potri­
vit naturii şi scopului lor, aşa că In cuprinsul ei intră atît ordinea fizică,
cit şi ordinea morală.
Dintre fiinţele raţionale, acestei legi îi sînt supuşi nu numai cei
buni, ci şi cei răi. Dar în timp ce cei buni se supun acesteia şi-i împli­
nesc cuprinsul din înţelegere şi convingere, cei răi i se supun prin su­
portarea consecinţelor ei pentru împotrivirea lor faţă de aceasta. Astfel,

58. Stab. 3, 84.

59. D e l e g i b us , I, 2, C. 4. Pentru numeroasele referinţe Ia legea veşnică din
filozofia greco-romană v e z i: N. Seydl, Das Ewige Gesetz in seiner Bedeulung /tir die
physische und sittliche W eitordnung, Wien, 1902.
60. De vera religione, P.L., XXXIV, 148.
 102 MORALA GENERALA

în sens general, legea veşnică se extinde atît asupra ordinii fizice, cît
şi asupra celei morale. în sens mai restrîns, însă, legea veşnică e o lege
proprie numai fiinţelor raţionale. In acest înţeles a definit-o şi Fericitul
Augustin ca «raţiunea divină sau voinţa Iui Dumnezeu care porunceşte
ca ordinea naturală să fie păstrată şi care opreşte ca aceasta să fie tul­
burată» 61. Că aici este vorba de legea veşnică în raportul său faţă de
fiinţele raţionale, rezultă din cuvintele «a porunci» şi «a opri», fiindcă
numai acestor fiinţe li se poate porunci sau opri ceva.
Aşadar, legea veşnică se extinde asupra tuturor creaturilor atît ra­
ţionale cît şi neraţionale, ceea ce înseamnă că ea are un caracter uni­
versal. C ît priveşte neces/fafect ei, aceasta rezultă evident din însuşi
actul creaţiei, căci Dumnezeu, Fiinţa atotperfectă, nu putea aduce la
existenţă creaturile fără a le da acestora un scop şi fără a rîndui ca
toate să tindă spre realizarea acestui scop.
Din universalitatea şi necesitatea ei rezultă şi imutabilitatea sau
neschimbabilitatea ei, căci odată ce Dumnezeu a socotit-o necesară
pentru toate creaturile, EI n-o va schimba, fiindcă El e neschimbabil în
actele voinţei Sale (cf. Ps. CXLVII, 6 : «Lege le-a pus şi nu o vor trece»).
Legii veşnice i s-a contestat caracterul de lege de către unii teologi
romano-catolici şi protestanţi. A stfel, unii au susţinut că, întrucît pro­
m ulgarea este o condiţie necesară a unei legi, iar legii veşnice îi lip­
seşte o promulgare propriu-zisă, ea nu poate fi socotită ca lege, sau cel
mult poate fi admisă numai ca o lege incompletă. Faţă de această obiec­
ţie, majoritatea teologilor opinează că de fapt acestei legi nu-i lipseşte
aşa-numita promulgare activă, care există din veci în Dumnezeu prin
cuvîntul Său, prin logos (cf. Prov. VIII, 23 ş .u .: «Din veac sînt insti­
tuită, dintru început, înainte de a se fi .făcut pămîntul»). A ceastă pro­
mulgare din veşnicie are valabilitate pentru toate creaturile viitoare, de
aceea nu se poate susţine că legii veşnice i-ar lipsi promulgarea.
A lţii — între care Christian Thomasius — care şi-au manifestat
desconsiderarea faţă de legea veşnică, spunînd că ea este o invenţie a
scolasticilor, nu neagă faptul că Dumnezeu are cunoştinţă şi voinţă (în
care ar consta de fapt legea veşnică), ci contestă doar faptul că această
cunoştinţă şi voinţă divină ar putea fi numită lege. Publicarea sau anun­
ţarea legii fiind ceva esenţial acesteia, presupune existenţa unor supuşi
cărora Dumnezeu să le vestească voinţa Sa. Neexistînd, însă, din veşni­
cie atari. supuşi, nu există nici lege veşnică.

61. Contra Paust, XXII, 2 7 ; P.L. XLII, 418.

 LEGEA MORALA NATURALA 103

A ceastă obiecţie se poate răsturna uşor, dacă ţinem seama că o

lege poate fi considerată din două puncte de vedere şi anu m e: a) sub
aspectul extern şi b) sub «aspectul voinţei legiuitorului. Desigur, sub as­
pectul dintîi, nu poate fi vorba de lege, fiindcă nu există din veşnicie
supuşi ai săi. Dar sub aspectul al doilea, deci sub aspectul voinţei legiui­
torului, sau al faptului pe care el vrea să-l reglementeze prin lege, pe
bună dreptate se poate vorbi despre o lege veşnică, căci dacă Dumne­
zeu a voit să creeze lumea, El a voit — potrivit atotînţelepciunii Sale —
să-şi îndrepte fiecare creatură spre scopul său ultim. Şi cum în Dumne­
zeu nu există nici o umbră de schimbare (Iacob I, 17), această voinţă El
a avut-o din v e ş n ic ie ; ea, însă, ca hotărîre din veşnicie, se realizează
fără nici o schimbare într-un timp hotărit. Cu alte cuvinte, sub raportul
legiuitorului, legea este veşnică, dar supuşii ei apar numai în timp.
Rezumînd acum cele spuse în legătură cu legea veşnică, conchi­
dem urm ătoarele: legea veşnică e planul din veci al lui Dumnezeu
după care se conduc toate creaturile spre împlinirea scopului lo r ; ea
este suprema lege morală şi izvorul comun al tuturor formelor tem­
porale ale legii morale, ca şi temelia întregii ordini morale. Aşadar,
putem spune că ea este soarele central împrejurul căruia gravitează
întreaga creatură.

BIBLIOGRAFIE

V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 8, II.

O. B u c e v s c h i , Legea elernd, legea naturală, Cluj, 1937, p. 8, 9.
A l. N i c o l e s c u , Teologia morală, voi. I, Blaj, 1918, p. 227.
M a u s b a c h , Kal/io/ische Mora/i/ieo/ogie, voi. I, p. 86—88.
V. C a t h r e i n , op. cil., voi. I, p. 381—385.

B.

LEGEA MORALĂ NATURALĂ

1. NOŢIUNEA LEGrr MORALE NATURALE

Din cele expuse s-a putut constata că legea^ veşnică, existentă în

Dumnezeu din eternitate, se împărtăşeşte în timp creaturilor prin aşa-
numitele legi temporale, întrucît Dumnezeu a sădit în creaturi anumite
imbolduri sau impulsuri spre acţiune, care însă se manifestă în diferite
moduri prin legile temporale. Toate aceste impulsuri s-ar putea spune
104 MORALA GBNERALA

că sînt efectele legii veşnice, prin care lucrurile create sînt conduse la
realizarea şi executarea :p lanului divin al lumii, deci participă potrivit
naturii lor la înfăptuirea legii veşnice. Însăşi natura lucrurilor, cu toate
impulsurile şi înclinările ei unitare, constituie un principiu inerent de
activitate, împărtăşit de Dumnezeu creaturilor, fiindcă Dumnezeu nu
mişcă creaturile spre realizarea scopului lor numai în chip extern, pre­
cum arcul mişcă săgeata, ci le mişcă pe acestea in mod interior, prin
impulsurile şi tendinţele pe care le-a sădit în însăşi natura acestora ® 2.
Dar nu toate creaturile participă la înfăptuirea legii veşnice in ace­
laşi fel, ci fiecare potrivit naturii sale specifice. Astfel, lucrurile anor­
ganice iau parte la realizarea acesteia prin însuşirile lor mecanice, fizi­
ce sau chimice, plantele prin principiul lor de viaţă, animalele prin pu­
terea instinctului. Participarea fiinţelor raţionale — şi, deci şi a omului
— la legea veşnică, sau mai exact la înfăptuirea acesteia, se îndepli­
neşte însă într-un chip cu totul deosebit şi mult mai înalt, fiindcă aces­
tea nu acţionează ca şi creaturile neraţionale in virtutea unor forţe
oarbe, ori porniri inconştiente, ci acţionează datorită raţiunii şi libertă­
ţii lor, în mod conştient şi în mod liber. «Numai acestora le descoperă
Dumnezeu voinţa Sa printr-o cunoaştere firească, sub formă de porunci
şi oprelişti, iar această participare a fiinţelor raţionale la legea veşnică
este legea morală naturală» 03.
Legea morală naturală este, aşadar, prima dispoziţie sau primul
impuls sădit de Dumnezeu în firea oamenilor, prin care aceştia potrivit
legii veşnice, sînt conduşi'spre realiziarea scopului lor.
Legea morală naturală este, prin urmare, lumina inerentă firii
omeneşti, prin care omul credincios cunoaşte ce trebuie să facă şi
ce nu trebuie să facă, sau este cunoaşterea pe care Dumnezeu ne-o
împărtăşeşte prin însăşi natura noastră, pentru a face binele şi a evita
râul.
Ea este cuprinsul dispoziţiilor morale pe care Dumnezeu le-a îm­
părtăşit fiecărui om prin actul creaţiei, odată cu natura sa, sau «i le-a
înscris in inimă» şi prin care în mod firesc omul credincios poate săvîrşi
binele şi evita r ă u lC4.
Legea morală naturală poate fi privită sub două aspecte şi anume :
unul subiectiv şi altul obiectiv. Sub aspect subiectiv ea este lumina
pusă de Dumnezeu în mintea noastră, prin care putem deosebi binele
de rău, iar sub aspect obiectiv este suma dispoziţiilor morale pe care

62. V. C a t h r e i n, Concepţia catolică despre lume, p. 17.

63. Idem, Moralphilosophie, voi. I, p. 386.
64. Cf. A. K o c h, op. cit., p. 52.
LEGEA MORALA NATURALA 105

Dumnezeu le-a sădit în natura fiecăruia dintre noi sau i le-a în scris in
inimă. In atributul ei de «n aturală» sau «firească» se precizează, p e de
o parte, principiul form al al cunoaşterii e i : raţiunea naturală faţă de
revelaţie, care este principiul form al al le g ii pozitive, iar pe de altă
parte, principiul m aterial sau izvorul obiectiv al cunoaşterii, care stă
în natura ob iectivă sau în .firea noastră şi a lucrurilor.
Dar prin afirmaţia că legea morală naturală este o cunoaştere îm­
părtăşită nouă prin actul creaţiei, ca şi prin expresia de la Rom. II, 15
«înscrisă în inimile lor», şi prin atributul pe care i-1 dau acesteia unii
moralişti, cînd o caracterizează ca fiind înnăscută oamenilor, nu se
arată altceva decît că ea ţine de însăşi natura omenească, adică este
inerentă şi absolut indispensabilă acesteia. Dar nu trebuie să o consi­
derăm că ar fi înnăscută în om sub forma unei idei precise sau a unei
noţiuni, căci este un fapt bine cunoscut din punct de vedere psihologic
că nu există idei sau noţiuni înnăscute în om, ci numai înclinări sau
predispoziţii. Ideile generale asupra lucrurilor sau noţiunilor sînt opera
experienţei nem ijlocite sau mijlocite. A cestea se formează şi se dez­
voltă 'în legătură cu procesul creşterii şi maturizării organismului ome­
nesc, ajunglnd la forma lor deplină numai atunci cînd funcţiunile inte­
lectuale au ajuns la deplina lor dezvoltare. Aşadar, despre legea morală
naturală se poate spune că este înnăscută în noi sau în firea noastră, în
sensul că omului îi este înnăscută predispoziţia ca, în mod spontan,
să-şi formeze din experienţă cu ajutorul gîndirii noţiunile despre bine
şi rău şi totodată să înţeleagă în mod spontan că binele trebuie făcut
iar răul trebuie evitat. Este deci înnăscută omului numai dispoziţia de
a cunoaşte cu uşurinţă adevărurile morale fundamentale, dar nu sînt
înnăscute înseşi noţiunile binelui şi răului.
Tot aici trebuie remarcat că legea morală naturală nu este iden­
tică cu conştiinţa morală, care este organul de manifestare şi de cunoaş­
tere al legii morale naturale. Conştiinţa morală este o judecată asupra
valorii morale a faptelor noastre proprii (iar uneori chiar ale altora),
ea fiind ceva subiectiv şi temporal, în timp ce legea morală naturală
are o realitate obiectivă, impersonală şi permanentă.

2. EXISTENŢA LEGII MORALE NATURALE

In sprijinul existenţei legii morale naturale se pot aduce o mul­

ţime de dovezi de natură şi origine foarte diferită. Vom indica pe cele
mai importante.
106 MORALA GENERALA

a) Cea dintîi dovadă ne-o oferă însăşi raţiunea şi judecata ome­

nească. Dacă scopul credinciosului este preaslăvirea lui Dumnezeu şi,
prin aceasta, cîştigarea propriei sale fericiri, este sigur că Dumnezeu
cere de la fiecare credincios să lucreze aici pe pămînt şi pentru împli­
nirea acestui s c o p ; credinciosul, lucrînd astfel, nu face altceva decît
să realizeze ordinea morală. Această ordine morală, însă, pretinde anu­
mite prescripţii pe care el în mod firesc trebuie să le cunoască şi să le
u rm eze; aceste prescripţii trebuie să fie pentru creştini cea mai înaltă
autoritate şi cea mai mare putere obligatorie. Cuprinsul acestor pres­
cripţii constituie tocmai legea morală naturală.
La aceleaşi concluzii ajungem şi dacă luăm în considerare, în pri­
mul rînd, înţelepciunea şi sfinţenia divină. Dumnezeu ca fiinţă atot-
înţeleaptă şi sfîntă trebuie să dea omului credincios un impuls efectiv
pentru realizarea ordinii morale. E adevărat că Dumnezeu a creat lumea
în mod absolut liber, dar odată ce hotăTîrea de a crea a fost luată,
înţelepciunea şi sfinţenia divină pretindeau ca El să conducă toate lu­
crurile pentru preamărirea perfecţiunii Sale absolute. îndeosebi El tre­
buia să orînduiască lucrurile în aşa fel, încît gîndirea şi faptele tuturor
fiinţelor raţionale să se îndrepte spre El, ca spre cel mai înalt scop al
lor. Credinciosul nu poate preamări pe Dumnezeu decît prin realizarea
ordinii morale, aducînd astfel la desăvîrşire chipul lui Dumnezeu ce se
află în el. însă prin c e ’ altceva ar fi putut Dumnezeu să dea imbold omu­
lui credincios la realizarea ordinii morale, decît prin legea morală na­
turală? Dumnezeu a găsit potrivit ca prin însuşi actul creaţiei să ne
descopere nouă voinţa Sa şi aceasta cel puţin în sensul ca să aşeze în
firea noastră germenul cunoştinţei 'fireşti a ceea ce este bine şi a ceea
ce este rău. A stfel, omului credincios îi este necesară legea morală
naturală, care pe drept cuvînt este legea propriei sale naturi. Ea nu este
ceva extern şi străin lui, ci — după cum firea sa raţională este un reflex
al Fiinţei divine, în ea oglindindu-se chipul lui Dumnezeu — tot astfel
şi legea morală naturală este un reflex al legii veşnice în firea sa.
b) O altă dovadă pentru existenţa legii morale naturale ne-o oferă
experienţa.
Se ştie că toţi oamenii îşi formează în mod natural şi spontan anu­
mite principii generale cu privire la raporturile morale. «E doar deplin
constatat că omul, îndată ce organismul său s-a dezvoltat suficient şi
deci intră în acţiune facultăţile sale spirituale superioare, în temeiul
unor dispoziţii naturale, îşi formează spontan, prin abstracţie, noţiuni
generale din domeniul experienţei. Iar prima noţiune de ordin practic
e cea despre bine şi rău. Pe aceasta şi-o formează îndată ce a ajuns la
 LEGEA MORALA NATURALA 107

întrebuinţarea raţiunii sale şi îşi dă seama că trebuie să facă ceea ce

este bun, sau bine, adică ceea ce este -potrivit şi demn de sine ca fiinţă
spirituală şi să evite tot ce nu este corespunzător sub acest aspect,
adică răul. C ăci şi omul are din natură impulsul conservării de sine şi
al perfecţionării şi astfel tinde spre tot ce-i promovator în această direc­
ţie şi evită tot ce-i stă împotrivă sau e de ordin a-i aduce pagubă. Şi
dispunind de noţiunea binelui şi a răului, îndată îşi dă seama că binele
trebuie făcut, iar răul evitat, ceea ce înseamnă că a ajuns la cunoştinţa
principiului suprem şi general al comportării sale morale» 05.
Experienţa zilnică ne confirmă faptul că încă de timpuriu copilul
ajunge la cunoaşterea principiilor morale cele mai generale. Desigur că
la aceasta contribuie atît activitatea sa proprie, cit şi influenţa altor
persoane. Oricum însă, este ştiut că încă din bună vreme el cunoaşte
in general ce e bine şi ce e rău, ca de e x . : că furtul e un lucru neper*
mis, că trebuie să asculte pe părinţi, că trebuie să se roage lui Dum­
nezeu, că e oprit să chinuiască animalele etc.
Experienţa, de asemenea, ne arată că aceste principii pe care omul
credincios le urmează nu sînt o creaţie arbitrară a bunului său plac, ci
se prezintă în conştiinţa sa sub forma unor porunci necondiţionat obli­
gatorii, ca provenind din partea unei puteri mai înalte. Pentru aceasta
este de ajuns ca fiecare să-şi examineze propria sa conştiinţă. Noi jude­
căm nu numai că anumite ifapte sînt bune şi vrednice de îaudă, iar
altele sînt rele şi deci condamnabile, dar totodată le judecăm pe unele
ca fiindu-ne poruncite şi deci impuse, iar altele ca fiindu-ne oprite. De
aceea, noi zicem în formă poruncitoare: «Să nu u c iz i!», «să nu fu r i!»,
«cinsteşte-ţi părinţii!», «dă slavă lui Dumnezeu!», «fii recunoscător faţă
de binefăcătorii», iar pe cel ce nesocoteşte aceste porunci, îl socotim
vinovat, fără a ne gîndi nicidecum că aceste porunci ar fi simple con­
venţii omeneşti. Noi recunoaştem puterea obligatorie a acestora ca
fiind de o natură ce ne depăşeşte tocmai prin faptul că ele ne obligă în
mod necondiţionat. Oare de unde ar putea deţine ele această p utere?
Desigur numai de la C e l ce a sădit legea morală naturală în firea omu­
lui, adică de la Dumnezeu.
Conştiinţa noastră moraiâ, de asemenea, confirmă existenţa legii
morale naturale. A ceastă conştiinţă — atît în experienţa noastră, cît şi
în a altora — deosebeşte în mod natural şi spontan binele de rău şi de
cîte ori ne-am îndeplinit datoria, trăim sentimentul de bucurie şi mul­
ţumire sufletească sau cel puţin de linişte, în timp ce atunci cînd nu

65. O. Bucevschi, op. cit., p. 12.

108 MORALA GENERALA

ne-am îndeplinit-o, trăim sentimente de adevărată nelinişte şi mustrare

sufletească, ce uneori ajunge pînă la obsesie.
Este foarte adevărat că mustrarea conştiinţei nu este identică la
fiecare credincios, dar aceasta ne arată cel mult gradul de dezvoltare
deosebită a conştiinţei morale la diferiţi indivizi. Chiar şi în cazul în
care ea lipseşte în mod apaTent, totuşi se manifestă chiar in chip spo­
radic. E cazul unora dintre cei care au săvîrşit fapte rele, care, deşi au
scăpat judecăţii omeneşti, n-au scăpat totuşi de verdictul conştiinţei; de
aceea şi-au sfîrşit mustrările predîndu-se autorităţilor, spre a-şi primi
pedeapsa meritată. Cazul unor oameni lipsiţi cu totul de conştiinţă
morală e de domeniul patologiei, fiind vorba de boala «insensibilităţii
sau a imbecilităţii morale», cunoscută sub numele de «moral insanity».
A lte dovezi pentru existenţa legii morale naturale ne oferă istoria
diferitelor popoare, literatura acestora, apoi sociologia, etnografia etc.
Astfel, se constată că la toate popoarele şi la toate societăţile, oricît de
înapoiate, există anumite principii morale neschimbate, pe care acestea
le respectă cu cea mai mare stricteţe şi pe care le socotesc prescripţii
de origine divină şi care în general sînt aproape identice la toate popoa­
rele. A ceste principii morale ce există în orice societate s-ar puteţa
rezuma în dictonul juriştilor rom ani: «Neminem laedere, suum cuique
tribuere, honeste vrvere» (a nu face rău nimănui, a da fiecăruia ce este
al său, a trăi cinstit). Existenţa acestor principii nu se poate explica
decît prin faptul că ele aparţin naturii noastre omeneşti de totdeauna
şi de pretutindeni, fiind expresia legii veşnice în noi, deci constituind
legea morală naturală.
Cît priveşte istoria şi literatura diferitelor popoare, acestea ne oferă
o mulţime de date în legătură cu credinţa în existenţa legii morale
naturale, a obligativităţii şi a originii ei divine, mustrările de con­
ştiinţă nefiind decît o consecinţă a nesupunerii faţă de această lege.
Astfel, în literatura greacă, Aeschines (sec. IV î. d. Hr.), rivalul lui
Demostene, afirmă 'intr-o cuvântare a sa că în Grecia mulţi judecători
s-au sinucis, mustraţi de conştiinţă, din cauza sentinţelor pe care le-au
dat fără să ţină seamă de poruncile divine. Menandru afirmă că o con­
ştiinţă vinovată ii face fricoşi chiar pe cei mai îndrăzneţi oameni. Aris-
totel se pronunţă într-un mod asemănător în legătură cu conştiinţa vino­
văţiei criminalilor, iar Eschil, dramaturgul, zice că pe cei vinovaţi con­
ştiinţa vinovăţiei şi frica de pedeapsă îi urmăreşte pînă şi în vis. La
romani, Cicero afirmă că răufăcătorii pot scăpa de pedeapsa judecă­
torilor fiind achitaţi sau înşelîndu-i, dar nu pot scăpa de frica şi de
chinurile conştiinţei; iar despre legea morală naturală afirmă că ea
LEGEA MORALA NATURALA 109

este adevărata lege, raţiunea cea dreaptă in concordanţă cu natura, răs-

pîndită la toţi oamenii, constantă, veşnică, dată de Dumnezeu, Creatorul
acesteia. Despre chinurile conştiinţei vorbesc în mod asemănător Hora-
tius, Juvenal etc. Istoricul Tacit vorbeşte despre mustrările de conştiinţă
ale împăratului Tiberius, iar Suetonius, despre cele ale lui Nero pen­
tru uciderea mamei sale. A tari do-vezi se află şi la indieni, asirieni, bafei-
loneni, egipteni etc., precum şi la popoarele ce se găsesc pe treptele
cele mai de jos ale culturii.
Toate aceste mustrări de conştiinţă pe care le înfăţişează istoria şi
literatura diferitelor popoare constituie proba cea mai evidentă că toţi
oamenii recunosc existenţa unor porunci morale ce îşi afirmă forţa înă­
untrul fiinţei lor, porunci care mărturisesc vinovăţia lor faţă de o putere
superioară, Dumnezeu, cunoscătorul faptelor celor mai ascunse ale oa­
menilor. Ce altceva înseamnă acestea, dacă nu tocmai confirmarea exis­
tenţei legii morale naturale ?
c) Pentru noi însă, cea mai importantă dovadă despre existenţa
acestei legi o constituie revelaţia dumnezeiască, cuprinsă în Sfinta Scrip­
tură şi in Sfînta Tradiţie.
C ele mai indiscutabile locuri in privinţa mărturiei existenţei aces­
tei legi sînt urm ătoarele: «Porunca aceasta care ţi-o poruncesc eu
astăzi nu este neînţeleasă de tine şi nu este departe. Ea nu este în cer,
ca să z i c i : C ine se va sui pentru noi în cer ca să ne-o aducă şi să ne-o
dea s-o auzim şi s-o facem ? Şi nu este ea nici peste mare, ca să z i c i :
Cine se va duce pentru noi peste mare ca să ne-o aducă, să ne facă s-o
auzim şi s-o împlinim ? Ci cuvîntul acesta este foarte aproape de tin e ;
el este în gura ta şi în inima la ca să-l faci» (Deut. XXX, 11— 14). «Cu
ştiinţa înţelegerii i-a umplut pe ei şi bune şi rele le-a arătat. Pus-a
ochiul său peste inimile lor... Pusu-le-a ştiinţă şi legea vieţii le-a dat-o
moştenire... Şi le-a z i s : Feriţi-vă de toată nedreptatea şi le-a dat po­
runci, dînd fiecăruia in grijă datoriile către aproapele său» (Sirah XVII,
6, 7, 9, 12). «Voi pune legea Mea înlăuntrul lor şi pe inimile lor voi
scrie» (Ierem. XXXI, 33). «Toate cîte voiţi să vă facă vouă oamenii
faceţi şi voi lor asemenea» (Matei VII, 12).
Dar locul cel mai clasic In legătură cu legea morală naturală este
urm ătorul: «Căci, cînd păgînii, care nu au lege, din fire (<puoei)t fac ale
legii, aceştia neavînd lege, îşi sînt loruşi lege, care arată ca fapta legii
e scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile
lor, care îi învinovăţesc sau ii şi apără între ei, în ziua cînd Dumnezeu,
după Evanghelia mea, va judeca, prin Iisus Hristos, cele ascunse ale
 110 Mo r a l a g e n e r a l a

oamenilor» (Rom. II, 14— 16). A lte 'texte mai puţin clare s în t : Rom.
I, 20 f Efes. II, 3, 4, 17 ş .u .; Colos. III, 5— 6 etc.
Din Sfînta Tradiţie amintim mărturiile lui Iustin M artirul, Clem ent
A lexandrinul, Tertulian, Origen, Am brozie, Augustin, Ioan Gură de
A ur etc. A m brozie de M ilan zice despre legea morală naturală că
aceasta nu este scrisă, ci este înnăscută şi nici nu se învaţă, ci este pre­
zentă în fiecare credincios ca venind dintr-un izvor curgător de la
natură. Fericitul A ugustin se în tre a b ă : «Cine a scris în inimile oame­
nilor legea morală naturală, dacă nu însuşi Dumnezeu ?», iar Sfântul
Ioan Gură de A u r z i c e : «...De aceea voiesc să mă ocup numai cu cei
dinţii oameni, cînd încă nu era Scriptură, nici lege, nici profeţi şi nici
judecători, ci numai singur Adam cu fiii săi, ca să vezi că în natură este
înfiptă conştiinţa celor ce sînt bune şi a celor ce nu sînt astfel»6e,

BIBLIOGRAFIE

E m. V o i u t s c h i , op. cit., voi. II, p. 14, 15.

O. B u c e v s c h i , op. cit., p. 12, 13, 15.
V. C a t h r e i n, Concepţia catolică despre lume, p. 17.
I d e m, M oralphiiosophie, voi. I, p. 386, 387, 391, 393.
I d e m , D/e Einheit des sitUichen Bewusstseins der Mcnschheit, 3 voi., Freifaurg,
im Br. I, 1914.

3. ÎNSUŞIRILE LEGII MORALE NATURALE

Legea morală naturală se caracterizează prin următoarele în su şiri:

a. Unitatea legii morale naturale. Legea morală naturală după
esenţa sa este legea naturii noastre omeneşti, lege după care noi în
mod spontan putem deosebi binele de rău. Conţinutul acesteia fiind insă
foarte bogat şi variat, s-a pus întrebarea dacă se poate vorb i despre
unitatea ei, adică despre o unitate în diversitatea preceptelor pe care
le conţine. La această întrebare s-a răspuns a firm a tiv: îegea morala
naturală posedă o unitate internă în sensul cel mai strict al cuvîntului,
unitate care constă în faptul că în preceptele ei există un element co­
mun care le leagă pe toate împreună. A ceastă unitate poate fi consi­
derată sub un dublu a s p e c t: pe de o parte, toate preceptele legii morale
naturale se reduc la acelaşi legiuitor, la D um nezeu; au acelaşi scop :
realizarea şi menţinerea ordinii morale, precum şi acelaşi o b ie c t: ceea
ce de la natură e bine sau rău (principiu reductiv), iar, pe de altă parte,
toate preceptele ei se pot deduce dintr-un singur principiu g e n e r a l:
binele trebuie făcut, iar răul trebuie evitat (principiu deductiv). Există,

66 . A m b r o z i e , Ep. 9, 71 j Augustin, De sermo Dom. L. II, c. 9, n. 32.

LEGEA MORALA NATURALA 111

deci, între preceptele morale un principiu care le serveşte tuturor drept

ultimul principiu reductiv şi primul principiu d e d u ctiv; acest principiu
este ideea generală a binelui la care se reduc toate preceptele şi din
care se deduc toate.
Unitatea legii morale naturale se mai poate deduce şi din unitatea
neamului omenesc (punctul de vedere antropologic), precum şi din uni­
tatea lui Dumnezeu şi din ordinea divină a lumii (punctul de vedere
teologic); toate acestea impun ca datoriile fundamentale să fie aceleaşi
pentru to ţi87. , ;
b. Universalitatea legii morale naturale. Legea morală naturală nu
are valabilitate numai asupra unui cerc restrîns de persoane, ci se ex­
tinde asupra noastră a tuturor, din toate timpurile şi locurile, pentru că
fiind o zestre necesară a naturii noastre omeneşti, domeniul valabilită­
ţii sale este tot aşa de extins ca şi cel al naturii omeneşti însăşi. Fiind
specifică naturii omeneşti ca atare, ea obligă nu pe temeiul de rasă,
vîrstă, cultură etc., ci porunceşte omului de pretutindeni şi de totdeau­
na ceea ce trebuie să facă şi ceea ce trebuie să evite. Iar intrucît natu­
ra omenească este pretutindeni şi totdeauna identică şi unitară, toţi
oamenii sînt supuşi acestei legi, deci chiar şi copiii şi alienaţii mintali
(aceştia din urmă, bineînţeles, numai în sensul de a fi interzis să-i fo­
loseşti la lucruri pe care legea morală naturală le opreşte).
Cercetările făcute de etnografi şi sociologi au dovedit universalita­
tea legii morale naturale. A ceste cercetări arată că in privinţa ideilor
morale fundamentale nu există deosebire între popoarele aflate pe
trepte diferite de dezvoltare a civilizaţiei. Se poate astfel constata că
toate popoarele fac deosebire între bine şi rău, virtute şi viciu, datorie
şi lipsă de datorie, răsplată şi pedeapsă etc.
Cit priveşte faptul că din punct de vedere practic aceleaşi fapte nu
primesc întotdeauna aceeaşi apreciere, deci, nu sint considerate pretu­
tindeni de bune ori de rele, acestea nu ating universalitatea legii mora­
le naturale, pentru că preceptele acesteia nu au o evidenţă egală pen­
tru toţi oamenii. Cu alte cuvinte, preceptele dilerite cuprinse de legea
morală naturală nu se impun în mod egal tuturor oamenilor, indiferent
de origine, stare culturalăt vîrstă etc., şi de aceea nu toate preceptele ei
sînt urmate în mod egal şi identic de către toţi oamenii.
Din acest punct de vedere, majoritatea teologilor — îndeosebi a
celor romano-catolici — împart cuprinsul legii morale naturale în trei
grupe de precepte, după cum urmează :

67. I. M a u s b a c h , op. cil., p. 95.

112 Mo r a l a g e n e r a l a

1) Primele şi cele mai generale principii ale legii morale naturale

se pot formula a stfe l: binele trebuie făcut, iar răul trebuie ev ita tM.
A ceste principii nu aparţin în mod special nici unui obiect, ci reglemen­
tează Taporturile oamenilor numai într-un cadru gen eral; ele sînt sesi­
zate în mod firesc de către orice om şi, sub acest aspect, adică referin-
du-ne la aceste principii, ‘l egea morală naturală este absolut universală.
2) Consecinţele imediate ale acestor principii rezultă din aplicarea
acestora la diferitele raporturi ale omului credincios cu Dumnezeu, cu
sine însuşi şi cu aproapele. A ceste precepte nu ne arată numai că există
deosebire între bine şi rău, ci ne arată şi ceea ce este bine şi rău, insă
numai în formă generală (de exem p lu : să cinsteşti pe Dumnezeu, să-ţi
cinsteşti părinţii, să dai fiecăruia ceea ce este al său, adică să nu faci
nedreptate, să nu ucizi etc.). Pe scurt, aceste precepte cuprind ideile
fundamentale ale celor zece porunci (Decalogul) din legea mozaică.
întrucît aceste principii reglementează activitatea noastră în anu­
mite împrejurări ale vieţii (evident în mod general) ele nu mai prezintă
pentru toţi aceeaşi evidenţă ca principiile prim are; in consecinţă, aces­
tea nu mai au acelaşi caracter de universalitate necondiţionată ca cele
dintîi. Totuşi cunoaşterea lor nu implică greutăţi deosebite, excepţie
făcind unele împrejurări speciale (de exem p lu : cazul unui copil crescut
fără a-şi cunoaşte părinţii etc.).
3) Consecinţele şi aplicările mai Îndepărtate ale principiilor pri­
mare. A ceste precepte sînt adevăruri morale mai concrete, care nu apar
obligatorii din firea noastră la prima vedere, ci numai după o cercetare
mai temeinică. A slfel de precepte ar fi de exemplu unitatea şi indisolu-
bililatca căsătoriei, vinovăţia sinuciderii, obligaţia restituţiei, oprirea
practicării cametei, interzicerea duelului etc. întrucît cunoaşterea aces­
tora este şi mai dificilă, caracterul lor universal este şi mai redus.
Potrivit acestei împărţiri a conţinutului legii morale naturale, ne
putem da seama de ce există deosebiri evidente cu privire la concep­
ţiile morale, ca şi la unele noţiuni morale fundamentale la diferite
popoare.
Universalitatea legii morale naturale este un fapt necontestat,
dar numai sub raportul principiilor ei celor mai generale, variabili-
tatea concepţiilor morale privind, deci, numai aplicarea acestor prin­
cipii la cazurile concrete ale v ie ţii; de aceea şi deosebirile morale
în viaţa diferitelor popoare sînt numai relative.

68. Alte formulări la Mausbach, op. cit., voi. I, p. 92: «Respectă ordinea fiinţei
(existenţei)» (formularea metafizică); «Străduieşte-te spre cele mai înalte scopuri»
(formularea psihologică) 5 «Urmează totdeauna datoria» (formularea formală).
LEGEA MORALA NATURALA 113

Folosindu-ne de limbajul kantian, am putea spune că, din punct de

vedere formal, moralitatea este pretutindeni aceeaşi, deşi din punct de
vedere material ea poate diferi. In acest fel înţelegem de ce preceptul
cinstirii părinţilor rămîne un precept universal, cu toată variaţia mo­
dului de a-şi cinsti părinţii.
c. Durabilitatea şi neschlmbabilitatea (imutabiiitatea) legii morale
naturale. Este cunoscut faptul că abrogarea unei legi poate fi determi­
nată de consideraţii de ordin extern (schimbarea împrejurărilor în care
s-a constituit obiectul ei) sau de ordin intern (ineficacitatea ori insufi­
cienţa ei). Legea morală naturală însă, nu este susceptibilă de schimbare
nici pentru consideraţii de ordin extern, nici de ordin intern şi nici chiar
de voinţa lui Dumnezeu, fiindcă, odată ce ea a fost dată ca zestre na­
turii omeneşti de către Dumnezeu, «Dumnezeu nu poate să Se tăgădu­
iască pe Sine» (2 Tim. II, 13).
în amănunt, neschimbabilitatea legii morale naturale rezultă din
mai multe consideraţii şi anume :
a) Din adevărul cuprinsului ei intern, deoarece ea porunceşte cele
ce sînt bune şi opreşte pe cele ce sînt rele după natura lor.
b) Din neschimbabilitatea voii celei sfinte a lui Dumnezeu, Care nu
se poate contrazice pe Sine.
c) Din neschimbabilitatea naturii omeneşti, care rămîne totdeauna
aceeaşi.
Aşadar, legea morală naturală este neschimbabilâ, iar neschlm­
babilitatea ei se bazează atît pe adevărul cuprinsului său şi pe iden­
titatea şi neschimbabilitatea liinţială a naturii omeneşti, cît şi pe
neschimbabilitatea voinţei d iv in e G9.
Din neschimbabilitatea ei rezultă în mod implicit şi durabilitatea ei.
O lege, fiind o dispoziţie cu caracter permanent, rămîne în vigoare pînă
cînd este abrogată. Neputînd fi însă vorba de abrogarea legii morale
naturale, rezultă caracterul său permanent, aşadar durabilitatea ei.
d. Legea morală naturală nu suferă nici o excepţie prin vreo dis­
pensă sau abatere. Dacă Dumnezeu ca fiinţă atotsfintă iubeşte totdeauna
binele şi urăşte răul, El vrea ca şi credinciosul să facă totdeauna acelaşi
lucru, deci să acţioneze potrivit cerinţelor legii morale naturale care
porunceşte pe cele bune şi opreşte pe cele rele, fiindcă acestea sînt.
bune sau rele după însăşi natura lor. Astfel, dacă am accepta că Dum­
nezeu ar voi sau ar permite credinciosului să facă ceva cu deplină cu­
noştinţă, ce este în contrazicere cu legea morală naturală, ar însemna

69. C f. O. B u c e v s c h i, op. cit., p. 28.

8 — Morala
 114 MOIlALA GUKEtlALA

că lui Dumnezeu aceste fapte nu-I sînt reprobabile în mod necondiţio­

nat (şi că El, deci, nu urăşte răul in mod absolut); prin aceasta, deci, s-ar
nega sfinţenia şi dreptatea absolută a lui Dum nezeu70.
împotriva acestei însuşiri se citează totuşi unele fapte rele pe care
le relatează Sfînta Scriptură şi din care ar rezulta că Dumnezeu ar fi
acordat dispensă de la legea morală naturală în anumite împrejurări.
A stfel de fapte ar f i : jertfirea lui Isaac poruncită de Dumnezeu lui
Avraam (Gen. XXII, 2); prădarea vaselor de auir şi de argint ale egip ­
tenilor (Exod. XI, 2 ; XII, 35); răsplătirea moaşelor israelitene din Egipt
care au minţit (Exod. I, 15— 21); căsătoria profetului Osea cu două femei
desfrânate (Osea I, 2); permisiunea căsătoriei între ei a unor fraţi şi
surori imediat după Adam etc.
Explicaţia acestor cazuri a provocat multe discuţii între teologi,
începînd din evul mediu şi pînă astăzi.
Unele dintre aceste cazuri se lămuresc uşor printr-o interpretare
justă a locurilor respective. Astfel, bunăoară, moaşele israelitene au fost
răsplătite nu pentru minciună, ci pentru salvarea cop iilor; alte cazuri
(de e x . : uciderea, furtul) se explică — după majoritatea teologilor —
în felul u rm ător: legea morală naturală ca normă de conduită este ne-
schimbabilă şi nu suferă nici o abatere, dar din cauza unor anumite
împrejurări speciale, obiectul ei poate suferi schimbări care să-l scoată
de ‘sub imperiul ei (deci să nu cadă în categoria faptelor oprite).
C ît priveşte căsătoria dintre fraţi şi surori, ca şi poligamia ori des­
facerea căsătoriei, aceste cazuri se explică în felul urm ător: întrucît
aici, cu toate lipsurile morale ce le conţin faţă de referinţele normale şi
generale ale căsătoriei, scopul principal al acesteia, perpetuarea neamu­
lui omenesc sau procreaţia fiind atinse, Dumnezeu a putut permite în
aceste cazuri (printr-o acţiune providenţială pentru conducerea poporu­
lui Israel) ca sub acest raport legea morală naturală să fie depăşită.
Trebuie să mărturisim, însă, că explicarea cazurilor amintite nu este
deplin satisfăcătoare. Tot nesatisfăcătoare — şi încă într-un grad şi mai
mare — este explicaţia dată unor cazuri (>ca: jertfirea lui Isaac, prădarea
vaselor) de către unii teologi apuseni, prin deosebirea ce o fac între
dispensa proprie (dispensatio propria) şi dispensa improprie (dispensa-
lio impropria). Potrivit acestei deosebiri, în cazurile amintite e vorba
despre o dispensă improprie, înţelegîndu-se prin aceasta că unele fapte,
după cuprinsul lor obiectiv şi în anumite condiţii, deşi sînt oprite de
legea naturală, vor primi, în puterea unor anumite împrejurări, un ca-

70. C f. V. C a t h r e i n, Mora/p/i;7osophie, p. 405 ş.u. şi O. B u c e v s c h i, op.

cit. p. 27, 28..
 le g e a m o r a la n a tu r a la
115

racter esenţial nou, QŞâ Ca e l e s ă n u s e m a i c o n s id e r e o p r iio -do c X t r o

legea morală naturală. Ei spun astfel că Dumnezeu, ca stăpîn absolut al
întregii creaturi, poate ceda lui Avraam dreptul asupra vieţii fiului său,
precum şi israelitenilor dreptul de proprietate asupra vaselor pe care
le-au fu ra t; ar fi vorba aici, deci, despre un fel de dispensă şi delegaţie
ce nu constituie o încălcare a legii morale naturale, fiindcă aceasta s-a
făcut prin însăşi porunca lui Dumnezeu. însă o atare interpretare nu
pare deloc probabilă, mai întîi, fiindcă e în contradicţie cu sfinţenia v o ­
inţei divine, iar apoi fiindcă nu respectă regulile ermineutice şi este
contrară sensului adevărat al textelor interpretate71.
Mai accesibilă pare deosebirea între «pretenţiile absolute» şi «pre­
tenţiile relative» ale legii morale naturale — deosebire pe care o fac unii
teologi apuseni — cele dintîi fiind absolut necesare pentru menţinerea
ordinii morale, iar cele din urmă fiind necesare numai pentru desăvîr­
şirea ei. Ca atare, faţă de pretenţiile cele dintîi nu poate fi vorba de o
abatere de la legea morală naturală, Întrucît acestea sînt absolut indis­
pensabile, dar faţă de cele din urmă poate fi vorba. Aşa s-ar putea ex ­
plica admiterea poligam iei din partea lui Dumnezeu în Vechiul Testa­
ment 72.
Dar, indiferent de varietatea explicaţiilor aduse — care toate sînt
explicaţii cazuistice — un lucru rămîne s ig u r : aceste cazuri nu contra­
zic neschimbabilitatea legii morale naturale şi nici faptul că legea mo­
rală naturală nu suferă excepţie. Pentru justa lor înţelegere, e necesar
să ţinem seama de atotputernicia, atotinţelepciunea şi atotbunătatea di­
vină, precum şi de neputinţa noastră de a pătrunde cu mintea căile pro­
videnţei divine şi atunci nu vom mai găsi în ele o piatră de poticneală.

b i b l i o o r a f i e

At h. M i r o n e s c u , op. ci/., p. 56, 61.

O. B u c e v s c h i , op. cil., p. 21, 27, 28.
J. M a u s b a c h , Katholische Moraltheologie, voi. I, p. 92, 95.
V. C a t h r e i n, Moralphilosophie, voi. I, p. 450, 452, 465 ş.u.
J. M a u s b a c h , Die Katholische Moral und ihre Gegner, p. 131.

71. Mai degrabă s-ar putea explica jertfirea poruncită lui Avraam astfel: Dum­
nezeu a încercat credinţa lui Avraam prin porunca de a-I jertfi pe Isaac, dar El În­
suşi l-a oprit de a -1 jertfi, ceea ce înseamnă că, în realitate, n-a fost vorba de^ dis­
pensă de Ia legea morală naturală, ci numai de o încercare a tăriei credinţei lui
Avraam. ^
Cit priveşte porunca prădării vaselor egiptenilor de către israeliteni, s-ar putea
crede că ea nu e contrară legii morale naturale, de vreme ce israelitenii au fost supuşi
de către egipteni celei mai aspre robii şi au fost exploataţi In modul cel mai neome-
nos j nici n-ar fi vorba, deci, de un furt propriu-zis, ci de o compensare a drepturilor
nesocotite.
72. Cf. Ath. Mironescu, op. cil., p. 60, 61. '
116 MORALA GENERALA

c.
LEGEA POZITIVĂ

1. NECESITATEA LEGII POZITIVE

Ca expresie a voinţei divine, legea este îndreptarul activităţii crea­

turilor, fiind o condiţie obiectivă indispensabilă atît pentru ordinea fi­
zică, cit şi pentru ordinea morală. De aceea izvorul ei trebuie căutat în
voinţa din veşnicie a lui Dumnezeu, Care nu numai că a adus lumea de
la neexistenţă la existenţă, dar, totodată, prin legea veşnică i-a fixat
acesteia şi mersul pentru realizarea scopului ei, sădind în creaturile ra­
ţionale legea mor-ală naturală, un îndreptar de conduită specific, inerent
şi indispensabil acestora. Prin această lege, Creatorul a dat creaturii
Sale 'cel -dinţii impuls spre realizarea scopului său ultim.
Dacă legea morală naturală ar fi suficientă pentru a ne conduce la
îndeplinirea scopului nostru, desigur că nu ar mai putea fi vorba de alte
legi. Dar o lege deosebită de cea morală naturală apare absolut nece­
sară tocmai datorită insuficienţei noastre şi aceasta din următoarele
m o tiv e :
a. Legea morală naturală este evidentă de la sine numai în princi­
piile ei cele mai generale (principiile primare), prin care ea îşi asigură
absoluta ei universalitate. Cu cît insă se trece la concluziile concrete
ale acestei legi, cu atît prescripţiile ei devin mai puţin clare şi mai în ­
doielnice, varietatea părerilor fiind posibilă în măsură mai mare acolo
unde este vorba de mari grupări de oameni, care n-au prilejul să se lă­
murească prin discuţii teoretice. Astfel, apare necesară o autoritate care
să stabilească aceste condiţii şi consecinţe în mod definitiv şi autorita-
tiv, în aşa fel ca toţi membrii societăţii să fi-e obligaţi la urmarea aces­
tora. Numai astfel s-e poate realiza o unitate necesară în acţiunile
morale.
b. Legea morală naturală conţine multe prescripţii numai in formă
generală. Or, aceste prescripţii generale trebuind aplicate la cazurile
concrete ale vieţii şi determinate mai de-aproaipe, e necesară o autori-
Late care să facă acest lucru şi să le decreteze ca fiind obligatorii. A s t­
fel, legea morală naturală pretinde ca în societate să existe dregători
şi judecători, ca să dăm cinstire lui Dumnezeu, ca vinovaţii să fie pe­
depsiţi e t c .; legea morală naturală, însă, nu precizează nimic în pri­
vinţa modului sau a măsurii în care trebuie să se facă acestea. E nece­
sar, deci, ca aceasta să se precizeze printr-o altă lege.
 LEGEA POZITIVA 117

c. In viaţa noastră, dispoziţiile legii morale naturale sint prevăzute

cu o sancţiune insuficientă, care pentru raporturile noastre faţă de
Dumnezeu şi faţă de noi înşine nu prezintă gravitate. A ltfel stă însă,
cazul cu prescripţiile legii morale naturale care reglementează rapor­
turile dintre oameni. Societatea este o realitate care în primul rînd tre­
buie să-şi îndeplinească scopul său aici pe pămint şi acest fapt nu poate
fi lăsat la bunul plac al fiecăruia. Este, deci, necesar un mijloc care, în
caz de nevoie, să silească pe cei ce se opun, printr-o constrîngere exter­
nă sau prin pedepse.
După ce am arătat necesitatea legii pozitive, vom putea da acum
mai uşor definiţia acesteia. In lumina învăţăturii creştine, legea pozi­
tivă este o lege dată în timp şi promulgată în mod expres, iie de către
însuşi Dumnezeu, iie de către autoritatea legitimă a societăţii, în scopul
asigurării binelui obştesc. După cum ea provine în mod direct de la
Dumnezeu ori de la vreo autoritate omenească, ea este lege dumneze­
iască sau respectiv, omenească. Această lege poartă numele de pozi­
tivă, fiindcă este dată şi confirmată ca lege în mod expres, printr-un
act extern şi public şi totodată pentru faptul că ea cuprinde prescripţii
hotărîte, precise şi evidente cu privire la acţiunile omului.

2. 'ÎNSUŞIRILE LEGII POZITIVE SINT URMĂTOARELE:

a. Legea pozitivă trebuie să provină de la autoritatea legitimă, deci

de la Dumnezeu sau de la autorităţile omeneşti respective. O autoritate
poate legifera numai cu privire la supuşii săi şi totodată numai în acele
chestiuni care ţin de competenţa sa ;
b. Legea pozitivă nu se poate opune dispoziţiilor unei legi mai
în a lte ; deci ea nu poate contraveni legii morale naturale, deoarece
aceasta este fundamentul şi premisa oricărei legi pozitive. De aseme­
nea, legea pozitivă omenească nu poate impune celor ce cred ceva ce
ar contrazice vreo poruncă pozitivă dumnezeiască. Morala ca şi drep­
tul nu cunoaşte legiuitori subordonaţi care să nesocotească, să înlăture
sau să schimbe legile date de către legiuitorii mai înalţi.
Legiuitorul nu «poate nici înlătura, nici nesocoti legea unei autori­
tăţi omeneşti mai înalte. A şa de e x . : dispoziţiile constituţiei, lege fun­
damentală care este dată de cea mai înaltă autoritate de legiferare din
stat, nu pot fi contrazise de o dispoziţie obişnuită, dată de către un or­
gan de stat;
c. Legea trebuie să urmărească binele obştesc. Aceasta e de altfel
o cerinţă esenţială pentru orice lege. Legea pozitivă mai trebuie să fie
 118 MORALA GENERALA

dreaptă, deci să nu contrazică nici o formă a dreptăţii. Ea nu trebuie sa

împartă sarcinile în mod arbitrar, ci numai după nevoile şi puterile fie­
căruia, fiindcă supuşii legii au de la natura lor anumite drepturi care
nu pot fi nesocotite prin legea pozitivă. De aceea legile omeneşti nu pot
dispune în mod arbitrar asupra acestor drepturi, ci numai potrivit mă­
surii nevoilor evidente ale societăţii şi cerinţelor dreptăţii distributive ;
d. Legea pozitivă omenească trebuie să fie posibilă atît din punct
de vedere /iz/c, cît şi din punct de vedere mora}. Din punct de vedere
fizic, ea nu trebuie să ceară eforturi sau acţiuni ce depăşesc puterile
omeneşti m ijlocii şi nu poate impune obligaţii contrare legii morale na­
turale sau legilor pozitive dumnezeieşti.
Toate însuşirile pe care le-am enumerat mai sus sînt însuşiri esen­
ţiale ale legii pozitive, aşa încît legea căreia îi lipseşte una dintre aces­
te însuşiri nu poate fi considerată ca o adevărată lege.

3. ÎMPARŢIREA LEGII POZITIVE, IN MORALA CREŞTINA

Potrivit originii sale, noi împărţim legea pozitivă î n : a. lege pozi­

tivă dumnezeiască şi b. lege pozitivă omenească.
a. Legea pozitivă dumnezeiască. Dumnezeu ca fiinţă atotbună şi
atotînţeleaptă voieşte ca omul credincios să-şi poată împlini scopul
său. Dar, precum s-a mai afiîmat, scopul primar al omului credincios nu
este altul decît preamărirea lui Dumnezeu şi prin aceasta se realizează
şi scopul secundar al s ă u : mîntuirea lui proprie. Insă, pentru atingerea
acestui scop nu este de ajuns numai legea morală naturală, deoarece
prin aceasta credinciosul nu poate cunoaşte decît ceea ce este în gene­
ral bine şi în general rău şi, potrivit naturii sale, este îndemnat să facă
binele şi să evite răul. Prin aceasta, însă, el poate face numai primii
paşi pe calea realizării acestui scop, ceea ce nu este de ajuns.
A vînd oglindit în natura sa chipul lui Dumnezeu şi trebuind să
ajungă la asemănarea cu Dumnezeu (Gen. I, 27), omul credincios este
chemat prin aceasta la o viaţă mai înaltă, la o viaţă harică, ce nu poate
fi atinsă numai datorită puterilor sale fireşti. în scopul acesta, Dumne­
zeu, ca izvor al tuturor harurilor, prin revelaţia supranaturală i-a dat
omului credincios legea Sa pozitivă, spre a-1 conduce la realizarea sco­
pului său ultim. A ceastă lege, deci, nu este supranaturală numai prin
modul promulgării sale (Evr. I, 1 ş.u.), ci şi prin conţinutul şi scopul său,
fiindcă numai prin ea credinciosul poate ajunge la îndeplinirea scopu­
lui său ultim, datorită m ijloacelor harice pe care ea le conţine.
 LEGEA POZITIVA 119

Din cele arătate rezultă că legea pozitivă dumnezeiască este legea

dată nouă de către Dumnezeu, izvorul întregului har, prin revelaţia su-
pranaturală, pentru ca prin ea 'noi să ne putem îndeplini scopul nostru
ultim. Teologic vorbind, o asemenea lege era necesară nu numai din
cauza întunecatei minţi omeneşti în urma păcatului originar, ci şi din
cauza menirii mai înalte a omului credincios, de vreme ce «Dumnezeu
voieşte ca toţi oamenii să se mîntuiască şi să ajungă la cunoştinţa ade­
vărului» (1 Tim. II, 4).
b. Legea pozitivă omenească. Omul credincios prin natura sa este
o fiinţă morală în sensul că, datorită legii morale naturale ce există în
el, poate cunoaşte ceea ce este bine şi ceea ce este rău şi este îndemnat
să săvîrşească binele şi să evite răul. Dar, precum am văzut mai sus,
acest fapt nu-1 pune Ia adăpost de nevoia unei legi pozitive. S-a arătat
mai înainte pe ce se întemeiază necesitatea legii pozitive dumnezeieşti,
care îl poate duce pe acesta la împlinirea scopului său ultim.
Dumnezeu, însă, n-a făcut pe om un simplu automat care să asculte
numai de ceea ce i s-a dat prin legea morală naturală, ori chiar prin
legea pozitivă dumnezeiască. La crearea sa, Dumnezeu a z i s : «Creşteţi
şi vă înmulţiţi şi stăpîniţi pământul» (Gen. I, 28) şi prin aceasta s-a pre­
cizat şi calitatea omului de fiinţă socială, deci, de fiinţă care nu poate
trăi decît în cadrul societăţii.
Dar viaţa socială presupune o autoritate care să impună supuşilor
anumite legi pentru ca vieţuirea în cadrul societăţii să se poată desfă­
şura în mod normal. De aceea, aşa cum ne învaţă Biserica, i s-a cedat
şi omului o parte din puterea ocîrmuitoare şi orînduitoare a lui Dumne­
zeu. Astfel, el poate şi este îndreptăţit ca, în cazurile in care legea dum­
nezeiască nu conţine prescripţiile specifice împrejurărilor în care se gă­
seşte, să facă uz de puterea ce i s-a dat din partea Creatorului său şi să
facă anumite legi. Prin această activitate, omul credin<&os devine păr­
taş la puterea de conducere a lumii pe care o are Dumnezeu.
Potrivit acestora, vom putea defini legea pozitivă omenească ca
fiind legea dată şi promulgată de către autoritatea competentă a socie­
tăţii In scopul promovării binelui comun.

4. RAPORTUL DINTRE LEGEA POZITIVA

ŞI LEGEA MORALA NATURALA

a. Deosebirea fundamentală dintre legea pozitivă şi legea morală

naturală stă în obligaţie şi an u m e: legea morală naturală îşi are teme­
120 MORALA GENERALA

iul obligativităţii sade în voinţa 'necesară a lui Dumnezeu vestită prin

actul creaţiei, pe cînd legea pozitivă are temeiul obligativităţii sale în
voinţa expresă a lui Dumnezeu sau a legiuitorului omenesc.
b. Legea morală naturală impune numai acele fapte care după na­
tura lor sînt bune şi necesare orînduirii morale şi opreşte pe acelea care
după natura lor sînt rele şi, deci, contrare ordinii morale. Legea pozi­
tivă, însă, în afară de faptele amintite, porunceşte şi opreşte şi fapte
care în sine sînt indiferente, sau în cazul că sînt bune, ele nu sînt pre­
scrise de legea morală naturală.
c. Legea morală naturală se găseşte în firea omului şi poate fi cu­
noscută de mintea omenească prin cugetare, de vreme ce ea în întreaga
sa extindere este o zestre a firii omeneşti de la creaţie. Legea pozitivă,
întrucît se bazează pe o promulgare pozitivă, poate fi cunoscută numai
prin informaţie personală, fie din experienţa proprie, fie prin mărturii
străine. In principiile ei cele mai generale, legea morală naturală este
indisolubil legată de natura omului, fiind vestită deodată cu crearea
acestuia, întrucît fiecare om de la naştere poartă în sufletul său dispo­
ziţia şi tendinţa de a o cunoaşte şi de a se supune acesteia. Nu tot ast­
fel stă cazul cu legea pozitivă care, cu toate că e în conformitate cu
natura omului, nu este nici indisolubil legată de aceasta şi nici nu e
zestrea necesară a acesteia, după cum nici nu poate fi cunoscută decît
exclusiv pe baza informaţiei personale sau a mărturiilor străine.
d. Legea morală naturală e o lege unitară şi e valabilă pentru toţi
oamenii din toate timpurile şi din toate locurile, precum şi în toate
situaţiile, în timp ce legea pozitivă este valabilă numai atîta timp şi peste
atîta loc şi în acele situaţii sau împrejurări cît se întinde puterea şi
voinţa legiuitorului.
e. Legea morală naturală după esenţa sa este o lege dumnezeiască,
în timp ce legea pozitivă poate fi atît dumnezeiască, cît şi omenească.
Astfel, legea ceremonială mozaică e legea pozitivă dumnezeiască, legile
diferitelor state din trecut şi de astăzi sînt legi pozitive omeneşti, iar
legile care orînduiesc viaţa Bisericii sînt fie legi pozitive dumnezeieşti,
fie legi pozitive omeneşti.

BIBLIOORAPIE

■V. C a t h r e i n, Moralphilosophie, voi. I, p. 460 ş.u.

J. M a u s b a c h , Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 100 ş.u.
A. K o c h , op. cit., p. 59.
 feEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT 121

a. LEGEA MORALĂ A VECHIULUI TESTAMENT

1. PRELIMINARII

Dumnezeu dintru început i-a descoperit creaturii Sale raţionale

scopul său ultim, încunoştiinţîndu-1 totodată asupra înaltei sale che­
mări, prin revelaţia originară. De aceea, încă in rai, Înainte de cădere,
Dumnezeu a dat primilor oameni anumite porunci pozitive (Gen. II, 16),
astfel că în starea paradisiacă a omului, se poate vorbi despre legea
harului.
Dar prin căderea în păcat omul s-a lipsit de harul dumnezeiesc şi a
rupt legătura iubirii ce-1 unea cu Dumnezeu, atrăgîndu-şi astfel atît
moartea sufletească, cît şi pe cea trupească. în acest fel întunecîndu-i-se
mintea prin păcatul originar, el nemaiaflîndu-se sub legea harului, a fost
nevoie să vină legea descoperirii, pentru ca prin ea el să ajungă la cu­
noaşterea păcatului (Rom. III, 2). Promisiunea unui Mîntuitor (Gen. III, 23)
aţinteşte privirile creaturilor raţionale ale Iui Dumnezeu din nou
asupra harului şi a fericirii pe care le pierduseră, indemnîndu-le iarăşi
lâ împlinirea datoriilor credinţei, speranţei şi iubirii, dar, totodată, şi la
mustrarea de cuget, pocăinţă şi dorul după acest Mîntuitor. în acest fel.
putem înţelege necesitatea legii pozitive dumnezeieşti îndată după că­
derea în păcat, a protopărinţilor noştri, precum şi fundamentele subiec­
tive şi obiective ale acesteia.

2. ÎMPĂRŢIREA LEGII VECHIULUI TESTAMENT

Legea Vechiului Testament se împarte în mod obişnuit în legea

premozaică şi legea mozaica.
a. Legea premozaică. Legea premozaică cuprinde toate poruncile
date de Dumnezeu înainte de Moise, dar în mod special ea se referă Ja
cea dinţii descoperire mai completă a voinţei divine sub forma unei
legi depline dată patriarhilor, iar în mod deosebit, lui Noe şi lui Avraam.
Această lege cuprinde, în afară de prescripţiile legii morale naturale, şi
prescripţii curat pozitive, deci prescripţii care nu sînt cuprinse în legea
morală naturală şi pe care Dumnezeu le-a descoperit prin revelaţie di­
feriţilor purtători ai acesteia (Noe, Avraam) ca de exem p lu : deosebirea
dintre animale curate şi necurate, porunca de a nu mînca carnea deo­
dată cu isîngele ei, tăierea împrejur, căsătoria de levirat etc. (Gen. VII, 2;
IX, 4 XVII, 10; XXXVIII, 8 etc.):
122 MORALA GENERALA

1) Poruncile noahitice (Legea lui Noe). Sub acest nume se înţeleg

poruncile primite de Noe după potop, prin care se întăresc unele res­
tricţii impuse protopărintilor noştri şi se opreşte săvîrşirea unor delicte
ce s-au ivit între oamenii biblici după căderea în păcat (Gen. IX, 1— 7).
Intre aceste porunci se numără oprirea omorului, care de fapt nu-i o po­
runcă nouă, ci aici dobîndeşte numai caracterul de lege, ca şi porunca
de a nu mînca carnea deodată cu sîngele ei (carnea crudă), ceea ce
poate avea o însemnare simbolică şi tipică mai înaltă. De asemenea, în­
tărirea stăpînirii omului peste toate cele ce sînt pe pămînt, ca şi po­
runca răzbunării omucidului, înaltă ideea demnităţii omeneşti.
Tradiţia iudaică întregeşte referatul biblic asupra poruncilor lui
Noe, formulând legea noahitica în următoarele şapte p o ru n ci:
1) A nu trăi fără dregătorie (a da ascultare autorităţii);
2) A nu huli pe Dumnezeu;
3) A nu cădea In idolatrie;
4) A nu se căsători cu consîngeni de-aproape (oprirea incestului);
5) A nu vărsa singe (oprirea omorului);
6) A nu r ă p i;
7) A nu mînca sînge, nici animale sufocate, nici prada fiarelor.
2) Poruncile date lui Avraam. După răspîndirea oamenilor pe su­
prafaţa pămîntului, potrivit referatului biblic, Dumnezeu a ales pe
Avraam ca organ al descoperirii voinţei Sale, promiţîndu-i că din se­
minţia lui va ieşi un popor numeros ca stelele cerului şi ca nisipul mă­
rii. Dumnezeu a încheiat cu el legămînt întărit prin simbolul tăierii îm­
prejur şi îi dă o întreagă serie de porunci. Prin credinţa pe care Avraam
a dovedit-o faţă de Dumnezeu s-a pregătit mîntuirea noastră.
b. Legea mozaică. A ceastă lege dată de Dumnezeu lui M oise nu
este o lege supranaturală numai prin modul descoperirii sale, adică prin
forma sa, ci totodată şi prin scopul său, care este împlinirea voii celei
sfinte a lui Dumnezeu. Ea trebuie să pregătească poporul israel
pentru viitorul său mesianic, urmărindu-se mai intîi propria lui
mlntuire, iar apoi mîntuirea tuturor (cf. Galat. III, 24). A ceastă pregătire
avea să se facă p r in : a) credinţa într-un singur Dumnezeu şl ascul­
tarea de El (monoteism religios şi etic), precum şi prin cultivarea virtu­
ţilor izvorîte din cred in ţă; b) întărirea conştiinţei păcătoşeniei şi a v i­
novăţiei şi recunoaşterea necesităţii de a-şi curaţi păcatele prin jertfe
şi c) speranţa că prin harul dumnezeiesc evreii vor dobîudi un Mîntui-
tor.
Legea mozaică cuprinde prescripţii de conţinut şi scop diferit. Ea
se împarte în lege morală, lege ceremonialâ şi lege politică (civilă sau
juridică). . . . .
 LEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT 123

1) Legea morală. Prescripţiile de cuprins pur moral sau legea mo­

rală se cuprind în cele zece porunci ale Domnului sau în Decalog, care
conţine «cuvintele vieţii» (Xo-pa Cuvra, Fapte VII, 38). Cele zece po­
runci sînt expresia voinţei lui Dumnezeu celui viu, avînd menirea să
împărtăşească -această viaţă, cum sună porunca Dom nului: «Păziţi toate
poruncile M ele şi toate hotărârile să le ţineţi, căci omul care le plineşte
va trăi prin ele...» (Lev. XVIII, 5).
Decalogul conţine în mod explicit consecinţele imediate ale prin­
cipiilor celor mai generale ale legii morale naturale, într-o formulare
p o zitiv ă ; de aceea el formează împreună cu legea morală naturală un
întreg inseparabil. Decalogul se mai numeşte şi legea lui M oise (cu
toate că aceasta cuprinde şi legea ceremonială şi politică) şi este cea
dintîi lege scrisă a poporului israel. Numai două porunci ale De­
calogului nu se acoperă din punct de vedere formal cu prescripţiile le­
gii morale naturale şi aceasta pentru motivul că ele cuprind în sine şi
dispoziţii speciale care depăşesc prescripţiile legii morale naturale. E
vorba de porunca a doua : «Să nu faci chip cioplit...» şi porunca a patra:
«Adu-ţi aminte de ziua sîmbetei...». Dar în ceea c e priveşte dispoziţiile
speciale ale acestora, ele privesc îndeosebi legea cerem onială; de
aceea sub acest aspect, ele ţin de această lege.
Cu excepţia acestor două dispoziţii speciale, Decalogul are o v a ­
loare absolută şi veşnică, fiind temelia întregii învăţături morale. V a ­
loarea lui absolută se explică prin concordanţa sa deplină cu dispozi­
ţiile legii morale naturale, a cărei consecinţă este. De aceea, se spune
despre D ecalog că este «glasul ordinii morale celei veşnice a lui Dum­
nezeu». După expresia unui teolog, «Decalogul accentuează unitatea şi
spiritualitatea lui Dumnezeu şi pune cinstirea lui Dumnezeu în fruntea
tuturor datoriilor morale, chiar şi sfinţenia gindului, şi reglementează
raportul dintre oameni, rămînînd neataca'bil pînă azi» 73.
2) Legea ceremonială. Prescripţiile ceremoniale constituie, de fapt,
ceea ce în înţeles propriu se numeşte legea mozaică sau legea veche,
fiindcă din ea rezultă cel mai bine rolul specific şi scopul pedagogic pe
care l-a avut ea în V echiul Testament. Ea se înfăţişează ca îndrumăto­
rul unui popor ce nu era deplin m aturizat; de aceea conţine prescrip­
ţii variate de natură externă care au numai o însemnătate simbolică şi
tipică.
Toate prescripţiile ceremoniale ale legii Vechiului Testament (ac­
tele sfinte, aducerea jertfelor, lucrurile sfinte, spălările etc.), ca acte

73. R a u s c h e n , SMen/e/jre, Bonn, 1913, p. 14, Ia Scriban, op. d l., p. 106.

124 MORALA GENERALA

cultice externe, nu urmăresc altceva decît să trezească în fiii poporu­

lui evreu conştiinţa păcătoşiei, căinţa şi dorul după harul divin care
să-i scoată din această stare. Aşadar, prin legea ceremonială se urmă­
rea pregătirea poporului evreu — o pregătire internă — pentru
marea operă a mmtuirii ce avea să iie realizată prin Iisus Hristos. De
aceea In momentul în care cea mai mare .parte a poporului evreu a că­
zut Intr-un formalism, în executarea mecanică a prescripţiilor legii ce­
remoniale, Dumnezeu, prin glasul proorocilor, arată că nu de astfel de
jertfe are nevoie, ci de ascultare, cu curăţie şi bunătate internă (Osea
VI, 6 ; Psalm L ; Ioil II, 12— 14 etc.). Totodată, prin semnificaţia simbo­
lică şi tipică a unor acte ('spălăiri, jertfe etc.), se înlesnea pregătirea
poporului evreu pentru opera divină a mîntuirii prin har.
Caracterul temporar şi provizoriu al acestei legi a fost arătat în
nenumărate rânduri. Astfel, Apostolul Pavel, referindu-se la acestea,
z i c e : «Cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi» (II Cor. V, 17) şi
legea n-a fost dec’ît «umbra bunurilor viitoare» (oxîa tiuv [leXXojvnuv Evrei
X, 1). De aceea, această lege, «stihiile cele slabe şi sărace» [ci. Gal.
IV, 9), nu mai este obligatorie, ascultarea ei după venirea Mîntui'torului
fiind nu numai interzisă, dar chiar aducătoare de moarte (Fapte X V, 10).
3) Legea politică (civilă sau juridică). Această lege se referă la
organizarea poporului evreu într-o formă de stat teocratică. Re­
gimul acestei legi poartă numele de regim teo cratic,- legile lui de con­
ducere provin în mod direct de la Dumnezeu, prin porunci pozitive.
După cuprinsul lor, ele sînt aplicaţii ale legii morale naturale în viaţa
socială şi servesc pentru a realiza misiunea poporului israel. Obli­
gativitatea acestei legi pentru poporul israel era absolută, deoarece, pe
de o parte, se reglementau prin ea raporturile dintre cetăţeni, iar pe de
altă parte, ea menţinea separaţia dintre poporul ales şi popoarele
păgâne.
Obligaţia legii politice a încetat în mod parţial prin venirea Mîn-
tuitorului, .iar în mod definitiv, prin distrugerea statului evreu de către
romani (anul 70 d.Hr.). Scolastica a caracterizat preceptele legii poli­
tice ca fiind «precepte moarte, dar nu aducătoare de moarte».

3. ÎNSUŞIRILE LEGII MORALE A VECHIULUI TESTAMENT

Legea morală a Vechiului Testament a însem nat pentru fiii lui

Israel un fel d e pecetluire divină, fiind instrumentul prin caTe aceştia
au fost decretaţi ca aleşi ai Domnului între toate popoarele (înţelep.
lui Solomon XVIII, 4).
LEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT 125

Dar cu toate că această lege este temelia întregii moralităţi, ea

rămîne totuşi imperfectă atît în formularea sa (deoarece în cea mai
mare parte conţine numai porunci prohibitive), cît şi în realizarea ei.
în sine şi pentru sine, ea nu avea nici scopuil şi nici puterea de a în­
drepta pe oameni, deoarece ea s-a adăugat în urmă pentru călcările de
lege (cf. Gal. III, 19); de aceea, ea avea rolul să trezească în evrei «cit
mai mult conştiinţa păcătoşeniei şi dorinţa de mîntuire, prin .faptul că
ea îi ţinea pe aceştia sub jugul robiei <şi avea să le fie cea mai severă
«călăuză spre Hristos» (pedagog) {cf. Gal. III, 24).
Cu toate imperfecţiile ei, obiecţiunea pe caie i-o aduc Kant şi dis­
cipolii săi, anume că ea s-a ocupat numai de actele externe ale omu­
lui, rămîne neîntemeiată. E adevărat că, din punct de vedere formali,
legea Vechiului Testament pare că reglementează numai raporturile
exterioare ale omului, dar nu-i mai puţin adevărat că in această lege
găsim prescripţii pozitive şi asupra actelor interne. Aşa de ex. porunca
a 10-a a Decalogului nu opreşte numai săvîrşirea unor acte externe, ci
consideră oprite orice gînduri şi porniri interne nelegiuite, din care
este evident că pot rezulta acte externe, deci fapte imorale. Tot astfel
e cazul şi cu datoriile faţă de Dumnezeu (virtuţile teologice), cu frica
de Dumnezeu şi cu recunoştinţa faţă de El, pocăinţa etc. A ceste dispo­
ziţii cu privire la atitudinea interioară .a omului aruncă o lumină deplină
şi asupra celorlalte care se referă numai la raporturile externe ale oa­
menilor. Obiecţiunea de mai sus rămîne deci neîntemeiată.
De asemenea, nu se poate contesta faptul că încă protopărinţii
noştri şi după ei toţi patriarhii şi drepţii Vechiului Testament au ştiut
prea bine că poruncile dumnezeieşti nu cer omului numai fapte externe,
ci şi sentimente şi atitudini interioare, că Dumnezeu nu cere omului
numai o supunere externă, ci credinţă şi iubire şi împlinirea poruncilor
Sale şi că voinţa lui Dumnezeu trebuie să fie motivul principal al acţi­
unilor omului, iar frica de Dumnezeu şi ascultarea de El, fiinţa morali­
tăţii acestora.
E adevărat că împlinirea legii era dominată de frica de pedepsele
temporale şi de speranţa intr-o răsplată pămîntească, dar aceste con­
sideraţii nu sint singurul motiv al faptelor legii, căci, fără îndoială,
drepţii Vechiului Testament au fost conduşi în acţiunile lor de motive
mult mai înalte pentru împlinirea legii, ca de e x . : de iubirea faţă de
Dumnezeu şi de nădejdea în bunurile veşnice. Porunca cea mare a iu ­
birii : «Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău dir toată inima ta, din tot
sufletul tău şi din tot cugetul tău» (cf. Matei XXIII, 37), care domină
126 MORALA GENERALA

întreaga morală evanghelica, nu numai că a fost prevestită prin legea

Vechiului Testament, dar a fost chiar scrisă, după cum a fost scrisă şi
cerinţa de a deveni sfinţi ca însuşi Dumnezeu, iubirea faţă de străini,
precum a fost anticipată chiar învăţătu ra. neotestamentară a înfierii
divine (Lev. XI, 44; XIX, 2 ş .u .; Deut. VI, 5 ş.u .; XVI, 19 ; XI, 1 ; XVIII,
22; XIV, 1 ; XXX, 6 ; Isaia LX, 3— 16 ; LXIX, 8; Maleahi I, 16; Isus
Sirah II, 20 etc.).
Legea era lipsită de har, dar întrucît ea a arătat drumul spre scopul
ultim, căutînd să înfrîneze pornirile păcătoase şi să menţină trează con­
ştiinţa morală a evreilor, ea era «sfîntă şi dreaptă şi bună» (cf.
Rom. VII, 12).
în această privinţă merită să fie reproduse cuvintele unor teologi
care au apărat Decalogul faţă de atacurile ce i s-au adus. Astfel, unul
dintre a c e ş tia 74 afirmă : «Cel ce cunoaşte istoria tuturor religiilor judecă
lucrurile a ltfe l; el trebuie să ajungă la concluzia că în domeniul vieţii
religioase a popoarelor dinainte de creştinism, Decalogul este cea mai
înaltă operă. Căci în timp ce legiuitorii antichităţii tratează lucruri mari
şi mărunte, înalte şi puerile, într-o amestecătură pestriţă, la o valoare
egală, în D ecalog sînt date numai fundamentele vieţii religios-morale
pentru toate timpurile şi pentru toate neamurile. Cele 10 porunci sînt
în majoritatea lor elementară o revelaţie unitară a orînduirii morale
veşnice a 'lumii, prin faptul că accentuează unitatea şi spiritualitatea lui
Dumnezeu, iar pentru cult şi viaţa noastră spirituală au o valoare deo­
sebită prin faptul că stabilesc anumite cerinţe a căror îndreptăţire este
recunoscută în mod unanim».
Faţă de susţinerile lui Delitzsch privitor la Decalog în conferinţele
sale despre «Babei und Bibel» (1902 şi 1903), un alt terilog scria în ace­
laşi a n 75: «Babei a fost negreşit punctul de plecare al multor elemente
culturale de domeniu mai apropiat sau mai îndepărtat, însă religia îşi
are literatura ei clasică în Biblie». De asemenea, este de remarcat că in
întreaga literatură babiloneană — cu toate afirmaţiile tendenţioase ale
lui Delitzsch — nu s-a putut găsi pînă acum o paralelă reală cu întregul
Decalog, sau cel puţin cu cea mai mare parte a sa. Iar în ceea ce pri­
veşte dreptul, de abia se poate recunoaşte o asemănare oarecare între
legislaţia mozaică şi codicele Hamurabi. Cu privire la raporturile etice,
legislaţia mozaică stă incontestabil deasupra celei babilonene70.

74. K. F u r r e r , în Theol. Literaturzeilung, 1902, 419, la A. Koch, op. c/i., p. 62, 63.
75. E. K o n i g, la A. K o c h, op. cit., p. 63.
76. A. K o c h , op. cit., p. 62, 63.
LEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT 127

Este, de asemenea, demn de remarcat faptul că legea Vechiului

Testament constituie o singură unitate. Deşi adesea se vorbeşte în Noul
Testament despre «lege» şi «profeţi» ca despre două lucruri deosebite
(Matei V , 17 ; VII, 12 etc.), expresia «lege» se referă îndeosebi la legea
lui Moise, iar «profeţii» ori «proorocii» nu arată altceva decît dezvol­
tarea profetică a acesteia, dezvoltare care se referă îndeosebi la spiritul
legii şi la modalitatea de îndeplinire a prescripţiilor ei. Aşadar, Dum­
nezeu nu a dat prin prooroci o lege deosebită, ci a atras numai atenţia
obligativităţii legii .lui Moise, arătînd adevăratul spirit al acesteia şi
totodată, modul în care ea trebuie împlinită.

BIBLIOORAFIE

Em. V o i u t s c h i, op. cit., voi. I, p. 71, 73, 79.

A. K o c h, op. cit., p. 59 ş.u.
I u 1 i u S c r i b a n, op. cit., p. 106.
O. S c h i l l i n g , op. cit., voi. I, p. 112.

4. EXPLICAREA DECALOGULUI

Decalogul (leş. XX, 2— 17) este pecetluirea dumnezeiască a îndrepta­

rului sădit dintru început de Creator în firea noastră, ca să ne călăuzească
pe căile vieţii. înainte de a fi scrise pe table de piatră, aceste porunci au
fost întipărite de Dumnezeu în cugetul şi inima protopărintilor noştri. Dar
după căderea lor in păcat, a fost nevoie ca aceste porunci să fie din nou
amintite în fulgere şi tunete, în sunete de trîmbită (leş. XIX, 16), să fie
săpate în piatră şi aşezate de M oise în Chivotul Legii, din altarul Cortului
Sfînt.
Cu toate că Decalogul este temelia moralităţii, aşa precum rezultă
din însăşi fiinţa religiei mozaice, totuşi el a devenit baza adevăratei mo­
rale numai atunci cînd a fost completat cu idei mult mai înalte şi mai
valoroase în sensul şi în spiritul profeţilor, dar mai ales în spiritul învă­
ţăturii evanghelice (cf. M atei V, 20— 48). De aceea în explicarea Decalo­
gului va trebui să ţinem seama şi de aceste consideraţii.

Porunca I:
«EU SINT DOMNUL DUMNEZEUL TĂU, CARE TE-A SCOS DIN PĂMlN-
TUL EGIPTULUI ŞI DIH CASA ROBIEI. SĂ NU AI ALŢI DUMNEZEI AFARĂ
DE MINE».

Porunca aceasta arată israelitenilor că singurul lor Dumnezeu pe

Care trebuie să-L cinstească fiecare şi afară de Care nu trebuie să aibă
nici un a!lt Dumnezeu este El, Iahve, Cel ce i-a scos din robia Egiptului.
128 MORALA GENERALA

Ea se adresează însă nu numai evreilor, ci deopotrivă şi creşti­

nilor, cerîndu-le să creadă în El ca in Adevăratul şi Singurul Dumnezeu
şi in a<fară de El să nu socotească drept Dumnezeu nici un alt lucru sau
făptură. Cinstirea lui Dumnezeu şi preamărirea Lui cuprind două părţi
şi anume : una se referă la cinstirea internă a lui Dumnezeu, iar a doua
la manifestarea In afară a acestei cinstiri. Datoriile ce decurg din po­
runca cinstirii interne a lui Dumnezeu s în t : a) credinţa în El, aducerea
aminte de El ca de unul Care ştie toate şi Care prin harul Său ne mîn-
tuieşte, preamărirea şi lauda ce I se cuvine ca unei fiinţe atotperfecte ;
b) nădejdea şi încrederea că El ne va mîntui şi c) iubirea faţă de Dum­
nezeu, supunerea şi ascultarea de El. Din porunca cinstirii externe de­
curg următoarele d a to rii: a) de a-L mărturisi pe Dumnezeu ori de cîte
ori este nevoie şi b) de a participa la această mărturisire publică co­
mună în cadrul cultului divin.
Faptele contrare acestei porunci s în t: credinţa în idoli, erezia,
schisma, apostazia, indiferentismul religios, superstiţia, credinţa în alţi
dumnezei, iubirea de sine peste măsură etc.
Porunca a II-a :
«SA NU-ŢI FACI CHIP CIOPLIT ŞI NICI UN FEL DE ASEMĂNARE A
NICI UNUI LUCRU DIN ClTE SlNT ,1N CER, SUS, ŞI DIN ClTE SlNT PE PĂ-
MlNT, JO S, ŞI DIN ClTE SlNT IN APELE DE SUB PĂMlNT. SĂ NU TE ÎN ­
CHINI LOR, NICI SĂ LE SLUJEŞTI».

Porunca aceasta se referă în mod deosebit la cinstirea lui Dum­

nezeu, ce rezultă din porunca întii. Cinstirea lui Dumnezeu sau adorarea
(Xa-ipeia, irpoaxuvTjai?) I se cuvine numai Lui, deci este oprită orice închi­
nare faţă de orice fel de chip cioplit (idol), ca de altfel şi facerea acestor
chipuri, indiferent ce ar reprezenta ele.
E adevărat că pentru firea cea senzuală a evreilor, M oise
opreşte orice chip şi orice icoană sau asemănare a lui Dumnezeu, dar
de aici nu rezultă că ar fi oprită şi în creştinism înfăţişarea în chipuri
a unor persoane care au dobîndit harul divin şi totodată cinstirea chipu­
rilor acestora reprezentate prin icoane şi cu atît mai puţin înfăţişarea
în icoane a lui Dumnezeu şi cinstirea acestor chipuri. Cinstirea ce se
dă acestor chipuri reprezentate iprin icoane e o cinstire relativă (oouXta),
cinstire care este legată cu persoana pe care o prezintă icoana şi nici­
decum cu materia din care este făcută aceasta şi deci nu este idolatrie.
Porunca aceasta opreşte, deci, închinarea la idoli (idololatria) şi
totodată alunecarea spre ea. Idolii sînt născociri omeneşti cărora este
LEGEA MORALA a VECHIULUI TESTAMENT 129

oprit a te închina, pe cînd icoanele sint reprezentări ale unor fiinţe

reale (Dumnezeu, sfinţii). De aceea prin închinarea la icoane mai mult
se laudă Dumnezeu, Care este minunat intru sfinţii Săi. (Este de remar­
cat «faptul că înfăţişarea lui Dumnezeu ca om şi -a sfinţilor în Biserica
Ortodoxă se face numai prin pictură, pe cînid în Biserica Romano-
Catolică şi prin sculptură).
Totodată, această poruncă opreşte pe creştin de la închinarea la
orice fel de «idoli», adică de 'la orice pofte şi patimi ruşinoase: iubire
de a T g in t , desfrinare, lăcomie, dorinţa de parvenire etc., care asemenea
idolilor înrobesc pe creştin (cf. Colos. III, 5 ? Filip. III, 19; Tit I, 12 etc.).

P o r u n c a a IlI-a :
«SĂ NU IEI NUMELE DOMNULUI DUMNEZEULUI TĂU IN DEŞERT? CĂ
NU VA LĂSA DOMNUL NEPEDEPSIT PE CEL CE IA IN DEŞERT NUMELE LUI».

Porunca aceasta opreşte orice luare în deşert a numelui lui Dum­

nezeu, întrucît aceasta contrazice datoria pozitivă a cinstirii şi prea­
măririi lui Dumnezeu. M otivele pentru care se invocă numele lui Dum­
nezeu sînt îndeosebi dovedirea veracităţii şi a fidelităţii. Invocarea în
astfel de cazuri a numelui Iui Dumnezeu prin jurămînt şi prin vot este un
act de preamărire a Lui, deoarece II chemăm ca martor şi garant al vera­
cităţii celor afirmate, sau al împlinirii făgăduinţelor noastre. Aşadar, In
caz de jurămînt, nu este îngăduit a ju/ra strîmb, iar in caz de vot sau
făgăduinţă, nu este îngăduit a ne călca această făgăduinţă. Cel ce va lua
numele lui Dumnezeu in deşert, printr-un jurămînt strîmb sau prin făgă­
duinţă neîmplinită, va fi vinovat înaintea lui Dumnezeu. A ceastă po­
runcă opreşte, de asemenea, orice blasfemie sau hulă la adresa lui
Dumnezeu, adică blestemul şi sudalma sau înjurătura, necinstirea lu­
crurilor sfinte, folosirea numelui lui Dumnezeu în lucruri de ruşine etc.

P o r u n c a a IV -a :
«ADU-ŢI AMINTE DE ZIUA ODIHNEI, CA SĂ O SFINŢEŞTI».

«Şase zile să lucrezi şi-ţi fă în acelea toate treburile tale, iar ziua
a şaptea este odihna Domnului Dumnezeului tă u ; să nu faci în acea zi
nici un lucru, nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici sluga ta, nici sluj­
nica ta, nici boul tău, nici asinul tău, şi nici un dobitoc al tău, nici
străinul cel ce locuieşte cu tine. Căci în şase zile a făcut Domnul cerul
şi pămîntul şi marea şi toate cîte sînt într-însele, iar în ziua a şaptea
s-a odih nit; -pentru aceea a binecuvintat Domnul ziua a şaptea, şi a
sfinţit-o».

9 — Morala
130 Mok ALa g e n e Ua LA

Prin cuvintele introductive : «Adu-ţi aminte...», Dumnezeu atrage

deosebita luare-aminte asupra însemnătăţii acestei porunci de caracter
absolut pozitiv şi anume asupra însemnătăţii zilei de odihnă consfinţită
de D um nezeu: ziua sîmbetei. Prin ea ni se aminteşte că precum Dum­
nezeu a făcut întreaga 'lume in şase zile iar in ziua a şaptea s-a odihnit,
tot astfel şi noi să ne odihnim în ziua a şaptea de tot 'lucrul nostru, folo­
sind această zi pentru reculegere şi examinare sufletească, precum şi
pentru ridicarea cugetului nostru către Dumnezeu. Repausul zilei saba­
tului nu este deci numai o reţinere de la lucrările fizice, ci şi un prilej
de examinare a vieţii, de aducere aminte de toate binefacerile lui Dum­
nezeu şi îndeosebi de o aducere aminte plină de recunoştinţă faţă de
crearea lumii. A ceastă poruncă — total necunoscută moralei păgîne —
înalţă creatura din punct de vedere moral.
Prin dispoziţiile ei speciale, această poruncă precizează mai lămu­
rit prescripţiile legii morale -naturale in legătură cu cinstirea lui Dum­
nezeu şi anume fixează o zi anumită pentru preamărirea lui Dumnezeu
(cultul divin), dar modul şi «rînduielile acestei cinstiri se precizează în­
deaproape prin aite porunci pozitive, care formează legea ceremonială,
dar care îşi au izvorul in această poruncă.
Prin faptul că această poruncă precizează numărul zilelor in care
fiecare trebuie să lucreze («Lucrează şase zile şi-ţi fă în acelea toate
treburile tale», cf. Exod XX, 9), ea impune tuturor îndatorirea de a mun­
ci. Mîntuitorul arată sfinţenia muncii prin cu v in tele: «Tatăl Meu lu­
crează pînă acum şi Eu lucrez» (Ioan V, 17), iar Sfintul Apostol Pavel
scrie tesalonicenilor: «Iar dacă cineva nu vrea să lucreze, acela nici să
nu mănînce» (2 Tes. III, 10).
Faptul că în Noul Testament ziua sabatului (sîmbetei), deci, ziua a
şaptea, a fost înlocuită cu ziua duminicii (ziua întii) nu schimbă întru
nimic caracterul sfinţeniei zilei de odihnă, după cum nu îndreptăţeşte
pe nimeni a serba mai departe ziua sîmbetei ca zi de odihnă şi nu ziua
duminicii. Cit priveşte motivele pentru care în Noul Testament ziua
sîmbetei a fost înlocuită cu ziua duminicii, nu este locul a ne ocupa
amănunţit de ele, aceasta ţinînd de domeniul Liturgicei.

P o r u n c a a V -a:
«CINSTEŞTE PE TATĂL ŞI PE MAMA TA CA SĂ-ŢI FIE BINE ŞI SĂ TRĂIEŞTI
ANI MULŢI PE PĂMINTUL PE CARE DOMNUL DUMNEZEUL TĂU ŢI-L VA
DA ŢIE».

Recunoscînd că temelia nezdruncinată a societăţii omeneşti este fa­

milia, această poruncă stabileşte cea mai importantă datorie pe care
trebuie s-o aibă copiii în cadrul familiei şi anume cinstirea părinţilor.
 LEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT i3 i

Se accentuează datoria copiilor faţă de -părinţi, fiindcă părinţii au rolul

cel mai însemnat în cadrul familiei. Lor le datorează copiii nu numai
viaţa şi creşterea 'lor fizică, dar şi multe alte binefaceri de natură spiri­
tuală. Raportul copiilor faţă -de părinţi este asemănător cu cel al creş­
tinilor faţă de Dumnezeu, Părintele ceresc al întregii creaturi. Deci da­
toriile copiilor faţă de părinţi sînt un reflex al datoriei creştinilor faţă
de Dumnezeu.
Datoria cinstirii părinţilor se împlineşte prin iubirea faţă de ei, prin
ascultarea lor, prin «purtaiea cuviincioasă în vorbă şi fapte faţă de ei,
prin ajutorarea 'lor cu cele necesare cînd se află în nevoie, prin apărarea
lor cînd sînt nedreptăţiţi, prin mîngiierea lor în necazuri şi suferinţe,
prin rugăciuni către Dumnezeu pentru sănătatea şi ajutorul lor, iar după
moartea lor, prin rugăciuni şi slujbe pentru odihna sufletelor lor şi în
sfirşit, prin păstrarea cu evlavie a amintirii lor.
Intr-un înţeles mai larg, această poruncă se referă deopotrivă şi la
datoriile fiilor spirituali faţă de părinţii 'lor spirituali. In acest înţeles
se adresează Apostolul Pavel lui Tit, «adevăratul său fiu în credinţă»
(Tit I, 4). In această situaţie se găsesc finii faţă de naşii lor, elevii şi
studenţii faţă de profesorii lor etc.

P o r u n c a a V l- a :
«SA NU UCIZI».

Porunca aceasta opreşte ridicarea vieţii cuiva, adică atît omorul

sau uciderea cît şi sinuciderea.
Viaţa este cel mai preţios dintre bunurile cu care cineva a fost în­
zestrat de Dumnezeu şi premisa tuturor celorlalte bunuri. De aceea omul
are datoria s-o preţuiască, s-o păstreze şi s-o în g rijea scă : «Căci nimeni
niciodată nu şi-a urît trupul său, ci-1 h r ă n e ş t e şi-l încălzeşte pe el»
(Efes. V, 29). Omul a fost făcut de Dumnezeu, trup şi suflet, iar viaţa sa
pămîntească trebuie să păstreze legătura nedespărţită a acestora, cu atît
mai mult cu cît trupul este templul Duhului Sfînt (1 Cor. VI, 19).
Dar dacă fiecăruia viaţa sa îi este atit de scumpă, atunci el trebuie
să preţuiască tot astfel şi viaţa aproapelui său. îi este, deci, oprit să
atenteze la integritatea trupească a altuia şi cu atît mai mult îi este
oprit a-i ridica viaţa sau a-1 ucide. A ucide pe cineva înseamnă a-i ri­
dica viaţa trupească, deci a-i ucide trupul, ceea ce nu e identic cu uci­
derea sufletului, care e un păcat şi mai mare decît uciderea trupească
(Matei X, 28).
Tot de păcatul uciderii trupeşti se fac vinovaţi cei ce se folosesc de
aproapele lor la săvîrşirea unor munci istovitoare, care ii grăbesc sfîr-
ş itu l; cei ce supun pe aproapele lor la pedepse fizice crunte (bătăi,
132 m o rala gen erala

schingiuiri etc.) ? cei ce nu dau hrană suficientă servitorilor lo r ; cei ce

pun în primejdie in orice fel viaţa aproapelui lor. De acest păcat se fac
vinovaţi cei ce cu bună ştiinţă încuviinţează sau practică întreruperea
sarcinii (avo rtu l): femei căsătorite sau necăsătorite, medici, părinţi sau
soţi care îşi dau consimţămîntul etc.
Porunca a VJ-a opreşte şi ridicarea vieţii proprii sau sinuciderea.
După doctrina Bisericii, Dumnezeu este Creatorul omului celui dinţii şi
al întregii vieţi. De aceea, nimeni nu are vreun drept asupra vieţii sa'le
decît singur Dumnezeu. Iar întrucît omul trăieşte în societate, înseam­
nă că prin ucidere sau sinucidere se calcă nu numai datoria iubirii faţă
de aproapele sau faţă de sine, ci şi datoria dreptăţii, căci se lipseşte so­
cietatea de un membru al ei, deci se nesocoteşte şi se calcă şi drep­
tatea socială. De aoeea Sfînta Scriptură socoteşte uciderea un păcat stri­
gător la cer (Gen. IV, 10).
într-un înţeles mai larg, porunca aceasta opreşte şi uciderea sufle­
tească pe care o pot aduce ereticii, dascălii mincinoşi ori chiar creştinii
răi (Matei X, 28 ; XVIII, 17).
De păcatul uciderii sufleteşti se fac vinovaţi cei ce îndeamnă pe
aproapele să p ăcătu iască; cei ce sînt sminteală aproapelui, dîndu-i oca­
zie prin purtarea lor ca acesta să păcătuiască (cf. Marcu IX, 42; 1 Cor.
VIII, 13; X, 32), precum şi cei ce urăsc, clevetesc şi doresc răul aproa­
pelui, căci acel ce urăşte pe fratele său, ucigător de oameni este»
(1 Ioan III, 15).

P o r u n c a a V il- a :
«SA NU FII DESFR'INAT».

Legătura bărbatului cu femeia prin căsătorie este instituită de

Dumnezeu deodată cu crearea primei perechi, Adam şi Eva. Prin aceas­
tă legătură soţii devin un trup (Gen. II, 24) şi preînchipuie legătura
dintre Hristos şi Biserică. (Efes. V, 23— 32). Prin porunca amintită, Dum­
nezeu dă un adevărat scut legăturii căsătoriei pe care El însuşi a insti­
tuit-o şi a binecuvîntat-o, legătură care în Noul Testament este ridicată
la rangul de taină (Efes. V, 32).
Numai în cadrul căsătoriei este permisă legătura trupească dintre
bărbat şi femeie, pentru ca prin aceasta să se .poată înmulţi neamul ome­
nesc şi evita desifrînarea. Orice altă legătură trupească dintre bărbat şi
femeie este oprită. Cel ce are o astfel de legătură desfrînează. Desfrî-
narea unor persoane căsătorite ipoartă numele de preacurvie sau adulter,
iar desfrîinarea unor persoane necăsătorite poartă numele de curvie.
Urmările acestui păcat sînt foarte grave. De aceea este socotit păcat
de moarte. în regimul teocratic al «poporului ales», proorocii înfăţişau
 LEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT 133

legătura dintre Dumnezeu şi poporul Israel sub simbolul unei căsătorii.

De cîte ori poporul necredincios cădea în idolatrie, ei spuneau că Israel
a desfrînat, aşadar, a săvârşit adulter (Exod XXXIV, 15 ; Is. I, 2 1; Ier.
III, 9— 13— 20 ? Iez. XVI, 26 etc.).
Porunca aceasta opreşte nu numai desfrînarea săvîrşilă în trup, ci
şi desfrînarea în cuget, în gînd, ori pofte şi dorinţe desfrînate, că-ci Mân­
tuitorul a sp u s: «Eu vă zic vouă că oricine caută la femeie spre a o
pofti, a şi desfrînat cu ea în inima sa» (Matei V, 28). De asemenea,
opreşte orice lucruri şi fapte care pot duce pe creştin la păcatul desfrî-
n ă rii: vorbe necuviincioase, îmbrăcăminte indecentă, citirea de cărţi
pornografice, spectacole şi cîntări necuviincioase, beţia, trîndăvia şi
altele.

P o r u n c a a V U I-a:
«SĂ NU FURI».

Omul, fiind făcut de Dumnezeu din trup şi suflet, pentru menţine­

rea vieţii sale trupeşti are nevoie de anumite bunuri materiale. Fiind
aşezaţi în rai ca stăpâni ai bunurilor pămînteşti, primii oameni puteau
dispune precum voiau de toate aceste bunuri. Dorinţa de a-şi însuşi cât
mai multe dintre acestea nu le era cunoscută. Iar după «păcat, odată
alungaţi din rai, condiţiile de trai se schimbă, devenind mai grele, ei
trebuind să-şi cîştige pîinea întru sudoarea frunţii lor. Odată cu aceasta,
întrucît armonia originară din firea omului paradisiac s-a stricat ca
urmare a păcatului, deşi bunurile materiale au fost date de Dumnezeu
în folosul tuturor, lăcomia a pus stăpînire pe unii care aleargă după cîş-
tjgarea şi acapararea cât mai multor bunuri pămînteşti, asuprind pe se­
meni. Dumnezeu a îngăduit proprietatea personală asupra bunurilor ne­
cesare pentru întreţinerea existenţei proprii şi a familiei, pentru d ez­
voltarea însuşirilor, dar a obligat pe om s-o cîştige prin muncă cinstită.
C it despre proprietatea personală asupra unor bunuri ce depăşesc
nevoile stricte, aceasta este condamnată cînd este agonisită prin m ij­
loace necinstite în dauna altora şi pentru că lipseşte unor semeni ai
noştri. Căci «cine posedă de prisos posedă bunuri străine», după cum a
spus Fericitul Augustin. Sfîntul Vasile cel Mare afirmă acelaşi lucru.
De aceea, porunca de faţă nu opreşte însuşirea prin muncă cinstită
a unor bunuri strict necesare existenţei, dar nici nu apără proprietatea
bogaţilor, care este agonisită din furt şi exploatare, aceştia căzînd toc­
mai sub sancţiunea acestei porunci ca cei ce şi-au însuşit bunuri care nu
le aparţin de drept.
însuşirea din bunurile aparţinînd avutului obştesc constituie furt, a
cărui gravitate creşte pe măsura valorii pagubei şi a numărului celor
 134 MORALA GENERALA

păgubiţi. Faptele prin care se calcă această poruncă s în t : răpirea, fur­

tul, înşelăciunea, exploatarea, camăta, specula, mita, nerestituirea îm­
prumutului, trăirea din cerşetorie a celor capabili de muncă etc.

P o r u n c a a IX -a :
«SA NU MĂRTURISEŞTI STR3MB ÎMPOTRIVA APROAPELUI TÂU».

Această poTuncă opreşte mai întîi mărturia mincinoasă împotriva

aproapelui, apoi opreşte în general minciuna ca act ce se opune ade­
vărului.
După o definiţie cunoscută, adevărul este concordanta dintre gândi­
rea noastră şi realitate. De aceea a cunoaşte şi a recunoaşte adevărul,
atît fată de noi înşine cît şi fată de aproapele, este o datorie elementa­
ră. In viata socială mai ales, adevărul are un rol neasemuit de mare,
fiindcă în funcţie de afirmarea sau recunoaşterea lui se menţin şi alte
bunuri spirituale ca, onoarea şi bunul renume al semenilor noştri etc. De
aceea, adevărul trebuie totdeauna respectat.
In special avem datoria ca atunci cînd aproapele nostru se găseşte
în situaţia de a a vea nevoie de mărturia noastră asupra unui adevăr,
noi să nu depunem mărturie mincinoasă asupra lui, deci să nu nesoco­
tim cu intenţie a d e v ă ru l; prin aceasta, noi apărăm atît onoarea şi bunul
nume al aproapelui nostru, cît şi onoarea noastră personală.
Faptele contrare acestei porunci s în t: ignorarea vădită a adevăru­
lui şi neprimirea lui, minciuna, făţărnicia, perfidia, calomnia, mărturia
mincinoasă şi pîra nedreaptă asupra aproapelui, Jinguşirea etc.

P o r u n c a a X -a:
«SA NU DOREŞTI CASA APROAPELUI TA U ; SA NU DOREŞTI. FEMEIA
APROAPELUI TAU, NICI OGORUL LUI, NICI SLUGA LUI, NICI SLUJNICA LUI,
NICI BOUL LUI, NICI ASINUL LUI ŞI NICI UNUL DIN DOBITOACELE LUI ŞI
NICI DIN ClTE ARE APROAPELE TAU».

Poruncile care sancţionează înstrăinarea bunurilor aproapelui cu-

' prinse în Decalog sînt două şi an u m e: porunca a VUI-a şi porunca a
X-a. Dar în timp ce porunca a VIII-a se referă în mod special la oprirea
însuşirii reale şi faptice a bunurilor respective, porunca a X-a merge
mai departe şi pune friu chiar poftelor şi dorinţelor lăuntrice ale inimii
după bunurile altuia. Se dovedeşte că toate poruncile Decalogului sînt
de origine divină tocmai fiindcă dispoziţiile acestei porunci străbat pînă
în cele mai adinei cute ale sufletului omenesc, cerînd ca omul credin­
cios să-şi supună voinţei lui Dumnezeu nu numai faptele exterioare, ci
şi gîndurile cele mai ascunse ale sale.
LEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT 135

Cît priveşte poftirea femeii alinia. M istuitorul a calificat această

faptă ca desfrinare (Matei V , 28). Sfintul Apostol Ioan arată faptele con­
trare acestei porunci prin întreita p o ftă : pofta trupului, pofta ochilor şi
trufia vieţii (1 Ioan II, 16).

* *

Scurte, limpezi şi larg cuprinzătoare, cele zece porunci alcătuiesc

un îndreptar de căpetenie al vieţii morale creştine, fără care nu-i cu
putinţă nici un fel de virtute şi vrednicie. Ele stau la temelia vieţii mo­
rale a fiecărui creştin. Fără păzirea lor nu putem păşi spre ceva mai
înalt. Căci, pe 'lîngă îndatorirea de a nu face rău, avem şi pe aceea de
a face bine. Cele zece porunci sînt o ifrînă şi o stavilă In calea iubirii
nemăsurate de sine, a silniciei şi a răutăţii.
Descoperite de Dumnezeu lui M oise acum 3500 de ani ele nu şi~au
pierdut deloc însemnătatea. Ele sînt şi azi cel mai de seamă îndreptar
de viaţă, recunoscute de credincioşi ca o veche şi preţioasă comoară de
învăţături morale.
Mîntuitorul are cea mai mare preţuire pentru Decalog, din care nu
schimbă nimic, ci numai îl întregeşte, îl întăreşte şi împlineşte (Matei
V, 17).
Preţuirea Decalogului din partea Mîntuitorului se arată prin cuvin­
tele S a le : «Oricine va învăţa şi pe alţii să le păzească, va fi chemat
mare în împărăţia cerurilor» (Matei V, 19). De asemenea, tînărului bogat
îi sp u n e: «Dacă vrei să intri în viaţă, păzeşte poruncile» (Matei XIX,
17). întrebat care anume, Mîntuitorul înşiră o parte din poruncile Deca­
logului, la caîe adaugă : «Să iubeşti pe aproapele ca pe tine însuţi»
(Matei XIX, 19).
în Predica de pe munte, Mîntuitorul a întregit poruncile Decalogu­
lui, osîndind orice jurămînt zadarnic, oprind mînia şi jignirea faţă de
semenii noştri, îndemnînd să facem bi-ne chiar duşmanilor noştri şi în
sfirşit, osîndind păcatul chiar cu vorba şi orice dorinţă vinovată
(Matei V, 5).
Cu alt prilej, şi anume cînd a fost întrebat care poruncă din lege e
mai mare, M întuitorul le-a cuprins pe toate in porunca iubirii lui Dum­
nezeu şi aproapelui, z ic în d : «Aceste două porunci cuprind toată legea
şi proorocii» (Matei XII, 35— 40).
Sfînta noastră Biserică preţuieşte Decalogul ca începutul şi temelia
vieţii creştine, aşezîndu-1 în fruntea tuturor celorlalte porunci şi înda­
toriri ale credincioşilor ei.
 136 MORALA GENERALA

5. ÎMPĂRŢIREA DECALOGULUI

Plecând de la porunca dată de Dumnezeu lui A v ra a m : «Fă ceea ce

este bineplăcut înaintea lui Dumnezeu şi fii fără prihană» (Facere
XVII, 1), Decalogul se împarte în două şi anume : pe tabla intîi se găsesc
cele dintîi patru porunci care cuprind datoriile poporului lui Israel fată
de Dumnezeu, iar pe tabla a doua celelalte şase porunci, care cuprind
datoriile fata de aproapele său. Cele dintîi patru porunci se pot rezuma
în porunca cea mai în a ltă : «Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău
din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din toată puterea ta» (Deut.
VI, 5), iar cele din urmă şase în porunca : «Să iubeşti pe aproapele tău
ca pe tine însuti» (Lev. XIX, 18). E adevărat însă că această iubire încă
nu era luminată de acel duh dumnezeiesc al încrederii şi fraternităţii
care a strălucit abia în Noul Testament. Iubirea de Dumnezeu în V e ­
chiul Testament era privită mai mult suib aspectul ei negativ, ca frică
de Dumnezeu, iar iubirea aproapelui nu era universală, sfera ei mărgi-
nindu-se iniţial la poporul lui Israel şi numai mai tirziu şi la străinii ce
trăiau în relaţii de viată cu el.
E de remarcat că la împărţirea Decalogului Biserica Romano-Cato-
lică precum şi cea Protestantă combină porunca I cu a Il-a şi desfac po­
runca a X-a în două porunci deosebite, obtinînd astfel tot numărul de
zece, dar numerotarea lor, începînd cu porunca a II-a, este astfel în
urmă cu un număr fată tle numerotarea noastră. Biserica Romano-Cato-
lică le împarte apoi pe acestea în porunci relative la Dumnezeu (prime­
le trei) şi în porunci referitoare la aproapele (celelalte şapte), iar pro­
testanţii în porunci ale pietăţii {primele cinci) şi porunci ale probităţii
(ultimele cinci).

IMPARŢIREA PORUNCILOR S-AR PREZENTA ASTFEL:

Biserica Ortodoxă Biserica Romano-Catolică Biserica Protestantă

I V i IV I VI
II VI II V II VII .
III VII III VI III VIII
IV VIII VII IV IX
IX VIII V X
X IX sie ale
pietăţii probităţii
X
 LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT 137

BIDLIOQRAPIE

Mărturisirea ortodoxă, p. HI, răspuns la întrebările 49—72.

£ m. V o i u t s c h i, op. cil., voi. I p. 94.
Prof. C. P a v e l , Esenţa Învăţăturii morale a Legii Vechi (Decalogul) in «Glasul
Bisericii, XXIII (1964), nr. 3—4.

b. LEGEA MORALĂ A NOULUI TESTAMENT

1. EXISTENŢA LEGII NOULUI TESTAMENT

«Cînd a venit plinirea vremii, a trimis Dumnezeu pe Fiul Său cel

născut din femeie, născut sub lege, ca pe cei de sub lege să-i răscum­
pere» (Gal. IV, 4— 5). A cestea sînt cuvintele Sfintei Scripturi prin care
Apostolul neamurilor arată momentul venirii Mîntuitorului în lu m e: la
«plinirea vremii». Legea Vechiului Testament îşi îndeplineşte rolul ei
de «călăuză spre Hristos» (Gal. III, 24), dezvoltînd în oameni la maxi­
mum conştiinţa păcătoşeniei lor şi născînd în ei dorinţa fierbinte şi ne­
stăvilită de mântuire prin ajutorul harului d iv in ; de aceea omenirea de
atunci care purta jugul legii (e vorba In mod special de poporul evreu)
simţea nevoia harului divin care singur putea să o scape din starea în
care se găsea. «Ceea ce era cu neputinţă legii, căci era slabă prin trup, a
săvîrşit Dumnezeu, trimiţînd pe Fiul Său...» (Rom. VIII, 3). Acesta a dat
legea cea nouă, legea evanghelică, legea duhului, legea harului, legea
libertăţii77 (în opoziţie cu legea păcatului şi a morţii), legea credinţei şi
a iubirii, în opoziţie cu legea faptelor (of. Rom. III, 27; Iacob II, 21— 24
etc.). Adeseori, această lege este considerată identică cu întreaga
rînduială (iconomie) a mîntuirii creştine, ea cuprinzând In sine şi legea
morală externă în înţelesul propriu al cuvîntului.
Dar vorbind despre existenţ-a legii Noului Testament, nu credem că
este nevoie să dovedim realitatea preceptelor ei, atît de evidentă, ci
numai caracterul de lege al Evangheliei lui Iisus Hristos. Aceasta apare
cu atît mai necesar, cu cît Mîntuitorul, cum şi Sfinţii Apostoli, accen­
tuează în numeroase rânduri că Evanghelia ne slobozeşte de sub robia
legii. Nu legii, care a făcut numai să prisosească păcatul (precum spune
Sfintul Apostol Pavel la Rom. VII, 8— 9) îi datorăm libertatea noastră
şi nu după lege trebuie să urmăm, ci numai după duhul lui Hristos (Rom.
VII, 5— 25; VIII, 1— 8). Hristos este sfîrşitul legii (Rom. X, 4 ,• Gal. II,
16; III, 24— 2 9 ; IV, 4— 7) şi odată cu venirea credinţei, încetează legea
ca pedagog spre Hristos (Gal. III, 25). In epistola către Evrei, Sfîntul
Apostol Pavel vorbeşte, de asemenea, despre înlăturarea şi îmbătrânirea

77. Cf. Ioan XV II, 11—2 3 } M atei XXV III, 19—20.

138 MORALA GENERALA

legii (Evr. VII, 18; VIII, 13), iar Sfintul Apostol Ioan opune vechii legi
a lui Moise harul şi adevărul prin Iisus Hristos (Ioan I, 17). Tot Sfintul
Apostol Pavel s-a opus ca la intrarea păgînilor in creştinism să se im­
pună acestora jugul legii mozaice, ceea ce, de altfel, a hotărît sinodul
apostolic din Ierusalim (Fapte XV, 10; XV, 19; XV, 28; Gal. II, 3 ş.u.).
Prin textele de mai sus nu se poate susţine că întreaga lege a V e ­
chiului Testament a fost înlăturată în creştinism, după cum nu se poate
dovedi nici inexistenţa legii Noului Testament, fiindcă ele se referă în­
deosebi la greutatea sau la jugul legii ceremoniale a Vechiului Testa­
ment şi la neobligalivitatea acesteia în Noul Testament. Dacă le-am
înţelege în alt 'fel, atunci toate aceste Ioduri ar sta în contradicţie cu
cuvintele M întuitorului: «N-am venit să stric (legea sau proorocii) ci să
împlinesc» (Matei V, 17).
Nu trebuie, apoi, uitat că însuşi Mîntuitorul Hristos a fost prooro­
cit de către Isaia (Isaia XXXII, 1) ca un legiuitor. Caracterul de lege al
Evangheliei este arătat în cuvinte neîndoielnice, El însuşi dînd porunci
tuturor şi încredinţînd pe apostoli sa vestească neamurilor, spre ascul­
tare, legea Sa. (Matei XXVIII, 20 etc.). Totodată, El însuşi recunoaşte
şi întăreşte în mod expres cerinţele fundamentale ale legii Vechiului
Testament şi îndeosebi sfinţenia şi iubirea, precum şi alte porunci ale
Decalogului (Matei XIX, 18— 19; XXII, 35— 40; Rom. XIII, 9 etc.). De
asemenea, nu numai Sfintul Apostol Iacob înfăţişează creştinismul ca o
lege (Iacob II, 8 ; II, 12), dar şi Sfintul Apostol Pavel cunoaşte legea cre­
dinţei, legea vieţii duhovniceşti, legea lui Hristos, iar la o întrebare pe
care o pune, dă însuşi răspunsul: «Stricăm noi, deci, legea prin cre­
dinţă? Să nu fie, ci întregim legea» (Rom. III, 31). în sfîrşit, e de amin­
tit că atît Mîntuitorul, cît şi Sfinţii Apostoli în numeroase ocazii accen­
tuează că nu ascultătorii legii, ci împlinitorii acesteia se vor îndrepta
(Matei, VII, 21 ; Rom. II, 13).
Din cele de mai sus rezultă şi caracterul legislativ al Evangheliei,
şi, cu aceasta, existenţa reală a legii Noului Testament. Este, însă, ade­
vărat că, din punct de vedere formal, învăţătura evanghelică nu este
expusă în forma unor legi morale sau in forma unor porunci exprese, ci
acestea se deduc uşor din diferite adevăruri morale generale, idei, în­
demnuri, sfaturi, exemple, porunci şi sentinţe, care se găsesc în tot cu­
prinsul evangheliei propovăduite fie de însuşi Mîntuitorul, fie de către
Sfinţii Apostoli (şi acestea în mod special în predica de pe munte, ju ­
decata la a doua venire, diferite parabole şi învăţături). Dar nu trebuie
să se uite că evanghelia nu este un cod sistematic în care să se găsească
precis formulată fiecare lege specială, ci conţine adevăruri morale ge-
 LEGEA MOIIALA A NOULUI TESTAMENT 139

nerale şi aprecieri despre bine şi rău, despre desăvîrşire şi sfinţenie,

care trebuie considerate drept norme indiscutabile pentru viaţa morală
a creştinilor.
Chiar şi sentinţele morale care provin în mod direct de la Mîntui-
toruJ nu au totdeauna forma unor legi generale, ci dau posibilitatea unei
interpretări şi unei aplicări potrivit cu diferitele referinţe ale vieţii. Se
poate afirma chiar că însuşi creştinismul este şi lege, nu numai religie
sau concepţie de viaţă. Şi, întrucît legea evanghelică este în sine «bună
şi sfintă şi dreaptă», avînd înfăţişarea omului celui dinlăuntru, harul nu
numai că nu înlătură legea, dar o aduce Ia o stăpînire cît mai deplină.
Prescripţiile legii Noului Testament, care înfăţişează cel mai înalt
grad de moralitate, se găsesc expuse îndeosebi în cele 9 fericiri, pe care
Sfîntul Ioan Gură de A ur le aseamănă cu cele 10 porunci ale legii V e ­
chiului Testament, în porunca cea mare a iubirii şi în aşa numitele
sfaturi evanghelice.

2. ÎNSUŞIRILE LEGII NOULUI TESTAMENT

Legea Noului Testament este expresia cea mai tipică şi mai desă-
vîrşită a voinţei divine. Ea este cea mai desăvirşită lege, fiindcă prin
persoana întemeietorului ei, Iisus Hristos, Care a primit de bună voie a
Se deşerta pe Sjne, făcîndu-Se om asemenea nouă, dar fără de păcat
(Filip. II, 7), harul şi adevărul au primit fără nici o mijlocire, realitate
temporală (Ioan I, 17); ea este o lege esenţial internă, esenţa ei stînd
în harul sfinţitor, care, prin credinţă şi dragoste, devine puterea gene­
ratoare a faptelor bune.
Interioritatea acestei legi o vesteşte încă profetul Isaia, opunînd-o
legii mozaice, cît şi legilor altor popoare. «Pune-voi legea M ea înlăuntrul
lor şi în inima lor o voi s c r ie : Eu voi fi Dumnezeul lor, iar ei îmi vor
fi Mie popor» (Ier. III, 33). Sfîntul Apostol Pavel opune legii faptelor
legea credinţei, măreţia creştinismului, în unele locuri numind-o sim­
plu : har, după cum Sfîntul Apostol Ioan o numeşte har şi adevăr (Rom.
III, 24; Ioan I, 17). După descrierea luptei dintre legea minţii şi legea
păcatului (pofta păcătoasă, Rom. VII, 8), Apostolul neamurilor exclamă :
«Căci legea duhului vieţii în Hristos Iisus m-a izbăvit de legea păcatului
şi a morţii» (Rom. VIII, 2). După Sfîntul Apostol Ioan, creştinii poartă
în ei un fel de ungere care îi învaţă să facă cele bune (1 Ioan II, 27), iar
Sfîntul Apostol Iacob vorbeşte despre «cuvîntul sădit» (Xofo? einpoioc)
în creştini, pe care îl înfăţişează ca fiind identic cu legea desăvirşită a
libertăţii (Iacob I, 21).
 140 MORALA GENERALA

Cît priveşte Sfînta Tradiţie, Sfintul Irineu înfăţişează adevărat-a

lege ca fiind o locuire în noi a Duhului Sfiint, Care ne învaţă şi ne sfin­
ţeşte prin iubire 78, iar Sfîntul Ioan Gură de Aur dezvoltă ideea Sfintului
Apostol Pavel în sensul că legea duhului eşte Însuşi Duhul Sfînt, Care
ne scrie cuprinsul legii pe tablele inimilor noastre şi prin iubirea ce
ne-o insuflă, împlineşte toată le g e a 79. Idei asemănătoare aflăm şi la
Fericitul Augustin.
Dar această inferioritate a legii Noului Testament nu exclude mani­
festările ex terio are; accentuînd inferioritatea legii Noului Testament,
nu înseamnă că ea n-ar pretinde credinciosului fapte exterioare, de­
oarece însuşi Mîntuitorul a s p u s : «Cel ce are poruncile Mele şi le pă­
zeşte, acela este cel care M ă iubeşte» {Ioan XIV, 21 ,* XIV, 15).
Desăvîrşirea acestei legi constă în faptul că aduce cu sine o înnoire
morală şi o restaurare spirituală a creştinului: ca lege a Duhului şi a
credinţei, spiritualizează viaţa creştinilor şi o face v i e ; ca lege a ham -
lui şi a libertăţii, aduce cu sine ajutorul divin şi scoate pe creştini de
sub robia păcatului spre adevărata libertate şi stare de fii ai lui Dum­
nezeu. Ea este cea mai desăvârşită lege creştină, deoarece se înfăţişează
ca legea Iubirii, fiindcă iubirea este motivul, cuprinsul şi plinirea ei
(Rom. XIII, 10; 1 Cor. XIII, 4— 5 ; 1 Tim. I, 5). Adeseori, legea Noului
Testament este numită simplu numai legea iubirii, întrucît toate porun­
cile ei tind în mod deosebit spre iubire ca spre «plinirea legii», toate
căile poruncilor ei se întretaie şi sfîrşesc într-un singur punct, fiindcă
— precum spune Fericitul Augustin — legea duce la credinţă, credinţa
cîştigă pe Duhul Sfînt ca un dar, care revanşă în noi iubirea, iar iubirea
împlineşte legea, Astfel, creştinul nu poate împlini legea prin nioi o
altă -forţă decît prin iubire, singura în stare să-l ajute în moidul cel mai
deplin, spre a putea satisface cerinţele cele mai grele, ca de exemplu :
lepădarea de sine.
Legea veche era destinată celor ce nu au şi nu recunosc nici o
lege, celor ce nu se simt obligaţi de nici o lege şi trăiiesc in dorinţe şi
pofte nelnfrînate. Acestora legea, prin opreliştile ei, le aduce la cuno­
ştinţă şi îi face să recunoască păcatul şi totodată face să se nască în
ei căinţa şi dorul de îndreptare. însă, pentru cel drept, în inima căruia
prin m ijlocirea Duhului Sfînt, s-a revărsat iubirea, (deci pentru creşti­
nul îndreptat prin Iisus Hristos), nu era nevoie de vreo lege, nu fiindcă
el ar :fi fără de lege sau fiindcă pentru el legea nu ar avea nici o va ­
loare, ci fiindcă el trăieşte întru toate după lege, adică lucrează astfel

78. Adv, Haer., III, 17, 1; IV, 13, 2 ; 16; 3.

79. In Com. la 2 Cor. şi Rom.
LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT 141

potrivit firii sale reînnoite prin har, împlinind tot lucrul bun dintr-o
pornire internă, din propria sa conştiinţă, (cont 1 Tim. I, 8— 10; Rom.
XIII, 5).
Legea Noului Testament este o lege u n i v e r s a l ă ş i n e c e s a r ă
n o u ă t u t u r o r , pentru mintuire, deoarece a fost dată de însuşi Fiul
lui Dumnezeu, începătorul mîntuirii (Evr. I, 2,- II, 3). în ea toţi cei ce
se botează se îmbracă în Hristos (Galat. III, 27) şi devin adevăraţi fraţi
peste orice deose'bire de neam, stare socială, sex etc. Noua lege deci ne
cheamă la aceeaşi credinţă pe noi toţi, indiferent de starea socială,
neamul ori locul unde ne găsim, şi pTin aceasta îşi dovedeşte caracterul
său de lege universală. Obligativitatea ei pentru noi este absolută,
fiindcă ea este o parte constitutivă a iconomiei mîntuirii credincioşilor
prin Iisus Hristos şi, ca atare, este indispensabilă oricui voieşte să se
mîntuiască. Fiind desăvîrşită, nu poate fi supusă nici unei schimbări ;
de aceea valabilitatea ei durează pînă la sfirşitul veacurilor şi asupra
tuturor (cf. Matei V, 18 şi 1 Tim. II, 4). Sub nici o formă nu se pot
sustrage' obligativităţiţi acesteia cei ce au intrat prin botez in Biserica
lui Iisus Hristos şi posedă deplinătatea lui Iisus Hristos şi deplinătatea
funcţiilor intelectuale.
împotriva caracterului desăvirşit şi deci definitiv, ca şi împotriva
caracterului ei obligatoriu, s-au ridicat unele obiecţii. între cei dintîi
care au contestat caracterul definitiv şi perfecţiunea legii Noului Tes­
tament este scriitorul bisericesc Tertulian. Dimpreună cu montaniştii
(cărora aparţinea şi el), şi împotriva opiniei unanime a părinţilor bise­
riceşti, acesta învaţă că, prin venirea Mântuitorului în lume, numai în ­
văţătura dogmatică şi-a ajuins desăvîrşirea deplină, în timp ce învăţă­
tura morală nu şi-a atins deplina ei desăvârşire, ea puţind fi perfecţio­
nată cu tim pul80.

3. OBIECŢII CU PRIVJRE LA LEGEA NOULUI TESTAMENT

împotriva concepţiei că în mod real există o lege a Noului Testa­

ment, se ridică unele obiecţii prin care se contestă evangheliei carac­
terul de lege.
Protestanţii, plecînd de la libertatea evanghelică, despre care Sfinta
Scriptură a Noului Testament vorbeşte adeseori, afirmă că în Noul Tes­
tament nu numai că legea veche nu mai are nici un rost fiindcă prin
mîntuirea adusă de Iisus Hristos, păcatul pentru care era dajtă legea s-a
şters — mai exact s-a considerat şters — şi s-a redat creştinilor liber-

80. T e r t u 1 i a n, De virginibus velandis, c. I.

142 MORALA GENERALA

ta le a ; dar însăşi evanghelia exclude orice lege, fiindcă e o evanghelie

ci libertăţii şi nu a robiei. M oise a fost legiuitor — spun ei — Iisus Hris­
tos este Cel ce ne-a împăcat cu Dumnezeu şi ne-a m întuit; prin urmare,
evanghelia şi legea, libertatea evanghelică şi ascultarea de lege ar fi
noţiuni contradictorii.
Cele de mai sus se bazează pe interpretarea unilaterală a unor
texte ale Sfintei Scripturi în care de fapt se vorbeşte despre slobozirea
de sub jugul legii vechi în general, dar nu despre slobozirea de sub
orice fel de le g e ; de asemenea, se bazează şi pe explicarea greşită a
stării morale a celor îndreptaţi (mîntuiţi), după care fiecare dintre cei
mîntuiţi în mod obiectiv prin Iisus Hristos sînt de fapt mîntuiţi şi
subiectiv, fără referire la faptele lor, ajungîndu-se, astfel, la o stare de
libertate morală personală. în sfîrşit, această concepţie se mai bazează
şi pe presupunerea neîntemeiată că libertatea şi legea ar fi opuse con­
tradictoriu. împotriva acestei concepţii se găsesc, însă, texte foarte pre­
cise în Sfînta Scriptură. Astfel de texte s în t : «Voi, fraţilor, -aţi fost
chemaţi la lib ertate; numai să nu folosiţi libertatea ca prilej de a sluji
trupului, ci slujiţi unul altuia prin iubire» (Gal. V, 13); s a u : «Trăiţi ca
oameni liberi, dar nu ca şi cum aţi avea libertatea drept acoperămînit
răutăţii, ci ca robi ai lui Dumnezeu» (1 Petru II, 16).
Rezultă, deci, că libertatea creştină nu este libertinaj moral, ci este
o orînduire legalizată, o ordine sfinţită prin Duhul lui Dumnezeu. (Gal.
IV, 31 ; V, 13). Se afirmă cu bună dreptate că : «Poruncile lui Dumnezeu
sînt lanţuri de fier atîta timp cît te itemi de ele, dar sînt lanţuri de aur
atunci cînd le iubeşti».
Cit priveşte în special pe Lutlier, acesta susţinea că Mintuilorul
Hristos n-a abrogat numai întreaga lege ceremonială şi juridică a V e ­
chiului Testament, ci a abrogat şi Decalogul. De asemenea — zicea lot
el — credinciosului i-ar fi imposibil să împlinească peste lot poruncile
oricărei legi. A ceste afirmaţii stau, însă, în directă contradicţie cu reve­
laţia divină, ceea ce se poale uşor constata din Gen. IV, 7 ; 1 Cor. X, 13;
Iacob I, 12; 1 Petru V, 9 etc. De altfel, este de remarcat că înşişi lute­
ranii n-au putiut .ramîne pe această poziţie (vezi în această prrv-intă
controversa antinomistă), dar cu toate acestea, în practică, nici astăzi
n-au părăsit în totul poziţia lor antinomistă, deoarece chiar atunci
cînd înclină mai mult spre recunoaşterea legii, nu socotesc totuşi că
ascultarea ei e9te necesară pentru mîntuire.
Sînt eronate afirmaţiile că legea şi ascultarea ei au valoare şi în ­
semnătate numai atîta timp c ît cineva se află in curs de desăvîrşire
morală, deci că ea este obligatorie numai pentru cei păcătoşi şi nede-
L e g e a Mo Ra l A a NOULUI TESTAMENf 143

săvirşiţi, îm timp ce creştinul desăvîrşit, în care vieţuieşte şi porunceşte

Însuşi Mîntuitorul Iisus Hristos, n-are nevoie de legi şi de porunci.
Această concepţie înseamnă, insă, o încălcare a principiilor vieţii
cu adevărat creştine (cf. 1 Cor. X, 12; 2 Tim. I, 8 etc.). Căci cine ar
putea afirma cu drept cuvînt că în viaţa sa a putut ajunge la o stare de
desăvîrşire morală, încît să se poată dispensa de lege şi de ascultarea
e i? (1 Cor. X, 12; Filip. III, 11— 17). Atita timp cit cineva este încadrat
într-o societate şi vieţuieşte în ea, este şi rămîne supus legilor acesteia.
In sfirşit, se poate afirma că acest fals misticism poate conduce la un
libertinism antinomist practic, care este în contradicţie flagrantă cu în­
văţătura paulină a «libertăţii lui Hristos» şi care poaite ajunge pînă la
susţinerea dispensării principiale de orice lege divină.

BIBLIOGRAFIE

Hm. V o i » t s c h i, op. cil., p. 26.

A. K o c h , op. cil., p. 63—65, 68.
J. M a u s b a ch, Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 112.

4. FERICIRILE ŞI EXPLICAREA LOR

Pe lîngă cele zece porunci, care trebuie păzite şi de creştini, Min-

luitorul, Care n-a venit să strice Legea şi Proorocii, ci să le împlinească
(Matei V, 17), a dat «cele nouă fericiri» (Matei V, 3— 12).
Cele zece porunci ţinteau să realizeze un minimum de moralitate şi
aveau mai mult un caracter prohibitiv, oprind de la fapte rele. Respec-
tindu-le, erai ferit de păcate grele împotriva legii morale naturale. Feri­
cirile reprezintă un progres, arătînd virtuţile, pe care trebuie să şi le în­
suşească un creştin. Ele au un caracter pozitiv şi constructiv. Căci viaţa
unui creştin nu trebuie să se limiteze la străduinţa de a nu face răul, ci
trebuie să constea şi din străduinţa de a face binele, cît mai mult bine.
De aceea fericirile» marcheazd superioritatea moraiei creştine faţă
de morala mozaică.
De remarcat că Mîntuitorul nu le-a dat sub formă de porunci, ci în
chip de «fericiri», pentru a corespunde mai bine spiritului liber al mora­
lei creştine (Iacob I, 25) şi, în acelaşi timp, pentru că sînt atit de potrivite
cu aspiraţiile noastre, incit, auzindu-le, singuri, din propriul nostru în­
demn, ne hotărîm să Ie îndeplinim. Mîntuitorul făgăduieşte după fiecare
virtute fericirea corespunzătoare spre a arăta că desăvîrşirea duce la
fericire, parţial în viaţa prezentă şi pe deplin in viaţa viitoare.
144 Mo r a l a g e n e r a l a

Explicarea fericirilor. In cele următoare vom da explicarea lor pe

scurt.
1. «FERICIŢI CEI SĂRACI CU DUHUL, CA A ACELORA ESTE IMPARAŢIA
CERURILOR».
Ce trebuie să înţelegem prin «săraci cu duhul» ? In nici un caz nu-i
vorba aici de ceea ce se înţelege în limbajul obişnuit, adică neîntelepţi,
neştiutori, sau simpli, pentru că Mîntuitorul ne porunceşte altădată să
fim «înţelepţi ca şerpii». Creştinii care cunosc şi urmează pe Hristos sînt
«învăţaţi de la Dumnezeu (1 Tes. IV, 9), fii ai luminii, nu ai întunericu­
lui» (1 Tes. V, 5), întrucît au primit învăţătura dumnezeiască de la Bise­
rică prin harul Duhului Sfint (1 Cor. II, 5 ş.u.; Col. IV, 3— 6; III, 16).
Unii părinţi bisericeşti înţeleg prin «sărăcia cu duhul» sărăcia acceptată
de bună voie pentru Hristos sau sărăcia nedorită, dar suportată cu răb­
dare. Dar, mai intii, sărăcia de bună voie pentru Hristos este un sfat nu
o poruncă aşa cum este aceasta. Apoi, această interpretare nu se acoperă
pe deplin cu ideea cuprinsă în cuvintele Mintuitorului, căci sărăcia, din-
tr-un motiv sau altul, nu are nici o valoare dacă nu-i însoţită de iubire,
cum arată Sfintul Apostol Pavel (1 Cor. XIII, 3). De altfel, faptul că ter­
menul de sărăcie este aici ‘întregit cu termenul «cu duhul» ne obligă să
căutăm altă interpretare.
Cea mai potrivită este interpretarea dată de Sfintul Ioan Gură de
A u r 81 şi de Sfintul Chirii A lexand rinu l82, după care, prin «sărăcia cu du­
hul», se înţelege «smerenia de bună voie». Săraci cu duhul sînt, deci, cei
care-şi au mintea golită de cele vremelnice, spre a fi umplută cu cele
veşnice, cei care îşi dau seama cît de departe sînt de desăvîrşirea divină
şi se străduiesc să se apropie de ea. Aceşti creştini, oricît ar fi de vir­
tuoşi, nu se cred niciodată desă<vîrşiţi, ci se străduiesc să urce mereu pe
scara desăvirşirii. Convinşi că nu posedă nimic de la sine şi că nu se
pot mintui fără ajutorul lui Dumnezeu, imploră necontenit harul Său.
Smerenia este, deci, prima virtute, fără care nu se poate nici măcar
intra în viată oreştină adevărată. Căci mîndria se opune harului, fără care
nu există mîntuire. Apoi, fără smerenie, creştinului îi lipsesc motivul
şi dorinţa de a combate păcatele şi de a deprinde virtuţile.
2. «FERICIŢI CEI CE PLlNG, CĂ ACEIA SE VOR MlNGlIA».

Plinsul exprimă durerea sau tristeţea. Dar el diferă după pricina

care-1 provoacă. Astfel, este o mare deosebire între plînsul pornit din
părerea de rău pentru săvîrşirea unui păcat şi plînsul unui răufăcător
din necaz că a fost prins şi pedepsit.

81. Cuvin/ XV la Malei j P.G., LVII, 224.

82. Comenfar Ia L uca ; P.G., LXXII, 589.
 Lfctig Mo r a l ă a n o u l u i t e s t a m e n t 145

A ici este vorba numai de cei ce plîng pentru că le pare rău pentru
păcatele să v îrşite 8S, prin care au mihniit pe Dumnezeu, ca fiul pierdut,
ca Zaheu vameşul, ca apostolul Petru şi din dorul după o viaţă desăvîr-
şită. Căci «întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţă spre raîntuire,
fără părere de r ă u ; iar întristarea lumii aduce moarte» (2 Cor. VII, 10).
Mintuitorul fericeşte nu numai pe cei ee-şi plîng păcatele proprii,
ci şi pe cei ce pllng pentru păcatele semenilor, rugînd pe Dumnezeu să
le inspire căinţă, aşa cum şi El a plîns pentru păcătoşii din Ierusalim,
Horasim, Betsaida şi Gapernaum, care nu voiau să se pocăiască (Matei
XX, 20, 24 ; XXIII, 37, 38).
M îngîierea este făgăduită îndată pentru ca plînsul să nu duca la
deznădejde. Celor ce plîng din astfel de pricini, Mintuitorul le promite
pentru viaţa prezentă, iertare de păcate şi scăpare de chinuri, iar pen­
tru viaţa viitoare, bucuria din împărăţia ceru rilor84, căci aşa cum se
spune în Apocalipsă (VII, 14— 17), «Dumnezeu va şterge toată lacrima
de la ochii tar».

3. «FERICIŢI CEI BLINZI, CĂ ACEIA VOR MOŞTENI PÂMlNTUL».

Blîndeţea este «cel dintîi rod al bunătăţii şi iubirii aproapelui. Ea
este o stare cumpănită şi liniştită a sufletului, însoţită cu silinţa de a nu
supăra şi a nu se supăra de nim ic»85. Cel blînd nu cîrteşte împotriva lui
Dumnezeu nici a sem enilor; cinsteşte pe mai-marii săi şi-i ascu ltă; nu-şi
bate joc de semeni, nu-i grăieşte de rău şi nu-i osîndeşte. Cînd dorinţele
sale sînt contrariate, nu se mînie şi mai ales nu se răzbună pentru jig ­
nirile primite.
Culmea blândeţii stă în iubirea (faţă de cei ce ne pricinuiesc neca­
zuri şi supărări, poruncită de Mîrttuitorul prin cuvintele : «Binecuvintaţi
pe cei ce vă blesteamă pe voi, faceţi bine celor ce vă urăsc pe voi şi vă
rugaţi pentru cei ce vă supără şi vă prigonesc pe voi» (Matei V, 44).
Dumnezeu este culmea b lîn d eţii: are putere, dar nu se serveşte de
ea contra celor care I<1 o fen sează ; El suportă îndelung păcatele oameni­
lor, aşteptînd ca aceştia 'să se convertească. Duhul Sfint apare sub chipul
unui porumbel (Matei III, 16), iar Mintuitorul a fost vestit de profeţi ca
Mielul lui Dumnezeu (Ier. XI, 19). Blîndeţea minunaltă a lui Dumnezeu se
descoperă cu deosebire în Mintuitorul, pe cruce. Cel blînd este, deci,
foarte plăcut lui Dumnezeu (Sirah I, 35), aşa cum a fost, spre pildă,
Moise.

83. Slintul Ioan Gură de Aur, CuvJnt XV la M atei ; P.G., LVII, 225.
84. Ibidem, cf. Teofilact, Comenlar Ia M atei ; P.G., CXXIII, 188} şi Zigaben,
Come/ilar la M atei ; P.G., CXXIX, 192.
85. învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, p. 443.

10 — Morala
146 MORALA GENERALA

Numai mînia împotriva păcatelor noastre şi împotriva diavolului

ispititor e îngăduită şi folositoare.
Moştenirea pământului este făgăduită de Mîntuitorul celor blânzi.
«Este firesc ca cei c e se poantă în lume cu blîndeţe să fie scutiţi de multe
supărări, necazuri şi tulburări, pe care le pricinuieşte lipsa acestei v ir­
tuţi, sa capete chiar iubirea celor din jur, o bună înriurire asupra seme­
nilor şi, în orice caz, să stingă imniile şi ura îndreptate împotriva lor.
Răsplata îi vine celui blînd chiar din practicarea blîndeţii. Fiind împă­
cat cu Dumnezeu, cu semenii şi cu sine, omul blînd se bucură de o sta­
re de linişte şi siguranţă deplină» 8U. «Cel blind cîşligă simpatia şi bu­
năvoinţa semenilor săi». «Cînd un om minios lintilneşte un om blînd,
este ca şi cînd s-ar cufunda în apă un fier care arde», spune Sfintul Ioan
Gură de Aur. Un cuvinlt bun face buni pe cei răi (Sfintul Macarie). Nu
potolim furia prin mînie după cum nu stingem focul cu foc, spune Sfîn-
tul Ioan Gură de Aur. Blîndeţea şi smerenia aduc odihnă sufletească,
cum spune Mîntuitorul. «învăţaţi de la Mine că sînt blînd şi smerit cu
inima şi veţi afla odihnă sufletelor voastre)* (Matei XI, 29).
Dar nu putem câştiga blîndeţea decît străduindu-ne a ne stăpîni pe
noi înşine. Trebuie arătată blîndeţea mai ales faţă de membrii familiei
noastre şi faţă de subordonaţi. Blîndeţea, ca toate virtuţile, izvorăşte din
iubire şi stă în strînsă legătură cu răbdarea.
Făgăduinţa făcută celor blînzi poate fi interpretată şi ca o prooro­
cire pentru urmaşii lui Hristos, care prin blîndeţe aveau să stăpînească
sufleteşte lumea, cuceTind-o pentru viaţa creştină.
Blîndeţea a caracterizat pe Sfinţii Apostoli, pe care Mîntuitorul i-a
trimis în lume ca pe nişte oi în mijlocul lupilor (Matei X, 16). Ea trebuie
să fie principala virtute a oricărui creştin, căci Mîntuitorul numeşte ade­
sea pe credincioşi oi (Ioan X, 1) şi miei (Ioan XXI, 15), animale recu­
noscute ca cele mai blin.de. De asemenea, pămîntul făgăduit poate fi în ­
ţeles în chip eshatologic, ca un pămînt înnoit (of. Evrei III, 13; IV, 6;
Petru III, 13).

4. «FERICIŢI CEI CE FLÂMlNZESC ŞI ÎNSETEAZĂ DE DREPTATE, CĂ ACEIA

SE VOR SĂTURA».
Cei flămînzi şi înseitaţi de dreptate sînt toţi cei ce doresc cu multă
şi stăruinţă să realizeze şi să se realizeze binele în toate for­
a rd o a T e
mele lui. Căci cuvîntul «dreptate» are sensul din Vechiul Testament, în-
semnînd «cucernicia» 87, «virtutea în general» 88, «.toată virtutea» 89, pe

86. /fivd/dlura de credinţă creştină ortodoxă, p. 444.

87. Sfintul Ioan Gurii de Aur, Cuvl/if lu M a te i ; P.G., LVII, 227.
88. Sfintul Chirii Alexandrinul, Comrnlar ia Lucu; P.G., LXXII, 592.
89. Zigaben, Comentur la M atei ; P.G., CXXIX, 196.
LEGEA MORALĂ A NOULUI TESTAMENf 147

scurt desăvîrşirea morală creştină. Dorinţa după realizarea binelui tre­

buie să fie firească şi continuă ca o nevoie vitală, cum sînt foamea şi se­
tea de hrană trupească.
Săburarea făgăduită trebuie înţeleasă ca o împlinire a acestor aspi­
raţii pentru obţinerea desăvârşirii şi a fericirii, în această viaţă numai
parţial, iar în viaţa cealaltă pe deplin (Matei XIX, 29).
Cuvîntul dreptate poate să fie interpretat şi ca virtute socială —
oare, de altfel, este inclusă în sensul arătat mai sus — şi în acest sens,
«a fi flămînd şi însetat de dreptate» înseamnă a dori cu ardoare şi a se
strădui pentru realizarea dreptăţii faţă de alţii, faţă de sine şi între
oameni. Iar cînd nu din vina noastră, ci din cauza răutăţii semenilor,
sîntem nedreptăţiţi, să nu deznădăjduim, ci să avem nădejde puterni­
că in realizarea dreptăţii noastre, dacă nu în viaţa aceasta, ca femeia
stăruitoare în parabola judecătorului nedrept (Luca XVI, 1— 6), desigur,
în viaţa viitoare.
Simţămintul dreptăţii este atît de adînc sădit în fiinţa noastră, încît,
cu drept cuvînt, este asemănat cu nevoia trupească de hrană şi apă.
indispensabile vieţii.
A ceste asemănări au rostul tocmai de a sublinia caracterul dinamic
al vieţii morale creştine.

5. «FERICIŢI CEI MILOSTIVI, CA ACEIA SE VOR MILUI».

Pentru dştigarea mîntuirii şi prin aceasta a fericirii, Mîntuitorul ne
cere să fim milostivi. M ilostenia sau îndurarea creştină îşi are izvorul
în iubirea de Dumnezeai şi de aproapele (Matei XXII, 36— 39) şi constă
din ajutorarea materială şi sufletească a semenilor noştri aflaţi în ne­
voie. M ilostenia este iubirea lucrătoare, iubirea cu fapta. Ea este o
iubire efectivă, care trebuie să transpună in forme concrete iubirea
afectivă. «A fi îndurător faţă de alţii înseamnă — spune Sfintul Ciprian
— a imita cu adevărat pe Tatăl ceresc», «Care este însăşi milostivirea»
{Sfintul Ioan Gură de Aur).
M ilostenia este strict necesară pentru mîmtuire. Mîntuitorul, mode­
lul perfect al milosteniei (Matei XI, 2 8 ; XV, 32), ne-a arătait că de felul
cum ne vom achita de această datorie, atîrnă soarta noastră veşnică,
raiul sau iadul.
aChipurile de a milui — cum spune Sfintul Ioan Gură de A u r 90 —
sînt felurite şi porunca aceasta este întinsă». Ele sint cuprinse sintetic
de sfînta noasltră Biserică în cele şapte fapte ale îndurării trupeşti şi
şapte fapte ale îndurării sufleteşti, despre care se va trata mai amănun­
ţit în partea specială a Moralei.

90. Cuvînt la M ate i / P.G., LVII, 227.

148 MORALA GENERALĂ

Condiţia principală a milosteniei cu adevărat creştine este ca ea să

izvorască dintr-o iubire sinceră faţă de Dumnezeu şi de aproapele. Cu­
vintele mîngîieto-are şi paşnice pornite dintr-o inimă lipsită de iubire şi
dăruirea unor bunuri oricît de mari, dar tot fără iubire, nu sint de nici
un folos, precum spune Sfîntul Apostol P a v e l: «De aiş grăi în limbile
omeneşti şi îngereşti, iar dragoste nu am, făcutu-m-am arama sunătoare
şi chimval răsunător... şi de aş împărţi toată avuţia mea şi de aş da tru­
pul să-l arză şi dragoste nu am, nici un folos nu-mi este» (1 Cor. XIII,
1, 3).
De asemenea, faptele de milostenie nu trebuie făcute din interes
(Matei VI, 2— 4); trebuie făcute oricărui om în nevoie fără nici o deo­
sebire ; să dăruim aproapelui ajutorul de care aire adevărată nevoie. Ca
răsplată pentru milostenie, Dumnezeu ne va milui, adică ne va ierta
păcatele, cum spune Sfîntul Apostol P etru : «dragostea acoperă mul­
ţime de păcate» (Petru IV, 8; cf. Iacob V, 20; II, 31); ne va da plată
cerească şi belşug de binecuvîntări; rugăciunile noastre vor fi ascul­
tate, cîştigînd şi prietenia semenilor noştri.

G. «FERICIŢI CEI CURAŢI CU INIMA, CA ACEIA VOR VEDEA PE DUMNEZEU».

Curăţia inimii este o treaptă superioară pe scara desăvîrşirii. Inima
reprezintă forul intern, adică sentimentele, gindurile şi dorinţele care
stau la baza cuvintelor şi faptelor noastre (forul extern). Mintuitorul a
subliniat însemnătatea «celor dinăuntru ale inimii» în aprecierea mo­
rală a activităţii creştinului, cînd a oprit nu numai omorul, care era in­
terzis în Vechiul Testament, ci şi mînia, pentru că : «din inimă ies gîn-
duri rele, ucideri, desfrînări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule»
(Matei XV, 19).
. Intr-adevăr, poftele şi gîndurile rele sînt seminţele din care răsar
păcatele, dar, în acelaşi timp, ele insele constituie păcate grele, atunci
cind le-am dat consimţămîntul. Cei curaţi cu inima sînt, în primul rînd,
cei neprihăniţi, nevinovaţi, lipsiţi de vicleşug, ca Natanael (Ioan I, 47)
şi ca pruncii (Matei XVIII, 3— 4) şi în al doilea rînd, şi mai vrednici de­
cît aceşitia, sînt cei care, după ce prin rugăciuni şi nevoinţe stăruitoare
au izbutit să-şi smulgă rădăcinile păcatului din inimă, au cultivat în lo­
cul acestora gîndurile şi sentimentele bune, printre care cu deosebire
iubirea de Dumnezeu şi de aproapele, care constituie izvorul bogat şi
curat al tuturor faptelor bune. Dumnezeu — Care cunoaşte adîncul ini­
milor, o zonă în care sălăşluieşte tot ce este mai personal şi mai liber
în noi — preţuieşte cel mai mult curăţenia inimii. Mintuitorul aseamănă
inima cu ochiul. Ochiul este organul vederii pămînteşti, iar inima este
organul contemplării lui Dumnezeu şi după cum numai ochiul sănătos
LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT

şi curat poate vedea limpede (Matei VI, 22), tot aşa numai cel cu o ini­
mă curată, neacoperită de ceaţa gindurilor şi poftelor rele, poate oglin­
di splendorile chipului lui Dumnezeu.
Creştinii cu viata îmbunătăţită izbutesc să-L vadă pe Dumnezeu
chiar din această viaţă, găsindu-L pretutindeni, şi cu deosebire in făptu­
rile Sale (Rom. I, 20). Pe aceştia Biserica ii numeşte «văzători de Dum­
nezeu». Dar vederea lui Dumnezeu în viaţa prezentă nu este deplină,
ci, cum spune Sfintul Apostol Pavel, «acum vedem ca prin oglindă în
ghici tură ; iar atunci, faţă către faţă» (1 Cor. XVII, 12). Sfintul Ioan Gură
de Aur crede că prin curăţia inimii treibuie să înţelegem lipsa oricărui
păcat în general şi cu deosebire a păcatului desfrlnării31.
Curăţia inimii este condiţia principală a unei fapte cu adevărat
creştine. Mîntuitorul subliniază importanţa acestei condiţii, de care nu se
prea ţinea seama în Vechiul Testament, făcind din îmbunătăţirea adân­
cului sufletului omenesc, a inimii, principiul esenţial prin care morala
Noului Testament depăşeşte şi împlineşte morala Vechiului Testament.

7. «FERICIŢI FĂCĂTORII DE PACE, CĂ ACEIA FIII LUI DUMNEZEU SE VOR

CHEMA».
Bunul comun cel mai preţios pentru oameni şi popoare este pace.i
întemeiată pe adevăr, pe dreptate. Toate bunurile pămîntnlui nu pot să
ne fie plăcute fără pace, pentru că fără aceasta nici nu ne putem bucura
de ele, cum spune Sfintul Ioan Gură de Aur. Pacea oferă condiţiile in­
dispensabile şi prielnice pentru viaţa şi activitatea noastră în vederea
progresului şi a fericirii. Scopul venirii Mi n tui torului este mîntuirea
noastră, adică împăcarea noastră cu Dumnezeu. In noaptea Naşterii
Domnului îngerii aduc solia păcii : «Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu
şi pe pămînt pace, între oameni bunăvoire» (Luca II, 14). împărăţia me­
sianică a lui Hristos este descrisă de proorocii Vechiului Testament ca o
împărăţie a păcii şi dreptăţii.
După învăţătura creştină, pacea izvorăşte din pacea noastră cu
Dumnezeu şi din pacea cu sine însuşi, pe care o obţin numai cei ce să-
virşesc binele. Despre această pace deplină vorbeşte Mîntuitorul cînd
spune ucenicilor Săi: «Pace las vouă, pacea Mea dau vouă» (Ioan XIV, 2).
Făcătorii de pace, adică cei ce fac sacrificii de bună voie pentru a
păstra sau a restabili pacea, se aseamănă mult cu Dumnezeu, care «nu
este un Dumnezeu al vrajbei, ci un Dumnezeu al păcii» (1 Cor. XIV, 33).

01. Ibidem, cf. Teofilact, op. cil., col. 188.

150 MORALA GENERALA

Dumnezeu este Domnul păcii (2 Tes. III, 16). Profeţii au proorocit pe Iisus
Hristos ca pe un prinţ al păcii (Isaia IX, 6).
După învăţătura Bisericii, «făcători de pace» sînt in primul rînd cei
ce săvîrşesc jertfa cea fără de sînge, rugăciuni şi posturi pentru împă­
carea noastră cu Dumnezeu, oa să reverse peste n o i: «pacea lui Dum­
nezeu care covîrşeşte toată mintea şi care va păzi inimile voastre şi
cugetele voastre întru Iisus Hristos» (Filip. IV, 7).
Intrucît propovăduieşte totdeauna pacea, ce izvorăşte din iubirea
de Dumnezeu şi de aproapele, Biserica este făcăftoarea de pace prin ex­
celenţă, solia păcii şi a înfrăţirii.
Făcători de pace sînt, de asemenea, toţi cei care nu numai că iartă
pe duşmanii lor personali, dar prin intervenţii oportune şi înţelepte şi
prin exemplul personal, contribuie la stingerea neînţelegerilor şi certu­
rilor dintre oameni şi-i împacă, transformîndu-i din vrăjmaşi în prieteni.
Trebuie, ca de dragul păcii, să facem unele concesii, «să purtăm sar­
cinile unii altora» (Gal. VI, 2). De asemenea, să ne ferim cu grijă de
tot ceea ce ar putea duce la dezbinare. Trebuie mai ales să ne ferim de a
contrazice fără motiv serios. Totuşi, de dragul păcii, noi nu trebuie să
călcăm o datorie importantă.
In chipul acesta, ei pregătesc oibştea pentru starea fericită cînd toţi
vor fi «o inimă şi un suflet» (Fapte IV, 32— 35).
Făcători de pace sînt pe drept consideraţi şi cei ce stabilesc armo­
nia cuvenită între pornirile trupului lor şi voinţa sufletului92 prin stă-
pînirea deplină exercitată de suflet. *
Mai presus de toate, făcători de pace sînt toţi cei care se strădu­
iesc cu toată rîvna şi fără încetare ca prin îndemnuri, îndrumări, ape­
luri şi tot felul de m ijloace şi fapte pînă la jertfă, să împiedice izbucni­
rea războaielor între popoare şi cînd acestea s-au aprins, să le poto­
lească degrabă.
Făcătorii de pace împlinesc o lucrare asemănătoare cu cea săvâr­
şită de Fiul lui Dumnezeu, Care a venit in lume şi S-a jertfit ca să ne
împace pe noi, păcătoşii, cu Dumnezeu. De aceea, Dumnezeu le făgădu­
ieşte numele haric de «fii ai lui Dumnezeu», care constituie cea mai
mare răsplată şi la care se asociază în mod firesc şi fericirea corespun­
zătoare acestui nume.
Datoria de a face pace o avem cu toţii, precum ne porunceşte Sfîn-
Lul Apostol Pavel când spune : «Pacea să urmaţi cu toţii şi sfinţenia fără
de care nimeni nu va vedea pe Domnul» (Evr. XII, 14).

92. Zigaben, op. cit., col. 196.

LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT 151

8. «FERICIŢI CEI PRIGONIŢI PENTRU DREPTATE, CA A ACELORA ESTE

ÎMPĂRĂŢIA CERURILOR».
A ici, ca şi Ia fericirea a paltra, cuvîntul «dreptate» înseamnă dreap­
ta credinţă şi viată neprihănita, sfinţenia 03. Deci, cei prigoniţi pentru
dreptate sînt toti cei care, pentru credinţa lor sau pentru virtuţile lor
creştine, au suferit din partea semenilor.
A u suferit din pricina luptei Împotriva păcatelor lumii mulţi drepţi
şi prooroci ai Vechiului Testament. Mintuitorul Hristos a fost răstignit
tot din această cauză. El a proorocit ucenicilor Săi că şi ei vor fi prigo­
niţi : «De vă urăşte pe voi lumea — spune Mintuitorul — , ştiţi că pe
Mine mai înainte decît pe voi M-a urit. De aţi fi din lume, lumea ar iubi
pe «al -său, dar pentru că nu sflnteţi din lume, pentru aceasta vă urăşte
pe voi lumea» (Ioan XV, 18— 19). Răsplata constă mai întîi din bucuria
pe care o simt cei ce suferă pentru dreptate, aşa cum a simţit-o Sfîntul
Arhidiacon Ştefan în timp ce era omorît cu pietre (Fapte VII, 55). Pri­
gonirile sînt pietrele preţioase cu care este împodobită în cer cununa
sfinţilor. Dacă, deci, voim vreodată să domnim cu Iisus Hristos, să su­
ferim pe pămînt împreună cu El.
Deci, răsplaita deplină pentru cei ce suferă pentru realizarea bine­
lui în lume va fi dată în ceruri. în acest sens Mintuitorul se roagă :
«Părinte, pe care i-ai dat Mie, voiesc ca unde sînt Eu şi aceia să fie îm­
preună cu Mine, ca să vadă slava Mea» (Ioan XVII, 24).

9. «FERICIŢI VEŢI FI CÎND VĂ VOR OCĂRÎ ŞI VĂ VOR PRIGONI ŞI VOR

ZICE TOT CUVilNTUL RĂU ÎMPOTRIVA VOASTRĂ MINŢIND DIN PRICINA
MEA. BUCURAŢI-VĂ ŞI VĂ VESELIŢI, CĂ PLATA VOASTRĂ MULTĂ ESTE
IN CERURI».
Prin aceste cuvinte, Mintuitorul fericeşte pe cei care vor suferi tot
felul de ocări, defăimări, calomnii, prigoniri şi chiar moarte din cauza
credinţei în El şi dirn cauza predicării Evangheliei în lume. Sfînita Scrip­
tură este plină de martiri oare au suferit pentru Hristos. Mintuitorul
spune ucenicilor Săi să nu se teamă de lume, căci aceasta nu poate ucide
decît trupul. «Nu va temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l
u c id ă ; ci vă temeţi mai vîrtos de acela care poate să piardă şi trupul şi
sufletul în gheenă» (Matei X, 28— 31). Următorii lui Hristos, martirii
creştini, şi-au dat viaţa cu bucurie pentru Hristos. De aceea, Sfînta
Biserică pomeneşte ziua morţii lor ca o zi de biruinţă şi bucurie.
Tot de aceea, creştinii nu se aTată miraţi de «cercarea de foc» din
m ijlocul lor şi n-o socotesc ca «ceva ciudat» (1 Petru IV, 12), ci se bucu­
ră cînd .sînt încercaţi, ca Sfîntul Apostol Petru, care spune : «Ci, pentru
că vă faceţi părtaşi patimilor lui Hristos, bucuraţi-vă; ca şi întru ară­

93. Sfîntul Ioan Gură de Aur, op. cit., col. 228.

152 MORALA GENERALA

tarea slavei Lui să vă bucuraţi, v e se liţi-v ă ; ...căci Duhul slavei şi al lui

Dumnezeu peste voi odihneşte» (1 Petru IV, 13— 14).
Raportul dintre cele nouă fericiri. — Intre virtuţile celor nouă fe­
riciri există o strinsă legătură. Sfinţii Părinţi le consideră ca o scară a
desăvîrşirii.
Intr-adevăr, hotărirea de a porni pe calea mintuirii credinciosul o
ia numai după ce prin smerenie îşi cunoaşte sărăcia duhovnicească.
Această cunoaştere produce o tristeţe, care, din cauza slăbiciunii şi a
păcatelor, dă naştere căinţei, plînsului. Blîndeţea poate uşor s-o aibă cel
care-şi plînge greşelile, pentru că «supărarea vine numai de la părerea
că eşti mai bun decît alţii».
Plini de pocăinţă şi blinzi, credincioşii doresc să realizeze binele şi
în afară, devenind fiămînzi şi însetaţi de dreptate. Ei pretind binele mai
întîi de la ei înşişi, devenind milostivi. Cei milostivi aruncă din inima
lor iu'birea nemăsurată de s in e : «pofta trupului, pofta ochilor şi trufia
vieţii» (1 Ioan II, 16), aducînd curăţia inimii de rele.
Cel blînd şi cu inima curată este mereu şi pretutindeni un făcător
de pace. «împotriva unor astfel de rîvnitori pentru o viaţă îmbunătăţită,
se ridică pizma şi răutatea multora». De aceea, doritorii de viaţă mai
bună, despărţindu-se de cei răi, aceştia îi prigonesc. Această pizmă se
manifestă pe măsură ce «rîvna pentru Dumnezeu sporeşte şi buna înrîu-
rire se întinde*
Fericirile ne învaţă că in drumul spre cer se dobîndesc trei trepte :
prima este de a combate tot ce este vinovalt prin smerenie, blîndeţe şi
tristeţe din cauza p ăcatelor; a doua este de a se sfinţi prin milostenie
şi străduinţele făcute pentru a ajunge la sfinţenie; a treia constă în da­
toria de a se uni cu Dumnezeu prin curăţia inimii, iubirea păcii şi su­
portarea încercărilor.
Toate virtuţile cuprinse în cele nouă fericiri sînt strîns legate nu
numai una de alta, aşa cum am arătat, ci şi cu cele trei virtuţi teologi­
ce : credinţa, nădejdea şi dragostea, care constituie izvorul, temelia şi
motorul tuturor virtuţilor creştine.

BIBLIOGRAFIB

M ărturisirea ortodoxă, ed. 1899.

învăţătura dc credinţă creştină ortodoxă, Bucureşti, 1952, p. 440—454.
Dr. V a s i l e G h e o r g h i u , Slinta Evanghelie după M atei cu comentar, voi.
1, 1925.
Dr. L i v i u G, M u n t e a n u , Predica de pe munte — Studii exegetice — Cluj,
1932.
94. Invăfătura de credinţă creştină ortodoxă, p. 453.
 LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT 153

G. I. G h i a, Atitudinea Mînluilorului (aţă dc legea Vechiului Testament, Craio­

va, 1929.
V. B o r n h ă u s e r , D/e Bergpredigt, Gutlerloh, 1923.
A. S t e i n m a n n , D/c Bergpredigt, Paderborn, 1926.
Pr o f . Dr. I o a n Z ă g r e a n , Principii de morală crcştină Jn Predica de pe mun­
te, in «Mitropolia Ardealului», VIII (1963), nr. 1—3.

5. SFATURILE EVANGHELICE

1) PORUNCA ŞI SFAT

Legea creştină este legea iubirii. în iubirea lui Dumnezeu din toată
inima, din tot sufletul şi din tot cugetul şi în iubirea aproapelui ca pe
tine însuti, se cuprinde toată legea şi proorocii (Matei XXII, 37— 39).
Legea este redusă astfel la principiul ei u n ita r: iubirea de Dumnezeu şi
de aproapele. A ceastă iubire cam se îndreaptă spre Dumnezeu şi spre
aproapele — căci cel ce iubeşte pe Dumnezeu iubeşte şi pe aproapele
său — este rădăcina vieţii morale creştine din care vlăstăresc toate v ir­
tuţile, dar şi ţinta spre care se îndreaptă toate. Cel ce iubeşte pe Dum­
nezeu împlineşte toate poruncile Lui. Cel ce iubeşte pe aproapele său
împlineşte legea, adică nu face rău aproapelui său, ci îi face bine. «Pen­
tru că poruncile : să nu preacurveşti, să nu furi, să nu fii mărturie min­
cinoasă, să nu pofteşti şi oricare altă poruncă se cuprinde în acest cu-
vînt, adică : «Să iulbeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi». Dragostea
nu face rău aproapelui. Dragostea este, deci, plinirea legii» (Rom. XIII,
9— 10). Dar dragostea nu se mărgineşte să împlinească legea prohibitivă
care arată ce să nu faci, care te opreşte a face rău aproapelui, ci ea este
izvorul oricărei fapte bune, împlinitoarea poruncilor pozitive. Căci «dra­
gostea îndelung rabdă, este bună... toate le îndură, toate le crede, toarte
le nădăjduieşte, toate le rabdă». Ba nu cade niciodată. Ea singură dă
valoare tuturor faptelor bune, şi milosteniei, şi credinţei miraculoase, şi
darurilor duhovniceşti (1 Cor. XIII, 1— 8). Toate poruncile, toate acţiu­
nile bune şi toată lupta împotriva răului izvorăsc din iubire, sînt e x ­
presii, roade ale iubirii. Legea creştină este legea iubirii, pentru că iu ­
birea este centrul din care se revarsă — ca nişte raze de lumină —
toate acţiunile moTale ale creştinismului. Cel ce iubeşte împlineşte legea
şi toate poruncile ei afirm ative şi negative.
Dar dacă împlinirea legii este manifestarea iubirii, această împli­
nire a legii are ca urmare o creştere in iubire. Cine împlineşte porunci­
le, acela nu numai că manifestă iubirea ce o are, ci progresează în iu­
bire. Astfel, că pe de o parte, împlinirea legii apare ca un fruct al iubi­
rii, pe de altă parte, ca mijloc sau cale pentru înaintarea în iubire. Iubi­
rea devine izvor şi ţintă a poruncilor legii.
154 MORALA GENERAL\

«Iar ţinta poruncii este dragostea din inimă curată şi din cuget bun»
(1 Tim. I, 3), zice Sfîntul Apostol Pavel. Ţinta spre care se îndreaptă
viaţa nostră creştina este desăv-îrşiita dragoste de Dumnezeu şi de aproa­
pele. «Fiţi desăvîrşiţi precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvîrşit
este» (Matei V, 48) — este ţinta. Şi în ce constă desăvîrşirea Tatălui ?
Ne-o arată versetele precedente : în iubirea Lui cea nemărginită, dato­
rită căreia «soarele Său răsare şi peste cei răi şi peste cei buni şi plouă
şi peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi» (Matei V, 45). Desăvirşită iubire
de Dumnezeu şi de aproapele este scopul suprem al fiecărui creştin, în
slujba căruia poruncile sînt mijloace sau căi de ajungere.
Se înţelege, deci, că faţă de toate bunurile cu care intră în relaţie
creştinul, iubirea impune anumite porunci (sau legi), care sînt tot atî-
tea expresii ale ei şi m ijloace ale desăvîrşirii ei. Dată fiind varietatea
acestor bunuri şi varietatea raporturilor posibile cu ele, se explică şi
varietatea şi mulţimea poruncilor. Toate însă stau sub imperiul iubirii;
toate se cuprind în porunca iubirii. Ele însă, fiind manifestări ale iubirii,
sînt şi un criteriu exterior după care putem să măsurăm gradul de iu­
bire, să ne dăm seama câtă iubire este în inima credinciosului. împlini­
rea poTuncilor e dovada iubirii. Se cunoaşte cel ce iubeşte pe Dumne­
zeu şi in ce măsură ÎI iubeşte după cît împlineşte poruncile ? dar şi cel ce
nu împlineşte poruncile, cel ce le calcă, acela nu iubeşte pe Dumnezeu.
A stfel că există un minimum de porunci general-obligatorii, a căror îm­
plinire este dovada unei iubiri de Dumnezeu şi de semeni suficientă
pentru mântuire. Cel ce împlineşte aceste porunci rămîne în dragostea
lui Dumnezeu şi axe viaţă întru dînsul. Cel ce calcă aceste porunci pă­
cătuieşte şi-şi primejduieşte miîntuirea, pentru că lucrează împotriva
iu-birii.
Dar iu'birea nu se poate opri la această limită general-obligatorie ;
ea tinde spre desăvîrşire, spre depăşirea acestui stadiu. Ea este o per­
manentă chemare spre desăvîrşire. Astfel, dincolo de limita obligaţiilor
minime se extinde domeniul fără de margini al libertăţii noastre, care,
în generozitatea €i, în elanul ei spre desăvîrşire, merge pe urmele iubi­
rii, care n-flre hotaT şi nu e limitată de cîteva porunci. Iubirea, deci, se
poate manifest-a şi în acţiuni ce depăşesc porunca şi care sînt mijloace
mai eficiente penbru desăvîrşirea iubirii. Acestea, însă, nu mai sînt ge­
neral obligatorii, nu sînt porunci, ci sfaturi lăsate la libera deciziune a
fiecăruia, care constituie mijloacele speciale pentru desăvîrşire, po­
trivite cu firea sa şi elanul iubirii acestuia. în acest sens fiecare
poruncă poate fi completată printr-un sfat, care depăşeşte porunca.
Sfatul se ridică de pe temelia împlinirii poruncilor, care sînt in­
cluse în el şi depăşite. Domeniul sfatului este, deci, un domeniu supe­
LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT 155

rior celui al p oru n cii; el este expresia unei iubiri mai avansate şi un
mijloc mai puternic şi mai direct spre desăvîrşirea iubirii. Porunca nu
cere renunţarea la bunurile şi plăcerile terestre, ci numai folosirea lor
după anumite norme, ca să fie în slujba iubirii şi nu o piedică a ei.
Sfatul cere renunţarea şi la bunurile şi plăcerile îngăduite, pentru a atin­
ge desăvîrşirea iubirii. De aceea sfatul e mai greu de realizat, dar şi re­
prezintă o vrednicie mai mare. Pentru acest motiv, el nici nu e general
obligatoriu, ci face apel la voia şi setea de desăvîrşire a fiecăruia. A st­
fel că — parafrazînd cuvintele Sfintului Apostol Pavel despre căsătorie
şi feciorie — putem sp u n e : cine împlineşte porunca bine face, cine ur­
mează sfatul şi mai bine face.
Din cele expuse rezultă -următoarele co n clu zii: a) Poruncile şi sfa­
turile sînt expresii şi m ijloce ale iubirii de Dumnezeu şi de aproapele,
care este rădăcina şi ţinta vieţii morale creştine, b) Poruncile arată bi­
nele general obligatoriu, a cărui neîmplinire este păcat şi deci micşo­
rarea iubirii pînă la nimicirea ei, iar sfaturile oferă mai binele, pe care
iubirea ne cheamă să-l înfăptuim, fără să fie general obligatoriu, c) îm ­
plinirea poruncilor este garanţia mântuirii, împlinirea sfaturilor este
garanţia desăvârşirii noastre.
Am putea da, deci, următoarele d efin iţii:
Porunca este o regulă generai-obligatorie, a cărei împlinire e
necesară pentru mîntuire (pentru menţinera în iubire). Siatul este
îndemn ce face apel la voia noastră, spre realizarea unui bine mai
înalt a cărui ţintă este desăvîrşirea iubirii.
Una este generală, cealaltă individuală; una este obligatorie, cea­
laltă b e n e v o lă ; una arată limita iubirii necesară pentru mîntuire, cea ­
laltă deschide orizontul nemărginit spre iubirea cea desăvîrşită. De
aceea, dacă viaţa morală obişnuită presupune împlinirea poruncilor,
viaţa morală ce se avîntă spre culmile desăvîrşirii cere şi împlinirea
sfaturilor. Căci sfatul n-u e altceva decît iubirea ridicată la cea mai înal­
tă tensiune a ei.

2) SFATURILE EVANGHELICE (SAU MORALE)

Am spus că fiecare poruncă poate fi completată printr-un sfat. Spre

exemplu, iporunca de a face milostenie cu prisosul ce-1 avem, prin sfa­
tul de a milui pe altul, sau porunca de a ne împărtăşi de patru ori pe an,
cu sfatul unei împărtăşiri mai d e s e ; sau porunca de a renunţa la plăceri
periculoase şi interzise, cu sfatul de a renunţa şi la plăceri îngăduite
etc. Astfel că sfaturile cuprind întreaga viaţă morală creştină. Totuşi
dintre sfaturi au ieşit în evidenţă mai ales acestea t r e i: sărăcia de bună­
 MORALA GENERALA

voie, fecioria statornică şi ascultarea desâvîrşitâ, recomandate în chip

deosebit în Noul Testament. Ele au importantă centrală, concentrmd in
sine in mod suprem toate sfaturile, iar prin organizarea monahismului
au primit o întrupare de sine stătătoare, cu bogate roduri pentru viata
morală a Bisericii. Ele au fost numite sfaturi evanghelice, pentru că îşi
au temeiul în Evanghelia Domnului, şi sînt un bun specific a l moralei
evanghelice.
a. Sfatul sărăciei de bunăvoie este recomandat de Mîntuitorul in
convorbirea Lui cu tînărul bogat. La întrebarea tînărului: «Ce bine să
fac ca să moştenesc viata de veci ?», Mîntuitorul îi răspunde: «Dacă
voieşti să intri în viată, păzeşte poruncile. Zis-a L u i: Care ? Iar Iisus i-a
răspuns : Să nu ucizi, să nu săvirşeşti adulter, să nu furi, să nu mărtu­
riseşti strimb, să cinsteşti pe tatăl tău şi pe mama ta şi să iubeşti pe
aproapele tău ca pe tine însuti». La răspunsul tînărului: «Toate acestea
le-am păzit... ce încă îmi lipseşte ?», Mîntuitorul ii arată calea desăvîr-
şirii, ce depăşeşte împlinirea poruncilor: «Dacă voieşti să fii desăvîrşit,
du-te, vinde averea ta şi dă-o săracilor şi vei avea comoară in cer ;
după aceea vino şi urmează-Mi» (Matei XIX, 16— 21? Marcu XI, 17— 22 ;
Luca XVIII, 18— 23).
Din acest text se vede clar distincţia dintre sfat şi poruncă. Porunca
obligă la folosirea bunurilor materiale pentru mîntuirea sufletului; sfa­
tul cheamă la renunţarea totală, la vinderea averilor, pentru ca astfel
tînărul, eliberat de grija lor, să poaită urm-a liber pe Hristos, să devină
unul dintre aicenicii Lui care II urmează pretutindeni. De altfel, despre
Sine însuşi a zis M întuitorul: «vulpile au vizuini şi păsările cerului cui­
buri, iar Fiul Omului n-are unde să-şi plece caipul» (Luca IX, 58 ? Matei
VIII, 20). A ceasta cînd cineva L-a rugat să-l lase să vină după El, arătîn-
du-i astfel că acela care vrea să devină ucenic mai apropiat al Lui tre­
buie să împărtăşească sărăcia Lui. Că El, bogat fiind, a sărăcit pentru
noi, ca pe noi să ne îmbogăţească — după cuvîntul Sfîntului Aposltol
Pavel — cu comorile harului divin. El în sărăcie S-a născut şi in sără­
cie a vieţuit pînă la moartea pe cruce, oare e culminaţia acestei vieţuiri
în sărăcie. A stfel că sfatul sărăciei nu e numai un principiu enunţat de
Mîntuitorul, ci este întrupat în însăşi viata Lui. El este mai greu de rea­
lizat decît poruncile. Tocmai de aceea Mîntuitorul obligă pe toti la îm­
plinirea poruncilor, iar la urmarea sfatului sărăciei nu-i obligă, ci chea­
mă numai pe aceia care simt în sufletul lor elanul unei vieţi desăvîrşite.
C el ce vrea să fie desăvîrşit trebuie să ia asupra sa acest sfat. Prin el
va putea urma pe Hristos cu uşurinţă, I se va asemăna Lui mai deplin
LEGEA MORALĂ A NOULUI TESTAMENT 15?

şi se va uni cu Hristos în chip mai desăvîrşit. Şi răsplata unei astfel de

urmări este superioară celei obişn uite; nu intrarea în «viaţă», ci «co­
moară în cer», adică unire mai intimă cu Hristos.
b. Sfatul fecioriei îl recomandă Mintuitorul cu ocazia discuţiei cu
fariseii şi cu apostolii asupra divorţului, în care se accentuează indisolu-
bilitatea căsătoriei. Ucenicii socotesc că în acest caz «nu este de folos
a se însura» (Matei XIV, 10). Mintuitorul le răspunde că «nu toţi pri­
cep cuvîntul acesta, ci celor ce Je este dat». Deci, dacă a se căsători
este o poruncă pentru toţi, a rămîne necăsătorit, adică feciorelnic, aceas­
ta nu e dat pentru toţi, ci numai pentru «cei chemaţi», cei ce au vocaţie
în acest sens. «Că sînt fameni, care din pîntecele maicii lor s-au născut
aşa, şi sînt fameni, care s-au făcut de oameni şi sînt fameni care singuri
s-au făcut pentru împărăţia cerurilor. Cine poate înţelege, să înţelea­
gă» (Matei XIX, 12). Deci, simt necăsătoriţi din pricina unor deficienţe
organice, sau cei ce rămîn feciorelnici din propria lor voie. Sfatul fe­
cioriei se referă la cei din u rm ă; aceştia renunţă de bună voia lor la
căsătorie şi la orice poftă şi plăcere trupească, pentru împărăţia lui
Dumnezeu.
In privinţa aceasta, explicaţiile Sfintului Apostol Pavel sînt clare.
El arată că în privinţa fecioriei nu există o poruncă a Domnului, ci dă
numai un sfat. El ar vrea ca toţi să fie ca el, adică necăsătoriţi, «dar fie­
care cu darul său de Ia Dumnezeu, unul aşa, iar altul în alt fel». Cel ce
se căsătoreşte «bine face», păstrînd în căsătorie poruncile Domnului.
Dar cel ce nu se căsătoreşte «mai bine face». De ce ? — Pentru că cel
căsătorit se îngrijeşte de ale lumii, cum să placă soţiei sau soţului, şi are
muite griji şi necazuri pămînteşti, pe cînd cel necăsătorit, fiind fără
griji, «se îngrijeşte de ale Domnului, cum să placă Domnului, ca să fie
sfînt şi cu trupul şi cu sufletul», avînd o «alipire stăruitoare de Dom­
nul», şi în această sitare este cu adevărat mai fericit (1 Cor. VII, 7, 25—
40). Deci, starea de feciorie oferă libertate sufletului de a se dărui total
lui Hristos. Dar fecioria nu este o poruncă, ci un sfat, pe care îl urmea­
ză cei ce vor şi pot să-l urmeze, cei ce au acest dar de la Dumnezeu.
Ca şi sfatul sărăciei, fecioria nu e numai un îndemn, ci e întrupată în
chip desăvîrşit în viaţa lui Iisus Hristos, M ielul caire ridică păcatele
lumii. Astfel, fecioria realizează o mai deplină asemănare cu Hristos şi
o mai intimă unire cu El. Despre răsplata ei deosebită vorbeşte Sfîntul
Apostol Ioan în Apocalipsă : Cei 144.000 ce stăteau împreună cu Mielul
pe muntele Sion «sînt cei care nu s-au întinat cu femei, căci sînt fecio­
relnici. Aceştia sînt care merg după M iel oriunde se va duce» (Apoc.
XIV, 1— 4).
158 MORALA GENERALA

c. Sfatul ascultării rezultă din spiritul general al învăţăturii lui

Hristos : «Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de ■sine,
să-ţi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie» (Matei XVI, 24 ,• cf. Luca XIV, 26 ;
Matei X, 37— 38). Lepădarea de sine înseamnă renunţarea le eul propriu,
la cugetul şi voia sa, la orgoliul egocentric, la dorinţa de stăpînire. Iar
urmarea lui Hristos este dăruire totală în ascultarea fată de El. Aposto­
lii au realizat această ascultare deplină fa tu de învăţătorul lor.
Pilda acestei ascultări o avem în însăşi viata Mîntuitorului. El a
venit în lume ca să facă voia Tatălui. «Nu voia Mea, ci voia Ta» este
cuvîntul ce domină toată viata Lui. Este ceea ce Sfintul Apostol Pavel
exprimă în celebrele cuvinte : «S-a smerit, făcîndu-Se ascultător pînă la
moarte şi încă moartea de cruce» (Filip. II, 8). Sfatul ascultării — după
asemănarea lui Hristos — realizează, deci, supunerea desăvîrşită a voin­
ţei proprii .fată de voia lui Dumnezeu.
Deci, toate cele trei sfaturi evanghelice sînt întrupate în persoana
şi viaţa lui Iisus Hristos şi -au temeiuri în scrierile Noului Testament. Ele
sînt susţinute şi în scrierile Sfinţilor Părinţi. Despre sărăcie scriu : Sfan­
ţul Vasile cel Mare, Sfintul Ioan Hrisostom şi a lţ ii; despre feciorie :
Clement Alexandrinul, Metodiu din Olimp, Atanasie cel Mare, Vasile
cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nisa, Ioan Gură de Aur,
Ambrozie, Fericitul Augustin e tc .; despre ascultare : Clement Romanul,
Grigorie de Nisa, V asile cel Mare ş.a. Apariţia şi organizarea monahis­
mului le-a dat caracter permanenit în cadrul Bisericii.
Sfaturile -acestea au un dublu a sp e c t: negativ şi pozitiv. N e g a tiv :
renunţare la bunurile exterioare (sărăcie), pofta trupească (fecioria) şi
voia proprie (ascultarea). P o z itiv : dăruire totală lui Hristos. Valoarea
lor nu constă în renunţarea însăşi, ci în scopul acestei renunţări: re­
nunţi şi la bunuri îngăduite pen'tru a fi liber să slujeşti cu toată fiinţa
ta numai lui Hristos. Asem enea lui Hristos, întreaga ta viaţă este slu­
jire. Lipsit de grija averii, de poverile familiei, de zbuciumul egocentrist,
sufletul se avîntă fără piedici spre Hristos, unindu-se cu El şi avind ca
singură preocupare preamărirea lui Dumnezeu şi mântuirea aproapelui.
Cele trei sfaturi închid izvoarele celor trei patimi-rădacini ale tuturor
păcatelor : poift-a ochilor (sărăcia), pofta -trupului (fecioria), şi trufia v ie ­
ţii (ascultarea) (1 Ioan TI, 16) şi eliberează calea spre dăruirea deplină în
slujba Iui Hristos.
Sfaturile evanghelice sînt astfel expresii ale unei mari iubiri faţă
de Hristos şi căi sau m ijloace mai sigure şi mai directe de unire cu Hris-
tos, de ajungere la desăvârşire. Numai cel ce iubeşte pe Hri9tos mai pre­
sus de toate bunurile lumii şi de sine însuşi poate renunţa la toate ca
să-L aibă pe H ristos; poate «vinde» tot ce are ca să «cumpere» comoara
Le g e a m o r a l a a n o u l u i t e s t a m e n t 150

cea nepreţuită. Dar iarăşi cel ce -a renunţat la toate din iubire de Hris­
tos poate păşi cu uşurinţă, mai direct şi mai sigur, spre ţinta finală :
unirea cu Hristos, asemănarea cu El, desăvîrşirea iubirii. Pentru -că o
asemenea renunţare totală nu se poate cere tuturor, sfaturile evanghe­
lice sînt pentru cei ce de bună voie se sim't în stare să le ia asupra lor,
pentru cei ce au înclinare în acest sens. Ele nu 9int porunci general obli­
gatorii, ci sfaturi realizabile de «cei aleşi».

3) MONAHISMUL

Am văzul cum sfaturile evanghelice au fost întrupale în chip desă­

vîrşit în persoajia şi viaţa lui Iisus Hristos. Pe urmele Lui au m e rs:
Maica Domnului, Sfinţii Apostoli şi o mulţime de creştini din primele
veacuri. «In fiecare stare — zice Sfintul Iustin Martirul — se aflau cre­
dincioşi, care trăiau în feciorie pînă la sfîrşitul vieţii». «Asceţii» şi «fe­
cioarele» fie că trăiau în familiile lor, fie în case separate, se bucurau
de o cinstire deosebită în faţa creştinilor şi Biserica avea o grijă spe­
cială de viaţa lor, socotindu-i ca avangarda duhovnicească a ei.
In sec. IV, odată cu biruinţa creştinismului în imperiul roman şi cu
pătrunderea de mase păgîne în sînul Bisericii, încreştinate numai for­
mal, cei doritori de viaţă morală desăvîrşită s-au retras prin pustiuri,
spre a fi singuri cu Dumnezeu şi dincolo de tumultul lumii să asculte
glasul Lui, asemenea proorocului Ilie, Sfîntului Ioan Botezătorul şi Mîn-
tuitorului însuşi. In această privinţă a cîştigait o mare vază Sfintul A n ­
tonie din Egipt (251— 336). Acesta, urmînd chemarea pe care Mîntui-
torul o adresase tînărului bogat, ca şi cum i s-ar fi adresat lui, şi-a vm-
dut toate averile, le-a împărţit săracilor şi s-a retras în pustiu. Vestea
nevoinţelor sale pustniceşti şi a darurilor duhovniceşti cu oare l-a îm­
podobit Dumnezeu pentru aceste nevoinţe a născut adevărat pelerinaj
la chilia lui şi în jurul lui s-a format o colonie de ucenici pustnici. Sfîn-
tul Pahomie, ucenicul Sfîntului Antonie cel Mare, a organizat primele
mînăstiri de călugări cu viaţă de obşte şi a dat astfel prima regulă a
vieţii mînăstireşti. Organizarea definitivă a monahismului chm ovial o
dă Sfîntul Vasile cel Mare (t 379), care a vizitat mînăstirile din Asia
Mică, Siria, Palestina şi Egipt. De atunci mînăstirile s-au răspîndit în
Orient şi Occident. Intr-area în monahism presupune o vocaţie deosebită,
chemarea spre viaţa de aspră renunţare, pentru a ajunge la desăvîrşită
iubire de Dumnezeu şi de aproapele. De aceea se pune condiţia unei
vîrste mature şi a anilor de încercare (3 ani). Numai după aceea se depun
voturile monahale : votul sărăciei, votul fecioriei şi votul ascultării, prin
care monahul îşi ia obligaţia de a împlini îmtru toate sfaturile evanghe­
 160 MORALA GENEftALÂ

lice. Astfel, împlinirea sfaturilor devine obligaţie permanentă pînă la

sfîrşitul vieţii. Monahul nu are nimic personal (e sărac), duce lupta cas­
tităţii permanente, interne şi externe, şi se supune superiorilor săi ca lui
Hristos, afară de cazul că-i poruncesc, ceva împotriva credinţei sau mo­
ralei Bisericii.
Monahismul este, aşadar, organizarea bisericească a practicii sfa­
turilor evanghelice, pentru călăuzirea spre desăvîrşire a celor rîvnitori.
De aceea monahismul e numit şi starea perfecţiunii. Aceasta nu înseam­
nă cu toţi monahii sînt perfecţi, ci numai că monahismul oferă condi­
ţiile cele mai prielnice, calea cea mai scurtă, m ijloacele cele mai potri­
vite pentru ajungerea la desăvîrşire. Desăvîrşirea monahului atîrnă de
felul cum ştie să folosească aceste condiţii şi mijloace spre a progresa
în bine. Altfel, creştinul din lume poate fi mai îmbunătăţit duhovniceşte
decît un monah, dacă are mai multă iubire de Dumnezeu şi aproapele.
De altfel, monahismul nu e singura formă de practicare a sfaturilor
evanghelice, ele pot fi practicate şi în lume, ca în primele veacuri creş­
tine.
Aşadar, monahul ia asupra lui sfaturile evanghelice din iubire şi
exercitarea Jor o pune în slujba iu b irii; creşterea în iubirea de Dumne­
zeu şi aproapele este ţinta spre care se îndreaptă. Numai monahul ? Nu,
ci şi credinciosul din lume. Ţinta este a ce e a şi; numai m ijloacele varia­
ză ,• duhul e a c e la şi; numai forma vieţii variază. Căci şi creştinul din
lume e chemat la lupta desăvîrşirii. El nu e obligat să rămînă mereu la
limita poruncilor, ci poate să alerge spre ţinta oare este în faţă, Hriistos,
ca în iubire să se unească mai intim cu El şi să slujească mai deplin lui
Dumnezeu şi aproapelui. El trăieşte atunci în duhul sfaturilor evanghe­
lice ; posedă bunuri pămînteşti, dar e oa şi cînd nu le-ar p osed a,• este
căsătorit, dar e ca şi cînd n-ar f i ; este liber, dar se supune întru toate
Domnului (cf. 1 Cor. VII, 29— 31). Sufletul lui e dezlipit de toate cele
pămînteşti şi unit în iubire cu Dumnezeu şi prin Dumnezeu cu toată crea­
tura. Şi esenţialul în sfaturile evanghelice nu e partea externă (renun­
ţarea formală), ci partea internă (renunţarea lăuntrică), detaşarea spi­
rituală. De aceea pot exiista monahi după chipul din afară, fără a fi mo­
nahi şi după chipul cel dinlăuntru, precum pot fi creştini din lume, după
chipul din afară, dar «monahi» după chipul cel dinlăuntru. Spre ţinta
aceasta a desăvîrşitei iubiri de Dumnezeu şi de aproapele se îndreaptă
toţi creştinii, fie că sînit în mînăstiri, fie că sînt în lume. Căile sînt vari­
ate ; ţinta este aceeaşi. Şi dacă mînăstirea oferă o cale mai sigură şi mai
dreaptă, viaţa în lume nu exclude pe nimenea de la lupta desăvârşirii.
Legea creştină este legea iubirii. Şi iubirea, odată ce pune stăpînire
pe sufletul creştinului, îl atrage intr-un dinamism necontenit tot mai
LBGEA Mo r a l A a n o u l u i t est a a Ie Nt 161

aproape de desăvîrşirea divină, căci iubirea adevărată n-are margini.

Ea trece dincolo de graniţa poruncilor, fie în practicarea sfaturilor evan­
ghelice, fie în trăirea în duhul acestor sfaturi. Astfel, se întrupează le­
gea iubirii în fiecare creştin — încît precum Dumnezeu este iubire, aşa
şi creştinul devine iubire. Căci aceasta este deplinătatea le g ii: a fi iu­
bire, precum Dumnezeu iubire este.

4) SFATURILE IN DOCTRINA CELOR TREI CONFESIUNI

Sfaturile evanghelice nu sînt concepute la fel în catolicism şi pro­

testantism. Am bele confesiuni au o atitudine diferită de cea ortodoxă.
Confesiunea romano-catolică susţine că prin faptele bune creştinul
dă satisfacţie lui Dumnezeu pentru jignirea ce i-a adus-o prin păcate.
Deci, fiecare credincios trebuie să împlinească un anumit număr de fapte
bune spre a da deplină satisfacţie lui Dumnezeu. Martirii şi sfinţii, cei
ce practică sfaturile evangheilice, realizează un surplus de fapte bune,
ei depăşesc necesarul. A cestea sunt fapte supramerituoase (erga super-
erogatoria), mai presus de trebuinţă. Toate aceste fapte ale sfinţilor
împreună cu meritul Mântuitorului constituie tezaurul Bisericii din care
se împărtăşesc indulgentele pentru iertarea pedepselor temporale (la cei
vii) şi a pedepselor -purgatoriului (la cei morţi). Astfel, surplusul este
îndrumat de autoritatea bisericească spre creştinii care sînt în deficien­
ţă, care n-au satisfăcut deplin dreptatea divină.
O asbfel de concepţie cantitativă este împotriva spiritului moralei
creştine. Nimenea nu poate susţine că a făcut mai mult decît se cu ve­
nea să f a c ă : «Aşa şi voi, cînd aţi făcut toaite care vi s-au poruncit, zi­
ceţi : slugi nevrednice sîmtem, căci ceea ce trebuia să facem am făcut»
(Luca XVIII, 10). Aceasta este atitudinea ce caracterizează nu numai pe
creştini în genere, ci mai ales pe sfinţi, pe practicanţii sfaturilor evan­
ghelice. Faptefle bune izvorăsc din iubire şi duc la creşterea iubirii. Dar
iubirea nu socoteşte niciodată că a făcut d estu l; măsura ei este nemăr­
ginirea, este desăvîrşirea iubirii divine. In consecinţă, prin fapte bune
credinciosul progresează ipe calea iubirii, se desăvîrşeşte din punct de
vedere moral şi unirea lui Dumnezeu se adînceşte. Prin practicarea sfa­
turilor evanghelice, fie în mînăstire, fie în lume, nu se cîştigă suprame-
rite, ci se intensifică unirea cu Dumnezeu şi transformarea credinciosu­
lui după asemănarea lui Hristos. Astfel, sfinţii sînt «prietenii» lui Hris­
tos, sînt cei mai apropiaţi de El. De aceea şi rugăciunea lor are mai multă
putere. De vreme ce poruncă este să ne rugăm unii pentru alţii, cu atît
mai mult ei se roagă pentru toţi şi mijlocesc prin rugăciune pentru noi
în faţa tlu i Dumnezeu. A jutorul sfinţilor nu constă, deci, în faptul că ne

11 — Morala
162 Mo r a l a g e n e &a LÂ

împărtăşim din faptele lor supramerituoase, ci în ruga lor fierbinte către

Dumnezeu pentru noi toţi.
Aceasta este concepţia ortodoxă în deplină conformitate cu Sfînta
Scriptură şi cu Tradiţia bisericească.
Protestanţii neagă existenţa sfaturilor evanghelice. Ei susţin că şi
sfatul este tot poruncă, şi anume o porunca individuală in anumite con­
diţii. Altfel, în creştinism s-ar recomanda o morală dublă : morala po­
runcilor şi morala sfaturilor. în ce priveşte identificarea sfatului cu po­
runca, ea este dezminţită în mod lămurit de Mîntuitorul şi Sfinţii A pos­
toli. Porunca este general obligatorie; sfatul este o chemare ce se adre­
sează numai unora. Convorbirea cu tînărul bogat este edificatoare in
aceist sens. La fel afirmaţia Sfîntului Apostol Pavel despre feciorie, că
nu are poruncă de la Domnul, însă dă «un sfat». Sfaturile ica mijloace
mai sigure şi mai directe pentru desăvîrşire nu pot fi porunci valabile
pentru toţi credincioşii, ele aparţin domeniului generozităţii şi liber­
tăţii,
E adevărat că împlinitorul sfaturilor evanghelice socoteşte pe bună
dreptate că nu şi-a împlinit decît datoria. In faţa lui Dumnezeu nu poate
nimeni veni decît cu conştiinţa: «slugi netrebnice sîntem, căci ceea ce
trebuia să facem am făcut» (Luca XVII, 10). Dar aceaiStă conştiinţă nu
transformă isfatull în poruncă, adică în obligaţie permanentă şi generală.
Nici împlinirea Sfatului nu este ceva suprameritoriu, ci iun eroism firesc
pentru cei ce urmează chemării lui. Dar acest eroism firesc nu poate fi
impus ca o poruncă tuturor creştinilor. El rămîne o chemare căreia îi
răspund toţi cei ce vor şi pot s-o urmeze.
In ce priveşte morala dublă, dăm următoarea ex p lica ţie: există un
singuT ideal at-ît pentru oei ce împlinesc poruncile, c ît şi pentru cei ce
păşesc pe calea sfa tu rilo r: iubirea de Dumnezeu şi de aproapele. Deci,
există o singură morailă : morala iubirii. Că pe drumul iubirii există
diferite mijloace, potrivite diferitelor chemări, şi diferite e ta p e : urnii
sînt mai în urmă, alţii mai înaintaţi, unii folosesc unele mijloace, alţii
altele, aceasta e în conformitate cu realitatea şi nu împarte morala în
două sau mai multe compartimente. E aceeaşi lege a iubirii, care ilu-
crează în toţi, care se manifestă în toţi şi care tinde să-i îndrume pe
toţi — pe fiecare în felul liii şi în condiţiile lui de viaţă — spre desă­
vîrşire. Valoarea poruncilor şi a sfaturilor constă in iubirea oare se
manifestă prin ele şi creşte prin ele. De aceea întrebarea esenţială este :
cît de desăvîrşit eşti în iubire. Şi aceasta constituie unitatea moralei
creştine.
în Biserica Ortodoxă, pînă la Sinodul IV ecumenic de la Cailcedon
(451), s-a admis dezlegarea de votul monahal. Aceasta pentru că mulţi
L e g e a M o r a l â a NOULUI TESTAM ENT

îl depuneau la vîrsta de 16— 17 ani, chiar şi la 10 ani. Pentru a curma

abuzurile, sinodul oalcedonian (can. 7), anatemizează pe monahul ce nu
respectă votul dep u s; iar Nomocanonul lui Fotie cuprinde dispoziţia
aducerii cu si'la la mînăstire a monahului fugit. A ceste hotărîri accen­
tuează gravitatea făgăduinţei monahale şi evită intrarea în monahism
a celor ce nu s-au cercat pe sine.
De aceea se cere pentru primirea în monahism vîrsta matură, liber­
tate în decizie şi un timp de încercare. Cel ce împlineşte aceste condiţii
îşi dă seama că decizia de a păşi p e calea sfaturilor evanghelice spre
desăvîrşire trebuie să cuprindă toată fiinţa lui în aşa fel încît niciodată
să nu dorească dezlegare, ci .să înainteze din virtute în virtute, cu o sete
nemărginită, 'spre culmea ce-i stă în faţă. Numai aşa decizia aceasta îşi
primeşte toată valoarea, dacă ea este un angajament pe viaţă. Odată
ce ai depus votul, împlinirea sfaturilor evanghelice devine o obligaţie
cu atît mai puternică, cu cît n-ai primit-o cu silla, ci de bună voie.

5) O B I E C Ţ I I

împotriva practicării sfaturilor evanghelice, în special a monahis­

mului, s-au-ridicat diferite obiecţii. Aşa, spre exemplu, se spune că ele
ar fi împotriva naturii. Această acuzaţie este neîntemeiată, întrucît do­
minaţia spiritului asupra patimilor firii este conformă naturii umaine.
Monahul e cu atît mai sfinţit, cu cît elementul spiritual este mai e v i­
dent în viaţa 'lui. Sfaturile evanghelice sînt astfel pe linia acestei ten­
dinţe de spiritualizare, fiind cele mai puternice mijloace în acest sens.
Nu e împotriva naturii nici sărăcia, pentru că ea — oferind ceea ce e
necesar pentru viaţa trupuilui şi dînd surplusul aproapelui în suferinţă
— eliberează spiritul de robia bunurilor materiale şi-l înalţă spre como­
rile v e ş n ic e ; nu e Împotriva naturii nici fecioria, pentru că ea, fiind
dominaţie asupra instinctului sexual, foloseşte energiiUe necheltuite de
monah, în munca pentru împărăţia lui Dumnezeu şi realizează dăruirea
totală a fiinţei sale In slujba iui D um nezeu; nu e împotriva naturii nici
ascultarea, pentru că ,' eliminînd egocentrismul, îndrumă fcoaite forţele
sale spre unicul ideal ce domină sufletuil întreg al monahului. A dărui
toată fiinţa ta, eliberată de robia bunurilor externe, a patimilor trupuilui
şi a egoismului, lui Dumnezeu şi valorilor spirituale, este cea mai înaltă
împlinire a naturii spirituale pentru monahi. E adevărat, scopul principal
al monahismului 'nu e nici de natură economică, nici de natură cultu­
rală, ci de natură religios-m orală; el vrea să întrupeze desăvîrşirea
creştină şi să ridice nivelul religios-morai ai credincioşilor, punîndu-şi
toate forţele în slujba lui Hristos şi a Bisericii Sale. Acesta este prin­
164 MO&ALÂ GENERALĂ

cipalul aport pe care l-au adus practicanţii sfaturilor evanghelice pentru

com unitate: păstrarea religiozităţii şi desăvîrşirea morală â credincio­
şilor.
Dar mînăstirile nu au fost numai centre de rugăciune şi asceză,
de entuziasm religios şi perfecţiune morală, ci <au împletii rugăciunea
cu munca. De aceea mînăstirile au contribuit la viaţa economică şi cul­
turală a ipopoarellor. Ele au fost bune gospodării, au cultivat toate ramu­
rile a r t e i: muzica, sculptura, pictura, arhitectura etc., au răspîndit lu­
mina cărţii prin şcoli, manuscrise şi tipărituri. Opera economică şi cul­
turală a monahismului o mărturiseşte istoria Bisericilor. De altfel, ar fi
fost şi imposibil >ca aceia care s-au consacrat cu toate forţele lor unei
misiuni să nu fi dat roade bogate în activitatea lor religios-morală.
Cît priveşte ameninţarea împuţinării neamului omenesc, aceasta ar
fi o realitate dacă s-ar fi acceptai părerea unor eretici (encratiţi, mar-
cioniţi, valentinieni, manihei), reluată de scriitorul rus Lew Tolstoi, că
fecioria este general obligatorie şi căsătoria un păcat. De vreme ce, însă,
căsătoria e forma de vieţuire a majorităţii covârşitoare, iar fecioria nu­
mai un sfat pe care-1 îmbrăţişează o minoritate foarte restrînsă, peri­
colul acesta este iluzoriu.
Iar sfatul ascultării nu coboară demnitatea nimănui, nici nu-i mic­
şorează elanul creator. M arile personailităţi ale Bisericii au apărut din
sinul m onahism ului: Sfântul Vasile ce l Mare, Sfintul Ioan Hrisostom
ş.a. Căci ascultarea este supunere faţă de voia lui Dumnezeu, Care este
Binele absolut, şi, deci, dominaţia asupra pornirilor inferioare ale firii
şi dezvoltarea la maximum a tot ceea ce este bun 'în firea fiecăruia.

Concluzie.
Legea creştină este legea iubirii. Această iubire se manifestă prin
împlinirea poruncilor, care sini general obligatorii şi a sfaturilor, care
sint îndrumări individuale neobligatorii pentru toţi. A tît poruncile cît
şi sfaturile sînt nu numai expresia iubirii, ci şi mijloace, căi de men­
ţinere şi creştere a ei. Poruncile sînt expresia şi calea unei iubiri
necesare pentru m în tuire; sfaturile sînt expresia şi calea unei iubiri
ce tinde spre desăvîrşire. O rice elan spre desăvârşire duhovnicească
presupune trăire în duhul sfaturilor, adică in desăvârşită dezlipire de
păcat şi în ataşament integral faţă de Iisus Hristos şi Biserica Sa. De­
săvîrşirea e iubire supremă de Dumnezeu şi aproapele, iar sfaturile
sint expresia şi calea cea mai directă a acestei desăvârşite iubiri.
Există, aşadar, o singură le g e : iubirea. Dar realizarea ei este
variată şi ca grad şi ca intensitate şi în mijloace. Ea obligă pe toţi
credincioşii să împlinească poruncile şi-i cheamă să tindă spre desă-
r apo rtu l d in t r e legea m orală a NOULUI Ş! v e c h i u l u i testam en t
165

vîrşire, fiecare după starea sa. Căoi nu forma interesează, ci iubirea.

Iar cei ce întrupează în chip desăvîrşit (intrucît e posibil pe pămînt)
iubirea, sini prietenii lui Dumnezeu şi faruri aşezate pe culmi, pen­
tru călăuzirea noastră spre zările veşniciei.

BIBLIOGRAFIE

Dr. E m i 1 i a n V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 42—55; A. Mironescu, op. cil-,

p. 70—81.
Arhim. I u 11 u S c r i b a n, op. cit., II, Bucureşti, 1921, p. 86—107.
A. K o c h , op. cit., p. 100—108.
O. S c h i 11 i n g, Lehrbuch der Morallheologic, voi. I, p. 189—198.
J. M a u s b a c h , Katholische Morallheologie, voi. I, p. 217—231.
E f r e m E n ă c e s c u , Privire generală asupra monahismului creştin, după dife­
riţi autori, 2 voi. Riînnicu-Vilcea, voi. I, 1933, p. 224, şi voi. II, 1934, p. 236.
D. S p â n u, Sloiurile evanghelice şi doctrina moralei catolice ortodoxe, Cer­
năuţi, p. 66.
N. M 1 a d i n, Despre monahism, în O/nogui I.P.S.S. M itropolitul Nicolae Bălan,
Sibiu, 1940.
J . M a u s b a c h , D/c Katholische M oral und ihre Gegner, p. 247—284.
V. C a t h r e i n , Concepţia catolică despre lume, C. III Morala catolică.
F. I. Lu tz, D/e Kirchliche Lehre von den evanghelischen Rdfen, Paderborn, 1907.
Pr. Prof. I. G. C o m a n , Importanţa şi sensul desăvîrşirii în monahism, «Studii
teologice», VII (1955), nr. 5—6.
N. M l a d i n , Slinţii Jn viaţa morală ortodoxă, in «Studii teologice», VIII (1956),
nr. 1—2.
N. M l a d i n , Asceza creşf/nă, in «Mitropolia Ardealului», IV (1959), nr. 9—10.

c. RAPORTUL DINTRE LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT

ŞI LEGEA MORALĂ A VECHIULUI TESTAMENT

I. NOUL TESTAMENT FAŢA DE VECHIUL TESTAMENT JN GENERAL

Rinduiala divină a mîntuirii noastre îmbrăţişează deopotrivă atît

legea Vechiului Testament cit şi pe cea a Noului Testam ent; una cu
cealaltă se găsesc într-o strinsă legătură. Dumnezeu a binevoit a da
legea Noului Testament numai atunci cînd legea Vechiului Testament
şi-a îndeplinit rolul său. Amîndouă aceste legi constituie, deci, funda­
mentul învăţăturii morale a creştinismului şi cine le ia în considerare
în mod izolat, sau nu recunoaşte legătura dintre ele, rămîne departe
de spiritul adevăratei învăţături morale a creştinism ului; tocmai pentru
aceste motive, e necesar să ne oprim mai mult asupra raportului dintre
aceste două legi.
Sfînta Scriptură a Noului Testament se referă adeseori la accst
raport, dar nu totdeauna cu privire la legea morală, ci uneori la rapor­
tul dintre Noul Testament şi Vechiul Testament în general. Astfel, dacă
se zice că legea Vechiului Testament este nedesăvîrşită în comparaţie
166 MORALA GENERALA

cu cea a Noului Testament (Matei V , 17), aici se înţelege prin lege în­
treaga iconomie de mmtuiire a Vechiului Testament, care, fiind noimai
o instituţie pregătitoare (cf. Gal. III, 24; Evr. VII, 19) pentru Noul Tes­
tament, o umbră şi figură (închipuire), este şi numai sub acest raport
nedeplină, «ţinta legii este Hristos spre Îndreptarea tuturor celor ce vor
crede». Dar acum, după ce aţi cunoscut pe Dumnezeu, sau mai bine zis,
după ce aţi fost cunoscuţi de Dumnezeu, pentru ce vă întoarceţi iarăşi
la stihiile slabe şi sărace şi voiţi să intraţi din nou In robia lor?» (Gal.
IV, 9). De asem enea: «Voi sînteţi cartea lui Hristos ... scrisă nu cu cer­
neală, ci cu Duhul Iui Dumnezeu cel viu, nu pe table de piatră, ci pe
tablele de carne ale inimii ... slujitori ai Noului Testament, nu ai literei
ci ai duhului, căci litera ucide, iar duhul face viu» {2 Cor. III, 3— 6).
Foarte lămurit se exprimă Sfinţii Părinţi asupra acestui raport. Aşa
de e x . : Irineu 95 z i c e : «...Ambele Testamente au unul şi •acelaşi autor
şi unul şi acelaşi scop : şi în Vechiul Testament se vorbeşte de Dum­
nezeu prin Logos şi aici totul este îndreptat spre mântuirea şi îndrep­
tarea noastră; numai cu privire la formă şi grad există deosebire,
fiindcă omul poate fi adus la Dumnezeu în diferite feluri».
Că amînidouă Testamentele provin de la unul şi acelaşi Dumnezeu
şi au aceeaşi tendinţă, se vede şi de acolo că Vechiul Testament vor­
beşte foarte adesea şi de Hristos. De asemenea, din Noul Testament
se vede că Iisus Hristos a apărat în nenumărate rinduri autoritatea Ve-
chiiilui Testament, oondamnînd tradiţiile rabinice de mai tîrziu, care
stăteau în vădită contradicţie cu acesta. Numindu-Se pe Sine scop al
Vechiului Testament, El a întărit legile fundamentale ale acestuia şi
anume cele de obligaţie g en erală; celelalte legi, insă, care s-au dat
iudeilor numai din pricina înclinării lor spre cele senzuale şi spre ido­
latrie, El le-a abrogat, deoarece creştinii nu datorează lui Dumnezeu
ascultare sclavică, ci ascultare liberă şi fiască. Cu toate acestea, şi legile
ceremoniale au o importanţă şi o semnificaţie superioară de natură spi­
rituală. Astfel, prin introducerea jertfelor, Dumnezeu >a preînchipuit ade­
vărata jertfă de viitor ? credinţa, ascultarea şi v irtu tea ; chiar a prefi­
gurat adevărata şi unica jertfă nesîngeroasă -a Noului Testament, pe
care Iisus a rinduit-o la Cina cea de Taină : jertfa plinii şi a vinului din
Sfînta Euharistie, iar, prin diferitele curăţiri, a simbolizat adevărata
curăţie pe care trebuie s-o aibă creştin u l: curăţia sufletească.
In cuvinte neasemănat de frumoase, care au rămas claisice, se ex­
primă Sfîntul Ioan Gură de A ur cu privire la acest rap o rt: «Acolo litera,

95. Cf. Adv. lider. IV, c. 9 şi 18.

RAPORTUL DINTRE LEGEA MORALA A NOULUI ŞI VECHIULUI TESTAMENT 167

aici spiritul, acolo corabia lui Noe, aici Fecioara, acolo toiagul lui
Aaron, aici crucea, acolo mielul, aici Hristos, acolo azima, aici piinea».
Tot aşa de frumos se exprimă şi Fericitul Augustin, arătînd că deose­
birea dintre cele două Testamente se poate reduce la deosebirea ce
există între frică şi dragoste sau la deosebirea dintre o patrie pămin-
tească şi una -cerească, cea -dintâi fiind dată ca răsplată pămîntească
poporului israel, iar cea din urmă fiind făgăduită ca răsplată pentru
Israelul eliberat din această lu m e9B.

2. LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT

FAŢA DE LEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT

In ce priveşte în special raportul dintre ce'le două Testamente, nu­

mai cu privire la legea morală sau raportul legii morale a Noului Tes­
tament faţă de legea morală a Vechiului Testament, aflăm de aseme­
nea numeroase referinţe atît în Sfînta Scriptură cît şi în Sfînta Tradiţie.
Astfel, referindu-se la legea morală, Sfintul Apostol Pavel spune des­
pre legea Vechiului Testament că «e sfînta şi porunca e sfîntă şi dreaptă
şi bună» {Rom. VII, 12). Minimi torul declară : «N-am venit să stric legea,
ci să o împlinesc» (Matei V , 17), iar tânărului care s-a apropiat de El,
Mîntuitorul îi dedară că singurul mijloc de a intra în viaţa veşnică este
împlinirea poruncilor legii (Matei XIX, 16— 17).
In privinţa superiorităţii morale a Noului Testament faţă de V e ­
chiul Testament, Irineu se exprimă a stfe l: «Căci precum in Noul Tes­
tament s-a înmulţit credinţa omului în Dumnezeu prin aceea că a primit
încă pe Fiul Iui Dumnezeu, ca şi omul să -aibă parte de Dumnezeu, tot
aşa s-a înmulţit şi îngrijirea în viaţa noastră prin aceea că ni se porun­
ceşte a ne reţine nu numai de Ia faptele rele, ci şi de la atari gînduri,
adică de la vorbe deşarte, de la cuvinte goale şi de la spuse frivole, şi
aşa s-a mărit şi pedeapsa acelora care nu cred în Cuvîntul lui Dum­
nezeu şi dispreţuiesc venirea Lui şi se leapădă de ea, pentru că ea nu
s-a făcut mimai temporală, ci veşnică))97. Iustin Martirul priveşte legile
mozaice ca legi particulare şi nedep'line, iar legile creştine ca legi de­
pline şi veşnice, care erau prevestite astfel de către proorocii iudei °8.
Tot în această privinţă în Mărturisirea de credinţă ortodoxă citim 90:
«Fiindcă noi am primit cu muîlt mai mari faceri de bine de la Dumnezeu
(decît israelitenii) şi fără asemănare (cu preferinţa), am primit darul
Sfintului Duh prin Domnul nostru Iisus Hristos, apoi pentru aceasta şi

96. A u g u s t i n , Contra Adim. c. 17, nr. 2 şi De spirilu et lilt, c. 24, nr. 41.
97. Adv, haer. IV, 28, 2.
98. Dial. Triton, c. 11, p. 497.
99. Partea III, Răspuns !a întreb. 47, Ediţia 1899, p. 164.
 168 MORALA GENERALA

faptele noastre cele bune trebuie să covîrşească pe cele ale iudeilor,

precum însuşi Mîntuitorul a z i s : «De nu va prisosi dreptatea voastră
mai nruilt decît a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţia
cerurilor. A ţi auzit că s-a zis celor de d em u lt: să nu lucizi, iar cine va
ucide, vrednic va fi de o sîn d ă; însă Eu vă zic v o u ă : Că oricine se
mânie pe fratele său vrednic va fi de osîndă şi cine va zice fratelui s ă u :
racca, vrednic va fi de judecata sinedriului, iar cine va z i c e : nebunule,
- vrednic va fi de gheena focului» (Matei V, 22).
Trecînd acum la o precizare mai amănunţită a raportului dintre
legea morală a Noului Testament şi cea a Vechiului Testament, acesta
se poate stabili în următoarele p u n cte100:
1) Cu toate că după fiinţa lor poruncile morale ale celor două
legi sint identice, totuşi, în Noul Testament, ele au dobîndit un sens
mai înalt, arătat de către Mîntuitorul in mod clar. Ele au fost inte­
riorizate, unificate şi desăvîrşite.
E adevărat că poruncile Vechiului Testament au în vedere reali­
zarea unui ideal moral destul de înalt, ideal ce se va realiza abia prin
legea Noului Testament, dar ele singure nu-1 pot realiza. Prin cerinţele
lor, aceste porunci au mai mult scopul de a atrage atenţia asupra por­
nirilor păcătoase ale omului şi de a-i ascuţi simţul moral, pentru ca el
să-şi dea seama de starea în care se află.
Se poate, de asemenea, constata că legea Vechiului Testament ră­
mîne in general ceva exterior omului, pretinzînd acestuia să lucreze
adesea împotriva pornirilor şi poftelor inimii sale. Se poate vorbi, deci,
idespre un dualism permanent dintre om şi lege, legea fiind ceva extern
şi străin acestuia. Tocmai de aceea, ea nu-1 schimbă pe aceste din punct
de vedere lău n tric; el o recunoaşte şi-i rămîne supus, dar nu şi-o însu­
şeşte spre a forma o unitate fimţială cu el.
Legea Noului Testament dă, însă, un nou sens şi o nouă direcţie
poruncilor, prin interpretarea dată acestora de către Mîntuitorul. Dacă
in interpretarea legii, evreii credeau că e de ajuns dacă ei împlinesc
poruncile acesteia din punct de vedere exterior (de ex. să nu ucidă, să
nu fure, să nu desfrîneze), Mîntuitorul arată că porunca opririi uciderii
opreşte pînă şi ocara şi insulta aproapelui, iar porunca opririi desfrî-
nării opreşte chiar şi pofta păcătoasă şi dorinţa păcătoasă după orice
femeie : «Eu vă spun insă vouă că oricine se uită ]a o altă femeie, pof­
tind-o, a şi săvirşit adulter cu ea în inima lui» (Matei V, 28).
Legea morală a Vechiului Testament a fost desăvîrşită de Mintui-
torul. Cuvintele L u i: «N-am venit să stric legea, ci să o împlinesc» se

100. Vezi şi J. Mausbach, Katholische Morallheologie, voi. I, p. 115.

RAPORTUL DINTRE LEGEA MORALA A NOULUI ŞI VECHIULUI TESTAMENT 169

referă nu numai la împlinirea ei din partea Sa, ci şi la arătarea modului

în care ea trebuie să fie îm plinită; prin aceasta, însă, legea caipătă o
adevărată desăvîrşire, fiindcă El a arătat că împlinirea legii trebuie să
plece din inimă şi că legea trebuie să constituie o unitate fiinţială cu
noi. Dualismul între lege şi creatură, existent în Vechiul Testament, în
Noul Testament d isp a re ,- aici inima acestuia se lasă pătrunsă de harul
divin, iar iubirea care pune stăpînire .pe creştin dă poruncilor o nouă
înfăţişare.
Cînd Hristos locuieşte în cel credincios, atunci legea Lui pătrunde
toată fiinţa acestuia şi în toate raporturile sale se revarsă un nou duh
de viată morală. De aceea «legea talionului» care domina relaţiile în
societatea din acea vreme, este înlocuită prin legea iubirii, legea care
mlădi'ază asprimea «dreptăţii» antice.
2) In locul motivelor trecătoare pentru împlinirea legii, Mîntui-
torul Hristos a aşezat motive veşnice : în locul fricii a aşezat iubirea.
Legătura pe care Dumnezeu a făcut-o prin Avraam cu poporul evreu
şi care s-a înnoit prin legea lui Moise făcea ca acesta să vadă in Dum­
nezeu numai pe împlinitorul făgăduinţelor, pe cel care î'l îndeamnă să
tină legea, pentru ca astfel să poată deveni beneficiarul acestor făgă­
duinţe. Dar fiind popor înclinat mai mult spre cele sensibile, in promi­
siunile divine el nu vedea altceva decît bunuri păm înteşti; de aceea
atenţia şi dorinţa lui au fost mereu atrase către aceste bunuri. De la
Dumnezeu a primit prin M oise slobozirea din robie, de Ia Dumnezeu —
prin minuni — a dobindit trecerea Mării Roşii, mana şi apa în pustiu şi
totodată pămîntul făgăduinţei. De la Dumnezeu a primit biruinţa asu­
pra vrăjmaşilor, dc la El a primit judecători şi regi înţelepţi. Atenţia
poporului se îndrepta, deci, mereu spre astfel de bunuri trecătoare, uitînd
de -făgăduinţa cea mare a mîntuirii. Pînă şi pe Mintuitorul îl aşteptau
ca pe un conducător şi rege pămînte9c, care să-i mintuiască şi să-i răz­
bune de umilirile şi asupririle îndurate de la ailte popoare. Ei aşteptau,
deci, împlinirea făgăduinţelor divine numai în direcţia dobîndirii bunu­
rilor trecătoare.
Pe de altă parte, poporul evreu era conştient că neimplinirea po­
runcilor legii atrage pedeapsa dumnezeiaiscă. Obişnuit, însă, cu pedep­
sele din timpul robiei egiptene, iar mai tîrziu cu cele ale robiei babilo-
nene, în el nu-şi găsea loc alt sentiment, de cite ori se gîndea la ne-
împlinirea ori călcarea vreunei porunci, derît frica. Iar dacă frica era
sentimentul ce însoţea ascultarea poruncilor care veneau din partea
conducătorilor lui vremelnici, cu atît mai mult frica era motivul princi­
pal pentru împlinirea poruncilor dumnezeieşti. Această frică era mai
170 MORALA GENERALA

mult o frică servilă (de sclav), o frică ce nu înlătura dorinţa sau pornirea
inimii care era împotriva poruncii, chiar atunci cind această poruncă
era împlinită. De asemenea, e de remarcat că nu era vorba de frica fată
de pedepsele veşnice de care era ameninţat din partea lui Dumnezeu, ci
mai mult de o frică de pedepsele vremelnice. Precum se poate vedea,
deoi, m otivele împlinirii poruncilor legii Vechiului Testament erau mo­
tive obişnuite.
Fată de aceasta, legea Noului Testament aduce ca motiv principal
iubirea fată de Dumnezeu. E foarte adevărat că şi legea Vechiului Tes­
tament cunoaşte poninca iubirii (care de fapt constituie încoronarea De­
calogului) : atît a iubirii lui Dumnezeu, cît şi a aproapelui (Deut. VI, 5 ;
Lev. XIX, 18), dar această iporuncă nu era luminată de acel duh dum­
nezeiesc, de duhul încrederii depline în Dumnezeu şi al fraternităţii din­
tre oameni, care străluceşte de abia în Noul Testament. Iubirea faţă de
Dumnezeu era privită mai mult sub aspectul ei negativ, ca frica de
Dumnezeu, nu ca dăruire totală lui Dumnezeu, iar iubirea faţă de aproa­
pele n-avea caracterul universalităţii, ci cuprindea numai pe conaţio­
nali şi cel mult pe străinii care erau în relaţii de viaţă cu poporul evreu.
De aceea Mîntuitorul, cînd dă ucenicilor Săi ultimele învăţături înainte
de patima Sa, le sp u n e: «Poruncă nouă dau vouă : Să vă iubiţi unul pe
altul. Precum v-am iubit Eu pe voi, aşa să vă m*biţi şi voi unul pe altul»
(Ioan XIII, 34).
Deci, porunca iubirii e o poruncă nouă, dar nu după formă, ci după
conţinut. Iubirea dintre semeni trebuie să fie de aceeaşi natură şi esen­
ţă cu iubiTea divină, cu care Dumnezeu însuşi ne-a iubit pe noi Cel din-
tîi şi trebuie să cuprindă pe toti oamenii şi pe duşmani (Matei V, 44).
Dacă creştinul n-are o astfel de iubire, chiar dacă şi-ar da trupul să-i
fie ars pe rug — ceea ce ar constitui cea mai mare jertfă posibilă pen­
tru el, — aceasta tot n-ar însemna nimic (cont. 1 Cor. XIII, 3). Iată, deci,
că principalul motiv al noii legi care îndeamnă la împlinirea poruncilor
dumnezeieşti este iubirea.
Desigur, nu se poate afirma că iubirea este singurul motiv pe ca-
re-'l dă legea noua pentru împlinirea poruncilor; el este, insă, cel mai
desăvîrşit motiv. Alături de iubire rămme însă şi o anumită frică, dar
nu frica de sclav, ci frica fia s c ă : de a nu supăra pe Dumnezeu cu pă­
catele n o astre; e frica pe care o are fiul faţă de tatăl său, ca nu cumva
printr-o purtare nedemnă, să-l supere şi astfel să piardă iubirea şi în­
crederea pămîntească. C it priveşte frica de pedeapsă, e vorba mai mult
de frica de pedepsele veşnice şi nu de cele vremelnice. De asemenea, un
motiv deosebit pentru împlinirea poruncilor îl constituie şi nădejdea în
răsplătirea faptelor, dar aceasta nu e o nădejde ce s-ar referi la bunuri
RAPORTUL DINTRE LEGEA MORALA A NOULUI ŞI VECHIULUI TESTAMBNT 171

trecătoare (materiale), ci o nădejde în răsplata bunurilor veşnice, după

cuvintul MîntiuitoruiM: «Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră
multă este în ceruri» (Matei V, 12).
3) Faţă de povara legii iudaice, poruncile legii noi sînt o sarcină
uşoară, prin ea îndeosebi fiind îndrumate pornirile libere ale creş­
tinului.
O caracteristică a legii Vechiului Testament era numărul mare al
poruncilor pe care le cuiprindea. Afinnînd aceasta, nu ne referim aici
numai la totalitatea poruncilor morale ale legii, deci numai la Decalog
şi la alte porunci morale, ci ne referim la porunci în general, chia-r dacă
acestea nu privesc numai legea morală (de exemplu : la poruncile legii
oultice în legătură cu spălările, curăţirile sau jertfele iudaice etc.). Să
nu uităm, apoi, că, prin glasul proorocilor, deşi se cerea numai împli­
nirea poruncilor legii lui Moise, evreii socoteau că au primit noi po­
runci, care se adăugau Ia cele vechi, mărind numărul lor. Nu era, prin
urmare, o sarcină uşoară pentru iudeu să ştie ierarhiza aceste porunci.
De aceea — faţă de numărul atît de mare al 'lor (613), nu-i de mirare că
nici chiar fariseii şi învăţătorii de -lege nu ştiau în mod sigur caTe este
cea mai mare poruncă. A şa se explică de ce fariseii, ca să-L ispitească
pe Mîntuitorul, au trimis la El pe un învăţător de lege, spre a-L întreba
care este cea mai mare poruncă din lege (Matei XII, 35— 36).
Desigur, că privind în mod izolat fiecare poruncă, era o foarte grea
sarcină să faci faţă unui număr atât de mare de porunci, iar dacă ne gîn-
dim şi la interpretarea dată acestora de către diferiţi învăţători de lege,
ne dăm seama că legea mozaică — privită şi numai sub aspectul numă­
rului poruncilor pe care le cuprindea — era o povară foarte grea (Matei
XXIII, 3— 4).
Faţă de această situaţie, noua lege uşurează sarcinile legii vechi nu
prin faptul că ar scoate pe creştin cu toiul de sub orice lege, ci prin
aceea că îl scoate de su'b greutatea sarcinilor legii Vechiului Testa­
ment. Noua lege eliberează pe creştin de sub «robia legii» şi, totodată,
de sub robia sarcinilor pe care aceasta i le impunea. Legea Noului Tes­
tament este legea libertăţii (Iacob I, 25), fiindcă, prin harul Duhului
Sfint, revărsat m iubire, îndrumează toate pornirile interne ale omului
credincios. Dacă creştinii rămîn în dragostea lui Hristos (Ioan XV, 9),
însufleţiţi de duhul dragostei, vor împlini foarte uşor poruncile legii
noi, aceasta nemaifiind pentru ei o greutate. Prin cunoaşterea adevă­
rului şi prin dragoste, creştinii devin cu adevărat lib e ri; dar libertatea
aceasta nu înseamnă lipsă de orice lege, ci numai atmosfera spirituală
pe care o creează în credincios iubirea faţă de Dumnezeu, din care re­
172 MORALA GENERALA

zultă împlinirea poruncilor. «De veţi păzi poruncile Mele, veţi rămîne
întru iubirea Mea» (Ioan X V, 10). Iată, deci, că, deşi noua lege are şi ea
porunci, ea rămîne totuşi legea libertăţii prin iubire.
4) Noua lege dimpreună cu mijloacele ei harice face drept pe om
înaintea lui Dumnezeu, adică îl îndreptează în mod re a l; aceste m ij­
loace nu sînt numai simboluri ale harului divin, ci mijloace reale ale
acestuia.
E adevărat că legea veche propunea evreilor un ideal moral de
viată mult mai înalt decît al popoarelor păgîne care aveau numai legea
morală naturală, dar nu oferea nici ea mijloacele necesare pentru îm­
plinirea acestui ideal, deoarece era numai «călăuză spre Hristos» (Ga'l.
III, 24). Sfîntul Apostol Pavel ne spune în mod lămurit că nu trebuie să
ne socotim în stare să iacem ceva prin noi înşine, ci vrednicia noastră
vine de la Dumnezeu, adică ne este dată prin har (2 Cor. III, 5), iar Sfîn-
tu'l Apostol Iacob spune de asemenea lăm urit: «Toată darea şi tot harul
desăvîrşit vine de la părintele luminilor» (Iacob I, 17). Dar poporului
evreu care se găsea sub robia legii, îi lipseau tocmai m ijloacele harice
pentru împlinirea idealului moral care era desăvîrşirea, deoarece prin
păcatul strămoşesc se pierduse harul dumnezeiesc, iar legea era dată
numai ca să înmulţească păcatul (Rom. V, 20).
A ltfel stau lucrurile in creştinism. Prin jertfa de pe cruce a Mântu­
itorului, intre Dumnezeu şi credincios s-a pecetluit un nou aşezămînt,
un nou Testament. A cest Testament s-a întărit prin moartea testatorului
(Evr. IX, 16 ; IX, 28). Prin jertfa de pe cruce se revarsă asupra noastră
daruri divine ori de oîte ori această jertfă se actualizează pe sfintele
altare în jertfa liturgică şi în taina Sfintei Euharistii.
Iată un m ijloc haric prin care noua lege face drept înaintea lui
Dumnezeu pe cel >ce crede şi aceasta prin sîngele lui Iisus Hristos (Rom.
V, 9). Legea nouă ne oferă mijloace harice, prin care credinciosul se
îndreaptă înaintea lui Dumnezeu şi se poate desăvîrşi din punct de v e ­
dere morail (cum sint taina Sfîntului Botez, precum şi celelalte taine şi
ierurgii). Legea veche conţinea numai «umbra bunurilor viitoare» (Evr.
X, 1), nu însuşi chipul lucrurilor, de aceea ea nu putea îndrepta pe ni­
meni înaintea lui Dumnezeu (Rom. III, 20). Legea nouă, intrată în vigoa­
re prin jertfa Mîntuitorului, ne îndreptează în mod real înaintea lui
Dumnezeu (Rom. III, 24).
5) In timp ce legea Vechiului Testament era valabilă numai pen­
tru iudei şi numai pînă la venirea legii celei noi, legea nouă este o
lege universală şi veşnică.
Ra p o r t u l d in t r e legea m orală a n oului şi v e c h iu l u i testam en t

Legea Vechiului Testament a fost o lege care se limita numai la

poporul evreu şi a fost valabilă numai pînă la venirea Mântuitorului
ea a fost, deci, menită să servească nevoilor unui singur popor şi, după
fiinţa sa, ea nu putea deveni o lege pentru toţi. Evreii nu înţelegeau că
legea are numai un caracter temporar şi credeau în mod eronat că ei se
pot îndrepta prin faptele legii. Faptul că erau urmaşii lui Avraam după
trup — acela cu care Dumnezeu încheiase un legămînt — îi umplea de
mîndrie, făcîndu-i să se creadă mîntuiţi numai prin aceasta. Sfîntul Ioan
Botezătorul a trebuit să-i mustre aspru pentru acest fapt (Matei III, 9).
De asemenea, se poate constata că, în general, cererile poporului
evreu care erau adresate lui Dumnezeu se reduceau la : zdrobirea duş­
manilor ce le stăteau împotrivă,, ferirea de a cădea in robie, întărirea
regatului lor, bunăstarea m aterială şi consideraţia .socială etc. Şi cu
toate că aveau poruncă expresă de a iubi pe aproapele (Lev. XIX, 18),
sfera noţiunii aproapelui la ei era foarte redusă, cuprinzînd, în afară de
consîngeni, de-abia pe străinii care locuiau împreună cu ei. Dar chiar
această poruncă ei o interpretau în sensul că li se porunceşte să iu­
bească «pe aproapele lor», dar să urască pe vrăjmaşii lor. La această
interpretare a poruncii iubirii faţă de aproapele se referă Mîntuitorul
cînd zice : «Auzit-aţi că s-a zis celor de d em ult: să iubeşti pe aproa­
pele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău» (Matei V, 43).
Spre deosebire de legea Vechiului Testament, legea Noului Testa­
ment cuprinde în sine toate însuşirile pentru a fi o lege universală şi
veşnică. Astfel, ea nu face nici o deosebire de neam, clasă socială sau
sex, prin credinţa în Iisus Hristos, toţi fiind absolut egali (Gal. III, 28;
Col. III, 11); de asemenea, ea n-are nici durată limitată în timp, fiindcă
«Iisus Hristos este acelaşi ieri şi astăzi şi în veci» (Evr. XIII, 8). Pentru
că israelul cel ales a căzut prin lepădarea de la dreapta credinţă, Dum­
nezeu a chemat la mîntuire pe toate celelalte neamuri, care devin acum
«israelul cel nou» (cf. Rom. IX, 6 ş.u.).
Jertfa Mîntuitorului de pe Golgota, prin care se pecetluieşte legea
noului aşezămînt, nu este o jertfă făcută numai pentru poporul Israel,
ci pentru toţi credincioşii. De aceea toţi sînt îndreptăţiţi să ia parte la
aceasta (mîntuirea în Iisus Hristos), ca fii ai aceluiaşi Dumnezeu şi ca
fiinţe spirituale pentru care Hristos a pătimit moartea de bunăvoie.
Din cercetările raportului Jegii mora'le a Noului Testament faţă de
cea a Vechiului Testament rezultă superioritatea legii noi faţă de legea
veche. A ceastă superioritate se poate reziuma la urm ătoarele:
In ceea ce priveşte m otivele pentru împlinirea poruncilor, legea
nouă deţine ca principal motiv iubirea, în timp ce în legea veche era
frica. Poruncile legii noi devin — prin iubire — o sarcină uşoară, iar
174 MoftALA GENERALĂ

această iubire îndrumează din adîncul fiinţei omului credincios toate

manifestările sale externe. Noua 'lege dispune de m ijloace harice prin
care omu'l credincios se îndreaptă în mod real înaintea lui Dumnezeu,
în sfirşit, ea este o lege universală şi veşnică.

BIBLIOGRAFIE

E m. V o i u l s c h i, op. cit., voi. II, p. 40.

J. M a u s b a c h , Katholische Moraltheoiogie , voi. I, p. 115.
I g o r P. J e c h i u, Legea talionului, 1944.
Arhid. Prof. Dr. I o a n Z ă g r e a n , Desăvârşirea v/e/// creştine prin Sfintele
Taine, In «Mitropolia Ardealului», IX (19G4), nr. 1—2, p. 73—98.

LEOEA OMENEASCĂ

A.
LEGILE OMENEŞTI ÎN GENfcRAL

1. NECESITATEA LEGII OMENEŞTI

în virtutea puterii încredinţate omului credincios de către Dum­

nezeu îi revine acestuia sarcina ca, prin anumite legi pe care le face,
să aducă la o mai deplină determinare şi expresie principiile necesare
vieţii comune. Aistfel, omul se manifestă ca legiuitor prin aşa-numita
lege omenească.
Necesitatea legilor omeneşti rezultă în mod evident din mai m/ulte
consideraţii şi anu m e:
a. Cu privire la cunoştinţa omului. Legea morală naturală şi
legea pozitivă dumnezeiască cuprind în mare numai principiile gene­
rale ale moralităţii. Ele nu arată în mod amănunţit ce anume este nece­
sar să se facă în societate la un moment d a t ; astfel, oamenii pot înţe­
lege uneori greşit aplicările practice ale acestor principii. De aceea,
e necesar ca, prin organele autorităţii conducătoare a societăţii, să se
exprime într-o formă hotărîtă şi obligatorie dispoziţiile şi urmările con­
crete ce derivă din legile dumnezeieşti. Aşa de e x . : postuil este cerut
în mod lămurit de către legea pozitivă dumnezeiască, dar este de dato­
ria Bisericii să legifereze asupra modului şi timpului în care trebuie să
se postească.
b. Cu privire la voinţa omului. Pe lîngă o interpretare obiectivă,
legea morală naturală ca şi legea pozitivă dumnezeiască urmăresc şi o
educare a unor elemente stăpînite de porniri rele. Puterea de a realiza
LEGILE OMENEŞTI IN GBNfcfiAl 175

aceasta revine autorităţii legiuitoare a societăţii, care singură trebuie

să dea astfel de legi, ce vor asigura educarea acestor elemente şi sanc­
ţionarea faptelor lor rele.
c. Sub aspect social. Societatea cere ca oamenii să fie conduşi
— prin dispoziţiile pe oare le dă autoritatea legitimă a societăţii — la
realizarea scopurilor <pe care ea le urmăreşte. Legile omeneşti, deci,
apar ca norme general-valabile pentru toţi membrii societăţii şi, toto­
dată, apar ca fiind absolut necesare pentru existenţa, ordinea şi bunul
mers al societăţii.
Legea pozitivă a Noului Testament ne conduce 9pre o legiferare
omenească creştină corespunzătoare, mai întîi, fiindcă imboldul intern al
celor reînnoiţi prin har nu este deopotrivă de dezvoltait pentru ca să nu fie
nevoie şi de anumite prescripţii bisericeşti în drumul lor spre desăvîrşire,
iar pe de altă parte, fiindcă însăşi Biserica, în situaţia ei de «împărăţie a
Iui Dumnezeu pe pămînt», trebuie să legifereze pentru menţinerea şi în­
tărirea ei, ca şi pentru apărarea ei faţă de pericolele care o ameninţă.

2. RAPORTUL DINTRE LEGILE CREŞTINE OMENEŞTI

ŞI LEGILE DUMNEZEIEŞTI

în ceea ce priveşte raportul dintre legile creştine omeneşti şi cele

dumnezeieşti, menţionăm următoarele :
Potrivit concepţiei creştine, toate legile omeneşti trebuie să se
bazeze pe legile dumnezeieşti, deoarece ultimul lor fundament şi izvor
este însăşi legea morală naturală. A cest lucm a fost afirmat îrncă de
către filozoful Heraclit, care a spus că toate legile omeneşti se nutresc
din una divină. După învăţătura creştină, atîit legile bisericeşti, cît şi le­
gile civile (adică toate legile omeneşti) îşi au izvorul în legea dumneze­
iască (naturală ori pozitivă), de unde rezultă şi puterea lor obligatorie.
Ordinea morală a lumii se întemeiază pe faptul că Dumnezeu este
conducătorul şuprem al tuturor creaturilor, pe care, prin legea veşnică,
le conduce spre scopul lor. Potrivit acestui adevăr creştin, fiecare din­
tre cei chemaţi de Dumnezeu să participe la această acţiune de con­
ducere trebuie să se considere părtaş la puterea de conducere divină a
lumii şi ca atare să conducă în sfera lui de competenţă după principiile
şi normele legiuitorului celui veşnic.
Am văzut că, potrivit învăţăturii Bisericii noastre, legile omeneşti
sînt strîns legate de cele dumnezeieşti şi aceasta în felurite moduri.
Unele legi chiar reînnoiesc cuprinsul poruncilor dumnezeieşti, impu-
nînd împlinirea acestora prin constrîngere, adică prin sancţiuni cores­
punzătoare, date de societate.
m MORALA dfiNfiftALA

3. ÎNSUŞIRILE SAU CONDIŢIILE LEGILOR CREŞTINE OMENEŞTI

După cum s-a putut observa din cele anterioare, legea omenească
este dată de către un legiuitor omenesc, ca normă generală şi dreaptă
spre binele membrilor societăţii.
în această definiţie se cuprind atît condiţiile materiale cît şi cele
formale pe care legea trebuie să le aibă.
a. Condiţii materiale. — Cea dintîi condiţie este ca legea să impună
numai ceea ce este permis din punct de vedere m oral; deci, ea nu poate
impune fapte rele. Această însuşire rezultă din valoarea şi caracterul
absolut obligatoriu a'l moralităţii, căreia trebuie să i se subordoneze
toate normele care reglementează viaţa omenească. Respectarea acestei
condiţii atît de necesare pentru obligativitatea acestei Jegi rezultă din
locuri precise atît din Vechiul Testament, cî't şi din Noul Testament
(Tobie, Daniil şi prietenii săi, Sfinţii Apostoli şi martirii creştini etc.).
— Legea nu poate porunci ceva îmjpotriva unui drept omenesc
evident.
Legiuitorul în legea pe care o dă nu urmăreşte numai ideea gene­
rală a dreptăţii, ci ia în considerare şi drepturile reale ale oamenilor.
De aceea lui îi trebuie să-i fie sfînt nu numai ceea c e derivă dintr-un
drept divin, ci şi drepturile naturale ale oamenilor, ca şi drepturile cîş-
tigate în mod just de aceştia. Dacă legea nesocoteşte astfel de drepturi,
ea nu poate impune ascultarea ei.
— O lege obligatorie în mod general poate pretinde numai ceea
ce este posibil să fie împlinit de către oameni.
Desigur, legea dumnezeiască conţine uneori cerinţe foarte grele ;
acestea, insă, pot fi împlinite datorită harului divin pe care creştinul
şi-l poate însuşi, ifolosi'ndu-se de m ijloacele orîniduite de Biserică. Greu­
tatea împlinirii lor rezultă din scopul înalt spre care ea se îndreaptă.
Legea omenească trebuie să asigure şi libertatea personală a membri­
lor societăţii. Tocmai de aceea legile nu pot pretinde ceea ce depăşeşte
puterile fizice şi morale ale omului.
— După cuprinsul său, legea trebuie să fie necesară pentru bunul
mers al societăţii şi să fie folositoare acesteia. Aceasta rezultă în mod
nemijlocit din însăşi noţiunea ei, întrucît numai astfel ea poate fi ra­
portată la scop.
b. Condiţii formale. Din punct de vedere formal, legea trebuie să
îndeplinească următoarele co n d iţii:
— Să fie dată de autoritatea legitimă şi competentă.
— Să fie promulgată în mod corespunzător.
 Le g e a BirarucfiAsc 177

4. JMPĂRŢIREA LEGII OMENEŞTI

Legea omenească se împarte în lege bisericească şi lege civilă,

după cum este dată de Biserică sa-u de stat.

B.
LEGEA BISERICEASCĂ

In calitatea sa de aşezămint al lui Dumnezeu care are să realizeze

împărăţia lui Dumnezeu pe pămînt, Biserica are puterea de a legifera
atît în scopul asigurării mîntuirii sufletelor încredinţate ei, cît şi pentru
a se organiza şi a se conduce pe sine ca o comunitate de credincioşi.
Dispoziţiile şi prescripţiile pe care le dă ea poc rtă în general numele
de legi sau legiuiri bisericeşti.

Aşadar, prin lege bisericească se Înţelege norma dată de Biserică

în scopul asigurării binelui duhovnicesc al credincioşilor, adică pen­
tru mîntuirea lor veşnică, precum şi pentru buna organizare şi con­
ducere a Bisericii.
Biserica este îndreptăţită să facă astfel de legi oricînd, în virtutea
misiunii date ei de către însv 1 Mântuitorul Hristos, de a conduce şi
drm ui pe credincioşi în numele Său şi de a-i obliga Ja ascultare şi su­
punere chiar şi prin pedepse. A ceste legi isiînt canoanele şi poruncile
bisericeşti, pe care se bazează întreaga organizaţie a Bisericii şi care
formează conţinutul esenţial al dreptului bisericesc. Acest drept al Bise­
ricii de a legifera, drept dat ei de către însuşi Mîntuitorul (Matei
XVIII, 17), a fost exercitat 5n tot decursul istoriei Bisericii creştine,
ceea ce ne mărturiseşte atît Sfiînta Scriptură, cît şi Tradiţia bisericească.
Canoanele bisericeşti sînt hotărîri cu privire la disciplina biseri­
cească, date de sinoadele ecumenice, particulare, oii de către unii sfinţi
părinţi, în scopul moralizării vieţii credincioşilor. Temeiul lor se află
în Sfînta Scriptură (Fapte XV), ca şi în tradiţia apostolică şi patristică.
Poruncile bisericeşti sînt în număr de nouă. Ele îşi au temeiul în
Sfînta Scriptură şi Sfînta Tradiţie şi sînt date în scopul desăvîrşirii
morale a creştinilor. Unele dintre ele se cuprind şi în unele catehisme
ale Bisericii Romano-Catolice. Pentru prima oară ele au apărut în număr
complet (nouă) în Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă, aprobată
de sinodul de la Iaşi din 1642.
Cuprinsul legilor bisericeşti este determinat de scopul pe care-1
are Biserica în viaţa morală şi spirituală a crdincioşilor şi anume : con­
ducerea acestora spre mântuire. De aceea Biserica nu poate legifera
decît în această direcţie. De ajT'el, fiind şi organul legitim interpretativ

12 — Morala
 MORALA GBNERa LÂ

al tuluror învăţăturilor dogmatice şi morale ce se cuprind în Sfînta

Scriptură şi în Sfînta Tradiţie, Biserica nu poate formula legi care să
pretindă mai mult decît ceea ce se cuprinde în Sfînta Scriptură şi Sfînta
Tradiţie, sau să se deosebească in privinţa conţinutului lor de acestea.
De aceea, legiferarea bisericească nu poate fi privită ca o încălcare a
libertăţii evanghelice, ci numai ca o protectoare a acesteia, după cum
nu trebuie plivită nici ca un amestec nejustificat al ei în legile evan­
ghelice. Dimpotrivă, ea trebuie privită ca o binefacere, căci prin legile
bisericeşti se explică lămurit voinţa lui Dumnezeu, exprimată în porun­
cile divine şi se arată mai lămurit calea pe care trebuie să meargă creş­
tinii pentru împlinirea scopului lor ultim, mîntuirea, De asemenea, ea
trebuie privită ca un mijloc educativ necesar şi eficace, întrucît în­
deamnă pe creştini la pocăinţă, ascultare şi viată evlavioasă, prin
aceasta putînd ajunge mai uşor să-şi dobîndească mîntuirea. Totodată,
ea trebuie privită ca o nevoie inerentă a Bisericii văzute sau pămîn­
teşti. Din aceste motive, dreptul de legiferare al Bisericii trebuie con­
siderat ca fiind de drept divin.
Este de observat că în privinţa recunoaşterii autorităţii care are
dreptul de a legifera în Biserică, între Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romuno-Catolicu există deosebire. Căci în timp ce Biserica Ortodoxă
susţine — potrivit Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii — că autoritatea
cea mai înaltă de legiferare în Biserică este sinodul ecumenic, Biserica
Romano-Catolică susţine că autoritatea legislativă supremă este papa
şi numai în al doilea rînd sinoadele generale (of. Codex .Iuris Cano­
nici 335).

BIBLIOGRAFIE

Em. V o i u t s c h i , op. cit., voi. II, p. 58.

J. M a u s b a c h , Katholische MoraltheoJogie, voi. I, p. 116, 118, 119.
A. K o c h, op. cit., p. 68—70.

EXPLICAREA PORUNCILOR BISERICEŞTI

P o r u n c a I. A ne ruga lui Dumnezeu cu zdrobirea şl umilinţa inimii şl a

plini rinduiala Bisericii în toate Duminicile şi sărbătorile, adică a asculta utrenia,
liturghia, vecernia şl cnvintul de învăţătură.
In această poruncă se lămuresc mai îndeaproape datoriile ce re­
zultă din porunca I şi a IV-a a Decalogului, arătîndu-se cum trebuie
să se roage lui Dumnezeu creştinii şi cum trebuie să cinstească şi să
sărbătorească ziua Duminicii, precum şi celelalte sărbători. în porunca
aceasta deosebim două părţi şi anum e: din cea dintîi rezultă modul în
care trebuie să ne rugăm lui Dumnezeu, iar într-a doua se precizează
serviciile divine la care trebuie să luăm parte.
 L e g e a b is e r ic e a s c ă 179

Este necesar a lua în considerare ambele cerinţe ale poruncii, fiindcă

cele dintîi se referă la însuşirile pe care trebuie să le aibă rugăciunea
(umilinţa şi zdrobirea inimii), iar cele următoare, plecind de la cuvin­
tele psalm istului: «De şapte ori pe zi Te-ain laud.it, Doamne> {!*«.
CXVIII, 164), precizează la care rîn<duiieli bisericeşti pu-blice sînt obli­
gaţi a lua parte creştinii.
Se cere astfel creştinului ca în zilele de Duminică şi sărbători să
ia parte la utrenie sau mînecîndă, care închipuie începutul şi zorile
creştinismului, în care vreme se aduce mulţumită lui Dumnezeu că ne-a
scăpat din întunericul neştiinţei şi ne-a adus la lumina cunoştinţei ade­
vărului. Se cere, apoi, ascultarea Sfintei Liturghii, care se săvîrşeşte în
plină zi şi care înfăţişează toată lucrarea mîntuirii noastre prin Iisus
H ristos; îndeosebi ea înfăţişează patimile, moartea şi învierea Mîntuito-
rului nostru Hristos, prin care ne-a mîntuit din robia păcatului şi a morţii.
Sfînta Liturghie este centrul întregului cult divin creştin, ea avînd ca
scop imediat sfinţirea darurilor, iar ca scop mijlocit sfinţirea credincio­
şilor prin împărtăşirea cu sfînta jertfă euharistică. în al treilea rînd, se
cere participarea la vecernie sau serîndă, slujba dumnezeiască ce în­
chipuie răstimpul Testamentului V echi şi îndeosebi crearea lumii şi
purtarea de grijă a lui Dumnezeu pentru făpturile Sale, căderea în pă­
cat, izgonirea din rai şi, în sfîrşit, venirea Mîntuitorului pe pămînt. Se
cere, de asemenea, ascultarea predicii sau a cuvintului de învăţătură
ca parte integrantă a serviciului divin. Vestirea cuvintului dumnezeiesc
de către organele liturgice ale Bisericii este mijlocul cel mai însemnat
pentru răspîndirea şi păstrarea învăţăturii creştine şi a vieţii religios-
morale.
în Cartea de învăţătură ortodoxă din 1952, p. 359 se scrie : «Porunca
aceasta îl îndatorează pe creştin la rugăciune zilnică, iar în zilele de
sărbătoare să ia parte la sfintele slujbe rînduite de sfînta noastră Bise­
rică Ortodoxă».
Această poruncă nu nesocoteşte nici repausul acestor zile. Amîn-
două momentele, deci atît serbarea religioasă cît şi repausul se leagă
în mod indisolubil de ideea ce rezultă din porunca a IV-a dumnezeiască.
Cu privire la trup, serbarea se face prin odihnă şi recreaţie, iar cu pri­
vire la suflet, prin rugăciune şi participarea la cultul dumnezeiesc public.
P o r u n c a a I I - a . A păzi In tot anal cele patra posturi hotărite şl anume:
postul înainte de praznicul Naşterii Iul Hristos (care începe la 15 noiembrie), postai
cel mare al Patruzedmii, sau al Paştelui, cel al Sfinţilor Apostoli şi cel înaintea
praznicului Adormirii Maicii DomnuloL Afară de acestea, miercurile şi vlnerlle de
peste an (afara de cele din săptămina luminată, din cea după praznicul Rusaliilor,
 180 MORALA GENERALĂ

din cea a fiului rălScit, din săptSmîna albă şi din timpul de la Naştere pînă la
Botezul Domnului), 29 august (Tăierea capului Slintului Ioan Botezătorul), 14 sep­
tembrie (înălţarea Sfintei Cruci) şi Ajunul Bobotezei.
Prin această poruncă se lămureşte mai îndeaproape porunca dum­
nezeiască a postului, arătîndu-se în mod amănunţit timpurile în care
trebuie să postim.
Prin post sau ajunare se înţelege, în general, orice reţinere de la
toate lucrurile ce l-ar putea îndepărta pe creştin de Dumnezeu, iar, în
înţeles propriu, o reţinere totală sau parţială pentru un anumit timp,
de la hrana trupească sau de la anumite feluri de bucate şi băuturi, în
vederea desăvîrşirii duhovniceşti şi a sporirii în virtute.
Scopul postului poate fi privit din mai multe puncte de vedere. Din­
tre acestea amintim : postul ca mijloc ascetic de biruinţă a sufletului
asupra trupului; apoi din punct de vedere simbolico-mistic, postul ca
expresie a pătimirii noastre dimpreună cu Hristos şi în sfîrşit, ca o în-
frînare voltă de la îmbuibare.
P o r u n c a a I I I -a. A arăta cuviincioasă cinste feţelor bisericeşti ca unor
slujitori al iul Dumnezeu şl mljlocltori-rugătorl la Domnul pentru noi, Iar mal cu
seamă acelora, cărora ne mărturisim, ca unor părinţi sufleteşti, sfătulndu-ne cu el
despre mîntuirea noastră.
Persoanele care formează ierarhia bisericească (cele trei trepte
ierarhice) au un mare rol în viaţa Bisericii. Din acest motiv, Biserica
are un interes deosebit ca tagma sau cinul preoţesc să existe şi să se
menţină şi totodată să se bucure şi de cinstirea ce i se cuvine ca tagmă
ce se găseşte în slujba lui Dumnezeu şi este mijlocitoare pentru noi,
precum şi ca tagmă învăţătoare şi povăţuitoare a turmei celei cuvîn-
tutoare. Datoria credincioşilor de a cinsti persoanele care fac parte din
această tagmă se bazează pe înalta demnitate şi sfinţenie a stării preo­
ţeşti, ca şi pe multiplele obligaţii personale şi sociale ce revin acesteia.
O cinste deosebită se cade a se da preoţilor duhovnici, caie trebuie
să fie foarte vrednici pentru greaua lor misiune şi de aceea şi mai multă
cinste li se cuvine, ca unora care in scaunul mărturisirii sînt adevăraţi
sfătuitori ai creştinilor în calea spre mîntuire.
Porunca aceasta arată în mod explicit conţinutul poruncii dumne­
zeieşti în legătură cu cinstea ce se cuvine preoţilor care îşi îndeplinesc
cu deosebită vrednicie chemarea preoţească (I Tim. V, 17).
P o r u n c a a I V - a. A ne mărturisi de patru ori pe an păcatele Înaintea
preoţilor ce sint hirotoniţi după lege şi ortodoxie; aceia insă care au inaintat In
moralitate şi viaţă sfintă să-şi mărturisească păcatele în fiecare lună, iar poporul
cel de rind cel puţin o dată pe an şl anume la Sfînta Patruzecime, (bolnavii trebuie
încă să-şi cureţe cugetul prin mărturisire şi să se împărtăşească cu Sfintele Taine,
primind mai întii cu toată evlavia sfinţirea untului de lemn, adică taina Sffntulul
Maslu).
Ţinind seamă de firea cea aplecată spre păcat a creştinului şi de
grelele ispite şi căderi pe care le poate suferi, prin această poruncă
 LEGEA BISERICEASCA Igţ

Biserica a impus o obligaţie — am putea zice minimă — pentru creştinii

din orice stare morală.
Scopul principal al mărturisirii este iertarea păcatelor pe care cre­
ştinul le-a săvîrşit după botez, de unde rezultă apoi şi datoria de a se
pregăti pentru a putea primi taina Sfintei Euharistii. In mod indirect,
deci, din această poruncă rezultă şi rînduiala bisericească cu privire la
primirea Sfintei Euharistii, în sensul că primirea acesteia din urmă să
fie condiţionată de primirea celei dintîi. Deosebirea pe care o face po­
runca în ceea ce priveşte primirea mai deasă sau mai rară a Sfintelor
Taine se face pentru motivul că primirea acestora este legată de o anu­
mită pregătire şi dispoziţie sufletească pe care creştinul nu o poate
avea întotdeauna. Primirea Sfintelor Taine a mărturisirii şi a împărtă­
şirii constituie şi un mijloc de manifestare şi confirmare externă a creş­
tinilor ca membri ai comunităţii bisericeşti.
Referitor la dispoziţia primirii Sfintelor Taine din partea credincio­
şilor de rînd în postul Patruzecimii (al Paştilor), precizăm că aceasta se
întemeiază atît pe ordinea anului bisericesc, cît şi pe datină, Patruze-
cimea fiind socotită pentru credincios drept cel mai potrivit timp pen­
tru ca să-şi însuşească — prin Sfânta Taină a Mărturisirii şi împărtăşirii
— marea operă de mântuire a lui Iisus Hristos.
1
P o r u n c a a V- a . Nciiind ispitit in cunoaşterea Sfintei Scripturi şi a altor
învăţături de acest iei, a nu citi cărţi scrise de eretici, a nu asculta hulitoarea lor
invăţătură şi a nu Intra cu el in unire şi petrecere.
Ţinînd seama de conţinutul păgubitor şi aducător de pierzanie
sufletească a cărţilor scrise de eretici, porunca aceasta cere ca adevă­
raţii creştini care nu cunosc îndeajuns Sfintele Scripturi şi nici nu sînt
orientaţi deplin în alte învăţături pentru a-i putea ajuta la aceasta, să
se ferească a .citi asemenea cărţi. Citirea acestora nu numai că le-ar
putea slăbi credinţa, dar totodată le-ar putea strica moravurile cele
bune, ducîndu-i pe calea pierzaniei.
Totodată, această poruncă opreşte şi ascultarea învăţăturii ereti­
cilor, învăţătură care este o adevărată hulă la adresa lui Dumnezeu şi
a învăţăturii celei drepte. Ea opreşte chiar intrarea în legătură cu aceştia
şi petrecerea împreună cu ei. Temeiul acestei oprelişti il are lămurii
Sfîntul Apostol Pavel cînd z i c e : «De omul eretic, după întîia şi a d o u r i
mustrare, depărtează-te, ştiind că unul ca acesta s-a abătut şi ă căzut
în păcat, fiind singur de sine osîndit» (Tiit III, 10— 11).
P o r u n c a a V I - a . A ne ruga preabunuiui Dumnezeu pentru toate stările
şi anume mal întil pentru cele duhovniceşti (precum pentru Prea Sfinţitul Patriarh,
mitropolit sau episcop eparhiot şi pentru toată tagma preoţească şi călugărească)
şl apoi pentru toată ocîrmuirea, pentru oaste, pentru aceia care fac bine Bisericii
şl se silesc pentru întărirea credinţei soborniceşti şl ortodoxe. In sfirşlt, trebuie să
182 MORALA GENERALA

ne rugăm şi pentru cei repauzaţi, care s-au sftrşll în credinţa ortodoxă, precum şl
pentru eretici şi schismatici, ca şl el să se reîntoarcă la credinţa ortodoxă.
Prin porunca aceasta, Biserica pretinde credincioşilor să se roage
pentru bunăstarea şi prosperarea stărilor duhovniceşti şi apoi a celor
lumeşti, precum şi pentru fiecare membru al acestor stări. Aceasta ni
se cere în urma faptului că amindouă stările au de îndeplinit un rol în
societate, pentru care lucrare au nevoie de harul şi ajutorul dumne­
zeiesc. De asemenea, avem datoria de a ne ruga pentru cei ce sprijină
Biserica atît din punct de vedere material cit şi spiritual, străduindu-se
pentru răspindirea învăţăturii creştine.
Apoi, Biserica ne cere ca să ne rugăm şi pentru cei ce au ieşit din
viata aceasta întru dreaptă credinţă şi care, prin jertfa Min tui torului,
formează o comunitate dimpreună cu noi. în sfîrşit, ne cere să ne rugăm
şi pentru întoarcerea la dreapta credinţă a celor rătăciţi (a ereticilor
şi a schismaticilor). Porunca de fată nu face altceva decît să determine
în mod amănunţit conţinutul poruncii dumnezeieşti de a ne ruga unii
pentru alţii {lacob V, 16; 1 Tim. II, 1 ş.u.).
P o r u n c a a V I I -a. A păzi poruncile şi rugăciunile însemnate îndeosebi
prnlru vrno trebuinţă de către mitropolitul sau episcopul eparhiot, precum de p ild ă:
pentru a întoarce dreapta minie a Iul Dumnezeu, apoi, fn scopul mîntuirii de boli,
de foamete, de războaie şl secetă şi tn urmă pentru mlngflerea celor sclrbiţi.
în calitate de conducători şi păstori legiuiţi, mitropolitii şi episcopii
au dreptul — in virtutea puterii dată lor de Mîntuitorul — să rînduiască
măsuri speciale, în cazuri de nevoie, măsuri printre care se numără şi
stabilirea de posturi şi rugăciuni în anumite timpuri. Porunca aceasta
atrage luarea aminte asupra datoriei creştinilor de a tine astfel de pos­
turi şi rugăciuni, fiindcă nenorocirile care se pot abate asupra credin­
cioşilor şi pe care le arată porunca pot fi mai uşor înlăturate prin post
şi rugăciune, mijloace recomandate de Mîntuitorul şi prin care se poale
imblînzi mînia Iui Dumnezeu cea pe drept revărsata asupra noastră.
P o r u n c a a V I I I -a. A nu răpi averile şi banii bisericeşti şl a Ie între­
buinţa In folos propria.
Biserica este o instituţie de sine stătătoare, care, .pentru realizarea
scopului său, se foloseşte de anumite mijloace atît de natură s-pirituală,
cît şi materială. Întrucît ea este o instituţie ce are şi un caracter filan­
tropic, este îndreptăţită a poseda anumite bunuri materiale (bani sau
dlte bunuri), care constituie averea sau patrimoniul său. Porunca de
faţă opreşte înstrăinarea oricăror bunuri ate Bisericii, fie prin furt, fie
prin răpire sau înşelăciune. A cest fapt constituie în acelaşi timp şi un
sacrilegiu şi este o acţiune contrară jertfei pe care au făcut-o acei ce
LEGEA CIVILA 183

şi-au dat o parte din averea lor Bisericii pentru opere do natură strict
bisericeasca ori filantropică. Această poruncă priveşte deopotrivă atît
ierarhia bisericească, cît şi pe păstoriţi.
P o r u n c a a I X - a. A nu face nuntă in zilele oprite de Biserică şi a nu
merge Ia jocuri şi privelişti neiertate (nepermise).
Rînduiala aşezată de Sfînta noastră Biserică este ca in decursul
unui an bisericesc, zilele de bucurie să se succeadă cu anumite zile de
întristare, pentru a asigura în viaţa noastră momente de reculegere
sufletească. In asemenea zile se cade a petrece vremea într-o seriozi­
tate şi căinţă compatibilă cu semnificaţia acestora.
Nunta fiind un prilej de petrecere şi de bucurie zgomotoasei, deşi
în sine este un lucru bun, totuşi Biserica opreşte să fie săvirşită în zilele
de mare sărbătoare şi în zilele de post. Totodată, în astfel de zile, Bise­
rica opreşte asistarea şi participarea creştinilor la jocuri şi spectacole
nepermise, care pot aţîţa impulsurile senzuale ale omului. Astfel de zile
s în t : 1) Postul Patruzecim ii; 2) Postul C răciunului; 3) Timpul de la
Naştere pînă la Botezul Dom nului; 4) Miercurea şi Vinerea din săp-
tămîna albă şi cea lum inată; 5) Postul Sfinţilor Apostoli ,* 6) Postul
Adormirii Mărcii Dom nului; 7) Ziua Tăierii capului Sfîntului Ioan Bote­
zătorul (29 august) şi 8) Ziua înălţării Sfintei Cruci (14 septembrie).

BIBLIOGRAFIE

M ărturisirea O r to d o x ă (cd. 1809), p. 80—85.

învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, p. 358—363.

C.

LEGEA CIVILĂ

Orice societate omenească, pentru a exista şi a se putea menţine

are nevoie de anumite legi. Statul, ca formă de organizare a societăţii,
trebuie să se manifeste prin organele sale şi ca legiuitor. A-ceastă acti­
vitate a statului priveşte, pe de o parte, organizarea şi conducerea lui
ca organism social, iar pe de altă parte, reglementarea raporturilor din­
tre cetăţenii săi, pentru ca aceştia să-şi poată desfăşura viaţa în mod
normal în societate şi astfel, statul să-şi poată împlini rolul său. Dintre
acţiunile prin oare stalul îşi împlineşte rolul său fac parte urm ătoarele:
îngrijirea şi asigurarea binelui pămintesc al cetăţenilor din punct de
vedere material şi spiritual, asigurarea drepturilor personale ale cetă­
ţenilor, asigurarea existenţei statului faţă de pericolele din afară etc.
184 MORALA GENERALA

Aşadar, statul nu numai că este îndreptăţit, dar chiar are datoria

de a da legi spre binele cetăţenilor săi. Legile pe care le dă el se nu­
mesc legi civile, penale, economice etc., prin toate aceste numiri ară-
tîndu-se că este vorba de legi care provin de la autorităţile statului.
Prin legea civilă, deci, vom înţelege o normă sau o colecţie de
norme (legi) dată şi promulgată de către puterea legitimă de stat, prin
care se urmăreşte atît asigurarea activităţii libere a cetăţenilor In
vederea binelui comun, cît şi organizarea statului însuşi In vederea
promovării binelui obştesc.

1. NOŢIUNEA DREPTULUI

Vorbind despre dreptul de legiferare al statului şi despre legile pe

care acesta le dă ca despre o activitate juridică sau de drept, iar despre
legi ca despre anumite norme de drept, în mod necesar se naşte între­
barea : ce este dreptul ?
Răspunsurile variate ce se pot da la această întrebare se pot reduce
în general la trei sensuri principale care se dau noţiunii dreptului:
a) Cel dint-îi înţeles este acela prin care dreptul e considerat ca
un obiectiv al virtuţii dreptăţii, virtute care pretinde să se dea fiecăruia
ce este al său. în acest înţeles, drept înseamnă bunul la care fiecare
om este îndreptăţit prin natura .s a ; aşa il defineşte încă juristul roman
Uipianus: Iustitia est constans et perpetua voiuntas ius suum cuique
tribuendi.
b) A lt înţeles ai) dreptului este sensul său o b iectiv : totalitatea legi­
lor care au ca obiect — şi deci cuprind dispoziţii cu privire la ceea
ce este îndreptăţit fiecare om, în sensul ca ele să asigure fiecăruia
ceea c e este al său.
c) Cel din urmă înţeles al dreptului este cel subiectiv: dreptul
este o prerogativă sau o îndreptăţire morală de a lua sau de a pretinde
ceea ce ţi se cuvine.
Toate aceste înţelesuri diferite ale noţiunii dreptului se leagă strîns
unul de altul şi se întregesc reciproc. C ît priveşte scopul pe care il
urmăreşte dreptul, putem afirma că acesta este asigurarea şi menţi­
nerea ordinii sociale corespunzătoare. Ca individ, omul are nevoie de
o sferă de activitate liberă care trebuie să-i fie asigurată în aşa fel,
încît să se faică posibilă şi desfăşurarea normală a vieţii comune, de
care oamenii nu se pot dispensa. Indivizii izolaţi sînt numai abstracţii,
adică oameni izolaţi nu există, fiindcă omul, prin însăşi natura sa, este
o fiinţă socială. în consecinţă, indivizii trebuie să confstituie împreună
o unitate socială şi trebuie să lucreze ou toţii pentru realizarea bine­
lui comun.
LEGEA CIVILA 18.5

Această unitate socială, insă, nu 'trebuie considerată ca un scop în

sine, ci numai ca un mijloc pentru asigurarea binelui comun. De aceea,
cu toate că ea poate urmări scopuri deosebite de cele ale indivizilor
care o compun, binele pe care îl urmăreşte trebuie subordonat binelui
comun al acestora. Tocmai de aceea statul trebuie să asigure anumite
drepturi cetăţenilor în cadrul său şi de aceea dreptul obiectiv are ca
scop asigurarea ordinei dreptului subiectiv pe care îl are fiecare om şi,
ca atare, statul hotărăşte ceea ce îi revine în societate fiecărui individ
ca fiind al său şi totodată ce-i revine şi societăţii.
Aşadar, dreptul apare ca absolut necesar în viaţa socială a oame­
nilor. O societate fără drept nu se poate concepe. Aceasta a făcut pe
unii autori să definească societatea ca fiind in funcţie de legi, acestea
avînd, deci, un caracter constitutiv şi nu numai regulativ în societate.

2. ORIGINEA DREPTULUI

Asupra originii dreptului există păreri diferite, după cum e vorba

de o teorie sau şcoală, ori de alta. Vom aminti în cele ce urmează teo­
riile cele mai cunoscute.
a. Slatul ca Izvor al dreptului. A ccaslă teorie, una dintre cele
mai vechi, susţine că unicul izvor al dreptului este 9tatul, deoarece
normete de drept provin nemijlocit de la stat, de la care îşi 'au şi pu­
terea lor obligatorie. Dintre .susţinătorii acestei teorii amintim pe filo­
zofii greci Aristip, Teodor din Cyrene, Carneades, Plalon, A risto te l; iar
în epoca modernă pe T. Hobbos, Spinoza, Kant, Hegel, Schopenhauer,
Ed. Hartmann, W. Wundt, L. Gumplowicz, Paulsen etc.
b. Şcoala istorică a dreptului e o creaţie a veacului al XVIII-Iea
şi susţine că dreptul este un produs istoric inconştient al spiritului po­
porului, care se formează şi se dezvoltă ca şi limba, arta, morala, etc.
şi care trăieşte atlta timp cit trăieşte şi poporul. Statul nu e anterior
dreptului, ci e numai o etapă în dezvoltarea acestuia.
Susţinătorii acestei teorii s în t: Fr. K. de Savigny, G. F. Puchta,
R. Jhering, F. I. Stahl şi alţii.
c. Dreptul ca produs psihologic subiectiv. După unii autori, drep­
tul e un produs psihologic subiectiv, care ia naştere deodată cu statul,
de la starea de supunere faţă de stat trerîndu-se la convingerea supu­
şilor că aşa trebuie să fie. Dintre susţinătorii acestei teorii, cel mai
cunoscut este G. Jellinek.
d. Concepţia apriorismului kantian. Kant şi în general aprioriştii
(Fichte, R. Stammler etc.) susţin că raţiunea omenească în mod aprioric
conţine şi ideea de drept, alături de ideea datoriei morale. Dar între
186 MORALA GENERALA

datoriile de drept şi cele morale există o deosebire esenţială şi anume

cele dintîi corespund libertăţii externe, în timp ce ultimele corespund
libertăţii interne. De aici provine îndoita legislaţie : una internă (morală),
care pretinde împlinirea datoriilor numai din respectul faţă de lege şi
alta externă (dreptul), care obligă pe om la împlinirea datoriilor prin
constrîngere externă. După Kant, statul e un postulat necesar al drep­
tului şi numai în el şi prin el dreptul dobindeşte un caracter real şi efec­
tiv. Prin aceasta, Kant devine şi susţinătorul teoriei că statul este izvo­
rul dreptului.
e. Concepţia materialismului istoric. Pentru prima oară in istoria
gindirii omeneşti, materialismul istoric (marxismul) a dezvăluit esenţa
şi caracterul de clasă al dreptului, ca fiind un produs de suprastructură.
Dreptul a luat naştere ca exipresie a intereselor şi vt^inţei claselor do­
minante, care au creat legi sancţionate şi impuse de puterea de stat ce
se afla în mâinile acestor clase. Statul însuşi s-a constituit în urma pro­
cesului de destrămare a orînduirii primitive, odată cu apariţia proprie­
tăţii private şi a scindării societăţii în clase antagoniste, ca instrument
de dominaţie şi de constrîngere în mîinile claselor exploatatoare. Deci,
cadrul relaţiilor dintre oameni în societăţile exploatatoare e astfel con­
stituit, incit clasele dominante îşi pot apăra poziţia pe care o deţin şi
ordinea socială existentă.
Dreptul socialist, întemeiat pe proprietatea socialistă asupra mij­
loacelor de producţie, exprimă voinţa clasei muncitoare, care însă, co­
respunde intereselor tuturor oamenilor m uncii: muncitori, ţărani, inte­
lectuali.

3. CONCEPŢIA CREŞTINA ASUPRA ORIGINII DREPTULUI

Potrivit concepţiei creştine, ultimul izvor al oricărui drept este

Dumnezeu şi voinţa Sa cea sfîntă şi orice drept — ccl puţin în mod
m ijlocit — derivă din voinţa lui Dumnezeu. «Dreptul derivă din voinţa
lui Dumnezeu sau din bine şi din adevăr şi anume, ca idee, el exista
dintru început în Dumnezeu, ca «jus acternum», dar ca «jus militans»,
el a început să existe pentru oameni şi să îndeplinească un rost în viaţa
lor abia deodată cu binele şi cu adevărul». De aceea dreptul este o
parte esenţială a ordinii morale şi, deci, «ordinea pe care o creează
dreptul în viaţa omenească, ordinea juridică, ne apare în mod firesc
în aceeaşi dependenţă dc ordinea pe care o creează binele sau de ordi­
nea morală» *01.

101. L i v i u S t a n , Ontologia Juris, Sibiu, 1943, p. 168—106.

OBLIGAŢIA LEGII 187

Datorită acestui fapt, intre legea civilă şi legea morală naturală

există — şi trebuie să existe — o legătură foarte strînsă. Legea civilă
se întemeiază pe legea morală naturală, care este ul'timul izvor al obli­
gativităţii tuturor le g ilo r ; acest adevăr îl afirmase deja Heraclit cînd
spusese că toate legile omeneşti se nutresc din una dumnezeiască. Prin­
cipial, deci, legea trebuie să fie diată de către autoritatea legitimă, iar
dacă ne întrebăm : de ce trebuie să ascultăm de această autoritate, răs­
punsul este: fiindcă aceasta este voinţa lui Dumnezeu (cf. Rom. XIII, 1).

BIBLIOGRAFIE

E m. V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 70—79.

Dr. L i v i u S t a n , Ontologia Juris, Sibiu, 1943.
V. C a t h r e i n, Mocaiphiiosophie, voi. I, p. 513 ş.u.
J . M a u s b a c h , Katholische Moraltheologie, voi. I.
E. B a u d i n , op. cit., p. 146—160.
Dr. I. P a ş e a , Compendiu de Teologie morală, (curs dactilografiat), Cluj, 1941.

D.

OBLIGAŢIA LEGII

1. NOŢIUNEA OBLIGAŢIEI MORALE

Cînd ne-am ocupat de legea morală, am putut constata că însuşirea

ei esenţială este obligativitatea. Orice lege morală pretinde supuşilor ei
să fie ascultată, adică să fie urmată sau îndeplinită, chiar mai mult, le
impune acestora o adevărată constrîngere morală -care se exercită în
conştiinţă prin a c e l : «tu trebuie să faci» sau «îţi este oprit să faci».
Efectul imediat al legii este, deci, obligaţia ei, care poate fi definită ca
necesitatea sau constrîngerea morală pc care legea o impune supuşilor
săi, spre a lucra în conformitate cu ccrinţelc ei, sau /orma imperativă
sub care se prezintă în conştiinţă conţinuţii! datoriei morale.
Vorbind, însă, despre obligaţie ca despre forma imperativă a dato­
riei în conştiinţa, trebuie să precizăm că datoria morală, ca efectul unei
legi în conştiinţă, are un conţinut şi o formă. Conţinutul sau materia ci
este ceea ce ii impune legea omului (de exemplu să fie drept, să nu fure,
să fie milostiv etc.), iar forma ei este obligaţia morală, adică imperati­
vul sub care se prezintă conţinutul d a to riei: «tu trebuie să faci ceea ce
legea îţi ordonă». Aşadar, in conştiinţa omului, obligaţia morală se ma­
nifestă sub -forma unei necesităţi sau a unei constringeri interioare de a
împlini ceea ce legea porunceşte ori opreşte, adică de a împlini conţi­
nutul datoriei morale.
188 MORALA GENERALA

Dar obligaţia morală se poate explica şi dacă plecăm de la noţiunea

legii morale, nu a datoriei, ca mai sus. In orice lege deosebim un con-
tinut şi o form ă: confinatul legii îl formează faptele pe care ea le po­
runceşte sau le opreşte, lax forma legii o constituie obligaţia de a face
sau de a evita faptele respective. Obligaţia morală este efectul imediat
al legii, căci orice lege în mod firesc îşi impune obligativitatea, în ca­
zul că îndeplineşte toate condiţiile necesare în acest scop.
E ştiut că legea morală cu caracterul ei obligatoriu faţă de oricine
se aplică Ia persoane ce se ‘află în împrejurări de viaţă diferite. Sub
această formă, legea impune acestora anumite datorii, iar aceste dato­
rii pretind persoanelor respective împlinirea lor. In cazul acesta, dato­
riile presupun în mod necondiţionat obligaţia ca efect imediat al 'legii,
adică datoria de a ne supune dispoziţiilor legii, obligaţia fiind identică
astfel cu datoria în sens general. Putem, deci, constata că, deşi prin da­
torie în mod obişnuit se înţelege fapta la care ne obligă legea, uneori,
prin datorie (în sens generai) se înţelege necesitatea sau constrînge-
rea de a împlini prescripţiile legii, iar, in acest caz, datoria este identică
cu obligaţia morală. De altfel, acest înţeles al datoriei nu-i străin de cel
pe care i l-a dat Kant în morala sa, în care datoria e concepută exclu­
siv sub aspect formal şi general.
Aşadar, prin obligaţie morală (sau prin datorie în sens general) vom
înţelege necesitatea sau constrîngerea internă pe care ne-o impune
legea, necesitate 'sau constrîngere pe care o simţim în conştinţa noas­
tră. Personal şi subiectiv, această obligaţie se trăieşte în aşa-numitul
sentiment al obligaţiei sau al datoriei, cârc constă în trăirea unei pu­
ternice nevoi interne de a împlini cerinţele legii morale. Caracterul im­
perativ al obligaţiei este independent de dorinţele şi preferinţele voin­
ţei proprii. Obligaţia îşi menţine caracterul său imperativ chiar dacă
acesta în faipt contrazice dorinţele ori voinţa persoanei respective. Sen­
timentul obligaţiei morale îl trăim atît de puternic în conştiinţă, încît e'l
se menţine şi după săvîrşirea faptei contrare legii in mod conştient şi
liber, provocând în noi puternice remuşcări, din pricină că nu am ascul­
tat de imperativul obligaţiei faţă de aceasta.

2. FUNDAMENTUL OBLIGAŢIEI MORALE

Inţelegînd obligaţia morală în sensul arătat mai sus, e firesc să ne

punem o legitimă în treb are: dacă obligaţia are un caracter imperativ,
deci, diacă este o constrîngere sau o necesitate internă pe care o simte
omul de a împlini intenţiile legii, pe ce se întemeiază această necesitate
şi care este ultimul fundament al ei ? La această întrebare se pot da răs-
OBLIGAŢIA LEGtf lâ d

punsuri diferite, în funcţie de concepţiile morale. Astfel, unele sisteme

fundamentează obligaţia pe natura morală a omului sau pe autonomia
voinţei acestuia, în «timp ce altele o 'fundamentează pe temelii empirice.
Dintre adepţii celor dintîi amintim pe I. Kant, E.v. Hartmann, A . Dorner,
Th. Lippe, A. Adickes etc., iar dintre a celor din urmă pe I. Bentham, J.
St. Mill, H. Spencer, A. Schopanhauer, W. Wundt, Fr. Pauîsen, J. M.
Guyau etc.
După toate aceste sisteme, obligaţia se poate reduce, însă, la două
forme principale : obligaţia autonoma şi obligaţia heteronomâ. Prin obli­
gaţia autonomă se înţelege obligaţia fa temelia căreia stă fie natura, fie
raţiunea omenească, ifie folosul sau nevoile omului. In cazul acestei
obligaţii, necesitatea sau constrîngerea pentru împlinirea legii pleacă dfe
la însăşi persoana morală a omului, fără a-şi avea rădăcinile în ceva
din afara .lui. Prin obligaţia heteronomă se Înţelege obligaţia la temelia
căreia stă un factor exterior persoanei morale a omului, adică necesi­
tatea împlinirii legii nu îşi are izvorul în subiectul obligaţiei, c i e im­
pusă de altceva din afara l u i ; acest altceva poate fi Dumnezeu, socie­
tatea, statul etc.
încă în veacul al XVI-lea, teologul spaniei Gabriel Vasquez a emis
o explicaţie raţională asupra obligaţiei morale, susţinînd că puterea
obligatorie a legii morale naturale derivă în primul rînd din însăşi na­
tura omului credincios şi numiai în rîndul al doilea din voinţa lui Dum­
nezeu. Temeiul pe care se baza Vasquez 'în explicarea izvorului obliga­
ţiei morale era că numeroase fapte fiind reJe după natura lor, oprirea
acestora nu-i dependentă de voinţa lui Dumnezeu, ci, în primul rînd, in­
terzicerea lor vine di-n însăşi natura noastră raţională.
Dar explicaţia lui Vasquez nu poate fi a'cceptată. Din afirmaţiile lui,
e adevărat faptul că natura noastră este temeiul pentru care unele fapte
după esenţa lor sînt bune, iar altele sînt rele. Dar crearea noastră de
către Dumnezeu presupune că voinţa divină prin care noi am fost aduşi
la existenţă şi prin care natura noastră a fost astfel întocmită, încît fap­
tele bune să corespundă acestei naturi, iar faptele rele să contravină
acesteia, să ne fi impus cu necesitate săvîrşirea sau oprirea unor fapte,
fiindcă în starea de nevinovăţie originară, protopărinţii noştri nu cu­
noşteau binele şi răul. Dar Vasquez, voind să deducă obligaţia morală
din însăşi natura noastră, nesocoteşte voinţa lui Dumnezeu ca temeiul
ultim al obligaţiei. Din acest motiv, părerea Lui Vasquez a fost combă­
tută încă de contemporanii săi.
Kant şi numeroşi moralişti moderni care îl urmează caută ultimul
fundament al obligaţiei morale în propria voinţă sau raţiune practică a
 MORALA GENERALA

omului (autonomie), după ei o obligaţie heteronomii nefiind compatibilă

cu adevărata moralitate.
Filozoful Im. Kant acordă comandamentelor sau poruncilor raţiunii
practice (imperativul categoric) un caracter obligatoriu în mod necon­
diţionat. După el, însă, aceste comandamente sau porunci nu sînt crai­
nicii voinţei unui legiuitor deasupra noastră, ci îşi au izvorul în propria
noastră raţiune practică sau voinţă. Această raţiune practică e legiui­
torul propriu şi autonom dl omului şi ea nu se supune nici unei autorităţi
străine. Exista o deosebire evidentă între legalitate şi moralitate. Fapta
bună din punct de vedere moral nu este fapta ce corespunde legii, ci
este aceea care rezultă numai din sentimentul respectului fată de lege
şi nu din alte consideraţii sensibile sau utilitare. Dar a asculta de lege
numai din respect pentru ea .presupune că ea nu .poate veni de la un le­
giuitor străin, ci din propria noastră voinţă. Iată de ce, după Kant, auto­
nomia este condiţia indispensabilă a adevăratei moralităţi, în timp ce
heteronomia nu este compatibilă cu aceasta. în acest fel Kant exclude
posibilitatea oricărei dependenţe a moralei de religie, deoarece supu­
nerea şi ascultarea de poruncile lui Dumnezeu ar fi heteronomie. Numai
avîndu-şi temeiul in autonomia voinţei, obligaţia morală primeşte —
după Kant — un caracter necondiţionat, exprimat prin acel imperativ
categoric : «nu 'trebuie să fiaci...».
Dar imperativul categoric al lui Kant ca izvor al obligaţiei morale
nu poate sta in picioare. în locul voinţei divine ca temei al obligaţiei,
Kant a fost nevoit să construiască teoria imperativului categoric, ca e x ­
presie a raţiunii practice care singură poate impune omului obligaţia,
însă acest imperativ categoric, oricît i-ar susţine Kant puterea sa obli­
gatorie, nu poate explica totuşi (puterea obligatorie a legii, deoarece un
imperativ nu poate fi conceput fără o fiinţă care să fie îndreptăţită a da
porunci, căci nu poţi să fii în acelaşi timp şi .propriul tău legiuitor, dar
şi propriul tău supus. Din acest motiv, obligaţia morală în sistemul lui
Kant rămîne lipsită de forţa necesară.
Aceeaşi situaţie o are obligaţia şi in sistemul care o fundamentează
pe temeiuri empirice (plăcere, neplăcere, folos, frica, obicei etc.). Fiind
aşezată *pe temeiuri instabile, ea este lipsită de forţa necesară şi nu
poate dobîndi un caracter constrîngător.

3. OBLIGAŢIA MORALA IN CONCEPŢIA CREŞTINA

Concepţia creştină asupra obligaţiei morale pleacă de la ideea că

omul, fiind treapta superioară a creaturii lui Dumnezeu, obligaţia lui
faţă de lege, ca expresie a voinţei divine, nu poate fi concepută inde-
OBLIGAŢIA LEGli 191

pendent de voinţa lui Dumnezeu. Pierind de la premisa că legea morală

este expresia voinţei divine care a întipărit în firea omului, .prin legea
morală firească, ce trebuie şi ce nu trebuie să facă, urmează că voia lui
Dumnezeu este, în ultimă analiză, cauza şi fundamentul obligaţiei morale.
Precum legea morală îşi are temeiul ei nemijlocit în voia lui Dumnezeu,
tot astfel şi obligaţia morală îşi are temeiul în voia Creatorului. Pentru
creştin, deci, fundamentul obligaţiei este voia lui Dumnezeu, chiar şi
atunci cînd esle vorba de obligaţia faţă de legile civile {cf. Rom.
XIII, 1 ş.u.). în orice situaţie, în orice împrejurări, noi nu ne putem sus­
trage imperativului obligaţiei, şi fie că voim, fie că nu voim, trăim sub
imperiul acestuia.
în acest fel, obligaţia morală ne apare ca o subordonare şi inte­
grare a noastră în ordinea morală din lume, iar nesocotirea ei ca o ade­
vărată sustragere voită de 9ub această ordine. Aşadar, obligaţia morală
în sens creştin nu poate fi concepută decît în legătură cu ordinea mora­
lă din lume şi cu Creatorul ei, Dumnezeu, Binele suprem, ultimul scop
al nostru şi cu voinţa Acestuia. Noi sîntem convinşi că nu putem leza
ordinea morală prin nesocotirea obligaţiei, fără ca >acest fapt să nu ne
fie imputat de Dumnezeu ca păcat şi ca atare să fie sancţionat. Ţinînd
seama de aceste consideraţii, vom putea da o definiţie mai completă
obligaţiei morale din punct de vedere creştin.
Obligaţia morală esle necesitatea internă, pe care o simte credin­
ciosul, de a împlini dispoziţiile legii morale, fiindcă în ele vede expri­
mată voinţa lui Dumnezeu, care îi cere necondiţionat să împlinească
legea.
Deşi s-ar părea că obligaţia concepută astfel este o obligaţie hete-
ronomă, această heteronomie sau mai exact teonomie are totuşi un ca­
racter sp e cia l; ea îşi are izvorul in voinţa divină, dar nu e nici potriv­
nică, nici străină firii omului, care a fost astfel creat, ca din fire să poată
urma binele şi evita răul, aşadar din firea lui să simtă chemarea spre
bine şi repulsia faţă de rău. în felul acesta, credinciosul nu se simte
obligat să împlinească ce va ce ar fi opus firii sale, ci, dimpotrivă, ceva
ce e in conformitate cu ea : să facă binele şi să evite răul.
Privită din partea lui Dumnezeu, obligaţia este absolută şi necon­
diţionată, dar privită din partea omului sau în om, ea nu e absolută şi
necondiţionată, deoarece ea nu ridică libertatea voinţei, ci apare numai
ca o necesitate morală ce rezultă din cunoaşterea adevăratului raport
dintre om şi D um nezeu; ea ne avertizează că noi nu ne putem opune
ordinii morale fără a-L supăra pe Dumnezeu şi a ne îndepărta astfel de
scopul nostru ultim.
192 fciO&AtA GENERALĂ

BIBLIOGRAFIE

H. A n d r u t s o s , S/ifem de morală, p. 121.

V. C a t h r e î n , Moralphilosophie, voi. I, p. 398, 399.
J. M a u s b a c h , Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 128.
E. B a u d i n, op. cit., p. 169.
I. Z f i g r e a n , Au/onorn/e şi heteronomie morală, în «Glasul parohiei», an. III,
nr. 3, martie, 1940.

4. OBLIGATIVITATEA ŞI EXTINDEREA LEGII

Aşa cum am arătat, în morala creştină, temeiul obligaţiei morale în

ultima analiză stă în însăşi voia divină, care pretinde fiecărui creştin
săvîrşirea binelui şi evitarea răului. Din aceasta rezultă că, pentru creş­
tini, legile sînt obligatorii în conştiinţă, iar neascultarea şi nesupunerea
faţă de ele constituie un /păcat. Aceasta se referă nu numai -la legile di­
vine, dar deopotrivă şi la legile omeneşti.
Legea — ca normă exterioară pentru reglementarea raporturilor
omeneşti — are în sine un caracter obligatoriu, care în conştiinţa omu­
lui, potrivit referinţelor la care ea se aplică, ia un caracter personal,
anume acela al obligaţiilor.
Este, însă, uşor de înţeles că nu orice lege morală obligă deopotri­
vă pe toţi oamenii şi nici nu se aplică sau extinde in toate locurile. E
vorba prin urmare despre aşa numita extensiune a legii căreia i -se mai
spune jurisdicţia sau puterea jurisdicţionalâ a legii. Am arătat că extin­
derea sau puterea cea mai mare de jurisdicţie din ipunct de vedere creş­
tin aparţine legilor dumnezeieşti, iar dintre acestea, cea mai mare ex­
tindere o are în mod cert legea morală naturală, căreia îi sînt supuse
toate fiinţele naţionale.
Legea pozitivă dumnezeiască, în mod principial, de asemenea, se
extinde asupra tuturor oamenilor credincioşi, dar în sens propriu, ea ar«
o extindere mai redusă şi anume numai asupra acelora care fac parte
din comunitatea Bisericii creştine. în mod indiscutabil, ea se extinde aşa
oum am mai arătat asupra tuturor celor oare au iprimit botezul, deci, au
devenit creştini.
Legile bisericeşti universale se extind asupra întregii Biserici creş­
tine, deoarece autoritatea de la care provin îşi exercită puterea asupra
tuturor creştinilor (sinodul ecumenic), pe cînd legile civile se extind
numai asupra cetăţenilor statului respectiv.

5. SUPUŞII SAU SUBIECŢII LEGII

Prin subiecţii legii înţelegem toate persoanele obligate să se su­

pună sau să împlinească dispoziţiile legii. Este desigur de la sine înţe­
les că problema aceasta e strîns legată de cea a extinderii legii, deoare-
 OBLIGAtlA USGÎi 193

ce orice lege nu poate obliga decît p-e supuşii s ă i ; -cu alte cuvinte, vor­
bind despre supuşii legii, vorbim doar despre reversul extinderii legii,
deci despre persoanele asupra cărora -legea îşi exercită puterea.
Supuşi ai legii morale naturale s5nf /o/i oamenii, deoarece această
lege este specifică naturii omeneşti ca atare. Majoritatea moraliştilor
sînt de părere că, întrucît această lege este o zestre a naturii omeneşti,
îi sînt supuşi acesteia şi acei oameni care n-au încă în mod deplin uzul
raţiunii, aşadar şi copiii şi alienaţii mintali. Desigur, însă, că aceştia
din urmă ii sînt supuşi în alt mod decît acei întregi la minte. Astfel,
copiii care încă n-au ajuns la maturitate intelectuală, ca şi alienaţii min­
tali, atunci cînd săvîrşesc fapte contrare legii morale naturale (de exem­
plu : vorbesc lucruri necuviincioase, lovesc pe cineva, fură, mint etc.)
din punct de vedere material, păcătuiesc împotriva acestei Jegi deoare­
ce săvîrşesc fapte împotriva demnităţii naturii omeneşti, deşi din punct
de vedere formal nu păcătuiesc, deoarece nu-şi dau seama că săvîrşesc
ceva rău.
De aici rezultă «că cei care îndeamnă pe copii şi pe alienaţii mintali
să săvîrşească fapte împotriva legii morale naturale, ori îi folosesc
pentru asemenea fapte, păcătuiesc atît din punct de vedere material c ît
şi din punct de vedere formal, deoarece nesocotesc — cu ştiinţă şi vo ­
inţă — demnitatea naturii omeneşti.
Supuşi legilor pozitive omeneşti sînt toţi oamenii care posedă uzul
raţiunii şi se găsesc subordonaţi legiuitorului respectiv. Astfel, supuşi
legilor bisericeşti sînt toţi cei botezaţi, deci toţi creştinii ajunşi la vîrsta
priceperii, dar nu sînt supuşi legilor bisericeşti cei ce nu sînt membri ai
Bisericii şi nici alienaţii mintali care nu au nici un moment de luciditate.
Persoanele asupra cărora e în vigoare o sancţiune grea bisericească
sînt supuse legilor bisericeşti cu atît nuai mult, ou cît a fi scoase de sub
jurisdicţia acestora ar însemna să se favorizeze răutatea lor.
Legiuitorul însuşi e obligat faţă de lege în mod indirect, fiindcă
legea morală naturală cere ca acesta să se identifice cu supuşii săi 5n
respectarea legilor pe oare el le-a adus.
întrucît legea obligă numai pe supuşii proprii, iar legile particulare
au valabilitate numai asupra teritoriului respectiv, călătorii nu sînt su­
puşi în general legilor particulare ale teritoriului pe care se găsesc. Ei
se bucură de privilegiile locului unde se găsesc şi sînt supuşi normelor
de drept comun din teritoriul respectiv, precum şi legilor -contractuale,
de prohibire a unor mărfuri, a armelor, legilor sanitare etc.

13 — M orala
194 MORALA GENERALÂ

6. PROMULGAREA LEGII

S-a văzut din -definiţia 'legii morale că .promulgarea este una -din
condiţiile ei absolut n e ce sa re ; de aici dictonu l: «lex non promulgata
non obligat». Promulgarea este acţiunea .solemnă prin care legiuitorul
declară legea ca obligatorie din punct de vedere obiectiv şi o face ast­
fel cunoscută supuşilor săi. Ba nu este totuna cu publicarea, divulgarea
ori diiuzarea legii, acestea din urmă fiind acţiuni ulterioare (promulgării
şi cu scopul de a face cunoscută legea în cercuri cit mai largi. Legea
este obligatorie chiar dacă nu s-a făcut o publicare suficientă pentru
ca astfel legea să poată fi cunoscută de către t o ţ i; de aici apoi şi prin­
cipiul : Ignoratio legis non excusat sau nemo censetur legem ignorare.
Pentru orice lege, indiferent de caracterul ei, promulgarea este o
parte constitutivă a ei, deşi nu orice promulgare este toldeauna un act
expres şi solemn. Astfel, legii morale naturale nu-i lipseşte promulgarea,
deşi nu este vorba de o promulgare expresă şi solemnă, intrucît această
lege este fundamentată ca o lege internă — necesară în natura obiec­
tului ei, pentru că face cunoscut omului numai prin firea sa anumite
imperative morale.
Dacă o lege este promulgată, dar din anumite cauze nu se respectă,
iar legiuitorul nu atrage atenţia supuşilor asupra obligativităţii ei,
atunci se dezvoltă o datină sau un uz contrar 'legii, care, încetul cu în­
cetul, înlătură legea.

7. «RĂNILE LEGII»

Legea, fiind o dispoziţie ce are în vedere binele obştesc, e natuial

ca în anumite împrejurări şi cazuri să aducă iprejudicii unor persoane
individuale. Pentru a tari motive şi în împrejurări determinate, legea
poate suferi anumite atingeri sau <răni care sînt dispensa şi privilegiul.
a. Dispensa e o dezlegare de la obligaţia legii, acordată într-un
caz special de către autoritatea competentă şi pentru caiuze determi­
nate. Dispensa nu se acordă sub nici un motiv de la prescripţiile 'legii
morale naturale, ci numai de la cele ale legii pozitive. Temeiurile dis­
pensei sint date de Mântuitorul (cf. Matei XLI, 11).
Aşadar, dispensa este o atingere adusă legii în sens negativ, de­
oarece persoana căreia i se acordă este îndreptăţită să nu împlinească
prescripţiile legii. în practică, dispensele se acordă creştinilor de către
autoritatea bisericească mai ales în ceea ce priveşte postul şi căsătoria
între persoanele Înrudite în anumite grade (dispense de la porunca a
2-a şi a 9-a bisericească).
OBLIGAŢIA LEGli 195

b. Privilegiul este tot o dezlegare de la obligativitatea legii sau o

abatere de la aceasta, însă această abatere este o favoare acordată anu­
mitor persoane peste dispoziţii'!© legii.
Exemple de privilegiu s în t : privilegiile clerului faţă de laici, pri­
vilegiul patriarhului în alte eparhii etc. Fiindcă atît dispensa cit şi pri­
vilegiul sînt atingeri aduse legii, ele poartă numele de «rănile legii».
Dreptul de dispensă ca şi de privilegii il are legiuitorul sau împu­
ternicitul acestuia în -următoarea ordine : sinodul ecumenic, sinodul par­
ticular, 'sinodul local, episcopul locului pentru eparhia respectivă (în
caz de dispensă pentru căsătorie ori dispensă pentru post).
c. Epichia. Obligativitatea legii fiind generală, legiuitorul n-a putut
prevedea toate cazurile particulare în care s-ar putea găsi anumite per­
soane, care prin îndeplinirea prescripţiilor legii ar putea suferi pagube
şi tocmai de aceea ar fi îndreptăţite să li se acorde dispensă. In atari
împrejurări, se presupune că însuşi legiuitorul sau autoritatea legisla­
tivă respectivă ar acorda dispensă, dacă i s-ar cere.
Dar cel ce se găseşte într-o astfel de împrejurare, nefiind în situaţia
de a putea cere şi obţine dispensa necesară, prin aşa numita epichie
(eitietxeia) = aeq u itas102, care înseamnă moderaţiune, deci interpre­
tare binevoitoare, -se ajută singur intr-un moment decisiv, cînd este
vorba de anumite interese superioare. Şi cu toate că epichia în general
este înţeleasă ca o autodispensare de la lege, in realitate, ea nu e o
dispensă propriu-zisă pe care şi-o dă subiectul sieşi, ci mai degrabă un
act de legitimă a*părare, un act îndreptăţit de ajutorare proprie în situaţii
foarte dificile, făcut în convingerea că, dacă s-ar fi cerut dispensă au­
torităţii în drept sau (legiuitorului, acesta ar <fi acordat-o în mod abso­
lut sigur.
A ceastă tauloajutorare sau autodispensare nu se referă decît la dis­
poziţiile pozitive şi nicidecum la cele ale 'legii morale naturale. Exemple
de acest fe l avem şi în Sfînta Scriptură la 1 Regi XXI, 6 când David
mănâncă pîinile punerii înainte, pe care numai preoţii aveau dreptul să
le mănince şi la Mar-eu II, 23, cînd ucenicii, mergînd sîmbăta prin semă­
nături, şi-au făcut drum smulgirud spice. In practică, exemple de epichie
ar f i : întreruperea postului din Gauză de boală, mîncarea de lapte în
vinerea Patimilor în caz de otrăvire etc.
în realitate, cele mai multe din cazurile în care se uzează de epi­
chie sînt cazuri de conflicte, sau de coliziuni ale datoriilor. De aceea
folosirea epichiei depinde de certitudinea morală a creştinului şi care

102. Aristotel, Etica NJcom. V, c. 14 — Casa Şcoalelor, 1944, p. 186—1B9.

196 MORALA GENERALA

totuşi, în cazuri de conflicte morale grave, singură nu e de o siguranţă

deplină. Cu tot dreptul se poate afirma că, în cazul epichiei, nu se ţine
seama de litera legii, ci de spiritul acesteia şi de intenţia legiuitorului,
care, dacă ar fi cunoscu-t cazul respectiv, l-or fi scos din cuprinsul legii.

b i b l i o g r a f i e

A t. M i r o n e s c u, op. cil., p. 98.

A l. N c o l e s c u , op. cit., p. 183 ş.u.
A. K o c h, op. cit., p. 79.

E.

INTERPRETAREA LEGII. SCHIMBAREA LEGII.

1. INTERPRETAREA LEGII

Orice lege este în realitate un îndreptar pentru faptele morale ale

oamenilor, dacă ea este pe deplin 'înţeleasă de supuşii ei, adică dacă
aceştia i-au înţeles cuprinsul şi sensul ei.
Dar nu toate legile se bucuTă de aceeaşi evidenţă şi claritate în
ceea ce -priveşte cuprinsul prescripţiilor lor. De aceea, este nevoie —
cel puţin pentru legile omeneşti — să fie explicate în mod just, pentru
ca suipuşii să înţeleagă din cuprinsul 'lor care a fost cu adevărat inten­
ţia şi voinţa legiuitorului, atunci cînd a dat legile respective. Această
explicare sau tălm ăcire justă a legii poartă numele de interpretarea
legii.
Interpretarea legii este necesară din mai multe motive. In primul
rînd, ipentru că legea are totdeauna un caracter generali, deci nu e uşor
de înţeles în ce fel şi in ce măsură ea este obligatorie, pentru diferitele
categorii de supuşi, asupra cărora ea îşi exercită jurisdicţia. în al doilea
rînd, fiindcă formularea ei adeseori este succintă şi condensată, de
aceea este greu ca toţi supuşii să o înţeleagă in mod uniform sau iden­
tic. în al treilea rînd, deoarece este necesar nu numai în interesul supu­
şilor ca legea să fie clară în toate dispoziţiile ei, spre a o putea împlini,
ci deopotrivă şi în interesul legiuitorului, care a dat-o cu scopul ca ea
să fie împlinită de către suipuşi.
Interpretarea legii este de mai multe feluri şi anume :
o. Interpretarea autentică: este tălmăcirea pe care o dă legii însuşi
legiuitorul sau înlocuitorul acestuia. De obicei, această interpretare se
dă prin regulamentul care însoţeşte legea, prin instrucţiunile, ordonan­
ţele, circularele etc., pentru aplicarea ei. Deoarece această interpretare
INTERPRETAREA LEGII 197

exprimă în mod neîndoielnic voinţa legiuitorului, ea se mai numeşte şi

interpretare necesară. Aceasta arată că supuşii sînt obligaţi să acorde
legii înţelesul pe care i l-a dat legiuitorul, adică să o tălmăcească în de­
plină concordanţă cu ceea ce însuşi legiuitorul a voit să exprime prin ea.
b. Interpretarea uzuală: e acea interpretare care se dă legii în con­
formitate cu uzul sau datinile în vigoare în viaţa poporului care este
supusul le g ii; aceasta poate avea o valoare egală cu interpretarea au­
tentică, dacă în practică nu s-a nă9cut un uz care să fie chiar împotriva
legii. De aici provine d icto n u l: «Consuetudo optima legum interpres».
■c. Interpretarea docfrinard sau ştiinţifică. Această interpretare se
dă legii de către oamenii de ştiinţă (filozof, jurişti, moralişti etc.) potri­
vit textului, motivelor şi consideraţiilor psihologice, istorice, sociale sau
culturale ale e i ; această interpretare are, însă, numai atita valoare, cit
valorează şi temeiurile pe care ea se sprijină.

2. EVOLUŢIA LEGILOR

Legea, fiind o dispoziţie cu caracter durabil, este de la sine înţeles

că nu poate fi schimbată de la o zi la alta, aşa cum pot fi schimbate alte
dispoziţii (de e x . : ordonanţe, ordine, circulare etc.). Cu toate acestea,
cînd vorbim despre caracterul durabil sau permanent al legii, nu înţe­
legem prin aceasta că legea are valabilitate, durabilitate şi neschimba-
bilitate pentru toate timpurile. Numai legile dumnezeieşti pot avea un
astfel de caracter, in timp ce legile omeneşti sînt suipuse schimbării.
Aşadar, vorbind despre caracterul permanent sau durabil al legii, în­
ţelegem că acesta este legat de perioada de timp în care legea este în
vigoare. Dar, intrucît legea este dată în vederea binelui obştesc, atunci
cînd ea nu mai corespunde, este schimbată şi înlocuită cu o altă lege.
Numai în acest sens se poate vorbi despre evoluţia legii.
Dar, precum am amintit mai sus, in Înţeles propriu, se poate vorbi
numai despre evoluţia legilor omeneşti, mai întâi fiindcă orice operă
omenească trebuie să tindă a deveni desăvîrşită şi deci e necesar ca
aceasta să fie schimbată, iar în al doilea rind, fiindcă societatea e ca
un organism in continuă creştere şi schimbare, căruia la un anumit
moment nu i se mai potrivesc legile existente, întocmai ca hainele unui
copil care a crescut. C it priveşte legile dumnezeieşti, trebuie luat in
considerare faptul că legea dumnezeiască, fiind dată sub forma cea mai
desăvîrşită in Noul Testament, nu mai poate suferi nici o schimbare
sau înlocuire, deoarece este expresia luminată a voinţei lui Dumnezeu
care nu se poate tăgădui pe Sine. De aceea, Biserica a condamnat pă­
198 MORALA GENERALA

rerea lui Tertulian, care socotea că învăţătura morală a creştinismului

nu şi-a ajuns deplina ei dezvoltare, ea -puţind fi perfecţionată,
Este adevărat că şi o lege dumnezeiască pozitivă poate fi scoasă
din vigoare (ceea ce de fapt s-a întîmplat cu o parte a legii Vechiului
Testament), dar aceasta nu înseamnă că a evoluat sau s-a schimbat
legea însăşi, ci numai 'că ea şi-a îndeplinit rolul pentru care a fost dată.
Cuvintele M întuitorului: «N-am venit să stric legea, ci să o plinesc»
(Matei V, 17) arată tocmai caracterul statornic al legii dumnezeieşti.
O lege poate înceta de a mai fi in vigoare fie atunci cind a încetat
scopul pentru care a fost dată, fie atunci cînd — din motive cu totul
juste — este înlocuită cu o altă lege în totalitatea ei, sau numai in unele
dispoziţii ale ei. Aşadar, legea poate fi scoasă din funcţie fie prin abro­
gare, care este actul prin care o lege este desfiinţată în mod integral
de către puterea legiuitoare respectivă, fie prin derogare, care este
actul de desfiinţare parţială a legii, adică de anulare a unor dispoziţii
ale ei. După cum s-a arătat la locul potrivit, legea morală naturală nu
poate suferi nici abrogare, nici derogare, în timp ce legea pozitivă poate
suferi atari desfiinţări. Astfel, legile ceremoniale şi juridice din Vechiul
Testament au fost 'abrogate. De asemenea, se poate observa abrogarea
foarte deasă in ceea ce priveşte legile civile.

3. DATINA (OBICEI, UZ)

O lege mai poate fi scoasă din vigoare sau din funcţie şi printr-o
datină contrară. Prin datină (obicei, uz) se înţelege o practică introdusă
în urma unei folosinţe îndelungate de către membrii societăţii, cu apro­
barea tacită a autorităţii legitime Tespective.
Din punct de vedere al extinderii, datina poate fi generală, atunci
cînd o găsim în uz în sînul întregii societăţi şi poate fi specială (parti­
culară, locală) atunci cînd o aflăm numai la anumite comunităţi sau în
anumite teritorii. Din punct de vedere al raportului său faţă de lege,
datina poate f i : a) contrară legii, atunci cînd încetul cu încetul scoate
din vigoare le g e a ; b) In conformitate cu legea, atunci cînd întăreşte
sau explică legea printr-o practică potrivită acesteia şi c) în afară de
lege, atunci cînd nu contrazice legea şi nici nu e în conformitate cu ea,
însă dă naştere la o nouă lege.
Pentru ca o datină să fie generatoare de drept, deci să fie un izvor
al dreptului şi să dobîndească putere de lege nescrisă — cum definesc
unii datina — ea trebuie să îndeplinească mai multe condiţii şi anum e:
1. Să fie in uz general sau măcai la cea mai mare parte a mem­
brilor so cie tă ţii;
d a t o r ia m o rala 199

2. Să fie acceptată în mod tacit de către autoritatea legitimă a

societăţii ;
3. Să fie acceptată în mod voluntar de către cei ce şi-o însuşesc ;
4. Să fi fast în -practică un interval de timp destul de mare.

F.

DATORIA MORALĂ

I. RAPORTUL DINTRE DATORIE ŞI OBLIGAŢIA MORALĂ

Aşa 'cum am 'arătat, în sens subiectiv, obligaţia morală este o nece­

sitate interioară, adică o constrîngere morală pe care legea ne-o impune
spre a lucra în sensul dispoziţiilor ei. înţelesul obiectiv al obligaţiei în­
semnează cu totul altceva. Atunci cînd spunem că legea este obliga­
torie în sens obiectiv, înţelegem că ea ne impune să o ascultăm, fiindcă
are toate însuşirile necesare sipre a fi considerată ca atare, adică pro­
vine de Ia legiuitorul legitim, nu e contrară legilor dumnezeieşti etc.
In înţeles (psihologic, obligaţia e ceva de natură subiectivă şi internă,
deoarece este vorba de legătura sau aderenta noastră interioară fată
de lege sau de nevoia pe care o trăim în conştiinţa noastră de a asculta
de lege, sau de a face ceea ce ea ne cere. în acest înţeles spunem că
sîntem obligaţi sau mai exact că ne simţim obligaţi să respectăm legea,
sau că avem datoria de a o respecta.
în acest sens, noţiunea obligaţiei este identică cu aceea a datoriei
în general, adică a datoriei de a asculta de lege (obligatio).
Dar, cu 'toate că atunci cînd vorbim despre obligaţie ca de necesi­
tatea subiectiv-internă de a asculta de lege şi o considerăm ca fiind in
strînsă legătură cu funcţiile conştiinţei morale, totuşi o concepem ca
fiind ceva mai mult de natură formală, deoarece ea încă nu a primit in
conştiinţă un conţinut determinat.
Această obligaţie primeşte, Insă, în conştiinţă un conţinut precis
totdeauna cînd este vorba de a acţiona sub aspect practic. Cu alte cu­
vinte, legea morală, ca normă de conduită pentru actele omeneşti, d e­
vine datorie numai oînd prin conştiinţă este trecută în raporturi pre­
cise faţă de anumite obiecte 'sau situaţii.
Aşadar, datoria este recunoaşterea obligaţiei legii in cazuri sau
în referinţe concrete, sau este obligaţia expresă cu un conţinut precis,
ce rezultă dintr-o lege care ne obligă să facem sau să nu facem o
faptă anumită.
20 0 MORALA GENERALA

în înţeles propriu, deci, datoria este o expresie determinată a obli­

gaţiei morale, care se referă la anumite cerinţe determinate ale legii,
rezultînd din diferitele raporturi ale vieţii omeneşti. De aceea ea nu
trebuie confundată cu obligaţia morală. Termenii latineşti obligatio şi
officium ne dau mai uşor posibilitatea să sesizăm această distincţie din­
tre obligaţia moraiă şi datorie ,os.
Pentru noi, rămîne valabilă deosebirea dintre obligaţie morală şi
d a to rie : obligaţia morală este premisa necesară pentru orice datorie,
iar datoria este o expresie determinată a obligaţiei în funcţie de anu­
mite împrejurări precise în care se găseşte cineva. în acest înţeles se
poate vorbi despre obligaţia în conştiinţă: «...de aceea trebuie să vă
supuneţi nu numai pentru mînie (frică), ci şi pentru conştiinţă» (Rom.
XIII, 5). Ceea ce înseamnă că, faţă de orice lege, sîntem obligaţi sa satis­
facem pretenţiile ei nu numai în mod extern, ci îndeosebi din îndemnul
cugetului nostru. Din această obligaţie în conştiinţă rezultă diferite
datorii concrete (generale sau speciale) pe care trebuie să le avem fie­
care. De fapt, pentru morală nu există datorii în afară de conştiinţă, în-
trucît orice datorie concretă se bazează pe obligaţie, care provine din
voia lui Dumnezeu, ultima cauză a ordinei morale creştine.

2. îm p ă rţire a d a t o r iilo r

După cum se ştie, atît morala cit şi dreptul se ocupă de datoriile

omeneşti, însă noţiunea datoriei nu este aceeaşi pentru drept şi pentru
morală. Pentru ştiinţa dreptului, există anumite datorii a căror împli­
nire se poate face işi prin utilizarea forţei coercitive ex tern e; de aceea
eJe se numesc datorii complete sau depline ori şi datorii coercitive. Cele­
lalte datorii, a căror împlinire este lăsată numai la latitudinea conştiinţei,
se numesc datorii nedepline, incomplete, de iubire sau de conştiinţă şi
sînt lăsate în 'seama moralei. Teologia morală consideră absolut toate
datoriile ca datorii de conştiinţă (cf. Rom. XIII, 5). Din deosebirea făcută
între datorii nu rezultă, însă, nici o consecinţă din punct de vedere moral
nici pentru datoriile în sine, nici pentru subiectul purtător al acestora.
Ţinintd seam a d e caracterul diferitelor legi m orale din care derivă
datoriile, a ce stea se pot împăTţi după cum urm ează :

103. V o i u t s c h i face deosebire evidenlă intre obligaţia morală — pe care o

numeşte şi îndatorire morală — şi datoria morală, pe care o numeşte oficiu. (Vezi
Em. Voiutschi, op. cil., voi. II, p. 81). Atanasie Mironescu, op. cit., p. 71 şi 101, iden­
tifică obligaţia cu datoria morală.
Menţionăm că în limbajul curent esle in uz termenul de îndatorire, folosit pen­
tru cel de datorie în sens restrins (îndatoriri — datorii).
d a t o r ia m orala 201

1. Datorii naturale şi pozitive, după cum rezultă din legea mo­

rală naturală sau dintr-o lege pozitivă. E xem ple: datoria de a res­
pecta viaţa altuia, deci, de a nu ucide, e datorie naturală, iar datoria
de >a iubi pe vrăjm aşi e datorie pozitivă.
2. Datorii afirmative şi negative sau prohibitive. Datoriile afir­
mative cer săvîrşirea unei fa p te ; de aceea ele se numesc şi impera­
tive, iar uneori pozitive. Ele obligă totdeauna, însă, numai pentru un
timp limitat. Datoriile negative sau prohibitive opresc săvârşirea unor
fapte şi obligă totdeauna. Exemple de datorii afirm ative: datoria de
a-ţi cinsti părinţii, de a da milostenie etc. ? exemple de datorii nega­
tive : datoria de a nu ucide, de «a nu fura, de a nu trăi în desfrînare etc.
3. Datorii absolute sau necondiţionate şi datorii condiţionate.
Datoriile absolute obligă în toate împrejurările în mod necondiţionat
(de e x . : datoriile ce derivă din dreptate), iar datoriile condiţionate
(incomplete) obligă numai sub anumite condiţii (de e x . : datoria În­
dreptării frăţeşti, datoria iertării, datoria respectării unor voturi etc.).
4. Datorii faţă de Dumnezeu, faţă de sine însuşi şi fa}â de aproa­
pele, potrivit obiectului sau direcţiei în care sînt îndreptate faptele
omeneşti.
5. Datorii individuale (personale) şi sociale, după cum privesc
raporturile creştinului cu sine însuşi, cu semenii săi, cu lumea în­
conjurătoare ori cu Dumnezeu, cînd sint datorii personale, ori după
cum îl privesc ca membru al societăţii (al familiei, Bisericii sau sta­
tului), cind sînt datorii sociale.
6. Datorii ale dreptăţii şi ale iubirii, după cum provin din vir­
tutea dreptăţii sau din virtutea iubirii, cele două virtuţi fundamentale
pentru viaţa socială.
7. Datorii superioare şi datorii inferioare, potrivit valorii morale
a faptelor cerute de ele, sau potrivit gradului obligativităţii porun­
cilor din care derivă.

3. COLIZIUNEA ÎNDATORIRILOR

In viaţa de toate zilele se întîmplă adeseori ca o persoană să se

găsească în situaţia de a trebui să-şi îndeplinească in acelaşi timp două
sau mâi mullte îndatoriri. Desigur că, diin punct de vedere practic, îm­
plinirea unei datorii în cazul dat nu se poate face decît cu preţul neso­
cotirii celeilalte. într-o astfel de situaţie ar fi cineva care, de exemplu,
ar trebui în acelaşi timp să plece la o distanţă considerabilă spre a
apuca în viaţă pe tatăl său care se află pe patul de moarte {deci, să sa­
tisfacă datoria cinstirii şi iubirii părinţilor), sau să stea lingă soţia sa
202 MORALA GENERALA

care este singură şi fără nici un ajutor şi din zi în zi aşteaptă să nască

(datoriile fată de soţie).
Aceasta este ceea ce se numeşte în morală coliziunea sau conflictul
îndatoririlor. Deci, prin coliziunea îndatoririlor se înţelege întîlnirea a
două sau mai multe îndatoriri, care ar trebui împlinite în acelaşi timp
de către creştin, dar care, în realitate, nu pot fi împlinite şi nici nu
există certitudine cu privire la prioritatea uneia sau a alteia.
M ajoritatea moraliştilor sînt de părere că, din punct de vedere
obiectiv, nu poate exista un conflict real între îndatoriri, deoarece, alt­
fel, înseamnă a admite că legile morale, ca expresii ale voinţei divine,
pot veni in contrazicere unele cu altele, ceea ce este un nonsens şi o
imposibilitate. De aceea — zic ei — conflictul îndatoririlor este numai
un conflict de natură subiectivă, determinat de faptul că cineva se
poate găsi în acelaşi timp în faţa mai multor obligaţii cărora trebuie să
le facă faţă, dar acestea sînt numai în aparentă în conflict, datorită refe­
rinţelor speciale ale creştinului şi mai ales datorită lipsei de cunoaştere
a importanţei exacte a fiecărei datorii, într-un cuvînt, datorită lipsei de
cunoaştere sau judecăţii eronate a creştinului104.
Există, totuşi şi m oralişti105 care susţin — şi pe bună dreptate —
că poate exista un conflict real şi obiecti-v intre două sau mai multe
îndatoriri, fără ca prin aceasta să existe un conflict real între legile din
care rezultă pentru oameni diferite datorii. Părerea autorilor caTe vor
cu orice preţ să reducă conflictul d atorilor la un conflict pur subiectiv
nu ţine seama de faptul că una e legea cu ceea ce ea obligă in general
şi alta e pretenţia legii în diferitele cazuri particulare. De aceea are
dreptate Andrutsos cînd z i c e : «Din cauza raporturilor personale şi
sociale atît de complicate ale fiecăruia, din cauza întrepătrunderii inte­
reselor şi dorinţelor diferitelor cercuri, din cauza imperfecţiunii indivi­
dului şi a societăţii în genere, este cu putinţă în punerea lor în aplicare
ca nu numai două datorii să vină în conflict, ci chiar şi raporturile uneia
şi aceleiaşi datorii să se găsească in contrazicere» in8.

104. E interesant faptul că A t. M i r o n e s c u , spre a explica coliziunea Înda­

toririlor ca un fapt aparent şi numai de natură subiectivă, susţine că, In realitate,
conflictul nu este Intre indatoriri, ci între două sau mai multe legi morale. A susţine,
Insă, caracterul obiectiv al conflictului dintre îndatoriri, transformindu-1 intr-un con­
flict dintre legi, înseamnă a nega însăşi ordinea morală, care exclude caracterul con­
tradictoriu al legilor morale.
105. A şa,• de e x .: la ortodocşi H. Andrutsos, (op. cil., p. 124), iar la romano-
catolici A. Koch (op. cil., p. 94, urm.).
IOC. A n d r u t s o s , op. cit., p. 125. In general, se poate constata că atît drama
antică, cit şi cea modernă înfăţişează conflicte reale intre unele indatoriri. De altfel,
şi Sfînta Scriptură ne înfăţişează exemple de conflicte reale intre îndatoriri. Aşa e
jertfirea Iui Isaac poruncită de Dumnezeu lui Avraam (Gen. c. XXII), conflictul din
2 Regi XXIV, 13—15 cu privire Ia cele trei pedepse propuse de Dumnezeu lui David etc.
IMTORIA m o r a l a 203

Cu toate acestea, nu este mai puţin adevărat că în cele mai multe

cazuri de coliziune a îndatoririlor nu este vorba de conflicte reale între
datorii, ci numai de conflicte aparente şi subiective ce provin dintr-o
cunoaştere insuficientă a datoriilor morale şi a importantei acestora,
ca şi din înclinările subiective ale diferitelor persoane. Alteori, e vorba
doar de o întâlnire a mai multor datorii care trebuie şi pot fi împlinite,
dar e nevoie să ştii care trebuie împlinită mai întîi. De aceea, spre a
veni în mod practic în ajutorul celor ce se găsesc într-o astfel de situa­
ţie, plecînd de la p rin cip iu l: «datoriile superioare au precădere faţă de
datoriile inferioare», se' indică următoarele reguli ce trebuie urmate :
1. Datoriile care se întemeiază pe legea morală naturală pre­
merg fată de datoriile ce rezultă dintr-o lege pozitivă, fie dumne­
zeiască, fie omenească. Astfel, nu este permis a te folosi de minciună
chiar dacă aceasta ti se cere de către proprii tăi părinţi.
2. Datoriile ce rezultă dintr-o lege dumnezeiască premerg celor
care rezultă dintr-o lege omenească creştină. Exem plu: între 'a cer­
ceta şi a ajutora în zi de duminică pe aproapele care se găseşte în
nevoie, şi a merge duminica la biserică, trebuie împlinită cea dintîi.
3. Datoriile negative (prohibirile sau opreliştile), premerg fată
de datoriile afirmative, deoarece esle de mai mare importantă e v i­
tarea unui păcat, decît săvîrşirea unei fapte bune.
4. Datoriile dreptăţii, în general, premerg color ale iubirii. A st­
fel, între datoria de a-ti achita o datorie şi datoria de a ajuta pe
săraci, eşti obligat să împlineşti pe cea d in tîi; de asemenea, nu poti
face milostenie din bunurile altuia. însă, în cazuri de nevoie evidentă
a aproapelui, uneori, poate premerge datoria iubirii fată de datoria
dreptăţii. Aşa ar fi cazul în care aproapele ar fi în pericol de a muri
dacă nu l-am ajuta chi-ar cu banii cu care sîntem datori altcuiva.
5. Datoriile sigure premerg totdeauna faţă de datoriile îndoiel­
nice. De e x em p lu : în cazul oînd două persoane Iac apel la ajutorul
nostru, ajutăm pe aceea despre care avem mai mare siguranţă că se
află într-o nevoie evidentă.
6. Datoriile care obligă în mod necondiţionat au precădere faţă
de cele ce obligă numai in mod condiţionat. De exemplu : deoit să
te lepezi de credinţa în Dumnezeu şi să slujeşti idolilor, e preferabil
să pierzi toate bunurile materiale şi spirituale pe care le posezi.
7. Datoriile generale premerg faţă de datoriile speciale. Exemplu :
intre datoria de a-ţi apăra patria şi datoria de a păstra bunurile unei
persoane ce ţi-au fost încredinţate, trebuie aleasă cea dintîi.
204 MORALA GENERALA

8. In cazul datoriilor considerate de o valoare egală, trebuie

luate în considerare urmările posibile ce rezultă din împlinirea lor.
E xem plu: între datoriile de a-ţi ajuta doi prieteni, se iau in consi­
derare urmările pe care le-ar putea avea ajutorarea unuia sau altuia.
9. Intre datoriile de aceeaşi valoare, însă deosebite în ceea ce
priveşte sfera sau extensiunea obiectului lor, trebuie preferate cele
care au un obiect mai extins. Aşa, de exemplu, între datoriile faţă
de patrie şi cele faţă de familie, trebuie preferate cele dintîi.
Moralistul ortodox Andrutsos, plecînd de Ia deosebirea ce există
între datorii, deosebire ce se întemeiază fie pe extinderea şi lărgirea
obiectului la care se referă, fie pe însăşi valoarea lor, dă numai două
norme generale In baza cărora s-ar putea rezolva conflictul dintre dife­
ritele datorii. A cestea sînt următoarele ;
a) în conflictul dintre două datorii de aceeaşi proporţie, dar deo­
sebite în ceea ce priveşte valoarea, trebuie preferată datoria care are
o valoare mai mare. Aşadar, viaţa trebuie preferată b o g ăţiei; dreptatea
trebuie preferată faţă de datoria de a-ţi îngriji v ia ţa ; datoria apărării
onoarei trebuie preferată datoriilor fiaţă de fam ilie (nu este permis a te
îmbogăţi pentru ajutorarea familiei, prin acţiuni necinstite etc.).
b) în conflictul dintre două datorii deosebite în ceea ce priveşte
extinderea obiectului lor, dar socotite de aceeaşi valoare, trebuie pre­
ferată datoria care are un obiect mai extins. Astfel, datoriile faţă de
familie trebuie puse înaintea celor faţă de indivizii singuriţi, iar dato­
riile faţa de patrie premerg celor faţă de familie etc.

4. SISTEMELE MORALE (PROBABILISMUL ETC.)

In cele anterioare am văzut felul în care se pune problema datorii­

lor în morala creştină şi am putut reţine faptul că orice datorie obligă
pe creştin în conştiinţă. Datorită acestui fapt, legea, obligatorie în sine,
dă naştere in conştiinţă la anumite datorii precise, pe care creştinul
trebuie să le împlinească.
Se poate, însă, întîmplă uneori ca în conştiinţa creştinului să nu
existe o certitudine în privinţa datoriei pe care o are într-un anumit
caz, deci, să existe o îndoială in ceea ce priveşte datoria lui, neştiind
dacă o faptă este oprită de lege şi, deci, are datoria să nu o facă, sau
dacă fapta respectivă este permisă şi, deci, are datoria să o facă. Această
îndoială se manifestă în conştiinţă sub forma a două păreri contrare:
una consideră fapta ca nepermisă, iar cealaltă ca perm isă; aşadar, o
părere este favorabilă legii, în timp ce cealaltă e favorabilă libertăţii.
De exem p lu : un creştin nu ştie dacă are datoria 'să păstreze secretul
d a t o r ia m o r Al â 205

aflat întîmplător în legătură cu viaţa familială a unui prieten (deci, nu

ştie dacă legea morală îl obligă la păstrarea secretului) sau dacă e liber,
deci, legea morală nu-1 opreşte să divulge prietenului său secretul cu ­
noscut. Cu alte cuvinte, în astfel de situaţii, întrebarea care se pune
este următoarea : cînd e permis ca, în caz de îndoială în privinţa unei
fapte determinate, să ne hotărîm în favoarea libertăţii şi, deci, să con­
siderăm fapta ca fiind îngăduită de lege şi cînd să o considerăm ca
oprită ? întrebarea -stă în strînsă legătură cu datoria ce o a v e m : oare
legea ne opreşte să facem acea faptă, deci avem datoria să nu o facem,
ori nu ne opreşte să o facem, deci avem libertatea de a o face ?
Răspunsul la această întrebare il dau aş-a-numitele sisteme proba­
biliste sau sisteme morale care s-au dezvoltat în Biserica Romano-
Catolică începînd cu secolul al XVI-Iea şi care formează în Teologia
morală un vast capitol.
în conform itate cu răspunsurile ce s-au dat la întrebarea de mai
9us, sistem ele m orale se îm part după cum urm ează :
1. Probabilismul sim plu: atîta timp elf părerea favorabilă liber­
tăţii este bine fundamentată, chiar dacă părerea în favoarea legii e
mai probabilă, putem urma libertăţii.
2. Probabiliorismul: dacă părerea în favoarea libertăţii e mai
bine întemeiată, deci, e mai probabilă decît cea în favoarea legii,
atunci putem urma libertăţii.
3. Ecviprobabilism ul: se poate urma în favoarea libertăţii nu
numai cînd părerea în favoarea ei e mai bine fundamentată, dar chiar
şi atunci cînd este tot -atît de probabilă ca şi părerea în favoarea
legii.
4. Tutiorismul ab solu t: trebuie să urmăm părerea în favoarea
legii chiar dacă părerea contrară în favoarea libertăţii este mai pro­
babilă, ori chiar foarte probabilă,
5. Tutiorismul m oderat: părerea în favoarea libertăţii e admi­
sibilă numai dacă de partea ei este o certitudine morală.
6. Com pensationism ul: se poate urma părerea probabilă favo­
rabilă libertăţii dacă o împrejurare importantă oferă compensaţie
pentru părăsirea legii.
7. Laxism ul: dacă părerea în favoarea libertăţii este cît de cît
probabilă, ea poate fi urmată împotriva părerii favorabile legii.
Făcînd o comparaţie între aceste sisteme, se poate constata că între
tuţiorismul absolut şi între probabilism există o adevărată contradicţie,
cel dintîi apărînd în mod extremist punctul de vedere al legii, iar cel
din urmă apărînd în acelaşi fel punctul de vedere al libertăţii. Tocmai
 206 Mo r a l a g e n e Ra La

fiindcă tutiorismul absolut e atît de riguros în ceea ce priveşte respec­

tarea legii a fost numit şi rigorism şi a fost apărat cu toată puterea de
către jansenişti. Astfel, sînt cunoscute asprele reproşuri pe care renu­
mitul filozof şi teolog jansenist din veacul al XVII-lea, Blaise Pascal,
le-a făcut probabilismului, in celebrele sale «Scrisori către un provin­
cial», acuzîndu-1 de consecinţele dezastruoase pentru viata creştinilor,
ca : relativizarea moralei şi laxismul. Dar chiar cu două veacuri mai
tirziu, s-au găsit numeroşi teologi apuseni care au criticat probabilis-
mul tot atît de vehement. Din acest motiv, probabilismul este respins
de către <cea mai mare parte a moraliştilor apuseni, mai ales datorită
faptului că, alături de laxism, el a fost condamnat şi de Biserica Romano-
Catolică.
In prezent, se pare că Biserica Romano-Catolică aprobă numai pro-
babiliorismul şi ecviprobabilismul, celelalte forme exagerate ale pro­
babilismului (simplu, minus probabilism etc.) fiind considerate ca pro­
duse ale iezuiţilor. Fiecare dintre aceste sisteme, în decursul timpului,
şi-au avut adepţii lor. Astăzi, în catolicism, moraliştii urmează numai
două sisteme şi anume : fie probabilismul atenuat, fie ecviprobabilismul,
celelalte sisteme fiind aproape cu totul părăsite. Probabilişti sînt în
general teologii iezuiţi sau cei ce îi urmează pe a ceştia ; dintre aceştia
amintim pe : Frasinetti, P. Gury, A . Ballerini, D. Palmieri, A. Lehmkuhl,
I. Bucceroni, H. Noldin, A. Vermmersch, I. Carriere, F. Gqpfert, Th.
Bouquillon, F. Schindler, J. Mausbach, etc. Ecviprobabilişti sînt în
general teologii din ordinul redemptorist al lui A. Maria de Liguori, în­
temeietorul sistemului ecviprobabilist (după ce a părăsit probabilioris-
mul) şi anu m e: A. Konicks, I. Aertnys, I. L. Jansen, Kl. Marc, I. de
Caigny, L. W outers, Th. Gousset, P. Scavini, K. Martin, E. Miiller, T. H.
Simar, I. R. Pruner, A. Koch, O. Schilling.
Atitudinea teologiei ortodoxe faţă de aceste sisteme — deşi n-a
fost precizată oficial — se poate deduce din diferite scrieri în care se
exprimă opiniile unor teoilogi. Se poate afirma că, in general, în teo­
logia ortodoxă, considerînd aceste sisteme ca o urmare a teologiei sco­
lastice şi cazuistice, teologii mai noi le critică cu asprime. Conform opi­
niilor unanime ale acestora, ele trebuie respinse ca fiind dăunătoare
spiritului adevăratei moralităţi creştine, care nu poate fi redusă la cal­
cule reci de cabinet, fiindcă în ea pulsează duhul veşnic viu al dra­
gostei lui Hristos. Adevărata moralitate, fiind străină raţionalismului şi
juridismului moralei romano-catolice, nu pat fi acceptate calculele sis­
temelor probabiliste.
M oraliştii ortodocşi mai vechi, care şi-au scris tratatele lor de Teo­
logie morală folosindu-se îndeosebi de izvoare din literatura teologică
Da t o r ie şi d r e p t 207

apuseană, se ocupă amănunţit de aceste sisteme, fără a lua atitudine

fată de ele. Dintre teologii mai noi, Ierom. Prof. Nicolae Mladin — astăzi
Mitropolitul Ardealului — face o serioasă şi documentată critică siste­
melor probabiliste.

b i b l i o g r a f i e

E m. V o î u t s c h i, op. cil., voi. II, p. 81, 82.

H. A n d r u t s o s , Sisfe/n de mo/a/d, p. 122 ş.u.
A t. M i r o n e s c u , op. cil., p. 71, 101.
A. K o c h , op. cil., p. 89, 94 ş.u.
O. S c h i 11 i n g, op. cit., p. 89.
Ierom. prof. N. M l a d i n , Despre unele caracteristici o/e moralei catolice,
p. 283 ş.u.

G.
DATORIE ŞI DREPT

1. DREPT ŞI MORALA

Din capitolele anterioare s-a putut constata că efectul legilor este

obligaţia, iar recunoaşterea obligaţiei faţă de lege in diferitele referinţe
concrete ale vieţii formează datoria morală. Aşadar, legea morală im­
pune datoria, iar aceasta e totdeauna ceva personal şi concret.
Vorbind, însă, despre datorie, se impune şi lămurirea noţiunii core­
lative a ei şi anume cea a dreptului, noţiune de care ne-am ocupat din­
tr-un anumit aspect şi atunci cînd s-a vorbit despre legea civilă.
Noţiunea dreptului poate fi luată în considerare din punct de ve­
dere obiectiv şi din punct de vedere subiectiv. Am văzu*t că, din punct
de vedere obiectiv, dreptul este totalitatea normelor prin care se regle­
mentează raporturile oamenilor în societate în scopul de a asigura fie­
căruia ceea ce i se cuvine. A ceste norme de drept sau juridice consti­
tuie obiectu'l ştiinţei dreptului, ştiinţă care are raporturi foarte strînse
cu morala. Precum se poate vedea, deci, pornind de la datorie şi dreţpt,
atingem de fapt o problemă de o importanţă principală şi anume aceea
a raportului dintre drept şi morală pe care n-o putem trece cu vederea.
De aceea e necesar să vedem care sînt asemănările şi care sînt deose­
birile dintre acestea.
In ceea ce priveşte a s e m â n a r / j e , putem afirma urm ătoarele:
1. A tît dreptul cit şi morala studiază legile după care trebuie în­
drumată activitatea omenească în societate, legi care impun oamenilor
anunţite datorii precise, fapt pentru care multe dintre acţiunile ome­
neşti, ca de altfel şi multe dintre datorii, cad sub imperiul atît al pre­
scripţiilor de drept sau juridic, cît şi al celor morale (exem plu: omo­
rul, furtul, calomnia etc.).
 Mo r a l a g e n e &a l ă

Domeniul moralei este, însă, mult mai vast decît cel al dreptului:
dreptul se cuprinde în sfera moralei, aceasta apreciind prin prizma va­
lorilor sale ordinea juridică şi valorile acesteia, pe cînd ordinea juri­
dică dimpreună ou valorile sale nu cenzurează nicidecum ordinea
morală.
2, în totalitatea lor, legile juridice, deci, dreptul cuprinde şi exprimă
un minimum de cerinţe etice, însă, de o importanţă fundamentală, fără
care ordinea in viaţa socială a oamenilor ar fi imposibilă. De aceea şi
d icton u l: «orice normă de drept conţine un minimum de moralitate»,
în felul acesta, dreptul apare ca o formă a binelui în ordinea relaţiilor
exterioare ale oamenilor.
Dar între drept şi morală există şi unele d e o s e b i r i importante
şi anum e:
a) Normele de drept coincid numai în parte cu normele morale, ele
fîxînd în formă precisă numai cerinţele morale absolut indispensabile
pentru viaţa socială.
b) Normele de drept reglementează numai aspectul exterior al
acţiunilor omeneşti şi nu se referă la aspectul interior al acestora (in­
tenţii, motive, scop etc.), în timp ce normele morale se adresează în
primul rînd conştiinţei. De aceea, din punct de vedere al dreptului, o
faptă poate fi perfect legală, chiar dacă în realitate nu este deloc
morală. De aici şi d icto n u l: «Summum jus, summa injuria».
c) întrucît dreptul prin normele sale are în vedere raporturile aşa-
zicînd elementare ale oamenilor, raporturi care fac posibilă viaţa socială,
normele sale sînt date de stat şi 9Înt prevăzute cu sancţiuni externe
coercitive sau constrîngătoare, deci respectarea acestora poate fi impusă
oricind cu forţa. Nu tot astfel e cazul cu normele morale, a căror res­
pectare este lăsată la latitudinea conştiinţei, oare — ce e drept — poate
acorda sancţiuni interne celor ce nu le respectă, sau uneori la cea a
opiniei publice, sancţiuni care nu au, însă, aceeaşi valoare pentru toţi
oamenii.
Pentru aceste motive, dreptul se deosebeşte de morală. In antichi­
tate, ele constituiau un tot unitar şi inseparabil, aşa după cum se poafce
constata, de altfel, şi astăzi la unele comunităţi aflate pe o treaptă in­
ferioară de dezvoltare.

2. DATORIE ŞI DREPT

Dar, precum am afirmat mai sus, noţiunea dreptului are şi un înţeles

sulbiectiv. In acest înţelles, dreptul este o îndreptăţire morală pe care o
posedă omul de a pretinde sau de a lua ceea ce i se cuvine, adică ceea
ce este al său. în acest caz, dreptul subiectiv-exprimă îndreptăţirea in­
 DATORIE ŞI DREPT 209

dividului de a acţiona potrivit dispoziţiilor dreptului obiectiv, deci,

potrivit dispoziţiilor legii, fie că este vorba de legea morală naturală,
fie că este vorba de o lege pozitivă dumnezeiască ori omenească.
Romanii numeau dreptul în -înţeles juridic «jus», iar contrarul lui,
«injuria»; in timp ce dreiptu! în sens moral îl numeau «fas» sau «rec-
tum», iar -contrarul lui «nefas». Deci, precum există datorii morale şi
datorii de drept care izvorăsc dintr-o lege morală sau dintr-una juri­
dică, tot astfel există şi drepturi în sens strict moral sau strict juridic,
ce se întemeiază pe legile corespunzătoare. «Citeodată, dreptul moral
şi juridic coincid din punot de vedere al conţinutului, din pricina legă­
turii strînse dintre drept şi m oralitate; dar chiar cînd coincid, se deo­
sebesc, întrucit dreptul juridic se întemeiază pe legea politică, pe cînd
cel moral nu», spune H. A ndru tsos107.
Deoarece dreptul şi moralitatea sînt noţiuni înrudite (deşi nu iden­
tice), din punct de vedere creştin, nu trebuie uitat că dreptul (atît -cel
obiectiv cît şi cel subiectiv) este o parte constitutivă a ordinii morale,
astfel că, în fond, privind din punct de vedere religios, ultimul izvor al
oricărui drept este Dumnezeu.
Cît priveşte dreptul subiectiv în special, acesta este aşa-zicînd re­
flexul unei legi obligatorii în conştiinţă, deoarece numai pe temeiul
unei legi poate avea cineva o pretenţie pe care ceilalţi sînt obligaţi să
i-o respecte. în mod necesar, deci, dreptul are conexate anumite obli­
gaţii de drept, astfel -că drept fără obligaţii corespunzătoare nu se poate
concepe. Obligaţia este efectul unei legi şi tot astfel şi dreptul este
efectul corespunzător al unei legi.
Cea mai înaltă lege din care derivă orice drept este legea morală
naturală, care ne arată tot ceea ce trebuie să facem atît în raporturile
noastre faţă de Dumnezeu, cît şi în raporturile cu semenii noştri.
învăţătura creştină ne arată apoi că ordinea juridică sau de drept
se integrează în ordinea morală ca o parte constitutivă a acesteia, amîn-
două avînd acelaşi izvor co m u n : voia divină, iar ca scop, împlinirea
aceleiaşi voinţe exprimată în legea morală. De aceea, întrucit orice
norma de drept îşi deriva puterea obligatorie din legea morala naturală,
se cere ca ea să nu contrazică această lege.
Se poate, deci, afirma -că obligaţie morală sau mai exact datorie
morailă fără drept moral nu există, căci la ceea ce te simţi tu dator faţă
de a'lţii din punct de vedere moral, consideri că şi alţii sînt datori din
punct de vedere moral faţă de tine, iar datoriile acestora devin pentru
tine drepturi evidente din punct de vedere moral.

107. H. A n d r u t s o s , op. cit., p. 133.

14 — M orala
210 MORALA GENERALA

3. NECESITATEA DREPTULUI DIN PUNCT DE VEDERE MORAL

Recunoaşterea dreptului, în amîndouă sensurile sale {obiectiv şi

subiectiv), este absolut necesară, deoarece fără aceasta ordinea morală
este tulburată. A cest adevăr rezultă atît din consideraţii de ordin logic,
cit şi din dovezi neîndoielnice din Sfînta Scriptură.
Ordinea morală pretinde subordonarea tuturor acţiunilor şi scopu­
rilor omeneşti fată de scopul ultim a'l omului cred in cios: preamărirea
lui Dumnezeu. A cest -scop nu se poate, însă, realiza decît printr-o dreaptă
organizare a vieţii omeneşti în cadrul societăţii. Pentru această orga­
nizare este, însă, absolut necesară ordinea juridică, ordine ce consi­
deră pe oameni ca persoane purtătoare de drepturi şi obligaţii cores­
punzătoare acestor drepturi care pretind recunoaşterea reciprocă a
acestora din partea semenilor. Totodată, ea cere şi organizarea drep­
tului din partea statului, precum şi respectarea drepturilor fundamen­
tale ale omului.
Luînd acum în considerare omul, în calitatea sa de fiinţă şi de per­
soană după chipul lui Dumnezeu, el este o fiinţă de sine stătătoare care
are conştiinţa de sine şi care acţionează de ia sine. în lumea sa inte­
rioară, el este stăpînul faptelor sale, dar el trebuie să se manifeste şi în
extern prin fapte. Spre a putea însă acţiona în extern, el are nevoie de
anumite bunuri materiale şi spirituale, care ii dau posibilitatea de a
acţiona liber şi independent; iar această libertate şi independenţă nu-i
poate fi asigurată în mod efectiv decît de către ordinea de drept.
De asemenea, o organizare statală nu poate fi concepută fără drept,
de unde şi d icto n u l: «Justitia est fundamentum regnorum». De aceea
statul nu-şi poate îndeplini scopul său decît dacă are puterea necesară
pentru a aduce la îndeplinire legile sale.
Referindu-ne la dovezile cu privire la necesitatea dreptului, con­
statăm că în numeroase locuri Sfînta Scriptură vorbeşte despre drept
şi dreptate, deci despre datoria de a recunoaşte şi respecta drepturile
altuia. A stfel de locuri avem în Vechiul Testament, unde Dumnezeu
este înfăţişat ca fiind atotdrept, ori ca Părintele dreptăţii (Psalm. I, 8 ,•
Psalm. CXVIII, OXXVII, Psalm. LXXXIV, 11 etc.). în regimul teocratic,
legea juridică este absolut obligatorie, deoarece era dată de Dumnezeu,
în Noul Testament, Mîntuitorul fericeşte pe cei ce flămînzesc şi înse­
tează de dreptate (Matei V , 6) şi din întreaga evanghelie rezultă că,
alături de datoriile iubirii, stau şi cele ale dreptăţii (Matei V, 21 ş.u .;
XIX, 18); de asemenea, Sfîntul Apostol Pavel atrage atenţia asupra
acestor datorii (Tit II, 12).
d a t o r ie şi drept 211

4. DREPTUL NATURAL IN CONCEPŢIA CREŞTINĂ

Concepţia creştină susţine existenţa unui drept natural al omului,

prima formă sub care s-a manifestat dreptul şi din oare derivă toate
celelalte drepturi.
în sens mai larg, prin dreptul natural se înţelege conţinutul legii
morale naturale, adică -ai acelor porunci morale ce rezultă din natura
omului şi chiar a lucrurilor, cu privire la relaţiile sociaile ale oamenilor,
în înţeles mai restrîns, deci în înţeles propriu, prin drept natural se
Înţelege dreptul ce revine oamenilor potrivit dispoziţiilor legii morale
naturale care se referă la viaţa socială a acestora. Dreptui natural,
deci, nu se confundă cu legea morală naturală şi deşi el se întemeiază
pe unele «dispoziţii ale acesteia, totuşi el există ca un drept distinct, ală­
turi de legea morală naturală.
Existenţa dreptului natural au mărturisit-o marii cugetători ai
tuturor timpurilor. Ea rezultă şi din conştiinţa şi limbajul comun al în­
tregii omeniri care mărturiseşte un drept al oamenilor asupra vieţii,
libertăţii şi activităţii lor şi socoteşte ca fapte nedrepte omorul, tîlhăria,
schingiuirea, exploatarea etc. Totodată, însăşi existenţa societăţii pre­
tinde un astfel -de drept, iar faptul că sancţiunea externă coercitivă
este socotită ca fiind îndreptăţită în cazul neîmplinirii datoriilor ce
sînt corelative acestui drepit, în timp ce faţă de altele nu, arată, de
asemenea, natura deosebită a acestora.
După cum uşor se poate înţelege din cele expuse anterior, intre
obligaţii şi drepturi există o strînsă legătură care îşi are temeiul în
însăşi legea morală naturală.
întrucît omul a fost creat ca fiinţă socială, pentru asigurarea traiu­
lui său în societate, era absolut nevoie de existenţa unui drept natural,
nu numai a unei legi morale naturale.
Deci, după cum datoriile morale îşi au izvorul lor în legile morale,
legi care, în ultima analiză, îşi au temelia lor în legea veşnică sau în
planul din veşnicie ai lui Dumnezeu, după care fiecare creatură trebuie
să-şi ajungă scopul său, tot astfel şi drepturile omeneşti se întemeiază
pe aceeaşi lege veşnică, care prin unele dispoziţii ale legii morale na­
turale dă expresie la ceea ce se numeşte dreptul natural. Aşadar, după
cum omul este obligat la împlinirea datoriilor sale, tot astfel este în­
dreptăţit să facă uz de drepturile sale şi să le apere atunci cînd acestea
îi sînt nesocotite. învăţătura creştină susţine, deci, drepturile omului.
Este inexactă afirmaţia acelora care spun că ea ar fi potrivnică acestor
drepturi, întrucît ar fi contrare principiului iubirii creştine. Dar atunci
cum am înţelege nenumăratele locuri din Sfînta Scriptură, în care se
212 MORALA GENERALA

vorbeşte despre drept şi dreptate ? Or, nu cumva dreptatea ar însemna

tocmai renunţarea la drepturile proprii ?
Nu se poate, însă, tăgădui că în creştinism dreptatea şi în general
dreptul este luminat, înnobilat şi călăuzit de iubire şi că, în unele îm­
prejurări ale vieţii, ni se poate cere chiar să ne sacrificăm propriile
noastre drepturi în vederea unui bine mai înalt pe care trebuie 'să-l
facem (Rom. XIV, 13— 20; 1 Cor. VIII, 9 ş.u .); dar aceasta nu înseamnă
că, principial, învăţătura creştină ne cere să renunţăm la drepturile
noastre. Exemple pentru apărarea acestor drepturi sînt nenumărate,
multe dintre e le fiind legate de viaţa şi activitatea Sfântului Apostol
Pavel, ca de exem p lu : Fapte XVI, 3 7 XXII, 25,• XXIV, 10 ş.u .;
X X V, 8 etc.

BIBLIOGRAFIE

H. A n d r u t s o s , Sistem de morală, p. 133.

Dr. L i v i u S t a n , op. cit., p. 174, 182, 188.
W. S c h w e r , Katholische Gesellschaitslehre, Paderbom, 1928, p. 140 ş.u.
J. M a u s b a c h , Katholische Moraliheojogie, voi. I, p. 110 ş.u.

B.

DREPTURILE FUNDAMENTALE ALE OMULUI

1. PERSOANA PURTATOARE DE DREPTURI

Faţă de antichitate, antropologia creştină înfăţişează pe om în:tr-o

nouă lumină şi îi acordă o valoare deosebită. Goncepţiile antice neso­
coteau drepturile omului sau le limitau la un număr restrîns de indivizi.
M întuitorul Hristos, prin porunca iubirii, restabileşte pe om în drepturile
sale pentru propria lui valoare. Noua învăţătură mesianică se întemeiază
pe legea iubirii. A ceastă iubire din care trebuie să radieze boate rapor­
turile dintre oameni este creatoare de noi relaţii între aceştia. Prin
această iubire noi devenim fraţi, devenim toţi fiinţe cu drepturi egale
în faţa lui Dumnezeu. (Gal. III, 28? Rom. X, 12— 13; XII, 10; Evr.
XIII, I ; 1 Petru II, 17).
Spre deosebire, însă, de concepţiile individualiste antice (sofiştii,
cinicii etc.), individualismul sau personalismul creştin îşi are •temeiul,
pe de o parte, în calitatea tuturor credincioşilor de creaturi ale a ce­
luiaşi Dumnezeu, iar pe de altă parte, în chemarea noastră a credin­
cioşilor la aceeaşi viaţă de comuniune cu El sau la sbarea de fii ai iui
Dumnezeu (universalismul creştin), recunoscîndu-se prin aceasta fie­
cărui credincios în parte (o unitate compusă din trup şi suflet) o va ­
d r e p t u r il e fu n d a m en ta le ALE OMULUI 213

loare deosebită. în creştinism, individualitate şi personalitate înseamnă

ceea ce este mai adine în om, o pecete a chipului lui Dumnezeu în om,
ca o distincţie comună fiecăruia. în creştinism nu este vorba, deci, de
un individualism natural (aşa cum a fost susţinut de către unii filozofi
din secolele XVII şi XVIII, care au fundamentat dreptul natura] numai
pe natura omului), ci şi despre un individualism de valoare dobîndit de
către om prin faptul că a fost creat după chipul lui Dumnezeu.
Vorbind despre «individualism» în sens creştin, nu înţelegem că
acesta s^ar îndrepta împotriva comunităţii ori ar nega valoarea socie­
tăţii. Individualismul creştin în sensul pe care l-am precizat poate fi
numit m'ai exact p e r s o n a l i s m creştin, numire ce arată mult mai
bine accepţia pe care creştinismul o dă credinciosului ca ins. Pe bună
dreptate putem vorbi despre un personalism creştin, fiindcă în această
concepţie fiinţa umană îşi găseşte întreaga ei valoare personală. Omul
este o personalitate (în înţeles general), dar nu prin talent, nici prin
genialitate, ci numai prin faptul că posedă o valoare personailă. Omul
cel mai simplu este o persoană şi are o personalitate, de 'aceea are
valoarea sa indiscutabilă (cf. M atei XVIII).
In creştinism, deci, persoana omului este valoroasă şi preţuită prin
ea însăşi, fiindcă în ea — oricare ar fi aceasta — se oglindeşte chipul
lui Dumnezeu şi prin faptul că pentru ea Fiul lui Dumnezeu a venit în
lume ca să Se jertfească.
Pe o atare temelie personalistă se fundamentează în creştinism
toate drepturile noastre, drepturi .care derivă, în ultimă analiză, din
legea morală naturală, fapt pentru care cele mai însemnate dintre aces­
tea sînt neschimbabile şi imprescriptibile. Acestea se numesc drepturile
naturale sau fundamentale ale omului. în cele ce urmează le vom pre­
zenta pe cele mai însemnate.

2. DREPTURILE FUNDAMENTALE ALE OMULUI

POTRIVIT .ÎNVĂŢĂTURII CREŞTINE

a. Dreptul la viaţă. Cel dintîi drept fundamental al omului şi cel

mai originar este dreptul Ia existenţă, adică la viaţă, dobîndit prin actul
creării sale de către Dumnezeu. A cest drept este anterior oricăror alte
drepturi. De aceea nesocotirea lui constituie cea mai flagrantă încălcare
şi violare a ordinii morale şi juridice din lume. A cest drept constă în
îndreptăţirea firească pe care o are fiecare om de a i se respecta viaţa
din partea semenilor săi alit în mod direct (prin neviolentarea acesteia
prin bătaie, schingiuire, omor etc.), cît şi în mod indirect (prin a nu-i
sustrage omului condiţiile şi bunurile absolut necesare vieţii).
214 MORALA GENERALA

Pe acest drept se Întemeiază şi datoria noastră de a ne îngriji de

existenţa acelora care, din cauza infirmităţilor dobîndite din naştere,
sau din cauza accidentelor suferite, au nevoie de ajutorul nostru.
în lumina acestui drept apar şi mai odioase şi reprobabile toate con­
cepţiile rasiste care susţin superioritatea unor rase faţă de albele şi neso­
cotesc dreptul la existenţă şi la viaţă a unor popoare. Este suficientă
simpla enunţare a acestui drept, ‘spre a vedea aberaţia morală a celor
ce întreprind persecuţii rasiale.
Tot aşa de evident este şi dreptul la viaţă al celor ce odată con­
cepuţi, sînt expulzaţi din mediul intrauterin prin practici avortive. Po­
runca dată protopărinţilor n o ştri: «Creşteţi şi vă înmulţiţi şi stăpîniţi
pămîntul», conţine în mod indirect şi dreptul la viaţă tal celor ce au fost
zămisliţi. Iar faptul că avortul este considerat de legislaţiile multor
state ca un fapt penal dovedeşte tocmai recunoaşterea dreptului la viaţă
al celor ce au fost concepuţi.
b. Libertatea. Libertatea este dreptul pe care îl are omul de a
acţiona în extern potrivit voinţei sale, dar cu respectarea drepturilor
semenilor săi. în aproape toate constituţiile statelor moderne se găseşte
înscris aceist drept, care cuprinde numeroase libertăţi speciale şi anume :
libertatea individuală, libertatea şi inviolabilitatea domiciliului, liber­
tatea muncii, libertatea religioasă, libertatea învăţămîntului, libertatea
presei, libertatea corespondenţei, a întrunirilor, a asociaţiilor etc. In­
tr-un alt sens, se poate spune despre libertate că este dreptul de a nu
depinde d e nimeni şi de nimic în afară de 'lege.
învăţătura creştină pune punctul de greutate pe libertatea internă,
deşi nici cea externă nu-i este indiferentă. Pentru creştinism, deci, liber­
tatea in primul rînd înseamnă libertatea sufletească, libertatea faţă de
păcat şi, de asemenea, libertatea faţă de tot ceea ce este contingent,
vremelnic. Lipsa de libertate — robia — în care ajunsese o parte din
omenire la venirea Mîntuitorului, înclinarea din fire spre rău, pofta
după ce era al altuia, mîndria, asuprirea aproapelui etc. se datorează
păcatului strămoşesc. Iar spre a curma răul din rădăcină, Mintuitorul n-a
voit să restabilească numai în mod formal drepturile noastre — şi deci şi
libertatea — ci a voit să smulgă însăşi rădăcina răului, deci să ne scape
din robia păcatului. De aceea jertfa Sa pe cruoe are ca prim efect slo­
bozirea noastră din lanţurile păcatului ce ne ţinuseră legat de la Adam
încoace şi prin aceasta acordarea posibilităţii de a deveni în mod real
liberi faţă de păcat. Aşadar, in primull rînd, Mintuitorul ne-a dat liber­
tatea spirituală, fiindcă după cuvintul S crip tu rii: «Domnul este Duh şi
unde este Duhul Domnului acolo este şi libertatea» (2 Cor. III, 17), iar
«...oricine săvârşeşte păcatul este rob păcatului» (Ioan VIII, 34).
d r e p t u r il e fu n d a m en ta le ale om ului 215

Odată asigurată aiceastă libertate internă, nu mai putem vorbi de

un om vechi, ci de un om nou, fiindcă formarea lui în duh şi in adevăr
este o nouă naştere a lui. Această făptură nouă (xcctvTj xiioii) nu mai
trăieşte sub robia păcatului. Aşa cum o vede Apostolul Pavel, această
făptură nouă se caracterizează printr-o serie de însuşiri, care într-ade-
văr 'asigură nu numai 'libertatea şi drepturile sale personale ca mani­
festări externe, dar promovează îndeosebi libertatea şi drepturile spiri­
tuale ale semenilor săi. A ceste însuşiri s în t: iubirea, pacea, dreptatea,
bucuria, rîvna, iertarea, spiritul de jertfă etc. Numai prin acestea se
poate obţine adevărata libertate spirituală creştină.
Prin aceasta, doctrina creştină ia şi o atitudine faţă de sclavie, cel
mai mare rău social pe care îl găseşte Ja apariţia sa. Faţă de sclavie,
considerată în înţeHesul strict al cuvintului starea socială în care scla­
vul era considerat ca o proprietate a stăpînului, ca oricare obieot, iar
ca persoană era lipsit de orice drept, creştinismul îşi manifestă deza­
probarea sa considerînd robia ca fiind contrară legii morale naturale
şi în special dreptului natural ce derivă din aceasta.
Dar In afară de «această formă a sclaviei, exista şi o formă mai
uşoară în care i se recunoştea sclavului demnitatea sa de om ca şi
anumite drepturi intangibile, dar i se refuza recunoaşterea dreptului
asupra forţei sale de muncă, precum şi asupra libertăţii sale personale.
A ceastă formă -a sclaviei creştinismul a socotit-o totdeauna ca fiind
incompatibilă atît cu natura omului cit şi cu idealul înalt de viaţă creş­
tină ; pe aceasta creştinismul a tolerat-o în mod -temporar pentru anu­
mite consideraţii sociale, dar, în general, a pledat totdeauna pentru
desfiinţarea ei (vezi epistola către Filimon), libertatea sub ambele ei
forme fiind o expresie a idealului de viaţă creştină.
Cel ce este însufleţit de idealul de viaţă creştină va lupta desigur
pentru desfiinţarea sclaviei. în vieţuirea cu adevărat creştină, solavia
trebuie 'să se desfiinţeze -chiar de la sine, fiindcă acela care are dragoste
frăţească, pace, milostenie, iertare şi alte asemenea însuşiri, nu mai
poate ţine pe aproapele său în robie. Iată de ce am afirmat mai sus că
personalitatea creştină, posesoarea libertăţii -spirituale, promovează
libertatea aproapelui, fiindcă ea nu m/ad este «tăpînită de duhul vechi a!l
păcatului care caută numai ale sale, ci e9te stăpînită de duhul iubirii
creştine, oare «...nu se trufeşte, nu se poartă -cu necuviinţă, nu caută
ale sale, nu gîndeşte răul, nu se bucură de nedreptate, ci se bucură de
adevăr» (1 Cor. XIII, 4— 6).
Astăzi, de pe aceleaşi temeiuri, morala creştină este potrivnică ori­
căror forme de înrobire a omului de către o m ; exploatare, colonialism,
neocolonialism etc., pronuntîndu-se pentru desfiinţarea acestora.
216 MORALA GENERALA

c. Egalitatea. Un alt drept fundamental al omului, pe care-1 pro­

movează concepţia creştină, este egalitatea. Egalitatea susţinută de doc­
trina creştină apare direct opusă inegalităţii lumii antice.
Egalitatea creştină trebuie înţeleasă de pe aceleaşi temeiuîi ca şi
libertatea. Egalitate înseamnă in primul rînd egalitate spirituală, dar
nu în înţelesul de egalitate sau uniformitate a dispoziţiilor psihice ori
a însuşirilor spirituale ale oamenilor (fiindcă acestui fel de a înţelege
egalitatea îi contravin o serie de texte din Sfînta Scriptură, ca de exem­
plu parabola talanţilor etc.), ci egalitate de poziţie sau egalitate de
drept. Prin egalitate, deci, nu vom înţelege o juxtapunere de individua­
lităţi uniforme, ci o diferenţiere şi o ierarhizare după aptitudini, talente,
o desfăşurare a specificului propriei fiinţe spre îndeplinirea scopului
său ca şi al societăţii din care face parte.
După învăţătura Bisericii, în faţa lui Dumnezeu toţi oamenii sânt
ega'li, fiindcă toţi sînt creaturi ale aceluiaşi Dumnezeu, făcute după
chipul Său şi fiindcă toţi se împărtăşesc de aceeaşi purtare de grijă
din partea lui D um nezeu; în fiinţa fiecăruia dintre ei sălăşluieşte un
suflet nemuritor, care le dă -tuturor calitatea de a fi chip al lui Dum­
nezeu.
Aşadar, In fiaţa Iui Dumnezeu toţi oamenii sînt egali. A ceastă ega­
litate trebuie să fie recunoscută şi în ordinea exterioară, deci în ordinea
socială.
Pe plan spiritual, această egalitate se traduce în fapt iprin chemarea
tuturor Ia mîntuire. «Pentru că 'toţi sînteţi fii .ai lui Dumnezeu prin cre­
dinţa in Iisus Hristos. Căci, câţi in Hristos v-aţi botezai, în Hristos v-aţi
şi îmbrăcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber;
nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi sîn-
teţi una in Hristos Iisus» (Gal. III, 26— 29).
Principiul egalităţii trebuie să se oglindească însă şi în viaţa
noastră de toate zilele. Vom avea, astfel, o egalitate cu privire la naş­
tere şi origine, o egalitate cu privire -la ocuparea funcţiilor şi demnită­
ţilor publice, o egalitate în faţa sarcinilor publice, o egalitate în faţa
legilor etc. Egalitatea dintre oameni propovăduită de învăţătura creştină
nu este o egalitate formală, ci o egalitate reală.
Din acest principiu al egalităţii rezultă şi principiul comunităţii de
interese, care nu se .poate susţine decît ca un corolar al celui dintîi.
d. Fraternitatea. Ca o consecinţă imediată a egalităţii, dacă nu
chiar ca un aspect al acesteia, trebuie să socotim şi fraternitatea.
 DREPTURILE FUNDAMENTALE ALE OMULUI 217

M orala creştină poate enunţa între drepturile fundamentale ale

omului credincios şi fraternitatea, spre a arăta şi mai d a r raportul ce
trebuie să existe între creştini, 'ca rezultat al egalităţii. Fraternitatea se
poate defini ca sentimentul iubirii şi preţuirii aproapelui nostru — ori­
care ar fi acesta — , întocmai ca pe fratele nostru de sînge, iar ca atitu­
dine externă, înconjurarea acestuia de toate faptele iubirii frăţeşti. «Cît
este de bine şi cît este de frumos să locuiască fraţii în u n ire ! Aceasta
este ca o mireasmă frumoasă pe cap, ca mirul ce s-a turnat pe barba
lui Aaron... Că unde e unire, Domnul trimite viaţă şi binecuvântări ne-
sfîrşite» (Ps. CXXXII, 1— 2).
Fraternitatea presupune o inimă plină de dragoste, de bunătate, de
răbdare, de iertare, de bunăvoinţă, precum numai fraţii adevăraţi pot
avea unii faţă de alţii.
e. Dreptatea. Precum am afirmat, morala creştină susţine existenţa
unui drept natural a l tuturor oamenilor, drept care îşi are temelia în
legea veşnică a lui Dumnezeu.
Dar întrucît omul a fost creat ca o fiinţă socială, pentru conser­
varea sa şi pentru împlinirea datoriilor sale sociale, era nevoie şi de
existenţa unui drept natural, nu numai a Unei legi morale naturale.
Astfel, potrivit moralei creştine, dreptul natural derivă, în ultima ana­
liză, tot din voinţa lui Dumnezeu, ca şi legea morală naturală.
Aşadar, dreptul este o parte constitutivă a ordinii morale, morala
şi dreptul fiind astfel inseparabile. în acest drept natural îşi are izvorul
şi dreptul omenesc dimpreună cu întreg caracterul -său normativ.
Fundamentul ordinii sociale, bazată pe dreptul natural, morala creş­
tină îl vede în d r e p t a t e , care este atitudinea permanentă a persoanei
umane — ori a organismului social — de a da fiecăruia ceea ce i se
cuvine, spre a se putea astfel realiza şi menţine ordinea în viaţa socială
şi pentru ca astfel societatea să-şi poată împlini scopul său. Această
dreptate, pe care morala creştină o consideră ca o virtute, este şi un
drept fundamental al fiecărui om. De aceea orice om trebuie să pretindă
nu numai ca dreptatea să fie respectată de către alţii în raporturile pe
care el le are cu aceştia, dar mai ales să o respecte şi să o acorde el
însuşi fiecăruia dintre semenii săi. Ea poate fi dreptate legală, atunci
cînd cere ca fiecare să acorde societăţii ceea ce i se cuvine potrivit
ordinii de drept; distiibutivă, în acordarea drepturilor de către socie­
tate fiecăruia din membrii s ă i ; comutativă sau de schimb, atunci cînd
218 MORALA GENERALA

pretinde proporţie justă în schimburi şi contraote şi penala, atunci cînd

aplică — ipe drept — pedepse celor ce au călcat legile. Despre dreptate
se va vorbi mai amănunţit in cadrul Moralei speciale.
f. Dreptul la muncă. Dreptul la muncă cu corolarul său, dreptul
de proprietate asupra produselor mu-ncii, este, de asemenea, un drept
fundamental şi comun tuturor oamenilor.
Omul, prin întreaga sa structură psifrofizică, se manifestă mai com­
plet şi mai deplin în muncă. Munoa este o acţiune esenţială a fiinţei
omeneşti. Prin ea se realizează dispoziţiile omu'hii, ea e mijloc de între­
ţinere a vieţii, ca şi mijloc de ridicare materială şi 'spirituală a omului
şi a societăţii. Creştinismul recunoaşte fiecărui om dreptul la muncă
după puterile sale, după aptitudinile sa'le, după posibilităţile sale psihice
şi fizice. Sfintul Apostol Paveil vorbeşte lămurit despre datoria pe care
o are fiecare om de a munci, precum şi despre datoria de a-şi îndeplini
fiecare slujba lui cu cinste. Aceasta, însă, pretinde o ordine socială în
care fiecare om isă aibă posibilitatea şi dreptul de a munci, după cum
presupune că fiecare se găseşte în deplină 'sănătate spre a putea munci.
în ce priveşte dreptud pe care îil au toţi cei ce muncesc asupra pro­
dusului muncii lor, doctrina creştină ne învaţă că Sfînta Scriptură con­
damnă cu cea mai mare asprime nedreptăţirea lucrătorilor în ceea ce
priveşte plata lor, socotind păcat strigător Ha cer oprirea sau micşorarea
plătii cuvenite acestora. Dreptul celui ce munceşte de a-şi lua plata
muncii sale se arată de asemenea în mod lămurit. Astfel, în Deut. XXIV
14— 15 se spune : «Săracilor şi ceJlor ce sînt lipsiţi să nu le reţii plata,
fie că-s fraţi ai tăi, fie că sînt străini care sînt în tara ta şi la uşa ta, ci
încă ziua, pînă nu apune soarele, să le dai plata, căci le este de lipsă
şi cu aceasta îşi întreţin viaţa, pentru ca să nu strige către Domnul îm­
potriva ta şi să-ţi fie socotit păcatul acesta». La Isus Sirah XXXIV, 24
se sp u n e : «Cel ce ia hrana trebuitoare aproapelui este ca şi cel ce
omoară pe aproapele său». Mîntuitorul sp u n e: «Vrednic este lucrătorul
de pliata sa» (Luca X, 7 ,• 1 Tim. V, 18). Sfîntul Apostol Iacob, în epistola
sa (cap. V vers. 4) zice : «Iată plata lucrătorilor care au secerat ţarinile
voastre , pe care voi aţi oprit-o, strigă şi strigătele secerătorilor au intrat
în urechile Domnului Savaot». Este evident că textele amintite con­
damnă reţinerea plăţii lucrătorilor. Nu se ocupă în mod special de alte
drepturi pe care le are omul potrivit doctrinei creştine, drepturi care
derivă din drepturile fundamentale înfăţişate mai sus. Atari drepturi
ar fi toate drepturile politice, drepturile civi'le, precum şi drepturile
publice.
DREPTURILE FUNDAMENTALE ALE OMULUI 219

BIBLIOGRAFIE

W, S c h w e r, op. cit., p. 88, 91, 128.

J. M a u s b a c h , Katholische Moraltheologie, voi. I, p. 134.
N. T r o e i t s c h , Die soziaiiehren der chrisllichen Kirchen und Gruppen, Tubin-
gen, 1923, p. 47 ş.u.
Arhid. dr. I. Z ă g r e a n, Personalitatea morală după învăţătura creştină orto­
doxă, în «Mitropolia Ardealului», II (1957), nr. 3—4.
Arhim. prof. dr. N i c o l a e M l a d i n , Personalitatea morală, creştină, în
«Mitropolia Ardealului», XI (1966), nr. 1—3.
Dr. L i v i u S t a n , op. c/f.
S i m i o n R a d u , Evanghelia şi democraţia, Sibiu, 1945.
Diacon prof. N. M l a d i n , Problema muncii in creştinism, in «Studii teologice»,
I (1949), nr. 3—4.
Asist. C o n s t . P a v e l , Vrednic este lucrătorul de plata sa, în «Studii teo­
logice», IV (1952), nr. 3—4.
Pr. prof. D. S t ă n i 1o a e, învăţătura creştină despre muncă, in «Studii teo­
logice», V (1953), nr. 1—2.
Prof. N. M l a d i n , Principii morale anticolonialiste, în «Mitropolia Ardeilului»,
VII (1962), nr. 1—2.
Diac. asist. M. C h i a 1 d a, îndatoriri moral-sodale după Decalog, in «Studii
teologice», VIII (1956), nr. 9—10.
Diac. prof. I. Z ă g r e a n , Creştinismul şi drepturile lundamentale ale omului,
în «Studii teologice», IV (1952), nr. 3—-4.
 C A P I T O L U L II

CONŞTIINŢA MORALĂ

A.
NOŢIUNEA DE «CONŞTIINŢĂ MORALĂ»

Cuvînltul conştiinţa poate avea în limba română un sens psiholoqic

şi un sens moral. De aceea, spre >a evita confuzia, trebuie să adăugăm
la -cuvintul «conştiinţă» adjectivul corespunzător = «psihologică» sau
«morală». Conştiinţei morale i se mai spune şi «cuget». A ceastă situaţie
există şi în alte limbi. Numai în limbile germană şi engleză există doi
termeni deosebiţi şi anu m e: Bewusstsein-Consciousness pentru desem­
narea conştiinţei psihologice şi Gewissen-Conscience pentru conştiinţa
morală.

1. CONŞTIINŢA PSIHOLOGICA

Conştiinţa psihologică este cunoştinţa fenomenelor interioare şi

raportarea ior la un eu. Ea este puterea sau darul «de a vedea în sine,
de a se simţi gîndind, hi'crînd şi trăind». Prin conştiinţa psihologică,
avem posibilitatea să reflectăm asupra actelor noastre proprii, să rapor­
tăm faptele noastre la un eu, care stabileşte, de o parte, legăturile din­
tre fapte şi eu, iar de altă parte, legăturile dintre diferitele fapte. In
acest înţeles, noţiunea de conştiinţă (cum-scio), este echivalentă >cu
ţfăirea faptelpr sufleteşti trăire ce se leagă de un eu personal.
Caracteristic pentru conştiinţa psihologică este faptu'l că, fără a le
raporta la legea morală, ea ne informează asupra stărilor şi actelor
sufleteşti ale propriului nostru eu, fără a se întreba dacă acestea sînt
sau nu în concordanţă cu ideea de bine, lucrul acesta fiind de resortul
conştiinţei morale.

2. CONŞTIINŢA MORALĂ

Legea morală este norma obiectivă a moralităţii sau regula externă,

după care trebuie să se conducă omul în viaţă. Alături de norma obiec­
tivă, există şi o normă subiectivă, o regulă internă, nescrisă, cuprinsă
in conştiinţa morală. Prin conştiinţa morală sîntem în măsură să jude­
căm fiecare caz în parte dacă se încadrează în ideea de bine, dacă este
sau nu în concordanţă cu cerinţele legilor morale.
 NOŢIUNEA DE CONŞTUNTA m o r a l a 221

In forma cea mai generală, conştiinţa morală a fost definită ca un

reflex al le^ii divine în su je tu l nostru sau ca o «cunoaştere a valorilor
morale, a datoriilor ce avem de îndeplinit şi a felului în care le înde­
plinim» 108. Ea poate fi definită mai corect ca un act de manifestare a
eului nostru, prin care aplicăm la un caz particular concret, unul din
principiile legii morale.
Conştiinţa morală este o realitate Ia care participă toate puterile
su fleteşti: raţiune, sentiment şi voinţa. Ea este o manifestare integrală
a sufletului nostru, a eului nostru.
în filozofia scolastică se făcea deosebire între : aim^pTjotC şi oovei-
8tjoiC. Prin sinteresis se înţelege conştiinţa în sens larg s>au nucleul
moral al conştiinţei. Ea este o calitate înnăscută-«habitus natus», prin
care putem percefpe uşor şi clar principiile morale generale. în scolas­
tică i se mai spune acestei conştiinţe şi «Jiabitus principiorum», căci
datorită ei pot fi percepute principiile morale generale. Prin sinidisis
înţelegem conştiinţa morală propriu-zisă. Prin ea, adevărurile morale
deduse din sinteresis le aplicăm la o lucrare omenească concretă, deter­
minată, pe care o săvîrşim în anumite împrejurări. Acţiunea (verdic­
tul) conştiinţei morale proipriu-zise nu este, in ultima analiză, decît
concluzia unui silogism, a cărui premisă majoră este legea generală,
premisa minoră, lucrarea intenţionată a individului, iar concluzia, pă­
rerea că lucrarea este îngăduită sau nu, e conformă cu legea morală
sau nu.
Raportul dintre sinteresis — conştiinţa morală în sens generali şi
sinidisis — conştiinţa morală propriu-zisă, este ca de la cauză la efect.
Din sinteresis răsare conştiinţa morală.
Practic, în raport cu faptele, conştiinţa morală se manifestă în trei
m om ente:
a. Anterior faptei, e conştiinţa antecedeniă. în această ipostază,
are rolul cel mai important din punct de vedere moral, fiindcă ne dă
indicaţii asupra bunătăţii sau răutăţii faptei în .perspectiva de a fi săvîr-
şită, ea «comandă datoriile şi virtuţile ce sînt de observat hic et nune».
A vînd în vedere că atunci cînd ne găsim în preajma săvirşirii unui act,
emitem o judecată de valoare, calificîndu-1 de bun sau de rău, con­
ştiinţa, în acest caz, are rolul de ghid, legislator şi sietnic. Dacă actul este
conform legii morale, conştiinţa ne sfătuieşte să-ll săvârşim ; dacă con­
travine legii mora'le, me sfătuieşte, sau chiar ne interzice săvîrşirea lui.
înainte de săvîrşirea faiptei, deci, conştiinţa morală porunceşte,
opreşte, aprobă -sau sfătuieşte, după cum fapta este conformă sau în
dezacord cu legea morală.
108. Emile Baudin, op. cit., p. 47.
2 22 MORALA GENERALA

b. Deodată cu fapta, e conştiinţa concomitentă. In timpul acţiunii,

conştiinţa ne însoţeşte, vede dacă am îndeplinit sau am călcat legea
morală, apreciază fapta noastră în lumina comandamentelor legii morale
şi ne arată feflu'l ei corect sau incorect. în ipostaza aceasta de martor,
conştiinţa nu are un rol .pasiv, ci poate exercita şi rolurile de stimulent
şi frînă, în sensul că îndeamnă la bine şi la datorie sau întoarce de la
rău, contrazicînd instinctele şi pasiunile, care — eventual — s-ar fi
aşezat de-a curmezişul săvîrşirii binelui, deci, ea poate aduce o oprire
şi renunţare la săvîrşirea acţiunii înainte de totala ei realizare.
c. Posterior faptei, e conştiinţa consecventă. în această ipostază,
conştiinţa devine instanţă judecătorească, în faţa căreia subiectul răs­
punde de propriile sale acte şi de intenţiile cu care au fost săvîrşite. Ea
e acum martor, judecător şi împărţitor de dreptate. Sentinţele ei sînt
de achitare sau de condam nare; pronunţarea se face prompt şi constă
dintr-o notă de laudă sau de blam.
Ascultarea de glasul conştiinţei aduce cu sine o stare generală de
mulţumire. Dacă aceaistă stare se permanentizează, ea primeşte numele
de fericire. A ceasta-i cea mai mare fericire pe lume, pe care o pot avea
toţi oamenii, indiferent unde se găsesc şi ce lucrează, dacă sînt învă­
ţaţi sau neînvăţaţi. Din contră, dacă sînt călcate dictatele conştiinţei,
ne cuprinde o durere momentană, caxe se traduce prin remuşoare. E
cea mai mare nenorocire; ea poate pricinui chiar moartea. Cazul lui
Cain este concludent in această privinţă 10°.

3. RAPORTUL CONŞTIINŢEI MORALE

CU CONŞTIINŢA PSIHOLOGICA

De la început, se impune următoarea constatare: conştiinţa morală

implică pe cea psihologică. Ceea ce are conştiinţa morală in plus este
raportul cu norma acţiunii umane. Conştiinţa morală cercetează şi con­
trolează conformitatea faptelor noastre cu legea morală. Atîba vreme
cît noi nu urmărim decît să cunoaştem ceea ce se petrece, ne mărginim
la constatarea existenţei unuia sau altuia dintre fenomenele interioare,
fără să le raportăm ila o normă, ne găsim în domeniul conştiinţei psiho­
logice. Dacă mergem însă cu cercetarea mai departe şi judecăm actul
în raport cu ideea de bine, trecem cu aceasta din sfera conştiinţei psiho­
logice în sfera conştiinţei morale. Evident că în domeniul conştiinţei

109. Scriitorul V i c t o r H u g o în poezia «Conştiinţă» analizează admirabil

chinurile sufleteşti ale lui Cain, arătînd remuşcările pe care i le aduce conştiinţa
pentru asasinarea fratelui său. Mustrarea de conştiinţă şi nenorocirea pe care o aduce
in viaţa sufletească a subiectului moral este tot aşa de impresionant descrisă şi de
R. de Chateaubriand, In Gen/e du christianisme et d&iense du christianisme, voi. I,
Paris, 1883, p. 132— 134.
NOŢIUNEA d e c o n ş t iin ţ a MORALA 223

morale ne găsim într-o regiune mai înaltă, mai specială, unde ajungem
în contact cu valoarea binelui.
Enumerăm cîteva note distinctive între cele două feluri de con­
ştiinţe :
a) în judecarea unei fapte, conştiinţa morală nu are în vedere nu­
mai fapta sub înfăţişarea ei materială, ci supune unui examen minuţios
şi intenţiile faptelor, făcând sondaje pînă k rădăcina fiecărei fapte in
parte. Conştiinţa morală nu se ocupă de judecăţi, de emoţii, de pasiunile
părţii animalice ale fiinţei noastre, decit în raport cu intenţia care le
inspiră; calificarea faptelor este determinată de puritatea sau impuri­
tatea intenţiilor ce se găsesc în adîncurile vieţii noastre sufleteşti. A lt­
fel stau lucrurile cu conştiinţa psihologică ea constată — pur şi simplu
— existenţa faptelor personale, ne face cunoscut tot ce se petrece în
noi, fără să sesizeze bunătatea sau răutatea faptei în raport cu intenţia.
b) Cele două feluri de conştiinţe n-au un teren de egală întindere.
Conştiinţa morală implică cunoaşterea binelui, perceperea scopului,
ideea de responsabilitate şi alegerea m ijloacelor de săvîrşire a acţiu­
nilor. Ea este proprie fiinţelor raţionale, în speţă oamenilor. Animalul
are conştiinţă psihologică rudim entară; el simte durerea şi plăcerea,
dar nu sesizează raportul lor cu legea morală, ştie ce se petrece în el,
dar îi lipseşte posibilitatea de a cunoaşte onestitatea actelor sale.
Incontestabil că obiectul imediat şi propriu al conştiinţei psiholo­
gice îl constituie operaţiile psihologice ale eului, dar ea poate servi —
şi în realitate serveşte — de bază în cunoaşterea operaţiilor psihologice
ale altora, dat fiind faptul că viaţa sufletească a oamenilor prezintă o
identitate în ce priveşte legile care îi stăpînesc şi după oare se conduc.
La fel stau lucrurile şi cu conştiinţa morală. Competenţa ei apaiţine
exclusiv persoanei care o posedă. Ea este reflexul interior al legii obiec-
tive-divine. Procesul intim c e se petrece pe scena lăuntricului, în
această interferenţa a divinului cu umanul, e9te o trăire personală. To­
tuşi, legea morală, tradusă prin conştiinţa morală, poate servi de cri­
teriu în aprecierea, prin analogie, a valorii faptelor altora. Este o jude­
cată aproximativă, fiindcă cunoaşterea deplină a adîncurilor sufleteşti
aparţine lui Dumnezeu (Ps. VII, 10; Apoc. II, 23 etc.).
Conştiinţa psihologică şi conştiinţa morală n-au autoritate adevă­
rată decit pentru eu. Amîndouă, însă, pot servi ca punct de comparaţie
pentru a determina, prin analogie, ceea ce se petrece în viaţa sufle­
tească a semenilor noştri şi a cîntări valoarea morală a faptelor lor.
 224 MORALA GENERALA

4. RAPORTUL CONŞTIINŢEI MORALE CU LEGEA MORALA

Conştiinţa morală aplică în concret legea morală şi contribuie la

împlinirea ordinii morale în lume. Prin conştiinţa morală, principiile
legii morale se aplică la cazurile particulare ale acţiunilor umane.
Deosebirea dintre legea morală şi conştiinţa morală se rezumă la
următoarele :
a) Conştiinţa morală converteşte legea morală — norma obiec­
tivă a acţiunii morale — în lege personală, în cerinţă a propriei
raţiuni, în îndemn imediat adresat voinţei noastre proprii.
Deci, prima deosebire între legea morală şi conştiinţa morală
este următoarea : legea morală, ca regală obiectivă, este externă, iar
conştiinţa morală, ca regulă formală şi subiectivă, este internă.
b) Prin conştiinţa mora'lă, legea morală trece pe planul temporal.
Prin conştiinţă, subiect/ul moral participă în mod activ la legea veş­
nică. Deci, legea morală obiectivă este eternă şi impersonală, iar
conştiinţa morală este temporală şi personală.
c) Intr-un înţeles mai larg, conştiinţa morală este o putere sufle­
tească, iar în sens mai restrîns este o acţiune ce 'se desfăşoară in om,
prin care legea obiectivă — ce stă în afara şi deasupra omului —
devine lege proprie omului. Caracterului exterior şi supranatural al
legii, transcendenţei sale, i se opune imanenţa, caracterul propriu
uman, existenţa interioară sufletească şi activitatea conştiinţei.
Din această determinare a raportului dintre legea morală şi con­
ştiinţa morală rezultă şi armonia dintre teonomia necondiţionată şi au­
tonomia noastră omenească, dintre obiectivitatea şi subiectivitatea mo­
ralităţii. E vorba de autonomie în sensul că omul are o valoare, poartă
în el chipul lui Dumnezeu, are un rost în lume şi participă activ, prin
conştiinţă, la binele moral obiectiv. Conştiinţa morală este un fel de
reprezentantă a legii morale obiective. Ea este drumul indispensabil pe
care ajung înaintea voinţei ordinele superioare, ea este gura care spune
legea, organul care interpretează obligaţia şi, în acest sens, secundar
şi instrumental, ea obligă. Conştiinţa, în interioritatea şi autonomia ei,
merge în acelaşi sens cu legea morală, -care, iniţial, este eteronomă
(teonomă).
Pentru a pătrunde în conştiinţă, legea morală nu are de sfărimat
bariere. Porţile sînt deschise dinainte 'spre ea. Chiar în felul în care noi
gîndim actele noastre, autonomia noastră poartă, sub formă de dorinţă,
planul pe care legea este chemată să-l îndeplinească. Fără îndoială că
formele legilor pozitive vin din afară, constituie sfîrşitul unei opere
legislative ce se desfăşoară în afară de noi, au însă rădăcini şi -îndeosebi
un rol admirabil în conştiinţa morală.
REALITATEA CONŞTIINŢEI MORALE 2 25

BIBLIOGRAFIE

Em. V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 124.

Ş e r b a n I o n e s c u , Axiomatica unei JiJozoiii creştine, Bucureşti, 1936, p. 31, 32.
Em, B a u d i n, Cours de philosophie morale, p. 4, 47, 48.
E m i l e K e r s c h , L'obligation morale. Principe de libertâ — Etude de philo­
sophie morale, Paris, 1927, p. 93, 97.
G o p f e r t, op. cit., voi. I, p. 137.
I. M a u s b a c h , Katholische Moraltheologie, voi. I, p. 142— 143.

B.

REALITATEA CONŞTIINŢEI MORALE. DOVEZI

1. DOVEZI SCRIPTURISTICE

Cea dintîi lucrare a conştiinţei morale o întilnim la Adam, pe care

Dumnezeu îl mustră pentru călcarea poruncii Sale. Cînd Dumnezeu îl
strigă, Adam răspunde : «Am auzit glasul Tău in rai şi m-am temut, căci
sînt gol, şi m-am ascuns» (Fac. III, 10). Teama de care vorbeşte aici
Adam este prima sancţiune pe care i-o aplică conştiinţa morală pentru
nesocotirea iporancii divine.
Cain ucide pe fratele său Abel. Conştiinţa îl mustră cu asprime
pentru nelegiuirea ce a făcut-o : «Şi a zis D om nul: Ce-ai făcut ? Glasul
sîngelui fratelui tău strigă către mine din pămînt. Şi acum eşti bleste­
mat de pămîntul care şi-a deschis gura sa, ca să primească sîngele fra­
telui tău din mîna ta ... zbuciumat şi fugar vei fi tu pe pămînt...» (Fac.
IV, 10— 12).
Cînd M oise sp u n e: «...veţi fugi cînd nimeni nu vă va goni» (Lev.
XXVI, 17), are în vedere tot mustrarea conştiinţei. Psalmistul David se
căieşte de păcatul pe care l-a săvîrşit, spunlnd: «Ţie unuia am greşit,
căci am făcut rău înaintea Ta... întoarce fata Ta de la păcatele mele şi
toate fărădelegile mele şterge-le» (Ps. L, 4 şi 10). Căinţa este manifes­
tarea conştiinţei sale. Despre păcătoşenia lui David şi frămîntările lui
sufleteşti — pricinuite de glasul necruţător al conştiinţei — se vor­
beşte şi în Ps. XXXVII, 10, unde se sp u n e : «Inima-mi bate cu tărie şi
m-au părăsit puterile mele şi lumina ochilor mei — nici aceasta n-o
mai am».
în cartea lui Iov se spune : «Glasuri îngrozitoare fac larmă în ure­
chile l u i : în m ijlocul păcii, i se pare că un ucigaş se năpusteşte asupra
lui. El nu mai nădăjduieşte să mai iasă din întuneric şi îşi simte capul
mereu sub sabie» (Iov X V , 21— 22).
Solomon, în Proverbele sale, vorbeşte de «Săbiile conştiinţei care
lovesc pe cei nedretpţi» (Proverbe XII, 18). Tot in Proverbe se vorbeşte

15 — M orala
226 MORALA GENERALA

de lipsă de linişte (din -cauza mustrării conştiinţei) a celor nelegiuiţi.

«Căci nelegiuiţii fug fără ca nimeni să-i urmărească, iar drepţii stau ca
un pui de leu la adăpost» (Proverbe XXVIII, 1).
Isus Sirah s p u n e : «Avuţiile sînt bune, dacă conştiinţa este liberă
de păcate» (Isus Sirah XIII, 29).
în Vechiull Testament, conştiinţa morală o întllnim sub numirea de
xapBiaj cor, exprimînd remuşcările ei pentru călcarea poruncilor divine.
Numirea de conştiinţă (aovel87jot<;) se întî'lneşte o singură dată in Vechiul
Testament.
în Noul Testament, noţiunea de ouvet&Tjoiţ este întWnită de repe­
tate ori.
Noul Testament ne oferă o mulţime de citate referitoare la con­
ştiinţa morală, chiar dacă acestea sînt prezentate sub altă numire. A st­
fel M intuitorul vorbeşte de «lumina care este în tine» (Matei VI, 23).
în Sfînta Evanghelie ni se relatează cazul cu 'femeia păcătoasă, care,
conform dispoziţiilor legii, trebuia ucisă icu pietre. Mintuitorul le cere
acuzatorilor ca c e i ce se simt fără păcat să arunce întîi cu piatra în ea ;
aceştia însă aauzind şi mustraţi fiind de cuget, ieşeau unul după altul»
(Ioan VIII, 9). Parabola fiului risipitor {Laica XV, 17— 20) şi pocăinţa lui
Zacheu vam eşul (Luca XIX, 1— 10) ne oferă cazuri concludente de mus­
trare -a conştiinţei. Cazul lui Iuda Iscarioteanul este caracteristic în pri­
vinţa chinurilor sufleteşti pe care le pricinuieşte conştiinţa (Matei
XVII, 3— 5). Cazul Sfîntului Apostol Petru este de asemenea caracte­
ristic în privinţa mustrărilor pe care le pricinuieşte conştiinţa. Spre
deosebire de Iuda, Apostolul Petru găseşte drumul izbăvitor >al căinţei
(Matei XXVI, 75).
în Faptele Apostolilor se vorbeşte de puritatea conştiinţei morade,
după care se nevoieşte Apostolul Pavel. «Şi întru aceasta mă nevoiesc
eu, ca să am totdeauna cuget fără vină înaintea lui Dumnezeu şi a oa­
menilor» (XXIV, 16).
Sfîntul Apostol Pavel ne învaţă că Dumnezeu a sădit legea morală
naturală în inima noastră a tuturor şi că toţi vom fi judecaţi după măr­
turisirea conştiinţei noastre (Rom. II, 15— 16). Tot Sfîntul Apostol Pavel
sp u n e: aSpun adevărul în Hristos, nu mint, martor fiindu-mi cugetul
meu în Duhul Sfînt» (Rom. IX, 1). «De aceea, trebuie să vă supuneţi nu
numai de frică, ci şi pentru cugetul vostru» (Rom. XIII, 5). Sfîntul A pos­
tol Pavel sfătuieşte pe fiecare om credincios să-şi consulte conştiinţa
înainte de a purcede la lucru : «...Fiecare să fie deplin încredinţat în cu­
getul* său» (Rom. XIV, 5), «să se cerceteze omu'l pe sine (să-şi întrebe
conştiinţa) şi aşa să mănînce din pîine şi să bea din vin...» (1 Cor. XI, 28).
«Cercetaţi-vă pe voi înşivă, de sînteţi în cred in ţă ; încercaţi-vă pe voi
REALITATEA CONŞTIINŢEI m o r a l e 227

înşivă» (2 C ot. XIII, 5). Tot în Epistola a 2-a către Corinteni, se vor­
beşte de conştiinţă ca fiind privilegiul omului şi podoaba cu care se
poate lăuda. «Căci lauda noastră aceasta e s te : mărturisirea conştiinţei
noastre, că am petrecut în lume, şi mai ales faţă de voi, în nevinovăţie
şi curăţenie dumnezeiască, nu în înţelepciune trupească, ci în harul lui
Dumnezeu» (2 Cor. I, 12). Adiesîndu-se ucenicului său Timotei, Aposto­
lul Pavel condiţionează succesul acestuia de credinţă şi conştiinţă curată.
«Rugaţi-vă pentru n o i ; căci sîntem .încredinţaţi că avem un cuget bun
dorind ca întru toate cu cinste să trăim» (Evrei XIII, 18). în Epistola
către Tit, Sfîntul Apostol Paved vorbeşte despre felul cum se proiec­
tează in afară staTea conştiinţei noastre umane. «Toate sînt curate pen­
tru cei c u ra ţi; iar pentru cei întinaţi şi necredincioşi nimic nu este
curat, ci li s-au întinat şi mintea şi conştiinţa» (Tit I, 15). Cînd este vorba
despre felul cum trebuie să ne apropiem de Dumnezeu, Sfîntul Apostol
Pavel ne recom andă: «să ne apropiem cu inima curată in deplinătatea
credinţei, cu inima curăţită de petele unei conştiinţe rele...» (Evrei
X, 22).
Sfîntul Apostol Petru arată că o conştiinţă ourată face de ruşine
pe bîrfitorii în ale credinţei. «Avind conştiinţa curată în ceea ce sînteţi
clevetiţi ca nişte făcători de relle, să rămînă de ruşine cei ce grăiesc
de rău purtarea voastră întru Hristos» (1 Petru III, 16, 21).

2. DOVEZI DIN SFINŢII PĂRINŢI ŞI SCRIITORII BISERICEŞTI

Din scrierile Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti se des­

prinde adevărul, mărturisit de slova Sfintei Scripturi, al existenţei con­
ştiinţei morale ca un dat aprioric în structura vieţii sufleteşti a omului
credincios.
O r i g e n numeşte conştiinţa morală «o călăuză a sufletului şi un
educator al sufletului, care îl opreşte de la rău şi-l conduce la bine».
S f î n t u l I o a n G u r ă d e A u r sp u n e: «Dumnezeu, craînd pe
om, a sădit în fiecare judecata nemincinoasă a ibinelui şi a răului, adică
norma conştiinţei» n0.
F e r i c i t u l A u g u s t i n spune referitor la conştiinţă următoa­
rele : «Omule, poţi fugi de toate, dacă vrei, numai de conştiinţa ta, nu.
Intră în casă, odihneşte-te în pat, retrage-le în lăuntrul tău, nici un loc
nu vei afla unde să te ascunzi dacă păcatele te vor roade» lu . Fericitul
Augustin numeşte conştii'nţa regula virtuţii şi aseamănă starea unei
conştiinţe bune cu paradisul ceresc.

110. Expositio in Ps. C X L V II, 3 ; P.G. LV, 482.

111. A ugustin: Enarr. in Ps. XXX, II, nr. 8 j P I ., XXXVI, 234—235.
 228 MORALA GENERALA

Sfîntul Vasile c e l M a r e sfătuieşte pe creştini să înde­

plinească poruncile lui Dumnezeu cu conştiinţă. Cînd vorbeşte despre
patima luxului bogaţilor, arată, între altele şi starea lor sufletească de
continuă agitaţie şi îngrijorare, avînd să suporte pedeapsa inimii pen­
tru lipsa lor de omenie 1I2.

3. DOVEZI DIN FILOZOFIE

Termenul tehnic filozofic pentru conştiinţă: oove(8ijois îl întîlnim

la filozoful stoic Crisip (282— 209 î.d.HT.).
S o e r a t e vorbeşte în mai multe rînduri despre existenţa conştiin­
ţei morale în sufletul său, numind-o 8otp.oviov: «...am în mine cev a divin,
spune el, un spirit (8ai[i6vtov)... Duhul acesta este sădit în mine încă
de copil, şi-mi apare ca un glas, şi, îndată ce se arată, mă împiedică de
la ceea ce am de gînd să fac, însă nu împinge niciodată la ceva...» 113.
«Obişnuitul glas profetic al îngerului meu păzitor (daimonion) l-am
auzit prea adesea în cursul întregii mele v ie ţ i; el se împotriveşte ori
de cîte ori am de gînd să săvîrşesc ceva nedrept, chiar şi în lucrurile
neînsemnate» 114.
P l a t o n , în «Republica», vorbeşte şi el despre conştiinţa morală.
Personajul care face elogiul conştiinţei neprihănite este un bătrîn cu
numele Kephalos, care vorbeşte de frumuseţea bătrîneţilor şi face re­
flecţii referitoare la viaţa viitoare. Cel care în viaţă a avut o conştiinţă
curată aşteaptă liniştit deznodămîntul, pe cînd cel care n-a ascultat de
glasul conştiinţei sale şi a făcut cuiva vreo nedreptate se deşteaptă
adeseori din somn, ca pruncii, tremură de frică şi trăieşte în deznă­
dejde» 115.
A r i s t o t e l vede în conştiinţă elementul caracteristic ce deose­
beşte pe om de animal. «Căci aceasta este deosebirea particulară a
omului de animale, că numai el poartă într-însul sentimentul de bine
şi de rău, de nedrept şi drept şi de ce e asemenea acestora» l16. După el,
conştiinţa morală e sinonimă cu raţiunea.
C i c e r o spune ca nu trebuie să ne îndepărtăm de conştiinţă nici
cu un deget. Pentru el, conştiinţa este răsplata cea mai dulce, dacă
ştim că am trăit bine din punct de vedere moral. Criminalul, chiar dacă
scapă de pedeapsa judecătorului, nu scapă însă de neliniştea şi chinul
conştiinţei. Pentru păcătoşi, mustrările conştiinţei sînt «furii lăuntrice».

112. Sfîntul Vasile cel Mare, O m ilie împotriva bogaţilor, P.G. X X X I, 285, BC.
113. Platon, Apărarea iui Socrate, trad. de Cezar Papacostea, Bucureşti, 1923,
p. 38.
114. Ibidem, p. 60.
115. Platon, Republica, trad. de V. Bichigean, Bucureşti, 1923, p. 50.
116. Aristotel, Politica, trad. El. Bezdechi, Bucureşti, 1929, p. 22.
REALITATEA CONŞniNTEI MORALE .229

J. J. R o u s s e a u n spune conştiinţei «instinct divin». «Conştiinţă,

conştiinţă! instinct divin, glas nemuritor şi c e re s c ! Călăuză sigură a
omuîui ignorant şi limitat, dar inteligent şi lib e r ! Judecător fără gre­
şeală al binelui şi al răului, care face pe om a se asemăna-lui Dumnezeu !
tu faci perfecţiunea naturii sale şi moralitatea faptelor s a le ; fără tine,
simt că nu e nimic în mine care să mă înalte deasupra animalelor, afară
de tristul privilegiu de a mă rătăci din eroare în eroare, printr-o inteli­
gen ţă fără regulă şi printr-o raţiune fără principiu» 117.
I. K a n t vorbeşte de sentinţele acelei minunate puteri din noi, pe
care o numim conştiinţă (Gewissen). «Aceasta nu poate fi o co lită ; orieit
ar pleda avocatul în favoarea omului, nu poate aduce la tăcere pe p-îrî-
torul din el, Mustrarea şi dojana şi-o face omul singur» 11B.
Kant spunea : «Două lucruri mi-au umplut sufletul de admiraţie :
cerul înstelat şi conştiinţa morală din mine». Conştiinţa morală por­
neşte din interiorul nevăzut, e legată indisolubil de propria-i persona­
litate. Prin conştiinţa morală, el vede sporindu-i valoarea, fiindcă des­
coperă o viaţă independentă de lumea animală şi chiar de întreaga
lume a simţurilor 119.

4. DOVEZI DIN LITERATURĂ

Poeţii şi scriitorii din toate timpurile au descris consecinţele dezas­

truoase ce le aduce sufletului călcarea postulatelor conştiinţei m o rale;
la mulţi dintre ei întîlnim o profundă analiză (psihologică a conştiinţei
morale.
In Sacontala indiană auzim vorbindu-se de «omul lăuntric» ce
observă toate faptele omului. Hesiod, în poema «Lucrurile şi zilele»,
vorbeşte de opreliştile unei conştiinţe care judecă drept şi imparţial.
Grecii şi romanii îşi înfăţişau mustrarea de conştiinţă sub forma
unor femei îngrozitoare numite Furii sau Erinii, care urmăreau pe cri­
minali cu şerpi în păr şi cu făclii aprinse în mină. Eriniile sînt o perso­
nificare a conştiinţei.
La greci, judecata conştiinţei este un fapt atît de cunoscut şi de
cert, încît adeseori serveşte ca armă retorică. Astfel Eschines, rivalul
lui Demostene, într-o cuvîntare împotriva lui Ktesiphon, spune că dacă
judecătorul se lasă mişcat de cuvântarea oratorului, «atunci îl urmă­

117. J. J. Rousseau, Emile sau despre educaţie, trad. Gh. Adamescu, Bucureşti,
voi. II, p. 152.
118. I. Kant, Critica raţiunii practice, trad. D. C. Amzăr şi R. Vişan, Bucureşti,
1934, p. 86—87.
119. I. Kant, Ibidem, p. 145.
230 MORALA GENERALA

reşte jurămînbul pe care l-a făcut înaintea exercitării oficiului, şi-l

chinuieşte». Tot el mărturiseşte că în Grecia s-au sinucis mulţi jude­
cători, fiind mustraţi de conştiinţă .pentru sentinţele nedrepte pe care
le-au dat. Menandru (t 290 i.d.Hr.), creatorul comediei de caracter, sus­
ţine c ă frica cuprinde şi pe cei mai îndrăzneţi oameni, dacă au conştiinţa
încărcată de păcate. Piutarh afirmă că orice fel de chin sufletesc se
alină prin răzgîndire, numai chinurile conştiinţei se agravează în felul
acesta. El relatează cazul unui patricid care s-a descoperit odată, fiindcă
autorul lui n-a putut suferi la ospăţu'l la care se găsea ciripitul rîndune-
lelor care îi aminteau crima.
Minunat este înfăţişată conştiinţa in tragedia lui Sofocle — «Anti­
gona». Kreon interzice Antigonei să îngroape pe fratele ei Polinice (Po-
linikes). Ea trece însă peste porunca lui Kreon. Cînd acesta îi cere
socoteală pentru fapta săvîrşită, Antigona se provoacă la legea veşnică
şi la dictatul legii interne a conştiinţei, ca fiind expresia voinţei zei­
lor, deci cu putere mai mare decît legile omeneşti l2°.
Poetul Horaţiu prezintă conştiinţa curată ca citadela inexpugnabilă
a înţeleptului.

5. DOVEZI DIN ISTORIE, ISTORICI ŞI ETNOGRAFI

In Cartea Morţilor — pomenită la egipteni — se vorbeşte de jude­

cata viitoare, cînd se va face examinarea şi cîntărirea inimii, adică a
conştiinţei. N ici chiar gîndurile şi intenţiile nu rămîn neluate în seamă
şi decid soarta celui judecat.
Id'îi asemănătoare referitoare Ia marea judecată şi la examinarea
conştiinţei găsim la asirieni, perşi, babiloneni, chinezi *şi indieni. La
cei vechi sînt pomenite eumenideie, spiritele războinice care urmăresc
nedreptatea, crima, fărădelegea şi nu lasă pe făptuitor pînă nu-1 distrug,
pedepsindu-4, întîi, în conştiinţă.
Tacit vorbeşte despre existenţa unei scrisori pe care împăratul
Tiberiu ar fi adresat-o senatului roman, în care se reflectă frămîntările
chinuitoare ale unei conştiinţe încărcate cu mari păcate. In legătură cu
remuşcarea sufletească a lui Tiberiu, Tacit face următoarea reflecţie:
cel mai înţelept dintre oameni avea dreptul de a afirma că, dacă s-ar
deschide sufletul tiranilor, s-ar vedea în el o mie de tăieturi ascuţite
care îl despică, că dezordinea, cruzimea, nedreptatea sfâşie sufletul după
cum biciuirile taie corpu rile121.

120. Sofocle, Antigona, trad. de Mihail Dragomirescu, Bucureşti, 1896, p. 24.

121. Badea Mangîru, Conşfiinfa morală, Bucureşti, 1896, p. 41.
REALITATEA CONŞTIINŢEI m o r a l e 231

Cam la fel prezintă lucrurile şi Suetoniu în legătură cu Nero, care

a fost aspru lovit -de biciul conştiinţei pentru şirul nesifîrşit de fapte
imorale pe care le-a s ă v îrş it122
A. d e Q u a t r e f a g e s , în lucrarea sa : «L'espece humaine», sus­
ţine existenţa conştiinţei morale la toţi oamenii, precum şi unitatea ei.
Astfel, el ■afirmă că fenomenele religioase şi morale sînt proprii numai
omului. Nu există societate omenească <în care noţiunea binelui şi a
răului .să nu se traducă prin unele acte privite de către membrii acelei
societăţi ca bune sau rele din punct de vedere moral. Sentimentul bi­
nelui şi al adevărului moral este anterior experienţei şi independent de
chestiuni de utilitate. Autorul se întreabă : e aceeaşi facultate care con­
damnă actele rele şi aprobă pe cele bune ? Răspunsul este afirmativ, în­
trucît >se constată existenţa noţiunii de moral chiar la triburile cele mai
înapoiate, ceea ce ne face să conchidem la identitatea fundamentală a
naturii umane, -guvernată de aceleaşi legi morale ce se traduc (prin
conştiinţă123.
Un punct de vedere asemănător întîlnim la Dr. Friederich Ratzel. El
vorbeşte despre distincţia care se face la toate popoarele între bine şi
rău, înclinînd să creadă în existenţa unei conştiinţe unitare, datorită că­
reia se fac aceste diferenţieri de natură moraJă *24.
Dovezile enumerate ne îndreptăţesc să afirmăm existenţa unui apri­
orism moral în viaţa sufletească a oam enilor125. A cest apriorism trebuie
luat In înţelesul că nu putem fixa o dată cînd omul şi-ar fi cîştigat
această conştiinţă şi că ea nu e rezultatul unei experienţe din care ar
fi scoasă. Chiar aplicarea bizară a principiilor morale nu este un indi­
ciu al lipsei de simţ moral sau al inexistenţei conştiinţei morale, ci o
slăbire şi o pervertire a puterii ei de acţiune. Tendinţa însă spre această
distincţie între fapte morale şi imorale rămîne indisolubil legată de
firea omenească.

b ib l io g r a f ie

B a d e a M a n g l r u , Conştiinţa morală, Bucureşti, 1896, p. 41.

Preot C o n s t . I. P a v e l , Or/ginea conştiinţei morale, Bucureşti, 1928, p. 32 ş.u. j
V i c t o r C a t h r e i n , Moralphilosophie, voi. I, p. 234—235;
Idem, Die Einheit des siltlichen Bewusstseins der Menschheit, 3 volume, Freiburg
i. Br. 1914 f
A. d e Q u a t r e f a g e s , L'espkce bumaine, Paris, 1877, p. 339, 347—348.

122. V. Cathrein, op. cit., p. 234.

123. A. de Quatrefages, L'espăce bumaine, Paris, 1877, p. 339, 347— 348.
124. Dr. Friedrich Ratzel, Vdlkerkunde, erster Band, Leipzig.
125. Preot. Const. I. Pavel, Originea conştiinţei morale, Bucureşti, 1928, p. 32 ş.u.
232 MORALA GENERALA

c.
ESENŢA ŞI ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE

ESENŢA CONŞTIINŢEI MORALE

Conştiinţa morală este judecata practică a sufletului nostru, care

ne spune în cazuri concrete să facem o faptă pentru că este morală
sau să nu facem o faptă pentru că este imorală. Conştiinţa morală este
o manifestare integrală a sufletului nostru. în constituţia 'conştiinţei mo­
rale intră elemente intelectuale, afective şi voluntare care sînt proprii
firii umane. Pe fundalul conştiinţei morale se fixează însă şi elemente
provenite din afară, de natură socială şi istorică, de care trebuie să
ţinem seamă atunci cînd vorbim de esenţa conştiinţei morale. Vom în­
cepe cu analiza elementelor proprii firii umane, deci cu analiza psi­
hologică.

1. ANALIZA PSIHOLOGICA126

a. Elemente intelectuale. Elementele intelectuale ale conştiinţei

morale pot fi reduse la d o u ă : cunoştinţele şi aprecierile. Cunoştinţele
ne edifică asupra valorilor m o rale; prin ele dobîndim noţiunea binelui
şi a răului şi tot prin ele luăm act de datoriile pe care le avem de înde­
plinit ca fiinţe morale. Datorită cunoştinţelor, ajungem în posesia da­
telor morale, însuşindu-ne adevăruri care fac obiectul credinţelor mo­
rale. A ceste adevăruri formează osatura moralei, însuşi suportul mora­
lităţii. Aprecierile se aplică la valoarea morală a faptelor şi intenţiilor
noastre şi ale altora. Ele nu vizează fapta independent de viaţa sufle­
tească. Pînă şi intenţiile autorului faptei sînt traduse înaintea forului
de judecată al conştiinţei morale şi cîntărite din punct de vedere al
purităţii sau impurităţii lor, sau, cu alte cuvinte, ele sînt raportate la
valoarea binelui.
Din punct de vedere psihologic, cunoştinţele şi aprecierile se rea­
lizează sub două fo rm e : sub forma de intuiţii spontane şi neexprimate
şi sub forma de gînduri discursive formulate în concepte, ju d ecăţi'şi
raţionamente. Raţionamentele morale sînt teoretice cînd exprimă ade­
văruri morale şi practice cînd exprimă precepte morale. Prin primele
discernem între bine şi rău. Ele se formulează >la indicativ. Este un di's-
cernămînt mai mult sau mai puţin instinctiv, fie că e un fel de descope­
rire interioară, naturală şi imediată, fie că e discernămlnt ce rezultă
din habitudini intelectuale cîştigate prin influenţa educaţiei şi a me-

126. Vezi Baudin, op. c/f., p. 49—51, pe care o folosim In această analiză.
flSENTA ŞI ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE 233

di/ului. Se spune adeseori că conştiinţa este judecata interioară, inde­

pendentă de noi, o lumină care ne luminează, fapt ce implică o oare­
care revelaţie imediată a legilor pe •care nu le facem noi, ci doar le
exprimăm. Judecăţile practice se formulează la imperativ, fiind înso­
ţite de «trebuie» şi alcătuiesc principiile călăuzitoare ale activităţii
morale.
b. Elemente afective. A cestea sînt sentimente specific morale şi
aparţin grupei sentimentelor superioare şi raţionale. Ele 'sînt extrem de
complexe şi se caracterizează prin absenta oricăror interese personale
pentru cel care le posedă. Principalele elemente afective ale conştiinţei
morale sînt urm ătoarele:
1) Iubirea dezinteresată a binelui şi ura dezinteresată a răului.
Avem sentimente de ataşament faţă de virtute şi faţă de virtuoşi, pre­
cum avem sentimente de repulsie faţă de viciu şi faţă de vicioşi.
2) Respectul datoriei şi al valorilor morale în general. Omul nu se
lasă totdeauna robit de amăgirea efemerului, ci oficiază Ia altarul valo­
rilor, cu precădere la altarul valorii binelui. Jn cazul acesta, pentru el
datoria stă deasupra intereselor momentane, fiind suprema lege a vieţii.
Kant vorbeşte chiar de o morală a datoriei sau a imperativului cate­
goric.
3) Bucuria binelui şi a datoriei împlinite, remuşcarea pentru gre­
şelile săvîrşite. Ascultarea glasului -conştiinţei se soldează cu puternice
sentimente de bucurie şi de mulţumire, iar nesocotirea comandamen­
telor ei aduce o grea osîndă, sub forma unor chinuitoare sentimente de
frică, indispoziţie, nelinişte, părere de rău.
c. Elemente volitive. Ca elemente volitive, conştiinţa morală
posedă «înclinări şi instincte, «care ne împing la bine, la dreptate şi la
virtute, combătînd — în acelaşi timp — în noi înclinările imorale care
ne duc la rău, la nedreptate şi la viciu. De aici derivă complexitatea
dinamică a conştiinţei; ea nu încetează de a declanşa atracţii şi re­
pulsii, excitaţii şi inhibiţii etc., care sînt tot atî-tea reflexe morale».
A ceste reflexe morale sînt un fel de piedici spontane în calea unei
acţiuni imorale, sau imbold pentru realizarea unei acţiuni morale. Ele
ascultă de legile automatismului psihologic. «Forţa lor face forţa prac­
tică a conştiinţei; o conştiinţă energică are reflexe morale prompte
şi viguroase, o conştiinţă slabă are reflexe slabe».

Categorisirea elementelor in felul în care am făcut-o noi în cele

de pînă aici, nu înseamnă o separare a judecăţilor morale de sentimen­
234 MORALA GENERALA

tele morale sau a sentimentelor morale de reflexele morale. Aceste

elemente, toate împreună, sînt expresia -conştiinţei morale în totalitatea
ei, atît doar că într-un moment prevalează un aspect aJ conştiinţei şi
într-alt moment alt aspect al ei.

2 . ANALIZA SOCIOLOGICĂ 127

Societatea împărtăşeşte membrilor ei credinţe, datini, reguli şi

practici morale colective. C e sînt moravurile decît norme morale co­
lective, răspîndite prin contagiune socială ? Ele găsesc răsunet în con­
ştiinţa indivizilor, care respectă comandamentele şi prohibiţiile lor, pen­
tru a evita blamul şi sancţiunea colectivă sau pentru a obţine aprobare
şi laudă. C e eiste opinia publică decît judecata morală a colectivităţii ?
Ea este una din formele tipice de manifestare a conştiinţei morale co­
lective. Deşi conştiinţa presupune totdeauna un eu, totuşi noi putem
vorbi despre ea în afară de acest eu, nu în sensul că ar avea sediul
într-un «creier social», cum cred «organiciştii», ci In sensul că socie­
tatea, prin empirismul ei moral, influenţează individul, ajutîndu-I să-şi
valorifice puterile lui morale.
Incontestabil că individul interiorizează şi prelucrează, prin forţa
dispoziţiilor sale psihice, întreg materialul pe care îl acumulează in
sufletul său, dînd naştere la creaţii noi, utile societăţii. Privind problema
din perspectivă exclusiv morală, o primă constatare pe care se impune
s-o (facem este urm ătoarea: faptele morale, deşi influenţate de condi­
ţiile sociale, nu-şi pierd rădăcina şi esenţa lor psihologică. Ele sînt le­
gate de un subiect moral, purtătorul tuturor stărilor, felurilor şi actelor
de conştiinţă. Subiectul -percepe fenomenele şi lucrurile, le gîndeşte,
Ie evaluează, 'le organizează. Subiectul moral are, după expresia lui
A. Fouillee, aşa numita «/or/d de individualizare». Chiar dacă idealul
este furnizat de societate sau de educatori, omul trebuie să înţeleagă
personaj acest id e a l; el realizează acest ideal gîndindu-1, posedă v o ­
inţa de a face un efort personal. Ştiinţa socială nu-i dă m ijloacele de
a \face acest e fo rt; singură morala îl va face să conceapă scopuri şi
valori, în mare parte sociale, dar înainte de toate personale, apoi su-
praindividuale; depinde apoi de el de a le accepta sau a le respinge
prin acţiune. In general, idealul social devine obligator fiindcă el este
judecat ca rezonabil de conştiinţa individuală. Conştiinţa individuală,
prin judecăţile ei, este motorul conduitei morale. Conştiinţa morală in­
dividuală profită de datele unei experienţe existente, ia act de conţi­

127. Ibidem , p. 52—57 j cf. Constantin C. Pavel, L'irr£ducUbiUt& de la M orale ă

la science des moeurs, Bucarest, 1935, p. 66—69 şi 91—93.
ESENŢA şi ORIGINEA CONŞTIINŢEI m o r a l e 235

nutul particular şi concret al idealului moral dintr-un moment al socie­

tăţii. Ea caută însă să depăşească conţinutul actual al maximelor comune
printr-o amplificare şi epurare a lor. Conştiinţa morală individuală
transformă ideile şi le dă întreaga lor putere de acţiune. Chiar dacă
asupra ei se exercită influenţe externe de natură socială, ajutînd-o să-şi
îmbogăţească conţinutul, ea rămîne legată de un eu, deci esenţa ei este
eminamente psihologică, nu socială.

3. ANALIZA ISTORICA

Conştiinţa morală este un dat firesc al vieţii omului de totdeauna.

Desigur că nu ne naştem cu o conştiinţă morală perfectă şi invaria­
bilă. Transformările pe care le-a suferit şi le suferă conştiinţa morală
în decursul timpului se datoresc educaţiei, reflecţiei personale, exem ­
plelor, lecturii, climatului spirituali în care trăieşte subiectul moral şi
înnoirilor morale pe care le aduc personalităţile etice.
Din partea istoriei avem mărturia categorică în ce priveşte conşti­
inţa morală, că este o «caracteristică umană», constantă în primele ei
principii şi variabilă în aplicaţiile ei. Ea se exteriorizează sub forma
moravurilor. Punctul de sprijin al moravurilor este conştiinţa indivi­
duală. Or, moravurile s-au transformat în decursul timpului, după «cum
s-au transformat şi credinţele şi instituţiile. Deci, se poate vorbi de un
progres al conştiinţei morale.
Progresul conştiinţei morale constă, în mare parte, într-o lucrare
de abstracţie şi de analiză, care face distincţie între normele primor­
diale şi cele secundare ? sau, altfel spus, intre primele principii morale
universale şi aplicările acestor principii la cazuri particulare. In e x a ­
menul acesta reflectat al normelor morale, trebuie să căutăm condiţia
primă a perfecţionării calitative a conştiinţei morale. Elaborarea aceasta
raţională a conştiinţei morale a degajat şi a pus în lumină idei ce pînă
atunci nu existau decît în staTe de germeni obscuri, ca, spre ex em p lu :
ideea unităţii morale a neamului omenesc, ideea egalităţii în drepturi
şi ideea echivalenţei şi reciprocităţii datoriilor.
Istoria înregistrează nu numai progrese ale conştiinţei morale, ci
şi regrese, erori în calificarea acţiunilor umane. E destul să pomenim
aci cazul hinduşilor, la care conştiinţa mustră mai tare dacă cineva a
băut din zeama de carne a unui bou decît dacă a comis o crimă. în
brahmanism, viaţa boului este sfîntă, pe cînd viaţa omului din casta
paria, nu.
Printre factorii erorii conştiinţei, unii sînt comuni conştiinţei morale
şi tuturor formelor conştiinţei, alţii sînt proprii conştiinţei. Conştiinţa
236 MORALA GENERALA

morală a fost totdeauna influenţată de concepţia omului asupra univer­

sului. O cosmologie rudimentară îşi răsfringe obscuritatea sa şi asupra
conştiinţei. Mitologia ţine 'conştiinţa la un nivel scăzut şi alimentează
erorile ei, mai ales *ca-i prezintă — uneori — scopuri în afară de socie­
tate, de-a dreptul iluzorii. Un agent puternic al erorii morale esle ima­
ginaţia ; ea lucrează prin sugestie şi imitaţie. Sînt indivizi stapîniţi mai
puternic decît alţii de unele idei care circulă în mediu] so c ia l; aceştia
işi acomodează conduita după tipul pe care il au mereu în faţă, chiar
dacă acesta aduce dezagregarea lor morală, pervertirea conştiinţei lor
morale.

ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE

Părerile asupra originii conştiinţei morale sînt multe şi deosebite,

înfăţişăm -cîteva din teoriile cele mai caracteristice.

1. TEORIA INTUIŢIONISTĂ128

Această teorie consideră conştiinţa morală ca o facultate aparte a

spiritului uman, una sui-generis, cu intuiţii sui-generis. Ha poate fi re­
dusă la un simţ particular, care funcţionează mai mult sau mai puţin
mecanic, analog cu simţul văzului. In spiritul acestei teorii, conştiinţa
morală — identică cu simţul moral — este o facultate nativă în între­
gimea ei şi fără vreo legătură cu celelalte facultăţi ale spiritului. Teo­
reticienii intuiţionismului s în t: Shaftesbury, Hutcheson şi Th. Reid ;
este îmbrăţişat şi de J. J. Rousseau, care numeşte conştiinţa morală
instinct divin.
Identificarea conştiinţei morale cu raţiunea practigă, pe care o face
Kant, nu-i în fond decît transpunerea raţionalistă a instinctului moral
al lui J. J. Rousseau.
A r fi absurd să contestăm existenţa intuiţiilor morale ale conşti­
inţei morale. Ele pot avea un caiacter nativ sau dobîndit. Ele au o na­
tură similară cu a celorlalte intuiţii, atît doar că sînt aplicate la viaţa
morală. Simţul moral este denumirea ce se dă raţiunii şi sensibilităţii
morale, iar simţul moral comun este ansamblul ideilor şi credinţelor
morale primite într-o societate dată.
Greşeala fundamentală a intuiţionismului rezidă în susţinerea că în
constituţia conştiinţei morale intră elemente exclusiv native. Dacă ne
referim la părerea lui Rousseau, trebuie s-o respingem ca neştiinţifică,
întrucit conştiinţa nu este total înnăscută ca instinctul, nu este ime-

128. Baudin, op. cit., p. 53— 54.

ESENŢA ŞI ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE 237

diat perfectă în funcţia ei ca instinctul, ci perfectibilă şi educabilă. C on ­

ştiinţa nu este imutabilă sub toate raporturile, dovadă variaţiile ei is­
torice. Conştiinţa nu este nici infailibilă. Intuiţionismul duce, mai
devreme sau mai tîrziu, ia relativism, la scepticism şi la nihilism mo­
ral : la relativism, căci intuiţiile morale variază după indivizi, popoare
şi e p o c i; la scepticism, fiindcă acesta rezultă ou siguranţă din contra­
dicţiile intuiţiilor, şi în fine, la nihilism, în care sfirşeşte prin a se
prăbuşi orice scepticism moral.
Asem ănătoare cu intuiţionismul este şi concepţia supranaturală129,
care reiese din învăţătura lui C alvin şi pe care o urmează şi moraliştii
şi misticii de mai tîrziu. După aceasta, morala ar fi un glas nemijlocit
şi mistic al lui Dumnezeu în noi — medium quiddam inter Deum et ho-
minem — glasul lui Dumnezeu în noi in sensul unei indicaţii infailibile
prin credinţa în răscumpărare sau în sensul unei inspiraţii asupra a
ceea ce vrea Dumnezeu cu noi. Dar această teorie nu «poate fi susţi­
nută, pentru că, în realitate, conştiinţa morală poate greşi.

2. TEORII EMPIRIST-POZITIVISTE130

Empiriştii se aşază la polul opus intuiţionismului. Pentru ei, conşti­

inţa morală individuală este o achiziţie tîrzie a omului. Ea nu are nimic
nativ în -constituţia s a ; întregul ei conţinut este rezultatul educaţiei,
al influenţei mediului şi al vieţuirii omului în societate. în teoriile em-
piriste, nu se poate vor-bi de existenţa unei conştiinţe morale naturale ;
în schimb, se poate vorbi de o conştiinţă cîştigată, supusă unor variaţii
nesfîrşite după locuri şi timpuri.
C ele mai cunoscute şi mai răspîndite teorii empirist-pozitiviste sînt
evoluţionismul şi sociologismul.
a. Evoluţionismul este reprezentat îndeosebi prin Darwin şi
H. Spencer. După Darwin, conştiinţa morală este rezultatul adaptării şi
modelării naturii umane la condiţiile variate prin care a trecut omul
în decursul evoluţiei s a le ; ea nu este de natură transcendentă, ci ima­
nentă. După Spencer, conştiinţa morală este creaţia omenirii conside­
rată în evoluţia sa, mergînd îndărăt pînă la strămoşii ei, care sînt ani­
malele. în acest înţeles, conştiinţa morală este înnăscută indivizilor şi
cîştigată de speţă. După el, conştiinţa morală, în cursul evoluţiei sale,
a trecut prin trei etape : egoismul brut (trăieşte pentru tine), ego-altru-

129. Gopfert, op. cit., voi. I, p. 137—139} Mausbach, op. cit., p. 96.
130. Baudin, op. cil., p. 54—59.
 238 MORALA GENERALA

ismul (trăieşte pentru tine şi pentru alţii), şi altruismul (trăieşte pentru

alţii). Altruismul pur este ultima treaptă de dezvoltare a conştiinţei mo­
rale, la care se va ajunge in mod necesar.
Trebuie să recunoaştem că în teoria evoluţionistă există o parte
de adevăr şi anume aicela referitor la existenţa elementelor ciştigate
şi variabile ale conştiinţei morale. Greşeala acestei teorii stă. în tăgă­
duirea elementelor originare ale conştiinţei morale, indisolubil legate
de natura umană. Există un fond primar in variab il: categoriile binelui
şi răului şi primele principii. Numai graţie acestui fond moral primar
se poate explica trecerea de la o stare inferioară la alta superioară din
punct de vedere moral. Germenele conştiinţei primare, datorită condi­
ţiilor istorice şi sociale, se dezvoltă şi rodeşte, aducînd cu sine o ridi­
care a vieţii morale.
b. Sociologismul susţine că moralitatea, in esenţa ei, se epui­
zează in întregime în relaţiile sociale. Cît priveşte conştiinţa morală, ea
este efectul presiunii sociale sau sugestiei societăţii în individ. Repre­
zentanţii cei mai de seamă ai sociologismului s în t: Emile Durkheim,
L. Levy-Briihl ş.a.
După L. L evy-B riih l131, «conştiinţa morală este un fel de conglo­
merat sau stratificare neregulată de practici, prescripţii, împlinire a da­
toriilor religioase, a căror vîrstă şi provenienţă diferă extrem de mult...
A cest ansamblu sau îngrămădire n-are altă unitate decît aceea a con­
ştiinţei vii care o conţine şi care o apără. Compoziţia ei este eterogenă».
Imperativele conştiinţei morale nu au caracter absolut, deci nu pot fi
pentru toţi şi pentru totdeauna. M oravurile sînt solidare cu fenomenele
s o c ia le ; deodată cu evoluţia acestora, se produce şi evoluţia conştiin­
ţei morale.
Pe scurt, sociologismul caută geneza conştiinţei morale individuale
nu în realitatea vieţii sufleteşti, ci în realitatea vieţii sociale, de unde
s-a integrat în viaţa sufletească a indivizilor datorită credinţelor, idei­
lor şi instituţiilor colective.
Noi nu negăm faptul că individul primeşte de la societate un număr
însemnat din ideile sale morale. Conştiinţa socia-lă joacă un rol impor­
tant în educarea celei in divid uale; ea este matricea celei individuale
şi susţinătoarea ei. Dar independent de aceasta, indivizii au şi ideile
lor morale proprii şi exercită şi ei o influenţă asupra societăţii, îndeo­
sebi în cazul marilor (personalităţi etice ,32.

131. L. Levy-Briihl, La M orale ef Ia sclencc des moeurs, ed. 14, Paris, 1914, p. 84,
88, 232—233.
132. Baudin, op. cit., p. 57—60.
 ESENŢA ş i ORIGINEA CONŞTIINŢEI m o r a l e 239

3. TEORII RAŢIONALISTE 131

Concepţia -raţionalistă prezintă două interpretări deoseb ite; una

tradiţională, comună tuturor filozofilor, şi alta kantiană.
Raţionalismul moral tradiţional consideră conştiinţa morală ca o
specializare în domeniul moral, o aplicare a singurei şi universalei
raţiuni omeneşti în domeniul vieţii morale. V ocea conştiinţei morale
este vocea raţiunii morale.
Greşeala fundamentală a teoriei raţionaliste tradiţionale constă în
faptul că priveşte conştiinţa morală prin prizmă exclusiv intelecbualistă,
reducînd elementele ei la raţiune. Or, noi am văzut că -în constituţia
conştiinţei morale, pe lingă elemente intelectuale, intră elemente afec­
tive şi dinamice. Conştiinţa morală nu este o facultate specială, -cum
este raţiunea sau celelalte facultăţi sufleteşti, ci o specializare a aces­
tora la viaţa morală.
în al doilea rînd, raţionalismul moral tradiţional greşeşte atunci
cînd susţine că ideile morale sînt înnăscute, sînt date apriorice ale
raţiunii noastre, că există anterior şi independent de experienţa indi­
viduală. O astfel de susţinere contravine psihologiei ştiinţifice şi teoriei
cunoştinţei, potrivit cărora nu există idei înnăscute, ele fiind cîştigate
de la mediul social şi prin reflecţie personală. Putem vorbi de însuşiri
native ale raţiunii sau conştiinţei morale, de categorii sau principii
prime morale, nu însă de judecăţi şi concepte.
Raţionalismul moral kantian face distincţie tranşantă între raţiu­
nea teoretică şi raţiunea practică. După Kant, raţiunea teoretică nu ne
oferă nici un principiu, nici o categorie care isă servească la construirea
m oralei; raţiunea teoretică se aplică exclu siv în ştiinţă.
A devărata raţiune morală este raţiunea practică, de care ne ser­
vim pentru construirea moralei. Ea elaborează în spiritul nostru prin­
cipii apriorice de viaţă morală, cu scopul de a realiza binele. Tot din
raţiunea practică derivă ideile d e : libertate, nemurirea sufletului şi
Dumnezeu. A ceastă raţiune are o singură c a te g o rie : datoria şi un sin­
gur principiu : obligaţia sau imperativul categoric. Organul datoriei este
conştiinţa morală, identică cu raţiunea practică. A ceastă raţiune prac­
tică şi autonomă este independentă de orice obiect al dorinţei. Ea sin­
gură este dătătoare de lege, omul trebuind s-o observe de dragul ei şi
neconstrîns de vreo autoritate externă.
Raţionalismul moral kantian comite următoarele greşeli: 1) A tri­
buie raţiunii un rol numai în domeniul moral. In realitate, lucrurile stau
a ltfe l: raţiunea practică lucrează pretutindeni «unde spiritul omenesc

133. Ibidem, p. 59— 61.

240 MORALA GENERALA

adaptează m ijloace la scopuri)». 2) Reduce categoriile morale la datorie,

în dauna categoriilor binelui, dreptăţii etc., anterioare datoriei şi în
raport cu care datoria constituie foTma lor imperativă şi practică. 3) Uită
că în domeniul moral, pe lîngă raţiunea practică, lucrează şi raţiunea
teoretică şi critică. Prin cea teoretică, noi cunoaştem adevărurile mo­
rale ; prin cea critică, deosebim binele de rău.
în general, raţionalismul moral identifică conştiinţa morală cu ra­
ţiunea, care este inerentă sufletului omenesc, s-a născut odiată cu el
şi va dispare odată cu el. în structura ei sînt încorporate, de la început,
noţiunile morale, ceea c e este o eroare din punct de vedere al teoriei
cunoştinţei.

4. CONCEPŢIA CREŞTINA ASUPRA ORIGINII CONŞTIINŢEI MORALE

Ca aptitudine de a judeca faptele omeneşti din punct de vedere

moral, conştiinţa morală aparţine naturii umane, aşa cum aparţine apti­
tudinea cognitivă. C it priveşte conţinutul conştiinţei morale, acesta se
formează prin experienţa îndelungată pe care o face individul vieţuind
în societate, aşa cum se câştigă şi cunoştinţele omeneşti in general, prin
prelucrarea materialului pe oare eul spiritual îl primeşte din ambianţa
în care trăieşte.
Conştiinţa morală este un instrument aşezat de Dumnezeu în sub­
stanţa vieţii sufleteşti umane, cu ajutorul căruia facem deosebire între
faptele ce se încadrează în voinţa divină şi faptele opuse voinţei di­
vine. Ea este aptitudinea sau capacitatea naturala cu care deosebim
binele de rău In cazuri concrete.
Conştiinţa morală datează în fiinţa umană din momentul creaţiei
sale, avînd un rol bine definit. Ea reprezintă însăşi existenţa moralităţii
în individ. Este adevărat că Dumnezeu a dat legea morală, care e o
regulă obiectivă pentru acţiunea morală. Trebuie insă ca -această normă
să pătrundă în interiorul omului credincios printr-un anunţ interior,
pentru ca astfel să .poată fi mai uşor transpusă în voinţă şi fapte. Or,
Dumnezeu de la început tocmai acest rol a hărăzit conştiinţei m o ra le :
de a fi norma personal-subiectivâ a moralităţii şi organul de aplicare
şi executare a legii.
Potrivit învăţăturii creştine, conştiinţa morală creştină este darul
lui Dumnezeu făcut fiinţei noastre, împreună cu întreaga sa spirituali­
tate. Conştiinţa este atributul distinctiv al personalităţii noastre umane.
Prin ea se promulgă legea morală divină. Ea este ecoul dreptăţii veş­
nice a lui Dumnezeu.
 ESENŢA ŞI ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE 241

Conştiinţa morală n-a apărut numai după păcatul originar, cum cred
protestanţii, ci a funcţionat şi înainte, cum arată istoria ispitirii proto-
părinţilor noştri (Gen. III, 1— 4). In legătură cu aceasta sînt de făcut
următoarele p re ciză ri134: a) înainte de păcat, conştiinţa greşelii şi re-
muşcările erau străine om ului; b) după căderea in păcat, conştiinţa de­
pune mărturie asupra dezbinării şi păcatului şi prin aceasta devine un
mijloc de pregătire pentru răscumpărare şi h a r ; c) prin păcat s-a tul­
burat claritatea şi s-a slăbit energia conştiinţei morale, deşi nu s-a dis­
trus to ta l; şi de aceea ea are nevoie să fie însănătoşită şi luminată
prin har şi revelaţia pozitivă supranaturală; d) conştiinţa morală nu
este autonomă, întrucît nu este decît vestitoarea sau crainicul legii di­
vine în sufletul om ului; e) pentru acelaşi motiv, puterea sa obligatorie
vine de la Dumnezeu.
Conştiinţa morală, în prim ele ei principii, în normele ei generale,
aparţine naturii noastre spirituale, care are de autor pe Dumnezeu. Dacă
conştiinţa ar fi rezultatul exclu siv ai obişnuinţei, nu s-ar putea explica
prezenţa ei permanentă în firea omenească, fiindcă însăşi conştiinţa
morală suferă eclipsări uneori, dar de suprimarea ei nu poate fi vorba.
Tertulian observa in privinţa aceasta urm ătoarele: conştiinţa poaite fi
acoperită de întuneric, fiindcă ea nu e Dumnezeu, dar nu poate fi ni­
micită, fiindcă e de la Dumnezeu. Kant observa că dacă se spune cî-
teodată că un om nu are conştiinţă, aceasta nu vrea să zică decit câ
el nu ţine socoteală de dictatele ei, dar nu ică (ea n-ar exista.
Originii divine datorează conştiinţa noastră morală autoritatea ei
indiscutabilă. Conştiinţa noastră morală n-ar a vea nici o autoritate,
dacă n-ar avea pe Dumnezeu de autor şi n-ar porunci în numele Lui.
Noţiunea de obligaţie nu se poate concepe fără o autoritate supremă
de la care p u rced e135.

BIBLIOGRAFIE

Pr. C o n s 1.1. P a v e 1, Originea conştiinţei morale, p. 8, 51 ş.u.

B a u d i n, Cours de philosophie moraJe, p. 33, 49—51, 52—6 0 ;
G o p f e r t, op. cit., voi. I, p. 136—139;
I. M a u s b a c h , Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 92, 96;
L. L e v y - B r u h l , La morale el la Science des moeurs, ed. 14, Paris, 1914, p. 84,
88, 232—233 ;
C o n s t a n t i n C. P a v e l , L'irreduclibilite de la morale a la Science des moeurs,
Bucarest, 1935, p. 66—69 şi 91—93.

134. Gopfert, op. cit., voi. I, p. 136—139.

135. Pr. Const. I. Pavel, Originea conştiinţei morale, p. 8, 51 ş.u.

16 — M orala
242 MORALA GENERALA

D.
FELURILE CONŞTIINŢEI MORALE.
EDUCAŢIA CONŞTIINŢEI MORALE

1. FELURILE CONŞTIINŢEI MORALE

Din punct de vedere obiectiv, funcţiile conştiinţei se deosebesc

după cuprinsul imperativelor ei sau duipă raportul acestora cu faptele
omeneşti.
1) Din punct de vedere al cuprinsului, conştiinţa este : a. obliga­
torie, cînd porunceşte sau opreşte, după cum se referă la o poruncă afir­
m ativă sau p o z itiv ă ; b. permisivă -sau sfătuitoare, după cum se referă
la un act indiferent 9au la un sfat. Cu privire la o faptă săvîrşită, avem
o conştiinţă care aprobă, justifică şi răsplăteşte şi o conştiinţă care deza­
probă, acuza şi pedepseşte.
2) Conştiinţa morală se mai împarte în : a. conştiinţa legislatoare
sau antecedentă şi b. conştiinţa judecătoare, sau consecventă. Mu-lţi
moralişti adaugă la aceasta şi conştiinţa concomitentă care însă e o con­
tinuare a conştiinţei antecedente şi, adesea, şi o anticipare ©au un
început al conştiinţei judecătoare.
După raportul în care se găseşte cu legea morală, conştiinţa
antecedentă poate f i :
a) Dreaptă, tcînd judecăţile ei sînt in consonanţă totală cu legea
morală obiectivă şi cînd aplică just postulatele ei. Această conştiinţă
obligă sau opreşte săvîrşirea unei acţiuni, afirmă sau neagă caracterul
moral al faptelor noastre. Dar oricum is-ar înfăţişa, fie in formă afirm a­
tivă, fie în formă negativă, ea trebuie aiscu'Itată fiindcă ««ceea ce nu este
din conştiinţă este păcat» (Rom. XIV, 23). Conştiinţa dreaptă este atentă
la toate accidentele vieţii sufleteşti, chiar şi l<a cele mai mici. A c tiv i­
tatea ei este în nota învăţăturii pauline care spune : «Cerceteze-şi fie­
care faptele şi atunci va avea cuvînt de laudă, dar numai In inima sa
şi prin asem ănarea cu altul» (Gal. VI, 4). Din conştiinţa dreaptă se naşte
conştiinţa delicată, care .sporeşte şi păstrează integritatea morală a
omului.
b) Rătăcită, cînd, dimpotrivă, judecăţile ei sînt în disonanţă cu le ­
gea morală obiectivă, îngăduind ceea ce este oprit sau oprind ceea ce
este îngăduit.
c) Sigură, cînd se bazează pe o conştiinţă d a ră a datoriei, pe cer­
titudinea cu oare voinţa noastTă aderă la adevărul judecăţii aprecia­
tive ; ea recomandă sau opreşte fără nici o ezitare faptele ce i se pre­
zintă spre judecare sau apreciere
 f e l u r il e c o n ş t iin ţ e i m o rale 243

d) îndoielnică, cînd, dimpotrivă, găseşte temeiuri suficiente pentru

o faptă, ca şi împotriva eit sau nu găseşte motive convingătoare nici
pentru, nici contra unei fapte. Ea se mişcă nedecisă intre două opo­
ziţii, între bunătatea şi răutatea fa,ptei, şpvăind -cînd e vorba de a-şi da
asentimentul pentru oină sau pentru alta. Situaţia grea în care se găseşte
omul cu conştiinţa îndoielnică se datoreşte lipsei de cunoaştere deplină
a legii morale, neliind cultivată suficient aptitudinea de cunoaştere şi
apreciere morală. A şa se explică imposibilitatea de a şti dacă fapta
este sau nu dictată de lege.
In legătură cu conştiinţa îndoielnică, pentru evitarea greşelilor şi
formarea unei conştiinţe practice mai sigure Biserica Romano-Cafcolică
a construit o serie de sisteme morale care au dus adeseori la justifi­
carea unor fapte în opoziţie directă cu legile morale (vezi sistemele
probabiliste).
Din punct de vedere al intensităţii funcţionale, conştiinţa morală
poate f i :
a) trează, cînd sesizează prompt dacă o -faptă este sau nu în con­
formitate cu legea morală ; '
b) adormită sau /axd, cînd consideră cele mai grave abateri de la
legea morală ca fiind de importanţă minimă. în temeiul unor principii
false, conştiinţa laxă consideră păcatele grele ca păcate uşoare ;
•c) scrupuloasă, cînd consideră cele mai mici abateri de la legea
morală ca fiind de o gravitate extraordinară ;
d) fariseică, aparen t scru p u lo asă, daT în găduitoare cînd omul se ju ­
decă pe sine.
Conştiinţa consecventă poate lua şi ea înfăţişările pe care le-am
întîlnit la conştiinţa antecedentă. însă, conştiinţa consecventă are me­
nirea de a aplica verdicte faptelor îndeplinite deja. Dacă îşi îndeplineşte
just această chemare, spunem că avem o conştiinţă bună, sănătoasă.
A cestei conştiinţe îi spune Fericitul Augustin «paradis», iar Sfîntul
Apostol Pavel arată că «Lauda noastră aceasta e s t e : mărturia conştiin­
ţei noastre că am umblat în lume, şi mai ales la voi, în sfinţenie şi în
curăţie dumnezeiască...» (2 Cor. I, 12). Dacă verdictele conştiinţei mo­
rale nu concordă cu normele obiective a'le moralităţii avem o conştiinţă
care a deviat de la rostul ei de a fi îndramâtoarea şi judecătorul ne­
părtinitor al acţiunilor umane.

2. EDUCAŢIA CONŞTIINŢEI MORALE

Prima lumină morală o avem in însăşi natura noastră. Urmează
doar s-o alimentăm, să mărim proporţiile ei şi să facem ca razele ei să
strălucească intens în drumul fiecăruia către ţinta pe care i-a hotărlt-o
 244 MORALA GENERALA

Creatorul. Lumina nu trebuie pusă sub obroc, ci aşezată în sfeşnic, pen­

tru ca să lumineze şi să învioreze întreaga fiinţă umană. «Ia seama ca
lumina dintru line să nu fie întuneric», spune Mîntuitorul în privinţa
cultivării conştiinţei noastre morale, pentru ca să poată fi realmente în­
dreptarul just al gîndurilor şi acţiunilor noastre.
Dintru început, conştiinţa morală a avut chemarea de a li călăuza
noastră în materie de orientare morală, trebuind ca omul să se .supună
indicaţiilor ei. întrucit insă indicaţiile conştiinţei morale sînt uneori
greşite din cauza influenţelor rele ce se exercită asupra ei, se impune
o corectare a lor, cultivînd conştiinţa pentru a deveni ghidul sigur asl
comportării umane, «ilumina cărării noastre», cum zice Psalmistul (Ps.
CXVIII, 105). Eroarea conştiinţei noastre îşi are izvorul în primul
rind în ignoranţă, care poate fi de două fe lu r i: invincibilă şi vincibilă.
Ignoranţa invincibilă, provenită din împrejurări mai puternice decît vo­
inţa subiectului, este principalul izvor al rătăcirii conştiinţei noastre.
Ignoranţa vincibilă poate fi înlăturată, iar odată înlăturată, ferim şi con­
ştiinţa de rătăcire în judecarea şi îndrumarea conduitei noastre.
Eforturile noastre trebuie să fie îndreptate spre conformarea acte­
lor noastre atît cu conştiinţa morală cit şi cu norma morală obiectivă.
Incontestabil că orice act săvîrşit în conformitate cu conştiinţa morală
este moralmente bun, dar deplinătatea lui morală este condiţionată de
conformitatea cu norma morală obiectivă, pentru motivul că aici există
un raport de 'concordanţă cu voinţa divină. De aici rezultă că fiecărui
creştin îi incumbă datoria de a-şi cultiva conştiinţa morală creîmdu-i
capacitatea de a recomanda numai acte obiectiv bune, conforme cu nor­
ma morală obiectivă, dar în aceiaşi timp şi subiectiv bune, adică con­
forme şi cu dispoziţiile proprii ale conştiinţei.
A r fi o greşeală să scoatem conştiinţa morală de sub autoritatea
şi îndrumarea normei morale, fiindcă am arunca-o în albia subiectivis­
mului şi am ridica arbitrarul Ia rangul infailibilităţii. C ît de necesară
este această pogorîre a legii morale la comportamentul conştiinţei mo-
. ale şi cît de util este acordul dintre ele, ne-o atestă Sfinta Scriptură.
A stfel, în Ps. CXVIII, 1 se sp u n e : «Ferice de cei ce îşi păzesc neprihă­
nită calea, care urmează legea Domnului». Sfinţii Părinţi insistă mereu
1‘j upra acordului conştiinţei morale cu legea morală, recomandînd o
permanentă cercetare a vieţii noastre, o examinare zilnică a felului cum
lucrează şi cum se achită conştiinţa morală de obligaţiile ei. Chiar şi
în epoca precreştină, Pitagora recomanda acest examen al conştiinţei,
cu scopul de a o feri de erori, de pervertire, cerînd ucenicilor săi ca,
la sfîrşitul fiecărei zile, să reflecteze asupra actelor împlinite şi să le
 EDUCAŢIA CONŞTIINŢEI MORALE 245

judece în lumina principiilor morale. Trei erau întrebările la care tre­

buiau să răspundă în fiecare seară ucenicii Iui P itag o ra : Ce-am făcut ?
Cum am făcut ? Ce n-am făcut ?
Incontestabil că în proclamarea datoriei în general, conştiinţa mo­
rală are o valoare absolută. Relativitatea ei se vădeşte odată cu tre­
cerea la determinarea concretă a diferitelor noastre datorii. Fiind pusă
în situaţia de a aplica primele principii ale moralităţii la diferitele împre­
jurări ale vieţii, conştiinţa morală lucrează în domeniul relativului şi
suferă influenta acestuia, ea fiind susceptibilă şi de influenţe bune şi
de influente rele. De aceea trebuie să avem grijă ca asupra ei să se
exercite numai influente bune, edificatoare, deci orientate în sensul
raţiunii morale obiective şi a realităţii morale obiective. Procedînd ast­
fel, vom asigura actelor noastre atît caracterul de a fi obiectiv bune,
cît şi cel de -a fi subiectiv bune. Religia creştină, ridicînd potenţialul
conştiinţei noastre morale, e necesar ca influenta ei să se facă simţită
şi în dezvoltarea şi cultivarea conştiinţei noastre morale încă din peri­
oada copilăriei. De felul cum vom şti să cultivăm germenii pornirilor
altruiste din sufletul celor nou botezaţi, alimentîndu-i cu seva credinţei,
depinde funcţionarea sănătoasă de mai tîrziu a conştiinţei noastre
morale.
Religia creştină ajută creştinului să-şi închege eul său moral şi so­
cial, dezvoltînd în el iubirea de Dumnezeu şi de oameni. Ea îi dă tărie
să se învingă pe el, să învingă pornirile rele din el, ea cultivă respectul
pentru persoana şi bunul aproapelui şi dă răspuns diferitelor întrebări
cu care se confruntă. Religiile necreştine pot şi ele influenţa asupra con­
ştiinţei morale, dar adeseori coboară în inima ei imaginea unui Dum­
nezeu deosebit de cel creştin, care duce la canalizarea ei într-o direc­
ţie diametral opusă menirii sale înalte.
Educaţia începe în cercul familiei. Este ştiut că la venirea sa pe
lume, copilul nu aduce o moralitate formată, ci este înzestrat doar cu
virtualităţi morale. Familiei îi incumbă imperioasa datorie de a valorifica
nucleul moral al conştiinţei morale prin educaţie. Părinţii au un mare
rol în cultivarea însuşirilor morale ale copiilor ,• ei le imprimă copiilor,
prin poveţele şi pilda lor, igiena şi deprinderile morale, îi îndrumă —
direct sau indirect — fie spre înalte idealuri umane, fie spre abisul v i­
ciilor. De aceea, pe drept cuvînt spunea profetul Ie zech iel: «Părinţii au
mîncat aguridă şi au strepezit dinţii copiilor» (Iezechiel XVIII, 2).
Pe primul plan al deprinderilor morale este deprinderea cu munca.
La copii, jocul este tot una cu munca. De aceea, de la început va trebui
sădită în conştiinţa l or ideea solidarităţii umane, deprinzîndu-i să prac­
tice altruismul, mila, dreptatea izvorîtă din iubire etc. In legătură strînsă
246 MORALA GENERALA

cu datoria solidarităţii este şi cea a responsabilităţii, pe care părinţii

sînt îndatoraţi s-o imprime în conştiinţa copiilor. Grija părinţilor tre­
buie îndreptată spre cultivarea unei istări sănătoase a conştiinţei morale
a copiilor, pentru a-i deprinde să mărturisească prompt şi neşovăielniic
adevărul şi a le infiltra în suflet oroarea faţă de minciună. Prezentarea
minciunii ca păcat ce desfigurează fiinţa umană va trezi în sufletul co­
piilor dezgust faţă de ea.
Cu mănunchiul de deprinderi cîştigafce in familie, copilul iese în
cercul larg al vieţii sociale. El nu rămîne insă neinfluenţat — in bine
sau in rău — de ceilalţi factori cu care mai tîrziu vine în contact, c a :
şcoala, -societatea, lectura, spectacolele etc. Dacă aceştia alimentează
aspiraţiile lui nobile şi le canalizează în direcţia constructivă, conşti­
inţa morală va cîştiga în ascuţime, certitudine şi promptitudine şi va
lucra consecvent pe linia valorii, temeluind o ordine morală sănătoasă,
individuală şi socială. A ltM , se va ajunge la destrămare morală, dăună­
toare vieţii umane în general. Insă, oricît de nefastă ar fi influenţa fac­
torilor istorici şi sociali, nu poate fi vorba de o anihilare totală a încli­
nării omului spre bine — decît doar în cazurile (patologice.
în formarea conştiinţei morale contribuie, pe lîngă educaţia fami­
lială cum am spus, mediu] respectiv, lectura, ocupaţia, felul de viaţă etic.
Un mediu sănătos va contribui la formarea unei conştiinţe drepte, in
vreme ce unul nesănătos va perverti conştiinţa. După cărţile bune sa/u
rele pe care le citim, mai ales în vîrsta copilăriei, şi după felul de viaţă,
cinstită sau destrăbălată c e ducem, variază şi conştiinţa. La formarea
conştiinţei contribuie şi exemplele frumoase de viaţă morală, văzute
sau citite şi osteneala de a le imita, contactul cu oamenii virtuoşi şi
evitarea celor vicioşi ebc.
Conştiinţa morală creştină stă sub ocirmuirea voinţei divine. Ea
primeşte elementele din conştiinţa creştină colectivă, dar acestea sînt
asimilate şi prelucrate de fiecare după .posibilităţile sale şi sudate cu
elemente ce sălăşluiesc în tainiţele ei, pentru ca la urmă să fie puse
în slujba zidirii morale, ţinta supremă a tuturor. îndeplinirea coman­
damentelor conştiinţei morale creştine se face nu din constringere, ci
din convingere. A devărul acesta trebuie accentuat, fiindcă prin con-
strîngere creştinii pot înţelege cel mult că nu trebuie să se vateme
reciproc, dar nu «ne iputem aştepta de la ei nici la cea mai mică acţiune
dezinteresată. Influenţele exterioare ne pot face să ducem o viaţă fără
pată după normele admise obişnuit, dar nu ne ridică niciodată la înăl­
ţimea virtuţii.
PATOLOGIA CONŞTIINŢEI MORALE 247

Formarea conştiinţei morale în duhul învăţăturii creştine este ga­

ranţia creşterii morale a credincioşilor. In aicest scop se recomandă
exerciţii de virtute, lecturi edificatoare, meditaţii, examenul des al con­
ştiinţei, participarea la cultul 'divin etc.

BIBLIOGRAFIE

At. M i r o n e s c u , op. cit., p. 177—188;

Arhim. I u 1 i u S c r i b a n , op. cit., p. 234— 235;
P. G i l l e t , L'education de la conscience, Paris, 1918;
G a s t o n R i c h a r d , L'evolution des moeurs, Paris, 1925; Gaston Richard, La con­
science morale el l'experience morale, Paris, 1937;
Ed. W e s t e r m a r c k , L’origine el le developpement des idees morales, voi. I—II,
trad,, Paris, 1928;
Et. G i l s o n , Essai sur Ia vie interieure, In «Revue philosophique», 1940;
A l f r e d F o u i l l e e , Les elemenls sociologiques de Ia moraie. Paris, 1905.

E.

PATOLOGIA CONŞTIINŢEI MORALE

Conştiinţa morală are slăbiciunile şi infimmifăţile ei, aşa cum au,

deattfel, toate activităţile spirituale umane. A vind chemarea să apre­
cieze legea şi s-o aplice în concret la cazuri particulare, conştiinţa mo­
rală îndeplineşte o funcţie grea şi delicată. Este deci oaiecum explica­
bilă alunecarea ei în erori şi îndoieli, ţinind seama de relativitatea şi
imperfecţia umană. Despre erorile conştiinţei moraie va fi vorba în
cele ce urmează, cu specială privire asupra caracterului lor patologic.

1. INFANTILISMUL MORAL

El este în strinsă legătură cu infantilismul psihologic. Prin infanti­

lism psihologic înţelegem condiţia omului al cărui caracter păstrează
impulsivitatea şi instabilitatea pe care le prezintă copilul, însoţită de o
impenfecţie extremă a reflecţiei şi chiar a atenţiei. De aici rezultă şi o
oprire în dezvoltarea conştiinţei morale. Tendinţele inferioare prevalează
asupra emoţiilor su p erio are; ideile morale sînt înţelese confuz, fapt ce
aduce cu sine o judecată eronată a conduitei subiectului şi a m otivelor
sale de acţiune în general. A ceastă întârziere în judecarea ordinii mo­
rale rezultată dintr-o degenerare, dintr-un regres ce merge pînă la
mentalitatea copiilor, se numeşte infantilism moral.
248 MORALA GENERALA

2. INSTABILITATEA MORALĂ SAU NEBUNIA MORALĂ

A ceasta constă în incapacitatea de a deosebi binele de rău şi de a

simţi mustrarea de conştiinţă pentru săvîrşirea faptelor rele. E o stare
de egoism absolut, un fel de idioţie sau imbecilitate m orală; e întîlnită
şi sub numirile de nebunie impulsivă şi monomanie instinctivă. Cei ce
suferă de boala aceasta trebuie trataţi medical pentru a se însănătoşi.
Afară de faptul că le lipsesc sentimentele morale altruiste, au sufletul
foarte uşor irascibil, care unindu-se cu lipsa sentimentelor morale. îi
duce pe aceştia la săvîrşirea unor fapte periculoase.
Insensibilitatea morală a fost explicată prin existenţa anumitor tare
ereditare, precum şi prin tulburările survenite in cursul dezvoltării in­
dividului. Intre cauzele accidentale sînt pom enite: epilepsia, isteria,
apoplexia, demenţa paralitică, şocurile la cap. Totuşi s-au semnalat ca ­
zuri de insensibilitate morală şi independent de cauzele de mai sus.

3. S C R U P U L U L

Scrupulul este o maladie asemenea neurasteniei. Cel stăpînit de

scrupul îşi concentrează întreaga lui energie spre viaţa lăuntrică per­
sonala, supunind-o unui examen mai mult decît riguros din punct de
vedere moral. El restrînge libertatea şi vede peste tot obligaţii, crezân-
du-se totdeauna pe punctul de a păcătui. în acest examen lipseşte clar­
viziunea lucrurilor, cel scrupulos fiind aservit îndoielii cronice, unei
îndoieli lipsite de temei.
Se întîmplă uneori ca sub masoa unei conştiinţe scrupuloase să se
ascundă o conştiinţă fariseică, care urmăreşte scoipuri josnice şi egoiste.
Conştiinţa fariseică numai în aparenţă este scrupuloasă, întrucît pune
accentul exclu siv pe aspectul formal al legii, trecînd prin interpretări
sofistice şi cazuistice toate obligaţiile ei. Despre cei cu conştiinţa fari­
seică spune Mîntuitorul că «au lăsat părţile mai grele ale legii, judecata,
mila şi dreptatea» în sarcina altora (Matei XXIII, 23).
Conştiinţa scrupuloasă nu este identică cu conştiinţa delicată — iz-
vorîtă din cea dreaptă. A ceasta din urmă se caracterizează prin grija
permanentă de 'a progresa în direcţia îndrumării sănătoase a conduitei
umane. La baza grijii permanente de mai bine a conştiinţei delicate Stă
principiul iubirii. Desigur că într-o asemenea conştiinţă nu este exclusă
frica de p ă ca t; ea nu stă însă pe primul plan al 'preocupărilor. în conşti­
inţa scrupuloasă, din contră, frica de păcat este o obsesie de fiecare
clipă, exercitînd asupra ei o apăsare analoagă puterii h ipn otice; aici
iubirea îndeplineşte un rol secundar. Lipsindu-i iubirea din centrul pre­
PATOLOGIA CONŞTIINŢEI MORALE 249

ocupărilor sale, scrupulosul, stăpînit mereu de frica păcatului, nu poate

face nici un progres, nu poate realiza nimic constructiv pe latura p rac­
tică a vieţii.
Cel dintîi semn după care se poate recunoaşte o conştiinţă scrupu­
loasă este frica conştientă, care este în opoziţie cu frica inconştientă,
anterioară oricărei experienţe individuale. Scrupulul este o frică deose­
bită ce comportă n u a n ţe ; ea ise poate limita la un punct al conduitei
sau poate invada întreg cîm pul conştiinţei. Scrupulul se poate reduce
la o frică superficială sau poafte merge pînă aproape de teroare.
Scrupuloşii se pot împărţi în două c a te g o r ii: intelectuali şi sen-
zitivi.
Scrupuloşii intelectuali au boala îndoielii. Este o boală cronică a
spiritului ce se caracterizează printr-o nelinişte permanentă. Conştiinţa
scrupuloasă îşi pune mereu întrebări, iar această iscodire neîntreruptă
e însoţită, de obicei, de groază, apăsare epigastrică, 'tulburări vaso-mo-
trice etc.
Scrupuloşii senzitivi sînt fiinţe impresionabile, cu imaginaţie vie
şi cu nervii obosiţi. îndoiala lor nu este rezultatul unei analize intelec­
tuale, ci al unei impresii senzitive. Ei sînt scnipuioşi cu amănuntele, bi­
neînţeles în dau/na esenţialului lucrurilor. Consecinţele grave pe care le
aduce această stare morbidă pentru creştini s în t: ruina sănătăţii tru­
peşti, izolarea scrupulosului de ceilalţi oameni, incapacitate de lucru
în direcţia zidirii morale, pierderea nădejdii şi izolarea în lucruri mă­
runte, în dauna esenţialului vieţii morale.

4. LAXISMUL

La polul opus al scrupulului stă laxismul. Dacă scrupulul este o în­

gustare a conştiinţei morale, laxismul este lărgirea ei. Lărgirea aceasta
creează o dispoziţie morală ce duce la negarea obligaţiei de a face o
faptă, de a evita alta şi mai ales de a-i diminua gravitatea. In timp ce în
ochii scrupulosului totul este păcat, în ochii laxistului nimic nu este
păcat sau aproape nimic. Totuşi laxistul şi scrupulosul au ceva comun
şi anume : amîndoi se sprijină pe motive neînsemnate : scrupulosul vede
peste tot greşeli, pe cînd laxistul nu ved e nicăieri. Laxistul se deose­
beşte de păcătos, fiindcă acesta din urmă nu neagă călcarea legii mo­
rale, pe cînd laxistul suprimă sau coboară bariera morală pe care Dum­
nezeu a pus-o intre ceea ce este îngăduit şi ceea ce este oprit.
Laxismul este o stare de inconştienţă, un fel de anestezie morală,
o paralizie a sufletului, o slăbire extremă a conştiinţei morale, care con-
250 MORALA GENERALA

sideră uşor ce este grav, permis ceea ce in mod sigur este oprit, refu-
zind a vedea binele .pentru a nu trebui să-l facă.
Laxismul trebuie deosebit de conştiinţa largă, care echivalează cu
conştiinţa normală. Conştiinţa, in sens larg, intuieşte clar obiectul mo­
ral şi raporturile sale cu subiectul uman. Ea -se caracterizează prin con­
secvenţă, care presupune statornicia voinţei şi disciplinarea tempera­
mentului. Conştiinţa laxă, din contră, este o deviaţie a simţului moral ;
ea este străină de ideea de datorie şi de frica de păcat. Ea ilucrează 'sub
influenţa momentului ? îndeplineşte actele mecanic, rutinar, fără să în­
cerce măcar a-şi da seama de răutatea lor.
Cauzele laxismului pot fi reduse la următoarele :
a) M ediul în care trăieşte individul, cu influenţele foarte variate
ce se exercită asupra lui. Dacă a avut neşansa să trăiască într-un
mediu corupt, influenţa acestuia asupra conştiinţei morale este de­
zastruoasă, prefăcînd-o într-o stare laxă.
b) Lipsa de auto reflecţie, care aitrage după sine formulări gre­
şite In judecăţile teoretice şi practice, precum şi o acţionare în pro­
blemele morale sub presiunea impulsiilor.
c) Lipsa de reflecţie aduce, la rî'ndul ei, o întărire a patimilor.
Pe drept cuvînt spunea Bourdaioue că laxiştii în loc să-şi reglemen­
teze dorinţele lor prin conştiinţă, fac conştiinţa din dorinţele lor.
d) G reşelile comise prin repetare duc la deprinderea răului, în
care laxismul trăieşte ca în elementul său. Deprinderea cu păcatul
devine o a doua natură, şi atunci nu i se sesizează uriciunea şi gra­
vitatea.
e) Mulţi răstălmăcesc sensul îndurării divine, acordînd încre­
dere prezumţioasă m ilei lui Dumnezeu. Aceştia uită că Dumnezeu, pe
lîngă faptul că este atotbun, mai este şi atotdrept.
Ca şi scrupuloşii, laxiştii se împarit in doua c a te g o rii: intelectuali
şi senzitivi.
Referindu-ne la laxiştii intelectuali, constatăm că ignoranţa este
particularitatea lor cea mai de seamă. în această •categorie intră întîi
cei care s-au instruit în problemele vieţii morale, dar de la un timp
se com plac într-un fel de lene faţă de ele. M ajoritatea laxiştilor inte­
lectuali o formează însă cei care n-au nici un fel de receptivitate pen­
tru ideile morale. Pentru aceştia, problema mora-lă este de importanţă
minimă.
REMEDIILE BOLILOR CONŞTIINŢEI MORALE 251

Analizînd ignoranţa ca maladie a inteligenţei, ajungem Ia conclu­

zia că ea nu este atît 'O cauză, cît mai curînd un efect, intoomai ca
îndoiala la scrupuloşi. Cauza rezidă înfr-o anemie completă a voinţei
sau intr-o anomalie a 'temperamentului, M r-o apatie sau o surescitare
a sensibilităţii.
Laxiştii senzitivi sînt dominaţi de pasiunea m om entului,• această
pasiune se manifestă cu toată violenţa şi repeziciunea, fără o reducere
a ei din partea ideilor şi sentimentelor contrare.
Consecinţele laxismului sînt dezastruoase pentru familie, societate
etc. întîi, 'Se adu-ce hulă lui Dumnezeu fiind îndreptat împotriva înţe­
lepciunii pe care El a pus-o în lucrările Sale. în al doilea rînd, con­
duita laxiştilor este prilej de 'sminteală ipentru nevînstnici.

F.

REMEDIILE BOLILOR CONŞTIINŢEI MORALE

In vindecarea diferitelor categorii de scrupuloşi şi laxişti de ma­

ladiile lor, morala creştină are un rol deosebit. Prin acţiunea ei spi­
rituală spulberă atit îndoiala cît şi frica fără temei. Secretul acestei pu­
teri şi influenţe binefăcătoare rezidă în ideea ce stă în inima ei că Dum­
nezeu este Creatorul, Guvernatorul şi Proniatorul lumii şi al nostru. El
este autorul legilor noastre morale. Prin aceste legi însuşi Dumnezeu
se adresează conştiinţelor noastre, formîndu-se în felul acesta puntea
de legătură între El şi făpturile Sale cuvin'tătoare.
însuşindu-şi o astfel de convingere, atît scrupuloşii, cît şi laxiştăi
vor cîştiga, întîi, înţelegerea justă şi clară a lucrurilor în raport cu veş­
nicia şi apoi reazimul invincibil în lupta cu rătăcirile morale. Reazi-
mul cel mai putem/ic va fi credinţa luminată, care are darul de a insipira
creştinului avînt pentru înfăptuiri rodnice de tot felul. Fiind un factor
esenţial în cultura inimii, credinţa luminată spulberă îndoiala scrupu­
losului şi ignoranţa laxistului, aşezîndu-ii pe amîndoi în făgaşul vieţii
normale. Rugăciunea este un excelent m ijloc de consolidare morală aitît
pentru scrupuloşi cit şi pentru laxişti. Laxiştilor li se recomandă, ca
m ijloace de apărare împotriva patimilor, reflecţia înaintea săvîrşirii ac­
telor, precum şi o serioasă meditaţie asupra sfîrşitului vieţii pămînteşti.
Guvîntul Sfintei Scripturi este mai mu'lt decît instructiv în această pri­
vinţă : «întru Io a te cuvintele ta'le, adu-ţi aminte de cele mai de pe
urmă ale tale şi în veci nu vei păcătui» (Isus Sirah VII, 38).
252 MORALA GENERALA

Pentru a înlătura deviaţiile conştiinţei morale, e de neapărata tre­

buinţă ca vrieţii sufleteşti să i se dea hrana substanţială a învăţăturii
creştine. In acesst 9 cop, se recomandă asistenţa unui duhovnic care «să
propovăduiască cuvîntul, să stăruie cu timp şi fără timp, să mustre, să
certe, să îndemne, cu toată îndelunga răbdare şi învăţătura» (2 Tim.
IV, 2).
Duhovnicul trebuie să cerceteze şi -să se încredinţeze dacă într-ade-
văr penitentul stă sub -teroarea -scrupulului; e necesar să cunoască şi
din ce cauză a ajuns în această stare. Pentru a avea rezultate în lu­
crarea lui, duhovnicul va întrebuinţa un procedeu categoric, cerînd scru­
pulosului supunere necondiţionată.
Scrupulul are la bază frica morbidă a căderii -în păcat. Cînd această
frică revine în memorie, scrupulosul nu mai este istăpîn pe el însuşi, aşa
că duhovnicul va trebui să-l determine să se adreseze unui medic psiha­
nalist, scoţîndu-i din suflet eventuala obsesie că ar fi în prada unor
forţe demonice. Luminarea scrupulosului printr-o împărtăşire temeinică
şi metodică a învăţăturii şi a datoriilor religioase-morale, este un ex­
celent m ijloc de lecuire a vieţii lui sufleteşti.
Plecînd de la semnele principale pe care le manifestă scrupulul, du­
hovnicul va aplica apoi o psihoterapie specială scrupulosului. Conside-
rînd că frica morbidă i-a creat acestuia o stare de nelinişte permanentă,
socotindu-se din cale afară de păcătos şi incapabil de îndreptare, du­
hovnicul v a trebui să ceară acestuia ca numai într-un singur caz să-şi
facă imputări gindurilor sale, atunci cînd va putea face dovada că ele
au fost anume provocate şi alimentate de către el. Se constată că scru­
puloşii manifestă şi frica de a nu se putea curăţi de-păcatele lor, nici
chiar prin taina mărturisirii, aceasta din motivul că nu s-au mărturisit
niciodată cum trebuie. In cazul acesta scrupulosului trebuie să i se dea
învăţături potrivite asupra imputabilităţii morale şi îndeosebi asupra
mărturisirii valide şi demne, stăruind totdeauna ca la mărturisire să se
evite revenirea asupra păcatelor destăinuite mai înainte.
In concluzie, manifestările morbide ale conştiinţei morale aduc o
perturbare în viaţa sufletească şi sînt o piedică în drumul fiinţei umane
spre virtute. M aladiile sufleteşti în general şi ale conştiinţei morale în
special ştirbesc din prospeţimea spiritului uman, făcîndu-1 impropriu
pentru o activitate rodnică în direcţia zidirii intelectuale şi morale. De
aceea, se cere să creăm condiţiile necesare cultivării conştiinţei mo­
rale, ferind-o de influenţe nefaste, imitînd exemplul celor ce-a<u trăit
drept şi au avut o conştiinţă ireproşabilă.
REMEDIILE BOLILOR CONŞTIINŢEI MORALE 253

BIBLIOGRAFIE

H- A n d r u t s o s , Sistem de morală, p. 106 ;

Pr. Prof. P. V i n t i l e s e u , Spovedanie şi duhovnicîe, Bucureşti, 1939;
P. P a r t e n i e, Le role de la conlession dans l'Eglise orthodoxe : ce que doit s a v o ir ;
/e coniesseur, In «Logos» revue internaţionale de synthâse orthodoxe, Bucarest,
I (1928), nr. 2 j
P. G i 11 e t, op. cit., p. 87 ,•
A. C h o 11 e t, Conscience, în «Dictionnalre da theologie catholique», par A. Vacant
etc. t. III, partea I, Paris, 1923, col. 1174;
A. M o l i e n, Le laxisme, în «Dictionnaire de theologie catholique»; A. Vacant etc.,
t. IX, partea I, Paris, 1926, col. 39 j
T h. R i b o t, Psyc/ioiogie des sentimen/s, Paris, 1906;
C h a r l e s B l o n d e i , La conscience morbide, Essai de psychopathologie generale,
Paris, 1914;
A l. R o ş e a , Psi/ioiogia deviaţilor morali, Cluj, 1931.
 CAPITOLUL III

LIBE R T A T EA VOINŢEI

A.
ACTUL VOLUNTAR

1. DESPRE VOINŢA IN GENERAL

In sens mai larg, prm voinţă înţelegem totalitatea actelor conşti­
ente sau inconştiente prin care urmărim realizarea unui scop. în acest
înţeles, în cadrul voinţei inlră nu numai actele noastre conştiente, fă­
cute în vederea realizării unui scop, ci şi actele reflexe, instinctele şi
deprinderile sau automatismele (habitudinile), fiindcă ceea ce este esen­
ţial pentru voinţă, în acest caz, este realizarea scopului urmărit, indife­
rent dacă acest scop se realizează prin acte conştiente ori inconştiente.
In sens propriu sau în sens mai restrîns, prin voinţă se înţelege
fu n c ţia p s ih ic ă prin care de hotărîm în mod lib er, în b aza unei
deliberări sau ch ib zuin ţe, să facem sau să nu facem o acţiune, sau
prin care alegem o alternativă din mai multe p osib ile. B in eîn ţeles
că, indiferent de hotărîrea pe care o luăm, aceasta e raportată totdeauna
la un scop. Considerat în acest înţeles, actul voluntar sau cel de voinţă
cuprinde trei momente: deliberarea sau cîntărirea m otivelor, decizia
sau hotărîrea conştientă pe care o luăm şi, în sfîrşit, executarea hotărîrii
pe plan extern . V oinţa este o fu n cţie su fle te a s c ă de sine stătătoare,
ce nu poate fi redusă la int'eleot sau la raţiune, aşa cum fac concepţiile
intelectualiste (Socrate, Aristotel, Toma de Aquino, psihologia intelec-
tualistă etc.). Ea se găseşte, într-adevăr, în legătură cu funcţiile intelec­
tuale, deoarece la alegerea scopului şi a motivelor, subiectul voinţei
chibzuieşte în mod raţional, ceea ce înseamnă că hotărîrea voinţei este
în funcţie de modul deliberării şi de natura diferitelor judecăţi pe care
subiectul le face în mod deliberat. Dar aceasta nu înseamnă că proce­
sele de cunoaştere atrag cu necesitate voinţa de partea lor, căci atunci
ar trebui ca voinţa să urmeze totdeauna intelectul, ceea ce în realitate
nu se întîmpla. Căci ce altceva exprimă versurile poetului Ovidiu : «Vi­
deo meliora proboque tamen deteriora isequor» 130 şi mai lămurit cu-

136. Ovidiu, Melam., L, 7.

ACTUL VOLUNTAR 255

vintele Sfîntului Apostol P a v e l: «iPen-tru că nu binele pe care-1 voiesc

il săvîrşesc, ci răul pe 'care nu-1 vreau, pe acela îl fac» (Rom. VII, 19),
decît tocmai această nepotrivire dintre intelect şi voinţă ?
Voinţa 'trebuie să aibă mai înit'îi um scop, care constituie pentru ea o
permanentă atracţie spre a-1 putea transpune în faptă. Năzuinţa spre -
scop este determinată în toate cazurile de o chibzuinţă şi hotărîre sănă­
toasă prin reprezentarea valorii scopului respectiv. A l doilea aspect al
voinţei este îndreptarea acestei forţe psihice spre lumea din afară, prin
acţiunea externă a omului ipemtru realizarea scopului, ceea ce înseamnă
lamura de executare pe plan real a acţiunii respective.

2. ACTUL VOLUNTAR

Voinţa înseamnă deci aotiviltate îndreptată în mod conştient spre

un scop, iar actul voluntar este orice act pe care-1 .face omul, urmărind
prin el în mod conştient realizarea unui scop, sau este lucrarea ce d e­
rivă din voinţă, cu cunoaşterea deplină a scopului.
A ctul voluntar se deoseibeşte deci atît de actul instinctiv, care este
un a d făcut dintr-o pornire firească, inconştientă, fără cunoaşterea sco ­
pului şi este un act nativ, deci neînvăţat, precum şi de deprindere sau
habitudine, care la origine a fost un act voluntar, dar prin repetare,
din act conştient şi voluntar a devenit un act automat, deci inconştient.
El se deosebeşte şi de actul voit sau dorit, dar care se întâmplă fără să
fi fost o urmare a acţiunii noastre. Actul voluntar se deosebeşte şi de
actul spontan, care se execută fără voie, numai ca o reacţie faţă de o
anumită excitaţie, de exemplu : la o lumină prea puternică în mod
spontan închidem ochii, sau în ifaţa unui pericol în mod spontan ne
retragem etc., după cum se deosebeşte şi de un act făcut din silă sau
din violenţă, act ce este determinat de cauze externe şi nu este un pro­
dus al voinţei proprii.
Actul voluntar este un .act liber, deoarece voinţa se decide în mod
liber la săvfrşirea lui. De aceea, termenii «voluntar» şi «liber» se con­
sideră în general ca termeni sinonimi.
Faptele noastre nu sînt toate în mod ega'l efectul libertăţii voinţei
noastre nici in alegerea şi nici în săvîrşirea l o r ; ca atare, voinţa nu este
responsabilă decît de acele fapte care au rezultat din ea ca din ultima
şi din adevărata lor cauză. De aceea nu toate a d e le voluntare sînt pro­
duse ale voinţei în mod egal şi identic.
 256 MORALA GENERALA

3. FELURILE ACTELOR VOLUNTARE137

Ţinînd seama -de diferitele condiţii în care voinţa se hotărăşte pen­

tru -săvîrşirea actelor sale, actele voluntare pot fi împărţite precum ur­
mează :
1) — Necesar şi îiber. A ctul necesar este un aot pe care voinţa îl
alege cu necesitate, dar nu este un act ales in mod liber. Astfel, de
exemplu, iubirea faţă de Dumnezeu ori voinţa de a fi fericit sînt acte
voite cu necesitate, totuşi nu sînt voite in mod liber.
2) — Deplin şi nedeplin. A ctul voluntar deplin sau perfect este ac­
tul făcut în cunoştinţă deplină, precum şi cu consimţămîntul deplin al
voinţei. De exemplu, cunosc foarte bine că persoana care îmi cere aju­
tor este un duşman al meu, dar cu toate acestea o ajut -din (propria mea
voinţă. A ctu l voluntar nedeplin presupune un grad de cunoaştere şi de
libertate mai redusă. A şa sînt, de exemplu, actele săvîrşite în stare de
pasiune, beţie, enervare etc.
3) — V oit în mod simpla (simplu liber) şi voit în mod parţial (par­
ţial liber). Ca exemplu, putem da cazul comerciantului îmbarcat pe un
vapor încărcat cu marfă care îi aparţine. In caz de furtună el -ar vrea
să-şi salveze şi viaţa dar şi m arfa ; viaţa însă vrea să şi-o salveze în
mod absolut şi necondiţionat (aot voit în mod simplu sau simplu liber),
marfa însă în mod condiţionat şi anume dacă prin salvarea ei nu-şi
pierde viaţa (act voit în mod parţial sau parţial liber).
4) — Direct şi indirect (scop şi mijloc). Cel -dinţii e9te un act voit
în sine pentru el şi din cauza lui. A şa este, de exemplu, insultarea cuiva
din ură sau din răzbunare, sau furtul unor lucruri de la cineva. Cel de
al doilea este un aot dorit şi voit, dar nu ca scop în sine şi din cauza
lui, ci numai -ca m ijloc pentru împlinirea unui scop, de exemplu : cineva
se îmbată în mod voit, spre a căpăta curaj î-ntr-o acţiune. A cesta poartă
numele de act voluntar in sine sau în cauză.
5) — Pozitiv şi negativ. A ctul voit în mod pozitiv e actul ce re­
zultă din voinţă în ceea ce priveşte săvîrşirea lui. De exemplu, a citi.
a se plimba, a se ruga, dacă aceste acte rezultă din voinţă în mod liber.
A ctu l vo it în mod negativ este actul care derivă din întreiăsarea unei
fapte din partea voinţei. A şa este, de exemplu, acţiunea cuiva care, cu
toate că vede un copil jucîndu~9e pe marginea prăpastiei, nu-1 îndepăr­
tează de pericol. Atitudinea aceasta este, în mod negativ, cauza morţii
copilului, dacă acesta cade în prăpastie, într-ucît întreiăsarea conştientă
a pricinuit nenorocirea.

137. Cathrein, op. cit., voi. I, p. 64.

actul v o lu nta r 257

6) — Expres, tacit, prezumtiv. Actul voluntar expres este acel act

pe care o persoană il face în urma unei cereri exprese din partea altei
persoane, de exemplu, atunci cînd îndemn o persoană să «săvîrşească
anumite fapte rele şi aceea mă ascultă. Actul tacit este actul făcut de
către o altă persoană, care, din anumite semne, lasă să se înţeleagă că
are aprobarea mea în săvîrşirea acelui act. Aotu'l prezumtiv este actul
făcut de altcineva, dar care după judecata altora rezultă că e potrivit
cu intenţia şi cu voinţa mea.
7) — Actual, virtual, habitual, interpretativ. A ctul voluntar actual
este actul voit în deplină cunoştinţă acum şi aici. Aşa este, de exemplu,
actul pe care-1 face preotul care botează pe cineva cu intenţia şi voinţa
hotărîtă de a-1 boteza atunci cînd rosteşte formula botezului. A ctul vir­
tual este o lucrare -ce se face din voinţa noastră, dar care a fost mani­
festată ca atare în deplină cunoştinţă mai înainte, iar acum se conti­
nuă în baza aceleiaşi hotărîri, cu toate că în prezent mintea săvîrşito-
ruhii nu mai este atentă şi nu mai cugetă la aceasta. Astfel, de exemplu,
este cazul în care preotul are intenţia de a boteza un copil, dar în mo­
mentul cînd el rosteşte formula botezului, mintea îi este risipită şi nu
se mai gîndeşte la ce f a c e ,- acţiunea botezării în acest caz este un aot
virtual voluntar, iar botezul este valid în mod absolut sigur. A ctu l ha­
bitual e un act care se face acum, dar nu in baza unei voinţe exprese
manifestate în legătură cu el, ci în baza unei voinţe anterioare, .care
n-a fost retrasă. A şa este, de exemplu, cazul unei căinţe manifestate
mai demult de către penitent, dar care n-a fost reînnoită acum la măr­
turisire, sau cazul actelor făcute în stare de beţie, dar pe care respec­
tivul a voit să le facă mai înainte, cînd era treaz.
A ctul interpretativ este acel act care, deşi nu-şi află originea într-o
hotărîre a voinţei, se presupune că respectivul s-ar hotărî la fel, dacă
ar fi avut prilejul. A şa este, de exemplu, cazul cînd eu aş lua ide la un
prieten care nu este acaisă o carte, avînd în vedere că, în cazul cînd el
ar fi fo'st acasă şi i-aş fi cerut cartea -respectivă, mi-ar fi da-t-o. In acest
caz, eu am interpretat voinţa prietenului meu în favoarea mea, fimd
convins că hoftărîrea lui ar fi fost identică cu acţiunea mea. Tot aşa e
cazul cu săvîrşirea sfîntuTui Maslu pentru un bolnav care şi-a pierdut
conştiinţa, dar care mai înainte a voit ca să i se administreze aceaistă
taină.
8) — Explicit şi implicit. A ctul voluntar explicit e o formă a ac­
tului voluntar actual şi anume e actul în care voinţa are în vedere săvîr-
şirea unei fapte în mod expres şi c la r ; de exemplu, eu doresc să dau
o sfintă liturghie, dar voiesc în mod explicit ca să mi-o oficieze preo­
tul X.
17 — M orala
258 MORALA GENERALA

A'ctul voluntar implicit este un act actual voit, care însă se cu­
prinde intr-un alt act. De exemplu, eu m-am hotărît să-mi iert toţi da­
tornicii, fără să mă fi gîndiit la fiecare în parte. între aceşti datornici
se găseşte însă şi un duşman al meu şi cu 'toate că eu nu m-am gradit
la el atunci cînd m-am hotărît la iertarea datornicilor, totuşi iertarea
îl cuprinde şi ipe el.
împărţirile de mai sus ale actelor voluntare sînt aproape toaile re­
miniscenţe ale teologiei scolastice. M ulte dintre acestea nici nu sînt îm­
părţiri exclusive. Importanţa lor pentru psihologie este foarte redusă, dar
pentru Teologia morală ele prezintă o oarecare importantă, deoarece
responsabilitatea morală este în strînisă 'legătură cu natura şi felul aces­
tor acte.
A ceste împărţiri au fost adoptate de moraliştii ortodocşi mai vechi
(Voiutschi, Mironescu), după autori romano-catolici. Menţionîndu-le,
noi le acordăm o valoare relativă.

4. PIEDICI REALE ŞI APARENTE

ALE ACTELOR VOLUNTARE

Piedici pentru actul voluntar. Din analiza actului voluntar rezultă

că orice act om enesc presupune că este rezultatul cunoştinţei şi al vo­
inţei făptuitorului în acelaşi timp. Unde nu există cunoştinţă şi voinţă
nu poate fi vorba de libertate.
Se poate însă întîmpla ca atunci cînd se execută un act, să nu
existe o cunoaştere clară şi deplină a scopului, după cum se poate în­
tîmpla ca voinţa să fie împiedicată să se decidă în mod liber pentru
săvîrşirea acelui act. Cu alte cuvinte, există anumite piedici care se opun
actului voluntar, piedici care se referă fie la cunoaşterea scopului, fie
la voinţa făptuitorului. A ctul făcut în astfel de condiţii nu va fi un act
deplin voluntar şi, prin urmare, nici un act deplin liber, responsabili­
tatea pentru el fiind astfel mai redusă.
Rezultă deci .că există anumite piedici care i9e opun actelor volun­
tare, restrîngînd sau putînd uneori chiar suprima libertatea acţiunii, ceea
ce aduce după sine în mod necesar şi restrîngerea ori chiar dispari­
ţia responsabilităţii. C ele mai însemnate dintre aceste piedici s în t : sila,
frica, ignoranţa, pasiunile şi deprinderile. în cele ce urmează ne vom
ocupa în mod amănunţit de fiecare dintre ele.
a. Sila (violenţa, constrlngerea). — Constrîngerea pe care o suferă
cineva împotriva voinţei sale din partea unei cauze externe la săvârşi­
rea unui act poartă numele de silă. Sila poate fi absolută şi totală,
relativă sau parţială. Sila absolută este aceea pe care omul n-o poate
 actul v o lu nta r 259

învinge, cu toate că se îm potriveşte din toate puterile sale, iar sila re­
lativă este aceea pe care omul ar putea-o înlătura, dacă s-ar împotrivi
din toate puterile voinţei sale.
Principiul general valabil cu privire la actele săvî-rşite din silă este
urm ătorul: Tot ceea ce se săvîrşeşte din si'lă absolută este faptă invo­
luntară şi ca atare nu atrage după sine responsabilitatea. A ctele care
sînt urmarea unei sile relative, faţă de care nu s-a manifestat rezistenţă
suficientă prin care ea s-ar fi putut înlătura, sînt acte culpabile, în mă­
sura în care au fost mai mult sau mai puţin voluntare.
In cazul silei, nu este de ajuns să se manifeste numai rezistenţă
internă, atunci cînd ea ar putea fi înlăturată prin rezistenţă externă.
Prin silă pot fi impuse anumite acţiuni fie în mod direct, fie în mod
indirect. Astfel, ar fi, de exemplu, cazul în care cineva este determinat
cu fortia să iscălească un contract oneros (act impus prin silă în mod
direct şi extern), sau dacă unei persoane i se administrează anumite
substanţe spre a-i răpi claritatea conştiinţei şi rezistenţa voinţei, în
scopul de a iscăli un anumit act (act impus prin silă în mod indirect şi
intern). E cazul în care unii bătrîni sînt îmbătaţi spre a iscăli apoi anume
acte în favoarea unor persoane ('testamente, donaţii etc.).
Unii autori vorbesc şi despre o silă psihică, fără cauze externe, dar
care constă într-o obsesie sau conslringere internă, determinată de con­
diţiile de viaţă în care trăieşte persoana respectivă. Aşa ar fi cazul unei
fele care, trăind în familia sa într-un regim de adevărată teroare, la
vremea măritişului, îşi alege ca soţ pe cineva care nu-i place, dar face
această alegere deoarece ştie că aceasta e dorinţa părinţilor săi. Tot
aşa poate fi cazul cu alegerea profesiunii.
b. Frica. — Zguduirea, sau tulburarea sufletească provocată de un
pericol sau de un rău real ori numai închipuit care ne ameninţă, poartă
numele de frică. Din punct de vedere psihologic, frica este o emoţie pri­
mară, deci o stare emotivă cu Gare ne naştem, emoţie care poate înrîuri
în mod hotărâtor reacţiile organismului pe latura exterioară (de ex e­
cuţie) ; aşadar, ea are o mare influenţă asupra voinţei.
După cauza care o provoacă, frica poate f i : frică internă, atunci
cînd provine dintr-o cauză interioară, ca, de exemplu, o boală, o închi­
puire exagerată datorită slăbiciunii minţii etc., sau frică externă, atunci
cînd este provocată de o cauză exterioară, ca de exem p lu : un pericol
extern, o persoană care ameninţă ebc.
Cu privire la gravitatea ei, frica poate fi grea şi uşoară. Frica grea •
este frica pe care o poate provoca un pericol sau un rău mare care ne
ameninţă, ca de exemplu, închisoarea, schingiuirea, ruşinea etc. Frica
260 MORALA GENERALA

uşoară este frica pe care o poate provoca un rău mai mic ce ne ame­
ninţă, ori un rău mai mare, dar care nu este probabil că ne va atinge.
E necesar însă a remarca faptul că frica în general nu e în funcţie nu­
mai de gravitatea răului care ne ameninţă şi nioi de faptul dacă .acesta
este un rău real ori numai imaginar, ci adesea 'este în funcţie >de struc­
tura sufletească a persoanei în chestiune şi în special de structura emo­
tivă, îndeosebi de dispoziţiile temperamentale ale aceleia. De aceea,
acelaşi pericol — real sau imaginar — poate da naştere la frică grea
sau numai la o frică uşoară, în funcţie de persoană şi împrejurări, şi
aceasta cu atît mai muM, cu cit trebuie să ţinem seama şi de deosebi­
rile de vîrstă, sex, cultură etc.
După momentul în care se trăieşte frica în raport cu actul săvîrşit,
ea poate f i : antecedentă şi concomitentă.
Frica antecedentă este frica ce premerge săvîrşirii actului şi il de­
termină pe acesta, iar frica concomitentă este frica ce însoţeşte 'actul,
fără a fi însă cauza acestuia.
în materie de frică, este valabilă următoarea r e g u lă : numai atun)d
cînd frica întunecă cu totul conştiinţa omului şi-i paralizează total vo­
inţa, suprimîndu-i deci total libertatea, ea înlătură responsabilitatea mo­
rală pentru actul făcut. Altfel, fie că este vorba de frica grea, fie de
frica antecedentă, aceasta nu suprimă total libertatea om ului; ca ur­
mare, responsabilitatea pentru fiaptele săvîrşite nu e ridicată. Cu a'tî't
mai mu'lt rămîne in picioare responsabilitatea în cazul fricii uşoare, ori
a celei -concomitente, deoarece în cazul celei din urmă, avem dovada
că omul s-a hotărît -liber şi voluntar la săvîrşirea acelei fapte. Aşa, de
exemplu, persoana care fură avînd frică de (pedeapsă în tot timpul fur­
tului e cu atît mai vinovată dacă, cuprinsă de frică, totuşi fură.
c. Ignoranţa. — Ignoranţa este neştiinţa sau lipsa de cunoaştere
a unor lucruri pe care de fapt cel în cauză ar trebui să le cunoască. A st­
fel, de exemplu, m eseriaşul care nu cunoaşte literatura universală e un
neştiutor :în cele ale literaturii, dar nu e un ign oran t; dacă el însă nu-şi
cunoaşte propria sa meserie aşa cum trebuie, atunci ed este un ig­
norant.
Ignoranţa se împarte după cum urmează : cu privire la o b ie c t:
a) Ignorarea dreptului sau a legii, atunci cînd cineva nu cunoaşte le­
gea care-i pretinde anumite d a to rii; aşa, de exemplu, cin eva nu ştie că
în ziua înălţării Sfintei Cruci trebuie să -posteaiscă, sau nu ştie că este
oprită căsătoria între rudenii de gradul al IV -le a ; b) Ignorarea iaptului
sau de iapt este atunci cînd cineva nu ştie că fapta pe care 'o face este
co-ntrară legii. Aşa, de exemplu : cazul cînd cineva mănmcă de frupt
actul v o lu n ta r 261

într-o zi în care ar trebui să postească, fără să ştie că ziua respectivă

este vineri.
Cu privire la raportul ei faţă de voinţă, ignoranţa poate f i : a) ante­
cedenţă, atunci cînd premerge voinţei şi este deci cu totul involun­
tară, dar este totuşi cauza negativă a faptei respective. Aşa, de exem ­
plu, la vînat, cineva îndreaptă puşca spre un tufiş, pentru a împuşca un
iepure, însă în tufiş nu se află un iepure, ci un om pe care l-a luat drept
iepure şi pe care l-a îm p u şcat; b) concomitentă e ignoranţa care înso­
ţeşte acţiunea voinţei fiind involuntară, dar neavind nici o influenţă
asupra v o in ţe i; c) consecve/îfd sau subsecventă e ignoranţa ce rezultă
din voinţa noastră liberă fie direct, fie indirect. Aşa e, de exemplu,
cazul In care cineva nu cere sfat unei persoane, fie din lene, fie cu un
anumit scop.
Dacă ignoranţa consecventă este urmarea nepăsării totale a subiec­
tului pentru a o înlătura, atunci ea se numeşte ignoranţă crasă; dacă
ignoranţa se întreţine în mod direct şi ‘cu intenţie pentru ca astfel «su­
biectul să poată păcătui mai 'liber, atunci ignoranţa se numeşte afectată
şi ea măreşte vinovăţia faptei (conf. Maltei X X V, 44; Ioan IX, 41 etc.).
Ou privire la raportul ei faţă de cunoştinţă, ignoranţa poate fi
invincibilă (de neînvins) cînd, cu toată stăruinţa depusă nu poate fi
învinsă. A şa m fi, de exemplu, păginul care n-a auzit de Hristos şi de
aceea nu cunoaşte învăţătura creştină. Ea mai este vincibilă (care poate
fi învinsă), atunci cînd putem scăpa de ea dacă depunem străduinţă
suficientă în acest s c o p ; aşa ar fi, de exemplu, păgînul care a auzit
despre învăţătura creştină, dar in-a depins nici o stăruinţă spre a o
cunoaşte, deşi o putea face.
în c e priveşte ignoranţa, se poate stabili următoarea regulă : Fap­
tele săvirşite din ignoranţă sînt păcate grele sau uşoare, după cum
sînt urmarea unei ignoranţe mai vinovate sau mai puţin vinovate ;
culpabilitatea ignoranţei depinde aitîit de neglijenţa sau întrelăsarea c u l­
tivării necesare a subiectului, cît şi de însemnătatea obiectului faţă de
care se manifestă ignoranţa.
d. Pasiunile. — Din punct de vedere psihologic, prin pasiuni se
înţeleg fie 's/tările paiLologice ale unor sentimente sau anumite senti­
mente care pun stăpînire exclu sivă pe sufletul omenesc, fie unele sen­
timente obsesive care silesc omul isă acţioneze numai în direcţia lor.
Din punct de vedere moral, ca pasiuni se consideră unele pofte puter­
nice îndreptate spre anumite bunuri senzoriale care pot provoca o des­
fătare şi care uneori se opun desfăşurării libere a voinţei omeneşti.
Astfel de pasiuni ar f i : ura, supărarea, groaza, disperarea etc. Pasiunea
 262 MORALA GENERALA

însă nu este identică cu patima, fiindcă pot exista pasiuni care sînt în­
dreptate spre fapte bune ori indiferente, unele fiind chiar pasiuni «no­
bile» (filatelia, cercetarea ştiinţifică etc.), în timp ce patimile sînt în­
dreptate totdeauna spre rău. A şa de ex em p lu : cineva poate avea
pasiune pentru răspîndirea cuvintului dumnezeiesc sau poate avea pa­
siunea cititului, după cum altcineva poate 'avea patima beţiei sau a
jocului de cărţi.
Pasiunile se împart în pasiuni antecedente şi consecvente sau sub­
secvente. Pasiunile antecedente sînt acele pasiuni care premerg oricărei
judecăţi sănătoase a minţii, precum şi oricărei voinţe a omului, ba încă
le atrag şi pe acestea după ele. De aceea, voinţa se poate hotărî cu
atît mai greu împotriva pasiunii, cu c ît aceasta este mai puternică. Pa­
siunile consecvente sau subsecvente sînt pasiunile care se nasc dîn
insăşi hotărîrea liberă a voinţei noastre, deci după c e mintea a judecat
bunătatea ori răutatea faptei şi voinţa s-a hotărît spre a ce a sta ; ca
atare, ele pot fi stîrnite de voinţă, ori pot fi numai îmbrăţişate de
aceasta. Aşa, de exemplu, cazul părintelui care vrea să-i aplice fiului
neascultător o corecţie corporală şi în timpul cît îl mustră se înfurie
şi apoi îl bate, sau cazul în care cin eva vede pe un duşman al său şi,
văzîndu-1, îi aruncă în mod voluntar insulte în faţă, ceea ce îl înfurie
şi mai mult, putînd ajunge pînă acolo încît să-l lovească.
Referitor la pasiuni, se poate stabili următoarea regulă : Pasiunile
antecedente m icşorează libertatea voinţei şi deci a săvîrşirii faptei, iar,
în anumite cazuri, o pot înlătura chiar in mod total. Pasiunile consec­
vente n-au nici o urmare în ceea ce priveşte libertatea actului voluntar,
ci numai îl intensifică pe acesta în decursul executării. Pentru cele
dintîi, uneori nu există responsabilitate în cazul săvîrşirii unor acte,
în timp ce cele din urmă pot mări fie meritul, fie vina unei acţiuni să-
vîrşite.
e. Deprinderile. — Deprinderile sînt acte voluntare la origine,
care insă, prin repetare, au ajuns să se execute cu o mai mare precizie
şi uşurinţă şi fără un control conştient, ceea ce înseamnă pentru per­
soana care le .posedă o cruţare de energie şi timp, precum şi cîştigarea
dispoziţiei de a acţiona în aceleaşi împrejurări totdeauna la fel.
Uneori, deprinderile au o influenţă foarte puternică asupra oame­
nilor în ceea ce priveşte acţiunile lor. De unde s-a născut şi d icto n u l:
«Consuetudo altera natura est» (obişnuinţa este a doua natură). Iar după
cum o deprindere poate avea o influenţă considerabilă asupra acţiuni­
lor voinţei care sînt în conformitate cu ea, tot astfel ea poate face di­
ficilă o hotărîre a voinţei la o faptă contrară ei. Deprinderea poate deci
ACTUL VOLUNTAR 263

influenţa atît 'cunoştinţa clară a minţii în determinarea 'scopului, cit şi

hotărîrea voinţei şi acţiunea acesteia.
In general, deprinderile se pot împărţi in deprinderi bune şi de­
prinderi iele. Deprinderile bune care se câştigă în mod conştient măresc
meritul faptelor bune, fiindcă, in acest caz, acestea se săvîrşesc cu o
mai mare uşurinţă. Deprinderile rele c e se cîştigă în mod conştient nu
pot fi considerate ca o piedică a libertăţii, deoaTece subiectul în mod
voluntar a întărit prin deprindere voinţa sa rea şi uşurinţa de a ipăcă-
t u i,- ca urmare, fapta făcută sub influenţa unor astfel de deprinderi va
fi şi mai culpabilă. Dacă însă omul se sileşte să dea voinţei sale o d i­
recţie opusă celei a deprinderii rele, atunci chiar dacă efectele ei con­
tinuă, fa/pta respectivă este involuntară, ceea c e diminuează culpabi­
litatea şi deci responsabilitatea subiectului.
f. A lte influenţe asnpra actelor voluntare. — în afară de piedi­
cile enumerate mai sus, care pot avea influenţă asupra actului volun­
tar, mai trebuie luate în considerare o întreagă serie de condiţii ce se
găsesc în însăşi natura individuală, ca şi în mediul social al omului
şi care pot influenţa asupra voinţei, ceea c e face ca Ia una şi aceeaşi
acţiune oamenii să se hotărască în mod diferit.
Potrivit cercetărilor psihologiei individuale şi diferenţiale, cerce­
tări care -au stabilit cu certitudine că, după cum in lumea fizică nu
există identitate, cu a'tît mai mult in lumea psihică nu există două
fiinţe la fel, morala ia in considerare acest principiu al «individuaţi-
unii». Ca urmare, în judecarea şi aprecierea faptelor morale trebuie
să se ţină seama şi de aceste diferenţe individuale. A ceeaşi acţiune fă­
cută de către mai mulţi indivizi, din motive şi în împrejurări aproape
identice, nu poate fi apreciată la fel din punct de vedere moral. îndeo­
sebi morala nu poate nesocoti strînsă legătură ce există între viaţa
biologică şi sufletească în general, iar, în mod special, legătura dintre
viaţa organică şi voinţă. De aceea, în multe dintre tratatele mai noi
de Teologie morală {în special în tratatele teologilor apuseni) se men­
ţionează în mod deosebit influenţa sistemului hormonal (al glandelor
cu secreţie internă sau endocrine) asupra voinţei, precum şi influenţa
constituţiei som atice — temperamentale — asupra acesteia şi cu deo­
sebire în cazul cînd este vorba de persoane anormale sau de cazuri
patologice (psihopatii, psihoze diferite, nevroze etc.). De asemenea, tre­
buie semnalată şi influenţa mediului fizic şi social asupra indivizilor
şi cu aceasta asupra voinţei acestora, precum şi influenţele datorită
vîrstei, sexului, rasei etc.
264 MORALA GENERALA

Am semnalat numai în mod sumar deosebirile şi diferentele care

pol exista între oameni în calitate de subiecţi ai moralităţii şi am re­
marcat că toate aceste diferenţe pot 'avea o anumită influenţă şi asupra
actelor voluntare. Este însă de la sine înţeles că prin 'afirmaţiile de
mai sus noi nu ne situăm în tabăra partizanilor determinismului. Voinţa
în sine se hotărăşte în mod liber ipentru o acţiune sau alta, dar această
hotărîre nu rămîne suspendată în aer, şi deci nu se ajunge la ea fă-
cîndu-se abstracţie cu totul de însuşirile şi starea de fapt a persoanei
care săvîrşeşte un act. Vorbind despre existenţa unor piedici ca şi a
unor influenţe asu-pra actului voluntar, am voit ’să arătăm că nu în
toate împrejurările şi nu pentru toţi oamenii voinţa este aceeaşi şi că
deci nici responsabilitatea «pentru una şi aceeaşi -faptă nu poate fi iden­
tică la toţi.

BIBLIOGRAFIE

E m. V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 108— 129 ;

A t. M i r o n e s c u , op. cit., p. 88— 106;
0 . S c h i l l i n g , op. cit., voi. I, p. 74—91;
1. M a u s b a c h , Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 130—150;
T e o d o r M ii n c k e r, Die psychische Zwang und Seine Beziehungen zu M o ­
ral und Pastoral, Dusseldorf, 1922;
C o n s t . M u n t e a n u, Vouifa, Oradea, 1933 ;
D i m i t r i e T o d o r a n u , Psihologia educaţiei, Sibiu, 1942 ;
M a g . I e r o d . I. C r ă c i u n a ş , Rolul voinţei in viaţa morală, In «Studii
teologice», VIII (1956), nr. 3—4 ;
Psihologia generală, sub redacţia Al. Roşea, Bucureşti, 1966.

B.

LIBERTATEA VOINŢEI lN CONCEPŢIA CREŞTINĂ

1. LIBERTATEA PSIHOLOGICĂ

După ce am văzut în ce constă legea morală şi conştiinţa morală,

rămîne să ne punem în treb area: care este forţa prin care imperativul
moral devine faptă ? La această întrebare există un singur răsp u ns:
voinţa. într-adevăr, dacă intelectul este funcţia cognitivă prin care
spiritul uman cunoaşte realitatea exterioară şi pe sine în'suşi, voinţa
este funcţia realizatoare care transformă ideile in acţiuni. Omul de
voinţă este un om de acţiune. Voinţa înseamnă acţiune. A ceastă con­
statare generală îşi găseşte aplicare şi în domeniul m o ra l; fără voinţă
imperativul moral rănuîne o simplă idee lipsită de posibilităţi de rea­
lizare.
LIBERTATEA VOINŢEI IN CONCEPŢIA CREŞTINA 265

Dar lucrarea voinţei nu trebuie confundată cu instinctul. Voinţa

nu este un instinct, ci o funcţie a spiritului. Confundarea voinţei cu in­
stinctul şi chiar cu tendinţele fizice ale lucrurilor materiale, pentru a
argumenta ideea că esenţa lumii este voinţa oarbă şi inconştientă (Scho-
penhauer), este o imposibilitate. Nu se poate vorbi de voinţă în lumea
anorganică, nici în lumea anim ală; acolo există tendinţe inconştiente,
care se realizează întotdeauna In 'acelaşi fel. Instinctul e un com plex
de reacţii, iprin care animalul răspunde automat anumitor excitaţii. V o ­
inţa este un iprincipiu de acţiune propriu omului şi superior instinctului.
Aceasta se vede şi din relaţia dintre voinţă şi instinct in cadrul vieţii
omeneşti. Şi omul are in stin cte : instinctul de conservare, instinctul de
perpetuare etc. Ele însă nu funcţionează la fefl ca la animale. A col’o,
date fiind condiţiile, reacţia instinctului se declanşează de la sine. Intre
excitaţie şi reacţie este o relaţie directă. La om nu. Omul are capaci­
tatea de a zice «nu», de a interveni între excitaţie şi reacţie, de a sus­
penda mecanismul instinctiv şi de a reacţiona voluntar. A dică înainte
de a răspunde excitaţiei externe sau interne, omul cugetă asupra a ceea
ce urmează să facă şi numai după ce a cumjpănit toate împrejurările,
se hotărăşte cum să acţioneze. Astfel, «la om instinctul este călăuzit de
luminile raţiunii şi de energia voinţei şi aceasta în cazul unor acţiuni
care sînt de natură in stin ctivă ; cu atît mai mult în cazul unor acţiuni
ce n-au fundamentare instinctivă, ci spirituală. Voinţa este, aşadar, pu­
tere spirituailă, rădăcină a unei -acţiuni conştiente şi raţionale, care este
superioară acţiunii instinctive. Fiind superioară instinctului, înseamnă
că voinţa este 'liberă. Libertatea este o calitate inerentă voinţei. în ce
sen s? Libertatea, în general, presupune lipsa oricărei constringeri e x ­
terne sau interne. Pasărea ce scapă din co livie este liberă, pentru că
nu mai este nici un obstacol extern care să-i îngrădească activitatea.
Dar această activitate este supusă necesităţii instinctive interne. Ea nu-i
liberă şi lăuntric. Instinctul este necesitate biologică. El nu este libertate,
ci automatism. Procesul voinţei presupune următoarele momente : a.
ideea unui s c o p ; b. deliberarea sau examinarea m otivelor; c. decizia ;
d. execuţia.
Voinţa, aşadaT, nu acţionează nici ca obiectele mînate de forţele
exterioare, nici ca fiinţele vii, minate de instincte. Ea este liberă de
orice constrângere externă sau internă, pentru că e mai presus de aceste
forţe. Ea nu acţionează din constrîngere, ci din decifcie. înainte de a se
hotărî, voinţa are în faţă scopul acţiunii, m ijloacele de realizare, mo­
tivele care pledează într-un sens sau altul şi numai după ce ie-a cum­
pănit pe toate, se decide singură să facă sau să nu facă cutare -lucru,
să-l facă acum sau mai tîîziu, să-*l facă aşa sau altfel etc. Voinţa este
266 MORALA GENERALA

liberă pentru că e stăpînă peste impulsurile firii omeneşti şi peste sine

însăşi. Ea este cauza acţiunilor sale. Ea se determină singură la acţiune.
Vom putea defini, deci, libertatea drept capacitatea voinţei de a
se determina singură îa acţiunea sa, fără nici o constringere externă
sau internă. Voinţa poate alege intre mai multe posibilităţi şi se poate
decide singură pentru una sau alta din aceste alternative. A ceasta este
libertatea psihologică. Subîmpărţirile făcute de unii autori î n : «liber­
tatea specificaţiei» sau a felului acţiunii (alegerea între obiecte, lucruri
sau acţiuni diferite), «libertatea exerciţiului», a «contradicţiei» sau ac­
ţiunii, (alegerea între a voi şi a nu voi, a acţiona sau a nu acţiona, a
acţiona acum sau mai tîrziu) şi«libertatea oontrarietăţii» (alegerea în­
tre bine şi rău), nu au decît o importanţă pur analitică. Kamîne de dis­
cutat problema dacă există posibilitatea de a alege între bine şi rău
şi -dacă aceasta aparţine libertăţii, sau nu. Că alegerea între bine şi rău
este un semn al libertăţii voinţei e neîndoielnic. Dacă omul n-ar fi liber,
n-ar putea alege între bine şi rău.

2. INTRE BINE ŞI RÂU

In legătură cu întrebarea dacă .posibilitatea de a alege intre bine

şi rău aparţine sau nu libertăţii, se ridică o altă întrebare : alegerea
răului este conform ă libertăţii şi corespunde scopului ei sau nu ? Răs­
punsul este negativ. De c e ? Pentru că aşa cum raţiunea tinde spre
adevăr, voinţa tinde spre bine. Scopul raţiunii este cunoaşterea (adică
posesiunea) adevărului, scopul voinţei este realizarea (sau posesiunea)
binelui. Şi aşa cum raţiunea priveşte toate cunoştinţele în lumina ade­
vărului, voinţa cumpăneşte toate lucrurile şi acţiunile în lumina bi­
nelui. Voinţa a fost da'tă omului pentru ca prin ea să realizeze binele.
De aceea şi tinde în mod firesc spre bine. Şi dacă noi am cunoaşte Binele
absolut (Dumnezeu) aşa cum este El, voinţa şi-ar găsi plenitudinea şi
fericirea în EI. A te s t lucru este posibil numai în viaţa viitoare. Cum
celelalte bunuri sînt relative şi simple m ijloace în slujba binelui, voinţa
este liberă să aleagă între ele şi să le folosească pentru progresul ei
în bine. Autodeterminarea este instrumentul autorealizării, al desăvâr­
şirii fiinţei omeneşti prin necontenita decizie şi împlinire pe linia
binelui.
Prin libertate i s-a dat omului capacitatea de a se forma singur, de
a-şi alege singur căile şi de a păşi singur, din proprie decizie, spre rea­
lizarea din ce în ce mai deplină a binelui, care realizare înseamnă tot­
odată propria desăvîrşire şi fericirea supremă. Omul ajunge la forma
desăvirşită a vieţii sale, se realizează pe sine .deplin, nu prin o creştere
LIBERTATEA VOINŢEI IN CONCEPŢIA CREŞTINA 267

organică inconştientă, ci prin decizia li'beră a voinţei sale. In aceasta

constă nobleţea om u lu i: el este chemat ca să^şi făurească singur viaţa.
Dacă, deci, voinţa este funcţia şutoxealizării si e în mod firesc îndrep­
tată spre bine, dacă, libertatea 3Ste dată spre. a_ a le q e în tr e diferitele
m ijloace de realizare a binelui, «rezultă că răul nu PQate.fi. scop.u'l liber­
tăţii şi că alegerea răului este o deficienţă a libertăţii,, nu, exercitarea
ei firească. Răul este faţă de libertate ceea ce este boala faţă de
sănătate, sofismul faţă de adevăr. A şa cum raţiunea este pentru
adevăr, libertatea este pentru bine. A voi răul deci nu aparţine
libertăţii, ci este o deficienţă a libertăţii, un abuz, o pervertire a ei. De
altfel, dovada în acest sens este faptul că răul însuşi, 'spre a înclina
voinţa de partea lui, nu se prezintă ca rău, ci se îmbracă în haina bi­
nelui, devenit astfel un bine aparent, care poate amăgi pe om. Dacă
primul om — Adam — ar fi păşit pe calea binelui, calea voinţei lui
Dumnezeu şi a desăvârşirii propriei sale fiinţe, el şi-ar fi exercitat li­
bertatea în sensul ei firesc şi libertatea lui s-ar fi desăvîrşit. El însă a
fost abătut de la această cale. C um ? Prin amăgirea unui bun aparent
in care era învăluit răul, iluzia că va deveni Dumnezeu, cunoscînd toate
ca şi Dumnezeu. Dacă el ar fi cugetat mai mult şi ar fi descoperit masca
sub care se prezenta ispita, decizia Iui ar fi fost alta. A legerea ce a
făcut n-a fost un act de matură deliberare, un act al libertăţii depline,
ci un act izvorît din imperfecţia unei decizii naive. De atunci răul se
prezintă mereu sub masca binelui, ştiind că numai in felul acesta poate
amăgi pe omul credincios, a cărui voinţă, a cărui libertate se îndreaptă
iu mod firesc spre bine. V oirea răului ca rău este o monstruozitate, care
este culminaţia pervertirii libertăţii (voinţei).
De aici rezultă că de_esenţa libertăţii ţine oapaci'Latea. de .a alege
între mai multe, posibilităţi de realizare a. binelui,. Ea e îndreptată din
fire spre bine. Ea funcţionează normal cînd se decide pentru bine. A le ­
gerea răului (travestit în bine) nu ţine de esenţa libertăţii, ci este o
deficienţă, o imperfecţie, un abuz, prin care voinţa (libertatea) este per­
vertită, fiind îndreptată, prin amăgire sau nu, într-o direcţie opusă celei
fireşti care nu duce spre binele după care năzuieşte toată fiinţa omului
(şi deci şi voinţa lui), ci spre opusul acestuia. Autodeterminarea spre
bine este exerciţiul normal al libertăţii, autodeterminarea spre rău este
exerciţiul anormal, pervertit, al libertăţii. Una este plenitudine, cealaltă
ru in ă ; una este fericire, cealaltă nefericire. Datorită celei dintîi de­
ficienţe a libertăţii, păcatului strămoşesc, libertatea omului adamic care
trăieşte sub zările istoriei nu mai este numai libertate spre bine, cum
este firesc şi cum ar fi rămas, c i libertatea care oscilează între bine şi
rău, păstrîndu-şi totuşi tendinţa fundamentală spre bine.
268 MORALA GENERALA

Intr-adevăr, datorită păcatului strămoşesc, s-a născut (posibilitatea

rătăcirilor, voinţa a slăbit şi poftele senzuale s-au revoltat împotriva
spiritului. Din această pricină creatura a ajuns în starea pe care o de­
scrie Sfintul Apostol Pavel, că nu face binele pe care-1 vrea, ci răul pe
care nu-1 voieşte. Omul vrea binale, dar nu e în stare să-l realizeze,
pentru că voinţa lui e slabă şi în mădularele lui există o altă lege care
luptă îm potriva «legii minţii» lui (legea binelui) şi-l robeşte păcatului.
Dar chiar dacă nu poate realiza binele deplin, totuşi îl poate realiza în
unele puncte, adică parţial, săvîrşmd unele fapte bune şi îşi păstrează
dorirea de a împlini binele. Astfel că libertatea se menţine şi în starea
aceasta, fie -ca posibilitate de a alege între bine şi rău, fie ca posibili­
tate de a alege intre diferite m ijloace puse în slujba binelui sau a rău­
lui. O ricît ar fi cineva de păcătos, libertatea voinţei sale nu se pierde
total, pentru că ea este o dotaţie naturală, ea aparţine prin fire spiri­
tului. In această libertate este dată posibilitatea convertirii, a eliberării
de robia păcatului pentru a realiza binele. Natural, nu numai pirn pu­
terile proprii care sînt slabe, ci prin ajutorul harului divin. Dar despre
aceasta vom vorbi mai ilrziu.
Deocamdată, reţinem faptul că adevărata libertate este aceea care
vrea şi realizează binele şi că alegerea răului este o deficienţă a li­
bertăţii.

3. LIMITELE LIBERTĂŢII

Libertatea noastră în alegerea faptelor nu este o libertate absolută,

ci limitată. Libertatea absolută există numai in Dumnezeu, care este
spirit absolut. V oinţa divină este suverană şi atotputernică; ea e liberă
de orice constrlngere internă sau externă şi se identifică deplin cu bi­
nele. Libertatea noas’tră este limitată. In primul rînd prin faptul că omul
credincios fiind o creatură este dependent de Dumnezeu. Limitele crea­
turii sînt şi limitele libertăţii sale. Raţiunea libertăţii sale este de a se
dezvolta liber în conformitate cu chemarea lui creaturală, adică de a
tinde spre autorealizare, spre bine. El se poate decide şi împotriva stă­
rii lui de creatură — cum a şi făcut — negînd dependenţa lui de Dum­
nezeu, dar prin aceasta nu încetează de a rămîne creatură, adică depen­
dent de Dumnezeu. Omu'l credincios trebuie să-şi dezvolte libertatea sa
in privinţa faptelor sale în dependenţă de Dumnezeu. Pe de altă ogrie
libertatea aceasta este condiţionată şi de structura psiho-fizică. a cre­
dinciosului şi de mediul fizic şi -sociali în care acesta trăieşte, Constitu­
ţia trupului, temperamentul, sexul, vîrşta, zestrea sufletească (intelect,
voinţă, fantezie, sentiment, memorie), educaţia, natura înconjurătoare,
mediul social etc. influenţează asupra voinţei şi activităţii ei şi fac ca
LIBERTATEA VOINJEI IN CONCEPŢIA CREŞTINA 269

libertatea să fie diferită de la credincios la credincios. Totuşi, fiecare

are în această libertate capacitatea de a-şi alege direcţia vieţii, de a-şi
stăpîni şi a-şi disciplina trupul, instinctele, .fantezia, memoria, senti­
mentele, raţiunea etc., formîndu-le intr-un anumit fel. Pe .puterea aceasta
a voinţei se bazează posibilitatea educaţiei şi a autoformării. Voinţa
însăşi poate fi ed u cată : ea poate slăbi sau poate fi întărită, poate fi
îndrumată spre bine sau spre rău.
In concluzie : capacitatea libertăţii o avem toţi oamenii, ca un dar
natural, însă libertatea însăşi este condiţionată sau limitată, .pe de o
parte, pentru că sintem creatură a lui Dumnezeu, -pe de altă parte, din
pricina structurii noastre psiho-fizice cît şi de condiţiile noastre de exis­
tenţă. Oricit ar fi cineva de primitiv şi ca atare dominat de instincte şi
de natura exterioară, are o libertate care îi distinge de a n im a l,- el cu­
getă, deliberează şi se decide. El nu reacţionează în mod automat, ci
în mod voluntar. El poate depăşi acest stadiu, îşi poate întări voinţa şi
deci dezvolta libertatea. A ceasta este nobila misiune a om u lu i: să lupte
ca să devină din ce în ce mai liber, din ce în ce mai s'tăipîn pe isine
şi pe acţiunile sale. El trebuie să exercite dotaţia naturală a libertăţii,
pentru ca ea să se dezvolte la maximum. Astfel, libertatea în a decide
devine o ţintă ce trebuie cucerită clipă de clipă.

4. D o v E z I
Am definit libertatea voinţei şi am privit-o sub diferite aspecte.
Acum urmează să aducem mărturii din Sfînta Scriptură şi din Tradiţia
Bisericii, că libertatea voinţei noastre este o realitate fundamentală în
doctrina creştină.
a. Sfînta Scriptură. «Dintru început — zice înţeleptul Isus Sirah
— a făcut Dumnezeu pe om şi l-a lăsat în mîna sfatului său. De
vei vrea, vei ţine poruncile şi credinţa şi vei face cele bine-plăcute.
Pus-a înaintea ta foc şi apă şi la oricare vei vrea vei întinde mina ta.
înaintea oamenilor este viaţa şi moartea şi oricare le va plăcea, li se
va da» (îs. Sir. XV, 14— 17). Intr-adevăr, dintru început Dumnezeu a
lăsat pe om să crească liber in paradis şi în libertate să-şi făurească
destinul. El a ales însă «moartea». Dar şi după aceasta a rămas liber,
deşi cu o libertate micşorată. De aceea Dumnezeu face mereu apel la
libertatea omului. A cestea sînt cuvintele Lui către poporul a le s : «Po­
runca aceasta, pe care ţi-o poruncesc Eu astăzi nu este neînţeleasă de
tine şi nu-i departe... Iată, îţi pun azi înainte viaţa şi moartea, binele
270 MORALA GENERALA

şi răul... Iau azi cerul şi pământul de mărturie asupra voastră, că am pus

înaintea ta viata şi moartea, binecuvîntarea şi blestemul. A lege viaţa
ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi» (Deut. XXX, 11, 15, 19). A ceeaşi chemare
la hotărîre şi în altă p a r te : «Deci t-ameţi-vă de Domnul, zice Iosua
către popor, şi slujiţi Lui în credincioşie şi curăţie. Lepădaţi pe dumne­
zeii cei străini... Iar de nu vă place să slujiţi Domnului, alegeţi-vă vouă
astăzi, cui veţi sluji. ...Iar poporul a răsp u n s: «Domnului Dumnezeului
nostru vom sluji şi de glasul Lui vom asculta» (Iosua XXIV, 14— 24).
Cu toate acestea, adesea se ridică acuzaţia asupra acestui p o p o r: «Dar
poporul Meu nu M-a ascultat, Israel n-a voit» (Ps. LXXX, 10). Pentru
că au ales răul în locul binelui, ei sînt vinovaţi în faţa lui Dumnezeu,
'care va răsplăti fiecăruia după faptele sale. Libertatea atrage după sine
responsabilitatea şi responsabilitatea — sancţiunea.
Mistuitorul* de asemenea face apel la libertatea omului. El nu si­
leşte pe n im en i: «Iată, stau la uşă şi b a t; de va auzi cineva glasul Meu
şi va deschide uşa, voi intra la el şi vo i cina cu el şi el cu Mine» {Apoc.,
III, 20). De aceea zice tinărului bogat : «Dacă vrei să intri în viaţă,
păzeşte .poruncile... de voieşti să fii desăvîrşit, mergi, vinde-ţi averile
şi le dă săracilor şi vei avea comoară in cer şi vino şi urmează Mie»
(MaVef X IX ,17— 21). Iar .iudeilor le zice : «învăţătura M ea nu este a Mea,
ci a Celui ce M-a trimis. De va voi cin eva să facă voia Lui, va cunoaşte
despre învăţătura aceasta de este de la Dumnezeu sau Eu de la Mine
o spun» (Ioan VII, 16— 17). Şi ucenicilor Săi le z i c e : «Oricine voieşte
să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să urmeze
Mie» (Matei XVI, 24). Cu cită durere mărturiseşte îndărătnicia fiilor
Ierusalim ului: «Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci şi ucizi
cu pietre pe cei trimişi la tine. De cîte ori am vrut să adun pe fiii tăi,
precum cloşca puii săi sub aripă, şi n-aţi vrut» (Matei XXIII, 37). Dar
toată drama libertăţii este magistral concretizată în pilda fiului risipi­
tor — fiul care din voia sa pleacă de acasă, ajunge în robia păcatului,
dar are forţa necesară de a se smulge iarăşi din această robie şi a se
întoarce acasă (Luca XV, 11— 32).
b. Tradiţia bisericească. Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti au
combătut fatalismul păgîn şi dualismul gnostico-maniheic, susţinînd în
unanimitate libertatea voinţei. A şa s în t: Iustin Martirul, Teofil din An-
tiohia, Atenagora, Taţian, Irineu, Clement Alexandrinul, Origen, Chirii
al Ierusalimului, A tanasie c e l Mare, Grigore de Nisa, Teriulian, Ferici­
tul Augustin şi mai ales Ioan Hrrsostom şi Ioan Damaschinul. Ei au dez­
voltat toate argumentele scriipturistice şi raţionale pentru combaterea
LIBERTATEA VOINŢEI IN CONCEPŢIA CREŞTINA 271

credinţei în «soartă» şi pentru susţinerea libertăţii voinţei. A şa, Sfîntul

Chirii al Ierusalimului z i c e : «Cunoaşte că sufletul este liber... A re pu­
tere să facă ceea ce voieşte. în adevăr nu păcătuieşti potrivit zodiei în
care te-ai născut, nici nu faci desfrînare potrivit soartei şi nici nu te
silesc, după cum flecăresc unii, conjuncţiile stelelor să te dedai la des­
trăbălări. Pentru ce eviţi să-ţi mărturiseşti viciile tale şi dai vina pe
stele n evin ovate? Căci păcătuim prin voia noastră liberă». «Sufletul
este liber. Diavolul poate să-l ispitească, 'dar n-are putere să-l forţeze
contra voinţei. îţi sugerează gind de desfrînare, dacă vrei, primeşti
sugestia, dacă nu vrei, nu primeşti. Dacă însă ai face desfrînarea în mod
forţat, pentru care pricină a făcut Dumnezeu gheena ? Dacă facem fapte
de dreptate ,prin fire, nu >prin voinţă, de ce a (pregătit Dumnezeu cunu­
nile cele ce nu se pot povesti ? Blindă este oaia, dar niciodată n^a fost
încununată din pricina blîndeţii ei, pentru că blîndeţea n-o are prin
voinţă, ci prin fire» 13B. Iar Sfîntul Ioan Gură de A ur în cuvîntările sale
împotriva fatalismului desfăşoară o întreagă bogăţie de argu m en te:
«Libertatea voinţei este puterea care ne călăuzeşte — Noi nu sîntem
supuşi necesităţii destinului (sorţii), cum le place unora a crede. Binele
şi răul se întîlnesc în marginile a ceea ce vrem sau nu vrem să
facem. Pentru aceasta Dumnezeu ne-a făgăduit împărăţia Sa şi ne-a
ameninţat cu pedeapsa Sa. El nu ar fi făcut-o faţă de fiinţe care ar fi
fost înlănţuite de necesitate. Şi într-un caz şi altul Dumnezeu plăteşte
potrivit faptelor, care au fost supuse unei chibzuieli. El n-ar fi pus legi,
n-ar fi dat sfaturi, dacă am fi fost legaţi de puterile sorţii. Dar intrucît
noi sîntem liberi şi stăpîni pe voinţa noastră proprie şi pentru că pu­
tem deveni răi din cauza neglijenţei noastre şi buni ca urmare a însu­
şirilor noastre, Dumnezeu ne-a pus înainte aceste m ijlo a c e : frica de
pedeapsă şi nădejdea în împărăţia Sa. Cu aceasta El ne îndreaptă şi ne
arată adevărata înţelepciune.
Dacă am admite fatalismul, totul ar deveni o confuzie în existenţa
acestei lumi. N-ar mai fi virtute, nici viciu, nici artă, nici lege sau alt­
ceva asemănător. De ce luăm atîtea măsuri, cînd sîntem b o ln a v i: de a
cheltui bani, de a chema doctorul, de a lua leacuri, de a ne înfrîna pof­
tele, de a ne struni dorinţele ? Dacă sănătatea sau boala atîrnă de
soartă, atunci zadarnice sînt cheltuielile, zadarniice vizitele medicului,
zadarnic regimul sever al bolnavilor. Dar nu — ...Nimic din toate aces­
tea nu e degeaba... Treburile oamenilor nu sînt supuse nici unei nece­
sităţi. Totul, cum am spus, atîrnă de preţuirea ce dăm libertăţii voinţei
noastre».

138. Catehezele IV, 18—21, P.G., X X X II, 477—480.

272 MORALA GENERALA

Libertatea voinţei constituie — îmjpreună cu raţiunea — chipul lui

Dumnezeu în noi. Ea este temelia posibilităţii noastre de a ajunge la
asemănarea cu Dumnezeu.
Despre aceasta vorbeşte în chip. lămurit Sfîntul Ioan Damaschin în
Dogmatica s a : «Dumnezeu creează pe om... după chipul şi asemănarea
Sa... C uvintele «după chipul» indică raţiunea şi liberul arbitru, iar -cu­
vintele «după asemănarea» arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute,
atît cît este posibilă 133». «Dumnezeu l-a făcut pe om prin fire fără păcat,
iar prin voinţă, liber... A v e a adică puterea să rămînă şi să progreseze
în bine, ajutat fiind de darul dumnezeiesc, -după cum avea şi puterea :să
se întoarcă de la bine şi să ajungă la rău, lucru pe care Dumnezeu îl
îngăduie pentru motivul că omul era înzestrat cu liberul arbitru. Nu este
virtute ceea ce se face prin forţă» u0.
«Mai m u lt: dacă omul cu nici un chip nu este principiml acţiunii
sale, este zadarnic să aibă facultatea de a delibera. Căci la ce îi v a fo­
losi deliberarea, dacă nu este deloc stăpînul acţiunilor sale ? Orice de­
liberare se face in vederea acţiunii. Iar a declara că este de prisos
partea cea mai frumoasă şi cea mai de preţ din om ar fi una din cele
mai mari absurdităţi». Deci «în puterea noastră sînt acelea pe care sîn-
tem liberi să 'le facem şi să mi le facem, adică toate acelea pe care le
facem voluntar. Căci nu se zice că acţionăm voluntar dacă fapta nu ar
fi în puterea noastră. Şi, într-un cuvînt, sînt în puterea noastră acelea
cărora le urmează blamul sau lauda şi peste care este îndemn şi lege».
«Trebuie să se ştie că alegerea a ceea c e este de făcut este în puterea
noastră» Ml.
«Omul, fiind raţional, conduce mai mult firea decît este condus de
ea. Pentru aceasta cînd doreşte, dacă ar voi, are putere să-şi înfrîngă
dorinţa sau să-i urmeze. Din pricina aceasta, cele iraţionale nu sînt
nici lăudate, nici blamate, omul însă este şi lăudat şi blamat» 142. «Căci
omul se mişcă în chip liber şi cu raţiune.... El doreşte în chip liber, v o ­
ieşte h i chip liber, examinează şi gîndeşte în chip liber, deliberează în
chip liber, judecă în chip liber, se dispune în chip liber, alege în chip
liber, se mişcă în chip liber, lucrează în chip liber cele naturale» U3.
O mai bună argumentare a libertăţii voinţei şi din punct de vedere
raţional nici că este posibilă. De aici se vede ce mare temei puneau
Sfinţii Părinţi pe libertatea voinţei. Ea este un punct esenţial în doctrina
ortodoxă. De aceea o găsim expusă şi susţinută şi în Mâturisirea lui

139. Sfîntul I o a n D a m a s c h i n , Dogm atica, irad. D. Fecioru, 193B, p. 99.

140. Ibidem , p. 99—100.
141. Ibidem , p. 127— 129.
142. Ibidem , p. 130.
143. Ibidem , p. 119.
LifeEltTATfeA VOltfŢEI iN CONCEDIA CREŞTINA 273

Dositei, patriarhul Ierusalimului (1672) şi în Mărturisirea ortodoxă a

lui Petru M ovilă aprobată de sinodul panortodox de la Iaşi (1642), care
sînt cărţi sim bolice ale Bisericii Ortodoxe.
c. Argum ente raţionale. A ic i nu avem decît să sistematizăm ar­
gumentele ce le-am prezentat prin graiul Sfinţilor P ărin ţi:
1) Conştiinţa libertăţii. Fiecare om îşi dă seama cînd lucrează liber
şi cînd nu, şi se judecă pe sine şi fapta sa după măsura în care simte
că a fost liber sau nu în acţiunea întreprinsă. Din conştiinţa libertăţii
rezultă şi conştiinţa responsabilităţii.
2) Raţiunea oferă voinţei diferite p o sib ilităţi: ea arată aspectele
variate ale obiectelor spre care îndreaptă voinţa. Deci, voinţa este pusă
in situaţia de a alege şi a se decide pentru una sau alta din aceste po­
sibilităţi. Deliberarea n-ar avea nici un sens dacă n-am fi liberi.
3) Judecata societăţii, care dă porunci şi ne declară responsabili.
De aceea ea pedepseşte şi răsplăteşte în măsura în care cineva a fost
liber la împlinirea faptei sale. Faptul că te simţi responsabil şi eşti făcut
responsabil de societate pentru acţiunile tale e dovada libertăţii tale.
Toţi oamenii disting între calităţile naturale şi cele m orale: pri­
mele aparţin din fire omului, celelalte se cuceresc prin v o in ţă ; primele
nu reprezintă nici un merit pentru cei ce Ie posedă, celelalte atrag lauda
pentru cei ce şi le-au însuşit.
4) Dacă nu există libertate, nu există nici ordine morală. Cum
distingi binele de rău ? De ce pedepseşti şi răsplăteşti pe om ? De ce-1
declari responsabil de fapta lui ? Cum poţi să pretinzi îndreptarea lui ?
Astfel, libertatea voinţei este susţinută de Sfînta Scriptură, Tradi­
ţia bisericească şi raţiunea umană. Cu toate acestea, există şi păreri
opuse, care neagă libertatea voinţei, fie într-un sens, fie în altul; aşa cum
se vede în cele ce urmează.
5. O B I E C Ţ I I
Dintre concepţiile care neagă libertatea voinţei, mai importante
s in t: fatalismul şi determ inism ul; fatalismul e caracteristic mai ales
antichităţii, care credea în ifatum. (soartă sau destin), iar determinismul
e specific lumii moderne, care are o concepţie cauzală despre toate
fenomenele din univers.
«După fatalism, totul e orîndui/t dinainte, O voinţă suverană a fixat
pînă la cel mai din urmă evenim ent care trebuie să se întimple. Omul
nu poate schimba nimic, n-are decît să se supună şi să se resem n eze:
«aşa era scris» 14<. Indiferent cum este numită voinţa a c e e a : soartă, des­
tin, voinţă oarbă (Schopenhauer), Dumnezeu (panteismul Iui Spinoza),

144. G. R e n a r d, E ste om ul lib er ?, Iaşi, 1895, p. 12.

18 — M orala
274 morala generala

ea a hotărît 'de mai înainte mersul vieţii fiecăruia şi sfîrşitul ei, fără ca
subiectul să poată evada din aceste lim ite : a-şa i-a fost sortit. A ic i am
putea încadra şi predestinaţianismul calvin, care susţine că Dumnezeu
din veşnicie a predestinat pe unii la fericire veşnică, pe alţii la neferi­
cire veşnică.
Determinismul susţine că în univers stăpîneşte legea cau zalităţii:
nu se întîmplă nimic fără o cauză necesară. Totul este determinat de
legi fixe. Omul nu poate face excepţie de la acearstă lege. Astfel, viaţa
şi actele omului ar fi determinajte fie de cauze externe, c a : mediul fizic
şi social, fie de cauze interne, biologice sau psihologice.
Vom a ve a a s t fe l: determinismul ştiinţific (care proclamă universa­
litatea cau zalităţii); determinismul fiziologic, care vede în mediu şi
structura biologică a omului cauza activităţii lui şi determinismul psi­
hologic, care susţine că motivul cel mai puternic determină voinţa în
direcţia lui şi este deci cauza deciziei ei.
Desigur, nu vom fi noi aceia care să negăm existenţa legilor în uni­
vers şi că nimic nu se înlîmplă fără o cauză anumită. Dar aceasta nu
exclude posibilitatea libertăţii. în primul rînd, pentru că legile nu sînt
aceleaşi în domeniul fizic, in domeniul biologic şi in domeniul spiri­
tual. In domeniul fizic există o necesitate cauzală, în domeniul biologic
o necesitate instinctivă, in domeniul spiritual o necesitate morală.
Noi nu am adoptat term in ologia: «indeterminism absolut», «inde-
terminism relativ», folosită de H. Andrutsos 145, pentru că ea aduce o
imagine falsă despre libertatea voinţei, care nu concordă cu concepţia
creştină. A ctele voluntare deci nu sînt acte lipsite de cauză, ci cauza
lor suficientă eiste voinţa, care lucrează după anumite legi. De altfel,
cea mai bună dovadă a puterii voinţei şi deci a libertăţii este însăşi
ştiinţa în aplicările ei, adică posibilitatea omului de a cunoaşte legile
naturii şi a le vieţii şi prin această cunoaştere să stăpînească natura şi
viaţa şi să le pună în slujba sa. Deci, spiritul păstrîndu-şi libertatea
poate să folosească energia existentă în conformitate cu legile firii, fără
a nimici nexul cauzal al lucrurilor.
Cauzalitatea nu e atît de sim p listă : ea are aspecte variate după
domeniul în care se aplică. Firicelul de iarbă, ieşind de sub glie, în­
frânge legea gravitaţiei, căreia i ’se supun toate cele m ateriale; cu toate
acestea armonia cosmică nu 6 tu lb u rată: el îşi are legile sale. Tot aşa
şi viaţa care înfrînge mecanismul instinctiv. Influenţa mediului fizic şi
social, ca şi a organismului, nu se poate nega, insă nu este determinantă
faţă de voinţă. Omul este făuritorul vieţii sale, dhiar dacă pentru
aceasta foloseşte elem entele date de societate şi de ereditate. De voinţa
145. Sistem de morală, p. 136 ş.u.
LIBERTATEA VOlNXEl IN CONCEPflA CREŞTINA 275

lui depinde dezvoltarea aptitudinilor înlr-o direcţie sau a lt a ; de voinţa

lui atirnă dacă îşi îndrumă forţele spre realizarea binelui sau spre rău.
Dar m otivele? Nu cum va e le determină voinţa să se decidă în-
tr-un anumit fe l ? N u ! M otivele sînt realităţi psihologice care nu au
«greutate» constantă, ci primesc mai multă sau mai putină «greutate»
de la voinţa însăşi. Ea face un m otiv mai «greu» decit a ltu l; ea alege
in mod liber între motive. De aceea s-a z i s : «pentru c e l c e vrea să
creadă, am o mie de m o tiv e ; pentru cel c e vrea să nege, n-am nici
unul». în sfirşit, «statistica morală» nu dovedeşte nimic împotriva li­
bertăţii. în primul rînd, pentru că ea se referă 'la aspectul extern şi nu
la procesul lăuntric al fenomenelor. în ai doilea rînd, pentru că nu fcotf
oamenii, în aceleaşi condiţii, acţionează la fel. Statistica însăşi arată că
numai o parte, un procent anumit, acceptă o direcţie pe care ceilalţi n-o
acceptă, procent valabil în totalitate nu şi în oricare parte a societăţii
respective. Dar chiar şi pentru procentul acesta, statistica nu poate do­
vedi că decizia 'lor nu e lib e r ă ; ea constată rezultatul deciziei, nu şi
procesul ei. Libertatea voinţei nu e totuna cu capriciul. Datorită ei, în
general, omul se decide pentru ceea ce i se pare -că este bine, astfel că
se poate spune că m ajoritatea celor puşi să aleagă intre mai multe po­
sibilităţi, o va alege pe cea mai avantajoasă, deşi poate s-o aleagă şi
pe cea mai puţin avantajoasă. Ei au ales în mod liber cea mai bună
soluţie. Statistica se opreşte la această constatare. Cauza acestui fapt
nu stă în determinism, ci în libertatea voinţei, care-şi are legile ei. Una
e să s p u i: oamenii se vor decide aşa pe baza înclinării voinţei spre
bine şi alta e să s p u i: oamenii trebuie să se decidă aşa.
I n c o n c l u z i e : libertatea voinţei este o calitate inerentă spi­
ritului omenesc. Ea nu poate ii negată. Dar odată acceptată, ea nu
trebuie confundată nici cu libertatea divină care este absolută, nici
cu indeterminismul absolut. Libertatea noastră nu este o libertate ab­
solută, ci ea este pe măsura noastră de creatură a lui Dumnezeu şi
e concrescu/d în structura noastră psihofizică. Ea e capabilă de dez­
voltare sau de micşorare. Ea este influenţabilă, condiţionată. De
a teea se poate vorbi de lim itele libertăţii şi de mărirea sau micşo­
rarea ei.
Indeterminismul absolut oferă, de asemenea, o imagine falsă des­
pre libertatea voinţei. Pentru acest indeterminism, voinţa are puterea
de a se hotărî în mod arbitrar pentru o acţiune sau alta, fără nici o
influenţă a m otivelor asupra ei. Noi am văzut insă că voinţa tinde de
la sine spre bine şi deci decizia ei izvorăşte din această tendinţă spre
276 morala generala

bine. Pe de altă parte, ea ţine seama de toate forţele şi împrejurările.

Decizia ei este în conformitate cu împrejurările şi forţele existente pen­
tru realizarea binelui. Ea năzuieşte spre realizarea binelui după posi­
bilităţi. Decizia ei deci nu e arbitrară, ci bazată pe m otive raţionale.

6. LIBERTATEA MORALA CREŞTINA

Libertatea psihologică ne-a fost dată spre a ne cuceri prin ea li­

bertatea morală. Libertatea psihologică aparţine firii noastre spirituale;
ea e — alături de raţiune — chipul lui Dumnezeu în noi. Libertatea
noastră morală nu este un dar dat odată cu existenta ca libertate psi­
hologică, ci o cucerire care ne duce la asemănarea cu Dumnezeu. Chipul
lui Dumnezeu din noi trebuie să se dezvolte şi să ajungă la asemănarea
cu D um nezeu; libertatea psihologică îşi are sensul în libertatea morală,
prin care noi devenim asemenea lui Dum nezeu; deci libertatea psiho­
logică se desăvîTşeşte în libertatea morală, aceasta fiind însăşi ţinta fi­
rească a libertăţii v-ointei noastre.
A ceasta e de înţeles dacă ne amintim că voinţa este liberă, pentru
că are în sine tendinţa spre bine, care îi este inerentă prin fire, şi pen­
tru c ă în felul acesta este suverană peste orice necesitate internă sau e x ­
ternă. Libertatea ne-a fost dată pentru autodeterminare in direcţia bine­
lui. Autodeterm inarea permanentă pentru bine întăreşte libertatea şi o
desăvîrşeşte, pentru că măreşte şi suveranitatea ei asupra tuturor for­
ţelor externe 'sau interne. In măsura în care libertatea se decide pen­
tru bine, în acea măsură voinţa noastră este mai st&pînă pe actele
noastre şi hotăririle noastre sînit mai libere faţă de orice constrîngere,
înălţată în Dumnezeu, ea este stăpînă peste lucrurile create şi deci şi
peste sine. Am putea, deci, defini libertatea morală creştină drept iden­
tificarea liberă şi permanentă a voinţei noastre cu binele, deci cu voia
lui Dumnezeu şi prin aceasta, suveranitatea ei deplină asupra acţiuni­
lor noastre.
Desigur, această libertate nu se mărgineşte la voinţă, ci fiinţa în­
treagă a creştinului, pătrunsă fiind de forţa binelui, se simte purificată şi
eliberată de orice robie a păcatelor, participînd l>a libertatea «fiilor lui
Dumnezeu». Libertatea morală este astfel starea omului credincios care
viază în Dumnezeu.
A ceasta a fost ţinta spre care trebuie să se îndrepte credinciosul.
Şi aceasta el a d o r it : să devină ca Dumnezeu. Primul om îasă în loc
să urmărească ţinta aceasta pe calea morală a înfăptuirii binelui, s-a
lăsat amăgit spre calea cealaltă, a păcatului. Rezultatul a fost că a cu ­
noscut şi răul şi voinţa lui a slăbit. Astfel, acesta, deşi capabil să rea-
 LIBERTATEA VOINŢEI IN CONCEPŢIA CREŞTINA 277

lizeze unele fapte bune, în general, cade sub robia păcatului. Liber­
tatea psihologică se menţine, dar libertatea morală nu mai poate fi cu­
cerită. Era nevoie de o nouă creaţie a omului. A ceasta se. realizează
în Iisus Hristos.
In primul rind, în Iisus Hristos, libertatea morală ne stă în faţă în-
tr-un chip desăvîrşit. Iisus Hristos este libertatea absolută întrupată. In
El se manifestă deplinătatea libertăţii divine. Dar El este liber şi ca
creatură. In primul rînd, datorită armoniei desăvîrşite dintre voia om e­
nească şi cea dumnezeiască. aA voit în chip liber prin voinţă dumne­
zeiască şi (prin voinţă) omenească». Voinţa lui Dumnezeu «a voit în
chip liber pe acelea pe care voinţa Lui dumnezeiască a voit ca să le
vrea». Şi necontenit «voinţa omenească urma să se supună voinţei
dumnezeieşti» 14fl. A stfel, voia omenească este îndumnezeită şi parti­
cipă Ia libertatea vo ii divine. In libertatea omenească a Lui se
arată şi deplinătatea libertăţii dumnezeieşti. Jn al doilea rînd, liberta­
tea lui Hristos este fără stricăciune şi fără p a tă ; voinţa Lui este stăpînă
în chip desăvîrşit peste toate m işcările firii Sale omeneşti şi peste toate
ispitele ce veneau din afară. Nimic n-a putut tulbura suveranitatea aces­
tei libertăţi. De aceea în El nu găsim nici umbra .păcatului, necum pre­
zenţa l a i ; El este fără de păcat.
Astfel, în Iisus Hristos avem modelul inaccesibil al desăvîrşitei li­
bertăţi morale.
Noi sîntem liberi să credem .în El sau nu, să intrăm în comuniune
cu El. Cel ce crede în El, prin credinţă intră în comuniunea cu El. Astfel,
se stabileşte o relaţie între noi şi Iisus Hristos. Intr-adevăr, relaţia cu
Hristos înseamnă revărsarea iubirii Lui în noi, a puterilor lui divine,
a harului divin (prin Sfintele Taine). Noi participăm astfel la viaţa lui
Hristos şi, prin Botez, devenim o creatură nouă. în creştinul creat din
nou prin har, şi voinţa este înnoită, este întărită şi capabilă de a rea­
liza binele. Harul nu se dă sipre a ridica libertatea voinţei, c i spre a o
întări. Este ceea ce spune aşa de lămurit Fericitul AuguisLin: «înlătu­
răm noi libertatea voinţei prin h ar? Nicidecum. Noi o temeinicim mai
adine ca atare. A şa cum legea prin credinţă nu-i înlăturată, (cf. Rom.
III, 31), tot aşa şi libertatea voinţei nu este ridicată, ci întărită prin har.
Căci şi legea nu e împlinită fără libertatea voinţei, ci prin lege se
ajunge la cunoştinţa păcatului, prin credinţă — la dobîndirea harului
contra păcatului, prin har — la vindecarea sufletului de înclinarea v i­
cioasă spre păcalt, prin sănătatea sufletului — ia libertatea voinţei, prin
libertatea voinţei — la iubirea dreptăţii, prin iubirea dreptăţii — la îm-

146. Sfintul Ioan Dam aschin, D ogm ai/ca, p. 212, 223, 211.
 278 MORALA GENERALA

plinirea legii. A şa, libertatea voinţei nu este ridicată prin har, ci întă­
rită, pentru că harul vindecă voinţa, prin care dreptatea e iubită
liber» 147.
De altfel, Dumnezeu îşi potriveşte lucrarea după firea lucrurilor,
deci acţiunea harului divin nu înlătură libertatea voinţei, ci o ajută.
Creştinul are, deci, o voinţă înnoită prin har, capabilă să realizeze,
prin permanenta ei colaborare cu harul, libertatea morală. în primul
rînd, el nu mai este rob al păcatului. Voinţa sa a fost însănătoşită de
slăbiciunea care o făcea să se plece «legii păcatului» şi are în sine pu­
terea de a lupta cu succes împotriva tuturor ispitelor. Creştinul nu mai
este împins cu necesitate la păcat, ci este stăipîn pe sine însuşi. Prin
harul lui Hristos, el a dobîndit 'libertatea reală şi e capabil nu numai -să
înfrîngă răul, ci să şi realizeze binele. «Toate le pot întru Hristos, cel
ce mă îmbracă cu putere», este mărturia acestei libertăţi (Filip. IV, 13),
In al doilea rînd, aceasta e libertatea pentru D um nezeu: mort faţă
de păcat şi viu pentru Dumnezeu, aceasta este mărturia libertăţii creş­
tinului. Voinţa înnoită prin har are puterea şi năzuinţa de a se uni din
ce în ce mai strîns cu voinţa divină, în aşa fel, încît să ajungă să nu mai
voiască a'ltceva decît ceea ce vrea Dumnezeu. A stfel, creştinul poate
exclam a cu Sfîntul Apostol P a v e l: «Cine ne va despărţi pe noi de dra­
gostea lui Hristos ? N ecazul sau strîmtorarea, sau prigoana, sau foam e­
tea, sau golătatea, sau sabia ?... Toate le biruim c u prisosinţă, pentru
Cel ce ne-a iubit pe noi. C ăci sînt încredinţat că nici moartea, nici
viaţa, nici îngerii, nici căpeteniile, nici puterile, nici cele de acum, nici
cele viitoare, nici înălţimea, nici adîncul, nici altă făptură oarecare nu
va putea să ne despartă de dragostea lui Dumnezeu care este în Hristos
Iisus Domnul nostru» (Rom. VIII, 35— 39). Voinţa înnoită de har este
stăpină peste toate m işcările firii şi îşi arată dominaţia, călăuzind toată
firea noastră om enească pe cărările de lumină ale virtuţii. Ea nu vrea
să nim icească firea noastră omenească, ci s o elibereze de orice robie,
purificînd-o, sfinţind-o, ridicînd-o la o cît mai mare asemănare cu Dum­
nezeu. A stfel, creştinul păşeşte progresiv de la libertatea de păcate
grele, la libertatea de păcate uşoare, tinzînd spre starea desăvîrşi'tă,
cînd nu va mai putea păcătui, pentru că voinţa Iui va fi cu totul liberă
de orice ispită şi deplin dăruită lui Dumnezeu. Sub zările vieţii veşnice,
libertatea morală creştină îşi va găsi d esăvîrşirea; acolo voinţa va fi
ajuns în posesiunea Binelui şi se va bucura în mod liber de frumuseţile
Lui. Singura ei dorinţă va fi de a se adînci din ce în c e mai mult în

147. Augustinus, Do spiritu el îiltera, P.L, XLIV, 233.

 r e s p o n s a b il it a t e a m orala 279

taina inepuizabilă a libertăţii divine. Atunci libertatea credinciosului,

eliberată definitiv de imperfecţiunea sa (alegerea răului], îşi va atinge
ţinta şi deci desăvîrşirea. A ceasta e libertatea măririi.

b i b l i o g r a f i e

E. V o i u t s c h i, op. cit., voi. II, p. 85—101;

A. M i r o n e s c u , op. c/f., p. 108—119;
I. S c r i b a n, op. cit., p. 120—142;
H. A n d r u t s o s , op. cit., p. 134— 153;
A. K o c h , op. cit., p. 29— 44;
F. S c h i n d 1 e r, op. c/f., voi. I, p. 64—78;
S c h i l l i n g , op. cit., voi. I, p. 51—82;
I. M a u s b a c h , Katholische MoraUheoIogie, voi. I, p. 120—137;
V. C a t h r e i n , Moralphilosophie, voi. I, p. 43 ş.u .;
A l. N i c o l e s c u , Teologia morală, voi. I, p. 41 ş.u .;
W i 11 m a n n, Ethik, Munchen, 1923, p. 335 ş.u .;
A d. F r a n c k, La morale pour tous, Paris, 1884 ;
Sfintul I u s t i n M a r t i r u l , Dialogul cu iudeul Trilon, trad. de dr. O. Căciulă,
Bucureşti, 1941 ;
Sfintul C h i r i i al Ierusalimului, Catehezele, voi. I, trad. de D. Fecioru, Bucureşti,
1913;
Sfintul I o a n D a m a s c h i n , Dogmatica, trad. D. Fecioru, Bucureşti, 1943j
D. S p â n u , Libertatea voii omeneşti şi libertatea academică, 1928;
E m i l B r u n n e r , Der Mensc/i im Widerspruch, Berlin, 1937;
E g e n t e r R., Von der Freiheit der Kinder Gottes, Fr. im Breisgau, 1941 ;
J. B r u c h e r , Libertb, în «Dictionnaire de Tipologie catholique», voi. IX, p. I, 1926,
col. 660—689.

C.

RESPONSABILITATEA MORALĂ

1. RESPONSABILITATEA ŞI IMPUTAŢIA MORALA

Unul dintre argumentele aduse în favoarea libertăţii voinţei este

şi sentim'entul responsabilităţii pe care îl avem fiecare în săvîrşirea
faptelor noastre. A stfel, noi ne luăm răspunderea propriilor noastre
fapte numai fiindcă ne dăm seama că atunci cînd le-am săvîrşit, le-am
făcut fără să fi fost siliţi de nimeni şi, totdeauna, rămînem în convin­
gerea că, dacă am fi voit, puteam să acţionăm şi alt fel. Aşadar, res­
ponsabilitatea este o consecinţă care derivă în mod necesar din faptul
că actele noastre sînt săvîrşite în mod 'liber şi conştient. Dar ce se înţe­
lege m<ai îndeaproape prin responsabilitate ?
Responsabilitatea este obligaţia ce-i revine unei persoane de a
se recunoaşte ca autor liber al faptelor sale şi de a lua asupra sa
urmările acestora m .

148. B a u d i n, op. cit., p. 137.

 280 MORALA GENERALA

Dar, Intrucît responsabilitatea es-te o sarcină care revine făptuito­

rului, ea presupune negreşit că faptele pentru care el este făcut răspun­
zător, -ca şi consecinţele lor i se pot atribui persoanei respective pe bună
dreptate, deci i se pot imputa personal. Precum se vede, responsabili­
tatea presupune imputaţia.
Aşadar, în strînsă legătură cu responsabilitatea stă impu-tatia mo­
rală, deşi ele nu sînt identice.
Imputaţia este judecata prin care o persoană este declarată drept
autor liber al unei fapte, dimpreună cu urmările ei.
între responsabilitate şi imputaţie se pot constata următoarele deo­
sebiri 143:
— Responsabilitatea presupune un raport între făptuitor şi o altă
persoană faţă de care este responsabil, în timp c e imputaţia presupune
numai raportul dintre faptă şi săvîrşitorul ei.
— De responsabilitate poate fi vorba numai în c e priveşte faptede
prin care s-au nes>oco«tit anumite datorii, deci numai cu privire la fap­
tele rele, dar .nu şi la cele bune, în timp ce de imputaţie poate fi vorba
cu privire la orice faptă, deci şi la faptele bune şi la cele rele. Astfel,
eşti responsabil de faptul că nu-ţi plăteşti impozitele, dar ţi se poate
imputa faptul că numai tu (din întreg blocul în .care locuieşti) nu păs­
trezi curăţenia pe scări.
— Responsabilitatea presupune totdeauna un raport de dependenţă
între persoana făptuitorului şi o altă persoană sau instituţie, una fiind
în drept să ceară socoteală celeilalte asupra faptelor sale, şi e de la
sine înţeles că acest raport trebuie să fie cunoscut făptuitorului. Nu
acelaşi este cazul cu imputaţia morală, care poate fi făcută de oricine
oricui. E xem p le: copiii sînt responsabili faţă de p ărin ţi; oricine dintre
cei ce m-au văzut cînd am spart un geam poate spune că sînt eu.
— Imputaţia poate fi emisă şi cu privire la Dumnezeu, în ceea ce
priveşte acţiunile Sale externe, dar Lui nu I se poate atribui responsa­
bilitate, fiindcă nu există o altă fiinţă superioară, faţă de care El ar putea
fi responsabil. «Dar pe cel nevinovat Dumnezeu îl scapă şi prin sufe­
rinţă îi dă învăţătură» (Iov X X X VI, 15).
Cu toate aceste deosebiri, în mod cuTent, aceste două noţiuni nu
numai că se tratează împreună, dar adeseori — tocmai din cauza înru­
dirii dintre ele — se confundă una cu alta.

149. V . Cathrein, op. cit., voi. I, p. 90 ş.u.

 r e s p o n s a b il it a t e a m o rala 281

2. RESPONSABILITATEA INDIVIDUALĂ
ŞI COLECTIVA (SOCIALĂ)

Responsabilitatea nu este o noţiune specifică moralei. Există şi alte

feluri de responsabilităţi în afară de cea morală, ca de exemplu : respon­
sabilitate juridică, politică, ştiinţifică, practică, socială etc. Responsabi­
litatea morală este strîns legată de conştiinţa noastră morală şi mai
înainte de a fi declaraţi responsabili din punct de vedere moral din par­
tea altor foruri (ca de exemplu : opinia publică sau duhovnicul în scau­
nul mărturisirii), propria noastră conştiinţă este forul cel dintîi care ne
declaiă responsabili. «Conştiinţa noastră ne obligă «a ne recunoaşte in­
terior vinovaţi de greşelile noastre morale şi a accepta toate consecin­
ţele lor, avînd datoria de a le repara» 15°.
Subiectul responsabilităţii nu poate fi decît o persoană, fiindcă şi
moralitatea este ce va esenţial personal. De aceea, deşi se vorbeşte des­
pre o responsabilitate colectivă, care de fapt exiistă în numeroase împre­
jurări, această responsabilitate în c e le din urmă poate fi redusă la res­
ponsabilitatea individuală, fiindcă fiecare om, în calitatea sa de fiinţă
socială, are relaţii sociale şi ca atare datorii s o c ia le ; acesta este sin­
gurul temei pe care se poate sprijini responsabilitatea colectivă.
E adevărat că datorită responsabilităţii colective (faţă de familie,
popor, clasă socială, patrie etc.) cu privire la acţiunile din cadrul vieţii
sociale (economice, politice, juridice etc.), se vorbeşte şi despre o res­
ponsabilitate morală colectivă potrivit căreia o colectivitate este răs­
punzătoare din punct de ved ere moral şi de cele individuale ale mem­
brilor săi. Aşadar, fiindcă colectivitatea «săvîrşeşte» o faptă rea, ea este
răspunzătoare din punct de vedere moral.
Dar, în acest caz, trebuie negreşit să ne punem în treb area: poate
oare colectivitatea să facă c e v a rău sau să-şi cîştige vreo virtute, să-şi
scruteze conştiinţa şi să se căiască de propriile ei fapte ? Nu. Respon­
sabilitatea co lectivă în cele din urmă poate fi explicată numai prin res­
ponsabilităţile individuale ale membrilor colectivităţii respective, întru­
cît persoanele din colectivitate sînt dependente unele de altele şi se
influenţează în mod reciproc. De aceea, dacă Teologia morală acceptă
noţiunea responsabilităţii colective, o face numai cu acest corectiv şi
numai în acest sens.
Faptul că din punct de vedere practic există o responsabilitate colec­
tivă nu e o dovadă împotriva celor susţinute mai sus, ci ne arată doar
că noi nu sîntem responsabili numai de actele noastre, ci şi de actele
altora, în măsura în care ele sînt, fie direct fie indirect şi opera noastră.
Insă, în virtutea solidarităţii colective ca şi a influenţelor dintre membrii

150. B a u d i n , op. cit., p. 188.

282 MORALA GENERALA

ei, această măsură poate fi foarte largă, de vreme ce noi nu sîntem nu­
mai membri pasivi ci şi activi, puţind deci influenţa prin activitatea
noastră pe alţii şi prin aceasta devenind responsabili şi pentru faptele
acestora. Iată, deci, care sînt temeiuride reale ade responsabilităţii
colective.

3. EVOLUŢIA RESPONSABILITĂŢII

In ce priveşte problema responsabilităţii în cadrul vieţii sociale,

sociologii, în general, sînt de acord că responsabilitatea a evoluat odată
cu societatea, trecîndu-se încetul cu încetul de la forma responsabili­
tăţii co lective la cea a responsabilităţii individuale. A stfel, la popoarele
prim itive sau pe treptele inferioare ale evoluţiei sociale, răspunderea nu
revine făptuitorului, ci 'întregului grup social din care acesta face parte.
De asemenea, răspunderea nu aparţine numai oamenilor maturi, c i şi
copiilor şi chiaT morţilor, precum şi plantelor şi anim alelor; chiar şi în
evul mediu se pedepseau şi animalele. Totodată, se poate constata că,
în general, societăţile, mai ales cînd existenţa lor este în pericol, caută
cu orice preţ să aplice pedepse chiar persoanelor în sarcina cărora de
abia există o vină imaginară. E cunoscuta poveste a «ţapului ispăşitor».
Numai după o Uungă evofluţie responsabilitatea s-a individualizat — spun
sociologii — devenind pensona'lă şi, deci, s-a restrms numai asupra făp­
tuitorilor.
A ceastă concluzie a sociologilor nu corespunde însă adevărului,
deoarece s-a putut constata că şi acolo unde responsabilitatea colectivă
predomină, alături de ea există şi o responsabilitate individuală, mani­
festată c e l puţin în datoriile insului faţă de familie, clan sau trib. A şa­
dar, nu se poate susţine că responsabilitatea individuală ar fi un produs
ulterior celei colective, ci mai degrabă se poate spune că ambele forme
ale responsabilităţii 'sînt -coexistente. De asemenea, se poate afirma că
în evoduţia responsabilităţii morale, greşelile materiale şi cede involun­
tare în mod treptat au încetat să angajeze responsabilitatea, individul
rămînînd responsabil numai pentru greşelile sale formale şi voluntare.
Pe scurt, s-a ajuns în materie de responsabilitate la maxima : «fiecăruia
după actele şi intenţiile sale».
Dar întrucit responsabilitatea presupune aceleaşi condiţii ca şi mo­
ralitatea subiectivă, rezultă că atît ea cît şi culpabilitatea -sînt în funcţie
de gradul de conştiinţă şi libertate cu care s-a săvîrşit fapta respectivă
şi de intenţia făptuitorului însuşi.
 RESPONSABILITATEA MORALĂ 283

4. FELURILE IMPUTAŢIEI

Precum am văzu t mai înainte, imputaţia este judecata prin care o

persoană este declarată drept autorul 'libeir al unei fapte dimpreună cu
urmările acesteia.
Dar judecata aceasta se poarte referi fie la o faptă ce se atribuie
unei persoane, în sensul -că declară persoana respectivă drept autorul
liber al acelei fapte şi atunci vorbim despre imputaţia faptei, -fie asupra
raportului dintre voinţa liberă a săvîrşit arului faptei respective şi fapta
în sine, spre a stabili responsabilitatea acesteia, adică asupra raportului
dintre faptă şi ordinea morală de care ise 'leagă meritul ori vina ei şi
atunci avem imputaţia dreptului sau imputaţia legii. A cest din urmă fel
al imputaţiei se mai numeşte imputaţie morală sau imputaţie de merit
şi vinovăţie. In privinţa acestei imputaţii se cercetează, deci, pe de o
parte, raportul dintre faptă şi ordinea morală, iar pe de altă parte, se
cercetează dacă fapta e în concordanţă ori în contrazicere cu voinţa făp­
tuitorului, adică intenţia acestuia la săvîrşirea faptei, de unde rezultă
meritul sau vina lui.

5. FORURILE CARE HOTÂRÂSC RESPONSABILITATEA

ŞI IMPUTAŢIA

Instanţele sau forurile care hotărăsc responsabilitatea asupra fap­

telor, ca şi imputaţia acestora, sînt următoarele :
— Mai întâi este conştiinţa morală proprie a făptuitorului, de jude­
cata căreia nu poate scăpa nimeni. Insă, cu toată promptitudinea jude­
căţii acesteia, uneori ea este expusă greşelilor, după cum spune şi A pos­
tolul P a v e l: «Pentru mine însă este prea puţin ca să fiu judecat de voi
sau de judecata o m en ească; c i nici eu nu mă judec pe mine însumi,
căci nu mă ştiu vinovat cu nimic, dar nu cu aceasta m-am îndreptat;
Cel ce mă judecă însă este Domnul» (1 Cor. IV, 3— 4).
— Din textul de mai sus rezultă că un alt for de judecată asupra
faptelor noastre este judecata omenească, ea putînd fi judecata Bisericii,
judecata autorităţilor c iv ile ori a opiniei publice.
— Forul suprem însă, care judecă responsabilitatea şi imputabili-
tatea faptelor noastre omeneşti şi care este absotlut infailibil în hotă-
rîrile sale, deoarece judecătorul care reprezintă acest for este cunoscă­
torul inimilor în ceea ce ele au mai ascuns (Ps. VII, 9 ,• Ier. XI, 20; XVII,
10 ; XX, 12 ; Ioan II, 25 ; VI, 30 ; Rom. VIII, 29; XIV, 4— 10 1 Cor. IV,
5 ; 2 Cor. V , 10; Fapte I, 24; Apoc. II, 23; XX, 12 etc.), este Dumnezeu,
a Cărui judecată, pentru noi, rămâne ascunsă,
284 MORALA GENERALA

6. PRINCIPII GENERALE ŞI CONSECINŢE ALE ACESTORA

CU PRIVIRE LA RESPONSABILITATE ŞI IMPUTAŢIE

Principiul general în privinţa responsabilităţii morale se poate for­

mula a s tfe l:
Fiecare este responsabil de săvîrşirea sau de neîmplinirea unei
lapte, precum şi de urmările acesteia, în măsura în care a fost anga­
jată la aceasta libertatea voinţei sale.
In virtutea acestui principiu, mimai acele fapte sînt imputabile, atră-
gînd după sine responsabilitatea făptuitorului — prin urmare se pot
socoti vrednice de ră'splată 'sau sancţionate prin pedeapsă, deci sînt meri­
torii sau vinovate — care au izvorît din libertate ca din propria lor
c a u z ă ; de aceea, unde nu există libertate în săvîrşirea unor fapte, nu
există nici Tesponsabilitate. Gradul responsabilităţii depinde de gradul
libertăţii cu care a fost săvîrşită fapta.
Din acest principiu general rezuiltă următoarele concluzii s p e c ia le :
a) A ctele săvîrşite de o persoană ca urmare a unei presiuni externe
(silă, violenţă etc.) nu sînt imputabile şi deci nu atrag după sine respon­
sabilitatea. De asemenea, dacă voinţa cuiva este supusă vreunei con-
strîngeri din afaTă sau necesităţii interne, actele săvârşite în această
stare, nefiind deplin libere, nu atrag după sine nici deplina răspundere.
b) A ţîţarea sau excitarea dorinţelor şi a pasiunilor fără nici o inten­
ţie sau deliberare şi deci fără participarea voinţei libere, ba chiar cu opu­
nerea acesteia, nu implică responsabilitatea, întrucît nu e act voluntar.
Dacă însă voinţa He-a provocat dinadins sau consimte la desfăşurarea lor,
ele atunci angajează responsabilitatea. Tot lipsite de responsabilitate şi
deci neimputabile sînt şi actele săvîrşiie fără controlul conştiinţei şi
an u m e: în stare de somn, hipnoză, sugestie, ebrietate completă, dublă
personalitate, alienaţie mintală etc. De asemenea, sint lipsite de respon­
sabilitate şi neimputabile reacţiile fiziologice involuntare c a : plînsul,
rîsul, clipitul pleoapelor, diferite ticuri nervoase etc.
Sînt însă imputabile faptele din timpul somnului sau din vis — şi
deci atrag responsabilitatea — dacă sînt provocate fie direct, fie indirect
de către săvîrşitor şi dacă anterior le-a aprobat şi a consimţit la ele în
chip voluntar (ca de e x . : visuri lascive şi indecente, provocate de gîn-
duri imorale manifestate mai înainte etc.).
c) Omiterile în general sînt imputabile şi atrag responsabili­
tatea dacă se săvîrşesc în mod liber şi conştient (deci dacă nu
sînt omisiuni din pricina uitării) şi dacă omul putea şi era obligat să săvîr-
şească fapta omisă (aşa este, de exemplu, cazul părinţilor care în
mod vo it nu dau educaţia necesară capiilor lor). Păcate se vor socoti
RESPONSABILITATEA MORALA 285

de asemenea, omiterile în care omul putea şi -trebuia să facă faptele

respective, dar nu de-a făcut, iar ca merite ise vor socoti acele fapte pe
care, deşi era îndreptăţit să le facă, el insă nu le-a făcu-t. De ex em p lu :
omiteri considerate p ă c a t: ipoti merge la Sfînta Liturghie intr-o zi de
duminică, dar nu mergi din le n e ; omitere considerată ca m e rit: ai drep­
tul să dai în judecată pe datornicul tău, însă, nu numai că nu-I dai, ci
îi şi ierţi de datorie.
d) Urmările faptelor sînt imputabile şi a'trag după ele responsabi­
litatea, dacă au fost intenţionate şi -prevăzute de mai înainte (aşa de
exemplu : oazul cînd cineva plăteşte băutura cuiva şh ! îmbată, cu toate
că prevede că respectivul va provoca un scanda-I); de asemenea, dacă
fapta care a dat naştere la astfel de urmări putea fi evitată (de exemplu :
eram în situaţia 'să opresc pe un prieten al meu de a se îmbăta — şi
deci de a provoca scandal — , dar nu l-am oprit).
Ca merit se socotesc şi urmările care puteau fi prevăzute, dar au
fost totodată şi intenţionate (aşa, de ex em p lu : cazul cînd un părinte
dă fiului său bani in mod intenţionat, ştiind c ă acesta va face cu ei
opere de milostenie). Ca vină se socotesc şi urmările prevăzute care
trebuiau îm-piedicate, dar nu s-au împiedicat (aşa, de ex em p lu : cazuil
aceluiaşi părinte care dă bani fiului său, deşi ştie că acesta va folosi
banii pentru scopuri imorale). Dar din momentul în care cineva se că-
ieşte pentru urmările unei fapte pentru care era culpabil şi se stră­
duieşte să le împiedice, din punct de vedere moral aceste urmări nu-i
mai sînt imputabile şi deci nu mai este responsabil pentru ele, deşi din
punct de vedere juridic el rămîne totuşi culpabil şi, deci, responsabil.
In acest caz, dreptatea com utativă îll obligă la reslituţie. De ex em p lu :
îmi ipa-re rău pentru paguba pe care i-am făcut-o cuiva şi mă silesc să
evit urmările ei, dar sînt obligat la restituţie.
e) Cooperarea 'la faptele altora atrage după 'sine responsabilitatea
în măsura în care s-a participat în mod voluntar la aceste fapte. La
cooperare, culpabilitatea cea mai mare revine autorului principal, iar
în caz de vinovăţie egală, răspunderea e solidară.

7. MERITUL MORAL ŞI VINA (CULPABILITATEA)

Precum s-a putut ved ea din cele de mai înainte, din îndeplinirea
sau nedndeplinirea legilor morale respective, rezultă pentru subiectul
moralităţii atît meritul moral cît şi vinovăţia morală sau culpabilitatea.
M eritul depinde de mai multe -condiţii şi anu m e: de importanţa
faptelor morale s ă v îrş ite ; de greutatea împlinirii d ato riilo r; de intenţia
făptuitorului (conif. M arcu XII, 43— 44).
286 MORALA GENeîMLA

V inovăţia depinde de următoarele co n d iţii: de importanţa dato­

riei ce trebuie îm p lin ită; de uşurinţa cu către aceasta pu<lea fi îndepli­
nită ; de măsura cunoaşterii gravităţii faptei săvîTşite; de lipsa influ­
enţelor exterioare în ceea ce priveşte luarea hoftărîrii, deci de gradul
autodeterminării ia fapta respectivă.
Din cele expuse asupra imputabilităţii şi a responsabilităţii faptelor
omeneşti, se poate deduce -că atît în privinţa uneia cî-t şi a celeilalte,
există o mulţime de condiţii de 'care trebuie să ţinem seam a in mod
necesar spre a nu greşi în judecata noastră, dar că 'în cele din urmă
toate aceste condiţii se pot reduce la starea morală internă a făptuito­
rului, care este hotărîtoare în aprecierea acestora. Tocmai din pricina
aceasta este foarte greu a ne pronunţa asupra vinei morale ca şi asupra
meritului moral al .aproapelui nostru. Ca urmare, este de dorit ca ju ­
decata aproapelui nostru — dacă nu sîntem obligaţi să o facem — să
o lăsăm în seam a Judecătorului celui drept, iar noi să fim cît mai exi­
genţi cu propria noastră persoană.

8. MORALITATEA ŞI LEGALITATEA

S-a văzut ce sint meriitui şi vina morală, precum şi condiţiile de

care depind acestea.
Privind acum din acest punct de vedere problema raportului dintre
ilegea care ne prescrie anumite datorii şi faptele corespunzătoare aces­
teia, putem constata că une’l e fapte, deşi sînt în conform itate cu legea,
corespund totuşi acesteia numai din punct de vedere exterior, întrucît
au fost săvirşite numai pentru a putea satisface cerinţele legii, însă au
fost făcute împotriva conştiinţei şi a voinţei făptuitorului. In acest caz,
se poate spune c ă -faptele respective sînt legale, adică in conformitate
cu legea, satisfăcînd din punct de vedere exterior pretenţiile acesteia,
însă valoarea lor morală şi deci meritul pentru aceste fapte este aproape
nul. A stfel de fapte sînt, de ex e m p lu : a face milostenie de ochii -lumii,
a condamna o faptă rea numai pentru că eşti nevoit s-o faci, a satis­
face legile referitoare la prohibirea unor articole etc., dacă acestea se
săvîrşesc împotriva conştiinţei şi a voinţei. Ba mai mult, chiar în cazul
unor legi (pur morale, deci care nu provin de la vreo autoritate (de
exemplu : în oazul unor legi pozitive dumnezeieşti), cineva poate să
împlinească cerinţele legii numai din punct de vedere exterior, deci
fără a Împlini din conştiinţă, şi atunci faptele respective sînt tot fapte
legale, dar nu morale (conf. M atei V I 1— 2 ; VI 5— 6).
Dimpotrivă, atunci cînd împlinirea faptelor corespunzătoare legii
se face din îndemnul conştiinţei, faptele respective sint într-adevăr
PERSOANA MORALA 287

morale, deci sînt fapte care corespund legii nu numai sub aspect e x te ­
rior ci şi sub aspect interior (Matei VI, 3 ; VI, 6 ; Rom. III, 5).
Legalitatea este deci corespondenţa dintre faptă şi lege numai sub
aspect exterior, in timp c e moralitatea este -corespondenţa dintre faptă
şi lege sub am bele aspecte. De aici rezultă că a'tunci cînd conduita om e­
nească este în conformitate numai cu litera legii, este vorba de lega­
litate, în -timp ce atunci cînd aceasta e în conformitate atît cu liteTa
legii, cit şi cu spiritul acesteia, este vorba de moralitate.
Deoarece învăţătura creştină consideră toate datoriile creştinului
ca datorii de conştiinţă (conf. Rom. XIII, 5), desigur că idealul con­
duitei morale este ca omul să-şi împlinească toate datoriile lui din con­
vingere şi nu din frică de pedeapsă.

BIBLIOGRAFIE

E m. V o i u t s c h i, op. cil., voi. II, p. 101—103.

V. C a t h r e i n , Moraiphilosophie, voi. I, p. 90 ş.u., 159;
E. B a u d i n , Cours de Philosophie moiale, p. 187—189;
A . K o c h , op. cit., p. 116— 117;
Ierod. I r i n e u C r ă c i u n a ş , Responsabilitatea morală, in «Sludii teologice»,
VII (1955), nr. 3—4,

D.

PERSOANA MORALĂ

1. IN D IV ID , INDIVIDUALITATE, PERSOANA

Omul nu este numai voinţă. în actul voluntar însuşi, el se mani­

festă ca un întreg psihofizic. Intr-adevăr, actul voluntar ca atitudine a
eului, angajează în realizarea lui şi raţiunea şi sentimentul şi tru p u l;
el este expresia persoanei respective în totalitatea ei. De aceea trebuie
să privim persoana nu numai ca voi'nţă, ci în unitatea ei, care îmbrăţi­
şează diferitele ei părţi componente. De altfel, persoana întieagă, nu
numai voinţa, e9te vas al întrupării lui Dumnezeu pe pămint. Persoana
întreagă este pătrunsă şi transformată de valoarea morală şi plăsmuită
în conformitate cu poruncile lui Dumnezeu.
în perspectiva aceasta infegralistă, persoana credinciosului este d e ­
finită mai întîi ca individ. C e conţinut are acest cu vîn t? Etimologic,
cuvîntul «individ» derivă din echivalentul latin in -f dividum al cuvîn-
tului grec «atom» şi înseamnă '«nelmpărţibil», ceea c e nu se poate
împărţi. în domeniul fizic, atomul este socotit o particulă individuală
de materie. In domeniul biologic, individul este o unitate de sine stă­
tătoare, care deci e separată de alte unităţi şi nu poate fi împărţită
288 MORALA GENERAI A

fără a nu înceta să fie ceea ce este. Ea are viată în sine şi se manifestă

în chip unitar. O rice specie e formată 'din mai mulţi in d iv iz i: ea nici
nu există decît în indivizi. Individul este o noţiune mai mult cantita­
tivă ; ea vrea să exprim e numai faiptu-1 că cutare fiinţă este o unitate
de sine stătătoare între mai multe unităţi similare. Individul este un
număr între alte numere. El nu are nici o altă caracteristică decît
unitatea.
A ceastă unitate la noi este de natură psihofizică. Sufletul, după
concepţia creştină, este principiul de viată, principiul unitar şi formativ
al fiecăTui individ. El animă şi îndrumă trupul, avind funcţiuni v e g e ­
tative, senzitive şi spirituale. Sufletul este deci şi principiul individua­
lităţii ,• individul se formează prin lucrarea sufletului, care dă unitate
diferitelor elemente. Datorită sufletului, individul este unitate în mul­
tiplicitate.
Prin aceasta rămînem însă numai la caracteristici generale. Să fa­
cem un <pas mai departe. Fiecare individ este şi o individualitate. Ce
este individualitatea ? Individualitatea, la caracterul de unitate neim-
părţibilă, de sine stătătoare şi diferenţiată de alte unităţi similare, adaugă
şi caracterul de unicitate sau specificitate. Individualitatea presupune
unitate interioară şi unitate calitativă. Individualitatea nu este, deci, o
noţiune cantitativă (ca individul), ci una calitativă. Ea arată ceea ce
distinge un individ de altul, specificul fiecăruia, care îi aparţine numai
lui şi nimănui altuia. Fiecare om ce vine in lume este unic, are un fel
de a fi propriu, care nu se mai găseşte 'la nici un altul. El este ei. Natura
omenească apare astfel nu numai împărţită într-o mulţime de indivizi
(unităţi numerice cantitative), ci şi într-o varietate infinită de indivi­
dualităţi (unităţi calitative unice). Individualitatea este o structură psiho­
fizică nativă, specifică. Din punct de vedere creştin, această struc­
tură rezultă din ereditate, din faptul că Dumnezeu îl creează pe fiecare
cu pecetea sa proprie. A şa cum lumina solară reflectată într-un bob de
rouă se răsf-ringe într-o mulţime de culori, tot aşa acţiunea creatoare
a lui Dumnezeu dă expresii concrete de o infinită varietate naturii
umane. Totuşi nici acum nu am exprimat însăşi esenţa omului. Individ
şi individualitate sînt noţiuni ce se aplică animalelor, deşi sînt mai
frecvente şi mai justificate pentru om. Dar spre deosebire de animal,
omul este o persoană.
Ce se înţelege prin numirea de «persoană» care se atribuie numai
omului ? In primul rînd, faptul că omul este o fiinţă spirituală. Ceea ce
face pe acesta să fie o persoană nu este trupul lui, ci spiritul lui, care
dă întregului psihofizic caracterul de persoană. Cînd zicem spirit, înţe­
legem natură raţională şi liberă, care se cunoaşte ipe sine şi se deter­
PERSOANA MORALA 289

mină pe sine. Dar «persoană» nu înseamnă numai spirit, ci şi «Lpostas»,

adică unitate de sine stătătoare, un întreg eare-şi are centrul existenţei
şi vieţii în sine însuşi. Persoana e, deci, fiinţa spirituală «ce stă în
sine şi de sine şi formează un întreg unitar» I51.
Persoana este astfel subiect care are voinţă proprie şi ia iniţia­
tive dinăuntru în mod liber. Se înţelege că persoana — după învăţă­
tura creştină — există prin sine şi ipentru sine numai în sens relativ,
întru cît acest lucru e posibil pentru o creatură. Fiecare persoană este
o unitate de sine stătătoare (individ) şi a ie specificul ei unic între c e ­
lelalte persoane (individualitate), ridicat la gradul maxim posibil.
Cu toată preţuirea şi specificul de individualitate ce se acordă per­
soanei, ea nu înseamnă izolare. Dimpotrivă, ultimele cercetări asupra
persoanei scot în evidenţă tendinţa spre comuniune, ceea ce este esen­
ţial persoanei. Persoana e intenţionalitate spre comuniune, adică ea
tinde să intre în relaţie cu alte persoane, ca astfel să se realizeze pe
sine. Deci, ipe de o parte, persoana îşi are centrul în sine îfnsăşi, pe
de altă parte, e orientată spre comuniune cu alte persoane. în această
comuniune ea nu se pierde pe sine, ci se desăvîrşeşte. în primul rînd,
creştinul este în relaţie cu Persoanele Sfintei Treimi, cu Dumnezeu, în
al doilea rînd, cu semenii sau alte fiinţe spirituale create. în această
încadrare în lumea Persoanelor necreate *şi a celor create este îatreg
destinul lui. De aici rezultă însă că persoana, ca fiinţă spirituală şl chip
al lui Dumnezeu, este purtătoare de valori şi tinde spre realizarea lor.
Ea, deci, cuprinde în sine toate valorile şi este orientată spre valorile
obiective, care după concepţia creştină, sînt întrupate în chip absolut
in Dumnezeu. A devărul, frumosui etc. există în Dumnezeu, dar există
şi în fiecare persoană. A stfel că tendinţa spre comuniune se identifică
cu tendinţa spre redaţie cu diversele valori.
Vom avea, deci, în noţiunea de persoană următoarele elem en te;
spirit raţionai şi liber, unitate de sine stătătoare şi unică, tendinţa spre
comuniune, purtătoare de valori şi deschisă spre valori. Cuprinzînd
aceste elemente, vom zice că persoana este un lpostas spiritual, purtă­
tor de valori, care tinde să participe ia lumea valorilor prin comuniune.
în ce sens, deci, putem vorbi de om ca persoană morală ?
De obicei, se înţelege prin aceasta faptul că omul este fiinţă raţio­
nală, iliberă şi responsabilă de actele sale. La aceste caractere trebuie
să adăugăm şi pecetea binelui în fiinţa sa şi îndreptarea lui spre bine.
Deci, omul este o persoană morală întrucît este o fiinţă spirituală,
care are în sine pecetea binelui şi tinde spre bine.

151. H. A n d r u t s o s , Dogmatica Bisericii Ortodoxe, trad. D. Stăniloae, Sibiu,

1930, p. 192.

19 — M orala
290 MORALA GENERALA

2. CARACTER

Pînă acum ne-am ocupat de ceea ce este dat, de zestrea naturală

a omului. Copilul este şi e?l o persoană, pentru că are în sine dotatfa
spirituală necesară, chiar dacă dezvoltarea ei este mai tirzie. Această
dotatie naturală nu se dezvoltă de la s in e ; ea însăşi înseamnă capaci­
tate de autotransformare. Atîrnă de efortul fiecărui om ce face el cu
darul p rim it: îl duce la desăvârşire, sau îl perverteşte şi risipeşte. T re­
buie deci să ne ocupăm şi cu ceea ce devine omul prin lupta de auto-
formare, de au to realizare: un caracter sau o personalitate.
Ce este caracterul? La grecii vechi, era un par care
indica hotarul dintre două terenuri, deci un semn de despărţire, apoi
dalta sculptorului. M ai tirziu : ceea ce este imprimat în ceva. A poi a
primit un sens meltaforic de trăsătură ce distinge o persoană de a!l'ta.
De aici, caracter in înţeles psihologic se numeşte felul propriu şi con-
stant de a se purta al cuiva, sau «unicul chip de a voi şi a acţiona» 15\
E ceva întipărit în întreaga lui fiinţă. Caracterul psihologic presupune,
deci, unitate, specificitate şi statornicie. El este constant în voinţă' şi
acţiune. Om de caracter este acela care şi-a fixat normele de conduită
şi le realizează în mod consecvent, fără nici o abatere. Caracterul, deci,
nu e înnăscut, ci dobîndit. El se formează iprin efortul statornic al voin­
ţei care acţionează întotdeauna în conformitate cu principiile fixate.
A stfel, individul cîştigă un mod obişnuit, 'constant de a ise comporta,
de a reacţiona la diferite împrejurări ale vieţii. De aceea, cunoscând
caracterul cuiva, îi putem prevedea comportamentul. Există caractere
tari şi caractere slabe, precum există şi oameni lipsiţi de caracter. C a­
racterele tari îşi fixează un ideal, căruia îi sînt -credincioşi cu orice
preţ, înfruntând toate ameninţările, toate primejdiile. Ele stau în m ij­
locul valurilor vieţii ca nişte stînci neclintite, îndreptate spre idealul
ce-1 slujesc. Sînt oameni de încredere pentru care mai presus de orice
este idealul. Caracterele slabe nu rezistă ispitelor v ie ţ ii; cedează în
faţa presiunilor din afară îsau ale celor dinăuntru, făcînd concesii şi
compromisuri. Cei lipsiţi de caracter sint cei ce nu au nici un principiu
de conduită, se schimbă după împrejurări şi interes. Pe cuvintul lor nu
poţi pune nici un preţ. Ei sînt statornici numai în nestatornicie. Ei sint
capabili să facă orice, fără nici un scrupul de conştiinţă.
Caracterul moral este caracterul psihologic aplicat la valorile mo-
rale. Din punct de vedere moral, putem distinge : caractere morale bune
şi caractere morale rele. Caracterele rele se formează prin decizia ne­

152. H. A ndrutsos, Sistem de m orală, p. 153.

per so a n a m o ra la
291

contenită spre p ăcat; răul pune pecetea sa asupra întregii fiinţe şi a

tuturor actelor acestora, în aşa fel încît răutatea devine modul lor con­
stant de a voi şi a acţiona. E cazul celor împietriţi în rău. Convertirea lor
este foarte grea, dar nu imposibilă. Caracterul moral bun se naşte prin
deciziunea statornică pentru bine şi realizarea lui permanentă. Cînd
voinţa cuiva se îndreaptă mereu spre idealul moral şi viaţa lu i'este în
necontenită conformitate cu acest ideal, fără să fie abătută de nici o in­
fluenţă externă sau internă, de la această direcţie, putem spune că avem
în faţă un caracter moral b u n ; caracterul moral bun este deci perma­
nenţa voinţei în bine.
Creştinismul a dat naştere la o mulţime de caractere morale, de
credincioşi, care s-au identificat cu «principiile mora'le creştine, creîn-
du-şi un stil de viaţă statorni-c creştin şi manifestîndu--se în diferite
împrejurări ale vieţii cu putere şi curaj.
Dacă în aceste consideraţii generale am accentuat unitatea şi sta­
tornicia, nu trebuie să uităm că în noţiunea de caracter se cuprinde şi
«ceea ce deosebeşte» ipe un -om de a<ltul, un tfel de a fi specific, distinct
de al celorlalţi oameni. Dar mi e o specificitate naturală, ca în cazul
individualităţii, c i una dobândită prin autodeterminare. Deci şi caracte­
rele morale creştine, deşi toate se definesc prin statornicie în idealul
moral creştin, nu sînt scheme abstracte identice, c i întrupări specifice
ale acestui id e a l; fiecare caracter creştin poartă pecetea distinctivă a
sa, pe care şi-a dat-o singur.
Caracterul .psihologic este deci structura unitară, -specifică şi con ­
stantă a firii noastre, dobîndrtă iprin .permanenta orientare a voinţei în­
tr-o anumită direcţie.

Caracterul moral bun este structura unitară, specifică şi con­

stantă a firii noastre, dobîndită prin permanenta orientare a voinţei
în direcţia binelui.
Se vede de aici ce mare importanţă are formarea caracterului pen­
tru viaţa omenească, mai ales formarea caracterului moral.
Formarea caracterelor morale este inclusă în scopul educaţiei şi
al eforturilor fiecăruia de desăvîrşire a persoanei (proprii.

3. FORMAREA CARACTERULUI MORAL (FACTORII LUI)

Caracterul moral nu se formează dintr-o dată. Voinţa însăşi se dez­

voltă progresiv şi fiecare om se naşte cu un complex de dotaţii psifoo-
fizice şi trăieşte într-un anumit mediu. Caracterul moral este o cucerire
permanentă, bazată pe efortul necontenit al voinţei. M aterialul asupra
292 Mo r a l a g e n e r a l a

căruia se ex’encită acţiunea formatoare a voinţei esle alcătuit din firea

omului şi influenţele mediului. In consecinţă, în formarea caracterului
vom avea in vedere aceste trei elem en te: firea, mediul şi voinţa.

4. F I R E A

Ce se înţelege prin fire ? Firea este întreg complexul de forţe şi

tendinţe psihofizice cu care se naşte in d ivid u l; ea e dotaţia lui spiri­
tuală şi organică naturală. Fiecare individ se naşte cu o anumită con­
stituţie, care alcătuieşte firea lui. Dintre elementele care constituie
firea omului, alegem numai trei trăsături e sen ţia le: sexul, temperamen­
tul şi aptitudinile, deşi nu negăm că există şi alte tendinţe care ar me­
rita să fie relevate. Avei însă nu le putem trece pe toate in revistă.
a. Sexul. Diferenţierea de sex se extinde asupra firii întregi. Nu
numai fiecare celulă din trup poaTtă pecetea sexului, ci şi psihicul este
influenţat de această diferenţiere. E adevărat că această diferenţiere
nu face din 'bărbat şi (femeie specii cu totul deosebite, ci se menţine în
cadrul unităţii naturii umane, care primeşte numai o coloratură speci­
fică. E aceeaşi natură umană în bărbat şi femeie, numai nuanţată deo­
sebit. Spiritul e acelaşi, dotat cu raţiune, voinţă şi sentim ent; trupul
are aceleaşi instincte, cu unele deosebiri. De aceea, nu poate fi accep­
tată concepţia că bărbatul şi femeia nu sînt decît fiecare o jumătate
de om, care numai împreună constituie omul întreg. Fiecare este om
întreg, însă cu anumite caracteristici. Definirea acestor caracteristici
este destul de dificilă şi prezentarea lor în afirmaţii generale este
aproximativă, întrucît feminitatea pură sau bărbăţia pură sînt construc­
ţii raţionale 'ce nu corespund niciodată integral realităţii. Sub această
rezervă prezentăm următoarele caracteristici: Din punct de vedere
fizic, bărbatul este mai robust, cu musculatură puternică, cu forme dure
şi u n gh iu lare; fem eia este mai delicată, cu muşchi mai puţin dezvoltaţi,
cu forme rotun de; din punct de vedere psihic, bărbatul este mai voli-
ţional ,* femeia este mai em o tiv ă ; bărbatul reprezintă vigoarea, forţa,
curajul, in iţia tiv a ; femeia delicateţea, fineţea, receptivitatea, răbdarea,
devotam entul; bărbatul este pasionat pentru idei, ab stracţii; femeia e
îndreptată spre concret.
Se înţelege că aceste trăsături au ecou iîn formarea caracterului
moral. Principiile morale sînt acedeaşi şi totuşi caracterul moral deo­
sebit. Nu există o morală dublă, una pentru bărbaţi, a'lta pentru femei,
dar aceeaşi morală este întrupată în mod specific. Caracterul moral se
defineşte la fel prin unitate şi stabilitate, dar are o altă nuanţare. La
bărbat va avea, deci, aspect mai sobru, mai echilibrat, mai p u tern ic;
PERSOANA MORALA 293

la fem eie un aspect mai delicat, mai emotiv, mai duios. Bărbatul este
extravertit, adică Îndreptat în afară, femeia este introvertită, adică în­
dreptată înăuntru. Natural, toate aceste caracteristici îşi păstrează re­
lativitatea lor.
b. Temperamentul. Temperamentul este modul de reacţie specific
fiecărui individ, bazat pe constituţia sa organică, pe structura sa bio­
logică. A cest mod de reacţie cup rin d e: formele acţiunii şi afectivităţii,
sau aptitudini instinctive şi afective elementare. Dacă un om ^ a c ţio ­
nează repede sau încet, este aprins sau domol, e perseverent sau schim­
bător, e energic sau lipsit de energie (molatic), e emotiv sau nu,*'e
iritabil sau nu etc., aceasta se datoreşte temperamentului său. Iar tem­
peramentul se datoreşte constituţiei organice n a tiv e : glandele cu se­
creţie internă, sistemul nervos, în special sisteanu/l neurovegetativ, pro­
cesele chim ice şi (fiziologice ale organismului ebc. ce se reflectă în
temperamentul fiecăruia. De aceea s-a încercat o clasificare a tempe­
ramentelor pe bază fiziologică. Cea mai veche şi mai răspîndită este
aceea a lui Hipocrat. In concepţia medicală an'tică a lui Hipocrat şi Ga-
lien, universul este format din combinarea celor patru elem en te: pă­
mînt, apă, aer şi foc (concepţia lui Bmpedocles). Trupul omenesc e for­
mat din cele patru h u m o ri: limlfă, sânge, bila şi strabilă (humoarea
apoasă sau albă, roşie, fierea galbenă, humoarea neagră). Din combina­
rea variată a acestor humori rezultă o anumită constituţie a trupului,
deci un anumit temperament. Astfel, corespunzător ceflor patru humori,
există patru temperamente, după cum predomină una sau alta din aceste
hum ori: temperamentul sangvinic, temperamentul melancolic (apatic),
temperamentul coleric, temperamentul flegmatic.
Temperamentul sangvinic se caracterizează prin emotivitate, iri-
tabilitate şi nestatornicie. Iuţi in mişcări şi reacţii, se aprind repede şi
se sting repede.
Temperamentul m elancolic se caracterizează iprin profunzimea şi
seriozitatea sentimentului. E o fire domoală care reacţionează încet,
însă cu atît mai constant.
Temperamentul coleric se caracterizează prin energie, curaj, ten­
dinţă de a impune, a domina ,şi realiza.
Temiperamentul flegmatiic este statornic, neemotiv şi nei-ritabil, cum­
pănit, încet, răbdător.
S-a încercat chiar identificarea celor patru temperamente în cei
patru a p o sto li: Petru, impresionabil, sensibil, grăbit, nestatornic, ar
aparţine temperamentului sa n g v in ic ; Ioan, adîncit ân sine şi statornic
în o iubire profundă, care pătrunde tainele dumnezeirii, ar reprezenta
294 MORALA GENERALA

temperamentul m elan co lic; Pavel, luptător, energic, plin de curaj, cu­

ceritor şi organizator, ar corespunde temperamentului coleric ; iar Iacofo,
echilibrat, consecvent, împăciuitor, mereu egal ou sine însuşi, ar în­
truchipa temperamentul flegmatic.
Deşi această identificare este relativă, întrucît nu există tipuri pure
de temperament, totuşi, în apostoli se arată şi dominarea temperamen­
tului prin lucrarea voinţei şi a harului divin, în aşa fel încît slăbiciu­
nile sînt înlăturate şi calităţile transformate. A ceasta e evident mai
ales la Apostolii Petru şi Pavel.
Biotipologia modernă, pornind de la aceleaşi baze m orfologice şi
fiziologice, a încercat o nouă clasificare a temperamentelor. Aşa,
Kretschmer distinge trei tip u ri: tipul picnic {orizontal), tipul astenic
(vertical) şi tipul atletic (normal). Pende enumeră patru tip u ri: longi-
lin a/stenic, Iongilin stenic, brevilin stenic şi forevilin astenic. Sigaud
se opreşte tot la patru tipuri fundam entale: tipul respirator, digestiv,
muşchiulax şi cerebral. Din punct de vedere psihologic, Heymans şi
W iersma, ţmînd seam a de emotivitate, activitate şi puterea de repre­
zentare, au stabilit opt tipuri de temperamente : amonfii, apaticii, ner­
voşii, sentimentalii, sangvinicii, flegmaticii, colericii şi pasionaţii. Este
uşor de înţeles că nu s-a ajuns la o clasificare general acceptată. Dar
indiferent de clasificarea temperamentelor, existenţa şi importanţa lor
este recunoscută unanim. în formarea caracterului moral trebuie luat
în considerare şi temperamentul individului, de care sânt legate anu­
mite calităţi şi defecte. Temperamentul poate fi stăpînit şi modelat in
conformitate cu principiile morale.
c. Aptitudinile. Aptitudinea este orice funcţie sau complex de
funcţii privite din punct de vedere practic. A stfel se vorbeşte de apti­
tudini simple care au 'la bază o singură fu n cţie : inteligenţa (ca funcţie
de adaptare la noile condiţii ale mediului), observarea {percepţia exactă
a situaţiei date), memoria (reţinerea şi reproducerea), imaginaţia (com­
binarea reprezentărilor şi amintirilor), atenţia (concentrarea asupra unei
idei sau a unui eveniment) şi de aptitudini complexe, care împletesc
într-o structură unitară mai multe fu n c ţii15S.
Există aptitudini complexe pentru ştiinţă, artă, politică, industrie,
comerţ, meserie etc. A ş a : aptitudinea matematică, muzicală, verbală
(orator sau scriitor), la desen, tehnica-mecanică, dexteritatea ma­
nuală etc. Dacă individul posedă una din -aceste aptitudini într-un grad
mai înalt decît media oamenilor, se zice că are talent. Cea mai înaltă

153. Cf. N. M a r g i n e a n u, Psihologia persoanei, Sibiu, 1944, cap. IIIB.

 PERSOANA MORALA 295

treaptă în această privinţă o ocupă geniul, care este o dotaţie şi o forţă

creatoare excepţională.
Aptitudinile sînt predispoziţii înnăscute, care se dezvoltă prin exer­
ciţiu. Ele sînt încadrate ^n caracterul moral prin punerea ’lor voluntară
în slujba adevărului, binelui şi frumosului, în slujba progresului socie­
tăţii omeneşti şi a desăvîrşirii propriei persoane.

5. MEDIUL ŞI VOINŢA

a. Mediul natural şi social influenţează de- asemenea creşterea şi

formarea individului. Clima şi peisajul exercită influenţă şi asupra fi­
zicului şi asupra psi'hicului. Mediul social prin familie, şcoală, comu­
nitate (sat, oraş), cultură, profesiune, Biserică, stat, prin contactul cu
ceilalţi oameni şi cu diversele valori şi realităţi sociale, contribuie în
general tot atît cît ereditatea la formarea omului. Individul se naşte cu
anumite tendinţe şi aptitudini, care se dezvoltă în conformitate cu con­
diţiile pe care le pune la dispoziţie societatea. Din primul moment a’l
existenţei sale, ereditatea şi mediul îşi împleltesc forţele în aşa fel incit
adeseori, indiferent de m ijloacele de investigaţie, e greu de di'stins ceea
ce aparţine firii, de ceea ce aparţine mediului. E totuşi adevărat că ere­
ditatea pune limite eficienţei influenţelor externe, iar mediul poate înă­
buşi, perverti sau dezvolta posibilităţile cuprinse în ereditate.
b. Voinţa. Totuşi firea şi mediul, precum spuneam la început, oferă
numai materialul. Artistul care creează din acest material un caracter
moral este voinţa. Voinţa supusă principiilor morale dă o anumită pe­
cete individului, toarnă în anumite tipare întreg materialul. In mina
fiecăruia este dată puterea de autoformare, de a se realiza pe sine în-
tr-un -sens sau altul, desigur, ţinînd seama de ceea ce are la dispoziţie.
El com bate slăbiciunile firii, dezvoltă calităţile ei, îşi poate orienta în
mod constant toaltă fiinţa spre realizarea binelui, el alege mediul social
care-i convine, selectează diferitele influenţe, înifruntînd sau evitînd pe
cele rele şi acceptînd şi cultivind pe cele bune. Astfel, prin forţa con­
structivă a voinţei, din materia individualităţii se plăsmuieşte progresiv
arhitectonica unui caracter moral. El nu trăieşte numai sub imboldul
impulsiunilor firii, ci întreaga 'lui viaţă stă sub imperativul binelui. El
dobîndeşte astfel o structură morală unitară, statornică şi specifică, da­
torită căreia voinţa şi acţiunea lui se îndreaptă spre idealul moral ce
se întrupează in propria lui viaţă. De aceea, au existat şi există carac­
tere morale în toate împrejurările sociale. în caracterul moral se întru­
nesc toate elementele individuale şi influenţele sociale într-un tot ar­
monic prin îndrumarea, prelucrarea şi dezvoltarea Jor în mod conştient
296 MORALA GENERALA

şi voluntar. «Caracterul este o creaţie a fiecărui individ, un rezultat al

unui efort individual, diriguit conştient. Rezultat... al formaţiei delibe­
rate în vederea atingerii unui ideal moral, caracterul... este o realitate
nouă şi proprie pentru fiecare om» 154. El nu este ereditar, nici produs al
mediului, ci creaţia voinţei, orientaite spre idealul moral.

E.

PERSONALITATEA MORALĂ

1. TRASATURILE FUNDAMENTALE ALE PERSONALITĂŢII

Caracterul moral nu este ultima etapă pe drumul ce duce spre idea­

lul moral. Dacă 9e vorbeşte cu respeJct despre caracterele morale, -se
vorbeşte în schimb cu admiraţie şi entuziasm despre personalităţile
morale. Personalitatea morală constituie suprema întrupare a idealului
m o ra l; ea este ţinta spre care se îndreaptă toate eforturile omului. De
aceea, se ouvine să pătrundem şi în problematica personalităţii morale
şi să desfăşurăm toate aspectele ei, să vedem în ce raport se află per­
sonalitatea morală cu persoana, caracterul şi comuniunea.
înainte de aceasta, să zăbovim însă aisupra caracterelor fundamen­
tale ale personalităţii în genere şi ale personalităţii morale în special.
Cuvîntul «personalitate», ca şi cel de «persoană», derivă din lati­
nescul persona, care înseamnă masca ce o purtau artiştii în antichitate,
cind îşi interpretau rolul pe so e n ă : autistul se identifica în M u l acesta
cu rolul lui. De aici cuvîntul persona a primit şi înţeles de rol şi s-a
transpus şi asupra vieţii sociale, în sensul că personalitatea este o per­
soană, care e capabilă să joace şi joacă, In realitate, un rol de seamă în
viaţa omenirii. Fiecare om a<re un rol în societate, pe care Tealizîndu-1
în chip desăvîrşit, devine o personalitate. La această concluzie ne duce
etimologia cuvîntului.
A ceasta scoaite în evidenţă aspectul social de împlinire a rolului
respectiv. Dar personalitatea nu presupune numai un rol social, ci o
bogăţie de viaţă spirituală, care constituie o lume lăuntrică specifică şi
se revarsă în afară cu o neobişnuită putere creatoare. Aşadar, persona­
litate nu poate fi orice om care se lîncadrează mecanic în ifuncţia ce o
ocupă, ci numai acela care, în rolul ce-1 are, se pune în slujba valorilor
sociale şi le realizează intr-un mod personal şi creator. Personalitatea
înseamnă originalitate creatoare pe linia diferitelor valori, ea presupu-

154. I. B i b e r i , Individualitate şi destin, voi. II, Bucureşti, 1945, p. 84.

 PERSOANA MORALA 297

nînd în primul rînd originalitate. O personalitate nu poate fi confundată

cu a lta ; ea posedă am specific spiritual, care îşi pune pecetea peste
toate manifestările ei. E specificul ce-i aparţine ca persoană cu o anu­
mită individualitate spirituală, şi care se dezvoltă şi-şi ajunge desă­
vîrşirea in personalitate. Personalitatea este ea însăşi în toată gîndirea,
simţirea, voirea ei, în toate atitudinile şi acţiunile ei.
A l doilea caracter al personalităţii e torţa ei creatoare. Ea nu acceptă
valorile în chip pasiv, ci le însuşeşte în chip activ, în chip personal, în
conformitate cu propria individualitate spirituală, şi devine creator, în­
noitor, contribuind la progresul societăţii pe linia acelor valori. Ea nu
se mărgineşte să consume ceea ce-i oferă societatea, ci e un factor activ
in progresul culturii umane. A'cest caracter ne indică pe cel urm ător:
slujirea comunităţii. Originalitatea şi forţa creatoare privesc personali­
tatea în bogăţia vieţii lăuntrice, care se manifestă în afară. Personali­
tatea nu este izolare, ci slujire. Toată bogăţia spirituală a personalităţii
este pusă în slujba comunităţii. Există un raport de reciprocitate între
comunitate şi personalitate. Comunitatea oferă personalităţii mediul
prielnic de dezvoltare, iar personalitatea îmbogăţeşte comunitatea prin
forţa ei creatoare. Personalitatea întrupează în sine in mod personal
valorile respective nu ca să le păstreze pentru sine, ci ca să devină un
centru de înnoire a societăţii. Personalităţile revarsă în sinul societăţii
forţa de progres care îmbogăţeşte şi transformă viaţa. Ele sînt în lume
— după cuvîntul Mîntuitoruiui — «ca lumea viaţă să aibă şi mai multă
viaţă». Astfel că, dacă personalitatea creşte în comunitate, comunitatea
este fructificată prin personalitate.
Personalitatea se simte ipurtătoarea unor valori veşnice, pe care le
reprezintă cu o consecvenţă neîncovoiată. 'Ea este conştientă de valoarea
proprie şi de importanţa misiunii sale. De aceea, un alt caracter al per­
sonalităţii este tăria voinţei prin care ea îşi susţine punctul de vedere.
Personalitatea anticipează progresul om enirii; ea stă mereu în fruntea
acestui progres. De aceea ea nu cedează niciodată, rămînînd mereu ca
o flacără vie a idealurilor ce strălucesc înainte. în sfîrşit, personalitatea
îşi dezvoltă toate capacităţile într-un desăvîrşit echilibru; ea nu e uni­
lateralitate, ci dezvoltare armonică, bogăţie spirituală şi armonie
lăuntrică.
Aceste caracteristici sînt valabile pentru toate personalităţile. In
toate vom găsi aceste trăsături fundamentale: originalitate, torţă crea- .
toare, slujirea comunităţii, consecvenţă şi echilibru. Ele realizează in­
tr-un fel propriu şi creator valorile vieţii.
 298 MORALA GENERALA

2. PERSOANA ŞI PERSONALITATE MORALĂ

Personalitatea morală întrupează deci în mod (personal binele. Ea

este întruparea liberă şi personală a 'binelui, intr-o dezvoltare consec­
ventă şi armonică a întregii fiinţe şi în participarea creatoare la viata
morală a omenirii.
Ce raport există între persoană şi personalitate morală ? Persoana
este temelia personalităţii. Nu poate deveni personalitate cel ce nu e
persoană. De aceea, personalitatea este ceva ce aparţine omului, în­
trucît el este persoană. Persoana însă este oin d a t ,- omu’l se naşte per­
soană. Ea însemnează : spirit, rotunjit într-o existenţă de sine stătătoare,
individualitate spirituală, purtătoare de valori şi tendinţă spre valori,
intenţionalitate spre comuniune. Toată a'ceaistă dotaţie, care constituie
persoana, trebuie să se dezvolte pînă !l a dessăvlîrşire prin libera decizie
a persoanei respective, prin autoformare. Persoana este temelia perso­
nalităţii ; personalitatea este realizarea de sine a persoanei. Persoana
are în sine năzuinţa de a deveni personalitate. Persoana e germenele din
care creşte, prin autodecizie, arborele uriaş al personalităţii. Cum de­
vine persoana o personalitate ? Persoana devine o personalitate prin
acceptarea şi cultivarea liberă şi personală a valorilor care-i sînt ine­
rente şi spre care ea se îndreaptă. Indreptîndu-se în !mod liber spre
aceste valori şi asimilîndu-le în mod personal, persoana se maturizează,
îşi dezvoltă potenţi a lităţile, devenind personalitate. Astfel, persoana de­
vine personalitate morală prin orientarea ei integrală şi permanentă spre
bine. Personalitatea morală este, deci, persoana a/unsă la desăvîrşire
prin întruparea binelui într-însa. Căci binele nu este numai o valoare
spre care tinde persoana, ci este o calitate fiinţială a ei. Zbuciumul
creaţiei constă în asimilarea cît mai desăvirşită a Binelui pentru sine
şi in lupta de a-1 întrupa în propria viaţă, în propria persoană. Persoana
este deci izvorul p erson alităţii: personalitatea morală este persoana
ajunsă la desăvîrşire prin aderenţa liberă şi permanentă la bine. Per­
soana purtătoare şi năzuitoare a binelui este personalitatea morală ca
virtualitate, iar personalitatea morală este persoana ca actu alitate; ea
este desăvîrşita împlinire a persoanei prin realizarea binelui.
De aici rezultă că fiecare persoană poate deveni o personalitate
morală. Natural, fiecare pe măsura dotaţiei lui. Nu toţi pot deveni mari
personalităţi morale, în care caracteristicile personalităţii ies puternic
în evidenţă, mai ales caracterul ei original şi creator. Dar toţi pot deveni,
în conformitate cu persoana lor şi cu condiţiile sociale ale vieţii lor, per­
sonalităţi morale. Fiecare îşi are specificul său spiritual care-1 face ca­
pabil sa manifeste valorile morale într-un fel propriu şi creator, chiar
 PERSOANA MORALA 299

dacă nu în aceeaşi proporţie cu marile personalităţi. Fiecare trebuie să

fie consecvent cu sine însuşi, să nu renunţe la propriul caracter de
persoană, ci să se dezvolte în personalitate. Fiecare trebuie să se dez­
volte în mod armonic. Şi fiecare poate sluji progresului social. «Există
în'tre tumultul vieţii sociale şi coeficientul original al fiecărei conştiinţe
un permanent schimb de valori. Omul primeşte un nivel de gîndire, .pe
care-1 nuanţează prin reflecţia personală şi la a cărui propăşire poate
contribui printr-un indice personal» Ifi5.

3. PERSONALITATEA MORALA ŞI CARACTERUL MORAL

Rămîne acum să elucidăm raportul dintre personalitatea imorală şi

caracterul moral. Recunoaştem că ne lovim de o problemă care nu este
rezolvată la fel. Unii susţin identitatea dintre personalitatea morală şi
caracterul mora'l ca fiind 'două cuvinte care exprimă aceeaşi realităle.
A lţii -susţin că între ele exi'stă deosebiri importante. Caracterul — se
zice — rezultă din efortul de adaptare la viaţa s o c ia lă ; e un mod con­
stant de reacţiune la condiţiile s o c ia le ; el păstrează şi transmite valo­
rile ; personalitatea, dimpotrivă, este creatoare, ea se ridică deasupra
societăţii şi o Împinge înainte.
Noi nu acceptăm nici una din aceste păreri, deşi prima ni se pare
mai apropiată de realitate. într-adevăr, cine zice personalitate morală
zice şi caracter mora'l. Nu poate exista o personalitate morală lipsită de
caracter moral. Caracterul moral este inerent personalităţii morale. De
altfel, cînd am enumerat trăsăturile fundamentale ale personalităţii, am
arătat că una din acestea este şi o voinţă tare şi consecventă, adică un
caracter puternic. Deci 'caracterul moral este un element esenţial al
personalităţii, un aspect al ei, sau — mai bine zis — e personalitatea
privită dintr-un anumit punct de v e d e r e : din punctul de vedere al sta­
torniciei voinţei, al consecvenţei e i faţă de valorile respective. Şi ceea
ce-i valabil pentru personalitate şi caracter în genere, e valabii şi pen­
tru personalitatea morală şi caracterul monal în special.
Esenţial în caracterul moral e statornicia voinţei în voirea şi rea­
lizarea binelui, de unde rezultă o structură unitară şi o tărie morală
a individului.
Aceasta aparţine neîndoielnic şi personalităţii morale. Dar perso­
nalitatea morală are şi alte trăsături care o definesc, afară de puterea
caracterului mora'l, personalitatea morală fiind o noţiune mai cuprinză­

155. Ibidem , p. 92.

300 MORALA GENERALA

toare decît cea de caracter moral. Dar lo t de a'ceea nu ne formăm întîi

caracterul moral, ca apoi să ne formăm ca personalitate morală, ci for­
marea 'caracterului moral este inclusă în formarea personalităţii morale.
Idealul este, deci, plăsmuirea de personalităţi morale, prin care binele
să se întrupeze în mod personal şi creator în viaţa omenirii.

F.

IDEALUL ŞI MIJLOACELE FORMĂRII MORALE CREŞTINE

1. S F I N T U L

în concepţia creştină, suprema reaiizare a personalităţii morale o

găsim in sfinţi. Sfinţenia este — la început — o noţiune dominant reli­
gioasă ; sfînt înseamnă a fi ales dintre celelalte lucruri şi persoane şi a
fi consacrat lui Dumnezeu, a <fi pus în slujba Lui. Aşa, erau sfinte în
Vechiul Testam ent: preoţii, templul >cu toate cele ce aparţineau cultului
divin. A ceasta mai însemna a fi despărţit de lume şi curat. Curăţenia
aceasta era totuşi mai mult rituală. Incepînd însă icu profeţii, se pune
din ce în ce mai mult accentul pe noţiunea de sfinţenie şi pe valoarea
m orală; nu-i suficient să fii sfînt în sensul de «consacrat slujbei divine»,
ci trebuie să fii sfint în sensul de curăţenie morală deplină. Faptul că
ai fost ales de Dumnezeu implică obligaţia de a te asemăna în puritate
morală lui Dumnezeu. «Fiţi sfinţi, căci Eu Domnul sînt sfînt» (Levitic
XI, 45, cf. 1 Petru I, 16) este un ideal care îmbină în mod armonic reli­
giosul cu moralu'l. în Noul Testament, toţi credincioşii sînt numiţi sfinţi,
adică aleşi de Dumnezeu ca să-I slujească Lui şi devenind prin Botez o
creatură nouă ce participă la sfinţenia 'lui Hristos, sînt chemaţi la sfin­
ţenie, adică să devină desăvîrşiţi şi din punct de vedere moral, precum
desăvîrşit este Tatăl nostru cel din ceruri. Modelul neîntrecut al sfin­
ţeniei este Iisus Hristos, Care este desăvîrşirea divină întrupată în chip
de om. înseamnă că tot cel ce vrea să ajungă la sfinţenie trebuie să pri­
vească la Persoana şi viaţa lui Iisus şi să păşească pe urmele Lui, în-
trupînd fiecare in mod personal pe Hristos — Binele absolut arătat în
lume. Toţi pot spune asemenea Sfintului Apostol P a v e l: «Fiţi următori
mie precum şi eu sînt lui Hristos» (1 Cor. XI, 1). Natural, această urmare
a lui Hristos are un caracter spiritual, adică ea înseamnă rîvna de a se
lăsa plăsmuit de spiritul lui Hristos, de a avea «cugetul» pe care l-a
avut Hristos (Fii. II, 5) şi dragostea, bunătatea, blîndeţea, smerenia, răb­
darea, jertfelîiicia Lui.
 IDEALUL $1 MIJLOACELE fORMAIUI MORALfi CREŞTINE 301

Astfel, sfîntul întrupează în chip desăvîrşit, într-o unitate deplină,

valoarea religioasă şi cea morală creştină. în creştinism, desăvîrşirea
morală fără credinţă religioasă este imposibilă, precum şi desăvîrşirea
credinţei fără desăvîrşirea morală. Sfinţenia este piscul care împreună
cele două valori într-o unitate supremă.
Deci, sfiritai este personalitatea reîigios-morală, care întrupează
în mod liber şi personal pe Hristos, într-o dezvoltare consecventă şi
armonică a întregii fiinţe şi în participarea creatoare la viaţa religios-
morală a comunităţii creştine.
EI stă ca ideal de realizat pentru toţi creştinii. Căci sfîntul nu e decît
creştinul, ca persoană înnoită in har, care a atins deplina realizare de
sine. Sfîntul e creştinul desăvîrşit. Şi aşa cum fiecare persoană esite
chemată «să devină personalitate morală, fiecare creştin este chemat să
devină sfînt, adică personalitate religios-morală creştină.

2. PURIFICARE ŞI SPIRITUALIZARE

Să vedem acum care sînt m ijloacele ce pot fi folosite pentru for­

marea personalităţii re'ligios-morale. Lăsăm deoparte educaţia din fa­
milie, influenţa educativă a Bisericii şi amintim numai citeva din m ij­
loacele pe care le întrebuinţează creştinul însuşi, în lupta pe care o duce
pentru a ajunge la desăvîrşire. Căci personalitatea noastră este în pri­
mul rînd produsul persoanei noastre, la care se adaugă întotdeauna şi
lucrarea harului divin. Scopul este desăvîrşirea propriei noastre fiinţe
prin ;asemănarea cu Hristos. Şi aşa cum sculptorul ciopleşte marmura,
inlăturînd tot ceea ce este de prisos şi scoţând în lumină liniile chipului
ce-1 are în minte, tot aşa creştinul, cioplind propria lui fiinţă, înlătură
tot ceea ce este nefolositor şi nepotrivit şi scoate în lumină liniile
chipului ce-i străluceşte ca un ideal in faţă, dar care e cuprins şi în pro­
pria lui fiinţă. Aristotel socotea că marmura are în sine liniile chipului
şi că artistul numai elimină 'tot ceea ce este materie informă, ca să
rămînă chipul curat. Cu mai multă dreptate putem spune despre creştin,
că el are în sine liniile chipului pe care trebuie să le dezvolte pînă la
desăvârşire, pe de o parte, înlăturînd tot ceea ce nu-i corespunde, pe de
altă parte, cultivând tot ceea ce îi este conform. Aşa, «chipul lui Dum­
nezeu» din el creşte şi-l duce la «asemănarea cu Dumnezeu». Vom avea
deci două lucrări în opera de formare morală: lucrarea de purificare şi
lucrarea de spiritualizare. Una elimină ce este rău* alta dezvoltă ce este
bun. Ambele aceste lucrări se sprijină una pe alta, îmbinîndu-se in mod
302 morala generala

armonic, In aşa fel Incit fiecare acţiune de purificare contribuie la pro­

gresul spiritualizării şi fiecare acţiune de spiritualizare contribuie la
progresul purificării. A ccentul trebuie să cadă însă pe acţiunea pozitivă
de spiritualizare. Desigur, întîi trebuie trezită în suflet starea după desă­
vîrşire, care să cuprindă sufletul întreg, aşa încît Întreaga noastră fiinţă
să fie aprinsă de dorul desăvîrşirii. Această sete după desăvîrşire să nu
fie însă un simplu vis, ci un ideal pe care să-I vedem în mod concret
şi pentru a cărui realizare să fim decişi a folosi toate m ijloacele necesare
şi a duce lupta cu hotărire şi îndelungată răbdare. Dorul acesta trebuie
să domine toată viaţa spirituală a creştinului, să devină permanent şi
practic. De asemenea, trebuie să ne dăm seama de caracterul dinamic al
desăvîrşirii creştine. Desăvîrşirea creştină are un orizont in fin it; nici­
odată nu poţi spune că ai făcut destul, întotdeauna starea de fapt, oricît
ar fi de progresată, trebuie depăşită. Conştiinţa nedesăvârşirii şi deci
tendinţa aultodepăşirii continue este inerentă .năzuinţei creştine spre
desăvîrşire. Aceasta şi pentru că ţinta propusă, adică a fi asemenea cu
desăvîrşirea divină, este infinită şi pentru că foFţele spirituale ale omu­
lui renăscut în har sînt în permanentă înnoire şi în permanent progres.
Ele nu se epuizează niciodată, ci se îmbogăţesc mereu. Cel ce este domi­
nat de setea acestei desăvîrşiri creştine va accepta şi m ijloacele necesare
pentru satisfacerea ei. Desigur, aceste mijloace sint multiple şi potrivite
după puterile fiecăruia.

3. MIJLOACELE FORMARII MORALE

Noi am amintit de lucrarea purificatoare şi lucrarea spiritualiza-

toare. Lucrarea purificatoare urmăreşte purificarea firii de orice păcat
şi înclinare spre păcat, ea elimină tot ceea ce este rău sau atrage spre
rău. M ijloacele care sînt în slujba acestei lucrări sînt cuprinse sub ter­
menul general de asceză. Lucrarea spiritualizatoare urmăreşte spiritua­
lizarea firii, dezvoltarea ei după asemănarea cu Hristos. Ea are ca m ij­
loc p rin cip al: comuniunea cu Hristos şi semenii şi imitarea lui Hristos.
Să arătăm succint în ce constau aceste mijloace.
a. A sceza. Cuvîntul derivă de la grecescul aaxiotc care înseamnă
exerciţiu. Termenul de asceză avea sensul de exercitare metodică in
vederea unui scop. A şa erau numite exerciţiile militarului, antrenamen­
tele atletului, exerciţiul pentru dobîndirea virtuţilor morale. A sceza —
ca m ijloc pentru desăvîrşirea morală — este deci exercitarea tuturor
forţelor psihofizice în vederea disciplinării, a combaterii tuturor pri­
 IDEALUL SI MIJLOACELE FORMÂRII MORALE CREŞTINE 303

mejdiilor ce ameninţă progresul moral şi a punerii acestor /or/e în slujba

desăvîrşirii, în slujba binelui.
In acest scop asceza se foloseşte de mijloace externe şi mijloace
interne, căci ea are un caracter integral, tinzînd să purifice şi trupul şi
sufletul. M ijloacele externe cuprind, pe de o parte, crearea unor de­
prinderi, pe de altă parte, diferite renunţări. Astfel, stabilirea unei ordini
de viaţă în care fiecare zi să-şi aibă programul său. Se creează astfel o
regulă a vieţii. Tot aşa munca fizică sau intelectuală. Pe urmă, obişnui-
rea 'trupului cu o disciplină dură, atit în ce priveşte hrana, îmbrăcămin­
tea, odihna, temperatura, cît şi în ce priveşte sportul. Deprinderea unei
vieţi sănătoase, in care forţele trupului să fie supuse mereu spiritului
şi folosite în muncă şi exerciţii variate ascetice, are o mare importanţă
pentru progresul ascetic.
Renunţările se referă nu numai la plăcerile rele sau periculoase, ci
uneori şi la plăcerile îngăduite. Fără de astfel de renunţări nu pot fi
stăpînite poftele şi nu se poate menţine dominaţia spiritului. Aşa este
de ex. postul, care este renunţarea voluntară Ia anumite mîncăruri şi
băuturi (uneori — cînd e ajun — renunţarea totală) pentru disciplinarea
instinctului de hrană, potolirea poftelor trupeşti, întărirea voinţei şi uşu­
rarea progresului spiritual. Tot aşa este şi infrînarea sexuală benevolă
pe un timp.
Tot de asceză ţine şi răbdarea -suferinţelor, fie psihice, lie fizice,
oricare ar fi provenienţa lor. Unii chiar iau asupra lor suferinţe volun­
tare, deşi aceasta nu e de recomandat. Ca mijloc extern se numără şi
disciplinarea simţurilor. Ţinuta trupului, privirea ochilor, auzul, gustul,
mirosul, pipăitul, limba — toate trebuie controlate şi îndrumate ca să
evite tot ceea -ce este rău şi să slujească numai binelui.
M ijloacele interne ascetice sînt cuprinse sub numele general de
«priveghere» 9au atenţie. A ceasfa constă intr-o atenţie vie şi neobosită
la toate mişcările dinlăuntru ale firii. Deci, atenţie la mişcările gîndului,
sentimentului, voinţei, emoţiilor, fanteziei, memoriei, patimilor spre
combaterea tuturor rătăcirilor, prin îndreptarea sufletului întreg spre
realizarea binelui. Prin această priveghere, creştinul ajunge să se cu­
noască pe sine, cu toa'te slăbiciunile şi toate -calităţile sale, să cunoască
pricinile nereuşitelor lui şi să găsească m ijloacele cele mai potrivite
pentru îndreptare şi progres. în slujba acestei cunoaşteri de sine stă
meditaţia, în care credinciosul se judecă pe sine în lumina învăţăturii
creştine şi ia hotărîri concrete de îndreptare şi lucrare. Această adîncire
 304 MORALA GENERALA

în sine se face sau cu ocazia citirii Sfintei Scripturi şi a altor cârti de

zidire sufletească, sau cu alte prilejuri. Creştinul se reflectă atunci în
oglinda desăvîrşirii morale, îşi dă seama ce-i mai lipseşte şi-şi orien­
tează acţiunea în conformitate cu concluziile la care a ajuns. Meditaţia
trebuie făcută în fiecare zi. O cercetare mai largă a conştiinţei se face
cu ocazia spovedaniei şi a retragerilor spirituale, cînd sufletul, eliberat
de povara treburilor zilnice, în linişte, se recunoaşte pe sine sub lumina
lui Dumnezeu.
M ijloacele interne trebuie să aibă precădere faţă de cele externe,
căci creştinismul cere întîi curăţirea vasului pe dinlăuntru. M ijloacele
externe sînt folosite numai în măsura în care ele sprijină şi slujesc puri­
ficarea internă.
b. Comuniune şi imitare. Lucrarea creştină de spiritualizare se
realizează prin comuniune şi imitare. Comuniune înseamnă unire spiri­
tuală aşa de intimă, incit cei doi devin u n a ; eu trăiesc în celălalt şi el
trăieşte în mine. Puterile spirituale se revarsă reciproc din unul in altul...
Aşa, prin comuniunea cu Hristos, viaţa lui Hristos se revarsă în cre­
dincios, cu toate puterile ei divine, în aşa fel încît creştinul poate măr­
turisi cu Sf intui Apostol Pave'I: «Acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos
trăieşte în mine» (Gal. II, 20).
M ijloace ale comuniunii cu Hristos s în t: cultul divin, îndeosebi
Sfintele Taine, importanţă centrală avind Sfînta Euharistie (Sfînta Litur­
ghie), cuvintul divin al Sfintei Scripturi şi rugăciunea. Prin toate acestea
intrăm în relaţie spirituală cu Dumnezeu, cu Iisus Hristos şi.prin revăr­
sarea luminilor divine în fiinţa noastră ne spiritualizăm. Această comu­
niune poate atinge culmile negrăite în vederea 'spirituală a luminii
divine necreate, care transformă pe cei văzători după asemănarea lui
Hristos. Dintr-înşii iradiază puterea lui Hristos în lume.
Dar comuniunea cu Hristos nu exclude comuniunea cu ceilalţi
semeni ai noştri, ci numai o face mai nobilă, mai pură, mai înaltă. Prin
Hristos îi putem iubi pe semeni în mod spiritual. A ceastă comuniune,
fie de la persoană Ia persoană, fie Încadrată în comunitatea Bisericii şi
în vederea asocierii religioase-bisericeşti, îmbogăţeşte de asemenea
sufletul, ajutîndu-i să se dezvolte în personalitate religios-morală. In
special fructuoase sînt relaţiile cu personalităţile creştine.
Imitaţia — după cum am mai amintit — nu e tot una cu copierea.
E firesc, cînd e vorba să realizezi binele, să-ţi alegi un model de imitat,
id e a l u l şi Mijl o a c e l e Po r m A r ii m o r a l e c Re §t jn e 305

pentru că binele se întrupează în personalităţile morale. A şa cum cel

ce vrea să devină poet nu se mărgineşte să constate că are talent, ci
şi-l şi cultivă prin lectură, «tot aşa cel ce vrea să devină personalitate
morală nu se mărgineşte să constate forţele morale ce le posedă, ci le
şi exercită după anumite modele. M odelul desăvîrşit este Iisu's Hristos.
In jurul Lui stau cete nenumărate de sfinţi, în care străluceşte în mod
variat sfinţenia Lui şi care oferă de asemenea modele vrednice de imitat.
Imitarea are ca scop însuşirea în mod personal a duhului lui Hristos.
Ea vrea să sălăşluiască în fiecare creştin iubirea pe care a avut-o
Hristos şi care s-a manifestat în toţi sfinţii şi în diferite feluri. Imitarea
aceasta tocmai de aceea nu reduce pe toţi credincioşii la acelaşi tip, ci
este creşterea în conformitate cu specificul spiritual al fiecăruia, creînd
personalităţi m orale diferite.
Nu trebuie s ă uităm în această sumară trecere în revistă a m ijloa­
celor formării morale nici deprinderile religios-morale, care însă trebuie
să evite atît extrema formalismului (deprinderea pur externă, fără suflet)
cît şi aceea a fixism ului (deprinderea incapabilă de progres).
Folosind toate aceste m ijloace şi multe altele, după indivizi şi îm­
prejurări, îmbinînd lucrarea de purificare cu lucrarea de spiritualizare,
creştinul va păşi din treaptă în treaptă pe scara ce duce la sfinţenie, la
pensonalitatea religios-morală. Şi astfel îşi va dlesăvîrşi propria per­
soană şi va deveni un izvor de viaţă nouă religios-morală în sinul
comunităţii. în desăvîrşirea lui spirituală, el va sta in slujba lui Hristos
şi a Bisericii, în slujba tuturor, fiind în stare să meargă pînă la jertfa
vieţii, numai ca ‘lumea viaţă să aibă, cit mai muM viaţă (Ioan X, 10 ).

BIBLIOGRAFIE

H. A n d r u t s o s , Sistem de morală, p. 155—167.

I. S c r i b a n , op. cit., p. 306—312.
F. S c h i n d 1 e r, op. cit., voi. I, p. 59—74.
A. K o c k , op. cit., p. 29—37.
0 . S c h i 11 i n g, op. cit., voi. I, p. 51—66.
1. M a u s b a c h , Katholische M oraltheologie, voi. I, p. 120—125.
L. L e m m e, op. cil., voi I, p. 585—626.
I. B i b e r i , Individualitate şi destin, voi. II, Bucureşti, 1945.
N. M ă i g i n e a n u , Psihologia persoanei, Sibiu, 1944.
G. P a s c h i a, Silnt şi sfinţenie. Bucureşti, 1940.
D. S t ă n i l o a e , Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 101.
H. A n d r u t s o s , Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. D. Stăniloae, Sibiu,
1930, p. 68, 184— 192.

20 — M orala
306 Mo r a l a g e n e r a l a

E m i l B r u n n e r , op. cit., p. 282—356.

N i e b e r g a l , Person und Personlicheit, Leipzig, 1911.
Th. S t e i n b i i c h e l , Die philosophische Grundlegung der Katholische Sittenlehre,
voi. I, Dusseldorf, 1939, p. 324—357.
F r . T i l l m a n n , Die Idee der Nachfolge Chrişti, Dusseldorf, 1939, p. 54—79.
J P a y o t, Educaţia voinţei, trad. rom. de N. Pandelea, Bucureşti.
D. T o d o r a n , Psihologia temperamentului, Cluj, 1932} A celaşi: Bazele psihologiei
caracterului, Cluj, 1935.
Ierom. Prof. N. M l a d i n , Siinţii în viaţa morală ortodoxă, în «Studii teologice», VIII
(1356), nr. 1—2.
Pr Dr. D. C ă l u g ă r , Caracterul religios moral creştin, Sibiu, 1955.
Prof. I. Z ă g r e a n , Personalitatea morală după învăţătura creştină ortodoxă, în
“Mitropolia Ardealului», II (1957), nr. 3—4.
I o a s a f P o p a , Învăţătura ascetică a Sfintului Ioan Scărarul, in «Studii teologice»,
X (1958), nr. 3—4.
Prof. N. M l a d i n , Asceza creştină, in «Mitropolia Ardealului», V (1960), nr. 9—10.
Prof. G r. M a r c u , Posibilitatea desăvîrşirii morale la Sfintul Apostol Pavel, în
«Mitropolia Ardealului», V (1960), nr. 9—10.
Arhim. Prof. N. M l a d i n , Personalitatea morală creştină, ia «Mitropolia Ardealu­
lui», XI (1966), nr. 9—10.
F o u i l l e e , Temperament et caractere selon Ies individus, Ies sexes et Ies races,
7-eme ed., Paris, 1926.
J a m e s W i M i a m , The principies of Psychology, Chicago-London-Toronto, 1952.
Psihologie generală, sub redacţia AI. Roşea, Bucureşti, 1966.