PROBLEMA FIINŢEI LA THOMA DE AQUINO

Dorin Cozan

This text is neither an attempt to simplify the thomist doctrine,

nor a parallel between the aristotle’s and thomist metaphysics,
although both of them are shown here. The goal of the present essay
is that of make the thomist thinking to work, to wonder if the thomist
thinking is up-to-date, if it agrees with or is suited to the approach
presented in Summa Theologiae. The logic which works in this case
is one of „and…and” type and which reconstructs a traditional
metaphysics on the base of arguments - the tradition of searching
together the path of truth. In conclusion, we neither give
philosophical sentences, nor allege a position or another, we just try
to study in which circumstances the solution of Thoma’s
metaphysics coud be applied to nowaday problems of modern human
being.

Am socotit că problemele filosofiei medievale, formulate în

acest spaţiu al comunicării, într-un limbaj cât mai accesbil cu putinţă,
pot constitui pentru omul recent un model de interogare asupra
propriei fiinţe şi a lumii sale, o cale de reconsiderare a sacralităţii ca
parte constitutivă a conştiinţei umane. Şi, asemeni nebunului din
mitul peşterii, am încercat să refac drumul parcurs în cercetarea
noastră iniţială, prin două întrebări principale – tot atâtea prilejuri de
proptire şi meditaţie.
Aşadar, să ne întrebăm, asemeni unui student la filosofie,- îmbătat o
noapte întreagă de metafizică, fireşte,- 1. ce este metafizica lui
Aristotel?, 2. ce este metafizica lui Thoma de Aquino? 
QUAESTIO I 

Despre metafizica aristotelică, în ce constă şi până unde se extinde ea

Şi, pentru ca intenţia noastră să fie clară, este necesar mai întâi să
cercetăm definiţia conceptului de metafizică la Aristotel şi a
principalelor lecturi care i-au fost aplicate. 
Pentru aceasta sunt necesare două întrebări secundare:
1.a Ce este, în lectura noastră, această metafizică? şi 1.b. Care a fost
destinul metafizicii aristotelice în istoria filosofiei? 
Partea 1.
La întrebarea 1.a răspundem astfel: A. Să vedem dacă, pe lângă
celelalte ştiinţe, care studiază o parte a realităţii există o ştiinţă
specială, care analizează realitatea, în totalitatea acesteia. Însă,
această cercetare a ceea ce este, numită metafizică, pare imposibilă
deoarece nu putem afla cu certitudine ceea ce se află dincolo de
realitate. Deci, pare a fi fără rost o ştiinţă nouă care depăşeşte puterea
noastră de cunoaştere.
B. Mai apoi, orice ştiinţă presupune un domeniu de cercetare,
metode şi legi specifice. Însă, după cum spune Aristotel în Organon,
nu poate exista o ştiinţă a universalului, pentru că orice ştiinţă
funcţionează inductiv, de la date observabile, testate empiric, la
reliefarea unor legităţi specifice domeniului cercetat. Prin urmare,
metafizica nu este ştiinţă.
Dar această părere este contrară la ceea ce afirmă Aristotel în
Metafizica, cartea a IV: “Există o ştiinţă care consideră atât Fiinţa ca
fiind (to on he on), cât şi proprietăţile ei esenţiale”1. Iar, cercetarea
principiilor unui domeniu, cât şi a finalităţii acestuia, depăşesc
funcţia unui savant oarecare, care se va folosi de tehnica sa şi nu se
va întreba asupra capacităţii şi limitelor raţiunii umane. 
Răspundem că este necesară o doctrină a ceea ce este în măsura în

1
Aristotel, Metafizica, p.117
care însăşi raţiunea umană se întreabă ce este şi ce nu este, dacă ceva
este, cum ajunge să fie şi cum poate fi el descris, sau cum putem
spune ceva adevărat despre o fiinţă anume. 
Dar, dacă fiecare ştiinţă are un obiect prim (de exemplu, pentru
medicină, sănătatea, pentru aritmetică, numărul), şi metafizica
posedă unul şi anume substanţa (ousia, substantia), adică ceea ce are
o existenţă de sine stătătoare; Socrate de exemplu. Însă, un lucru
existent, îl putem arăta în 10 moduri, sau 10 categorii, după
Aristotel. De exemplu, Socrate are 100 de kilograme, este cârn, se
află în agora, unde vorbeşte cu Alcibiade, stând la masă, îi este
foame şi sete, iar muştele îi sâcâie pe amândoi. Acesta e primul
înţeles al Fiinţei şi anume Fiinţa este ceea ce se spune prin 10
categorii.
Mai apoi, un individual, pentru a fi ceea ce este, posedă anumite
trăsături, denumite accidente. Ele nu există separat, dar determină
individualul. De exemplu, ieri Socrate era cu pielea albă, astăzi este
bronzat . Acesta este al doilea înţeles al Fiinţei şi anume Fiinţa prin
accident.
În al treilea rând, ceva existent, la un moment dat nu exista.Prin
urmare, Socrate, deşi fiinţă raţională, putea să nu devină filosof.
Aşadar, Fiinţa poate fi înţeleasă ca actualitate şi posibilitate.
În ultimul rând, despre Socrate putem spune lucruri adevărate, cât şi
lucruri neadevărate. Am identificat astfel, al patrulea sens al Fiinţei
şi anume Fiinţa ca adevăr.
A fost necesar deci ca, dincolo de ştiinţe particulare, să vorbim
despre o ştiinţă a ştiinţelor. 
A. La prima obiecţie răspundem că, dacă metafizica studiază primele
principii şi primele cauze (Metafizica, I, A, cap. 1), şi prin aceasta
diferă de celelalte ştiinţe, ea va fi o ştiinţă a ceea ce este, o ştiinţă a
Fiinţei ca fiind, nu una a Nefiinţei, căutând în mod imperativ să
identifice cauza cauzelor şi finalitatea oricui lucru. 
B. La a două obiecţie răspundem că metafizica este şi o cercetare a
Primului Motor nemişcat, cauza oricărei mişcări şi ordonări a
materiei primordiale, cât şi o analitică a Actului pur etern, principiu
care determină orice lucru să devină, să-şi actualizeze potenţele.(cap.
7, cartea a XII). În acest caz nu putem vorbi de o verificare a datelor
şi propoziţiilor metafizice, doarece ele constituie fundamentul
oricărei existenţe şi al oricărui discurs teoretic despre cele ce
fiinţează. Ele se impun luminii naturale a raţiunii, în măsura în care
trebuie să acceptăm că există vreun sens în cuvintele şi faptele
noastre2.

Partea a 2-a

La întrebarea 1.b. procedăm aşa: S-ar părea că metafizica lui

Aristotel se constituie într-o ştiinţă confuză, mai mult, într-un tip de
discurs depăşit astăzi, iar cercetarea acestuia ar fi cel mult un hobby,
un show intelectual. Caracterul său aporetic, dubla legitimitate
(ontologică şi teologică) predispun aşadar la împrumuturi
conceptuale, la o fascinaţie a limbii , la indecizii atitudinale şi uitare
a necesităţilor şi obligaţiilor solicitate de realitatea imediată. 
Pe lângă aceasta, însuşi Aristotel oscilează între un răspuns afirmativ
sau negativ la întrebarea dacă şi cum e posibilă o cunoaştere
sistematică, sigură a realului.
Răspundem prin lectura lui Franz Brentano (Despre multipla
semnificaţie a Fiinţei la Aristotel), pentru care, din cele 4 definiţii
aristotelice ale metazicii, numai două semnifică cu adevărat Fiinţa:
Fiinţa conform categoriilor şi Fiinţa ca potenţă şi act. Miza lecturii
brentaniene este de a demonstra că tabla categoriilor poate fi dedusă
riguros, nu rapsodic, aşa cum îi reproşează Kant şi, după el, Hegel.
Astfel, Brentano reliefează caracterul ordonator al categoriilor, în
sensul că acestea sunt genuri supreme cărora li se subordonează orice
fiinţare. Arătând funcţia ontologică a categoriilor, şi prin aceasta,
necesitatea lor, aşadar, capacitatea metafizicii de a fi ştiinţă,
Brentano reia, în fapt, soluţia lui Thoma de Aquino şi a
2
Altfel, sofiştii ar avea dreptate, principiul non-contradicţiei ar fi încălcat iar discursul
raţional coerent ar fi imposibil
comentatorilor medievali, care vorbesc despre ordinea naturii, despre
nivelurile de realitate în funcţie de purcederea lucrurilor de la
Dumnezeu şi întoarcerea acestora către cel care le dă fiinţă şi le
menţine în fiinţă. 
La prima obiecţie vom spune că, adesea, confuzia rezultă din
complexitatea textelor şi a problemei studiate, din accentul pus pe o
pagină sau alta a metafizicii. Astfel, lectura lui Brentano accentuează
cartea a 4-a (G) şi a 7-a (Z) a Metafizicii, în timp ce, de exemplu,
Heidegger va privilegia cartea a 9-a (O), privind raportul potenţă-act
şi Fiinţa ca adevăr, ceea ce va conduce la elaborarea fenomenologiei
şi, ulterior, a existenţialismului. Aşadar, departe de a fi un discurs
confuz şi încheiat, textul metafizic devine fecund şi surprinzător,
indiferent de sentinţele vreunui curent sau teorii filosofice.
La a doua obiecţie vom spune că însăşi amploarea dezbaterilor şi
comentariilor pe seama Metafizicii a condus la noi scheme şi reţete
de dispunere a realului, la noi perspective asupra a ceea ce putem
numi realitate, asupra a ceea ce putem spune cu sens, atunci când
omul îşi (re)descoperă vocaţia metafizicului. 
Mai mult, însuşi programul de depăşire a metafizicii nu este, în fapt,
decât un alt mod de a face metafizică; ca, de altfel, şi uitarea
întrebării ce este ceea ce este3.

QUAESTIO II 

Despre metafizica thomistă şi cum este ea posibilă

De acum înainte trebuie să cercetăm termenii fundamentali ai

metafizicii thomiste pentru a vedea ce aseamănă şi ce diferenţiază
proiectul thomist şi cel aristotelic, pentru ca, în finalul acestei
3
Se pune întrebarea dacă programul depăşirii metafizicii nu este de fapt un demers
metafizic , unde prejudecăţile filosofice sunt absolute, în sensul lui Collingwood.
disputatio să putem preciza statutul metafizicii în raport cu partenera
de dialog şi anume teologia.
Pentru aceasta, ridicăm următoarele întrebări: 2.a Care este obiectul
metafizicii thomiste? 2. b Ce diferenţă propune aceasta faţă de
metafizica aristotelică? şi 2.c Ce loc ocupă metafizica în arborele
medieval al ştiinţelor?

Partea 1.

La întrebarea 2.a răspundem astfel: A. Se pare că metafizica thomistă

nu studiază Fiinţa, deoarece, în genere, metafizica trebuie să
analizeze ceea ce e dincolo de fiinţare şi anume pe Dumnezeu. Dar,
cum pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut, rezultă că metafizica
thomistă nu are obiect. 
B. Mai apoi, după cum zice Aristotel în Metafizica XII, această
ştiinţă discută fie despre Fiinţă, fie despre divinitate, ca Act pur. Prin
urmare, identificarea acestor două definiţii este ilicită.
Dar este împotrivă a ceea ce spune Aquino, asemeni lui Aristotel,
când comentează lucrarea Filosofului: metafizica studiază fiinţa şi
ceea ce o însoţeşte în mod necesar4.
Răspundem spunând că, după cum declară Thoma în Summa
Theologiae, Q I, cap 7 , metafizica este o sacra doctrina care are ca
obiect pe Dumnezeu, cunoscut în lumina raţiunii. 
Acest obiect este denumit în De ente et essentia, cap I, Fiinţa ca
fiinţare. Fiindul (ens), care poate fi expus prin cele 10 categorii,
constă în orice lucru care există în realitate. Orice fiind primeşte
fiinţare (esse) de la Dumnezeu, prin intermediul esenţei5. Astfel, dacă
nu ar exista o fiinţare primă, nu ar exista niciun fiind şi, prin urmare,
nicio esenţă. Orice fiind este compus din materie şi formă, adică este
o substanţă compusă (De ente et esentia, cap II). Prin urmare,
substanţele simple, care au numai formă (îngerii), sunt supraordonate
4
Thoma de Aquino, Summa Theologiae, p. 40

5
Toma din Aquino, Despre Fiind şi Esenţă, p. 41
celor compuse, iar cele compuse sunt situate deasupra mineralului,
care este doar materie (cap IV). În acest sistem ierarhic al fiinţelor,
materia (materia signata) este principiul individuaţiei. În cazul fiinţei
supreme, nu există individuaţie, deoarece ar presupune lipsa,
imperfecţiunea. De aceea, fiinţa supremă este simplă, în sensul că în
ea, orice concept se “topeşte”; de aceea, în Dumnezeu, esenţa şi
existenţa coincid, iar binele este egal cu adevărul, înţelepciunea
ş.a.m.d. Iar Acesta, departe de a fi un motor imobil, separat de lumea
sublunară, este Acel ceva care mişcă şi susţine în permanenţă
întreaga lume6. 
Prin urmare, dacă punctul de pornire în acest sistem metafizic este
fiindul, punctul de sosire şi, în fapt, cel care legitimează întregul
discurs, este Dumnezeu.

A. La prima obiecţie vom spune că, în mod deosebit în secolul XIII,

Thoma privilegiază raţiunea umană, ca facultate specifică de
cunoaştere a divinului, în acord cu facultatea credinţei.
B. La a doua obiecţie vom spune că tradiţia filosofică este cea care
impune disticţia amintită. În fapt, o lectură a capitolului 7 din cartea
XII a Metafizicii, efectuată ca şi cum n-am şti nimic despre
aristotelism, validează lectura medievalului, surprins de similitudinea
celor două atitudini aristotelice7.

Partea a 2-a

6
Acest Dumnezeu viu “funcţionează” pe scheletul metafizicii aristotelice datorită
împrumutului neoplatonic , ceea ce demonstreză încă o dată că Thoma a fost, pentru
creştini, un manager cultural remarcabil, conform Al. Ghisalberti, La filosofia
medievale, p. 176-177

7
Aristotel, Metafizica, p 478
La întrebarea 2.b procedăm astfel: A. S-ar părea că metafizica lui
Thoma de Aquino nu este originală, dat fiind faptul că paradigma
filosofică, conceptele esenţiale utilizate, sunt de factură aristotelică.
Înseşi soluţiile fundamentale sunt formulate în lucrările filosofului
grec, gândirea medievală fiind un appendix al celei greceşti. 
B.În plus, este dificil a vorbi despre o metafizică creştină, cât timp
metafizica, fiind un construct al minţii umane, se desprinde de
credinţă şi revelaţie, în numele libertăţii de cunoaştere şi acţiune.
Răspundem afirmând că intuiţia metafizică fundamentală a lui
Thoma constă în primatul actului existenţei, în statutul absolut nou
acordat fiinţării. Din acest motiv, numele propriu al lui Dumnezeu
este Fiinţa subzistentă (vezi şi Exodul, 3,14 “Eu sunt cel care sunt”),
divinitatea, contrar viziunii Stagiritului, fiind transcendentă timpului
şi oricărui lucru, de aceea, omniprezentă. Astfel, celor două
accepţiuni majore ale Fiinţei aristotelice (Fiinţa ca fiind şi Fiinţa
separată de lume), Thoma adaugă o a treia: Fiinţa ca Act pur, prezent
în istorie. Prin urmare, pentru credincios, lumea este creată ex nihilo,
iar pentru filosof, lumea poate fi înţeleasă ca eternă; o altă idee
imposibil de conceput în lumea greacă, unde nimicul era ceva, haos,
materie primordială, iar divinitatea, un simplu ordonator. În plus,
perfecţiunea divinităţii creştine atrage perfecţiunea sau
perfectibilitatea creaţiei sale. De aici, caracterul nobil al fiinţării,
chiar dacă contingentă, centrală totuşi în economia mântuirii8. Acest
decalaj între Fiinţa ca simplu nume, concept şi Fiinţa fiinţării
exprimă aşadar un tip de originalitate filosofică care urmăreşte însă o
recuperare a individualului (Noica), posibilă într-o metafizică a
Exodului (Etienne Gilson)9, adică una a deschiderii Fiinţei către
fiindul capabil de cuprindere a Fiinţei. 
Prin urmare, fragilitatea fiinţării convine unui anume tip de discurs
metafizic prin care, la modul optimist şi provocator, se propune o
interogare a realului, o justificare a acestuia şi o încercare de a-l
8
Battista Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma d`Aquino, p.19

9
Bogdan Tătaru-Cazaban, Pluralitatea metafizicii medievale, p. 18
menţine în lumina revizuirii continue.
A. La prima obiecţie vom susţine că scopul lui Thoma nu a fost acela
de a fi original, ci de a descrie, pe baza instrumentarului conceptual
aristotelic, statutul fiinţei şi a ceea ce o precedă şi o continuă.
B. La a doua obiecţie remarcăm binefacerile reciproce care pot fi
dobândite atât de metafizică cât şi de teologie, în măsura în care
acestea se influenţează şi se susţin reciproc. De asemeni, evidenţiem
falsa opoziţie credinţă-raţiune, dihotomie transmisă nouă prin
creditul exclusivist oferit raţiunii de epoca modernă.

Bibliografie:

1. Alessandro Ghisalberti, La Filosofia Medievale, da S. Agostino a

S. Tommaso, Giunti Gruppo Editoriale, Firenze, 2002
2. Franz Brentano, Multipla semnificaţie a Fiinţei la Aristotel,
Humanitas, 2003
3. Thoma de Aquino, Summa Theologiae, editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 2000
6. Battista Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma d`Aquino, Galaxia
Gutenberg, 2006
7. Thomas de Aquino, De ente et essentia, Polirom, Iaşi, 2008
8. Aristotel, Metafizica, Iri, Bucureşti, 1999 
9. Bogdan Tătaru-Cazaban, Pluralitatea metafizicii medievale,
Polirom, Iaşi, 2005