Universitatea Babe-Bolyai Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca Secia Sistematice Biblice

Dumnezeu n lume-Lumea n Dumnezeu:Perihorez n Trinitate i Eshatologie

-lucrare de seminar-

Prof.Univ.Dr: Stelian Tofan Masterand: Seplecan Liviu-Ioan

Cluj-Napoca

2008 Dumnezeu n lume-Lumea n Dumnezeu:Perihorez n Trinitate i Eshatologie

Jrgen Moltmann O incursiune de la Dumnezeul Speranei la Dumnezeul de Negsit/Nelocuit
Un anumit numr de studeni doctoranzi istei i silitori au descoperit surprinztor i pentru mine, ngrijortor faptul c: nu exist nici mcar un citat din Evanghelia lui Ioan n prima mea carte teologic Teologia Speranei(1964). Doar odat cu Trinitatea i Regatul(1980) Evanghelia lui Ioan ncepe s apar n indexul referirilor bibliografice din crile mele. Lista referirilor la Ioan crete treptat-treptat cu fiecare volum scris. Acesta este un indicativ al unor schimbri de baz n cltoria mea teologic n anii 1960 i 1980. Cartea a patra a Evangheliei nu mai este pentru mine o carte nchis cu apte pecete, suspect n Marburg de o anumit erezie gnostic. A devenit o carte deschis i interesant pentru noi perspective ale unui teologician sistematic curios i flmnd/nfometat de noi perspective. Ce mi-a deschis mintea/ perspectiva aa de mult? Cred c sunt destul de n vrst/matur pentru a prezenta cteva opinii personale despre cltoria mea prin diferite teritorii ale teologiei moderne i despre unele experiene avute n deerturile/pustietiile i paradisele acesteia. Pentru a folosi civa termini concrei cltoria mea a constat n drumul de la Eshatologie la Ecologie. A fost o trecere de la conceptul de Timp n progres al istoriei umane la conceptul de Spaiu n organismul dttor de via al pmntului. A fost o cltorie care a dus la schimbarea unei paradigme de la ordinea dominrii i a obedienei (Karl Barth i Ernst Ksemann) la noua i democratica ordine a comunitii, libertii i prieteniei. Deasupra tuturor a fost o cale care m-a condus cu Dumnezeul

Speranei la Dumnezeul de Negsit i de Nelocuit.1 Fcnd aceast cltorie, am introdus un nou concept despre Dumnezeu i Spaiu n Teologie. Lumea mea teologic iniial era condus de urmtoarele categorii istorice i politice: promisiune i protest, protest i exod, exod i eliberare. Gndirea mea teologic era format de logica promisiunii(Christopher Morse) i de ateptarea creativ a venirii lui Dumnezeu pe pmnt precum i n cer.2 n anii de dup rzboi n Germania, generaia mea a ncercat s evadeze din modul ngust personalist i existenialist de gndire al lui Martin Heidegger i Rudolf Bultmann, cu ultimele referine ale eshatologiei prezente din Evanghelia lui Ioan. Am ales aceast cale pentru a participa n conflictul, suferina i sperana istoriei umane reale.3 Am vorbit despre prezena lui Dumnezeu i aciunile lui Dumnezeu pe parcursul istoriei. L-am descoperit pe neobositul Dumnezeu naintea noastr ca un punct catalizator al istoriei umane. Am experimentat/trit pentru noi conceptul de inim nelinitit care refuz s fie mulumit de lucruri aa cum sunt ele, ci ncearc s caute un viitor mai bun. 4 Contient sau incontient, am fost influenai de procesul accelerat al revoluiei i represiunii din Lumea a Treia. Am fost influenai chiar mai mult de o mai rapid ncredere n modernizarea i progresul aprut n Vestul industrializat condui de rennoirea noului n economie, politic i cultur. Am simit un tip de progres supranclzit n orice domeniu al vieii moderne i ne-am dorit s fim unde aciunea se afl. Erau anii Teologiei Istoriei a lui Pannenberg, propria mea Teologie a Speranei, Teologia Revoluiei Americii Latine, Teologia Eliberrii scris de Gustavo Gutirrez, Teologia Neagr i Teologia Feminist. n contiina tuturor acestea erau teologiile contextuale ale justiiei, pcii i a integritii creaiei.

Vezi J. Moltmann, Locul nemrginit(larg) al Trinitii, n Experine n Teologie: Ci i Forme ale Teologiei Cretine, trans. Margaret Kohl( Londra: Editura SCM , 2000), pagina 303-330. 2 M. D. Meeks, Izvoarele Teologiei Speranei( Philadelphia: Fortress Press, 1974); C. Morse, Logica promisiunii n teologia lui Moltmann(Philadelphia: Fortress Press, 1979); R. Bauckham, Moltmann:Teologia Mesianic n creaie( Basingstoke: Marshall Pickering, 1987). 3 J. B. Metz, nelesul noii Politici a Teologiei (Mainz: Editura Grnewald 1997). 4 Vezi J. Moltmann, Meditaii la Speran n Teologia Speranei:pe Pmnt i implicaiile eshatologiei cretine( Londra: Editura SCM i San Francisco: Harper i Row, 1967, SCM Classics, 2002) pagina 15-36

A fost ncetat i treptat la nceputul anilor 1970, cnd am devenit contieni de faptul c istoria uman i urmeaz cursul de-a lungul condiiilor ecologice ale pmntului. Aceasta nseamn, aa cum Clubul de la Roma a spus-o clar n 1972 c natalitatea uman trebuie limitat. Am fost obligai s recunoatem c viitorul n istorie nu este un trm de oportuniti nelimitate. Odat cu recunoaterea acestei idei, atotdominanta categorie de timp a devenit o problem. Pentru a o rezuma ntrun mod metaforic: poi s te miti odat cu timpul, poi s fii inaintea timpului tu sau n total dezacord cu timpul, dar exist un singur lucru pe care nu l poi face- s te stabileti i odihneti n timp. Orice teologie complet/comprehensiv ne poart dincolo de categoria timpului n categoriile de spaiu, loc, expansiune i limit. Ajungem ulterior n spaii ale timpului i timpuri-spaiu n cadrul existenei noastre n lume. Dezvoltnd aceast direcie, am gsit numeroase studii teologice axate pe conceptele de Dumnezeu i timp. Dup cum tim din fizica modern, timpul i spaiul sunt noiuni complementare dar nu sunt simetrice pentru noi oamenii. Oamenii pot experimenta timpuri/ntmplri/evenimente diferite n acelai loc, dar nu pot exista n acelai moment n locuri diferite. n spaiu, existm alturi de noi simultan. n timp, totui, exist alturi de noi succesiv.5 Experiena Dumnezeului Speranei ne poate conduce spre viitor, viitorul este trmul Lui- dar n ce spaiu experiena Dumnezeului ne poate conduce? La ce idei/concepte despre Dumnezeu vom ajunge dac vom ncerca s asimilm spaiile n Dumnezeu i Dumnezeu n spaiile din viaa noastr? Prima legtur/conexiune dintre teologia timpurie a timpului i teologia recent a spaiului a fost pentru mine descoperirea importanei Sabatului i a nelepciunii sabatice pentru o doctrin ecologic a creaiei. Prin aceasta, m refer la prezena periodic i ritmic a lui Dumnezeu n timpurile sabatice, aceasta constnd n ntreruperea creativ a lui

J. Moltmann i Carmen Riwuzumwami, eds., Unde este Dumnezeu?Un Dumnezeu al spaiului sau are o locuin (Neukirchen: Editura Neukirchener, 2002).

Dumnezeu a muncii umanitii- istorie- progress i chronos.6 A doua conexiune o constituie faptul c Dumnezeul lui Israel nu trebuie s fie doar Dumnezeul promisiunii i al speranei, dar de asemenea i cel Sfnt care triete alturi i n Israielii.7 Promisiunea lui Dumnezeu ctre poporul lui Israel( O s fiu Dumnezeul vostru i voi vei fi poporul Meu) conine o promisiune mai profound: Voi domnii printre oamenii lui Israel(Exodul, 29,45). Ideea ca cineva s domneasc peste ceva sau cineva constituie limbajul strvechi al templului i totui depete toate perceptele templului. Cunoatem evenimentele/ntmplrile domniei lui Dumnezeu n strvechiul Israel. ncepe n deert, odat cu Legmntul de pe Arc. Mai trziu, a adus Arca n Ierusalim, unde Solomon a construit o cas permanent pentru tbliele celor zece Porunci, un templu n care Sfinii Sfiniilor lui Iahvedomneau/jertfeau. Dup catastrofa din 587.b.c, cu ajutorul virtuii sale de Shechinah, Eternul, ale crui ceruri i pmnturi nu pot fi cuprinse, devine conductorul oamenilor exilai, suferindu-l, alturi de oamenii si persecutai i oprimai n rile strine. Aceasta din cauza promisiunii de a domnii/tri/fii alturi/printre oamenii si, este mult mai profound dect promisiunea despre Zion/Sion i pmntul fgduit. Tot ce se ntmpl oamenilor, se ntmpl i divinului Shechinah dintre oameni: i el li s-a fcut mntuire din tot necazul lor;(Isaia 63,9). Dac vom cerceta literatura rabbinic8, precum i literatura contemporan despre Holocaust a Evreilor (ex. Elie Wiesel i Isaak Singer),9 vom observa faptul c, conceptul de Shechinah implic auto-umilirea lui Dumnezeu. Deci, unde e Dumnezeu? Unde e locul lui Dumnezeu?

J. Moltmann, Sabatul: Srbtoarea Creaiei, n Dumnezeu n creaie:O nou Teologie a Creaiei iDuhul lui Dumnezeu, Conferintele lui Gifford 1984-1985(Londra: Editura SCM i San Francisco: Harper i Row, 1985), pagina 276-290. 7 J. Moltmann, Rstignirea lui Dumnezeu: Crucea lui Hristos ca fundament i critic a Teologiei Cretine, trans. R.A Wilson i John Bowden (Londra: Editura SCM i San Francisco: Harper i Row, 1974), pagina 267-290. 8 P. Kuhn, nsi umilina/njosirea proprie a lui Dumnezeu n Teologia rabinic (Munich: Editura Ksel , 1968) 9 E. Wiesel, Noaptea( 1958; New-York: Hill i Wang, 1960); Cel care sufer mpreun cu tine, n Cele o sut de nume ale lui Dumnezeu, Editura R. Walter ( Editura Freiburg Herder, 1985), pp. 70-74

Eu locuiesc n locuri nalte i n sfinenie; dar sunt cu omul zdrobit i smerit, ca s

nviorez duhurile smerite, i s mbrbtez inimile zdrobite.(Isaia, 57; 15).

Evanghelia lui Ioan i Metoda/Maniera de Gndire Perihoretic

Istoria lui Dumnezeu domnind n strvechiul Israel este luat i extins n Evanghelia lui Ioan. Evanghelia nu mai folosete att de vag limbajul domniei, ci acela al domniei mutuale al domniei imanente i o face ntr-un mod extensiv. Eu sunt n Tatl i Tatl ntru mine a spus Iisus (In. 14,11). Supunei-v mie i Eu vou,a zis Iisus apostolilor/discipolilor si.(15,4). i cel mai comprehensiv/cuprinztor, Iisus a zis n nalta sa rugciune preoeasc: M rog ca toi s fie una, cum Tu, Tat, eti n Mine, i Eu n Tine, ca i ei s
fie una n noi, pentru ca lumea s cread c Tu M-ai trimis .(17,21).10Aceast fiin de

Unul poate fi de asemenea, exprimat ca domnie(cf. 14, 10-23), dac o continu existen- n este referenial/intenionat. Prinii greci au folosit termenul de perihoresis pentru comunitatea special nedivizat i neamestecat a Unuia i a Altuia, a Unuia i a Multora. Este ntr-adevr, un mod ideal de a descrie o comnitate fr uniformitate i o personalitate fr individualitate. Istoria semantic a termenului a fost extrem de investigat.11 Substantivul nseamn vortex sau rotaie. n Matei 3,5 i 14,35 perihoros nseamn lumea din jur(ex. regiunea nconjurtoare). Verbul perihoreo descrie o micare de la unul la altul, nseamn a merge n jur, a mbria, a compasa. Grigore de Nazianz ar putea fi primul care a folosit cuvntul n sens teologic, dar Ioan al Damascului l-a tranformat n cuvntul cheie pentru Hristologia sa i apoi pentru doctrina sa despre Trinitate.

10

K. Scholtissek, A fi i a rmne n El: Limba imanenei n scrierile ioaneice(HBS 21; Editura Freiburg Herder, 2000) 11 P. Stemmer, Perihoreza. Despre Istoria Noiunilor, Arhiva de Istorie a Noiunilor 27(1983): 9-55; S. Sorc, Relaiile perihoretice n viaa Trinitii i n cea a comuniunii umane, EvTh 58 (1998): 100-118; M.G. Lawler, Perihoreza: Noua Proclamaie a mpriei lui Dumnezeu n forma veche n care a fost inut , Orizonturi 22, nr.1 (1995): 49-66; J.P. Egan, Supunerea Trinitii n Perihorez: Sfntul Grigore Teologul, Cuvnt/Discurs 31, 14 revzut de Teologul grec ortotox, 39, nr 1 (1994):83-93

n Hristologie, perihoresis descrie penetrarea mutual/reciproc a dou naturi eterogene, divinul i umanul, n Hristos Dumnezeul-Omul. Aceasta reprezint presupunerea ontologic pentru ceea ce a fost denumit mai trziu comunicatio idiomatum. n doctrina despre Sfnta Treime, perihoresis nseamn amestecul reciproc al persoanelor divine omogene ale Tatlui, Fiului i a Sfntului Duh. n doctrina Bisericii, perihoresis nseamn totalitatea comunitii format din diferite persoane umane aflate n prezena Sfntului Duh. Este necesar diferenierea dintre aceste trei nivele de existen perihoretic pentru a putea evita echivocurile. Perihoresis-ul Persoanelor divineunicitatea lor n limbajul Ioanin- descrie unitatea lor ntr-un mod treimic i nu ntr-un mod metafizic ca o substan sau un subiect absolut. Persoanele divine i formeaz unitate prin ei nii ca i comunitate.12 Traducerea latin a termenului a fost iniial circumincessio, ulterior i circuminsessio. Primul termen descrie o interpenetrare dinamic(incedere), al doilea- o odihnitoare, de durat, comuniune(incedere). Ulterior Conciliul de la Florena (1438-1445) a formulat o definiie dogmatic care avea scopul de a servi la o unificare ecumenic ale Bisericilor de Rsrit i cu cele de Apus: n legtur cu aceast unitate, Tatl este ntreg n Fiul, ntreg n Duhul Sfnt; Fiul este ntreg n Tatl; ntreg n Duhul Sfnt; Sfntul Duh este ntreg n Tatl, ntreg n Fiul Nici unul dintre ei nu precede pe ceilali doi n eternitate sau i ntrece n mreie, sau prioritar n putere.13 La nivelul perighoretic, aadar, nici una dintre Persoanele din cadrul Sfintei Treimi nu l precede pe altul, nici mcar Tatl. Acetia nu pot fi nici mcar numrai sau Sfntul Duh s fie numit a treia persoan a Treimii. Aici, trinitate e o comunitate non-ierarhic de egali.14 Nimeni nu poate numi monarhia Tatlui
12

Aceasta a fost lucrarea mea de dizertaie n Trinitatea i Regatul, trades de Margaret Kohl (Londra: Editura SCM i San Francisco: Harper i Row, 1981), pp 161-177 13 H. Denzinger, Manual de simboluri, 23 Aufl.(Freiburg: Herder, 1947), nr.704, p 260 14 Vezi M. Volf, Dup asemnarea noastr:Biserica ca i imagine a Trinit.ii (Grand Rapids: Eerdmans, 1998)

sigiliul unitii lor (Pannenberg). Sigiliul unitii lor este perihoresis15, asa cum nici Sfntul Duh nu este legtura de unitate dintre Tatl i Fiul. Viziunea lui Augustin reducea Treimea la Binitate. Ceea ce constituie Unitatea este inter-subiectivitatea triadic pe care o numim perihoresis.16 Cuvintele latine circumincessio i circuminsessio scot foarte bine n eviden dublul sens al unitii treimice: Micare i Repaus. n cadrul Sfintei Treimi exist simultan Micare complet prin intercedere i Repaus absolut prin insedere, ca i prin ochiul unui uragan. i acest lucru rezoneaz n totalitatea creaiei.17 Fiecare persoan se mic n cadrul celorlali doi. Acesta este nelesul circumincessio. Aceasta nseamn c Persoanele treimice i ofer reciproc fiecruia imitaia, spaiul de micare pentru a-i dezvolta existena etern. Nu poate exista libertate personal fr a exista spaii libere n viaa social. n a lor circuminsessio cele dou Persoane se ofer locuibil pentru cellalt i prepar/pregtesc spaiu pentru amndoi. Fiecare Persoan n cealalt. Fiecare parte privit din sensul opus rezult consensul c Persoanele trinitariene nu sunt doar Persoane, sunt i Spaii, ncperi largi pentru fiecare dintre ei. Fiecare Persoan este simultan Spaiu pentru micare, via i eliberarea celorlali doi. Fiecare Persoan se face de nelocuit pentru celilali Doi prin virtutea perihoresisului. Ar trebui s discutm nu doar despre trei Persoane ale Treimii, dar i despre trei Spaii sau Camere treimice. n aceste spaii fiecare Persoan se ofer celuilalt i i primete pe ceilali n el. Prin virtutea iubirii lor neegoiste, Persoanele treimiceco-exist i vin unul n calea celuilalt. Tatl vine ctre el nsui i devine contient de existena lui ca Tatl din Fiul i din Duhul Sfnt. Fiul vine ctre el nsui i devine contient de existena lui ca Fiul n Tatl i n Duh. Duhul Sfnt vine ctre el nsui i devine
15

W. Pannenberg, Teologie Sistematic, volumul 1 (Gttingen: Vandenhoech i Ruprecht, 1988), p.353. Pannenberg susintor al formei monarhice a Trinitii 16 Dumitru Stniloe, Teologie Dogmatic, vol 1(Gtersloh: Benziger Editura Gtersloher, 1985), pp 272275 17 Patricia Wilson-Kastner, Credina, Feminism i Hristos (Philadelfia:Editura Fortress, 1983), p 127, descrierea trinitiii perihoretice n imaginea dansns impreun. Aceasta e frumoasa imagine, dar perichereo nu este la fel ca i perichoreuo.

contient ca Duhul n Tatl i n Fiul. n concepia perihoretic a persoanei, Persoanele sunt considerateex-statice i n acelai timp fine chenotice deoarece sunt modelate de reciprocitatea existenei lor.18 Dac perihoresis-ul formeaz unitatea Treimic, atunci tot perihoresis-ul conduce la deosebirea treimic dintre cele trei Persoane divine. Tatl se difereniaz de Fiul i de Duhul Sfnt din cauza relaiilor sale diferite avute cu Fiul i cu Duhul. Fiul foreaz diferenele dintre Tatl i Duhul pentru c realizeaz relaii distincte cu Tatl i cu Fiul. Duhul de asemenea, se deosebesc de Tatl i de Fiul prin prisma relaiilor diferite avute cu acetia. n fiecare caz, a treia Persoan este legtura dintre celelalte dou i cea care difer ntre ei. n tradiia Apusean(Vestic) unul dintre Ei trebuie s scoat n eviden acest aspect. Duhul Sfnt nu e doarDuhul lui Dumnezeu i Duhul Fiului, dar, nainte de asta, este Dumnezeu Duhul care constituie diferena dintre Tatl i Fiul n timp ce i unete.19

Trinitatea divin i Comunitatea uman20

Ne ntoarcem la textul classic din Ioan 17,21: Pentru ca toi s fie una; aa cum tu, Printe, eti n Mine i eu ntru Tine, tot astfel i ei s fie una ntru Noi Unitatea dintre Iisus, Fiul Tatlui i Dumnezeu, Tatl lui Iisus nu este una exclusiv i nchis ntr-o unitate similar unui cerc sau triunghi, adesea folosite n tradiie ca simboluri ale Trinitii Divine. Este o unitate larg deschis, tentant i integrant. Unitatea perihoretic a Persoanelor divine i a Spaiilor este att de larg deschis nct ntreaga omenire i poate gsi loc de odihn i mplinirea vieii
18

Interpretarea Trinitii perihoretice ca Persoane i Spaii care ar putea s resolve paradoxul lui Hans Urs von Balthasar cu chenoza n Trinitate. Vezi i cartea Teodramatic IV: Jocul de final/sfrit (Einsiedeln: Editura Johannes, 1983), pp 389-446 19 J. Moltmann, Spiritul Vieii: O afirmaie universal, Trad. Margaret Kohl (Londra: Editura SCM i Minneapolis: Fortress, 1992). 20 Vezi Volf, Dup asemnarea noastr.

eterne n cadrul acesteia. Toate creaturile pot intra n Dumnezeu pentru a-i gsi libertatea i spaiul de via i casa n Treime. Sfnta Treime nu este deschis pentru c este imperfect, ci este deschis prin virtutea iubirii fr limite. Dumnezeul treimic este ndurtorul camer deschis larg pentru toate creaturile i spaiilevia ale tuturor fiinelor vii: S fie i ei n Noi. Dumnezeul treimic nu este doar Dumnezeul celor trei instante personale, ci mult mai mult, fiind Spaiul treimic Divin pentru nglobarea totalitii creaturilor. Acest aspect este ilustrat adesea n iconografia tradiional. C.G Jung a recunoscut de drept faptul c multe icoane ale Trinitii prezint i o a patra persoan, Fecioara Maria, dar interpretat greit drept arhetipul Quaternitii.21 Din contr, Maria reprezint figura simbolic a umanitii regsit n Dumnezeu. Ea gsete un spaiu imens n cadrul Treimii ca reprezentant al al noii creaii regsite n care toate creaturile sunt unite n cadrul unitii dintre Tatl i Fiul: Ca ei s poat fii unul n Noi. Aceasta nseamn c Sfnta Treime este un spaiu deschis, invitant i unificator pentru toat creaia pocit i rennoit a lui Dumnezeu. Aceast comunitate de Noi fiine umane din cadrul Dumnezeului Treimic nu este o unitate extern. Apare atunci cnd Iisus, Fiul lui Dumnezeu, preia finele umane n cadrul relaiei sale intime cu Dumnezeu i Tatl, pe care l numete Abba, Printe. Aceasta se petrece atunci cnd Iisus, Fiul lui Dumnezeu suferind i fiind crucificat, i ia pe oamenii nelegiuii i fr Dumnezeu/credin n cadrul relaiei sale cu Dumnezeu-Tatl-numindu-I pe sraci, pe bolnavi, pe cei nchii/ntemniai i pe cei pierdui, fraii i surorile lui.

n comunitate hristic noi i ei devenim copii ai lui Dumnezeu care l mai numesc pe acesta i Abba, Printe(Rom. 8,15; Gal. 4,4-6);(n trecere, ar merita s ne
21

G Greshake, Trei n unul O Teologie trinitar (Freiburg: Editura Herder, 1997), p 552

10

ntrebm unde i de ce rugciunea Abba, a disprut din Cretintate.22 DumnezeuSpiritul depune mrturie c noi suntem copiii lui Dumnezeu(Rom 8,16). n comuniunea cu Hristos i cu puterea Spiritului dttor de via, ne trim existena/ experiena n snul lui Dumnezeu i Dumnezeu n snul nostru. Comuniunea n i cu Dumnezeu este, de asemenea o legtur mutual i o unitate perihoretic: i noi am cunoscut i am crezut dragostea pe care o are Dumnezeu fa de noi. Dumnezeu este dragoste; i cine rmne n dragoste, rmne n Dumnezeu, i Dumnezeu rmne n el.(1 In 4,16). Aceasta nu constituie perihoresis-ul intra-treimic al diferitelor Persoane de aceeai natur cu fiecare. Este un perihoresis hristologic i pneumatologic, mediind ntre perihoresis-ul intratreimic i perihoresis-ul comunitii fiinelor umane. n perihoresis-ul comuniunii dintre Trinitate i comunitatea uman exist n acelai timp o unitate i o diferen simultan. Nu suntem nghiii/aruncai ntr-un ocean divin ca fiine finite n cadrul fiinei infinite, aa cum unii mistici ne-o spun. i nici nu o s stm ca extrateretrii sau strini ntotdeauna n afara uii. m locul acestuia gsimun spaiu larg deschis unde nu mai exist opresiune i durere, gsim o camer a fiecrui individ i aceasta nu e numai opinia Virginiei Woolf.23 Unitatea apostolilor pentru care Iisus se roag, corespunde cu uniunea mutual dintre Fiu n Tat i Tat n Fiu sub forma unei analogii: Dar unde se afl punctul de conexiune al analogiei? Unitatea apostolilor/discipolilor nu este bazat nici pe Monarhia Dumnezeului Tat, aa cum am avut-o n aa numitul episcopate monarhal, nici pe exemplul Fiului, aa cum l gsim n comunitile discipolilor radicali, nici n charisma Duhului, aa cum fac Penticostalii. Analogia poate fi gsit n cadrul mutualitii lor, n cadrul comunitii lor trinitariene. Ciprian a neles
22

Vezi C. Fabricius, Cunotiiele vechi (primare)despre Cretinism, n (Leipzig, 1929), pp 21-41; J. Moltmann, Cred n Dumnezeu Tatl:Vorbirea patriarhal sau non-patriarhal a lui Dumnezeu?n Istoria iUniatea treimic a lui Dumnezeu:Contribuii la Teologia Trinitar,tradus de John Bowden (NewYork):Crossroad, 1992), pp 1-18, aici 15. mpreun cu Abba, deosebitul cretinism timpuriu Maranatharugciune de asemenea dispariie, pe cnd cuvintele evreieti Amin i Aleluia i-au pstrat forma lor pn acum. 23 Vezi Joy Ann Mc Dougall, Camera lor proprie? Perihoreza Trinitarian ca analogie pentru relaia Dumnezeu-fiin uman, n Moltmann i Riwuzumwami, Eds. Cine este Dumnezeu?pp 133-141.

11

foarte bine acest aspect susinnd faptul c biserica este un om adus n unitate/uniune din prisma uniunii Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt24.Este perihoresis-ul trinitarian care transform Biserica ntr-o icoan a Sfintei Treimi:imago trinitatis. Comunitatea discipolilor lui Iisus nu va corespunde, totui, Treimei divine prin analogie. Ei vor devenii i o comunitate inclus n cadrul Treimii divine, ca ei s fie unul i n Noi. Aceasta reprezint dimensiunea mistic a Bisericii: comunitatea uman n comunitatea divin i vice versa, legnd mutual una de alta. Cum arat, totui, aceast comunitate a fiinelor umane care corespund i triesc n cadrul Sfintei Treimi? Cum ar putea Biserica s fie imaginea vizual a Treimii invizibile? Rspunsul, cred eu, poate fi gsit n descrierea primei comuniti ale Cincizecimii: Mulimea celor ce crezuser, era o inim i un suflet. Nici unul nu zicea c averile lui sunt ale lui, ci aveau toate de obte. Apostolii mrturiseau cu mult putere despre nvierea Domnului Isus. i un mare har era peste toi. Cci nu era nici unul printre ei care s duc lips: toi cei ce aveau ogoare sau case, le vindeau, aduceau preul lucrurilor vndute, i-l puneau la picioarele apostolilor; apoi se mprea fiecruia dup cum avea nevoie. Iosif, numit de apostoli i Barnaba, adic, n tlmcire, fiul mngierii, un Levit, de neam din Cipru, a vndut un ogor, pe care-l avea, a adus banii, i i-a pus la picioarele apostolilor. (Faptele Apostolilor 4, 32-37). Acesta aa-zis comunism primar Cretin nu era un nou program social. Mai degrab, a fost expresia social a noii experiene trinitariene a Dumnezeului n noi i a comunitii noastre n Dumnezeu.25 A fost, n particular expresia social a Duhului experimentat, Duhul nvierii, pentru c aceia care au gsit viaa etern nu mai au nevoie de bunuri materiale i de proprieti acumulate. Odat ce teama de moarte a disprut din via, lcomia de via va disprea i ea. Duhul Sfnt este
24

Cyprian, De Oratione. Domini. 23, citat n Constituia Dogmatic despre Biseric.2 (Mnster: Aschendorff, 1996), nr.4, p 24 25 J. Moltmann, Este destul pentru fiecare, n Izvorul Vieii, trans. Margaret Kohl (Londra: Editura SCM i Philadelphia: Editura Fortress, 1997), p 102-110.

12

experimentat aici ca Duhul dintre Dumnezeu( John V.Taylor) care drm gardul care separa fiinele umane de ele nsele pentru c Duhul Sfnt face s dispar anxietatea i arogana. n acest Duh, dorina competitivitii care aprinde lupta dintre oameni transformndu-i n lupi, se trermin. n Duhul divin, oamenii devin ai unei inimi si ai unui suflet n mijlocul unei lumi pline de violene i injustee. n cadrul prieteniei combinm dragostea i respectul reciproc; exist o comunitate n egalitate i libertate. Unii ar putea argumenta c acest comunismcretin timpuriu, sau mai bine zis comunalism, nu a funcionat. Totui, aceast form de comunitate exist i astzi n cadrul comunitilor monastice i a comunitilor de discipoli radicali i n fiecare familie de buni cretini, casa bisericii cretine. Leonardo Boff raporteaz faptul c atunci cnd comunitile din America Latin sau ntlnit n iulie 1986 cu teologii liberatori n Trinidade, Brazilia, ei au afiat un baner/afi coninnd cuvintele: Cea mai Sfnt Trinitate este cea mai bun comunitate.26 Acum civa ani n urm am descoperit n sudul Spaniei, n Granada, un vechi ordin catolic despre care nu mai auzisem. Se mai numeau Trinitarieni, au fost nfinai n sec.al XI-lea i erau dedicai eliberrii prizonierilor. Figura heraldic de pe biserica Trinitarienilor, Sfntul Toma n Formis n Roma, l arat pe Hristos Rscumprtorul aezat pe tronul su n ceruri i la minile sale, pe ambele pri se aflau oameni cu lanurile/ctuele rupte. Unul e un prizonier cu o cruce n mn, altul- un alt prizonier, dar fr cruce, primul e alb, iar al doilea e negru. Hristos i elibereaz pe amndoi i i ia n comuniune cu el i n comuniune cu ei nii. Sfnta Treime st n inima acestei Teologii Eliberatoare original, de acum de mai bine de 800 de ani. Cred c aceasta ar trebui luat i trebuie s formm o teologie eliberatoare din mijlocul acestei inimi a credinei cretine, centrul treimic al teologiei, pentru oamenii opresai i cei depresivi, locuind n nchisorile lor exterioare i interioare.

26

L. Boff, Scurta nvtur despre Trinitate (Dsseldorf: Editura Patmos, 1992), p.76

13

Eshatologie Trinitarian
Este oare conceptul treimic legat pn la urm de finalul exodului eshatologic? Este oare ideea acestei lecturi de la speran- acas sau Iepurele la odihn (John Updike)? Este oare gsirea unei camere/unui spaiu n Dumnezeu trieen Sfritul istoriei, al exilului, al cutrii i al cercetrii? Cnd ne gsim, n sfrit n Dumnezeu i Dumnezeu n noi, nu vom mai avea nevoie de memorie istoric i ateptri eshatologice? Dimpotriv! Din contr, conceptul de legtur trinitarian adncete sperana eshatologic i rentrete exodul istoric. Un simbol bun pentru a demosntra prezena lui Dumnezeu n istorie este: nor i foc n exod.27 Domnul mergea naintea lor ziua ntr-un stlp de nor, ca s-i cluzeasc pe drum, iar noaptea ntr-un stlp de foc, ca s-i lumineze, pentru ca s mearg i ziua i noaptea.( Exod 13,21). Prezena lui Dumnezeu n mijlocul poporului lui Israel nu i va conduce spre a se odihni n deert, ci n micare ctre pmntul fgduit/promis. Dumnezeu se altur alturi de Israielii drept vlvtaia-potec, pentru c prezena lui Dumnezeu scoate deja n eviden scopul. Acesta este Shechinah, prezena lui Dumnezeu alturi de Israel drept companion al exodului. n prezena lui Dumnezeu putem descoperi un perihoresis al modurilor temporale: prezent i viitor. Gsim viitorul lui n prezent i prezentul lui n viitorul lui. Teologia Speranei i a eliberrii din opresiune este nrdcinat n experiena Dumnezeului n prezent care se perpetueaz nu ntr-o gndire doritoare sau o utopie a unui viitor foarte ndeprtat. Cred c avem o situaie similar atunci cnd, n Noul Testament, prezena lui Hristos este experimental i neleas drept prezena Celui care va veni (ho erchomenos). n Cel care va veni, prezentul i viitorul sunt de asemenea, ntreptrunse, suprapuse i iminente unul altuia.

27

Acesta a fost o critic timpurie a Teologiei Speranei de Christoph Hinz. Vezi W.D Marsch, Ed. Dezbatere despre Teologia lui Hoffnung( Munuch: Kaiser, 1967), pp 125-161

14

De aceea nu a fost o idee rea cea a lui Rudolf Bultmann de a pune prezentul i viitorul eshatologic n juxtapunere.28 Iar teologii care au ncercat s reconcilieze cei doi termeni, spunnd c unul nseamn deja , iar cellalt nu ns au fcut lucrurile i mai rele pentru c au neles greit prezentul i viitorul ca termeni ai timpului-chronos, care reprezint de fapt timpul morii. Dar chronos e ntrerupt de kairos i va fi depit /surclasat de momentul eshatologic(Augenblich). Cred c greeala lui Bultmann a fost s-l urmeze pe Kierkegaard i s numeasc timpul kairos( II Cor. 6,2) momentul eshatologic, n timp ce Apostolul Pavel a numit momentul nvierii din mori- eshatologicul Augenblich- ntr-un moment, n clipirea unui ochi(Cor 15,52). Oricine ia kairos-ul n istorie drept sfritul istoriei las istoria lumii s se nchee fr nici un sens i rost. n ncheerea acestui eseu, a dori s subliniez trei idei de baz ale eshatologiei trinitariene: Prima, noi n Hristos-Hristos n noi. Pornind de la conceptul de Hristos ca i o Persoan sau o Camer, putem ntrezri n aceast formul comuniunea cu Hristos, precum i paiul de via n snul lui Hristos. Dac noi suntem n Hristos, atunci Hristos este spaiul viu al credincioilor, spaiul lor pentru noua creaie. Prin Hristos se subnelege spaiul unde credincioii se afl cu inima i cu sufletul. Ei nu mai triesc egocentric n ei nii, ci ex-centric n Hristos. Hristos este noul lor centru al vieii i noul lor spaiu al vieii. i totui nu eu, ci Hristos triete n mine(Gal.2,20). Cu aceast confesiune a lui Pavel ne aflm de cealalt parte:Hristos n noi. Aici, Hristos e Persoan i noi suntem spaiul Lui de locuit. Aceasta poate fi o via individual sau o via comunitar, un credincios sau o congregaie de credincioi, la fel ca i n parabola vinului din Ioan 15: Eu sunt via, iar voi suntei ramurile/mldiele. Oricine se supune mie i eu lui are multe fructe.(15,5). Totui aceast conexiune a lui Iisus depete/transcende viaa uman, cutnd s transforme totalitatea creaiei, spaiul
28

R. Bultmann, Istorie i Eshatologie( Edinburgh: Editura University Edinburgh, 1957). Vezi ultima propoziie: n fiecare clipit cnd dormi(dormit) exist ansa ca i clipa eshatologiei s vin. Trebuie ca el s se trezeasc.

15

Lui de via precum spune i superbul catren 77 din Evanghelia lui Toma: Cioplii o bucat de lemn: Sunt acolo! Ridicai o piatr i m ve-i gsi. Dac Hristos e noul nostru spaiu de via unde noi existm, ne vom imagina aceast camer-Hristos drept o camer mutual i n mutare/micare i n vederea mpriei lui Dumnezeu-Tatl(Icor 15,28) ca o camer deschis ctre viitor, o antecamer. Hristos inviatul este n drumul lui ctre mpria lui, lundu-ne i pe noi cu el. Cei care sunt n El se gsesc ntr-o camer n micare. Dac Hristos inviatul este prezent ca i Cel care va veni, cei care sunt n El, se gsesc n antecamera mpriei lui Dumnezeu. Hristos n noi ne face pe noi avangarda umanitii rscumprate i uvertura noii creaii a lucrurilor. Noi n Hristos ne poart n spaiul de locuit aflat n micare al venirii lui Dumnezeu. A doua, alturi de prezena lui Hristos i similar n structur, trim/experimentm prezena Duhului Sfnt: Noi n Duh-Duhul n noi. Acesta este, din nou, un concept al locurilor, vznd/contientiznd Duhul lui Dumnezeu ca o Persoan i un Spaiu Viu n acelai timp. Gsindu-ne n Duhul Sfnt, simim Duhul drept terenul vitalizant al forei, unde puterea vieii noastre e trezit. Contientizm Duhul drept Lumin, iluminnd totul; simim Duhul ca o atingere clduroas a inimii, suntem copleii de ctre Duh ca un vnt puternic vuind. Duhul prezent la Rusalii este similar lui ruach Yahweh n Israel. n carisma i energia Duhului vedem ca i n (Evrei 6, 5) puterea lumii care va veni i anticiparea real a venirii gloriei lui Dumnezeu. Privind de cealalt parte, trim/contientizm Duhul Sfnt n noi. Aici, Duhul este Persoana iar noi devenim spaiul viu, templul i corpul Duhului dttor de via. Viaa individual i viaa comunitar a credincioilor sunt deschise pentru lucrarea i alturarea Duhului lui Dumnezeu. Dar Duhul i dorete s mearg nainte i s treac peste/depeasc toat carnea(kol bazar) pentru a o face vie pentru viaa venic(eternitate). ntregul univers va deveni templul Duhului.

16

Noi n Duhul: aici, noi suntem persoanele iar Duhul este spaiul nostru de via deschis. Duhul este n noi: aici, Duhul este Persoana iar noi devenim spaiul al Duhului i casa de legtur/comuniune. A treia, unde credincioii gsesc puterile Duhului Sfnt n compania sa cu Hristos, acolo vor gsi i prezena lui Dumnezeu Tatl. n Hristos i gsim pe Dumnezeu i pe Duhul Sfnt. De aceea, spaiile de via ale lui Hristos i ale Duhului Sfnt vor conduce pe trmul perfect unde Dumnezeu va fi n fiecare(I Cor. 15,28). Nu tim dac Dumnezeu este Spaiul lumii sale sau dac lumea lui e spaiul lui, dar putem trage din cuvintele: Domnul a zis: "Iat un loc lng Mine; vei sta pe stnc.(Exod 33,21) concluzioneaz c Domnul este spaiul lumii sale, dar lumea lui nu este spaiul su, spune Midrash Rabbah. Aceast afirmaie este dubitabil, pentru c ignor prezena lui Dumnezeu n oamenii si, Shechinah-ul. Dac Dumnezeu Tatl este Persoan i Dumnezeul poporului su, fiind i Spaiul de Via n acelai timp ar trebui s deducem i trmul eshatologic n termeni perihoretici: Toate lucrurile n Dumnezeu- aici Dumnezeu este Spaiul lumii, dnd i acceptnd totul. Toate creaturile i gsesc camera larg deschis, libertate i plintatea vieii eterne n Dumnezeu. Aici, Makom este numele lui Dumnezeu n literatura rabinic. Dumnezeu n toate lucrurile- aici, Dumnezeu i gsete locul lui de comuniune, casa i odihna n noua creaie care i corespunde lui Dumnezeu peste tot. Aici, Shechinah este numele lui Dumnezeu. Iat, locuirea lui Dumnezeu este cu oamenii, iar el va locui cu ei i vor fi poporul lui.(Apoc. 21,3). n ncheiere, a rspunde vechii ntrebri rabinice n urmtorul mod: creaia rscumprat/purificat va gsi n Dumnezeu spaiul lui de via, iar Dumnezeu i va gsi spaiul Lui de via n creaia rscumprat. Lumea triete n Dumnezeu ntr-un mod uman, iar Dumnezeu triete n lume ntr-un mod divin. Ei se ntreptrund, fr a se distruge ns. Acesta este perihoresis-ul eshatologic al lui Dumnezeu i al lumii, al cerului i al pmntului, al timpului i al eternitii. Acolo, toat eshatologia istoriei i a creaiei se temin ntr-o fericire etern a lui Dumnezeu
17

asupra creaiei sale rspunztoare i angajat i n doxologia treimic a tuturor fiinelor create/creaturilor.

18