Studii de Teoria Categoriilor Vol 3

Studii de teoria categoriilor vol.
III
Studies in the theory of categories vol. III
INSTITUTUL DE FILOSOFIE I PSIHOLOGIE CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU
STUDII DE TEORIA CATEGORIILOR

VOL. III
Coordonatori: Alexandru Surdu Sergiu Blan
EDITURA ACADEMIEI ROMNE Bucureti, 2011
Copyright Editura Academiei Romne, 2011. Toate drepturile asupra acestei ediii sunt rezervate editurii.
Adresa: EDITURA ACADEMIEI ROMNE Calea 13 Septembrie nr. 13, sector 5 050711, Bucureti, Romnia Tel.: 4021-3188106, 4021-3188146, Fax: 4021-3182444 E-mail: edacad@ear.ro Adresa web: www.ear.ro
Refereni: acad. Vasile TONOIU dr. Claudiu BACIU
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei Studii de teoria categoriilor / coord.: Alexandru Surdu, Sergiu Blan. - Bucureti : Editura Academiei Romne, 2009vol. ISBN 978-973-27-1876-6 Vol. 3. - 2011. - ISBN 978-973-27-2123-0 I. Surdu, Alexandru (coord.) II. Blan, Sergiu (coor.) 161.12
Redactor: Magdalena BEDROSIAN Tehnoredactor: Luiza STAN Coperta: Mariana ERBNESCU Bun de tipar: 02.11.2011 Format: 16/70100 Coli de tipar: 15,25 C.Z. pentru biblioteci mari: 161.12 C.Z. pentru biblioteci mici: 16
CUPRINS
Alexandru Surdu, Supercategoriile autologice ale Subsistenei....................... Evangelos Moutsopulos, O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene ............................................................................... Rodica Croitoru, Devenirea cuplului uman kantian prin triada categorial Adevr, Bine, Frumos............................................................................ Adrian Ni, Reconstrucia categorial a existenei ......................................... Loredana Boca, Conceptul de intelect posibil (al-'aql al-hayulani) la Averroes.................................................................................................. Drago Popescu, Fundamentul categorial al ontologiei la Mircea Vulcnescu.............................................................................................. Sergiu Blan, Categorii metodologice n tiina religiilor la Mircea Eliade.... tefan-Dominic Georgescu, Hegel despre structura logicii i deducia categoriilor ............................................................................................. Titus Lates, Evoluia concepiei lui Charles Sanders Pierce despre teoria categoriilor ............................................................................................. Silviu erban, Universal i Individual n grafa Dogmta .............................. Anca Gabriela Ghimpu, Prefigurarea unei teorii a categoriilor n filosofia lui Platon ................................................................................................
11 61 79 87 115 139 157 181 195 213 231
CONTENTS
Alexandru Surdu, The Autological Categories of Subsistence ......................... Evangelos Moutsopulos, A New Perspective on the Categorial Moments of Kantian Aesthetics .............................................................................. Rodica Croitoru, The Becoming of Kantian Human Couple from the Perspective of the Categorial Triad: Truth, Good, Beauty ........................................ Adrian Ni, The Categorial Reconstruction of Existence................................ Loredana Boca, Averroes on the Concept of Possible Intellect (al-'aql al-hayulani) ............................................................................................ Drago Popescu, Mircea Vulcnescu on the Categorial Foundations of Ontology ................................................................................................. Sergiu Blan, Methodological Categories in Mircea Eliades Science of Religions ................................................................................................. tefan-Dominic Georgescu, Hegel on the Structure of Logic and Deduction of Categories........................................................................................... Titus Lates, The Evolution of C. S. Peirces Views on the Theory of Categories............................................................................................... Silviu erban, Universal and Individual in grafa Dogmta ........................... Anca Gabriela Ghimpu, Foreshadowing a Theory of Categories in Platos Philosophy ..............................................................................................
11 61 79 87 115 139 157 181 195 213 231
SUPERCATEGORIILE AUTOLOGICE ALE SUBSISTENEI

ALEXANDRU SURDU1
Abstract: The paper deals with the philosophical category of Subsistence (lat. subsistentia>sub+sisto, sistere, stiti, statum), both from a historical and a systematic perspective. From a historical point of view, Subsistence has different meanings for pre-classic and classic greek philosophers, for christian philosophy and theology, and for modern and contemporary post-christian and post-modern thinkers. On the other hand, in this paper, the meanings of Subsistence (sometimes identified with Transcendence) are uncovered by means of a comprehensive analysis of its five autologies: the One, the Whole, the Infinite, the Eternity and the Absolute. Keywords: Subsistence, autology, Transcendence, the One, the Whole, the Infinite, the Eternity, the Absolute.
Problema Transcendenei, precedat de Introducerea la filosofia pentadic din Filosofia pentadic I2, este doar un preludiu al Subsistenei. Un preludiu necesar ns datorit faptului c fiecare dintre categoriile fundamentale ale filosofiei are un trecut, uneori milenar, care trebuie scos din adncurile uitrii. S ne amintim de grija cu care filosofii de talia lui Immanuel Kant evitau, chiar cu riscul de a produce nenelegeri, introducerea unor cuvinte noi pentru concepte care, ntr-un fel sau altul, au mai fost utilizate cndva n istoria filosofiei. De altfel, caracterul fundamental al categoriilor filosofice rezid i n perenitatea lor. Trecerea de la o etap la alta nu s-a fcut n filosofie cu schimbarea terminologiei, ci doar cu aprofundarea i ntregirea ei, indiferent de limbile n care s-a vorbit. Mirarea unor neinstruii ntru cele filosoficeti, transformat uneori n repro, este legat i de faptul c n filosofie s-ar vorbi de peste dou milenii despre aceleai lucruri. Se vorbete ntr-adevr, ns mereu altfel, cci se i gndete altfel. Dar, uneori, mai ales n cuprinsul sistemelor filosofice, intereseaz tocmai aceast vorbire i modul n care s-a fcut. i astronomii au vorbit mereu despre acelai Pmnt i despre acelai Soare i nu sunt semne c se vor opri. Problema Transcendenei, cum a fost expus, cu aspectele sale istorice, ne ofer materialul de construcie al sistemului. Categoriile subordonate ale Transcendenei, completate i selectate, erodate, am putea spune, prin caracterul lor autologic, ne ofer osatura Subsistenei, cci la aceasta s-a ajuns, tot trecndu-se dincolo de limitele Existenei. Faptul c ele sunt cinci i numai cinci (Unul, Totul,
Membru titular al Academiei Romne; director al Institutului de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne, Bucureti. 2 Cf. Al. Surdu, Filosofia pentadic I. Problema transcendenei, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2007.
1
10
Alexandru Surdu
Infinitul, Eternitatea i Absolutul) deschide perspectiva pentadic a Subsistenei i circumscrie cadrul acesteia. Ceva asemntor se va petrece i n legtur cu celelalte categorii filosofice ale sistemului (cu Existena, Fiina, Realitatea i Existena real). Cci nici acestea nu sunt de dat recent i fiecare i are propria sa istorie. Adic propria sa desfurare n timp, care nu este altceva dect modalitatea prin care i-a artat, ca s zicem aa, diferitele aspecte vizibile la momente prielnice i din locuri potrivite. Cum o fac i astrele rtcitoare care nu pot fi vzute dect rareori la distane convenabile i nu de ctre oricine i nu oricum. N-ar fi ns corect s nu amintim i relatrile naintailor notri, mai ales c unii au vzut ceea ce nou nu ni se mai arat. Din relatrile despre categoriile subordonate Transcendenei reiese i modalitatea diferit a raportrii acestora fa de categoriile obinuite, semnificaia dialectico-speculativ a enunurilor despre ele, care a i condus adesea la contestarea lor din perspectiva logicii intelectului i a raiunii. Este vorba despre aspecte ontice, gnoseologice, logice, dar i lingvistice care merit o atenie special i care marcheaz caracterul particular al domeniului de referin al Speculaiunii, prin care se va urmri drumul invers transcenderii, nu de la Existen, ci spre Existen. Tot n raport cu Existena se contureaz clar distincia dintre Transcenden i Transcendentalitate, dintre ceea ce este dincolo i ceea ce este dincoace de Existen, ambele fiind probleme importante i n filosofia modern i contemporan i constituind chiar puncte de plecare n cadrul unor sisteme filosofice categoriale. Interesul pentru problema Transcendenei se face vdit i n tiinele contemporane, chiar mai mult dect n filosofia propriu-zis. Aceasta i din cauza despririi de filosofie a cosmologiei i a cosmogoniei, revendicate astzi mai mult de astronomie i astrofizic, dar i de apropierea fizicii i a microfizicii de filosofie, cu ilustraii exemplare ale caracterului dialectico-speculativ al Transcendenei. S-ar putea spune c, urmndu-l pe Constantin Noica, n-am fcut dect s cutm ceea ce gsisem deja, adic exemple ilustrative ale unor idei preconcepute. Faptul c ele au aprut ns, cel puin unele, cu mult nainte de a ne fi gndit noi la ele, dovedete c exist un mers al lucrurilor i, dac acesta corespunde ntr-o anumit msur cu mersul pentadic al dreptei filosofri, nu poate dect s ne bucure. Putea s fie i altfel, s-ar putea zice. S fi fost pierdut, de exemplu, una dintre cele cinci cri ale lui Moise sau Mahomed s fi uitat unul dintre cei cinci stlpi ai Islamului. Oricum ns, Jahve sau Allah ar fi nsemnat Divinitatea transcendent, cu semnificaia de Supersisten, de Alpha i Omega, nsemnnd i acestea Protosistena i Episistena care, adugate Transcendenei i Transcendentalitii, alctuiesc cele cinci ipostaze ale Subsistenei. Religia n genere, de la religo, religare, reprezint legtura Transcendenei i Transcendentalitii cu Existena nemijlocit i trecerea de la una la cealalt, care presupune o discontinuitate, un salt (raptus mentis) pentru persoana uman, cu profunde implicaii psihice, logice i lingvistice o alt modalitate de a gndi i de a vorbi sau de a nu mai spune nimic. Meditaia i revelaia (mistice), transcendente
Supercategoriile autologice ale subsistenei
11
sau transcendentale, obiective (de la Divinitate ctre om) sau subiective (de la om ctre Divinitate), sunt mijloace de reproducere speculativ (de oglindire, speculum=oglind) a Subsistenei, cu ipostazele sale. Faptul c ele nu se produc la comand (experimental) oricnd, oriunde i pentru oricine nu nseamn c sunt contestabile. Exist meditaii i revelaii tiinifice i artistice cu aceleai caracteristici ca i cele mistice, concretizate n descoperiri, invenii i creaii, pe care de asemenea nu le are oricine. De ce s le contestm atunci numai pe motivul c nou, aici i acum, nu ne-a fost dat s le avem, nu suntem n stare s le avem, sau nici nu meritm aa ceva? Exist multe persoane care stau linitite, ct nu se gsesc n situaii dificile, fr s mediteze la cele mai presus de Existena nemijlocit, nainte i dup aceasta, pe trmul Subsistenei, dar unui filosof, indiferent dac le-a trit sau nu, tiindu-le totui, nu-i este ngduit s le ignore. i, n msura n care practic o filosofie sistematic, trebuie s le gseasc locul potrivit. S-i ofere, n primul rnd lui Dumnezeu, ceea ce I se cuvine, adic Totul. Consideraiuni generale Abordarea Subsistenei se poate face n mai multe feluri, care nu sunt ntotdeauna convergente. Principial, despre Subsisten nu tim astzi nimic altceva i nici altfel dect tim despre Transcenden. Dar tim n schimb, mitologic i teologico-religios, c sensul trecerii i al petrecerii autentice nu este de la Existena noastr spre ceea ce a precedat-o. Adic transcenderea i rezultatul ei, Transcendena reprezint, din perspectiva cunoaterii, calea ndeprtrii de noi nine. Un drum care ne conduce spre ceva nesigur i nu prea ndeprtat n timp, fa de istoria pmntului s zicem. Din aceast cauz, nu poate fi vorba despre o simpl parcurgere invers a drumului, adic, aa cum s-a ajuns de la Existen la Transcenden, s se ajung i de la Transcenden la Existen. Unul dintre motive l constituie faptul c transcenderea s-a realizat pe ci diferite: metafizice, tiinifice, psihologice, parapsihologice i teologico-religioase, rezultatele fiind i ele diferite, chiar n cadrul marilor religii, care au totui un obiectiv fundamental comun, realizarea legturii cu Supersistena. Dac am porni numai de la una dintre aceste perspective, atunci am ajunge, cum este i firesc, la confirmarea acesteia i la infirmarea celorlalte, ceea ce nu este corect. Un fel de conciliere a lor nu se poate face, cci rezultatele au fost obinute cu mijloace diferite: demonstrative, tehnice, intuitive, prin percepie, meditaie i revelaie. ncercrile de mpcare ntre tiin i religie n-au condus la nimic pozitiv, cci s-a constatat c ntre acestea nici nu era ceva incompatibil. Exist astzi o tiin a religiei, numit religiologie, tot aa cum exist o tiin a societii, numit sociologie. Religiologia este deosebit de teologie, cci prima este unic, referitoare la toate religiile, la religiozitate ca stare de fapt sau fenomen, cum i spunea Nae Ionescu, prefigurnd prin fenomenologia religiei, i Mircea Eliade
12
Alexandru Surdu
prin morfologia religiei, tocmai tiina religiei, n timp ce teologia, desprit pe dogme, este implicit apologetic, exclusivist etc. Religiologia studiaz fenomenele religioase ca stri de fapt, la fel cum face i sociologia cu fenomenele sociale sau istoria cu evenimentele istorice. Ce-i drept, au existat i n ultimele dou cazuri ncercri de mpcare cu tiinele, mai ales cu cele exacte: matematizarea sociologiei i a istoriei, ultimei, n forma ei tradiional, fiindu-i uneori contestat calitatea de tiin. Dar i n aceste cazuri, avnd n vedere semnificaia tradiional-filosofic, aristotelic a tiinei, de logic aplicat, li se atribuie logici diferite. Se vorbete despre logica tiinelor sociale, cum o face Karl R. Popper (Die Logik der Sozialwissenschaften), despre logica istoriei, cum a fcut-o n mod exemplar i A.D. Xenopol (Zur Logik der Geschichte), dar se vorbete i despre logica religiei, cum o face J.M. Bochenski (The logic of religion). Ceea ce nseamn c acestora le vor corespunde i tiine diferite, fr nicio tentativ de mpcare. n plus, pare lipsit de anse, cel puin pn n prezent, micarea ecumenist i, mai general, New Age-ist de unificare a tuturor religiilor, n ciuda oricror deosebiri dintre acestea. Cum s-a spus ns, Transcendena, n oricare dintre accepiunile menionate, este cuprins n Subsisten, care este Totul. Mai mult, a fost adesea identificat cu Subsistena, creia i s-au revelat n felul acesta i principalele aspecte supercategoriale cu determinaiile lor dialectico-speculative. Ceea ce s-a obinut prin diferitele tipuri de transcendere a Existenei nu sunt ns numai aspecte sau componente ale Subsistenei, pe care am putea s le numim coordonatele acesteia, ci este Subsistena nsi, atotcuprinztoare, care poate fi gndit supercategorial, n manier dialectico-speculativ, ca fiind altceva dect aceste coordonate, dar identificndu-se, n acelai timp, cu fiecare dintre ele, ca nefiind totui altceva dect toate acestea. Dac Transcendena este o categorie trzie a filosofiei, Subsistena, cum era i firesc, a fost abordat chiar de la nceputul filosofiei greceti, ceea ce nu nseamn ns prea mult n timp, cci religiile n genere, ca suporturi ale Transcendenei, sunt mult mai vechi. Cert este c ele au influenat la nceput n mod hotrtor preocuprile filosofice greceti. Aa se explic i faptul c pn i Aristotel, pe vremea cruia nu mai struiau acele influene, considera, referitor la nceputurile filosofiei greceti, c i iubitorul de mituri (ho philomythos) este un fel de filosof. Poate aa se i explic faptul c primii filosofi au fost interesai mai mult de Subsisten, ca nceput al Universului, dect de Existen. nceputul filosofiei, sistematic sau nu, nu trebuie s fie ns i nceputul Universului, despre care vorbesc religiile, dar Subsistena a fost i trebuie s rmn nceputul filosofiei, n msura n care corespunde coordonatelor sale pentadice, identificndu-se cu fiecare n parte. Dac la nceputul filosofiei greceti influenele religioase au fost hotrtoare i i-au determinat pe filosofi s conceap variante paralele ale creaiei divine, situaia a durat pn la ntrirea cretinismului, pe care, uneori, l-a i influenat la
13
rndul ei, dar primatul Subsistenei a fost nlocuit cu Transcendena, ceea ce a i rmas ilustrativ pentru aciunea necrutoare a principiului pars pro toto: caracteristicile Subsistenei, care cuprinde Transcendena, adic ale ntregului, se regsesc n propria lui parte. Apoi, dup desprirea treptat i uneori total a filosofiei de cretinism, a rmas totui statornic tendina transcenderii, care nu este numai cretin, ci uman n genere i tot mai pregnant cu trecerea timpului i progresul civilizaiei. Att de important, nct a pus n umbr preocuparea fireasc a filosofiei, cel puin a celei categorial-sistematice, pentru Subsisten, recunoscnd uneori, dar tot mai rar, datorit unor scenarii tiinifico-fantastice i influenei programate a religiilor orientale, creaia n accepia Vechiului Testament. Din aceast cauz, orict de preioase au fost primele consideraii despre Subsisten, pn la ultimii reprezentani ai neoplatonismului, ele au disprut aproape cu desvrire sau, uneori, au rzbtut cu greu, n forma transcendentaliilor, supravieuind n marile religii ale lumii i revenind n for odat cu progresele gndirii teoretice contemporane. Accepiunea originar-filosofic a Subsistenei Subsistena este un termen de origine latin, subsistentia>sub+sisto, sistere, stiti, statum, care nseamn a sta sub, a persista, rezista, dura etc. sub ceva, a sta la baz. Sisto provine din sto, stare, steti, statum, cu aceleai semnificaii ca i grecescul histemi (histamai i histanai)>stasis i hypostasis (hypo+histemi = a sta sub), traductibil prin subsistare, dac vrem s-l distingem de Subsisten, ca i de modernul hypostaz (ipostaz) i ipostas, care nseamn stare sub care se gsete ceva sau cineva. Toate acestea provin din rdcina indoeuropean sta, ca i romnescul a sta, stare sau germanul stehen, stand, gestanden i sistieren (a sista). Este interesant faptul c verbul grecesc keimai, prin care se formeaz ceea ce s-ar putea numi subsistentul (pentru a-l distinge de Subsisten i de subsistare), respectiv to hypokeimenon = cel care st, se gsete, este plasat sau ascuns sub, adic st la baz, dei provine din rdcina indoeuropean kei, are infinitivul compus din kei+sta, n forma keisthai, ceea ce nseamn etimologic o dublare a semnificaiei de statornicie, cum i-am putea zice pe romnete. La nceputul fillosofiei greceti, Subsistena, respectiv subsistentul, avea semnificaie de substrat natural (physikon hypokeimenon), determinat sau nedeterminat (aoriston), uneori unic i infinit (hen kai apeiron), alteori multiplu; substratul avnd acelai neles cu element (stoicheion) sau principiu (arche), care nsemna i nceput. Ulterior, elementele au fost numite i esene (essentia), clasic fiind concepia despre cele cinci esene: focul, pmntul, aerul, apa i a cincea esen (quinta essentia) sau eterul, considerat ca cel mai subtil element (spiritus mundi). Din acestea provenea i la acestea se ntorcea orice corp. Indiferent de accepie, substratul natural era infinit i etern, unic sau multiplu, avnd semnificaie clar de Protosisten i Episisten. Chiar dac avea corespondene perceptibil-senzoriale (apa sau focul, s zicem) nu se confunda cu
14
Alexandru Surdu
acestea, fa de care era nceput i cauz pur (esen de ap etc). Adevrata natur a corpurilor era ascuns (he physis kryptesthai philei, cum zicea Heraclit), ceea ce i confer caracteristici transcendente fa de corpurile existente. Au fost ns i alte concepii despre Subsisten, care nu mai mizau pe caracterul ei natural. Anaximandros considera c Subsistena (hypokeimenon) nu este unul dintre cele cinci elemente (esene), ci este dincolo sau alturi de acestea (para tauta), ceea ce sugereaz o transcenden. Principiul, cci nu mai poate fi numit element, este chiar Infinitul, Nemrginitul (apeiron), cu aceleai determinaii menionate, dar cu adaosul c Infinitul, fiind Unul (to hen), cuprinde n sine contrariile, iar corpurile se produc prin separarea contrariilor (apokrinomenon ton enantion), ceea ce sugereaz caracterul (en)antiologic al Subsistenei fa de Existen, care este multipl i nu presupune coincidentia oppositorum, ci, odat separate, confruntarea acestora pn n momentul final al reunirii lor, odat cu pieirea corpurilor existente, Infinitul fiind singurul nenscut i nepieritor, identificat cu Divinitatea. Pitagoreicii considerau c obiectele provin din numere, primordial fiind Unul, care era considerat ca divinitate, existnd zece principii compuse din perechi de contrarii: finit-infinit; par-impar etc., prin care iau natere numerele, apoi din numere figurile geometrice i, n fine, obiectele fizice. Se observ faptul transformrii atributelor subsisteniale ale elementelor, prin pierderea caracteristicilor naturale (fizice), n superentiti absolute: atributul de infinit (s zicem al focului) devine Infinitul, substantivat i cu articol hotrt (ho apeiron), fa de forma adjectival (apeiros, apeiron), la Anaximandros; iar unic sau unu (henos, hen) devine, la pitagoreici, Unul (to hen). n ambele cazuri este vorba i de specificul antiologic al Subsistenei fa de Existen. Cele mai nsemnate contribuii n aceast direcie le-au avut ns filosofii din coala Eleat, ncepnd cu Xenophanes, despre care se spunea c ar fi fost elevul lui Anaximandros. Xenophanes combate prerile lui Hesiod i Homer despre zei, considernd c Divinitatea este numai una (hena monon einai ton teon). Mai mult, c Ea este Unul i Totul (to hen kai to pan), c este etern (aidion), infinit (apeiron), identic cu Sine (aei homoion). Faptul c nu respir (me anapnein) nseamn c nu exist ceva diferit de Ea. Accentul cade pe Unul i Totul i pe identitatea lor (hen einai to pan). Eternitatea i Infinitatea au numai forme atributive, iar Absolutul este presupus de independena Divinitii care este Totul. Reprezentarea Ei sferic se datoreaz, cum zicea i Aristotel, semnificaiei comune a Infinitului ca nemrginit, ca sfer i inel. Nemicarea, ca i lipsa respiraiei, presupune inexistena unui spaiu diferit de Unul i Totul. Ceea ce contravine prerii obinuite. De aici pn la contestarea micrii n genere, ca fiind iluzorie, nu era dect un pas, pe care l-a fcut Parmenides. El concepea Unul, consider Aristotel, pe cale logic (kata ton logon) i cuta argumente contrare evidenei senzoriale. Dar este o mare deosebire ntre a considera c Unul i Totul nu se mic i a considera c nimic nu se mic (medan kineisthai). Aici, dup observaia lui Simplicius, nu se
15
trateaz numai despre supranatural (peri hyper physin), adic despre Subsisten, ci i despre cele naturale, adic despre Existen. Strdania de a demonstra inexistena micrii n genere a impus o direcie greit, n ciuda eforturilor depuse, care a i discreditat studiul Subsistenei ca atare. Sunt remarcabile ns cteva contribuii, cum ar fi aceea a lui Parmenides despre identitatea dintre gndire i Fiin (to gar auto noein estin te kai einai), ca diferite fa de Subsisten i fa de Existen. Fiina (to einai), sau faptul de a fi, este una i se spune la singular (monachos legetai), pe cnd Existena (to on) are pluralul ta onta i este ca atare multipl. De aceea i traductorul german (Hermann Diels) folosete das Sein pentru to einai i das Seiende pentru to (e)on. Numai c tot Parmenides le va identifica sau, cel puin, aa reiese din relatrile despre el. Melissos, care, dup Aristotel, trateaz problemele cu referin la materie (kata ten hylen), face observaia c ar exista o substan comun care st la baza (hypobeblemenen) celor patru elemente materiale, iar aceasta este Unul i Totul (to hen kai to pan), adic Subsistena, necreat i nepieritoare (ageneton kai aphtharton). Pentru a marca diferena fa de Existena material, Melissos considera c Subsistena, ca Unul i Totul, este necorporal (asomatos) i, ca atare, indivizibil i indestructibil. Determinativul de asomatos este foarte important, cci, pe baza lui, Melissos distinge Subsistena (ca Totul i, respectiv, Unul) de totalitatea Existenei, a Universului (cosmos). Totul este infinit, pe cnd Universul are margine, este nscut i pieritor, ca tot ce exist n natur. Numai Totul nemuritor este etern, neschimbtor, venic identic cu sine. Acestea sunt motive pentru care aporiile lui Zenon mpotriva micrii i multiplicitii, care au contribuit la faima colii din Eleea, sunt de fapt contrare semnificaiei autentice a Subsistenei. Urmndu-l pe Parmenides i calea acestuia (kata ton logon), Zenon Eleatul formula argumente raionale (logikos) mpotriva evidenei senzoriale, considernd, ca i nvtorul su, c simurile sunt neltoare. Dar Unul i Totul, chiar dac s-ar accepta fluxiunea nebun a lui Heraclit, pe care o combate Zenon, pentru ntreaga Existen, ar rmne identice cu ele nsele, cci Totul (to pan) este altceva dect ntregul (to holon) existenial, care se poate mica linitit, cci are, contrar aporiei, n ce s o fac, numai Unul nu poate fi n altceva, cci el este Totul. Identificarea Subsistenei cu Divinitatea i confer caracter de Supersisten, n completarea Protosistenei i Episistenei, dar identificarea ei cu Unul, Totul, Infinitul, Eternitatea i Absolutul ridic probleme macrocosmice. Nici cele microcosmice n-au fost ns neglijate. Elementele sau esenele ar fi alctuite, la rndul lor, din particule asemntoare, homoiomereai, cum le zice Aristotel, cu ntregul pe care l alctuiesc. Ele nu sunt perceptibile i pot fi cunoscute, ca i Subsistena parmenidian, numai kata ton logon, cum se crede c a procedat Anaxagoras. Considerate ca cele mai mici particule ale corpurilor, care nu mai pot fi divizate i deci nu au pri, au fost numite atomi. Neperceptivi (transcendeni n mic fa de corpurile existente, ca i Totul n mare fa de Cosmos), li se atribuie,
16
Alexandru Surdu
pe calea raiunii, infinitate numeric (la prinii atomismului: Leucip i Democrit), eternitate, Protosisten, fa de corpurile pe care le alctuiesc, i Episisten, fa de corpurile care pier prin descompunere n atomi. Nu ne intereseaz cum erau imaginate aceste procese. Important este faptul c i sufletul (psyche) era alctuit din atomi, ce-i drept sferici (dup Democrit), ceea ce nseamn i nglobarea Transcendentalitii n sfera Subsistenei, cel puin n aceast perspectiv microcosmic. Numai c sufletul, n accepie atomist, este muritor, cci se descompune, ca i corpurile fizice, n atomi. Numai acetia sunt venici. La Anaxagoras ns nous-ul, tradus prin Geist=spirit, care se identific i cu sufletul (tauto legei psychen kai noun), fiind de aceeai natur (psysis), este etern (ho nous aei esti). Mai mult, dup Aristotel, Spiritul lui Anaxagoras este Unul (to hen), este cauz prim potenial pentru toate (panta). Dup Atius i Cicero, Spiritul acesta este Divinitatea (theos) sau mintea divin (mens divina). n mod explicit, Spiritul este infinit (apeiron) i absolut, adic singur, independent i pentru sine (monas autos ephheautou, allein, selbstndig, fr sich, cum traduce Hermann Diels). Ceea ce nseamn, n terminologia noastr, c Transcendentalitatea, ca parte a Subsistenei, se substituie acesteia (pars pro toto), n toate accepiunile sale, de care Anaxagoras pare s fi fost contient. Cu Socrate, care l aprecia pe Anaximandros pentru faptul c acorda prioritate Spiritului-Suflet, interesul pentru Subsisten, cu determinaiile ei, este abandonat n favoarea sufletescului cunosctor de sine. Cu toate acestea, la Platon apare ceva atotcuprinztor de genul Subsistenei, i anume fiina total (pantelos on) care cuprinde micarea, viaa, sufletul i gndirea (kinesis, zoe, psyche kai phronesis), referindu-se i la domeniul Existenei (n micare, natere i pieire) i al Fiinei (n nemicarea genurilor supreme), dar i al gndirii, al concepiei despre natur i despre via social, adic al Realitii (la Platon ideale). ns, chiar prin exprimarea metaforic din Banchetul, n care Totul se reunete cu sine nsui (to pan auto hauto syndedesthai), lumea zeilor i lumea oamenilor, a repausului i a micrii, Platon scap de obsesia eleat a nemicrii i eternitii, pe care le transfer n lumea ideilor, dar pierde, aproape pentru totdeauna, semnificaia Unului absolut n favoarea dualitii unu-multiplu, ca i a Infinitului pentru perechea infinit-finit. Ceea ce l-a bucurat pe Hegel, care vedea aici contrariile i unitatea lor. Numai c la Platon, chiar dac se admit perechile contrare de genuri supreme, ele rmn identice, numai obiectele, care particip la idei, pot trece dintro stare n alta (din micare n repaus), dar ideea de micare nu va trece niciodat n cea de repaus. Acestea sunt motive pentru care pantelos on nu poate fi tradus, cum o fac francezii, prin fiin absolut, cci pn i Fiina (la Platon fiina) i gsete perechea n nefiin (me on). n felul acesta, discuia despre Absolut, Aseitate, n Sine este deplasat de la nivelul Subsistenei la nivelul gndirii ipostaziate, n cadrul creia apar, cu acelai drept la elevan, binele i frumosul, la care teologii cretini vor aduga i adevrul. Fiina total este astfel atotcuprinztoare, dar nu mai este absolut i, cu att mai puin, Absolutul, cci ultimele genuri supreme
17
(chiar cele mai elevate dintre idei) sunt totui relative sau devin relative, ca Unul, care, dac nu este acelai cu Totul, se raporteaz sau este relativ la multiplu. Situaia este i mai evident la Aristotel, a crui strdanie permanent a fost, kantian avant la lettre, aceea de a se limita la domeniul Existenei i de a reduce orice entitate la aspectele sale categorial-predicative (kata tinos legetai). Din aceast cauz, Unul devine unitate, Infinitatea infinit i Eternitatea etern, avnd fiecare opusele lor: unu-multiplu; infinit-finit; venic-pieritor. Toate cu referin la Existena perceptibil senzorial i, eventual, interpretabil extensiv, cnd este vorba, de exemplu, despre cer (peri ouranou). Dar, i n aceste cazuri, Aristotel, orict de prudent, s-a lsat antrenat, ca i Immanuel Kant n tineree, s alunece pe panta Transcendenei relative. Cerul ntreg (Universul) este pentru Aristotel finit, nenscut i indestructibil, ceea ce exclude orice presupuneri despre Protosisten i Episisten. El este unul i etern (eis kai aidios). Ca i infinitul, unul sau eternul nu este ns separat de cele perceptibile senzorial (choriston de ton aistheton) i nici nu poate s fie n sine i prin sine (auto kathhauto), adic nu este absolut i cu att mai puin Absolutul. Mai mult, n afara cerului (exo tou ouranou) nu mai exist corpuri. Cele de acolo (ta ekei), adic de deasupra (hyper) cerului, ceea ce sugereaz Supersistena, reductibil la Divinitate sau Primul Mictor, sunt caracterizate prin eternitate atributiv, dar i distributiv pentru ntregul cer. Plasndu-i consideraiile pe trmul Transcendenei, adic n afara cerului (exo tou ouranou), era firesc s ajung i Aristotel la enunuri paradoxale. S considere c acolo ar exista substan, dar necorporal, venic i imuabil care s constituie Mictorul Nemicat (kinoun akineton) sau cauza nemicat a micrii. Aceasta, deoarece, dac s-ar mica, ar avea, la rndul ei, o alt cauz. Oricum, Primul Mictor (proton kinoun), mereu n act (energeia), cumuleaz treptat i binele, pe motivul c, fiind necesar, este i bun; este i cauz, dar i principiu al cerului i al naturii; este dezirabilul i cogitabilul (orecton kai noeton), iar ca principiu este gndul (noesis), dar i gndirea (nous). Nous, n cazul acesta, nu se mai poate traduce prin Spirit (Geist), cci este legat efectiv de actul gndirii, doar att c aceasta este n sine (kathhauton) i se gndete pe sine (auton de noei ho nous). Este, altfel spus, Divinitatea (ho theos), nzestrat cu via (zoe), perfect i etern. Se observ uor c Transcendena, astfel conceput, ca Supersisten, separat de Existen i cu totul altceva dect aceasta, este numai o extindere a unora dintre componentele sale absolutizate (cauz, principiu, bine, gndire), care, n afar de Mictorul Prim sau Absolut, care imprim rotaia cercului exterior al cerului, nici n-au intervenit i nici nu mai intervin n lume i nici n celelalte lucrri ale lui Aristotel. Dar acesta este numai aspectul macrocosmic al Transcendenei. Ce-i drept, Aristotel nu este un adept al atomismului i nu urmeaz linia diviziunii pentru a cuta limite. El este interesat de corporalitate, de ntregul alctuit din materie (hyle)
18
Alexandru Surdu
i form (morfe), pe care le exemplific adesea cu produse ale activitii umane. Numai pe cale logic (kata ton logon) poate fi desprit materia de form; ele fiind ca atare inseparabile. Dar Aristotel mai vorbete i despre substan (ousia) i despre subsistent = hypokeimenon sau substrat (substratum, n latin). Cum se ntmpl i cu ali termeni, mai ales n Metafizica, despre care Aristotel nsui consider c au mai multe semnificaii i chiar se identific cu ali termeni, hypokeimenon are cele mai multe accepii, el fiind utilizat i n form verbal (hypokeisthai) i n form adjectival. Mai ales materia i substana, dar uneori i forma sunt cele care subsist sau sunt numite subsistente (hypokeimene hyle, de exemplu). Substana prim (prote ousia) este alctuit n genere din corpuri, cosmice sau terestre, ca i din elementele (ap, foc etc.) care le alctuiesc. i, mai ales n acest sens, subsistentul este substan (to hypokeimenon ousia einai). Dar corpurile sunt compuse din materie i form care erau, la rndul lor, identificate cu subsistentul, n sensul c le preced sau stau la baza acestora. Cu toate acestea, Aristotel folosete uneori i termenul de subsistent primar (hypokeimenon proton), iar alteori ultim (eschaton). n cazurile acestea situaia nu mai este aa de simpl, cci primul sau ultimul substrat poate s nu mai fie o substan anumit (tode ti), ci poate fi nedeterminat (aoristos), cci substana n genere este n afara celorlalte categorii (calitate, cantitate etc.) i deci subsistentul ultim n sine (kathhauto) este nedeterminat. Indiferent de semnificaiile particulare (mai ales cea de substan i materie), subsistentul prim se dovedete i suportul sau substratul contrarietii i al schimbrii n genere. Contrarietatea se bazeaz pe diferen. Obiectele care difer cel mai mult n cadrul aceluiai substrat sunt contrare, materia contrarelor fiind aceeai (he hyle he aute tois enantiois). Schimbarea (metabole) presupune trecerea de la un contrariu la altul, dar nu contrariile se schimb, ci materia, substratul acestora care conine potenial ambele contrarii. Fr acest adaos am fi fost tentai s considerm c Aristotel i d dreptate lui Heraclit i vorbete despre unitatea existenial a contrariilor, despre coincidentia oppositorum. Chiar dac ar fi acceptat o astfel de coincidentia, aceasta n-ar fi fost localizat n Existen, ci n Subsisten, n cadrul potenialitii prin care este caracterizat kata ton logon materia prim, separat de form. Nu putem vorbi ns la Aristotel, nici n sens microcosmic, despre o Subsisten autentic, ci despre o infinitate de subsisteni (substane, materii) care ar sta la baza fiecrui corp, cosmic sau terestru. Aa ar trebui, zice Aristotel, s nelegem Unul lui Anaxagoras, sau c toate erau mpreun, dup Empedocles, Anaximandros i Democrit, adic erau mpreun i contrariile, dar numai potenial i nu n act (dynamei, energeia dou), ceea ce n-ar fi admis niciunul dintre cei enumerai, dar nici Aristotel n alte contexte, cci pentru el Cerul era etern i, chiar dac n-ar fi fost, i lipseau Demiurgul platonic, care s-l treac de la potenialitate la actualitate i, respectiv, mulimea de forme separate pentru fiecare lucru n parte.
19
Aristotel ns, tot certndu-l pe Platon, ca i pe cei care l-au precedat, le menioneaz cu rigoare concepiile, dar adesea le i mprumut, n ciuda faptului c se i delimiteaz n permanen de ele. n ansamblu ns, cum era i firesc, cel puin n Metafizica i De caelo n mod explicit, Aristotel ntreprinde un fel de sintez a filosofiei greceti, care se dovedete interesat n permanen, mai mult dect filosofiile ulterioare, medievale, moderne i contemporante, de problema Transcendenei i de legtura acesteia cu Subsistena. Ipostazierea gndirii ntr-o Divinitate ncremenit, care se gndete pe Sine, este ecoul nous-ului, prin care Transcendena este ptruns i condus de Spiritul transcendental, producnd i la Aristotel enunuri paradoxale, de tip eleatic, ca i plasarea tocmai acolo (exo tou ouranou) a binelui, de inspiraie platonic, i chiar a vieii, venic ce-i drept, legat ns, firete, n mintea oricui, de moarte. Dar acestea i gsesc locul, ca i contrariile mpreunarea, n turbinca fr de fund a Subsistenei, n care ncape Totul, care se dovedete Unul, cu i fr actualitate i potenialitate, care se i preced i se succed reciproc i, n sine i pentru sine (auto kathhauto), deci n mod absolut, presupun Infinitatea i Eternitatea. Ar fi urmat ca, ulterior, ele s fie regsite, cu semnificaiile lor originare, adic fr dublurile lor existeniale, ceea ce nu s-a fcut dect n parte. La Plotin Subsistena apare ca subsistare (hypostasis), i anume ntr-o tripl postur: Unul, gndirea (nous, tradus incorect prin intelect sau inteligen) i sufletul. n plus, Unul, la rndul su, este i primul (he proton) i binele. n calitate de primul, subsistarea se dovedete transcendent. Este principiu, cauz i nceput (arche) al Existenei, rmnnd nedecis dac primul, cu semnificaie de Protosisten, va deveni i ultimul (Episisten) sau va rmne alturi de Existen, el nepierznd nimic prin producerea acesteia din sine. Identificarea Unului cu binele este de sorginte platonic i nu-i gsete nicio justificare, ca i considerarea gndirii i a sufletului ca subsistri independente de fiinele umane. Gndirea, n aceast ipostaz, este de inspiraie presocratic i aristotelic. Oricum, Subsistena ca subsistare i pierde, chiar i prin Unul, identificat cu binele, elevana originar de a fi Totul. Unul se poate considera doar c a fost Totul, i anume nainte de a fi devenit primul, adic de a fi urmat procesul de producere a Existenei, ca i a gndirii i a sufletului. Nici Eternitatea nu mai este conceput n sine, adic nu mai este subsistentul (to hypokeimenon), ci provine din acesta (ex autou tou hypokeimenon), cu toate c uneori este identificat cu zeul (tauton to teo), ca i Infinitatea (to apeiron), pentru faptul c nu i lipsete nimic. Divinitatea ns este identificat i cu gndirea (n sens aristotelic), fiind i cauza acesteia, ca i Unul i binele. Avnd caracteristici transcendente, Unul ca subsistare (hypostasis), identificat i cu Divinitatea suprem (fa de restul zeitilor), este deasupra tuturor (hyper panta), sugernd Supersistena, fiind, n orice caz, dincolo de Existen (epikeina ontos). Unul este inefabil (arreton), despre el nu avem nici cunoatere, nici gndire (oude gnosin oude noesin), nici vorbire (logos). Putem vorbi despre el
20
Alexandru Surdu
(peri autou), dar nu-l spunem pe el (auto), ci spunem numai ceea ce nu este (ho me estin) En., V, 3, 14. Aceasta este considerat prima surs a teologiei negative. Plasarea n Transcenden a Unului determin o mulime de exprimri paradoxale cnd se vorbete totui despre el: unul este toate i niciunul; nu este multiplu, dar produce multiple; unul devine doi i ambii sunt unul; este pretutindeni, dar nu este nicieri .a.m.d. irul creaiilor, pornind de la Unul primordial la gndire i la suflet, se face prin reproducerea parial a primului, din care i provin toate celelalte, fr ca acesta s fie afectat n vreun fel. Cnd este vorba ns despre natur, suflet i raiune (logos) i de producerea (poiesis) acestora (En., III, 1-8), Plotin introduce termenul de theoria, traductibil corect n latin prin speculatio, nu prin contemplatio, cum se face de regul. Aceasta, din mai multe motive. Fiind vorba de reproduceri succesive, unele care o fac n mod autentic, altele prin imitaie i imagine (mimesin kai eikona), nu ne gsim aici ntr-o situaie de contemplare a unui obiect de ctre un subiect (persoan). De altfel, Plotin utilizeaz pentru astfel de situaii termeni corespunztori: theaomai = a contempla, thea i theama = contemplaie; eido = a privi, a vedea; katalambano = a percepe; katalepsis = percepie (vizual); theoreo avnd, n mod obinuit, mai mult sensul de a cugeta, medita, cerceta (un oracol, de exemplu), starea contemplativ fiind oricum contrar celei productoare (poiesases) a theoriei. i, fiind vorba de producere prin imitaie a ceva superior, de reproduceri succesive pn la asemnarea (homoiosis) i chiar la identitatea (syggeneia) cu Unul, theoria nseamn aici speculatio, adic oglindire, platonic vorbind, imitare a unui original (model). Utilizarea unor astfel de termeni ar uura considerabil traducerea contextului menionat, respectiv a unor enunuri altfel lipsite de sens: he poiesis ara theoria (producerea sau creaia este contemplare; corect ar fi imitare) sau theorias ta panta onta (toate lucrurile sunt contemplaii; corect, platonic, sunt imitaii). De altfel, chiar n cazul persoanei umane care tinde spre cunoaterea Divinitii, zice Plotin, nu mai este vorba de contemplare (theama, nu theoria), ci de un alt mod de a vedea (alla allos tropos tou idein), care presupune ieire din sine (ekstasis); extazul fiind corespondentul revelaiei mistice, ca rezultat al meditaiei, al oglindirii (theoria) Divinitii. i la Proclus, ca ultim reprezentant al tradiiei neoplatonice, apare problema Unului, declarat adesea ca fiind transcendent (exeremenos), n sensul c este cauza tuturor (ton holon), fiind independent de acestea, de cele multe (ta polla), pe care ns le produce din sine i care se ntorc la sine. Producerea din sine (proodos) i ntoarcerea la sine (epistrophe) a Unului i confer evidente caracteristici subsisteniale, de Protosisten i Episisten. Numai c Subsistena nu se reduce la Unul i nu are nicio legtur cu binele, cum ncearc Proclus s le considere, n accepie platonic, identice. Rmne discutabil producerea multiplelor din Unul, n spirit plotinian, prin asemnare, cci fiecare este una, o henad, sau platonic, prin participarea henadelor la Unul. Dar Unul ca atare este dincolo de toate (epikeina panton). Aici
21
intervin aspectele dialectico-speculative, cci oscilaia ntre Transcenden (Unul) i Existen (multiple) conduce la enunuri contradictorii. Unul poate s fie fr multiple, dar numai cnd este anterior (proton) fa de acestea. Dar, de cnd se tie, exist ca atare numai cele multiple, ceea ce nseamn c ar fi fost cndva un timp cnd acestea nu erau. Dac Unul este ns diferit de multiple, dac este transcendent, nseamn c a fost o vreme cnd nu exista nimic, cci nu exist dect cele multiple. Pe de alt parte, se observ c multiplele se produc i se reproduc ntruna i, mai repede sau mai trziu, pier. Adic se ntorc la Unul. Ceea ce nseamn c Unul produce i absoarbe mereu multiplele, iar ntre cele dou momente, fiind el nsui multiplu, cci acesta se nate din Unul, Unul exist i nu exist, cci este unu i este multiplu n acelai timp, de unde urmeaz c nu mai este Unul. Mai precis, avnd n vedere i starea de transcenden, Unul este simultan acelai (auton) i altul (heteron). O alt caracteristic subsistenial a Unului o constituie superioritatea (hyperoche) sa absolut pn i fa de zei, pe care tot el i produce. Ceea ce sugereaz Supersistena. Totui, nu se poate vorbi la Proclus de Subsisten. Aceasta, cu toate c folosete i el termenul de subsistare (hypostasis), dar ea nu este a Unului, ci Unul o confer entitilor de mna a doua (ton deuteron hapanton), adic multiplelor existeniale. Impedimentul rezid n faptul c Unul, chiar ca singur component a Subsistenei, nefiind i Totul, nu poate fi, n ciuda acceptrii enunurilor contradictorii, n acelai timp Protosisten, Episisten i Supersisten. Se vorbete n permanen despre Unul, dar de fapt aici apar trei ipostaze (ca s folosim terminologia neoplatonic) ale Unului, fa de trei tipuri de entiti sau fa de sine nsui ca productor al acestora: una, nainte de orice producere, a doua, n postura de propriul su produs, i a treia, n postura de revenire la sine. Este vorba aici de o succesiune de ipostaze care nu pot fi imaginate simultan dect n cadrul Subsistenei autentice n care Unul este Totul, n manier eleat (to hen kai to pan). A fost remarcat, de asemenea, maniera triadic de abordare a procesului de producere, care sugereaz, pe diferite niveluri de coborre ale Unului, cele trei ipostaze (momente) implicite ale acestuia, ilustrative fiind prin evidena terminologic: limita, nelimitatul, amestecul (acestora) peras, apeiron, mikton. Ceea ce seamn mult, i l-a ncntat pe Hegel, cu triada de mai trziu, n care primele dou sunt opuse, iar a treia le unific. n fine, datorit transcendenei sale, din prima ipostaz, Unul este neperceptibil (alepton) i inexprimabil (arreton), caracterizabil n stilul apofatic, despre care vor trata filosofii cretini, care l vor identifica pe Unul cu Divinitatea. Cele cinci supercategorii autologice Din perspectiv categorial-sistematic, Subsistena trebuie revendicat terminologic i semantic din filosofia greac veche. Abandonarea treptat a termenului nu s-a fcut ns cu pierderea semnificaiilor sale originare. Dar acestea
22
Alexandru Surdu
au nceput, sub aciunea principiului pars pro toto, n msura aprofundrii lor i datorit importanei unora sau chiar a uneia dintre ele, s nlocuiasc ntregul Subsistenei, cum a fost cazul Unului. Ceea ce pare curios la prima vedere, i s-a menionat deja, este faptul c, de la nceput sau mai ales la nceput, filosofii greci au fost interesai mai mult de Subsisten dect de Existen. Dovad i enumerarea complet a supercategoriilor autologice, chiar dac unora le-au dat mai mult importan (Totul i Unul), dar nu le-au izolat, ci le-au meninut accepia sinergetic. n plus, au reuit s evite jocul antitetic al acestora cu dublurile lor existeniale prin care i pierd elevana autologic (unu-multiplu; finit-infinit etc.). Poate c primii filosofi erau mult mai legai, ca i ceilali oameni din vremurile acelea, de Existen; se identificau cu ea fr s-i preocupe acest lucru, ridicnd doar ziduri pentru a se feri de ali oameni, dar ngustndu-i astfel orizontul existenial. Ceea ce rmnea nengrdit, adic liber, era Cerul. Accepiile Subsistenei au revenit cu mult pregnan n cadrul Transcendenei, mai ales ca determinaii ale Divinitii, urmrindu-se n cadrul religiilor chiar legtura cu aceasta prin mijloace speculative (meditaie i revelaie), sau au fost redescoperite cu metode tiinifice. Problema este aceea de a le repune n contextul Subsistenei, cu eliminarea adaosurilor necorespunztoare i corectarea aspectelor lingvistice. n cadrul filosofiei sistematice, categoriile Subsistenei sunt acceptate ca atare, sunt date, am putea spune, ca rezultate din istoria filosofiei, care ofer materialul de baz al oricrui sistem filosofic autentic. Faptul c istoria filosofiei are numeroase mprumuturi i de la tiine, religii, arte este o alt problem, categoriile fiind deja filtrate n cadrul diferitelor discipline filosofice. Oricum, n filosofia sistematic se lucreaz cu materialul clientului, ca s zicem aa, adic autorul nu mai este nevoit, n msura n care cunoate, firete, istoria filosofiei, s ia totul de la nceput. S mediteze, de exemplu, i s atepte revelaii pentru care ar trebui s aib o pregtire special i timp disponibil. n orice caz, ceea ce este mult mai grav, nu are voie s improvizeze, adic s se substituie mileniilor de cugetare filosofic. Subsistena este ceea ce i spune numele, indiferent de identificarea ei cu un anumit tip de subsisten, material sau spiritual. Acestea sunt de fapt substane sau materii, cum li se mai spune. Astzi se vorbete despre cinci substane sau stri de agregare ale uneia singure: solid, lichid, gazoas, biosic i noesic. Dar domeniul acestora ine de Realitatea tiinific, adic face parte din cadrul celei de a treia pri a sistemului de filosofie pentadic. Subsistena are caracter autologic, adic este ceea ce spune sau exprim, n ciuda aspectului tautologic al unei formulri propoziionale de tipul Subsistena este ceea ce subsist sau este subsistentul, n terminologie aristotelic (hypokeimenon), respectiv ceea ce nici nu se spune despre ceva, nici nu este n ceva. Dar aceste caracterizri apofatice se refer totui la un subsistent existenial.
23
Trebuie s ne gndim mai degrab la caracterul inefabil al Subsistenei, ca i al accepiilor sale. Ceea ce nu ne mpiedic, cum considera i Plotin, s vorbim totui despre ea, fie i n termeni apofatici. Caracterul inefabil al Subsistenei rezid n faptul c aceasta, nefcnd parte din Existen, nu exist, adic nu este ceva determinat n spaiu i timp i, ca atare, nu poate s aib un nume. Pe de alt parte ns, n msura n care Subsistena, fiind Totul, presupune i Existena, ea exist ntr-o oarecare msur. Ceea ce dovedete aspectul dialectico-speculativ al enunurilor negative i afirmative despre Subsisten n raport cu Existena. Aceeai situaie este valabil i n raport cu Fiina, Realitatea i Existena real. Nefcnd parte din domeniul Fiinei, Subsistena nu este, dar ea presupune i Fiina i, ntr-o oarecare msur, este. n acelai fel, nu este real i este real; nu are Existen real i totodat are Existen real. Toate acestea, legate de caracterul inefabil al Subsistenei, pun n eviden, de fapt, imposibilitatea exprimrii judicativ-propoziionale a Subsistenei, cci, fa de aceasta, nu poate fi enunat copulativ (nici prin exist, nici prin este, nici prin are) niciun predicat, astfel nct sau afirmaia, sau negaia s fie adevrat. n plus, Subsistena nici nu are atribute (determinaii, proprieti) care s fie enunate despre ea ca predicate. Dac se face totui acest lucru, atunci trebuie admise despre Subsisten enunuri contradictorii, trebuie admis coincidentia oppositorum i, ca atare, o logic dialectico-speculativ. Dar nu este cazul, cci predicaia, n aceast situaie, nu este acceptabil. Adic nu poate fi realizat prin verbe copulative, iar predicatele nu au niciun suport atributiv. Situaia poate fi descris i categorial. Supercategoriile, de tipul Subsistenei, sunt asemntoare genurilor supreme, despre care nu se mai enun nimic, cci predicaia direct se face de la gen la specie. Or, genurile supreme sunt acele genuri care nu mai pot fi specii, deci nici subiecte pentru vreo judecat posibil. Cu toate acestea, genurile supreme sunt predicate prin excelen despre ct mai multe specii, care, la rndul lor, sunt genuri, dar nu supreme. Pe cnd supercategoriile (superpredicamentele), ca i transcendentalia, care nu se refer la lucruri, non praedicantur, nu pot fi nici predicate. Ar rmne soluia predicaiei inverse, de la specie la gen, dar aceasta se face ntre specii i genuri obinuite. Dac este vorba despre enunul Omul este muritor, n predicaia direct, om fiind specia, iar muritor genul, n predicaia invers se obin, n mod firesc, dou propoziii contradictorii: Muritorul este om i Muritorul nu este om. Niciuna nu este adevrat separat, dar ambele (conjuncia lor) sunt adevrate i pot fi exprimate prin Muritorul este om i nonom, cci, ntr-adevr, sfera genului muritor cuprinde i oameni, i non-oameni (alte vieuitoare care mor). Subsistena nu poate fi ns considerat c este i nici c nu este, s zicem, Existen, ceea ce nu permite predicaia. i chiar dac aceasta ar fi permis, adic Subsistena ar fi, Existena nu este o specie a Subsistenei, cci Existena nu este un gen-specie care s cuprind toate cele existente (ta onta), iar acestea s poat fi cuprinse n toate cele subsistente. Cci cele existente nu sunt
24
Alexandru Surdu
subsistente i nici parte din cele subsistente. Subsistena doar presupune Existena, ca manifestare de sine. n aceast situaie, rmn foarte puine de spus despre Subsisten i, n msura n care inefabil fiind, este totui autologic, trebuie s ne rezumm la ceea ce spune ea nsi despre sine i mai ales s fim ateni la modul n care transcriem ceea ce spune Subsistena. Tot aa cum ar fi trebuit i Hegel, la nceputul logicii sale, dup cum zicea odat i Constantin Noica, s lase Fiina s vorbeasc, s-i spun propria poveste. n locul acesteia ns, Hegel ne-a oferit concepia lui despre Fiin. Aceasta, i pentru faptul c se considera, i n tineree chiar a spus-o, un fel de trimis al Cerului! Oricum, este greu de meninut, fr forarea inutil a limbajului, o exprimare nepredicativ despre ceva n genere, nu numai despre Subsisten. S-ar putea considera c ar fi necesar aici un fel de limbaj simbolic speculativ, care s oglindeasc (de la speculum = oglind) supercategoriile independent de modul predicativ n care vorbim noi despre ele. Aceasta nu nseamn ns c este preferabil un limbaj neflexionar i, respectiv, o scriere hieroglific, deoarece primul, ca i unele limbi flexionare, are ntr-adevr posibilitatea evitrii (n realitate inexistena) copulei predicative (Ivan celovec = Ivan om n loc de Ivan este om), dar nu are posibilitatea redrii cu articol hotrt a supercategoriilor, ca rostiri, i nu ca simple denumiri, deficien care apare i n limba latin, inferioar din acest punct de vedere celei greceti. Nu ne putem ns rezuma la ceea ce spune despre sine Subsistena, adic la faptul c se refer la ceea ce subsist. Pentru meninerea exprimrii predicative putem pune n loc de semnul egalitii, s zicem: Subsistena = ceea ce subsist, Subsistena se refer, sau nseamn, sau presupune ceea ce subsist, cu toate c niciunul dintre aceste verbe i nici semnul hieroglific al egalitii nu sunt ntru totul potrivite. Mai potrivit ar fi o linie sau o virgul, dei linia (sau cratima) sugereaz mpreunare, iar virgula desprire. Particula adic sun a explicitare i are corespondentul latin predicativ (id est). Subsistena ns presupune cele 5 supercategorii: Unul, Totul, Infinitul, Eternitatea i Absolutul, dar fr s le cuprind ca pe ceva subordonat, ca specii ale sale. Cci Subsistena se identific simultan cu fiecare dintre ele. Cele 5 supercategorii au la rndul lor articolul hotrt, ceea ce exclude, de asemenea, enunarea lor ca predicate ale Subsistenei, de tipul: Subsistena este Eternitatea i, mai grav, dar destul de obinuit n filosofia medieval, transformarea supercategoriei n atribut predicativ: Subsistena (de regul Divinitatea) este etern. Presupunerea celor 5 supercategorii de ctre Subsisten nu poate fi considerat ca o definiie a acesteia, ci este o explicitare pe baza accepiei sale istorico-filosofice. Faptul c Subsistena a fost identificat cu Divinitatea (per se subsistens) nu este un impediment, cci Divinitatea, ca Supersisten, este i ea presupus de Subsisten. Nici faptul c o parte dintre cele 5 supercategorii au fost considerate transcendente, sau regsite ca transcendente, nu este suprtor, ci numai degradarea lor, n special a Infinitii i a Eternitii, i transformarea lor n
25
atributele infinit i etern, adic nglobarea lor n Existen. Dar i mai important este eliminarea adaosurilor incompatibile cu cele 5 supercategorii. Este vorba n mod special de bonum i verum. Primul, chiar n accepie de transcendent, se dovedete nepotrivit, deoarece presupune o raportare la altceva. Bunul, sau s-i zicem buntatea, este cineva, sau ceva, sau este a cuiva fa de altcineva. Chiar n accepia de buntate n sine, a divinitii, care a fcut lumina, este o raportare: i a vzut Dumnezeu c lumina este bun (Et vidit Deus lucem quod esset bona) i a desprit-o de ntuneric (et divisit Deus lucem ac tenebris). A desprit-o de ntuneric, fiindc a vzut c este bun fa de ntuneric, i a vzut-o El. Adevrul are ns uneori i alt accepie dect neuitarea (a-lethe), care trebuie s fie neaprat a cuiva. Ar putea, cum credea Heidegger, s nsemne neascundere, eviden. Dar i aceasta presupune grade, chiar cu referin la alegoria cavernei (Specus) a lui Platon, n care apar niveluri existeniale mai adevrate (alethesteron) i unul care pare a fi cel mai adevrat (alethestaton), se nelege c n raport cu celelalte. Cnd zice Mntuitorul: Eu sunt calea i adevrul i viaa (Ego sum via et veritas et vita), toate acestea sunt relative: calea este drumul cel drept fa de cele neltoare; adevrul este opusul minciunii i al profeiilor false, iar viaa este opusul morii. Adevrul, chiar n astfel de ipostaze, mai puin obinuite, fa de raportarea pur ad rem, este o noiune relativ, care nu are niciun sens fr opoziia fa de falsitate. Cele 5 supercategorii cu care se identific Subsistena, fr a fi ceva diferit de fiecare n parte, dar presupunndu-le pe toate, n pofida impedimentelor lingvistice i semantice, au fost i pot fi tratate fiecare separat. Ordinea lor nu este important, dar presupune totui o tradiie a enumerrii, care se bazeaz i pe importana i ponderea care le-au fost acordate n decursul timpului: Unum, Totum, Infinitum, Aeternitas, Absolutum. Semnificaia supercategorial a Unului Unul s-a bucurat, fa de celelalte supercategorii ale Subsistenei, de cea mai mare consideraie, fiind identificat nc din antichitatea greac cu Zeul (to hen einai ton theon), iar n Cretinism cu Dumnezeu, ca Simbol al monoteismului (Pisteuo eis Hena Theon). Deosebit de pertinent n aceast privin, doctrina eleat despre Unul, cu toate consecinele ei inacceptabile, datorate amestecului de planuri, este un exemplu de exploatare filosofic a unei tematici n folosul unei ntregi coli. Xenophanes a fost primul care a identificat Divinitatea cu Unul i a fcut din acesta obiect de studiu din perspectiva Subsistenei, cum s-a vzut n capitolul anterior. Aici ne intereseaz n mod special identificarea Unului cu Totul, faptul c acesta este neperceptibil (akatalepton) i, ca Divinitate, este etern, infinit i venic identic cu sine (aei homoion), ceea ce nseamn absolut. Identitatea Unului cu Totul produce i modaliti de exprimare specifice Subsistenei, adic nepredicative. To hen tauto kai pan este greu de tradus, cci
26
Alexandru Surdu
articolul hotrt se refer la amndoi termenii. Din aceast cauz, s-a tradus n romnete prin Acest Unul i Totul. Dar cum se poate ca Unul, care este identic cu sine, s fie i identic cu Totul, presupunndu-se c i Totul este venic identic cu sine? Nu se ajunge oare i aici la o exprimare contradictorie, c de fapt Unul este identic cu sine i nu este identic cu sine, ci cu Totul? Avnd n vedere semnificaia subsistenial a Unului i a Totului, raporturile acestea nu se datoreaz unor carene de gndire ale autorului, ci tocmai caracterului specific, dialectico-speculativ al acestor supercategorii. Ce-i drept, celelalte (infinit i etern) nu mai apar cu articol hotrt, ci numai ca determinaii ale Divinitii, care nseamn Unul i Totul. Divinitatea este nemrginit i venic. Absolutul nu apare nici el ca atare, ci este semnificat de identitatea cu sine, de faptul c este mai presus dect toate (tou panton kratiston einai), ceea ce sugereaz i Supersistena. Din pcate, pe linia absolutizrii Unului-Totului, Xenophanes l consider i nemicat (akineton). Relatrile lui Pseudo-Aristotel, dup care Xenophanes ar fi spus c Unul nu este nici n micare, nici nemicat, nici finit, nici infinit, nu sunt acceptabile, cci n-au fost preluate de ctre ceilali filosofi eleai, care au fcut din nemicare calitatea suprem a Divinitii. Cu toate acestea, Pseudo-Aristotel are dreptate, n spiritul apofatic al contextului, s nege i micarea, i nemicarea Unului, care este n fond aperceptiv. Legtura dintre Unul i Totul nu este o identitate n sensul obinuit al cuvntului, cci nu permite exprimri de gen disjunctiv Unul sau Totul, dei permite conjuncia Unul i Totul, care nu nseamn ns Unul, adic Totul. Formularea potrivit ar fi, cnd este n discuie Unul, s se spun c Unul nseamn sau reprezint Totul, dar nu numai Totul, ci i restul supercategoriilor Subsistenei. Chiar la filosofii eleai s-a vzut avantajul legturii corecte, identificatoare, dintre Unul i Totul. Cnd se spune c Unul nu respir (me anapnein), se are n vedere c nu are ce s respire, cci el este Totul. Dar Unul nseamn i Infinitatea, utilizabil i ea n argumente, ca acelea folosite de Thomas de Aquino pentru a dovedi c Dominus Deus unus est. Este Unul pentru c Infinitatea lui nu mai permite un altul. Unul nseamn i Eternitatea, cci aceasta, cum zice, de asemenea, Thomas de Aquino, nu este altceva dect Dumnezeu nsui, care este Unul, sau invers, cum zicea Cusanus, c Dumnezeu este Eternitatea nsi. Tot la Sf. Thomas, Unul este pus i n legtur cu Absolutul, conceput ca perfeciune i ca Infinitate, care, la Cusanus, se numete Unul absolut sau Unitate absolut (unitas absoluta), datorit Infinitii i Eternitii absolute pe care le presupune. Cel mai important lucru este ca Unul s nu fie transpus n contextul existenial al raportrii unu-multiplu. Platon, care trateaz despre acestea n dialogul Parmenides, pornete de la o aporie, presupus a fi a lui Zenon Eleatul. Acesta, pentru a susine elevana subsistenial a Unului, neag multiplul (multiplicitatea sau pluralitatea). Principial ns, Unul, fiind Totul, cum se amintete
27
i n dialogul citat (to hen einai to pan), nu mai poate fi raportat la altceva, respectiv la multiplu, cci Totul conine i multiplul. n dialogul lui Platon, negarea pluralitii presupune faptul c acceptarea ei ar conduce la o contradicie, c obiectele (ta onta), dac ar fi multiple, ar trebui s fie asemntoare i neasemntoare (homoia kai anomoia) n acelai timp, ceea ce ar fi imposibil. Soluia personajului Socrate este platonic, obiectele pot fi opuse prin participare la idei contrare, imposibil este ca ideile sau formele obiectelor asemnarea i neasemnarea, unul i multiplu, repausul i micarea i toate cele de acest fel (kai panta ta toiauta) s fie amestecate, adic asemnarea s fie neasemnare .a.m.d. Aici se remarc, n primul rnd, faptul c personajul Zenon transpune discuia din domeniul Subsistenei (al Unului) n domeniul Existenei (al obiectelor), ceea ce face ca acceptarea uneia s nu nsemne contestarea celeilalte. Contradicia, ca motivaie a respingerii pluralitii, este doar opoziia, acceptabil din perspectiv platonic n domeniul obiectelor sensibile. Dar, n al doilea rnd, planul ideilor, dei sunt considerate separat (choris) de obiectele sensibile, nu este planul Subsistenei. Ideile sunt i ele n sine, adic absolute, nelocalizabile nici in re, nici in mente, ceea ce i-a determinat pe unii comentatori moderni s le considere transcendente, dar ele, ca prototipuri ale obiectelor sensibile, la care acestea particip, nu numai c le dubleaz, tripleaz etc. (ceea ce nu-i plcea lui Aristotel), dar le garanteaz opoziia prin participare la idei contrare. Unul n sine nu mai este plasat printre obiectele sensibile, ceea ce este corect, dar nici multiplul, considerat tot n sine. Fiind n sine ambele, dar nu numai ele, ci i toate cele de acest fel, sunt absolute, dar niciuna nu mai este Absolutul i, ca atare, niciunul nu mai este Unul. Personajul Parmenide atrage atenia, fr a fi combtut, c, n aceast situaie, ar trebui ca pentru toate obiectele, cele mai banale, ca firele de pr sau petele de gunoi, s existe idei distincte la care acestea s participe. i, n manier eleat, se pune problema dac particip la ntreaga idee sau numai la o parte; dac ceva mic particip la o parte din micul n sine, atunci acesta este mai mare dect acea parte din el, deci micul nsui va fi mare (auto to smikron meizon estai). Ceea ce s-ar petrece i cu unul n sine sau cu multiplul n sine. Dar scopul dialogului nu este acela de a combate parmenidian teoria platonic a ideilor, cum o sugereaz nceputul, ci, dimpotriv, acela de a discredita, dei este condus de ctre personajul Parmenide, teza eleat a Unului, dar, n mod evident, cu argumente diferite i chiar contrare celor eleate. Principial (zenonian vorbind), dac multiplul este contrarul Unului, atunci ar fi trebuit s fie respins existena multiplului prin ilustrarea consecinelor contradictorii pe care le implic. Platon ns, mimnd eleatismul, pune n eviden consecinele aporetice ale acceptrii Unului, ceea ce, tot principial, ar nsemna acceptarea contrariului, adic a multiplului. Dar nu se conchide n acest sens i mersul discuiei sugereaz mai degrab acceptarea ambelor contrare (unu-multiplu), ca i n cazul celorlalte genuri
28
Alexandru Surdu
supreme (asemnare-neasemnare; repaus-micare; natere-pieire; finit-infinit). Dar i acceptarea genurilor contrare este n defavoarea eleatismului. Se contureaz astfel trei planuri: al Unului, ca supercategorie a Subsistenei, al Unului i multiplului, ca genuri supreme contrare ale lumii ideale de formeprototipuri, i al Existenei, compus din obiecte sensibile care sunt unice (fiecare n parte) i multiple. n primul caz, Unul nu poate s aib contrar, n al doilea, este contrarul multiplului ideal, n al treilea, devine determinaie obiectual. Pe Platon lau interesat numai planurile doi i trei, respectiv raportul de participare de la trei la doi, de la existenial la ideal. Toate aspectele contradictorii pe care le implic acceptarea Unului, c: este i nu este, e infinit i nu e infinit, e mictor i nemicat, este orice i nu e nimic etc., se datoreaz amestecului de planuri, mai precis transpunerea Unului din plan ideal n plan existenial. Dar niciunul ideal nu coincide cu Unul supercategorial, dei este identic cu sine i absolut, att pentru faptul c are contrar (ideal), ct i pentru faptul c este, adic particip la Fiin. Or, Unul nu este i nu exist. n plus, unul ideal i toate celelalte de acest fel sunt contestabile, ca i presupusa lor lume (domeniu, trm .a.), cum s-a i strduit s dovedeasc Aristotel. Pentru Aristotel ns, Existena i unul sunt identice i de aceeai natur (to on kai to hen tauton kai mia physis). To on are aici sensul de Existen, cci se refer la substana (ousia) corporal, la un anumit om (heis anthropos), la substana fiecrui obiect (he ekastou ousia), pe care Aristotel o numete, n acelai context, prim (prote), despre care zicea n Categorii c se refer la cte un anumit obiect (tode ti) individual i unul la numr (atomon kai hen aritmo). Pentru acceptarea ns a contrariilor (egal-inegal; cald-rece etc.) trebuie s existe mai multe obiecte individuale (cel puin dou: unul cald i altul rece). Ceea ce nseamn c unul existenial presupune multiplul (plethos) existenial, iar unul i multiplul sunt principiile contrariilor (archai ton enantion). Acestea sunt motivele pentru care Aristotel consider c Existena (to on) i unul (existenial) nu sunt identice pentru toate obiectele i nici separate (choriston) de acestea. Altfel spus, nu sunt idei platonice. Dar atunci nseamn c, din perspectiv aristotelic, nu se poate vorbi despre Unul n sine, dei sintagma (auto to hen) apare uneori (Metaph., X, 2), pentru a-l distinge pe unul ca atare de unul determinat (ti to hen) n fiecare dintre cele zece genuri de categorii. Dar unul nu este, cum nu este nici fiina (Existena), un gen de categorii, cci ambele sunt mai cuprinztoare dect genurile, care, la rndul lor, nu sunt entiti (naturi) determinate i nici substane separate (choristai) fa de celelalte. n aceste condiii, Aristotel enumer patru dintre cele mai importante accepii ale unului: continuul simplu sau natural (physei); ntregul; indivizibilul sau individualul, adic obiectul determinat, hoc aliquid, per se existens, cum zice Bonitz; specia (eidos) infim, care nu mai poate fi divizat n alte specii (spre deosebire de gen). Ultima ns, cu att mai puin dect genul, nu poate fi nicio entitate determinat i nici separat de sau altceva dect indivizii pe care i
29
cuprinde. Unul existenial are aceeai esen cu indivizibilul, al crui opus este divizibilul, de aceeai esen cu multiplul. Unul se determin ca opus al multiplului i invers, multiplul avnd chiar anterioritate logic (to logo proteron to pletos) fa de unul, ca i divizibilul fa de indivizibil (anterior ns fizic, te physei). Oricum, din perspectiv existenial aristotelic, unul se raporteaz la multiplu, ca indivizibilul la divizibil, egalul la inegal, asemntorul la diferit .a.m.d.; unul i multiplul pierzndu-i caracteristicile ideal-platonice, iar unul, ca atare, pe cele supercategoriale. Aristotel mai vorbete i despre unul n sine (kathhauto), unul prim (to proton hen) sau primordial, fie cu semnificaie de substrat unic, nedifereniat, fie cu semnificaia pitagoreic de nceput al numerelor, dup care ar urma diada i triada. n ambele cazuri ns unul, chiar prioritar fiind, i pierde calitatea (discutabil la cei care nu admiteau un singur substrat, ct i la cei care admiteau i diada ca prioritar) de a fi sau de a rmne singurul, chiar dac va fi fost cndva aa. Cci unul acesta admite i altceva sau chiar produce altceva i, ca atare, nu mai este Totul. n plus, dac se discut despre nceput, trebuie s apar cndva i sfritul, adic unul final sau ultimul unu (to eschaton hen), despre care nu mai vorbete Aristotel, dar a fcut-o cu mult nainte Musaios, care zicea c toate provin din unul i se destram n acesta (ex henos ta panta ginestai kai eis tauton analeuesthai). Acestea sunt cazuri de accepii determinate ale Unului, ca Protosisten i Episisten. ns Unul subsistenial, care este i Totul, le presupune i pe acestea, dar nu numai pe acestea. Problema producerii unicatelor (henadelor) din unu primordial i rentoarcerea lor la acesta a fost tema predilect a lui Proclus, de factur evident existenial. Unul a fost apoi treptat redus la unitate (unitas): formal, material, raional etc., toate referindu-se la raportul clasic Einheit-Vielheit, kantianizat n tabela categoriilor. Dup care a urmat diversificarea pe diferite domenii: unitate a contiinei, a experienei, a naturii etc.; subiectiv, obiectiv; analitic, sintetic; noetic, noematic .m.a. Constantin Noica (Unu i multiplu, n Izvoare de filosofie, 1942) a ncercat s fac un fel de sintez a variantelor filosofice ale relaiilor existeniale dintre unu i multiplu, pe care le scrie totui cu majuscule iniiale. Aceasta, pentru faptul c exist i alte dualiti sau cupluri contrare derivate din unu-multiplu, respectiv degradate, cum ar fi dualitatea unitate-pluralitate. Sufixul tate semnaleaz caracterul categorial filosofic al cuvintelor, ca i germanul heit (om, umanitate; Mensch, Menscheit). n cazul de fa raportul este de la unu la unitate, ceea ce sugereaz elevan categorial. Supercategorial ar trebui s fie Unul. La Noica apare ns Unu (i Multiplu), ceea ce sugereaz doar faptul c nu ne gsim pe plan ideal-platonic, dar totui pe o treapt de generalitate superioar (categorial existenial). Unitatea, consider Noica, este o categorie derivat, cu semnificaie cantitativ (Einheit), cum apare i la Hegel, care i zice uneori i unul (das Eins als Einheit), i care este nc dominant, ca i n secolul
30
Alexandru Surdu
al XIX-lea, la care se refer autorul. Unitatea, zice acesta, conceput matematic este repetabil, iar organic individual, ceea ce, contrar lui Aristotel, nu are legtur cu unu adevrat, i l d ca exemplu pe Dumnezeu n viziunea metafizic monoteist, care nu poate fi gndit cu repetiie i nu are atributele individualitii. (Nu intrm n amnunte, dar referina la Schelling oceanul liber al Absolutului vizeaz altceva dect unul existenial). Oricum, Noica propune o descriere pur a unului i multiplului pornind de la forme degradate, spre a se ridica pn la forma desvrit a acestei dualiti. Este demn de remarcat maniera pentadic de investigaie prin postularea urmtoarelor cinci moduri posibile: 1) unu i multiplul realizat din repetiia lui unu; 2) unu i multiplu realizat prin variaia lui unu; 3) unu i regsirea lui n multiplu; 4) unu i multiplu; 5) unu multiplu. Se d ca exemplu o tem muzical, considerat ca unu, care poate s produc un multiplu 1) prin repetarea ei; 2) prin variaiuni pe aceeai tem; 3) prin regsirea ei ntr-o varietate sonor mai liber; 4) prin coexistena ei cu cel puin o alt tem muzical. Modul al cincilea (unu multiplu) n-ar fi posibil aici. n cazul 1) ar fi vorba de o procedur aritmetic, n 2) de una mecanic, n 3) de una organic (multiplul este liber, dar se las organizat de unu). Se consider c abia cu 3) ar fi vorba cu adevrat de unu i multiplu. Este evident ns c ne aflm pe plan existenial. n primele dou cazuri nu ar fi vorba despre unu pur, cci el implic de la nceput pluralitatea: extern, fiindc se las repetat; intern, fiindc se las alctuit din mai multe elemente. n cazul 3) apare unitatea organic, expresia singular a unei pluraliti, unitatea individual, unitatea totului (de fapt a ntregului), privit ca un organism. n cazul 4) apar unu i multiplu difereniai i coexisteni. Nu se mai implic, nu se mai ntreptrund, ci stau n cumpn. Cazul 5), n care unu este multiplu, zice Noica, nu poate fi cutat n regiunile existenei obinuite, ci n regiuni privilegiate, se nelege c tot ale Existenei. Se fac referine la domeniul algebric i la unele reprezentri grafice (scheme), n care unu multiplu apare totui ca o repetare a cifrei arabe unu, fa de unu iniial, redat ca repetare a unui fragment de dreapt. Unu multiplu ar fi termenul algebric, pentru c ia toate formele, este multiplul. Independent de exemple, ar exista trei tipuri de unu-multiplu care se regsesc n istoria filosofiei i care determin trei tipuri de a face metafizic: unu n multiplu, unu i multiplu i unul multiplu. Noica l urmeaz aici pe H. Heimsoeth, constatnd n treact c Parmenide proclam Unul, dar la el exist fiin i aparen, ceea ce ar nsemna c admite multiplul ca fiin i aparen. Or, Parmenide, chiar i dup Platon, respinge multiplul i nu se ncadreaz n cele trei tipuri de metafizic. Cu toate acestea, Noica insist, considernd c Procesul de dualizare [unu i multiplu] se petrece totui n gndirea greac, poate [ncepnd] cu Parmenide i eleaii. n orice caz, rezult c restul filosofilor, pn n zilele noastre, pot fi ncadrai n cele trei tipuri de a face metafizic, cel mai elevat fiind determinat de varianta unu multiplu. Dincolo de unu multiplu, zice Noica, nu mai
31
poate fi unu i multiplu. E sau unu, sau multiplu, adic nefiin i neneles. Dar Unul supercategorial nu este niciunu i nici multiplu, cci Unul n sine nu exist i nu este, ci subsist, n ciuda nefiinei i a nenelesului care-i pot fi atribuite. Fa de cele trei tipuri de metafizic, determinate de dualitatea unu-multiplu, trebuie totui, cel puin de la Kant citire, adugate i variantele triadice: unitate, multiplicitate, totalitate. Posibilitatea lor nu este luat n discuie, dei apare sugerat astfel: Fiind unu i multiplu, sunt dou, zice Noica, iar atunci pare necesar o unitate superioar. Dar problema de aici e tocmai a unei dualiti fundamentale Kant zicea ns altfel: Exist un numr egal de categorii n fiecare clas, anume trei, ceea ce d de asemenea de gndit, fiindc altfel toat diviziunea a priori prin concepte trebuie s fie o dihotomie. La aceasta se mai adaug faptul c a treia categorie rezult n fiecare clas din unirea celei de-a doua cu cea dinti. Astfel, totalitatea (Alheit, Totalitt) nu este altceva dect multiplicitatea (pluralitatea, Vielheit) considerat ca unitate (Einheit). Gsindu-ne pe trmul Existenei este firesc s apar obinuitele probleme ale opoziiei binare (preferat aici de ctre Constantin Noica) sau triadice (sugerat de Kant i urmat apoi de Fichte, Schelling i Hegel). Problema Unului supercategorial este ns tocmai dincolo de unu multiplu i de toate problemele legate de raportarea acestora. Unul n sine nseamn Totul, fr nicio referin la altceva, nseamn Eternitatea i Infinitul, adic Absolutul, Subsistena, chiar dac n istoria filosofiei se consider c nu s-a vorbit (cu excepia eleailor) sau c nici nu s-ar fi putut vorbi despre Unul independent de multiplu sau de pluralitate. Totul, ntregul i totalitile Dac Unul nu ar nsemna i Totul, atunci i-ar pierde accepia subsistenial. Nu zicem c decade sau coboar n Existen, dar, n opoziie cu multiplul, devine altceva, adic, n ciuda stranietii expresive, devine un unu alturi de ali unu. Ce se ntmpl ns cu Totul fa de Unul i care sunt accepiile sale nesubsisteniale? Tot Xenophanes este cel care instituie i raportarea invers a Totului fa de Unul (hen einai to pan), prin care i revin i Totului aspectele supercategoriale. Fiindc nici Totul nu poate s fie Absolutul, dac nu este mai presus de orice (ek tou panton kratiston einai), cum este Unul. Din aceast cauz, Totul este venic identic cu sine (to pan aei homoion). Nenscut fiind, adic etern, Totul este i mai nainte de toate (protiston panton). Dar Totul nainte de orice sau de toate (ta panta), cel puin n traducerile uzuale, mai ales c include un superlativ (protiston) inexistent n limba romn (cel mai dinti), amintete de unul primordial (to hen proton) din care provine orice, adic i ceea ce nu ar fi unul. Dar ce ar mai putea s provin din Totul, adic s nu fie deja n acesta? Aici intervine accepia subsistenial a Totului care nseamn i Infinitul, i Eternitatea. Totul nu a fost numai nainte de toate, ci i mpreun cu toate (cu orice), pe care le presupune Infinitul, i mai ales dup toate
32
Alexandru Surdu
(cele existente), ceea ce presupune Eternitatea. Parmenides a insistat asupra faptului c Totul este etern (aidion) i infinit (apeiron), existnd, cel puin la Melissos, i contiina deosebirii dintre Totul infinit i cosmosul mrginit (to pan apeiron, ton de cosmon peperanthai), ceea ce sugereaz distincia dintre accepia subsistenial a Totului fa de accepia existenial a Universului (cosmos), ca totalitate a corpurilor. n felul acesta se explic i aparenta inconsecven a lui Xenophanes care considera c Totul nu este nscut, ci etern (ou geneton allaidion), dar zicea c toate [corpurile] se nasc din pmnt (ek tes ges phynai hapanta), cci se poate admite c toate (ta panta) se nasc din pmnt (ca element substanial), chiar i astrele i ntregul cosmos, i, de asemenea, c pot pieri odat cu acesta, n timp ce Totul rmne de-a pururi neclintit (pampan akineton). Se pare c eleaii au avut contiina acestei situaii, pe care n-au neles-o ns nici contemporanii lor i nici comentatorii mai trzii, Atios, de exemplu. Acesta, dup ce menioneaz situaia n aparen stranie la Xenophanes (Totul nenscut, cosmosul nscut), emite i enunul greit c, dup Xenophanes, nu Totul, ci cosmosul ar fi nenscut, ceea ce ar nsemna lips de consecven. n fapt, el, Atios, identific nepermis Totul cu cosmosul, adic Subsistena cu Existena. Mai precis, o reduce pe prima la ultima i transpune discuia despre micare, cum au fcut-o uneori i Parmenides i, mai ales, Zenon, n domeniul existenei corporale. Pentru Platon, n afara consideraiilor despre Heraclit i Parmenides, care considerau Totul (to pan) n micare i, respectiv, n nemicare, aprnd, la Platon, i varianta ta panta (kineisthai), adic toate, n loc de totul, discuia este transpus pe plan existenial. n acelai context este vorba despre tot, ntreg (holon), toate, parte (meros), element (stoicheion), ceea ce a creat i dificulti de traducere. A. Dis traduce pan prin sum, panta prin totalitate i holon prin tot, n loc de tot, toate i ntreg. Oricum i-am zice, aici prile (literele, n exemplul dat de Platon) alctuiesc ceva (silaba) care le cuprinde, de unde rezult o anumit form unic, ceea ce face legtura i cu unul n accepie existenial. De altfel, raportarea tot (ntreg) i parte este un reflex al raportrii existeniale unumultiplu i, respectiv, unitate-pluralitate. Aristotel, fr s-l menioneze pe Platon, reia discuia despre prile silabei, fcnd distincia dintre parte (meros) i element (stoicheion). Elementele sunt prile de acelai fel ale corpurilor. Prile alctuiesc ceva unitar (hen ti). Dac ordinea i poziia prilor sunt indiferente, ele alctuiesc un tot (pan), pe cnd prile corpurilor naturale (ale trupului uman, de exemplu) alctuiesc un ntreg (holon). n mod curios, cel puin pentru limba romn, traductorul francez al Metafizicii (J. Tricot) l-a urmat pe traductorul lui Platon (A. Dis) i a tradus holon prin tout i pan prin somme. n context aristotelic greeala nu este grav, cci ambele, totul i suma, se refer la ceea ce alctuiesc prile, respectiv componentele existeniale (fizice, vocale sau mentale), fiind menionat i cazul n care acestea alctuiesc, n acelai timp, i un pan, i un holon, un panholon sau totul ntreg. Dar dac Totul (to pan) este tradus prin la somme, se pierde orice aspect supercategorial al discuiei. Ceea ce s-a i ntmplat dup Aristotel.
33
n accepie existenial, totul nu se identific numai cu ntregul, ci i cu totalitatea, care sugereaz ntr-adevr suma sau ansamblul prilor, existnd ns o infinitate de totaliti, pe cnd Totul este Unul. n german, dei se confund ntregul cu totul (= das Ganze), totalitatea este multipl: Totalitt, Ganzheit, Gesamtheit, Allheit. Toate au semnificaie existenial, chiar n accepia de Inbegriff, de cuprindere a orice, de Univers (unum in diversum) sau de Alleinheit (hen kai pan, Unomnia) care are i semnificaie divin. Aceast mpreunare existenial de unul i totul este tradiional n filosofia german (Unum, quod idem est cum multis, dicitur totum, la Christian Wolff). Totalitile infinite au semnificaie speculativ, ca i procesualitile infinite, cci presupun transcenderea, trecerea dincolo de limitele existeniale, n extensiune sau intensiune (macro- sau microcosmice), spre nceputuri sau sfrituri cognoscibile numai prin revelaie. Este vorba despre totalitile care, abordate nespeculativ, produc situaiile antinomice, inacceptabile din perspectiva kantian a raiunii. Kant le numete totaliti absolute i consider c acestea sunt numai idei, crora nu le corespunde nicio reprezentare. Totalitatea absolut a tuturor fenomenelor i fiina tuturor fiinelor sunt totaliti infinite, dar, ideale sau nu, ele nu se identific cu Totul. Mulimea tuturor muliumilor care conduce la paradoxele logico-matematice nu este altceva dect o totalitate infinit; kantian vorbind, o idee; dup Vaihinger, o ficiune, ca orice ntreg sau totalitate care nu poate s fie altceva dect elementele pe care le conine ca pri. O mulime care conine dou mulimi cu cte cinci elemente nu este altceva dect cele zece (cinci plus cinci) elemente. Cnd mulimile sunt infinite, situaia se schimb, mai precis se schimb raportul dintre ntreg i pri, astfel nct partea devine (n mod paradoxal pentru raiune) egal cu ntregul. Despre raporturi speciale dintre ntreg i parte, n care ntregul este n fiecare parte, o parte reprezint ntregul sau acesta se descompune n pri din care nu era compus, s-a tot vorbit (J. W. Goethe, F.W.J. Schelling, Novalis; la noi: Nae Ionescu i Octav Onicescu despre colective i Constantin Noica despre ntregul-parte sau holomer). Toate se refer la totaliti determinate obiectuale, naturale, organice, sociale, mentale, adic existeniale, cu sau fr particulariti dialectico-speculative. Aceeai situaie este valabil i cu referin la diferitele consideraii tiinifice despre Univers, care plaseaz ns discuia la nivelul Realitii, adic al concepiilor despre un Univers care, dup cum zicea Constantin Noica, nici nu exist, ceea ce percepem noi fiind o infim parte a unui ntreg necunoscut, dar imaginat tiinific, adic n funcie de concepiile cosmologice i cosmogonice la mod ntr-o anumit perioad. Dovad i diversitatea acestora. Aspectele dialectico-speculative ale unor astfel de teorii ipotetice despre Univers se datoreaz Transcendenei cosmice pe care o implic orice consideraie despre ceea ce este dincolo de timpul sau de spaiul perceptibile (indiferent de aparatur). Dac Universul (Cosmos) observabil ar fi considerat ca totalitate a Existenei, cruia i s-ar aduga i Transcendena cosmic (spaial) i cosmogonic
34
Alexandru Surdu
(temporal) cu elemente de Proto- i Episisten (ipotetice firete), tot nu s-ar obine, nici cantitativ, nici calitativ, vreo imagine cvasicomplet a ceea ce zicea Xenophanes c se produce din pmnt, idee pentru care a fost combtut, fiind mai potrivit focul (chiar i pentru ipotetica explozie originar). Dar toate acestea, care puteau s nici nu se produc sau, dup Heraclit, s se tot aprind i s se tot sting, dup msur sau nu, n-ar nsemna aproape nimic fa de Totul, care este i Eternitatea, i Infinitul i, mai cu seam, Absolutul. Infinitul i infinitile Fa de Unul (to hen) i Totul (to pan), Infinitul (to apeiron) are forma verbal negativ, nsemnnd ne-mrginitul, cu semnificaie spaial, contrar limitatului sau limitei (to peras). Cu toate acestea, a fost utilizat chiar de la nceputul filosofiei greceti ca atribut, n form adjectival (apeiros), ct i n form articulat la singular, cu accepie supercategorial. Apa, la Thales, era considerat infinit ca mrime, oferindu-i Divinitii, considerat Spiritul Universului (nous tou kosmou), posibilitatea de a crea toate lucrurile. Dup Anaximandros, Infinitul ca atare st la baza elementelor care alctuiesc Universul. Sunt demne de remarcat ncercrile comentatorilor i istoricilor, din antichitate pn n zilele noastre, de a pune Infinitul, prin interpretri personale, nu la baza (ca Subsisten) elementelor, ci alturi de acestea (n cadrul Existenei). Cauza o constituie i faptul c ei se refer, n acelai context, la filosofi greci naturaliti (physiologoi), care ddeau prioritate unuia sau mai multora dintre cele patru elemente: apa (Thales), aerul (Anaximenes), focul (Heraclit), pmntul (Xenophanes). Este vorba de marea deosebire dintre accepia substantival (cu articol hotrt singular), autologic a Infinitului, i cea adjectival, atributiv de infinit. Despre fiecare element se poate spune c este infinit, dar despre Infinit nu se mai poate spune nimic. Este i motivul pentru care, tot pn n zilele noastre, i tot pe linie substanial, material, s-a considerat c apeiron nu ar fi Infinitul, ci o substan (element) nedeterminat; c ar fi chiar nedeterminatul (to aoriston). Ceea ce Anaximandros n-a susinut ns. Punnd Infinitul alturi de cele patru elemente, Simplicius, de exemplu, consider c acesta ar fi o alt substan natural (heteran tina physin apeiron), cu toate c, urmndu-l probabil chiar pe Anaximandros, spune mai departe c Infinitul, spre deosebire de elemente, este substratul (hypokeimenon) acestora, altceva dect ele i dincolo de ele (ti allo para tauta), ceea ce nseamn Subsisten i Transcenden. n consecin, Infinitul cuprinde contrariile (enantia), fiind Unul (to hen), din care provin toate celelalte, multiplele (ta polla), prin intermediul micrii eterne (dia tes aidiu kineseos). Identificarea Infinitului cu Unul nu este explicat, aici intervenind (la Simplicius) referine la Fizica lui Aristotel, n care acesta considera c Anaximandros, spre deosebire de Empedocles i Anaxagoras care spun c exist unu i multiplu (hen kai polla phasin einai), considera contrariile ca fiind inerente Unului din care
35
se desprind (ek tou henos enousas tas enantiotetas ekkrinesthai). Ceea ce nseamn c Unul este conceput supercategorial, subsistenial, i nu existenial (ca unumultiplu). Rmne mai puin evident identificarea cu Infinitul. Infinitul are ns semnificaie explicit de Proto- i Episisten, de nceput i de sfrit, de natere i pieire (genesis kai phthora), el, ca atare, nefiind afectat de acestea, ceea ce presupune referina la Eternitate. Existena, respectiv Universul, este pieritoare (phtharton), pe cnd Subsistena (Infinitul) este etern, nenscut i nepieritoare (ageneton kai aphtarton). De aceea spune Aristotel c Infinitul este principiu, care nseamn i nceput (arche); el nemaiputnd s aib un alt principiu, este nemuritor i nepieritor (athanaton kai anolethon). Toate acestea nsemnnd c Infinitul este etern, ceea ce n-ar nsemna prea mult, fa de apa lui Thales, s zicem, ci doar o deplasare n Transcenden, dincolo de acestea (para tauta). O sintagm ns echivalent cu Infinitul este aceea de Eternitate infinit (ho apeiros aion), care pare (la Theophrast) o inversare, sugerat de context, a lui to aionion apeiron, a Infinitului etern. Dar aceasta, ntmpltoare sau nu, nseamn o echivalare, cel puin hermeneutic, a Infinitului cu Eternitatea. Aristotel, de data aceasta fr interpretare, consider c Infinitul, la Anaximandros, le cuprinde pe toate i le conduce pe toate (panta), fr s admit vreo alt cauz n afar de Infinit. Ceea ce nseamn c Infinitul, fr s-o spun direct, nseamn Totul. n fine, tot la Aristotel, cu referin la Infinitul n accepia lui Anaximandros, diferit de cele cinci accepii uzuale (existeniale) ale infinitului, apare i identificarea primului cu Divinul (to theion); ceea ce sugereaz Absolutul. Astfel prezentat, doctrina lui Anaximandros despre Infinit pare deosebit de elevat. Cel puin dup datele disponibile, el nu face concesii doctrinelor uzuale despre diferitele tipuri de infiniti: spaiale, temporale, numerice etc., i nu-i pune ntrebrile, fireti pentru Aristotel, dac infinitul exist sau nu i dac exist, ce este? Cci Infinitul nu exist i nu este, ci subsist. Numai infinitile exist i sunt spaiale, numerice .a.m.d. Infinitul subsistenial sau Subsistena ca Infinit nu se raporteaz la entitile infinite, ci la supercategoriile cu care se identific: Unul, Totul, Eternitatea i Absolutul. Direcia contrar, existenial a infinitilor a fost inaugurat de pitagoreici pe linie numeric, ajungndu-se n mod firesc la perechea finit-infinit, transpus i obiectelor perceptibile senzorial corespunztoare numerelor. Finitul i infinitul apar alturi de celelalte nou perechi de contrare, care sunt, cum le zice i Aristotel, principii ale celor existente (archai ton onton), infinitatea numeric fiind localizat, ca i numerele, n obiectele sensibile (en tois aisthetois). Infinitatea aceasta opus finitului, la pitagoreici i la Platon, dup relatarea lui Aristotel, este considerat un principiu n sine (kathhauto), ceea ce sugereaz de asemenea Absolutul, dar este totui o substan (ousia). Ultima afirmaie se refer ns numai la concepia pitagoreic, n dezacord cu infinitul ca atribut sau accident a ceva (symbebekos tini), cci la acetia numerele nu pot fi separate de obiectele sensibile. Pe cnd la Platon este vorba de ideea de infinit, mai precis genul (suprem), absolut ce-i drept,
36
Alexandru Surdu
dar separat (charis) de obiectele sensibile. n plus, infinitatea pitagoreic n sine ar exista n afara cerului (exo tou ouranou), pe cnd, dup Platon, n afara cerului nu exist niciun corp (soma) i nici idei, cci acestea nu exist n niciun fel (mede pou einai). Altfel spus, pitagoreicii plaseaz infinitatea n Existen, n cosmos (cer) i n afara cerului, iar Platon o consider, ca idee, separat de Existen, fr vreo localizare, dar, pe de alt parte, consider c obiectele, respectiv entitile n genere (to onta), n msura participrii la idei, sunt infinite, finite sau amestecate, n msura n care admit pe mai mult sau mai puin; Aristotel amintind, la Platon, de dou infinituri (infiniti): mare i mic (to mega kai to mikron). Dar la Platon, dei separat de Existen, infinitul nu are accepie subsistenial (chiar n sine fiind), cci, la fel ca unu, cu perechea multiplu, are ca pereche finitul. Ceea ce este firesc pentru Platon, cci altfel obiectele sensibile n-ar putea s fie finite sau infinite, adic s aib, aristotelic vorbind, aceste atribute. n timp ce Infinitul subsistenial nu are niciun contrar care s fie altceva dect el nsui, cci Infinitul nseamn Totul, Unul etc. Aristotel, care cunotea problemele referitoare la Infinit i infiniti, face pasul napoi, spre Existen, un pas care, din perspectiva tiinific a fizicii, a tiinei naturii (physis), i-a permis consideraiuni valabile pn n zilele noastre, numai c acestea nu mai in nici de Subsisten, nici de Existena ca atare, ci de Realitate, adic de cunotinele noastre despre Existen, respectiv despre anumite componente finite sau infinite ale acesteia. Principial nu mai este vorba despre Infinitul n sine subsistenial, ci despre accidentul, proprietatea sau atributul de infinit (sau finit) al vreunei entiti existeniale (kata symbebekos ara hyparchei to apeiron). Merit menionate ns cele cinci motive care ndreptesc, dup Aristotel, convingerea sau credina (pistis) c ceva este infinit: 1) timpul, care este fr sfrit; 2) diviziunea, care poate fi mereu continuat; 3) producerea i distrugerea, care au loc fr ncetare; 4) limitatul, care se mrginete cu alt limitat i 5) orice numr care are un alt numr mai mare. Dar toate acestea sunt exemple de infiniti: temporale, spaiale (mici i mari), numerice etc. (Aristotel nsui continu enumerarea), care pot deveni i chiar au devenit obiecte de studiu tiinific. Cnd este vorba ns de infinitatea cauzelor (regressus ad infinitum), Aristotel devine finalist, observnd astfel implicit limitele gndirii raionale n domeniul speculativului, nu neaprat subsistenial, ci transfinit. Tot el semnaleaz, urmat de Plotin, dificultatea (care va conduce ulterior la paradoxe) conceperii infinitului n sine (autoapeiron) pentru faptul c i partea acestuia (to meros autou) este infinit. n Evul Mediu, infinitul este considerat atribut al lui Dumnezeu (Deus dicitur infinitus), fcndu-se ns i diferenieri existeniale ntre infinitus per se (Dumnezeu) i per accidens (cu semnificaii: spaiale, temporale, numerice etc.). Imperceptibile, n orice accepie, infinitile sunt considerate uneori (cele poteniale) inteligibile, alteori (n special cele actuale) inconceptibile, aprnd i ideea finitudinii Universului creat. Descartes introduce distincia dintre infinit i indefinit, numai Dumnezeu fiind infinit (solus Deus est infinitus), ca i la Spinoza (ens absolute infinitum),
37
ridicnd probleme diviziunea, care este infinit i la obiectele finite. ntr-un fel sau altul, la nceput teologic, apare ideea legturii dintre Infinit i Absolut. Leibniz considera c infinitul real este Absolutul nsui (das Absolute selbst), care nu este format din pri, ci din obiecte care au pri, ceea ce nseamn totui c, aici, prin real se nelege existenial. Spre deosebire de acesta, adevratul infinit nu este dect n Absolut, care este anterior oricrei compuneri i nu este format prin adugarea prilor. Infinitul acesta, care presupune ideea de Dumnezeu, nu este corelat numai cu Absolutul, ci i cu Eternitatea, care nu mai este o simpl prelungire a timpului. n acelai context, Divinitatea este numit i fiin primordial, adic Protosisten. n rest, finitul i infinitul sunt moduri ale cantitii, iar conceperea infinitului, ca un ntreg compus din pri (infinit actual), conduce la contradicii, menionate i de ctre ali filosofi dinainte i de dup Leibniz, Ploucqet vorbind chiar despre antinomiile infinitului. Kant rezolv antinomiile principial, considernd c spaiul i timpul sunt forme a priori ale sensibilitii, infinitul i eternitatea neputnd exista n sine, cum nu poate exista n genere nicio totalitate absolut. Cnd acestea sunt acceptate n sine, conduc la enunuri contradictorii de tipul antinomiilor. Tot principial, acceptnd contradicia, Hegel recunoate infinitul i eternitatea, care ns, datorit identitii dintre ideal i real, devin implicit i existeniale, adic, ntr-un fel sau altul (dialectico-speculativ), presupun i dublurile lor: finitul i temporalitatea. Infinitul ns nu trebuie identificat cu progresul infinit (unendlicher Progress), care este infinitatea rea (schlechte Unendlichkeit), obinut prin adugare, cum zicea Leibniz, a finitului la finit. Oricum, la Hegel infinitul nu este transcendent, nici proto-, nici episistent, ci ideal-existent, Divinitatea, Ideea sau Absolutul, este rezultatul propriului su proces infinit de autoproducere, de manifestare, adic de existenializare. Infinitul transcendent este considerat ca vid i lipsit de interes filosofic, filosofia ocupndu-se cu ceea ce este concret absolut prezent (infinitate actual). Chiar i despre Dumnezeu, ca esen abstract, transcendent, Hegel are cuvinte grele: caput mortum al intelectului! Cci, ntr-adevr, dincolo de Existen nu mai exist nimic, cel puin pentru noi. Dar prin dincolo se nelege i nainte de i dup Existen, adic ceea ce subsist, chiar dac n-ar exista (n-ar fi existat sau n-ar mai exista) nimic. n mod special, unitatea opoziional dintre finit i infinit care conduce la enunuri contradictorii, fr nicio semnificaie pentru Infinitul n sine, care este Totul fa de concretul absolut prezent. Aa cum a fost i Dumnezeu nainte de facerea Lumii i va fi dup sfritul acesteia: n sine (Absolutul), pretutindeni (Infinitul) i oricnd (Eternitatea). Dezvoltarea tiinelor contemporane a nsemnat i preluarea conceptelor din filosofia naturii i particularizarea lor n funcie de specificul fiecrui domeniu, ceea ce a coincis i cu scientifizarea ontologiei. Spaiu, timp, micare etc. sunt concepte care nu mai pot fi abordate fr referine la semnificaile lor fizice. Iar determinaiile sau modurile acestora (accidentele lor, n sens aristotelic), printre care i finitul i infinitul, referitoare i la entitile matematice, au condus la
38
Alexandru Surdu
spargerea infinitului n infiniti, primul pierzndu-i orice semnificaie independent de ultimele. Hegelian vorbind, asistm la o proliferare a infinitilor rele: poteniale sau actuale, mari sau mici, extensive sau intensive, prin adugare sau divizare. Faptul c se proceda, tot hegelian vorbind, prin reducerea infinitilor la finiti, a i condus la apariia paradoxelor n teoria mulimilor (totaliti infinite supuse relaiilor de incluziune valabile numai ntre totaliti finite). Datorit construciilor de sisteme formaliste ale domeniilor matematice (aritmetice sau geometrice), infinitile corespunztoare acestora au ncetat s mai aib semnificaii ontice determinate, ele depinznd de restriciile formale pe baza crora sunt acceptate n contexte necontradictorii. Ele se dovedesc ns funcionale din perspectiv gnoseologic, regulative sau constitutive, cum le considera Kant, avnd ca atare i semnificaii logico-matematice. Principial, se petrece un fel de alungare a infinitilor din domenii matematice reale (finite) n domenii cvasiplatonice ideale, reductibile sau nu la primele. n fine, ca un ecou al procesualitii infinite hegeliene, poate fi amintit aici concepia intuiionist despre succesiunile numerice infinite n devenire care se produc treptat prin acte libere de alegere a elementelor, succesiuni care alctuiesc un fel de mediu al devenirii libere. Mult mai diverse au fost i mai sunt concepiile cosmologice, cosmogonice i microfizice, amintite i n Filosofia pentadic I, Problema Transcendenei, IV, despre infinitile spaiale, temporale i divizionare, bazate fiecare pe cunotinele fizice, astronomice, astro-fizice, matematice i chiar bio-fizice din fiecare perioad, ajungndu-se adesea la aberaii tiinifico-fantastice, ca descrierea pe fraciuni de secunde a unor procese cosmice numrabile n miliarde de ani. Din perspectiva infinitilor, cnd acestea sunt acceptate, cci exist i concepii dup care Universul este finit i neevolutiv, rmn problemele deschise ale transcendenei cosmice, respectiv ce a fost nainte de nceputul i ce va fi dup sfritul Universului, sau chiar ale infinitilor de universuri, ajungndu-se i aici la enunuri paradoxale despre infiniti de infiniti, finiti de infiniti sau infiniti de finiti. n ciuda faptului c, tradiional, cel puin n ultimele secole, concepiile despre Univers au fost numite teorii (i datorit mbrcrii lor n veminte matematice, cu invocarea a numeroase legi i legiti, cu tot felul de formule fizico-chimice, scheme etc.), iar cele mai noi sau mai ocante sunt impuse n nvmntul general, adesea pn i autorii lor le numesc ipoteze i sunt de fapt (i cele din microfizic) simple modele, uneori chiar vizuale, fr nicio semnificaie existenial. n ambele cazuri, macro- i microcosmic, avem de-a face cu infiniti rele, obinute prin adugare sau divizare, spre necuprindere sau nedeterminare. Spre semnificaia originar popular a infinitului ca nemrginire, care trebuie s fie a cuiva sau a ceva. Spre decderea Infinitului ca Subsisten, care nseamn Totul, la infinitul ca atribut, adic la infinitile determinate. n msura n care ele sunt modele, in de domeniul Realitii i vor fi discutate n funcie de concepiile, mai mult sau mai puin explicite, despre principiile logice pe care se bazeaz construcia lor. Din aceast cauz, nu ele ar fi, n accepie kantian, idei regulative sau constitutive, ci sunt efectiv rezultatul unor astfel de idei, sunt construcii,
39
ridicate pe fundalul cunotinelor despre Existen i pe coordonatele gndirii teoretice despre Fiina acestora. Acestea sunt i motivele pentru care unele teoriimodele sunt acceptate numai de ctre cei care dispun de cunotine fizice corespunztoare i gndesc ntr-o anumit manier. n cazuri contrare, teoriilemodele respective sunt considerate aberaii, la fel cum le consider i adepii acestora pe toate celelalte. Mai precis, sunt nevoii s le considere aa. Este foarte important distincia dintre Infinitul subsistenial i infinitatea Lumii, ca un fel de sum a infinitilor, care nu sunt altceva dect concepiile noastre despre diferitele tipuri de infiniti. Cu alte cuvinte, diferena dintre accepia subsistenial i accepia real a infinitului. Infinitatea lumii presupune, uneori, cel puin n acele ipoteze-teorii care ofer modele evolutive sau nu (statice) ale Universului fr nceput i fr sfrit, i o raportare a infinitului fizic la eternitatea acestuia. Celelalte, ca ipoteza big-bang-ului, sfresc prin reducerea infinitii la finitate, chiar dac ea rmne nedeterminat la ambele capete. Aceasta, din perspectiva Eternitii. Ipotezele-teorii despre pluralitatea lumilor sau chiar despre infinitatea acestora las fr rspuns att problema Totului, ct i problema Absolutului, i conduc vizibil la paradoxele obinuite ale mulimii infinite a tuturor mulimilor infinite de lumi care se conin sau nu se conin .a.m.d. Totul aici fiind totalitate sau ntreg. Iar Absolutul fiind ierarhizat n absoluturi de absoluturi, devenind adic un ir infinit de absoluturi relative, chiar dac raportarea s-ar face numai ntre ele. Acestea sunt motivele pentru care Infinitul, chiar dac presupune, prin uzan, n mod special Eternitatea, atunci cnd este autentic, nu poate fi redus totui la aceasta, cci trebuie s fie Totul i Unul; n caz contrar, permind i altceva n afara lui, care s fie, la rndul su, mai mult sau mai puin infinit, adic o alt infinitate, el nsui fiind cobort la rangul acesteia sau nemaifiind, altfel spus, Absolutul. Eternitatea i temporalitile Eternitatea reprezint un caz aparte fa de perechile anterioare: Unul-unitate; Totul-totalitate i Infinitul-infinitate, n cadrul crora numai primul termen este subsistenial, al doilea fiind deczut, cum zicea Constantin Noica, n Existen, dovad i acceptarea formelor la plural: uniti, totaliti, infiniti. Eternitatea, n ciuda terminaiei categoriale, n -tate, lat. Aeterni-tas, reprezint termenul subsistenial i nu este utilizat la plural, fa de gr. ho aion, care apare frecvent i ca adjectiv (aion), n loc de aionion, aidion i aei, cu pluralul ta aiona = cele venice. Perechea existenial, pentru Eternitate, este temporalitate sau chiar timpul, cu nesfritele lor varieti, pn la acceptarea situaiei c fiecare triete n propriul su timp. Eternitatea nu s-a bucurat nici mitologic i nici filosofic de un interes special, spre deosebire de timp (chronos), care a fost chiar zeificat (Kronos). La Xenophanes, Eternitatea apare, ce-i drept, frecvent, dar n form atributiv fa de Divinitate, de Unul i de Totul. Expresiile uzuale sunt: aidion (venic), agenetos (nenscut), la
40
Alexandru Surdu
Parmenides aprnd pentru zeiti i athanatos (nemuritor). Aidion este un corespondent atributiv potrivit pentru entitile eterne (venice), dar nenscut i nemuritor corespund numai relativ. Cci nenscut, cum consider Aristotel c este cerul, poate s fie totui pieritor, iar nemuritor poate s fie i ceva care s-a nscut (cazul zeilor). Din aceast cauz, Parmenides, cnd vorbete despre fiina absolut sau suprem (kyrios), adic despre Subsisten, care este i Divinitatea, i Unul, i Totul, spune c aceasta nu este numai nenscut, ci este i nepieritoare (ageneton kai anolethon), adic etern. Termenii nenscut i nepieritor apar datorit identificrii Unului i Totului cu Divinitatea care le personalizeaz, cel puin n contextul poetic al exprimrii lui Parmenides, fr s cad totui n capcana minciunilor homerice (homeropates), pe care le criticase Xenophanes. n acelai context, Parmenides consider c Subsistena (Fiina suprem) nici nu era, nici nu va fi, cci este acum Totul, Unul mpreun, fr ntrerupere. n felul acesta se face distincia dintre Eternitate i timp n genere. Eternitatea, ca Subsisten, chiar considerat atributiv, nu are trecut i viitor, adic nu este timp. n msura n care Fiina este (esti, persoana a III-a singular a verbului a fi la prezent), s-ar putea considera c Eternitatea este prezentul lipsit de trecut i de viitor, ceea ce ar sugera i biblicul Ego eimi ho on, respectiv rspunsul Fiinei absolute (al Subsistenei), dac ar fi ntrebat cine este. Eu sunt Cel ce este, tradus uneori i prin Eu sunt Cel ce sunt (Ego sum qui sum), pentru a marca i mai mult prezentul, care pare s exclud trecutul i viitorul, dar poate s le i presupun. On, din formularea greceasc, este participiul lui a fi, traductibil relativ prin fiind sau cel ce (care) este, cu toate problemele celebrului to on (ta onta), spre deosebire de to einai (fr plural). n contextul parmenidian este important ns identificarea Fiinei absolute cu Unul i Totul, ceea ce plaseaz discuia n mod evident la nivelul Subsistenei i are ca ntritor al prezentului estin pe nun (=acum), ceea ce nu mai apare n formularea biblic, dar i pe acel fr ntrerupere (syneches). Textul complet este: oude pot en oud estai, epei nun estin homou pan, hen, syneches. Fragmentul este redat n versuri, ceea ce presupune exprimare concis, dar formularea Totul, Unul, n loc de Totul i Unul, ntmpltor sau nu, este speculativ i, avnd n vedere introducerea ulterioar a punctuaiei, textul putea fi redat prin Totul-Unul, syneches fiind tocmai expresia asamblrii, reunirii acestora, care l ntrete pe homou (=mpreun). Dar syneches are i nelesul de durat continu, adic fr mprire n trecut, prezent i viitor, cu toate c nun nseamn totui acum. Traductorul german a simit nevoia unei duble echivalene pentru syneches, Zusammenhngendes (Kontinuierliches), ceea ce face ca referina lui syneches s poat fi i la acum, adic la prezentul continuu, dar i la interdependena TotulUnul. n primul caz ar fi vorba de un continuu temporal, n al doilea de unul spaial, ceea ce produce dificulti dac textul nu este interpretat dialecticospeculativ, cci aici este vorba simultan despre patru accepii ale Subsistenei: Unul, Totul, Infinitul i Eternitatea, care i determin calificativul atribuit aici Fiinei, respectiv kyrios, adic suprem sau absolut.
41
Melissos, a crui lucrare se numea Peri physeos e peri tu ontos, pe baza creia s-a considerat c, n mod evident (delon), prin to on se nelegea natura, adic Existena i nu Fiina, pentru care eleaii foloseau to einai, pune altfel problema Eternitii, adic nu prin excluderea trecutului i a viitorului n favoarea prezentului continuu, ci prin cumularea acestora ca eterne: etern era ceea ce era (aei en ho ti en), etern este (aei esti) ceea ce este i etern va fi (aei estai) ceea ce va fi. El afirm n plus c Eternitatea este, n acelai timp, i Totul (pan esti), i infinit (apeiron estin), la el aprnd i sintagma de infinit etern (apeiron aei). Pe baza acestora, Melissos aduce argumente n favoarea Unului (to hen), ceea ce nseamn c, fr a trata separat despre Eternitate, respectiv neatributiv, o pune n relaie cu toate accepiile Subsistenei. Dar nu numai Unul i Totul sunt eterne, ci i Infinitul; Eternitatea, la rndul ei, fiind, ca i Unul i Totul, infinit. Raportarea Eternitii la Infinit, cu subnelegerea Unului-Totul, este fundamental pentru accepia subsistenial a Eternitii i constituie criteriul de apreciere a teoriilor ulterioare, n special a teoriei ideilor a lui Platon. Acesta a fost considerat, adesea prea uor, ca parmenidian, pentru faptul c ideile sunt dotate, ntr-adevr, cu anumite atribute care amintesc de caracterizarea parmenidian a Subsistenei. Fiecare idee este, cum s-a mai amintit, n sine i pentru sine (auto kathhauto), adic absolut, necorporal i necoruptibil, identic cu sine etc., dar nu este unic i, cu att mai puin, Unul. n plus, separat (choris) sau nu de obiectele sensibile, mpreun cu toate ideile din trmul lor supraceresc (en hyperouranio topo), nu constituie Totul, dei fiecare idee este o entitate etern (aei on). Aici on nu mai poate s aib nici semnificaia de existen, referitoare la obiectele sensibile, de care ideile sunt separate, i nici semnificaia de fiin sau de esen (to einai, to ti esti) a obiectelor, cum sunt gndurile, cci ideile, la Platon, sunt prototipuri (paradeigmata) ale acestora (ante rem), i nu imagini (eide) ale lor (post rem). Cel puin n caracterizarea ideii de frumos, Platon consider c aceasta este n primul rnd o entitate etern (proton men aei on), eternitatea ideii fiind aici considerat prioritar fa de toate celelalte atribute de inspiraie parmenidian. Ceea ce lipsete ns la Platon, din perspectiva eleat n genere, este Infinitul. Se vorbete despre ideea de infinit (idea tou apeirou), dar nu despre infinitul ideii, nici despre infinitatea ideilor (cum ncearc s-o fac Aristotel din perspectiv neplatonic), i nici despre infinitatea Universului fizic (sferic, la Platon, i limitat). Cu toate acestea, ntregul cer sau cosmos, care este o copie (eikon) dup modelul entitilor eterne, pe care a fcut-o cndva Demiurgul, este unic i nu mai exist nimic n afara lui (nihil extra); parmenidian vorbind, nu are ce s respire. O spune chiar Platon prin personajul Timaios. Ceea ce, chiar n lipsa Infinitii i a Eternitii, sugereaz Totul. Pe de alt parte ns, chiar dac nu au existen fizic, rmn pe dinafar ideile, cu eventuala lor lume, ca i Demiurgul plus zeitile, nscute, dar nemuritoare. Prin voina lui, Demiurgul le poate distruge, att pe cele fizice, ct i pe cele divine, adic pe cele produse (nscute), care, pn atunci, sunt parial eterne, respectiv temporare, cu excepia ideilor.
42
Alexandru Surdu
Vorbind despre Universul copie i despre modelul etern, personajul Timaios numete modelul cnd vieuitoare etern (zoon aidion), datorit dotrii sale cu suflet (psyche), cnd Eternitatea (ho aion, aeternitas). Ultima accepie, dup cte tim, reprezint prima menionare a Eternitii n form lingvistic supercategorial (cu articol hotrt singular, ho aion), spre deosebire de forma adjectival (aidion). Demiurgul creeaz o copie mobil a Eternitii (eikon kineton aionos), care se desfoar prin numr (katarithmon) i se numete timp (chronos). Spre deosebire de Eternitate, timpul este alctuit din trecut, prezent i viitor, care in de micare. Eternitatea, pentru Platon, nu mai este nici prezentul continuu, fr trecut i viitor, nici cumularea acestora, cci Eternitatea nu este timpul, nicio parte a timpului i nici ntregul timp (ho pas chronos). Distincia dintre Eternitate i timp este corect, dar separaia lor i plasarea Eternitii dincolo de timp nseamn pierderea caracterului subsistenial. Eternitatea nu mai este infinit i, cu att mai puin, Infinitul, Totul sau Unul, cci i Universul, chiar dac este unic i atotcuprinztor pe plan fizic, este totui nscut (creat) i posibil pieritor. Pentru Aristotel, dimpotriv, Universul (tot cerul, ho pas ouranos) este unul i etern (heis kai aidios), nenscut i nepieritor, fr nceput i fr sfrit. El conine i cuprinde n sine timpul infinit (echon de kai periechon en hauto ton apeiron chronon). Ceea ce nseamn c Eternitatea, nefiind conceput separat i nici ca atare (ho aion), este pus n legtur cu Unul i Totul (tot cerul, n afara cruia nu mai este nimic, meden exo tou ouranou einai) i, prin intermediul timpului, pe care l cuprinde, cu Infinitul. Ultima relaie se datoreaz faptului c timpul nu mai este fragmentat n trecut, prezent i viitor, ci este considerat cu necesitate etern (ananke aei einai chronon). Aici mai intervine un aspect, fundamental pentru filosofia lui Aristotel, c cerul atotcuprinztor, mai ales n extremitatea superioar, cuprinde i tot ce este divin (to theion pan). Aici este localizat, cu oarecari oscilaii de separaie, primul mictor nemicat (to proton kinoun akineton); un fel de substan (ousia), identificat cu Divinitatea (theos) nsi, a crei activitate este gndirea (ho nous), o gndire care, fiind Totul, se gndete pe sine (hauton de noei ho nous). Dar aceasta este totui o accepie particular, globalizatoare a gndirii aristotelice, care apare numai n cartea a XII-a a Metafizicii, care sugereaz, chiar terminologic uneori, prin subsistentul prim (to proton hypokeimenon), Subsistena nsi, cci gndirea gndirii (noeseos noesis) este Absolutul sau nsinele, identic cu sine, Absoluitatea, Supremitatea (to kratiston). Ceea ce i s-ar putea obiecta aici ar fi lipsa de perspectiv a distinciilor dintre Supersisten, Transcenden i Transcendentalitate. Prima, ca divinitate neoperant, n ciuda activismului absolut, ultimele, ca oscilaii ntre acceptarea nous-ului ca spirit (Geist) universal i a sufletelor (Seelen) pentru astre i vieuitoare. Dar, mai ales pentru lipsa distinciei clare dintre Subsisten i Existen, sugerat uneori ca domeniu al sublunaritii (hyposelenes, cum ziceau comentatorii). De regul ns, neopernd cu Eternitatea, atributul de etern (aidion) rmne pentru cer, astre i pentru tot ceea ce este necesar (anankaion), spre deosebire de
43
corpurile sublunare, plante i vieuitoare, care sunt perisabile ca individuale, dar nu ca specii. Se revine adic la semnificaia existenial, atributiv a eternitii opus vremelniciei, ca i unul opus multiplelor, infinitul infinitilor i totul totalitilor. Rmne ns, cu toate acestea, o ncercare memorabil de integrare a Eternitii ntr-un cadru, cel puin sugestiv, al Subsistenei, dac nu n identitate, cel puin n complementaritate cu Infinitul, Totul, Unul i Absolutul, n contextul tratatului Despre Cer, care, principial, trebuia s fie unul despre Existena cosmic. n continuare, se va vorbi, ntr-adevr, i despre eternitatea lumii (de mundi aeternitate), dar mai ales despre eternitatea lui Dumnezeu (aeternitas Dei). Plotin reia ns problema Eternitii aproape n termenii lui Parmenides, fcnd distincia dintre Eternitate i timp i legnd-o pe prima de subsistentul (hypokeimenon) nsui, care nu a fost i nu va fi, ci doar este (mete en, mate estai, alla esti monon). Cu toate c, fiind Totul (to pan), Eternitatea, fr s fie redus la timp, ar trebui s-l cuprind i pe acesta, cci altfel s-ar ajunge i la infirmarea eleat a micrii, incontestabil n domeniul de referin al timpului (cerul ntreg i Universul). Acceptarea Eternitii nu nseamn contestarea timpului i, odat cu acesta, a micrii, a crei msur este. Dar Plotin, mergnd i mai departe pe linia identitii cu sine a vieii (de inspiraie platonic), care este mereu prezent n totalitatea sa, consider c aceasta reprezint perfeciunea lipsit de pri (telos ameres), ceea ce amintete i de contestarea eleat a multiplicitii. Dar i timpul, fr s fie eternitate, poate s fie nelimitat, ca i lumea (kosmos), i Plotin introduce un termen care va face carier n filosofia medieval. Alturi de eternitate (aion), vorbete i despre perpetuitate sau sempiternitate (aidiotes, sempiternitas). Eternitatea revine lui Dumnezeu, perpetuitatea revine creaiei Sale. Plotin, care considera Eternitatea identic cu zeul (tauton to teo), spune c ea nsi este zeu (ho aion teos), c, nelipsindu-i nimic (meden analiskei), este Infinitul i Totul, neavnd, firete, nici trecut, nici viitor. Mai mult, el face legtura i cu Unul, n preajma cruia (peri to hen) i n care (en heni) rmne Eternitatea. Doar att c, tot n aceeai manier platonic, le identific pe toate cu viaa (he zoe), amintind de vieuitoarea etern (zoon aidion) a lui Platon, care era i gnditoare (noeton zoon), iar la Aristotel era gndirea nsi (ho nous). Ceea ce nseamn ndeprtare de semnificaia subsistenial a Eternitii i un fel de rentoarcere la semnificaia originar a eternitii, legat de via n genere (via venic, venicie). Considernd ns c timpul este o imagine a Eternitii, o imitaie a acesteia, ca i lumea sensibilitii fa de cea a gndirii, Plotin nu confund planurile Existenei, ale temporalitilor eterne (perpetue) sau nu, cu Subsistena (cu Unul i Totul), dar le las totui n afara ei. Boethius insist pe diferena dintre aeternitas i sempiternitas (perpetuitas), ntre actualitatea permanent a lui Dumnezeu i durata nelimitat a lumii. Sempiternitatea va fi numit frecvent i eternitatea lumii, constituind o problem referitoare filosofic la Existen, iar teologic, la creaia acesteia.
44
Alexandru Surdu
Filosofic, orict de extins n timp i, respectiv, n spaiu ar fi conceput Existena (Univers, Cosmos, Lume), ea nu poate s fie etern, ci doar mai durabil dect domeniul fluctuant al sublunaritii. Cu toate acestea, cum zicea i Thomas din Aquino, Eternitatea nu poate fi cunoscut dect prin timp, absolutul prin relativ, nemicarea prin micare (timpul fiind msura micrii). Dar, dac se admite c Dumnezeu este creatorul Eternitii (dup Sf. Augustin), atunci El ar fi etern i chiar mai mult (aeternum et ultra), dar n Eternitate nu exist trecut, prezent sau viitor i nici mai mult sau mai puin. Din aceast cauz, Sf. Thomas conchide, n spirit supercategorial, c Eternitatea este Dumnezeu nsui, adic, exprimat n termeni predicativi, Dumnezeu nu este etern (aeternum), ci este Eternitatea (Aeternitas). i, ntr-adevr, etern este i focul iadului, i Pmntul, dar nu se identific cu Eternitatea. Distincia este remarcabil, mai ales c Sf. Thomas face referin, n acelai context, i la Infinitate. Cu toate acestea, la Sf. Thomas, Dumnezeu nu se identific nici cu Infinitul (dei Dumnezeu este infinit) i nici cu Unul (dei Dumnezeu este maximul unu), ci numai cu Eternitatea. Evul (aevum) ar fi un intermediar ntre Eternitate i timp. Eternitatea nu are nici nceput, nici sfrit; evul are nceput, dar nu are sfrit, iar timpul are i nceput, i sfrit, ca toate temporalitile celor create. Sf. Thomas vorbete ns i despre mai multe evuri, apropiindu-se de semnificaia modern a termenului ev, adic er sau epoc, ceea ce nseamn perioad de timp, uneori cu sfrit nedeterminat (era noastr, care nu se tie cnd se va termina; astrologic = ere zodiacale: era petilor, era vrstorului etc.). Apariia mai multor planuri, supraordonate (Divinitatea) i subordonate (timpul i evul) Eternitii, era firesc s conduc, prin raportare, la enunuri contradictorii, cci ele presupun transpuneri ilicite de probleme din Existen n Subsisten, fcnd abuz de faptul c Dumnezeu poate s fac orice: ca trecutul s fie n viitor sau viitorul s fi fost deja; s creeze ceva care s fi existat din totdeauna, adic s creeze ceva care s nu aib nceput n timp, cum este Eternitatea. Pe aceast cale se poate ajunge uor la enunuri care includ n sine o contradicie (includit in se contra dictionem), cum ar fi enunul c Dumnezeu fiind cauz nu este necesar s fie anterior efectului su; mai mult chiar, ca nceputul i sfritul unei aciuni s fie simultane pentru Divinitate, nceputul i sfritul lumii, s zicem, care este ca i fcut pentru Dumnezeu. Numai c ceea ce se face, se produce, precede sau succede sunt operante numai n domeniul Existenei, pe cnd Eternitatea ine de Subsisten. n plus, ceea ce se face, se face din altceva, care la rndul su s-a fcut din ceva. Depirea ns sau transcenderea Existenei spre Protosisten conduce la facerea din nimic (ex nihilo), din ceva inexistent nc, iar transcenderea spre Episisten conduce la anihilare (revenirea la nimic), adic la ceva existent cndva. Pare evident, cel puin schematic, faptul c cele dou nimicuri, proto- i episistente, sunt identice fa de Subsisten, ca i fa de Dumnezeu, ca Supersisten, i nu nseamn ntr-adevr nimic. Dumnezeu a fcut lumea din nimic, deoarece Lumea este Existena, care nu poate fi precedat de alt
45
Existen, ci de NonExisten, i, paradoxal (adic incluznd n sine o contradicie), nimicul, din care provine Lumea, este Totul (i Unul, i Infinitul, i Eternitatea, i Absolutul, adic Subsistena). Depinde ns ce limbaj vorbim i cum gndim cu acest limbaj, cci, dac acceptm c din nimic nu se face nimic (ex nihilo nihil), atunci ar trebui s acceptm c nici nu s-a fcut nimic, deoarece nici nu se putea face ceva, dar dac s-a fcut, i este evident c s-a fcut, cci altfel nici nu s-ar mai putea discuta, nu s-a fcut din altceva fcut (Existen), ci din ceva nefcut nc (Protosisten, care nu este Existen, adic este Nonexisten = nimic). i Sf. Anselm spune c cele fcute cu adevrat de ctre Dumnezeu (Cerul i Pmntul) sunt fcute din nimic, adic nu sunt fcute din ceva (ex nihilo facta sunt, idest non ex alique), respectiv din ceva existent anterior. Aceast facere cu adevrat (erse quidem factum), adic facere din nimic, ar trebui s fie exprimat diferit de ceea ce se face din ceva sau altceva existent anterior. n unele traduceri romneti ale Genezei se face distincie ntre faptul c Dumnezeu la nceput (en arche) a fcut (epoiesen, creavit) Cerul i Pmntul [din nimic] i faptul c l-a fcut (plmdit, zidit-format pentru eplasen, formavit) pe om din pulberea pmntului [preexistent], aceasta n Gen., 2,7, dar n Gen., 1,27 se vorbete despre faptul c Dumnezeu l-a fcut (epoiesen, creavit) pe om prin nchipuirea Sa i prin asemnare, i nu din ceva anume (preexistent). Orice exist (Cerul, Pmntul, omul) este fie creat din nimic, ca Existena din Subsisten (Protosisten), din ceea ce nu exist n prealabil, fie plmdit din ceva existent. Dar Eternitatea, ca Subsisten, i Dumnezeu, ca Supersisten, nu sunt nici create, nici plmdite, cci ele nu exist, ci subsist. Ceea ce face ca enunurile aparent paradoxale, de genul Dac Dumnezeu a fcut totul, atunci nseamn c s-a fcut i pe sine, s fie lipsite de sens, cci numai ceea ce ine de Existen se face. Datorit legturii atributive sau nu a Eternitii cu Dumnezeu (transcendent la cretini), aceasta este adesea desprit de timp i temporaliti (Deus est omnio extra ordinem temporis), care in de Existen (Lume), creat de Dumnezeu (deci cu nceput cert i sfrit posibil). Dar, desprit de timp, Eternitatea n-ar mai ine de Subsisten, adic n-ar mai fi Totul, cci i-ar lipsa ceva, i, fiind i altceva dect Eternitatea, Ea n-ar mai fi Unul. Cusanus, care gndea dialectico-speculativ, ce-i drept triadic, vorbete despre una i, n acelai timp, ntreita Eternitate, care presupune unitatea (Unul), dar i diversitatea fa de Eternitate (temporalitatea) i conexiunea acestora (Totul, Totalitatea), sub deviza general c, la nivelul Subsistenei, toate (Totul) sunt Unul (omnia sunt unum), ceea ce sugereaz dificultile gndirii obinuite (nespeculative) n astfel de cazuri inacceptabile din perspectiva Existenei sau a Lumii. Filosofii moderni transpun ntr-un fel sau altul discuia chiar n cadrul Existenei, cum procedeaz Spinoza, identificndu-l, coborndu-l pe Dumnezeu, cum zice Hegel, pe treapta naturii, a substanei i a Existenei n genere, motiv pentru care va nelege prin Eternitate Existena nsi (per aeternitatem intelligo
46
Alexandru Surdu
ipsam existentiam), mai precis, va considera c Existena este etern, adic o va concepe sub specie aeternitatis, cum o vor face i alii, pe motivul c aceasta nu are un nceput i un sfrit determinabile. Sau, pe linie substanialist atomist (monadologic), are la baz o substan etern, pe care a crea-o Dumnezeu sau din care a creat Lumea. Toate acestea vor conduce la enunurile contradictorii care constituie antinomiile kantiene, cci amestecurile de planuri (subsisteniale i existeniale) incompatibile determin i echivalarea afirmaiilor i a negailor (a maximului i a minimului, despre care vorbea Cusanus, cnd toate sunt Unul): lumea are un nceput n timp i lumea nu are nceput, adic este i nu este etern. La care se poate rspunde c nici (este), nici (nu este) etern, cci Eternitatea ine de Subsisten, nu de Lume. Dup Hegel ns, pe linie dialectico-speculativ existenial, rspunsul ar fi c i este i nu este etern, dup cum despre orice exist ar trebui s spunem c este i nu este, cci toate sunt n devenire. Numai c devenirea se face n timp, nu n Eternitate, motiv pentru care la filosofii de dup Hegel Eternitatea a fost din nou transpus n domeniul Absolutului unde o poziionase Fichte, incorect totui ca via etern (ewiges Leben) ca lips de temporalitate (Zeitlosigkeit) sau supertemporalitate (berzetlichkeit). Legtura Eternitii cu Absolutul, identic sau nu cu Divinitatea, nseamn o revenire pe trmul Subsistenei i, implicit sau explicit, raportarea Eternitii n primul rnd la Infinit cu toate conotaiile sale spaializante. Lipsa de nceput i de sfrit a Eternitii, ca totalitate absolut (Totul), este identic, la Karl Rosenkranz, de exemplu, cu continuum-ul absolut al spaiului, respectiv cu Infinitatea, ceea ce nseamn o meninere pe poziia de tip kantian a legturii dintre Eternitate i timp i a legturii dintre Infinit i spaiu, cu identificarea ambelor pe planul Absolutului. Aceasta, firete, cu tot felul de reveniri la unele dintre poziiile amintite deja, cum face, de exemplu, W. Wundt, cnd vorbete despre Eternitatea atemporal (zeitlose Ewigkeit) suprapus temporalitii, fa de alii, care o consider la baza acesteia .a.m.d. Pentru evitarea oricror concepii mrginite despre Eternitate, respectiv de abandonare a perspectivelor existenialiste, chiar dac sunt cumulate cu viziuni infinit-spaializante sau absolutizante, trebuie redobndit semnificaia subsistenial de Unul i Totul, fr de care Eternitatea este cobort la simpla determinare atributiv pentru altceva dect ea nsi, adic i pierde calitatea de supercategorie autologic. Absolutul ca atribut i supercategorie Absolutul este contrariul relativului, dar, cum toate sunt relative, toate pot fi absolutizate. Ca adjectiv, absolut nseamn desvrit, complet, perfect, independent, nelimitat, necondiionat. Principial, orice poate fi desvrit, completat, perfecionat etc., sau poate fi imaginat, conceput, ca desvrit. Dar i invers, ceea ce este absolut poate s devin relativ, adic poate s sufere transformri, alterri, dac are existen fizic n spaiu i n timp. Din aceast cauz, au fost considerate absolute, n sine
47
sau ca atare, numai entitile din domeniul Fiinei, esenele i quidditile, n accepia aristotelic, obinute prin abstractizare (ex aphairesis) i generalizare (speciile i genurile), ale cror definiii rmn aceleai, indiferent de existena sau nu a individualelor (indivizilor=atoma) la care se refer i din care au fost desprinse, abstrase mental. Dar acestea sunt entitile post rem, n accepie medieval, spre deosebire de cele ante rem, de origine platonician, de Ideile modele sau prototipuri (paradeigma) ale individualelor existente. Ideile sunt prin excelen absolute, adic perfecte, imuabile, dar i eterne, nenscute i nepieritoare. Spre deosebire ns de gndurile obinuite (specii i genuri, chiar i genurile supreme = ta megista ton genon), care nu sunt eterne, fiind prcedate de individualele existeniale, dar sunt transcendentale, adic dincoace de noi (in mente, en te psyche), Ideile sunt transcendente, adic dincolo de noi. Ele nu sunt numai anterioare fa de individuale (inclusiv vieuitoarele, cu oameni cu tot i cu sufletele sau minile acestora), ci i desprite sau separate (choris) de acestea. Ceea ce le confer i calitatea de a fi n sine i pentru sine (auto kathhauto), avnd i atributul de simplu (haplos), ca i gndurile, necompuse din altceva. Prin Eternitate i Transcenden, Ideile sugereaz Subsistena, ca i prin multiplicitatea lor, ca modele ale tuturor individualelor, care sugereaz i Infinitatea, dar, pe de alt parte, acestea i contrarele lor, sunt tot Idei: finitul i infinitul, ca i unul i multiplul. n plus, ca i gndurile simple care, prin legtur (kata symplokes) unele cu altele, pot alctui judeci i raionamente, Platon vorbete i despre un fel de amestec al Ideilor (mixis ton eidon), despre combinaia acestora i chiar despre participarea (methexis) lucrurilor la Idei, ceea ce ne ndeprteaz de planul Subsistenei. De altfel, grecii nu aveau un cuvnt pentru absolut. Simplu, n sine, ca i desvrit sau total (pantelos), sunt termeni care doar aproximeaz absolutul, dar se menin la nivel atributiv-adjectival, fr s fie substantivai. Pantelos, de exemplu, este folosit de ctre Platon n legtur cu fiina suprem sau total (pantelos on), pe care o numete vieuitoare desvrit (panteles zoon = animal absolutum) i teleotaton kai noeton zoon (cea mai perfect i cugettoare), avnd i atributul eternitii. Dar toate acestea in de Supersisten, care, n postura Demiurgului, preced lumea (cosmos), ca Protosisten, i poate s contribuie, ca Episisten, la sfritul acesteia, numai Ideile fiind indestructibile. Absolutul ns, ca atare, Absoluitatea nu are corespondent la Platon, dei, regresiv, se pornete de la condiionat spre necondiionat, spre ceea ce este lipsit de orice supoziie (anhypotetos, tradus adesea prin absolut), cum sunt Ideile n sine care nu mai presupun nimic anterior. Principial ns, chiar dac fiina total (pantelos on) sugereaz Totul (to pan), adic: micarea, viaa, sufletul, gndirea (Soph., 248e), ea nu mai este n acelai timp i Unul (to hen). Aceasta, din dou motive: primul, deoarece separaia rigid dintre idei i lucrurile existente (prin participare sau nu) mpiedic orice sintez, i, al doilea, deoarece Unul este cobort la rangul de Idee (unu), alturi de multiplu. Adic unul n sine (idee) nu este Unul, sau unul este absolut, dar nu este Absolutul. Iar totul, care nu este Unul, reprezint doar ntregul (to holon), care, n cazul fiinei
48
Alexandru Surdu
totale (integrale), este suma, n termenii notri, a Existenei (lucruri sensibile), a Fiinei (cu specii-idei, genuri-forme i genuri supreme) i a Realitii ideale (natura ideal i statul ideal), alturi de care rmne nencadrabil Supersistena cu elementele transcendente. Aceasta, fcnd abstracie, firete, de componentele autentice ale Subsistenei (Intelectul, Raiunea i Speculaiunea la nivelul Fiinei; Realitatea propriu-zis i Existena Real). La Aristotel, cel puin n interpretarea lui Hegel, ar fi suplinite aceste lipsuri, cci, ntr-un fragment din Metafizica (XII, 7), el ar prezenta Absolutul ca fiind Divinitatea (ho theos), identic cu Ideea = Dumnezeu etern care fiineaz n i pentru sine (an und fr sich), se manifest, se produce i se bucur venic [de sine] ca Spirit absolut. i exist, ntr-adevr, unele asemnri ntre textul citat de Hegel i propria lui concepie despre Absolut, dar exist i multe deosebiri. Cea mai frapant asemnare o constituie plasarea gndirii speculative (nous theoreticos) n afara Universului i, ca atare, i n afara gndirii obinuite a omului, pe care o studiase n lucrrile de logic i de psihologie (noesis, dianoia i phronesis). i, mai ales, aprecierea gndirii speculative ca superioar acestora. Dar aceasta nseamn o revenire la poziia lui Anaxagoras, care nu avea cunotine logico-psihologice despre gndire, i care, chiar dup relatrile lui Aristotel, identifica gndirea cu sufletul (nous einai tauton to psyche) i considera c prima pune Universul (totul) n micare (to pan ekinese nous), neavnd ns nimic n comun cu acesta, ci, separat (choristos) fiind, gndirea este cea care mic i tot restul este micat. Nu este de mirare c muli traductori i interprei au considerat c Anaxagoras n-ar fi neles prin nous gndire, raiune, intelect sau inteligen, ci mai degrab spirit, Geist (nu al omului, ci al lumii), Spirit universal, cum i plcea lui Hegel, dar n-ar fi trebuit s-i plac lui Aristotel. Acceptarea mictorului nemicat, care l-a ncntat pe Hegel, ca ilustraie a unitii contrariilor, pare cu totul strin concepiei aristotelice i este n mod evident de inspiraie anaxagoric. ncercrile demonstrative ale lui Aristotel nu sunt convingtoare. Fcnd abstracie de acceptarea sferelor cereti, pe care le consider mictoare prin eviden, dar eterne fr justificare, Aristotel caut o explicaie a strii de fapt, utiliznd analogii nepermise ntre micrile sferelor cereti, la dimensiuni cosmice, i micrile corpurilor din lumea nconjurtoare, bazate pe cauzalitate evident. Micrile cosmice fiind eterne nu mai necesit nicio cauz, dar, considernd micarea ca un efect, trebuie postulat totui o cauz, chiar dac aceasta nu precede efectul, cci nimic nu preced ceva etern. Cum zice i J.L. Ackrill, aici nu este vorba de vreo demonstraie, ci, mai degrab, de cutarea unei explicaii (cum s-ar zice ulterior, raionale). ntr-adevr, toate dificultile n care intr Aristotel se datoreaz faptului c ncearc s ptrund pe trmul Transcendenei cosmice cu mijloacele gndirii raionale. ncearc s explice inexplicabilul. O cauz ultim a micrii trebuie s fie nemicat, cci altfel ar necesita o alt cauz .a.m.d., ceea ce este valabil n lumea terestr, dar ndoielnic pe plan cosmic. Acceptarea acestor explicaii implic ns un ir de afirmaii bazate pe demonstraii indirecte, care dubleaz gradul de
49
suspiciune a ntregului eafodaj. De la o simpl presupunere se ajunge la certitudinea existenei unui Prim mictor (proton kinun) sau Mictor nemicat (kinun akineton), care, pentru producerea micrii, este n venic activitate sau aciune. Prin absurd: dac n-ar fi aa, atunci ar exista posibilitatea (dinamis) de ntrupare a micrii, dar micarea este etern, deci: Primul mictor e n venic aciune (energeia). Prin urmare este i necesar s fie aa, cci altfel nici nu se poate. Dar necesitatea (ananke) se identific cu binele (kalos) i este ca atare principiu (arche), un principiu universal de care depind cerul i natura (ho ouranos kai he physis). Acesta este mersul neconvingtor al argumentrii lui Aristotel. Dar lucrurile nu se opresc aici, ci urmeaz o enumerare de atribute antropomorfe ale Principiului care, zice Aristotel, are via (diagoge), ce-i drept, etern, spre deosebire de clipele noastre; activitatea lui este plcere (hedone); iar cea mai mare plcere este gndirea (noesis), prin care se nelege de fapt gndirea speculativ sau speculaiunea (theoria). Fr distincia dintre gndirea speculativ i gndirea obinuit, textul devine greu de neles, cci Aristotel folosete aceiai termeni (nous, noesis) din logic i din psihologie i pentru caracterizarea contextului dialectico-speculativ, amintind numai n treact faptul c aici este vorba despre altceva. ntmpltor, s-ar putea considera c i gndirea obinuit (noesis) este o plcere, dar nu cea mai mare plcere, cum este gndirea speculativ, numit, n manier platonic, i gndirea n sine (kathauto). Numai aceasta, tot n manier platonic, este gndirea binelui n sine, i tot ea este, ca atare, adic n sine, gndirea care se gndete pe sine (hauton de noei ho nous), mai precis speculaiunea care se speculativeaz pe sine (hauton de theorei he theoria), spre deosebire de gndirea obinuit care gndete altceva (ceva diferit de sine). Activitatea aceasta a gndirii (n sine) pare (dochei) s-i confere caracter divin (theion), iar speculaiunea (theoria) este cea mai plcut i cea mai bun ndeletnicire. Noi avem parte de ea numai n anumite momente, pe cnd Divinitatea (ho theos) ntotdeauna (aei). Dup care Divinitii i este atribuit, ca i omului, via, cci activitatea gndirii este via (zoe); viaa divin fiind ns cea mai bun, continu i etern. i Aristotel conchide, n manier pur platonician, c exist o substan etern, imuabil i separat de cele sensibile. Entitile n discuie din acest capitol (Metaph., XII, 7) sunt: (1) Primul mictor sau Mictorul nemicat; (2) Principiul; (3) Gndirea n sine; (4) Divinitatea; (5) Substana etern. Dup modul de traducere a textului i dup comentarii, reiese c ar fi vorba de o singur entitate creia Aristotel i spune n mai multe feluri, n funcie de diferitele referine. Fa de sferele cereti, pe care le mic, el este Primul mictor; fa de ntregul Univers, pe care l determin, este Principiu; fa de cel mai mare bine i cea mai plcut activitate, este gndire n sine (care se gndete pe sine); fa de tot restul, pe care l depete prin elevan, este Divinitate; fa de substanele sensibile, perisabile, este Substan etern. Din textul ca atare nu reiese ns aa ceva, cci Aristotel ar fi avut prilejul, dac aceasta i era intenia, s le echivaleze. Oricum, ho theos nu este Dumnezeu n accepia
50
Alexandru Surdu
curent, ci Divinul sau Divinitatea. O divinitate care nu are nicio legtur cu Universul, care este etern ca i ea, pe care nu l-a fcut i n care nu se amestec. Sar putea zice, pe linia identificrii entitilor, c Divinitatea mic Universul, dar Aristotel n-o zice. Cel care mic, fr s fie micat, este n relaie numai cu ultima sfer cosmic. Dar ntr-o relaie mai mult telepatic, fr niciun contact. Nu se poate spune ns, cum se face uneori, c Divinitatea, la Aristotel, este Primul Motor. Nici c acesta este Principiu sau Substan (ousia). Sau, uitnd de toate acestea, c este gndire, cum i place lui Hegel. i, n fine, c Divinitatea, care ar fi gndire, se gndete pe sine. La Aristotel, Divinitatea nu este gndire, ci are parte de gndire, ca i omul, dar mai mult dect acesta. Nu este corect nici mcar cum zice Eduard Zeller c aici ar fi vorba de gndirea lui Dumnezeu (das Denken Gottes) care se gndete pe sine, cci tocmai de aceasta, ca speculaiune, are parte i omul, dar ntr-o msur mult mai mic. n plus, i acesta este lucrul cel mai important, chiar dac Dumnezeu (Divinitatea la Aristotel) ar fi gndire i s-ar gndi pe sine, n-ar avea nicio legtur cu Lumea, adic nu s-ar produce pe sine, ca Natur, i nu s-ar bucura de sine, ca Spirit. Ceea ce nseamn c, etern fiind, nu ar fi infinit, cci este substan fr materie; nu ar fi Unul i nici mcar unic, cci ar fi alturi de Lume, fa de care este separat. n fine, nu ar fi nici pe departe Absolutul, prin care ar trebui s se neleag Totul. Ceea ce nu nseamn c multe dintre explicaiile lui Aristotel nu s-au perpetuat la gnditorii care i-au urmat. Cel mai apropiat de aceast perspectiv a fost Plotin, interpretat i el greit, tot n manier hegelian. De data aceasta este vorba despre unul, foarte asemntor cu Unul subsistenial, cci este etern, dar nu este Eternitatea, este infinit, dar nu este Infinitatea, i este mai ales absolut (haplos, teleios, autos), fr a fi ns Absolutul. Aceasta, din mai multe motive, cel mai important fiind acela c unul lui Plotin nu este Totul (to pan), chiar dac le produce pe toate (ta panta) prin propria sa activitate reproductiv (speculativ, theoretikos). n acest sens, unul este primul (to proton) fa de toate celelalte i principiu (arche), dar se i deosebete de acestea, este dincolo de ele (epekeina tauton), adic este transcendent, dar i supersistent (to hyper panta). Din aceast cauz, Hegel consider c, la Plotin, unul este Dumnezeu (Gott). Mai prudent, Eduard Zeller i zice Divinitate (Die Gottheit ist das absolute Eins), existnd i prerea lui mile Brhier, cu totul contrar, c Plotin ne prononce jamais le nom de Dieu (sauf dans un texte suspect) propos du premier principe. Situaia este asemntoare cu interpretarea Divinitii la Aristotel. Doar c Plotin vorbete adesea despre zei, despre mulimea acestora (malista ton teon) i chiar despre un fel de rege (basileus) al zeilor (termenul de rege fiind mprumutat de la Platon, din Scrisoarea a II-a, ca determinaie metaforic pentru Primul, to proton, care este i unul). Numai c unul este considerat, la Plotin, mai mult (pleon esti) dect orice zeu sau demon, cu sau fr regii lor. n plus, Plotin vorbete i despre gndire (nous) i despre suflet (psyche), prima gndindu-se pe sine, ca la Aristotel. Ceea ce ar nsemna, cu identificrile respective, c Dumnezeu se gndete pe Sine, i, hegelian, c, gndindu-se pe Sine,
51
creeaz totul. De fapt, nu este vorba despre Dumnezeu, ci despre unul, care nu este gndire (ou nous) i nici nu gndete (me noein), dei din el se nate gndirea i apoi, din aceasta, sufletul. Ceea ce sugereaz, principial, c nu este vorba despre gndirea obinuit, imposibil de conceput fr un suflet (cu partea sa raional = mintea) i, respectiv, fr un individ uman care s-l posede. Dar i Sufletul acesta este anterior individului uman. Gndirea i sufletul, ca ipostaze ale omului, dar diferite de unul, care este dincolo (epikeina) de ele, pot fi reunite n dou maniere: prin elevaie i absolutizare n unul, la Hegel, sau, dimpotriv, prin rentoarcere la individul uman, la mintea i la sufletul acestuia, din care au fost desprinse. Istoric s-au petrecut ambele alternative. Numenius, de exemplu, considerndu-l pe unul sau primul ca rege (basileus) i pe al doilea drept creator (poietes), zei sau nu, deschide perspectiva reunirii acestora ntr-un singur principiu, cugettor i creator n acelai timp, abandonnd pista neproductiv a gndirii de sine. Aceasta, cu riscul de a pierde caracterul transcendent al Divinitii, care dobndete n schimb i gndirea suprem, numit frecvent intelectul suprem sau inteligena suprem, i fora demiurgic, creatoare a lumii. Din perspectiv neoplatonic, Divinitatea i dobndete prin gndire, care este suprem (to ariston), i identificarea cu Binele i caracterul absolut, doar atta c, pstrndu-i prioritatea (to proton), chiar dac l cuprinde i pe al doilea (to deuteron), fa de al treilea, care este creatul, i ofer lui Proclus ocazia, tocmai din cauza acumulrii acestor caracteristici absolute, s reafirme c unul este transcendent (exeremenon). Sinteza unului i a gndirii a fost numit de ctre Moderatus raiunea unitar (ho henaios logos) care garanteaz geneza lucrurilor (genesis ton onton), oferindu-le form, figur i nfiare (eidos, schema, morphe). Pentru Proclus este ns mai important faptul c le ofer unitate. Unul n sine (en to auto), fiind superior (hyper) i separat de toate substanele (choriston hapases ousias), este absolut (haplos) i are chiar unele atribute ale Absolutului (infinit i etern), dar nu este Totul. Aici apare ns o situaie deosebit de plcut pentru Hegel, cci Proclus practic un fel de dialectic triadic i, cel puin n principiu, unul absolut ar cuprinde (potenial) totul, care nu este altceva dect o emanaie (aporrhoia) a unului. Procesul dialectic, cum i zice Fr. berweg, ar avea trei momente, etape sau faze. Primul moment este al unitii nedifereniate (mone), al doilea este acela al despririi (diferenierii) de sine i al prohodirii (proodos=pro+hodos), al pornirii la drum, iar al treilea al rentoarcerii (epistrophe) la sine (Rckkehr). Hegel nu le trateaz mpreun, poate tocmai pentru asemnarea prea frapant cu momentele dialecticii sale, dar insist asupra faptului c fiecare dintre cele trei momente (ale trinitii, zice Hegel) ar fi identice, pe cnd la Proclus ele sunt doar asemntoare (homois), cele secundare imitndu-le (platonic vorbind) pe cele superioare. n plus, rentoarcerea (care nu este o simpl sintez) se face tot prin trei momente.
52
Alexandru Surdu
Procesul dialectic se repet apoi n diferite triade determinate cu rentoarcerile lor posibile. Dar toate acestea sunt procese ipotetice de relativizare a unului absolut, chiar dac se consider c acesta n-ar pierde nimic prin ceea ce iese din sine i nici n-ar ctiga prin rentoarcere. n plus, chiar dac i-ar menine caracterul demiurgic, cu toate c este nemicat i identic cu sine (ca mictorul nemicat al lui Aristotel), platonian vorbind, i rmn n afar gndirea i sufletul, cu semnificaiile lor superumane, pe care le-ar fi emanat. Dialectica, de altfel, se manifest la Proclus nu numai procesual, ci i entitativ, prin determinaii contrare de fiin i nefiin, cum este i cazul individului uman care este i nu este divin, avnd ansa, de exemplu, de identificare cu divinitatea prin epistrophe, idee cu rezonane cretin-eretice pn la Meister Eckhart. Termenul absolut (absolutus) apare n limba latin cu semnificaia de perfect, desvrit, fa de relativ, dar i cu semnificaia de superlativ, ca i maximus, supremus, extremus. Acestea devin, n filosofia cretin, detrminaii ale lui Dumnezeu sau ale atributelor sale. Se vorbete chiar i despre absoluitatea (absolutissima) acestora, dar nu despre Absolutul ca atare. Tot n legtur cu Dumnezeu sunt i consideraiunile lui Nicolaus Cusanus despre unul absolut, maximitatea absolut, entitatea absolut, necesitatea absolut. Entitile absolute sunt i infinite, i eterne, iar unitatea absolut este triadic, toate fiind unul (omnia sunt unum) i unul absolut fiind toate (et ipsum unum omnia). Dar acestea fiind aspecte ale lui Dumnezeu, chiar dac este considerat Absolutul i Eternitatea, nu este Totul, ci doar este n toate (in omnibus). Absolutul, cu semnificaie atributiv, a fost utilizat i n filosofia modern, ntrun fel sau altul, tot n legtur cu Dumnezeu i cu atributele Sale, fie pe linia obinuit a perfeciunii, folosit i n cadrul demonstraiilor pentru existena lui Dumnezeu, pornind de la exemple geometrice (triunghiul perfect), sau pe linia tradiional greceasc a nsine-lui (to kathhauton), care a condus i la conceptul de aseitate. Ceea ce este n sine (in se) este i prin sine (per se), aristotelic vorbind, kathhauto are ca opus kata symbebekos, adic prin accident, care a determinat acceptarea lui per se, mai ales la Sf. Thomas, n loc de in se, i, implicit, legtura acestora cu problema cauzalitii; per se conducnd, pn la Spinoza, la causa sui, fa de per aliud, dar i legtura, prin cauzalitate, cu necesitatea i cu independena, ultima sugernd libertatea. Abandonarea treptat a Binelui absolut (binele n sine), n manier platonic, a impus, n manier aristotelic, Necesitatea i apoi Libertatea (mai ales n teologia cretin), absolutizate i acestea ca determinaii ale lui Dumnezeu. Aseitatea (aseitas, de la a se), spre deosebire de abalietas (de la ab alio), ca determinaie a lui Dumnezeu, se pare c a fost introdus de Duns Scotus (a se ab alio n loc de per se per aliud), devenind cu timpul atributul fundamental, metafizic al lui Dumnezeu (essentia metaphysica, ens a se), ceea ce nseamn independena extrem a lui Dumnezeu ca absolut fa de restul Universului, fa de relativ. Dumnezeu, ca absolut, fa de orice altceva, este absoluitatea, superlativul absolutului (absolutissimus, perfectissimus). Independena nseamn i separaie, transcenden, iar din perspectiva aseitii superlativiste nseamn Supersisten.
53
n consecin, Dumnezeul teologilor cretini este apogeul absoluitii, dar nu este Absolutul, cci nu este Totul. Filosofii laici, din motive mai mult sau mai puin sistematice, au ncercat s-l reapropie pe Dumnezeu de oameni i de Lume, conferindu-le i acestora din urm cte ceva din mreia absolutului: perfeciune, necesitate, libertate, ntr-o oarecare msur firete. Descartes, care trateaz despre Dumnezeu, suflet i lume, face legtura dintre primele dou prin substana cugettoare care i asigur i sufletului nemurirea, iar entitilor matematice cogitabile perfeciunea, absoluitatea ns rmne atributul unui Dumnezeu transcendent. Spinoza l va identifica ns cu substana i cu natura, avnd ca atribute absolute: infinitatea, potenialitatea, existena, necondiionalitatea (causa sui), prioritarea (cauza prim absolut) i, spre deosebire de Cartesius, ntinderea i gndirea. Concepia lui a fost considerat panteist, ceea ce ar presupune implicit o identificare a lui Dumnezeu cu Totul, ceea ce nu ar fi ns corect. Dumnezeu este absolut ca suma atributelor sale absolute n permanent raportare la cele relative, a cror cauz este, dar cu care nu se mai identific. Dumnezeu, la Spinoza, nu este Totul i nici mcar toate, dei, ntruct sunt substaniale, toate (cu rebuturi i deeuri cu tot) ar trebui s fie n Dumnezeu (omnia in Deo sint) sau, mai degrab, s depind de acesta (ab ipso ita pendeant). Ar fi totui forat s considerm c Dumnezeu, la Spinoza, fiind identic cu natura, s-a fcut astfel pe Sine. Cci natura se mparte n naturans i naturata, dar despre Dumnezeu nu se poate spune c este creator i creatur, adic nu este Totul i nici Absolutul. Mai apropiat de aceast viziune ar fi fost Leibniz, care vorbea despre naterea monadelor prin fulguraii continue ale Divinitii, doar c i Divinitatea, la rndul ei, era tot o monad (monada monadelor), adic un univers cu propria sa armonie prestabilit ca necesitate absolut (necessitas absoluta), imposibil de conceput altfel (cuius oppositum implicat contradictionem), care este perfect ca i Dumnezeu (perfeciunea suprem = absolut infinit). Dar nu numai Dumnezeu este absolutul astfel conceput, ci orice substan (monad), ca un fel de oglind (miroir) vie a Universului, multiplicat astfel i multiplicndu-se astfel i mai departe prin pierderea fireasc a semnificaiei majore de Unul i Totul, datorat mai ales substanializrii absolutului, ca i a Divinitii, n vederea unei raionalizri a cunoaterii sale. Mai ales Jacobi se ndeprteaz de aceast linie (urmat i de ctre Cristian Wolff) i consider spinozismul ca ateism. Absolutul, ca Unul i Totul, ca Dumnezeu totui, nu mai poate fi cunoscut cu mijloace raionale, demonstrative, ci numai prin cunoatere nemijlocit, prin credin i revelaie, asupra creia va reveni, abia dup restrngerea influenei kantiano-hegeliene, Schelling n filosofia revelaiei (Philosophie der Offenbarung). Kant nu trateaz n mod special despre absolut, dar a contribuit la ncetenirea termenului de Ding an Sich selbst (obiect n sine nsui, tradus n romnete incorect prin lucrul n sine nsui), care conine sintagma n sine,
54
Alexandru Surdu
obinuit pentru exprimarea clasic a ceea ce este absolut. Opus fa de fenmen, de obiectul cunoaterii (Gegenstand), obiectul n sine este cu totul necunoscut i ca atare nu poate avea nicio legtur cu Absolutul sau cu vreunul dintre atributele acestuia. Interpretarea dup care obiectul n sine ar fi realitatea absolut (die absolute Wirklichkeit) nu este corect, din moment ce nu tim despre el nimic. Obiectului n sine nsui, care este transcendent, adic dincolo de orice experien posibil, i corespunde, din perspectiv gnoseologic, subiectul n sine nsui (Subjekt an sich selbst), care este transcendental, adic dincoace de orice experien posibil. n msura n care ambele sunt necondiionate (unbedingt), Kant le numete i absolute, considernd ns c prin absolut se nelege i ceea ce este superlativ (das meiste ist): absolut posibil, absolut imposibil, necesitate absolut, totalitate absolut, unitate absolut. Or, tocmai aceste uniti i totaliti absolute, care par s fie extrem de paradoxale (usserst paradox), vor constitui paralogismele, antinomiile i idealurile raiunii: unitatea absolut a subiectului; totalitatea absolut a seriei condiiilor pentru un fenmen dat; unitatea absolut a tuturor fiinelor (Sufletul, Lumea i Dumnezeu). Contradiciile la care se ajunge pe aceast cale nu sunt altceva dect consecinele interpretrii raionale (cu ajutorul raionamentelor, Vernunftschlusse) a unor supercategorii dialectico-speculative. Dar niciuna dintre acestea, absolute fiind, n-a fost considerat Absolutul, la care Kant nu s-a referit niciodat. A fcut-o ns Fichte, care alege una dintre alternativele kantiene, i anume subiectul n sine sau eul, care nu este doar absolut, ci este chiar absolutul. El are, ntr-adevr, la Fichte toate semnificaiile subsisteniale: este unul i singurul, cci este cel care se pune pe sine nsui i se ntoarce la sine nsui; este totul, cci n afar de sine nu mai exis nimic; i este astfel dintotdeauna i pentru totdeauna, fiind etern i infinit. El nu este ns Absolutul nici mcar pentru Fichte, care simte nevoia s-i spun eului cnd idee la Kant, cnd Dumnezeu, adic plaseaz absolutul cnd n sub-, cnd n supersisten; ideea fiind ceva de natura nous-ului aristotelic, iar Dumnezeu, un creator al lumii din sine, n stilul emanaiei, aa cum o face i eul absolut care produce din sine non-eul. Hegel considera c aceast producere, aplicat divinitii, conduce la un fel de Dumnezeu pierdut, condamnat la creaia etern. n plus, recunoaterea acestui absolut necesit i o cunoatere absolut, care ar trebui s fie un fel de hibrid ntre sensibilitate i intelect, numit intuiie intelectual, respins de ctre Kant i inacceptabil n genere, ca i absolutul n toate variantele lui Fichte. Ceea ce a realizat ns Fichte, n legtur cu orice absolut, este metoda trecerii de la acesta, prin opoziia cu sine, la altul sau, i apoi, la mpreunarea lor, termenii utilizai, de provenien kantian, fiind: Thesis, Antithesis i Synthesis, care nseamn de fapt: punere, opunere i compunere, i care au rmas caracteristice pentru dialectica speculativ triadic. Dac ar fi vorba despre o istorie a filosofiei centrat pe tema Absolutului, punctul culminant al acesteia l-ar constitui filosofia lui Schelling, care, n toate variantele sale, este filosofia absolutului. Chiar n perioada de nceput, cnd a
55
scris sub influena lui Fichte, Schelling vorbea despre eul absolut i despre libertatea lui absolut, identificnd eul cu Dumnezeu. Hegel observ c aici este vorba deja de o identificare a necesitii cu libertatea i de accepia, de tip kantian, ca necondiionat (das Unbedingte) a absolutului, care, chiar n postura eului, zice Hegel, este pstrat ca identitate originar i prefigureaz filosofia identitii. Este vorba, n mod special, de identitatea dintre obiectiv i subiectiv, a cror dezvoltare, hegelian vorbind, a condus la cele dou direcii de investigaie ale lui Schelling: filosofia naturii, subiect-obiectul obiectiv, i filosofia gndirii, numit i inteligen (Intelligenz), respectiv subiect-obiectul subiectiv, care nu se mai reduce la eu, dup cum nici filosofia naturii nu mai este non-eu. Dar Schelling realizeaz cu aceast ocazie ceva mult mai important dect i recunoate mereu criticul Hegel. Natura, dup Schelling, tinde ctre gndire i gndirea ctre natur, adic obiectivul ctre subiectiv i invers. Dar filosofia naturii i filosofia gndirii sunt discipline teoretice (pe care le numete chiar tiine), care nu mai tind una ctre cealalt i nu se fac de la sine, ci trebuie s fie astfel concepute. Iar Schelling le concepe, ntr-adevr, pe amndou dialectico-speculativ, i anume triadic. Din aceast cauz el nu vorbete numai despre filosofia naturii (Philosophie der Natur), ci i despre fizica speculativ (spekulative Physik), care este de fapt o fizic dialecticospeculativ triadic. Or, tocmai n aceast direcie obine Schelling rezultate spectaculoase datorit legturilor neateptate dintre forele opuse, de exemplu, ca ilustraii poteniale ale dedublrii (Entzweiung), fiind urmat de fizicieni de renume (ca Volta i Oersted), care au descoperit i ilustraiile reale. Ele au confirmat caracterul absolut al speculaiunii, numit totui raiune absolut (absolute Vernunft), valabil i pentru natur, i pentru gndire, adic pentru identitatea absolut a acestora, numit uneori i indiferen (totale Indifferenz) sau totalitate absolut, ca la Kant, absolutes All, care este, dup Schelling, tocmai Absolutul. Dar, din perspectiva acestei filosofii a identitii (Identittsphilosophie), att pe linia naturii, ct i pe linia gndirii, absolutul nu este dect un rezultat (die letzte, d.h. bloss logische, Emanation dieses Systems). Filosofia identitii, cu ambele sale direcii, este considerat de ctre Schelling, dup moartea lui Hegel, filosofie negativ (negative Philosophie). Schelling l-a urmrit pe Hegel cteva decenii i i-a ndurat cu resemnare atitudinea de bufni crtitoare a Minervei, dar, supravieuindu-i cu 24 de ani, i-a permis s-i menioneze limitele: s-l plaseze, ca discipol al su, din faza filosofiei negative, care n-a fcut altceva dect s-i dezvolte n mod exagerat tiina raiunii (Vernunftwissenschaft) prin Wissenschaft der Logik, n detrimentul filosofiei naturii; s inverseze raportul firesc dintre natur i gdire i s ajung la acelai rezultat (n Filosofia Spiritului) la care ajunsese n tineree Schelling (die Weltseele), rmnnd, deci, pe treapta filosofiei negative. Filosofia pozitiv nu este o continuare a celei negaive, al crei rezultat este absolutul abstract, dar nu n varianta lui Hegel, ca idee absolut, ci ca identitate a naturii i a gndirii. Filosofia pozitiv pornete de la absolutul concret, real (wirklich), care este Dumnezeu, creatorul (Schpfer) naturii i al gndirii, nu
56
Alexandru Surdu
interpretul acestora. El este nceputul (der Anfang), este Primul (das Erste) i are determinaiile clasice greco-latine, enunate uneori ca atare: subsistent (hypokeimenon) i primul subsistent (proton hypokeimenon); fiin desvrit, total (pantelos on); existena nsi (auto to on); n sine (an sich, a se); actus purus i altele, fr s uite eternitatea (Ewigkeit) i, n mod special, faptul c este Totul-Unul (All-Eine). Aceast mpreunare de supercategorii (das Alles i der Eine), care apare n form articulat der All-Eine, nu mai este o enunare atributiv, chiar dac este exprimat propoziional, a lui Dumnezeu (Gott ist also der AllEine), ci o identificare a Lui cu acestea, n spiritul filosofiei identitii a lui Schelling. Mai important este ns alturarea supercategoriilor, care este proprie Absolutului ca atare, respectiv Subsistenei, i nu lui Dumnezeu, adic Supersistenei. De altfel, Schelling prsete terenul Absolutului, n ciuda descrierii lui excelente, n favoarea lui Dumnezeu n accepie cretin. Hegel, oriunde l-am ncadra, nainte sau dup Schelling, nu aduce nimic nou n privina Absolutului, ca supercategorie, principial, deoarece respinge nvtura (Lehre) despre Totul-Unul (All-Eins), adic desparte absolutul de cele mai importante supercategorii i l exclude ca atare din domeniul Subsistenei, i, ntruct absolutul este i Dumnezeu l exclude implicit i din Supersisten, ceea ce este valabil i despre Ideea absolut, i despre Spiritul absolut. Aceast multitudine de expresii n legtur cu absolutul, fcnd abstracie de faptul c n denumirile respective absolutul este utilizat numai atributiv (or, Hegel nsui zicea c das Attribut ist das nur relative Absolut), la care am putea s adugm seria de-a dreptul descurajant de aa-numite definiii ale Absolutului (die Reihe von Definitionen des Absoluten) pentru fiecare treapt diferit a Ideii logice: ca fiin i chiar ca nimic (Definition des Absoluten als das Nichts), cantitate, calitate, concept, judecat, raionament, obiect, ar putea s ne conduc exact la sintagma, deosebit de jignitoare i cu totul nejustificat, prin care Hegel caracterizeaz accepia de absolut a lui Schelling, drept noaptea n care toate vacile sunt negre. La el situaia fiind i mai grav, cci toate vacile sunt absolute! Aceast pulverizare a absolutului, care face cuvntul lipsit de sens sau i atribuie orice sens, se datoreaz tezei hegeliene, cu totul discutabile, dup care fiecare parte a ntregului [sistem] este ea nsi ntregul. Absolutul fiind ntregul, iar acesta fiind infinit, este compus dintr-o infinitate de absoluturi. Identitatea acestora ar fi absolutul absolut (das Absolut-Absolute). Mai concret, Hegel pornete, n privina absolutului, exact de la Schelling, de la noaptea aceea de pomin, adic de la acea identitate sau indiferen, cum i mai zice Schelling, n care fiina este nimic i nimicul este fiin sau i mai nocturn: fiin i nimic este acelai lucru (Sein und Nichts ist dassebe), ambele fiind absolutul, ca i identitatea lor, i se ajunge la identitatea absolut (das Absolute selbst ist die absolute Identitt), ceea ce se spunea i n filosofia identitii a lui Schelling. Nu intrm n amnunte, dar mai ales definiia, considerat prima i cea mai pur (aerste, reinste) a absolutului, cu toate c n desfurarea logicii lui Hegel este precedat de
57
nc dou (die erste Definition des Absoluten: Das Absolute ist das Sein; die zweite Definition des Absoluten, dass es das Nichts ist), care a fost preluat ns i repetat, tocmai pentru stranietatea ei, este c absolutul ar fi identitatea identitii i a nonidentitii (Identitt der Identitt und der Nichtidentitt). Ceea ce pare un lapsus calami, care l-a obligat pe editorul Georg Lasson s fac o not, iar pe traductorul romn la Wissenschaft der Logik s-l corecteze prin omiterea primelor dou cuvinte (Identitt der) ale definiiei. Numai c Hegel nu greise i nici editorul, iar definiia a rmas ca atare, prilejuind adversitile ulterioare contra absolutului, ca i contra ntregului sistem filosofic al lui Hegel, pe care Schopenhauer l considera o simpl trncneal (leeren Wortschall). Dar cea mai serioas greeal logico-metodologic a lui Hegel, din perspectiv dialectico-speculativ, este aceea de a considera c o supercategorie, ca Absolutul, ar avea vreo definiie, cci a zice c Absolutul este Nimicul, de exemplu, nu reprezint, prin subiectul (das Absolute) i predicatul (das Nichts) articulate, dect o substituire a lui = cu este, pe care o ironizeaz Hegel: A=A; Eu=Eu i, firete, Eu=Non-Eu, ale rbdtorului Schelling, care nu le numea ns definiii. Dar nu numai Hegel obinuia s umble nclat prin sanctuare, au fcut-o atia alii, cu metode logico-clasice, pn la discreditarea total a absolutului, considerat o vorb goal sau o simpl ficiune, tocmai pentru faptul c, n orice accepie, presupunea contradicii (Widersprche), uitndu-se c el reprezint tocmai coincidentia oppositorum. Pe de alt parte, identificarea frecvent a Absolutului cu Dumnezeu a dat ap la moar ateitilor, ncepnd cu Nietzsche, care l considera o simpl superstiie (Aberglaube), alturi de toate celelalte absoluturi, multe de sorginte kantian: obiectul n sine, necondiionatul, cunoaterea absolut .a. Filosofia revelaiei a lui Schelling a avut ns influen asupra filosofilor existenialiti. Jaspers considera cursul lui Schelling din 1841-1842 ultimul mare eveniment universitar al Germaniei. i chiar l-a urmat n unele privine pe Schelling. Existena propriu-zis (eigentliche Existenz) este nrudit n mod evident cu ceea ce numea Schelling die Existenz selbst sau das Existierende (auto to on) fa de existena oarb (das Blindseiende), neluminat. Schelling face referin direct la Prologul Evangheliei dup Ioan, n care Logosul este via i viaa este lumina oamenilor. i se refer la distincia dintre lumina care strlucete n ntuneric (phos en te skopia phainei, lux in tenebris lucet) i lumina cea adevrat (to alethinon) care ilumineaz (photizei, illuminat) pe tot omul care vine n lume. Cci, zice Schelling, este o mare deosebire ntre a strluci i a ilumina. Or, Jaspers consider c tocmai iluminarea Existenei (Existenzerhellung) este modalitatea de trecere, prin salt (Sprung), de la existena obinuit (oarb), la existena propriu-zis (iluminat), absolut extatic, cum i zice Schelling. Aceasta ns este Absolutul (das Absolute) sau Transcendena, n lumea noastr gsindu-se doar cifrurile acestuia (Chiffren des Absoluten). Legtura absolutului cu transcendena denot influena cretin, evident la Schelling, ca i la existenialitii
58
Alexandru Surdu
cretini: Gabriel Marcel, care nlocuiete iluminarea cu participarea, Nicolai Berdiaev i Leon estov, care adopt chiar revelaia. Ceva asemntor se petrece i la Sren Kierkegaard, care l-a audiat pe Schelling i de la care s-au pstrat notele de curs la filosofia revelaiei. i el este interesat de cele dou tipuri de existen, dar mai ales de realitatea (Wirklichkeit) pe care o promitea Schelling. Pornind de la acelai verset din Evanghelia dup Ioan, c Logosul este via i viaa este lumina oamenilor, pe Kierkegaard l intereseaz mai mult viaa, dar nu cea total nepersonalizat (ganz unpersnlich), cum i zicea Schelling, ci aceea personalizat (das Persnliche), strict individual, existena ca trire. Trecnd prin mai multe stadii ale vieii, omul poate s ajung i la ultimul, care este stadiul religios (fa de cel estetic i cel etic), stadiul credinei n Dumnezeu, la care ajunsese i maestrul Schelling i pe care l recomanda prin filosofia pozitiv. Tendina ctre Absolut, care este Transcendena, de la finit la infinit i de la timp la eternitate, este concretizat, mai ales n ultima lucrare a lui Kierkegaard (coala cretinismului), de viaa sau trirea cretin a vieii, nu att prin apropierea omului de Dumnezeu, ct printr-o trire exemplar, cu recunoaterea i evitarea pcatelor, astfel nct s merite s fie atras la Sine de ctre Cel care S-a nlat de la Pmnt, dup promisiunea relatat tot n Evanghelia dup Ioan (12,32). Absolutul, ca i celelalte supercategorii ale Subsistenei, n-a mai prezentat niciun interes filosofic, aprnd doar accidental printre atributele, mai mult antropologice, ale lui Dumnezeu n teologiile cretine. Absolutul a sfrit prin a fi identificat, i din perspectiv filosofic, cu Dumnezeu. Nu ar exista concepii deosebite despre absolut, ci despre Dumnezeu, care are atributul de absolut. Adevratul Dumnezeu, cum i zice Max Scheller. Datorit alturrii permanente a absolutului i a lui Dumnezeu s-a ajuns, i n filosofie, la identificarea lor. Filosofia absolutului a lui Max Scheller se mparte n trei modaliti de cunoatere a lui Dumnezeu (drei Arten der Gotteserkenntnis): una metafizic-raional, alta natural i una pozitiv. n prima este vorba despre absolut n legtur cu existena, care ar fi de dou feluri: absolut (ens a se), care este causa prima (Weltursach) fa de restul entitilor contingente (ens ab alio). Cunoaterea natural a absolutului este, n fond, cea religioas, care nu se mai sprijin pe raiune, ci pe credin. Absolutul nepersonal, cum i zicea Schelling (unpersnlich), devine Dumnezeul personal (persnlicher Gott), ceea ce era absolut devine sacru sau sfnt (heilig). Cunoaterea pozitiv, tot ca la Schelling, este cea istoric (geschichtlich), prin revelaie (Offenbarung). Analogia i mai importan, pe linia filosofiei identitii i a celei pozitive, o constituie aa-numitul sistem al conformitii (Konformittssystem), care nu nseamn, ce-i drept, chiar identitate ntre metafizica i religia absolutului, dar nseamn paralelism, compatibiliate i completare reciproc, cum o fac i reprezentanii lor: unul este cercettor i pred la coal, cellalt este preot i predic la biseric. Dumnezeu este absolutul, n ambele accepii, este ns imanent (immanentia Dei in mundo sau immanentia mundi in Deo) i reprezint un regres fa de
59
concepiile transcendentaliste i, evident, fa de accepia subsistenialist a Absolutului, ceea ce recunoate parial i Max Scheller, cu referin ns la Dumnezeu: Adevratul Dumnezeu nu este att de gol i de rigid ca cel din metafizic, dar nici att de strmt i de viu ca cel din simpla credin. S-au mai fcut consideraiuni despre absolut, cu sau fr legtur cu Dumnezeu, din partea scepticilor i mai ales a pozitivitilor, fcnd abstracie de ateiti, despre caracterul iraional, neconceptibil, antinomic al acceptrii ideii de absolut, ceea ce denot specificul su dialectico-speculativ, dar i lipsa de interes pentru astfel de probleme n filosofia contemporan. Cu semnificaia de Dumnezeu ns, dar fr consideraiuni independente de aceast semnificaie, deci fr legtur cu problema Subsistenei, absolutul persist ca atribut n majoritatea teologiilor cretine sau nu. * Insistena, chiar sumar, asupra semnificaiilor istorice ale supercategoriilor denot c acestea au constituit obiective principale ale filosofiei i mai constituie nc pentru filosofiile complexe, sistematice, care, tradiional (cele neatomiste, de exemplu) sau nu, includ i preocupri teologice. Dezinteresul pentru fiecare supercategorie n parte, din perspectiva Subsistenei, se datoreaz tratrii lor izolate, ceea ce a permis acceptarea lor cu semnificaii secundare i, uneori, chiar studiul intensiv al acestor semnificaii, cum este cazul infinitilor de tot felul, studiate n matematici, fizic, cosmologie i cosmogonie, cu pierderea ns total a semnificaiei supercategoriale a Infinitului, sau studiul timpului n detrimentul Eternitii. Un alt motiv al acestei situaii l constituie tradiia studiului categoriilor din perspectiv aristotelic i kantian, pe baz de table ale categoriilor, cu excluderea sistematic a supercategoriilor. Adolf Trendelenburg, care face o istorie a teoriei categoriilor (Geschichte der Kategorienlehre), nu amintete, n mod bizar, vorbind despre dialectica eleat (eleatische Dialektik), tocmai despre Unul i Totul, prin care au intrat eleaii n istoria filosofiei. Rezumnd aceast situaie, filosoful romn Constantin Noica vorbete despre cele 27 de trepte ale realului, care sunt categoriile: la Platon (5), la Aristotel (10) i la Kant (12). n rest, ca i la ceilali exegei ai categoriilor, nu exist noiunea de supercategorie i, respectiv, de Subsisten. Ceea ce nu nseamn c ele n-au constituit i nu mai constituie nc osatura, respectiv suportul solid al oricrei construcii filosofice sistematice, eafodajul acesteia i, vectorial vorbind, centrul din care pornesc radiaiile filosofice spre cele mai ndeprtate zone lipsite, n aparen, de orice legtur ntre ele. Doar Unul, care este Totul i le cuprinde pe toate, din totdeauna i de pretutindeni, cci este Eternitatea i Infinitul, poate s constituie nceputul i Sfritul. Iar aceast expansiune este, n acelai timp, o rentoarcere la Sine, cci ntru Sine se face Totul, care este Absolutul, fr de care ar fi fost Nimicul, despre care n-ar mai fi existat nimeni care s fac vorbire.
60
Alexandru Surdu
O NOU PERSPECTIV ASUPRA MOMENTELOR CATEGORIALE ALE ESTETICII KANTIENE1

EVANGELOS MOUTSOPOULOS2
Abstract: As a substitute for the impossibility to deal with concepts in the field of the aesthetic appraisal expressed in a subjective judgment, Kant used to introduce a series of moments corresponding to the four moments of the theoretical judgment, playing a similar function. In E. Moutsopouloss book on Form and Subjectivity in Kants Aesthetics, whose first chapter is presented now in part, we will meet with a fine examination of the main aesthetics concepts as the beautiful and the sublime from the point of view of these four moments of soul (Gemth), together with a series of under categories derived from the agreeable and another one derived from good. Keywords: aesthetic judgment, beautiful, sublime, agreeable, good, concepts.
n paginile urmtoare vom expune traducerea parial a capitolului al doilea al crii Form i subiectivitate n estetica kantian (Forme et subjectivit dans lesthtique kantienne, nouvelle dition, Athena, Institutions Philosophiques Runies, 1997, 198 p.), semnat de academicianul Evanghelos Moutsopoulos, vicepreedintele Societii de Studii Kantiene de Limb Francez. Lucrarea este n curs de apariie la Casa Editorial Floare Albastr, ocazie cu care cititorul romn se va putea bucura de construcia interpretului grec n jurul formei i subiectivitii unei mari paradigme estetice, n totalitatea ei. De aceast dat, vom lua cunotin, printr-o expunere clar i concis, de ateptrile pe care trebuie s le avem de la categoriile estetice, ntr-un domeniu n care Kant nsui nu le-a acceptat, dup cum a procedat n domeniile clasice ale teoreticului i practicului. Datorit subiectivitii aprecierii estetice, judecata care o include, numit i judecat de gust, nu se poate exprima n forme obiective precum sunt categoriile, folosindu-se ca substitut al acestora de patru momente cu funcie categorial. n acest sens, vom lua cunotin de o examinare a frumosului din punctul de vedere al acestor substitute categoriale ale sufletului (Gemth, care n text apare ca spirit, conform manierei interpretative franceze, n limitele creia a fost gndit lucrarea de fa). n cadrul acestei abordri categoriale apar totodat satelii categoriali constituii din gradele kantiene ale unui derivat al frumosului, care este agreabilul (graios, fermector, drgla, vesel), iar alt serie sub-categorial apare din relaia agreabilului cu ceea ce este bun, cu care are n comun aprecierea ntemeiat pe un concept. (R.C.)
1 2
Traducere din limba francez i cuvnt introductiv de Rodica Croitoru. Membru al Academiei de tiine din Atena, membru de Onoare al Academiei Romne.
62
Evangelos Moutsopoulos
De la raportarea la judecat la categoriile estetice fundamentale Afirmaia dup care judecata de gust determin obiectul, independent de concepte referitoare la satisfacie i la predicatul de frumusee ar fi insuficient i privat de sens, dac nu ar fi pus n discuie o accepiune nou, n interiorul filosofiei kantiene, a noiunii de Estetic care, aplicat judecii de gust, nu mai are, n Critica facultii de judecare, acelai sens ca n Critica raiunii pure. n cea din urm, Estetica va fi studiul critic al datelor sensibilitii, n timp ce, n Critica facultii de judecare, termenul de Estetic este luat n accepiunea sa mai precis, conform lui Baumgarten (1735), cea de studiu al aspectelor judecii ce apreciaz frumosul. Predicatul de frumusee este atribuit de judecat unui obiect demn de procurarea unei satisfacii, doar prin forma sa. Aceast afirmaie presupune un ntreg mecanism de operare a spiritului, care face posibil o judecat de gust i care totui nu s-ar baza pe un principiu obiectiv. Aadar, criticii [...] nu pot atepta motivarea judecii lor de la fora argumentelor, ci numai de la reflecia subiectului asupra propriei sale stri (de plcere sau neplcere) neacordnd atenie nici prescripiilor, nici regulilor. [...] Ei trebuie totui [...] s explice prin exemple finalitatea subiectiv reciproc a crei form [...] constituie frumuseea obiectului ntr-o reprezentare dat. Astfel, critica gustului nsui nu este dect subiectiv cu privire la reprezentarea prin care ne este dat un obiect. [...] Ea trebuie s explice i s justifice principiul subiectiv al gustului ca principiu a priori al judecii. Predicatul de frumusee nu este deci aplicat unui obiect dect n msura n care acesta este o cauz a plcerii sau neplcerii pentru subiect. De altfel, este imposibil s concepem reguli, relaii funcionale; cci, dac putem constata, de altfel a posteriori, cazuri n care obiecte ale unei judeci estetice pozitive ar putea aparine unei clase de obiecte bine determinate, este totui sigur c judecata estetic cu privire la un obiect oarecare, aparinnd unei astfel de clase de obiecte privilegiate, nu ine seama dect de efectul su nemijlocit, a crui cauz este situat n afara noastr, n forma obiectului. Orice conceptualizare a acestei forme ar fi ulterioar acestei stri particulare a spiritului i ar distruge caracterul estetic al obiectului. O lalea nu place datorit raporturilor matematice ce guverneaz formele sale sau culorilor petalelor i tulpinii; judecnd-o frumoas, noi nu inem seama de aceste date, ci de sentimentul de plcere procurat de aprehensiunea sa. Este deopotriv de absurd s afirmm c un tablou este frumos pentru c dimensiunile sale ne amintesc de raportul precis al seciunii de aur sau c o simfonie muzical este frumoas pentru c prezint patru micri sau c o statuie este frumoas, pentru c analogiile sale sunt conforme celei ale canonului lui Polyclet, foarte discutat de altfel din Antichitate. Sentimentul de plcere cauzat de un obiect estetic nu este conceptualizabil; cci, n acest caz, el ar deveni un obiect al judecii matematice, de exemplu. n cele din urm, principiul necesar al
O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene
63
judecii este un principiu a priori al finalitii care, adugat oricrei necesiti de conceptualizare propriu-zis a obiectului, o raporteaz la o anumit comprehensiune a formei sale. Acest principiu al finalitii poate fi explicat ntr-un mod uniform, universal, cu ocazia unui oarecare obiect estetic de care lum cunotin prin simuri; el rmne totui subiectiv, cci se refer la stri de contiin trezite de emoii particulare, traduse printr-o plcere sau neplcere estetice. S semnalm importana pe care o dobndete elementul subiectiv al judecii datorit principiului pe care se ntemeiaz. n cele din urm, reprezentarea unui obiect estetic l face asimilabil calitativ principiului finalitii, fr s recurg la vreun concept oarecare. Dimpotriv, obiectul estetic dobndete o preponderen i o unicitate reflectate respectiv de caracteristicile subiective i universale ale judecii. Kant precizeaz aceast orientare a gndirii sale afirmnd c judecata de gust [...] seamn cu (judecata logic) [...] n aceea c ea pretinde de asemenea universalitate i necesitate; dar aceast caracteristic nu depinde de concepte obiective, ci, n consecin, doar subiective[...]. Aadar, principiul finalitii, fiind un principiu a priori al gustului i al judecii n genere, prezint o caracteristic a subiectivitii, la fel precum predicatul frumseii nu are sens i valoare dect odat ce i s-a atribuit o form precis. Astfel, pentru a distinge dac un lucru este frumos sau nu, noi nu raportm reprezentarea obiectului prin intermediul intelectului n vederea unei cunoateri, ci la subiect i la sentimentul de plcere i neplcere prin intermediul imaginaiei [...] (judecata de gust) [...] este [...] estetic; prin aceasta voim s spunem c principiul su determinant nu poate fi dect subiectiv. Orice raport al reprezentrilor, chiar i al senzaiilor, poate fi obiectiv (el semnific atunci ceea ce este real ntr-o reprezentare empiric); dar nu raportul sentimentului de plcere sau de neplcere care nu desemneaz nimic n obiect i datorit cruia subiectul simte felul n care el nsui este afectat de reprezentare. Aceast atitudine pune anumite probleme, pe care nu vom putea s nu le considerm din punctul de vedere al perspectivei pe care o presupun. Mai nti, pentru a ne afla ntr-un acord constant cu ceea ce afirm el de altfel asupra activitii facultii de judecare, ntemeiat doar pe date subiective, i anume plcerea sau neplcerea caracteristice cauzate de obiectele estetice, Kant susine c referirea la aceste obiecte unice trebuie s fie fcut prin reprezentarea pe care o avem; or, aceasta este, pe de-o parte, o imagine mental a unui obiect perceput i, pe de alt parte, o plcere (sau o neplcere) caracteristic. Exist, deci, pe parcursul formrii oricrei reprezentri a unui obiect estetic, concordana a dou elemente subiective, dintre care att unul, ct i cellalt sunt produse de aciunea reciproc a spiritului asupra obiectului i a celui din urm asupra subiectului ce reflecteaz. Reprezentarea estetic nu este deloc reprezentarea unei materii (n acest caz am avea de-a face cu o conceptualizare a coninutului obiectului, ceea ce ar face imposibil orice judecat de reflecie) ci, mai ales, reprezentarea formei obiectului, care constituie natura estetic, cci ea realizeaz modul cel mai ludabil al
64
finalitii acestuia, finalitate pe care noi o aprobm n realizarea sa cu att mai mult cu ct corespunde mai strict finalitii existente n noi ca principiu a priori. Reprezentarea obiectului estetic este deci formal i totodat subiectiv; ea se refer doar la forma unui obiect i se manifest datorit unei mulumiri trezite de concordana finalitii obiectului cu principiul finalitii, care guverneaz propria noastr facultate de judecare. n acest caz nu este vorba deloc de cunoaterea obiectului ca atare, ceea ce ar presupune conceptualizarea sa, fr de care nu ar fi sesizat de intelect, dar mai ales de a cunoate reprezentarea, altfel spus, de a formula o judecat asupra unei plceri subiective. n cele din urm ar trebui s subliniem problema acordului dintre intelect, ca facultate de cunoatere i imaginaie, ca facultate de reprezentare, acord involuntar, realizat graie judecii de reflecie. De altfel, nu afirm Kant existena unui loc ntre toate facultile spiritului, fie c sunt cognitive, fie practice, graie facultii de judecare? Astfel, unit cu intelectul, imaginaia i procur un substitut de concept, spre a-i dobndi asentimentul cu privire la propria sa activitate. n al treilea rnd, s-ar putea stabili o distincie ntre reprezentarea estetic i reprezentarea logic, ce permite sesizarea sensului diferenei dintre judecata de reflecie i judecata determinativ. Ambele sunt specifice subiectului, ambele se raporteaz la obiecte externe, dar, n timp ce reprezentarea logic se refer la obiecte conceptualizate, fr s ia n consideraie binele ntemeiat al elementelor lor conform unei finaliti formale, reprezentarea estetic ofer imaginea particular a unei stri calitativ deosebite, cauzate de aprehensiunea unui obiect i datorat lurii n consideraie a finalitii, exprimat prin forma sa, care determin propriul su acord (sau eventualul su dezacord) cu principiul a priori al finalitii de care facultatea de judecare ine ntotdeauna seama. n cazul n care acordul menionat este efectiv, rezult o plcere estetic; n cazul contrar, o neplcere cu att mai pronunat cu ct dezacordul apare mai radical. Diferena dintre reprezentarea logic i reprezentarea estetic este, deci, calitativ nainte de a fi cantitativ; cci, dac este permis s se formuleze o judecat estetic asupra totalitii unei clase de flori, de exemplu, dimpotriv, este absolut imposibil nfiarea unei flori independent de impresia pe care mi-o procur reprezentarea pe care o am asupra ei, n afara afectrii pe care mi-o provoac aspectul su, contururile, culorile. O ultim problem, cea a predicatului frumuseii, se refer la o calitate a obiectului estetic, care i este recunoscut nu direct, ci prin sentimentul de plcere suscitat de el, conform procesului care s-a precizat. Nu exist, n obiectul propriuzis, nimic care s justifice esteticitatea sa, n afara faptului c acest obiect se adreseaz gustului prin intermediul plcerii pe care i-o procur forma sa. Aceast apreciere este aproape incontient, pe temeiul interpretrii plcerii estetice ntre obiect i facultatea de judecare care i atribuie calitatea de frumos. Dac judecata estetic s-ar referi direct la finalitatea obiectului i la principiul a priori al finalitii creia i corespunde cea dinti i cu care ea concord, s-ar forma ntr-un plan al
65
conceptelor i ar risca s ajung la o oarecare conceptualizare a obiectului estetic, fr s se mai refere la esteticitatea sa. Dup cum am vzut, aadar, o oarecare obiectivare pur i simplu a judecii de gust nu va ine deloc seama de plcerea estetic, care este totui un fapt real. Or, plcerea estetic este subiectiv i ca atare ea trebuie s fie considerat n aprecierea obiectului care a ocazionat-o. Caracterul de frumos nu poate fi deci atribuit unui oarecare obiect, fr ca judecata s se refere n prealabil la satisfacia pe care el o trezete. Numai filosoful, datorit anatomiei faptului estetic prin care procedeaz, este n msur s vorbeasc cu ajutorul conceptelor, cci pe bun dreptate el analizeaz fr s fac o judecat asupra unui obiect precis. Aadar, obiectul estetic este, ca i satisfacia pe care o trezete i ca i judecata de gust prin care aceast satisfacie este explicat, un obiect al analizei filosofice; ncepnd de atunci, el nceteaz s fie un obiect estetic. Nu exist judecat de gust care s nu fie ntemeiat pe satisfacia estetic subiectiv la care se refer el n primul rnd. Predicatul frumuseii restabilete simplu contactul indirect al facultii de judecare cu obiectul estetic, n lipsa cruia doar obiectul unei astfel de judeci va da satisfacia care a ocazionat judecata. Consideraiile precedente sunt confirmate i clarificate printr-o precizare terminologic: pe [...] sentimentul de plcere sau de neplcere [...] se ntemeiaz o putere deosebit de a discerne i de a judeca, ce nu contribuie cu nimic la cunoatere, ci nu face dect s apropie reprezentarea dat n subiectul oricrei faculti de reprezentare de care spiritul ia cunotin n sentimentul strii sale. Or, reprezentarea estetic a unui obiect este, de asemenea, plcerea pe care el ne-o procur nou, nu numai simpla sa imagine mental; o astfel de imagine poate fi considerat ca fiind logic (n orice caz psihologic), dar deloc fiind ea nsi o imagine estetic a obiectului; caracterul estetic al unei reprezentri depinde, n primul rnd, de corespondena finalitii obiectului reprezentat cu principiul finalitii date a priori, astfel nct aceast coresponden s genereze implicit, fr s recurg la un oarecare concept, o satisfacie particular, acea plcere calitativ specific numit estetic. Intelectul, facultate de cunoatere, are aprehensiunea fenomenelor printr-o judecat determinativ; dimpotriv, facultatea de judecare este o facultate de calificare a obiectelor; dac ea sfrete prin a fi deopotriv o facultate de cunoatere este datorit intelectului cu care se asociaz ulterior; ea procedeaz prin reflecie, cu toate c se raporteaz la obiecte indirect, prin satisfacia estetic ncercat. De aceea judecata de gust este esenialmente ntemeiat pe un fapt subiectiv, care este satisfacia personal, astfel nct reprezentrile date ntr-o judecat pot fi empirice (deci estetice), dar judecata care este formulat prin intermediul lor este logic, dac acestea nu se raporteaz n judecat dect la obiect. Invers, dac nsei reprezentrile date ar fi raionale, dar s-ar raporta ntr-o judecat doar la subiect (la sentimentul acestuia), ele ar fi n aceast msur ntotdeauna estetice. Judecata de gust este deci estetic n msura n care ia n consideraie senzaiile prin care este semnalat prezena obiectelor externe i
66
sentimentele particulare prin care se exprim implicit acordul nostru cu obiectele n discuie, unde aceste sentimente sunt reprezentrile subiective cele mai directe. Judecata de gust se raporteaz, n primul rnd, la frumuseea din natur sau art. Dar, pentru a putea aprecia valoarea frumosului, este indispensabil s l definim prin considerarea sa succesiv, din patru unghiuri diferite, ce corespund categoriilor fundamentale ale spiritului, conform crora este gndit orice obiect al intelectului. Frumosul ar risca aici s devin obiect, nu al facultii de judecare, ci mai ales al intelectului; aceast transpunere este totui permis, examinarea filosofic a unei probleme neputnd fi fcut n afara conceptelor. Studierea condiiilor apariiei i aprecierii frumosului nu nseamn judecarea acestuia; n fiecare caz, termenul este luat ntr-un sens particular; pe de-o parte, el este considerat ca o valoare, ca o categorie estetic; pe de alt parte, doar ca o calitate eminent. Acestea fiind spuse, ne putem referi la patru categorii fundamentale ale gndirii, i anume calitatea, cantitatea, relaia i modalitatea, frumosul fiind examinat conform fiecreia dintre ele. n Critica facultii de judecare, cele dou forme a priori ale sensibilitii, dup cum sunt definite n Critica raiunii pure, nu joac niciun rol important, spre a completa, ca n limitele ultimei lucrri, cele patru categorii n discuie; ele s-ar fi putut afla mai ales naintea diviziunii i clasificrii artelor frumoase n arte ale spaiului i arte ale timpului. Or, diviziunea artelor frumoase se face, la Kant, dup criterii deosebite, i anume cuvntul, gestul i tonul, ceea ce permite distingerea artelor n arte ale articulrii, arte ale gesticulrii i arte ale modulrii. Totui, cele dou forme a priori ale sensibilitii, spaiul i timpul, sunt cadrele necesare n interiorul crora percepem obiectele experienei i, n consecin, obiectele estetice. Niciun temei particular nu mpiedic urmrirea ordinii conform creia Kant examineaz frumosul n funcie de patru categorii fundamentale ale spiritului. Vom aborda deci, n primul rnd, studiul n funcie de categoria calitii. Am insistat deja asupra faptului c, pentru estetica kantian, satisfacia provocat de obiectul unei judeci de gust este deosebit. La satisfacia non-estetic ne aflm n prezena agreabilului. Cel din urm este obiectul judecilor relative la atitudinea subiectului fa de fenomene i legat necondiionat de o dispoziie intenional a acestuia. Plcerea estetic nu va fi definit dect negativ, n raport cu alte plceri care sunt calitativ diferite fa de ea; plcerea obinuit prin excelen fiind cea care rezult din agreabil, n raport cu aceasta comparaia plcerii estetice s-ar putea face cel mai eficient. Aceast plcere, legat de activitatea vital a subiectului, corespunde unei atitudini interesate a lui. Definirea agreabilului ca ceea ce place simurilor n senzaie nseamn indicarea caracterului principal ntr-un mod oarecum incomplet, cci frumosul ar fi putut fi deopotriv definit, mai nti, astfel. Exist totui o diferen care antreneaz, n plan conceptual, o distincie fundamental ntre cele dou noiuni pe care nu le putem deosebi prin limitarea la definiia precedent; plcerea simurilor nu rezult doar din agreabil i frumos, ci, de asemenea, i din alte categorii estetice. Aadar, se spune c orice satisfacie [...]
67
este ea nsi o senzaie (de plcere); deci, tot ceea ce place, exact pentru c place, este agreabil (i conform gradelor diferite sau de asemenea raporturilor existente cu alte senzaii agreabile, graios, fermector, drgla, vesel etc.). Dac suntem de acord cu aceasta, impresiile simurilor care determin nclinaia, principiile raiunii care determin voina sau doar formele reflectate ale intuiiei care determin judecata au absolut aceeai valoare n ceea ce privete efectul asupra sentimentului de plcere, cci acesta va fi agreabilul pe care l resimim ca urmare a strii n care ne aflm; i dup cum n cele din urm orice efort al facultilor noastre trebuie s tind ctre practic i s se concentreze ca spre scopul su, nu li s-ar putea atribui nicio apreciere a lucrurilor i a valorii lor n afar de aceea care const din agreabilul promis de acestea. Cum se ajunge la ele conteaz prea puin n final, i dup cum numai alegerea mijloacelor poate face aici o oarecare diferen, oamenii ar putea foarte bine s se acuze reciproc [...] de inteligen, dar niciodat de viclenie [...], pentru c aadar toi, fiecare dup felul su de a vedea lucrurile, alearg ctre un singur scop care este pentru toi plcerea. Datorit acestui fapt, agreabilul nu este numai ceea ce place simurilor n senzaie; ar trebui s indicm diferena care l deosebete de frumosul care place, de asemenea, simurilor n senzaie, subliniind noiunea de interes, corespunztoare sentimentului pe care l trezete n subiect, interes a crui intenionalitate este desemnat de Kant prin termenul de nclinaie. Dar n afara acestor diferene exist o alta, la fel de important, care difereniaz sensurile posibile ale termenului de senzaie folosit pentru a desemna ceea ce resimt eu plecnd de la un obiect care mi este agreabil sau mai degrab plecnd de la reprezentarea a ceea ce ar putea fi un obiect al judecii de gust: atunci cnd reprezentarea sentimentului de plcere sau de neplcere este numit senzaie, acest termen desemneaz cu totul altceva dect senzaia, care este pentru mine reprezentarea unui lucru (prin simuri ca receptivitate n vederea cunoaterii). Cci n acest ultim sens, reprezentarea se raporteaz la obiect, n primul doar la subiect i nu servete niciunei cunoateri, nici chiar celei prin care subiectul nsui se cunoate pe sine. O a doua distincie este deci stabilit (n snul celei dinti), referitoare la obiectul senzaiei, dup care aceasta este considerat o etap a procesului de cunoatere sau mai degrab ca o cale care duce la satisfacerea unei nevoi i care procur subiectului agreabilul. Primul caz al manifestrii senzaiei se refer la intelect; al doilea, fie la facultatea de judecare, fie la interesul subiectului; ultimele dou puncte de vedere se raporteaz totui la stri subiective, ce difer ntre ele pe temeiul faptului c, dac este vorba, de exemplu, de satisfacerea unui interes, nicio reprezentare a obiectului agreabilului nu este cerut, n timp ce, dac este vorba de o plcere estetic, reprezentarea subiectiv a obiectului judecii de gust este oricum o condiie prealabil a acestei judeci. Aceast perspectiv este confirmat de altfel ctre sfritul primei pri a Criticii facultii de judecare, unde se subliniaz c frumosul necesit o anumit reprezentare a calitii obiectului. Nu exist judecat de gust la care facultatea de judecare s nu se refere la facultile de reprezentare, datorit crora obiectul acestei judeci, nc potenial,
68
este reprezentat subiectiv, ca obiect al unui sentiment particular de satisfacie estetic. Fr ndoial, distincia stabilit ntre cele dou forme de senzaie, cea care traduce mijlocul prin care este cunoscut un obiect i cea care constituie satisfacerea agreabil a unei nevoi, este precizat cu att mai mult, cci pentru a evita orice confuzie Kant desemneaz prin senzaie, termen folosit n accepiunea sa riguroas, o reprezentare obiectiv a simurilor, i prin sentiment o stare particular pur subiectiv ce nu poate procura reprezentarea unui obiect. Culoarea verde a pajitilor este o senzaie obiectiv ca percepie a unui obiect al simurilor, dar agreabilul su este o senzaie subiectiv, care nu reprezint niciun obiect; adic un sentiment care consider obiectul ca un obiect al satisfaciei (ceea ce nu corespunde unei cunoateri). Astfel, sentimentul estetic difer de senzaie, innd seama pe deo parte c reprezentarea n genere se refer la un obiect, dar reprezentarea estetic n particular se raporteaz, n plus, la plcerea subiectiv, calitativ deosebit, care ia natere din corespondena implicit a finalitii obiectului reprezentat cu principiul finalitii care guverneaz facultatea de judecare i, pe de alt parte, c simpla senzaie ajunge la o cunoatere a obiectului, n timp ce nu exist cunoatere a obiectului reprezentat prin plcerea estetic, ci a acestei plceri nsei prin care este formulat o judecat de gust valabil, la rndul su, deopotriv pentru obiectul acestei reprezentri. De altfel, sentimentul estetic se apropie de sentimentul numit al agreabilului, cci amndou sunt stri subiective; dar el este diferit pentru c, n principiu, se bazeaz pe o reprezentare, n timp ce la sentimentul agreabilului nicio reprezentare nu este pus n discuie. Independent de condiiile precedente, ar fi util s precizm c judecata care afirm c un obiect este agreabil semnific faptul c pe mine m intereseaz deja, pentru c, prin senzaie, el trezete o dorin fa de astfel de obiecte; prin urmare, satisfacia nu presupune aici doar o judecat asupra acestui obiect, ci raportul existenei sale cu starea mea, n msura n care ea este afectat de acest obiect. Iat de ce se spune c agreabilul nu numai c place, dar el i face plcere. Subiectul este ndreptat, prin natura sa, ctre plcere i bunstare; agreabilul tinde spre satisfacerea acestei tendine i, de aceea, putem asocia acest termen celui de interes, fr de care niciunul, nici cellalt nu ar fi conceptibile. Judecata estetic este o judecat subiectiv liber, ocazionat de o plcere ce corespunde unui obiect considerat calitativ deosebit; judecata asupra agreabilului nu este o judecat propriu-zis, ci o participare nemijlocit i, ca s spunem astfel, forat de subiect la agreabil, altfel spus, satisfacerea unei nevoi, investigat mai nainte prin aceast nclinaie de care a fost vorba i care determin interesul subiectului, inseparabil de agreabil. Tot la fel se ntmpl cu satisfacia cauzat de ceea ce am putea califica drept bun (sau bine n aplicrile sale particulare). Particularitatea a ceea ce este bun fa de agreabil const n aceea c el nu place nici doar n sine, nici ca senzaie oarecare, ci mai ales n msura n care se raporteaz mai nainte de toate la un concept final, ce desemneaz un scop fie de urmrit, fie atins efectiv prin simplul fapt c obiectul calificat drept bun satisface o nevoie, care este, n consecin,
69
legat de un interes subiectiv la care rspunde. Decurge de la sine c o aciune, considerat obiectiv ca fapt, este complet asimilabil unui obiect bun. Critica raiunii practice subliniaz genul de concepte prin care poate fi subsumat orice aciune, definind imperativul categoric. Legea universal care presupune orice act moral se prezint ca o conceptualizare a acesteia, obinut datorit unei subsumri. Putem distinge ceea ce este bun la ceva de ceea ce este bun n sine, dar diferena tinde s dispar, pentru c, n cele dou cazuri, ne aflm ntotdeauna n prezena unui concept final, care rspunde interesului subiectului. De altfel, diferena capital dintre interesul agreabilului i cel al binelui este acela c primul este nemijlocit, neconceptualizabil, n timp ce al doilea se raporteaz cu necesitate la un concept conceptibil a priori i dup care poate fi apreciat. Cu siguran, trebuie s se in seama de cazul n care agreabilul pare s se confunde cu binele. n limbajul comun, primul se raporteaz la al doilea, mai ales dac se prezint ca fiind de durat. Este suficient totui o examinare mai aprofundat pentru a ne da seama de ireductibilitatea respectiv a termenilor bun i agreabil; cci n timp ce al doilea nu presupune niciun concept, primul presupune unul cu necesitate: Agreabilul care, ca atare, reprezint obiectul doar n raport cu simurile, trebuie mai nainte de toate, prin intermediul conceptului de scop, s fie ataat principiilor raiunii, spre a fi numit bun ca obiect al voliiei. Dar atunci, dac eu numesc bun ceea ce face plcere, acolo se afl un raport cu totul diferit cu satisfacia, putem s ne dm seama n raport cu binele, problema punndu-se ntotdeauna de a ti dac este bun doar mijlocit sau nemijlocit (util sau bun n sine); dimpotriv, aceast problem nu se pune pentru agreabil, cci acest termen semnific ntotdeauna ceea ce place direct. Rezult c aprecierea unui fapt, a unui act calificat drept bun nu poate fi subiectiv, cci ea se bazeaz ntotdeauna pe un concept. De altfel, bun i agreabil pot coexista sub forma lor pozitiv sau negativ; se constat, o dat n plus, c agreabilul i binele sunt legate de un interes, cu toate c ele difer prin caracteristicile lor corespunztoare. Dimpotriv, reflecia asupra frumosului este liber de orice dispoziie interesat i nu caut deloc utilul n obiectele sale; pe de alt parte, agreabilul i frumosul difer de bine, referindu-se la stri subiective, n timp ce ultimul se refer la obiecte a cror aprehensiune o avem cu ajutorul conceptelor. n cele din urm, bun i frumos au n comun faptul c presupun un principiu general i, prin aceasta, pretind universalitate, primul datorit subsumrii sale unor concepte precise n fiecare caz, al doilea datorit satisfaciei pe care o procur i care depinde de reflecia asupra obiectului care o cauzeaz, obiect care, fr s fie conceptualizabil, este totui cognoscibil de ctre intelect prin reprezentarea sa subiectiv comparat cu un concept nedeterminat, n timp ce agreabilul este subiectiv fr ca pentru aceasta s pretind oarecum universalitatea. Frumuseea este strin de orice interes. Se numete interes satisfacia pe care noi o unim cu reprezentarea existenei unui obiect. Ea se raporteaz deci ntotdeauna la facultatea dorinei, ca mobilul su determinant, sau cel puin ca unindu-se cu necesitate cu acest mobil. Dar atunci cnd se pune problema de a ti
70
dac un lucru este frumos, noi nu voim s descoperim interesul pe care [...] l avem fa de existena acestui lucru, ci felul n care l judecm, considerndu-l pur i simplu (dac este vorba de intuiie sau de reflecie). n aceast ordine de idei este posibil s considerm c judecata estetic asupra unui obiect ce admite predicatul frumuseii este inevitabil falsificat de ndat ce consideraii neestetice strine aspectului calitativ al frumuseii contemplate se introduc n acesta. O floare este frumoas nu pentru c ea este util sau c procur ceva agreabil, ci prin forma sa. Este deopotriv de absurd s afirmm despre o statuie c nu este frumoas, pentru c nu servete unui oarecare scop, sau despre un palat c este frumos, pentru c este confortabil. Desigur, aceste dou caliti nu sunt deloc compatibile, ci n fapt ele sunt independente una de alta. Noiunea de dezinteres, necesar n legtur cu frumosul, este reluat, pentru a fi mpins la extrem, de Schopenhauer, care plaseaz ideea de frumusee la un nivel de abstracie, care s corespund suprimrii provizorii a voinei de a tri, ea nsi legat de intelect i de bunstarea subiectului. Satisfacia pe care se ntemeiaz o judecat de gust nu are deloc un caracter utilitar i nu poate fi legat de vreun oarecare interes. Ct despre judecata estetic, atunci cnd intervine interesul, ea i pierde puritatea; cu ct este mai dezinteresat, cu att este mai pur i corespunde calitativ obiectului judecat, dac aceast caracteristic este frumosul. Aplicarea atributului frumuseii unui obiect nu poate fi fcut dect cu titlu subiectiv i implic o afirmare general; totui, valoarea sa universal se bazeaz cu siguran pe postulatul dezinteresului personal al subiectului i presupune negarea oricrui interes utilitar: Agreabilul i ceea ce este bun au amndou o relaie cu facultatea dorinei i antreneaz ca o consecin a lor, primul [...] o satisfacie de condiie patologic, cellalt o satisfacie pur practic, determinat nu numai prin reprezentarea obiectului, ci de asemenea prin cea a conexiunii subiectului cu existena acestuia. Nu numai obiectul, ci chiar existena sa place. De aceea judecata de gust este doar contemplativ, adic este o judecat care, indiferent de existena unui obiect, unete doar natura acestuia cu sentimentul de plcere i de neplcere. Distincia dintre un obiect care place n sine, prin forma sa, i un obiect care place prin nsi existena sa este capital; cci existena unui obiect l pune n raport cu orientarea gndirii noastre reflexive. Un obiect agreabil este un obiect care mi este agreabil, al crui agreabil nu exist dect n msura n care eu l resimt; tot astfel, un obiect, un act sau un fapt calificate drept bune sunt astfel pentru c ele sunt sau pot fi bune pentru mine, dei indirect; n cazul agreabilului, simurile mele sunt cele care judec nemijlocit agreabilul care le este procurat, n timp ce n cazul a ceea ce este bun, satisfacia, fr s fie mai puin personal, este mai puin nemijlocit, pentru c este ntemeiat pe conceptul de valoare practic obiectiv a binelui. Noi suntem ndemnai, prin natura noastr, s investigm agreabilul i, prin raiunea noastr, s investigm ceea ce este bun. Exist o tendin, o nclinaie, natural n primul caz, raional n cellalt, n cutarea plcerii rezultate din agreabilul procurat simurilor prin efectul naturii i a satisfaciei procurate prin
71
aprobarea unui act de ctre raiunea noastr, conform ideii conceptualizate pe care noi o avem asupra binelui i pe care noi o respectm. Or, noi nu ne putem sustrage nevoii de a investiga agreabilul, nici necesitii de a respecta frumosul. Dar atitudinea fa de frumusee este cea de favoare, care genereaz singura satisfacie liber i dezinteresat care este cea procurat de frumos. Am putea conchide, mpreun cu Kant, c din punct de vedere calitativ, gustul este facultatea de judecare a unui obiect sau a unei lumi de reprezentri prin satisfacie sau neplcere ntr-un mod total dezinteresat. Numim frumos un obiect al acestei satisfacii, care este subiectiv pentru c se bazeaz chiar pe o reprezentare, i nu pe o idee conceptualizat de obiect. Examinarea acestei ireductibiliti a frumosului la un concept constituie unul dintre obiectele celui de-al doilea moment al studiului su, cellalt obiect fiind caracterul su de universalitate. Aadar, se afirm mai nti c frumosul este ceea ce este reprezentat fr concept ca obiect al unei satisfacii universale. Aceast atitudine ce schieaz dialectica judecii definete o anumit restricie adus de subiectivitatea esteticii kantiene, de altfel absolut, restricie care se bazeaz pe categoria de cantitate. Liber de orice necesitate, de orice interes i de orice supunere fa de o utilitate oarecare, din punct de vedere calitativ, judecata estetic apare deopotriv liber de orice concept, ca i de orice obligaie de subsumare fa de obiectul su, i rmne subiectiv. Singurul su fundament este reprezentarea obiectului asupra cruia s-a format. Aceast reprezentare are o natur dubl: ea este, pe de-o parte, produsul imaginaiei i al sensibilitii; ea se prezint, pe de alt parte, ca o stare emoional subiectiv al crei caracter principal este plcerea specific resimit ca urmare a recunoaterii implicite a unei corespondene existente ntre finalitatea formal a unui obiect i principiul finalitii. Totui, considerat ca neconceptualizabil, obiectul care produce o satisfacie de care avem contiina c este privat de interes, nu poate fi judecat ca incluznd un motiv de satisfacie pentru toi. Poziia kantian i menine aici orientarea sa decisiv subiectiv. Obiectul judecii de gust nu poate avea un fundament obiectiv. Desigur, calitatea obiectului nu i este refuzat, dar Critica raiunii pure a artat deja c acolo nu ar putea fi vorba dect despre un fenomen. De aceea, obiectul propriu-zis nu poate fi dect imaginea pe care noi o avem datorit simurilor noastre. Desigur, aceasta este poziia gnoseologic a lui Kant. Or, trecnd de la obiectul simplu la obiectul estetic, aceast subiectivitate se accentueaz, cci obiectul estetic se prezint ca o reprezentare, nu numai ca o simpl imagine, dar de asemenea ca o plcere particular. Dac imaginea era nscut dintr-un simplu proces de transformare a lumii obiective n lume perceput, adic subiectiv, reprezentarea obiectului (care, de altfel, ine locul, n judecata de reflecie, unui concept sub care ar putea fi subsumat acest obiect), sub aspectul su de plcere individual, ar deveni fundamentul subiectivismului estetic kantian. n aceste condiii, nu ar putea fi vorba de obiecte estetice n general, ci de obiectele mele estetice, valabile doar pentru mine i care, n afar de mine, nu ar putea pretinde un predicat de frumusee. Totui, este
72
adevrat c plcerea subiectiv care constituie reprezentarea mea estetic a unui obiect rezult din corespondena finalitii sale cu principiul finalitii pe care se ntemeiaz judecata mea. Or, aceast coresponden s-ar efectua ntr-un plan subiectiv n singurul caz n care principiul finalitii n discuie ar fi fost principiul meu de finalitate, ceea ce este fals, innd seama de caracterul su a priori. Acest caracter determin, n consecin, universalitatea judecilor ntemeiate pe finalitate. Pe de alt parte, n pofida libertii recunoscute gustului deja n Observaii asupra sentimentului de frumos i de sublim, n pofida caracterului relativ al frumosului ca o calificare a unui obiect cu un anumit recul, judecata de gust aprea cantitativ absolut, pentru c pretinde s exprime caracterul estetic universal al obiectului a crui consideraie, doar sub aspectul su subiectiv, arat c nu numai el va fi frumos pentru o anumit categorie de subieci i privat de frumusee pentru alta, etnic de exemplu, dar de asemenea c nu ar fi obiectul care s poat fi considerat frumos n afar de mine. Ceea ce mi-ar cauza o plcere estetic nu ar putea evoca un sentiment analog la un alt subiect, i reciproc, ar fi suficient ca un subiect oarecare s gseasc frumos un obiect cruia s mi fie posibil s i atribui calitatea invers. Devine evident despre Kant c el se rtcete pe calea subiectivismului estetic cu riscul de a se contrazice; atenueaz deci deschiderea punctului su de vedere afirmnd: aceast judecat, n care noi avem contiina eliberrii de orice interes, trebuie s pretind c este valabil pentru toi, fr ca aceast universalitate s depind de obiecte, adic universalitatea pe care el o pretinde trebuie s fie subiectiv. Kant a produs mai multe exemple ale acestui relativism estetic n Observaii asupra sentimentului de frumos i de sublim; el susine totui c, dei acest relativism nu poate fi, n fapt, negat, o judecat estetic subiectiv dat se prezint ca putnd i trebuind s fie valabil pentru fiecare. Este adevrat c, asupra anumitor frumusei ale naturii, divergenele de gust personal nu sunt deloc vizibile; s-ar putea spune chiar c ele sunt aproape inexistente; or, nu tot astfel se ntmpl cu frumuseile artistice. n Observaii, divergenele personale, naionale etc. de gust sunt explicate prin diferene datorate obiceiurilor i educaiei indivizilor. Se recunoate cu uurin frumuseea obiectelor naturii, i fiecare judec conform propriilor sale preferine. Dar dac este vorba de o frumusee artistic, prerile sunt mult mai mprite. Gustul evolueaz conform epocilor i latitudinilor, n spaiu i n timp. Divergenele de gust se accentueaz totui n ceea ce privete creaiile artistice contemporane ale oricrei epoci. n aceast privin nicio consideraie estetic nefiind, cel puin n aparen, definitiv, subiectul se simte mai liber de a legifera cu convingere; i vom ntlni criterii improvizate ale artei, ludnd sau blamnd o oarecare pictur, pentru c aparine unui gen particular sau pentru c este tratat conform procedeului unei coli sau al alteia etc., adic formulnd asupra lor judeci estetice, care n realitate sunt judeci ne-estetice, pentru c in seama de fapte care nu au nicio importan pentru aprecierea estetic a operei i echivaleaz cu o conceptualizare a obiectului estetic, ceea ce le priveaz de
73
esteticitate. Unanimitatea gusturilor este un lucru precar cu privire la obiectele estetice, asupra crora nicio judecat definitiv nu s-a formulat nc. nelegem de ce Kant insist asupra faptului c universalitatea pe care o pretinde judecata estetic trebuie s fie subiectiv. n realitate, un astfel de grad absolut de universalitate estetic obiectiv este inaccesibil, n afar de unele capodopere care ar merita numele de clasice i care ar putea aparine oricrei epoci, ceea ce nu ar putea constitui o regul. Universalitatea judecii estetice nu are valoarea unei axiome, ci pe aceea a unui postulat; ea nu se impune spiritului prin ea nsi i cu att mai mult nu este impus de obiectul estetic; dimpotriv, definitoriu este numai subiectul ce nu revendic dect avizul su, concretizat n forma pe care o mbrac judecata sa. Noi tindem s considerm judecile noastre estetice ca universal necesare, n timp ce ele rezult dintr-un joc liber al facultilor noastre de reprezentare i din facultatea noastr de judecare. Nu exist un imperativ categoric al gustului, dup cum exist unul practic, ci totul se petrece n noi ca i cum s-ar lua n consideraie o posibilitate asemntoare. Noi credem c putem legifera domeniul gustului aa formularea unei judeci asupra unui obiect estetic. Fr s fie valabil pentru toi, judecata estetic pretinde s fie. De altfel, calificarea de care am vorbit nu este o operaie infailibil sau absolut. Este, desigur, posibil s considerm c, dup calculul probabilitilor, contemplatorul izolat are mai multe anse de a judeca fals, cu toate c i aici el nu ine seama de factori multipli, precum sunt formarea i obinuinele estetice ale diferiilor subieci; dar judecata sa, fiind liber n principiu, prezint tot attea anse ca toi ceilali laolalt de a fi singura corect i, n orice caz, de o importan egal cu a lor; fr s aib o valoare legiferatoare, ea este autonom. Am putea nfia cazul n care contemplatorul ar prea s fie un subiect colectiv ca, de exemplu, atunci cnd este vorba de publicul unei reprezentaii teatrale sau al unui concert. Se spune c piesa a plcut sau c interpretarea operelor din program a fost aplaudat, dar numai printr-un artificiu al limbajului ne exprimm astfel; cci unanimitatea este dificil de atins n asemenea cazuri. Mai exact, s-ar putea spune c piesa trebuie c a fost judecat ca frumoas de majoritatea spectatorilor sau c majoritatea auditoriului concertului a reacionat favorabil, fr ca totui s fie ndreptit identificarea diferitelor preri personale. Judecata de gust nu postuleaz adeziunea fiecruia [...], ea se mulumete s atribuie fiecruia aceast adeziune, ca un caz al regulii de la care ateapt confirmarea, nu prin concepte, ci prin adeziunea celuilalt. Ea pretinde s nu fie dect o lege a posteriori, valabil pentru cazuri individuale ntr-un numr nedeterminat, dar a crei cvasi-totalitate ne este necunoscut, n afar de unul singur care este cazul nostru personal i care este ntotdeauna resimit att de puternic, nct suntem aproape convini c i ceilali subieci nu ar judeca o frumusee sau o pretins frumusee natural sau artistic altfel dect am judeca-o noi nine. Judecata estetic, dup cum am spus, se bazeaz pe o stare particular de plcere rezultat dintr-o concordan a finalitii obiective cu principiul finalitii n genere; n fapt, orice senzaie individual nu decide dect pentru subiect i propria
74
sa satisfacie, cu deosebirea aproximativ c prin cele ce urmeaz se presupune c aceast satisfacie este identic cu satisfaciile corespunztoare ale tuturor celorlali subieci chemai s judece obiectul care le cauzase. Aici nu este totui vorba de o ipotez gratuit; noi suntem convini c toate spiritele judec n acelai fel cu noi, i intelectualismul kantian permite analizarea actului mintal al judecrii, fr s afecteze valoarea sa universal. O identitate a condiiilor ar antrena o identitate a judecilor diferiilor subieci; totui, universalitatea satisfaciei nu este reprezentat dect subiectiv ntr-o judecat de gust, pentru c analiza judecii fcut de Kant, innd cont de finalitate, este de fapt un procedeu filosofic la care subiectul ce reflecteaz nu a recurs, n mod natural sau n sine, cci este vorba de un procedeu care utilizeaz concepte. Sentimentul de plcere estetic este, n pofida caracterului su subiectiv, definisabil obiectiv, exact pentru c este uniform, dac nu identic la toi, astfel nct uniformitatea sa calitativ s poat defini universalitatea sa cantitativ. Sentimentul de plcere estetic, unul dintre aspectele reprezentrii pe care noi o avem asupra unui obiect, este deci totodat subiectiv i supra-personal. Subiectul crede c judecata sa este universal valabil, pentru c se bazeaz pe o reprezentare estetic identic pentru toi. Aceast universalitate caracterizeaz nu numai judecata logic, ci de asemenea judecata de reflecie care se bazeaz pe date subiective, ca o stare aproape afectiv de plcere estetic. Este vorba de o judecat particular, att datorit subiectului ce reflecteaz, ct i obiectului refleciei. O judecat universal obiectiv este ntotdeauna subiectiv, adic dac judecata este valabil pentru tot ceea ce este inclus ntr-un concept dat, ea este, de asemenea, pentru toi cei care i reprezint un obiect prin acest concept; dar este de o valoare universal subiectiv, adic estetic; nentemeindu-se pe niciun concept, nu se poate conchide la o universalitate logic, cci acest gen de judecat nu este formulat asupra obiectului. Chiar de aceea universalitatea estetic atribuit unei judeci trebuie s fie de un gen deosebit, pentru c ea nu unete predicatul de frumusee cu conceptul obiectului considerat n ntreaga sa sfer (logic), ci o extinde totui la ntreaga sfer a celor care judec. Aceast distincie pune n discuie pe de-o parte particularitatea obiectului estetic i, pe de alt parte, pluralitatea general a subiecilor ce reflecteaz. Prima este o condiie sine qua non a judecii de gust, cci ea nu ar putea fi nlocuit dect printr-o generalitate caracteristic de concepte, ceea ce, pentru facultatea de judecare, ar determina o imposibilitate de procedare la o judecat de reflecie; conceptul ar face necesar o judecat logic, ce ar mpiedica atribuirea caracterului de frumusee unui obiect considerat drept estetic; cci dac frumuseea nu se raporteaz la sentimentul subiectului nu este nimic n sine. Frumuseea nu poate fi ipostaziat; ea se va prezenta, prin urmare, ca relaie ntre o finalitate obiectiv i o finalitate a priori; dar va fi imposibil s o nfim n afara obiectului estetic precis. Rezult c nu se poate concepe o judecat estetic cu necesitate general, ci doar o judecat estetic ce pretinde universalitate: cu privire la cantitatea logic, toate judecile de gust sunt particulare. Cci din
75
moment ce eu trebuie s raportez obiectul direct la sentimentul meu de plcere i neplcere, i totui fr a folosi concepte, aceste judeci nu pot avea cantitatea unei judeci universale obiective; dei reprezentarea particular a obiectului judecii de gust este transformat prin comparaia ei cu un concept, urmnd condiiile care determin aceast judecat, se poate ajunge la o judecat logic universal. n acest caz, ar fi vorba de o judecat logic ce nu ar fi pur, cci nu sar mai baza pe un concept, ci pe un substitut de concept, care ar fi un sentiment subiectiv, multiplicat parial prin experien; ar fi imposibil judecarea estetic a obiectelor, referindu-ne doar la concepte. Nu exist nicio regul care s defineasc prin ce se recunoate frumuseea unui obiect; acest obiect trebuie s fie deci concret, pentru a avea o reprezentare estetic precis. n ceea ce privete prioritatea judecii de gust n raport cu sentimentul estetic, se pare c o plcere rezultat doar din prezena unui obiect nu ar fi mai mult dect un simplu agrement; acesta ar implica socotirea obiectului (estetic) ca un obiect util, ceea ce Kant a exclus cu siguran. Trebuie s admitem deci c plcerea estetic constituie unul dintre aspectele reprezentrii obiectului, de departe cel mai subiectiv, cellalt fiind imaginea formei acestui obiect. n raport cu reprezentarea imaginii pe care am putea-o numi reprezentare primar, aici ar fi vorba de o reprezentare secundar. Pentru Kant, Comunicabilitatea universal subiectiv a reprezentrilor ntr-o judecat de gust, trebuind s se produc fr presupunerea unui concept determinat, nu poate fi altceva dect starea sufletului rezultat din jocul liber dintre imaginaie i intelect [...]; cci noi contientizm faptul c acest raport subiectiv ce convine cunoaterii n genere trebuie de asemenea s fie valabil pentru fiecare i, prin urmare, comunicabil universal ca fiecare cunoatere determinat care se bazeaz totui pe acest raport ca o condiie subiectiv. Suntem astfel tentai s considerm c singura condiie subiectiv care face ca o reprezentare s fie universal valabil este cunoaterea obiectului judecii, care nu este posibil estetic dect ca o bucurie a subiectului ce reflecteaz fa de o form. Definirea frumosului drept ceea ce place universal fr concept nseamn recunoaterea faptului c el exprim un sentiment cu totul subiectiv, dar, n acelai timp, aplicabil tuturor subiecilor, chiar dac aici nu este vorba de o necesitate real, ci doar de o pretenie a judecii considerat ca definitiv. Ar fi poate posibil s trecem direct la studierea detaliat a celui de-al treilea moment al examinrii frumosului nfiat din punctul de vedere al relaiei scopurilor. Dar dup cum acesta pune mai ales n discuie noiunea de finalitate i prin aceasta pe cea de form, noi judecm util s revenim, nu fr a fi subliniat c, la modul general, forma este manifestarea finalitii unui obiect. Judecata de gust se refer la principiul a priori al finalitii i, de asemenea, la cel de libertate. Este de altfel ceea ce permite ca n aceast judecat plcerea s fie contemplativ, evitnd astfel s trezeasc un oarecare interes. Fr ndoial, reprezentarea unui obiect nu reproduce deloc finalitatea obiectiv, ci reflect o finalitate subiectiv n acord cu el. Finalitatea subiectiv a reprezentrilor indic o
76
anumit finalitate a strii de reprezentare a subiectului, [...] dar nu o perfeciune a unui obiect oarecare, care de altfel nu ar fi conceptualizat fr s implice noiunea de scop; cci judecata de gust este o judecat estetic, adic o judecat care se bazeaz pe fundamente subiective i al crei motiv determinant nu poate fi un concept, nici prin urmare conceptul unui scop determinat. Ne dm seama astfel de solidaritatea noiunilor de concept i de scop n ntrebuinarea lor negativ, pentru a determina adevrata deschidere a judecii estetice. O astfel de judecat este, n genul su, unic i nu d nicidecum o cunoatere (fie i confuz) a obiectului, ceea ce se produce doar printr-o judecat logic; dimpotriv, judecata estetic se raporteaz la reprezentarea prin care este dat un obiect numai subiectului, nu face nicidecum cognoscibil natura obiectului, ci numai forma final a facultilor reprezentative care sunt antrenate. [...] Facultatea conceptelor dup care acestea sunt confuze sau clare este intelectul i, cu toate c el nu intervine ntr-o judecat de gust, n calitate de judecat estetic [...], el nu i se ataeaz ca facultate de cunoatere a unui lucru, ci ca facultate care determin judecata asupra acestuia sau a reprezentrii sale [...] conform relaiei acestei reprezentri cu subiectul i cu sentimentul su intern, i desigur n msura n care aceast judecat este posibil dup o regul universal. Ideea de universalitate a judecii estetice realizat totui n afara oricrei conceptualizri a obiectului su este strns legat de cea a finalitii acestui obiect, reprezentat printr-un principiu, dar care manifest totodat o independen total fa de ideea unui scop precis. Plcerea estetic se unete cu plcerea intelectual, pe temeiul unirii facultilor spiritului, exprimat prin reguli care nu vor fi cu siguran reguli ale gustului, ci ale acordului gustului cu raiunea, de exemplu; suntem astfel n msur s vorbim despre un ideal de frumusee. Nu pot exista reguli obiective ale gustului care s determine prin concepte ceea ce este frumos, cci orice judecat ce provine din aceast surs este estetic; ea are drept motiv determinant sentimentul subiectului, i nu un concept al obiectului. Investigarea unui principiu al gustului care s ofere un criteriu universal al frumosului este van i contradictorie. Comunicabilitatea universal a senzaiei estetice este singura care determin un criteriu empiric, aadar insuficient; ar fi mai conform realitii s considerm anumite producii reale ale gustului ca exemplare; dar adevratul model al gustului este o idee simpl, care trebuie s existe n contiina estetic a subiectului i, prin urmare, s fie totodat subiectiv i universal; ea este fr ndoial considerat n afara oricrei reprezentri finale, n pofida faptului c antreneaz o finalitate (formal) considerat n sine, altfel frumosul pe care s-ar prea c l determin s-ar confunda cu agreabilul. Caracterul subiectiv al judecii estetice, dup cum rezult, este meninut i ntrit prin caracterul su universal; departe de a corespunde unui concept, el pretinde totui asentimentul tuturor. Al patrulea moment al investigrii judecii de gust aplicate frumosului se refer la modalitatea conform creia se prezint obiectul estetic. Mai nainte de toate, trebuie s definim ceea ce, n estetica kantian, constituie adevratul sens al
77
termenului de modalitate, n limitele facultii de judecare. Orice reprezentare poate fi legat de o plcere; ceea ce eu numesc agreabil spun c acesta trezete n mine o plcere real. Dar despre frumos gndim c exist o relaie necesar cu satisfacia; aceast satisfacie este de un gen deosebit; nu este o necesitate teoretic n care am putea cunoate a priori c fiecare va resimi aceast satisfacie n faa obiectului pe care eu l calific drept frumos; nu este nicio necesitate practic, unde din faptul conceptelor unei voine pure a raiunii care servete drept regul fiinelor ce acioneaz n libertate, satisfacia este rezultatul necesar al unei legi obiective i semnific doar faptul c trebuie s acionm absolut (fr un alt proiect) ntr-un anumit mod. Ca necesitate conceput ntr-o judecat estetic, ea nu poate fi numit dect exemplar, ceea ce indic necesitatea adeziunii tuturor la o judecat considerat ca exemplu al unei reguli universale, imposibil de enunat. Orice judecat estetic particular, considerat n corectitudinea sa, apare ca o aplicare deosebit a unei oarecare legi a gustului, subneleas, dar niciodat explicit formulat, cci ea ar echivala atunci cu o conceptualizare a judecilor estetice particulare, ceea ce s-a recunoscut c este imposibil, pentru c ar antrena pierderea caracterului reflexiv al judecii estetice. O judecat estetic se ntemeiaz pe o reprezentare subiectiv, ce ine vag loc de concept, pentru c determin orientarea pozitiv sau negativ a judecii n discuie, dar care nu ar putea fi efectiv pe temeiul caracterului su particular. Reprezentri estetice de acest gen depind de reprezentarea general pe care o avem despre frumusee i asupra creia este imposibil s dm o oarecare definiie. Dependena judecii estetice de o astfel de reprezentare general a frumosului nu ar putea fi comparat cu subsumarea unui fapt fa de un concept general, cci particularitatea conceptului const n posibilitatea sa de a fi definit direct, n timp ce ideea de frumos n genere nu admite nicio definiie. Ea nici nu ar putea fi supus procesul metodic al examinrii de ctre Kant este dovada unei definiii nemijlocite, dar necesit apropierea indirect de una, discret, pe care o consider succesiv sub diferitele sale aspecte, i o determin s i dezvluie treptat secretele. Suntem obligai s gravitm fr ncetare n jurul su, spre a investiga trsturile exterioare care s permit alctuirea unei schie verosimile, dac nu adevrate. Ne apropiem de date precise asupra cazurilor particulare ce reveleaz manifest aceeai lege estetic a frumosului. Or, aceast dependen nu poate fi sesizat n sine. Noi o ghicim, fr s o putem explica prin concepte; n acest caz, ne-ar fi poate uor s definim cu precizie principiul frumuseii la care se raporteaz obiectele estetice, cu singura diferen c frumosul i-ar fi pierdut n acelai timp caracterul su principal, acela de a fi insesizabil n sine de intelect. Judecata estetic presupune o judecat general transcendent, care constituie principiul implicit determinat, dar care nu poate fi definit fr a fi distrus natura judecii estetice particulare. n aceasta const particularitatea naturii acestei judeci considerate din punctul de vedere al modalitii prin care se prezint. Aceast judecat apare de altfel ca efectul necesar al unei cauze, care este cu siguran relaia obiectului cruia i este aplicat ideea de frumusee cu nsi
78
aceast idee, exprimabil n afara diverselor cazuri ale aplicrii sale. Obiectul estetic devine cu necesitate astfel de ndat ce ne referim la ideea de frumusee pe care o concretizeaz dintr-un punct de vedere ntotdeauna nou, care servete la mbogirea cunoaterii, fr ca totui s poat s i dea un coninut conceptual. Aceast necesitate nu are nimic determinat i, n consecin, nu se opune defel caracterului liber al judecii de gust, caracter care se raporteaz doar la independena facultii de judecare de orice constrngere interesat, putnd astfel s determine o apreciere subiectiv a agreabilului sau a caracterului moral al unui obiect sau fapt. Afirmnd deci c judecata de gust este necesar, nelegem prin aceasta c ea este generat de un raport direct, cu toate c indefinisabil, ntre obiectul estetic i ideea de frumusee, i c acest raport este temeiul existenei judecii la care se refer. Dar chiar pe temeiul imposibilitii de definire, n formarea judecii estetice printr-un concept, a ideii generale de frumusee, adic subsumarea frumuseii obiectului estetic la un concept adevrat, este de negndit c o astfel de judecat ar putea fi considerat ca obiectiv i ar constitui, n fapt, o lege; dimpotriv, necesitatea sa este doar subiectiv. De aceea coninutul judecii de gust nu este valabil dect pentru subiectul care o emite, cu toate c acest subiect consider coninutul judecii sale ca fiind aplicabil judecilor posibile prin analogie ale oricrui alt subiect, ntemeindu-se doar pe caracterul de necesitate ce pare a fi caracterul predominant al acestei judeci. Dar, n afara acestor consideraii, nu este deloc posibil conceperea necesitii judecii estetice, recunoscut subiectiv, ca o obligaie universal; dimpotriv, ea nu poate fi recunoscut dect ca fiind condiionat.
DEVENIREA CUPLULUI UMAN KANTIAN PRIN TRIADA CATEGORIAL: ADEVR, FRUMOS, BINE1
RODICA CROITORU2
Abstract: During his precritical period, respectively in the essay Observations on the Feeling of Beautiful and Sublime and in his manuscript notes on it, Kant used to analyze the relations of the human couple on the model given by the Greek antiquity through the triad beautiful, good and truth. It seemed to him quite convenient, so that Kant interpreted the human relations either in the couple or in the social framework even in his doctrinar period, represented by the Anthropology from a Pragmatic Point of View. Keywords: beauty, sublime, feeling, good, truth, human behavior.
n relaiile cuplului uman, perioada precritic a gndirii kantiene poate fi considerat ca o dezvoltare n vederea reglementrii sale prin universalitatea principiului moral, care se va realiza n perioada critic. n textul de fa, ne vom ocupa de momentul devenirii, pe baza Observaiilor asupra sentimentului de frumos i sublim (1764)3 i a Notelor de manuscris4 scrise de Kant pe marginea acestor observaii. Nu de puine ori, de-a lungul operei sale, Kant ne cere s ne ntoarcem la antichitatea greac, ce ne-a oferit modele de gndire, perspective i metode devenite clasice. Din bogia de idei a culturii greceti, de aceast dat el a ales perspectiva valoric: frumos, bine, adevr, care a servit secole de-a rndul la interpretarea diferitelor momente ale spiritualitii umane. Prin diversitatea ei valoric va interpreta el relaiile i comportamentul cuplului uman, chiar i dup ce va realiza necesitatea principiului universal, respectiv n perioada sa doctrinar, reprezentat de Antropologia din perspectiv pragmatic (1798).
Text prezentat ntr-o versiune anterioar la al XXXII-lea Congres Internaional al Asociaiei Societilor de Filosofie de Limb Francez, Carthagina, Tunisia, 29 aug.-2 sept. 2008, publicat n Luniversel et le devenir de lhumain, ed. Ali Chenoufi, Taoufik Cherif, Salh Mosbah, Tunis, 2010, p. 261-266. 2 Cercettor tiinific gr. I, Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne, Bucureti. 3 Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von der Preuischen Akademie der Wissenschaften , Band II, Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, p. 207-256, Hrsg. von Paul Menzer, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968. n paginaia notelor de subsol ea va fi marcat cu I. 4 Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften, Band XX, Handschriftlichen Nachla, Bemerkungen zu den Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, p. 3-192, Hrsg. von Gerhard Lehmann, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1942. n paginaia notelor de subsol ea va fi marcat cu II.
1
80
Rodica Croitoru
Epoca modern, n msura n care a cultivat valorile clasice, a rafinat relaiile interumane, fcnd din trebuin doar suportul unui larg evantai de nclinaii i ateptri, care au modelat comportamentul uman. n estetica sa precritic conceput antropologic, Kant a adaptat triada antic cuplului modern, care trebuie s formeze un ntreg moral, ce urmeaz s se integreze n existena social din ce n ce mai complex. Drept urmare, cele dou persoane ale cuplului, brbatul i femeia, vor avea funcii complementare, n care se vor regsi elementele triadei sus-menionate i derivatele acesteia. S vedem cum se realizeaz aceast perspectiv valoric n relaiile de cuplu, care 1) fac apel la o zestre intelectual a membrilor si, determinat prin frumos i adevr, 2) se consolideaz prin virtute i antreneaz binele i 3) trebuie s formeze prin cuplu o unitate moral, care se realizeaz prin egalitate, unde gustul rafinat al femeii rezultat din intelectul ei frumos se completeaz cu sublimitatea intelectului profund al brbatului. 1) Prin natura lor, femeilor li se atribuie o nclinaie puternic fa de frumusee, ca i fa de componentele sale, ca delicateea i rafinamentul, nclinaie care se manifest ntr-un sentiment nnscut al frumosului, care prin puterea lui reuete s rafineze chiar i sexul masculin. Tot din aceast nclinaie s-a modelat o facultate intelectual corespunztoare. Important este faptul c din punct de vedere calitativ ea nu este considerat inferioar facultii intelectuale a brbailor, n condiiile n care mentalitatea epocii ezita s o recunoasc. Ceea ce face Kant spre a pune de acord gndirea sa modern cu mentalitatea conservatoare a epocii este distincia dintre intelectul mai frumos al femeii i intelectul mai profund al brbatului5, care las impresia c are semnificaia sublimului. Specific intelectului frumos este faptul c el alege pentru obiectele sale tot ceea ce este nrudit cu sentimentul cel mai rafinat, lsnd deoparte cunotinele abstracte care, dei folositoare, sunt aride. n viaa de cuplu, un astfel de intelect frumos este mai puin eficient dect intelectul practic al brbatului, ce poate fi creditat cu o nelegere ntemeiat mai mult pe experien, dar din aceast cauz nu este mai puin necesar. Aadar, perechea care trebuie s constituie prin unirea brbatului cu femeia o persoan moral unic6 este bine s fie condus i nsufleit de intelectul brbatului, n asociere cu gustul femeii, cruia i se atribuie ndeosebi libertate i corectitudinea senzaiei. Rezult c intelectul frumos al femeii este pus n valoare de gust care, prin reciprocitate, ridic i calitatea intelectului practic al brbatului n unitatea cuplului, precum i a comportamentului acestuia n genere. Kant spune c, datorit influenei feminine, moravurile brbatului au devenit mai plcute, comportamentul su mai amabil i mai desvrit i inuta sa mai delicat7. ntr-un astfel de raport n care nu se nfrunt dou intelecte de caliti
Op. cit. I, p. 229. n ediia romneasc, Immanuel Kant, Opere. Observaii asupra sentimentului de frumos i sublim. Note la Observaii asupra sentimentului de frumos i sublim, traducere, studii introductive, studii asupra traducerii, note, bibliografie, index de concepte german-romn, index de termeni de Rodica Croitoru, Bucureti, Editura All, 2008, p. 69. 6 Op. cit., I, p. 242; ed. rom., p. 83. 7 Op. cit., I, p. 241; ed. rom., p. 82.
5
Devenirea cuplului uman kantian prin triada categorial: adevr, frumos, bine
81
diferite, ci intelectul i gustul trebuie s se completeze reciproc, nu se pune problema ntietii. Acolo unde se pune, ea este, dup Kant, semnul unui gust dezechilibrat care, n loc s dea un nveli frumos activitilor casnice, d fru liber nclinaiilor ctre dominare. Or, n acest caz trebuie avut n vedere numai necesitatea, care const n complementaritatea sarcinilor n conformitate cu caracteristicile antropologice ale persoanelor cuplului. Cu privire la gustul care se formeaz n vederea i n cadrul cstoriei, despre brbat se spune c reacioneaz fa de obiectul frumos printr-o pasiune violent, perplexitate i un dor nestins, iar femeia printr-o afeciune calm. n aceast nfruntare dintre for i afeciune, ntr-o societate civilizat, cel care posed for trebuie s fie dependent de cea care nu are dect atraciile sale, de a cror valoare este contient. De aceea se spune c nu este bine ca o femeie s vin n ntmpinarea brbatului cu declaraii de iubire, pentru c, din stpn a inimii sale i egal n economia viitorului cuplu, ea ar deveni sclava sa8. Femeia, care i stpnete bine afeciunea i sensibilitatea n genere, are deopotriv un gust rafinat n stimularea sensibilitii brbatului; dimpotriv, brbatul nu are un gust rafinat n stimularea sensibilitii partenerei, drept pentru care se spune c el place din ntmplare, atunci cnd nu i propune s plac. Dificultile native ale brbatului n probleme de gust se reflect asupra felului n care alege, i numai atunci cnd el s-a civilizat i alege o femeie n funcie de gust, n timp ce femeia, datorit intelectului su frumos, face alegeri n general numai n funcie de gust, preocupndu-se ndeosebi de ceea ce o atrage, nu de necesitile vieii. Ea l las pe brbat s se ngrijeasc de trebuine, pentru ca ea s se preocupe de gust, de amuzamente i s imite dup cum i cere moda. La fel ca i gustul estetic, i gustul moral poate fi nclinat ctre imitaie, spre deosebire de principiile morale, care sunt unice i universale i se ridic deasupra modelelor particulare supuse imitaiei. i astfel de modele supuse imitaiei sunt mai numeroase acolo unde exist mari diferene sociale ntre oameni. De aceea gustul este mai rafinat n societile cu o stratificare mai mare n clase sociale (de exemplu, n societile de tip feudal) i mai grosier n cele cu o stratificare mai mic (de exemplu, n diferitele tipuri de republici). Din frumosul asociat intelectului feminin, ca i din gustul cu care femeia particip la unitatea cuplului, rezult arta de a aprea. Ca aparen, ea ni se prezint ca un neadevr, dar nu ca o minciun, pentru c este lipsit de intenionalitatea negativ a minciunii; dar ca art, ea este un truc acceptabil de care dispune femeia, n msura n care decurge dintr-o nclinaie natural, creia ea se strduiete s i dea curs, drept care un astfel de neadevr este considerat de Kant chiar mai ncnttor dect adevrul9. i dac arta aparenei ne ncnt, este pentru c ea are, la fel ca orice art, o valoare de divertisment, care ne ndeamn spre amuzamente ideale al cror obiect nu se afl n lucruri10, ci n capacitatea
8 9
Op. cit., II, p. 187; ed. rom., p. 227. Op. cit., II, p. 73; ed. rom., p. 148. 10 Op. cit., II, p. 134; ed. rom., p. 188.
82
Rodica Croitoru
sufletului nostru de a le simi. Acest gen de art care provine din nsi fiina feminin este nrudit cu frumuseea de durat, care se ntemeiaz, de asemenea, pe aparen. De aceea se spune c arta aparenei, pe care femeile o posed ntr-un grad foarte nalt, contribuie la consolidarea cuplului, pentru c i face fericii pe brbai. 2) Conform nclinaiei sexelor, respectiv ctre frumos i sublim, virtutea femeii este o virtute frumoas, drept care pentru ea aciunile virtuoase au semnificaia de moral-frumoase; iar virtutea sexului masculin este o virtute nobil11. Cu o astfel de nclinaie ctre frumos, femeia va evita rul, nu datorit semnificaiei sale morale negative, respectiv pentru c este nedrept, ci pentru c se opune propriei sale nclinaii naturale i i apare ca urt. Din asocierea virtuii cu frumosul, iar nu cu datoria, rezult c femeia se va ine departe de ceea ce este necesar sau obligatoriu i decurge din principiul datoriei. Dar dac despre sexul frumos se spune c nu are o nclinaie prea evident fa de principii, aceasta nu este datorit vreunei discriminri a sexului frumos, dat fiind c nici despre sexul masculin nu se spune c exceleaz n privina principiilor. Aceast lips de nclinaie indic mai degrab dificulti n nsi abordarea principiului. Dei Kant invoc att voina, ct i raiunea, el ezit totui s subordoneze raiunii umane voina, pentru a limita impulsurile i nclinaiile care ndeprteaz aciunile practice de universalitatea principiului. n plus, nc nu au fost evideniate universalitatea raiunii umane i capacitatea sa de autolegiferare. Kant caut deocamdat n exterior, iar providena este una dintre posibiliti. Se spune, aadar, c providena a nzestrat femeia cu senzaii favorabile i binevoitoare, un sentiment elevat al bunei-cuviine i un suflet amabil; iar unde providena nu a fcut ndeajuns, femeilor li se trece cu vederea, multe dintre slbiciunile lor fiind considerate drept greeli frumoase. Una dintre ele, precum este vanitatea, care se reproeaz adesea sexului frumos, este taxat i ea drept o greeal frumoas12. Virtutea, care nu este susinut ndeajuns de frumos, poate fi exprimat i de cealalt valoare reprezentativ a esteticului, care este sublimul. n acest sens, Kant spune c dintre proprietile morale numai adevrata virtute este sublim 13. Atta timp ct virtutea i moralitatea n genere nu vor fi determinate deductiv din principiul intern al raiunii, un cumul de elemente exterioare, estetice sau cognitive, vor ine locul principiului. ntre acestea, alturi de valorile estetice care dau seama asupra genului agentului moral ce practic virtutea, valoarea cognitiv a adevrului d seama asupra excelenei virtuii. Aadar, o virtute care a atins maximumul su va fi adevrat; i dup cum Kant definete astfel de concepte prin completitudine, o virtute adevrat va fi i o virtute complet. Ea se dovedete numai cu principii14; i chiar dac principiul virtuii nu are acum universalitatea viitorului principiu formal, gndirea necesitii lui se face simit. i la fel ca virtutea, respectul i
11 12
Op. cit., I, p. 231; ed. rom., p. 72. Op. cit., I, p. 232; ed. rom., p. 72. 13 Op. cit., I, p. 224; ed. rom., p. 63. 14 Op. cit., I, p. 217-218; ed. rom., p. 55.
83
bunvoina care au atins maximumul sunt exprimate prin adevr15. Cu toate c adevrul se prezint ca o perfeciune, cnd ne referim la viaa social, n Note la Observaii asupra sentimentului de frumos i sublim, reiese c alta este perfeciunea cea mai mare: ea este aparena frumoas, despre care se spune c merge aici mult mai departe16 dect adevrul, astfel nct n timp ce adevrului i se potrivete numai halatul, aparenei i se potrivesc vemintele de parad17. Adevrul este iubit constant i i are locul su stabil n sufletul nostru la fel ca obligaia, dat fiind c nclin mai mult ctre obligaie dect ctre frumos; aparena ns face ca n sufletul nostru s se rennoiasc mereu sentimentul ndrgostirii18. Din perspectiva universalitii principiului moral, unul i acelai pentru femei i pentru brbai, cel mai potrivit ar fi ca virtutea s i asocieze valoarea moral a binelui. Dar n aceast etap a devenirii, binele ca obiect al legii morale nu a stabilit nicio relaie cu voina i datoria pentru care s aib sens virtutea; el nu deine alt funcie n afar de aceea de valoare constitutiv a triadei antice, prin care pot fi puse n valoare sau definite alte valori morale sau practice, cu o generalitate mai mic. Ct de departe este nc binele actual de viitorul su rol critic ca obiect al moralitii se vede din afirmaia lui Kant, care spune c binele moral d mai degrab nelepciune19, care este compatibil cu virtutea, dar nu i este constitutiv. Deocamdat, ntre virtute i bine nu exist o relaie necesar, datorit sferei binelui, extins i asupra existenei n genere, n comparaie cu virtutea, care este limitat doar la sfera moralei. De aceea, se spune c n starea natural, cu o moralitate nentemeiat pe principii, ci pe reguli practice i pe cutume, poi fi bun fr virtute20, pentru c reducerea vieii la simpla trebuin d posibilitatea stabilirii de relaii practice ndreptate ctre un bine existenial n lipsa unor relaii care s cultive binele moral independent de propria trebuin. Aceast situaie se poate ntlni i n starea civilizat, pe care o face posibil societatea modern, cu o moralitate mai evoluat, dar nu pn la nelegerea principiului universal; aici virtutea, n sensul de depire a obstacolelor, se disociaz de binele practic n genere, care nu intete mai departe de evitarea rului. Kant spune: Acea femeie care nu a dobndit niciun gust deosebit fa de distracii, galanterii i vaniti poate fi bun fr virtute i inteligent fr s despice firu-n patru. Dar dac este scoas din mediul i situaia acestui amuzament rafinat este supus la o mie de tentaii i atunci i este necesar virtutea pentru a fi o femeie bun.21 Fa de valoarea critic a binelui care, mpreun cu voina i datoria, susine ntreaga construcie moral, valoarea precritic a binelui este devansat de virtute, care apare ca o constant, nu ca o atitudine n devenire n exercitarea datoriei:
15 16
Op. cit., I, p. 247 sbs., p. 224; ed. rom., p. 62. Op. cit., II, p. 48; ed. rom., p. 133. 17 Op. cit., II, p. 179; ed. rom., p. 219. 18 Op. cit., II, p. 125, 181; ed. rom., p. 182, 222. 19 Op. cit., II, p. 135; ed. rom., p. 189. 20 Op. cit., II, p. 11; ed. rom., p. 108. 21 Op. cit., II, p. 184-185; ed. rom., p. 224.
84
Rodica Croitoru
caliti morale bune [...] n msura n care se armonizeaz cu virtutea, vor fi considerate [...] nobile.22 3) Unitatea cuplului, care se realizeaz prin cstorie, face posibil modelarea perfeciunii feminine, unde femeia cea mai perfect va trebui s cunoasc rafinamentele vieii, manierele, arta de a fi galant, s aib un gust cultivat, dar s fie totodat gata s se dispenseze de toate acestea prin virtute, pentru a se dedica simplitii vieii de familie. i femeia trebuie s renune la rafinamentele vieii pentru c ea are nevoie chiar de mai mult virtute n cstorie dect brbatul; i are nevoie pentru c ea este cea care trebuie s inspire brbailor virtutea i s i conduc partenerul cu buntate n existena casnic. Datorit acestor ateptri i sacrificiului care i se cere, se spune c femeia este gresia care ascute virtutea23. Receptiv la virtute i totodat modelat prin aceasta, femeia poate forma mpreun cu brbatul unitatea moral conform voinei sale; astfel nct ntr-o csnicie bun soul i soia s aib numai o voin i ea este voina femeii; ntr-o cstorie rea, spune Kant, se ntmpl acelai lucru, dar cu deosebirea c n primul caz brbatul este de acord cu voina femeii n timp ce n al doilea caz el este n dezacord cu ea, dar i se supune24. Aceast unitate de voin are loc n societile civilizate i, n general, n starea de opulen; n starea natural de simplitate, brbatul este cel care i impune voina n cuplu. Conform marii valori pe care Kant o acord facultii sensibile n aceast etap, se spune c nclinaia, i nu intelectul trebuie s susin voina spre a prelua conducerea. Ea poate fi nclinaia brbatului sau a femeii, dar ultima este considerat de el cea mai bun. i nclinaia femeii este considerat cea mai bun pentru c femeia este cea a crei facultate sensibil exceleaz fa de cea a brbatului n ceea ce privete frumosul i gustul, n timp ce brbatul nu exceleaz prin sensibilitate, ci prin profunzime i eficien. Acest gen de unitate realizat prin complementaritatea funciilor celor dou persoane ale cuplului nu o pune n inferioritate pe niciuna, dup cum se ntmpla cu femeia n starea natural. De aceea, se cere ca unitatea n cstorie s fiineze prin egalitate, pentru c cele dou fiine au reciproc nevoie una de alta, att n ceea ce privete plcerea, ct i trebuina: Brbatul nu se poate bucura de nicio plcere a vieii fr femeie i aceasta de nicio trebuin n lipsa brbatului. [...] Brbatul se va ocupa conform nclinaiei sale doar de nevoi simple dup judecata sa i va cuta amuzamente dup judecata femeii din care va face nevoi.25 Astfel se completeaz funciile cuplului n condiiile n care calitatea intelectului practic al brbatului este ridicat de gustul rafinat al femeii. i pentru c brbatul are un intelect care trebuie s funcioneze ct mai bine nu numai n cuplu, dar i n societate, el nu se servete, precum o face femeia, de ceea ce i pune la dispoziie natura, ci de ceea ce i pune la dispoziie societatea, respectiv de constituia civil prin intermediul autoritii publice. Drept
22 23
Op. cit., I, p. 215; ed. rom., p. 53. Op. cit., II, p. 109; ed. rom., p. 172. 24 Op. cit., II, p. 189; ed. rom., p. 229. 25 Op. cit., II, p. 73; ed. rom., p. 148.
85
urmare, brbatul va ine mult la judecata sa, conform creia va trebui s ia deciziile cuplului, n timp ce femeia se va orienta mai mult dup judecata altora; ceea ce se va ntmpla i atunci cnd urmeaz s se cstoreasc, cnd femeia nu se bucur de independena alegerii, pe care o va face nu n dezacord cu judecata prinilor; brbatul ns va alege conform judecii sale26. Independena judecrii i este recunoscut i n cadrul cuplului, drept care Kant spune: pentru ca soia ta s te onoreze, s nu fii tu nsui robul opiniei altuia. Ca urmare, brbatul trebuie s fie atent la aspectul i la orientarea cminului su, s prefere gustul mai degrab dect luxul, confortul mai degrab dect belugul i invitai alei mai degrab dect mncruri alese. Pentru a realiza acest ideal casnic-social, femeia nu ar trebui s stea deoparte, ci, spune Kant, ar fi mai bine pentru femei dac ar munci efectiv27; prin aceast revendicare trebuie s nelegem c femeii i se cere s nu aib doar ndeletniciri casnice, pentru care s fac uz doar de virtute, ci i ndeletniciri cu o valoare nemijlocit social, care s i solicite deopotriv i celelalte faculti n care exceleaz, ca gustul i voina.
26 27
Op. cit., II, p. 8; ed. rom., p. 104. Op. cit., II, p. 54; ed. rom., p. 137.
86
Rodica Croitoru
RECONSTRUCIA CATEGORIAL A EXISTENEI

ADRIAN NI1
Abstract. The paper treats the categorial reconstruction of the concept of existence from the point of view of relationship between permanence and change: if existence gives us a view of the world like a persistent whole, enduring through time, how is change to be explained? If existence offers us a view of a changing and becoming world, then how is to be explained its persistence? In the first chapter, we will focus on permanence, that is on substance, showing how it was conceived by Aristotle and Leibniz, and then on Kants explanation of change and permanence. The second chapter shows how categorial reconstruction of existence leads to the problem of appearance, given the fact that existing things only appear to be. In the third chapter, permanence is explained in terms of actuality: the existence is nothing but the actuality. We will analyze Leibnizs and Whiteheads views on the relation between actual and possible. Finally, in the fourth chapter we will show how actuality contains the germs of change, and in order to prove that we will show that being of things is just their becoming, as argued by Noica and Whitehead. Keywords: metaphysics, existence, being, becoming, change, substance, actual and possible.
Una din cele mai importante categorii ale metafizicii, existena, permite obinerea unei imagini extrem de concludente cu privire la felul cum este lumea, la natura omului sau la rolul omului n lume. Existena este o categorie, probabil cea mai abstract din filosofie, care permite o bun poziionare pentru studiul fiinei i al esenei, dar i pentru studiul devenirii i al celorlalte categorii proprii existenei spaio-temporale. Aa se face c n istoria metafizicii, categoria existenei s-a transformat treptat din categorie n supercategorie, a trecut de la posibilitatea decuprii conceptuale a lumii (existena ca un concept) la cea a decuprii teoretice a lumii (existena ca teorie). Faptul cel mai remarcabil din acest punct de vedere este c n metafizica secolului al XX-lea conceptul existenei este folosit ca o supercategorie tocmai pentru a oferi o imagine cuprinztoare despre lume ca ntreg, cum vedem c e cazul la Whitehead cu categoriile existenei. n celebra sa schem categorial sunt nu mai puin de opt categorii ale existenei, dintre care dou, entitile actuale i obiectele eterne, au o finalitate extrem, celelalte ase tipuri de existen avnd un anumit caracter intermediar. Ne propunem s abordm n textul de fa reconstrucia categorial a existenei din perspectiva problemei permanen-schimbare: dac existena ne ofer o imagine asupra lumii ca un ntreg permanent, persistent n timp, cum se explic schimbarea? Din cealalt perspectiv, a devenirii, problema este urmtoarea: dac existena ne ofer o imagine despre lume ca ceva aflat n permanent schimbare, n
Cercettor tiinific gr. II, Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne, Bucureti; conf. univ. dr., Universitatea din Craiova.
1
88
Adrian Ni
transformare, cum se explic permanena lucrurilor existente? Avem aici o tensiune care nu se simte n cazul fiinei. Este celebr abordarea parmenidean n care accentul se pune pe unitate, pe identitate, pe acelai, pe lipsa de temporalitate etc. Se poate astfel susine c a fi ine de unu, n vreme ce multiplicitatea ine de lumea aparent, de felul cum se manifest fiina. Tot la fel, despre fiin se spune c este i c nu poate dect s fie, c este identic cu sine, dei n formele sale de manifestare pot aprea caracteristici care s duc la diferen i la diferit. Abordarea noastr va fi sintetic i expozitiv, concentrndu-ne asupra teoriei existenei elaborate de Aristotel, Leibniz, Kant, Whitehead i Noica. Am lsat deoparte alte reconstrucii categoriale ale existenei, urmnd ca ntr-un studiu ulterior s ne concentrm asupra altor aspecte ale teoriei existenei. n primul capitol vom aborda problema permanenei, respectiv a substanei, aa cum a fost tratat de Aristotel i Leibniz, dar urmat de o scurt privire asupra felului cum a neles schimbarea i persistena Kant n Critica raiunii pure. Capitolul al doilea arat cum reconstrucia categorial a existenei a condus la problema aparenei, n condiiile n care lucrurile existente doar par s fie. De exemplu, agregatele de monade ale lui Leibniz permit schimbarea la un nivel de suprafa, ele fiind fondul pe care se produce schimbarea (dei, adevrata schimbare are loc la nivelul fiecrei monade). Se ajunge astfel la necesitatea reconsiderrii rolului senzaiei i percepiei pentru a se da seama de existen. n capitolul al treilea, permanena este explicat n termeni de actualitate: existena nu este de fapt altceva dect actualitatea. Este astfel nevoie s vedem raportul lumii actuale cu lumile posibile, aa cum apare acesta la Leibniz i la Whitehead. n capitolul al patrulea vom arta cum actualitatea conine n sine germenii schimbrii, iar pentru aceasta vom demonstra cum fiina lucrurilor este tocmai devenirea lor, dup cum afirm Noica i Whitehead. Permanen i substan Una dintre cele mai celebre reconstrucii categoriale ale existenei este cea care pune n centru noiunea de substan, n condiiile n care tot ceea ce devine, devine prin ceva i din ceva2. Exist deci ceva aflat la nceputul procesului de schimbare, adic punctul su de plecare, i exist ceva aflat la sfritul procesului, respectiv un punct de sosire. Schimbarea nu se produce din nimic, respectiv, dac vrei s obii ceva din nimic nu vei ajunge la nimic. Dintre multiplele sensuri ale substanei despre care trateaz Aristotel, ne vor interesa n special cele dou sensuri fundamentale ale substanei: substratul i subiectul. n primul rnd, substana este aceea care ofer substratul pe care se produce orice schimbare, mai precis ceea ce ofer permanena, persistena pe baza creia se pot ivi schimbrile. Numai n virtutea faptului c substana are aceast
2
Aristotel, Metafizica, VII, 8, 1033a.
Reconstrucia categorial a existenei
89
calitate eminent se poate susine c schimbrile nu aduc cu ele nefiina. Devenirea nu este altceva dect o modificare a caracteristicilor substratului. Astfel, Aristotel este ndreptit s susin c ntrebarea despre fiin se reduce de fapt la ntrebarea despre substan: obiectul venic al tuturor cercetrilor trecute i prezente, ntrebarea ce se pune ntotdeauna, adic: Ce este Fiina? se reduce de fapt la ntrebarea: Ce este Substana? Acesta e elementul despre care unii afirm c e unitar, alii c e multiplu, pentru unii elementele fiind n numr limitat, iar pentru alii nelimitat. Iat de ce i pentru noi inta de cpetenie, prim i, ca s zic aa, unic va fi s studiem ce este Fiina considerat din acest punct de vedere.3 Aceast sintagm, fiina considerat din acest punct de vedere, trimite tocmai la natura existenei, adic la acele elemente care fac ca, n ciuda schimbrilor, fiina s fie una, s fie identic cu sine, etern etc4. n al doilea rnd, substana este subiect n condiiile n care se pot face atribuiri de caliti numai pentru ceea ce este o substan i, n mod eminent, pentru ceea ce Aristotel numete substan prim. Atunci cnd spunem Socrate este nelept, atribuim o proprietate unei substane, mai precis substanei prime Socrate. Desigur, Aristotel are dreptate s observe c pot exista mai multe situaii. El trece n revist patru: 1) unele lucruri sunt enunate despre un subiect, dar nu sunt niciodat ntr-un subiect; aa este cazul cu om din propoziia Socrate este om; 2) alte lucruri sunt ntr-un subiect, dar nu sunt enunate despre un subiect; de exemplu, albeaa din Socrate este alb, n sensul c Socrate are aceast culoare. n schimb, nu putem spune c ceva ar fi albea; 3) alte lucruri sunt enunate despre un subiect i sunt ntr-un subiect, cum este cazul cunotinei; 4) exist lucruri care nu sunt ntr-un subiect i nici nu sunt enunate despre un subiect. Acesta este cazul cel mai interesant, i anume, cazul substanei prime. Socrate nu este ntr-un subiect, cci chiar el este subiectul, i nici nu poate fi enunat despre un subiect, cci ar trebui s fie un predicat. Dar, prin definiie, Socrate este subiectul propoziiei, n calitatea lui de substan prim, astfel nct nu ar putea fi enunat despre un subiect5. Se observ ct de important este pentru Aristotel aceast ultim situaie: exist lucruri care nu sunt ntr-un subiect i nu se pot niciodat enuna despre un subiect, dup cum se observ explicit ntr-un paragraf6. Cu alte cuvinte, textura existenei cuprinde la un nivel al ei fundamental anumite entiti care au o existen autentic, ce sunt independente n raport cu orice altceva, care deci au o existen eminent. Numit n modul cel mai propriu substan, substana prim este subiect,
Ibidem, VII, 1, 1028b. Despre relaia dintre metafizic, filosofia prim i tiina fiinei ca fiin, a se vedea excelentul studiu al lui P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, trad. D. Gheorghe, Bucureti, Teora, 1998. 5 Aristotel, Categoriile, 2, 1a-1b. 6 Ibidem, 5, 2a.
4
90
Adrian Ni
iar toate celelalte lucruri sunt fie enunate despre subiect, fie sunt ntr-un subiect7. Substanele prime sunt numite n modul cel mai propriu substane, deoarece sunt subiectele tuturor celorlalte8. i totui, cum este posibil devenirea n condiiile n care textura existenei cuprinde substanele prime? Cum se trece de la o substan prim la alta, respectiv cum se schimb o substan prim? n Metafizica VII, 7, Aristotel susine c, printre lucrurile care iau natere prin devenire, unele sunt datorate naturii (fiinele vii), altele artei (casa, statuia etc.), iar altele ntmplrii (sntatea, nelepciunea etc.). Devenirea natural se datoreaz materiei, deoarece lucrul de origine este tot un lucru natural. n plus, lucrul prin intermediul cruia are loc procesul de devenire este tot natura, dar natura luat n sens de form de aceeai specie cu produsul: cel ce d natere unui om este tot un om9. Ajungem astfel la o alt caracteristic fundamental a reconstruciei existenei: substana nu este altceva dect materia unit cu forma. Vedem cum, la un alt nivel al existenei, Aristotel ne ofer imaginea substanei materiale i a substanei formale. n virtutea faptului c materia este pasiv, ea primind o form, lsndu-se informat, materia este cea care permite devenirea. Caracteristicile diferite ale lucrurilor, chiar opuse, se pot ivi datorit acestei caliti eminente a materiei. Vedem astfel c devenirea este posibil prin capacitatea materiei de a fi materie prim, de a rmne constant odat cu trecerea de la un lucru individual la altul sau de la o anumit caracteristic a unui lucru individual la alta10. Dar dac exist o relaie att de strns ntre subiect i predicatele sale, nu cumva se ajunge la situaia c substana permite deducerea schimbrilor? Nu cumva cunoscnd predicatele unui anumit subiect vom putea cunoate toate schimbrile sale? Rspunsul afirmativ la aceste ntrebri este dat de Leibniz, care face un pas mai departe dect Aristotel n soluionarea problemei schimbrii. Celebra teorie a substanei individuale din Disertaia metafizic susine c individualul are o noiune att de desvrit nct cuprinde n sine toate predicatele subiectului i, mai mult, permite deducerea din acesta a tuturor predicatelor subiectului11. Spre deosebire, un accident este o fiin a crei noiune nu cuprinde tot ce poate fi atribuit subiectului noiunii. De exemplu, noiunea Alexandru cel Mare cuprinde predicatele atribuite lui Alexandru cel Mare, adic tot ce i s-a ntmplat celebrului personaj, avnd n vedere credina lui Leibniz c trebuie s existe o coresponden ntre predicaia adevrat i natura lucrurilor. n schimb, noiunea rege nu este suficient de determinat pentru a constitui un
Ibidem, 5, 2b-3a. Ibidem, 5, 3a. Despre categorii ca cele mai nalte predicate ale substanei prime, a se vedea Franz Brentano, Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel, trad. Ion Tnsescu, Bucureti, Humanitas, 2003, cap. 5. 9 Aristotel, Metafizica, VII, 7, 1032a. 10 Ibidem, V, 4, 1015a. 11 Leibniz, Disertaie metafizic, VIII, p. 76.
8 7
91
temei pentru toate predicatele unui subiect. Desigur, predicatul a fi rege este inclus, de asemenea a fi conductorul suprem al regatului i altele, dar nu i un predicat cum este a fi elevul lui Aristotel, a fi fiul lui... , a fi tatl lui... etc. Substana neleas ca subiect absolut aduce n prim-plan alte caracteristici ale substanei dect am vzut c este cazul la Aristotel. Caracteristici comune sunt substratul i cauza: substana este subiect al accidentelor, n sensul c numai dac este substrat poate fi o condiie pentru existena accidentelor; substana este raiunea accidentelor, adic cauza accidentelor, cea care produce modificri n virtutea unui principiu intern. n schimb, Leibniz ajunge la o caracteristic complet diferit de cele aristotelice, caracteristic obinut din accentuarea aspectului dinamic al substanei: substana este o tendin ordonat i reglat. Fiind o for activ, substana produce din sine aciunile, produce o serie de evenimente, deoarece n natura sa este nscris legea seriei. Principiul inesse, cel care permite nfurarea legii individualului, face ca un lucru individual s fie simultan o esen, rezultat extrem de diferit de litera i spiritul aristotelice. Se observ cum un lucru individual este desfurarea seriei de predicate ce stau nchise n noiunea complet determinat a unui lucru individual. Dar cum ar rspunde la obiecia c schimbrile individualului pot fi puse pe o serie ordonat s1, s2 ... sn, dar c noiunea complet cuprinde toate predicatele? Nu cumva exist o contradicie ntre seria de predicate s1, s2, ... sn i seria de predicate coninute n noiunea subiectului respectiv? Leibniz ar rspunde c exist o coresponden perfect ntre cele dou serii de predicate n condiiile n care seria s1, s2 ... sn nu este altceva dect desfurarea, realizarea sau actualizarea unor predicate ce se afl n esena lucrului respectiv. Dac n esen se afl s1 atunci individul face s1, dac n esen se afl s2, atunci face s2 etc. Alt provocare este urmtoarea: n condiiile n care noiunea unei substane individuale cuprinde toate predicatele subiectului i permite deducerea din acestea a predicatelor, nu cumva Leibniz ar vrea s susin c schimbarea se datoreaz desfurrii legii seriei fr vreo intervenie liber din partea subiectului uman12? Rspunsul lui Leibniz este c oamenii acioneaz liber chiar dac au nscrise predicatele n noiunea substanei complet determinate. n primul rnd, un om nu cunoate seria de predicate, numai Dumnezeu este cel care cunoate toate faptele individuale, att pe cele realizate efectiv, ct i pe cele care ar fi putut fi realizate. n al doilea rnd, chiar dac nu deine noiunea complet determinat, un subiect uman acioneaz liber n condiiile n care acioneaz nu din necesitate absolut, ci din necesitate moral13. n al treilea, schimbarea este liber n condiiile n care exist mai multe variante de aciune. Fiecare subiect uman acioneaz liber n sensul c poate s aleag o variant din multiplele feluri care i stau n fa. Imediat
12 13
Vezi Adrian Ni, Timp i idealism, Bucureti, Paideia, 2005, cap. 6.3. Vezi Adrian Ni, op. cit., cap. 11.
92
Adrian Ni
ce a ales, i se nchide un drum, dar i se deschid iari noi posibiliti, practic infinite, din care poate s aleag. Faptul c schimbarea este posibil este n legtur cu convingerea lui Leibniz c ceea ce dureaz, ceea ce este permanent i ofer o baz pentru schimbare este substana sau, mai precis, substana individual. Aceasta poate trece de la o determinare la alta, chiar opus, n virtutea unui principiu intern, a unei legi nscrise n natura sa. n ce privete lucrurile individuale care nu sunt fiine vii, de exemplu, o roc, schimbarea se produce exact n sensul aristotelic prin intervenia unei forme asupra materiei. n aceast disput dintre permanent i variabil se observ cum subiectul devenirii este variabilul i nicidecum permanentul, cci numai variabilul este cel care primete determinaii opuse. Aceast analiz o vedem exemplificat n mod eminent la Kant14. Idealismul transcendental kantian presupune existena n afara noastr a ceva permanent, cu care suntem n legtur i care este dat n intuiie, astfel nct existena mea proprie nu poate fi determinat dect prin acest permanent. Prin urmare, n orice devenire exist ceva ce se pstreaz, persist prin timp, numit de Kant permanent (Beharrlichkeit), i ceva variabil, ce primete determinaii opuse. Subiectul devenirii este prin urmare nu permanentul, ci variabilul. Dar ce este acest permanent? Rspunsul este c permanentul este substratul reprezentrii empirice de timp, substrat ce face posibil determinarea timpului. Deoarece aprehensiunea diversului intuiiei se face n timp, adic este succesiv, nseamn c trebuie s existe altceva ce poate determina raporturile de timp. Este nevoie de ceva care s existe n orice timp 15. Explicaia acestui apel la permanent este c se poate atribui timpului o succesiune, deci o devenire: nu timpul se transform, ci obiectele care sunt n timp. Pentru a susine transformarea timpului, este nevoie de un timp permanent, care s persiste, i de un timp variabil, care s se modifice. Am avea deci nevoie de dou feluri de timp16, ceea ce Estetica transcendental a demonstrat c nu se poate17. Dac gsim aici explicaia necesitii permanentului, ce este acest permanent? Vom afla rspunsul n formularea primei analogii: n orice schimbare (Wechsel), substana persist, iar cuantumul su n natur nici nu crete, nici nu scade18. Permanentul (Beharrlichkeit) ce face posibile raporturile timpului este aadar substana, ea este cea care persist, n vreme ce accidentele substanei sunt variabile. Accidentele exprim trecerea de la o stare la alta, putnd chiar lua valori opuse n timp19.
14 15
Vom spicui aceast teorie din lucrarea noastr Timp i idealism, ed. cit., cap. 10. CRP, Ak., III, 163; Iri, p. 201. 16 CRP, Ak., III, 163; Iri, p. 201. 17 CRP, Ak., III, 58; Iri, pp. 80-81. 18 CRP, Ak., III, 162; Iri, p. 200 sqq. 19 CRP, Ak., III, 163-164; Iri, p. 202.
93
Prima analogie nu este altceva dect demonstraia propoziiei tautologice c substana este permanent. Faptul c obiectul percepiei este n timp i c astfel este supus unei transformri nseamn c obiectul este supus categoriei substanei. Aceast subsumpiune d seama att de ceea ce este permanent n fenomen, ct i de ceea ce este succesiv, n conformitate cu cea de-a doua analogie20. O consecin important a teoriei permanentului este legat de ceea ce Kant numete corecie sau rectificare (Berichtigung) a conceptului de transformare (Vernderung). Deoarece naterea sau moartea, apariia sau dispariia nu sunt transformri a ceea ce se nate sau moare, a ceea ce apare sau dispare, i deoarece transformarea este un mod de existen, rezult c ceea ce se transform persist, adic este permanent, i c starea sa, adic variabilul, se schimb. Deoarece schimbarea nu privete dect determinaiile ce pot nceta sau ncepe, Kant utilizeaz o expresie aparent paradoxal pentru a caracteriza permanentul: numai permanentul (substana) se transform, iar variabilul se schimb21. Definind transformarea ca legtura determinaiilor opuse ale unui obiect n dou timpuri succesive, Kant afirm c subiectul transformrii este substana ca substratum, ca permanent, n vreme ce subiectul schimbrii constituie modurile substanei. Cum substana este ceea ce persist, ea nu se poate schimba, adic nu poate avea dou predicate opuse. Substana nu poate trece de la existen la nonexisten sau de la nonexisten la existen. Apare acum o problem despre obiect ca ntreg: este supus transformrii sau schimbrii? Este evident c obiectul ca ntreg este el supus pe de o parte unei transformri, deoarece obiectul subzist n timp. Obiectul ca substan nu a trecut de la nonexisten la existen sau de la existen la nonexisten, ci numai determinaiile sale au efectuat aceste treceri. Pe de alt parte, dac avem n vedere obiectul ca subiect al trecerii de la o stare la alta, atunci obiectul este supus schimbrii, deoarece i-a schimbat locul, viteza i masa22. La nceputul celei de-a doua analogii, Kant dilueaz distincia trasat mai nainte ntre schimbare i transformare. n condiiile n care transformarea este legtura determinaiilor opuse ale unui obiect sau eveniment n dou timpuri succesive, iar schimbarea este trecerea la o determinaie opus, consecina fiind c
Ibidem. CRP, Ak., III, 165; Iri, p. 204. 22 Aceast interpretare a subiectului transformrii (adic substana) i a subiectului schimbrii (adic determinaia sau accidentul sau starea) i a obiectului ca ntreg ce apare fie ca supus unei transformri (dac accentum identitatea), fie ca supus unei schimbri (dac accentum diferena) face inoperante n ceea ce privete analogiile ediiile ce redau indistinct Wechsel i Vernderung prin schimbare: ediia Tissot (Paris, Ladrange, 1845, vol. 1, p. 212 sqq) i ediia Delamarre, Marty (Paris, Gallimard, 1980, vol. 1, p. 923 sqq). Ediia Tremessegues, Pacaud (Paris, Alcan, 1905) red Vernderung prin schimbare sau schimbare (de existen) i Wechsel prin schimbare sau schimbare (de aspect), dar fr rigurozitate (vezi p. 210 sqq). Nici ediia Renaut (Paris, Aubier, 1997) nu face distincie ntre schimbare i transformare, rednd Wechsel i Vernderung prin schimbare, iar ntr-un context se traduce Wechsel prin transformare, iar Vernderung prin schimbare (vezi p. 257).
21 20
94
Adrian Ni
determinaiile s-au schimbat, iar substana s-a transformat, Kant poate conchide c orice schimbare a fenomenelor este o transformare23. Existen i aparen n condiiile n care subiectul devenirii este variabilul, se poate susine c existena ne ofer o aparen de realitate. Mereu trebuie s cutm fiina, carnea lumii dincolo de ceea ce apare, dincolo de stratul superficial de la suprafaa lumii, cum ar spune Merleau-Ponty. Lumea pe care o percepem prin simuri este de fapt o lume aparent, o lume iluzorie chiar, astfel nct pentru a accede la adevrata existen avem nevoie s ne ntrebm ce este dincolo de ceea ce apare, dup cum vedem n mod eminent c face Leibniz. Concepia de maturitate a lui Leibniz se bazeaz pe punerea n centrul metafizicii a monadelor, adic a ceea ce este simplu prin definiie i n mod absolut24. Dei continu metafizica sa timpurie (din 16661686), metafizica monadologic (1687-1716) subliniaz cteva caracteristici extrem de importante. n Principiile naturii i graiei ntemeiate pe raiune, monada apare ca un atom de materie, nu ia fiin i nici nu piere n mod natural, are o influen ideal (deci, nu fizic) asupra altor monade, are o natur reprezentativ etc. Mai mult, monada trebuie s aib anumite caliti, deoarece altfel nu ar avea fiin ori s-ar nclca principiul identitii i ar fi negat schimbarea. Vedem astfel c schimbarea este legat n metafizica monadologic de existena unor caliti interne ale monadei, iar acest fapt nu este lipsit de importan, dup cum vom vedea din prezentarea sumar a acestor caliti. O prim calitate a monadei este percepia, adic starea trectoare ce mbrieaz i reprezint o multiplicitate n unitate25. Prin percepie, monada i reprezint compusul sau ceea ce se afl n afar, n partea simpl a monadei26. Percepia este expresia multiplicitii n unitate n sensul c avem un raport constant i ordonat ntre ceea ce se spune despre unul i ceea ce se spune despre altul. Expresia este comun tuturor formelor, avnd ca specii: percepia natural, simmntul animal i cunoaterea intelectual. De aici, o important ierarhizarea a monadelor, n funcie de percepie: entelehii, ce au percepii obscure i apetiie (cum e cazul plantelor); suflete, adic monade ce au percepie distinct, apetiie i memorie (cum e situaia animalelor), spirite, adic monade ce au percepie distinct, apetiie, memorie i raiune (cum e cazul oamenilor). A doua calitatea a monadei, apetiia, este aciunea principiului intern ce produce schimbarea, adic trecerea de la o percepie la alta 27. Se observ cum
23 24
CRP, Ak., III, 167. Leibniz, Monadologia, 1, 2; PNG 1. 25 Leibniz, Monadologia 14; Opere, p. 511. 26 Leibniz, PNG 2; Scrieri, p. 228. 27 Leibniz, Monadologia 15; Opere 511.
95
apetiia este o tendin natural a monadei spre schimbare 28. Avnd n vedere c sufletul este unit cu un corp, Leibniz introduce o important distincie la nivelul schimbrii: sufletul i corpul ascult de legi diferite; sufletul tinde spre schimbare dup legile apetiiei (adic dup legile finale, cele ce in de voin, nclinaii, dorine etc.), iar corpul tinde spre schimbare n acord cu legile eficiente (adic legile micrii). Mai rmn de lmurit dou aspecte ale acestei abordri cu privire la schimbare: agregatul de monade i substana corporal. Datorit faptului c monada este un atom de substan, Leibniz introduce noiunea de agregat de monade pentru a pune n eviden partea perceptibil a monadelor. Agregatul de monade este aglomerare, o ngrmdire (amas) de monade, oarecum asemntor cu fenomenul din filosofia kantian. Dar fundamentul fenomenului nu este un noumen incognoscibil, ci monada. n plus, dac la Kant fenomenul se ntemeiaz pe o teorie special a sensibilitii, la Leibniz fenomenul i are originea n teoria logic a adevrului i fiinei. Agregatul de monade nu este ns real, n condiiile n care numai monada este real, dar este obiectiv, avnd n vedere natura sa reprezentativ. Pe de alt parte, agregatul nu este iluzoriu, cci este caracterizat de vivacitate, varietate i concordan29. Aspectul cel mai interesant al acestei abordri este c schimbarea este prezent la nivelul ambelor aspecte ale existenei, att la nivelul monadelor, ct i la nivelul agregatelor. O monad se schimb n sensul c trece de la o percepie la alta n virtutea unui principiu intern. Vedem cum aceast specie de schimbare nu este legat de schimbrile ce se petrec n lume i pe care monada le reflect, ci se produc provocate de aciunea principiului intern, adic apetiia. Cu alte cuvinte, nu schimbarea petrecut n lume genereaz trecerea la alt percepie, ci legile interne ale monadei. La nivelul agregatului (fie o simpl iluzie, fie un simplu agregat nearticulat, cum este o turm, fie un agregat unificat, cum e o stnc, fie un agregat structurat, planta sau animalul30), schimbarea se produce n acord cu ceea ce se petrece n lumea existenei eficiente, adic dup legile micrii: o micare n lume determin o schimbare n agregat. Pentru a vedea raportul dintre agregatul de monade i substana compus, este nevoie de cteva consideraii de natur istoric 31. ntre 1677 i 1679, Leibniz folosete noiunea de corp organic, adic corpul unei fiine vii, a crui structur este diferit de cea unui obiect fizic (dimpotriv, pentru Descartes corpul este identic cu obiectul fizic): corpurile compuse n aparen, cum e cazul plantelor i
Leibniz, PNG 2; Scrieri 228. Leibniz, Despre modul de a distinge fenomenele reale de cele imaginare, Opere, p. 496-500. 30 Rescher, Leibniz, Oxford, Blackwell, 1979, p. 78. 31 Pentru detalii, vezi Adrian Ni, How composed can a composed substance be?, in H. Breger, J. Herbst, S. Erdner (eds.), Einheit in der Vielheit, VIII Internationaler Leibniz-Kongress, Hannover, 2006, pp. 715-720.
29 28
96
Adrian Ni
animalelor, trebuie reduse la corpuri simple n aparen, cum sunt carnea, tendoanele, glandele i sngele. Corpurile simple n aparen trebuie reduse la cele din care sunt produse. Corpul trebuie s poarte marca divinitii, infinitatea, astfel nct nu exist nicio poriune de materie n care s nu existe o lume de creaturi32. n Primae veritates (1684), Leibniz susinea deja c substana corporal este indivizibil i indestructibil, avnd deci marca substanei 33. Dac privim existena din perspectiva distinciei substan accident, este evident c substana corporal aparine nivelului substanei. Vechile proprieti corporale, culorile, sunetele etc., dar i micarea, figura i ntinderea apar acum a fi aparente. Leibniz poate s susin necesitatea noiunii de for n cadrele unei concepii dinamice despre lume. Corpul unei fiine vii este partea material de substan, iar sufletul este partea formal de substan. Divizibilitatea la infinit a materiei corpului este posibil prin supravieuirea sensului aristotelic al materiei prime34. Se observ cum substana corporal are unitate i identitate, fiind indivizibil i indestructibil, tocmai datorit materiei secunde. Astfel, substana corporal, unit cu principiul activ, este divizat n alte substane corporale unite cu propriile lor entelehii i aa mai departe, dup cum vedem c explic lucrurile Leibniz n corespondena cu Arnauld35. Din metafizica trzie a lui Leibniz, dou idei mai trebuie reinute. n primul rnd, substana compus realizeaz fenomenul, n sensul c d unitate, realitate i fiin fenomenului. Aadar, substana compus nu este fcut din monade, ci din fora activ i pasiv, n acest fel natura corpului const din for. Aceast idee c natura corpului este fora, nu ntinderea, nici micarea, permite s nelegem de ce calitile, aciunile i pasiunile compuilor pot fi percepute prin simuri. A doua idee important ce vizeaz substana corporal este c, dincolo de uniunea care trebuie s existe cu monada dominant, pentru a avea un individual, n corespondena cu Des Bosses, Leibniz susine caracterul intermediar al substanei compuse ntre substana simpl i modificrile ei, pe de o parte, substana simpl i fenomen, pe de alt parte: celebrul lan substanial (vinculum substantiale) poate fi identificat n sens larg cu substana compus36. Faptul c existena are caracter de aparen, de apariie (erscheinung) trimite n mod expres la senzaie i percepie. Astfel, judecile de experien sunt judeci sintetice, dup clasificarea lui Kant. n Introducerea la Critica raiunii pure, Kant mparte judecile n funcie de relaia care exist ntre predicat i subiect: fie predicatul B aparine subiectului A ca ceva ce este cuprins n acest concept, fie B se afl n afara conceptului A. Dei n judecata de experien predicatul este legat de subiect, el se afl n afara conceptului subiectului. Trebuie deci s avem nc
32 33
Leibniz, De libertate; L 264. C 523; L 270. 34 Leibniz, a; L 503. 35 Vezi n special scrisoarea din 9 oct 1687, Opere 258. 36 Adrian Ni, How composed can a composed substance be ?, ed. cit., p. 719.
97
ceva pe care s se sprijine predicatul pentru a ti c un anumit predicat i aparine. Acest element suplimentar este experiena complet despre obiectul pe care-l gndesc printr-un concept37. Dac lum conceptul de corp, vom vedea c printre predicatele sale se afl ntinderea, impenetrabilitatea, forma etc. (vedem aici o concepie cartezian despre corp), dar nu se afl greutatea. Pentru a aduga greutatea, trebuie s o lum din experien. Astfel, o judecat cum este corpurile sunt grele este dup Kant o judecat sintetic: Pe experien deci se ntemeiaz posibilitatea sintezei predicatului greutii cu conceptul de corp, fiindc ambele concepte, dei unul nu e cuprins n cellalt, totui i aparin, dei numai ntmpltor, unul altuia, i anume ca pri ale unui tot, adic ale experienei, care ea nsi este o legtur sintetic a intuiiilor.38 Am artat n alt parte raporturile dintre realitate (Realitt), existen (Existenz, Dasein) i actualitate (Wirklichkeit)39. n deducia metafizic a categoriilor, mai precis n paragrafele 9 i 10, Kant prezint legtura ce exist ntre categoriile calitii (realitate, negaie, limitaie) i calitatea judecii (afirmative, negative, infinite): categoria realitii corespunde formei logice a judecii afirmative, categoria negaiei corespunde judecii negative, iar categoria limitaiei corespunde judecii infinite (adic judecata a crei copul este afirmativ i al crei predicat este o determinaie negativ, de exemplu: sufletul este nemuritor.). Realitatea este conceptul unui obiect n general, n msura n care intuiia acestui obiect este considerat ca determinat relativ la funcia logic a afirmaiei ntr-o judecat. Kant este astfel ndreptit s susin c realitatea este ceva, iar negaia este nimic, adic un concept despre lipsa unui obiect, aa cum este cazul cu umbra sau frigul40. Legtura cu senzaia este afirmat n mod explicit: sensatio realitas phaenomenon, adic senzaia este realitatea ca fenomen41. Nu trebuie ns pus accentul, n propoziia de mai sus, pe senzaie, ntruct nu trebuie neles c senzaia ar fi ceea ce este reflectat ca realitate. Dimpotriv, este reflectat ca realitate ceea ce corespunde n fenomen senzaiei, iar reprezentarea acestei corespondene rezult din sinteza imaginaiei ce nscrie senzaia n timp. Realitatea ca un concept pur al intelectului este ceea ce corespunde unei senzaii n general. ntruct timpul este forma intuiiei, ceea ce corespunde senzaiei n fenomen este materia transcendental a tuturor obiectelor ca lucruri n sine, adic reitatea (Sachheit) sau realitatea42. Unul i acelai timp poate s fie umplut printro cantitate mai mare sau mai mic de senzaii, dat fiind c senzaia are intensitate
Kant, CRP, A7, B11, Iri p. 57. Kant, CRP, A8, B12; Iri, p. 58. 39 Adrian Ni, Existen i realitate, op. cit., p. 491-499. 40 CRP, A 291 B 347; Iri, p. 271. 41 CRP, A 146 B 186; Iri, p. 177 (Ediia curent n limba romn nu conine traducerea din latin a acestui important pasaj, dar i a multor altora, fapt ce ngreuneaz nelegerea textului n ansamblu.) 42 CRP, A 143 B 182; Iri, p. 174.
38
37
98
Adrian Ni
sau mrime intensiv43. Simul intern poate reprezenta unul i acelai obiect pe o scal de la 0 la 1, corespunztoare unei intensiti de mrime nul, caz n care vom spune c nu avem nimic, i pn la o mrime maxim, egal cu 1, caz n care vom spune c avem ceva real.44 Un alt element extrem de important pentru caracterizarea realitii este dat tocmai de specificul sintezei45, care n cazul realitii se raporteaz la umplerea timpului (pentru a se observa diferenele, s notm c n cazul cantitii, raportarea se face la seria timpului, n cazul relaiei, la ordinea timpului, iar n cazul modalitii, la ansamblul timpului). Schema realitii ca o categorie a calitii conine sinteza senzaiei (percepiei) cu reprezentarea timpului sau faptul de a umple timpul46. Categoriile modalitii au particularitatea c nu augmenteaz cu nimic, ca determinare a obiectului, conceptul cruia i sunt adugate ca predicate47. Atunci cnd spunem profesorul lui Platon exist, predicatul a exista nu adaug nimic conceptului profesorul lui Platon48. Este astfel posibil ca atunci cnd conceptul unui obiect este dat, chiar i n mod complet, s se poat totui ntmpla s continum s ne ntrebm dac obiectul este numai posibil sau dac este i actual, dup cum despre un obiect actual, vom continua s ne ntrebm dac este i necesar. Explicaia acestei particulariti este c modalitatea pune problema raportului unui obiect cu facultatea noastr de cunoatere, n spe, fa de intelect i folosirea empiric n ce privete o judecat empiric, i fa de raiune n ce privete aplicarea acesteia la experien49. Explicaia mai profund este de gsit n specificul judecii modale, avnd n vedere corespondena ce exist ntre categoriile modalitii (posibilitate - imposibilitate, existen - nonexisten, necesitate - contingen) i modalitatea judecilor (problematice, asertorice, apodictice).50
A se vedea Anticipaiile percepiei, CRP, A 166-176 B 207-218; Iri, pp. 190-196. CRP, A 143 B 183; Iri, p. 174. 45 A se vedea excelenta lucrare Kant et le pouvoir de juger (Paris, PUF, 1993, p. 341-342) de Batrice Longuenesse, n care se afirm c dobndirea i aplicarea categoriei realitii are drept condiii indispensabile: datele senzoriale, forma logic a afirmaiei i synthesis speciosa (sinteza figurat). 46 CRP, A 145 B 184; Iri, p. 175. 47 CRP, A 219 B 266; Iri, p. 223. 48 Pentru un alt punct de vedere, a se vedea Hans Seigfried, Kant`s Spanish Bank account: Realitt and Wirklichkeit, n G. MacDonald Ross, T. McWalter (eds.), Kant and his Influence, Bristol, Thoemmes, 1990, p. 119-122, n care se precizeaz c exist este un predicat conceptual, adic un predicat ce calific conceptul unui lucru. 49 Accentul pus pe relaia modalitii cu intelectul i, n general, cu facultatea de cunoatere poate duce la concluzia c pentru Kant fiina este relaional. A se vedea n acest sens D. Bonevac, Kant`s Copernican revolution, n RC Solomon, KM Higgins (eds.), The Age of German Idealism, London, Routledge, 1993, p. 61. 50 CRP, A 74-75 B 100; Iri, pp. 109-110. Am redat pe wirklich prin actual, i nu prin real, cum procedeaz ediia citat.
44
43
99
Este uor de observat cum, n cazul fiecrei modaliti, valoarea copulei este determinat nu de relaia cu obiectul51, ci de relaia cu gndirea n general, de relaia cu facultile noastre de cunoatere, ca i cnd gndirea ar fi n primul caz o funcie a intelectului, n cel de-al doilea o funcie a judecii, iar n cel de-al treilea o funcie a raiunii52. Corespondena categoriei modalitii cu modalitatea judecii poate fi artat printr-o comparaie sau reflexie logic n sens larg n felul urmtor: este posibil o stare de lucruri ce poate fi enunat printr-o propoziie noncontradictorie fa de principiile universale ale posibilitii experienei; este existent (sau actual) o stare de lucruri ce poate fi enunat printr-o propoziie ntemeiat suficient prin legturile empirice ale percepiilor noastre; n fine, este necesar o stare de lucruri atestat n mod empiric i deductibil dintr-o propoziie universal53. Ca o categorie a modalitii, Dasein este faptul de a fi aici, exprim, aadar, poziia unui lucru. Din aceast perspectiv, pentru Kant noiunile metafizice fundamentale Sein, Existenz i Dasein sunt coextensive. Existena se opune nimicului (Nichtsein), dup cum aflm din chiar tabelul categoriilor. Dac obiectul vid fr concept, nihil negativum, este o veritabil nonexisten, adic o noiune contradictorie, se poate afirma c este deopotriv o noiune imposibil. Dar dac aa stau lucrurile, cum se mai deosebete imposibilitatea unei nonexistene de opusa primei categorii a modalitii? Rspunsul este c imposibilitatea unei nonexistene ine de lipsa acordului cu condiiile materiale ale experienei, n cazul nostru un ptrat rotund neputnd fi dat ntr-o experien. n schimb, imposibilitatea ce ine de prima categorie a modalitii este dat de lipsa acordului cu condiiile formale ale experienei, n cazul de fa unui noumen neputndu-i-se aplica spaiul, timpul sau categoriile. Este acum uor de observat c ens rationis este un fel de existen, dar una ficional, care, dei poate fi gndit, nu este de gsit printre posibiliti. Am putea numi aceast noiune vid ne-posibil, n timp ce un ptrat rotund ar fi imposibil. Am ajuns astfel la o alt caracteristic, fundamental dintr-un anumit punct de vedere, i anume lipsa unui coninut. Raportat la ansamblul timpului, existena presupune faptul de a fi ntr-un timp determinat. Am vzut mai sus c realitatea presupune un coninut sau, mai mult, c realitatea este un coninut. De aici nu trebuie neles ns c existena nu are de-a face cu percepia, dimpotriv, percepia este cea care d conceptului materia. Prin existen, obiectul este gndit ca fiind
51 Dei este adevrat c din punct de vedere logic pot exista adevruri contingente a priori i necesare a posteriori, cum demonstreaz Kripke, critica celebrului profesor de la Princeton (Saul A. Kripke, Numire i necesitate, traducere de Mircea Dumitru, Bucureti, All, 2001, p. 36-40) nu atinge susbstana clasificrii judecilor dup criteriul analitic - sintetic i a priori - a posteriori tocmai din cauz c modalitatea nu este dat de relaia cu obiectul. 52 Dup cum se arat ntr-o not (prea puin luat n seam n literatura secundar) la pasajul de mai sus: CRP, A 75 B 100; Iri, p. 110. 53 Ibidem, p. 206.
100
Adrian Ni
coninut n contextul ntregii experiene, iar dac prin legtura cu coninutul ntregii experiene conceptul nu este sporit, gndirea capt prin acesta o percepie n plus. Dimpotriv, n cazul n care am vrea s gndim existena numai prin categoria pur, atunci nu putem indica niciun criteriu pentru a distinge existena de posibilitate54. Din alt perspectiv, lipsa de coninut vizeaz faptul c existena, nefiind un predicat, nu se poate afla n coninutul unui concept, fapt ce arat ataamentul lui Kant fa de teza c numai dac un obiect este existent, conceptul su este complet determinat55. Existena nu ine de demonstraie i deducie, ci de intuiie, deoarece judecata existenial este sintetic56. O oarecare schimbare se constat n Opus postumum, n care Kant pare s susin c existena se poate deduce: avem aici o judecat analitic, stabilit a priori pe baza principiului identitii57. Este interesant c existena este dedus din posibilitate (oarecum asemntor cu modalitatea din Beweisgrund), din conceptul de materie, dar i din conceptul de posibilitate a experienei (Kant punnd semnul egalitii ntre noiunea de experien posibil i noiunea leibnizian de posibil)58. Dei sintetic, pentru c existena ca atare a unui lucru individual nu este dat n mod independent de intelect, existena este un concept pur al intelectului, iar n aceast calitate este cea care face posibil cunoaterea unui obiect individual. Categoria existenei este, probabil, conceptul pur al intelectului care ofer cele mai clare indicaii despre profunda legtur ce exist, dup Kant, ntre a fi i a cunoate. Spre deosebire de realitate i existen, actualitatea nu este o categorie, acest termen fiind introdus de Kant pentru schema corespunztoare existenei: actualitatea este existena ntr-un timp determinat 59. Actualitatea este acordul cu condiiile materiale ale experienei, dup cum aflm din principiile modalitii, adic din postulatele gndirii empirice. Pentru ca ceva s fie actual, este nevoie de percepie, de care s fim contieni: postulatul nu reclam, ce-i drept, s fim nemijlocit contieni de obiectul nsui, a crui existen trebuie s fie cunoscut, dar reclam totui un acord al acestui obiect cu o percepie oarecare dat dup analogiile experienei60. Dup ce am vzut c un concept, chiar i complet determinat, nu conduce la afirmarea existenei obiectului, tot la fel se poate susine i cu privire la actualitate:
54 55
CRP, A 600-601/B 628-629; Iri, pp. 460-461. Despre determinarea complet a conceptelor, a se vedea A. Miroiu, Ce nu e existena, Bucureti, Ed. ansa, 1994, pp. 45-49. 56 CRP, A 597-598 B 625-626; Iri, pp. 458-459. 57 OP, Ak., XXI, 593. A se vedea de asemenea OP, XXI, 228, 229, 537, 538, 539, 549, 551552, 563-564, 573, 583, 584, 603, 609; OP, XXII, 541, 614. 58 OP, XXII, 605. A se vedea de asemenea OP, XXI, 218-219, 220, 224, 229, 542-543. 59 CRP, A 144 B 184. 60 CRP, A 225 B 272; Iri, p. 226.
101
este nevoie s fie ndeplinit condiia material pentru ca ceva s fie actual61. Actualitatea ca principiu al intelectului i, mai precis, ca postulat al gndirii empirice este sintetic ntr-un fel special. Deoarece principiile modalitii nu sunt obiectiv sintetice, avnd n vedere c predicatele este posibil, este actual, este necesar nu extind conceptul despre care sunt afirmate, i deoarece conin totui o sintez, Kant admite c sunt sintetice subiectiv. Principiile modalitii adaug la conceptul unui obiect facultatea de cunoatere, astfel nct dac obiectul este n legtur cu percepia i este determinat de aceasta cu ajutorul intuiiei, atunci obiectul este actual62. Actualitatea apare ca neextinznd lucrul cruia i se aplic, exact la fel cum am vzut c face existena. Un lucru individual nu conine mai mult actualitate dect este coninut n posibilitatea lui total63. Dei Kant afirm c posibilul este mai larg ca actualul, iar actualul mai larg ca necesarul, nu exist cu toate acestea nimic care poate s fie adugat posibilului pentru a obine actualul. La acordul intelectului cu condiiile formale ale experienei nu se poate aduga dect legtura cu o percepie, dar n acest caz ceea ce este legat cu percepia dup legi empirice este, dup cum am vzut mai sus, actual64. Celebrul exemplu kantian al celor o sut de taleri actuali care nu conin nimic mai mult dect o sut de taleri posibili65 poate fi acum pe deplin neles. n acest pasaj, Kant compar talerii posibili cu talerii actuali din perspectiva realitii lor. Aadar, o sut de taleri actuali nu conin din perspectiva realitii nimic mai mult dect o sut de taleri posibili. Realitatea, dup cum am vzut, nu se deosebete prin grad sau intensitate de actual i posibil, ci este de o natur fundamental diferit. Existen i actualitate Avem nevoie, pentru a nelege posibilitatea schimbrii, de ceva permanent i altceva variabil, dar nu n sensul de substan peste care intervin anumite modificri, nici de o substan ce are anumite accidente. Schimbarea apare tot mai clar ca fiind ceva ce ine de fiina lucrurilor, i nicidecum de accident. Aa se face c o parte din metafizicienii moderni i contemporani au resimit nevoia s pun un accent mult mai mare pe actualitate i pe rolul ei n explicarea schimbrii, a devenirii. Faptul c existena este actualitate, c lumea n care trim este o lume actual, dar c exist nenumrate lumi posibile se observ foarte clar n optimismul leibnizian, teoria ce susine c noi trim n cea mai bun dintre toate lumile
CRP, A 225-226 B 273; Iri, pp. 226-227 (fa de ediia citat, am redat wirklichkeit prin actualitate.). 62 CRP, A 234 B 286. 63 CRP, A 235 B 287 not. 64 CRP, A 230-232 B 282-284. 65 CRP, A 599/B 627; Iri, p. 460.
61
102
Adrian Ni
posibile66. Dumnezeu are capacitatea eminent de a analiza i compara seria de lumi posibile i apoi de a decide care dintre ele s fie cea actual n acord cu cea mai mare cantitate de bine pe care o conine. Desigur, dup alegerea unei lumi, celelalte lumi neactualizate vor continua s existe n intelectul divin67. La ntrebarea dac se respect principiul identitii sau principiul identitii indiscernabilelor, Leibniz ar rspunde c fiecare din aceste lumi difer printr-un element specific. De exemplu, ntr-o lume vom vedea un Sextus fericit, n alta mulumindu-se cu o stare mediocr. Vor fi Sextus de orice fel i ntr-o infinitate de moduri68. Dar aa cum exist o serie infinit de variaiuni cu privire la un anumit obiect posibil, tot la fel trebuie s ne imaginm cu privire la ansamblul obiectelor posibile. Vom avea astfel o infinitate de stri posibile att ntr-o dimensiune ct i n alta, att pe ordonat, ct i pe abscis (n cazul reprezentrii grafice a obiectelor posibile). Aceste serii infinite de situaii infinite, aceast infinitate de infiniti sunt cele din care creatorul o poate alege pe cea mai bun pentru a o aduce n existen69. Aa se face c n interesanta povestire despre Sextus, din finalul Eseurilor de teodicee, Leibniz reconstruiete existena ca pe o piramid ce are mai multe ncperi, fiecrei lumi posibile corespunzndu-i cte o asemenea ncpere. n partea sa de sus, n vrf, se afl lumea actual, cea mai frumoas, cea mai luminoas, cea mai bun. Apoi, cobornd spre baza piramidei, vom avea lumi care difer de cea actual n tot mai multe privine i care se ndeprteaz astfel de buntate, desvrire i existen70. Transformnd substana n entitate actual71, Whitehead se desparte definitiv de acea reconstrucie substanial a existenei ce a dominat metafizica european ncepnd cu Aristotel. n filosofia organismului, termenul entitate actual reprezint lucrurile reale din care este fcut lumea. Dincolo de entitile actuale, nu se afl altceva mai real, nici mcar Dumnezeu care, dup Whitehead, este tot o entitate actual. A fi o entitate actual nseamn a fi format deplin, a fi definit deplin, cu nicio indeterminare rmas nesoluionat72. Fiecare entitate actual este analizabil ntr-un numr indefinit de feluri. n unele moduri ale analizei, elementele componente sunt mai abstracte dect n altele. Analiza unei entiti actuale n prehensiuni este acel mod de analiz care arat cele mai concrete elemente din natura entitii actuale. Numind diviziune acest mod de analiz, Whitehead poate s arate c fiecare entitate actual este divizibil ntr-un numr indefinit de feluri (oarecum asemntor expresiei din
Leibniz, Eseuri de teodicee 42; Polirom, p. 109. Ibidem, 196; Polirom, p. 200. 68 Ibidem 414; Polirom, pp. 306-307. 69 Ibidem 225; Polirom, p. 216. 70 Pentru alte detalii, vezi Adrian Ni, Le modle possibiliste du temps, n H. Poser (ed.), Nihil sine ratione. VII. Internationaler Leibniz-Kongress, Berlin, 2001, pp. 903-906. 71 Whitehead, Process and Reality, p. 231. 72 Elizabeth Krauss, The Metaphysics of Experience, New York, Fordham University Press, 1998, p. 60.
67 66
103
monadologia leibnizian)73. Vedem astfel cum prehensiunile sunt o generalizare a cogitaiilor mentale carteziene i a ideilor lui Locke pentru a exprima modul cel mai concret de analiz aplicabil oricrui grad de actualitate individual. Dar dac Descartes i Locke au susinut o ontologie bazat pe dou substane, Whitehead pune bazele unei ontologii unisubstaniale 74. Datorit relaiilor care exist ntre entitatea actual i prehensiunile sale, orice entitate actual implic orice alt entitate actual. Exist astfel fapte individuale reale ale capacitii entitii actuale de a sta mpreun i care sunt reale, individuale i particulare, n acelai sens n care entitile actuale i prehensiunile sunt reale, individuale i particulare. Un astfel de fapt particular de strngere laolalt a entitilor actuale este numit nexus, ceea ce l ndreptete pe Whitehead s susin c faptele ultime ale experienei actuale sunt entitile actuale, prehensiunile i nexusurile. Orice altceva este, din punctul de vedere al exprienei noastre, o abstracie derivat.75 Trebuie totui subliniat c entitile actuale, prehensiunile i nexusurile nu epuizeaz textura existenei; schema categorial a lui Whitehead este mai ampl, incluznd nu mai puin de opt feluri de existene: entitile actuale (care mai sunt numite ocazii actuale, realiti finale sau res vera); prehensiunile (fapte concrete de relaie); nexusurile (chestiuni publice de fapt); formele subiective (chestiuni private de fapt); obiectele eterne (poteniali puri pentru determinaia specific a faptelor sau forme de definiie); judecile (chestiuni de fapt n determinaie potenial sau poteniali impuri pentru determinaia specific a chestiunilor de fapt sau teorii); multiplicitile (disjuncii pure de diverse entiti) i contrastele (moduri ale sintezei entitilor ntr-o prehensiune). Din aceste opt feluri de existene, entitile actuale i obiectele eterne stau cu o finalitate extrem, ceea ce ne arat c reconstrucia categorial a existenei cuprinde la un nivel fundamental aceste dou elemente (am vzut anterior c la un alt nivel al existenei aveam: entitile actuale, prehensiunile i nexusurile). Celelalte tipuri de existen au un caracter oarecum intermediar76. Specificul entitilor actuale trebuie vzut n contextul teoriei aristotelice a fiinei. n Metafizica, cartea VII, Aristotel face cteva consideraii foarte importante cu privire la substan, apoi ncheie capitolul n felul urmtor: obiectul venic al tuturor cercetrilor trecute i prezente, ntrebarea ce se pune ntotdeauna, adic: Ce este Fiina? se reduce de fapt la ntrebarea: Ce este Substana? Acesta e elementul despre care unii afirm c e unitar, alii c e multiplu, pentru unii elementele fiind n numr limitat, iar pentru alii nelimitat. Iat de ce i pentru noi inta de cpetenie, prim i, ca s zic aa, unic va fi s studiem ce este Fiina considerat din acest punct de vedere.77 Este uor de neles de ce filosofia prim se ocup de
73 74
Whitehead, Process and Reality, p. 23. Ibidem, p. 24. 75 Ibidem, p. 24. 76 Ibidem, pp. 26-27. 77 Aristotel, Metafizica, VII, 1028b; ES, p. 218.
104
Adrian Ni
ceea ce este din acest punct de vedere. Tot la fel, Whitehead declar c problema final este aceea de a concepe un fapt complet, de a cerceta natura faptului complet. Dei termenul fapt este destul de nesatisfctor n condiiile n care nu are o legtur direct nici cu fiina, nici cu existena, nici cu termenii greceti ousia sau on, Whitehead l folosete pentru a desemna un existent complet, adic ceva ce exist n sensul cel mai deplin al termenului a exista. n acest fel, principiul ontologic, n formularea lui Whitehead, devine dac nu exist nicio entitate actual, atunci nu exist nicio raiune78 sau c entitile actuale sunt singurele raiuni, astfel nct a cuta o raiune nseamn a cuta una sau mai multe entiti actuale79. Vedem cum principiul ontologic este reformulat pentru a arta c n afara entitilor actuale nu mai exist nimic. Lucrurile actuale sunt lucrurile existente cu adevrat i n mod complet, astfel nct, dac spunem c exist altceva, spunem c exist n mod derivat i dependent de ceea ce este actual. Avem aici sensul cel mai ngust al existenei, reconstrucia categorial cea mai fin a existenei. Privit din alt punct de vedere, dup cum am vzut mai sus, existena apare la Whitehead ca fiind esut din entitile actuale i obiectele eterne; la un alt nivel este esut din entitile actuale, prehensiuni i nexusuri; n fine, la nivelul cel mai larg, este constituit din cele opt feluri de existene cuprinse n categoriile existenei. Desigur, att Aristotel, ct i Whitehead erau contieni c exist fiin sau existen i n alte sensuri dect cele ale existenei substanei sau a lucrurilor actuale80. Aa putem vorbi de existena sau fiina formelor, a caracterelor, a ideilor etc. Whitehead folosete termenul entitate pentru a desemna aproximativ lucru, mergnd pe filiera etimologic a termenului, derivat din latinescul esse, a fi, i denotnd orice este sau exist n orice sens am lua termenii fiin sau existen. n limba englez, exist un sens general al termenului entitate i la acesta ader Whitehead. Pentru a deosebi acele entiti cu care se ocup metafizica n mod eminent, Whitehead folosete termenul actual ce trimite la existena ntrun sens complet, ca opus sensului de dependen. Astfel, un lucru ce este actual, un lucru actual sau o entitate actual nu nseamn altceva dect o entitate care este existent n sens deplin81. Folosirea expresiei entitate actual n loc de ousia, pentru substan, arat nemulumirea lui Whitehead n raport cu metafizica tradiional i cu felul n care aceasta a neles s trateze existena82. Whitehead generalizeaz vechea idee dup care totul curge sau dup care nu se poate trece acelai ru de dou ori, susinnd c niciun gnditor nu gndete de dou ori sau, din alt perspectiv, c niciun subiect nu are dou experiene identice. Entitile actuale trebuie vzute ca fiind mereu aflate n schimbare, mereu trecnd de la o stare la alta sau chiar, spre deosebire de Leibniz, pierind n
78 79
Whitehead, Process and Reality, p. 23. Ibidem, p. 29. 80 Leclerc, Whitehead`s Metaphysics, p. 21. 81 Ibidem, p. 22. 82 Ibidem, p. 22.
105
totalitate. Dar acesta este numai un aspect al entitii actuale: aceasta nu este numai subiect al anumitor experiene, pierind perpetuu n mod subiectiv, ci i rezultat, adic superject. Acest al doilea aspect face dintr-o entitate actual o creatur atomar ce exercit o funcie de nemurire obiectiv, n sensul c entitatea actual se autocreeaz n permanen83. Entitatea actual este simultan subiect al experienelor proprii i simultan rezultat al experienelor proprii84, fapt ce face ca entitatea actual s piar subiectiv i s fie nemuritoare obiectiv 85. Este evident c filosofia organismului abandoneaz definitiv noiunea de entitate actual ca subiect neschimbtor al schimbrii (cum am vzut mai sus c e cazul n filosofia leibnizian). Adoptarea entitii actuale drept miezul reconstruciei existenei nu-l conduce pe Whitehead la apropierea de monism. Monismul ar nsemna c ceea ce exist este numai o entitate care este actual, adic existent n sens deplin. Whitehead arat c s-ar nclca principiul coerenei, n condiiile n care nu se susine numai c aceast entitate exist; ar nsemna s se susin c natura sa metafizic trebuie s arate trsturile necesare ale unitii i lipsei de schimbare. Dar experiena ne arat pluralitatea entitilor, ne pune n faa schimbrii, a devenirii, a rului sau erorii. Astfel, o teorie monist ar fi forat s prezinte existena n termeni de moduri i de aparen ale uneia i aceleiai entiti actuale. Alt eroare a monismului const n identificarea eronat a anumitor trsturi drept natura metafizic a actualitii. Este o eroare cu privire la ceea ce este concret, mai precis, identificarea eronat drept trsturi generice ale actualitii, cu unele care sunt de fapt trsturi specifice. n acest fel a procedat, de exemplu, Descartes, ce a privit ntinderea i cugetarea drept principii mutual exclusive sau trsturi puse n eviden de dou feluri de actualitate. Aceste trsturi ale ntinderii i cugetrii sunt cele care caracterizeaz corpurile i, respectiv, minile. Descartes a susinut c corpurile i minile sunt substane, ceea ce face ca fiecare poriune de materie s fie o substan i fiecare minte s fie o substan. Este evident c Descartes a identificat trsturile ce constituie natura sau esena corpurilor i minilor drept trsturi metafizice. Respingerea dualismului cartezian se observ limpede din faptul c Whitehead susine c nu exist suflet pe de o parte i corp pe de alt parte, ci exist numai experiene. Numai despre acestea putem susine c sunt fizice, respectiv mentale86. Acest pluralism al entitilor face ca teoria adoptat de Whitehead s fie una n care toate entitile actuale s fie generic de un fel: dei exist gradaii de importan i diversiti de funcii, totui principiile actualitii sunt la acelai nivel, adic exist un set de principii universale care se aplic tuturor entitilor actuale.
83 Despre creativitate i libertate, a se vedea Nathaniel Lawrence, Alfred North Whitehead. A Primer of his Philosophy, New York, Twayne, 1974, cap. 2. 84 Whitehead, op. cit., p. 34. 85 Ibidem, p. 34. 86 Felix Cesselin, La philosophie organique de Whitehead, Paris, PUF, 1950, cap. 2.
106
Adrian Ni
Nici mcar Dumnezeu nu este considerat o excepie, n condiiile n care existena lui Dumnezeu nu este diferit generic de cea a altei entiti actuale87. Permanen i schimbare mbinarea dintre permanen i schimbare, dintre fiin i devenire se observ n mod eminent la Noica i Whitehead, oferind un rspuns oarecum asemntor la ntrebarea cu privire la raportul dintre permanen i schimbare. Existena neleas ca actualitate trebuie vzut ca ascunznd n sine temeiul schimbrii. n acest fel, schimbarea nu se mai datoreaz unui presupus substrat, nici nu este ceva aparent i nici nu este proprie unui mod de manifestare a ceva mai profund. Chiar dac Noica i-a elaborat lucrarea sa fundamental, Devenirea ntru fiin, la cteva decenii dup lucrarea fundamental a lui Whitehead, Process and Reality, vom ncepe analiza cu filosoful de la Pltini, avnd n vedere faptul c teoria sa este strict metafizic cu privire la raportul fiin i devenire, n vreme ce teoria lui Whitehead este mai complex, fiind mpnat nu numai cu metafizic, dar i cu epistemologie, etic, axiologie etc. Ingeniosul demers ontologic nicasian pornete, dup cum am artat n alt parte88, de la nlturarea ideii unei fiine absolute i inconceptibile. Se rmne astfel la lucruri, adic la realiti, ce pun n eviden un gol de fiin. Acest gol de fiin poate fi ns o deschidere spre fiin. Conceptul de nchidere ce se deschide ofer o prim posibilitate de acces spre fiin, cci ne pune n contact cu fiina mult cutat. nchiderea ce se deschide este mai mult dect o urm a fiinei, mai mult dect o cale pe care am putea nainta pe drumul spre fiin; este un adevrat germen de fiin, semen entis. Dup Noica, nchiderea ce se deschide este pulsaia din interiorul lucrurilor, att a celor din lumea anorganic, ct i a celor organice, att a celor din lumea biologic, ct i a celor umane, att a celor sociale, dar i ale istoriei. Aceast nchidere-deschidere ce pulseaz n interiorul lucrurilor poate fi gsit astfel peste tot, dup cum frumos spune Noica89. Dei fiina nu este propriuzis temporalitatea, spaialitatea i cmpul, fiina din lucruri poate fi gsit n aceste implicaii ale nchiderii ce se deschide. Aceast heterogenitate a fiinei lucrurilor apare n mod evident ca o form de limitaie: temporalitatea nu nseamn n niciun caz un timp infinit, spaialitatea nu este spaiu infinit, iar cmpul reprezint prin el nsui o limitaie. Ontologia lui Noica poate acum s treac la un alt nivel al analizei, cel propriu limitaiei care nu limiteaz. 90 Dup trecerea n revist a carierei limitaiei, pe cele apte planuri ale ei, se arat din nou heterogenitatea fiinei, dar de data aceasta din perspectiva
87 88
Leclerc, op. cit., pp. 55-58. Adrian Ni, Noica: o filosofie a individualitii, ed. cit., cap. 2. 89 C. Noica, Devenirea ntru fiin, ed. cit., p. 205. 90 Ibidem, p. 232.
107
generalului, individualului i determinaiilor ce zac n fiina lucrurilor. Ca expresie a generalitii, fiina lucrurilor apare sub forma unui aspect general, aa cum e cazul, de exemplu, cu fiina arborelui, spre deosebire de fiina unui arbore anumit. Acest aspect de generalitate din felul cum ne apare fiina ne trimite la altceva. Fiecare lucru apare drept altceva, dar nu unul extensiv, n sensul c ar reprezenta o realitate ntre realiti, ci apare ca altceva n el nsui. Este n el ceva mai adnc dect el.91 Fiecare lucru este altceva n i prin fiina sa, are un chip, are o identitate. Mai mult, are o lege care i este proprie i sub care st. Aa se face c a susine despre un lucru c este nseamn a-i surprinde identitatea, nlnuirea i organizarea lui, adic tocmai aspectul de generalitate. Fiind vorba de generalitatea intern, Noica numete orice generalitate ontologic general. Dar simplul general nu poate da fiina lucrului, cci aceleai distensiuni ale nchiderii ce ce deshide, adic temporalitatea, spaialitatea i cmpul ce au oferit aspectul de generalitate, vor da i aspectul de individualitate al lucrurilor. Cea mai pregnant expresie a individualitii este organismul, crede Noica, la care se observ nu numai dubla limitaie sau unitate, interioar i exterioar, dar i tensiunea unitii interne. Dar orict de exemplar ar prea din punct de vedere ontologic, organismul nu poate obine de la sine sensul deplin al fiinei, deoarece poate s cad n repetiia de sine92. n fine, n afar de general i de individual, fiina lucrurilor mai presupune determinaiile. Ca manifestri ale lucrurilor, determinaiile sunt aduse de cmp, cu specificrile i polarizrile lui, cu diversificarea lui n puncte ce reflect fiecare n parte ntregul cmp. Avem acum termenii fiinei (generalul, individualul i determinaiile), pui att de bine n eviden de nchiderea ce se deschide. Prin intermediul lor, Noica ne propune s vedem n modelul ontologic, spre care conduce spaio-temporalitatea trecut n cmp, un adevrat cifru al fiinei, un cod al fiinei. Astfel, modelul ontologic, prezent n tot ce fiineaz, n toate lucrurile individuale, este alctuit dintr-un general, un individual, o dubl serie de determinaii i o conversiune: individualul i d oricte determinaii libere sau contingente, dar aceleai determinaii pot ine de o diversitate controlat de general93. Pentru ca modelul ontologic s se mplineasc i astfel s ating prima instan a fiinei, este obligatoriu ca determinaiile individualului s se acopere perfect cu determinaiile generalului. Altfel, nu putem vorbi de realiti individuale n deplinul sens al termenului94: Ca model interior, modelul fiinei acioneaz n realitile individuale n mod funcional. Dei nu are o realitate independent, el reprezint totui n lucruri ceea ce este mai adnc real n ele dect ele nsele95. Funcionnd ca un principiu ontologic n interiorul lucrurilor i din interiorul
91 92
Ibidem, p. 244. Ibidem, pp. 251-252. 93 Ibidem, p. 260. 94 Ibidem, p. 344. 95 Ibidem, p. 302.
108
Adrian Ni
lucrurilor, fiina ca model face cu putin lucrurile dinluntrul lor, ceea ce face ca vechea idee a transcendenei s fie reconsiderat odat cu aceast important idee nicasian. Astfel, modelul are, dup Noica, mai degrab un caracter transcendental. Este ns un transcendental de tip heideggerian, mai degrab condiie de posibilitate a lucrurilor individuale, dect un transcendental kantian rmas n formal, cu un caracter simplu funcional96. Aceast identificare a transcendentului cu transcendentalul se petrece n modelul n realizare: fiina prezent n lucruri este temeiul fiinrii determinate, nefiind n acelai timp un lucru determinat97. Atunci cnd modelul din lucruri se mplinete, acestea nu vor intra n echilibru, ci n devenire. Devenirea apare astfel ca model realizat sau, din alt perspectiv, este fiina lucrurilor. Devenirea apare drept modalitatea matur a realului ce se produce atunci cnd sunt ndeplinite mai multe condiii: este prezent o nchidere ce se deschide; aceasta trebuie s persiste; nchiderea trebuie s se deschid, iar deschiderea s fie ctre sau n snul a ceva general98. Dar devenirea, dei este fiina lucrurilor, nu este fiina ca atare. Dei ne ntlnim aici cu fiina, nu o avem n ntregime. Explicaia este c devenirea este prima instan a fiinei, analiza urmnd s se ridice la nivelul urmtor, al fiinei secunde. Aceast fiin de a doua instan este elementul. Dup o prim caracterizare, elementul este acea ordine de realitate n care sunt mplntate lucrurile i care le face s fie99. Atunci cnd un lucru piere, el se ntoarce n ceea ce era, adic se ntoarce la realitatea din snul creia a devenit. Mai mult, lucrurile sunt n elementul lor i au fost n elementul lor, cci lumea elementelor este foarte extins i foarte diversificat100. Dincolo de faptul de a fi o ordine de realitate n care sunt mplntate lucrurile, dincolo de faptul de a fi un general concret, elementul este eminamente un mediu extern ce poate deveni mediu intern. Este un fel de snge al realitii, aa cum este cultura, care iniial reprezint ceva exterior nou, cu universul ei de cunotine ce trebuie nvate, dar care devine apoi un mediu interior pentru toi cei care se adap din apa sa limpede i rece. Tot la fel, valorile sunt iniial exterioare, dar se pot preface n principii de via, cluzindune vorbele i faptele i acionnd din interiorul nostru spre exteriorul lumii n care ne ducem existena. Dei lipsit de chip, elementul ca fiin secund are o structur bine determinat. Spre deosebire de modelul din lucruri, a crui structur conine un individual, un general, dou serii de determinaii i o conversiune, fiina apare acum ca o difuziune, ca un univers de fenomene i manifestri care i pot nchide deschiderea sau pot rmne suspendate deasupra lumii i n aceasta. n felul acesta,
96 97
Ibidem, p. 305. Ibidem, p. 307. 98 Vezi ibidem, p. 314. 99 Ibidem, p. 333. 100 Ibidem, p. 342.
109
modelul a prins realitate; schema fiinei a cptat subzisten. Elementul este astfel modelul ontologic n libera lui subzisten fa de lucruri, dar cu preeminena din model a determinaiilor purttoare de rest. Nu este nc modelul ontologic dezvluit n individualul i generalul su, ci modelul nvluit, respectiv mediul alctuit din determinaii generatoare de individual i general. Fiina secund n-are chip propriu-zis (o individuaie) i de aceea nu este direct perceptibil; nu este nici lege, i de aceea nu e tiinific inteligibil. Este mediul nvluitor care poate deveni mediu nvluit.101 Avem, aadar, la acest nivel al fiinei, un individual i un general care s dea cmpul unor determinaii, iar mediul liber al determinaiilor () comune att individualului ct i generalului este cel din care se pot desprinde individualul i generalul102: vedem cum elementul se prezint ca un fel de general concret, cci lumea determinaiilor (1, 2, ... , n) se constituie ntr-un mediu care, trecnd ntr-un mediu intern, va da att realitile individuale (I1, I2, ..., In), ct i legi de ansamblu (G1, G2, ..., Gn). Dac lucrurile individuale apar ca fiind impenetrabile, elementele se ntreptrund, se ncrucieaz, se compun, se nmnuncheaz sau se subsumeaz. O dubl coexisten pare s le fie proprie: una n adncime, prin subsumare i interpenetraie, i alta nfurat, n concentraie. Fiina, privit de la acest nivel, apare ca o mpachetare de elemente, aa cum fiina de prim instan ne-a aprut ca o mpachetare de deveniri. Asta nu nseamn, desigur, c la nivelul fiinei secunde nu am avea devenire. Aceasta este prezent103, dar este un alt fel de devenire, una de ordin secund, ce permite multiplicarea nesfrit. Avnd o realitate de alt gen dect lucrurile, elementul trebuie s fie descris prin apel la alte categorii dect cele clasice: nici predicatele naturii n genere (cum vedem n Sofistul de Platon), nici ale naturii moarte sau vii (cum este cazul categoriilor lui Aristotel), dar nici ale naturii reflectate de contiin (celebrele categorii kantiene). Vom gsi astfel la nivelul elementului urmtoarele categorii: unu multiplu, totalitate deschis, limitaie ce nu limiteaz, comunitate autonom i real-posibil-necesarul104. Este evident c, din aceast nou list de categorii, cu adevrat nou este categoria unului multiplu: acesta exprim, dup Noica, natura fiinei, ca i pe cea a oricrui element n care se specific unul multiplu; el comand toate celelalte categorii i le transform n adevrate modulaii ale sale. Din alt punct de vedere, exist o perfect deducie metafizic a tabelei categoriilor, n care din categoria unului multiplu, Noica le obine pe toate celelalte: unul multiplu este din perspectiva exterioritii o totalitate deschis; din perspectiva interioritii este o
101 102
Ibidem, pp. 343-344. Vezi ibidem, p. 345. 103 Vezi ibidem, p. 353. 104 Vezi ibidem, pp. 364-371.
110
Adrian Ni
limitaie care nu limiteaz; din perspectiva condiionrii exterioare este o autonomie; iar din perspectiva condiionrii interne este real-posibil-necesitate105. Categoriile permit nelegerea unitii profunde care exist ntre fiin pe de o parte i devenire pe de alt parte. Aceast unitate se regsete n conceptul nicasian de devenin. Abia acum ontologia poate afirma c s-a apropiat, cu un pas, este adevrat, de fiin. Am vzut cum ontologia identific spectrul fiinei mai nti n lucruri, ca model, apoi o vede ca model subzistent, n fiina de a doua instan a elementelor i, n fine, n elementul unic al deveninei106. Din acest gnd nicasian am putea conchide c devenina este altceva dect fiina elementului. Dar n paragraful imediat urmtor, Noica susine c elementele sunt modaliti ale devenirii ntru sine care este devenina107. Prin intermediul modelului ontologic, elementele ofer temeiul pentru a avea ntruchipri individuale, att reale ct i posibile, dar i ordini generale, ce sunt real-posibile. Elementul este raiunea ce face ca materia sau spiritul ca elemente s fie att staionare, ct i ntr-o continu prefacere. n acest fel, devenina, ca fiin de-a doua instan, este simultan o expresie a strii i a procesualitii. Aa se face c n termenul de devenin sunt sugerate mai multe conotaii eseniale: 1) devenirea, dar una staionar, de vreme ce substantivul verbal devenire a trecut n starea efectiv a substantivului, devenin; 2) raionalitatea, rostul, caracterul categorial; 3) posibilitatea sau realposibilul, de vreme ce devenin, de la devenire este cu sufixul in solidar cu putin[,] de la putere; 4) n sfrit[,] e sugerat fiina (care de fapt este fientia, de la verbul fieri, a deveni), prin alctuirea nsi a cuvntului devenin. n termeni medievali, s-ar putea spune c devenina poart n ea, cu cele patru caractere ale ei: o ratio fiendi, a devenirii; una formandi, a structurrii; una producendi, a creaiei, i o ratio essendi, a fiinrii.108 Dar dac devenirea ca element este devenina, ce mai rmne pentru fiina n ea nsi, cum este numit de Noica ultimul nivel al fiinei? Cu alte cuvinte, este devenina ultima instan a fiinei? Am ajuns astfel la ntrebarea pe care am ridicato la nceputul acestui capitol, dar o ntrebare care, dei formulat n mod explicit de Noica109, nu a primit pn n prezent un rspuns din partea celor care s-au aplecat asupra acestei celebre lucrri a lui Noica. Cum am schiat principalele date ale teoriei ontologice cu privire la instanele fiinei, vom ncerca s aducem n cele ce urmeaz un rspuns. Facem acest demers avnd n vedere c rezolvarea acestei importante probleme filosofice este indisolubil legat de tema cercetrii de fa, natura individualului i raportul dintre individual i general.
Vezi ibidem, p. 371. Vezi ibidem, p. 385. 107 Ibidem. 108 Ibidem, p. 386 (s notm n parantez c n acest pasaj exist o serie de greeli de redactare: n afara celor semnalate deja de noi, ar mai fi trebuit subliniate cu italice toate cuvintele latineti din text, ar mai fi trebuit puse cteva virgule i ghilimele etc.). 109 Ibidem, p. 386.
106 105
111
Pentru a aborda fiina n ea nsi, treapta cea mai nalt a gndirii speculative, filosofia nu mai poate apela la o descriere fenomenologic, aa cum sa procedat anterior, ci trebuie s se apropie analogic de acest ultim i suprem sens al fiinei. Fiina ultim poate fi sugerat de expresii ca: fiina ca fiin este o distribuire unic a Unului; unul multiplu cel mai nalt este cel n care multiplul nsui este de fapt unul110. Fiina absolut are sens doar dac se dezminte ca absolut prin ntrupare n devenin; adic dac poate s exprime printr-o singur ntrupare toate ntruprile posibile; adic dac poate exprima printr-un singur element toate elementele posibile111. Fiina ca fiin, dac este neleas drept spiritul fiinei, alturi de devenin, ce apare drept sufletul fiinei, i de devenire, ce este trupul ei, se identific n tot ceea ce este, n tot ceea ce fiineaz: fiina se manifest peste tot n ceea ce se distribuie fr s se mpart. Astfel, fiina ca fiin se distribuie fr s se divid ntr-o singur distribuire, devenina; se distribuie, fr s se mpart, cu devenina, n nesfrite elemente; se distribuie fr s se divid, ca element, n nesfrite deveniri reale. Aadar, cte instane ale fiinei exist? Dou instane, devenirea i devenina, sau trei? Dac exist dou instane, ce aduce nou fiina n ea nsi? Dac exist trei instane, care este cea de-a treia? S fie fiina n ea nsi o instan a fiinei? Dup Noica, avem trei niveluri ale fiinei: fiina lucrurilor, fiina de-a doua instan i fiina n ea nsi. Instane ale fiinei lucrurilor vor fi: Socrate, sabia lui tefan cel Mare de la Altntepe, racheta rupt de Boris Becker la Wimbledon etc. Ceea ce au n comun aceste realiti individuale este tocmai faptul c ele sunt trectoare, c intr n fiin i c mai devreme sau mai trziu dispar. n termenii lui Noica, fiina de prim instan este devenirea, cci fiecare lucru este (fiineaz) numai n msura n care devine. La un alt nivel al fiinei, vom avea nu un pachet de deveniri, ca n cazul fiinei de prim instan, ci un pachet de elemente, cci elementele sunt mediul din care ies realitile individuale i legile generale, n care acestea fiineaz i n care dispar. Ca instane secunde (ale fiinei de-a doua instan), putem s ne gndim att la poezie, cultur, civilizaie, istorie etc., dar i la o mulime cu un element (ca o instan a mulimii), legea atraciei universale (ca o instan de lege), frumuseea Elenei din Troia (ca o instan a frumuseii) etc. Noica poate susine cu bune temeiuri c toate aceste exemplificri ale fiinei de-a doua instan nu sunt altceva dect mpachetri de elemente, adic de medii exterioare ce trec n mediul intern. Devenina este aici o instan a fiinei tocmai pentru c se distribuie fr s se mpart n nesfrite elemente ce sunt mpachetate n fiecare din fiinrile enumerate mai sus.
110 111
Ilie Prvu, Arhitectura existenei, ed. cit., p. 222. Noica, Devenirea ntru fiin, ed. cit., p. 387.
112
Adrian Ni
Trecnd la cel de-al treilea nivel al fiinei, n cazul n care este un nivel, observm c, dac vom cuta instane de fiin ca fiin, vom regsi fie devenina, fie devenirile. Temeiul acestei idei este c la ntlnirea unei fiine de-a doua instan putem spune c avem o fiin, dar nu fiina. La ntlnirea unei fiine de prim instan, putem afirma c am ntlnit o fiin, dar nu fiina. Ceea ce vrem s spunem este c fiina n ea nsi nu are instan i nici nu poate ea nsi s fie o instan a fiinei112. Am vzut c schema categorial a lui Whitehead introduce noiunile prime ce constituie filosofia organismului astfel nct ntreaga analiz ce urmeaz capitolului II din partea nti nu este altceva dect o modalitate de a face sumarul inteligibil i de a arta c ncorporeaz noiuni generice presupuse inevitabil n experiena noastr reflectiv113. ntr-adevr, n schema sa categorial (categoria fundamentului, categoriile existenei, categoriile explicaiei, obligaiile categoriale), vom ntlni cteva afirmaii extrem de importante cu privire la schimbare sau la devenire. De exemplu, n categoriile explicaiei Whitehead arat c i) lumea actual este un proces, iar procesul este devenirea entitilor actuale; astfel, entitile actuale sunt creaturi, acestea mai sunt numite i ocazii actuale; ii) n devenirea unei entiti actuale, unitatea potenial a mai multor entiti actuale i non-actuale dobndete unitatea real a unei entiti actuale; astfel nct entitatea actual este concrescena real a mai multor poteniali; iii) n devenirea unei entiti actuale, noile prehensiuni, nexusurile, formele subiective, judecile, multiplicitile i contrastele devin de asemenea; n schimb, nu exist obiecte eterne noi; iv) sunt cerute dou descrieri pentru o entitate actual: una analitic din potenialitatea sa pentru obiectivare n devenirea altor entiti actuale i alta analitic din procesul ce constituie propria devenire; v) felul cum o entitate actual devine constituie ceea ce acea entitate actual este; astfel nct cele dou descrieri ale unei entiti actuale sunt independente. Am ajuns la teza identitii fiinei cu devenirea, principiul procesului: fiina unei entiti actuale este devenirea sa114. Vedem c principiul procesului statueaz relaia definitiv dintre fiin i devenire. Fiina nu poate exista n absena devenirii, dup cum devenirea nu poate exista separat de fiin. Cum este ns posibil ca n aceast filosofie a organismului s se menin att schimbarea, ct i lipsa de schimbare? Nu cumva Whitehead face concesii tocmai principiului coerenei n numele cruia respinsese o serie de teorii ale schimbrii? n capitolul X, dedicat procesului, se arat c principiul heraclitean dup care totul curge trebuie reconsiderat pentru a susine fluxul lucrurilor. Pentru analiza sintagmei totul curge, una dintre sarcinile fundamentale ale metafizicii, Whitehead pornete de la separarea a dou feluri de fluen. Unul dintre feluri este concrescena, cu alte cuvinte constituia intern real a unui
Pentru o demonstraie mai ampl, vezi Adrian Ni, Noica: o filosofie a individualitii, ed. cit., pp. 79-83. 113 Whitehead, Process and Reality, ed. cit., p. 22. 114 Ibidem, p. 27-28.
112
113
existent particular. Cellalt fel de fluen este tranziia de la existent particular la existent particular. Din acest punct de vedere, este evident c acest al doilea sens al fluenei nu este altceva dect pieirea perpetu, adic un aspect al noiunii de timp115. Primul fel de fluen, concrescena, este deplasarea n conformitate cu cauzele finale, cu scopurile subiective, n timp ce al doilea fel de fluen, tranziia, este vehiculul cauzei eficiente116. n seciunea a doua a capitolului X ni se spune c concrescena este numele pentru procesul n care universul mai multor lucruri dobndete o unitate individual. Concrescena este astfel numele dat procesului care este o entitate actual dat. Termenul provine de la a crete mpreun, deci avem o con-cretere a mai multor lucruri ntr-o unitate nou. Faza iniial a unei concrescene este compus din simiri (feelings) separate de entiti diverse disjunctiv. n faza ulterioar se efectueaz creterea mpreun a acestor simiri separate ntr-o unitate de simire ce e numit de Whitehead satisfacere a acelei entiti actuale. Odat cu atingerea satisfacerii, o entitate actual este complet i piere, adic devine un dat pentru instane proaspete de concrescen117. Din perspectiva nexusurilor, procesul este descris la niveluri diferite, unul microscopic i altul macroscopic. Procesul macroscopic este tranziia de la actualitatea atins (attained) la actualitatea n atingere (attainment), iar procesul microscopic este conversia condiiilor ce sunt doar reale ntr-o actualitate determinat. Primul fel de proces face tranziia de la actual la doar real, iar cellalt efectueaz creterea de la real la actual. Primul este eficient, al doilea este teleologic118. Recunoatem aici tranziia, respectiv concreterea. n acest fel, noiunea organismului este combinat cu cea a procesului n dou feluri. n primul rnd, comunitatea lucrurilor actuale este un organism, dar nu unul static, ci incomplet, aflat n curs de producere. Astfel, expansiunea universului cu privire la lucrurile actuale este prima semnificaie a procesului; iar universul n orice etap a expansiunii sale este prima semnificaie a organismului. n acest sens, un organism este un nexus.119 n al doilea rnd, fiecare entitate actual poate fi descris ca un proces organic. Acesta repet la nivel microcosmic ceea ce universul este la nivel macrocosmic120. Chiar din simpla prezentare a acestor idei cu privire la schimbare ale lui Whitehead se poate observa felul coerent i consistent cu privire la abordarea spinoasei probleme a relaiei dintre schimbare i lipsa schimbrii, dintre devenire i fiin. n condiiile n care lipsa schimbrii este cerut de entitile actuale, cci e
Ibidem, p. 242. Ibidem, p. 243. 117 Ibidem, pp. 244-245. Pentru detalii, a se vedea Elizabeth Kraus, The metaphysics of experience, New York, Fordham University Press, 1998, cap. 5. 118 Whitehead, Process and Reality, ed. cit., p. 247. 119 Ibidem, p. 248. 120 Ibidem, p. 248.
116 115
114
Adrian Ni
nevoie de a se reconcilia cu individualitatea, unitatea, autoidentitatea i autosuficiena, este clar c lipsa de schimbare trebuie s fie considerat o trstur metafizic fundamental. Pentru o entitate actual, a fi nseamn a fi n mod necesar ceea ce este; a se schimba ar nsemna a nceta s fie ceea ce este sau a deveni un altul. Din alt perspectiv, exist un gen de schimbare care trebuie admis ca o trstur metafizic fundamental a entitii actuale, i anume procesul: procesul constituit prin devenirea unei entiti actuale. Astfel, noiunile proces i existen se presupun reciproc121. Devenirea entitilor actuale este considerat de Whitehead ca fiind un ntreg epocal. Actualitatea devine ca un ntreg i este sau exist ca un ntreg de devenire. Ca un ntreg indivizibil este un individual; ca un ntreg este ceea ce este, adic este identic cu sine. Conceput ca un ntreg epocal este deci neschimbtor: o actualitate devine ca un ntreg epocal, iar la completarea procesului de devenire fiina sa ori existena sa nceteaz n mod necesar, astfel nct entitatea actual piere. Whitehead este ndreptit s conchid: entitile actuale pier, dar nu se schimb; ele sunt ceea ce sunt.122 Prin aceste fine distincii cu privire la schimbare i la lipsa de schimbare, Whitehead poate susine n mod concomitent att schimbarea, ct i lipsa de schimbare drept trsturi metafizice fundamentale ale actualitii. n teoria sa, o entitate actual este neschimbtoare, dar nu dureaz i se schimb, dar nu se mic123.
121 122
Leclerc, op. cit., p. 79. Whitehead, Process and Reality, ed. cit., p. 41. 123 Leclerc, op. cit., p. 80.
CONCEPTUL DE INTELECT POSIBIL (AL-AQL AL-HAYULANI) LA AVERROES

LOREDANA BOCA1
Abstract: The questions about the intellect that most concerned the Arabic Aristotelians were the nature of the potential intellect and the explanation of how intellectual cognition comes about. In the Long Commentary on the De Anima of Aristotle, Averroes opposes Alexander of Aphrodisias doctrine of the potential intellect, attackes Ibn Badjdjas writings, and criticises the school of Themistius and others for their views of the potential intellect as an incorporeal substance or, alternatively, as a disposition inhering in such a substance. The criticism is equally determined by the ontological position of the potential and active intellect, together with the role played by imaginary representations. Averroes arrived at the intermediate theory that an individual material intellect is engendered whenever the active intellect joins the inborn disposition awaiting it in an individual human soul and he understood the human potential intellect as a single eternal substance shared by all men, consisting in the quasi matter that analysis can discover in other incorporeal beings and standing immediately below the active intellect in the hierarchy of existence. The positions at which Averroes arrived in his Long Commentary on De anima on the potential intellect, completely ignored in the Arabic world and virtually unknown in Jewish circles, thus helped shaping the European philosophy for three centuries. Keywords: soul, potential intellect, intellect in habitu, acquired intellect, active intellect, conjunction, imagination, cogitation, theoretical knowledge.
n Occident, n secolul al XIII-lea, ntr-un context cultural aparte, interesul filosofilor s-a orientat i spre problema sufletului uman, a cunoaterii intelectuale i a evoluiei intelectului uman. n universitile momentului, tematica cunoaterii intelectuale s-a adncit esenial, mai ales n urma dificultilor generate de ncercarea de a defini sufletul uman i de a demonstra nemurirea acestuia. Att filosofii, teologii, logicienii, dar i reprezentanii gramaticii speculative analizaser cu mare atenie raportul dintre lucruri i lume, dintre suflet, gndire i intelect. Conceptul de intelect a reprezentat piatra unghiular a oricrei construcii filosofice majore n Evul Mediu, iar istoria sa este una dificil i plin de ambiguiti. Primele i cele mai complexe dificulti au fost generate de concepia despre intelect expus de Aristotel n celebrul su tratat Despre suflet2. n Capitolul 5 al Crii III din tratatul Despre suflet, Aristotel arta c ,,[...] exist un intelect care devine toate lucrurile i altul care le produce pe toate, aa ca
Lector univ. dr., Universitatea Spiru Haret, Bucureti. Aristotel, Despre suflet, traducere i note N.I. tefnescu, studiu introductiv Al. Boboc, Bucureti, Editura tiinific, 1969.
2 1
116
Loredana Boca
o dispoziie, ca o lumin 3. Acest ,,intelect care devine toate lucrurile reprezint intelectul posibil, n vreme ce ,,intelectul care le produce pe toate este intelectul activ. ntr-adevr, se pare c prima problem cu care s-au confruntat comentatorii i interpreii textului lui Aristotel a fost aceea de a stabili dac pot fi identificate mai multe stadii sau genuri ale intelectului i dac pot identifica sintagmele adecvate descrierii lor. Stagiritul a descris intelectul posibil ca pe o facultate intelectual a sufletului uman care ,,devine toate lucrurile, sens care va fi preluat de Alexandru din Afrodisia pentru a denumi stadiul iniial al intelectului omenesc. Tot Alexandru este i cel dinti care a introdus termenii nos hyliks (intelect material) pentru a substitui formula aristotelic ,,care devine toate lucrurile, prin care era descris, ntr-o manier destul de neclar, intelectul posibil. Formula nos pathetiks, pe care a utilizat-o Aristotel la sfritul Capitolului 5 din Cartea a III-a din Despre suflet, se refer mai degrab la imaginaie dect la intelect. Intelectul posibil aristotelic va fi denumit, nu tocmai corect, n tradiia filosofic ulterioar, intelect material. Aadar, n primul rnd nu trebuie s confundm intelectul posibil (,,cel care devine toate lucrurile) cu intelectul pasiv (nos pathetiks). n al doilea rnd, n conformitate cu intenia originar a lui Aristotel, exprimat n fragmentul citat din Despre suflet, am optat n titlu pentru denumirea de intelect posibil la Averroes, i nu pentru cea de intelect material, aceasta din urm fiind o preluare din lexiconul lui Alexandru din Afrodisia, transliterat n limba arab prin al-aql al-hayulani4. Aceast din urm formul, utilizat de Averroes, dei reprezint echivalentul exact, n limba arab, al lui nos hyliks (intelect material), desemneaz n concepia filosofului arab un tip de intelect care nu are nicio legtur cu materialitatea. Dac l-am denumi dup sugestia lui Alexandru, innd cont de natura pe care intelectul posibil o are n concepia lui Averroes, vom ajunge la nefericita contradicie de a numi ,,intelect material un intelect care este, prin excelen, imaterial. n concluzie, pentru a evita erorile de interpretare i pentru a evidenia faptul c Averroes a fost preocupat s interpreteze ct mai fidel textul aristotelic menionat, vom folosi formula intelect posibil n locul celei de intelect material, chiar dac mare parte a exegezei o prefer5.
3 Cf. Despre unitatea intelectului. Fragmente sau tratate (Aristotel, Alexandru din Afrodisia, Plotin, Themistius, Averroes, Albert cel Mare, Sf. Toma din Aquino, Siger din Brabant), antologie de filosofie medieval, ediie bilingv, traducere, note, tabel cronologic i Postfa de Alexander Baumgarten, Bucureti, Editura IRI, 2000, p. 31. 4 A se vedea ocurenele termenului arab aql (intelect) n : Soheil M. Afnan, Philosophical Terminology n Arabic and Persian, Leiden, E.J. Brill, 1964, p. 111-114 ; pentru lmurirea unor concepte nrudite : Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam, Leiden-Boston, Brill, 2007, p. 196-203; Richard Walzer, Greek into Arabic. Essay on Islamic Philosophy, Cambridge, Massachusetss, Harvard University Press, 1962, p. 60-114. 5 Lucrri care analizeaz problema intelectului la Averroes: Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2004, p. 107130 i 225-237; Alfred L. Ivry, Toward a Unified View of Averroes Philosophy, n The
Conceptul de intelect posibil (al-aql al-hayulani) la Averroes
117
Natura sufletului i a intelectului nu a fost desluit integral de analiza textului Despre suflet al lui Aristotel, de unde necesitatea comentariilor realizate de interpreii antici greci i de cei medievali arabi. Chestiunea raportului dintre suflet i intelect, mai ales cea cu privire la stadiile celui din urm: intelect posibil i intelect activ (traduse ulterior, mai mult sau mai puin corect, prin sintagme precum: intelect material, intelect potenial, intelect pasiv i inteligen activ, raiune activ, intelect agent sau formator), a devenit cea mai controversat pentru filosofii medievali, datorit consecinelor sale teoretice majore: intelectul posibil este o dispoziie sau o substan? Este etern sau este creat i perisabil? Ce relaie exist ntre intelectul posibil i imaginaie? Ce raport poate fi stabilit ntre intelectul posibil i cel activ? Este intelectul activ o parte a sufletului uman? Dac da, care este raportul su cu sufletul i ce efect are moartea trupului asupra intelectului? Poate fi intelectul activ o realitate separat de suflet, existnd n afara omului i independent de el? Trebuie sau poate fi intelectul activ identificat cu Dumnezeu? n studiul de fa vom aborda doar problemele pe care le-a ridicat analiza tratatului aristotelic Despre suflet cu privire la natura intelectului posibil n scrierile lui Averroes, cu precdere n Marele Comentariu la Despre suflet6 (Cartea a III-a, Capitolul 5). Rspunsurile oferite de ctre comentatorii pre-averroiti ai tratatului aristotelic au fost att de variate i de contradictorii ntre ele, nct o scurt prezentare a acestora se impune. Nu vom putea nelege niciodat afirmaiile i tezele filosofilor arabi Al-Farabi, Avicenna sau Averroes cu privire la intelect fr studiul prealabil al textelor greceti post-aristotelice i al scrierilor timpurii n limba arab care au avut ca subiect tratatul Despre suflet al lui Aristotel. Vom trece n revist interpretrile date intelectului n scrierile lui Alexandru din Afrodisia i ale lui Themistius7, precum i n textele care ni s-au pstrat de la Ibn Badjdja. Acestea sunt eseniale pentru a elucida contextul apariiei problemei intelectului, identificarea sensurilor termenilor implicai i nelegerea concepiei averroiste despre intelect. Aa cum vom vedea, n metafizica i psihologia islamice, mai cu seam n arealul filosofiei i tradiiei peripatetice arabe, conceptul de
Philosophical Forum Quarterly, vol. 4, nr.1, 1973, Boston, Department of Philosophy of Boston University, p. 87-114; Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect and Theories of Human Intellect, New York/Oxford, Oxford University Press, 1992; Bernardo Carlos Bazan, Intellectum Speculativum: Averroes, Thomas Aquinas, and Siger of Brabant on the Intelligible Object, n Journal of the History of Philosophy, 19:4, 1981, p. 425-446; John Marenbon, Later Medieval Philosophy (1150-1350). An Introduction, London and New York, Routledge, 2002; Simo Knuuttila i Pekka Krkkinen, Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy, Springer, 2008, p. 73-87. 6 Am folosit traducerea editat i adnotat de Richard C. Taylor i Thrse-Anne Druart: Averroes, Long Commentary on the De Anima of Aristotle, New Haven & London, Yale University Press, 2009. O antologie care conine doar fragmente din textul averroist este cea editat de Jon McGinnis i David C. Reisman, Classical Arabic Philosophy. An Anthology of Sources, Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Company, Inc., 2007. 7 Versiunea romneasc a textelor n Despre unitatea intelectului. Fragmente sau tratate, ed. cit., p. 33-49, 51-57 i 59-69.
118
Loredana Boca
intelect potenial (al-aql al-hayulani) i cel de intelect agent sau activ (al-aql alfaal) au ocupat un rol major8. Problema intelectului uman, adic a originii, naturii, structurii i funciilor lui, a constituit o preocupare major nc din gndirea antic. n ceea ce privete facultile cognitive ale omului, n gnoseologia antic a funcionat diferenierea operaional dintre raiune i intelect. Aparent amndou desemnau capacitatea de gndire sau spiritualul, precizndu-se separaia dintre a distinge prin raiune i a nelege prin intelect. Intelectul era situat ,,deasupra raiunii, ca o facultate superioar a gndirii omeneti. Ambii termeni (dinoia i nos) i au originea n verbul noein a gndi, a cunoate, originar, a cugeta, a avea ceva n intenie. La Platon, ntlnim departajarea net dintre dinoia, nos i nosis (raiunea, intelectul i intuiia nemijlocit). Dac dinoia desemna ansamblul proceselor de operare i de analiz ale gndirii sau progresul metodic n cunoatere, nosis denumea capacitatea noastr de a contempla Ideile cu mijloace nesensibile, adic nelegerea, intenia nemijlocit, supraraionalitatea. La rndul su, nos-ul desemna ,,ochiul spiritului, ,,instrumentul prin intermediul cruia se producea contemplaia i care permitea accesul la coninuturi independente de sensibilitate. Pe scurt, nos-ul era un fel de ,,percepie (cu un statut special) a realitilor spirituale. Anaxagoras afirmase deja c toate sufletele, fie ele ale animalelor, plantelor sau oamenilor, sunt manifestri graduale ale nos-ului, deci ale unui principiu raional i imaterial care organizeaz i coordoneaz masa inert a seminelor materiale. Pentru Platon, intelectul (nos) desemna partea superioar a sufletului prin care omul contempl Ideile eterne, incorporale, nenscute i nepieritoare, dovad a faptului c sufletul su este nrudit cu divinul, cu nemurirea i cu inteligena, aa cum reiese din dialogurile Phaidon9 i Republica10. Contemplaia ideilor a fost descris ca un fel de gndire nediscursiv, ca un fel de ,,vedere mental, un ,,ceva care se afl n gndire, i nu o gndire conceptual similar cu a opera prin gndire cu ceva. Altfel spus, raiunea (dinoia) produce o cunoatere de tip conceptual, n vreme ce actul contemplaiei, care se realizeaz prin intermediul nos-ului, este n sine nediscursiv. Distincia amintit i-a determinat pe Aristotel i pe gnditorii neoplatonici s analizeze cu i mai mare atenie problema intelectului. n celebrul tratat Despre suflet, de pild, Aristotel a explicat cunoaterea uman n termenii concepiei sale despre suflet i despre trup, pe care a dezvoltat-o progresiv i care nu poate fi neleas fr lmurirea altor concepte aristotelice eseniale: act, poten, materie, form etc. Astfel, n Cartea a II-a, pentru a defini sufletul, Aristotel a utilizat distincia dintre form i materie: ,,[...] fiecare corp natural, care particip la via,
A se vedea i Seyyed Hossein Nasr, Epistemological Questions: Relation among Intellect, Reason, and Intuition within Diverse Islamic Intellectual Perspectives n volumul: Islamic Philosophy From its Origin to the Present. Philosophy in the Land of Prophecy, Albany, State University of New York Press, 2006, p. 93-107. 9 Phaidon, 80 a-b. 10 Republica, 611 e.
8
119
se poate considera drept substan, i anume o substan compus organizat. Deoarece, ns, corpul este i ceva anumit, nzestrat cu via, corpul nu poate fi considerat suflet. Cci corpul nu este din acelea ce se enun despre subiect ca sufletul, ci mai curnd este el nsui substrat i materie. Sufletul este deci, cu necesitate, o substan n sensul de specie a unui corp natural care are viaa ca poten. ns substana este o entelehie realitatea n act: aadar, sufletul este realitatea n act a unui astfel de corp.11 Se poate lesne observa c, n viziunea lui Aristotel, ntre suflet i trup exist acelai raport ca ntre form i materie. Distincia dintre act i poten are, de asemenea, un rol important n clarificarea doctrinei aristotelice despre suflet i, implicit, despre intelectul uman. n concepia lui Aristotel, nu exist lucru care s fie complet n act sau complet n potenialitate, ci fiecare obiect prezint o dispoziie (hexis n greac sau habitus n latin) pentru o anumit actualitate care nu este nc mplinit. n consecin, afirmaia potrivit creia ,,dac trebuie s rostim o definiie general despre orice fel de suflet, urmeaz c el este realitatea n act primordial a unui corp natural nzestrat cu organe12 trebuie neleas n sensul c sufletul reprezint capacitatea trupului de a-i exercita funciile astfel nct el s fie viu. Mai mult, aa cum materia poate fi actualizat doar dac este determinat de o form, un lucru este viu datorit sufletului su. n ce privete structura sufletului, Aristotel distinge cteva faculti sau modaliti prin care ceva poate avea i poate pstra atributul viului: nutriia, reproducerea, senzaia, dorina, micarea, imaginaia i intelectul. Evident, nu toate fiinele vii posed aceleai faculti sau nu le posed pe toate. Sigur este ns c numai oamenii sunt nzestrai cu intelect. ns Aristotel ,,nu a reuit niciodat s mpace definiia sufletului ca act prim al corpului natural dotat cu organe cu afirmaia [...] prin care intelectul este o funcie a sufletului (subl. ns.), dei nu se supune definiiei de mai sus fiindc nu are un organ corporal. El provine din afar, e divin, cu toate c se gsete, cu distinciile sale, n suflet (subl. ns.).13 Doctrina aristotelic a intelectului, aadar, sa constituit gradat i a generat imense dificulti teoretice. Alturi de senzaie, intelecia sau gndirea constituie cea de-a doua facultate cognitiv care asigur dobndirea cunoaterii. Analiznd senzaia, care exist doar ca potenialitate n vederea a ceea ce va fi perceput, Aristotel a distins ntre organele de sim i obiectul simurilor, dar a identificat actul de a simi cu actualitatea obiectului perceput. n privina gndirii, Stagiritul a preluat sugestia platonician potrivit creia intelectul desemneaz facultatea de a abstrage formele lucrurilor, chiar dac noiunea platonician a formei a suferit modificri eseniale n cadrul concepiei sale. Cu alte cuvinte, dac gndirea este asemntoare cu simirea, atunci sau sufer o afeciune din partea obiectului gndit, sau este altceva
Aristotel, Despre suflet, Cartea a II-a, 412a 15-23, traducere i note N.I. tefnescu, studiu introductiv Al. Boboc, Bucureti, Editura tiinific, 1969, p. 49. 12 Ibidem, 412b 3-6, p. 50. 13 Despre unitatea intelectului, ed. cit., p. 287.
11
120
Loredana Boca
cu o astfel de calitate. Aadar, intelectul trebuie s fie ceva neafectat, dar primitor de o form i s fie acea form ca poten, dar nu forma nsi, i s se comporte precum o face organul senzitiv fa de obiectele percepute, tot aa i intelectul fa de obiectele inteligibile. Dei definete intelectul n analogie cu senzaia, aflnduse n potenialitate pentru a deveni identic cu obiectul su, obiectele intelectului se disting de obiectele cunoaterii sensibile. Obiectul cunoaterii intelectuale l reprezint esenele lucrurilor, dar este nevoie i de percepia acestora, de imaginea (phantasmata) lor sensibil: ,,[...] intelectul este forma formelor, pe cnd senzaia este forma lucrurilor percepute.14 Cea mai disputat seciune a tratatului Despre suflet a rmas, de-a lungul timpului, Capitolul 5 din Cartea a III-a, unde este specificat existena unui anume intelect activ sau agent, ale crui rdcini pot fi identificate n noiunea aristotelic nos poietiks, dar ntr-o modalitate indirect. Exist aici dou teze eseniale: doctrina potrivit creia ,,n adevr, la cele nemateriale este identitate ntre factorul gnditor i obiectul gndit15 i distincia ntre existena unui intelect potenial (care devine toate lucrurile) i un intelect activ sau agent (care produce toate lucrurile). Iat fragmentul complet care a suscitat un enorm interes din partea comentatorilor operei lui Aristotel i care, adncind problema intelectului, a declanat poate marea disput asupra tezelor averroiste din Occidentul latin al secolului al XIII-lea, genernd consecine teoretice majore cu privire la problema nemuririi sufletului: ,,Aa cum n toat natura exist ceva ca o materie pentru fiecare gen (i aceasta este toate celelalte n poten) i altceva drept cauz i productor, prin care toate se produc, ca i arta fa de materia din care urmeaz s produc, este necesar ca i n suflet s persiste aceste diferene. nseamn c exist un intelect care devine toate lucrurile i altul care le produce pe toate, aa ca o dispoziie, ca o lumin. Cci ntr-un anume fel i lumina preface n culori n act culorile existente n poten. i acest intelect (intelectul activ) este separat i neafectat i neamestecat, fiind prin esen n act. Cci ntotdeauna este mai nobil cel ce acioneaz dect cel care este afectat, i principiul este mai nobil dect materia [...] Aceasta nu nseamn c intelectul uneori nelege, alteori nu nelege. El este, fiind separabil, numai cel care este, i doar aa este nemuritor i etern. Cci noi nu ne amintim cu el, deoarece este neafectat, n vreme ce intelectul pasiv este muritor i fr acesta el nu nelege nimic (subl. ns.).16 Pe scurt, Aristotel vorbete, n primul rnd, despre un intelect potenial care ,,devine toate lucrurile, aadar despre o facultate cognitiv care, asemenea facultii senzitive, exist doar n potenialitate. De aceea, interpreii arabi i latini l vor denumi i intelect material,
Aristotel, Despre suflet, Cartea a III-a, 432a, ed. cit., p. 97. Aristotel, Despre suflet, Cartea III, 430a 4, ed. cit., p. 92; Al. Baumgarten propune varianta: ,,[...] n cazul celor lipsite de materie, este totuna intelectul i ceea ce este gndit n: Despre unitatea intelectului, ed. cit., p. 31. 16 Din raiuni terminologice, alegem pentru acest text traducerea lui Al. Baumgarten din Despre unitatea intelectului, ed. cit., p. 31.
15 14
121
intelect potenial sau posibil (al-aql hayulani, al-aql al-quwwah n arab sau intellectus possibilis n latin). Din exemplul oferit de Aristotel nsui, aa cum lumina este actualitatea (enteleheia) a ceea ce este vizibil, tot astfel intelectul activ este actualitatea gndirii. Mai mult, ntre intelectul n potenialitate i intelectul n act ar exista acelai raport ca ntre trupul fr via i trupul care i exercit funciile vitale. Distincia pe care Aristotel o instituie ntre cele dou intelecte conduce la mari dificulti de ordin teoretic. Ce nseamn, de pild, c intelectul activ este ,,separabil i ,,nemuritor prin aceasta fiind ,,ceea ce este, n timp ce intelectul pasiv este muritor i incapabil de a nelege de unul singur ceva? Dac nu nelege, de ce este numit intelect? Poate c Aristotel a intenionat s indice aici doar condiiile fundamentale ale gndirii, considernd c, n procesul cunoaterii, dei intelectul activ este necesar, el nu este totui suficient. ns el afirm aici un alt lucru important: dac intelectul activ este nemuritor, dar i parte a sufletului uman, atunci exist cel puin o parte a sufletului nemuritoare i etern, chiar dac, interpretat ca actualitate a trupului, sufletul ar trebui s piar complet odat cu dispariia acestuia. Dac ns intelectul activ este ,,neafectat i ,,neamestecat i ,,etern, el ar trebui s se disting de sufletul individual, neavnd nicio legtur cu facultatea senzaiei, a imaginaiei sau cu intelectul pasiv, perisabil. Aceast incoeren a textului aristotelic avea s devin piatra de poticnire a comentatorilor antici i a celor medievali, n special arabi: care sunt, de fapt, stadiile intelectului omenesc? Intelectul posibil i cel activ sunt proprii fiecrui individ sau nu? Exist un astfel de intelect activ etern n afara omului, putnd fi identificat, de exemplu, cu Dumnezeu? Poate fi i intelectul posibil etern? Reamintim c Alexandru din Afrodisia a preferat formula ,,intelect material pentru a pune n receptivitatea inerent intelectului posibilitatea de a primi formele inteligibile. Intelectul posibil sau material, numit adesea i potenial (nos dynamiks), este conceput de Alexandru ca o dispoziie (pitedeis) a nivelului senzitiv al sufletului i const ntr-o mbinare particular a elementelor corpului omenesc. Aceast dispoziie nu are existen real, putnd fi comparat, mai degrab, cu absena scrierii de pe o tabl de scris dect cu tabla de scris n sine, prelund i completnd o celebr analogie aristotelic. Interpretnd n cheie proprie scrierile lui Aristotel, Alexandru a neles c intelectul posibil sau material (nos hyliks) este numai o dispoziie (pitedeis) prezent n corpul omenesc, n vreme ce Themistius, un alt comentator celebru al tratatului Despre suflet, a ajuns la rezultate complet diferite. Acelai text aristotelic l-a condus pe acesta din urm la o concluzie contrar: intelectul posibil nu are nevoie de un organ trupesc pentru ndeplinirea funciilor sale, ntruct este complet separat de trup, incoruptibil i lipsit de orice materialitate. Cu alte cuvinte, intelectul posibil este o substan imaterial. n filosofia arab dedicat subiectului, Al-Farabi, realiznd o sintez (al-nazar al-tarkibi17) a poziiilor concurente ale celor doi
17
Are mai degrab sensul de abordare sintetic n limba arab.
122
Loredana Boca
comentatori, a descris intelectul posibil deopotriv ca pe o dispoziie i ca pe o substan imaterial. Problema naturii intelectului posibil a constituit obiectul cercetrii lui Alexandru din Afrodisia n comentariile Despre suflet (De anima), Despre intelect (De intellectu) i n Suplimentul la Despre suflet (De anima libra mantissa)18. Acesta a preluat descrierea aristotelic a stadiului iniial al intelectului, notnd c nu se poate vorbi de existena intelectului uman nainte ca acesta s desfoare operaii ale gndirii. ns, ceea ce este receptiv la forme de un anumit fel nu poate avea niciuna dintre ele n nsi natura sa, ntruct prezena formei sale nsi poate mpiedica primirea altei forme. n acest caz, intelectul posibil nu poate conine n sine nicio form iniial i nici nu trebuie s fie un lucru ,,n act, ci cu totul potenial. Nefiind nimic n actualitate, nimic substanial sau real, intelectul posibil nu poate fi dect o dispoziie (pitedeis) pentru a primi formele inteligibile. Pentru a explica maniera n care intelectul este doar poteniala gndire a tuturor lucrurilor, nefiind nc gndire n act, Aristotel l-a comparat cu o tabl care este receptiv s primeasc orice fel de scriere, dar pe care nc nu este scris nimic. ntr-o afirmaie ulterioar, gndit i regndit de-a lungul secolelor de comentatorii si, Aristotel a artat c intelectul omenesc este ,,impasibil, n sensul c nu sufer niciun fel de afeciune sau alterare atta vreme ct i exercit funciile de cunoatere. Chiar i nivelul non-intelectual al percepiei i ndeplinete scopurile n afara oricrei afectri sau alterri. De altfel, logica natural l oblig pe Aristotel s admit c atta vreme ct cele mai slabe faculti ale sufletului nu sufer vreo alterare, este cu att mai puin probabil ca aceasta s se ntmple n cazul intelectului neamestecat cu trupul: ,,Despre latura sufletului prin care sufletul cunoate i chibzuiete, fie c nu e separabil pe baz de mrime, ci numai raional, trebuie s cercetm ce particularitate are i cum e posibil s ia natere cugetarea, n adevr, dac cugetarea este asemntoare cu simirea, atunci sau sufer o afeciune din partea obiectului gndit, sau este altceva cu o astfel de calitate. Aadar, el trebuie s fie ceva neafectat, dar primitor de o form i s fie acea form ca poten, dar nu forma nsi, i s se comporte precum o face organul senzitiv fa de obiectele percepute, tot aa i intelectul fa de obiectele inteligibile. Aadar, ntruct el le cuget pe toate, e necesar s fie neamestecat, cum zice Anaxagoras, pentru a domina, adic pentru a cunoate. Cci el mpiedic i oprete ivirea oricrui fenomen lturalnic i intermitent, ca fiind strin i i se opune. Aadar natura lui nu este altceva dect tocmai aceasta de a fi potenial.19
Alexander, De anima n Scripta Minora 2.1, Berlin, I. Burns, 1887, p. 1-100; Alexander, De Intellectu n Scripta minora 2.1, Berlin, I. Burns, 1887, p. 106-130; A. Badawi (ed.), Commentaires sur Aristote perdus en grec et autres ptres, Beirut, El Machreq, 1971; Robert W. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Supplement to On the Soul, Ithacca, Cornell University Press, 2004. Versiunea romneasc a textului De intellectu n Despre unitatea intelectului. Fragmente sau tratate, ed.cit. 19 Aristotel, Despre suflet, Cartea III, 429a 4-20, ed. cit., p. 91.
18
123
Alexandru din Afrodisia a neles ns c analogia aristotelic cu tabla de scris trebuie rectificat: tabla de scris are o existen real, n vreme ce intelectul posibil sau material nu este existent n mod actual nainte de a-i ndeplini funciile specifice. De aceea, Alexandru introduce o distincie ntre ,,tabla nescris n sine i ,,caracterul nescris al tablei. Analogiile reale se pot realiza doar ntre intelectul posibil i caraterul nescris al tablei, precum i ntre tabla de scris n sine i sufletul omenesc n ntregul lui. Dispoziia sau receptivitatea n vederea scrisului pe care tabla o vdete nu sufer nicio afectare cnd este adus la actualitate, ntruct o ,,dispoziie nu poate fi un subiect sau un ,,substrat n mod real: doar ceea ce este descris ca subiect sau substrat actual poate suferi vreo afeciune sau alterare. Similar, nici intelectul material nu sufer de alterare sau afectare atta vreme ct nu face parte din clasa lucrurilor care exist n mod actual. ntruct intelectul posibil este o ,,putere a sufletului omenesc, el este distrus odat cu acesta (dac i atunci cnd sufletul este distrus). Alexandru a admis o form atenuat a unui anume gen de nemurire intelectual a omului, dar nu i nemurirea receptivitii n vederea gndiri cu care omul se nate. ,,Intelectul care devine toate lucrurile trimite la ideea c acesta posed deja ntregul registru de idei, chiar dac ele nu sunt nc actualizate n gndire. De aceea se i numete posibil intelectul care nu este gndire aflat n act; el reprezint, de fapt, permanenta dispoziie de a trece la o gndire manifest, n act, prin care devine apt s gndeasc prin sine. n comentariul la De anima al lui Alexandru i la aristotelicienii arabi care-i sunt adepi, termenul ales pentru a desemna intelectul care se afl n posesia unor coninuturi de gndire, chiar dac nu complete i nu ,,n act, este cel de intelect habitual. Aceasta este i semnificaia cu care l va utiliza Averroes mai trziu: intelectul habitual este intelectul uman care posed un repertoriu de idei, dar nu unul actualizat. De altfel, Alexandru a impus o distincie nou, care nu apare explicit n tratatul Despre suflet al lui Aristotel: intelectul habitual se afl undeva ntre pura potenialitate a individului care nc nu a dobndit cunoaterea, dar pentru care gndirea este posibil, i completa cunoatere n act a subiectului cunosctor angajat n gndire n mod curent20. Aadar, intelectul habitual, ca stadiu al intelectului n care omul are posibilitatea de a gndi, dar care nu gndete nc, trebuie distins de intelectul n act, un stadiu n care gndirea este dobndit i se manifest n subiectul cunosctor. Schematiznd, Alexandru a distins trei stadii ale intelectului omenesc: intelectul posibil sau material, intelectul habitual i intelectul n act. Distincia dintre intelectul activ i cel habitual lipsete cu desvrire la Themistius, dar este recognoscibil la AlKindi, chiar dac acesta nu utilizeaz explicit sintagma ,,intelect habitual. Al-Farabi i Avicenna au introdus aparent un nou stadiu al intelectului uman: intelectul dobndit, un termen care este ns echivalent, din punctul de vedere al semnificaiei, cu intelectul habitual care apare n varianta greceasc a Comentariului la
20
Alexandru din Afrodisia, De anima, 85-86.
124
Loredana Boca
Despre suflet al lui Alexandru din Afrodisia. Astfel, intelectul dobndit nu este altceva dect intelectul apt s gndeasc, dar care nu gndete nc. Themistius, spre deosebire de Alexandru, s-a axat pe ideea c intelectul este neamestecat cu trupul i ,,separat de el. Intelectul posibil nu utilizeaz niciun organ corporal pentru activitatea sa; el este n ntregime neamestecat cu trupul, impasibil, separat de materie, deci indestructibil. Themistius, n Parafraze la Despre suflet a lui Aristotel21, arat c intelectul material sau posibil nu este simpl receptivitate, ci un corelativ al intelectului activ. Amndou sunt coninute n suflet i sunt pieritoare. Intelectul posibil, la rndul su, atunci cnd asupra lui acioneaz intelectul activ, devine intelect speculativ. Acesta este de sine stttor i nemuritor. n primul rnd, Themistius preia interpretarea dat intelectului de Theofrast, care propusese teza separaiei intelectului posibil de materie. El a ncercat, n plus, s explice maniera n care intelectul posibil s-ar putea s provin ,,din afar sau s fie ,,supraadugat, dar legat n mod ,,esenial de fiina uman. Theofrast a optat finalmente pentru o poziie moderat: intelectul nu provine ,,din afar, ci, mai degrab, apare odat cu naterea omului. Pe scurt, Themistius preia de la Theofrast ideea c ,,ceva din afar se ,,altur omului la natere i constituie intelectul uman. Intelectul uman nu poate avea nimic comun cu trupul sau cu facultatea senzitiv a sufletului, fiind o substan, nu o dispoziie, i avnd atributul nemuririi. Aadar, cu Alexandru din Afrodisia i cu Themistius ne gsim n faa a dou interpretri sensibil diferite pe baza aceluiai fragment enigmatic din Despre suflet a lui Aristotel, Cartea a III-a. Dup cum vom vedea, Averroes a considerat c toi cei care urmeaz interpretrii propuse de Themistius sunt nevoii s adopte teza intelectului posibil conceput ca substan necorporal sau pe cea a intelectului posibil conceput ca dispoziie prezent ntr-o substan necorporal. Ibn Badjdja22, comentator arab al textului aristotelic, care a scris o lucrare ce poate fi tradus aproximativ Tratat despre unirea intelectului agent cu intelectul omului, i construiete discursul despre intelectul posibil plecnd de la imaginaie. Aristotel a stabilit, ntr-adevr, o relaie ntre facultatea intelectual a sufletului omenesc i facultatea imaginaiei: intelectul omenesc nu-i poate ndeplini funciile specifice dect prin intermediul imaginilor inerente facultii imaginative din suflet23. Formele spirituale apte de a fi primite de intelect constituie ceea ce el numete ,,facultatea raional a omului24. Aceste forme spirituale sau inteligibile
Themistius, Paraphrase of Aristotles De anima n Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin, R. Heinze, 1899, p. 105. 22 Ibn Badjdja s-a artat preocupat de posibilitatea intelectului uman de a accede la cunoaterea pur prin subterfugiile tiinelor speculative i potrivit cii naturale a minii. Pesemne c este prima ncercare de explicare a mecanismului de unire a intelectului agent cu intelectul posibil. Badjdja pune semn de egalitate ntre intelectul uman i formele spirituale izvorte din imaginaie. Distinge, deci, ntre un intelect agent transcendent i un intelect posibil imanent, sugestie pe care Toma din Aquino o va folosi pentru a-i construi concepia despre species intelligibiles. Tocmai aceast perspectiv l va ajuta pe dominican s lupte mpotriva tezelor averroiste despre intelect. 23 Aristotel, Despre suflet, 427b 16 i 432a 8-9. 24 Fi Hisal Al-Aql bil- Insan, 13-14.
21
125
sunt, de fapt, imaginile localizate n imaginaie. S-au pstrat prea puine texte care ne pot detalia concepia lui Ibn Badjdja despre intelectul posibil, dar reinem de la Averroes faptul c el este interpretul care concepe intelectul posibil aristotelic ca o dispoziie sau receptivitate plasat n facultatea imaginaiei din suflet. n spaiul filosofic arab, Avicenna a analizat natura intelectului potenial doar indirect, dar Averroes a fost efectiv obsedat de aceast problem. Putem vorbi despre o evoluie continu a concepiei despre intelect posibil la Averroes, care a elaborat teorii succesive asupra crora a revenit n nenumrate rnduri i pe care lea amendat ori de cte ori i s-a prut necesar. Scrierile pe care le-a dedicat subiectului despre intelectul posibil au lansat ulterior dou micri manifeste n secolele al XV-lea i al XVI-lea, n comunitile filosofice iudaice i cretine (paradoxal, nu i islamice), pentru care problema intelectului a devenit crucial. Dei pleac de la scrierile aristotelice, Averroes a ridicat chestiunea intelectului posibil mpotriva tradiiei lui Alexandru din Afrodisia, a lui Themistius sau a lui Ibn Badjdja. Prima premis a demersului su privind activitatea intelectului este teza capacitii intelectului uman de a reflecta realitatea n mod obiectiv, fr distorsiuni. Aristotel a atras atenia asupra necesitii ca intelectul s nu se nasc cu anumite ,,atribute pentru a putea s gndeasc. ntr-adevr, dac intelectul ar avea o ,,form nainte de a primi formele inteligibile, aceasta i-ar bloca activitatea i ar afecta oglindirea nealterat a realitii. Intelectul uman este, de fapt, oglinda exact a realitii i nu poate poseda aprioric, adic naintea experienei, nicio calitate. Din acest motiv, Aristotel vorbea despre faptul c exist o parte a sufletului care nu trebuie s fie unit cu trupul, ci ,,separat i situat ,,n afara trupului. Pentru unii dintre interpreii lui, ,,separat va fi echivalent, pur i simplu, cu incorporal. Este i cazul lui Averroes. Lectorul textului aristotelic care se va axa pe caracterizarea intelectului potenial ca ,,neamestecat cu corpul natural i ,,separat de acesta va ajunge la o concepie diametral opus de a celui care pune accentul pe nelegerea acestuia ca dispoziie sau receptivitate complet, un ,,lucru care nu exist n fapt. Averroes s-a aflat i el n dificultatea de a opta pentru aceste dou teorii concurente, pe care le-a adoptat iniial i pe care le-a criticat ulterior, ajungnd ca n ultima etap a creaiei sale s adopte o poziie de mijloc. A avut de ales ntre teoria comun lui Alexandru i lui Ibn Badjdja care afirma c intelectul posibil este o dispoziie aflat n sufletul omenesc sau n imaginaie i teoria construit de Themistius, dup care intelectul este nematerial, o substan independent de omul trupesc i care i se ,,altur la natere. ncercrile repetate ale lui Averroes de a rezolva problema i de a descoperi adevrata intenie aristotelic cu privire la natura intelectului posibil reies cu claritate din cele apte lucrri n care analiza intelectului ocup un loc important. Cele mai importante sunt ns cele trei comentarii la Despre suflet25.
25
Herbert A. Davidson, op. cit., p. 262-265.
126
Loredana Boca
Primul dintre ele, Epitoma la Despre suflet (Epitome de anima n limba latin, Al-Mukhtasar n limba arab) s-a pstrat doar n originalul arab i ntr-o traducere ebraic medieval. Epitoma conine doar cteva paragrafe n care este dezvoltat un argument, n mai muli pai, pentru a dovedi c intelectul posibil este o dispoziie prezent n trupul uman. Argumentul debuteaz cu analiza atributelor pe care le posed gndirea teoretic inteligibil (al-aql al-nazari) care nglobeaz, n viziunea lui Averroes, i conceptele (tasawwur), i judecile (tasdiq). Primul atribut al gndirii inteligibile trebuie s fie indicatorul unui statut ontologic ce nu poate fi acordat lucrurilor materiale sau accidentelor. Prin urmare, gndirea inteligibil este o ,,form complet diferit att de formele lucrurilor materiale, ct i de formele sufletelor (suwar nafsaniyya), ultimele fiind cele care constituie nivelul non-intelectual al percepiei (deriv probabil din formula ,,forme spirituale al-maqulat al-nazariyya prin care Ibn Badjdja numea toate nivelurile de abstraciune din sufletul uman). Altfel spus, gndirea teoretic sau inteligibil are o existen diferit de a lumii materiale, externe, este infinit i, atunci cnd se petrece n act, subiectul cunosctor este identic cu obiectul de cunoscut. Gndirea teoretic trebuie s intre n existen ca o dispoziie, ca un soi de receptivitate complet a facultii imaginative a sufletului. Descriind-o, Averroes a preluat analogia aristotelic a tablei de scris, cu tot cu amendamentele aduse de Alexandru din Afrodisia, explicnd c intenia real a lui Aristotel nu a fost aceea de a compara intelectul posibil cu tabla de scris n sine, el nefiind o substan, ci cu receptivitatea complet a tablei de a primi orice fel de scriere. n acest text, Averroes respinge categoric posibilitatea ca intelectul posibil s fie o substan etern, deoarece aceasta l-ar fi transformat ntr-un intelect n act, iar el este, de fapt, o stare de potenialitate a gndirii. Mai trziu, n alte scrieri, a revenit asupra acestei teze de cteva ori, rectificnd concepia sa despre intelectul potenial ca dispoziie prezent n facultatea imaginaiei: formele deja prezente n imaginaie ar mpiedica intelectul material s gndeasc nedistorsionat inteligibilul. n cele din urm, Averroes a ntreprins cteva corecturi ulterioare redactrii textului Epitomei i a adugat note suplimentare i lmuritoare cu privire la necesitatea de a nelege intelectul posibil ca pe un gen aparte de substan etern, aflat ntr-o stare de complet potenialitate, independent de corpul uman i care primete ideile inteligibile similar modului n care prima materie i primete formele fizice. ntr-o alt scriere, Epistola despre posibilitatea conjunciei26 (ittisal) cu intelectul activ27, afirmaiile urmeaz liniile generale din Epitoma la Despre suflet. i aici Averroes reine ideea aristotelic a intelectului posibil ca dispoziie, i nu ca substan. Presupusul argument aristotelic, expus mai sus, era acela c prezena anterioar a formei ar fi mpiedicat intelectul material s-i ndeplineasc funcia de
Are sensul de unitate cognitiv a subiectului cunosctor cu obiectul de cunoscut. Kalman P. Bland (ed.), The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect by Ibn Rushd, with the Commentary of Moses Narboni, New York, Ktav Publishing House, 1982.
27 26
127
a oglindi realitatea lumii externe fr distorsiuni. Surprinztor este faptul c exact acelai argument a fost utilizat de Averroes, n alt lucrare, pentru a dovedi o tez contrar, i anume c intelectul posibil este o substan etern aflat ntr-o stare de potenialitate pur. Aristotel nu a susinut dect c intelectul posibil nu poate conine nicio form. Asumpia sa ar fi putut sprijini definirea intelectului posibil ca dispoziie doar n cazul n care ar fi adugat premisa c substanele intelectuale, aflate ntr-o stare de pur potenialitate i fr form, nu exist. Epistola servete i altui scop: localizarea intelectului posibil, plecnd de la precizarea c intelectul habitual, stadiul n care omul poate gndi, este atins prin noiunile sau conceptele imaginaiei (inyanim medummim sau maani mutakhayyala). Intelectul omenesc dobndete i pstreaz formele inteligibile (al-maqulat al-nazariyya) prin intermediul contemplrii imaginilor aflate n imaginaie. De vreme ce formele imaginative (al-ma anil-k-luryaliyya literal n arab: reprezentri imaginative) sunt un substrat al ideilor inteligibile, receptivitatea n raport cu aceste idei a intelectului posibil trebuie s fie conectat la aceste forme sau imagini. Aadar, intelectul posibil trebuie s fie o dispoziie aflat n relaie cu sufletul imaginativ (al-quwwa l-khayaliyya). n acest punct, Averroes revine la analogia cu tabla de scris: dispoziia omului spre gndire se afl ntr-un raport cu formele imaginaiei similar celui dintre dispoziia tablei pentru scris i tabla de scris propriu-zis. Gnditorii subsumai aristotelismului au neles c intelectul uman nu poate fi ,,amestecat cu trupul din cauza pericolului ca acesta s nu poat percepe ideile inteligibile nedistorsionat. Epistola introduce o pereche de formule care s exprime relaia intelect-corp foarte precis: o ,,relaie de existen (heqsher mesiut) i o ,,relaie de amestec (heqsher erub). Dei a conceput imaginaia (al-quwwalkhayaliyya) doar ntr-o relaie ,,de existen, i nu ,,de amestec cu corpul, intelectul posibil rmne dependent de imaginaie din cel puin dou raiuni. Formele imaginative (al-ma anil-k-luryaliyya) sunt, n primul rnd, substratul facultii de gndire, deoarece gndirea nu se realizeaz n lipsa acestora. Mai mult, ele constituie i factorul motrice care declaneaz procesul gndirii, datorit faptului c intelectul trebuie s ,,contemple i s ,,priveasc imaginile aflate n imaginaie pentru a-i putea executa funciile specifice. Cu alte cuvinte, intelectul este activat de imagini tot astfel cum senzaia este activat de simuri. Concluzia Epistolei este c formele speculative inteligibile (al-maqulat al-nazariyya) sunt generate i destructibile, aa cum destructibile sunt i formele imaginative (al-ma anil-k-luryaliyya). ntruct intelectul material este dependent de facultatea imaginaiei, rezult c i el este generat i destructibil. Averroes a declarat c de la Ibn Badjdja a preluat interpretarea intelectului posibil ca dispoziie localizat n imaginaie, spre deosebire de Alexandru care localiza aceast dispoziie imprecis, n subiectul sau n sufletul uman. Una dintre lucrrile minore ale lui Averroes, n care este discutat problema unirii sau conjunciei cu intelectul activ tratat care a devenit parte a scrierii latineti cunoscut ca Tractatus de animae beatitudine interpreteaz intelectul posibil ca
128
Loredana Boca
receptivitate inerent sufletului uman, fr a specifica plasarea acestuia n imaginaie. Aici Averroes recunoate c a adoptat o tez de-a lui Alexandru din Afrodisia. Tratatul stabilete interpretrile date de Themistius i Alexandru intelectului posibil i rotunjete concepia alexandrian prin afirmaia: natura acestei pri a sufletului nu este altceva dect dispoziia (pentru gndire) prezent n suflet. Alexandru a ajuns la aceast tez datorit lui Aristotel, care comparase intelectul posibil cu receptivitatea pentru scriere a tablei, ceea a fost suficient pentru ca Alexandru s interpreteze facultatea gndirii ca pe o dispoziie a sufletului i pentru a susine, mai apoi, c aceast dispoziie este, asemenea celorlalte dispoziii, produs odat cu sufletul. Fiind muritoare, dispoziia pentru gndire urmeaz distrugerii sufletului. Dac n Epitom i n Epistol Averroes a conceput intelectul posibil ca pe o dispoziie localizat n imaginaie, n acest tratat l-a localizat imprecis, n sufletului omenesc n genere. n Comentariul mediu la Despre suflet28 (Al-Talhkis Kitab al-Nafs li-Aristu), Averroes ntmpin alte dificulti. Textul ia spre analiz intelectul uman, esenial fiind prezentarea comparat a poziiilor exprimate de Alexandru i Themistius. Concluziile la care ajunge sunt extrem de interesante: cele dou interpretri sunt contradictorii i creioneaz imaginea unui intelect posibil destul de hibrid. El poate fi i o simpl dispoziie aflat n organismul uman, dar i o substan etern. Averroes se afl n situaia de a construi o concepie intermediar despre intelectul posibil: acesta este complet ,,neamestecat cu orice form material sau cu subiectul n care el exist. Dac intelectul posibil ar fi amestecat cu orice form, atunci forma subiectului cu care este amestecat ar putea mpiedica primirea formelor (al-maqulat al-nazariyya) sau le-ar altera pe cele care au fost primite. n acest caz, formele lucrurilor nu pot fi prezente n gndire cu acuratee. Dar, ntruct afirmase deja c, prin natura sa, intelectul trebuie s primeasc formele gndirii fr distorsiuni, era necesar s conchid c intelectul posibil nu poate fi amestecat cu nicio form29. Receptivitatea omului pentru gndire rezid, desigur, n organismul sau sufletul omenesc, deci ,,ntr-un subiect. Aadar, ntruct dispoziia pentru gndire nu este amestecat cu subiectul de care este legat, nu subiectul este intelectul posibil. Adic, intelectul posibil nu este ,,un lucru n care dispoziia pentru gndire exist, nici nu este el nsui subiect sau substrat al dispoziiei, ci, pur i simplu, dispoziia sau receptivitatea nu este ,,amestecat cu ceva30. O alt dificultate pe care Averroes o semnaleaz aici pleac de la o inconsecven prezent la Aristotel: afirmaia c receptarea de idei noi reprezint un gen de ,,afectare, dar i c experiena afectrii se poate petrece numai n prezena
28 Ediia critic a textului arab, cu traducere n limba englez, cu note i cu o introducere de Alfred L. Ivry: Averros: Middle Commentary on Aristotles De anima, Brigham Young University Press, 2002. 29 Averroes, Comentariul mediu la Despre suflet 143b-144a (textul arab). 30 Ibidem, 144a.
129
unui substrat material. n acelai timp, Stagiritul susinuse c intelectul posibil este simplu i necorporal i c nu poate fi subiect al afectrii. Cum poate atunci o facultate intelectual omeneasc s gndeasc, fiind necorporal i complet imun la afectare, n condiiile n care gndirea este un tip de afectare, iar orice afectare presupune un substrat material? Averroes ncearc s rspund la aceast contradicie aristotelic nerezolvat satisfctor: cnd gndirea intelectual este descris ca un fel de afectare, termenul ,,afectare nu este utilizat n sensul propriu, ci n sensul de ,,primire, de ,,dobndire.31 Prin urmare, activitatea intelectului posibil const, n viziunea lui Averroes, n ,,primirea sau receptarea ideilor inteligibile. ntruct receptivitatea noastr pentru gndire nu este amestecat cu un substrat material i pentru c ea primete gndirea n calitate de simpl dispoziie, nefiind ceva asemenea unui lucru material, nseamn c, ntr-adevr, nu poate surveni nicio alterare a ei. Averroes conchide c dispoziia uman pentru gndire despre care vorbea Aristotel este analog dispoziiei prezente n tabla de scris pentru ,,primirea oricrei scrieri. i aa cum dispoziia aflat la suprafaa tablei de scris nu este ,,amestecat cu tabla de scris ca lucru existent n mod real, nseamn c ,,primirea de ctre tabl a scrisului nu este o ,,afectare a dispoziiei ei. n mod similar, nici dispoziia omeneasc de a ,,primi gndirea nu este ,,amestecat cu trupul fizic, nesuferind nicio afectare sau alterare n procesul gndirii32. Totui, n Comentariul mediu observm strdania lui Averroes de a concilia teza aristotelic a intelectului posibil ,,neamestecat cu teza lui Alexandru potrivit creia dispoziia pentru gndire nu poate exista n nimic altceva dect n materie. El observ c toi cei care au respins poziia lui Alexandru din Afrodisia au neles intelectul posibil mai degrab ca pe o dispoziie aflat ntr-o substan necorporal, distinct de fiina uman, dect ca pe una rezidnd n corpul uman33. n acest sens, Averroes are obiecii i cu privire la concepia lui Themistius despre intelectul posibil. n primul rnd, interpretnd intelectul posibil ca pe o dispoziie aflat ntr-o substan necorporal, existena acestei substane necorporale
31 De altfel, Aristotel indica dou feluri de afectare n Despre suflet 417b 2-16, ed. cit, p. 61: ,,suferirea nu este deloc simpl, ci cteodat este o distrugere cauzat de contrariul su, iar alt dat e mai curnd confirmare a factorului existent virtual, din partea celui ce se afl n act entelehie i-i este asemntor n felul n care e relaia dintre poten de o parte i entelehie de alta. ntr-adevr, prin contemplare n act se nate cel care posed tiina; aceasta sau nu e o prefacere (cci adausul nzuiete spre acelai lucru i spre act), sau este alt gen de schimbare. De aceea nu este bine s se spun despre subiectul gnditor, cnd gndete, c se schimb, dup cum nu se poate spune astfel despre un constructor cnd construiete. Aadar, procedeul care pornind din starea de potenialitate conduce spre act pe calea cugetrii i nelepciunii, nu este just s aib denumirea de ,,nvare, ci o alt denumire; pe cnd, despre cel ce nva pornind de la poten i care dobndete tiina de la cel ce se afl n plin act i i pred, trebuie s afirmm ori c nu sufer nici o afeciune, cum am spus, ori c sunt dou feluri de schimbri: trecerea ctre strile de privaie i dimpotriv trecerea spre dobndirea unui caracter i spre menirea fireasc. 32 Averroes, Comentariul mediu la Despre suflet, 145b-146a (textul arab). 33 Ibidem, 144a.
130
Loredana Boca
este presupus a fi ntr-o stare de dispoziie i potenialitate i nu ntr-una de actualitate pur. Or, n sens aristotelic, Averroes tia c potenialitatea, este atributul (lazim) obiectelor materiale i c este cu neputin ca substanele necorporale s existe n aceast stare. n al doilea rnd, ntruct intelectul posibil este sau exist ntr-o substan incorporal i, deci, etern, rezult c el, ca prima entelehie a intelectului, ca un fel de intelect nedezvoltat cu care omul se nate, trebuie s fie considerat, la rndul lui, ,,etern. Entelehia final, care este realizarea primei entelehii, poate fi considerat generat-destructibil, ntruct ideile inteligibile pe care omul le dobndete pentru a-i mbogi gndirea intr n existen i apoi dispar la moartea individului. Astfel, o fiin etern i-ar atinge realizarea ca ceva destructibil, ceea ce este absurd i contradictoriu34. Dup criticile exprimate anterior cu privire la concepiile despre natura intelectului material aristotelico-alexandrian i aristotelico-themistian, Averroes i anun intenia de a realiza o sintez (jam) a acestora, cu scopul de a rezolva contradiciile existente. Primul pas a fost acela de a reveni la concepia lui Theofrast asupra intelectului posibil, pe care a preluat-o de la Themistius. Amintete i de un fragment din tratatul Despre intelect al lui Alexandru, unde apare o teorie despre intelect pus pe seama lui Aristotel i a ,,unui grup de stoici (al-mizalla un termen destul de neobinuit pentru a denumi coala stoic n limba arab). Teoria invocat vorbete despre un intelect ,,compus din dou pri: potenialitate, care provine dintr-un amestec al elementelor care constituie corpul i care servete ca instrument al intelectului divin, i ubicuitatea intelectului divin, care este ,,prezent n toate corpurile i care utilizeaz orice ,,amestec adecvat al elementelor materiale ca instrument al su35. Intelectul posibil este, pe de o parte, dispoziie a omului, liber de orice form material, i, pe de alt parte, o substan incorporal ,,nvemntat sub forma dispoziiei. Aadar, Averroes vorbete despre o dispoziie pentru gndire subzistent n sufletul uman care ateapt s fie ,,activat de un intelect incorporal ,,din afar: ,,Intelectul material este ceva compus dintr-o dispoziie a omului i un intelect (necorporal) care se altur dispoziiei.36 Acest intelect necorporal este intelectul activ, cel mai apropiat de om n ordinea ierahiei fiinei, cu o ,,form deopotriv transcendent i imanent. n msura n care intelectul activ ,,se altur dispoziiei nnscute n om, putem spune c intelectul posibil este ,,activat cu necesitate. Dezvoltarea cunoaterii are loc atunci cnd intelectul activ, sub forma sa transcendent, duce receptivitatea nnscut a omului pentru gndire la actualitate, ceea ce este identic cu intelectul activ sub aparena imanenei sale. Aceast concepie nou a lui Averroes, care realizeaz o sintez a poziiilor concurente ale lui Alexandru i Themistius cu privire la natura intelectului posibil, rezolv dificultile menionate. n primul rnd, este evitat eroarea de a susine c
34 35
Ibidem, 144a-b. Alexandru din Afrodisia, De intellectu, 112. 36 Averroes, op. cit., 144b.
131
o substan necorporal poate conine n sine o ,,dispoziie i c poate exista n stare de pur potenialitate. Receptivitatea omului n raport cu gndirea, astfel conceput, exist n substana necorporal nu n virtutea ,,naturii celei din urm, ci datorit faptului c substana necorporal se altur altei substane ce conine aceast dispoziie, i anume omului. Implicaiile nefavorabile ale localizrii receptivitii omului ntr-o entitate necorporal sunt anulate prin plasarea acestei dispoziii n organismul uman, iar consecinele nefaste ale plasrii dispoziiei n corp, n sens strict organicist, sunt evitate prin aezarea ,,accidental a dispoziiei pentru gndire n intelectul activ. Astfel, Marele comentariu la Despre suflet, care a fost scris parial nainte de Comentariul mediu la Despre suflet37, va recunoate dou subiecte ale gndirii omeneti: unul plasat n corp i altul necorporal, atribuind caliti distincte fiecruia n cadrul intelectului posibil. Dar, cel mai important, va propune o definire a intelectului posibil ca substan necorporal, fr alte explicitri. Marele comentariu la Despre suflet38 (Al-Sharh al-Kabir) al lui Averroes, conceput nainte ca filosoful arab s aduc necesarele corecturi i adaosuri la Comentariul mediu, respinge interpretrile lui Alexandru i ale lui Ibn Badjdja, fr s precizeze poziia de compromis i concentrndu-se pe interpretarea lui Themistius. Averroes reclam faptul c Alexandru a conceput intelectul posibil ca pe o facultate creat, care, asemenea celorlalte faculti ale sufletului, ar fi produs n corp de amestecul elementelor materiale. Aici critica este ndreptat mpotriva concepiei materialiste asupra intelectului posibil pe care a elaborat-o Alexandru i la care acesta a ajuns din cauza greelii de a aplica definiia aristotelic a sufletului ca prim entelehie a corpului dotat cu organe sufletului ntreg, n care a inclus i facultatea gndirii39. De aici imposibilitatea lui Alexandru de a concepe separaia n general a sufletului de trup i alunecarea lui n eroarea de a considera intelectul un fel de epifenomen al corpului fizic. Or, dup Averroes, ntruct intelectul posibil este ,,receptiv la formele materiale, el nu poate conine totodat i natura acestor forme materiale n sine, deci nu poate fi ,,corp, ,,form ntr-un corp sau ,,orice altceva amestecat cu materia40, n vreme ce Alexandru a susinut c acesta ar fi supus unei afectri de tipul modificrilor care acioneaz n materie. O alt idee pe care o critic la Alexandru este strdania de a concilia viziunea sa naturalist asupra intelectului posibil cu afirmaia aristotelic potrivit creia intelectul posibil nu poate fi subiect al afectrii, niciobiect individual i nici corp sau parte a corpului. De aici necesitatea de a distinge ntre dispoziia pentru gndire i substratul acestei dispoziii41 i revizuirea analogiei aristotelice a tablei
A. L. Ivry, Averroes Middle and Long Commentaries on De anima n Arabic Sciences and Philosophy nr. 5, 1995, p. 83. 38 Averroes, Long Commentary on the De Anima of Aristotle, ed. cit. 39 Ibidem, 396-397, p. 312-314. 40 Ibidem, 385-386, p. 301-303. 41 Ibidem, 395, p. 311-312.
37
132
Loredana Boca
de scris. Averroes, ns, catalogheaz distincia introdus de Alexandru drept inutil i eronat. n ceea ce l privete pe Ibn Badjdja, Marele comentariu noteaz una dintre tezele sale eseniale: facultatea raional reprezint, n prim instan, formele spirituale n msura n care acestea sunt apte de a fi primite de intelect. Cu alte cuvinte, intelectul posibil nu este altceva dect imaginaia aflat n dispoziia de a face ca noiunile s devin idei inteligibile n act. Dup Averroes, Ibn Badjdja a plasat intelectul posibil n imaginaie tocmai pentru a evita absurditile generate de interpretarea dat intelectului de Alexandru din Afrodisia. Cu toate acestea, sunt trei puncte ale concepiei lui Ibn Badjdja pe care Averroes le respinge cu fermitate. Primul se refer la faptul c intelectul posibil nu poate avea o form actual, pentru c st n natura sa s primeasc toate formele. ntruct imaginaia este o form a sufletului i intelectul posibil este plasat n aceasta sau chiar este identificat cu ea, ar nsemna c intelectul posibil posed deja o form, nainte de a ncepe s gndeasc, ceea ce l-ar predispune, cum am mai spus, la distorsionarea realitii. Al doilea punct critic n concepia lui Ibn Badjdja l constituie raportul dintre imaginaie i intelectul posibil: dac intelectul opereaz cu imaginile livrate de imaginaie, iar intelectul nu este altceva dect o alt ,,faet a imaginaiei, nseamn c intelectul opereaz cu imagini pe care i le livreaz singur, ceea ce este imposibil n sens aristotelic: el ar trebui s fie i cel care ,,mic, i cel care este ,,micat. A treia obiecie vizeaz concepia lui Ibn Badjdja referitoare la imagini: imaginaia (al quwwa l-khayaliyya) i imaginile (al-ma anil-k-luryaliyya) coninute de ea corespund nu unui obiect al senzaiei, ci subiectului ei. n consecin, identificarea pe care o opereaz Ibn Badjdja ntre intelectul posibil i imaginaie este inacceptabil pentru Averroes42. Nici Themistius nu scap criticii averroiste, mai ales n privina tezei eternitii intelectului posibil. Agentul care conduce intelectul uman de la potenialitate la actualitate este intelectul activ, care este etern. Or, dac i intelectul posibil este etern la rndul su, rezultatul operaiilor pe care le exercit intelectul activ asupra celui posibil trebuie s aib, de asemenea, atributul eternitii. n descrierea lui Themistius, intelectul posibil contempl imaginile pe care i le livreaz imaginaia i, prin aciunea intelectului activ, este ridicat la nivelul ideilor inteligibile. Aceste imagini, la rndul lor, sunt produse la nivelul imaginaiei plecnd de la percepia prin simuri, deci n urma experienei. Dac trebuie ca intelectul activ s acioneze asupra intelectului posibil din eternitate, atunci intelectul posibil trebuie s transforme imaginile pe care le contempl n idei inteligibile ,,situate n afara timpului. Adic, imaginile ar fi trebuit s fie transformate n idei inteligibile din eternitate, ba chiar i simurile care livreaz imaginile ar trebui s fie eterne. Absurditatea este i mai evident cnd trebuie s deducem c i obiectele lumii externe, pe care simurile le oglindesc, sunt eterne,
42
Ibidem, 398, p. 314-315.
133
de asemenea. Paradoxul concepiei lui Themistius este acum evident: obiectele lumii fizice care pic sub simuri nu sunt create i perisabile, ci sunt eterne43. O alt obiecie la adresa interpretrii pe care o d Themistius naturii intelectului posibil a fost exprimat i anterior, n Comentariul mediu. Dac intelectul posibil este o fiin necorporal i nu exist n planul material, iar dac materia este principiul dup care distingem lucrurile unele de altele, atunci ar putea exista un singur intelect posibil pentru toi indivizii umani. Prin definiie ns, intelectul posibil este ,,prima entelehie a omului, iar intelectul teoretic (al-aql alnazari) este ,,ultima sa entelehie. Fiecare om i construiete propriul intelect teoretic care intr n existen i este apoi distrus, deci nici intelectul posibil nu poate fi o unic i etern substan necorporal. n plus, dac intelectul posibil este incorporal, atunci el ar putea fi unul pentru ntreaga omenire. ns intelectele omeneti trebuie s fie individuale. n caz contrar, ceea ce ar nva sau ar uita un om ar nva i ar uita i ceilali, ceea ce este absurd. Aadar, intelectul posibil nu poate fi conceput ca o substan necorporal unic, fiecare individ trebuind s posede un intelect material individualizat44. Care este soluia pe care o propune Averroes cu privire la nelegerea naturii intelectului potenial n Marele comentariu? nainte de toate, filosoful arab pleac de la teza aristotelic potrivit creia receptivitatea intelectului uman este complet n privina formelor materiale. ns cel care primete trebuie s fie liber de la natur de cele pe care le primete. Deci substratul care primete formele materiale sub forma ideilor inteligibile nu poate avea nicio form, prin nsi natura sa. Concluzia apare chiar la nceputul comentariului: ceea ce ,,primete inteligibilele n om nu poate fi nici corp, nici form a corpului, niciorice altceva amestecat cu materia. Apoi, dac nu este corp, nu este perisabil, deci este etern. ntruct nu este amestecat cu materia, intelectul posibil nu poate fi numrat dup numrul indivizilor. Perspectiva este complet diferit de cea exprimat n Epitom: omul individual nu poate poseda ,,un intelect posibil individual, n sensul c un intelect posibil este ,,mprtit cumva de toi oamenii: ,,prima actualitate este una ca numr pentru toate fiinele omeneti45, o poziie pe care a susinut-o i Themistius, dar care are pericolele sale. Singura soluie pe care o ntrevede Averroes este aceea de a introduce o separaie n interiorul gndirii, prin afirmarea existenei a dou ,,subiecte n aceasta: imaginile i intelectul posibil etern. Primele sunt agentul formelor inteligibile, iar intelectul posibil este cel care permite ideilor inteligibile s devin ,,lucruri existente46. Intelectul posibil etern nu este ns niciodat ataat n mod esenial omului, ci doar i se ,,altur prin intermediul formelor existente n imaginaie. Astfel, Averroes distinge ntre un intelect posibil etern i o facultate a imaginaiei care nu posed, la rndul ei, atributul eternitii. Din aceast cauz,
43 44
Ibidem, 391-392, p. 306-308. Ibidem, 399, p. 315. 45 Ibidem, 399, p. 315. 46 Ibidem, 400, p. 316.
134
Loredana Boca
putem afirma c Averroes vorbete despre existena a dou tipuri de gndire: una etern i una perisabil. Dar pentru a evita, n continuare, capcanele teoretice ale tezei unitii intelectului, Averroes arat c, prin imagini, sufletul omului contientizeaz formele inteligibile, dar acest lucru se petrece ntr-un mod specific pentru fiecare individ, chiar dac exist un intelect posibil comun tuturor oamenilor. n concluzie, cunoaterea nsi, precum i nvarea sau uitarea, sunt individuale i nu sunt mprtite de toi oamenii. ns cea mai important contribuie a lui Averroes la studiul naturii intelectului posibil se gsete, poate, undeva spre sfritul Marelui comentariu, unde revine la Themistius i la ideea c o substan necorporal poate exista n stare de potenialitate. De fapt, ceea ce l preocup este s stabileasc natura acestei substane necorporale care este intelectul posibil. nti de toate, el trebuie s fie ,,ceva, ,,un lucru apt s gndeasc, dar, aa cum a stabilit, un ,,ceva fr o form. ns, aristotelic vorbind, orice lucru care nu are form trebuie s aib o natur similar materiei prime. Poate intelectul s fie, ca natur, similar materiei prime, de vreme ce aceasta din urm nu posed atributul gndirii? Categoric, nu. Acesta este motivul pentru care Averroes se vede nevoit s introduc o nou clas a existentelor, pe lng cele trei cunoscute de filosofii timpului su: materia obiectelor fizice, forma obiectelor fizice i substana necorporal47. Aa cum existena sensibil vdete diviziunea formei i a materiei, i s-a prut inteligibil s aplice aceeai diviziune i inteligibilelor. Inteligenele celeste, de pild, pot fi considerate ca avnd un fel de cvasi-materie. Aa cum aceste inteligene sunt ,,compuse dintr-o form i o cvasi-materie, i intelectul posibil etern const dintro astfel de ,,materie atipic. Mai mult, n viziunea sa, intelectul posibil etern este ultima dintre inteligenele necorporale pe scara ierarhizrii fiinei i, din acest motiv, o substan etern care se ,,altur imaginaiei omului ntr-o modalitate neesenial i care deine rolul de ,,receptor n timpul proceselor intelectuale. Care este, ns, raportul dintre gndirea temporal a omului i intelectul posibil etern? n primul rnd, intelectul posibil nu posed cunoatere prin sine nsui, ci toate ideile despre lumea fizic sunt dobndite de acesta prin intermediul imaginaiei individuale a omului. Dac vorbim despre gndirea etern a intelectului n viziunea lui Averroes, atunci ne referim la ntregul repertoriu al cunoaterii omeneti n act. n schimb, intelectul posibil care gndete asupra lumii fizice este dependent n totalitate de raionalitatea i de contiina omului, care sunt perisabile.
Alexander Baumgarten observ c ,,[...] noutatea pe care a adus-o Averroes n comentariul su este suportul ontologic al acestei scheme noetice: dac nelegerea se poate realiza prin aceste dou subiecte, imaginea exist n experien, dar intelectul posibil este prealabil existenei i este condiia lui de posibilitate, pe cnd omul ca singularitate personal este rezultatul experienei i ntlnirii dintre imagini i intelectul posibil. Dar n schema ontologic care nsoete aceast teorie a cunoaterii, intelectul posibil are un statut remarcabil: el nu poate fi nici materie, nici form, nici compusul acestora. Este punctul n care Averroes foreaz aristotelismul i declar c intelectul posibil este un al patrulea gen al fiinei, alturi de cele enumerate, n articolul Teoria celor dou subiecte ale cunoaterii i dialogul filosofic dintre Sfntul Toma din Aquino i Averroes din Studii tomiste, anul 1, 2001, p. 75.
47
135
Concluzia final a Marelui comentariu la Despre suflet este aceea c intelectul posibil este o ,,putere unic, comun tuturor sufletelor omeneti. Cnd omul se nate, intelectul potenial este creat odat cu el, fr a fi creat n sine, iar atunci cnd individul moare, intelectul material este distrus odat cu el, dar nu este distrus n sine. Aadar, intelectul este ceva comun tuturor indivizilor, neamestecat cu trupul, adic necorporal, necreat i indestructibil n sine, ataat imaginaiei ntr-un mod ,,neesenial. Ideea va fi reluat de Averroes i n Respingerea respingerii (Tahafut al-Tahafut), unde va reafirma eternitatea, caracterul necreat i indestructibil al intelectului posibil. Teoria averroist asupra intelectului posibil i, mai ales, a unitii lui a avut ecouri majore n scolastica occidental, fie ea cretin sau iudaic. Anul 1225 este cel n care a fost consemnat apariia curentului averroist n filosofia occidental, iar n anul 1270 a avut loc condamnarea tezelor lui fundamentale de ctre tienne Tempier, episcopul Parisului. Comentariile averroiste la textele aristotelice fuseser traduse de ctre Mihail Scotus i Herman Germanicus, astfel nct Universitatea din Paris a beneficiat de ele ncepnd cu anul 1263. Doi ani mai trziu, Siger din Brabant va fi unul dintre primii filosofi occidentali din spaiul latin care va adera la perspectiva averroist asupra intelectului. Tezele condamnate de Tempier sunt coninute integral de tratatul Despre cincisprezece probleme al lui Albert cel Mare. Averroismul latin a fost reprezentat de toate acele filosofii occidentale de inspiraie averroist care s-au constituit ca urmare a recuperrii integrale a creaiei teoretice a Stagiritului prin filon arab. La Universitatea din Paris preda unul dintre cei mai proemineni susintori ai tezelor averroiste, Siger din Brabant. Operele sale au fost, de cele mai multe ori, rod al polemicilor cu cei care s-au declarat antiaverroiti. De intellectu (Despre intelect), De anima intellectiva (Despre sufletul intelectiv), precum i Comentariul su la Liber de causis sunt crile n care expune i reafirm teze averroiste, de regul ca replici la criticile lui Toma din Aquino, contemporan cu el. ns cea mai discutat a fost poziia adoptat de Siger n problema unitii intelectului. Dilema lui s-a rezumat la ceea ce trebuia s accepte dogmatic, ca teolog (fiecare om ar trebui s posede un suflet intelectiv propriu) i ceea ce trebuia s accepte ca rezultat al examinrii raionale, ca filosof (intelectul este unic n toi oamenii). n De anima intellectiva apr teza averrorist a intelectului unic i l combate pe Toma, care susinea teze contrare. Dac exist un singur intelect n toi oamenii (Questio 9)48 este textul care rezum ntreaga problem. Scopul lui Siger este de a afla dac exist un singur intelect n toi oamenii sau unul plural sau distinct n fiecare om. Argumentele n favoarea unicitii intelectului pleac de la conceperea intelectului ca form imaterial ce constituie o specie unic, nemultiplicabil ca numr. Siger recunoate ns c existena unui singur intelect n toi oamenii ar
Siger din Brabant, Cercetri asupra crii a III-a din De anima n Al. Baumgarten, op. cit., p. 227-233.
48
136
Loredana Boca
presupune c este suficient un singur om care s-i fi nsuit tiina pentru ca toi ceilali s-o posede la rndul lor (deoarece sunt coparticipani la acelai intelect). De aceea, trebuie s distingem ntre un ,,intelect n sine i un ,,intelect n legtur cu noi. n sine, exist o singur substan intelectual i o singur poten a acesteia. Intelectul nu este un intelect n legtur cu noi dect ca efect al lui (care este nelegerea). Cele nelese sunt n legtur cu noi i, n acest sens, vorbim de intelect n legtur cu noi: ,,Intr cu noi n legtur n act graie faptului c intr n legtur n act cu conceptele imaginate, deoarece era n poten fa de acestea.49 Dar conceptele imaginate sunt distincte de la individ la individ i de aceea, prin ele, vorbim despre un intelect diversificat n fiecare. n Introducerea la Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor50, Thoma dAquino, la rndul lui, gsete sursa eronatei conceperi a intelectului n comentariile averroiste. Averroes a interpretat greit conceptul aristotelic de intelect posibil, pe care eronat l numete intelect material. n viziunea lui dAquino, fiecare individ posed un intelect activ propriu i un intelect activ personal, n suflet, ca marc a lui Dumnezeu. Pentru ca procesul cunoaterii s poat avea loc, trebuie s existe o interrelaionare ntre obiectele materiale exterioare, simurile noastre i intelectul aflat n posesie. Cunoaterea nu trebuie s fie doar una a particularului, i trebuie s presupun abstracia prin care se ajunge la universal. Intelectul activ este cel care abstrage din formele naturale ceea ce este inteligibil i universal, altfel spus, prin aciunea lui, speciile sensibile devin inteligibile n act. Speciile sensibile sunt cele care se imprim n simuri sub aciunea sensibilelor i nu sunt complet dezgolite de materialitate, iar speciile inteligibile sunt cele imateriale, cele complet abstrase. Disponibilitatea pasiv a intelectului de a ,,primi speciile sensibile este tocmai intelectul posibil, n vreme ce intelectul activ sau agent opereaz abstragerea. ntreaga critic tomasian debuteaz n Capitolul I al lucrrii amintite (Despre prerea lui Aristotel privind unitatea intelectului posibil) cu analiza modului n care poate fi neleas definiia aristotelic a sufletului (ca act prim al corpului organic), dei una dintre facultile lui este intelecia, care este incorporal. Intelectul pare a fi ceva venic, dar alte pri ale sufletului coruptibile. Cum pot convieui n suflet att ceva coruptibil, ct i ceva incoruptibil? De fapt, spune dAquino, incoruptibilitatea intelectului ine de separarea lui de celelalte pri ale sufletului, i nu de separarea lui de corp. Adic, ntre intelect i celelalte pri ale sufletului exist o separaie, dar nu una substanial. Aceasta dac raportm intelectul la suflet ca ntreg. Dac-l raportm la trup, atunci trebuie spus c intelectul nu este n acesta: ,,Nu este amestecat cu corpul, cci dac ar fi amestecat, ar avea ceva din natura corporal 51 sau ,,intelectul este ceva ce ine de
Ibidem, p. 231. Toma din Aquino, Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor n Al. Baumgarten, op. cit., p. 141-225. 51 Ibidem, p. 157.
50 49
137
sufletul care este actul corpului, chiar dac intelectul sufletului nu dispune de un organ corporal, aa cum dispun celelalte potene ale sufletului52. n Capitolul al III-lea, Argumente menite s analizeze unitatea intelectului posibil, Toma exprim implicaiile teoretice pe care teza intelectului unic le genereaz. Mai nti, intelectul nu ar mai intra n continuitate cu omul dect atta timp ct simurile i operaiile care in de ele sunt n act; altfel spus, omul ar deine intelect atta timp ct gndete efectiv, nu i n rest. n al doilea rnd, ar nsemna c nu omul gndete, ci c el este doar suport al gndirii. Or, din punctul lui de vedere, intelectul uman este unitar (chiar dac putem discerne ntre un intelect activ i unul posibil), iar cel posibil este, la rndul lui, diversificat, multiplu dup numrul oamenilor. Indiferent de maniera n care a fost receptat, concepia lui Averroes despre intelectul potenial a avut un impact major asupra evoluiei discursului filosofic n scolastica occidental de limb latin i n cea iudaic. Din pcate, nici scolasticii latini, nici cei de limb ebraic nu au fost n posesia ntregului corpus de texte care le-ar fi permis s surprind evoluia absolut remarcabil pe care conceptul de intelect posibil a avut-o n gndirea lui Averroes.
52
Ibidem, p. 159.
138
Loredana Boca
FUNDAMENTUL CATEGORIAL AL ONTOLOGIEI LA MIRCEA VULCNESCU

DRAGO POPESCU1
Abstract: The paper sumarizes the attempts made by Romanian philosopher Mircea Vulcnescu (1904-1952) to ground an ontology on the analysis of the categorial meaning of some terms and expressions from Romanian language and on the specific way in wich Romanian thought understands the individual. These attempts are to be found in two studies, dating from the fifth decade of last century (The Romanian Dimension of Existence and The Concrete Existence in Romanian Metaphysics), and had a considerable influence on Constantin Noica (1909-1987), whose ontology was elaborated using a similar approach, which made us dedicate the second part of the paper to the relations between the two doctrines. Keywords: existence, individual, structure, categories, categorial inference.
I. Limb i categorialitate
Prin Dimensiunea romneasc a existenei (1943), Vulcnescu trece de la evaluarea posibilitilor materiale de elaborare a unei ontologii romneti la examinarea condiiilor formale ale unei asemenea ontologii. Schema pe care, n chip obligatoriu, o are de urmat aici este tabla categoriilor kantiene2, care funcioneaz ns numai ca sistem de referin pentru descrierea unei structuri categoriale diferite de cea kantian. Structura categorial pe care analiza o va dezvlui, avertizeaz filosoful, se va dovedi ireductibil la sistemul de referin kantian, ceea ce nseamn c, de fapt, instrumentul de msur nu se potrivete att cu ceea ce msoar, ct cu cei deprini s-l foloseasc, specialitii n filosofie. Ei primesc un ajutor pentru a se adapta la noua structur, iar nu structura un plus de coeren prin raportare la tabelul clasic. n fond, orice structur categorial este ireductibil. Este necesar ns, pentru susinerea faptului c avem de-a face cu o veritabil structur categorial, s-i evideniem caracterul ireductibil, ceea ce putem realiza doar ncercnd s o transcriem n tiparele altei structuri categoriale. Dac elementele structurii analizate i relaiile dintre ele se pot exprima fr prea mari dificulti n termenii modelului de referin, atunci diferenele dintre cele dou structuri nu depesc nivelul limbajului, nu sunt de fapt diferene la nivelul gndirii, ci, eventual, nepotriviri de
1 Cercettor tiinific gr. III, Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin RdulescuMotru al Academiei Romne, Bucureti, lector univ. dr., Universitatea Spiru Haret, Bucureti. 2 Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei n Izvoare de filosofie, culegere de studii i texte ngrijit de Const. Floru, Const. Noica i Mircea Vulcnescu, Bucureti, Bucovina I.E. Torouiu, vol. II, 1943, 1944, p. 62.
140
Drago Popescu
detaliu, variaii neeseniale de semnificaie a cuvintelor. n acest caz, prefernd pe chip lui mod, de pild, limbajul poate cpta culoare, nu i gndirea nuan. Ceea ce gndirea romneasc exprim prin chip nu are echivalent n mod acesta este criteriul care justific utilizarea filosofic a termenului romnesc. Acestui prim pas al examinrii i urmeaz pasul esenial: cel propriu-zis descriptiv. Acesta pleac de la existena particular a ntmplrii, cu substratul, pricinile i prilejurile ei, spre a se ridica pn la ins, fiin sau lucru, cu strile, lucrrile i paniile lui, cu nsuirile, firea, chipul, rostul i soarta lui, spre a se ridica la existena ntreag, n sens de fire, privit sub ndoitul ei aspect de lume i de vreme, i prin ele, la Dumnezeu, opernd, pas cu pas, desprinderea atent a ce reprezint faptul de a fi al fiecreia din aceste fiine3. Aceast list de categorii, niruite rapsodic de ctre autorul Dimensiunii romneti a existenei, ar putea suna chiar ca o rapsodie pentru vorbitorul limbii romne, pentru cunosctorul sau iubitorul de folclor romnesc. ns ea nu i se adreseaz lui, ci filosofului, adic celui preocupat de exprimarea particularitilor lucrurilor i gndurilor prin intermediul cuvntului. Pe scurt, avem de-a face cu un demers care cuprinde dou momente: 1. afirmarea caracterului independent al unei structuri categoriale prin raportarea ei la o schem clasic (cea kantian); 2. precizarea raporturilor intercategoriale ale structurii printr-un procedeu descriptiv, nu deductiv. Mircea Vulcnescu i caracterizeaz metoda ca fenomenologic-descriptiv. n ceea ce privete primul moment, metoda sa fenomenologic poate fi aplicat cu dificulti, datorit faptului c structura gndirii romneti despre existen lupt chiar s sparg unele din tiparele tablei clasice de categorii 4. Al doilea moment, conform sugestiei filosofului, ar trebui s ia locul celui dinti ntr-o expunere mai riguroas din punct de vedere sistematic. Aceast expunere, dat fiind subiectul ei, a avut nevoie de timp; filosoful nu a mai dispus de el. Lumea i vremea Ca ntreg, ca unitate, existena apare n gndirea romneasc sub denumirea de fire. Termenul fiin, ptruns n terminologia filosofic romneasc modern ca produs relativ recent al culturii savante, este doar un terminus technicus care acoper destul de aproximativ sensul firii; spiritul limbii romne denumete prin fiin individul, nu existena privit ca ntreg. Firea ntrunete i exprim trsturi ale fiinei parmenidiene i, parial, ale substanei aristotelice: este bogat, plin, statornic dincolo de prefaceri, tare, vecinic, pururea la fel cu sine. n schimb, fiina e multipl, slab, nestatornic, schimbtoare, trectoare i ameninat de nimicire5. Pentru fire, terminologia filosofic romneasc modern ar putea accepta, alternativ la existen, termenul de realitate.
3 4
Ibidem, p. 62-63. Ibidem, p. 62. 5 Ibidem, p. 63.
Fundamentul categorial al ontologiei la Mircea Vulcnescu
141
Firea are un dublu aspect, exprimat prin termenii de lume i, respectiv, de vreme. Spre deosebire de spaio-temporalitatea newtonian-kantian (reperul modern al evalurii), locul i vremea sunt, n lumea romneasc, concepute ca receptacole vaste ale existenelor particulare (fiine). Dup modelul vaselor, lumea i vremea au, n acest neles, rolul de a fi umplute de coninut. n chip asemntor doar la prima vedere cu spaio-temporalitatea newtonian-kantian, ele sunt i dimensiuni ale lumii, adic criteriu de judecat, de norm6. Numai c, sub nelesul de dimensiuni ale lumii, locul i vremea rmn n continuare, n gndirea romneasc, inseparabile de lucruri (fiine). Dac, din punct de vedere kantian, ne putem imagina i chiar suntem constrni s-o facem, pentru a identifica condiionrile ultime ale realitii i gndirii o lume lipsit de evenimente i lucruri, dar nscris n spaiu i timp, n lumea romneasc locul i vremea lipsite de fiine nu pot fi concepute. O fiin poate fi smuls din locul sau din vremea sa ceea ce se ntmpl adesea, fiindc lumea nu este perfect , dar raportul ei cu propria vreme i propriul loc nu nceteaz. Locul nu are o tridimensionalitate simpl, precum spaiul filosofiei moderne. Vulcnescu remarc organizarea sa: ntinderea nu este o dimensiune simpl (omogen), ci este alctuit din lungime i lrgime, care nu se reduc una la alta; ncperea (volumul), de asemenea, are nlime i adncime. Variaia cantitativ a dimensiunilor locului i confer trsturi calitative, adic l particularizeaz i l ierarhizeaz n raport cu alte locuri. Fiina creia i revine un loc particularizat prin adncimea ori nlimea sa este privilegiat n ceea ce privete firea7. Vremea, la rndul ei, se deosebete de timpul newtonian-kantian, poate chiar mai radical dect locul de spaiu. Nu are numai lungime, ci i volum (grosime). Deosebirea poate fi vzut ca efect al particularizrii fiecrui loc: ntmplrile produse n diferite locuri produc serii succesive, iruri, care se ierarhizeaz, ca i locurile. Vremea nu are numai un fir, dar i un cuprins8. Prin acest cuprins se nelege irul irurilor de ntmplri produse n fiecare loc. Vremea nu se desfoar numai, prelungindu-i irurile succesiunile de evenimente ale locurilor , ci se i mplinete, ceea ce nseamn c aceste iruri se intersecteaz parial n anumite puncte i, n final, se unesc. Vremea nu e un fir, ci o estur. Transformrile sistemului loc-vreme al lumii sunt desemnate prin termenul de petrecere care are, spre deosebire de micarea newtonian-kantian (translaie), o conotaie ceremonial9. Spiritul limbii nu a conservat ntmpltor aceast conotaie n substantivul petrecere (pe care Constantin Noica, observnd degradarea ceremonialului prin repetare nedefinit, trivializare10, o va deplnge,
Ibidem, p. 54. Ibidem, p. 65. 8 Ibidem, p. 66. 9 Ibidem, p. 64. 10 C. Noica, Alai mprtesc, n Jurnal filosofic, ediia a II-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 16 degradat n chef, distracie, cu corolarul lor, nstrinarea ibidem, p. 7.
7 6
142
Drago Popescu
renunnd la utilizarea termenului), care provine din verbul a petrece (pe cineva sau, mai rar, ceva), adic a nsoi, a urma cu o atitudine respectuoas: o lume ierarhizat menine cu strictee regulile, ceremonialul, pentru a se pstra ca atare, a nu regresa n dezordine. Stilistic vorbind, aa cum spaio-temporalitatea modernitii filosofice europene a infinitului tridimensional evoc medievalitatea latin, petrecerea n lumea romneasc evoc Antichitatea roman trzie sau Bizanul n epoca lui de nflorire. Trebuie remarcat totui c, din punct de vedere ontologic, particularitile stilistice sunt numai trsturi colaterale ale unei situaii fundamentale, care nu poate fi derivat din ele, putndu-le ns deriva. Analiza stilistic este secundar fa de analiza categorial, chiar dac cele dou nu sunt divergente n concluziile lor. Sistemul loc-vreme al gndirii romneti d un sens special transcendenei: Existena romneasc nu cuprinde ns numai lumea de aici, ci i lumea de dincolo.11 Constatm aici un paralelism de sensuri foarte interesant: dac, pentru viziunea clasic, ntre transcenden i existen graniele sunt, mcar teoretic, clar precizate, sensul deplasrii parcurse de subiectul care contempl lumea fiind dinspre existen spre transcenden, care se retrage pe msur ce cunoaterea nainteaz, n viziunea ontologic romneasc transcendena i existena se suprapun, nu se prelungesc una n cealalt, deplasarea, care este doar reflectat, nu efectuat n subiectul cunosctor, avndu-i originea n transcenden. De fapt, n sensul ei cel mai tare, transcendena este existen. Lumea de aici poart amprenta lucrurilor care au fost, dar nu mai sunt i, mai ales, a celor care pot fi, dar nu sunt nc12. Astfel c faptul prezenei, fundamental pentru viziunea clasic, i pierde caracterul privilegiat, de existen. Ceea nu mai este, ca i ceea ce nu este nc acioneaz n lumea de aici mai eficient dect lucrurile prezente. Astfel c existena deplin este mai degrab trstura lumii de dincolo dect cea a lumii de aici. Expresii privilegiate: nicieri, totdeauna Particularitile lumii i vremii, privite din perspectiva gndirii romneti, adic ontologic, i gsesc expresia n anumite cuvinte, n care gndirea i sedimenteaz coninutul. Sensurile revelatorii, neateptate, ale cte unui cuvnt care spune ceva esenial despre gndirea romneasc nu sunt deci produsul hazardului pur, ci produsul gndirii care, pentru a se putea exprima cum se cuvine, rstoarn sensul pe care cuvntul l-ar fi putut avea datorit originii sale, ndreptndu-l pe alt fga. Un astfel de cuvnt privilegiat este, pentru Mircea Vulcnescu, nicieri. Un lucru care nu poate fi situat n lumea aceasta nu este totui n afara lumii, n exterioritate fa de ea, ci dincolo. Astfel c nicieri desemneaz, de fapt, un
11 12
M. Vulcnescu, op. cit., p. 68. Ibidem, p. 69.
143
alt fel de a fi al lucrului, nu inexistena, neantul. Neantul, de altfel, nu gzduiete lucruri, ci este absen a oricrui lucru i a posibilitii lucrurilor; un asemenea concept, asupra cruia filosofia occidental a struit din necesiti proprii, lipsete din gndirea romneasc. Lucrul aflat nicieri ceea ce nseamn n lumea de dincolo poate ptrunde n lumea aceasta prin ntmplare. Trecerea, prefacerea la care se supune datorit ntmplrii nu-i confer fiina; lucrul are fiin i nainte de ntmplarea care l-a adus n aceast lume i o va pstra i dup ce o va prsi13. ntmplarea numai localizeaz lucrul i l plaseaz n timp, dar nu-l fixeaz prin acestea definitiv. Dimpotriv, fixarea lucrului n locul i vremea n care s-a ntmplat l diminueaz lucrul apare ca vremelnic, adic trector, precar, chiar lipsit de noim14. nfiinarea i ntmplarea nu se confund n gndirea romneasc. ntmplarea, care nscrie lucrul n spaiu i timp, este valorizat opus de gndirea romneasc i de reperul analizei categoriale a lui Vulcnescu, filosofia modern. Pentru oricine este ct de ct familiarizat cu gndirea occidental, orice lucru are existen i poate fi cunoscut doar dac este dat n spaiu i timp. n schimb, apariia lucrului n spaiu i timp este, pentru gndirea romneasc, doar un accident, nu o condiie de existen. Totdeauna, expresia romneasc prin care se desemneaz prezena stabil, dar nu actual, nu are semnificaia infinitii clasice, a extensiei nedefinite temporale, ci: timpul n care totul e dat dintr-odat, pentru care vecinicia nu e dect unitatea totului, ci nicidecum nesfritul lui.15 Dac ne amintim de linia continu prin care, la Kant, ne reprezentm intuiia pur a timpului, vom constata c gndirea romneasc exprim ideea de totdeauna nu prin suma segmentelor succesive ale acestei linii, la care se pot aduga mereu uniti, ci prin comprimarea liniei ntr-un punct. Aceast unitate a totului este o unitate de diveri care pot fi detaai i examinai i separat, desigur, dar care numai n unitatea lor dau autenticitatea lumii, o unitate de nefragmentat, dei nu o imobilitate parmenidian, ci un fel de eleatism funciar coexistnd cu un heraclitism tot att de funciar16, elocvent descriere prin care Vulcnescu anticipeaz devenirea ntru fiin a lui Constantin Noica. Separat de ntreg, fiecare fragment al unitii devine o ficiune, eventual o ficiune tiinific. Ceea ce este din tot de a una nu poate fi demontat, destructurat, prelucrat i asimilat. Orice ambiie omeneasc de felul acesta se va dovedi zadarnic. nelegerea lui tot de a una ca unitate a totului conduce ctre o atitudine aparte a gndirii romneti fa de o chestiune fundamental a omului contemporan: pesimismul fa de posbilitatea descifrrii tainelor ultime ale naturii. Succesele tiinelor naturii, orict de importante ar aprea uneori, nu sunt dect ntmplri.
13 14
Ibidem, p. 77. Loc. cit. 15 Ibidem, p. 70. 16 Ibidem, p. 71.
144
Drago Popescu
ntmplarea, scoaterea lucrului din eternitatea lui concentrat ntr-un punct al lui dincolo i intrarea n dimensiunile spaiului i timpului nu constituie temei solid pentru cunoaterea lui, n sensul c, fiindu-i dat n spaiu i timp, omul poate aciona asupra lucrului, analizndu-l, obinnd de la el elementele ultime. Cunoaterea, aa cum o concepe gndirea romneasc, nu este activitate, este doar constatare, nregistrare a transformrii suferite de lucru, reconstituirea, pe planul individului, a acestei transformri de ctre subiectul care cunoate, fr amestec n structura lucrului sau procesului suferit de acesta17. Subiectul cunosctor ptimete, adic suport modificrile lumii n care, la rndul lor, lucrurile se petrec. Feele negaiei; modurile verbului Lumea i vremea, cu trsturile lor, evideniaz deja abateri ale gndirii romneti de la tabelul clasic al categoriilor, care este, n Dimensiunea romneasc a existenei, cel kantian. n principal, a fost vorba pn acum despre neconcordane cu categoriile kantiene ale cantitii. Unitatea, multiplicitatea i totalitatea clasice, cu toate c sunt categorii ale intelectului n genere, adic ale oricrui intelect, nu pot da socoteal despre individul vzut ca fiin ntr-un loc al firii, despre irurile care mplinesc vremea i, respectiv, despre dincolo, nicieri sau totdeauna care realizeaz sensul de totalitate al lumii. Aceasta nu nseamn c ajustrile nu sunt posibile; de altfel, pregtirea filosofic, preluarea unui bagaj de cunotine prin studiul organizat al filosofiei, nu este nimic altceva dect eliminarea treptat i contient a neconcordanelor, a nuanelor prin care termenii vorbirii populare se deosebesc de cei de specialitate. Numai c, prin nchiderea forat a gndirii romneti n tipare strine de ea, nu reuim s-o nelegem mai bine, ci s-o prsim mai uor. Dimensiunea romneasc a existenei continu cu studiul corespondenelor romneti la categoriile clasice ale calitii. Observaia fundamental a lui Vulcnescu este, n aceast privin, urmtoarea: Negaia romneasc nu are caracter existenial, ci esenial.18 Ceea ce este negat n limba romn nu este expediat n neant, n non-existen, ci dincolo. Ceea ce nu e deloc fie nu este situat, fie nu i se poate atribui vreo calitate, fie ambele, dar nu este desfiinat. Aadar, categoriei kantiene a negaiei, rostirea romneasc i substituie categoria limitaiei: nesituare a unei existene la un nivel ateptat19. n consecin, spiritul romnesc se dovedete concesiv fa de punctele de vedere care intr n contradicie (ntre ele sau fa de ele nsele n locuri ori vremuri diferite), dar nu tolereaz punctele de vedere exclusiviste, adevrurile unice i incontestabile. De fapt, aceast atitudine, aa cum este prezentat de Mircea Vulcnescu, este singura justificat, singura coerent pentru tipul de negaie
17 18
Ibidem, p. 79. Ibidem, p. 80. 19 Loc. cit.
145
specific romnesc: acceptarea adevrului unic i incontestabil ar presupune tocmai opiunea pentru negaia cu caracter existenial, adic auto-contrazicerea, suspendarea negaiei eseniale. n schimb, acceptarea punctului de vedere care se afl n contradicie cu cel propriu face mai probabil ca nsui faptului aflat n disput s i se fac dreptate, adic despre el s fie formulat i adevrul, nu adevrul unic i incontestabil. Negaia nu este, n fond, dect o nepotrivire ntre un plan i altul: ntre un aici i un dincolo20, iar contradicia este evitat prin precizarea planului n care i propui s ai dreptate21. Specificul afirmaiei i negaiei romneti este atestat de expresiile ba da i ba nu. Prin ele, gndirea romneasc speculeaz numai asupra posibilitilor pe care firile lucrurilor le nchid n ele. Caracterul speculativ, luciferic, iar nu satanic, distructiv al lui ba da i ba nu reiese din faptul c, n prima, negaia accenteaz afirmaia, nu o contest22, dar acest tip de negaie este paradoxal doar n aparen, deoarece accidentalul oricrei ntmplri solicit accentuarea afirmaiei asupra lui pentru a da greutate, a sublinia concretitudinea, a insista asupra prezenei n lumea aceasta a ntmplrii n cauz. Analog, n cazul folosirii lui ba nu, dubla negaie nu se transform ntr-o afirmaie, ci exercit funcia de limitare a negaiei romneti, limitare care poate cpta contururi i mai precise la nivelul firii: deloc, defel. Negaia existenial caut s se exprime, n limba romn, prin dou verbe: a nimici i a desfiina. Ambele exprim aciunea, operaia distructiv, dar, chiar i aici, nu se ajunge pn la total aneantizare, ci doar pn la desfacerea ntregului n pri23, pierderea structurii lucrului supus nimicirii, nu anihilarea complet a prilor sale componente. Desfiinarea nu atinge astfel fiina nsi, nici n acest neles tare.24 Negaia romneasc nu produce efecte numai n ceea ce, n tabelul categoriilor kantiene, se regsete sub titlul calitii, ci i asupra categoriilor modalitii, la rndul lor expresii pure ale asentimentului asupra adevrului: opinia, credina i tiina25. Mai ales aici se constat mari incongruene cu sistemul clasic: pentru romn, tot ce poate fi, adic tot ce poate fi gndit, tot despre ce poate lega un subiect cu un predicat: este26, ceea ce vorba popular exprim de-a dreptul prin: dac n-ar fi, nu s-ar povesti. Problematicul i asertoricul rmn indistincte i precumpnesc asupra apodicticului, virtualul domin actualul. Ceea ce nseamn, n fond, c opinia i credina, care n modelul clasic sunt nsoite de contiina incertitudinii, n gndirea romneasc sunt lipsite de aceast trstur, relativiznd
Ibidem, p. 81. Ibidem, p. 80. 22 Ibidem, p. 81. 23 Ibidem, p. 82. 24 Ibidem, p. 83. 25 Imm. Kant, Logica general, traducere, studiu introductiv, note i index de Alexandru Surdu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, p. 119. 26 M. Vulcnescu, op. cit., p. 83.
21 20
146
Drago Popescu
apodicticul tiinei. La nivelul limbii, constat Mircea Vulcnescu, specificul gndirii romneti n aceast direcie este dat de un tip aparte de imperativ: nu exprim o porunc, nu proclam voina de a face ceva, nu decreteaz; ci accept ce se ntmpl, consimte.27 Imperativul romnesc d natere unui ethos aparte, atrgtor n el nsui, dar implic totodat respingerea oricrei forme de constrngere i n domeniul teoretic, nu doar n cel practic. Nu doar ideea libertii, ci i cea a necesitii apare n alt lumin. Necesitatea nu este dect o diminuare a plenitudinii potenialitii. Grania dintre posibilitate i existen, variabil i chiar neprecizat, face ca mentalitatea romneasc, din punct de vedere filosofic, s fie funciar pre-critic, antipozitiv i mitic. Aceast concluzie, ferm enunat de filosof, poate s produc nemulumire. Problema care se ridic aici este ns dac concluzia este corect, nu dac nemulumete. Rspunsul afirmativ are implicaii serioase asupra caracterului filosofiei romneti, a culturii romne n general, ba chiar asupra societii, politicii i organizrii de stat romneti. Niciodat criticismul sau pozitivismul, n versiunile lor trecute sau actuale n general orice filosofie care trage o linie adnc de separaie ntre real i posibil , nu vor fi resimite, dac diagnosticul este corect, n ansamblu, ca maniere familiare de a gndi, ci ca mprumuturi, influene strine, mode. mprumutul poate fi, dup epoc i ispit, valorizat pozitiv ori negativ; el este, n esen, vzut ca ceva strin, neasimilat. Dac imperativul romnesc este slab, ca i negaia, modul condiionaloptativ se extinde asupra indicativului prezent, pe care-l nlocuiete adesea n vorbire. Indicativul prezent este, de asemenea, mai slab dect cele trecute. Viitorurile anterioare, prin bogia lor, deschid ctre un plan n care lucrurile stau naintea gndului gata mplinite, dar ca nite ispite, nc nealese pentru fapt28. n aceast structur funcional a modurilor verbului, decizia, rezolvarea alternativei prin opiunea care exclude definitiv posibiliti ce nu vor fi actualizate, este nlocuit cu hotrrea, delimitare neexclusiv a posibilitilor, care le permite si pstreze domeniile. Rezultate ale analizei categoriale Analiza categorial din Dimensiunea romneasc a existenei surprinde diferene care apar ntre categoriile gndirii romneti i tabelul clasic al lui Kant. De fapt, gndirea romneasc dispune, dup Vulcnescu, de o structur categorial aparte, distinct de cea kantian. Mircea Vulcnescu nu ofer, n studiul su, lista alternativ29, dar desfurarea permite comparaia celor dou structuri.
Ibidem, p. 88. Ibidem, p. 87. 29 Manuscrisele pstrate evideniaz tentative de a o elabora (cf. M. Vulcnescu, Ctre fiina spiritualitii romneti, Dimensiunea romneasc a existenei, vol. III, selecia textelor, note i comentarii de Marin Diaconu i Zaharia Balinca, Bucureti, Editura Eminescu, 1996, p. 245-255).
28 27
147
Considerm c diferenele structurale ar putea fi, n rezumat, urmtoarele: Firul cluzitor care conduce la determinarea categoriilor pornind de la tipurile clasice de judeci, ca i deducia transcendental a categoriilor kantiene sunt nlocuite de filosoful romn, aa cum am observat deja, cu un procedeu fenomenologic-descriptiv, care nu face, din pcate, obiectul unei expuneri teoretice mai ample, ci doar al unei aplicaii. n consecin, structura categorial la care se ajunge nu mai are caracter transcendental, categoriile noii structuri nu mai sunt categorii ale intelectului pur. Se poate afirma despre categoriile noii structuri c fac posibil a priori experiena, numai c sensul acestui a priori se schimb i chiar experiena nseamn altceva. Avem de-a face cu o structur a priori a lumii, dar nu cu o structur a subiectului cunosctor, care este un simplu centru de reflectare a unei aciuni transpersonale30, prea puin apt, sau chiar deloc, de cunoatere obiectiv valabil prin resurse proprii. Este o revenire la nelesul pre-kantian al categoriilor i, probabil, punctul nevralgic al capacitii structurii categoriale propuse de a se impune nu numai n sfera mitului, religiei, filosofiei culturii, ci i n cea a exactitii tiinifice. mprirea categoriilor kantiene n patru grupe, datorat logicii de care autorul Criticii raiunii pure s-a folosit pentru a identifica conceptele pure ale intelectului, nu corespunde structurii categoriale a lui Mircea Vulcnescu. Astfel: a) Cantitatea i calitatea nu mai sunt, n structura care reiese din analiza filosofului romn, net distincte. Unitatea i multiplicitatea capt aspecte calitative, iar totalitatea pare a fi transferat cu totul la categoriile calitii. Aceasta n ipoteza c nsi distincia cantitate-calitate ar rmne valabil; b) ntre categorii de la titlul calitii i cele ale modalitii (cu aceeai precizare: dac mprirea n cele patru grupe se menine) se pot constata apropieri. Limitaia i posibilitatea par a alctui o nou categorie datorit specificului negaiei romneti. Limba romn este locul n care pot fi sesizate diferenele structurale abaterile, dac vrem s le numim astfel de la modelul standard. Particularitile refleciei i aciunii romneti adic particularitile culturale, etnice, socialpolitice romneti nu sunt, ntr-o abordare strict ontologic, dect consecine ale funcionrii acestei structuri distincte, sunt secundare n raport cu structura gndirii care le-a fcut posibile. Ele nu fac dect s ilustreze o stare de fapt mai profund, nu sunt totui dovezile necesare n sprijinul acesteia. Chestiunea imposibil de evitat pe care o ridic aceast interpretare const tocmai n evidenierea necesitii dovezilor. Numai prin aceast evideniere o structur categorial se ridic de la nivelul unui mod oarecare de a privi lumea ctre filosofia propriu-zis. Dimensiunea romneasc a existenei nu-i propune s nfrunte aceast problem. De fapt, acest problem va fi rezolvat abia de Constantin Noica.
30
M. Vulcnescu, Existena concret n metafizica romneasc, n Idem, op. cit., p. 157.
148
Drago Popescu
II. Ontologia individului

Spre deosebire de Dimensiunea romneasc a existenei, studiul Existena concret n metafizica romneasc (1943-1944), care i succed primului, a rmas relativ nefinisat. Pus n situaia s-l publice pe cel dinti n volumul secund al Izvoarelor de filosofie, Vulcnescu a intercalat pri din cel de-al doilea n el, ceea ce dovedete c, pe termen mai lung, ar fi revenit asupra ambelor. Posibil, ntr-o ipotetic versiune final, ontologia individului ar fi avut prioritate fa de cea a existenei ca ntreg. Nu vom emite ns ipoteze asupra aspectului final al construciei filosofului. Ceea ce ne-a parvenit permite reconstituirea structurii acesteia, cu toate c, uneori, frazele izolate dau expunerii un aer enigmatic. n Existena concret n metafizica romneasc, trimiterile la cuvinte i expresii specifice limbii romne sunt mai puine dect n Dimensiunea romneasc a existenei. Ceea ce sprijin susinerea c, dac limba st la baza unei reconstrucii ontologice, ea nu constituie unica baz a acesteia. Insul i ntmplarea n primul rnd, e de remarcat c, n Existena concret n metafizica romneasc, tabelului kantian al categoriilor Vulcnescu i prefer, ca referin, mai degrab lista categoriilor aristotelice i interpretarea lor scolastic. Insul este acum tema analizei. Insul nu ca subiect lucrtor, adic determinat drept subiectivitate transcendental, ci ca fiin cu care te poi nelege31. Capacitatea de a intra n raportul de nelegere, trstura fundamental a insului, se explic prin faptul c, dei se gsete n lumea i vremea lui, ca orice fiin, el se poate referi la ele, ceea ce nu i se ntmpl lucrului. Insul iniiaz, prin referina la lume i vreme, raporturi de nelegere cu ali ini, dar i cu sine nsui. Lucrul se gsete n raporturi cu alte lucruri, ca i n raporturi cu ini, dar nu poate iniia raportul de nelegere. Prezena n lume i vreme a insului nu constituie o ntmplare, ceea ce face din orice ins o excepie permanent fa de regimul lumii de aici, aa cum lam descifrat mai sus. Este, n sistemul loc-vreme, o parte care are nsuirea, sub anumite raporturi, de a funciona ca tot32, un tot n tot; acesta este insul. Insul, dei este o singurtate de existen sau, ntr-o exprimare echivalent, un singular, se deosebete de individul metafizicii occidentale. Un lucru poate fi, n aceasta, un individ; gndirea romneasc restrnge individul la ins. Vulcnescu deriv termenul de ins din latinescul ens, care ar fi cptat n romnete o conotaie inexistent n latin, ceea ce nu este corect 33, ns semnificaia termenului romnesc nu este totui trdat de etimologie cci, vzut ca fiinare existent i
Ibidem, p. 142. Ibidem. 33 Cf. Al. Surdu, Comentarii la rostirea filosofic nsoite de cteva gnduri despre Constantin Noica, Braov, Editura Kron-Art, 2009, p. 47.
32 31
149
subsistent in se i per se, dotat adic cu putere proprie de fiinare individual, de panie sau de lucrare, sau mcar de a avea de a face cu ea, adic individualitatea personal34, insul este mai mult dect o entitate oarecare, determinat prin proprieti mai mult sau mai puin comune i altor entiti, este i rmne el nsui (ipsum), ireductibil. Lucrul, rezultatul lucrrii altuia, este un compositum, deci nu un individual, iar prezena lui n lume este dominat de ntmplarea care-l agreg i dezagreg; insul, dimpotriv, este substan. nsuirile (care nu sunt dect ceea ce face ca insul s fie el nsui) alctuiesc o unitate organic i funcional, nu o unitate obiectiv, nicio unitate logic35. Unitatea obiectiv a substanei i atributelor, ca i unitatea logic a subiectului i predicatului sunt soluii ale metafizicii tradiionale n efortul ei de a determina esena. Dar modalitatea de atribuire, ca i predicarea esenial, perfect funcionale n cazul universalelor, sunt blocate n privina individualului, care este inefabil. El poate fi doar artat i, fiind de fa, prezent, este msurabil. ncercnd s determinm un individual, cutm de fapt s-l subsumm speciei36, singura purttoare de esen. Individului i revine esena speciei sale. Din punctul de vedere al esenei, indivizii nu se pot deosebi ntre ei, ceea ce constituie o violare a evidenei: individul Socrate este mai nalt dect individul Platon, mai alb dect individul Alcibiade, mai btrn dect individul Phaidon etc., dei cu toii sunt oameni (esena lor este umanitatea). Pentru a evita aceast dificultate, Thomas din Aquino introduce noiunea de materia designata, purttoare de dimensiuni exclusiv la nivelul individualului, nu a esenei unice37. Ea ne permite s spunem: ceva poate fi ntr-un fel sau ntr-altul.38 nsuirile, aflate, conform lui Mircea Vulcnescu, n unitate organic cu insul, nu pot fi privite drept criterii pentru determinarea speciei, ci numai drept criterii de individualizare a insului. Raionalitatea sau animalitatea, care determin specia om n metafizica tradiional, sunt determinaii prea largi, prea generale pentru a fi vzute ca nsuiri. n schimb, caracterul brbtesc i cel femeiesc sunt nsuiri i au, n gndirea romneasc, semnificaie ontologic, nu
M. Vulcnescu, op.cit., p. 141. Ibidem, p. 144. 36 Cf. Thomas de Aquino, De ente et essentia, II, 90-95: designatio individui respectu speciei est per materiam determinatam dimensionibus, designatio autem speciei respectu generis est per differentiam constitutivam quae ex forma rei sumitur, n traducere: desemnarea individului raportat la specie se petrece prin materia care este determinat de anume dimensiuni, pe cnd desemnarea speciei, raportat la gen, se petrece prin diferena constitutiv care este dedus din forma lucrului (Thomas de Aquino, De ente et essentia / Despre fiind i esen, ediie bilingv, traducere, introducere i comentarii de Eugen Munteanu, Iai, Editura Polirom, 1998, p. 43-45). 37 De ente et essentia, II, 75-80: Haec autem materia in definitione quae est hominis, inquantum est homo, non ponitur, sed poneretur in definitione Socratis, si Socratis definitionem haberet, n traducere: Aceast materie nu este cuprins ns n definiia omului n msura n care este om, ci ar fi cuprins n definiia lui Socrate, dac Socrate ar avea o definiie (Thomas de Aquino, op. cit., p. 45.) 38 M. Vulcnescu, op. cit., p. 143.
35 34
150
Drago Popescu
doar biologic39. Prin urmare, nsuirile ar corespunde acelor dimensiuni rezervate noiunii de materia designata, numai c, spre deosebire de acestea, joac un rol esenial: cineva poate fi i ceva i altceva 40. Lucrul se deosebete de ins. Preeminena acestuia este dat de capacitatea de a fi neles, nu de capacitatea de a opera asupra lucrului, pe care o are, dar nu ca trstur definitorie. Dumnezeu se deosebete, la rndul lui, de toi ceilali ini prin faptul c este singura fiin efectiv lucrtoare41. Nu este o fiin abstract, o putere impersonal, transcendent, ci poate fi determinat ca oricare ins, determinarea evideniindu-i ns unicitatea: cele trei hipostasuri ale sale sunt trei fee (chipuri) de o fiin. Dumnezeu este singurul individual care are capacitatea de a interveni n lume i a modifica organizarea acesteia, firea. Ceilali ini pot s-i ias din fire sau s-i vin n fire42, dar nu pot influena cu nimic ordinea firii. Lumea, fcut de Dumnezeu i meninut de el, e conceput de romn ca o revelaie continu i ca o permanent teofanie43. Dumnezeu poate lipsi uneori din lume, opereaz asupra unor locuri anumite din ea (dei este capabil de a opera oriunde), umbl nestingherit prin lume. Iraionalitatea de structur44 a acestui ins unic nu evoc un monarh, preocupat de dominare, ori un administrator, preocupat de buna funcionare a lumii, ci mai mult un gospodar, care locuiete i se ngrijete de ea, cruia i pas de lume. Cutnd un nume pentru acest mod de a vedea divinitatea, Mircea Vulcnescu nu-l poate alege nici pe cel de panteism (Dumnezeu nu este dizolvat n lume), nici pe cel de teism (nu este separat de ea), dar nici pe cel de panenteism (dei fiina lumii e inut n Dumnezeu, Dumnezeu nsui are caracterul de ins45). Este vorba despre o sintez aparte, care evit, n felul su specific de a se exprima, att ereziile orientale, ct i pe cele occidentale. Firea i chipul insului nsuirile, organizate altfel de la ins la ins, alctuiesc chipul fiecruia46. Chipul este, aadar, o structur unic de nsuiri care revine fiecrui ins. Dumnezeu este organizatorul acestei structuri, singurul principiu de individuaie a insului47; el este unic prin faptul c fiina sa ntrunete trei chipuri. Ca termen, chip poate fi utilizat i cu privire la lucruri; n acest caz desemneaz numai un fel al lucrurilor, nu un fel de a fi, pe care-l au exclusiv fiinele, adic inii. n sprijinul acestei interpretri, remarcm expresia a face (pe
39 40
Ibidem, p. 150. Ibidem, p. 143. 41 Ibidem, p. 142. 42 Ibidem, p. 146. 43 Ibidem, p. 158. 44 Ibidem. 45 Ibidem, p. 159. 46 Ibidem, p. 149. 47 Ibidem, p. 148.
151
cineva) n fel i chip, care se folosete tocmai pentru a arta c cineva a fost identificat forat cu lucruri (fel) sau cu persoane (chip). Tendina de a utiliza pe chip cu referin la lucruri se datoreaz, dup Vulcnescu, unei nclinaii spre animism (predominare a ideii de fiin asupra ideii de lucru). nsuirea predominant d firea unui lucru. Vulcnescu remarc faptul c termenul romnesc de fire corespunde accepiilor lui natura din latina medieval. Firea ndeplinete funcii diferite n lucruri i ini. n cazul lucrurilor, firea le delimiteaz de ceea ce nu sunt, astfel c, identificnd firea lucrurilor, le putem clasifica48. ncercnd s operm la fel n cazul individualilor, a inilor, surprindem numai tipuri de ini, dar nu putem deosebi un ins de alt ins. Pentru a-l deosebi pe ins de alt ins trebuie s mergem mai departe, cutnd s determinm chipul insului, nu doar firea lui. La nivelul firii, n orice individ predomin una dintre nsuirile masculin sau feminin. Inexistena neutrului face ca pn i la nivelul lucrurilor s ptrund aceast mprire. Capacitatea de a aciona (masculinul) sau cea a receptivitii (femininul) nu par de la nceput s fie invariabile n cazul fiecrui individ. Indivizilor le este atribuit nsuirea predominant de ctre limb, care o descoper n structura individului. ntmplrile prin care trec indivizii, adic raporturile inilor ntre ei sau fa de lucruri, le pot ns schimba vremelnic firea (i scot din fire), fr s-i poat reduce la statutul de lucruri, ci doar nlocuindu-le nsuirea masculinitii (sau feminitii) cu cea opus. Aceast trecere n nsuirea opus, prefacerea, dovedete o nestabilitate funciar a insului n raport cu starea lui de singurtate sau mulime49. Rostul i soarta insului Rostul semnificaia n lume a insului i soarta integrarea n vreme a insului , spre deosebire de fire i chip (trsturi intime ale individului), pun insul n raport cu ali ini. Firea i chipul oricrui ins i atest stabilitatea, coerena, exemplaritatea prin felul n care se realizeaz rostul i soarta lui. Vulcnescu evoc proverbul ce i-e scris, n frunte i-e pus, care pune n legtur noiunea de chip cu cea de soart50. Din aceast perspectiv, soarta este cea care d ultimele retuuri chipului; faptul c prezena insului n lume nu este doar o ntmplare se datoreaz faptului c el este purttor al sorii. Rostul este principiul care integreaz insul n ansamblul fiinelor51. A identifica rostul insului nseamn a-i surprinde raporturile cu lumea, funcia pe care o ndeplinete n organizarea ierarhic a acesteia, dar numai ca posibiliti. Rostul insului este realizat de soarta lui.
48 49
Ibidem, p. 146. Ibidem, p. 152. 50 Ibidem, p. 153. 51 Ibidem.
152
Drago Popescu
Prezentate astfel, rostul i soarta evoc noiunea de destin, de care pot fi apropiate spre comparaie. Caracterul cretin al gndirii romneti ne face s decupm, din imensa literatur asupra destinului, un punct de vedere cretin: al lui Boethius. Boethius deosebete providena de destin. Cea dinti este nsi acea raiune divin care, ca principiu suprem i universal, ornduiete totul, dndu-i astfel i insului rostul su n lume, n timp ce destinul este definit drept ordinea care troneaz n fenomene, n micarea lor i cu ajutorul creia providena le nlnuie, dndu-le la fiecare un loc anumit52. Destinul, aa cum apare aici, corespunde noiunii romneti de soart. Rostul i soarta ar putea da o explicaie cu privire la fatalismul identificat uneori n mentalitatea romneasc. Din pcate, n acest punct, reconstrucia lui Mircea Vulcnescu din Existena concret n metafizica romneasc a rmas prea sumar. ns ultima parte a Dimensiunii romneti a existenei sugereaz c, de fapt, nu avem de-a face cu un fatalism. * Aa cum s-a putut remarca din cele de mai sus, insul (individul), n gndirea romneasc, constituie realitatea fundamental, ireductibil. Cadrul schiat de Vulcnescu n Dimensiunea romneasc a existenei apare ca un element nvluitor al insului. Prin ins lumea, aa cum o vede romnul, are un temei de a fi aa cum este. Insul nu este identic cu lucrul, iar deosebirile dintre lucru i ins sunt att de accentuate nct confuziile ntre ele apar cu greutate, n general constnd n atribuirea trsturilor insului ctre lucru (animism). nsuirile fiecruia dintre cele dou le prentmpin: lucrul are nsuiri, dar insul are nsuiri structurate (chip). Firea, n cazul lucrului, deschide cadrul larg al sistemului loc-vreme, unde lucrul plutete la voia ntmplrii. n cazul fiecrui ins, firea confer ns trsturi feminine sau masculine, modelnd individul, dndu-i un rost care, prin faptele individului, realizeaz soarta acestuia. Cu toate c insul este preeminent fa de lucru i de fiin, mentalitatea filosofic romneasc nu este personalist, nu vede n ins un principiu activ. Faptul se datoreaz, arat filosoful, particularitilor devenirii romneti, care are sens de prefacere i de ntmplare. Neafectat n esen de prefaceri i ntmplri, insul nici nu activeaz nuntrul lumii, ci este doar un centru de reflectare a unei aciuni transpersonale53. Trecere ctre Noica Prin Rostirea filosofic romneasc, Sentimentul romnesc al fiinei i celelalte lucrri romneti ale sale, Constantin Noica a reluat, la trei decenii
Anicius Manlius Severinus Boethius, Mngierile filosofiei, Cartea IV, Proza VI, n Boethius i Salvianus, Scrieri, traducere, note i comentarii de prof. David Popescu, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1992, p. 145. 53 M. Vulcnescu, op. cit., p. 156-157.
52
153
distan, analiza categorial ntreprins de Mircea Vulcnescu n Dimensiunea romneasc a existenei i Existena concret n metafizica romneasc. Firea, fiina, vremea, dar i alte noiuni ntlnite n acestea sunt, din nou, obiectul unei investigaii cu instrumentele filosofiei. O problem de neocolit pe care o prilejuiete reflecia noician asupra rostirii filosofice romneti este relaia ei cu demersul anterior, cel al lui Vulcnescu. Este sistemul rostirii filosofice romneti al lui Noica o continuare i o definitivare a refleciei vulcnesciene asupra gndirii filosofice romneti sau, pornind de la aceleai resurse, Noica realizeaz o dezvoltare teoretic paralel cu cea a Dimensiunii romneti a existenei? Este nendoielnic c lui Mircea Vulcnescu i revine meritul de a fi iniiat o problematic filosofic specific, dar, dac ne gndim la ct de fecund se dovedete ea, nu este obligatoriu ca soluiile la care a ajuns el s fi fost preluate i de Noica. O alt problem, legat de prima, este: n ce raport se gsesc investigaiile romneti ale lui Noica cu propria sa ontologie? Vom ntreprinde n continuare o scurt comparaie a celor dou construcii filosofice, pentru a cuta s obinem un rspuns la fiecare dintre ntrebri. Rostirea filosofic romneasc este alctuit din patru cicluri: Sinele i Sinea, Ciclul fiinei, Ciclul devenirii, Ciclul rnduielii. mprirea n patru a materiei tratate de Noica se justific n cadrul propriei sale filosofii, care se folosete de o dialectic n patru momente. Aceast dialectic nu are un corespondent n ontologia lui Vulcnescu, unde nu putem deosebi dect dou pri, care nu sunt i momente. Fiecare ciclu al Rostirii filosofice romneti nchide n sine cte o tem specific filosofiei noiciene: tema contiinei filosofice (Sinele i Sinea), tema fiinei, cea a devenirii i cea a devenirii ntru fiin. Pe de alt parte, n cadrul fiecrui ciclu noician sunt redistribuite problemele ontologiei vulcnesciene: sinele i sinea, ca nsuiri (caracterul brbtesc i cel femeiesc), au fost ntlnite la Vulcnescu atunci cnd a fost vorba despre firea i chipul insului; rostul, firea i fiina, pe care Noica le discut n Ciclul fiinei (unde mai apar i contribuii care i se datoreaz exclusiv: tema rostirii i cea a lui ntru) sunt, de asemenea, prezente n Dimensiunea romneasc a existenei i n Existena concret n metafizica romneasc54. Vremea, petrecerea, analizate de Vulcnescu, reapar la Noica n Ciclul devenirii. Iar chestiunea raportrii gndirii romneti la sistemele tradiionale de categorii (n spe, la cel aristotelic) se regsete n Ciclul rnduielii, atunci cnd se discut despre Trei cuvinte ale lui Cantemir. Dac parcurgem interpretrile date de Noica firii (universalitate concret, fire i lume, fire i fiin, fire i firi, fire i natur), petrecerii sau vremii, vom constata c sunt concordante cu cele din Dimensiunea romneasc a existenei i
n Sentimentul romnesc al fiinei, Noica trateaz, la rndul lui, n capitolul Modulaii romneti ale fiinei, o alt problem abordat n premier, dar totodat exemplar, de Vulcnescu: cea a modurilor verbale romneti. Structura expunerii, ca i scopurile demonstrative ale lui Noica difer totui de cele ale lui Vulcnescu.
54
154
Drago Popescu
din Existena concret n metafizica romneasc, Noica adugndu-i fiecrui termen o bogat documentaie lingvistic, la care Mircea Vulcnescu nu a putut avea acces. ns la Vulcnescu termenii sunt organizai n funcie de demarcaia dintre ontologia general i ontologia individului, care nu trec una n cealalt, ci se completeaz. Cu toate c cea de-a doua este preeminent fa de cea dinti, ele rmn separate. Caracterul descriptiv al metodei lui Mircea Vulcnescu i cel dialectic al lui Noica structureaz diferit elemente care, fiecare n parte, regsesc un coninut asemntor n cele dou viziuni. Aa stnd lucrurile, teza c Noica nu a fcut dect s dezvolte, n scrierile sale romneti, ideile lui Mircea Vulcnescu este greu de susinut. n realitate, avem de-a face cu dou viziuni filosofice distincte. Cea a lui Noica i datoreaz celei elaborate de Vulcnescu numai cteva rezultate, pe care le-a dezvoltat n conformitate cu maniera proprie gndirii sale. Exist totui o latur pe care, ntre viziunea lui Vulcnescu i cea a lui Noica, se poate constata o continuitate esenial: ntemeierea gndirii asupra fiinei pe o nevoie profund a individului gnditor. Ca i n cazul lui Vulcnescu, gndirea asupra fiinei nu este ocazionat, pentru Noica, nici de nevoi comune, politice i sociale, nici de scopuri didactice. Aceste nevoi nu solicit, de cele mai multe ori, individului gnditor s-i pun problema fiinei, ci l ndreapt spre o anumit soluie a problemei. Gndirea asupra fiinei este expresia modului autentic n care ne punem nou nine problemele care ne frmnt. Pe aceast latur, pe care Vulcnescu a fost un deschiztor de drum, merge i Noica. Nevoile comune, politice i sociale, se schimb odat cu epocile; scopurile didactice sunt nlocuite i ele odat cu filosofiile n vog. Noi concepte, noi explicaii apar odat cu noile nevoi comune i cu noile filosofii. Cugetarea filosofic, spre deosebire de aceste noi concepte i noi explicaii, nu pare a fi avut i a avea nevoie de limbaj simbolic sau cod; cu alte cuvinte, folosete nu limbajul, ci limba 55. A gndi filosofic n limba ta este astfel calea cea mai potrivit de a cpta un rspuns de nezdruncinat la ntrebrile care te frmnt. Rezumnd, deosebirile dintre ontologia lui Vulcnescu i cea a lui Noica pot fi surprinse n urmtoarele puncte: a. Modelul ontologic. La Mircea Vulcnescu ntlnim un model ontologic cu dou componente: generalul i individualul. Metoda fenomenologic-descriptiv utilizat de filosof confer celor dou componente o anumit autonomie. Individul (insul) la Vulcnescu este preeminent fa de general (lume). La Constantin Noica, modelul ontologic are trei componente: individualul, determinaiile i generalul. Autonomia componentelor este mai puin pregnant, cu toate c, i la Noica, individualul are prioritate. Faptul se datoreaz opiunii lui Noica pentru o metod dialectic n patru momente.
C. Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura Eminescu, p. 1987, p. 8.
55
155
b. Categoriile. Ideea noician a treptelor realului (dezvoltat n Douzeci i apte trepte ale realului i subneleas n Rostirea filosofic romneasc i Sentimentul romnesc al fiinei, ca i n celelalte lucrri ale maturitii lui Noica) pune categoriile platoniciene, aristotelice i kantiene n continuitate. Aceast continuitate este vzut de filosoful devenirii ntru fiin ca o evoluie. Categoriile tradiionale alctuiesc astfel o totalitate care se deschide ctre un nou tabel categorial: cel al categoriilor elementului. Analiza categorial a lui Vulcnescu evideniaz i ea o nou structur categorial, dar nu-i precizeaz statutul n raport cu tabelele clasice (aristotelic i kantian) ca ntreguri, ci doar deosebirile la nivel de categorie. c. Statutul i deducia categoriilor. La Vulcnescu, noiunea de categorie i pstreaz sensul clasic. Spre deosebire de cele kantiene, ele nu fac obiectul unei deducii, ci al unei descrieri, aa cum se ntmpl la Aristotel. n schimb, cele cinci categorii noiciene ale elementului sunt, pe de o parte, rezultatul unei reexaminri a procedeului deductiv kantian al conceptelor pure ale intelectului, pe de alt parte, al abordrii ca ntreg a marilor tabele categoriale: platonic, aristotelic i kantian. d. Negaia romneasc a lui Vulcnescu i contradicia (unilateral) la Noica. Dei nu este adeptul dialecticii, Vulcnescu analizeaz o problem de importan fundamental pentru aceasta: problema negaiei. Motivul pentru care abordeaz aceast problem este dat de specificul negaiei romneti, nu de nevoia de a pune categoriile gndirii n micare, aa cum face orice dialectic. Rezultatul investigaiei asupra negaiei romneti l conduce pe Vulcnescu ctre precizarea modului n care gndirea romneasc nelege individul, nu ctre elaborarea unei structuri a lumii care s se sprijine pe aceasta.
156
Drago Popescu
CATEGORII METODOLOGICE N TIINA RELIGIILOR LA MIRCEA ELIADE

SERGIU BLAN1
Abstract: The paper is not a comprehensive presentation of the methodology of the Religionswissenschaft as Eliade concieved it, but only deals with its most important aspect: the problem of specificity and autonomy of the object of religious studies in relation to the subject-matter of other humanities (psychology , anthropology, sociology, history), which has as a consequence the irreducible character of religious phenomena. Therefore, the science of religions should be synthetic, totalizing, interpretive and, above all, must avoid at all costs the danger of reductionism. Mircea Eliade defines it as a total hermeneutics that has to decript and clarify all encounters between man and the sacred, from prehistory until today. Here, we will try to identify and explain the main methodological categories used in Eliades scientific work, and to present the main features of his phenomenology of religion, that is, in his own interpretation of Religionswissenschaft. Keywords: sacred, profane, hierophany, religious fact, phenomenology.
n ncheierea monografiei dedicate lui Mircea Eliade, discipolul i colaboratorul su Ioan Petru Culianu se ntreab, cu o oarecare nuan retoric, pentru a putea ncheia cu nite concluzii asupra operei eliadiene: Eliade a vrut sau nu s construiasc o antropologie filosofic? Are el o metod? Modul su de lucru este el tiinific?2 Dup opinia lui Culianu, Eliade nu a dorit n mod explicit s construiasc o antropologie filosofic, dar a indicat cum ar trebui ea s fie creat i prin aceasta i-a pus deja bazele. De asemenea, nu are o metod explicit, dar preia principii metodologice innd de fenomenologia religiei, ca i de morfologia religiilor. n ceea ce privete caracterul tiinific al operei sale, afirm Culianu, el trebuie acceptat n msura n care astzi metoda hermeneutic este considerat ca fiind tiinific. Toate aceste consideraii aduc n discuie un fapt pe care orice cercettor al operei lui Mircea Eliade este constrns s-l remarce imediat: caracterul profund controversat al majoritii lucrrilor tiiifice ale savantului romn. Dac, pe de-o parte, n ceea ce privete coninutul, scrierile lui Eliade sunt la adpost de orice obiecie, date fiind mereu proaspta sa curiozitate, imensa putere de munc i impresionanta lui erudiie, nu acelai lucru se poate spune, pe de alt parte, despre aspectele metodologice ale operei sale. Chestiunile de metodologia abordrii
1 Cercettor tiinific gr. III, Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne, Bucureti; lector univ. dr., Academia de Studii Economice, Bucureti. 2 I.P. Culianu, Mircea Eliade, trad.rom. F.Chiriescu i D. Petrescu, Bucureti, Editura Nemira, 1995, p. 131.
158
Sergiu Blan
fenomenului religios constituie problemele asupra crora s-au concentrat majoritatea exegeilor, iar concluziile lor sunt dintre cele mai variate, de la cele mai elogioase, pn la critici dintre cele mai virulente. Dei o not din jurnalul su, din 20 august 1951, sugereaz faptul c savantul romn era profund interesat de ecourile pe care opinile sale le-ar putea produce asupra cercettorilor din afara domeniului istoriei religiilor (Ceea ce intereseaz n momentul istoric de astzi este [] s form dialogul ntre discipline. M intereseaz mai mult reacia unui filosof, unui critic literar sau psiholog [] dect comentariile colegilor mei indianiti i istorici ai religiilor3), acest lucru nu trebuie s ne fac s credem c era mai puin preocupat de faptul de a se face bine neles de ctre specialitii din domeniul istoriei religiilor. Opiniile acestora sunt ns mprite. Astfel, pe de-o parte Eliade este considerat probabil cel mai mare interpret al miturilor i al simbolismului spiritual sau cel mai mare istoric al religiilor i miturilor4. Fostul su student, Lawrence E. Sullivan, afirm c Eliade a fost cel dinti care a artat lumii ce nseamn religia5. Aprecieri la fel de elogioase au fost formulate i de ctre ali discipoli ai si, ntre care Ioan Petru Culianu, Thomas J. J. Altizer, Mac Linscott Ricketts, Douglas Allen, Bryan S. Rennie sau Joseph Mitsuo Kitagawa. Pe de alt parte ns, muli cercettori au ignorat complet sau au atacat violent nvturile lui Eliade asupra miturilor i religiei ca fiind necritice sub aspect metodologic, subiective i netiinifice. Conform acestor interpretri, Eliade s-ar face vinovat de generalizri nejustificate, de descoperirea a tot felul de sensuri profunde n datele pe care le cerceteaz, de ignorarea procedurilor tiinifice de verificare, precum i de inserarea unei multitudini de asumpii i judeci nejustificate, personale, metafizice i ontologice n lucrrile sale de erudiie.6 La perpetuarea acestei situaii a contribuit i Mircea Eliade nsui, prin faptul c nu a rspuns niciodat obieciilor aduse de ctre criticii si, dei nu a ezitat, de multe ori, s critice, la rndul su, alte modaliti de abordare a problematicii religioase: Greeala mi aparine, n parte, scrie el, pentru c nu am replicat niciodat acestor critici, dei am dorit adesea s-o fac. Mi-am spus mie nsumi c ntr-o zi, cnd nu voi fi ocupat cu vreo carte aflat n lucru, voi scrie o scurt monografie teoretic i voi explica erorile i confuziile pentru care mi se aduc reprouri. Mi-e team ns c nu voi avea niciodat timp s-o scriu.7 Din pcate,
3 M. Eliade, Jurnal, vol. I., 1941-1969, ed. ngrijit de M. Handoca, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 194. 4 n articolele Scientist of Symbols, Time, 87/1966, i G. Breu, Teacher: Shamans? Hippies? Theyre All Creative to the Worlds Leading Historian of Religions, People Weekly, 9/1978. Apud D. Allen, Myth and Religion in Mircea Eliade, New York and London, Garland Publishing, Inc., 1998, p. XI. 5 Apud D. OHara, Mircea Eliade, n Chicago 35, 6/1986, p. 147. 6 D. Allen, op. cit., p. XII. 7 M. Eliade, Foreword, n D. Allen, Structure and Creativity in Religion, The Hague, Mouton Publishers, 1978, p. VII.
Categorii metodologice n tiina religiilor la Mircea Eliade
159
teama aceasta a lui Eliade s-a dovedit justificat, astfel c nu avem astzi o expunere monografic a metodei, ci doar o serie de observaii asupra acestei problematici, cu deosebire n prile introductive i n concluziile altor lucrri, cum ar fi Tratatul de istoria religiilor, Imagini i simboluri, Mefistofel i Androginul, Nostalgia originilor i Istoria credinelor i ideilor religioase. Singura carte n care Eliade abordeaz mai consistent problema metodologiei n istoria religiilor este Nostalgia originilor, ns, dat fiind faptul c ea este o colecie de articole i conferine, nici aici nu gsim o tratare sistematic i complet. Am evideniat mai nainte preocuparea lui Eliade ca rezultatele cercetrilor lui s fie cunoscute i n afara domeniului strict al specialitii sale, istoria religiilor. El merge ns i mai departe, argumentnd n favoarea interesului general filosofic pe care l prezint istoria religiilor pentru nelegerea omului modern. Astfel, experiena religioas reprezint o experien a existenei totale, care reveleaz omului modalitatea lui de a fi n lume.8 Orice religie, chiar i cea mai elementar, este o ontologie, [] ntemeiaz o lume, iar orice criz existenial pune n acelai timp din nou problema realitii lumii i a prezenei omului n lume9. n aceste condiii, neleas ca o ontologie care dezvluie realitatea unei lumi, conferit de sacralitatea care o ntemeiaz, religia, afirm Eliade, este soluia exemplar a oricrei crize existeniale.10 Or, dup prerea gnditorului romn, umanitatea occidental se gsete astzi ntr-o astfel de profund criz existenial, dublat de pericolul unei provincializri culturale. Dac drumul spre evitarea provincializrii l reprezint deschiderea spre spiritualitatea omului non-european (dat fiind c fenomenul capital al secolului al XX-lea n-a fost i, mai ales, nu va fi revoluia proletariatului, aa cum o prevesteau marxitii acum aptezeci de ani, ci descoperirea omului non-european i a universului su spiritual.11), o posibil ieire din criza existenial ar fi constituirea a ceea ce Eliade numete un nou umanism12, fundamentat pe cercetrile profunde n istoria religiilor. n acest sens, se tie c filosoful romn al religiei a fost cu deosebire preocupat de religiile arhaice, fr ca aceasta s exclud problematica omului modern, deoarece, dup cum subliniaz Ioan Petru Culianu, din ntreaga oper a lui Eliade se desprinde ideea c omul modern istoric continu s triasc incontient n funcie de aceleai categorii ca i omul premodern [] Structura profund a vieii psihice a individului este reglat de aceleai patterns care constituiau odat modelele paradigmatice ale existenei umane, arhetipurile, i care-i erau transmise, cu evlavie i team, n limbajul murmurat al miturilor. Evident, raporturile s-au inversat: ceea ce constituia supracontiina unui clan este incontientul unui individ
M. Eliade, Mituri, vise i mistere, n M. Eliade, Eseuri, trad. rom. M. Ivnescu i C. Ivnescu, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p. 124. 9 Loc. cit. 10 Ibidem, p. 125. 11 Idem, Jurnal, vol. I (1941-1969), ed. cit., p. 223. 12 Idem, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie, trad. rom. C. Baltag, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp. 13-28.
8
160
Sergiu Blan
i al unui grup.13 Prin urmare, cel puin sub aspect psihologic, dar nu numai, cercetarea universului religios al omului arhaic este de cel mai mare interes, ntruct aduce n lumin structuri psihice incontiente, personale sau colective, ale omului modern. Dat fiind importana pe care o capt, n lumina celor artate mai sus, cercetrile de istoria religiilor, trebuie subliniat i atenia care se cuvine acordat chestiunilor metodologice, devenind astfel explicabil insistena cu care att Eliade, ct i exegeii operei sale revin asupra lor. Nu vom ncerca aici o prezentare exhaustiv a concepiei savantului romn asupra metodologiei istoriei religiilor, ci vom cuta s punem n lumin aspectele care ocup locul cel mai important n aceast viziune: problema specificitii i autonomiei obiectului istoriei religiilor n raport cu obiectul altor discipline umaniste (psihologia, antropologia, sociologia, istoria), din care deriv, dup opinia lui Mircea Eliade, ireductibilitatea fenomenului religios, precum i consecinele ce decurg de aici asupra modului n care gnditorul romn concepe i aplic metodele de cercetare n istoria religiilor. Aceasta trebuie s fie sintetic, totalizatoare, interpretativ i, mai presus de toate, s evite cu orice pre pericolul reducionismului. Mircea Eliade definete istoria religiilor ca o hermeneutic total, chemat s descifreze i s expliciteze toate ntlnirile dintre om i sacru, ncepnd cu preistoria i pn n zilele noastre14, astfel nct clarificarea unor aspecte privitoare la metodele sale nu poate fi dect benefic. Obiectul tiinei religiilor Este necesar s se precizeze de la nceput c, n concepia lui Eliade, istoria religiilor nseamn mult mai mult dect ne spune aceast denominaie, adic o simpl cercetare istoric a religiilor. Confuzia poate fi nlesnit i de lipsa n limba romn a unui echivalent convenabil pentru ceea ce n german se numete allgemeine Religionswissenschaft. Dup cum putem observa ntr-o not din traducerea francez a eseului The Quest. History and Meaning in Religion (La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions, 1970), preluat i n varianta romneasc, ceea ce noi ndeobte redm prin sintagmele histoire des religions sau istoria religiilor nseamn, pentru Eliade, nu numai istoria propriuzis, ci i studiul comparat al religiilor, precum i morfologia i fenomenologia lor,15 completate de o hermeneutic de factur constructiv a datelor oferite de cercetarea empiric. n aceste condiii, am optat pentru a denumi cu termenul de tiin (general) a religiilor (traducerea cea mai apropiat de sensul expresiei germane amintite) cercetrile lui Eliade n acest domeniu, dnd sintagmei sensul precizat anterior.
I.P. Culianu, Mircea Eliade necunoscutul, n I.P. Culianu, op. cit., p. 252. M. Eliade, La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions, Paris, ditions Gallimard, 1978, p. 116. 15 Ibidem, p. 13.
14 13
161
Dup cum subliniaz Ioan Petru Culianu, tiina religiilor i construiete coninuturile pornind de la fapte, i anume, de la faptele religioase. Aceste fapte sunt: miturile, riturile, cosmogoniile, teologumenele, simbolurile, imaginile (divinitilor), cutumele, obiectele, animalele, plantele, locurile venerate, oamenii consacrai etc., ce se pot regsi prin studiul textelor, dovezilor arheologice sau prin cercetrile etnografice i antropologice de teren. Toate aceste date sunt demne de interes pentru Eliade n msura n care sunt hierofanii, adic ipostaze i forme n care sacrul se reveleaz, se arat pe sine. Modul specific n care el opereaz cu aceste fapte religioase este acela al ordonrii lor n categorii, rezultate n urma descrierii fenomenologice. Ele, arat Culianu, ar fi apriorice i continu s funcioneaze n mod incontient i dup ce omul n genere nceteaz de a mai tri n orizontul lor, numit orizont al ontologiei arhaice.16 La rndul su, Georges Dumzil consider c Mircea Eliade se ncadreaz ntr-un grup de cercettori contemporani pentru care orice religie este un sistem, diferit de mulimea elementelor sale, o gndire articulat, o explicare a lumii, astfel nct obiectul de studiu al tiinei religiilor l reprezint pentru ei structurile, mecanismele, echilibrele constitutive oricrei religii i definite, discursiv sau simbolic, n orice teologie, n orice mitologie, n orice liturghie17. n acest fel, subliniaz savantul francez, tiina religiilor se plaseaz sub semnul logosului. Se poate observa uor, ns, c el se refer nu la faptul religios propriu-zis, ci la ceea ce un cercettor n tiina religiilor descoper n spatele acestor fapte, dup ce le supune interpretrii fenomenologice. Anumii critici ai lui Eliade au susinut c o fenomenologie a sacrului este imposibil, deoarece sacrul este, prin definiie, dincolo de orice experien. ntre acetia se gsete, de exemplu, Paul Ricoeur pentru care fenomenologia religiei este fenomenologia sacrului. Aceasta, arat Allan W. Larsen, este ns o nelegere pozitivist, dup care experiena se reduce la ceea ce este repetabil, msurabil sub aspect cantitativ, formulabil sau categorizabil. Mai mult dect att, e vorba la aceti critici de un concept de experien care e rezultatul unei analize raionale, ce ne ofer conceptul de experien profan. Or, Eliade nu este interesat de conceptul de profan, nici de cel derivat de sacru, ci de modul cum sacrul i profanul sunt trite n mod real de ctre oameni.18 Fenomenologia sa religioas este, prin urmare, una a experienei sacrului. De altfel, Mircea Eliade definete religia nu ca pe o credin n Dumnezeu sau n zei, ci ca experien a sacrului. Obiectul de studiu al tiinei religiilor va fi constituit, deci, din acele date care se refer la diversele modaliti n care omul n genere experimenteaz sacrul, n care sacrul i se descoper, adic din hierofanii.
I.P. Culianu, op. cit., pp. 19-21. G. Dumzil, Prefa, n M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, trad. rom. M. Noica, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 7. 18 A.W. Larsen, The Phenomenology of Mircea Eliade, n B.S. Rennie (ed.), Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, New York, The State University of New York Press, 2001, pp. 49-58.
17 16
162
Sergiu Blan
Faptul religios ca hierofanie Din cele expuse pn aici se poate observa c delimitarea obiectului tiinei religiilor se sprijin pe o distincie fundamental pentru opera lui Mircea Eliade, anume aceea dintre sacru i profan. Or, aceast distincie nu este deloc uor de operat, mai ales din cauza dificultilor de ordin teoretic, dar i practic de a defini sacrul. Dup opinia lui Eliade, modul cel mai uor de a defini sacrul e totui acela de a-l opune profanului19, prin care el nelege domeniul experienei n genere, n sens empirist, sau, cum l denumete adesea, spaiul experienei omului istoric. Prin opoziie, sacrul este transcendent i anistoric, este temei ontologic al profanului i se manifest n cadrul acestuia prin hierofanii, n contextul a ceea ce Eliade i comentatorii si au numit dialectica sacrului i profanului. Dup cum sa observat, cele mai importante principii care-i permit lui Eliade s disting fenomenele religioase [n raport cu alte categorii de fenomene n.n.] sunt ireductibilitatea religiosului i dialectica sacrului i profanului.20 Problema dialecticii sacrului a fost expus ntr-una dintre primele exegeze asupra filosofiei eliadiene de ctre teologul american Thomas J.J. Altizer.21 Altizer subliniaz faptul c, n viziunea lui Eliade, sacrul este opus ntr-un mod radical profanului, n sensul c ele sunt mutual exclusive i logic contradictorii. Pare s fie un punct de vedere analog cu acela al lui mile Durkheim care vorbete de sacru i profan ca de dou realiti separate irevocabil.22 n virtutea acestui fapt, consider autorul american, un acelai moment nu poate conine sacrul i profanul n acelai timp: este vorba de ceea ce el numete o dialectic negativ. O nelegere a mitului, spre exemplu, este posibil numai prin negarea limbajului profanului.23 Sensul sacrului nu poate fi dobndit dect printr-o invertire a realitii create n urma opiunii profane a omului modern. n esen, consider Altizer, pentru a putea avea acces la sacralitate, omul trebuie s nege n mod radical profanul i viceversa. Aceast interpretare ns este una reducionist, care conduce la o simplificare excesiv i regretabil, lucru de altfel sancionat i de Eliade nsui: Cea mai important contribuie critic a lui Altizer privete modul n care neleg dialectica sacrului ca hierofanie. El interpreteaz aceasta nelegnd c sacrul abolete obiectul profan n care se manifest. ns eu am subliniat n mod repetat c, de exemplu, o piatr sacr nu nceteaz s fie o piatr; cu alte cuvinte, ea i pstrez locul i funcia n contextul su cosmic. n fapt, hierofaniile n-ar putea aboli lumea profan, deoarece nsi manifestarea sacrului este aceea care ntemeiaz lumea, i.e. transform un haos ininteligibil, terifiant i lipsit de form n cosmos.24
M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p. 419. D. Allen, op. cit., p. 8. 21 Cf. Th.J.J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Philadelphia, The Westminster Press, 1963. 22 . Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F., 1960, p. 49-58. 23 Ibidem, p. 34. 24 M. Eliade, Notes for a Dialogue, n The Theology of Altizer: Critique and Response, ed. by J. B. Cobb, Philadelphia, Wesminster Press, 1970, p. 238, apud D. Allen, op. cit., pp. 78-79.
20 19
163
Aceasta nseamn c, n viziunea lui Eliade, dialectica sacrului nu presupune excluderea reciproc a celor dou moduri de a fi n lume, ci mai degrab implic faptul coexistenei lor ntr-o relaie paradoxal: un obiect oarecare devine paradoxal o hierofanie, un receptacul al sacrului, continund totui s participe la mediul lui cosmic nconjurtor (o piatr sacr rmne mai departe o piatr oarecare etc.).25 Obiectul se ncarc de sacralitate, rmnnd totodat ceea ce este. Sacrul, pe de alt parte, chiar dac e prezent n lucruri, rmne principiul ontologic transcendent i ntemeietor, care face ca lumea s fie ceea ce este, ordonat, cosmotic i plin de sens. Prezena aceasta a sacrului n obiectele innd de domeniul existenei trimite la o alt idee eliadean, aceea de coincidentia oppositorum, de coinciden a opuilor ce ine de niveluri diferite de realitate, care exprim tocmai posibilitatea prezenei sacrului n profan i face posibile hierofaniile. n acest sens, trebuie amintit i critica lui Mac Linscott Ricketts fa de comentariul lui Thomas J. J. Altizer, ntemeiat pe ideea c sacrul i profanul nu sunt, la Eliade, dou realiti, ci dou aspecte ale unei singure realiti, care este sacrul.26 Se impune aici o observaie: n prefaa lucrrii Nostalgia originilor, Eliade arat c sacrul este un element n structura contiinei, nu un stadiu n istoria contiinei27, afirmaie ce pare a conferi sacrului un caracter de categorie aprioric a contiinei individuale n genere, diferit de statutul su de realitate obiectiv. Savantul romn vorbete aici, de fapt, despre nevoia resimit de omul religios (i, pentru el, orice om este homo religiosus, n esena sa, chiar dac nu contientizeaz acest lucru) de a descoperi, dincolo de existen, de fluxul haotic i primejdios al lucrurilor, un fundament care se reveleaz ca real, puternic, bogat i semnificativ i care este sacrul. Aceast nevoie (i nu sacrul ca temei al existenei) este elementul din structura contiinei de care vorbete Eliade, i nu un moment al evoluiei contiinei umane n genere, cum consider pozitivismul. Astfel, Thomas Ryba interpreteaz aceast idee eliadean sugernd: Poate c adevrata aprioritate a sacrului deriv din faptul c ntreaga experien uman are loc n interiorul orizontului de sanctitate.28 Ireductibilitatea faptului religios Dat fiind marea lor diversitate, faptele religioase se prezint sub aspectul cantitii ntr-un numr covritor, iar sub acela al calitii ntr-o eterogenitate care devine paralizant, dup expresia lui Eliade. Problema care se ridic n faa cercettorului este aceea de a identifica hierofaniile i, mai mult dect att, de a le gsi pe cele care pot fi observate n stare pur, adic cele care sunt simple i ct mai
Idem, Imagini i simboluri, trad. rom. A. Beldescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 105. M.L. Ricketts, Mircea Eliade et la mort de Dieu, n LHerne, Paris, ditions de lHerne, 1987, p. 116. 27 M. Eliade, Nostalgia originilor, ed. cit., p. 6. 28 Apud M. Itu, Mircea Eliade despre fenomenologia sacrului, n Gracious Light. Review of Romanian Spirituality and Culture, an VI, nr. 3, iulie-septembrie 2000, New York, p. 28.
26 25
164
Sergiu Blan
aproape de originea lor29. Din nefericire ns, constat savantul romn, nicieri nu sunt accesibile astfel de fapte religioase n stare pur, nici n societile istorice, nici n cazul celor primitive. Aceasta deoarece aproape pretutindeni ne gsim n faa unor fenomene religioase complexe, care presupun o evoluie istoric ndelungat. Ceea ce are la dispoziie cercettorul este o cantitate imens de date, extrem de eterogene. Aceast situaie pune dou probleme specifice. Sub aspect cantitativ, ea conduce la faptul c este imposibil ntr-o singur via studierea fie i a unei singure religii, sub toate aspectele. Mai mult, pentru studierea comparat a mai multor religii, mai multe existene ar fi insuficiente. Din punct de vedere calitativ, eterogenitatea datelor, ca i caracterul lor fragmentar l pun din nou n dificultate pe cercettor. Documentaia de care dispune el are, de cele mai multe ori, un aspect deconcertant: cteva fragmente dintr-o vast literatur sacerdotal oral (creaia exclusiv a unei anumite clase sociale), cteva aluzii gsite n notele unor cltori, materiale culese de misionarii strini, cugetri extrase din literatura profan, cteva monumente, cteva inscripii i amintirile pstrate n tradiiile populare.30 Acest fapt, arat Eliade, l pune ntr-o situaie analog cu aceea a criticului literar care ar dori s scrie istoria literaturii franceze, avnd la dispoziie unele fragmente din Racine, o traducere n spaniol a lui La Bruyre, cteva texte citate de un critic strin, amintirile literare ale unor cltori i diplomai, catalogul unei librrii provinciale, rezumatele i temele unui licean. Alturi de aceasta, trebuie s se in cont de faptul c fiecare document pe care cercettorul l are la dispoziie este preios prin aceea c reveleaz dou aspecte complementare: 1) ca hierofanie, pune n lumin o modalitate a sacrului; 2) ca moment istoric, dezvluie o situaie a omului n raport cu sacrul.31 De aceea, sarcina istoricului religiilor este mai dificil dect a oricrui alt tip de istoric, el urmrind nu numai s refac istoria unei anumite hierofanii (rit, mit, simbol sau cult), ci mai ales s neleag i s explice modalitatea sacrului revelat n aceast hierofanie. De exemplu, spune Eliade, Rig Veda ne dezvluie o modalitate a sacrului n care pmntul este vzut ca Terra Mater, dar, n acelai timp, un moment istoric n care indivizii investesc pmntulmam cu puteri protectoare mpotriva neantului. n acelai spirit, al analogiei dintre tiina religiilor i teoria literaturii sau a artei n genere, Mircea Eliade atrage atenia asupra unui aspect esenial, comun studierii faptului religios i operei de art. Este vorba de o necesar completare a erudiiei cu ncercarea de a nelege opera de art sau hierofania n planul de referin care le este propriu.32 Pe de-o parte, arat gnditorul romn, erudiia singur nu e suficient, aa cum cunoaterea limbii italiene de secol XIII i a culturii florentine a epocii, precum i familiarizarea cu viaa lui Dante nu sunt suficiente pentru a nelege valoarea artistic a unei opere ca Divina Commedia,
29 30
M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p. 21. Ibidem, p. 25. 31 Ibidem, p. 22. 32 Idem, Nostalgia originilor, ed. cit., p. 18.
165
observaie valabil i n cazul faptului religios. Pe de alt parte, universul estetic prezint analogii eseniale cu universul religiei: n ambele cazuri avem de-a face cu experiene individuale (experiena estetic a poetului i a cititorului su, pe de-o parte, experiena religioas pe de alta) i cu realiti transpersonale (o lucrare de art ntr-un muzeu, un poem, o simfonie; o Figur Divin, un ritual, un mit etc.).33 Ideea de importan fundamental pe care Eliade dorete s-o exprime astfel este aceea c, asemenea operelor de art, fenomenele religioase exist n propriul lor plan de referin, n universul lor particular. Dup cum opera de art nu-i dezvluie semnificaia dect n msura n care este considerat ca o creaie autonom i nu o reducem fie la unul dintre elementele sale constitutive (vocabular, structur lingvistic etc.), fie la unul dintre scopurile sale ulterioare (mesaj politic, manifest cultural etc.), tot astfel, faptul religios se dezvluie n totalitate numai atunci cnd este neles n planul su de referin, i nu redus la unul sau altul dintre contextele sau aspectele sale particulare. Spre exemplu, arat savantul romn, micrile mesianice i milenariste moderne ale popoarelor coloniale nu sunt simple micri de revolt social, ci autentice fenomene religioase, a cror nelegere ar fi compromis complet n cazul n care le-am reduce la aspecte istorice sau sociologice. A proceda n modul acesta ar nsemna s nu admitem c ele reprezint creaii ale spiritului suficient de elevate pentru a fi tratate n calitate de produse spirituale autonome ale geniului uman, precum este Divina Commedia. Aceasta este aa-numita provincializare cultural a omului occidental, pe care o deplnge i o critic Mircea Eliade n nenumrate ocazii, artnd chiar c, dincolo de riscul enorm de a rata nelegerea faptului religios, cercettorul risc s fie etichetat drept un apologet camuflat al culturii occidentale, suferind de un complex de superioritate occidental, care nu poate accepta independena n raport cu social-politicul dect n cazul creaiilor religioase ale culturii proprii.34 Ideea aceasta exprim cel mai elocvent concepia lui Eliade asupra caracterului specific al obiectului tiinei religiilor, care este ireductibil i are propriul su plan de existen i de semnificaie. Chiar dac, la fel ca n cazul artei, universul su de existen nu este acelai cu universul fizic al experienei imediate, faptul nu implic nicidecum non-realitatea acestuia. Este interesant de remarcat c unii dintre exegeii operei lui Eliade au ncercat s identifice sursele acestei concepii a savantului romn, cercetnd scrierile sale de tineree. Astfel, Mac Linscott Ricketts, unul dintre puinii cercettori occidentali cunosctori ai limbii romne i ai operei de tineree a lui Eliade, susine c ideea specificitii planului de existen al obiectului tiinei religiilor se cristalizase deja atunci cnd apare seria de articole din Cuvntul, sub genericul Itinerariu spiritual, scris de Eliade n jurul vrstei de 20 de ani.35
Ibidem, p. 20. Ibidem, pp. 21-22. 35 M.L. Ricketts, Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907-1945, Boulder: East European Monographs, no. 248, 1988, apud D. Allen, op. cit., pp. 9-11.
34 33
166
Sergiu Blan
Ricketts consider c principiul fundamental exprimat de savantul romn n aceste scrieri este acela al existenei planurilor separate de realitate, n virtutea cruia religia trebuie abordat ca o realitate autonom i ireductibil. Sursa acestei idei ar fi gndirea lui Nae Ionescu, considerat persoana cu cea mai mare influen asupra tnrului Eliade. Astfel, bazndu-se doar pe cunoaterea publicisticii lui Nae Ionescu, editat de Eliade n volum36, Ricketts sintetizeaz punctul de vedere al acestuia dup care exist, n ordinea cunoaterii, un plan tiinific, un plan filosofic i un plan religios al realitii: ele sunt independente, ireductibile unul n raport cu cellalt i au propriile metode. Fiecare dintre aceste domenii trebuie s aib propriile sale metode de investigare, iar cea mai mare eroare const n abordarea unuia dintre ele cu mijloace proprii celorlalte.37 ntr-adevr, aceleai idei le regsim i n articolele lui Mircea Eliade. Astfel, n cel intitulat Profanii, din 11 decembrie 1936, el vorbete despre gravul pcat spiritual al confuziei planurilor de care s-ar face vinovai profanii, necalificaii care intervin n diverse domenii ale vieii spirituale, de la art i metafizic la religie, i care are drept rezultat ntotdeauna, o confuzie a valorilor.38 Astfel de luri de poziie nu sunt rare i punctul de vedere exprimat n ele se va regsi n toat opera academic a lui Eliade de mai trziu. Este greu de spus dac e vorba ntr-adevr de idei preluate de acesta de la Nae Ionescu, mai ales c ali comentatori prefer s ocoleasc problema influenei profesorului asupra studentului su, dei ar avea posibilitatea s-o fac. Astfel, de exemplu, Ioan Petru Culianu, probabil din dorina de a evita eventualele trimiteri ctre sfera politicului, nu aprofundeaz aceast chestiune, alegnd s sublinieze faptul c, la rndul su, Nae Ionescu datoreaz lui Eliade modul n care se abordeaz anumite probleme, cum ar fi alchimia: ntr-adevr, n cursul su de metafizic din anul universitar 1928-1929 [] Nae Ionescu respinge ideea curent potrivit creia alchimia ar fi fost o prechimie.39 Recuzarea profanilor aduce ns n discuie o alt chestiune important, privitoare la planul specific de existen a hierofaniilor: studiind fenomenele religioase n propriul lor plan, cercettorul trebuie s cread n realitatea acestuia? O mare parte a cercettorilor consider, ntr-adevr, c interpretul trebuie s cread n realitatea miturilor, n sensul de a le lua n serios, de a ine cont de faptul c, pentru cei care triesc n orizontul lor, ele sunt reale i de a ncerca s intre n empatie cu ei, cutnd s redea ceea ce nseamn aceste mituri pentru omul religios. Aceasta este i poziia lui Eliade, care argumenteaz n favoarea interpretrii hierofaniilor n propriul lor plan de realitate, pentru nelegerea a ceea
N. Ionescu Roza vnturilor, Bucureti, Editura Cultura Naional, 1937. Ibidem, pp. 12, 60. 38 M. Eliade, Profanii, n Vremea, 11 decembrie, 1936, reed. n M. Eliade, Fragmentarium, Deva, Editura Destin, 1990, pp. 105-108. 39 I.P. Culianu, op. cit., p. 206. Vide, de asemenea, S. Antohi, Culianu i Eliade. Vestigiile unei iniieri, n I.P. Culianu, op. cit., p. 295-309, care se ntreab: [...] oare nu cumva Nae Ionescu a preluat chestiunea discontinuitii dintre alchimie i chimie de la asistentul su? (p. 308).
37 36
167
ce este real pentru homo religiosus i mpotriva impunerii asupra materialului studiat a propriului punct de vedere al cercettorului, cu privire la ceea ce este real sau nu. Istoricul religiilor trebuie s plece de la faptul c sacrul este, pentru omul religios, realitatea fundamental, evitnd s-l reduc, prin demistificare, la fenomene sociale, psihice sau istorice. Mai mult dect att, n articole precum cel citat mai nainte 40, savantul romn merge i mai departe, artnd c istoricul religiilor nu trebuie doar s admit necondiionat realitatea coninutului hierofaniei pentru omul religios, dar i c numai acei cercettori care sunt ei nii credincioi pot surprinde sensul autentic al religiosului. Aceasta nseamn c, pentru a putea nelege i evalua faptele religioase, istoricul trebuie s aib o cunoatere a religiosului bazat pe experiena sa personal. Prin aceast idee, filosoful romn al religiei preia punctul de vedere exprimat de ctre Rudolf Otto n celebra lui carte despre sacru. Alegnd ca, n loc s discute despre ideea de Dumnezeu sau despre ideea de religie, s vorbeasc despre modalitile experienei religioase, savantul german i invit cititorul s nceap prin a-i fixa atenia asupra unui moment de emoie puternic, de factur religioas, regsit n propria experien, dup care afirm categoric: Cine nu este n stare de aa ceva sau pur i simplu nu a trit asemenea momente, este rugat s nu citeasc mai departe.41 Unui astfel de om, consider Otto, este greu, dac nu imposibil, s-i vorbeti despre religie. Desigur, asumnd un asemenea punct de vedere, Eliade era contient de caracterul su controversat i de dificultile metodologice pe care le ridic, astfel nct s-a vzut obligat s propun, pentru studierea faptului religios astfel conceput, o metod pe msur. Diversitatea perspectivelor metodologice n tiina religiilor ntr-o nsemnare de jurnal din 25 aprilie 1951 (perioad n care definitiva cartea despre amanism), Mircea Eliade scrie: Ar trebui s scriu ntr-o zi o istorie raional a ntregii mele producii tiinifice, artnd legtura secret care exist ntre toate aceste lucrri n aparen disparate, explicitnd de ce le-am scris i n ce msur contribuie ele nu la un sistem, ci la fundamentarea unei metode.42 Se pot nelege cu uurin de aici importana pe care savantul romn o confer aspectelor de ordin metodologic ale operei sale, nevoia pe care o resimte ca acestea s fie ct mai bine nelese, dar i ntietatea pe care o acord metodei, care, mai degrab dect ideea de rigoare sistematic, pare s fie aceea destinat a-i legitima opera. S-ar putea spune chiar c, pentru Eliade, unificarea ntr-un sistem a problematicii diverse pe care a abordat-o trebuie s aib drept criteriu nelegerea corect, unitar a metodei sale. Metoda primeaz i d coeren ntregului.
40 41
De exemplu, n M. Eliade, Religia n viaa spiritului, n Est-Vest, nr. 1, 1927 R. Otto, Sacrul, trad. rom. I. Milea, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1992, p. 16 42 M. Eliade, Jurnal, vol. I, 1941-1969, ed. cit., p. 188.
168
Sergiu Blan
Mai mult dect att, trecnd dincolo de spaiul propriei sale opere, s-a afirmat c savantul romn este interesat de lmurirea chestiunilor legate de metod pentru ca, prin aceasta, s contribuie la definirea nsi a statutului i a caracterului autonom al disciplinei sale n raport cu cercetrile de tip antropologic, sociologic sau psihologic ale fenomenului religios.43 Vom ncerca n continuare, pornind de la trsturile specifice ale obiectului de cercetare al tiinei religiilor hierofania pe care le-am prezentat anterior, s punem n eviden particularitile metodei acestei tiine, aa cum le-a ntrevzut Mircea Eliade. ncercnd s indice locul pe care l ocup cercetrile lui Mircea Eliade n contextul istoriei contemporane a religiilor, Georges Dumzil ncepe prin a indica un fapt pozitiv care s-a petrecut n acest domeniu n decursul secolului al XX-lea, anume acela c tiina religiilor abandoneaz filosofilor problema originilor fenomenelor [religioase n.n.] aa cum a fcut ceva mai devreme tiina limbajului, cum au fcut toate tiinele44, dar i ncercarea de a impune a posteriori o anumit schem de evoluie a fenomenelor religioase din trecut. Aceste replieri metodologice marcheaz, n opinia savantului francez, un pas nainte care elimin probleme insolubile i conduce investigaia ctre demersuri mai modeste, dar mai fructuoase. Astfel, tiina religiilor s-a reorientat ctre nregistarea n complexitatea i originalitatea lor a credinelor religioase care au fost sau sunt practicate n lume. Ea face acest lucru prin dou tipuri de demersuri: A) prin descrieri din ce n ce mai cuprinztoare i mai detaliate ale fenomenelor religioase i B) prin reluarea problemei originilor i genealogiei fenomenelor religioase, dar mai modest i mai lipsit de pericole, n cazul fiecreia dintre descrierile amintite mai nainte. Prin aceast reorientare au aprut mai multe domenii de cercetare, care utilizeaz metode specifice: 1. Domeniul marilor religii, n cazul crora dispunem de documente scrise (budhismul, hinduismul, cretinismul, iudaismul, islamul), iar cercettorul utilizeaz metode identice cu acelea ale istoriei civilizaiei sau istoriei ca atare, constnd mai ales n interpretarea formelor atestate. 2. Cazul religiilor exotice (religiile primitive, dar i cea greac, roman, semitic veche), cercetate abia de curnd, n situaia crora, dei uneori dispun de documente, cercettorii nu pot ajunge la o explicare istoric, adic printr-un precedent. n acest domeniu, sarcina savantului este dubl. n primul rnd, consider Dumzil, este nevoie de o epurare a domeniului de explicaiile privind originea fenomenelor religioase care nu au fcut nimic altceva dect s imagineze o scurt preistorie pornind de la datele cunoscute, pe care le-au prelungit cu un efort i o responsabilitate minime. Este cazul, de exemplu, al lui Max Mller, care consider c henoteismul este prima form de religie, la care se ajunge pornindu-se de la un sim al divinului preexistent n orice om, care se exprim n termenii
43 44
D. Allen, op. cit., p. 12. G. Dumzil, op. cit., p. 8.
169
infinitii45. Aceste tentative continu s induc n eroare cititorul insuficient avizat, astfel c trebuie eliminate. n al doilea rnd, se creioneaz aici i o sarcin pozitiv, care const n cutarea originilor fenomenului religios cercetat printr-o prelungire obiectiv a istoriei, realizat prin procedee comparative. Astfel, unii cercettori, comparnd diverse aspecte ale religiilor arhaice cunoscute, identific un sens probabil de evoluie, pe care l aplic, mutatis mutandis, i celorlalte forme nrudite. Alte cercetri compar formele cele mai vechi de religie, regsite la popoare nrudite sub aspect lingvistic, care deriv din acelai popor preistoric i fac inducii probabile cu privire la religia acestui popor preistoric, recupernd astfel anumite verigi lips dintre aceasta i formele existente astzi, care provin din ea. 3. Alturi de comparativitii genealogiti, arat Dumzil, exist cercettori care au sesizat necesitatea comparrii sub aspect tipologic a fenomenelor religioase, pentru a le descoperi constantele i variabilele. Indo-europenistul francez i exprim sperana c aceste direcii de cercetare, aflate adesea n conflict, se vor uni ntr-o sintez armonioas. n spaiul acestei sinteze plaseaz el opera lui Mircea Eliade, pe care (vorbind n cazul acesta de Tratatul de istorie a religiilor) o vede ca pe un pas nainte spre constituirea unei metode integratoare, dar i ca pe un indicator fidel al progreselor obinute deja.46 Pentru a evidenia trsturile acestei opere, sub aspectul metodei, vom porni de la prezentarea modului n care Eliade ine s se distaneze, ntr-o manier critic, de abordrile simplificatoare, unilaterale, reducioniste ale fenomenului religios. Critica abordrilor reducioniste ntr-un articol scris n 196247, Mircea Eliade ntreprinde o trecere n revist a principalelor contribuii din domeniul cercetrii religiilor n secolul al XX-lea. El identific anul 1912 ca pe un an decisiv pentru aceste cecetri, deoarece acesta este anul apariiei a patru lucrri de o importan deosebit: Formes lmentaires de la vie religieuse (Formele elementare ale vieii religioase) a lui mile Durkheim, volumul I din Der Ursprung der Gottesidee (Originea ideii de divinitate) aparinnd lui Wilhelm Schmidt, monografia lui Raffaele Petazzoni, La religione primitiva in Sardegna (Religia primitiv n Sardinia), i cartea Wandlungen und Symbole der Libido (Transformri i simboluri ale libidoului) a lui Carl Gustav Jung. Tot n acest an, Sigmund Freud lucra la scrierea sa Totem und Tabu (Totem i Tabu), care va aprea n 1913. Aceste cri, consider savantul romn, ilustreaz patru ci diferite de abordare a fenomenului religios sociologic, etnologic, psihologic i istoric pe care el va cuta s le analizeze ntr-o manier critic, artnd c niciuna nu este cu totul nou.
45 Cf. J.M. Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, trad. rom. C. Bdili, Iai, Editura Polirom, 1997, pp. 13-14. 46 Georges Dumzil, op. cit., p. 12. 47 M. Eliade, The History of Religion in Retrospect: 1912-1962, n The Journal of Bible and Religion, 31, 1963, pp. 98-107, republicat n M. Eliade, Nostalgia originilor, ed. cit., pp. 29-65.
170
Sergiu Blan
mile Durkheim este, dup cum se tie, exponentul colii sociologice. El a adoptat i a reinterpretat nite puncte de vedere mai vechi, numite de Eliade preanimiste, precum acela al anterioritii magiei n raport cu religia sau aceea, aparinnd lui R.R. Marett, dup care primul stadiu al religiozitii este un sentiment de uimire i teroare suscitat de confruntarea cu o putere impersonal, mana, i, de asemenea, a considerat totemismul ca fiind prima manifestare religioas propriu-zis. Pentru Durkheim, religia este o proiecie a experienei sociale. Dat fiind c la anumite populaii australiene totemul simbolizeaz att sacrul, ct i clanul, el consider c Sacrul sau divinitatea i grupul social sunt unul i acelai lucru. Acest punct de vedere s-a impus rapid i a condus la apariia unei serii de continuatori ai lui Durkheim, ntre care Marcel Granet, Lucien Lvy-Bruhl sau Marcel Mauss. Pe de alt parte ns, el a fost supus i unor critici virulente, care pleac mai ales de la faptul c exist o serie ntreag de popoare care nu au cunoscut o religie totemic n calitate de etap a dezvoltrii religiozitii proprii, astfel c originea acestei religioziti nu ar mai putea fi explicat din punctul de vedere al sociologului francez. La rndul su, Eliade consider c coala sociologic are meritul de a fi accentuat asupra importanei cunoaterii contextului viu al documentelor sale, ceea ce o ferete de pericolul interpretrilor abstracte. Din pcate ns, reprezentanii si reduc viaa religioas la un epifenomen al structurii sociale, considernd c un singur aspect (cel sociologic) este dttor de seam pentru ntregul fenomen religios i omind n mod intenionat s ia n calcul i celelalte aspecte (psihologic, istoric, cultural).48 O abordare de un reducionism i mai radical, arat Eliade, este aceea propus de ctre Freud n lucrarea Totem i Tabu, unde acesta consider c religia, ca i cultura i societatea n general au la origine un omor primordial. Ar fi vorba despre uciderea masculului dominant al unui grup de ctre masculii marginalizai, fiii si, urmat de un act de canibalism ritual, ce ar semnifica preluarea calitilor acestuia de ctre cei care l-au ucis. Acest model se regsete, dup Freud, n miturile uciderii tatlui-zeu, dar i n mitul pcatului originar. Nenumrate obiecii i s-au adus acestei ipoteze, ntre care observaia lui Frazer dup care dintre cteva sute de triburi totemice numai patru cunosc un ritual asimilabil omorului ceremonial.49 Freud i continuatorii si au ales s nu in cont ns de aceste obiecii. Eliade accentueaz i el asupra caracterului de ipotez greu de acceptat al concepiei freudiene despre originea religiilor, artnd c aceast concepie reducionist nici nu a avut succes n mediile tiinifice. Pe de alt parte ns, savantul romn recunoate c Freud a avut o contribuie esenial la nelegerea faptului religios, datorit principalei sale descoperiri, i anume, aceea privind incontientul, care a ncurajat studiul simbolurilor i miturilor. De asemenea, Freud are meritul de a fi demonstrat c simbolurile i comunic mesajul chiar dac receptorul uman nu este contient de aceasta, dnd astfel istoricului religiilor
48 49
Idem, Nostalgia originilor, ed. cit., pp. 39-40. Ibidem, p. 41.
171
libertatea de a face interpretarea unor simboluri fr a mai ine cont de numrul indivizilor dintr-o societate care neleg n mod explicit semnificaiile acestor simboluri la un moment istoric dat. Eliade admite, de asemenea, faptul c o contribuie important la studiul religiilor aparine unuia dintre discipolii lui Freud, Carl Gustav Jung, care a postulat existena incontientului colectiv, n urma studierii miturilor, simbolurilor i personajelor mitologice aparinnd unor popoare foarte diferite. Coninuturile incontientului colectiv se manifest n arhetipuri, care au fost definite de Jung n mai multe feluri, Eliade reinnd accepiunea lor de structuri de comportament, de propensiuni aparinnd naturii umane. Acest concept, de arhetip, are, de altfel, un rol central n ntreaga oper a lui Mircea Eliade, fr ca el s fi fost ns mprumutat de la Jung, ntruct la savantul romn, ideea apare nc n cursurile universitare inute n 1936-37, avnd i o semnificaie specific. Astfel, arat I.P. Culianu, pentru Eliade, arhetipul denumete: (1) un model a-cosmic i pre-cosmic a ceea ce exist n lumea real, un prototip; (2) un model preformativ al contiinei, o posibilitate categorial a contiinei (sens analog celui jungian) i (3) o categorie anistoric preformal i preformativ, un model la care se refer sau se conformeaz ceva. 50 Acest din urm sens este specific pentru Mircea Eliade. O a treia cale de studiere a fenomenului religios este aceea a antropologiei sociale, deschis de ctre Wilhelm Schmidt, cu lucrarea amintit mai nainte. Acesta consider c se poate reconstitui forma unei religii primordiale (Urreligion) pornindu-se de la religiile popoarelor primitive studiate de antropologii contemporani. Aceast religie primordial ar consta n credina ntr-un mare zeu, deci ar avea forma unui monoteism primordial (Urmonotheismus). Schmidt consider c omul primitiv a descoperit ideea de divinitate printr-un proces exclusiv raional, de cutare a cauzei tuturor lucrurilor, fiind nclinat s cread c toate elementele iraionale din religie nu reprezint nimic altceva dect degradri ale religiozitii primordiale. Tocmai acest raionalism excesiv al interpretrii lui Schmidt face obiectul criticii lui Eliade, care consider c savantul german a neglijat faptul evident c religia este, nainte de toate, o experien sui generis provocat de ntlnirea omului cu sacrul51. n fine, cea de-a patra coal din domeniul cercetrii fenomenelor religioase este aceea ntemeiat de Raffaele Petazzoni. Acesta, n calitate de discipol al lui Croce, se considera n primul rnd un istoric al religiilor, accentund asupra caracterului istoric al faptului religios i dorind s orienteze cercetarea n aceast direcie. Eliade admite n mod explicit acest punct de vedere atunci cnd, de nenumrate ori, arat c nu exist fenomen religios n stare pur, ci numai ntr-un anumit context istoric, sociologic sau cultural. Cu toate acestea, el reproeaz lui Petazzoni concentrarea exclusiv asupra originii i dezvoltrii istorice a fenomenelor religioase, ce risc s reduc cercetarea hermeneutic la o munc pur istoriografic.
50 51
I.P. Culianu, op. cit., p. 49-51. M. Eliade, op. cit., p. 48.
172
Sergiu Blan
De altfel, nsui gnditorul italian era contient de acest risc, astfel c el a revenit n ultima perioad a vieii sale asupra acestor chestiuni metodologice, accentund ideea complementaritii dintre istoria i fenomenologia religiei. Toate aceste observaii pe care Mircea Eliade le formuleaz la adresa modalitilor de concepere a fenomenului religios pe care le-am enumerat aici au n comun intenia sa explicit de a argumenta mpotriva interpretrilor reducioniste de orice fel, bazat pe convingerea sa ferm, pe care am mai amintit-o, aceea c fenomenul religios trebuie neles n propriul su cadru de referin. Riscul cel mai mare la care se expun reducionitii este acela de a privi faptul religios dintr-o perspectiv incomplet, parial, unilateral i simplificat, eludnd caracterul su complex, ambiguu, irecognoscibil i integrator. n Cuvntul nainte la Tratatul de istorie a religiilor, savantul romn arat c abordrile reducioniste de orice factur sunt false, pe temeiul faptului c perspectiva creeaz fenomenul. Niciun naturalist care ar studia elefantul doar la microscop, arat Eliade, prelund o sugestie ironic a lui Poincar, nu ar putea spune despre el altceva dect c e un animal pluricelular, ceea ce este departe de o cunoatere autentic a acestuia. Tot astfel cum elefantul nu este doar un animal pluricelular (dei este i aceasta), fenomenul religios nu este doar un fenomen social, psihologic, istoric i aa mai departe.52 Cel mai mare pericol, n acest sens, este acela al demistificrii, adic al ncercrii de a explica faptul religios prin altceva, prin concepte ce in de domeniul tiinelor aa-zis pozitive, exacte, ce are loc din cauza triumfului mentalitii de tip scientist, pozitivist. Cea mai uzitat cale de a face acest lucru este una criticat adesea de Eliade, anume aceea de a reduce cercetarea fenomenului religios complex la aceea a aspectului su considerat esenial, i anume originea sa; n locul acesteia, arat cercettorul american Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade a propus ntotdeauna studierea fenomenului religios ca atare, i nu demistificarea sa prin reducere la altceva dect este.53 Dac nu se respect acest principiu, consider savantul romn, ceea ce se pierde este dimensiunea uman a religiei, deoarece realitile vii sunt reduse la date impersonale i moarte, n numele unui ideal de obiectivitate i de tiinificitate incorect aplicat acestui domeniu att de sensibil. Elementele centrale ale acestei dimensiuni umane ar fi, dup Eliade, intenionalitatea actului religios i caracterul unic i inefabil al experienei sacrului.54 Ne putem ntreba, desigur, care este motivaia acestei insistene cu care istoricul romn al religiilor revine att de des (aproape n fiecare prim parte a lucrrilor sale) asupra acestor probleme metodologice, manifestndu-se de fiecare dat n mod critic la adresa reducionismelor. Desigur, este vorba, n primul rnd, de dorina sa ca fenomenele religioase s fie corect interpretate i nelese, pentru ca prin aceasta s se creeze posibilitatea unei mai bune nelegeri a omului
52 53
M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p. 15. M.L. Ricketts, op. cit., pp. 1205-1206. 54 Cf. D. Allen, op. cit., p. 12.
173
contemporan care, n ciuda aparenelor, nu nceteaz s fie homo religiosus. ns aici mai intervine i un alt considerent, dup cum a observat n mod corect Douglas Allen: dorina savantului romn de a argumenta, pe temeiul ireductibilitii faptului religios, n favoarea specificitii i autonomiei tiinei religiilor, care nu trebuie s se confunde cu nicio alt disciplin cu care ar putea avea pariale coincidene de interese sau de obiect.55 tiina religiilor, ntre fenomenologie i hermeneutic Dup cum am mai vzut, pentru Mircea Eliade, tina general a religiilor (algemeine Religionswissenschaft) include nu numai cercetarea istoric propriu-zis a religiilor, ci i studiul comparat, precum i fenomenologia i morfologia lor. n aceste condiii, vom regsi n lucrrile tiinifice ale lui Eliade o metod de cercetare care se prezint sub forma unui demers sintetizator, ce reunete o coordonat istoric, una fenomenologic i una hermeneutic, ce are punctul de plecare ntr-o cunoatere deosebit de riguroas a materialului empiric pe care l prelucreaz. Dup opinia lui Ioan Petru Culianu, modul n care opereaz Eliade cu materialul su de studiu este unul inatacabil pozitiv.56 Demersul su presupune trei etape: un prim pas este acela al reconstruciei istorico-genetice a faptului religios studiat, urmat de ordonarea materialului n serii fenomenologice, n mod alagog celui n care procedeaz Rudolf Otto i Gerardus Van der Leeuw, ns pe baza unei documentri istorice mult mai bogate i mai aduse la zi. Cel de-al treilea pas const ntr-un demers de interpretare a seriilor paradigmatice ale fenomenelor, n scopul dezvluirii semnificaiilor pe care astfel de serii fenomenologice le au pentru omul arhaic, dar i pentru cel modern.57 De la R. Otto, Eliade preia i resemnific un concept central, acela de sacru, pe care savantul german, n calitate de fenomenolog, se rezum la a-l descrie, fr a-l defini. La descrierile ntreprinse de cei doi autori menionai, Eliade adaug o serie de categorii bazate pe conceptul de hierofanie. Altfel spus, el construiete o morfologie religioas pornind de la descrierea fenomenologic a hierofaniilor celor mai evidente58. Culianu face o observaie deosebit de important, care ne permite s distingem demersul eliadean de simpla cercetare istoric: el arat c teoriile lui Eliade sunt de alt nivel, de alt ordin logic dect faptele pe care le studiaz. Mircea Eliade procedeaz, i aici, asemenea lui Van der Leeuw, care, i el, ntreprinde o descriere fenomenologic de un ordin superior celui al simplei niruiri a faptelor. Acest lucru permite celor doi autori s se plaseze n afara criticilor care li s-au adus uneori pentru faptul c nu ar fi prezentat toate datele referitoare la un anumit fenomen, c nu au realizat o prezentare exhaustiv. n cel mai ru caz, constat Culianu, li s-ar putea
55 56
Loc. cit. I.P. Culianu, Mircea Eliade, ed. cit., p. 89. 57 Ibidem, p. 90. 58 Ibidem, p. 95.
174
Sergiu Blan
reproa uneori c nu au scos la iveal suficient din aceste date. Mai mult dect att, la Eliade se poate vorbi chiar de un al doilea sau chiar de un al treilea ordin logic al expunerii. Astfel, demersul hermeneutic aplicat seriilor fenomenologice scoate la iveal semnificaii ce nu sunt prezente n mod intrinsec n acestea, ridicnd discursul pe un nivel de ordinul al treilea. Un al patrulea nivel ar putea fi sugerat de intenia profetic a savantului romn, de a degaja din multitudinea de semnificaii profunde ale faptelor religioase pe care le cerceteaz, bazele teoretice ale acelui nou umanism de care vorbete deseori.59 Am amintit aici, printre savanii cu care Eliade mprtete o serie de principii metodologice, pe R. Otto i pe Van der Leeuw, despre care savantul romn consider c, alturi de Dumzil, Raffaele Petazzoni, Carl Clemen i Frazer (cu anumite rezerve n cazul ultimilor doi), s-au apropiat cel mai mult de idealul tiinei generale a religiilor. n ceea ce-l privete pe R. Petazzoni, interpreii lui Eliade par s-l considere ca un precursor i un mentor al savantului romn, dat fiind faptul c acesta din urm menioneaz, n mai multe rnduri, rolul important jucat de istoricul italian al religiilor n cristalizarea tiinei religiilor. Astfel, dup Eliade, Petazzoni ar avea meritul de a fi cutat s acopere ntreaga arie a domeniului tiinei religiilor, manifestnd o tendin constant ctre totalitate.60 Trebuie ns fcut o precizare: Eliade i regsete propriile principii metodologice n lucrrile trzii ale lui Petazzoni, mai degrab dect n cele de tineree, marcate de un accent prea puternic pus pe cercetarea istoric. Ideea de totalitate apare mai pregnant n scrierile din ultima perioad a vieii savantului italian. Astfel, ntr-un studiu din 1959, Petazzoni argumenteaz n favoarea ideii de complementaritate a istoriei, fenomenologiei i a altor metode de studiu al religiilor. El arat c fenomenologia nu se poate dispensa de etnologie, de filologie i de alte discipline istorice i, pe de alt parte, ea este aceea care d disciplinelor istorice acel sens al religiosului pe care ele nu sunt capabile a-l sesiza. Fenomenologia ar fi, n aceast situaie, nelegerea religioas a istoriei, istoria n dimensiunea ei religioas. Fenomenologia i istoria religiilor nu sunt dou tiine, ci dou aspecte complementare ale tiinei integrale a religiilor, i tiina religiilor ca atare are un caracter bine definit care i este conferit de propriul i unicul ei subiect de studiu.61 Acesta este punctul de vedere mbriat i de ctre Mircea Eliade i n favoarea cruia el nu va nceta niciodat s argumenteze. n ceea ce privete ntemeierea cercetrii pe cunoaterea unui material documentar i empiric amplu, trebuie spus c, n mod surprinztor, Eliade a fost uneori criticat pentru o cunoatere insuficient a materialului empiric la care se
Ibidem, pp. 97-98. M. Eliade, Nostalgia originilor, ed. cit., p. 55. 61 R. Petazzoni, The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development, n M. Eliade and J.M. Kitagawa (eds.), The History of Religion: Essays in Methodology, Chicago University Press, 1959, p. 66.
60 59
175
refer. Astfel, de exemplu, G. Dudley III consider c savantul romn a ntreprins o generalizare prea grbit n cazul mitului ieirii din pmnt, fr a cunoate ntreaga documentaie.62 Afirmaia este surprinztoare, dac ne gndim numai la insistena continu a lui Eliade asupra necesitii unei cunoateri ct mai exacte i ct mai complete a surselor, a documentelor originale, precum i la continua sa strdanie de a se ine la curent cu ultimele descoperiri din toate domeniile, fapt evident dac inem seama de revizuirile i adugirile pe care le-a fcut mereu n cazul reeditrii operelor sale, sub aspectul bibliografiei, dar i al coninutului. Pe de alt parte ns, trebuie pus n eviden faptul c Eliade a susinut ntotdeauna c punctul de plecare al studiului religiilor trebuie s fie cercetarea empiric. Hierofaniile trebuie studiate pornindu-se de la calitatea lor de fenomene empirice.63 Aceast idee este exprimat cu claritate n aa-numita declaraie de la Marburg, un document redactat i semnat de o serie de participani la cel de-al zecelea Congres internaional de istoria religiilor (Marburg, 1960), ntre care i Eliade. ntre altele, aici se arat c, n calitatea lor de cercettori ai religiilor, toi cei care se ocup de acest domeniu admit c instanele n care se realizeaz concretizarea experienei transcendenei sau a numinosului (acolo unde se ntmpl ca ele s se produc) sunt sub orice form s-ar prezenta n mod indiscutabil fapte de domeniul experienei umane i istoriei (subl. ns.) i trebuie studiate asemenea tuturor faptelor umane, prin metode adecvate. Astfel, de asemenea, sistemele de valori ale diferitelor religii, ntruct reprezint o parte esenial a fenomenelor empirice, factuale, reprezint obiecte legitime ale studiilor noastre.64 Ataamentul fa de dimensiunea empiric, fa de necesitatea ca studiul religiilor s porneasc de la cunoaterea faptelor apare aici n mod evident, astfel nct opiunea exprimat de Mircea Eliade este ct se poate de explicit. Mai mult dect att, n cadrul datelor empirice sunt incluse, alturi de hierofanii, i sistemele de valori proprii fiecrei religii, considerndu-se deci c i ele trebuie mai nti studiate ca date, i abia apoi se poate ncerca o identificare de tip hermeneutic a temeiurilor ce le stau la baz. n ceea ce privete coordonata istoric a cercetrilor lui Mircea Eliade, aceasta apare n mod implicit n toate lucrrile sale, fr a fi ns scopul lor declarat i final. Eliade nu urmrete niciodat doar s descopere originea, geneza i s pun n eviden evoluia cronologic a diferitelor forme de religiozitate pe care le abordeaz. Aceasta deoarece, dup cum am vzut, dei accentueaz asupra caracterului istoric al hierofaniilor, el consider c simpla investigare istoric nu poate da seama de toat complexitatea fenomenului studiat. Cu toate acestea, dimensiunea istoric nu lipsete. Savantul romn pune chiar n eviden conexiunile ce apar ntre istoria profan i aceea a diferitelor forme de religiozitate. De exemplu, n lucrarea Mitul reintegrrii el arat cum un
Apud I.P. Culianu, op. cit. p. 97. Cf. D. Allen, op. cit., p. 5. 64 A. Schimmel, Summary of Discussion, n Numen, 7, 1960, pp. 234-235, 236-237, apud D. Allen, op. cit., pp. 17-18.
63 62
176
Sergiu Blan
fenomen profan, descoperirea agriculturii, a determinat o modificare a orizontului mental care a fcut posibil apariia a noi forme de religiozitate: cultul fertilitii, credinele n regenereare, ciclicitatea lumii la diferite niveluri. Ideea exprimat aici este accea c anumite hierofanii presupun o economie agricol, deci c exist forme hierofanice care nu pot exista nainte de trecerea la un anumit stadiu specific din dezvoltarea istoric a unei culturi determinate. Lucrarea n care dimensiunea istoric este cea mai pregnant este, desigur, Istoria credinelor i ideilor religioase, n trei volume (1976-1983). Ea este o oper de sintez care, dup opinia lui I.P. Culianu, abandoneaz premisele fenomenologice pentru a urma marile linii de dezvoltare intrinsec ale religiilor lumii65. Aceast renunare s-ar datora unei anumite mefiene cu care este privit, n cercurile tiinifice de o orientare mai accentuat pozitivist, fenomenologia religiei, considerat un demers mai degrab propedeutic, Eliade dorind, poate, s fac o concesie acestei orientri. De asemenea, aa cum ne anun n Cuvntul nainte al crii despre amanism, Istoria credinelor i ideilor religioase, vzut ca o continuare a Tratatului de istorie a religiilor, ar fi destinat s nlture prejudecata ce fcuse din Eliade un anti-istorist.66 Cu aceasta am ajuns la nucleul tare al metodei tiinei religiilor, aa cum o concepe Eliade, i anume la dimensiunea fenomenologic i la aceea hermeneutic. n sensul su cel mai general, fenomenologia religiilor este definit de ctre Juan-Martin Velasco, un discipol al lui Eliade cruia i se datoreaz traducerea n spaniol a aproape ntregii opere eliadeene, drept o metod de interpretare a faptului religios caracterizat prin pretenia de totalitate studiaz faptul religios n toate aspectele sale i prin faptul c ia drept punct de plecare n interpretare toate posibilele manifestri ale acestuia de-a lungul istoriei.67 n plus, arat Velasco, ea pune accentul pe comprehensiunea faptului religios care, plecnd de la respectarea caracterului specific al acestuia, renun s-l explice prin reducerea sa la orice altceva. Fenomenologia religiei preia cteva sugestii ale metodei de nelegere comparativ elaborat de ctre Dilthey i, n ciuda denumirii sale, are prea puine n comun cu fenomenologia ca metod filosofic, n sensul tare, husserlian, de strenge Wissenschaft, de tiin riguroas. De altfel, sintagma este anterioar apariiei fenomenologiei lui Husserl, ea aprnd pentru prima dat n 1887, n Manualul de istorie a religiilor al lui P.D. Chantepie de La Saussaye.68 Fenomenologia religiei se raporteaz la faptul religios ca la un dat, ca la un fenomen prezent n istoria umanitii, fr a emite judeci de valoare asupra formelor sale i fr a-i pune problema justificrii acestor forme. Ea presupune c faptul religios exist, dar nu i c exist cu un anumit temei sau c exist cum
I.P. Culianu, op. cit., p. 110. M. Eliade, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, trad. rom. B. Prelipceanu i C. Baltag, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 9. 67 J.M. Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, ed. cit., p. 27. 68 Loc. cit.
66 65
177
trebuie s existe69. Acesta este sensul pe care-l capt, n utilizarea sa specific de ctre anumii autori care s-au ocupat de fenomenologia religiei, termenul de reducie fenomenologic sau epoch. Dac n contextul fenomenologiei de factur filosofic reducia este o punere ntre paranteze a participrii subiectului la lumea existent, o situaie n care, ca subiect eu nu iau poziie n raport cu lumea existent70, prin opoziie cu ndoiala cartezian, care continu s aib ca obiect lumea existent, n spaiul fenomenologiei religiei, reducia devine, dup Velasco, o simpl punere ntre paranteze a problematicii adevrului i valorii faptului religios. Aa cum o descrie gnditorul spaniol, fenomenologia religiei este o metod de cercetare care, innd seama de tipul de intenie subiectiv specific ce caracterizeaz faptul religios, ncearc s degajeze structura, legea care dirijeaz organizarea i funcionarea diferitelor aspecte ale faptului religios, manifestat n diferitele religii ale istoriei71. Ea se ntemeiaz, deci, pe presupoziia c exist anumite structuri i legi care subntind nivelul empiric al fenomenului religios i caut s le identifice. Revenind la Mircea Eliade, trebuie reamintit faptul pe care l-am menionat anterior, i anume c fenomenologia religiei n viziunea sa nu intenioneaz s-i desemneze ca obiect sacrul nsui sau transcendena, ci experiena uman a sacrului, formele n care omul triete ntlnirea cu transcendena. Demersul su fenomenologic const, dup opinia lui I.P. Culianu, ntr-o cutare a structurilor eseniale ale religiei prin intermediul ordonrii faptelor n categorii. Aceste categorii, rezultate ale descrierii fenomenologice, ar fi apriorice.72 De aici nu trebuie neles, ns, c metoda fenomenologic urmrete s descopere esena religiei (dei unii autori au sugerat acest lucru), ci c este doar o tentativ de a grupa fenomenele, adic ceea ce apare, i de a le identifica structurile interioare. n acest sens, este ndreptit s spunem c M. Eliade aparine curentului fenomenologic reprezentat de R. Otto i de G. Van der Leeuw, ducnd totui la o superioar desvrire diferitele idei prezenate de aceti autori73. La descrierile ntreprinse de cei doi autori menionai, savantul romn adaug o serie de categorii bazate pe conceptul de hierofanie. Cu alte cuvinte, el construiete o morfologie religioas pornind de la descrierea fenomenologic a hierofaniilor celor mai evidente74. Aceast morfologie ar fi, deci rezultatul descrierii fenomenologice. Categoriile pe care le identific Mircea Eliade prin intermediul descrierii fenomenologice nu sunt altceva dect hierofaniile privilegiate, formele cele mai generale n care se poate manifesta sacrul, i care se regsesc n calitate de structuri subiacente ale tuturor fenomenelor religioase. ntre acestea, cele mai importante
69 70
Ibidem, p. 35. J.-F. Lyotard, Fenomenologia, trad. rom. H. Gnescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1997,
p. 21.
71 72
J.M. Velasco, op. cit., p. 39. I.P. Culianu, op. cit., p. 21. 73 Ibidem, p. 120. 74 Ibidem, p. 95.
178
Sergiu Blan
sunt: spaiul sacru, timpul sacru, hierofaniile celeste, apa, piatra, pmntul, maternitatea, vegetaia.75 Aceste hierofanii, ca formele cele mai generale n care omul are experiena sacrului, au o structur constant i tind ntotdeauna spre arhetip, n sens de model (sens redat cel mai bine de cuvntul pattern). De aici tendina lui Eliade de a considera aceste patterns ca avnd un caracter aprioric. Eliade nu se rezum la a constata aposterioric existena structurilor religioase, ci consider c aceste structuri reprezint fenomene originare care informeaz contiina n loc de a fi formate de ea.76 Aceast idee creeaz anumite dificulti, care-l determin pe Culianu s considere c metoda fenomenologic a lui Eliade nu este cu totul explicit, ns este prezent ntr-o form implicit n cuprinsul ntregii sale opere, n care se manifest tendina constant de a lumina categoriile subiacente fenomenului religios, lsnd oarecum n planul al doilea problema evoluiei sale istorice. n acest sens, cea mai reprezentativ lucrare eliadean, dup prerea lui J.M. Velasco, ar fi Tratatul de istoria religiilor, o ncercare foarte reuit de descriere a fenomenului religios, dei descrierea se limiteaz doar la manifestrile obiective desemnate cu termenul de hierofanie: este, aadar, o adevrat fenomenologie, dar desigur parial, a religiei.77 Alturi de tendina ctre arhetip a hierofaniilor, Eliade a pus n eviden i faptul c ele sunt susceptibile, n general, de a deveni simboluri. Aceasta nseamn nu numai c simbolul este o expresie privilegiat a hierofaniei, c este limbajul predilect n care ea se exprim, dar i c cele mai multe dintre hierofanii sunt capabile s devin simboluri, simbolul fiind, n anumite ocazii, el nsui o hierofanie.78 De aici rezult importana deosebit pe care o capt pentru savantul romn tehnica interpretrii acestor simboluri, adic dimensiunea hermeneutic a tiinei religiilor. Dup cum am artat anterior, hermeneutica faptului religios are o serie de puncte comune cu hermeneutica literar, care deriv din faptul c, n ambele cazuri, cercettorul are de-a face, pe de o parte, cu experiene individuale i, pe de alt parte, cu realiti transpersonale. Exigena comun care le st n fa este aceea de a proceda la interpretarea obiectului lor n propriul plan de referin al acestuia, evitnd s-l explice prin altceva. n opinia lui Eliade, etapa final necesar a drumului ctre constituirea tiinei generale a religiilor este hermeneutica: pentru istoria religiilor, ca i pentru orice disciplin umanist, drumul spre sintez trece prin hermeneutic.79 Aceast hermeneutic nu trebuie s se rezume ns la simpla nelegere i interpretare a datelor, deoarece, prin natura lor, aceste date constiuie un material asupra cruia cercettorul trebuie s mediteze ntr-un mod creator, analog, spre exemplu, modului n care a procedat Hegel n cazul instituiilor umane, cnd i-a asumat
75 76
Ibidem, pp. 94-101. Ibidem, p. 107. 77 J.M. Velasco, op. cit., p. 34. 78 M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit, p. 407. 79 Idem, Nostalgia originilor, ed. cit, p. 100.
179
sarcina de a reflecta n mod constructiv asupra genezei i istoriei lor. Lucrurile stau astfel deoarece criteriul dup care se judec opera unui cercettor al religiilor este, n concepia savantului romn, contribuia sa la nelegerea autentic a unui tip specific de creaie religioas. Numai n msura n care reuete, prin hermeneutic, s-i transfigureze datele n mesaje spirituale, i va ndeplini istoricul religiilor rolul su n cultura contemporan.80 Avem aici cheia nelegerii concepiei lui Eliade asupra coordonatei hermeneutice a tiinei religiilor. Ea trebuie s fie nu doar interpretativ, ci i creatoare, s transfigureze i s instituie semnificaii. De aceea consider Eliade c, alturi de o disciplin istoric, tiina religiilor trebuie s fie o hermenutic total, chemat s descifreze i s explice toate ntlnirile omului cu sacrul, din preistorie pn n zilele noastre81. Dezvoltarea acestei hermeneutici a fost stnjenit, arat savantul romn, de triumful scientismului, care a determinat o preluare a metodelor de cercetare i a exigenelor epistemice din tiinele naturii n tinele umane. ns acest lucru nu trebuie s se ntmple, deoarece hermeneutica religiilor este menit s produc opere, nu doar monografii erudite82, adic s creeze noi valori culturale, lucru care, de altfel, s-a petrecut de-a lungul ntregii istorii a umanitii. Aceasta nu nseamn ns c ea nu este obiectiv. Hermeneutica total se asemn, ntr-un anumit sens, cu descoperirea tiinific. Dup cum tiinele naturii descoper realiti ce existau dinainte, dar nu erau cunoscute, la fel hermeneutica de factur creatoare dezvluie semnificaii ce mai nainte nu erau contientizate i le dezvluie ntr-o asemenea manier, nct dup asimilarea noii interpretri, contiina nu mai rmne aceeai83. Aa stnd lucurile, rolul pe care l dobndete hermeneutica total este unul deosebit de important: ea urmeaz s devin disciplina exemplar n descifarea i interpretarea universurilor necunoscute cu care se confrunt omul occidental84, prevenind astfel pericolul provincializrii la care acesta este expus. Alturi de transformarea benefic a contiinei umane, de decriptarea alteritii culturale pe care o permite, hermeneutica total poate avea, dup opinia lui Eliade, i un rol benefic n alimentarea i nnoirea gndirii filosofice. Elaborarea unei noi Fenomenologii a spiritului, consider el, presupune luarea n considerare a datelor oferite de tiina religiilor: S-ar putea scrie cri importante despre diversele moduri de a fi n lume sau pe problemele timpului, morii i visului, cri ntemeiate pe documentele de care istoricul religiilor dispune.85 Aceste considerente l ndreptesc, n cele din urm, pe Mircea Eliade s considere hermeneutica drept calea regal a istoriei religiilor86.
80 81
Ibidem, p. 65. Ibidem, p. 97. 82 Ibidem, p. 101. 83 Ibidem, p. 102. 84 Ibidem, p. 97. 85 Ibidem, p. 106. 86 Ibidem, p. 103.
180
Sergiu Blan
Desigur, dup ce am ncheiat aceast prezentare a concepiei lui Mircea Eliade asupra metodologiei tiinei religiilor, trebuie s ne ntrebm asupra finalitii acestei concepii. Ea se dovedete a fi nu numai una intrinsec, aceea de a oferi o metod apt de a asigura o bun cunoatere i interpretare pe multiple niveluri a materialului ce se afl n faa cercettorului, ci i una cu o finalitate mai larg, i anume aceea de a-i permite s devin ceea ce Culianu numete, cu referire special la Eliade, un mistagog. Pentru grecii antici, mistagogul era preotul care oficia iniierea n mistere. Alturi de aceast accepiune, Culianu arat c mistagogul mai este i un creator de mistere: el nscocete mistere i-i antreneaz i pe ceilali s-l urmeze pe calea sa. Ambele semnificaii i se aplic lui Eliade: el este maestrul i iniiatorul n misterele create de el nsui.87 Aceasta nseamn c opera tiinific, dar i cea literar a lui Mircea Eliade rspunde unei nevoi profunde a omului modern de a regsi sacrul, care prezint dou aspecte. Pe de o parte, el are nevoie s neleag orizontul religios al omului pre-modern, care reprezint o etap a evoluiei contiinei de sine a umanitii, fapt ce se realizeaz n virtutea funciei explicative a tiinei religiilor. Pe de alt parte, ns, omul modern simte nevoia de a descoperi elementul de sacralitate care subzist n spatele fiecrui eveniment, al fiecrui gest profan pe care el l face ntr-o lume n aparen desacralizat. Aici intervine funcia creatoare a tiinei religiilor, n special a hermeneuticii totale, care nu face altceva dect s reinstituie sacralitatea acolo unde ea s-a ocultat vremelnic. Rolul pe care, n calitate de mistagog, i-l asum scriitorul i istoricul religiilor Mircea Eliade este deosebit de sugestiv redat de o alegorie prezentat de ctre I.P. Culianu n articolul Mircea Eliade i broasca estoas cu un singur ochi. Este vorba de o parabol din Saddharmapundarik (Scrierea Lotusului), n care se spune c posibilitatea ca omul s se elibereze n chiar aceast existen nu e mai mare dect aceea ca o broasc etoas cu un singur ochi s ias la suprafaa apei chiar n clipa n care un butean gurit trece pe deasupra ochiului ei sntos, astfel nct ea s se poat cra pe butean trecnd prin gaur. ansele ca aceste lucruri s se ntmple simultan sunt infime. Or, comenteaz Culianu, tocmai asta este funcia mistagogului, de a arunca n ap buci de lemn gurite, nadins pentru estoasele cu un singur ochi88. Mircea Eliade, prin sugestiile (metodologice, dar nu numai) pe care ni le prezint adesea operele sale, nu face altceva dect s ne ofere, mereu i mereu, astfel de buci de lemn, care nou, oamenilor moderni, par a ne fi astzi cu totul necesare.
87 88
I.P. Culianu, op. cit., p. 256. Ibidem, p. 259.
HEGEL DESPRE STRUCTURA LOGICII I DEDUCIA CATEGORIILOR

TEFAN-DOMINIC GEORGESCU1
Abstract: The text deals with three important issues regarding Hegels logic: the beginning of science, the circular structure of logic and the categories. Regarding the first one, the author argues that Hegels logic is a theory of being that could appear only as a circular deduction of categories. Given this thesis, the author reconstructs this deduction of categories, clarifying the nature of categories as determinations of thought and the main characteristics of Hegels deduction of categories, mainly in comparison with that of Kants. Keywords: category, deduction, speculative, circularity, structure
1. Problema nceputului tiinei Logica este, potrivit lui Hegel, singura tiin care se refer la propriile sale operaii, prin urmare cu aceasta ar trebui s nceap tiina. Celelalte tiine iau conceptele logice ca fiind deja elaborate i se folosec de ele pentru a ajunge la concluziile lor specifice2. Logica singur ar fi aceea n care gndirea se cerceteaz pe sine nsi, prin urmare, oarecum n tradiie kantian, gndirea ca facultate specific uman trebuie cercetat mai nti n sine i abia ulterior n raport cu obiectele pe care le ia din afara sa. Dei critic afirmaiile de la nceputul Criticii raiunii pure privitoare la facultatea de cunoatere ca instrument3, Hegel procedeaz oarecum la fel atunci cnd i ncepe demersul cu cercetarea gndirii lipsite de orice fel de coninut empiric sau de alt natur. Desigur, Hegel se va lepda repede de ideea c logica ar fi un instrument, o expunere a unor forme goale4, i aceasta chiar din primele pagini ale tiinei logicii. Oricum, faptul c logica trateaz despre propriile sale concepte este rezultatul Fenomenologiei spiritului, la finele creia gndirea ajunsese la nivelul conceptului. Aceasta n sensul c, la nceputul logicii, se precizeaz, de fapt, nu presupoziiile, ci condiiile nceputului5: astfel, nceputul trebuie s fie unul logic, al gndirii6, iar nu unul
Cercettor tiinific la Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne, lector univ. dr. la Departamentul de Filosofie i tiine Socio-umane al A.S.E., Bucureti, cadru didactic asociat la Facultatea de Comunicare i Relaii Publice, SNSPA, Bucureti. 2 John W. Burbidge, Hegels Conception of Logic, n The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge University press, 1993, p. 87. 3 G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Ed. Iri, Bucureti, 1995, trad. Virgil Bogdan, p. 51. 4 Vezi i Jean Hyppolite, Logique et existence, PUF, Paris, 1991, p.168. 5 Willem deVries, Hegels Logic and Philosophy of Mind, n Routledge History of Philosophy. Volume VI. The Age of German Idealism, Taylor and Francis e-Library, 2004, p. 236.
1
182
tefan-Dominic Georgescu
absolut. Deci Hegel este interesat de modul n care ncepe gndirea, nu de nceputul absolut al lumii. O astfel de problem ine de cosmologie, iar nu de logic. Prin urmare, condiia nu face dect s precizeze ce fel de tratare va fi logica i natura demersului, i nicidecum s stabileasc o presupoziie. Astfel, logica este domeniul n care gndirea se preocup numai de ea nsi, fr niciun fel de influen din partea altor faculti i fr a presupune n niciun fel vreo ipotez7. nceputul logicii nu trebuie s presupun nici mcar c exist o lume exterioar gndirii, ci numai s spun care ar fi structura acestei lumi dac ea ar exista8. n aceste condiii, cunoaterea pur sau, mai corect, posibilitatea cunoaterii pure nu trebuie vzut ca o presupoziie9. Cunoaterea pur reprezint simplul act al gndirii de a se muta de pe nivelul experienei (Fenomenologia spiritului) pe cel al conceptului (logica), adic simpla posibilitatea a gndirii de a reflecta asupra siei i asupra lumii prin concept10. Cu alte cuvinte, afirmaia acestei cunoateri pure este, de fapt, afirmarea posibilitii logicii. Cunoaterea pur, deci, ar reprezenta simpla capacitate comprehensiv a gndirii, adic puterea acesteia de a gndi n concepte, pornind de la cel mai nedeterminat, fiina, pn la cel absolut determinat, ideea. Sau, cu alte cuvinte, cunoaterea pur este acelai lucru cu identitatea dintre gndire i fiin11; aceasta nseamn doar posibilitatea contiinei de a gndi lucrurile ca fiind, n concept, n puritatea lor, iar nu neaprat ca experien. Contiina nu se mai rezum la a avea experiena lucrurilor modurile experienei au fost epuizate n Fenomenologia spiritului , ci acum le i gndete. nceputul va fi tocmai fiina, pentru c la acest nivel gndirea se mulumete cu a constata c gndete n concepte, deci c gndete lucrurile ca fiind. Din punctul strict de vedere al logicii formale, aceast punere a fiinei este, de fapt, punerea lucrurilor n forma noiunii: astfel, noiunea garanteaz c lucrul este sau, ceea ce
6 Ceea ce nseamn, de pild, c la acest nivel nu se poate face o distincie nici ntre facultile gndirii, pentru c i aceasta ar fi o presupoziie. Gndirea ar trebui s ctige formele sale tot n procesul deducerii ideii, prin chiar tipurile de exercitare a acesteia. Altminteri, presupunerea existenei unor faculti distincte ar aduce cu sine dificulti. Vezi i W. Brcker, Formale, transzendentale und spekulative Logik, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt a. M., 1962, p. 8. 7 Willem deVries, op. cit., p. 236. 8 Vezi i Alexandru Surdu, Antitetic absolut i revelaie la Schelling, n Filosofia modern, Ed. Paideia, Bucureti, 2002, p. 155. Autorul romn observ, n mod just, c ideea logic a lui Hegel risc s fie indiferent fa de lume. Ceea ce, de altfel, are justificare i n biografia lui Hegel: este binecunoscut episodul n care Hegel rspunde celui care i atrage atenia c realitatea nu se potrivete ideii sale: Cu att mai ru pentru realitate! Totui, Hegel i va nuana poziia n filosofia naturii i n cea a spiritului, dovedind c o tratare logic a lucrurilor la care Schelling nu ajunsese era necesar, dar nu i suficient. 9 Willem deVries, op. cit., p. 237. 10 Exist i interpretri ale acestui nceput al logicii hegeliene i n termenii ontologiei fundamentale a lui Heidegger, de pild la Milan Prucha, Seinsfrage und Anfang in Hegels Wissenschaft der Logik, n Andreas Arndt (coord.), Hegels Seinslogik, Akademie Verlag, Berlin, 2000, p. 109 i urm. Preferm interpretarea gnoseologic, mai apropiat nu de ce ar fi vrut Hegel s fac, cu de ceea ce a fcut n logica sa. 11 Willem deVries, op. cit., p. 237.
Hegel despre structura logicii i deducia categoriilor
183
este acelai lucru, c este gndit. Noiunea (pe care Hegel o numete concept ca atare sau, pur i simplu, concept) nu este un mod al experienei, ci al fiinei. Deci, prin aceasta (ca, de altfel, i prin celelalte forme logice), lucrurile sunt gndite independent de modul n care sunt intuite. Asupra acestor aspecte se va reveni, ns, n cele ce urmeaz. Determinaiile logice aparin coninutului cunoaterii, iar, dac aceasta trebuie s fie sigur i demonstrat, atunci trebuie s se porneasc de la determinaia cea mai srac, pentru a se ajunge la cea mai bogat. Astfel, conceptul cel mai general va fi i acela mai puin determinat, iar regula logicii pare a fi aceea c trebuie s se mearg spre conceptul cel mai bine precizat, cel mai determinat12. Astfel, va fi evitat situaia n care trebuie s se porneasc de la o determinaie anume, pus ca presupoziie nedemonstrat sau luat ca ipotez de lucru. De altfel, a concepe logica hegelian drept ansamblu de ipoteze, care, succesiv, se dovedesc a fi nevalabile, ar fi cu totul eronat. Dimpotriv, procedura urmat de Hegel este cu totul alta: nceputul este fixat dincolo de orice umbr de ndoial, iar apoi avansul se face urmnd necesitatea imanent lucrului, fr vreo intervenie subiectiv13. Lucrurile stau cu necesitate astfel de vreme ce prin nceput se nelege exact ceea ce se arat a fi imediat, primordial i lipsit de orice presupoziie. Totui, pentru Hegel, acest nceput trebuie s fie dialectic14, pentru c nceputul trebuie s fie nceputul unui proces n care chiar nceputul nu poate s se pstreze ca atare. Prin urmare, depirea acestui moment rezid chiar n conceptul nceputului, procesul care i urmeaz fiind unul mediat, n cadrul cruia nedeterminarea iniial este suprimat. De fapt, punctul de vedere hegelian este destul de intuitiv: din punct de vedere metodologic, trebuie s se nceap altfel dect cu o presupoziie, i anume cu ceva ce se prezint prin sine ca fiind ferm i nendoielnic. Sub aspect logic, acest nceput trebuie s fie absolut nedeterminat n ceea ce privete coninutul su, i absolut general n ceea ce privete sfera, tocmai pentru a satisface criteriul metodologic. Pe lng aceasta, ideea unui nceput absolut al cunoaterii, a unui nceput logic n cazul cruia gndirea s aib de-a face numai cu sine, trebuie s nu admit niciun fel de presupoziie gnoseologic, cum ar fi separaia dintre subiectiv i obiectiv. Tocmai din acest motiv Hegel nu va face o distincie precis ntre
Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 227. Nimic nu este mai departe de perspectiva lui Karl Popper care, atunci cnd se refer la metoda tiinei pozitive, este obligat s recurg la determinaii subiective n ceea ce privete adevrul. Astfel, ndoiala privind o teorie tiinific apare deoarece nu putem fi siguri de adevr; lipsa certitudinii ine, n mod evident, de modul subiectiv, n termeni hegelieni. n plus, metoda lui Popper chiar presupune stipularea conjunctural i subiectiv a unei ipoteze, de vreme ce oricine poate emite o teorie tiinific, aceasta urmnd a fi supus testrii i falsificrii. Facem aceast remarc numai pentru c Popper a comis nenumrate erori de interpretare a filosofiei hegeliene, i intenia noastr este de a atrage atenia asupra unei maniere greite de a nelege aceast filosofie, fr a contesta valoarea tezelor lui Popper privitoare la tiina secolului al XX-lea. 14 Hans-Georg Gadamer, The Idea of Hegels Logic, n Robert Stern (editor), G. W. F. Hegel. Critical Assessments. vol. III, Hegels Phenomenology of Spirit and Logic, Routledge, London, 1993, p. 231.
13 12
184
motod i coninut, pentru a nu recdea n eroarea pe care o criticase la naintaii si, de a stipula o astfel de distincie, chiar dac n mod implicit. Prin urmare, identitatea pe care o vizeaz gndirea filosofic, aceea ntre form i coninut sau ntre metod i obiectul acesteia, nu este rezultatul faptului c Hegel ar fi descoperit metoda absolut prin care gndirea poate s dea seama n totalitate de obiectul ei, pentru c o astfel de metod nu pre-exist obiectului, ci este rezultatul dezvoltrii ca atare a ideii puse, n prim instan, ca indistincie absolut ntre subiectiv i obiectiv sau ca fiin15. De fapt, este evident c logica, dac se pretinde a fi nceputul tiinei, nu poate ncepe, la rndul ei, cu presupoziii privitoare la metod sau coninut. Oricum, dac logica lui Hegel este o deducie a determinaiilor conceptuale sau a categoriilor (tema la care se va reveni n cele ce urmeaz), nceputul acesteia nu trebuie s fie o presupoziie16, altminteri are fi vorba despre un nceput arbitrar care nu ar avea nicio justificare. n consecin, o astfel de deducie ar trebui s plece de la un nceput care se justific prin sine i care, pe de alt parte, este complet nedeterminat. Problema este cum anume se poate ajunge de la lipsa absolut a oricrei determinaii la determinarea absolut, la o bogie imens de determinaii17. De fapt, aceast dificultate este eliminat dup deducia primei triade, restul fiind o reinstituire, pe niveluri mai nalte, a aceluiai proces. Astfel, din punct de vedere logic, dac se pune problema unui nceput absolut nedeterminat, acesta nu poate fi dect fiina. Conceptul fiinei este, din punctul de vedere al sferei, conceptul cel mai general, iar din punctul de vedere al coninutului cel mai abstract. Fiina acoper totul, dar prin ea nu se gndete nimic sub aspectul determinaiilor, sub aspectul coninutului. Fiina este genul suprem lipsit de determinaie sau, din punct de vedere logic, lipsit de orice diferen. Prima determinaie sau diferen va fi nimicul, iar sinteza lor, primul concept, va fi devenirea. Aparent, Hegel pstreaz aici structura logicii clasice: conceptul (devenirea) este dat prin genul su proxim (fiina) i prin diferena specific (nimicul). Totui, lucrurile sunt diferite, mai nti pentru c Hegel ncearc s pun n eviden geneza acestor noiuni de gen proxim, diferen specific i concept; deci el este interesat de aspectul procesual, nu de cel strict formal. Mai apoi, se poate considera c Hegel recurge la definiie, numai c o face ntr-o manier aparte. Astfel, n logica clasic conceptul sau noiunea se formeaz prin procesele de abstractizare i generalizare. Definiia este un procedeu ulterior i reprezint fixarea conceptual a noiunii respective. n logica hegelian lucrurile se petrec invers:
15 William Maker, Understanding Hegel Today, n G. W. F. Hegel. Critical Assessments, vol. III, Hegels Phenomenology of Spirit and Logic, Routledge, London, 1993, p. 272. 16 Potrivit lui Johann Eduard Erdmann, aceast presupoziie ar putea exista numai sub forma imperativ a lui Gndete!, dar n niciun caz sub forma asertrii. Vezi Outlines of Logic and Metaphysics, Swan Sonnenschein & Co. Limited, London, 1896, p. 17-18. 17 Klaus Hartmann, Hegel: A Non-Metaphysical View, n Robert Stern (editor), G. W. F. Hegel. Critical Assessments, vol. III, Hegels Phenomenology of Spirit and Logic, Routledge, London, 1993, p. 245.
185
Hegel pornete de la idei abstracte, de la gen i diferen, pentru a ajunge la concept: aceasta este deducia care nu are nimic n comun cu situaia din logica clasic, unde noiunea este rezultat al generalizrii18. n plus, definiia este pus n legtur nu cu noiunea, ci cu ideea19. Prin urmare, devenirea este primul concept real, rezultat al sintezei dintre fiin (gen proxim) i nimic (diferen specific sau determinaie), ceea ce nu se petrece n logica clasic, n cazul creia noiunea i definiia sunt identice20. n cazul deduciei, conceptul este rezultat al sintezei luate ca proces. Deci, pe Hegel l intereseaz procesul ideal prin care genul se unete cu specia i realizeaz noiunea sau conceptul, spre deosebire de logica clasic n cadrul creia aceste lucruri sunt fixate de la bun nceput ca reguli generale. n al doilea rnd, la nivelul primei triade fiin-nimic-devenire se observ n mod clar tensiunea care se stabilete ntre forma absolut general a conceptului i coninutul su. La acest nivel forma este universal, pentru c tot ceea ce este are forma fiinei, ntruct este. Dar aceast form este absolut privat de coninut, coninutul su fiind nimicul. Deci, gndite sub forma fiinei, lucrurile nu sunt n niciun fel determinate. Procesul deducerii ideii va fi tocmai adecvarea formei la coninut, pn se va ajunge la ideea absolut pentru care coninutul este totalitatea formei. Astfel, fiina i nimicul sunt, mai nti, absolut opuse (sau contradictorii pentru Hegel, la acest nivel, nseamn acelai lucru). Prima lor unitate este devenirea, care se dovedete a fi insuficient pentru a realiza o sintez a formei i coninutului; procesul se reia i continu. Fiina este, ns nceputul i din punct de vedere strict logic. Acest aspect este legat de structura de ansamblu a logicii: 1. Teoria fiinei; 2. Teoria esenei; 3. Teoria conceptului. Aici Hegel se opune deliberat lui Kant, care plecase n Critica raiunii pure de la teoria judecii. Dac logica lui Hegel este evaluat din perspectiva logicii clasice, atunci el pornete de la fiin i calitate, adic de la ce este, pe de o parte, i de la teoria noiunii, pe de alt parte. Abia la nivelul teoriei esenei se regsete forma judecii, adic cea a reflectrii n altul. n teoria fiinei, conceptele iau numai forma noiunii, a definiei. n plus, n Teoria fiinei, Hegel ncepe cu calitatea, cu ce este, iar nu cu cantitatea, aa cum procedase Kant care, n tabla sa a categoriilor, pusese pe primul loc categoriile cantitii. Dac, pe de alt parte, logica lui Hegel este privit ca logic speculativ, atunci structura fundamental este silogismul, de vreme ce primul concept real, devenirea i, ulterior, toate conceptele-sintez, au forma acestuia, i anume sunt n sine mediate. Oricum, este cert c Hegel nu pornete de la judecat, aa cum fcuse Kant. Dac ar fi procedat aa, atunci ar fi trebuit s nceap cu teoria esenei, la nivelul creia se regsete forma judecii. ns, n acest context, nu ar mai fi putut ridica
18
Alexandru Surdu, Logica clasic i logica matematic, Ed. tiinific, Bucureti, 1971,
p. 36.
19 G. W. F. Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice. Logica, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, trad. D. D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru, Radu Stoichi, p. 336. 20 Alexandru Surdu, Logica clasic i logica matematic, ed. cit., p. 36.
186
problema unui nceput absolut. Prin urmare, Hegel prefer s nceap cu fiina sau, altfel spus, cu punerea lucrurilor n forma noiunii (sau a conceptului formal, numit i concept ca atare). n aceast situaie se dovedete c logica lui Hegel are dou semnificaii paralele: aceea de logic propriu-zis, adic de tratare a formelor gndirii, dar i aceea de teorie a fiinei, n sensul de teorie asupra realitii considerate numai n puritatea sa, ca idee sau ca gnd. 2. Structura circular a logicii speculative Este un loc comun n logica formal s se considere c, n ceea ce privete demonstaia sau ntemeierea, orice circularitate este vicioas. Totui, cnd vine vorba despre sistemul filosofic al lui Hegel, este un loc la fel de comun printre exegei s se considere c acest sistem este interpretabil n termenii unei scheme circulare21. O mare parte din rspundere pentru aceast situaie i revine unuia dintre cei mai cunoscui exegei ai operei lui Hegel, i anume Alexandre Kojve care, n comentariul su la Fenomenologia spiritului, acrediteaz aceast idee22. n afar de caracterul discutabil al asocierii unei reprezentri spaiale cum este cercul unei filosofii care se vrea strict conceptual23, trebuie s se in seama de faptul c, n mod firesc, orice justificare circular este un sofism (petitio principii) care presupune ceea ce era de demonstrat; n mod legitim, se pune problema dac acest lucru invalideaz ntregul sistem hegelian. n prim instan, dac este acceptat afirmaia lui Hegel potrivit creia filosofia trebuie s ntemeieze n mod absolut cunoaterea, prin urmare nu are voie s porneasc de la niciun coninut dat din exterior, determinat (raional) sau nedeterminat (care ine de credin, afectivitate, intuiie etc.), ci trebuie s justifice absolut tot24, iar acest lucru nseamn, de fapt, circularitatea cunoaterii; dac, mai apoi, se ine cont de faptul c scepticul neag cunoaterea n ansamblu tocmai pentru c aceasta nu poate fi ntemeiat n mod absolut el nefiind, de fapt, dispus s accepte nicio ntemeire i gsind n acest lucru pretextul fie pentru a cdea n ataraxia (scepticii antici), fie pentru a reduce cunoaterea la o simpl anex a aciunii practice (cum fac pragmatitii); atunci nu numai pentru Hegel, dar, n general, ideea circularitii pare a fi inevitabil. Acum, nu este absolut obligatoriu ca orice circularitate s fie vicioas sau, cel puin, afirmaia contrar ar trebui demonstrat de adepii ntemeierii liniare25, nu pur i simplu asertat i nici nu trebuie s se presupun de
Vezi, de pild, Michael Kosok, The Dialectical Matrix, n Hegel Studien, Beiheft 18, Bouvier Verlag, Bonn, 1978, p. 116. 22 Vezi i Denise Souche-Dagues, Le cercle hglien, PUF, Paris, 1986, p. 5-6. 23 Pentru care Hegel nsui este rspunztor, de vreme ce folosete n mai multe ocazii aceast metafor a circularitii. 24 G. W. F. Hegel, tiina logicii, trad. D. D. Roca, Ed. Academiei Romne, Bucureti, 1966, p. 49 i urm. 25 Hegel nu recurge niciodat la acest tip de ntemeiere liniar. Vezi i Michael Kosok, op. cit., p. 120-121.
21
187
la bun nceput c Hegel ar fi intenionat, prin logica sa, s sfideze principiile i procedurile logicii clasice. Dimpotriv, Hegel ncearc s elaboreze o nou logic, de o cu totul alt factur, care s cuprind, ntr-un fel, i logica formal clasic, dar pe care s o conduc la ultimele consecine26; ceea ce nsamn, de fapt, nu simpla producere a tuturor formulelor posibile ale unui sistem logic, ci determinarea tuturor formelor pe care le poate lua gndirea n exercitarea ei logic. Pentru c logica lui Hegel este tot formal (ca tiin a formei), dar n sensul c ncearc s justifice toate structurile posibile ale gndirii, nu n sensul c elaboreaz un sistem al formelor goale. Ceea ce ar nsemna c aceast logic este obligat s ntemeieze toate aceste forme, s justifice existena lor i relaia cu celelalte. Acum, ntr-o prim interpretare, circularitatea presupune ca orice determinaie de acest fel a gndirii s se justifice sau s se confirme prin celelalte, i toate s constituie un sistem care s nu depind, ca validitate, de ceva exterior. Aceasta ar nsemna ntoarcerea gndirii asupra ei nsei i circularitate, prin contrast cu cei care au ncercat s justifice logica prin recursul la aspecte exterioare ei (psihologice etc.). Pentru Hegel, ntemeierea absolut nseamn c nicio determinaie a gndirii nu este fixat n mod arbitrar drept originar sau incipient, urmnd ca toate s fie deduse din ea. Circularitatea, pe de alt parte, nseamn c gndirea recurge numai la sine pentru a-i ntemeia propriile sale determinaii (deci se ntoarce asupra ei nsei), iar nu o simpl petitio principii. De fapt, nsi ideea hegelian de ntemeiere absolut invalideaz ideea unei circulariti vicioase: de vreme ce nu exist nicio determinaie care s fie pus ca axiom, nici nu ar fi la ce principiu s se fac apel (petitio principii = a implora principiul, n sensul de a face apel la acesta pentru propria sa justificare). Ideea circularitii vicioase revine gndirii ca intelect reflexiv care, pentru a cunoate, face apel la reprezentare27. Aceasta nseamn c intelectul fixeaz un obiect exterior al gndirii, iar gndirea este o form care se aplic acestui obiect pe care urmrete s-l dezvluie28. Totui, pentru a ntemeia o astfel de cunoatere, gndirea fie are nevoie de anume propoziii de baz, care sunt absolut certe i nemijlocit evidente, deci nedemonstrabile, sau nu au nevoie s fie demonstrate, fie procedeaz pragmatic, avnd ca scop nu adevrul, ci reuita. n al doilea caz nu exist, propriu-zis, cunoatere; n primul, este vorba despre cunoatere propriuzis, ns aceasta este dogmatic. Acum, logica intelectului reflexiv trebuie s furnizeze un set de forme i structuri care s configureze ntr-un anume fel aceast cunoatere dogmatic, i anume, s permit ca, pornind de la propoziiile de baz, cu ajutorul deduciei logice, s fie elaborate alte propoziii despre realitatea exterioar; acesta este sistemul tiinei sau, cel puin, singura perspectiv epistemologic la care Hegel ar fi putut avea acces n perioada n care a trit.
Denise Souche-Dagues, op. cit., p. 10. Ibidem, p. 11. 28 Ceea ce, pentru Hegel, nseamn c gndirea se repede asupra obiectului ca asupra unei redute, cu sbii i sulie, pentru a o cuceri.
27 26
188
Acum, circularitatea vicioas nu ar mai fi putut ntemeia judecile tiinifice, pentru c s-ar fi ajuns la explicarea anumitor fenomene prin ele nsele. Intelectul reflexiv nu poate accepta circularitatea tocmai pentru c, n cazul su, gndirea nu se raporteaz numai la sine, ci mereu la ceva exterior, ceea ce revine la a spune c logica intelectului reflexiv nu are ca scop elaborarea i justificarea determinaiilor gndirii, ci aplicarea unor forme i formule. Dac intelectul ar vrea s justifice prin ele nsele determinaiile sale, s-ar vedea mereu pus n faa provocrii sceptice: nu ar putea s gseasc un punct ferm de la care s porneasc deducia liniar a formelor sale. Gndirea speculativ, pe de alt parte, are drept scop tocmai determinarea tuturor formelor ideii fr recurs la nimic exterior; prin urmare, gndirea trebuie s se justifice pe sine pornind de la absena oricrei determinaii arbitrar fixate ceea ce se i petrece n logica lui Hegel, aceast absen a oricrei determinaii fiind chiar fiina, sau, din punct de vedere logic, constatarea pe care o face gndirea c trebuie s porneasc de la ea nsi (punerea fiinei ca form a tot cea ce este, fa de punerea neantului, aa cum fac sofitii sau scepticii), adic, din punctul de vedere al coninutului, de la absena oricrei determinaii (nimicul). Ceea ce nseamn c circularitatea este stabilirea determinaiilor ideii fr a privilegia pe vreuna dintre ele prin recursul numai la idee, adic prin recursul exclusiv la raportarea sau mrginirea cu sine a gndirii. Aceasta este, ntr-o prim form, semnificaia cercului speculativ. n primul rnd, fa de circularitatea vicioas, circularitatea speculativ nu presupune micarea infinit. n cazul celei vicioase, ntemeierea unui sistem printro determinaie care se afl dedus ulterior n acel sistem duce la o micare infinit, de permanent cutare a temeiului. Aici este important diferena pe care o face Hegel ntre infinitul cantitativ i cel calitativ 29. Fiecare dintre determinaiile ideii nchide n sine toat ideea, o parcurge, deci are caracteristica totalitii sau a infinitii calitative. Mai exact, este ideea determinat ntr-un anume fel (deci calitativ). Acum, n logic, determinaia ideii trebuie s se realizeze sub toate aspectele acesteia. Aceasta nu nseamn, ns, c prin toate se nelege un anume numr de determinaii: numrarea categoriilor ideii este irelevant, deoarece presupune o determinare numeric, cantitativ, a totalitii ideii. Or, totalitatea ideii nu este una cantitativ, care s includ un numr anume de determinaii. Deci, a numra categoriile logicii hegeliene nseamn a reduce totalitatea ideii logice la una dintre determinaiile sale, i anume la cea cantitativ, numeric. Ideea nu include un numr de determinaii, pentru c aceasta presupune c fiecare determinaie a ideii este un unul; ceea ce nu este cazul, de vreme ce fiecare determinaie a ideii o include pe cea anterioar. Astfel, dac se are strict n vedere marea triad fiin-esen-concept, acestea nu sunt trei determinaii, ca i cum fiecare ar fi un unul izolat care se adun cu celelalte. Relaia dintre ele este de dezvoltare, nu de alturare care s permit numrarea. Acelai lucru este valabil i
Denise Souche-Dagues, op. cit., p. 26. Discuia despre infinitatea cantitativ apare la Hegel n tiina logicii, ed. cit., p. 213 i urm.
29
189
pentru celelalte categorii ale logicii hegeliene. Acum, circularitatea vicioas nseamn repetarea aceleiai micri de un numr infinit de ori. Circularitatea speculativ nu presupune nicio repetiie, ci doar o circumscriere a ideii sub un anume aspect, precum i o circumscriere sau cuprindere a tuturor30 aspectelor ideii n forma ei cea mai proprie (ideea absolut). n al doilea rnd, ideea circularitii logicii se vdete prin raportul care se stabilete ntre mijlocire i nemijlocire. Dezvoltarea ideii pornete de la nemijlocirea absolut: fiina. Aceasta trece n nimic, iar apoi urmeaz conceptul lor, devenirea care, din punct de vedere constructiv, nu are nc forma medierii, dar, din punct de vedere structural, este o prim afirmare a medierii (adic a formei de tip silogistic). Apoi, devenirea este iar pus ca nemijlocire: fiina determinat; i procesul se reia. Ceea ce are dou consecine importante cu privire la natura circularitii speculative: ideea revine mereu de la mijlocire la nemijlocire, pn la momentul n care procesul logic se ncheie i punerea ideii (determinate ntr-un anume fel) ca nemijlocire nseamn ieirea ei n natur31. Mai exact, dac, de pild, punerea devenirii ca nemijlocire nu conduce la prsirea nivelului logic32, punerea ideii absolute ca nemijlocire duce la ieirea acesteia n natur33. Hegel numete aceast trecere este vorba despre conceptul hegelian de trecere, adic dispariie nemijlocit n altul (vezi i prezenta lucrare, capitolul al doilea, paragraful al doilea) nceputul unei alte sfere i tiine34. A doua conscin important este aceea c ideea revine mereu la formele ei, conceptul, diviziunea originar i sinteza absolut; ceea ce nseamn c fiecare trecere de la o triad la alta este o reinstituire a acestor forme; aceasta revine la a spune c exist o circularitate formal a logicii hegeliene, de vreme ce, pe fiecare treapt, se realizeaz o revenire la formele respective. Acest lucru nu se petrece, de pild, n logica clasic (interpretat speculativ). Astfel, diferena dintre noiune, judecat i silogism, pe de o parte, i concept, diviziune originar i sintez absolut, pe de alt parte, este c de la silogism nu se revine niciodat la nemijlocirea noiunii, chiar dac o interpretare speculativ a acestor forme pune n eviden legtura dintre ele (noiunea este nemijlocirea universalului abstract, judecata este reflexia n sine a acestei noiuni prin care ea se determin ca esen, iar silogismul este ntemeierea sau mijlocirea acestor momente ale noiunii puse ca subiect sau fiin i ale determinaiei puse ca esen). n logica speculativ, fiecare categorie-sintez este pus din nou ca nemijlocire, ceea ce echivaleaz cu o revenire a gndirii la forma sa iniial, deci cu o circularitate. Acesta este, de fapt, conceptul circularitii speculative, care este o circularitate formal. Aceasta n sensul c ideea revine mereu la forma sa, i anume la forma medierii care, n final, se dovedete a fi exact ideea, adic forma logic
Acest termen nu are sens cantitativ; este vorba, din nou, nu de a numra determinaiile ideii, ci de a le cuprinde, ca momente ale dezvoltrii, n ideea absolut. 31 Ieirea n natur nseamn via. Vezi i Johann Eduard Erdmann, op. cit., p. 246. 32 Ideea iese n altul, n ceva diferit n mod fundamental, n natur. Vezi i ibidem, p. 251-252. 33 G. W. F. Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice. Logica, ed. cit., p. 348. 34 Idem, tiina logicii., ed. cit., p. 844.
30
190
mediat n sine. Ceea ce dovedete, de fapt, c peste tot n logic este vorba numai despre idee dat sub diverse determinaii. Cu alte cuvinte, circularitatea nseamn c ideea, determinat ca absolut, cuprinde toate momentele sale, crora le-a stat ca temei nemijlocit i prin care ea nsi s-a ntemeiat. Din acest punct de vedere, fiecare determinaie conceptual se sprijin pe idee ca pe natura sa, dar este i un temei pentru ideea absolut, de vreme ce aceasta din urm este dedus din fiecare dintre determinaiile sale. 3. Deducia categoriilor Dei, printre exegei, nu este general acceptat teza c n logica lui Hegel este vorba despre categorii35, totui conceptele ntrebuinate de filosoful german au multe n comun cu cele aristotelice sau kantiene. De fapt, originea lor pare a fi tot n Sofistul lui Platon genurile supreme , dar nrudirea cu conceptele elaborate de Aristotel i Kant nu poate fi contestat din mai multe motive. Astfel, categoriile realizeaz o unitate, sub diverse forme, a gndirii cu fiina, ceea ce corespunde, de altfel, tezei hegeliene privitoare la relaia dintre conceptele obiective i conceptele reflexiei. Diferena const n faptul c Hegel le va considera pe acestea doar etape n cadrul aceleiai dezvoltri, criticnd faptul c predecesorii si le-au conceput n separaia lor. De altfel, categoria reprezint conceptul de baz al noii tiine a logicii, concept prin care se mplinete intenia kantian de a elabora o logic n cadrul creia nu se mai face referire doar la formele logicii tradiionale, i anume noiune, judecat i silogism36. Termenul german folosit este Denkbestimmungen, o traducere literal fiind aceea de determinaii ale gndirii sau, ceva mai elegant n limba romn, determinaii conceptuale, care nseamn determinaii de natura gndului. Este semnificativ faptul c Hegel nu utilizeaz termenul de origine greac Kategorie; oricum, conceptul hegelian de determinaie conceptual (care va fi folosit, n aceast lucrare, ca sinonim al categoriei) are aspecte comune cu categoria aristotelic i kantian, fr a se reduce la semnificaia acestora37.
Eugne Fleischmann, n La science universelle ou la logique de Hegel., Plon, Paris, 1968, p. 28, consider ca nu este vorba despre categorii, ci despre determinaii conceptuale. Gadamer, n op. cit., p. 227, apreciaz c determinaiile conceptuale sunt acelai lucru cu categoriile, i la fel face J. N. Findlay, n Hegel. A Re-Emanination, George Allen & Unwin Ltd., London, 1958, p. 151. William Maker, op. cit., p. 273, consider c termenul categorie este impropriu folosit n cazul logicii lui Hegel. Johann Eduard Erdmann, op. cit., p. 5, apreciaz c este vorba numai despre o aproximare a ideii aristoteliciene de categorie. Andr Doz, n La logique de Hegel et les problmes traditionnels de lontologie, Vrin, Paris, 1987, p. 27, exprim rezerve n ceea ce privete utilizarea acestui termen, atrgnd atenia c exist diferene fa de Aristotel i Kant; totui, autorul francez pstreaz acest termen ca atare. Nicolai Hartmann, n Die Philosophie des deutschen Idealismus, Walter de Gruyter, Berlin, 1974, p. 363 i urm., folosete sintagma de categorii ale absolutului pentru determinaiile conceptuale. 36 Vezi i Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 226. 37 Cf. John Grier Hibben, Hegels Logic: An Essay in Interpretation, Batoche Books Limited, Ontario, Canada, 2000, p. 10. Hibben crede c, de fapt, categoria hegelian nseamn numai predicaie, ceea ce Hegel a respins n mai multe rnduri. Potrivit lui Johann Eduard Erdmann, op. cit., p. 6, categoriile sunt relaii ale raiunii, nu concepte ale intelectului, cum se petrece la Kant.
35
191
Dincolo de a considera c filosofia lui Hegel este o metafizic a spiritului absolut, aa cum au fcut muli interprei, aceasta poate fi considerat drept o tentativ de elaborare a unui sistem de categorii38. Logica speculativ, care pornete de la conceptul de categorie, nu mai este doar o logic formal n accepiunea clasic a termenului. Dimpotriv, n aceast logic speculativ categoriile nu sunt numai determinaii formale ale gndirii, ci concepte prin care realul este constituit, fiind puse n legtur cu conceptele pure ale reflexiei39 pe care Kant le scosese afar din tabla categoriilor, considerndu-le amfibolice. De fapt, aici Hegel pare c vrea s revin la vechea semnificaie a formei aristotelice, aa cum apare aceasta n Metafizica. n plus, caracteristic pentru deducia categoriilor este faptul c procesul de dezvoltare a ideii pure din logic nu face uz dect de concepte determinate i de semnificaia lor strict logic, fr a recurge n afara unor adugiri pe care Hegel le face ulterior, pe parcursul prelegerilor sale sau pentru a facilita accesul la tezele sale la nimic care s in de reprezentare, imaginaie sau intuiie40. Prin urmare, categoriile sau determinaiile conceptuale sunt strict de natura gndirii. ntruct sunt concepte logice, categoriile sunt, n mod necesar, universale , Hegel se nscrie aici n tradiia aristotelic. Ceea ce nseamn c ele au forma gndului, iar nu forma intuiiei sau a sensibilitii, care este individualul41. Fiecare categorie este o specificare mai exact a conceptului luat n accepiune general. n plus, ordonarea acestor categorii este gradat, fiecare dintre ele aducnd cu sine o determinare mai adecvat a ntregului sistem; n plus, cu fiecare categorie sistemul crete din punctul de vedere al completitudinii i adevrului42. n primul rnd, tentativa lui Hegel de a elabora o deducie a determinaiilor logice ale ideii pornete de la convingerea c exist posibilitatea unei reconstrucii raionale a realului, a ceea ce este dat, n prim instan prin transformarea acestui dat n fapt al contiinei, sau fapt al experienei43. Fa de determinaiile vechii metafizici, care erau luate ca absolut independente i indiferente de orice subiect cunosctor, Hegel, urmndu-l pe Kant, consider c acestea in, n primul rnd, de un subiect. De altfel, este vorba de determinaii obiective i subiective luate n pura lor esenialitate, fr recurs la nicio alt determinaie (la fel ca mai sus, care s aparin sensibilitii, credinei etc.). n plus, dac logica speculativ rezult din reevaluarea proiectului kantian al unei logici transcendentale44, atunci conceptele
Terry Pinkard, Hegels Idealism and Hegels Logic, n Robert Stern (editor), G. W. F. Hegel. Critical Assessments, vol. III, Hegels Phenomenology of Spirit and Logic, Routledge, London, 1993, p. 479. 39 Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 226. 40 John W. Burbidge, op. cit., p. 94. 41 Errol E. Harris, An Interpretation of the Logic of Hegel, University Press of America, Lanham, 1983, p. 32-33. 42 Loc. cit. 43 Klaus Hartmann, op. cit., p. 244. 44 Thomas E. Wartenberg, Hegels Idealism: The Logic of Conceptuality, n The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge University Press, 1993, p. 114-115.
38
192
celei dinti trebuie s serveasc la determinarea a priori a obiectelor. Kant consider ns c garania caracterului obiectiv al categoriilor este dat de demonstraia faptului c acestea reprezint condiii de posibilitate a experienei. Hegel, pe de alt parte, are n vedere categoriile ca determinaii strict logice a cror necesitate i implicit obiectivitate este dat de faptul c sunt condiii ale determinrii ideii i sub alte categorii: nimic nu poate lipsi din lanul deductiv fr ca acesta s nu i piard cu totul legitimitatea. Prin urmare, o categorie se stabilete a priori, fr niciun fel de recurs la experien sau la posibilitatea acesteia45. Dac n primele dou pri ale logicii, n teoria fiinei i teoria esenei, determinaiile conceptuale sau categoriile erau tot attea condiii pentru ca gndirea s poat reflecta asupra obiectului su (dat fie nemijlocit, ca fiin, fie reflectat, ca esen), acum, n teoria conceptului, sunt expuse determinaiile conceptuale n calitate de condiii de posibilitate pentru ca gndirea s poat reflecta nu asupra obiectelor ei, ci asupra propriului ei mod de exercitare, adic asupra propriilor sale categorii, expuse n primele dou seciuni46. n plus, ceea ce l desparte pe Hegel de Kant, n aceast privin, este faptul c celebrul su predecesor plaseaz conceptele n spaiul subiectivitii i le lipsete pe acestea de dimensiunea lor obiectiv47. Astfel, sensul pe care Kant l d conceptului nu este acela de entitate care ine de spaiul logic, ci de entitate mental, cu oarecare nuane subiective, dac nu chiar psihologizante, n sensul c determinaiile la care se refer par a fi, de fapt, stri mentale ale unui subiect48; n acest context, Kant opereaz la un nivel pe care Hegel l-ar vedea ca innd de logica subiectiv, deci lipsit de obiectivitate. n al doilea rnd, determinaiile conceptuale sau categoriile sunt elementele prin care reconstrucia datului este realizat, dar, din nou, n pura sa esenialitate. Toate acestea trebuie integrate ntr-un sistem care s dea seama de real, s-l reproduc pe baza unei scheme49. O astfel de schem se bazeaz pe ideea c toate determinaiile ale experienei, tiinei, religiei, filosofiei etc. pot fi reduse la propria lor esenialitate i revendicate de logic. Evident, odat eliberate de orice element strin de gndire, aceste determinaii urmeaz a fi integrate ntr-un sistem care, evident, nu mai trebuie s rspund niciunei exigene exterioare, ci numai exigenei interioare de a fi consistent cu sine nsui. Cu alte cuvinte, Hegel nu este preocupat de faptul c logica sa se poate aplica sau nu la ceva, atta vreme ct ea satisface criteriile raiunii50. De fapt, nici nu se mai pune explicit problema posibilitii aplicrii acestei logici, ci cea a posibilitii deducerii determinaiilor naturii i ale
Terry Pinkard, op. cit., p. 481. Pinkard consider c semnificaia principal a categoriilor este una transcendental, apropiindu-l prea mult pe Hegel de Kant. 46 Ibidem, p. 484. 47 Thomas E. Wartenberg, op. cit., p. 115. 48 Thomas E. Wartenberg, op. cit., p. 116. 49 Klaus Hartmann, op. cit., p. 244. Ideea unei logici dialectico-speculative ca sistem al determinaiilor care reproduc realul se regsete i la Alexandru Surdu, Introducere, n Ludwig Wittgenstein, op. cit. Vezi i prezenta lucrare, Capitolul I, p. 18, nota 1. 50 Klaus Hartmann, op. cit., p. 245.
45
193
spiritului din cele logice. Aici se va regsi teza obiectivrii ideii i a determinaiilor acesteia asupra creia vom insista n paragraful care urmeaz. Revenind, trebuie spus c logica lui Hegel, luat n accepiunea de teorie a categoriilor, are n vedere punerea n eviden a relaiilor care se stabilesc ntre aceste determinaii ale conceptului, n vederea reconstruirii sau reproducerii realului51. Evident, aceast reconstrucie trebuie s in cont de experien, tiin, intuiie, sensibilitate, dar nu ntruct acestea ar fi ceva gata fixat care poate furniza criterii de acceptabilitate pentru sistemul conceptual; dimpotriv, determinaiile de acest fel trebuie puse n acord cu acelea ale conceptului, artndu-se cum anume ele pot fi integrate n sistemul filosofiei pornind de la cele logice. Pe scurt, trebuie pus n eviden modul n care realul se adecveaz la idee sau, viceversa, modul n care ideea se concretizeaz n realitate. Trebuie, deci, avute n vedere dou aspecte: primul, faptul c Hegel i ntemeiaz proiectul de deducie a categoriilor pe ideea unitii dintre fiin i gndire; al doilea, c semnificaia pe care o d conceptului de categorie sau determinaie conceptual este nu numai una logic, ci i apropiat de ontologie. Ceea ce, de altfel, pentru Hegel nu era dificil de fcut, de vreme ce el identific aceste dou discipline filosofice. n acest context, pe de o parte, determinaiile conceptuale (categoriile) vor fi considerate ca dezvoltndu-se din interior, din conceptul abstract al fiinei, ca puncte de vedere sau poziii ale gndirii care ctig i o dimensiune constructiv, ontologic52. n al doilea rnd, urmnd maniera aristotelic de a caracteriza categoriile ca moduri n care fiina se spune , Hegel va considera c fiecare categorie este un mod n care fiina se adecveaz la gndire. Aceasta n sensul c orice tentativ de a gndi fiina, de a o determina se nfptuiete sub forma unei anume categorii, fiind, n acelai timp, i o determinare a fiinei, dar i o depire a caracterului imediat al acesteia. Deci, pentru gndire, fiecare moment al su va fi avut n vedere n sensul unei coincidene cu fiina sau n sensul unei determinri a fiinei plasat ntr-un sistem al determinaiilor care are ca finalitate completa determinare a fiinei, pus iniial ca nemediat. Deci, fiecare categorie dedus n cadrul sistemului logic va reprezenta un mod al identitii dintre gndire i fiin53. Totui, exist o excepie: identitatea gndirii cu fiina nu este pus ca presupoziie la nceputul logicii. Astfel, nceputul care nu are caracterul de presupoziie nu aserteaz nici identitatea i nici diferena dintre gndire i fiin, ci numai faptul c nici identitatea i nici diferena nu pot fi luate ca presupoziie. Acesta este caracterul nedeterminat al fiinei, la care se refer Hegel. De aici pornete deducia categoriilor, care sunt determinri succesive ale acestei uniti a gndirii cu fiina. Statutul acestora trebuie, ns abordat cu pruden, categoriile sau determinaiile conceptuale nefiind raportate la vreun obiect exterior lor; dac Hegel ar fi procedat astfel, el ar fi revenit la modelul
51 52
Loc cit. Ibidem, p. 247. 53 Loc. cit.
194
gndirii comune, care ia obiectele ca date, n prealabil, n intuiie. Prin urmare, sistemul categoriilor nu poate fi considerat ca stnd pentru ceva exterior siei54. Cu alte cuvinte, spre deosebire de conceptele altor tipuri de logic, categoriile nu se refer sau nu descriu ceva din afara lor. Iar aceasta nici n sens ontologic, adic nu sunt determinaii ale obiectului n sine care s fie indiferente fa de subiect, dar nici n sensul logicii transcendentale, ca determinaii care s aparin numai intelectului i s nu aib nimic n comun cu lucrul n sine55. n mod sigur ns, nu este vorba despre categorii ca forme goale, mai cu seam c una dintre preteniile cele mai importante ale lui Hegel este aceea c el nu intenioneaz s accepte ideea c logica este doar un sistem al gndirii considerat ca form goal care se aplic n mod exterior obiectului56. Totui, categoriile logicii hegeliene sunt lipsite de coninutul care ar trebui s le umple din exterior. Aceast manier oarecum neclar de explicare a naturii categoriilor ascunde, de fapt, tot teza potrivit creia, n logic, gndirea are de-a face numai cu sine; prin urmare, categoriile nu sunt dect moduri prin care gndirea se determin pe sine57.
William Maker, op. cit., p. 273. Ibidem, p. 174. 56 G. W. F. Hegel, tiina logicii, ed. cit., p. 26. 57 William Maker, op. cit., p. 274. Autorul american apreciaz c aceste categorii sunt categorii pure ale gndirii i c Hegel nu ia n considerare tentaia gndirii comune de a considera c acestea trebuie aplicate la un obiect exterior.
55
54
EVOLUIA CONCEPIEI LUI CHARLES SANDERS PEIRCE DESPRE TEORIA CATEGORIILOR

TITUS LATES1
Abstract: Charles Sanders Peirce was influenced by Schiller and Kant in elaborating his theory of categories, and he followed a path starting from a combinatorial game to the discovery of a logical necessity that reigns over the trichotomy of conceptions. This approach gradually distanced Peirces views on logic from those of Kant, as he criticised dogmatism and transcendentalism and concluded that a deduction of categories is not necessary. Giving up introspection, Peirce investigated hypothesis, induction, abstraction, generalization, impression and intuition as processes needed for inquiring into the categories. In the end, he found three universal and necessary conceptions the reference to a ground (quality), the reference to a correlate (relation), and the reference to an interpretant (representation) between the unity of being and the manifold of substance. After Peirce defined phenomenology, or phaneroscopy, the three categories were invariably named firstness, secondness and thirdness. Keywords: categories, deduction, induction, abstraction, ground, quality, relation, representation.
Primul loc n care Peirce pare a ncerca o abordare n diferite moduri psihologic, logic, metafizic, teleologic i epistemologic a categoriilor l gsim n carnetul su de meditaii intime, Private Thoughts principally on the conduct of life2, unde apare ntr-o nsemnare din anul 1857 urmtoarea schem lipsit de orice comentariu:
EU Facultate Suflet Impuls EL TU Raiune Lupt Bine Iubire Unitate de Ordine Totalitate Realitate Permanen
Afeciune Frumos Iubire Iubire de Om Senzaie Adevr Speran
Limitaie
Cauzalitate
Iubire Pluralitate Negaie de Lume
Comunitate
Cercettor tiinific gr. III, Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin RdulescuMotru al Academiei Romne, Bucureti. 2 MS 55; apud. W1, p. 4. Sigla W 1 se refer la Writings of Charles Sanders Peirce: a cronological edition, vol. 1, edited by Max H. Fisch, Christian J. W. Kloesel and Nathan Houser, Bloomington, Indiana University Press, 1982. Sigla CP se refer la The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 8 vols., ed. by C. Hartshorne and P. Weiss (vols. 1-6) and A. W. Burks (vols. 7, 8), Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1931-1958; cifrele indic numrul volumului i al paragrafului. Sigla MS se refer la manuscrisele lui C. S. Peirce.
196
Titus Lates
n acest loc apar pentru ntia dat i categoriile kantiene, care n aceast prim etap sunt grupate dup protocategoriile schilleriene (EU, TU, EL). Primul lucru care ne atrage atenia este absena celor trei categorii ale modalitii posibilitate/imposibilitate, existen/non-existen, necesitate/contingen , ceea ce ar putea indica faptul c Peirce ncepuse deja s pun la ndoial tabla categoriilor kantiene, decelnd, probabil, o redundan suspect ntre posibilitate i contingen sau ntre imposibilitate i non-existen. Urmrind cele trei clase de categorii preluate de la Kant, mai putem observa c Peirce este de acord cu Kant n privina categoriilor cantitii i calitii, considernd Totalitatea ca produs al combinrii Relaiei i Negaiei. Kant remarca n Critica raiunii pure c cea de-a treia categorie din fiecare dintre cele patru clase de categorii rezult din combinarea celei de-a doua cu prima. Peirce reia aceast idee cnd i concepe propria triad, ridicnd treptat remarca lui Kant la rangul de principiu fundamental care definete natura nsi a categoriilor. Peirce se opune lui Kant n privina categoriilor Relaiei. Suprim din aceast clas, n primul rnd, forma dihotomic a prezenei categoriilor. Dihotomia Ineren i Subzisten, reluat de Kant i sub forma substantia et accidens, este pstrat sub forma categoriei de Permanen. Dihotomia Cauzalitate i Dependen (cauz i efect) este redus la Cauzalitate. De asemenea, observm c poziia a treia este rezervat Cauzalitii, iar nu Comunitii. Raionamentul schimbrii poziiei nu este clar, dar ar putea s aib legtur cu ideea determinismului, asupra creia Peirce era aplecat n aceeai perioad. La fel de neclar rmne asocierea Unitii, Realitii i Permanenei cu EU, i a Pluralitii, Negaiei i Comunitii cu EL. Este clar ns c la Schiller cele dou domenii sunt diametral opuse, prin urmare ar rezulta c primele categorii aparin ordinului formal unificator, iar celelalte ordinului material diversificator. Aceast prim etap de analiz combinatoric a categoriilor kantiene (dup triada schillerian) i ofer lui Peirce prilejul de a instaura un primat epistemologic asupra consideraiilor metafizice i psihologice, pregtind o prim cotitur important n descoperirea categoriilor. O alt ncercare de combinare a categoriilor o ntlnim ntr-un mic pasaj dintr-un manuscris intitulat New Names and Symbols for Kants Categories (21 mai 1859)3. Putem observa, aici, o adevrat rsturnare a tablei kantiene. nti de toate este semnificativ modificarea numelor a trei dintre cele patru clase de categorii. Cantitatea este nlocuit cu Lucrul (poate chiar dup o sugestie a lui Kant din Critica raiunii pure, B 114). De altfel, Peirce va mai critica noiunea de cantitate, spunnd c ea merit la fel de bine i numele de calitate4. Relaia devine Dependen, ncercnd prin aceasta s pun la ndoial caracterul dihotomic al celor trei categorii ce aparin respectivei clase kantiene. Faptul nlocuiete
3 Apud M. G. Murphey, The development of Peirces philosophy, Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Company, 1993, p. 34. 4 W 1, p. 251-253.
Evoluia concepiei lui Charles Sanders Peirce despre teoria categoriilor
197
Modalitatea, vehiculnd mai bine gradul de realitate al judecilor, evaluat de cele trei categorii Posibilitate, Actualitate i Necesitate i aici dispare prezentarea dihotomic kantian). Peirce modific, de asemenea, succesiunea ultimelor trei triade categoriale. n aceast etap de combinare a categoriilor, ele sunt grupate dup trei stadii conceptuale: Simplicitate, Pozitivitate i Perfeciune. Nu este sigur de unde a preluat Peirce aceste trei stadii. E posibil chiar s fi fost influenat de textul lui Kant, dar nu e exclus influena lecturilor din Hegel, Aristotel .a. Putem s ne facem totui o imagine aproximativ despre semnificaia celor trei stadii. Legtura dintre simplicitate i negaie este bazat chiar pe meniunea din manuscrisul lui Peirce, care a nsoit i apoi a ters numele acestui stadiu: Nulitate (Nullity). De asemenea, adjectivul null este utilizat n diverse locuri pentru a califica primul stadiu5. Categoria unitii i cea a cantitii sunt definite ca negative of number, respectiv negative of dependence. Stadiul nul al Calitii este definit ca fiind acea calitate care nu exist ca i calitate pozitiv, este o calitate non predicat, pur, simpl calitate6. Stadiul simplicitii sau nulitii este deci cel al unei abstractizri virtuale. Deducem de aici c nulitatea indic o stare de non-concretizare care se aplic tuturor categoriilor de la acest nivel. Legtura dintre acest stadiu i categoria negaiei este oarecum privilegiat fa de celelalte categorii aa-zis simple, deoarece negaia aparine clasei calitii i o putem considera n spirit aristotelician, dup care toate categoriile sunt caliti sau predicamente. Aceast legtur privilegiat cu stadiile o putem regsi i n celelalte categorii ale calitii. Stadiul pozitivitii este cel al concretizrii sau realizrii. n cadrul acestei clase, calitii i corespunde afirmaia, pe care Kant o numete realitate i o aaz n prima poziie, iar Peirce i-o acord pe cea de-a doua. Stadiul pozitivitii mai este numit i stadiul lui mai mult sau mai puin, aa cum apare n definiia afirmaiei sau a cauzalitii. Este stadiul materiei, al echilibrului variabil caracteristic ntregii experiene. Este mediul dintre dou extreme. Stadiului perfeciunii i corespunde dintre toate categoriile calitii Infinitatea (Infinity), care nlocuiete limitaia kantian. Diferena dintre negaie i limitaie la Kant inea de diferena dintre cele dou propoziii: Sufletul nu este muritor. Sufletul este non-muritor. n primul caz negaia exclude sufletul din sfera extensiei predicatului muritor, iar n cel de-al doilea caz sufletul aparine sferei infinite care se gsete n afara predicatului muritor7. Pentru Peirce este uor de neles c infinitatea reprezint stadiul perfect al unei caliti, ceea ce nu e cazul limitaiei. El pare a
W 1, p. 38. WMS 12; MS 921.48, apud A. De Tienne, Lanalytique de la rpresentation chez Peirce: la gnse de la thorie des catgories, Bruxelles, Facults universitaires Saint-Louis, 1996, p. 53. 7 Kant A72, B97; CP 2.376, 2.379, 2.381.
6 5
198
Titus Lates
defini limitaia ca inversul unei caliti pozitive (realitate sau afirmaie), n timp ce infinitatea este prezentat ca inversul negaiei acestei caliti. Or, pentru Peirce, inversul unei caliti pozitive realizate face parte din aceeai calitate, de unde limitaia se confund cu a doua categorie a calitii, marcat de pecetea lui mai mult sau mai puin. Infinitatea este n acest caz mai potrivit pentru a caracteriza al treilea stadiu8. n ce fel se ajunge de la primul stadiu la al treilea stadiu sau cum se combin stadiile 1 i 2 ca s rezulte al 3-lea? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, putem compara modul n care apare aceast combinare la Kant i la Peirce. Ne putem, de asemenea, aminti cazul triadei EU, TU, EL, unde am constatat c TU nu se reduce la simpla conjuncie dintre EU i EL. Kant, n Critica raiunii pure, expune o concepie teleologic care poate fi constatat i la Peirce, cnd la sfritul lui 1857 asocia pe EU ideilor abstracte, pe EL percepiei concrete, iar pe TU rezultatului ntlnirii lor n gndire. n Critica raiunii pure, Kant se refer, de asemenea, la relaia dintre categoriile calitii. Putem observa i aici o posibil asemnare cu concepia despre stadiu a lui Peirce, n felul n care este prezentat relaia dintre negaie i realitate (afirmaie, la Peirce). Gradaia categorial de la Peirce poate fi regsit, la Kant, prin folosirea noiunii de quantum. La Kant ns, combinarea categoriilor are un aspect de amestec. La Peirce dimpotriv, nu este permis amestecul. Dintr-un amestec ntre negativ i afirmativ, de exemplu, nu ar putea rezulta infinitul, ci doar o modificare n distribuia lui mai mult sau mai puin. Simplicitatea denot absena oricrei experiene, n timp ce Perfeciunea denot o experien saturat de ea nsi ntr-o asemenea msur nct este de nerealizat. Dei diametral opuse, simplicitatea i perfeciunea prin acest refuz al realului / realizatului / experienei se aseamn. Care este ns legtura dintre cele trei stadii Simplicitate, Posibilitate i Perfeciune i protocategoriile pronominale EU, TU, EL? Autori precum Murphey9, care au neglijat influena lui Schiller asupra lui Peirce, au luat n considerare aceeai surs Kant pentru elaborarea triadei categoriale la Peirce i au asociat n final Simplicitatea cu EL, Posibilitatea cu TU i Perfeciunea cu EU. n acest caz, singura problem care rmne este aceea de a studia doar modificrile care au intervenit n schemele lui Peirce, n care acesta a ncercat o analiz combinatoric a categoriilor kantiene. Putem remarca astfel c, n schema din 185710, lui EU sau Simplicitii i sunt asociate categoriile de Unitate, Realitate i Permanen. Dintre acestea, doar categoria de Unitate se va regsi pe aceeai poziie n schema din 1859, Realitatea va fi asociat cu Pozitivitatea, iar Permanena cu Perfeciunea .a.m.d.
W 1, p. 41-43. M. G. Murphey, The development of Peirces philosophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1961. 10 W 1, p. 4.
9 8
199
De Tienne11 este ns de prere c cele dou triade nu trebuie s fie confundate. Acceptnd echivalena stadiutriad pronominal, apar ntr-adevr probleme n ce privete combinarea categoriilor. n prima etap, Peirce a pus accentul pe TU ca rezultat al combinrii dintre TU i EL, n timp ce n a doua etap accentul este pus pe Perfeciune, ca rezultat al combinrii dintre Simplicitate i Pozitivitate. Trebuie s acceptm c resortul celor dou tipuri de combinri este diferit, deoarece orice ncercare de echivalare (fie a lui EU cu Simplicitatea, fie a lui EU cu Perfeciunea .a.m.d.) face imposibil orice logic n combinarea categoriilor. Diferena dintre cele dou triade transpare ns chiar din textele lui Peirce, din faptul c el nsui a ncercat s le armonizeze12. ncercarea este preioas ntruct, odat cu aceasta, a ncercat s descopere condiiile creaiei. Iniial, Peirce privete cele trei categorii EU, TU, EL ca lumi complet diferite, lundu-i tot felul de precauii n legtur cu modul n care poate fi modificat contiina. Textul I, IT and THOU: A Book giving Instruction in some of the Elements of Thought, este revelator n acest sens13. Pe parcurs ns, interesul lui Peirce se ndreapt tocmai spre posibilitatea modificrii contiinei. Mai precis, caut o nlnuire de concepii elementare care s explice modul n care lumea abstraciilor (EU, Perfeciunea) i lumea diversului sensibil (EL, Simplicitate) pot ajunge s se actualizeze ntr-o reprezentare n cadrul unei contiine (TU, Pozitivitatea). Este, ntr-un fel, problema formrii judecilor sintetice. O ncercare complex de stabilire a relaiilor dintre cele dou triade o ntlnim ntr-o diagram datat iunie,1859. Explicaia din An essay on the Limits of Religion14 se reduce ns n mare parte doar la posibilitatea de cunoatere a infinitului. n The modus of IT 15, Peirce mediteaz asupra unui principiu care s permit combinarea dintre EU i EL pentru a-l produce pe TU. Pentru nceput, principiul descoperit este revelaia (revelation)16. Peirce ncearc s demonstreze c lumea sensibil, brut, pentru a penetra contiina, trebuie s se releve prin intermediul unei abstracii. Distinge trei tipuri de revelaii abstracte, dintre care doar cea de dependen intereseaz. Dar pentru a ajunge la dependen, trebuie ca revelaia simpl sau nul i cea de arbitraritate temporal s se uneasc n revelaia perfect, cea a existenei absolute. Existena absolut se divide, la rndul ei, n trei stadii, dintre care nulul (posibilitatea) i perfectul (necesitatea) trebuie s se uneasc pentru a da pozitivul (actualitatea) care ne intereseaz. La rndul lui, fiecare stadiu perfect se subdivide n trei stadii.
A. De Tienne, op. cit., p. 67. J. H. Esposito, Evolutionary metaphysics: the development of Peirces theory of categories, Athens, Ohio University Press, 1980, p. 13. 13 W 1, pp. 45sq. 14 W 1, pp. 37-40. 15 W 1, pp. 47 sq. 16 W 1, p. 47.
12 11
200
Titus Lates
Acest joc combinatoric al concepiilor este strns legat de un procedeu de recuren care i permite lui Peirce s stabileasc o nlnuire i o ierarhie ntre triadele categoriale. ncercnd s confere o coeren sistematic tablei categoriale kantiene (care nu are dect un caracter rapsodic, crede Peirce), Peirce tinde s descopere o necesitate logic ce prezideaz trichotomizarea concepiilor (o posibil influen a lui Hegel)17. Un alt text n care Peirce i pune ntrebri privitoare la gndire, senzaii i pasiuni sau privind modificarea contiinei este Analysis of Creation18. Ceea ce numea nainte revelaie (revelation) devine creaie (creation). Vocabularul este mai puin teologic (dect metafizic). n The modus of IT, mobilul principal al modificrii cognitive consta n abstracie. Prin ea lua form diversul sensibil, ea era cea care revela acest divers contiinei; n sfrit, ea era cea care permitea o analiz recursiv. n Analysis of Creation, atenia lui Peirce este concentrat asupra relaiei dintre abstract i divers, aceast relaie fiind cea care creeaz modificarea contiinei, efectund abstracia. Accednd la un statut autonom, ea devine obiect al analizei trichotomice recursive. Peirce ncearc, de asemenea, s abordeze geneza actului cognitiv n general, opernd la un nivel ct mai abstract, ct mai ndeprtat de orice psihologism, i expune o formul abstract, n chiar prima parte a studiului. Stadiul nul al modificrii contiinei este diversul sensibil; stadiul perfect este abstracia. Peirce spune c cea care creeaz modificarea contiinei, fcnd trecerea de la stadiul nul la stadiul perfect, este expresia. Stadiul nul al expresiei este limbajul; stadiul perfect este semnificaia. Ele sunt combinate, prin regularizare (regulation), pentru a crea expresia. Expresia lipsit de orice semnificaie este un limbaj brut, un suport material vid, un semn pe cale de a semnifica, un semn care nu este nc semn. Expresia realizat perfect este semnificaia pur, esena particular care face dintr-un obiect oarecare ceva ce poate fi recunoscut, detaabil dintr-un fond comun i anonim, din care face parte alturi de alte obiecte. Aceast esen trebuie s fie exprimat ntr-un limbaj pentru a accede la contiin. Limbajul este cel care permite semnificaiei (pure) s adopte o form realizabil. Condiia legturii dintre limbaj i semnificaie este regularizarea limbajului sau determinarea lui19. Regularizarea (Regulation) este procesul care face posibil expresia, oblignd limbajul s furnizeze materia adecvat pentru a materializa semnificaia pur. De exemplu, dac dorim s semnificm pluralitatea, limbajul va trebui s furnizeze un mijloc adecvat pentru a exprima aceast idee n contiin. Niciun obiect nu poate fi cunoscut fr a recurge la abstracie i nicio abstracie nu poate fi cunoscut dac nu este materializat ntr-un obiect. Dac nu ar exista un
M. H. Fisch, Hegel and Peirce, n: Idem, Peirce, semiotic, and pragmatism, edited by K. L. Ketner and C. J. W. Kloesel, Bloomington, Indiana University Press, 1986, pp. 261-282. 18 W 1, pp. 85sq. 19 W 1, p. 86.
17
201
mijloc de reprezentare a acestei abstracii, ea nu ar putea subzista: de aici, necesitatea determinrii unui limbaj. Peirce a mai ncercat s stabileasc i condiiile succesive ale creaiei. A stabilit o relaie ntre actele i subdiviziunile naturale, pe de o parte, gndireaexprimarea-regularizarea-particularizarea-matematizarea-individualizarea, pe de alt parte, regnul-tipul-clasa-ordinul-genul-specia. Chiar dac aceste legturi nu sunt foarte convingtoare, este clar c o analiz a creaiei, n viziunea sa, ne furnizeaz o clasificare ierarhizat a concepiilor fundamentale, iar legtura pe care o propune ntre ele este genealogic. De aceea putem vorbi despre un proces ireversibil (susceptibil de normare): orice modificare a contiinei este efectul unei expresii, dar inversul nu este adevrat, multe expresii neajungnd niciodat la contiin. Toate aceste consideraii au avut efect asupra concepiei lui Peirce despre logic, care s-a detaat treptat de concepia kantian. Kant definete logica n dou feluri: pe de o parte, ca o tiin a priori a legilor necesare ale actelor de gndire, ale gndirii cu privire la obiecte n general sau ca tiina utilizrii corecte a intelectului i a raiunii, pe de alt parte, ca tiin a formei pure a gndirii. Diferena dintre aceste definiii este pus n eviden de Peirce nc din 186520. Prima definiie este psihologic, pentru c se refer la dou faculti i la aptitudinile lor particulare, a doua este propriu-zis logic, pentru c ea consider ntreaga gndire ca un obiect formal i este cea pe care Peirce o prefer. n alt ordine de idei, ceea ce caracterizeaz logica lui Kant este faptul c e deductiv. Este binecunoscut primordialitatea acordat de Kant silogismului deductiv n Barbara. n eseul su intitulat Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwesen (1762), el a ncercat s dovedeasc faptul c ultimele trei figuri ale silogismului sunt reductibile la prima, prin intermediul ctorva combinaii de inferene imediate (conversii i contrapoziii) i de o inferen de prima figur. Aceast concepie a fost reluat i n Logica (Logik, 1800), n care regula primei figuri (cu majora propoziie universal i minora o propoziie afirmativ) este proclamat ca fiind singura care are valoare de lege pentru toate silogismele categorice n general. La aceast tez a aderat i Peirce la nceput21, pentru ca apoi s o conteste. Consecina acestei adeziuni a fost faptul c i-a dat dreptate lui Kant cu privire la originea concepiilor fundamentale care trebuie s se regseasc n formele de judecat (raionament). Mai mult, dac toate raionamentele valide se pot reduce la o inferen deductiv, iar ceea ce compune o inferen este o nlnuire de predicate, atunci singura preocupare a logicii const n a determina diferitele forme pe care o judecat o poate avea, n aa fel nct s fie valid a priori, cci combinaia acestor forme depinde de validitatea nlnuirii lor ntr-o inferen, o validitate care poate fi ntotdeauna controlat, verificnd dac nlnuirea examinat se poate reduce la forma Barbara.
20 21
W 1, p. 164. n A Treatise on Metaphysics.
202
Titus Lates
Kant, spunnd c ntreaga cunoatere este o inferen care se poate adapta formei silogistice n Barbara, punea i o problem privitoare la primele premise ale cunoaterii. Toate judecile ar putea fi interpretate ca i concluzii deductive ale unui silogism, care depind deci de dou premise, care la rndul lor trebuie s depind de alte premise. Pentru a evita o regresie la infinit, ar trebui ca primele premise ale cunoaterii s nu mai fie concluzii ale unor premise anterioare, ci s fie de o natur particular. Singurul fundament al primelor premise ar fi, aadar, n spirit. Peirce le-a numit pe acestea premise ancestrale sau adevruri prime22. Urmndu-i traseul gndirii pn aici, Peirce prea n acord cu Kant, dup care premisele originare sunt enunuri sintetice a priori, iar faptul c ajunge la o concluzie diametral opus aceleia a lui Kant (adic transcendentalismului) se poate considera c s-ar datora unei defectuoase interpretri a tezei lui Kant. Aa a fcut Murphey23, neglijnd ns chiar premisele raionamentului lui Peirce 24. Se poate ns observa o distanare, nc de la nceput, a lui Peirce fa de transcendentalismul lui Kant25 (nu pe parcurs, datorit unui raionament defectuos!). De altfel, Peirce menioneaz, chiar n A Treatise on Metaphysics26, dificultatea ntmpinat n posibilitatea de a gndi conceptele corespunztoare stadiului perfeciunii: Totalitate, Infinit, Influx, Necesitate. Prima coal de gndire mpotriva creia se ridic Peirce (ajungnd apoi s critice deducia i transcendentalismul) este dogmatismul, identificnd (dup Kant) dialectica ca pe un abuz al dogmatismului27. Peirce nu se refer ns la critica kantian, ci la obiectul acestei critici. Peirce distinge trei specii de dialectic dogmatic, psihologic i logic i critic ndeosebi dialectica leibnizian (calificat ca dogmatic), care susine c ntreaga cunoatere, ntreaga tiin, pot fi deduse dintr-un ansamblu de premise majore care constituie tiina metafizicii. Validitatea lor este ntemeiat pe o autodependen (axiome). Sursa lor este Dumnezeu, iar noi le putem concepe pentru c anumite caliti ale spiritului nostru particip la natura divin28. Dup ce se ndoiete chiar de statutul metafizicii ca tiin, prerea lui Peirce este c, din ansamblul principiilor, nu poate fi dedus nimic, pentru c metafizica este o analiz a conceptelor, iar principiile sale sunt analitice. Or, toate tiinele sunt sintetice, deoarece judecile lor asupra realitii depesc subiectul printr-o predicaie. Rezult c i principiile prealabile ale tiinelor trebuie s fie sintetice (neputndu-se deduce nimic din principiile
W 1, p. 64. M. G. Murphey, op.cit. 24 W 1, pp. 8, 9. 25 C.-O. Apel, From Kant to Peirce: the semiotical transformation of transcendental logic, n Kants theory of knowledge, edited by L. W. Beck, Dordrecht/Boston, D. Reidel Publishing Company, p. 23-37; C. B. Christensen, Peirces transformation of Kant, n Revue of Metaphysics, 1994, 48, pp. 91-120. 26 W 1, pp. 57sq. 27 W 1, p. 65. 28 W 1, pp. 67sq.
23 22
203
analitice ale metafizicii)29. Abuzul dialecticienilor dogmatici este deci acela de a acorda o prea mare putere primelor principii, conferindu-le un statut divin i ncercnd s suspende critica. A doua coal mpotriva creia se ridic Peirce este aceea a transcendentalismului, definit nu att ca un abuz al dogmatismului, ct al psihologismului30. Peirce ncearc s demonstreze c transcendentalul nu este necesar dect dac folosirea corect a raiunii conduce la contradicii ntre principiile a priori (ceea ce afirma i Kant la nceputul capitolului consacrat antinomiilor raiunii pure din Critica raiunii pure). El refuz s cread acest lucru, deoarece nu putem pune la ndoial principiile infereniale ale raionamentului (silogistico-deductive). Dac apar contradicii, nseamn c premisele sunt false: nu faptele n sine (care nu sunt nici adevrate, nici false), ci judecile de observaie. Ceea ce implic faptul c facultile noastre de observaie stau la originea falsitii. Pentru Peirce, fiecare funcie particular a unei faculti corespunde predicaiei unei anumite concepii. Aadar, n viziunea lui, ceea ce ar trebui s dovedeasc mai nti transcendentalismul ar fi existena concepiilor contradictorii. Peirce pare s spun c doar un spirit anormal poate avea concepii contradictorii. Pe de alt parte, toate concepiile a priori sunt simple fenomene. innd seama de aceasta, premisele nu pot fi false. Concluzia final a lui Peirce este c o deducie a categoriilor nu este necesar31. Dup el, deducia (kantian) nu este necesar pentru c ea i propune s justifice ceea ce nu are nevoie s fie justificat, i anume faptul c cunoaterea noastr se refer efectiv la obiecte. Or, aceasta face parte n mod normal din contiina noastr, din definiia ei natural. Mai mult, deducia nu doar c nu e necesar, dar este i imposibil datorit regresiei la infinit. Obieciile formulate de Peirce la adresa deduciei l-au condus spre prefigurarea unei convingeri potrivit creia omul este dotat cu un instinct natural care i permite s selecioneze rapid ipotezele cele mai fecunde n activitatea de elucidare a misterelor din univers32. n More on the Categories (A)33, Peirce pornete de la o ipotez universal pe care suntem constrni de fiecare dat s o acceptm cu privire la o substan, i anume c substana este ceva care este. Aceast necesitate este prima lege a nelegerii, iar produsul rezultatului ei este prima categorie34. Putem afla apoi prin inducie c tot ceea ce este este de un anumit tip, cci dac nu ar fi de un anume tip nu ar mai fi nevoie s presupunem c exist. Se ajunge astfel la noiunea de Calitate (Quality), care este a doua categorie i prima n
29 Metaphysics is the analysis of conceptions. All science is synthetical (predicates goes out of subject) (W1, pp. 67sq). 30 W 1, p. 65. 31 WMS 52; MS 92112; apud A. De Tienne, op. cit., p. 95. 32 CP, 5.515. 33 W 1, pp. 331, 332. 34 W 1, p. 331. n acest caz, Peirce consider i substana categorie, idee la care va renuna ulterior; vezi infra.
204
Titus Lates
ordinea caracteristicilor (a ceea ce este). Altfel spus, ceea ce este trebuie s aib un ground (temei) pentru a exista. Tot prin inducie aflm c de orice tip ar fi un lucru, el este cu privire la altceva. De aici deducem c o calitate este aspectul / exterioritatea unui lucru i c nu ar putea s fie dac nu ar exista nimic fr o astfel de calitate. Ajungem astfel la noiunea de Relaie (Relation), care este a treia categorie i a doua n ordinea caracteristicilor. Ceea ce este trebuie s aib nu doar un ground pentru a exista, ci i un obiect. De exemplu, pentru ca ceva s fie albastru, trebuie s fie (i) ceva care nu este albastru, pentru c primul este albastru prin raportare la al doilea. Peirce mai precizeaz c o relaie considerat n mod obiectiv este un fapt (fact), o relaie n mod obiectiv pozitiv este aciune (action), iar relaia n mod obiectiv negativ este pasiune (passion / suffering)35. n fine, putem afla prin inducie c tot ceea ce este de un anume tip prin comparaie cu altceva este astfel pentru cineva. De aici putem face presupunerea c cineva/ceva face o comparaie. Obinem astfel noiunea de Reprezentare (Representation), care constituie a patra categorie i al treilea grad al caracteristicii. Ceea ce este trebuie s aib nu doar un ground i un obiect, ci i un subiect. De exemplu, culoarea albastr presupune nu doar i ceva care nu este albastru, ci i cuvntul care o exprim sau, dup cum am putea spune, care percepe distincia. O caracteristic de gradul al treilea aplicat unei substane presupune altele dou i fiecare dintre ele va avea o caracteristic de acelai grad care le presupune pe celelalte dou. Ground-urile pot fi diferite sau pot coincide, tot aa cum pot coincide i cele trei substane. n More on the Categories (B)36, Peirce pornete de la ipoteza general, care este dat n mod obinuit cu referire la toate lucrurile, i anume c exist un substratum n raport cu care ele nu sunt dect fenomene / sau c exist ceea ce este. Faptul c totul are o caracteristic sau alta este numit de Peirce prima mare Inducie. Pentru a explica aceast relaie, spunem c tot ceea ce exist trebuie s aib un ground pentru a exista, adic trebuie s aib caliti (qualities) sau caracteristici (marks) n virtutea crora sunt ceea ce sunt. Faptul c totul st n relaie cu ceva este numit de Peirce a doua mare Inducie. Pentru a explica aceasta, spunem c tot ce are un ground trebuie s aib un obiect. Faptul c totul poate fi neles/tradus prin ceva adic ceva este capabil de o determinare nct s stea prin intermediul unui lucru are o caracteristic ce corespunde ntr-o anumit msur cu relaia primului lucru cu ceva: este a treia mare Inducie. Reiese de aici c tot ceea ce este n relaie cu un obiect trebuie s aib un subiect care este cel care l determin n raport cu obiectul su. ntr-o alt variant de descoperire a categoriilor, More on the Categories (C)37, Peirce se refer n mod special la procesul de generalizare. Ipoteza de la care pornete este tot a substanei sau a ceea ce este.
35 36
Loc. cit. W 1, pp. 332-334. 37 Loc. cit.
205
Faptul c tot ceea ce este este de un anumit tip cci dac nu ar fi de un anumit tip nu ar fi nevoie s presupunem c exist este considerat o generalizare a ceea ce i gsete explicaia fizic prin ipoteza c exist, dei este o generalizare care nu poate fi fcut dect n lumina teoriei substanei. Astfel, aceast concepie a Caracteristicii interne sau a Calitii (Quality) reprezint o nou lege, i anume c tot ceea ce exist trebuie s aib un ground sau o esen general. Acest ground, la care se face referire pentru a fi ceva, devine, dac este desprins de aceast referin, o form pur sau idee. De orice tip ar fi ceva, este astfel n comparaie cu altceva. Calitatea nu este dect exteriorul substanei i presupune, prin urmare, ceva lipsit de calitate. Aceast noiune care apare ca Relaie (Relation) sau Act (Act) dup cum este privit, subiectiv sau obiectiv este o a doua generalizare pe care ne ndreptete Calitatea s o facem. Ceea ce exist trebuie nu doar s aib un ground, ci i, ca o consecin, un obiect. Acest obiect, privit abstract, este materia. n orice relaie este ceva, este pentru un efect, cu un scop sau pentru o actualizare, dac nimeni / nimic nu ar face o comparaie, comparaia nu ar fi fcut. Aceast noiune de reprezentare sau scop dup cum este interpretat ca logic sau real este a treia generalizare care i urmeaz celei de Relaie / Relativitate (Relativity). Ceea ce este i are un ground, ntruct are i un obiect, va avea n al treilea rnd un subiect. Acest subiect, despre care nu trebuie s presupunem c este o minte, dei poate fi o reprezentare uman, nu este dect acel ceva pe care reprezentarea l determin s se armonizeze n referina sa la obiect pe acel temei. Acest subiect este o abstracie pe care filosofii au neglijat-o foarte mult, spune Peirce. Ea va fi la originea a ceea ce Peirce va numi interpretant. n On the Method of Searching for the Categories38, Peirce lrgete orizontul cercetrii. Pornete de la Substan (Multiplicitate) i ajunge la Fiin (Unitate) prin concepiile intermediare (Accidente) - Calitate, Relaie i Reprezentare. De aceast dat, termenului intuiie i este preferat cel de impresie. Intuiia este un termen care, prin consensul filosofilor, nseamn cogniie imediat; dar ce nseamn cogniie imediat nu s-a stabilit. n sensul cel mai larg, nseamn orice reprezentare mental care nu i reprezint obiectul reprezentnd o alt reprezentare contient a acestuia; cnd ntre cunoatere i obiectul cunoaterii nu intervine nicio alt reprezentare n contiin. Din nefericire, n aceast definiie apare termenul contiin care este la rndul lui echivoc. Prin urmare, accepiunea cea mai larg rspndit a termenului care include caracterul prezentativ a tot ceea ce este n noi este de preferat. Interpretat n acest mod, cogniia imediat coincide cu ceea ce se mai numete i fapt ultim; adic o premis care nu este ea nsi o concluzie, un constituent empiric al cunoaterii care nu conine aspecte non-empirice, adic o impresie. Dac exist sau nu astfel de premise ultime este o ntrebare dificil, care echivaleaz cu ntrebarea dac grania contiinei este sau nu contiina. Fie c se hotrte ntr-un fel, fie ntr-altul, folosirea cuvntului pentru a denota aceast grani este legitim. Nimeni nu poate
38
W 1, pp. 515sq.
206
Titus Lates
ns ti ce este o impresie n sine; pentru c o diferen recunoscut ntre dou impresii ar fi o diferen ntre ele prin comparaie, care este cunoscut n mod imediat, i nu ntre ele n sine. O impresie n sine ar fi o impresie incomprehensibil, o senzaie nedifereniat, cum e perceperea btilor inimii. Orice rol ar juca impresiile n cunoatere, ele trebuie s fie reduse de ctre nelegere la unitatea coerenei / consistenei (unity of consistency). Vorbind despre unitatea consistenei, Peirce face, fr ndoial, aluzie la ceea ce Kant numea unitatea sintetic a apercepiei, dar l urmeaz pe Hegel, care vorbete depre unitatea consistenei supra-personale39. nc din etapa analizei combinatorice a categoriilor kantiene40, Peirce i-a dat seama c nu este vorba despre un catalog arbitrar al conceptelor fundamentale, ci, din contr, ele (categoriile) formeaz un ansamblu organic i coerent n care fiecare ocup un loc bine determinat. i-a dat seama c n procesul de creaie n general, niruirea de creaii din ce n ce mai elementare nu are reuit, pentru c rspunsul se constituie n acest caz ntr-o serie de petitio principii. Pentru rezolvare, Peirce s-a referit nti la o relaie genealogic linear care determin o ierahie a categoriilor. Cu timpul ns, i-a clarificat ideea c trecerea de la conceptul de substan la cel de fiin este gradual, vorbind despre o reducere a diversului la unitate prin instaurarea unei uniti de coeren n snul unei totaliti nedifereniate. Instaurarea acestei uniti de coeren este, n concepia lui Peirce, un proces ipotetic nscut din jocul cu fantasmele (Play of Musement)41. Impresiile trebuie s fie combinate ntr-o form determinat (nu printr-o agregare haotic). Acest form sau manier de a combina impresiile este un element al cogniiei care nu este dat ca atare n impresiile combinate, ci este adugat pentru a le reduce la unitatea dorit. Este un element adugat ipotetic. Avem mai nti o multiplicitate infinit de puncte ale impresiei pe circumferina contiinei. n al doilea rnd, acestea sunt strnse n grupuri diferite de ctre concepii / concepte (conception), iar acestea de ctre altele, pn cnd o concepie este universal i le cuprinde pe toate. n al treilea rnd, dac aceast concepie are o multiplicitate, este ea nsi subordonat alteia i tot aa pn cnd, n al patrulea rnd, toate sunt subordonate unitii coerente sau lui Eu gndesc, care este centrul contiinei. Impresia n general sau ca atare este ea nsi, n virtutea generalitii sale, nu o impresie, ci un concept (conception). Potrivit lui Peirce, ca i Kant, cunoaterea empiric este propoziional. Dar, n vreme ce Kant obine categoriile dintr-o clasificare a propoziiilor, Peirce obine categoriile din analiza structurii paradigmatice a propoziiei42.
D. E. Buzzelli, The argument of Peirces New list of categories, n Transactions of the Charles S. Peirce Society, 1972, 8:2, p. 64. 40 The modus of IT i Analysis of Creation. 41 J. Brent, Charles Sanders Peirce: a life, revised and enlarged edition, Bloomington and Indiana, Indiana University Press, 1998, p. 331. 42 F. Michael, The deduction of categories in Peirces New list, n Transactions of the Charles S. Peirce Society, 1980, 16:3, p. 192.
39
207
O impresie nu se percepe pe sine ca impresie. Este un sentiment nedifereniat al crui caracter vag este sugerat, ntr-o oarecare msur, de senzaia de indispoziie fizic ce produce o stare melancolic fr a fi direct observabil. Orice reflecie aupra unei impresii, de vreme ce este un pas nspre a o aduce la unitatea coerenei, este, de asemenea, un concept. Prin urmare, a spune c ceva este un fapt ultim sau chiar c este prezent sau c este un fapt ncepe s treac dincolo de faptul imediat n sine i s devin o ipotez. Predicatul unei astfel de propoziii sau a ceea ce este prezent n general este un concept ipotetic, adic nu poate fi aplicat unui subiect fr ipotez. Caracterul ipotetic al acestui predicat const n faptul c impresia este privit subiectiv sau este gndit ca i cum ar fi prezent. Reflecia nu face nimic altceva dect s ne permit s difereniem caracteristicile faptului de faptul nsui. A spune c A este imediat prezent nu nseamn dect a spune c lui A i se poate ataa un predicat real sau verbal. Dar, cum acest predicat rmne complet nedeterminat, ceea ce s-a spus despre A este o form goal. Are forma unei ipoteze, fr materia ei; este nceputul gndirii ipotetice. Aceast concepie a prezentului imediat ca atare, care implic doar c A este subiectul unei propoziii, nu un predicat (ntruct predicatele sunt cogniii imediate), este denumit de Peirce prin termenul de substan. Trecerea de la conceptul de substan la cel de fiin se face prin introducerea altor concepte printr-un proces de precizare / specificare / abstractizare. n viziunea lui Peirce, precizarea (precision) i abstractizarea (abstraction) denumesc la nceput acelai proces i se refer la un anumit tip de separaie mental, n care se acord atenie unui punct i se neglijeaz un altul. Acela care capteaz atenia este caracterizat ca delimitat, pus n eviden (prescinded), iar despre cel care a fost neglijat se va spune c s-a fcut abstracie (abstracted). Atenia este o concepie precis sau o supoziie a unui element al contiinei fr nicio supoziie pozitiv din afar. Atenia este asociat cu abstracia hipostatic43, dar ea constituie, logic vorbind, nceputul judecii perceptuale44. Pentru a pune n eviden caracterul specific al acestui proces n viziunea lui Peirce, el poate fi numit, cu un termen distinct, presciziune (prescission), termen uneori folosit i ulterior preferat chiar de ctre Peirce45. Presciziunea presupune o distanare mai mare ntre membrii si dect discriminarea, care nu este dect recunoaterea diferenei dintre prezena i absena unui element al cogniiei, dar presupune o distincie mai slab ca disocierea, care nseamn a fi contient de un lucru, fr a fi n mod necesar simultan contient de un altul. Astfel, poate fi discriminat roul de albastru, spaiul de culoare i culoarea de spaiu, dar nu roul de culoare. Se poate prescinda (prescind) roul de albastru i
J. Jay Zeman, Peirce on abstraction, n The Monist, 1982, 65:2, p. 225. D. E. Buzzelli, op.cit., p. 66. 45 C. W. Spinks, n Peirce and triadomania: a walk in the semiotic wilderness, Berlin/New York, Mouton de Gruyer, 1991, p. 19sq., reface traseul presciziunii de la praecisio n sensul original, preluat de la Scotus, pn la rolul pe care l are n procesul semiotic din jocul cu fantasmele, preluat de la Peirce i de Eco i Kristeva.
44 43
208
Titus Lates
spaiul de culoare, dar nu se poate prescinda culoarea de spaiu i nici roul de culoare. Se poate disocia roul de albastru, dar nu se pot disocia spaiul de culoare, culoarea de spaiu i nici roul de culoare. Un A poate fi discriminat sau disociat de B i B poate fi separat de A n acelai mod. Presciziunea ns nu este reciproc i se va aplica conceptelor elementare (accidente, categorii).
Conceptele elementare sunt ntotdeauna ocazionate de experien; adic sunt produse conform unei legi generale a crei condiie este existena anumitor impresii. Un concept reduce la unitate impresiile, altfel nu ar fi dect o adugire arbitrar la acestea din urm, fcndu-le astfel comprehensibile. Dac impresiile ar putea fi concepute n mod clar n lipsa conceptului, nu ar fi nevoie de concept pentru a le reduce la unitate. Dar atenia este o concepie definit, prin urmare, impresiilor imediate nu li se poate acorda atenie cu neglijarea unui concept elementar care le reduce la unitate. Pe de alt parte, odat ce un astfel de concept a fost obinut, nu exist niciun motiv ca premisele care l-au ocazionat s nu fie neglijate; prin urmare, conceptul explicator poate face abstracie de cele mai nemediate. Fiecare concept este introdus cu scopul de a reduce multiplicitatea la unitate, iar n cazul unui concept elementar aceast funcie este o condiie ca aceste concepte s apar. Un concept universal este un concept care poate fi aplicat oricrui agregat de impresii. Scopul unui astfel de concept este fie s unifice multiplicitatea substanei n general, fie s-i adauge acesteia un concept necesar pentru a putea fi adus la unitate. Aceste fapte ofer baza pentru o modalitate de a descoperi toate conceptele care reduc multiplicitatea substanei la unitatea fiinei. Aceste concepte dintre fiin i substan sunt numite de ctre Peirce accidente. Denumirea lor generic, n calitate de concepte universale, este de categorii: - Fiina Categorii - Accidente - Substana - Calitate - Relaie - Reprezentare
209
Pe parcursul ntregului proces de descoperire a categoriilor, nu se recurge niciodat la introspecie. Nu se presupune nimic cu privire la ceea ce este gndit, care nu poate fi inferat n mod valid din afirmaii la care gnditorul va consimi cu privire la faptele exterioare. Conceptul de fiin apare odat cu formarea unei propoziii. O propoziie are ntotdeauna, pe lng un termen care exprim substana, un altul care exprim calitatea acelei substane, iar rolul fiinei / conceptului de fiin este s uneasc ntre ele calitatea i substana. Prin urmare, calitatea este prima categorie n ordinea trecerii de la fiin la substan. Abstracia pur prin referire la care se constituie calitatea poate fi numit ground al caracteristicii substanei care are calitatea. Prin urmare, referina la un ground este primul accident. El poate fi detaat de fiin, dar fiina nu poate fi detaat de el (vezi presciziunea). Este uor de neles c putem deveni contieni de o calitate numai prin relaia subiectului care o are cu altceva. Este evident i faptul c nicio relaie nu poate avea loc fr o calitate sau o referin la un ground. Ceea ce ocazioneaz introducerea referinei la un ground este generalizarea sau contrastul. Prin generalizare sau contrast, substana primar i anexeaz un corelat. Referina la un corelat este astfel urmtorul concept n ordinea accidentelor, dup referina la ground. El nu poate fi delimitat (prescinded) de referina la un ground, dei aceasta din urm poate fi delimitat de el. Referina la un corelat este justificat i fcut posibil doar prin comparaie. S presupunem c vrem s comparm L i ; o s ne imaginm una dintre aceste litere rsucit pe linia pe care este scris ca o ax, apoi ne vom imagina c este suprapus peste cealalt liter i c este transparent, aa nct s putem vedea c cele dou coincid. n acest mod vom forma o nou imagine care mediaz ntre cele dou litere n msura n care o reprezint pe una dac este rsucit ca fiind asemnarea exact a celeilalte. Ne dm seama c fiecare comparaie necesit, pe lng obiectul relaionat, ground i corelat, o reprezentare intermediar care reprezint obiectul relaionat ca fiind o reprezentare a aceluiai corelat pe care reprezentarea intermediar nsi l reprezint. O astfel de reprezentare intermediar este numit de Peirce interpretant, pentru c ndeplinete rolul unui interpret care spune c un altul spune acelai lucru pe care el nsui l spune. Deci fiecare referin la un corelat i adaug substanei o referin la un interpretant, care este urmtorul concept (al treilea) n ordinea accidentelor. Referina la un interpretant este fcut posibil i justificat de ceea ce face posibil i justific i comparaia. Or, aceasta este n mod clar diversitatea impresiilor. Este evident c, dac am avea doar o impresie, aceast impresie nu ar trebui redus la unitate i, prin urmare, nu ar trebui gndit ca referindu-se la un interpretant, iar concepia de referin la un interpretant nu ar aprea. Dar n clipa n care exist cteva impresii, adic o multitudine de impresii, trim un sentiment de confuzie care ne determin s difereniem o impresie de alta; aceste impresii trebuie reduse la unitate, dar nu vor putea fi reduse la unitate pn cnd nu le
210
Titus Lates
concepem mpreun ca fiind ale noastre, adic pn nu le relaionm cu o concepie ca interpretant al lor. Astfel, referina la un interpretant apare odat cu reunirea diverselor impresii i, prin urmare, nu adaug un concept substanei, aa cum fac celelalte dou referine (referina la un ground i referina la un corelat), ci unete n mod direct multiplicitatea substanei nsei. Prin urmare, este i ultimul concept n ordinea trecerii de la fiin la substan. n acest fel, Peirce a descoperit trei concepte universale i necesare ntre unitatea fiinei i multiplicitatea substanei i anume: 1. Referina la un ground (Calitate); 2. Referina la un corelat (Relaie); 3. Referina la un interpretant (Reprezentare). Pe scurt, un ground este acea abstracie pur a crei ntruchipare formeaz o calitate. Un corelat este a doua substan cu care este comparat prima. Un interpretant este o reprezentare care reprezint faptul c ceva-ul la care se face referire este o reprezentare a aceluiai obiect pe care ea nsi l reprezint. Aceste trei concepte sunt tot ce ne trebuie, spune Peirce, pentru a ridica edificiul logicii. Peirce a reluat ntr-o form mai concis toate raionamentele de mai sus n On a New List of Categories (1867), unde poate fi remarcat, i mai accentuat, pe lng influena lui Kant, propria sa ncercare de a dezvolta o teorie a categoriilor. Peirce i-a precizat conceptele iniiale ncercnd s le integreze ntr-o concepie unitar. Dup ce, iniial, spunea c cele trei categorii corespund celor patru triade din tabela lui Kant, a trecut de la o analiz primar la reducia final a categoriilor, evolund spre constituirea unei tiine a fenomenologiei. Renunnd la introspecie, el indic tot mai des apelul la abstractizare ca prescizie / presciziune (prescision / prescission) n analiza i descoperirea categoriilor. ntr-o prim list, Fiina este lipsit de coninut, nu poate fi niciodat subiect, dar funcioneaz ca i copul n propoziie, reducnd multiplicitatea la unitate. Substana este conceptul prezenei n general, al lui EL (IT) n general. Ea reprezint multiplicitatea inanalizabil, lipsit de conotaie i de unitate, i care, prin urmare, nu poate fi predicat. Categoriile din mijloc Calitatea, Relaia, Reprezentarea sunt, la rndul lor, categorii universale elementare care intermediaz ntre multiplicitatea Substanei i unitatea Fiinei. n analiza lor, presciziunea devine indispensabil. Pe traseul de la Fiin la substan, referina la un ground (Calitatea) nu poate fi prescindat de Fiin, dar Fiina poate fi prescindat de ea. n continuare, relaia sau referina la un corelat (Relaia) nu poate fi prescindat de referina la un ground, dar inversul este posibil. Referina la un interpretant (Reprezentarea) nu poate fi prescindat de cele dou concepte care o preced. Cu timpul, Peirce a renunat s mai considere Fiina i Substana categorii. Substana este multiplicitatea inanalizabil care ntr-adevr conine elemente, dar ea n sine nu constituie niciunul. Fiina, unitatea formal a acestei uniti, nu poate fi nici ea considerat un element la rndu-i; nu poate fi un element mpreun cu care ar constitui unitatea integral, deoarece aceasta ar implica o serie infinit i deci imposibilitatea unei uniti.
211
n 1894, odat cu preocuprile sale de logic a relaiilor, a nceput s fie convins c termenii logici, fie ei monadici, diadici sau poliadici, nu conin niciun element radical diferit de ceea ce este ntlnit n triad46. Astfel, lista categoriilor din 1867 poate fi conceput ca o tabel a categoriilor, rezultat dintr-o analiz logic a gndirii i care poate fi aplicat Fiinei47. Modificarea concepiei despre categorii a fost reafirmat de Peirce i n 1898, cnd era deja ferm convins de recurena triadei n logic48. Denumirile celor trei categorii au suferit i ele schimbri. Doar cea de Calitate (Quality) a rmas mai mult sau mai puin aceeai. Relaia (Relation) s-a schimbat n Reaciune (Reaction), deoarece o relaie se refer doar la doi, Reprezentarea (Representation) este schimbat n Mediere (Mediation), datorit conotaiilor pe care reprezentarea le are n mod obinuit. Abia dup definirea metodei fenomenologice i a faneroscopiei, n jurul anilor 1902-1903, cele trei categorii au nceput s fie numite invariabil Primeitate, Secunditate i Terietate (Firstness, Secondness, Thirdness).
46 47
CP, 1.293. CP, 1.300. 48 CP, 4.3.
212
Titus Lates
UNIVERSAL I INDIVIDUAL N GRAFA DOGMTA

SILVIU ERBAN1
Abstract: The platonic themes of grafa dogmta regards primarily the doctrine of the two principles, One and Indeterminate duality (or the Great and Small), from which are generated Ideal Numbers, Ideas and Ideal Figures. The couple One-Indefinite duality is under the pythagorean influence, but, at the same time, its meaning can be found again in the platonic dialogues in the form of the One-Many relation, in Parmenides, or the Limit-Indeterminate relation, in Philebus. An explicit theme in grafa dogmta, but an implicit one in the dialogues, is that of the intermediary mathematical objects, whose function into the platonic ontological scheme is not made clear, but which could be understood if it takes into consideration the Timaeuss cosmology, where the mathematical elements have a great part in the process of individuation, by mediating the distribution of Ideas over the world of individuals. Keywords: One and Indeterminate duality, Ideas, Ideal Numbers, Ideal Figures, the intermediary mathematical objects.
Filosofia platonician n grafa dogmta Coninutul filosofic al doctrinelor nescrise platoniciene reiese din scrierile lui Aristotel i dintr-o serie de mrturii scrise ale altor autori antici, ce au ca obiect filosofia platonician i scrierile aristotelice. Exist n exegeza platonician ce are ca subiect grafa dogmta interpretri extreme, att n direcia negrii existenei doctrinelor nescrise, cum este poziia exprimat de H. Cherniss,2 ct i n direcia exagerrii rolului acestora n ansamblul filosofiei lui Platon, aa cum afirm componenii aa-numitei coli de la Tbingen, ajungndu-se pn la considerarea temei principale din grafa dogmta, doctrina principiilor (Prinzipienlehre), ca tem fundamental a ontologiei platoniciene, tem ce constituie substratul ntregii opere transmise de Platon prin intermediul dialogurilor.3 Poziia intermediar
Lector univ. dr., Universitatea Spiru Haret, Bucureti. H. Cherniss, n Aristotles Criticism of Plato and the Academy, vol.1, Baltimore, 1944, i The Riddle of the Early Academy, Univ. of California Press, 1945, consider c grafa dogmta nu reprezint altceva dect o construcie ipotetic menit a explica inadvertenele dintre teoria platonician a Ideilor, aa cum reiese aceasta din dialoguri, i aceeai teorie platonician descris de Aristotel n lucrrile sale. Cherniss afirm c, n genere, teoria platonician a Ideilor comentat de Aristotel poate fi regsit n dialogurile lui Platon; tezele platoniciene care apar n scrierile aristotelice i care par a nu fi regsite n dialoguri sunt, de fapt, nelegeri eronate sau reprezentri greite ale concepiei lui Platon de ctre Aristotel. 3 Principalii reprezentani ai colii de la Tbingen sunt H. J. Krmer i Konrad Gaiser. Nucleul interpretrii acestora const n considerarea doctrinei Principiilor (Prinzipienlehre) ca o presupoziie nedeclarat a dialogurilor platoniciene, Prinzipienlehre constituindu-se ca tez fundamental a teoriei Ideilor. Krmer, n Arete bei Platon und Aristoteles: zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg, 1959, i Gaiser, n Platos enigmatic lecture On
2 1
214
Silviu erban
situat ntre acestea dou pare a fi cea mai acceptabil, n sensul c, dei exist un singur pasaj n care Aristotel vorbete despre grafa dogmta, aceast unic referin este de ajuns pentru a respinge concepia conform creia tot ceea ce Aristotel afirm n scrierile sale despre doctrina lui Platon este derivat din dialogurile acestuia din urm.4 Pe de alt parte, n spiritul tradiiei iniiate de Schleiermacher,5 considerm c liniile principale ale filosofiei platoniciene trebuie derivate din dialoguri, n primul rnd, i secundar din sursele indirecte, reprezentate de scrierile aristotelice i comentariile asupra concepiilor filosofice ale membrilor Academiei, succesori ai lui Platon, printre cei mai importani, alturi de Aristotel, numrndu-se Speusippos, Xenocrates i Eudoxos.6
the Good, Phronesis, nr.25, 1980, p.5-37, i, mai ales, n Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1968, expun aceast interpretare. W.K.C. Guthrie, n History of Greek Philosophy, vol.5, Cambridge University Press, 1978, p.421-423, are rezerve fa de poziia colii de la Tbingen, indicnd cteva puncte slabe ale acestei interpretri: 1) prin afirmarea tezei fundamentale a ontologiei sale ca fiind Prinzipienlehre, Platon apare ca fiind direct continuator al cercetrii presocraticilor cu privire la arch, tez care este mai degrab aristotelic; 2) considerarea filosofiei lui Platon ca prelungire a celei presocratice centrate pe arch conduce la ignorarea influenei socratice; 3) negarea faptului c dialogurile au vreun coninut ontologic esenial pentru filosofia platonician duce la excluderea foarte multor teme din cmpul fundamental al concepiei filosofice a lui Platon; 4) considerarea dialogurilor doar ca simplu joc denot o inexplicabil lips de rafinament n interpretarea filosofiei lui Platon; 5) negarea tezei c dialogurile platoniciene exprim dezvoltarea propriei doctrine este slab ntemeiat din punct de vedere metodologic i argumentativ; 6) nelegerea filosofiei lui Platon i a succesorilor si ca o doctrin Academic unitar i comun contrasteaz cu accentuarea, de ctre Aristotel i comentatorii si, a diferenelor dintre doctrina lui Platon i concepiile altor academicieni, incluzndu-se aici Xenocrate, Speusippos i Aristotel nsui. David Ross consider ca esenial pentru descrierea adecvat a doctrinelor nescrise sarcina desluirii pasajelor care se refer la Platon i la ali membri ai Academiei, precum i a posibilelor nelegeri greite ale lui Platon de ctre Aristotel (David Ross, Platos Theory of Ideas, Oxford, Clarendon Press, 1953, p. 150-153). 4 David Ross, Platos Theory of Ideas, op. cit., p.147. 5 Schleiermacher este cel care deschide calea interpretrii concepiei filosofice a lui Platon pornind de la dialogurile acestuia, n primul rnd, comentariile ulterioare, indirecte, cu privire la filosofia acestuia fiind considerate ca simple adaosuri fr importan n determinarea coninutului filosofic fundamental al dialogurilor. Cf. F.D.E. Schleiermacher, Introductions to the Dialogues of Plato, trad. William Dobson, Cambridge, 1836, p. 1-47. 6 Spre deosebire de Schleiermacher, iniiatorul interpretrii lui Platon pornind de la scrierile acestuia, dialogurile, reprezentanii colii de la Tbingen ncearc s rstoarne aceast tradiie, mutnd accentul pe sursele indirecte (indirekte berlieferung), adic pe mrturiile membrilor Academiei, care ar fi avut un mai bun acces la gndirea platonician original i astfel indirekte berlieferung reflect mai corect filosofia lui Platon dect dialogurile, acestea din urm constituindu-se ca surse exoterice, n care Platon deliberat nu i-a exprimat tezele fundamentale, acestea fiind discutate doar cu cei iniiai, membrii Academiei. Cf. Wolfgang-Rainer Mann, Plato in Tbingen, n Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. XXXI, 2006, p. 352-358. Concepia colii de la Tbingen respinge concepia evolutiv a lucrrilor i teoriei lui Platon, afirmnd un alt tip de unitate a operei, aceea bazat pe Prinzipienlehre. Doctrina principiilor reprezint substratul operei lui Platon, aceast doctrin fiind prezent nedeclarat nc din primele dialoguri platoniciene. Cf. H. J. Krmer, Epkeina ts ousas, n Archiv fr Geschichte der Philosophie, nr.51, 1969, p.1-30; H. J. Krmer, Arete bei Platon und Aristoteles, ed. cit., p.502; H.J. Krmer, Plato and the Foundations of Metaphysics: A Work on the Theory of the Principles and Unwritten Doctrines of Plato, editor/translator John R. Catan, SUNY Press, 1990, p.77-78; Wolfgang-Rainer Mann, Plato in Tbingen, n ed. cit., p. 358-359.
Universal i individual n grafa Dogmta
215
Unica referin explicit a lui Aristotel la grafa dogmta este un pasaj din Fizica (209 b11-16), unde Stagiritul vorbete despre concepia lui Platon despre materie, referindu-se la dialogul Timaios, unde materia este identificat cu chra, dar amintind i de grafa dogmta, unde Platon ar fi utilizat un alt nume pentru materie: De aceea, i Platon spune, n Timaios, c materia i locul sunt acelai lucru. ntr-adevr, lucrul care primete i locul sunt unul i acelai lucru, dei el denumete altfel lucrul care primete n aa-zisele sale nvturi nescrise (en tos legomnois agrfois dgmasin). Totui, el a artat c locul i ntinderea sunt acelai lucru.7 Aceast alt denumire a materiei este dezvluit puin mai jos n aceeai scriere (Fizica, 209 b33-210 a2): Platon trebuie deci s spun, ca s facem o digresiune, de ce ideile i numerele nu se afl n loc, de vreme ce locul este participantul, fie c acest participant este Marele i Micul, fie c este materia, aa cum s-a spus n Timaios.8 Alturnd cele dou pasaje, rezult c ceea ce este numit chra n Timaios, n grafa dogmta se numete Marele i Micul (t mga ka t mikrn). i, ducnd deducia mai departe, rezult c toate comentariile lui Aristotel din Metafizica ce au ca obiect Marele i Micul sunt derivate nu din dialoguri, ci din doctrinele nescrise.9 O important surs cu privire la coninutul filosofic al doctrinelor nescrise este reprezentat de lecturile Despre Bine (he per tagatho akrasis)10, de existena crora ne informeaz Aristoxenos11 i de al cror coninut aflm de la Simplicius.12 Astfel, Aristoxenos relateaz spusele lui Aristotel conform crora cei care au audiat lecturile lui Platon Despre Bine au venit cu convingerea c vor nva cte ceva despre cele ce n mod obinuit sunt considerate bunuri, prosperitate, sntate, putere, despre fericre n general, ns discursurile sale au fost despre matematic, numere, geometrie i astronomie, totul culminnd cu consecina c exist un singur Bine. Simplicius ne informeaz c lecturile Despre Bine conin doctrina despre Unu i Diada nedefinit: Ei spun c Platon a susinut c Unul i Diada nedefinit (t hn ka tn aristn dyda) sunt, de asemenea, i principii ale lucrurilor sensibile (archs tn aisthetn). Totodat, el a situat Diada
Aristotel, Fizica, 209 b11-16, trad. N.I. Barbu, Bucureti, Editura tiinific, 1966. Ibidem, 209 b33-210 a2. 9 Dei pasajele aristotelice n cauz ne ajut s identificm coninutul filosofic al doctrinelor nescrise, aceleai pasaje ne transmit ns o avertizare n a nu accepta comentariile lui Aristotel ca un ghid infailibil n nelegerea doctrinei platoniciene, ntruct chra din Timaios nu are aceeai semnificaie nici cu Marele i Micul din grafa dogmta, nici cu materia aristotelic. Cf. David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.147. 10 Dei akrasis este la singular, se pare c semnificaia sa se refer la un curs (o serie de lecturi), i nu la o singur lectur, cf. David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.148. 11 Aristoxenus, Elementa Harmonica, II, 30.16 31.3, n Konrad Gaiser, Testimonia Platonica, trad. Vincenzo Cicero, Milano, Vita e Pensiero, 1998, fr.7, p.18, i David Ross (ed., trad.), The Works of Aristotle, vol.XII: Select Fragments, Oxford, Clarendon Press, 1952, p.115. 12 Simplicius, In Aristotelis Physicorum libro quattuor commentaria, 453.25 455.11, n Konrad Gaiser, Testimonia Platonica, fr.23B, p.70-74, i David Ross, The Works of Aristotle, vol. XII, p.120-121.
8 7
216
Silviu erban
nedefinit la nivelul obiectelor inteligibile (en tos noetos) obinuind s-o numeasc prin termenul nedeterminat (peiron), i, de asemenea, el a fcut din Marele i Micul (t mga ka t mikrn) principii (archs) i le-a numit nedeterminate, n lecturile sale Despre Bine.13 Totodat Simplicius14 identific grafa dogmta de care Aristotel vorbete n Fizica (209 b14) cu he per tagatho akrasis.15 Alexandru din Aphrodisia,16 pe de alt parte, vorbete de preluarea de ctre Aristotel, n propria sa lucrare, Per tagatho, a ideilor acestor cursuri orale ale lui Platon. Prin urmare, temele filosofiei platoniciene coninute n grafa dogmta sunt legate de doctrina principiilor, Prinzipienlehre, cum au numit-o reprezentanii colii de la Tbingen, i sunt identificabile n comentariile aristotelice din Crile A, M i N ale Metafizicii. Prinzipienlehre nu este ns identificabil n filosofia dialogurilor, n afara unor mici excepii care privesc doar dialogurile de btrnee ale lui Platon. Un caz aparte l constituie situaia obiectelor matematice intermediare ntre Idei i lucruri sensibile, despre care aflm doar de la Aristotel n mod explicit c sunt parte a ontologiei platoniciene, punndu-se astfel problema apartenenei acestei teze fie la teoria Ideilor a dialogurilor, fie la teoria Principiilor a doctrinelor nescrise. Unul i Diada nedefinit Mutaia esenial produs n cadrul filosofiei din grafa dogmta este doctrina principiilor, considerarea Unului i a Diadei Nedefinite ca principii ale Ideilor. n capitolul 6 al Crii A a Metafizicii,17 Aristotel se refer succint la aceast tem: ntruct Ideile sunt cauzele tuturor celorlalte, el (Platon, n. m.) consider c elementele lor sunt elementele tuturor lucrurilor ce exist. De asemenea, ca materie, principiile sunt marele i micul, iar ca esen, unul. Cci din participarea acelora la unu provin numerele i Ideile.18 Din pasajul aristotelic rezult c Unul i Marele i Micul (sau Diada nedefinit) sunt principii ale Ideilor
Simplicius, In Aristotelis Physicorum libro quattuor commentaria, 453.25 453.28. Simplicius, In Aristotelis Physicorum libro quattuor commentaria, 545. 23-24, n Commentaria in Aristotelem Graeca, vol.IX, ed. Hermannus Diels, 1882. 15 Pe aceeai linie a identificrii doctrinelor nescrise cu lecturile lui Platon Despre Bine, se nscrie i afirmaia lui Krmer conform creia doctrinele nescrise ar trebui subsumate lecturilor platoniciene Per tagatho. Cf. H. J. Krmer, Arete bei Platon und Aristoteles, ed. cit., p.409. 16 Alexandru din Aphrodisia, In Aristotelis Metaphysica commentaria, n Commentaria in Aristotelem Graeca, vol.1, ed. Michael Hayduck, 1881, 56.33-35 (Gaiser, Testimonia Platonica, fr.22B, p.65-67 i Ross, The Works of Aristotle, vol.XII, p.117-119), 85.16-18 (Gaiser, fr.48B, p.147-149 i Ross, p.119), 250.17-20 (Gaiser, fr.39B, p.130 i Ross, p.122), 262.18-26 (Gaiser, fr.40B, p.131). 17 Guthrie consider c, n prezentarea doctrinei platoniciene din Metafizica, Cartea A (cap. 6), Aristotel nu face distincie ntre o doctrin timpurie i o alta trzie a Ideilor, ci o separare ntre dou teme ale aceleiai teorii: 1) relaia cauzal dintre Forme i lucruri sensibile; 2) relaia cauzal la nivelul Formelor. Cf. W.K.C. Guthrie, History of Greek Philosophy, vol.5, ed. cit., p.427. 18 Aristotel, Metafizica (A-E), 987 b18-22, trad. Gheorghe Vlduescu, Bucureti, Editura Paideia, 1998.
14 13
217
i numerelor. Dei n capitolul 6 al Crii A, Aristotel nu precizeaz cu claritate despre ce numere este vorba, acest lucru reiese din alte referine la doctrina platonician despre numere, n special din cadrul crii M a Metafizicii,19 unde Platon face distincie ntre obiectele matematice, intermediare ntre Forme i lucruri sensibile, i Numerele Ideale. Tema Numerelor Ideale reprezint cea de-a doua noutate fundamental n raport cu teoria Ideilor din dialoguri, iar, legat de aceasta, apar alte dou subteme eseniale referitoare la 1) generarea Numerelor Ideale din Unul i Diada nedefinit i 2) la relaia dintre Numere Ideale i Ideile ca atare descrise de Platon n dialoguri. Despre modalitatea prin care Platon a ajuns la postularea Unului i a Diadei nedefinite ca archi ale numerelor i Ideilor, Aristotel ne ofer dou sugestii: mai nti, justific introducerea de ctre Platon a Diadei ca principiu prin faptul c Numerele, cu excepia celor impare, pot lua natere cu uurin din aceasta, ca dintr-un material plastic (ekmageon) (Metafizica, 987 b18-988 a1); apoi, arat c Unul i Diada nedefinit au valoare axiologic, prima reprezentnd cauza Binelui, cealalt cauza Rului (Metafizica, 988a7-17). Cele dou pasaje, mpreun cu cel de mai sus, sunt considerate a reprezenta, de fapt, reluri ale unor pri din scrierea aristotelic pierdut Per tagatho.20 Trei justificri ale postulrii Unului i Diadei nedefinite sunt nfiate n comentariile lui Alexandru din Aphrodisia asupra lucrrii aristotelice Per tagatho,21 al crei coninut, aa cum s-a vzut mai sus, reia temele lecturilor Despre Bine platoniciene.22 Prima justificare poate fi sintetizat astfel: ntruct Formele sunt principiile lucrurilor sensibile, Formele sunt reductibile la numere, iar principiile numerelor sunt Unul i Diada nedefinit, rezult c Unul i Diada nedefinit sunt, totodat, principii ale Formelor i ale lucrurilor sensibile.23 Alexandru reia aici argumentul exprimat de Aristotel n Metafizica, 987 b18-22. Cea de-a doua justificare include dou teme: mai nti Unul i Diada nedefinit sunt asociate cuplului de termeni opui Egalul i Inegalul (t son ka t nison), acetia din urm fiind considerai ca elemente la care sunt reductibile toate
19 Pasajele aristotelice din Metafizica referitoare la distincia dintre Numere Ideale i numere matematice sunt: 1083a20-b19, 1086a2-13, 1080a12-b36, 1081a12-1082a15, 1084a12-b2, 1084a7-10; cf. Konrad Gaiser, Testimonia Platonica, fr.56 (p.165-167), fr.57 (p.167), fr.59 (p.168-171), fr.60 (p. 171-172), fr.61 (p.172-173), fr.63 (p.174-175). 20 Cf. Alexandru din Aphrodisia, In Aristotelis Metaphysica commentaria, 85. 16-18 (Ross, p.119). Despre diversele interpretri cu privire la raportul dintre pasajele aristotelice din Metafizica (987 b18-988 a1 i 988 a7-17) i lucrarea pierdut a acestuia, Per tagatho, n Enrico Berti, La filosofia del primo Aristotele, Milano, Vita e Pensiero, 1997, p.202-203. 21 Relaia dintre comentariile lui Alexandru din Aphrodisia asupra Metafizicii i Per tagatho a lui Aristotel este evideniat de Paul Wilpert n Reste verlorener Aristotelesschriften bei Alexander von Aprodisias, n Hermes, 75, 1940, p.376-378. 22 Cele trei justificri sunt analizate pe larg n Enrico Berti, La filosofia del primo Aristotele, ed. cit., p. 207-221 23 Alexandru din Aphrodisia, In Aristotelis Metaphysica commentaria, 55.20-56.35 (Gaiser, Testimonia Platonica, fr.22B, p.65; Ross, p.117).
218
Silviu erban
lucrurile, att cele existente prin sine (tn kathhaut nton), ct i cele care constau din opui (tn antikeimnon); apoi, Alexandru din Aphrodisia insist asupra distinciei dintre Diada numeric (tn tos arithmos dyda), termen echivalent cu numrul doi, i Diada nedefinit (aristn dyda), cel de-al doilea principiu, din care, mpreun cu opusul su, Unul, sunt generate numrul doi i toate celelalte numere.24 Importana acestui pasaj din comentariul la Metafizica al lui Alexandru din Aphrodisia, cu privire la postularea Unului i a Diadei nedefinite ca principii supreme, din care toate celelalte lucruri sunt derivate, este evideniat prin relaionarea sa cu alte dou pasaje paralele,25 unul datorat lui Simplicius, cellalt lui Sextus Empiricus. Simplicius, n comentariul su la Fizica,26 ne informeaz despre o afirmaie a lui Hermodorus, unul dintre discipolii lui Platon, conform creia hle platonician este ceva nelimitat i nedefinit (peiron ka ariston), innd de ceea ce admite mai multul i mai puinul (t mllon ka t htton), i printre care se numr i t mga ka t mikrn. Prezentarea lui Hermodorus continu artnd c, dup Platon, cele care sunt (t nta) se mpart n cele ce exist prin sine (t kathhaut) i cele care exist n relaie cu altele (t prs htera); la rndul lor, acestea din urm se mpart n contrare (t prs enanta) i relative (t prs ti); cele din primul grup sunt numite definite (horismna), celelalte, nedefinite (arista). Este evident corespondena dintre aceast clasificare i cea a lui Alexandru din Aphrodisia, cu specificarea c cea a lui Hermodorus este mai complex, t prs htera (antikemena la Alexandru) fiind subdivizate n t prs enanta i t prs ti. n continuare, Hermodorus arat c tot ceea ce ine de t mllon ka t htton aparine lui t prs ti, adic termenii sunt ntr-o relaie reciproc nedefinit, n timp ce egalul mpreun cu opusul su aparin clasei t prs enanta, termenii aflndu-se ntr-o relaie reciproc definit. Aceti trei termeni sunt reductibili la un principiu comun, caracterizat prin atribute ca schimbtor, amorf, nedeterminat, fr fiin (staton ka morphon ka peiron ka ouk n), atribute care trimit ctre caracteristicile Diadei nedefinite. Cu privire la ceilali termeni, cei care in de t kathhaut i cei care aparin clasei t prs enanta, dar care nu admit excesul sau lipsa, Hermodorus nu se pronun, ntruct argumentul su privete doar principiul material, ns se presupune c acetia din urm in de principiul opus, Unul. Aceleai rezultate sunt confirmate de pasajul lui Sextus Empiricus,27 dup care toate lucrurile sunt mprite n trei clase; existenele absolute, cele contrare i cele relative. Unul reprezint genul suprem al primei clase, Egalul i Inegalul sunt genurile contrariilor, iar relativele aparin genului
24 Alexandru din Aphrodisia, In Aristotelis Metaphysica commentaria, 56.13-21 (Gaiser, Testimonia Platonica, fr.22B, p.66; Ross, p.118). 25 Enrico Berti, La filosofia del primo Aristotele, op. cit., p.212-216. 26 Simplicius, In Aristotelis Physicorum libro quattuor commentaria, 247.30 248.15 (Gaiser, Testimonia Platonica, fr.31, p.93-94). 27 Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, X, 248-283 (Gaiser, Testimonia Platonica, fr.32, p.95-105).
219
excesului i lipsei. Dar n timp ce Egalul i Inegalul mpreun formeaz genul contrariilor, Egalul n sine aparine genului Unului, iar Inegalul genului excesului i lipsei. Finalmente, excesul i lipsa aparin Diadei nedefinite, ceea ce nseamn c Unul i Diada nedefinit apar ca principii supreme ale tuturor lucrurilor.28 A treia justificare a doctrinei principiilor oferit de Alexandru din Aphrodisia are ca tem procedeul generrii numrului doi din cele dou principii. Astfel, primul numr apare prin aciunea Unului de determinare a Diadei nedefinite, n sensul limitrii raportului dintre exces i lips i a generrii raportului dintre jumtate i dublu. Acelai mecanism de limitare de ctre Unul a raportului nedeterminat, dintre exces i lips, conduce la apariia tuturor numerelor.29 Pasajul atrage atenia asupra faptului c numerele sunt raporturi ntre mrimi.30 Acest lucru reiese din modalitatea n care Alexandru justific postularea Unului i a Diadei nedefinite ca principii supreme din care sunt generate numerele. Astfel, dac numrul doi este un raport ntre dublu i jumtate, este necesar ca principiul acestui raport s implice de asemenea un raport, ns nu unul definit, ci nedeterminat. Aceasta este n fapt caracteristica Marelui i Micului.31 Dincolo de presupoziia componenilor colii de la Tbingen c Prinzipienlehre constituie substratul filosofiei dialogurilor, exist, fr ndoial, anumite texte din dialogurile platoniciene care pot sugera teme legate de doctrina principiilor. Astfel, raportul Unul-Diada nedefinit poate fi sugerat de relaia Unumultiplu, tem care apare n mod explicit n dialogul Parmenides 131a-e sub forma
Paul Wilpert arat c relatarea lui Hermodorus din pasajul lui Simplicius se refer la lecturile Despre Bine platoniciene, preluate la rndul lor de Aristotel n Per tagatho. Totodat, Wilpert, referindu-se la pasajul lui Sextus Empiricus, consider c acesta deriv din lucrarea amintit a lui Aristotel. Cf. Paul Wilpert, Neue Fragmente aus Per tagatho, n Hermes, 76, 1941, p.225250. Per tagatho, n ansamblu, reprezint o expunere fidel a lecturilor lui Platon Despre Bine, unde acesta din urm a susinut doctrina principiilor, care cuprinde deducerea ntregii realiti din Unul i Diada nedefinit. Cf. Paul Wilpert, Zwei aristotelische Frhschriften ber die Ideenlehre, Regensburg, J. Habbel, 1949, p.121-221. Konrad Gaiser consider c pasajul lui Sextus Empiricus reflect semnificaia axiologic a doctrinei principiilor, exprimabil n raportul dintre agathn i kakn. Dintre cele trei specii ale existenei descrise de Sextus Empiricus, din punct de vedere axiologic o importan fundamental o are clasa opuilor, care ocup o poziie intermediar ntre existena n sine i clasa relativilor. Cf. Konrad Gaiser, La dottrina non scritta di Platone, trad. Vincenzo Cicero, Milano, Vita e Pensiero, 1994, p.80-81. Valoarea axiologic a acestei clasificri a fost pus n eviden de Krmer, prin intermediul teoriei sale despre arete. Krmer consider c enanta sunt constituite din virtute i viciu, i c viciul aparine excesului i lipsei, n timp ce virtutea este termenul mediu ntre acestea. Deoarece termenul mediu este Egalul, adic Unul, iar excesul i lipsa reprezint Diada nedefinit, rezult c justificarea conceptului de arete reprezint adevrata esen a doctrinei principiilor. Cf. H. J. Krmer, Arete bei Platon und Aristoteles, ed. cit., p. 279-301. 29 Alexandru din Aphrodisia, In Aristotelis Metaphysica commentaria, 56.21-35 (Gaiser, Testimonia Platonica fr.22B, p. 66-67; Ross, p. 118). 30 Interpretarea geometric a numerelor este dezvoltat de O. Toeplitz n Das Verhltnis von Mathematik und Ideenlehre bei Platon, n Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, I, 1, 1929, p. 3-33. O interpretare aritmetic a numerelor ideale platoniciene este susinut de Julia Annas n Aristotles Methaphysics: Books M and N, Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 15-19. 31 Enrico Berti, La filosofia del primo Aristotele, op. cit., p. 219.
28
220
Silviu erban
primului paradox al participrii, i este reluat n Philebos 14d-15b, n debutul cercetrii raportului dintre pras i peiron la nivelul Formelor. n fapt, acest pasaj din Philebos, n care este analizat natura celor patru genuri supreme, este considerat a fi cel mai apropiat de doctrina principiilor, nc de comentatorii antici (Simplicius, In Aristotelis Physicorum libro quattuor commentaria, 453.25-36), descrierile peiron-ului din dialog corespunznd descrierilor Diadei nedefinite din grafa dogmta.32 Poate cea mai important tez este aceea a considerrii peironului ca o component a planului inteligibil (sub forma lui he to aperou ida) n Philebos, statut pe care l motenete i Diada nedefinit n grafa dogmta.33 O alt apropiere este fcut chiar de Aristotel ntre concepia despre materie a lui Platon din Timaios i Diada nedefinit sau t mga ka t mikrn, ntre care, pentru Aristotel (Fizica, 209b11-16 i 209b33-210a2) i ali comentatori antici (Simplicius, In Aristotelis Physicorum libro quattuor commentaria, 247.30 248.1), nu ar exista dect o diferen de nume. n aceast privin, se pare ns c avem de-a face cu o nelegere eronat a doctrinei platonice de ctre Stagirit, n sensul c identitatea implicat de acesta ar presupune totodat postularea unei echivalene de semnificaie ntre peiron-ul din Philebos i chra din Timaios, ceea ce este exclus. n timp ce primul aparine Formelor (ca i Diada nedefinit), cel de-al doilea este altceva dect Form, situndu-se ntr-o zon de echivocitate din punct de vedere ontologic i epistemologic. Pe de alt parte, rdcinile identificrii Unului cu binele i a Multiplului cu rul pot fi regsite n doctrina despre suflet i n anumite pasaje cu subiecte eticopolitice din Republica i Legile. Astfel, binele i dreptatea sunt rezultatul unitii att n cazul sufletului (Republica, 443d-e), ct i n cel al statului (Republica, 422e-423b; Legile, 739d), n timp ce rul i nedreptatea apar ca urmare a dezbinrii i a multiplului.
Enrico Berti, La filosofia del primo Aristotele, ed. cit., p.217; W.K.C. Guthrie, History of Greek Philosophy, vol.5, p.429-430. 33 Legat de teoretizarea din Philebos cu privire la he to aperou ida, caracteristica acestuia ca n combinaie cu pras s genereze ntotdeauna numrabilul i comensurabilul se afl n strns legtur cu ncercarea lui Platon de a elimina contradiciile i iraionalul de la nivelul peiron-ului. Prin aceasta, Platon readuce n discuie tipul de peiron parmenidian, identificabil cu ceea se numete infinitul actual. C aa stau lucrurile o demonstreaz i referina lui Cantor la pasajul respectiv din Philebos atunci cnd definete noiunea de mulime. Acesta se folosete de modalitatea n care Platon explic n Philebos apariia numrului, considernd c mulimea (numrul) este asemntoare genului Amestecului platonician, lund natere prin relaia dintre Infinit (corespondentul peiron-ului lui Platon) i regula de generare a mulimii (asemntoare lui pras). Cf. Georg Cantor, Gesammelte Abhandlungen, apud. Jean-Pierre Belna, Cantor, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p.134. Spre deosebire de he to aperou ida, chra din Timaios are n vedere peiron-ul ce ine de materie, constituindu-se ca echivalentul conceptului de infinit potenial. O interpretare interesant cu privire la Diada nedefinit, expus de A.E. Taylor, vine n completarea afirmaiilor anterioare cu privire la ncercarea de a exclude iraionalul prin intermediul conceptului de he to aperou ida. Taylor consider c Diada nedefinit evideniaz o metod de aproximare a valorii rdcinii ptrate a lui 2, apropiindu-se de valoarea acestuia alternativ din partea lui mai puin (ce cuprinde valori mai mici) i a lui mai mult (care include valori mai mari). Cf. A.E. Taylor, Forms and Numbers, n Mind, vol.35, nr.140, p.419-440, i vol.36, nr.141, p.12-33.
32
221
Numerele Ideale Tema Numerelor Ideale apare doar n grafa dogmta. Din analiza cu privire la Unul i Diada nedefinit rezult c acestea sunt principiile supreme din care deriv ntreaga realitate, iar Numerele Ideale sunt primele care sunt generate n ordine ontologic. Totodat ns, din Metafizica, 987 b18-22 aflm c din cele dou principii provin, pe lng Numerele Ideale, Ideile, detandu-se astfel concluzia c Ideile sunt numere. Aceast tez este reluat de mai multe ori n Metafizica,34 dar i n Despre suflet 35 i chiar ntr-un pasaj din Despre filosofie transmis prin surse siriene.36 Totui, n niciunul din aceste pasaje Aristotel nu face explicit relaia dintre Numerele Ideale i Ideile nsele. Mai mult dect att, ntr-unul dintre pasaje (1081 a5-17), exprimarea lui Aristotel conduce mai degrab ctre neidentificarea Ideilor cu Numerele Ideale: Dar, dac Ideile nu sunt numere, e exclus orice posibilitate ca Ideile s existe, cci din ce alte principii ar putea ele s provin? Numrul provine din Unul i din Diada nedeterminat, i aceste principii sunt totodat i elementele numrului i, n acest caz, nu putem admite c Ideile exist n ordinea timpului, nainte sau dup numere.37 Ultima clauz a acestei argumentaii sugereaz c exprimarea lui Aristotel despre identificarea de ctre Platon a Ideilor cu numerele se bazeaz mai degrab pe propria sa interpretare a doctrinei platoniciene, dect pe concepia platonician autentic.38 n sprijinul tezei neidentificrii Ideilor cu Numerele Ideale vin alte dou pasaje datorate lui Teofrast 39 i Sextus Empiricus,40 unde, spre deosebire de textele aristotelice, avem de-a face cu afirmaii mai clare cu privire la situarea Numerelor Ideale ntr-o poziie intermediar, ntre Idei i cele dou principii, Unul i Diada nedefinit. Raportul dintre Idei i Numere Ideale nu este, dup cum se observ, unul foarte clar exprimat. Avnd n vedere ns modelul pythagoric prin care realitatea este redus la numere, se poate presupune c prin aceeai modalitate Ideile sunt reductibile la Numere Ideale.41 Ideile ar
34 Metafizica, 991 b9-19, 992 b13-18, 1073 a17-19, 1080 b11-12, 1081 a5-17, 1082 b23-24, 1083 a17-20, 1086 a11-13, 1090 a16-17, 1091 b26. 35 Despre suflet, 404 b24-25. 36 Syrianus, In Aristotelis Methapysica commentaria, 159.33 160.5, n Konrad Gaiser, Testimonia Platonica, fr.58, p.167-168 i Ross, p.82-83. 37 Metafizica, 1081 a12-17, trad. t. Bezdechi, Bucureti, Editura Academiei, 1965. 38 David Ross, Platos Theory of Ideas, op. cit., p.217. 39 Teofrast, Metafizica, 6 b11-14, n Aristotelis et Theophrasti Metaphysica, ed. Christianus Augustus Brandis, Berolini, Reimeri, 1823. 40 Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, X, 258.4 259,1, n Sexti Empirici, Opera Graece et Latine, vol.2, Lipsiae, 1841. 41 Dei iniial David Ross, n Aristotles Metaphysics, Oxford, Clarendon Press, 1953, p. LXVII LXXI, consider c Numerele Ideale sunt identice cu Ideile, ulterior se exprim n aceeai direcie deschis de Lon Robin, La thorie platonicienne des ides et des nombres daprs Aristote, Paris, Alcan, 1908, p.268-274 i 454-462, i ntrit de C.J. de Vogel, La dernire phase du platonisme et linterprtation de Leon Robin, n Philosophia, Part I: Studies in Greek Philosophy, Van Gorcum, Assen, 1970, p.243-256. Astfel, n Platos Theory of Ideas, ed. cit., p. 217-220, Ross
222
Silviu erban
reprezenta prin urmare raporturi numerice,42 derivate din dou principii supreme, prin impunerea de ctre Unu a unei limite Diadei nedefinite, aceasta amintind de procedeul apariiei numrului n Philebos, prin amestecul dintre pras i peiron.43 Cu privire la generarea Numerelor Ideale, n Metafizica, 987b18-988a1, Aristotel justific postularea Diadei nedefinite ca principiu de ctre Platon prin faptul c numerele, cu excepia celor impare, sunt generate cu uurin din aceasta. Comentariul lui Alexandru din Aphrodisia completeaz afirmaia lui Aristotel, explicitnd modalitatea de generare a numerelor pare din cele dou principii i insistnd asupra funciei Diadei nedefinite de a duplica. 44 Ross atrage atenia asupra faptului c funcia duplicant a Diadei nedefinite nu red concepia lui Platon din grafa dogmta, negnd prin aceasta i faptul c Per tagatho ar fi o transpunere fidel a lecturilor lui Platon Despre Bine.45 Dup Ross, Aristotel nelege greit concepia despre materie a lui Platon i, ca atare, discursul su despre Diada nedefinit nu este unul conform concepiei platoniciene. Interpretarea lui Ross cu privire la redarea eronat n textele aristotelice a concepiei platonicene despre materie este rectificat de Berti, acesta din urm argumentnd c att textul din Metafizica, ct i cel din Per tagatho n comentariul lui Alexandru din Aphrodisias, exprim concepia platonician din grafa dogmta, ambele texte dovedind, cu privire la funcia Diadei nedefinite, o anumit ambiguitate ce se datoreaz utilizrii termenului ekmageon.46 Prin urmare, funcia duplicant a Diadei nedefinite nu provine dintr-o interpretare aristotelic eronat. Referitor la modalitatea de generare a Numerelor Ideale din Unul i Diada nedefinit, s-au conturat trei direcii de interpretare. Prima dintre acestea pornete de la exprimarea lui Aristotel c doar numerele diferite de cele prime sunt generate din Diada nedefinit, sugerndu-se n acest fel c exist dou modaliti de generare a Numerelor Ideale, una prin care apar numerele neprime, utilizndu-se doar funcia duplicant a Diadei nedefinite, cealalt prin care sunt generate numerele prime, procedeul implicnd participarea complementar a ambelor principii, Unul i Diada nedefinit. Aceast interpretare apare la Robin,47
consider c relaia platonician dintre Idei i Numere Ideale poate fi descris ntr-o modalitate similar aceleia n care pythagoricii atribuie numere realitilor, fie ele materiale sau abstracte. Aa cum remarc i Guthrie, History of Greek Philosophy, vol. 5, p. 437, nu este o mai mare contradicie ntre a spune c Formele sunt numere i c ele sunt produsul numerelor dect era n schema original a pythagoricilor ntre a spune c lucrurile sunt numere i c elementele numerelor sunt elementele lucrurilor. 42 Tema Ideilor ca structuri numerice, ca reprezentare a modalitii n care esin arithmo hai idai, este exprimat i de Wilpert, Zwei aristotelische Frhschriften ber die Ideenlehre, ed. cit., p.157-172, i Gaiser, La dottrina non scritta di Platone, op. cit., p.130-131. 43 Philebos, 16d i 25a-26b. 44 Alexandru din Aphrodisia, In Aristotelis Metaphysica commentaria, 57.3-11. 45 David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.202-205. 46 Ambigiutatea referitoare la termenul ekmageon privete faptul c acesta implic prin semnificaia sa o funcie att pasiv, ct i activ a Diadei nedefinite, cf. Enrico Berti, La filosofia del primo Aristotele, ed. cit., p.225-226. 47 Lon Robin consider c Numerele Ideale sunt generate prin intermediul a dou metode, cea a duplicrii i cea a adiiunii cu 1, aceasta din urm fiind substituit ulterior cu metoda mpririi diferenei, metod care presupune conjuncia dintre micarea n sus de la numrul mai mic cu
223
Taylor48 i Annas.49 O a doua linie de interpretare este cea care leag procedeul de generare a Numerelor Ideale de acela al diviziunii explicitat de Platon n Sofistul i Politicul. n aceast direcie se exprim Stenzel,50 Becker51 i Wilpert.52 n fine, cea de-a treia poziie cu privire la generarea Numerelor Ideale pornete de la consideraia c procesul generativ presupune o unic modalitate i este rezultatul unei aciuni a Unului, ca principiu formal, de determinare a Diadei nedefinite, considerat ca principiu material. Aceast interpretare este reprezentat de concepiile lui Van der Wielen,53 David Ross54 i Enrico Berti.55 Dei pasajele pe care i fundamenteaz interpretrile cei trei sunt diferite,56 concluziile pot fi asimilabile unei singure direcii de interpretare. Conform acestei ultime linii de interpretare, care pare i cea mai adecvat, Numerele Ideale sunt generate prin intermediul unui unic procedeu, acela al aplicrii succesive a Unului asupra Diadei
micarea n jos de la numrul mai mare, cele dou micri ntlnindu-se la jumtatea distanei i producnd astfel un numr intermediar. Cf. La thorie platonicienne des ides et des nombres daprs Aristote, ed. cit., p.280-282 i 442-450. 48 Dup Taylor, cele dou metode de generare a Numerelor Ideale sunt cea duplicativ, prin care apar numerele pare, i cea de egalizare a Marelui i Micului, prin care sunt generate cele impare, aceast a doua metod fiind echivalenta celei de mprire a diferenei descris de Robin. Cf. Forms and Numbers, n Mind, 1927, p.19-20. 49 Julia Annas arat c din Unul i Diada nedefinit sunt generate Numerele Ideale, combinndu-se duplicarea cu adiiunea astfel: Diada nedefinit genereaz puterile lui 2; plecnd de la acestea, Unul produce numerele impare; apoi, mpreun, Unul i Diada nedefinit genereaz numerele pare diferite de puterile lui 2, ntruct pentru ca acestea s fie obinute este nevoie ca mai nti numerele impare s fie accesibile. Cf. Julia Annas, Aristotles Methaphysics: Books M and N, ed. cit., p.42-54. 50 Julius Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig und Berlin, Teubner, 1924, p.30-53 51 Oskar Becker, Die diairetische Erzeugung der platonischen Idealzahlen, n Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, B, I, 1, 1931, p.464-501. 52 Wilpert, bazndu-se pe un text din Alexandru din Aphrodisia (In Aristotelis Metaphysica commentaria, 57.24-28), consider c modalitatea de generare a Numerelor Ideale const n combinarea metodei diviziunii cu cea a adiiunii, cf. Zwei aristotelische Frhschriften ber die Ideenlehre, ed. cit., p.207-209. 53 W. Van der Wielen, De Ideegetallen van Plato, Amsterdam, 1941, p.118-137, apud. David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.199-202. 54 David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.202-205. 55 Enrico Berti, La filosofia del primo Aristotele, ed. cit., p.219-220. 56 Astfel, interpretarea lui Van der Wielen pornete de la un pasaj din comentariul lui Simplicius la Fizica lui Aristotel (In Aristotelis Physicorum libro quattuor commentaria, 453.25 454.7), unde, dup ce se refer la utilizarea lui Platon, n lecturile sale Despre Bine, a Unului i a Marelui i Micului ca elemente constitutive att ale lucrurilor sensibile, ct i ale celor inteligibile, aduce n discuie comentariul lui Porfir la Philebos, care ar reda aceast concepie. Pe de alt parte, David Ross, considernd c expunerea aristotelic referitoare la Diada nedefinit este rezultatul unei nelegeri greite a lui Aristotel a lecturilor Despre Bine platoniciene, interpreteaz procesul de generare a Numerelor Ideale pornind de la pasajele din Philebos care se refer la relaia dintre pras i peiron. n fine, Enrico Berti, artnd c textul Metafizicii i cel din Per tagatho redat de Alexandru din Aphrodisia exprim doctrina platonician din lecturile Despre Bine, i fundamenteaz interpretarea chiar pe aceste pasaje.
224
Silviu erban
nedefinite, printr-o modalitate de determinare a Nedeterminatului de ctre Limita reprezentat de Unul, asemeni raportului dintre pras i peiron din Philebos. Totodat, putem considera, alturi de Berti, c acest proces de determinare a Diadei nedefinite const ntr-o aciune limitativ prin care Unul, ca principiu formal, impune succesiv Diadei nedefinite, considerat ca principiu material, variate raporturi determinate ntre mrimi (cum este raportul dintre dublu i jumtate n cazul numrului 2), ce reprezint diverse numere. Numerele Ideale platoniciene sunt reprezentate de decad. 57 Ca i pythagoreicii, Platon acord un statut special numerelor de la 2 la 10. Cea mai probabil explicaie a faptului c generarea Numerelor Ideale este limitat la numrul 10 poate fi aceea legat de sistemul de numeraie al Greciei antice, care era decimal, dar i de faptul c seria numerelor de la 2 la 10 include toate cele trei tipuri n care grecii divizaser numerele: 2 i puterile sale, numerele impare i produsele unui numr impar multiplicat cu 2 sau cu o putere a lui 2. Astfel, Platon a considerat, probabil, c dac poate explica generarea numerelor de pn la 10, poate explica generarea tuturor numerelor.58 Totui, importana pe care pythagoreicii au acordat-o decadei exprimabil sub forma tetraktys-ului nu poate s nu fi avut o influen asupra concepiei platoniciene. Cu att mai mult cu ct seria 1, 2, 3 i 4, componentele tetraktys-ului, este strns legat de secvena elementelor geometrice punct linie suprafa solid. Mrimile Ideale Ca i Numerele Ideale, Mrimile Ideale sunt componente ale ontologiei platoniciene prezente doar n grafa dogmta. O prim referin la acestea este fcut de Aristotel n Metafizica, 992b13-18, unde, distingndu-le de Idei i numere, pe de o parte, i de obiectele matematice intermediare, pe de alt parte, se concluzioneaz c liniile, suprafeele i solidele (mke te ka eppeda ka stere) aflate dup numere (t met tos arithmos) constituie un al patrulea gen (ttarton gnos). Acest ttarton gnos este readus n discuie atunci cnd Aristotel distinge ntre diversele concepii cu privire la statutul mrimilor matematice.59 Astfel, n timp ce Platon distinge ntre mrimi matematice i cele care se afl dup Idei (t mathematik ka t met ts idas), Speusip accept doar mrimile matematice, n timp ce Xenocrate le identific pe cele dou. 60 n fine, o ultim referin la Mrimile Ideale apare cu ocazia criticii posibilitii derivrii acestora din Numerele Ideale.61
Cf. Fizica, 206b32, Metafizica, 1084a12, Metafizica, 1073a18. David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.179. De asemenea, Julia Annas, n Aristotles Methaphysics: Books M and N, ed. cit., p.54, presupune c Platon s-a oprit la 10 n generarea Numerelor Ideale, ntruct a considerat evident faptul c procesul generativ ar putea continua ad infinitum. 59 Aristotel, Metafizica, 1080b23-28. 60 Despre pasajele din Metafizica unde sunt evideniate distinciile dintre concepiile cu privire la obiectele matematice dintre Platon, Speusip i Xenocrate, n David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.151-152. 61 Aristotel, Metafizica, 1085a7-9.
58 57
225
Modalitatea de generare a Mrimilor Ideale este similar celei descrise cu prilejul procesului de formarea a Numerelor Ideale. Numai c n cazul Mrimilor Ideale, rolul formal al Unului este preluat de Numerele Ideale, n timp ce materia asupra creia acioneaz acestea din urm este reprezentat de diferite specii ale Marelui i Micului. Aristotel precizeaz c, potrivit adepilor teoriei Ideilor, Mrimile sunt alctuite din materie i din Numr Ideal, astfel Liniile, Suprafeele i Solidele avnd drept principii formale Diada, Triada i, respectiv, Tetrada: ts idas tithemnois [...] poiosi gr t megthe ek ts hles ka arithmo, ek mn ts dydos t mke, ek trados dsos t eppeda, ek d ts tetrdos t stere.62 Pe de alt parte, din punct de vedere material, t megthe sunt derivate din specii ale Marelui i Micului (ek tn eidn to meglou ka to mikro poiosin), Liniile din Lung i Scurt (ek makro ka brachos t mke), Suprafeele din Larg i ngust (platos ka steno t eppeda), Solidele din nalt i Scund (ek bathos ka tapeino tos gkous).63 Prin urmare, la fel cum Numerele Ideale sunt generate din Unul i Marele i Micul (Diada nedefinit), t mke sunt generate din dys i t makrn ka t brach (Lungimea nedefinit), t eppeda sunt derivate din tris i t plat ka t stenn (Suprafaa nedefinit), iar t stere rezult din tetrs i t bath ka t tapeinn (Solidul nedefinit). Tema platonician a generrii figurilor geometrice din numere este fr ndoial de esen pythagoreic. Postularea de ctre pythagoricienieni a unei relaii ntre punct i unitate, dou puncte i linie, trei puncte i triunghi (sau figura plan), patru puncte i piramid (sau figura n spaiu) se regsete n concepia platonician, cu excepia corespondenei dintre punct i unitate. Distincia major const ns n descrierea procedeului generativ. Pentru pythagoricienieni procesul generrii pornete de la unitatea-punct care d natere primei dimensiuni, linia, urmnd apoi ca dou dimensiuni s formeze suprafaa, pentru ca n final, adugarea unei a treia dimensiuni s genereze solidul. La Platon cele trei mrimi nu sunt derivate una din cealalt, cum se ntmpl la pythagoricieni, ci fiecare dintre ele este rezultatul unui proces aparte, n care sunt implicate elemente diferite. La fel i n cazul Numerelor Ideale, care sunt generate fiecare printr-un procedeu diferit, deosebindu-se prin aceasta de generarea numerelor matematice intermediare. De fapt, obiectele matematice platoniciene intermediare ntre Idei i lucruri, de care vorbete Aristotel, sunt similare din acest punct de vedere numerelor i elementelor geometrice pythagoreice. Singura distincie const n faptul c primele au o existen separat de cea a lucrurilor (par t prgmata), n timp ce celelalte sunt imanente lucrurilor (aut t prgmata).64 Pe de alt parte, numerele i mrimile intermediare platoniciene i au fundamentul ontologic la nivelul Numerelor i Mrimilor Ideale.
Aristotel, Metafizica, 1090b20-23. Aristotel, Metafizica, 1085a9-12. 64 Comparnd concepia platonician cu cea pythagoreic, Aristotel consider c Platon se ndeprteaz de pythagoreicieni prin dou elemente: concepia despre infinit i cea despre numere. Cf. Aristotel, Metafizica, 987b22-29.
63 62
226
Silviu erban
Obiectele matematice intermediare Despre concepia platonician cu privire la obiectele matematice (numerele i mrimile) intermediare aflm doar din relatrile lui Aristotel: ntre sensibile i Idei mai sunt admise ca intermediare entitile matematice, deosebite fa de sensibile prin aceea c sunt venice i imobile, iar de Idei, fiind o pluralitate de realiti asemntoare, pe cnd Ideea n sine este una i individual.65 Spre deosebire de Numerele Ideale, care, innd de domeniul Formelor, sunt obiectul filosofiei, numerele intermediare sunt obiectul aritmeticii i al celorlalte discipline care opereaz cu numerele.66 Aristotel trateaz pe larg n Cartea M a Metafizicii, n cadrul criticii concepiei despre numere a lui Platon, despre distincia dintre Obiecte matematice Ideale i obiecte matematice intermediare, analiznd totodat, comparativ, concepiile despre obiecte matematice elaborate de Platon, pythagoricieni, Speusip i Xenocrate. Dac pentru Platon obiectele matematice au att o existen Ideal, ct i una intermediar, pentru pythagoricieni obiectele matematice sunt imanente lucrurilor, Speusip neag statutul ideal al acestora, n timp ce Xenocrate identific Ideile cu numerele.67 n cazul lui Platon, Numerele Ideale, a cror generare pornete de la Unul i Diada nedefinit, sunt Forme i, ca atare, n conformitate cu axiomele teoriei Ideilor, nu sunt comparabile unele cu altele, aa cum se ntmpl cu numerele matematice. La fel este i cazul Mrimilor Ideale comparativ cu cele geometrice. Plecnd de la incomparabilitatea Numerelor Ideale, Aristotel propune trei ipoteze cu privire la alctuirea Numerelor Ideale, pe care apoi le supune criticii (capitolele 6 i 7 ale Crii M): 1) numerele sunt alctuite din uniti ce nu se pot aduga niciuna celeilalte; 2) numerele sunt alctuite din uniti ce se pot aduga fiecare celeilalte; 3) numerele sunt alctuite din uniti ce se pot aduga uneia celeilalte doar n cadrul aceluiai numr. Dincolo de acurateea i justeea interpretrii aristotelice a concepiei platoniciene despre Numerele Ideale,68 pasajele n cauz sunt lmuritoare n privina descrierii distinciilor dintre Numere Ideale i numere aritmetice. Astfel, n timp ce a doua ipotez este valabil n cazul numerelor intermediare, n sensul c acestea se pot aduga unele altora, Aristotel consider c ipoteza a treia este specific concepiei lui Platon, dar, totodat, arat c prima ipotez decurge de asemenea din principiile admise de cei care postuleaz existena Numerelor Ideale. Prezena obiectelor matematice intermediare n cadrul concepiei filosofice platoniciene exprimat n cadrul dialogurilor nu este una evident. Dei doctrina elementelor matematice intermediare nu este menionat n mod explicit dect de Aristotel n Metafizica, nu se poate totui nega ntru totul existena unei asemenea
Metafizica, 987b14-18, trad. Gheorghe Vlduescu. Aristotel, Metafizica, 991b27-29. 67 Aristotel, Metafizica, 1076a8-22, 1080b11-33. 68 Astfel, n timp ce David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.180, consider eronat interpretarea aristotelic cu privire la concepia despre Numere Ideale a lui Platon, Julia Annas, Aristotles Methaphysics: Books M and N, ed. cit., p.15-19, utilizeaz aceste pasaje ca suport pentru interpretarea aritmetic a Numerelor Ideale platoniciene.
66 65
227
teme n cadrul teoriei Ideilor platonician.69 Totodat, nici nu se poate susine menionarea explicit a acestei concepii la nivelul dialogurilor, ci o poziie echilibrat pare a fi cea corect. i anume, tema obiectelor matematice intermediare ntre Idei i lucruri sensibile aparine n mod evident filosofiei platoniciene din grafa dogmta i, totodat, este prezent, dar numai n mod implicit, n planul teoriei Ideilor elaborate n cadrul dialogurilor.70 De obicei, cel mai utilizat pasaj n favoarea accenturii prezenei temei elementelor matematice intermediare n cadrul dialogurilor este Republica, 509d-511e, analogia Liniei, artndu-se c diviziunii inferioare din domeniul inteligibilului i corespunde din punct de vedere epistemologic dinoia, iar din punct de vedere ontologic t mathematik. Totui, nucleul analogiei Liniei l constituie distincia din perspectiv epistemologic dintre planul inteligibilului i cel al opinabilului, iar nu cea dintre Idei i lucruri sensibile. Rmne ns sugestia de a atribui fiecrei stri cognitive obiectul corespunztor n plan ontologic.71 n logica acestei atribuiri, am putea interpreta obiectul lui dinoia ca fiind reprezentat de ceea ce Aristotel numete n Metafizica obiecte matematice intermediare. n afara analogiei Liniei, n susinerea tezei prezenei intermediarelor n dialoguri mai apar dou pasaje cu coninut similar, Republica, 526a1-7, i Philebos, 56c-59d, n care Platon accentueaz deosebirea dintre unitile numerelor cunoscute prin intermediul gndirii, care sunt egale ntre ele, i cele ale numerelor sensibile, diferite ntre ele. Unitile din cadrul multiplicitii definite (numerele) nu sunt ns aceleai cu Ideea de Unitate, ceea ce ar presupune c n aceste pasaje este sugerat implicit distincia dintre Idei, obiecte matematice i lucruri sensibile. Sufletul i elementele matematice n Timaios structura Sufletului lumii este decris prin intermediul proporiei matematice, iar Teofrast, n Metafizica sa, afirm c Platon deriv sufletul din numere i din Unul.72 Cu privire la sufletul individual, nu se poate afirma c ar exista vreo coresponden ntre acesta i obiectele matematice, n afara faptului c ambele ocup o poziie intermediar ntre Forme i lucrurile sensibile. Dincolo de interpretrile anumitor comentatori cu privire la postularea de ctre Platon a unui
69 Printre cei care neag prezena temei obiectelor matematice n cadrul filosofiei lui Platon se afl Cherniss i Annas. H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, ed. cit., p.75-78, consider c Platon nu a fcut distincie ntre obiecte matematice intermediare i Idei, iar Julia Annas, Aristotles Methaphysics: Books M and N, ed. cit., p.19-21, afirm c referinele din Metafizica la obiectele matematice intermediare din cadrul concepiei platoniciene sunt interpretri proprii ale lui Aristotel cu privire la aa-numita problem a Unicitii (enunurile aritmeticii nu descriu lumea sensibil, dar nici pe aceea a Formelor). 70 Aceasta este i interpretarea lui Ross n Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.59-62 i 177. 71 Ross consider c obiectele corespunztoare lui dinoia sunt reprezentate nu de obiectele matematice intermediare de care vorbete Aristotel n Metafizica, ci de Idei matematice, n timp ce obiectele lui nesis sunt alte Idei. Cf. Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.62-65. 72 Teofrast, Metafizica, 6b2.
228
Silviu erban
anume raport ntre suflet i obiectele matematice intermediare, 73 avem, totui, un pasaj din Aristotel unde, dup o scurt referin la concepia lui Platon despre suflet exprimat n Timaios, sunt indicate anumite corelaii dintre facultile sufletului i Numerele i Mrimile Ideale, care ar fi fost afirmate en tos per philosophas legomnois.74 Este vorba de Despre suflet, 404b17-27: n tratatul Despre Filosofie se afirm faptul c vieuitorul n sine provine din nsi ideea de unu i din lungimea, limea i adncimea prime, i tot aa celelalte vieuitoare. Iar pe de alt parte, intelectul (nos) corespunde unului, pe cnd tiina (epistme) dyadei (cci ea doar se raporteaz la unu), opinia (dxa) corespunde numrului suprafeei, iar senzaia (asthesis) corespunde volumului. Cci platonicienii spuneau c numerele sunt idei n sine i principii, dar c sunt compuse din elemente. Unele lucruri sunt distinse de intelect, altele de tiin, altele de opinie, altele de sensibilitate, iar aceste numere sunt ideile lucrurilor.75 Semnificaia acestor corespondene este dezvluit chiar de vechii comentatori ai lucrrii lui Aristotel, Simplicius76 i Themistius.77 Nos-ul este corelat cu Unul ntruct acesta reprezint cunoaterea nemijlocit a Ideii unice, epistme, cu Diada, deoarece aceasta pornete de la o Idee i ajunge la o concluzie, dxa cu Triada, ntruct pleac de la o Idee i ajunge fie la o concluzie adevrat, fie la una fals, iar asthesis cu Tetrada, pentru c obiectele lumii sensibile sunt solide. Dialogurile pstrate de la Platon nu ofer un sprijin n dezvoltarea acestor corelaii ntre suflet i facultile acestuia, pe de o parte, i numerele i mrimile Ideale, pe de alt parte, cu excepia, poate, a unui pasaj din Legile, unde este adus n discuie generarea obiectelor perceptibile: atunci cnd un element, ce primete o prim cretere i trece la o a doua schimbare, i de la aceasta la o a treia, devine apoi sensibil pentru cel ce este capabil de simire. Numai prin aceste feluri de prefaceri i de treceri de la o micare la alta se creeaz totul n univers.78 Plecnd de la pasajul din Despre suflet, textul din Legile poate fi interpretat n sensul c nici punctul (elementul), nici linia (elementul ce primete prima cretere), nici suprafaa
73 Lon Robin, La thorie platonicienne des ides et des nombres daprs Aristote, ed. cit., p.479-498, consider c exist o afinitate special a sufletului fa de obiectele matematice intermediare, iar Konrad Gaiser, La dottrina non scritta di Platone, ed. cit., p.101-105, plecnd de la poziia intermediar a celor dou, sufletul i obiectele matematice, ajunge la identificarea acestora. 74 Referina lui en tos per philosophas legomnois este disputat ntre a semnifica o lucrare platonician sau un rezumat al doctrinelor nescrise sau opera de tineree pierdut a lui Aristotel, Per philosopha. Cf. Alexander Baumgarten, Note la Despre suflet, n Aristotel, Despre suflet, Bucureti, Editura Humanitas, 2005, p.232, nota 48. Chestiunea dac sintagma respectiv se refer la grafa dogmta platoniciene sau Per philosopha aristotelic nu este ns crucial, ntruct, chiar dac versiunea a doua este cea corect, referina lui Aristotel poate s fie la fel de bine la doctrina lui Platon, cf. David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.210. 75 Despre suflet, 404b17-27, trad. Alexander Baumgarten, Bucureti, Editura Humanitas, 2005. 76 Simplicius, In Aristotelis libros de anima commentaria, 29.2-9, n Commentaria In Aristotelem Graeca, vol.XI, ed. Michael Hayduck, 1882. 77 Themistius, In Aristotelis libros de anima paraphrasis, 12.6-13, n Commentaria In Aristotelem Graeca, vol.V, ed. R. Heinze, 1890. 78 Legile, 894a2-6, trad. E. Bezdechi, Bucureti, Editura IRI, 1999.
229
(trecerea la a doua schimbare), ci doar solidul (trecerea la o a treia schimbare) poate fi considerat obiect al percepiei.79 Individualele Din expunerea de mai sus cu privire la concepia platonician din grafa dogmta, apar cteva diferene fa de teoria Ideilor cunoscut prin intermediul dialogurilor n ceea ce privete procesul individuaiei. Axiomele fundamentale sunt pstrate: distincia Forme lucruri sensibile i raportul model copie existent ntre acestea dou. Schimbrile majore se produc la nivelul Formelor, dar totodat apare exprimat n mod explicit tema intermediarelor matematice. Cu privire la Forme, temele nou-aprute sunt: considerarea Unului i a Diadei nedefinite (Marelui i Micului) ca principii supreme din care sunt generate Numerele Ideale i Formele; introducerea Numerelor Ideale i postularea unei relaionri ntre acestea i Forme, n sensul reducerii Formelor la numere, relaionare neexplicitat cu claritate, ceea ce poate da natere unei duble interpretri, fie a considerrii Numerelor Ideale ca entiti separate de Forme i suprapuse acestora n planul ierarhiei ontologice, fie a nelegerii reducerii Ideilor la numere prin intermediul modelului pythagoreic al reducerii lucrurilor la numere, aceast a doua variant fiind mai plauzibil; n fine, o a treia tem ce nu apare n dialoguri este cea a Mrimilor Ideale i a procedeului de generare a acestora din Numerele Ideale i din specii ale Marelui i Micului. Situat sub nivelul Formelor, se gsete planul intermediarelor matematice, ale crui elemente, aa cum corect interpreteaz i Aristotel, sunt similare cu cele pythagoreice, cu excepia faptului c Platon le separ de lucruri, n timp ce pythagoricienienii le consider ca imanente lucrurilor. n plan inferior se afl lumea lucrurilor sensibile, constituit din copii ale Formelor. Dei ierarhia ontologic platonician din grafa dogmta ar urma structura de mai sus, conform Metafizica, 988a8-14, Unul i Diada nedefinit par a se constitui nu doar ca principii ale Ideilor i numerelor, ci i ale lucrurilor sensibile, iar din Fizica, 209b11-16 i 209b33-210a2, reiese c Aristotel identific receptacolul din Timaios cu Diada nedefinit (sau Marele i Micul) din grafa dogmta. Cu alte cuvinte, ar exista o identitate ntre principiul material care este implicat n generarea Ideilor i principiul material implicat n naterea lucrurilor sensibile. Este evident aici nelegerea eronat de ctre Aristotel a ontologiei platoniciene; n timp ce Marele i Micul au semnificaia multiplicitii indefinite (asemeni conceptului de he to aperou ida din Philebos), receptacolul semnific extensiunea nedefinit.80 Primul concept se refer la infinitatea din planul inteligibilului, cel de-al doilea la infinitatea din planul sensibilului. Infinitatea ideal este avut n vedere de Platon i n cazul generrii Mrimilor Ideale, sub forma spaialitii indefinite, considerat ca specie a Marelui i Micului i distinct,
79 80
David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.215. David Ross, Platos Theory of Ideas, ed. cit., p.221-223.
230
Silviu erban
la rndul ei, de extensiunea nedefinit semnificat de receptacol. Prin urmare, procesul individuaiei ar avea urmtoarea structur: din Unul i multiplicitatea nedefinit (Diada nedefinit) sunt generate Numerele Ideale i Ideile; din Numerele Ideale i spaialitatea nedefinit (speciile Diadei nedefinite) iau natere Mrimile Ideale; n fine, din Mrimile Ideale i extensiunea nedefinit (receptacolul) sunt generate individualele. ntr-adevr, aa cum remarc i Ross, din aceast schem lipsesc intermediarele matematice. 81 Prezena obiectelor matematice intermediare n cadrul ontologiei platoniciene nu poate fi ndeprtat dect n cazul n care am considera c acestea in de o interpretare aristotelic a ontologiei platoniciene. Or, susinerea acestei teze este dificil de argumentat. Aristotel precizeaz cu claritate c intermediarele matematice introduse de Platon se deosebesc att de Idei i Numere Ideale, ct i de lucrurile sensibile. Totodat, de mai multe ori n Metafizica, teoria pythagoric despre numere este comparat cu cea platonician despre intermediare matematice, accentundu-se c, n cazul primilor, numerele sunt n lucruri, pe cnd la Platon, numerele matematice sunt desprite de lucruri. Se pare, astfel, c intermediarele matematice aparin cu certitudine ontologiei din grafa dogmta. Rmn totui neelucidate modalitatea n care elementele matematice intermediare sunt generate i felul n care acestea sunt implicate n generarea individualelor. Iar n soluionarea acestor probleme, textele aristotelice nu ne ajut prea mult.82 Singurele care pot oferi sugestii pentru rezolvarea lor sunt dialogurile platoniciene. i, poate, cel mai expresiv n acest sens este dialogul Timaios. Dou pasaje sunt demne de luat n seam. n primul rnd, cel n care Platon se refer la Sufletul lumii. Structura matematic a acestuia i poziia sa intermediar ntre Idei i lucruri sensibile scot n eviden relaia dintre tema intermediarului, suflet i elementele matematice. n al doilea rnd, modalitatea n care este conceput lumea sensibil, ordonat prin intermediul Ideilor i al numerelor, sugereaz modalitatea n care obiectele matematice intermediaz trecerea de la Forme la lucrurile sensibile. Intermediarele matematice, prin caracteristicile lor ce in att de inteligibil, fiind venice i imobile, ct i de sensibil, prin faptul c sunt multiple, permit, n cadrul procesului individuaiei, transpunerea Formei unice la nivelul multiplicitii individualelor.
81 David Ross consider c intermediarele matematice sunt doar ficiuni matematice (mathematical fictions), utile matematicienilor, dar fr s aib vreun statut real n schema ontologic platonician. Ibidem, p.223-224. 82 Aristotel nsui afirm c cei care au introdus cele dou feluri de numere, matematice i Ideale, nu au explicat n ce fel exist numrul matematic i de unde provine acesta, i se refer critic la generarea numerelor matematice prin comparaie cu procesul generativ al Numerelor Ideale, atrgnd atenia c dac numerele matematice sunt generate din aceleai principii ca i Numerele Ideale, atunci nu mai exist nicio diferen ntre cele dou tipuri de numere. Cf. Metafizica, 1090b32-1091a5. Legat de modul n care numerele se regsesc la nivelul individualelor, Aristotel altur doctrina platonician celei pythagoreice, criticnd felul n care lucrurile sensibile pot fi reduse la numere.
PREFIGURAREA UNEI TEORII A CATEGORIILOR N FILOSOFIA LUI PLATON

ANCA-GABRIELA GHIMPU1
Abstract: In this paper our main purpose is to identify and analyze a theory of categories in Platos philosophy. The first part begins with a brief overview of how we should understand categories in the Greek philosophy before Plato. In the second part we undertake an analysis of the Theaetetus dialogue, on the assumption that there is a theory of categories understood as principles of thought (or of the soul), which orders the manifold of sensibility and this theory is previous to that of the supreme genera of the Sophist and by which Plato anticipates the Kantian view of the categories. In Platos dialogues the ground for the forthcoming of a theory of categories is prepared, especially by addressing the problem of predication in the Sophist, which makes the object of the third part of this paper. Keywords: category, supreme genera, Being, Motion, Rest, Identity, Difference, predication, dialectic.
Categoriile nainte de Platon nainte de a prezenta felul n care arat o eventual teorie a categoriilor la Platon, s precizm c prin categorie nelegem acele concepte de maxim generalitate pe care primii filosofi greci, nc de la naterea filosofiei, prin emanciparea gndirii i separarea ei de mit2, le-au utilizat pentru a descrie lumea, n cutarea unei explicaii satisfctoare pentru tot ceea ce exist i ne nconjoar. Categoriile pot fi considerate o trstur specific a gndirii occidentale, ca dovad c ele sunt prezente nc de la nceputurile acestei gndiri. Prima categorie n filosofia greac poate fi identificat cu arch, termen prin care primii filosofi ncercau s defineasc principiul prim, temeiul, originea sau cauza ultim i necesar a tuturor lucrurilor. La nceput, gndirea greac nu i dobndise nc independena fa de condiia material a existenei, fapt pentru care filosofii presocratici identificau principiul prim cu diferite elemente materiale. n acest sens, Thales a considerat apa ca arh, Anaximandru aerul sau Heraclit focul, dezvoltndu-se treptat i moduri mai abstracte de a concepe primul principiu, de exemplu cel al lui Anaximandru, care l numete Nelimitatul (apeiron), sau atomitii, care consider c la baza tuturor lucrurilor se afl acele particule imperceptibile, eterne i identice (homoiomerii), anticipnd rezultatele de mai trziu ale fizicii moderne. Tematiznd primul principiu, aceti filosofi tematizeaz n mod indirect categoria cauzei i numai indirect i pe cea a fiinei sau existenei, n sens larg. Dar n afar de categoria primului principiu, n mentalul grec existau
1 2
Doctor n filosofie, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj Napoca. A nu se nelege c gndirea mitic ar exclude total categoriile.
232
Anca-Gabriela Ghimpu
i funcionau diferite alte categorii pe care filosofii le foloseau n descrierea nsi a acestui prim principiu, dup cum am vzut n exemplul de mai sus al apeironului i al homoiomerilor; cu toate acestea, dincolo de acest rol instrumental al categoriilor, nu putem vorbi de o tematizare propriu-zis a categoriilor n filosofia pre-platonic, ci eventual doar de proto-categorii, dac ni se permite s le numim astfel, prezente sub o form sau alta la toi filosofii presocratici, dar mai ales ca i criterii descriptive, utilizate fr a fi contientizate ca atare: de pild, la cei aparinnd colii milesiene, ntlnim o descriere n termeni pozitivi a primului principiu, ca form concret i perceptibil senzorial (Thales i Anaximene), dar i n mod negativ, ca n cazul apeironului (la Anaximandru), conceput ca nelimitat (din punct de vedere cantitativ), lipsit de o form concret (indistinct din punct de vedere calitativ), infinit (din punct de vedere temporal). Fr a intra n prea multe detalii, credem c nu este greit s afirmm c i la filosofii presocratici ntlnim categorii filosofice prin ncercrile lor de a identifica diferitele determinaii ale existentului; de pild, n cazul pitagoreicilor putem vorbi chiar de o prim tabel categorial: Pitagoricienilor le aparine prima ncercare de a edifica o tabl a categoriilor. Ei grupeaz categoriile dou cte dou, fiecare pereche exprimnd determinaii opuse. Aceste perechi sunt: Finit Infinit, Impar Par, Unitate Pluralitate, Dreapta Stnga, Masculin Feminin, Repaos Micare, Drept Curb, Lumin ntuneric, Bun Ru, Ptrat Dreptunghi. Se observ c exist zece perechi de categorii (numrul perfect). [...] Observm apoi [...] c n aceast list se amestec determinri eseniale cu altele accidentale, fr deducie, adic fr vreo legtur ntre perechile de categorii. Aceste obiecii nu pot anula ns marele merit al pitagoricienilor de a fi ncercat, cei dinti, s identifice determinaiile universale ale existenei.3 n acelai mod, n cazul lui Heraclit din Efes, putem considera categorii filosofice n sens larg tema principiului, a devenirii sau a dinamismului universal, a opoziiei i armoniei i chiar a logosului. n sens mai restrns, dac analizm tematizarea heraclitian a focului ca principiu al lumii, observm c indirect sunt implicate n aceast tematizare i alte categorii: astfel, focul reprezint nu doar originea tuturor lucrurilor, ci i esena i cauza micrii lor, aceasta din urm neleas ntr-o manier hilozoist: Dei categoria de esen nu este nc elaborat i nu o ntlnim ca atare n fragmentele sale, Heraclit ntrevede faptul c, dincolo de aspectele perceptibile ale lucrurilor, exist ceva imperceptibil, care face lucrurile s fie ceea ce sunt i care le leag totodat ntre ele. Acest temei imperceptibil este tocmai focul. [...] focul este esena comun a lucrurilor, generalul subiacent particularului i individualului. [...] alegerea focului ca principiu pare s fi fost determinat de aptitudinea sa de a explica micarea, el fiind elementul cel mai instabil, mai mobil i mai dinamic al existenei.4 O ntrebuinare mult mai evident a categoriilor ntlnim ns la Parmenide n descrierea Unului sau a Fiinei. De altfel, n discursul poetico-filosofic parmenidian
3 Viorel Colescu, Istoria filosofiei. Filosofie veche, medie i modern, Timioara, Editura Brumar, 2006, p. 76, 77. 4 Ibidem, p. 80.
Prefigurarea unei teorii a categoriilor n filosofia lui Platon
233
avem i prima tematizare a conceptului fundamental de fiin5. n fragmentele rmase din celebrul poem6, fiina este descris ca nenscut i nepieritoare, etern, unic, omogen, continu, sferic, nemicat, identic siei, finit, dar nelimitat nici spaial nici temporal, iar pe lng toate acestea, perfect i raional, cci pentru Parmenide numai ceea ce exist poate fi gndit i rostit. Toate aceste determinaii ale fiinei parmenidiene nu sunt altceva dect categorii prin care gndirea eleatului evalueaz fiina, cci observm trecerea acesteia prin filtrul unor concepte care anun viitoarele categorii platonico-aristotelice: esena, forma, calitatea, cantitatea, timpul, locul sau spaiul, micarea, identitatea, diferena7. Aceste categorii nu vor fi tematizate ca atare, dup cum am precizat, dect odat cu Platon, care de fapt doar pregtete terenul pentru teoria propriu-zis a categoriilor prin problema predicaiei; dar o veritabil teorie a categoriilor tematizate ca atare apare numai odat cu Aristotel. ... Cu toate c Platon nu este un logician n sensul n care este Aristotel, Sofistul face parte din categoria dialogurilor de maturitate, numite i dialoguri logice8. Aa cum remarc unii istorici ai logicii, Platon nu a manifestat niciodat un interes explicit pentru logic, ci, de regul, problemele de logic sunt amestecate cu cele metafizice n estura dialogurilor. De aceea, despre categorii nu se va putea vorbi dect ca despre o eventual prefigurare a unei viitoare teorii propriu-zise. Mai mult, se consider uneori c Platon ar fi fost mpotriva unei cercetri logice pure: [...] cci Platon nutrea probabil aversiune pentru cercetarea logic pur, lipsit de scopul stabilirii adevrului moral sau metafizic. Desigur, el nu se opunea investigaiei logice ca atare, i nici mcar utilizrii unor exemple banale, dup cum ne putem da seama din felul cum trateaz procesul diviziunii n Sofistul sau Politicul. Dar, dei dialogurile sale conin mult material logic, niciunul dintre ele nu este pur logic n coninut. Este semnificativ c n tradiia peripatetic, ce pstreaz de-a lungul istoriei sale urme ale originii platonice, logica nu a devenit niciodat o parte a filosofiei, un domeniu cu propriile sale drepturi, ci era tratat ca o capacitate (dynamis) care poate fi dobndit sau ca o art (techn) ce poate fi nvat.9
Ibidem, p. 83. Despre natur n Filosofia greac pn la Platon, Vol. I, Partea a 2-a, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979. 7 Felul n care descrie Parmenide fiina va avea ecou n filosofia lui Platon, att n modul acestuia de a concepe ideile, ca fiine veritabile, eterne, imuabile, nenscute etc., ct i n dialogul Parmenide n care sunt studiate toate ipotezele cu privire la Unu, trecut n fiecare ipotez prin aceleai filtre categoriale. 8 n ce privete existena a dou subtitluri la fiecare dialog platonician, trebuie spus c ediiile alexandrine ale operelor lui Platon sunt cele care au consacrat existena a doua subtitluri. Primul dintre ele ar trebui s corespund inteniei (scopos) sau obiectului dialogului, al doilea, trsturii, mrcii sale exterioare (charactr), deci formei. La Sofistul, de pild, primul subtitlul este despre fiin, al doilea, dialog logic. 9 William i Martha Kneale, cap. Platon i filosofia logicii n Dezvoltarea logicii, trad. de Cornel Popa, vol. 1, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1974, p. 23.
6 5
234
Prefigurarea unei teorii a categoriilor n dialogul Theaitetos nainte de a trece la analiza efectiv a dialogului Sofistul, n care, prin problema predicaiei, se pregtete terenul pentru o viitoare teorie a categoriilor, ne putem pune ntrebarea n ce sens se poate vorbi de categorii n alte dialoguri ale lui Platon. Noi credem c exist o teorie a categoriilor (ntr-o form latent, ce-i drept), nelese ca principii ale gndirii (sufletului) ce ordoneaz multiplul materialului sensibil, i c ea este anterioar teoriei genurilor prime din dialogul Sofistul. Dup prerea unor exegei, acesta din urm reprezint continuarea unui alt dialog, Theaitetos10, n care filosoful ncercase, fr succes, s dea o definiie adecvat cunoaterii. n demersul dialogului se probeaz diferite modaliti de aproximare a conceptului cunoaterii: se caut o definiie provizorie (cunoaterea este senzaie, cunoaterea este opinie adevrat, cunoaterea este opinie adevrat nsoit de neles logos sau raionament adevrat nsoit de motivul care-l justific, meta logou)11, care ulterior este supus deconstruciei socratice, dac ni se permite o astfel de exprimare. Aceasta const n a gsi situaii n care definiia respectiv nu este aplicabil sau duce la consecine absurde; pn la urm, n dialogul menionat, nu se ajunge la o definiie exact i incontestabil a cunoaterii. Totui, Theaitetos ne intereseaz n msura n care Platon, cercetnd ce este cunoaterea, ajunge la o tematizare indirect a categoriilor. Astfel, respingnd teoria conform creia cunoaterea este identificabil senzaiei, Platon remarcase c materialul pur senzorial este prelucrat ntr-un anume fel de gndire prin nite procedee specifice, diferite de organele de sim, care nu sunt dect receptoare i furnizoare de material senzorial brut. Dar mai exist ceva care remarc i compar nsi existena lor, relaiile dintre ele; iat cum se exprim Platon, atrgnd atenia asupra unor categorii care proceseaz datele senzoriale: Socrate: Astfel, n ce privete sunetul i culoarea, primul lucru pe care l gndeti despre amndou nu este acesta c amndou exist? Theaitetos: Ba eu, da. Socrate: Prin urmare i c fiecare este, pe de o parte, diferit de cellalt i, pe de alta, identic siei? [...] i c mpreun sunt dou, dar fiecare este unu? [...] Or, toate acestea, prin ce gndeti asupra lor? Cci nici prin auz, nici prin vz nu exist putina de a extrage ceea ce le este comun. (185a-c). Cu alte cuvinte, gndirea noastr acord datelor sensibile, fiin, diferen, identitate, pluralitate, unitate. Platon afirm existena i diferena celor dou faculti de cunotere sufletul cerceteaz unele lucruri el nsui prin sine (s. n.), iar altele prin capacitile trupului (185e). Sau, n alt pasaj (186b-c), arat c simurile sunt specializate i nu sunt interanjabile, de pild, tria tarelui sau moliciunea moalelui se vor simi doar prin pipit, i nu prin auz sau vz, n timp ce existena acestor stri i c exist amndou, ca i opoziia uneia fa de cealalt i, desigur, i existena acestor opoziii, sufletul nsui, ntorcndu-se asupra lor i comparndu-le ntre ele, ncearc s le discearn pentru noi.
Platon, Theaitetos n Opere, trad. de Marian Ciuc, vol. VI, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1989. 11 Prima variant aparine traductorului romn Marian Ciuc, a doua lui L. Robin, cap. 2, Ce este cunoaterea?, n Platon, trad. de Lucia Magdalena Dumitru, p. 60.
10
235
Noi vedem n aceste pasaje o pregtire implicit a terenului pentru o viitoare teorie a categoriilor aristotelice; am spus deja c o tematizare separat a lor, cu o eventual list, nu exist la Platon, dar este evident c el amintete de categorii i le aplic n difererite contexte. Am ndrzni s spunem chiar c el are n permanen n vedere o list sau o tabel categorial mental, pe care o aplic n multe dintre demersurile sale descriptiv-filosofice12. La acestea se adaug i presupoziia c putina de a extrage ce este comun diferitelor senzaii ine de capacitatea limbajului (185c). Platon se apropie cel mai mult de teoria aristotelic a categoriilor prin problema predicaiei, prin analiza limbajului i a genurilor prime. Vom vedea ulterior ce presupoziii asum aceast analiz i ce importan au ele. Deocamdat, ne credem ndreptii s spunem c problema categoriilor se afl n stare latent n dialogurile platonice, care oricum nu i-au propus niciodat o teoretizare strict logic, n sensul c nu beneficiaz de o tratare separat i explicit ca la Aristotel; cu alte cuvinte, Platon nu a elaborat o tabel categorial, dar a spus totui, n contextul analizei cunoaterii, esenialul despre ele, adic: a remarcat c ele nu in de simuri, ci de activitatea gndirii sau a sufletului, c opereaz asupra datelor senzoriale sintetizndu-le, c acioneaz ca nite principii de unitate asupra multiplului, c sunt manifeste la nivel de limbaj i de predicaie i c au un grad foarte mare de generalitate,13 dup cum remarc i Lon Robin, atunci cnd vorbete despre problema cunoaterii n Theaitetos: Ce sunt simurile? Mecanisme savante aflate n interiorul nostru care percep realitatea n mod independent, cum ar fi ochiul care vede, sau urechea care aude? Sau, mai degrab, toate acestea sunt nite instrumente (organa), ori organe, cum li s-a spus mai trziu, prin intermediul crora sufletul percepe aspectele realitii? Ceea ce dovedete validitatea celei de-a doua ipoteze este faptul c percepia depete caracterul individual sau ntmpltor al strii subiective: ea afirm sau infirm existena obiectelor, le numete, le numr, le identific sau le deosebete. Tot astfel, am spune, exist nite categorii ale gndirii, n care actul de a percepe const ntr-o comparaie bine cumpnit (analogisma) de unde rezult stabilirea anumitor relaii. Or, acest proces nu este opera vreunuia din simuri, cci relaiile nu constituie obiectul lor; ele sunt, dimpotriv, obiecte comune, rezultat exclusiv al sufletului n i prin sine nsui.14 Problema genurilor supreme n dialogul Sofistul Trecnd acum la analiza propriu-zis a dialogului Sofistul, s precizm nc o dat de ce ne intereseaz acesta n studiul de fa: pentru c teoria genurilor prime este privit ca o prim teorie a predicaiei i prin urmare a categoriilor, ea fiind preluat de logica aristotelic, dup cum vom vedea, prin teoria predicabilelor.
Suntem ndreptii s afirmm aceasta i prin faptul c, de pild, n dialogul Parmenide, atunci cnd analizeaz diferitele ipoteze asupra lui Unu, l descrie pe acesta conform unor criterii pe care nu le-a anunat niciodat ca atare, separat, dar ele se afl deja la lucru, ocazionate de analiza respectiv; astfel, Unu este descris n fiecare ipotez din punct de vedere cantitativ, calitativ, spaial, temporal, etc. 13 A artat de fapt ceea ce va spune i Kant mult mai tarziu. 14 Lon Robin, Platon, ed. cit., p. 57.
12
236
Problema genurilor prime (fiina, micarea, repausul, identitatea i diferena) ia natere n contextul n care se caut o definiie adecvat sofistului prin celebra metod a diviziunii, iar n aceast cutare aparent fr rezultat, datorit pluralitii de definiii ce se potrivesc sofistului, se ajunge, la un moment dat, la calitatea sa de imitator al lucrurilor sau de productor de imagini; aceasta prin faptul c el poate vorbi cu uurin despre orice subiect, fr a fi i specialist sau competent n subiectul respectiv. A imita presupune ns a prea s fii ceea ce nu eti. Iar problema aparenei ne transpune direct n problema nefiinei i a falsului (237a), o mare provocare pentru filosofia greac, n general, i pentru Platon, n special. Acesta, fie c dorete s-i reevalueze forma anterioar a teoriei Ideilor, fie c intenioneaz s critice o form a acesteia prezent la unii discipoli ai si, propune, prin dialectica celor cinci genuri supreme, o soluie de mare interes pentru filosofia limbajului i pentru ontologie. Criticnd att teza parmenidian care excludea posibilitatea nefiinei tematiznd o Fiin rigid, ncremenit i pe deasupra descris ntr-un mod contradictoriu (244e245b), Platon propune o regndire a fiinei care s i redea ceea ce i este mai specific, adic viaa, micarea i intelecia. Dar acest fapt nu este posibil, vom vedea, n afara unei comunicri a fiinei cu alte aspecte ontologice diferite de ea i totui prezente n natura sa. ntre fiina ca nemicare i devenirea ca micare sau curgere absolute, ambele teorii propunnd viziuni extremiste asupra fiinei, Platon caut calea de mijloc, rezonabil i ct mai puin pasibil de obiecii: Pentru iubitorul de nelepciune, atunci, ca i pentru cel ce preuiete toate acestea mai mult dect orice, este de aceea necesar, dup cte se pare, s nu accepte nici pe cei ce, afirmnd Unul sau chiar o pluralitate de Idei, susin c totul este stabil, nici s dea defel ascultare celor care n schimb mic n tot felul fiina lucrurilor (to on), ci [...] s spun c att fiina lucrurilor, ct i ntregul lumii sunt de amndou felurile.15 ns din punctul de vedere al falsului, pentru ca el s fie considerat trstura esenial a activitii sofistului, trebuie s admitem, alturi de existen, i nonexistena. Altfel spus, teoria predicaiei, implicit prezent n teza parmenidian a fiinei, trebuie reevaluat i ea. S vedem cum se prezint lucrurile din perspectiva aceastei teorii, pentru a nelege dificultile care au stat la baza elaborrii unei noi teorii a predicaiei, care s mpace fiina i nefiina ntr-o filosofie coerent. La 237c, Platon se ntreab la ce domeniu s-ar aplica o expresie de genul ce nu este, cu alte cuvinte, el consider pe moment nefiina un fel de predicat i ncearc s afle cui i cum se poate el aplica. 16 Mai nti, Platon observ c
Platon, Sofistul 249d, n Opere, vol. 6, pag. 358. n logica modern, relaiile dintre subiectul i predicatul logic se pot exprima n diferite forme: ori ca relaii ntre clase de obiecte sau mulimi, i atunci se merge pe o logic a sferei noiunilor, acest lucru reprezentndu-se grafic prin diagramele Euler sau Venn, ori predicatul este tratat intensiv ca o calitate care se afirm despre unul sau mai muli subieci, acest predicat putndu-se exprima ntr-o form existenial, de felul Exist P(x, y, z), - unde P reprezint o proprietate care aparine unor indivizi - totul depinznd de tipul de logic n care vrem s ne situm. Platon pare s pun problema mai aproape de acest ultim mod, fiind un precursor al logicii predicatelor, dup cum arat unii exegei.
16 15
237
predicatul nefiin, sub aspectul coninutului, nu se poate, evident, aplica celor ce exist. Apoi, n ce privete predicate de felul lui ceva sau ceva i altceva sau nite, ele se aplic mereu doar celor care exist. Aadar, cnd vorbim despre ceva existent, noi vorbim ca despre o unitate sau ca despre o multiplicitate, neexistnd alt posibilitate n discursul uman. Afirmarea a ceva existent vine ntotdeauna mpreun cu afirmarea unitii sau pluralitii sale. Dar, la nivel discursiv, noi tratm i ceea ce nu exist ca pe o unitate sau pe cele care nu exist ca pe o pluralitate. Discursul nostru funcioneaz n aa fel nct determin orice, chiar i neexistentul. Dar dac nonexistentul nu exist, cum de putem vorbi despre el? Dac este ntr-adevr inexistent n sens autentic, el ar trebui s scape i discursului, i tuturor categoriilor sale, fiind complet nedeterminabil, nici prin gnd, nici prin cuvnt, nici prin altceva. Dar discursul uman nu poate funciona n afara unor categorii i de aceea el le va aplica i celor despre care nu se poate vorbi, iar Platon pare s fi neles acest aspect. Falsul, n sensul de inexistent ontologic, este n realitate iraional i inexprimabil, Parmenide susinnd c nefiina nu poate fi nici gndit, nici rostit. Falsul care ia natere la nivel de limbaj nu este acelai lucru cu non-existentul ontologic17. ns pentru gnditorii antici greci exist o legtur ntre domeniul realitii i cel al limbajului sau al gndirii, n sensul n care limbajul este instrumentul prin care ni se arat realitatea. Iar atunci cnd aceste planuri nu se mai suprapun, apar numeroase dificulti. Soluia parmenidian a fiinei este inacceptabil pentru Platon ca filosof matur, ntruct ea restrnge posibilitatea discursului doar la cele ce exist ntr-un mod absolut. Teza heraclitian a fiinei, n schimb, pune din nou discursul n dificultate, dar n alt sens, prin aceea c nu admite nimic stabil, or discursul tocmai aceasta face: fixeaz realitile prin concepte i cuvinte. Cele dou mari filosofii care l-au precedat schingiuiesc discursul fiecare n felul su una l restrnge, cealalt l face imposibil. n orice caz, n opinia lui Platon, ambele fac nedreptate uneltei fr de care filosofia nu ar fi posibil - discursul. Platon va chestiona din nou posibilitatea predicaiei, dup ce analizase consecinele unei teorii a predicaiei rezultat din teza eleat; pentru actul predicaiei el folosete termenul de legtur, punere n atingere, mbinare, mprtire, punere laolalt: S ne ntrebm acum n ce fel denumim noi peste tot cu mai multe nume un acelai lucru. [...] Noi vorbim despre om dndu-i multe calificative (s.n.), adugndu-i de pild culoare, atitudine, mrime, defecte, caliti, datorit crora, laolalt cu multe altele, nu spunem doar c omul ca atare exist, dar i c este bun i oricte altele. La fel de bun seam facem i cu celelalte lucruri, dup aceeai raiune: cci presupunndu-le a fi unu fiecare, le acordm pluralitatea18 i le calificm prin mai multe nume.19 Dac predicaia categorial nu
Platon va vorbi totui despre nefiin i ontologic, ea fiind totuna cu genul alteritii. Reproul lui Platon rmne ontologic, doar c, pentru el, ontologia e dialectic (fiina admite nefiina i invers), iar nu rigid, ca la Parmenide. 18 Pentru Platon, aadar, predicaia categorial poate fi interpretat ca afirmare a pluralitii despre unitate. Nu acelai lucru, ne putem ntreba, face i Aristotel atribuind substanei (unitate) pluralitatea celorlalte categorii? 19 Sofistul 251a-b, n op. cit., pag. 360.
17
238
ar fi posibil, afirm Platon, nu am putea spune nimic nou despre ceva20, ci am avea doar o predicaie tautologic, cum fac uneori tinerii i btrnii fr minte doar pentru a se distra: astfel ei nu admit c se poate spune despre om cum c e bun, ci doar bun despre bun i om despre om.21 Iat, aadar, premisele care l-au determinat pe Platon s reformuleze teoria predicaiei i apoi s elaboreze o teorie a primelor genuri care fac posibil att predicaia, ct i structura realului. Dar, dincolo de confruntarea celor dou teorii fundamentale ale predecesorilor, eleaii i heraclitienii, mai exist i teoriile despre fiin ale contemporanilor lui Platon, care oblig la alegerea ntre un model incorporal al realitii, la care aderase i Platon, i unul exclusiv corporal, al materialitilor. Ambele opiuni filosofice dau natere la numeroase obiecii i se nscriu n critica ce pregtete terenul pentru teoria genurilor prime. Revenind acum la ceea ce spuneam mai devreme, i anume c Platon red fiinei ceea ce i este propriu, admiterea micrii n rndul realitilor inteligibile nu reprezint numai o rsturnare a tezei parmenidiene, ci i o posibil reformulare a teoriei Ideilor22, care erau concepute dup modelul rigid al fiinei eleate. Argumentul lui Platon pornete de la aceea c faptul de a cunoate i de a fi cunoscut reprezint dou forme de aciune, respectiv pasiune, care iniial nu erau acceptate dect n cazul celor sensibile; dar capacitatea de a aciona sau de a suferi o aciune sunt forme ale micrii23. Astfel, dac noi cunoatem Ideile i deci acionm n acest sens asupra lor, ele la rndul lor trebuie s admit posibilitatea de a suferi aciunea respectiv, cu alte cuvinte, s fie micate de cunoaterea noastr; Ideea, aadar, trebuie s admit n snul ei mcar acest tip de micare pentru ca s existe cunoatere. Prin urmare, criticndu-i pe adepii teoriei Ideilor pentru faptul c acetia considerau c avem acces la Idei numai prin raiune, iar prin corp numai la devenirea sensibil, neinnd cont de faptul c, fiind cunoscute, Ideile suport o anume pasivitate, adic micare exercitat asupra obiectului cunoscut, Platon ajunge s tematizeze felul n care ar trebui s se prezinte fiina veritabil: Dar, pe Zeus, faptul c aceea ce fiineaz n chip desvrit n-ar avea parte, la drept vorbind, nici de micare, nici de via, nici de suflet, nici de inteligen, de acest lucru oare s ne lsm noi aa de simplu ncredinai, susinnd c e vorba de ceva inert i fr de gndire c st aa, n chip sacral, lipsit de intelect, grav i nemicat?24 Aadar, fiina
20 Platon ne apare din nou un precursor al lui Kant, amintind de teoria sa a judecii prin aceea c trateaz predicaia ca pe legtura a dou concepte, iar prin faptul c este reafirmat posibilitatea predicaiei non-tautologice (cea care aduce ceva nou), amintete de faimoasa distincie dintre judecile analitice i cele sintetice. 21 Ibidem, 251c, p. 361. 22 Aceast reformulare se pare c i are n vedere pe prietenii Ideilor, i nu propria sa teorie, dup cum arat A. Dis (La dfinition de ltre et la nature des ides dans le Sophiste de Platon, Vrin, 1932). 23 Plotin, mai trziu, reduce categoria aristotelic a aciunii i a pasiunii, pe care o consider derivat, la categoria plotinian elementar a micrii. 24 Ibidem, 249a, p. 357. Aceea ce fiineaz n chip desvrit este traducerea pentru to pantelos on care, n opinia lui A. Dis, op. cit., reprezint universul sau lumea sensibil. Noi credem c Platon se refer la lumea Ideilor n care filosoful se vede nevoit s admit micarea, att din punct de vedere logic, ct i ontologic, din motivele pe care le-am artat deja.
239
veritabil ar trebui s beneficieze de inteligen, via i cu acestea dou de suflet, care toate presupun micarea. Platon deduce astfel micarea din nsi desvrirea fiinei, n legtur cu care ar fi fost absurd s se admit repausul absolut; n ontologia reformat a lui Platon, fiina trebuie s beneficieze att de micare, ct i de repaus, pentru a nu cdea n aporiile predecesorilor. Prin afirmarea micrii i repausului n legtur cu fiina, Platon i pregtete ipoteza de lucru pentru deducia genurilor prime. Analiza relaiilor ce se nasc ntre anumite genuri debuteaz prin alegerea liber a lui Platon a unora care i se par de mai mare nsemntate. El precizeaz la 254c c o asemenea alegere este necesar, dei acelai demers este posibil n rndul tuturor Ideilor, tocmai spre a nu ne rtci printre prea multe25. Presupoziia filosofiei lui Platon este c structura predicaiei ne arat de fapt structura realului. Problematica predicaiei ne va transpune atunci direct n problematica ontologic, relaiile dintre genuri fcnd posibile nu doar limbajul, ci i realitatea, aa cum este ea. Pornind de la aceast legtur ntre lucruri pe care o realizeaz limbajul, avem de studiat felul n care se pot lega genurile (symploke eidn) i, n acest caz, avem trei posibiliti: ori nu se pot lega deloc unele cu altele, altfel spus, nu e posibil sa legm ceva de altceva nici lingvistic, nici n alt fel, ori toate genurile se pot combina cu toate celelalte, ori numai unele cu altele: [...] nu este defel cazul s punem n atingere fiina cu micarea i starea pe loc, nici n general ceva cu altceva, ci s le punem oare n argumentrile noastre, drept nembinate i incapabile de a se mprti unele de la altele? Sau s le punem pe toate laolalt, ca putnd s se mprteasc ntre ele? Sau unele da, altele nu?26 Platon ncepe cu analiza presupoziiei c nimic nu se poate lega de nimic i o aplic celor trei genuri deja menionate ca alese pentru acest exerciiu, fiina, micarea i repausul (starea). Aceasta duce la consecina absurd c micarea i repausul, neparticipnd la fiin, nici nu ar putea exista. Pe de alt parte, dac, pe lng micare i repaus, ar exista i fiina, ea ar trebui s fie ceva diferit de ele dou, ceea ce ar nsemna c fiina nici nu s-ar mica, nici nu ar sta pe loc. n concluzie, ntre aceste trei genuri trebuie s existe o legtur, o participare27. Rmne de vzut n detaliu cum are loc aceast comunicare.
25 Relaia dintre fiin, micare i stare mai fusese analizat nainte, de pild la 250a-c, n contextul n care Platon ncerca s resping att ipoteza eleat a imobilitii fiinei, ct i pe aceea heraclitian a devenirii permanente sau a altor filosofii presocratice, dar i platonismul nsui, reprezentat de susintorii Ideilor, cum i numete la 248a, pentru care micarea aparinea n exclusivitate devenirii sensibile, n timp ce era exclus din domeniul fiinei veritabile. Privitor la aceast poziie a lui Platon, putem s o interpretm ori ca pe o autocritic vizavi de o etap anterioar a gndirii sale, ori ca pe o critic adresat discipolilor si din Megara, exegeii aducnd argumente puternice n fiecare caz n parte. 26 Platon, Sofistul 251 d-e, n op. cit., p. 361. 27 Necesitatea de a gndi amestecul n ultim instan este intrinsec filosofiilor din toate timpurile: i deopotriv toi cei ce uneori reunesc lucrurile, alteori le divid, fie c le reduc la Unu i scot din Unu nesfrit de multe, fie c divid n elemente limitate ca numr i apoi fac reunificri din ele, indiferent dac ei stabilesc c e vorba de procese ce se isc rnd pe rnd sau de o situaie statornic, ei nu ar putea spune nimic, n cazul c nu ar exista nici un amestec. (Sofistul, 252b, n op. cit., p. 362).
240
Fiind stabilit c prima variant, cea n care fiina, micarea i repausul nu comunic este absurd, Platon interogheaz a doua posibilitate, conform creia toate s-ar amesteca nedifereniat. n aceast ipotez, dac micarea s-ar mprti de la repaus i invers, am ajunge din nou la consecina absurd c att micarea nsi ar sfri prin a fi ntru totul stare pe loc, ct i invers, starea nsi s-ar mica, dac ntr-adevr ele s-ar mbina una cu alta (252d). Astfel, rmne valabil numai a treia posibilitate, aceea n care unele consimt la a se asocia, n timp ce altele nu. Odat ajuns la acest rezultat i folosindu-se de analogia cu tiinele care studiaz diferitele posibiliti de combinare a literelor, ca n cazul gramaticii28, sau a sunetelor, ca n cazul muzicii, Platon tematizeaz o tiin care studiaz relaiile dintre genuri: n msura n care am admis c i genurile luate ca atare au parte ntre ele de mbinare, oare nu e necesar s se nainteze n argumentri cu ajutorul unei tiine, dac vrea cineva s arate n chip corect care dintre genuri se armonizeaz ntre ele i care nu? [...] A divide dup genuri i a nu privi drept diferit o specie identic siei, niciuna diferit drept aceeai, oare nu va ine, dup noi, de arta dialecticii?(253 b-d)29. Din acest moment putem vorbi n termeni de dialectica genurilor prime30, odat ce s-a stabilit caracterul tiinific al demersului. Am vzut deja de ce micarea este admis n legtur cu fiina; astfel, dac admitem micarea n snul fiinei, trebuie s admitem i pe opusul su, repausul. Avem astfel trei genuri ntre care exist urmtoarele relaii: micarea i repausul particip ambele la fiin, dei nu sunt fiina, dar nu particip unul la cellalt. ntruct fiecare este altul dect celelalte dou i acelai fa de sine, apar dou noi tipuri de relaii ntre ele identitatea i diferena. Cercetarea se extinde astfel asupra a cinci genuri. Totui, trebuie vzut dac ultimele genuri care ni s-au artat sunt de sine stttoare; astfel, nu cumva fiina este totuna cu identicul? Dac ar fi, atunci micarea i repausul, ntruct ambele particip la fiin, ar fi i identice, ceea ce este inacceptabil. Rezult c fiina este diferit de identic. Ea este diferit i de Diferit sau Altul, pentru c, dac ar fi acelai lucru cu diferitul, tot ce ar exista ar fi diferit fa de sine, i nu fa de altceva. Dac nu punem separat i un gen al diferenei de la care s se mprteasc toate celelalte fr s fie Diferitul n sine, s-ar surpa nsi relaia de
Platon, tot n cazul analogiei cu gramatica, spune c aa cum vocalele sunt indispensabile n structura oricrui cuvnt, la fel vom ntlni genuri sau Idei prezente n toate celelalte, i de asemenea, dup cum combinaia literelor n cuvinte nu este arbitrar, ci are un sens, la fel se va ntmpla i cu genurile. 29 Astfel discuia despre genuri capt un caracter tiinific i prin aceasta nobil, cci Platon afirm ct se poate de clar c acest tip de discuie este numai de competena filosofului care se ocup de domeniul fiinei, spre deosebire de sofist care, prin opinie i falsa cunoatere, se situeaz n domeniul ntunecat al nefiinei. 30 Nu vom insista asupra diferitelor sensuri n care se poate vorbi despre dialectic la Platon; deocamdat s reinem c dialectica din Sofistul, n calitatea ei de tiin, ne arat felurile n care se combin genurile supreme, aceste relaii supunndu-se unui alt tip de logic, dup cum vom arta n concluziile acestui capitol.
28
241
diferen care nu are sens dect prin raportare la altceva. De fapt, relaia intim dintre aceste genuri este evident prin modul paradoxal prin care o exprimm; identitatea n sine este diferit de celelalte genuri, dup cum diferena este identic cu sine sau micarea este identic ntr-un anume sens (este identic cu sine prin participare la identitate) i totodat nu este identic prin aceea c nu este identicul n sine, ci este diferit i de identitate, i de restul genurilor; la fel, micarea este diferit de diferitul n sine i de restul genurilor, dar nu este diferit fa de sine. Rezumnd cele spuse mai sus, putem afirma c Platon face o deducie a genurilor prime, prin deducie nelegnd un procedeu logic prin care un termen rezult n mod necesar din alt termen, urmnd un raionament sau un principiu. n cazul de fa, deducia genurilor are loc n felul acesta: mai nti se aleg din multitudinea de idei unele reprezentative31, fiina, micarea, repausul (care, dup cum am artat mai sus, sunt la rndul lor deduse din fiina desvrit). Micarea i repausul sunt distincte una de cellalt, dar fiina este amestecat cu ele, din moment ce ambele sunt. De aici, rezult trei termeni distinci, dintre care fiecare este identic cu sine i totdat diferit de ceilali. Trebuie vzut dac identicul (acelai) i diferitul (altul) fac parte tot din aceti trei termeni sau trebuie tratai ca genuri diferite, n felul acesta obinnd cinci genuri n loc de trei. Vom afla acest lucru prin reducere la absurd; astfel, s presupunem c micarea este diferitul i c i repausul este diferitul. Ambele fiind diferitul, ajung s se confunde ntre ele. Acelai raionament se face i n cazul identicului, ajungndu-se tot la confundarea absurd a micrii cu repausul. Ipoteza asumat este aadar fals, nici micarea, nici repausul nefiind altul sau diferitul n sine i nici acelai sau identicul n sine. n ce privete fiina, nici ea nu e totuna cu identicul (caz n care tot ce ar exista ar fi identic, deci i micarea i repausul, la limit) i nici cu diferitul, acesta din urm neputnd avea dect un sens relativ; dac fiina i diferitul ar fi totuna, atunci un lucru oarecare ar fi i ar fi diferit n acelai timp, dar fr a fi diferit de altceva. Din comparaia fiinei, micrii i a repausului a rezultat eterogenitatea diferitului (a nefiinei n ultim instan) i traversarea sa prin toate genurile. n ce privete diferitul, Platon i acord o atenie deosebit ntruct, punndu-l n lumin ca al cincilea gen suprem, el gsete o soluie la problema nefiinei. Astfel, prin faptul c fiecare gen n parte este diferit fa de celelalte, nseamn c ele nu sunt celelalte, deci au tot atta parte de nefiin, pe ct fiin. Cu alte cuvinte, i fiina este nefiin n msura n care nu este micare sau repaus, ci este altceva este non-micare, non-repaus, non-identitate, non-diferen. Dar i nefiina, ca alteritate, exist. Fiina este nefiin, iar nefiina fiin, ntr-o filosofie dialectic ce ar putea prea un sacrilegiu marelui Parmenide. Problema att de incomod a statutului nefiinei este rezolvat astfel prin tematizarea alteritii: Cci potrivit tuturor, natura alteritii, fcnd pe fiecare altul dect fiina lucrurilor, aduce nefiina. [...] Prin urmare, cu privire la orice Idee, exist mult fiin, dar i nesfrit de mult
De ce le-a ales pe acestea, i nu altele ncearc s rspund A. Dis n op. cit., cap 1, Le rle du mouvement dans le Sophiste, pp. 12-16.
31
242
nefiin.32 Cu aceast tez revoluionar, Platon modific i statutul negaiei: ea nu mai este contrariul fiinei, adic neantul n ultim instan, ci poate reprezenta o clas de fiine care sunt diferite de o realitate anume. O formul lingvistic negativ poate constitui la fel de bine numele unei clase de fiine, iar aceast clas nu este vid: Aadar, nu vom fi de acord s spunem c negaia nseamn contrariul, ci doar c ne ori nu indic un lucru dintre cele diferite, cnd sunt puse naintea numelor respective, sau mai degrab naintea lucrurilor asupra crora sunt instituite numele pronunate dup negaie.33 De exemplu, n cazul domeniului de lucruri ce se subscrie unei Idei oarecare, exist i un domeniu complementar, iar Platon d ca exemple ne-frumosul, ne-justul, ne-marele, care sunt i ele genuri distincte printre realiti n aceeai msur ca frumosul, justul sau marele, apoi generalizeaz afirmnd c ceea ce nu este a fost i rmne ceea ce nu este, o Idee determinat n snul numeroaselor realiti ce sunt34. n afara acestor genuri noi de realiti admise dup reevaluarea statutului negaiei, Platon admite i vorbirea ca gen: vorbirea este, pentru noi, un gen al celor reale (260b), nu ntmpltor, ci datorit faptului c ea este posibil prin aceast comunicare a genurilor. Fr ea, nu ar exista nici predicaie, nici discurs, nici filosofie n ultim instan. De asemenea, fr mbinarea genurilor, nu ar putea exista dect preri i discursuri adevrate, cci falsul n gndire sau vorbire nu este altceva dect a da expresie celor ce nu sunt. Iar dac exist fals, exist i imagini neltoare sau plsmuiri, iar sofistul poate fi denunat atta vreme ct el nu contest existena falsitii; ns mai mult ca sigur, pentru a nu recunoate acest lucru, sofistul ar susine c opinia i vorbirea sunt n permanen adevrate, deoarece nu particip defel la nefiin. n acest caz, lui Platon nu i rmne dect s arate cum opinia, vorbirea i plsmuirile sunt n relaie cu non-existena, lucru pe care l face n finalul dialogului, ajungnd i la o definiie a sofistului din perspectiva falsitii care constituie esena activitii sale. ... n concluzie, trebuie s vedem care este semnificaia teoriei genurilor prime i de ce este ea integrat ntr-o sintez neoplatonic a categoriilor fiinei. Teoria genurilor supreme ne arat legturile intrinseci ce se manifest la nivelul fiinei, neleas n cel mai general i abstract mod. Ea ne prezint acele relaii care fac realitatea s fie ceea ce este. Indiferent ce realiti vom studia, le vom putea atribui ntotdeauna fiin, identitate, diferen sau nefiin, micare sau repaus. Nicio realitatea conceptibil nu se poate sustrage acestor genuri supreme i relaiilor pe care le aduc ele cu sine. Dar ea este i o teorie a categoriilor, n sensul n care studiaz modul de mbinare a unora dintre cele mai generale concepte care constituie modelul dup care are loc orice act de predicaie. Aceste genuri sau idei sau realiti, indiferent cum alegem s le numim, toate aceste nume fiind autorizate
32 33
Sofistul 256 e-d, n op. cit., p. 369. Ibidem, p. 370. 34 Ibidem, p. 371.
243
din perspectiva filosofiei platonice, prin legtura care exist ntre ele, fac posibil, cum am vzut deja, predicaia categorial; dac ele ar fi ntr-o separaie total, adic nu ar comunica deloc, am fi condamnai ntr-adevr a nu spune niciodat nimic nou. Putem avea un concept i un nume al unui lucru oarecare pentru c exist identitate, iar lucrul respectiv rmne ceea ce este n esena sa, cci el nu devine n mod absolut. Putem spune ceva despre lucrul respectiv, pentru c exist diferen. El poate fi pus n legtur cu alte lucruri, pentru c exist pluralitate i alteritate, i lucrul acesta se poate face prin vorbire, nlnuind nume i verbe, dar nu ntampltor, ci numai n anumite combinaii care dau sens. n ce privete domeniul de aplicabilitate a genurilor maxime ale lui Platon (megista gen), cu toate c strbat toate predicatele posibile, ele sunt numite supreme fiindc nu desemneaz, din punct de vedere strict logic, clase de obiecte, dar fr ele nu putem concepe nicio clas de obiecte, sunt deasupra acestora; cu alte cuvinte, ele nu funcioneaz ca noiunile obinuite, dar sunt condiia lor de posibilitate35. Dei numite genuri de ctre Platon, statutul lor special const n faptul c, spre deosebire de genurile obinuite sau clasele de obiecte determinate, separate ontic i ntre care nu exist comunicare, ele sunt corelative i nedeterminate36, fr acest caracter nedeterminat ele neputnd avea caracterul de aplicabilitate universal. Pe de alt parte, Platon propune o teorie asupra fiinei mult mai complex, rezolvnd dificultile teoriilor predecesorilor, dar i o reevaluare a propriei teorii, pe care o face mai flexibil admind micarea la nivelul sau, mai bine zis, n rndul Ideilor37 i comunicarea ntre genuri. Totodat nelege c relaiile dintre realitile supreme nu pot fi prezentate dect ntr-o manier paradoxal, de aceea spune n Philebos despre Unu c este plural38, n Parmenide analizeaz toate ipotezele posibile cu privire la Unu, iar n Sofistul atribuie nefiina fiinei. Negaia nu mai este semnul a ceva stnjenitor, aneantizant, ci dobndete o nou funcie: ea poate denumi clase de obiecte reale, complementare celor numite prin afirmaie; nefiina, la fel, are un nou statut ontologic, Ideea de nefiin fiind identificat cu alteritatea nu mai semnific neantul, ci i gsete locul n snul fiinei, justificndu-i diversitatea.
Sunt mai degrab relaii care se manifest ntre noiuni i obiectele desemnate de acestea. Aceti termeni sunt, ntr-un anumit sens, corelativi i nu servesc ca substantivele i adjectivele obinuite, de exemplu rou sau cangur, pentru a distinge clase de obiecte. Nu exist clase de obiecte date, alte obiecte sau aceleai obiecte. (s. n.) (W. i M. Kneale, op. cit., p. 30). 37 Dup cum arat A. Dis, n La dfiniton de ltre et la nature des ides dans le Sophiste de Platon, ed. cit., micarea este admis printre genurile supreme ca termen mediu n cadrul argumentrii privind realitatea nefiinei, contrar prerii altor exegei, dup care scopul dialogului ar fi s pun n prim-plan micarea pentru a conferi o concepie dinamic asupra fiinei. 38 Aceasta o spune, evident, i n Sofistul, cci am vzut c pentru Platon, predicaia, n esen, repezint atribuirea pluralitii unului.
36
35
244
EDITAT CU SPRIJINUL AUTORITII NAIONALE PENTRU CERCETARE TIINIFIC

Studii de Teoria Categoriilor Vol 3

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Studii de Teoria Categoriilor Vol 3

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Studii de teoria categoriilor vol.

Studies in the theory of categories vol. III

INSTITUTUL DE FILOSOFIE I PSIHOLOGIE CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU

STUDII DE TEORIA CATEGORIILOR

Coordonatori: Alexandru Surdu Sergiu Blan

EDITURA ACADEMIEI ROMNE Bucureti, 2011

Refereni: acad. Vasile TONOIU dr. Claudiu BACIU

11 61 79 87 115 139 157 181 195 213 231

11 61 79 87 115 139 157 181 195 213 231

SUPERCATEGORIILE AUTOLOGICE ALE SUBSISTENEI

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

Supercategoriile autologice ale subsistenei

O NOU PERSPECTIV ASUPRA MOMENTELOR CATEGORIALE ALE ESTETICII KANTIENE1

O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene

O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene

O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene

O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene

O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene

O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene

O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene

O nou perspectiv asupra momentelor categoriale ale esteticii kantiene

RECONSTRUCIA CATEGORIAL A EXISTENEI

Aristotel, Metafizica, VII, 8, 1033a.

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

Reconstrucia categorial a existenei

CONCEPTUL DE INTELECT POSIBIL (AL-AQL AL-HAYULANI) LA AVERROES

Conceptul de intelect posibil (al-aql al-hayulani) la Averroes

Conceptul de intelect posibil (al-aql al-hayulani) la Averroes

Conceptul de intelect posibil (al-aql al-hayulani) la Averroes