Recursul creator la Tradiie: concepia Printelui Georges Florovsky Dr.

Ciprian Iulian Toroczkai ntr-un Studiu introductiv al probabil celei mai bune prezentri a mutaiilor survenite n teologia ortodox contemporan, Printele Ioan Ic[1] scria c aceasta din urm st sub semnul unui recurs creator la sursele Revelaiei, fapt deosebit de important, cci la toate falsele antinomii aprute n istoria Bisericii i societilor (divin uman, contemplaie aciune, eveniment instituie, liberal conservator, unitate spiritual diversitate socio-cultural a umanitii) soluia paradoxal i permanent ar consta n asumarea teoretic i realizarea practic de ctre cretini a catolicitii i ortodoxiei Revelaiei printr-un sens creator, conectat constant la izvoarele acestei Revelaii cuprinse n Scriptura i Tradiia Bisericii. Dup cum se mai arat apoi, recuperarea retrospectiv prospectiv a Revelaiei venit din Tradiie, ca un proces ce reprezint n principiu o dinamic permanent, evit i derapajul aspectului eshatologic n utopism, precum i pervertirea Tradiiei n osificarea inert i moart a integrismelor i tradiionalismelor. n consecin, acest recurs creator, ce poate fi definit ca fidelitate constructiv fa de inspiraie, nu neaprat i litera ei, reprezint unicul ferment care face ca aluatul Evangheliei s dospeasc toat frmnttura Bisericii i a umanitii; n schimb renunarea la acest proces, absena acestui ferment, condamn cretinii i Biserica la anacronism i inadecvare, la schizofrenie i sterilitate[2]. n mod cert, Printele Ic a avut n vedere, atunci cnd a fcut afirmaiile de mai sus, programul teologic al Printelui Georges Florovsky (1893-1979)[3], formulat cu ocazia Primului Congres al Facultilor de Teologie Ortodox, inut la Atena n anul 1936. Referatul susinut de celebrul teolog, slavist i patrolog rus, Patristica i teologia modern[4], va afirma necesitatea i coordonatele ntoarcerii la Prini: acest fapt nu echivaleaz cu o revenire la litera documentelor patristice, ca o simpl imitaie servil i oarb, ci la spiritul patristic, ceea ce presupune dezvoltarea nvturii patristice n mod omogen i congenial. Faptul c Sfinii Prini sunt mai mult dect nite teologi ei sunt nvtorii Bisericii (doctores Ecclesiae), cei care au exprimat nu o mrturisire de credin personal, ci chiar mrturia Bisericii face ca principala lor realizare teologic, ncretinarea elenismului ca o nou filosofie, s devin un element fundamental i peren n viaa Bisericii. Urmarea: ntr-un anumit sens Biserica nsi este elenic, reprezint o formaiune elenic, sau, cu alte cuvinte, elenismul e o categorie permanent a existenei cretine. [...] i astfel orice teolog trebuie s treac prin experiena unei elenizri (sau re-elenizri) spirituale. [...] Postulatul creator pentru viitorul apropiat ar fi deci acesta: s fim mai eleni pentru a fi cu adevrat soborniceti, spre a fi ntr-adevr ortodoci[5]. Lsnd loc la destul de multe ambiguiti i tratat doar succint n textul comunicrii de mai sus, tema raportului dintre Sfnta Tradiie i Biseric reprezint unul dintre cele mai importante capitole n teologia florovskian, ea regsindu-se n special n primul volum din colecia de Opere complete, intitulat sugestiv chiar Biseric, Scriptur, Tradiie[6]. Ideile de

baz sunt cuprinse ns ntr-un studiu din anul 1931 ce reprezint protocolul unui seminar inut de Karl Barth la Universitatea din Bonn i la care a asistat i G. Florovsky. n studiile sale viitoare privitoare la tema Tradiiei, teologul rus nu va aduce nimic esenial nou fa de cele expuse anterior, uneori limitndu-se pur i simplu la a reda pri sau chiar citate ntregi din acesta; n consecin, pentru a aduce cteva precizri considerm noi necesare asupra sensului exact pe care l-a avut acest concept i a raportului dintre Tradiie, Scriptur i teologie n cadrul Bisericii, vom urma prezentarea din studiul intitulatRevelaia, filosofia i teologia[7], fcnd trimitere i la scurtele dezvoltri i revizuiri efectuate ulterior.

Revelaie i Scriptur

n studiul amintit puin mai sus, nainte de a trece la consideraii privind Sfnta Scriptur, Printele Florovsky simte nevoia s apere posibilitatea omului de a primi Revelaia divin: creat dup chipul lui Dumnezeu, nsui Cuvntul (Logosul), omul este capabil s primeasc, s perceap i s pstreze cuvntul dumnezeiesc. Dumnezeul Bibliei nu este un Deus absconditus, ci un Deus revelatus. Revelaia este chiar glasul lui Dumnezeu care se adreseaz omului, este o teofanie, iar Scriptura nu este altceva dect consemnarea scris a acestei Revelaii. Caracterul inspirat al Crii nseamn c Dumnezeu Se reveleaz n limbajul omenesc, fr ca astfel s se micoreze n vreun fel caracterul absolut al Revelaiei: Cuvntul lui Dumnezeu nu este micorat atunci cnd rsun n limba omului. Dimpotriv, cuvntul omenesc este transformat i, se poate spune, transfigurat (s.n.), fiindc lui Dumnezeu i-a bineplcut s griasc pe limba omului.[8] De fapt, n Biblie apare pregnant legtura intim dintre Dumnezeu i om, ca intimitate a legmntului, a alegerii i nfierii; aici se face auzit nu doar glasul lui Dumnezeu, Care vine s se descopere omului, ci i glasul omului, care i rspunde. Paradoxul Revelaiei l constituie aadar dialogul divino-uman, legmntul celor doi parteneri, taina adevratei ntlniri dumnezeiesc-omeneti, sau, i mai exact, pogorrea lui Dumnezeu n vederea nlrii omului la El[9]. Transpunerea n scris a acestei Revelaii, care este Biblia, a cunoscut mai multe etape, tot attea perioade ale unei unice istorii sfinte (Heilsgeschichte) ce ncepe la creaie i se va sfri odat cu artarea cerului nou i a pmntului nou, cu prefacerea cosmic i universal a ntregii existene create. n aceste dou momente exist o tensiune dinamic pe care Scriptura a consemnat-o. Dar, dei aceast diversitate i varietate nu trebuie ignorat, trebuie deopotriv spus c mesajul ultim al lui Dumnezeu a fost mereu acelai. Nu este o ntmplare faptul c o antologie variat de scrieri, compus la diferite date i de diveri scriitori, a ajuns s fie considerat ca o singur carte. Ta bibliaeste desigur la plural, ns Biblia e n mod evident la singular. Scripturile alctuiesc cu adevrat o singur (s.n.) Sfnt Scriptur, o singur Scriere Sfnt. Exist o tem principal i un mesaj principal ce se reliefeaz de-a lungul ntregii povestiri.[10] Orict ar prea de surprinztor aceste termen, de povestire,

Printele Florovsky nu ezit s-l foloseasc, subliniind c Biblia nsi este aceast povestire, istoria raporturilor lui Dumnezeu cu poporul Su ales. Revelaia mai adaug el este istoria Legmntului. Revelaia consemnat, i.e. Sfnta Scriptur, este deci, nainte de toate, istorie.[11] Perspectiva istoric a Revelaiei i a Scripturii este aprat de Printele Florovsky prin recursul la problematica fundamental a exegezei biblice, a hermeneuticii teologice care poate cuprinde o dubl perspectiv Scriptura privit din afara istoriei sau ca istorie. Primul mod de interpretare, specific colii alexandrine, vedea n Biblie o carte a imaginilor i simbolurilor eterne i sacre. Fr a fi fals, metoda alegoric fcea oarecum abstracie de om, existnd riscul de a distruge realismul Revelaiei, de a reduce istoria la mitologie. ns, aa cum am mai artat, Revelaia nu este un simplu ansamblu de cuvinte divine, ci i un ansamblu de acte dumnezeieti. Textura Scripturii este una istoric, arat Printele Florovsky, adugnd c deplintatea Duhului Scripturii, bogia acesteia, se poate pstra doar i printr-o perspectiv istoric. Simbolismul sau algorismul scripturistic in mai mult de o dimensiune profetic, ce implic istoria. Simbolul, ca semn care indic spre viitor, demonstreaz nsi faptul c Scriptura deine o teleologie istoric: toate intesc, tind s ajung la un punct istoric limit, caut nspre nlimea unui telos istoric. n Revelaie ni se descoper destinul omului, iar Cuvntul lui Dumnezeu nu i cere acestuia s se nege pe sine, ci s nainteze spre comuniunea cu El, printr-o real renatere i prefacere de sine ce se numete ndumnezeire (theosis).[12] Voit redus n studiul su din anul 1931, Revelaie, filosofie, teologie, G. Florovsky va reveni n dese rnduri cu detalii i explicitri asupra semnificaiei hermeuticii biblice i a raportului dintre cele dou metode exegetice, alegoric i istoric. Referindu-se la relaia dintre sistem i istorie, el va redefini cele dou interpretri[13], subliniind perspectiva pe care fiecare dintre ea o deschide[14], dar i necesitatea de a se pstra un echilibru ntre ele, aa cum a fost n tradiia catehetic a Bisericii primare. nc de atunci problematicii hermeneuticii i era recunoscut importana capital n admirabila exprimare a Sf. Ilarie de Poitiers, Scriptura nu st n citire, ci n nelegere (scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo) (Ad Constantinum, II, 9). Dar interpretarea biblic nu putea avea loc dect n cadrul Bisericii fiind total inaccesibil ereticilor, dup cum arta Tertulian[15] , dup un criteriu al adevrului care este Hristos nsui. Biserica avea aadar misiunea de a-L predica pe Hristos, nu Scriptura, cci Hristos este Adevrul, izvorul i criteriul Adevrului. n relatrile noastre privind Tradiia se va vedea c nu vechimea unei tradiii i confer auto mat autoritate sau validitate n Biseric: acelai Tertulian artase deja c obiceiurile (consuetudines) se cer examinate n lumina adevrului Domnul nostru Iisus Hristos S-a revelat pe Sine nu ca obicei, ci ca Adevrul (Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit); fraza a fost preluat de Sf. Ciprian (Epist. 74, 9) i adoptat de Sinodul de la Cartagina (256), unde s-a artat c vechimea fr adevr este o eroare veche

(nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est); n fine, Fericitul Augustin a ntrebuinat la rndul su aceeai expresie ca i Tertulian n Evanghelie, Domnul spune: Eu sunt Adevrul. N-a spus: Eu sunt tradiia. (In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit, Ego sum consuetudo) (De baptismo III, 6, 9).[16]
Philosophia perennis dogmele i elenismul cretin

Dup ce a afirmat cu trie importana interpretrii tipologice a Scripturii ca mod de pstrare i relevare a caracterului istoric al Revelaiei, G. Florovsky revine la cuvntul lui Dumnezeu ce este pstrat n duhul omului ca o smn care prinde rdcini i aduce roade, adic la faptul c adevrul Revelaiei Dumnezeieti se cere dezvluit nluntrul cugetului omenesc, trebuie s se dezvolte ntr-un sistem de filosofie religioas i de filosofie a Revelaiei.[17] Ideea de baz const aadar n aceea c dac sistemul Revelaiei nu putea face, pentru a-i pstra integralitatea, abstracie de caracterul istoric, nici acesta din urm nu poate face abstracie de sistemul credinei ca mrturie a unei experiene, transpunere descriptiv a unor fapte. Doar n acest fel se poate nelege corect distincia, amintit deja, ntre diversele epoci ale Revelaiei. Dintru nceput trebuie spus c, n istoria mntuirii, Vechiul Testament, ca alegere a poporului ales al lui Israel i instituire a unei preoii reale, dei provizorie, a reprezentat o perioad a fgduinei i ateptrii, timpul legmintelor i profeiilor. Perspectiva sa era cea a viitorului, profeiile reaminteau nencetat de ateptarea venirii lui Mesia. i iat c aceste profeii s-au mplinit n persoana lui Iisus Hristos centrul Bibliei, tocmai fiindc El este nceputul (arche) i sfritul (telos); plintatea Revelaiei este Iisus Hristos, tocmai fiindc El aparine ambelor Legminte, att celui vechi, ct i celui nou. n consecin, Hristos este fora de coeziune i unitate fundamental a Noului i Vechiului Testament fr a neglija ns aspectul diferenierii celor dou Testamente, care nu trebuie s fie niciodat confundate. Expresia augustinian Vechiul Testament se deschide n cel Nou (Vetus Testamentum in Novo patet)[18] relev sensul exact: patet nseamn se descoper, se deschide, se desvrete, sugernd mplinirea, fr distrugere, a vechiului n ceva nou. Poziia cretinilor fa de Vechiul Testament este una pozitiv, dei acum el pentru acetia nu reprezint mai mult dect o carte: [] crile evreilor sunt nc sacre, chiar pentru noul Israel al lui Hristos nu trebuie prsite sau ignorate. Ele ne vorbesc ns despre istoria mntuirii, Magnalia Dei. Ele dau nc mrturie despre Hristos, urmeaz s fie citite n Biseric ca o carte de istorie sfnt [].[19] Desigur, Printele Florovsky accentueaz c Noul Testament este mai mult dect o carte, ntruparea oferindu-i o nou baz nu doar nvturi, porunci sau cuvinte, ci mai ales fapte, ntmplri, lucrri.[20] Intrarea Fiului lui Dumnezeu n istorie ca mprat al vieii i Mare Arhiereu (deci nu ca un simplu nvtor sau profet uman) face cu putin pentru prima oar cunoaterea religioas autentic, plenar: Cunoaterea lui Dumnezeu a devenit posibil prin rennoirea firii umane mplinit de ctre Hristos prin moartea i nvierea Sa.

Aceast renatere a nsemnat de asemenea nnoirea spiritului i raiunii omeneti, i totodat nnoirea viziunii omului.[21] Iari, Noul Testament este mai mult dect o simpl carte, fie ea chiar i Cartea Sfnt sau Cartea crilor, datorit faptului c Evangheliile au fost scrise i pstrate n Biseric, n Trupului lui Hristos ca unitatea vieii harului. Un lung citat va arta elocvent relaia intim i indisolubil dintre Scriptur i Biseric, modul n care Revelaia divin devine n mediul eclesial o Revelaie luntric: Este foarte important s ne amintim c scrierile nou testamentare sunt mai tinere dect Biserica. Aceste scrieri sunt o carte scris n Biseric. Ele sunt o consemnare scris a credinei Bisericii, a credinei care este pstrat n Biseric. Iar Biserica confirm adevrul Scripturii, i confirm autenticitatea o verific prin autoritatea Sfntului Duh care rmne n Biseric. [] n Evangheliile scrise, imaginea Mntuitorului este pstrat cu credincioie [] n memoria vie a Bisericii, n experiena credinei nu numai n memoria istoric, ci n nsi memoria credinei. [] Pentru c noi l cunoatem pe Hristos nu doar din amintiri sau relatri scrise. n memoria credincioilor nu este vie doar imaginea Sa El nsui (s.n.) locuiete printre ei, stnd ntotdeauna naintea uii fiecrui suflet. Tocmai n aceast experien a comuniunii de via cu Hristos, Evanghelia devine vie ca i carte sfnt. Revelaia dumnezeiasc triete n Biseric cum altfel ar fi posibil pstrarea sa?[22] Cu alt ocazie, Printele Florovsky va ntri cele prezentate anterior, rspunztor indirect i acestei ntrebri ce se voia a fi iniial retoric: Biserica este martorul dumnezeiete desemnat i permanent al nsui adevrului i al sensului deplin al acestui mesaj, pur i simplu pentru c Biserica aparine ea nsi Revelaiei, ca Trup al Domnului ntrupat. Vestirea Evangheliei, propovduirea Cuvntului lui Dumnezeu aparine n mod evident fiinei Bisericii. Biserica dinuie prin revelaia divin i mrturia Sa. [] Mai mult, acest mesaj este mereu reactualizat n viaa Bisericii. Hristos nsui este nencetat prezent n Biseric, ca Mntuitorul i Capul Trupului Su, i continu lucrarea Sa de mntuire n Biseric. n Biseric mntuirea nu este numai vestit i proclamat, ci cu adevrat trit. Istoria sfnt se continu nc. [] Biserica este ea nsi parte integrant a mesajului Noului Testament. Biserica nsi este parte a Revelaiei istoria Hristosului ntreg (totus Christus: caput et corpus, n exprimarea Fericitului Augustin) i a Sfntului Duh.[23] Se nelege acum c hermeneutica nu a constituit un prilej de speculaie intelectual, de natur pur filosofic, metafizic, ci o necesitate inerent a Bisericii de a interpreta cuvintele Scripturii ca mrturie a experienei duhovniceti. Dup Cincizecime Sfntul Duh rmne n Biseric pentru a-i cluzi pe credincioi la tot adevrul (In. 16, 13); acetia au deci ungere de la Duhul Sfnt i tiu toate (I In. 2, 20) sau, n cuvintele Sfntului Irineu, ei dein ungerea adevrului (charisma veritatis). Aadar, n Hristos se deschide omului posibilitatea i calea vieii duhovniceti. Iar nlimea vieii spirituale este cunoatere (gnosis) i vederea (theoria).[24]

Experiena eclesial a credincioilor nu conduce ns la subiectivitate, la o nelegere individual arbitrar credina se manifest n Biseric i de aceea este profund nrdcinat n mesajul apostolic. Aceasta a fost i convingerea Sf. Vasile cel Mare, care a artat c realitatea dumnezeiasc poate fi exprimat n diverse moduri (imagini i parabole, n limbajul poeziei sau artei religioase, n imnele sau actele liturgice etc.) ce pot fi grupate n kerygmata i dogmata. Primul mod de transmitere a vetii celei bune (Evangheliei) coincide cu viaa liturgic i sacramental a Bisericii; cel de-al doilea mod are aceeai putere (ten auten ishyn) ca i primul i coincide cu nvtura scris, cu corpul doctrinar al Bisericii[25], iar n cele ce urmeaz ne vom opri asupra lui. n concepia Printelui Georges Florovsky dogma este o mrturie a experienei, exprimarea simbolic n concepte i definiii a realitii dumnezeieti ce s -a revelat i a fost contemplat n experiena credinei. Cu alte cuvinte, ea este o imagine logic, o icoan raional n care acel cuvnt luntric dobndete for n expresia sa exterioar (de aceea acest aspect exterior, formularea dogmei, este esenial)![26] Revelaia este definitiv i complet n Hristos. n consecin, dogma nu nfieaz nicidecum o nou Revelaie, ea constituie doar o mrturie a aceluiai adevr astzi Biserica nu-L cunoate pe Hristos mai bine dect L-a cunoscut la nceput. Nu se poate vorbi de o evoluie a dogmei, de un progres al cunoaterii eclesiale: n primul rnd, dogmele sunt neschimbabile i inviolabile, chiar i n ceea ce privete aspectul lor exterior (ca redactare); n al doilea rnd, odat ce au fost formulate, ele nu se mai dezvolt, rmn statornicite ca o neclintit regul de credin (regula fidei, kanon tes pisteos). Ceea ce se dezvolt de-a lungul perioadelor existenei cretine nu este adevrul nsui, ci mrturia Bisericii. [] Crearea de termeni noi (kainotomein ta somata), dup formula Sf. Grigorie de Nazianz, nu nseamn compromiterea Revelaiei. Biserica nu face altceva dect s traduc ntr-un limbaj nou mrturisirea aceleiai realiti unice, dumnezeieti. n nici un caz dogma nu este o axiom discursiv, accesibil unei viitoare dezvoltri logice. Ea este o mrturie raional ce exprim taina credinei, un adevr intuitiv. Pericolul cel mai mare este, dup cum arat G. Florovsky, cel al raionalizrii, care poate duce la substituirea credinei prin regula credinei. Dar dogma este doar o cheie, nu un plan fixat al Cetii lui Dumnezeu. Citndu-l n continuare pe M. Melioransky, Printele Florovsky subliniaz ns c definiiile dogmatice i au importana lor, fiind un criteriu al credinei i calea cretinrii (christianisation) intelectului uman: Iar cel care intr, fr a avea un plan fixat, s-ar putea ca din ntmplare s rtceasc drumul; ns tot ceea ce zrete, va vedea aa cum este, n deplin realitate. ns cel care va cerceta Cetatea dup un plan, fr a deine cheile adevratei ceti, nu va intra niciodat n Cetate.[27] n mod indirect, Printele Florovsky respinge astfel opinia c dogmele au aprut doar cu un rol negativ, de respingere a ereziilor i delimitare a adevrului cretin (acesta este i sensul primar al cuvntului horoi)[28], i accentueaz rolul pozitiv pe care acestea l-au avut i l au:

ele trebuiau s elaboreze i s stabileasc conceptele sau categoriile noi ce ar fi putut s constituie cadrul conceptual convenabil n prezentarea adevrului cretin. n acest fel se pledeaz pentru un echilibru ntre teologia apofatic i teologia catafatic prima avnd rolul de a o controla pe ultima, ntruct taina divin nu se poate niciodat exprima n termeni pozitivi. Totui, nu este vorba de un primat al negativului asupra pozitivului: aceste dou moduri de exprimare trebuie s fie completate continuu una de cealalt.[29] Controversele dogmatice nu sunt pentru Florovsky simple discuii irelevante n jurul unor chestiuni metafizice, ci o cutare de termeni, aflarea unor cuvinte precise i clare, care s poat descrie i exprima ct mai exact i corect experiena Bisericii. Vederea duhovniceasc presupunea aceast cutare de cuvinte, fiindc astfel gndirea uman se schimb sau se transfigureaz, esena gndirii nsi este transformat i sfinit. Printele Florovsky scrie c nu ntmpltor Biserica a respins att de vehement erezia lui Apolinarie, care promova o antropologie eronat negarea raiunii umane, frica de a cugeta. Iar dac raiunea este nevindecabil (antherapeuton esti), atunci rezult n chip firesc c ea trebuia nimicit n Persoana Dumnezeu-Omului Iisus Hristos. Drept urmare, respingerea apolinarismului nsemna deci, n acea epoc, fundamentala justificare a raiunii i a gndirii. Bineneles, nu n sensul c raiunea natural este fr de pcat i dreapt prin ea nsi, ci n sensul c este deschis transformrii, c poate fi vindecat, c poate fi restaurat. i nu numai poate, ci i trebuie s fie vindecat i restaurat. Raiunea este chemat la cunoaterea lui Dumnezeu. Filosofarea despre Dumnezeu nu este un fel de curiozitate indiscret ori ndrznea. Din contr, este mplinirea vocaiei i datoriei religioase a omului (s.n.). Nu o extra-mplinire, nu un gen deopus supererogatorium ci un element necesar i organic al comportamentului religios(s.n.).[30] n acest punct al argumentaiei cu referire la filosofarea Bisericii, care a formulat dogmele pe care pescarii le nfieaz mai nainte n cuvinte simple (din slujba Sfinilor Trei Ierarhi) , Printele Florovsky va introduce expunerea asupra elenismului cretin, unul din punctele cele mai controversate ale gndirii sale teologice[31]. Asupra eventualelor critici vom reveni, urmnd ca aici s analizm esena i rolul acestui concept central, reluat n contextul ntoarcerii la Prini cu ocazia Primului Congres al Facultilor de Teologie de la Atena (1936) i n finalul opusului Cile teologiei ruse (1937). n opoziie cu opinia curent a elenizrii Revelaiei, G. Florovsky crede c ar fi mult mai corect s se vorbeasc de o cretinare a elenismului, de o mbisericire (Verkirchlichung) a elenismului, n sensul exprimrii sau traducerii Revelaiei din limbajul ebraic, poetic i profetic, n cel elen (al dogmelor). Nerecunoaterea dumnezeirii i mesianitii lui Hristos de ctre Israel a echivalat cu transferarea fgduinei la neamuri: Biserica este, mai nti de toate, Biserica neamurilor (ecclesia ex gentibus). n viziunea teologului i patrologului rus, chemarea neamurilor nseamn c elenismul a devenit binecuvntat de Dumnezeu nicidecum un accident istoric, ci o lucrare divin

providenial, la fel ca i Vechiul Legmnt, selectarea lui Israel ca poporul ales al lui Iahve. n orice caz adaug Printele Florovsky rmne cert faptul c Evanghelia ne-a fost dat tuturor i pentru totdeauna n limba elin. Aceasta este limba n care noi ascultm Evanghelia n toat integritatea i deplintatea sa. Aceasta nu nseamn i nu poate nsemna, desigur, c Evanghelia este intraductibil ci c ea se traduce ntotdeauna din limba greac (s.n.).[32] Devenind o permanen a Tradiiei Bisericii, o categorie sine qua non n formularea i expunerea corpului su doctrinar, nu se poate spune c prezentarea Revelaiei n limba elenismului istoric restricioneaz n vreun fel Revelaia. Dimpotriv, ea demonstreaz exact opusul c aceast limb deinea n acel moment anumite resurse i puteri care puteau ajuta la expunerea i formularea Revelaiei ntr-o form ct mai adecvat. n acest fel are loc o transformare, o transfigurare a limbajului omenesc, care face ca toate acele cuvinte ale definiiilor dogmatice s nu mai fie simple cuvinte, ce pot fi nlocuite cu altele, ci cuvinte venice, cu neputin de nlocuit. Rezult o philosophia perennis, ceva etern i absolut n gndirea Bisericii[33]. Cele afirmate mai sus nu trebuie nelese n sensul c Biserica a eternizat un sistem filosofic aparte atrage atenia Printele Florovsky. Dogmatica cretin nsi este singurul sistem filosofic adecvat, iar eclectismul su se traduce n aceea c, dei au fost acceptate i receptate teme concrete aparinnd filosofiei eline, tocmai prin aceast receptare ele au fost modificate n chip esenial. Terminologia filosofic greac este menit s rspund acum la probleme ce in de o cu totul alt experien, i din acest motiv elenismul a privit cretinismul ca pe ceva exterior, Evanghelia cretin fiind pentru ea nebunie (moria) (I Cor. 1, 23). n continuare G. Florovsky chiar enumer cteva din temele esenial diferite: ideea creaturalitii lumii; intuiia cretin a istoriei ca mplinire creatoare unic, n sensul unei micri de la un nceput ctre un sfrit; nelegerea omului ca persoan, de neconceput n gndirea greac, pentru care prosopon era o simpl masc; n fine, mesajul nvierii cu trupul, ce provoca de-a dreptul spaim elenilor (vezi discursul Sfntului Apostol Pavel n areopag)[34]. Chiar dac sa vorbit de o sintez ntre cretinism i elenism, nelesul exact al acesteia este urmtorul: Receptarea cretin a elenismului nu a nsemnat doar o servil absorbie a unei moteniri pgne nedigerate. A fost mai curnd o convertire (s.n.) a cugetului i inimii eline. [] Elenismul a fost despicat teribil de sabia Revelaiei cretine, i prin aceasta a fost polarizat pe de-a-ntregul.[35] Polemiznd, direct sau indirect, cu teoria simplificatoare a acutei elenizri a cretinismului biblic, de nuan semitic, promovat de Adolf von Harnack[36], Printele Florovsky i-a centrat teza noului elenism, drastic ncretinat sau mbisericit, pe trei puncte principale: 1. credina se afirm ntotdeauna ntr-un sistem filosofic, raionaldiscursiv; 2. gndirea semitic nu se opune n mod radical elenismului, deoarece inclusiv

iudaismul din timpul lui Iisus era unul elenizat; 3. filosofia elen a reprezentat mediul propice, chiar providenial, n care cretinismul i-a putut formula i expune propria sa experien[37]. Aidan Nichols[38] va trasa dou dintre criticile ce se pot aduce aici: n primul rnd, n ce mod s-a manifestat mintea Bisericii, definit de Florovsky ca intrinsec elen, n cazul Prinilor ne-eleni, n experiena constitutiv a propriei lor culturi (ca de exemplu n cazul tradiiei siriace); n al doilea rnd, Florovsky a privit consensul Prinilor sub forma unui bloc monolitic, de factur greac, adoptnd zicerea Sfntului Ioan Damaschin potrivit creia un Printe nu se lupt mpotriva Prinilor, cci toi acetia primesc o singur minte prin lucrarea Duhului Sfnt. Cu toate acestea, Florovsky nsui lansa o veritabil provocare pentru teologia ortodox viitoare n vederea realizrii unei sinteze (neo)patristice, ceea ce demonstreaz c aceast presupus coeren a gndirii patristice nu era nc (pe deplin) realizat. n plus, Ch. Knkel amintete c nc din anul 1931 Karl Barth vedea la Florovsky o supralicitare a istoricitii teologiei, n care este inclus i elenismul cretin, cu o estompare a dimensiunii eshatologice a Bisericii[39]. Probabil c tocmai n acest punct ar fi contat i aprarea Printelui Florovsky fa de concepia sa despre elenismul cretin: acesta constituie o eviden istoric stringent n istoria Bisericii i ea nu poate fi eludat. Simultan, el era contient i a afirmat n repetate rnduri c dogmele nu epuizeaz experiena, la fel cum Revelaia nu se epuizeaz n cuvintele sau n literele Scripturii. Experiena i cunoaterea Bisericii sunt cu mult mai cuprinztoare i mai bogate dect articularea ei dogmatic. Aadar, teologia dogmatic nu poate desfiina, nici nlocui teologia kerygmatic. n perspectiva Eshatonului, plintatea cunoaterii i nelegerii, pe care o posed Biserica, este doar gradual i parial dezvluit i mrturisit; cu toate acestea, incompletitudinea cunoaterii noastre de aici i acum nu-i afecteaz caracterul autentic i apodictic nvturii Bisericii[40], aa dup cum se va desprinde din expunerea urmtoare, dedicat Sfintei Tradiii.
Tradiia i Sfinii Prini

n opinia lui Aidan Nichols, G. Florovsky i dezvolt concepia despre Tradiie ntr-un spirit polemic, n opoziie cu concepia protestant, care declar Biblia ca fiindu-i autosuficient (sola Scriptura), dar i cu concepia romano-catolic, ce vede n Scriptur i Tradiie dou izvoare distincte de transmitere a Revelaiei divine prima scris, a doua oral[41]. Reamintind faptul c Revelaia este pstrat numai n Biseric, teologul i patrologul rus subliniaz c orice cunoatere autentic este posibil doar n mediul Tradiiei, care este Biserica[42]. Plintatea Cincizecimii se manifest sub dou aspecte: unul obiectiv, dat de succesiunea apostolic prin continuitatea ierarhiei, i unul subiectiv, care nseamn fidelitatea fa de tradiia apostolic. Ambele aspecte, strns interrelaionate, determin unitatea experienei Bisericii de-a lungul tuturor timpurilor, att n magisteriul ei sacramental, ct i n magisteriul doctrinar. Se poate spune deci c Tradiia oglindete aceast biruin asupra

timpului, i c ea nu poate fi acceptat dect n cadrul Bisericii. Tradiia este mrturia Duhului, memoria luntric, mistic a Bisericii, datorit faptului c prin ea se stabilete o legtur vie cu ziua Cincizecimii. n mod paradoxal, Tradiia nu este ns numai vocea trecutului, ci i cea a eternitii; fidelitatea fa de Tradiie nseamn nu numai acord cu trecutul, ci, ntr-un anumit sens, libertate n raport cu trecutul, ca fa de un criteriu formal exterior. Este fals a vedea n ea doar un fel de arheologie, i G. Florovsky l citeaz pe Serghei Bulgakov, care negase, la rndul su, c Tradiia s-ar limita doar la trecut: dac n Biseric credina este vie, atunci i Tradiia contiina unui organism viu trebuie s fie nentrerupt i inepuizabil, n care nu doar trecutul, ci i prezentul i viitorul sunt incluse. Acionnd ca un germen, Tradiia este mrturisirea Duhului care reveleaz i rennoiete continuu acest mesaj (al mntuirii, n.n.) pe care l-a depozitat n Biseric.[43] Sursa patristic ce st la baza viziunii Printelui Florovsky este Sfntul Irineu de Lyon. Pentru acesta autoritatea de a preda (potestas magisterii) exprim contiina catolic a Bisericii i ine de ungerea adevrului (charisma veritatis certum), totul ducnd la acea tradiie a adevrului (traditio veritatis) (Adv. Haeres. I, 10, 2; IV, 26, 2). Vznd n Tradiie un principiu harismatic i nu unul istoric este imposibil s despari Scriptura de Tradiie, i ambele de Biseric. n primul rnd, att Scriptura ct i Tradiia au fost date numai nluntrul Bisericii; n al doilea rnd, experiena Bisericii nu a fost epuizat nici n Scriptur, nici n Tradiie; se oglindete n ele numai.[44] La rndul ei, Scriptura a fost dat n Tradiie, n sensul c ea se cere nencetat explicat, se descoper n teologie, intercondiionndu-se reciproc cu experiena vie a Bisericii. Iari, afirmarea unei auto-suficiene a Scripturii este pe deplin fals, ntruct aceasta este doar un rezumat sau o icoan (eikon) a adevrului, dar nu este adevrul nsui. Pcatul Reformei const, n opinia Printele Florovsky, n distrugerea libertii Bisericii exact n contiina ei soborniceasc: nctuarea ntr -un standard biblic abstract s-a fcut printr-o ntoarcere la Evanghelie n spiritul Coranului (W.R. Igne). Dar Biserica, Trupul viu al lui Hristos, are din punct de vedere mistic ntietate i este mai deplin dect Scriptura. [] Hristos S-a artat i nc ne apare nainte nu numai n Scriptur; El ni Se descoper n chip neschimbat i nentrerupt n Biseric [] n vremea cretinilor primari, evangheliile nu erau nc scrise i nu puteau fi singura surs de cunoatere. Biserica aciona conform Duhului Evangheliei (s.a.) i, ceea ce este mai mult, Evanghelia s-a nscut n Biseric, n Sfnta Euharistie. n Hristosul Euharistiei au nvat cretinii s-L cunoasc pe Hristosul Evangheliilor, i astfel Chipul Su a devenit viu n inima lor.[45] Pe scurt, G. Florovsky acord un primat experienei eclesiale, care poate fi exprimat att n practica liturgic, ct i n nvtura dogmatic, fr a opune ns aceast experien Scripturii. Revelaia este unic, fiindc ea se centreaz pe i n Persoana Logosului ntrupat; apoi, n Taina Cincizecimii Revelaia este deplin i nu se mai admite o mplinire ulterioar pn n Ziua Judecii. Revelaia nu s-a lrgit, i chiar cunoaterea nu a crescut. Biserica l cunoate pe Hristos nu mai mult dect L-a cunoscut n timpul Apostolilor. ns

ea mrturisete despre lucruri mai mari. n definiiile sale, ea zugrvete ntotdeauna, invariabil acelai lucru, ns n chipul neschimbat devin vizibile mereu trsturi noi. Altfel spus, identitatea experienei presupune n mod necesar fidelitatea fa de Tradiie, ceea ce face c tot ceea ce s-a spus mai trziu, a fost afirmat din plenitudinea catolic i este de o importan i for egal cu ceea ce s-a pronunat la nceput. Polemiznd (fr s-l numeasc) cu S. Bulgakov, Florovsky subliniaz aadar importana egal a Scripturii i a elementelor Tradiiei n viaa eclesial, respingnd n acelai timp acel minimalism teologic care vrea s aleag i s separe cele mai importante, mai sigure i mai obligatorii dintre toate experienele i nvturile Bisericii: Toate (s.n.) acestea se nasc din i exprim plenitudinea soborniceasc a Bisericii.[46] n mare msur aceasta era i convingerea lui Vinceniu de Lerin, care scria nCommunitorium-ul su: ceea ce a fost crezut pretutindeni, ntotdeauna i de ctre toi (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Cu aceste cuvinte Vinceniu de Lerin dorea s exprime natura catolic a Bisericii, n opoziie cu opiniile individuale ale ereticilor: ca aceast orientare a interpretrii profeilor i scrierilor apostolice s fie direcionat n acord cu norma de nelegere eclesial i soborniceasc (ut profeticae et apostolicae interpretationis linea secundum ecclesiastici et catholici sensum norma dirigatur). Chestiunea viza deci autoritatea nelegerii bisericeti (ecclesia intelligentiar auctoritas), singura care putea s ofere sensul corect i deplin al Scripturii (fr a mai aduga ceva acesteia). Dei recursul la Scriptur i Tradiie n dou chipuri [] primul n mod clar prin autoritatea Sfintei Scripturi, iar apoi prin intermediul tradiiei Bisericii soborniceti (duplici modo primum silicet divinae legis auctoritate, tum deinde ecclesiae catholicae traditione) pentru recunoaterea adevratei credine se afla n conformitate cu atitudinea Bisericii primare, totui se poate vorbi de o insuficien a canonului vincentin. n fapt, acesta descrie o tautologie i conine o ambiguitate esenial: semper i ubique nu se cer nelese literal i empiric, iar omnes nu-i include pe toi cei care pretind c sunt cretini, ci numai pe cretinii adevrai, adic cei care pstreaz adevrata nvtur a Bisericii i o interpreteaz corect. Msura adevrului este foarte adesea mrturia minoritii explic G. Florovsky. Se poate ntmpla ca Biserica Catholic s se descopere pe sine doar ca turm mic. Poate c sunt mai multe cugete heterodoxe dect ortodoxe. Se poate ntmpla ca ereticii s se rspndeasc pretutindeni, ubique, iar Biserica s fie mpins pe ultimul plan al istoriei, s se retrag n pustie. n consecin, formula quod semper, quod ubique poate deveni o riscant formul minimalizatoare, un postulat al simplificrii istorice de un primitivism duntor.[47] Aplicarea corect a canonului vincentin ca norm i criteriu al adevratului n Biseric necesit de fapt, n viziunea Printelui Georges Florovksy, o nelegere corect a ceea ce nseamn atributul sobornicesc. Adesea termenul catolic (sobornicesc) este neles n mod eronat ca desemnnd o universalitate exterioar. Dar sensul su nu este unul cantitativ, ci

calitativ; catolic nu este neaprat echivalent cu universal (oikoumenikos). Mai presus de numr, ntinderea spaial sau temporal, Biserica este soborniceasc datorit plintii n unitate, dup chipul Sfintei Treimi. Contiina soborniceasc (catolic) ne reamintete G. Florovsky nu este o contiin colectiv, nici o contiin comunitar universal sau profan de asemenea, nici un conglomerat de contiine individuale singulare; nu este o contiin n general impersonal. Catolicitatea este unitatea de cugete i comuniunea de persoane concret. Catolicitatea nseamn structur i model, determinarea contiinei personale, care i depete limitarea i izolarea i crete spre o nlime catolic catolicitatea este idealul standard sau punctul de frontier, telos-ul contiinei personale care se realizeaz n afirmarea, i nu n abolirea personalitii. Iar msura catolicitii poate fi mplinit numai prin viaa n Hristos.[48] nc o dat, se nelege de ce Scriptura i Tradiia necesit mediul viu al Bisericii. Doar aici ele i relev deplintatea, caracterul pantemporalitii (all-timeless). Reprezentnd ns un ideal, cunoaterea prin intermediul Tradiiei poate fi actualizat sau concretizat n interiorul Bisericii ntr-o msur mai mare sau mai mic de ctre fiecare membru al ei dup msura maturitii sale duhovniceti. Important este ns i aici, din nou fr s-l numeasc, Florovsky l intete pe S. Bulgakov c numai natura catolic a Bisericii determin posibilitatea autenticii cunoateri teologice i nu speculaia intelectual (dup cum am vzut, dogmele reprezint mai mult dect simple opinii teologice, cu valoare relativ). C acest fapt este o realitate, chiar istoric, a Bisericii reiese din statura celor care au atins msura soborniceasc i care se numesc Prinii sau Dasclii Bisericii.[49] Urmnd Sfinilor Prini aceasta a fost formula care deschidea actelor multor sinoade, inclusiv ecumenice, artnd c nvtura (didaskalia) Prinilor este termenul de referin normativ. Biserica poate fi definit nu doar ca apostolic, ci i ca patristic, cci doar ca Biserica Prinilor ea este cu adevrat apostolic.[50] Acetia nu promovau opiniilor lor personale, ci nsi mrturia Bisericii; fcndu-se martori nu doar a vechii credine (testes antiquitas), ci mai ales ai dreptei credine (testes veritatis), nvtura patristic este aadar o categorie permanent a vieii cretine. Sfntul Grigorie de Nazianz scria c Prinii teologhiseau n maniera Apostolilor, nu n cea a lui Aristotel (alieutikos, ouk aristotelikos) (Omil. 23, 12) tocmai pentru a diferenia net mesajul (kerygma) patristic de cel al filosofiei eline. Principala distincie const n caracterul existenial al teologiei patristice: pentru a nu se transforma ntr-o dialectic, ntr-o polylogia deart, ea nu trebuie desprit de viaa de rugciune, personal i liturgic, i de practicarea virtuii.[51] Cele afirmate puin mai sus trimit, n accepiunea Printelui Florovsky, la propedeutica teologiei: aceasta nu este un scop n sine, ci numai o cale ce intete recunoaterea i mrturisirea Tainei Dumnezeului Celui Viu[52]. Experiena Bisericii precede teologia, iar demnitatea Sfinilor Prini survine din aceea c ei activau nu numai ca personaliti separate, ci mai curnd ca viri ecclesiastici (expresia favorit a lui Origen, n.a.),

n folosul i n numele Bisericii. Consensus patrum reflect nsi cugetul Bisericii Catolice (Soborniceti) i Universale (to ekklesiastikon phronema)[53] i, din acest motiv, perspectiva noastr asupra Prinilor nu poate fi dect una holistic[54]: Este inductor n eroare a selecta afirmaii particulare ale Prinilor i a le detaa deperspectiva total (s.n.) n care ele au fost de fapt exprimate, la fel dup cum este inductor n eroare a manevra citate biblice desprinse de contextul Sfintei Scripturi.[55] Sensul epocii patristice arat c, dei poziia epocii apostolice a fost unic, aceasta a fost numai un nceput. Nu se poate spune c epoca Prinilor s-a ncheiat aa cum s-a legitimat ideea n Apus (i n urma procesului de pseudomorfoz i n Rsrit) , fiind nlocuit mai trziu de epoca scolasticilor. A face aceasta echivaleaz cu adoptarea unei formule restrictive inacceptabile (indiferent dac restrngerea se face la un secol, la cinci sau la opt). Evitnd o teologie a repetiiei, restricia nu ine cont de faptul c Biserica are nc deplin autoritate ca i n epocile trecute, de vreme ce Duhul Adevrului o nsufleete acum ntr-un mod nu mai puin eficace dect n primele secole. nsi teologia bizantin insist Printele Florovsky nu a constituit altceva dect continuarea organic a epocii patristice. n caz contrar, se pune ntrebarea: S-a schimbat oare vreodat ethosul Bisericii Ortodoxe de Rsrit, n vreun anume moment sau dat istoric, astfel nct dezvoltarea istoric ulterioar s fie de o importan i o autoritate inferioar, dac nu cumva chiar fr de nici o nsemntate? Rspunsul Printelui Florovsky e categoric negativ, cci altfel Sf. Simeon Noul Teolog, Sf. Grigorie Palama i marele Sinod Isihast din secolul al XIV-lea, ba chiar i activitatea de promovare a Filocaliei de ctre Sf. Nicodim Aghioritul nu ar mai putea fi nelese la adevrata lor dimensiune i valoare, drept mrturia aceluiai ethos al Bisericii.[56] Din cele afirmate mai sus se desprinde pregnant urmtorul fapt: relevana Prinilor este pentru G. Florovsky una de prim rang n teologia contemporan. Recuperarea minii patristice este afirmat ca o condiie sine qua non pentru pstrarea integritii eclesiale, cci aceasta presupune nu doar o dimensiune iconografic sau liturgic. Bogia Bisericii Ortodoxe provine i din realismul duhovnicesc, specific Prinilor. Nu fr o not de ironie, marele teolog i patrolog scrie: Prinii erau angajai ntr-o lupt corp la corp cu problemele existeniale, cu acele descoperiri ale eternelor probleme descrise i consemnate n Sfnta Scriptur. A risca chiar s sugerez c Sf. Atanasie i Fer. Augustin sunt mult mai la zi dect muli dintre teologii notri contemporani. De unde ndemnul: ntr-o vreme ca aceasta, este nevoie s ne lrgim perspectiva pentru a-i recunoate pe maetrii din vechime, i s ntreprindem pentru propria noastr epoc o sintez existenial a experienei cretine.[57]
ncheiere

Cu ocazia unei conferine susinute n 2 mai 2003 la Divinity School din Chicago, Andrew Louth arta c, spre deosebire de situaia din trecut, cnd dezbaterile privind dezvoltarea doctrinei cretine au fost conduse n special de polemica sau dialogul dintre

protestantism i romano-catolicism, astzi [] orice cercetare serioas a acestei probleme centrale pentru nelegerea studiului doctrinei cretine nu poate ignora tradiia ortodox.[58] La o prim vedere, dezvoltarea nu pare ns s fie o categorie acceptabil pentru teologia ortodox, nici chiar n ceea ce privete istoria nvturii despre icoane sau despre energiile divine necreate; mai mult chiar, noiunea a exprimat pentru un teolog ca Georges Florovsky experiena distorsiunii (vezi preluarea metaforei de pseudo-morfoz de la Oswald Spengler) i nu sensul unei mbogiri sau creteri, ca n gndirea cardinalului Newman. n continuarea (dar nu i fr unele diferene notabile) acelor romantici conservatori (Andrzej Walicky) din Rusia secolului al XIX-lea, n fruntea crora se gsete slavofilul Alexei Homiakov i conceptul su de sobornost (consecin a eclesiologiei sale organiciste), s-a ajuns la urmtoarea situaie paradoxal: dei autori ortodoci din secolul XX (de ex. Vl. Lossky, J. Meyendorff, A. Schmemann, K. Ware sau Pr. Florovsky nsui) au oferit mai degrab expuneri istorice i nu filosofice ale Ortodoxiei, totui la ei s-ar remarca o slbiciune tendina de a reprezenta nvtura patristic ntr-un mod plat, de parc Prinii Bisericii ar fi trit cu toii n aceeai epoc, consideraiile de natur istoric fiind astfel superflue. n consecin, impresia pe care o las mai multe istorii ale dogmei redactate de ortodoci este aceea c ele au fost scrise undeva pe Lun.[59] Fr ndoial, este corect intuiia profesorului de la Durham, convertit la Ortodoxie. Aceasta din urm trebuie s dobndeasc un sim critic prin care un Sfnt Printe s nu i piard caracterul su personal, specific, precum i influena exercitat asupra gndirii sale de contextul istoric n care a trit. Dar tot prof. Andrew Louth recunoate cu sinceritate c exist motive ntemeiate pentru reinerea cu care teologii ortodoci (inclusiv Pr. G. Florovsky, n.n.) privesc noiunea de dezvoltare istoric. Aa dup cum am vzut, n esen perspectiva holistic a teologiei ortodoxe nu este altceva dect consecina intuiiei fundamentale c Sfinii Prini i au actualitatea lor peren, mai presus de perioadele istorice. nsi convingerea c Duhul Sfnt, dup Cincizecime, ghideaz Biserica prin intermediul tradiiei patristice i sinodale determin percepia Prinilor nu ca nite nvtori decedai i oarecum demodai, ci ca nite modele vii, ca sfini care triesc acum n lumina nvierii, fiind mai vii dect suntem noi i mai aproape de izvorul Vieii. A urma Sfinilor Prini nseamn aadar a contempla taina lui Hristos, a ptrunde mai adnc n nelegerea ei sub oblduirea celor n care se reflect El nsui. n concluzie, teologii de astzi nu pot trece dincolo de credina Prinilor Bisericii, nici nu vor depi vreodat credina Apostolilor. Nu ntmpltor lecia pe care ne-o pred un profesor anglican convertit la Ortodoxie coincide cu cea a unuia dintre fiii cei mai fideli ai Bisericii pravoslavnice, care a cunoscut att motenirea tradiiei ruse, ct i provocrile Apusului; sintetiznd, ea vizeaz un dublu aspect: 1. metoda istoric i are valoarea sa, ca mod de mprosptare a memoriei Bisericii, i 2. piatra de ncercare pentru teologia contemporan i cea viitoare const tocmai n interpretarea scrierilor atribuite unor theologoi,

n sensul sintagmei evagriene mult citat i preuit de teologul rus eti teolog n msura n care te rogi i te rogi n msura n care eti teolog.[60]

[1]

Ioan Ic, nnoirea n teologia ortodox contemporan: sens, probleme, dimensiuni, n Karl Christian

Felmy,Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane , introducere i traducere Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 5-31.
[2] [3]

Ibidem, p. 6-7. Pentru o biografie a sa vezi mai ales Christoph Knkel, Totus Christus Die Theologie Georges V. Florovskys,

Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1989, p. 28-93; Yves-Noel Lelouvier, Perspectives russes sur lEglise. Un theologien contemporain: Georges Florovsky, Editions du Centurion, Paris, 1968, p. 13-25; Andrew Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky, n Idem (ed.), Georges Florovsky, Russian Intellectual and Orthodox Churchman, SVSQ, Crestwood, New York, 1993, p. 11-217; George Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965), n GOTR 1 (1965), p. 7-107.
[4]

Hamilcar Alivisatos (ed.), Procs-Verbaux du Premier Congrs de Thologie Orthodoxe, Pyrsos, Atena, 1939,

p. 238-242.
[5]

Ibidem, p. 240-242. Traducere parial i o lectur interpretativ la Ioan I.Ic jr., Patristica i teologia

modern. Semnificaia i actualitatea unui program teologic (G. Florovski), n MA an XXIV (1982), nr. 10-12, p. 707-714; vezi i Georges Williams, The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky, n A. Blane (ed.), op.cit., p. 287-340.
[6]

The Collected Works of Georges Florovsky vol. I, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts,

1972 (=CW).
[7]

Vezi G. Florovsky, Revelation, Philosophy and Theology, n CW III, p. 21-42; pentru traducerea n limba

romn vezi George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiia Trupul viu al lui Hristos - , traducere Florin Caragea i Gabriel Mndril, Editura Platytera, Bucureti, 2005, p. 157 -176 (=BST).
[8] [9]

Cf. Ibidem, p. 21-22; BST, p. 157-158. Ibidem, p. 22; BST, p. 158; vezi i Idem, Revelation and Interpretation, n CW I, p. 20-21; BST, p. 20-21. Idem, Revelation and Interpretation, p. 19; BST, p. 19. Ibidem, p. 21; BST, p. 21. Vezi Idem, Revelation, Philosophy and Theology, p. 22 -26; BST, p. 159-162. Alegoria era, desigur, o metod exegetic. Un alegorist avea de -a face n primul rnd cu textele; el cuta s

[10] [11] [12] [13]

extrag sensul ascuns i absolut al fragmentelor, frazelor i chiar cuvintelor particulare ale Scripturii, sensul din spatele i de dedesubtul literei. Tipologia, din contr, nu reprezenta o exegez a textelor nsele, ci mai curnd o interpretare a evenimentelor. Era o metod istoric, i nu doar una filologic. (Idem, Revelation and Interpretation, p. 30; BST, p. 31).
[14]

Pentru un alegorist, imaginile pe care le interpreteaz sunt oglindiri ale prototipului pre -existent, sau

chiar imagini ale unui adevr abstract sau etern. Ele indic spre ceva din afara timpului. Tipologia, din contr, este orientat spre viitor. Tipurile sunt anticipri, pre -figurri; prototipul lor urmeaz nc s vin. Tipologia

[] presupune i implic n mod intrinsec realitatea istoriei, crmuit i cluzit de ctre Dumnezeu. [] Trecutul, prezentul i viitorul sunt aici legate ntr -o unitate a planului dumnezeiesc, iar scopul era Hristos. Tipologia prezint deci n chip pregnant un sens hristologic []. (Cf. Ibidem, p. 32; BST, p. 32).
[15]

Celor din afara Bisericii le lipsea tocmai acest mesaj fundamental i cuprinztor a toate, nsi inima

Evangheliei. Pentru acetia, Scriptura nu mai nsemna dect liter moart, sau un ir de pasaje i relatri fr legtur ntre ele, pe care ei ncercau s le aranjeze sau s le rearanjeze n tiparul propriu, derivat din alte surse. Cf. Idem, The Function of Tradition in the Ancient Church, n CW I, p. 75-76; BST, p. 121-122. Dup cum vom vedea n continuare, Scripturile erau proprietatea Bisericii, iar prioritate avea ntotdeauna legea de credin (regula fidei), singura cheie a sensului scripturistic.
[16]

Cf. Idem, The Autority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers, p. 97 -99; BST, p. 148-

150; vezi i Idem, The Function of Tradition in the Ancient Church, p. 83 -85; BST, p. 132-133.
[17] [18]

Idem, Revelation, Philosophy and Theology, p. 27; BST, p. 163. Printele Florovsky a scris i un mic articol referitor la atitudinea Sfinilor Prini fa de Vechiul Testament:

The Fathers of the Church and the Old Testament, n CW IV, p. 31-38.
[19]

Vezi Idem, Revelation and Interpretation, p. 22-24; BST, p. 22-24; Idem, Revelation, Philosophy and

Theology, p. 27; BST, p. 163.

[20] [21] [22]

Pentru Florovsky perspectiva istoric este mereu decisiv n teologie. Vezi Ibidem, p. 24-25; BST, p. 24-25. Idem, Revelation, Philosophy and Theology, p. 28; BST, p. 164. Ibidem, p. 28-29; BST, p. 164-165. Vezi i Idem, The Function of Tradition in the Ancient Church, p. 75;

BST, p. 121: Scriptura aparine Bisericii i a existat numai n Biseric []; Ibidem, p. 90; BST, p. 140: Scriptura i Biserica nu pot fi separate sau opuse una alteia.; n substanialul i importantul studiu Le Corps du Christ vivant, din La Saint Eglise Universelle Confrontation Oecumnique, Neuchatel, 1948, p. 44, se spune chiar direct: Biblia este cartea Bisericii.
[23] [24] [25]

Cf. Idem, Revelation and Interpretation, p. 25-26; BST, p. 26-27. Idem, Revelation, Philosophy and Theology, p. 27 -28; BST, p. 163-164. Despre Sf. Vasile cel Mare i Tradiia nescris vezi Idem, The Function of Tradition in the Ancient

Church, p. 85-89; BST, p. 134-139.

[26] [27] [28]

Cf. Idem, Revelation, Philosophy and Theology, p. 29 -30; BST, p. 165-166. Vezi Ibidem, p. 36; BST, p. 172, i Le Corps du Christ vivant, p. 45-46. Poziia aceasta este mprtit de Christos Yannaras, Abecedar al credinei. Introducere n teologia

ortodox, traducere Constantin Coman, Editura Bucureti, 1996, p. 25 -26: [] n primele trei secole ale istoriei sale, cu siguran c Biserica nu a fost nevoit s prezinte formulri teoretice ale adevrului su, dogme care s defineasc credina sa. Ea a trit adevrul su la nivelul experienei de via ceea ce este (s.a.) adevrul nsui se tria de ctre membrii trupului Bisericii direct i plenar, fr elaborri teoretice. Abia mai trziu, Biserica reacioneaz fa de erezii semnalnd hotarele adevrului su, delimitnd adic experiena sa de via.
[29]

G. Florovsky, Le Corps du Christ vivant, p. 47 -48; vezi i G. Florovsky, Revelation, Philosophy and

Theology, p. 30-31; BST, p. 166-167: Revelaia se dezvluie pe sine i este primit n tcerea credinei, ntr-o viziune tcut acesta este pasul prim i apofatic (s.n.) al cunoaterii lui Dumnezeu. ntreaga deplintate a

credinei este deja cuprins n viziunea apofatic, nc adevrul trebuie exprimat (s.n.). [] Silentium mysticumnu epuizeaz ntreaga deplintate a vocaiei religioase a omului. Este loc i pentru exprimarea doxologic. n mrturisirea sa dogmatic, Biserica se exprim pe sine i binevestete adevrul apofatic pe care l pstreaz. [] Este trebuin de aceasta din pricin c adevrul de credin este, de asemenea, adevr pentru raiune i pentrugndire fr s nsemne, totui, c este adevrul gndirii, adevrul raiunii pure.
[30] [31]

Idem, Revelation, Philosophy and Theology, p. 31; BST, p. 167 Despre elenismul cretin n teologia florovskian vezi i Ch. Knkel, Totus Christus, p. 269-276; Y.-N.

Lelouvier, op. cit., p. 127-129; Aidan Nichols, Light from the East. Authors and Themes in Orthodox Theology, Sheed&Ward, London, 1995, p. 129-145, aici p. 135-136.
[32] [33] [34] [35]

G. Florovsky, Revelation, Philosophy and Theology, p. 32; BST, p. 168. Ibidem, p. 33; BST, p. 169. Cf. Ibidem, p. 34; BST, p. 170. n consecin, dei un Origen sau Augustin pot fi descrii drept eleniti, n nici un caz ei nu sunt eleniti ca

Plotin sau Iulian (Apostatul). Vezi Idem, Christianity and Civilization, n CW II, p. 123; BST, p. 377.
[36] [37] [38] [39]

Citat direct n Ibidem, p. 122; BST, p. 376. Cf. Ch. Knkel, Totus Christus, p. 271. A. Nichols, op. cit., p. 135. Ch. Knkel, Totus Christus, p. 272 nota 52. n acelai timp, G. Florovsky observa cu un ochi critic tentativa

de dez-istoricizare (Entgeschichtlichung) a Revelaiei la Barth. n orice caz, autorul citeaz i o scrisoare trimis de acesta din urm lui E. Thurneysen (datat 2.07.1931), pstrat n Arhiva Karl Barth din Basel, i n care sunt cuprinse unele observaii fa de comunicarea lui Florovsky. Cf. Ibidem, p. 254, nota 447.
[40]

Vezi G. Florovsky, Revelation, Philosophy and Theology, p. 35 -36; BST, p. 171-172; Idem Le Corps du

Christ vivant, p. 45-48.

[41]

Cf. A. Nichols, op. cit., p. 142-143. Acesta face trimitere la Le Corps du Christ vivant, p. 48. Vezi i Idem,

Revelation, Philosophy and Theology, p. 36-37; BST, p. 172-173; Idem, The Catholicity of the Church, n CWI, p. 47; BST, p. 59.
[42] [43]

G. Florovsky, Revelation, Philosophy and Theology, p. 36; BST, p. 172. Vezi Idem, The Catholicity of the Church, p. 46-47; BST, p. 58-59; Idem, Le Corps du Christ vivant, p.

41-42; Idem, Revelation, Philosophy and Theology, p. 37; BST, p. 173.

[44] [45] [46] [47]

Ibidem, p. 47; BST, p. 59. Ibidem, p. 48-49; BST, p. 60-61. Vezi Ibidem, p. 49-50; BST, p. 62; Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 48 -49. Ibidem, p. 51-52; BST, p. 63-64; Idem, Revelation, Philosophy and Theology, p. 37; BST, p. 173; Le

Corps du Christ vivant, p. 51. Aici atitudinea Printelui Florovksy este critic, dar exist i o referire pozitiv la canonul vincentin n The Function of Tradition in the Ancient Church, n CW I, p. 73-74; BST, p. 119-120.
[48]

Idem, Revelation, Philosophy and Theology, p. 39; BST, p. 175. Termenul sobornost este unul decisiv n

gndirea Printelui, el regsindu-se tratat n foarte multe lucrri ale sale. Pe scurt, atributul unitii eclesiale apare n viziunea lui G. Florovsky ca fiind un atribut esenial, un principiu dinamic, existenial, deopotriv

dar (Gabe) i misiune (Aufgabe), fundament i scop. Unitatea constituie deci att un indicativ, ct i un imperativ: unitatea organic a trupului viu, ce are Cap pe Hristos nsui, este, de asemenea, unitatea Duhului (Efes. 4, 3), cci Trupul este legat i crete ( Col. 2, 19) chiar prin lucrarea Duhului Sfnt, Care confer legtura pcii printr-un sinergism ntre harul Su i credina omeneasc. Unitatea Bisericii nseamn aadar sobornicitatea sau catolicitatea Bisericii: unu i catolic sunt dou aspecte ale aceleiai realiti vii. Apoi, foarte important este sensul calitativ i nu cantitativ aa cum s-ar fi impus, ncepnd de la Fericitul Augustin, n Apus al termenului:katholike era echivalent mai degrab cu ortodoxia dect cu universalitatea Bisericii. Drept urmare, dimensiunea soborniceasc a Bisericii nu este alterat de condiiile spaio-temporale (desigur, n virtutea faptului c Biserica este Trupul lui Hristos, un organism teandric divino -uman) adevrata catolicitate este dinuntru (du dedans), o calitate intrinsec a Bisericii, i nu dinafar (du dehors). Pentru detalii vezi Idem, Le Corps du Christ vivant, p. 25 i urm., dar mai ales studiul florovskian , The Catholicity of the Church, n CW I, p. 37-56; BST, p. 47-68.
[49] [50]

Cf. Ibidem, p. 39-40; BST, p. 176. Vezi Idem, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church, n CW IV, p. 16; trad. rom. n MA 26

(1981), nr.10-12, p. 738: Prinii sunt cei ce mrturisesc despre apostolicitatea Tradiiei.
[51]

Ibidem, p. 17; trad. rom., p. 739. De asemenea Idem, St.Gregory Palamas and the Traditon of the Fathers,

n CW I, p. 108-109; BST, p. 416-417.

[52]

Idem, St. Gregory Palamas and the Traditon of the Fathers, p. 109; BST, p. 417. Dogmele nu ofer mai

mult dect conturul intelectual al adevrului revelat, o mrturie noetic ce primete coninut ns doar n actul de credin. Ca exemplu elocvent: Formulele hristologice sunt pline de sens doar pentru cei care L -au ntlnit pe Hristos cel Viu, i L-au primit i mrturisit pe El ca Domn i Mntuitor, i care s-au slluit prin credin n El, n Trupul Su, Biserica.
[53]

Idem, The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers, n CW I, p. 101-103; BST, p.

154-155
[54]

K.Ch. Felmy, op. cit., p. 51 i 61, sublinia i el att teologia experienei la Prinii rsriteni ( Erfahrung),

deosebit ns de trirea subiectiv-pietist (Erlebnis) prin aceea c este o experien eclesial, ct i preocuparea teologiei ortodoxe de a fi n general mai mult interesat de ntr eg dect de parte cu toate consecinele pozitive i negative ale acestei atitudini. n orice caz, se recunoate c privilegierea ntregului ca punct de plecare i a problemelor cuprinztoare e strns legat de principiul eclesialitii. Cu tot intere sul pentru detaliu, scopul muncii teologice este formularea i reflecia asupra nvturii Bisericii, iar nu descoperirea teologiei personale a unui gnditor cretin.
[55]

G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Traditon of the Fathers, p. 109 -110; BST, p. 418. O prim

consecin a acestei perspective este c atenia nu trebuie acordat literei, ci duhului; ndemnul lui Florovsky de a-i urma pe Prini nu nseamn pur i simplu a -i cita, ci a dobndi mintea (phronema) lor.
[56] [57]

Vezi Idem, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, n CW I, p. 110-111; BST, p. 419-422. Idem, The Lost Scriptural Mind, n CW I, p. 16; BST, p. 46. Compar cu mesajul Propovduiete

Dogmele Credinei! (Ibidem, p. 11-12; BST, p. 40-41), care exprim, indirect, aceeai idee: Prinii, ca martori ai Tradiiei soborniceti, au o relevan peren la toate epocile i mprejurrile, inclusiv la o vreme ca aceasta de

fa. n Idem, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, p. 113; BST, p. 422 se cere expres ca recuperarea cugetului Prinilor s aib loc i n gndirea i nvmntul teologic desigur, nu ca pe ceva arhaic, ca pe o relicv venerabil, ci ca pe o atitudine existenial, ca pe o orientare duhovniceasc , cci doar n acest fel poate fi reintegrat teologia noastr n deplintatea existenei noastre cretine.
[58]

Textul acestei conferine a fost publicat n volumul colectiv Orthodoxy and Western Culture. A Collection of

Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday ; Patrick Henry & Valerie Hotchkiss (eds.); SVSP, Crestwood NY, 2005. Traducere i adaptare n limba romn Ionu Biliu, Teologia istoric i teoria dezvoltrii doctrinare, n Idei n Dialog III (2006), nr. 10 (25), p. 10-13, aici p. 10.
[59]

Ibidem, p. 12. Eroarea nu este ns caracteristic doar ortodocilor, ea fiindu -i reproat de Karl Rahner i

aa-numitei teologii Denzinger (n faimosul Echiridion Symbolorum dogmele sunt grupate fr referire la contextul lor istoric).
[60]

Vezi Ibidem, p. 12-13. Navigheaza la nceput

Etichete ,