Contiina moral vs. Contiina psihologic 21.

II
Dac legea moral reprezint principiul obiectiv al ordinii morale, contiina moral, de care ne vom ocupa n acest capitol, este principiul ei subiectiv. Etimologic, noiunea de contiin vine din limba latin de la prepoziia cum = cu i substantivul scienia = tiin. n limba romn noiunea de contiin are dou sensuri: unul psihologic i unul moral. De aceea putem vorbi de o contiin psihologic sau fenomenal i de o contiin moral. Contiina psihologic din perspectiva psihologic, contiina reprezint suma de informaii pe care le cuprinde psihicul, la un moment dat, i pe care spiritul (sau Eul) le ordoneaz sau se las ordonat de acestea. Deci contiina psihologic ar fi sentimentul nemijlocit pe care cineva l are despre ceea ce se petrece n forul su luntric, i, de asemenea, sentimentul c ceea ce se petrece n interiorul su i aparine i constituie viaa sa intim. Psihanaliza, fidel concepiei freudiene despre psihic, face distincie ntre contiina psihologic spontan i contiina reflectat a Eului, care percepe fenomenele psihice, le evalueaz i le organizeaz. Contiina spontan este un dat primar, nedifereniat, o trire spontan n care se afl resorturile ntregii viei psihice. Contiina reflectat apare atunci cnd Eul se dedubleaz, pentru a se analiza pe sine nsui, i ea a fost asemenat de psihologi cu o fclie care lumineaz doar o parte a vieii psihice i anume contientul, lsnd n obscuritate micrile profunde ale psihicului, activitatea sa incontient, spontan i instinctiv. Aadar prin contiina psihologic, care este prima treapt a contiinei de sine, omul reflecteaz asupra tririlor sale, pe care le raporteaz la Eul su personal. Atunci cnd ntre tririle sau actele psihice i eu nu exist o legtur, atunci eul nu are contiina acelor acte i ca atare ele rmn acte incontiente, adic instinctive, sau subcontiente, adic automate. Ceea ce caracterizeaz contiina psihologic a omului este faptul c ea nu raporteaz actele psihice la un principiu obiectiv, cum ar fi legea moral, ci doar informeaz Eul despre strile i actele sale psihice. Atunci cnd aceste acte sunt raportate la legea moral i evaluate ca atare avem de a face cu contiina moral. Contiina moral nu se identific cu contiina psihologic dar o presupune i o include pe aceasta. Contiina moral nu se identific, de asemenea cu eul personal, deoarece l oblig moral pe acesta i i judec actele sale. Aa cum ne sugereaz termenul latin conscientia i termenul grecesc, contiina moral presupune o cunoatere relaional sau o mpreun cunoatere, adic o cunoatere a faptelor prin raportarea lor la un principiu obiectiv. n Teologia moral exist o pluralitate de definiii ale contiinei morale, ns ideea principal care unific toate definiiile este aceea c prin contiina moral omul i depete sinele su egoist i-i evalueaz faptele n funcie de un principiu superior legea moral care se manifest n contiina sa, odat cu dobndirea contiinei de sine. n raport cu modul de desfurare a unui act, de la simpla potenialitate pn la fapta concret, se pot constata trei momente obligatorii n care se manifest contiina moral: contiina antecedent sau anterioar unui act sau unei fapte, concomitent cu ea i consecvent sau posterioar ei. n ipostaza antecedent contiina ne ndeamn s svrim o fapt, dac este n conformitate cu legea moral, sau ne ndeamn s nu o svrim, dac ea contravine legii. n ipostaza concomitent, contiina moral este un martor al svririi unei fapte, stimulnd voina, dac este o fapt bun, sau oprind-o dac este un act ru. n ipostaza consecvent sau posterioar faptei, contiina devine judectorul faptei i n funcie de judecata ei omul triete un sentiment de mulumire, dac fapta este bun sau un sentiment de ruine, de regret i vinovie dac fapta este rea.

Existenta Contiinei morale

28.II

Sfnta Scriptur a Primului Testament vorbete de existena contiinei morale, dar fr s aib un cuvnt special pentru definirea ei. Existena ei, ca dat constitutiv pentru fiina omului, se poate constata implicit din porunca dat primilor oameni de a nu mnca din pomul cunotinei binelui i rului. Primii oameni aveau capacitatea de a cunoate binele i de a rmne n orizontul binelui suprem care este comuniunea cu Dumnezeu. Textul biblic exprim metaforic acest lucru: erau goi i nu se ruinau. Contiina moral nu-i mustra pentru c nu cunoscuser nc rul i nu-l svriser n mod concret. Adic erau goi de sinele egoist, dar plini de prezena harului lui Dumnezeu. n momentul n care aceast prezen nu mai este recunoscut ncepe dezordinea, i astfel cunoaterea binelui se amestec cu cunoaterea rului. i n acest moment contiina moral i arat lucrarea sa mustrndu-l pe Adam. Auzind glasul lui Dumnezeu, el se ascunde i nu are curajul responsabilitii actelor sale. Acelai lucru se poate observa i la Cain care-l ucide pe fratele su Abel. Contiina l acuz ngrozitor: Pedeapsa mea este mai mare dect a putea-o purta. De m izgoneti acum din pmntul acesta, m voi ascunde de la faa Ta i voi fi zbuciumat i fugar pe pmnt (Fac. 4, 12-13). Deci Cain simte n contiina lui c vinovia lui este mare i nu mai sper s fie iertat. Simte i vede n sufletul su legea moral a binelui pe care nu a respectat-o. Odat cu trecerea timpului contiina moral a omului se va ntuneca, dar nu va disprea niciodat, ci va nsoi permanent istoria sa. Dup potop, Noe aduce jertf de recunotin lui Dumnezeu ndemnat de propria sa contiin (Fac. 8,20). Avraam vrea s aduc jertf pe fiul su Isaac pentru a asculta de porunca i chemarea lui Dumnezeu. Iosif este vndut de fraii si, iar Ruben, vznd c fratele su nu poate fi gsit i-a rupt hainele i s-a ntors la fraii si zicnd: Biatul nu este, dar eu unde m voi duce (Fac. 37,30). Contiina moral l-a sftuit s salveze viaa fratelui su, contiin care la ceilali frai era ntunecat de egoism, gelozie i ur. Dus n Egipt, Iosif rezist ispitei pus la cale de femeia lui Pentefri, respectnd din contiin legea moral. Exemplele acestea s-ar putea nmuli, pentru c de fapt ntreaga istorie a poporului iudeu este structurat de legea moral i de contiina care sesizeaz mereu aceast lege, chiar dac uneori se altereaz i se ntunec, marcat fiind de vicisitudinile istoriei. n Noul Testament exist, de asemenea, suficiente texte care vorbesc de realitatea contiinei morale. Mntuitorul Iisus Hristos, dei nu folosete cuvntul contiin, vorbete totui de lumina care este n tine (Mt. 6,23), care nu trebuie s devin ntuneric. Din pilda fiului risipitor se vede clar c El valorizeaz pocina omului, ca rod al contiinei morale. El osndete prin aceasta formalismul iudeilor din timpul Su (Mt. 23, 25-27). Cnd Mntuitorul este vndut de Iuda, contiina acestuia l mustr i el, neputnd s suporte mustrarea, se spnzur. Sfntul Apostol Petru s-a lepdat de trei ori de Iisus dar, cntnd cocoul, a plns cu amar. Toate aceste atitudini sunt expresii concrete ale manifestrii contiinei morale. Sfntul Apostol Pavel subliniaz faptul c o contiin moral curat se pstreaz prin credin: Toate sunt curate celor curai, iar celor necurai i necredincioi nimic nu este curat, ci li s-a ntinat lor i mintea i cugetul. Ei mrturisesc c-L cunosc pe Dumnezeu, dar cu faptele lor l tgduiesc (Tit 1, 15-16). n epistola ctre Romani Sfntul Pavel afirm realitatea aprioric a contiinei morale i faptul c ea este universal, adic este prezent n inima omului universal, nu doar a cretinului. Pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii () Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor, care i nvinovesc sau i apr (Rom. 2, 14-15). Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, Sfinii Prini au vorbit i ei de contiina moral. Semnificative ni se par cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Dumnezeu, crend pe om, a sdit n fiecare judecata dreapt a binelui i a rului, adic norma contiinei. Fericitul Augustin se exprim poetic astfel: Poi fugi de toate, dac vrei, numai de contiina ta nu. Intr n cas, odihnete-te pe pat, retrage-te nluntrul tu, nici un loc nu vei afla, unde s te ascunzi, dac pcatele te vor roade. Scriitorii precretini vorbesc, la rndul lor, de contiina moral. Platon o descrie admirabil amintind de un btrn Kefalos, care afirm c btrneea este plin de nelinite pentru cel n-a ascultat de glasul contiinei sale. Socrate o numete i o consider ca i glas al lui Dumnezeu n om. Dintre scriitorii moderni, cel mai reprezentativ este Immanuel Kant, pe care l impresionau profund dou lucruri: cerul nstelat cu stelele lui i contiina moral din mine (Critica Raiunii practice). Din textele enumerate pn aici se desprinde clar ideea c realitatea contiinei morale este acceptat de toat lumea. ns prerile se diversific n momentele n care se pune problema originii contiinei morale.

Bolile contiinei morale 7.III

Ochii dac stau prea mult n ntuneric pierd acuitatea lor. Dac apelul contiinei nu este niciodat ascultat, contiina nsi srcete. Refuzul continuu de a iubi nate o mpietrire a inimii, o neputin de a iubi. Raiunea pentru a sesiza legea n toat dimensiunea sa atrgtoare, ar avea nevoie ca voina s o stimuleze prin dorina sa. Lipsit de acest ajutor, ea nu mai percepe dect legea abstract i seac. Cmara nsi a sufletului dac nu se hrnete cu entuziasmul raiunii i al voinei se ntunec, iar flacra sa se stinge. Acest ru poate mbrca diverse forme dup componentele intelectuale, afective, volitive ale fiecruia. a) Unitatea personalitii i deci dinamismul contiinei este ameninat la omul slab, care recunoate cu plcere binele ideal, dar n practic el l compromite. El susine teorii frumoase dar nu le ntrupeaz. Este ca i cum i-ar lipsi, ntre raiunea care contempl culorile i voina care ar trebui s le asume, o scnteie afectiv care s le uneasc. De aceea este important pentru formarea unei contiine morale integre ca noi s nu studiem numai poruncile, nici numai Binele ca valoare n sine, ci s rspundem concret la apelul care ni-l adreseaz. O via afectiv bine rnduit i nelept dezvoltat este de o mare importan. b) Mai ales neascultarea obinuit i voluntar fa de exigenele contiinei, greelile multiple fr nici un regret, ruineaz profund contiina moral. La cei slabi ea va ajunge la o structur divizat a personalitii, comparabil cu cea n care se instaleaz spiritile prea speculative i idealiste. Lumina binelui strlucete nc n raiune dar fr cldur. Ea nu mai ptrunde voina, iar sufletul nu mai triete dect la suprafaa sa nsi. Adncul sufletului n care totui comunic raiunea i voina, n care cunoaterea ar trebui nclzit de iubire i iubirea ar trebui s lumineze raiunea, pare czut n letargie, cuprins de un somn al morii. Personalitatea este bolnav, atins pn n inim de o dualitate morbid. La personalitile viguroase i sntoase, reacia fa de greelile multiple este diferit. Ele nu tolereaz mult timp sciziunea. Dar pentru c voina orgolioas refuz s se supun normelor binelui, raiunea este cea care se va supune voinei. Astfel se realizeaz la nivelul voinei rele un nou acord i energiile contiinei, dinamismul unitii sunt cooptate n avantajul acestei armonii tenebroase. n aparen viaa acestor oameni d mrturie de o logic perfect i de o logic fr fisur ntre atitudinea lor voluntar i convingerile lor intelectuale. Dar aceasta este o caricatur a unitii veritabile. Raiunea i voina sunt unite, dar i una i alta, i sufletul ntreg, strine lumii adevratelor valori, separate de izvorul dumnezeiesc, locuiesc totui n minciun. Unitatea lor este tenebroas, adic satanic. Impostura devine n ele o stare organic. Contiina, ca facultate moral, nu poate fi fals. Totui raiunea noastr care trebuie s se exercite asupra lumii obiective poate s se nele. Nefiind intuitiv, ea este supus informaiilor din afar, presiunii sociale a opiniilor prefabricate, supus ignoranei i erorii. Judecile noastre morale risc s fie i ele orientate spre acest orizont al ignoranei i erorii. O eroare nevinovat nu constituie un obstacol pentru moralitate, dar ea nu este, desigur, idealul, i nimeni nu dorete s rmn n eroare. Trebuie s dorim lumina deplin. Altfel eroarea ar deveni vinovat, i nu ar mai lsa loc dect unui pseudo-verdict al contiinei care constituie o adevrat piedic pentru moralitate. Despre erorile contiinei morale va fi vorba n cele ce urmeaz i, n mod deosebit, despre caracterul lor patologic. a) Infantilismul moralAcest aspect patologic al contiinei morale este n strns legtur cu infantilismul psihologic, adic cu atitudinea omului al crui caracter pstreaz impulsivitatea i nestatornicia copilului. n acest caz, tendinele negative i inferioare prevaleaz asupra celor superioare, ideile morale sunt nelese ntr-un mod confuz i acest lucru conduce la judeci morale eronate i la atitudini morale infantile. b) Labilitatea sau nebunia moral Acest aspect patologic al contiinei morale const n incapacitatea de a deosebi binele de ru i de a nu simi mustrarea de contiin pentru faptele rele. c) Contiina scrupuloas Scrupulul este o incertitudine maladiv care afecteaz judecata moral. Cel scrupulos este dominat de frica continu fa de pcat. El vede pretutindeni datorii i pericole care-l orienteaz spre pcat. Exist dou feluri de scrupule: 1) Scrupulul general care privete, mai mult sau mai puin, toate domeniile vieii morale i provine dintr-o supraactivitate a contiinei legat de o diminuare a capacitii de a trage concluzii ferme; 2) Scrupulul de compensaie. Angoasa se manifest aici asupra unor aspecte morale legate de legea pozitiv. Efortul tensionat de a respecta n cele mai mici detalii o lege particular mascheaz relaxarea contiinei n faa obligaiilor morale fundamentale, mai ales cele care privesc iubirea fa de aproapele i viaa de rugciune. Acest scrupul, care este o form de nevroz, nu poate fi tratat dect printr-o ntoarcere energic la datoriile cele mai importante fa de care scrupulul i mascheaz neglijena.

Piedici reale sau aparente ale actelor i aciunilor 14.III

Din definiia pe care am dat-o actului i aciunii voluntare, la nceputul acestu capitol, reiese faptul c ele sunt rezultatul cunoaterii i al voinei subiectului moral. Unde nu exist cunoatere i voin nu exist nici libertate. Exist ns situaii n care subiectul moral nu cunoate destul de clar scopul unui act sau al unei aciuni sau voina este mpiedicat s se decid n mod liber pentru svrirea lor. Actul i aciunea svrite n asemenea condiii nu sunt libere n mod deplin i ca atare subiectul moral nu este pe deplin responsabil de ele. Rezult de aici c exist anumite obstacole ce apar n faa actelor i aciunilor voluntare care pot diminua libertatea voinei, diminund astfel i responsabilitatea moral. Cele mai importante obstacole ale actelor i aciunilor morale ar fi: constrngerea, frica, ignorana, pasiunile i deprinderile. a) Constrngerea Din perspectiv moral, constrngerea este un act de violen pe care l sufer cineva mpotriva voinei sale. Ea poate fi de natur fizic sau psihic. n ambele cazuri subiectul nu poate fi pe deplin liber i, ca atare, nici pe deplin responsabil din punct de vedere moral. b) Frica Este un sentiment profund provocat de un pericol real sau imaginar care ne amenin. Din punct de vedere psihologic, frica este o emoie primar, o stare emotiv cu care ne natem i care poate influena n mod decisiv actele i aciunile noastre voluntare. Din perspectiv moral, numai atunci cnd frica ntunec cu totul contiina omului, paralizndu-i voina, suprimndu-i deci libertatea, ea nltur responsabilitatea moral. c) Ignorana Este lipsa de cunoatere a principiilor morale pe care, de fapt, cel n cauz ar trebui s le cunoasc. Ea se poate manifesta ca ignoran a principiilor sau a legii morale, sau ca ignoran sau necunoatere a faptului c actele i aciunile svrite nu sunt n conformitate cu legea moral. n funcie de gradul ei, de cauzele care au determinat-o i de principiile fa de care se manifest, subiectul poate fi considerat mai mult sau mai puin responsabil. d) Pasiunile Din punct de vedere psihologic, pasiunile sunt sentimente care pun stpnire exclusiv pe sufletul unui om, influennd profund actele i aciunile voinei sale. Din punct de vedere moral, pasiunile sunt fapte sau dorine puternice orientate spre anumite lucruri care produc plcere subiectului, dar uneori se opun desfurrii libere a voinei. n funcie de motivele care le-au dat natere i de scopul urmrit, pasiunile pot constitui circumstane atenuante pentru responsabilitatea moral a subiectului. e) Deprinderile Sunt, la origine, acte voluntare, dar care prin repetare au ajuns involuntare, influennd n mod profund exercitarea libertii voinei. n general, deprinderile se mpart n deprinderi bune i deprinderi rele. Primele nu sunt un obstacol n calea libertii i responsabilitii morale, pentru c a fi liber nseamn, de fapt, a svri binele. Ultimele sunt ns un obstacol i n funcie de modul n care s-au format, de gradul de participare liber a subiectului, se stabilete i responsabilitatea sa moral. f) Alte influene asupra actelor i aciunilor voluntare n afar de obstacolele enumerate mai sus care influeneaz mai mult sau mai puin libertatea voinei, teologia moral mai precizeaz c n judecarea i aprecierea actelor i aciunilor morale trebuie s se in seama i de alte aspecte cum ar fi: structura psiho-fizic a fiecrui subiect moral, influena mediului natural i social, particularitile de vrst, de sex, de ras etc. Toate aceste aspecte pot influena actele i aciunile morale, ns nu pot determina voina ntr-un mod deosebit i ca atare subiectul moral rmne, totui, liber i responsabil n svrirea actelor sale.

Libertatea moral crestina

21.III

Pentru a nelege libertatea moral trebuie s plecm de la liberul arbitru sau libertatea de alegere. Pentru ca libertatea s fie real, ea trebuie s fie respectat n mod deplin. Aceasta nseamn c numai omul, n virtutea acestui respect deplin al libertii, poate alege rul n locul binelui. Existena nsi a ordinii morale este posibil cu acest pre. Fiina nzestrat cu liberul arbitru trebuie s fie liber pentru a aciona fr nici un motiv sau mpotriva oricrui motiv; s fie liber pentru a alege rul i propria sa nefericire. Numai n acest caz subiectul moral care alege este responsabil de alegerea fcut. Responsabilitatea este cea care separ domeniul necesitii i al determinismului de domeniul libertii morale. Mrturii scripturistice Termenul grec pe care-l traducem prin libertate pare s exclud alegerea i, n Noul Testament, o exclude n mod evident. Adevrata libertate, care este opus n Scriptur sclaviei pcatului, este identificat ntotdeauna cu ascultarea absolut fa de bine (Rom. 6, 16-19). Invers, folosirea libertii de alegere ntr-un sens contrar binelui i lui Dumnezeu este neleas ca negare a adevratei liberti i considerat a fi un abuz de libertate (Ioan 8, 32-36; I Cor. 8,9; Gal. 5,13). Termenul biblic depete, deci, noiunea de liber arbitru, ns Sfnta Scriptur recunoate libertatea de alegere n determinrile concrete ale voinei. Omul paradisiac al Genezei, de exemplu, este aezat n faa pomului contiinei binelui i rului i este invitat s se decid liber n raport cu porunca dat lui de Dumnezeu. Nerespectarea poruncii nu este prezentat ca un progres necesar n cunoatere, aa cum pretind unii moraliti, ci ca un act al responsabilitii omului care s-a lsat sedus de diavol; un act care nu trebuia s fie, care era contrar binelui, adic voinei lui Dumnezeu i vocaiei omului. Vechiul Testament ne prezint, astfel, pe om ca fiind liber s se decid ntre dou realiti contrare, fr o predeterminare superioar. Verbul a alege se refer att la actul uman al alegerii (Ios. 24,15), ct i la alegerea dumnezeiasc (Deut. 7,6). Deci omul este liber s acioneze dup buna sa plcere. Totui facultatea de a cunoate binele i rul i de a alege binele ne este prezentat ca o caracteristic a vrstei adulte sau a maturitii spirituale (Deut. 1,39; Isaia 7,15). Dumnezeu aeaz naintea poporului su viaa i moartea, binecuvntarea i blestemul, invitndu-l s aleag viaa (Deut. 11,26,27; 30,1 i 19). n Noul Testament, Mntuitorul afirm c nu a venit s judece lumea, ci a venit ca oamenii s judece ei nii, dup dispoziiile inimii lor, ceea ce este bine. Conform acestor dispoziii, Mntuitorul a fost recunoscut de dreptul Simeon (Luca 2,34), iar apostolii l-au urmat (I Cor. 2,15,16). Evanghelia este, deci, un eveniment al deciziei morale i al recunoaterii libertii de alegere. Altfel nu s-ar putea justifica judecata final a lumii.

Mijloacele formrii morale 11.IV

Opera de formare a personalitii morale cretine sau viaa n Hristos este axat pe dou mari lucrri: lucrarea purificrii de patimi prin nlocuirea lor cu virtui i lucrarea de spiritualizare a vieii morale. Prima etap mai poart numele de ascez i avea sensul de exercitare metodic n vederea realizrii unui scop. Cu acest termen erau denumite exerciiile militarului, antrenamentele atletului. Asceza, ca mijloc de desvrire moral, const n exercitarea tuturor forelor psiho-fizice n vederea disciplinrii lor, a combaterii tuturor primejdiilor ce amenin progresul moral i al punerii acestor fore n slujba desvririi, n slujba binelui. Asceza folosete mijloace externe i mijloace interne, avnd astfel un caracter integral, prin care purific i trupul i sufletul. Mijloacele externe cuprind pe de o parte crearea unor deprinderi, iar pe de alt parte diferite renunri ca astfel s stabileasc o ordine de via n care fiecare s-i aib programul su. Se creeaz astfel o regul de via, n care trupul se obinuiete cu disciplina i cumptarea n ceea ce privete hrana, mbrcmintea, etc. Se caut deprinderea unei viei sntoase n care forele trupului s fie supuse spiritului i folosite n munc n exerciii variate. Renunrile se refer nu numai la plcerile rele, ci uneori i la cele ngduite, prin care se urmrete stpnirea poftelor i conducerea trupului de ctre suflet. n special postul, care este o renunare voluntar la anumite mncruri i buturi, are mare importan pentru potolirea poftelor trupeti, disciplinarea instinctului de foame, ntrirea voinei i uurarea progresului spiritual. ntre mijloacele externe se numr i disciplinarea simurilor, astfel nct s se poat realiza progresul spiritual. Mijloacele externe ale ascezei sunt cuprinse sub numele de priveghere sau atenie. Aceasta const ntr-o atenie vie i neobosit la toate micrile dinluntru ale firii. Trebuie s fim ateni la micrile gndului, sentimentului, voinei, fanteziei, memoriei, patimilor i ndreptarea sufletului ntreg pentru realizarea binelui. Prin priveghere, cretinul se cunoate pe sine, ajunge s fie contient de slbiciunile sale i astfel s cunoasc cauzele nereuitei lui morale i s gseasc mijloacele cele mai potrivite pentru ndreptare i progres. n slujba cunoaterii de sine cretinul trebuie s depun eforturi serioase, pentru a ajunge la o adncime a cunoaterii de sine n vederea progresului moral. Are nevoie n acest sens de citirea Sfintei Scripturi i a altor cri de zidire sufleteasc, de meditaie, care trebuie fcut n fiecare zi, de cercetarea contiinei prin retrageri spirituale i mai ales cu ocazia spovedaniei. Astfel, cretinul ajunge la contiina lipsurilor sale i-i poate orienta aciunile n conformitate cu concluziile la care a ajuns. Se poate vedea pe sine n relaia sa cu Dumnezeu. Mijloacele interne trebuie s aib prioritate fa de cele externe, cci vasul trebuie curit pe dinuntru. Mijloacele interne sunt folosite numai n msura n care sprijin purificarea intern. Lucrarea ascetic urmrete purificarea firii omeneti de orice pcat, eliminnd din natura uman tot ceea ce este ru sau ceea ce atrage spre ru. Aceast curire trebuie mbinat cu lucrarea virtuii, pentru c nu poi elimina nimic dect nlocuind, nu poi elimina pcatul dect obinuindu-te cu svrirea binelui. Lucrarea virtuii trebuie s fie mbinat cu o lucrare de spiritualizare, care s duc la comuniunea cu Mntuitorul Iisus Hristos, la unirea tainic cu Dumnezeu, la ndumnezeirea firii omeneti. Prin comuniune se ajunge la o unire spiritual att de intim nct cretinul poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: ,,de acum nu mai triesc eu ci Hristos triete n mine(Filipeni 1,21). Mijloacele comuniunii cu Hristos sunt cultul divin, Sfintele Taine, n special Sfnta Euharistie, apoi Sfnta Scriptur i rugciunea. Aceast comuniune poate atinge culmi nebnuite despre care Sfnta Scriptur i Sfinii Prini spun c omul ajunge la vederea luminii divine, care transform pe cei vrednici, din ei iradiind lumina lui Dumnezeu. Comuniunea cu Hristos nu exclude comuniunea cu ceilali semeni, ci o face mai nobil, mai nalt. Aceast comuniune mbogete sufletul, ducnd la dezvoltarea personalitii morale. Folosind toate aceste mijloace ca i altele, n funcie de mprejurri i de persoane, mbinnd lucrarea de purificare cu cea de spiritualizare, cretinul poate pi din treapt n treapt pe scara ce duce la sfinenie. Astfel, i desvrete propria persoan devenind izvor de via nou n snul comunitii. Desvrirea lui spiritual l pune n slujba lui Hristos i a Bisericii, n slujba neamului i a omenirii, fiind n stare s ajung la jertfirea vieii, ca lumea s aib via din belug(n. 10,10). Astfel, desvrindu-se pe sine prin conlucrarea cu harul divin, cretinul va conlucra cu Duhul lui Hristos n duhul iubirii, al dreptii, al pcii sprijinind strdania omenirii pentru progres social, nfrire i pace.

Caracterul dezinteresat al moralei cretine n motivarea faptelor 18.IV

n antichitate, stoicismul, iar mai nou, idealismul moral de la Kant ncoace, susin c singurul motiv moral este iubirea virtuii, a face bine pentru bine, a mplini virtutea pentru virtute, a urma imperativul moral din respect fa de el. Binele i are valoarea n sine i trebuie realizat pentru valoarea lui, singurul motiv valabil pentru ca o aciune s fie moral. Din aceast perspectiv, unii eticieni moderni au acuzat cretinismul de un egoism camuflat, susinnd c faptele morale cretine se bazeaz pe interes, ntruct sunt admise motivele fericirii i fricii. Faptul acesta s-ar datora caracterului heteronom al moralei cretine, legea vine de la Dumnezeu, o autoritate exterioar omului, i nu izvorte din firea lui, de aceea el nici nu o mplinete din atracie fa de ea, ci-n virtutea rsplii cu fericirea venic i de frica osndei i pedepsei. Nicolae Hartman interpreteaz cuvintele Mntuitorului astfel: ,,Iisus pune tot aa de obinuit ca motiv mpotriva aciunii morale ameninarea pedepselor sau a excluderii de la fgduin, precum aeaz ca motiv al aciunii morale promisiunea rsplii. El pretinde renunarea la renunarea la toate bunurile pmnteti i orice fericire lumeasc, inclusiv legtura familiei, promind pentru aceasta rsplata n viaa venic (Matei 19, 29).El recomand s-i aranjezi n aa fel faptele bune ca s nu primeti n via aceasta rsplata lor natural, cci astfel pierzi rsplata supranatural i sftuiete ca faptele bune s fie fcute n ascuns, dar nu c ar fi mai frumos dac o fapt bun este inut ascuns, ci pentru ca fptuitorul s nu primeasc rsplata pmnteasc prin care s-ar lipsi de marea rsplat din cer care se are n vedere. Acest text este cel mai elocvent pentru acuza adus cretinismului de egoism camuflat. Cretinismului i se contest astfel faptul c ar ndemna ca binele s fie fcut pentru el nsui, principiu nlocuit de un evdemonism transcendent. n realitate, principiul amintit nu este o invenie a idealismului moral modern, ci ine de esena cretinismului. Cretinismul a nvat lumea c binele trebuie fcut pentru c este bine. Mntuitorul i Sfinii Apostoli pretind s faci binele din iubire. Iubirea fa de Dumnezeu, Binele Absolut, este motivul fundamental al luptei mpotriva rului i al realizrii binelui. A face binele pentru bine, a face binele din iubire i a evita rul pentru c este ru, constituie principiul central al moralei cretine. Totui, cretinismul admite i ndejdea fericirii i frica de pedeaps, ceea ce nu micoreaz valoarea moralei cretine, ci ne arat c aceasta nu este o simpl construcie abstract, ci ine seama de ordinea moral real i de persoanele umane. Rsplata i pedeapsa sunt consecine ale respectrii sau nclcrii ordinii morale. ntre sanciune i moralitate nu exist numai o relaie exterioar, cum cred idealitii, ci o relaie interioar, organic. De aceea mplinirea binelui aduce mulumire contiinei, adic fericire, iar svrirea rului, mustrarea contiinei i nefericire. Exist o legtur intern ce ne arat c binele suprem sau Dumnezeu aduce fericire suprem, iar lipsa lui nefericire sau osnd venic. Fericirea i nefericirea sunt urmri ale faptelor noastre din care acestea pornesc. Cretinismul a promovat ntotdeauna iubirea ca motor dezinteresat al binelui, toate aciunile cretine pornesc din iubirea binelui concret, real, cerut de viaa fiecrui om. Motivele fricii i ndejdea fericirii sunt astfel, motive pregtitoare pentru motivul desvrit, care este iubirea binelui pentru bine, a lui Dumnezeu, binele absolut, pentru Dumnezeu.

Moralitatea faptelor omeneti 25.IV Fapte bune, fapte rele, fapte indiferente
Am vzut c realitile morale aparin propriu-zis la dou mari categorii: binele sau voia lui Dumnezeu exprimate n valoarea sau legea moral, iar pe de alt parte omul ca persoan dotat cu contiin, raiune i libertate, capabil s realizeze binele n viaa sa. Trebuie s precizm acum moralitatea faptelor omeneti s vedem prin ce aparine o fapt domeniului moral, prin ce este o valoare sub aspect moral. Eseniale sunt tocmai cele dou categorii amintite mai sus, cci domeniului moral i aparin faptele libere i contiente, care sunt produsul eului natural raional i liber. Domeniul moral este domeniul actelor voluntare i nu al celor instinctive. Tendina spiritului este ca el s domine toat voina individului, ca astfel fiecare aciune s fie a lui, s-i aparin. Din punct de vedere al valorii la care se raporteaz aciunea uman, aceasta este n domeniul moral, binele. Nu exist aciune uman care s nu poat fi raportat la bine, s nu fie ndreptat spre o valoare sau spre ceea ce omul consider la un moment dat c este o valoare. Tendina spre diferite valori este inert spiritului uman i n funcie de valoarea spre care se ndreapt aciunile omeneti i primesc coloratura lor specific: aciuni ce aparin domeniului religios, moral, estetic, economic, teoretic, etc. Faptele omeneti i primesc caracterul moral prin raportarea la valoarea binelui sau la legea moral care constituie expresia binelui. Binele sau valoarea moral apare n contiina moral cu un caracter imperativ. n orice act moral, omul ia cunotin de valoarea moral care exercit, prin imperativul ei, presiuni n contiina omului. Omul poate ns s acioneze liber, datorit voinei sale, adic s urmeze imperativului valorii sau s se opun lui. Observm deci, c moralitatea faptelor omeneti depinde de raportarea aciunii la valoarea moral sau la bine. nelegem, de asemenea, prin termenul de moralitate, aproape toate aciunile contiente i libere raportate la valoarea moral, indiferent dac acestea sunt pozitive sau negative. Astfel, prin moralitate, n sens larg, se nelege o aciune liber a omului raportat la legea moral, incluzndu-se aici att faptele morale ct i cele imorale, ntruct ambele constituie o raportare liber i contient la valoarea moral. De aici rezult bivalena moralitii, care este dat de libertate. Valoarea moral nu constrnge la aciune n conformitate cu ea, nu acioneaz asupra omului cu necesitate cauzat sau fizic, nu suprim libertatea omului i nu face din el un automat al binelui. valoarea moral lucreaz ns asupra omului cu necesitate moral, impunndu-i imperativul datoriei, pe care omul poate sau nu s-l urmeze. Conform naturii umane ar fi s-l urmeze, ns aceast decizie trebuie s fie liber. Astfel, aciunea liber i valoarea moral pot avea un raport pozitiv sau unul negativ, de conformitate sau neconformitate, faptul primind calificativ de bine sau ru. Faptele bune sunt cele conforme cu binele, iar cele negative sunt cele neconforme cu binele. n felul acesta sunt apreciate toate aciunile omului. Pentru aceasta sunt luate n considerare nu numai faptele externe ca atare, ci i atitudinea interioar a omului. Astfel c aciunea liber se refer la o unitate ce cuprinde att aspectul interior, ct i cel exterior, aciunea liber fiind n totdeauna o transpunere n fapt a sufletului. n interiorul persoanei este ceva dttor de via din care rsar toate aciunile morale. n special cretinismul a pus accent pe nnoirea interioar a sufletului. ,,Credina fr fapte este moart, ns faptele omului izvorsc din inim, inima este sufletul faptei. De aceea caracterul moral privete n mod esenial inima: ,,dac ochiul este curat i luminat, tot trupul este curat i luminat, ceea ce nu nseamn c faptele externe n-au valoare moral, ci dimpotriv, ele sunt manifestri exterioare ale buntii sau rutii luntrice. Idealul moral este ca s nu existe aciune fr suflet i nici suflet fr fapt, ci ntre aspectul intern i extern s existe armonie deplin, primordial fiind aspectul intern. Aadar, moralitatea unei fapte se stabilete prin raportarea la legea moral care poate fi fcut n mod obiectiv sau subiectiv, adic putem raporta fapta n sine, fcnd abstracie de voina omului sau o putem raporta innd cont de voina omului. Prima perspectiv vede fapta n general, fcnd abstracie de cel care o svrete, iar a doua vede fapta n mod real. Prima stabilete moralitatea obiectiv, iar a doua cea subiectiv. Una privete fapta nsi, iar cealalt privete subiectul contient i liber care o conduce. Prima caut s arate dac ce s-a fcut este bine sau ru, iar cealalt ne arat gradul cunoaterii, libertatea voinei i intenia fptuitorului, n baza creia stabilete moralitatea faptei. Aa se stabilete, de exemplu, din punct de vedere obiectiv c furtul este ru, iar milostenia este bun. Tot aa cu raportare la intenia fptuitorului putem spune c cel ce a fcut milostenia a fcut o fapt bun, iar cel ce a furat a fcut o fapt rea. Din a doua perspectiv, aceeai fapt poate fi bun sau rea n funcie de intenia fptuitorului. Moralitatea subiectiv nu este identic cu moralitatea obiectiv, moralitatea subiectiv putnd schimba caracterul moral al unei fapte. Faptele bune din punct de vedere obiectiv pot deveni rele din punct de vedere subiectiv. Niciodat faptele rele din punct de vedere obiectiv nu pot deveni bune din punct de vedere subiectiv, ns i pot

micora rutatea. Furtul, de exemplu, nu poate deveni niciodat fapt bun, ns i poate micora rutatea n funcie de intenia fptuitorului. n svrirea aciunilor converg elemente multiple. Toate acestea pot fi reduse ns la trei care sunt cele mai importante, i anume: obiectul, mprejurrile i scopul. Aceste elemente mai sunt numite i criterii ale moralitii deoarece ele nu sunt numai elemente constitutive ale aciunii morale, ci i puncte de vedere din care se judec moralitatea acesteia. n privina obiectului faptei morale exist dou concepii: una susine c obiectul este fapta n sine, abstracie fcnd de mprejurri sau scop identific obiectul cu moralitatea obiectiv (milostenia sau furtul), alii susin c obiectul este obiectul real al aciunii, de ex. la furt obiectul furat. Deoarece pentru stabilirea moralitii nu e suficient s ari obiectul real, ci i aciunea nsi, nseamn c prima prere este cea corect, prin obiect nelegnd fapta ca atare poruncit sau interzis de legea moral. Orice aciune este judecat i raportat la legea moral, stabilindu-i-se astfel moralitatea. Aciunea se desfoar n anumite mprejurri care-i imprim acesteia un caracter particular, deosebindu-se astfel de o aciune de acelai fel. n judecarea unei aciuni, n stabilirea moralitii ei trebuie s se aib n vedere urmtoarele mprejurri: starea fptuitorului, calitatea sau cantitatea lucrului folosit, scopul faptei, modul svririi, locul aciunii, dac s-a svrit prin repetare sau nu, dac aceasta s-a svrit cu rutate sau nu, timpul svririi faptei. Aceste mprejurri pot fi cuprinse n trei categorii: cu referire la cauza aciunii, cu referire la obiectul aciunii i mprejurrile referitoare la timpul i locul aciunii. mprejurrile aparin fie obiectului, adic aciunii n sine, sau subiectului sau celui ce svrete aciunea. Al treilea element esenial al aciunii morale este scopul sau inta spre care se ndreapt aciunea. Scopul are o importan esenial pentru aciune; noi trim sufletete n lumina scopurilor. Tot ce simim i trim contient din experiena noastr de via se leag de scopurile pe care le avem. Scopurile sunt legate de nsi ideea vieii superioare, a vieii contiente. Nu este posibil viaa omeneasc n adevratul sens al cuvntului fr scopuri. Actele omeneti au valoare i putere n msura n care slujesc unui scop stabilit cu demnitate de spiritul nostru. De aceea stabilirea scopului are o importan deosebit pentru via. Trebuie s tim cu claritate la ce vrem s ajungem i pentru aceasta trebuie s punem la contribuie toate resursele noastre sufleteti, trebuie s ne nsuim o conduit, trebuie s ne disciplinm sufletete. Fr prezena conduitei, scopurile pe care ni le-am fixat nu ar prezenta garanii suficiente. Ar putea lsa impresia c au rsrit dintr-o mprejurare trectoare i nu dintr-o munc spiritual contient i demn. Scopul este cel ce determin conduita, modul de via al fiecrui om. Scopul i conduita reprezint condiii necesare ale vieii noastre omeneti. Elaborarea lor nu se poate face oricum, ci prin mijlocirea unei activiti continue a spiritului nostru i printr-un discernmnt moral. Exist i o moralitate spontan, produs al bunului sim. Cci toi oamenii au un sim al valorilor morale, ns moralitatea cere fixarea unor scopuri precise, n vederea atingerii unui ideal. Scopul are deci, o importan vital pentru via cci ne fixeaz conduita de zi cu zi. Exist i o ierarhie a scopurilor. Scopul unei fapte poate fi unul apropiat, deprtat sau final. Avnd n vedre multiplicitatea scopurilor, la aceeai aciune pot exista mai multe scopuri, nu numai succesive, ci i paralele, unul fiind principal, iar celelalte secundare. Se vorbete de asemenea i de o clasificare a scopurilor. Exist scopuri individuale, care urmresc linitea i fericirea omului. Ele nu duc ntotdeauna la egoism, aa cum s-ar prea. Acestea se manifest ca o exagerare a iubirii de sine, n vreme ce scopurile individuale prezint o condiie indispensabil pentru echilibrul sufletului individual.Exist apoi scopuri social-naionale, care susin aciunile societii respectiv a naiunii din care facem parte. Exist sarcini colective la care trebuie s lum parte, cu sacrificii egale pentru membrii colectivitii. n perspectiva scopurilor sociale, nevoile individului rmn n urm, se cer sacrificii personale pentru binele colectiv. n decursul istoriei, binele omenirii a cerut de multe ori asemenea sacrificii. De aceea, exist i scopuri umanitare care privesc soarta ntregii omeniri, dar nu a omenirii ca totalitate mecanic de indivizi, ci ca totalitate spiritual, n care s se poat valorifica integral tot omul.Cele trei categorii de scopuri nu se contrazic ntre ele unele pe altele, ci ntre ele exist o puternic solidaritate. Scopurile individuale nu contrazic scopurile naionale i sociale, iar acestea la rndul lor nu le contrazic pe cele umanitare. Alturi de scopuri, vorbim i de motivele faptei sau cauzele care mping voina spre svrirea faptei. Scopul i motivul nu sunt identice. Scopul este inta spre care se ndreapt aciunea, iar motivul este imboldul din care pornete. Scopul se mai numete i intenie, care unific persoana, ndrumndu-i forele spre scopul ales. Moralitatea faptelor omeneti depinde de obiect sau fapta n sine, mprejurrile n care este svrit fapta i scopul n care este svrit o aciune. Obiectul (aciunea n sine) stabilete moralitatea obiectiv, dndu-i prima caracterizare moral, mprejurrile influeneaz aciunea, aducnd anumite nuanri i accente n moralitatea obiectiv i subiectiv, iar scopul precizeaz moralitatea subiectiv a faptei, stabilindu-i n mod definitiv caracterul moral.

Virtutea cretin 16.V

Cuvntul virtute, folosit adeseori n limbajul obinuit, nu exprim totdeauna o noiune cu un neles sau coninut moral. Uneori, prin virtute se nelege o nsuire esenial a unei persoane, n care intr ideea de putere, trie, for. Alteori, prin virtute se nelege o nsuire sau o calitate superioar psihic, ori chiar fizic a unei persoane. n mod obinuit ns, prin virtute se nelege o anumit conduit a omului, corespunztor unor principii morale. Analizndu-l etimologic, cuvntul virtute vine de la latinescul virtus, acesta fiind la rndul lui termenul latin pentru ceea ce grecii numeau. Acest termen deriv de la Marte, zeul rzboiului, i n sensul de a aduce ceva la ndeplinire, a face ceva plcut, a ncheia etc. n latinete, acest cuvnt s-a tradus cu virtus, de la vir brbat, la nceput nsemnnd curajul fizic, apoi fora de rezisten mpotriva patimilor i ispitelor i practicarea obinuit a binelui. Cuvntul virtute a ptruns n Noul Testament din limba greac veche. El este folosit numai de patru ori n toate crile acestuia i anume n dou locuri (I Petru 2,9 i II Petru 1,3), nsemnnd o perfeciune sau desvrire dumnezeiasc, iar n dou locuri (Filip. 4,8 i I Petru 1,5) nsemnnd o putere sau nsuire omeneasc . n Vechiul Testament, acest termen nu se gsete, deoarece evreii, fiind puin nclinai spre gndirea abstract, n-au avut o noiune corespunztoare pentru ceea ce grecii numeau , iar romanii virtus. Dar faptul c acest cuvnt se gsete aa de rar n Noul Testament nu trebuie s ne induc n eroare n ceea ce privete importana acordat virtuii de ctre Sfnta Scriptur. Datorit diferitelor aspecte sub care este privit, virtutea este numit n Noul Testament nelepciunea spiritual, via n duh, nu dup trup (Rom. 8, 6-16; Gal. 5, 5-16); sfinenie i sfinire (I Petru 1,15 .u.; II Cor. 7,11; Evr. 13,14; I Tes. 4,3; Rom. 6,22); dreptate, ndreptare, ndreptire (Mt. 5,6; 6,33; Efes. 4,24; Iacob 1,25); credin, iubire, ascultarea poruncilor lui Dumnezeu (Gal. 5,6; I Cor. 6,19), nzuin spre fapte bune (Rom. 2,7; Tit 3,8; 2,8; 3,14; Iacob 2,14; Mt. 5,16). Din aceste texte reiese faptul c virtutea presupune o nnoire a vieii (Efes. 3,16), o nzuin dup modelul lui Iisus Hristos (Filip. 3,12), o lupt susinut mpotriva tuturor piedicilor din calea desvririi (I Cor. 9,25; Efes. 6,13; II Tim. 4,5). n msura n care se menine aceast lupt, cretinul devine prta la iubirea lui Iisus Hristos i prin aceasta la fericirea deplin. Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfini Prini i scriitori bisericeti, arat n mod clar ce se nelege prin virtute. Astfel, Clement Alexandrinul consider c: virtutea nu este altceva dect o dispoziie a sufletului n concordan cu raiunea referitoare la viaa ntreag. Sfntul Grigorie de Nisa, sub influena lui Aristotel, definete virtutea drept calea de mijloc dintre dou excese, iar Sfntul Grigorie Teologul o definete ca o dispoziie spre svrirea lucrurilor bune. Fericitul Augustin se ocup de virtute n numeroase locuri din scrierile sale, definind-o ca o dispoziie a sufletului, potrivit naturii i raiunii, sau ca o calitate a sufletului celui nelept, sau ca iubirea binelui moral sub toate formele sale. El o consider ca o for ce vindec sufletul de diformitile lui native aa potrivnice iubirii binelui, sau ca puterea care cur ochiul inimii, chemat s vad pe Dumnezeu, deci ca o propedeutic a vieii celei panice. Mrturisirea Ortodox, n partea a III-a, se ocup cu virtutea. La ntrebarea a 3-a: Ce socotin trebuie s avem despre virtuile cretine, adic despre faptele bune?, rsp[unsul este urmtorul: Faptele bune sau virtutea cretin sunt roduri ce rsar din credin, ca dintr-un pom bun, dup cum este scris: Din roadele lui i vei cunoate (Mt. 7,16). Deci n viaa moral cretin izvorul, msura i scopul virtuii este iubirea lui Dumnezeu pentru noi. Virtutea nsi este druirea acestei iubiri care ateapt de la noi un rspuns. Caritatea este a ne lsa cuprini n iubirea lui Dumnezeu prin iubirea lui Hristos, a renuna eroic la propriul eu pentru a sluji lui Dumnezeu i aproapelui prin iubire. Aceasta este pentru cretin adevrata nelepciune. Rolul prioritar al nelepciunii n viaa cretin este acela de a discerne, n lumina credinei i cu ajutorul darurilor Duhului Sfnt, calea pe care trebuie s se angajeze iubirea. Virtutea este cea care pune n ordine iubirea, cea care instaureaz ordinea veritabil a iubirii. Doar iubirea lui Dumnezeu, cu virtuile ce o nsoesc poate aeza n noi aceast ordine. Doar cel care iubete pe Dumnezeu (Binele suprem) cunoate ierarhia autentic a bunurilor de tot felul care solicit iubirea noastr i poate s le dea un rspuns corect. Toat virtutea culmineaz astfel n orientarea omului spre Dumnezeu prin Iisus Hristos i harul Duhului Sfnt. Adevrata noiune de virtute cretin se separ astfel categoric de concepiile negative i orgolioase, care nu vd n virtute dect stpnirea rului. Acela posed o virtute autentic (adevrat) care este pregtit interior s umple marea porunc a iubirii. Acela este virtuos care simte c este iubit de Dumnezeu i nu-i atribuie lui, n mod orgolios, binele care este n el. nelepciunea Dreptatea.. Curajul sau brbia Cumptarea

Noiunea de pcat 23. V

n Sfnta Scriptur, pcatul este consemnat prin denumiri felurite. Astfel, n ebraic, este redat prin cuvintele: hattat ndeprtarea de la scop, awom nedreptate, pesah rebeliune, raah revolt. Etimologic, hattat nseamn perversiunea unei voine, care ne ndeprteaz de la scopul suprem i ne face vrjmai ai lui Dumnezeu. Hattat, pesah iar raah = a face ru, dintre toi aceti termeni din ebraic, hattat, cu toate derivatele lui, exprim cel mai adecvat coninutul pcatului. n grecete avem expresiile: (Rom. 5,12; 7,7,2) cu sensul de ndeprtare de la scop; actul pctos; - violarea i nesocotina legii (I Ioan 2,4; II Petru 2,6); - nfrngerea unei legi pozitive (Gal. 3,19; I Tim. 2,14);neascultarea (Rom. 5,19; Evr. 2,3); - cderea, delictul sau falsul moral (Marcu 11, 25-26); - ignoran (Evr. 2,7; Fapte 17,30); micorare (Rom. 11,12). n fine, care se refer mai mult la lezarea lui Dumnezeu ca autor al legii. Expresia latin peccatum are un sens foarte larg, nsemnnd orice greeal. De aceea ntlnim expresiile: peccatum naturae, peccatum artis.n literatura cretin, latinescul peccatum a dobndit un sens moral i religios, dar este ntrebuinat spre a desemna, de asemenea, concupiscena i, prin extensiune, pedeapsa i jertfa pentru pcat, obiectul pcatului.n romnete, termenul pcat are, desigur, mai multe sensuri. Dintre ele predomin sensul moralreligios al unei fapte potrivnice voinei lui Dumnezeu. 1. Conceptul de pcat n Sfnta Scriptur Att n Vechiul ct i n Noul Testament pcatul este conceput ca ceva negativ, adic opus voinei i ornduirii divine. n Vechiul Testament, n cartea Facerii, pcatul este conceput ca neascultare (Fac. 2, 6; 3,11), care se pedepsete n chip diferit (Fac. 4, 9-16; 6, 5-7, 11-13). Dup alegerea poporului israelit i promulgarea legii mozaice, preceptele pozitive sporesc odat cu pcatele. Pcatele se prezint acum ca acte de rzvrtire, mai cu seam cnd sunt i acte de idolatrie. n vremea profeilor, pcatul apare mai vdit ca ofens a lui Dumnezeu i a aproapelui , ca un fel de nebunie, ca infidelitate fa de fgduina fcut lui Dumnezeu de ctre poporul ales; deci, ca un fel de adulter (Isaia 1,2; Ieremia 3, 1-2). n Noul Testament, Mntuitorul nu vorbete att de natura pcatului, ct de distrugerea lui. Totui, l presupune ca fiind: un act ngrozitor, o clcare a legii, o ofens a lui Dumnezeu i a aproapelui (Luca 15,18), o dezordine a voinei omeneti, care ajunge s se proslveasc pe sine n locul lui Dumnezeu (Ioan 12,43). Mntuitorul Hristos a osndit multe fapte pctoase, pe care nvaii legii mozaice le menionau printre cele oneste, cum sunt: mnia, ura vrjmailor, slava deart. i ceea ce este mai important este c Mntuitorul calific drept pcate i pe acelea care se consum numai n inm (Mt. 15, 19-20). Izvoarele pcatului sunt n inima rea (Mt. 18,7) i ispita celui ru (Mt. 13, 39). n scrierile Sfntului Apostol Pavel, pcatul apare ca un fel de robire, de care ne eliberm prin har (Rom. 6,18), ca mpotrivire la legea lui Dumnezeu (Rom. 3,20; 7,7) i ca neascultare (Evr. 2,2). Pctosul va primi o pedeaps ngrozitoare, pentru c el calc n picioare pe Fiul lui Dumnezeu i ntristeaz pe Duhul Sfnt (Evr. 10, 2631; Efes. 4,30). Sfntul Apostol Pavel subliniaz legtura pcatului cu puterile demonice (II Cor. 4,4).Dup Sfntul Ioan Evanghelistul, pcatul este clcarea legii, nedreptate, lucrare a diavolului (I Ioan 3,4; 1, 8-10). Prin urmare, n Sfnta Scriptur, pcatul apare ca: neascultare i nerecunotin fa de Dumnezeu, nelegiuire, nebunie, minciun, mndrie, nesocotirea i ofensa lui Dumnezeu, absurditate, vin, violarea legii, abaterea de la ordinea moral. n ordinea haric, la aceasta se adaug: prsirea iubirii i a prieteniei lui Dumnezeu, necinstirea lui Hristos i a harului Su, pngrirea templului lui Dumnezeu. Pcatul dup Sfinii Prini i Scriitori Bisericeti Pentru Teofil de Antiohia i Sfntul Ioan Gur de Aur, pcatul este neascultare ; Sfntul Vasile l concepe ca separare de Dumnezeu. Sfntul Ioan Damaschin l consider ca ndeprtarea voluntar de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este mpotriva naturii. Definiia Fericitului Augustin a rmas clasic. Dup el, pcatul este o fapt, o vorb sau o dorin contra legii venice (peccatum est vel factum, vel dictum, vel concupitum aliquid contra aeternam legem). El arat, mai departe, c legea venic este raiunea divin sau voina lui Dumnezeu, care poruncete conservarea ordinii naturale i oprete perturbarea ei. Ordinea natural, care este coninutul concret al ordinii morale, este tulburat cnd voina uman prefer bunurile inferioare celor superioare, mai precis, cnd prsete binele suprem, plenitudinea fiinei i a perfeciunii pentru un bine mrginit i zadarnic. ntoarcerea de la Dumnezeu spre sine este prima greeal, de la care deriv toate relele pcatului. Motivul cel mai general i mai adnc al pcatului este egoismul, acea iubire trupeasc de sine de care vorbete i Sfntul Maxim Mrturisitorul. Dar, precum cel ce-i ntoarce faa de la soare rmne ntru ntuneric i frig, tot aa oricine ntoarce ntoarce spatele lui Dumnezeu i se ndeprteaz de El se va ntuneca, va nghea i se va descompune.