Anale Filosofie 2011 Vol.i Cioran PDF

ANALELE
UNIVERSITII
BUCURETI
FILOSOFIE
2011
Volumul I
Volum dedicat operei lui EMIL CIORAN
SUMAR SOMMAIRE CONTENTS
MARIN DIACONU, Manuscrisele romneti ale lui Emil Cioran ......................................
EMIL CIORAN TEXTE INEDITE

EMIL CIORAN, Ce pot nva n timp de o zi ....................................................................
EMIL CIORAN, Imperialismul dinamic al vieii ................................................................
EMIL CIORAN, Introducere la problemele unei antropologii filosofice ............................
EMIL CIORAN, Concepia tragic a existenei ..................................................................
EMIL CIORAN, Pe drumul destinului (titlu dat de editor) .................................................
EMIL CIORAN, Note despre tristee ..................................................................................
EMIL CIORAN, Nici un vis ... (titlu dat de editor) ..............................................................
9
11
13
15
17
19
21
PORTRET DE AUTOR
DRAGO POPESCU, Providena i exilul Joseph de Maistre vzut de Emil Cioran ......
MARCEL CHELBA, Cioran ultimul mare estet al tnguirii noastre metafizice. Fragmente n
cheie cioranian .......................................................................................................
VIOREL VIZUREANU, Tnrul Cioran: clipa ca salvare ..................................................
23
29
33
2
TEME CIORANIENE
CONSTANTIN ASLAM, Emil Cioran Hermeneutica emoiilor i modelarea estetic
a filosofiei ...............................................................................................................
DANIEL MAZILU, Mizantropia lui Cioran. Cteva reflecii pe marginea Caietelor
(1957-1972) .............................................................................................................
CONSTANTIN STOENESCU, Destin istoric i profetism romnesc n viziunea lui Emil
Cioran. Metamorfozele unei critici severe ..............................................................
HORIA PTRACU, De pe culmile disperrii, pe culmile beatitudinii: transfigurarea
suferinei n concepia lui Emil Cioran ....................................................................
CRISTIAN BERI, Cioran De la durerea morii la experiena solitudinii .......................
MARIUS ION, Memoria inteligibil i intuiia sacrului la Cioran ......................................
VIOREL CERNICA, Despre dou sensuri originare ale gndirii cioraniene ......................
43
67
83
97
105
111
121
STUDII COMPARATIVE
MIHAI POPA, Emil Cioran i Constantin Noica despre timp i istorie ..............................
GEORGE CHIRI, Tentaia unei paralele: Cioran i Levinas ..........................................
133
139
MANUSCRISE ROMNETI ALE LUI EMIL CIORAN

MARIN DIACONU
Emil Cioran credea n Steaua lui; credea n Centenarul naterii lui. El,
care vorbea de nenorocul romnilor i al Romniei, i-a intuit i i-a pregtit
norocul de a nu cdea n ceea ce el numea neantul valah.
Este drept a spune c a i fost ajutat alt manifestare a norocului de
Familie i de mprejurri s i se pstreze, alturi de cri, articole, interviuri, i nsemne
scrise, fotografice i filmice, ale trecerii lui prin i peste cele trectoare, prea trectoare.
Foarte grijuliu cu el nsui i cu noi, postumitatea, nsemnrile din adolescen
le-a datat, le-a pstrat, i-au fost ocrotite (cu mari riscuri n anii 50); multe dintre
ele au cltorit, s-l rentlneasc (dac el n-a putut reveni la ele...); azi ele sunt
pstrate cu sfinenie c tot a dat el cu tifla filosofic sfinilor n cteva
biblioteci importante din ar, iar altele se odihnesc n oraul n care a poposit
pentru cteva decenii i ct o eternitate (postum).
Anume interese filosofice m-au orientat, mai serios n ultimii 25 de ani,
ctre scrierile lui, cele tiprite i cele manuscrise. Dintr-o deformare profesional,
m-am orientat ctre i cantonat la cele romneti, de aici, din ar.
O mare parte din manuscrise ndeosebi n forma corespondenei se
afl n fondul Bibliotecii Astra din Sibiu, depuse de Aurel Cioran, fratele devotat.
O alt parte, i mai bogat, se afl n fondul Bibliotecii Academiei
Romne, unde au poposit n pragul verii Centenarului naterii.
Alte scrisori se afl n fondul de manuscrise al Bibliotecii Naionale a
Romniei, iar altele la Muzeul Naional al Literaturii Romne.
n arhive personale se afl multe scrisori; despre altele bnuim, ntrezrim,
iar altele: cine tie unde se afl? S ne spun i nou, tuturora...
Prin ani, au publicat (prin culegere tipografic sau fotocopiere) multe manuscrise
ale lui Cioran, ndeosebi: Gabriel Liiceanu, Constantin Barbu i Ion Dur.
Acum, aici, m delimitez i limitez la nsemnri despre fondul de
manuscrise existent la Biblioteca Academiei Romne. Pn n 89, o mulime de
scrisori au venit de la Aravir Acterian. Ele au fost traduse de Tania Radu i
publicate n culegerea Scrisori ctre cei de-acas (ediie de Dan C. Mihilescu;
Ed. Humanitas, 1995). n limba francez i cu o ampl prezentare au fost publicate
de Mdlina Lascu n culegerea ntlniri cu Cioran, vol. II (Ed. Fundaia Naional
pentru tiin i Art, 2011).
MARIN DIACONU
Importante scrieri de tineree, o bogat coresponden i documente au

intrat, n anul Centenarului naterii, n fondul Bibliotecii Academiei Romne.
Pstrate cu o aleas druire de sine de Doamna Eleonora Cioran, cumnata
Filosofului, aceste manuscrise dup o nereuit ncercare de a intra n fondul
Bibliotecii Naionale a Romniei au fost vndute la o licitaie public
organizat la Paris, n 7 aprilie 2011 preziua naterii, din anul Centenarului
naterii Gnditorului de la Rinari i generos donate de George Briloiu
Bibliotecii Academiei Romne.
Acest fond cuprinde: manuscrisele a trei cri scrise n limba romn;
manuscrisele tezei de licen n filosofie i manuscrise ale ctorva eseuri din
tineree; coresponden trimis i primit; nsemnri de lectur din vremea
studeniei i din ani urmtori; acte, documente, fotografii .a.
Pentru cititorul interesat, iat o sumar descriere a fondului:
Dosar 96 Tragicul cotidian; manuscris, 4 p. (11 decembrie 1928);
publicat de Ion Dur, n Hrtia de turnesol. Generaia 30,
vol. I Emil Cioran inedit. Teme pentru acas, Sibiu,
Editura Saeculum, 2000, pp. 273-275.
97 Adolescena; manuscris, 3 p. (23 ianuarie 1929); n Ion Dur,
pp. 276-278.
98 Cretinism i metafizic; manuscris, 6 p. (20 februarie 1929),
n Ion Dur, pp. 279-282.
99 Despre protestantism; manuscris, 18 p. (26 februarie 1929),
n Ion Dur, pp. 283-295.
100 Scrisoare provincial; manuscris, 4 p. (27 martie 1929), n
Ion Dur, pp. 296-299.
101 [Imperialismul dinamic al vieii...]; manuscris, 2 p.
(20 noiembrie 1929).
102 Pamflet i pamfletar; manuscris, 2 p.; n Ion Dur, pp. 300-302.
103 Max Stirner; manuscris, 20 p. (student, an II, 1929-1930);
n Ion Dur, pp. 310-318.
104 Consideraiuni asupra problemei cunotinei la Kant; manuscris,
14 p. (13 ianuarie 1931); n Ion Dur, pp. 319-330.
105 Erich Maria Remarque, ntoarcerea de pe front; manuscris,
2 p. (1931).
106 Teismul ca soluie a problemei cosmologice; manuscris, 7 p.
(student, an I, 1928-1929, lucrare de seminar); n Ion Dur,
pp. 303-309.
107 Intuiionismul contemporan; manuscris, 26 p. (tez de licen;
1932); n Ion Dur, pp. 331-349.
108 Banalitate i transfigurare; manuscris, 2 p.; inclus n Pe culmile
disperrii (1934).
Cartea amgirilor; manuscris, 150 p. (1935-1936).

Schimbarea la fa a Romniei; fragment; manuscris, 4 p.
Lacrimi i sfini; manuscris, 187 p. (1936-1937).
ndreptar ptima; manuscris, 143 p.; varianta I: Breviar
ptima (1940-1944).
113 Concepia tragic a existenei; manuscris, 1 p.
114 Experiena religioas; manuscris, 2 p.
115 [Pe regretul de a nu fi Dumnezeu...]; manuscris, 9 p.
116 [Omul nu este]; manuscris, 5 p.
117 [Unei noi lumi]; manuscris, 1 p.
118 Carnet pour stnographie; manuscris, 14 p. (anii 40;
nsemnri n romn i n francez; scrise pe un bloc-notes
pentru stenografie; n-au nici o legtur cu stenografia dect
prin denumirea bloc-notesului n care au fost scrise); editate
de Eugne Van Itterbeek, cu titlul Carnet pour stnographie.
Carnet pentru stenografie (2000).
119 Introducere la problemele unei antropologii filosofice;
manuscris, 1 p.
120 Scrisoare ctre Viorica (Vivi) Vulcnescu; manuscris copiat
de Aurel Cioran, 2 p.;
Despre George Apostu; transcris de Aurel Cioran, 1 p.;
Despre Mircea Eliade; transcris de Aurel Cioran, 2 p.
121 Scrisoare ctre Prini (Berlin, decembrie 1933).
122 Scrisoare ctre Prini (Berlin, 14 decembrie 1933).
125 Scrisoare ctre Prini (Berlin, 3 martie 1933).
126 Scrisoare ctre Prini (Mnchen, 30 martie 1933).
127 Scrisoare ctre Prini (Mnchen, 6 aprilie 1934).
128 Scrisoare ctre Prini i Frate (Mnchen, 17 aprilie 1934).
129 Scrisoare ctre Prini (Mnchen, aprilie 1934).
130 Scrisoare ctre Prini (Mnchen, 10 mai 1934).
131 Scrisoare ctre Prini (Mnchen, 25 iunie 1934).
132 Scrisoare ctre Prini i Frate (Berlin, decembrie 1934).
133 Scrisoare ctre Prini (Berlin, 1 ianuarie 1935).
134 Scrisoare ctre Prini (Berlin, 14 ianuarie 1935).
135 Scrisoare ctre Aurel Cioran (Paris, martie 1935).
136 Scrisoare ctre Prini (Paris, 26 martie 1935).
137 Scrisoare ctre Prini (Berlin, 30 martie 1935).
138 Scrisoare ctre Prini (Berlin, aprilie 1935).
139 Scrisoare ctre Prini i Frate (Braov, ianuarie 1937).
140 Scrisoare ctre Aurel Cioran (Florena, 19 noiembrie 1937).
109
110
111
112
MARIN DIACONU
141 Scrisoare ctre Prini (Paris, 2 decembrie 1937).

142 Scrisoare ctre Prini (Paris, 8 februarie 1938).
143 Scrisoare ctre Prini (Paris, 12 aprilie 1938).
144 Scrisoare ctre Prini (Bretagne, 18 iulie 1938).
145 Scrisoare ctre Prini (Paris, 31 iulie 1938).
146 Scrisoare ctre Prini i Frate (Paris, 31 august 1938).
147 Scrisoare ctre Prini (Paris, 9 septembrie 1938).
148 Scrisoare ctre Prini (Paris, 24 octombrie 1938).
149 Scrisoare ctre Prini (Paris, 22 decembrie 1938; Nisa,
5 ianuarie 1939; Menton, 6 iunie 1939).
150 Scrisoare ctre Prini (Paris, 6 iunie 1939).
151 Scrisoare ctre Prini (Paris, 9 februarie 1940).
152 Scrisoare ctre Prini (Paris, 2 aprilie 1940).
153 Scrisoare ctre Prini (Paris, 7 mai 1940).
154 Scrisoare ctre Prini (Paris, 4 septembrie 1940; Paris,
22 iulie 1941 xerox; originalul: la Mnstirea Smbta).
155 Scrisoare ctre Prini (Paris, toamna 1940 ?).
156 Scrisoare ctre Prini (Paris, 24 octombrie 1940).
157 Scrisori
ctre Prini (Paris, 27 august 1942).
ctre Aurel Cioran (Paris, 9 septembrie 1942; Paris,
20 mai 1959.
158 Scrisori ctre Aurel Cioran (Paris, 28 iulie 1982; Paris,
7 ianuarie 1983).
159 Scrisori ctre Aurel Cioran (Toledo, 18 octombrie 1983;
Paris, 23 august 1991 xerox).
160 Scrisori ctre Bucur incu (Paris, 17 iunie 1972; Dieppe,
12 august 1970 cu o not a lui Bucur incu; Paris,
17 iunie 1972; Paris, 1972 not...; Dieppe, 13 august 1970.
161 Scrisoare ctre Bucur incu (Paris, 26 martie 1973).
162 Scrisoare ctre Bucur incu (Paris, 21 iunie 1973).
163 Scrisori ctre Bucur incu (Paris, 26 decembrie 1977;
Paris, 20 martie 1978; Paris, 23 decembrie 1980 copie de
Bucur incu).
164 Scrisori ctre: Bucur incu (dou); Petre Ilcu; ...
(10 mai 1957 xerox i transcris de Aurel Cioran;
Ion Caraion xerox).
165 Scrisori ctre Emil Cioran; de la: Aurel Cioran (26 iunie 1934);
Constantin Noica (5 martie 1938).
166 Emil Cioran fotografie (verso: autograf).
167 Diploma de bacalaureat (original; 1928).
168 Carnete de cltorie C. F. R.
169 Diploma de licen (original; 1932); Carnet de student (doctorat,

1932-1933); Certificat Seminar Pedagogic (1933).
170 Carnet de student (Berlin, Alexander von Humboldt, 1933).
171 Carnete de student (Mnchen, Berlin).
172 Paaport; certificat de naionalitate.
173 Carnet de student (Paris); Raport de activitate universitar
(n limba francez; 1938-1939).
174 Carnet de student.
175 Carnet de membru...
176 Legitimaie de bibliotec (apris).
177 Scrisoare de la Ministerul Educaiunii Naionale (1941);
Diplom, certificat...
178 Fie de lectur Fichte.
179 Fie de lectur Hegel; Centenarul morii lui Hegel manuscris,
1 p. (1931).
180 Fie de lectur Husserl.
181 Fie de lectur Hartmann, Jaspers, Jacobi .a.
182 Fie de lectur Kant, Simmel, Boutroux.
183 Fie de lectur Comte, Klages.
184 Fie de lectur Leibniz.
185 Fie de lectur Marcuse .a.
186 Fie de lectur Nietzsche .a.
187 Fie de lectur Schelling .a.
188 Fie de lectur Schopenhauer.
189 Fie de lectur Spengler.
190 Fie de lectur Simmel, Stirner.
191 Fie de lectur Kierkegaard, Weininger.
192 Fie de lectur Cassirer, Chamberlain, Unamuno, Prvan .a.
193 Protestantismul; fie de lectur Luther, Maritain .a.
194 Fie de lectur filosofie greac.
195 Fie de lectur Berdiaev, estov .a.
196 Fie de lectur Barrs, Bergson.
197 Fie de lectur psihologie (Wallon .a.).
198 Fie de lectur A. Rey .a.
199 Fie de lectur Hegel .a.
200 Note de lectur literatura rus.
201 Fie de lectur Soloviev .a.
202 Note de lectur.
203 Note de lectur.
204 Fie de lectur Xenopol .a.
205 Fie de lectur Zeletin .a.
206 Fie de lectur Worringer .a.
MARIN DIACONU
207 Note de lectur budism.

208 Note de lectur.
209 Note de lectur Max Scheler .a.
210 Fie de lectur Hegel, Windelband.
211 Fie de lectur Hegel .a.
212 Note de lectur.
213 Note de lectur estetic, psihologie.
214 Note de lectur A. Liebert, K. Fischer .a.
215 Fie de lectur F. Bacon.
216 Despre existen; manuscris, 1 p.
217 Note de lectur.
218 Catalog de licitaie
Decupaje din pres (articole despre Cioran); (anii 90).
ntr-un dosar sau altul se afl i nsemnri cu reflecii proprii despre Otto
Weininger, Paul Verlaine, Bielinski, Rembrandt, despre tristee, despre vise .a.
Dintre manuscrisele (inedite) cu o anume cursivitate ideatic, preiau
aici urmtoarele:
Ce pot nva n timp de o zi; text scris n pragul mplinirii vrstei de
16 ani; este identificat ca cea dinti scriere a lui Emil Cioran. Originalul
se afl n Biblioteca Astra din Sibiu. Textul a fost publicat pentru
ntia oar n Euphorion, an VII, nr. 1 (61, 62, 63), 1996, p. 13.
Imperialismul dinamic al vieii; titlu dat de editor;
Introducere la problemele unei antropologii filosofice; nsemnri pregtitoare
pentru conferina Antropologia filosofic (textul conferinei, editat de
Constantin Barbu, 1991);
Concepia tragic a existenei;
Pe drumul destinului; titlu dat de editor;
Note despre tristee;
Nici un vis ...; titlu dat de editor.
EMIL CIORAN TEXTE INEDITE 1
CE POT NVA N TIMP DE O ZI

EMIL CIORAN
Prea adesea m cuprinde gndul, cu o mare obsesiune i melancolie, c

oare viaa mea nu e banal, nu e supus acelorai legi sociale i morale ca ale
celorlali, nu este redus la un cadru ngust de preocupri materiale i spirituale,
c viaa mea nu-mi e nctuat i legat de efemer, de vremelnicie.
Oare faptele mele vor avea fora unei sfruntri a timpului?
i atunci m apuc o putere de munc, una care depete obinuina, o mare
putere de concentrare a gndurilor i o totalizare a preocuprilor ntr-un elan vecin
cu entuziasmul creator. Atunci a vrea s m ridic cu mintea peste hotarul omenesc
de gndire, a dori atunci s sparg orice granie cari se interpun ntre mine i
perfeciune, care nsemneaz, n acelai timp, incompatibilitate cu fiina omeneasc.
Dar vezi acest elan se sfarm de ngustele cerine ale vieii. Viaa i
fragmenteaz, i risipete gndurile i le ndreapt i le depune n aciuni zilnice,
precum valurile de nisip astup diferitele neregulariti ale formaiunei stratului
de pmnt. n fiecare aciune din via e pus o frm din gndurile noastre.
Aceast mic deviere, de la subiectul ce-l marcheaz nsui titlul, nu
nsemneaz c este fr o strns corelaie cu titlul. Cerc s schiez aici, n linii
foarte, foarte nguste, n ce mod se scurge o zi i s vedem dac ea se scurge aa
cum trece o frunz pe ap sau cum trece ca un butean ce se lovete de
ncpnarea obstacolelor.
Somnul greu, mpestriat cu rare visuri, moare cu ngnarea nopei tainice
cu lumina clar a zilei. Raze de soare strbat rzlee prin ferestrele casei, vin i-mi
surd din momentul ce aurora sclipete n btaia luminii solare.
Prin cldura lor comunicativ, natura vrea s ne comunice nsei gndurile
sale, vrea s ne sugereze i ea acelai altruism neprecupeit i aceeai buntate
plcut ce-i anim i ei viaa. Att de frumoas este natura, nct nelepciunea
oamenilor cu drept a numit-o mam deoarece ea nutrete gnduri mari, ne
intensific sensibilitatea. Natura ne demonstreaz, cu preciziunea ei elocvent,
ce loc ocupm noi n faa infinitei existene ce palpit n nemrginire. Ea ne d
Textele din acest grupaj au fost oferite de Profesorul Marin Diaconu. Primele dou sunt
datate. Despre celelalte tim doar c sunt din anii 30, aadar aparin primei perioade de creaie a
lui Emil Cioran. Interveniile n text operate de Profesorul Marin Diaconu, puine la numr,
datorate dificultii de a citi unele cuvinte sau pri de cuvnt, sunt marcate cu [ ].
1
10
EMIL CIORAN
contiina inferioritii i a superioritii noastre. Ne arat ce raport exist ntre

efemer i etern, ntre mrginit i nemrginit, ntre dragoste i ur.
Natura este Dumnezeul oamenilor. Ce-au fost zeii antici altceva dect
nite concretizri n fiine umane ale diferitelor ramuri ce alctuiesc natura? Zeii
au fost un rezultat al viei imaginaii antice!
Vine coala, care reprezint un refren plictisitor, fr melodie ncnttoare,
o proz neplcut. Cu toate acestea, nu voi nega spiritul de disciplin i de
rbdare ce i-l sugereaz coala.
Dar nu voi nira multe lucruri ce i le inspir crile, jurnalele ce i se
perindeaz pe dinaintea ochilor i cari i prezint o lume strin de tine; voi
aminti ns de multele figuri ce-i trec pe dinaintea ochilor, ca nite mti fr
via, fr suflu de energie i entuziasm, nite blazai sau nite incorigibili
nepstori. Cci, n tot cazul, nu vei putea clasa pe aceti oameni ca formnd
parte din aa-ziii optimiti, cci a fi optimist nseamn a dispune de-o mare
energie creatoare, de-o profund nelegere a vieei, de-o ampl realizare a
sufletului robust n aciuni cu caracter moral i altruist.
Cu ochii roi de ntunecime, cu faa exprimtoare a unei energii apuse, cu
nfiarea omului n fazele atrofierii facultilor sufleteti, cu aer alcoolic. Astfel
se prezenta un oarecare om care m ntreb c n ce stare este i c n ce strad e.
I-am spus: Tribunei. Aci locuia, srmanul, dar beia i anihilase memoria.
Un om cu o geant plin cu acte l vezi trecnd mndru, parc-ar duce
actele prin cari se hotrte dreptul de via al lumei, un funcionra modest, un
biat chipe, un metec, ce-i optete iubitei sale care-i arunc zmbete cu
semnificaii, o servitoare care intr ntr-o prvlie, un biat vesel netiutor, o
femeie n doliu i vars lacrimile zbuciumat, alturea trece o mut cu un aer
de beie dezgusttoare. Iat atmosfera unei strzi, iat ce poi vedea ntr-o zi! i
cte nu vezi pe cari nu le spui. i cte n-am avea de spus.
i totui, aa este viaa! De ce ne-am revolta n contra ei, de ce-am
blestema zilele noastre cnd vedem ce mici suntem i fr de nsemntate n faa
vieei; cnd, cu toate acestea, viaa aa e: contrast i armonie, iubire i ur,
sgrcenie i altruism, egoism i suprem jertfire de sine.
Pomelnicul n-ar avea sfrit, dac am ncerca s-i dm proporii prin
nirarea numai a sentimentelor, [...?] cari anim pe om.
i unde vom gsi cauza acestor mari i izbitoare contraste, unde s
cutm izvorul attor mari nepotriviri i nenelegeri, cari drm baza i felul
component al armoniei.
Unde?
Rspunsul pare c se desfiripeaz din buzele noastre i-i capt
expresiunea n vorbe:
I temperamentul omenesc;
II organizaiunea social.
30 martie 1927
IMPERIALISMUL DINAMIC AL VIEII

EMIL CIORAN
Filosofia modern i-a pierdut caracterul de obiectivitate pe care o avea

cea greac.
Prin difuziunea tiinei, omul nc avea s adapteze totul nzuinelor
imperialiste ale fiinei lui. Principiile nu mai sunt izvorte dintr-o spontaneitate
intuitiv declanat de anchilozele pragmatice ale vieii concrete, mrginindu-se
n sfera ideal a adevrului, ci sunt placate pe necesitile vieii noastre, pentru
a-i servi.
Pentru grec, adevrul era legat de o intuiie dezinteresat a lumii; aceasta,
fiindc viaa, n imperialismul ei dinamic, era depit, n concepia lui, printr-o
contemplaie lipsit de dorinele i apetenele ei.
Dualitatea om via nu avea caracterul celei a noastre; ea era rezultat
dintr-o viziune estetic, deci dezinteresat. Grecul nu ncerca cucerirea vieii,
exaltarea ei, fiindc el o tria fr tragicul contiinei moderne, ce o vrea
exaltat i adorat, ca la gsirea unui obiect pierdut.
Noi ncercm, prin principiile filosofiei artei i tiinei, o exaltare
frenetic a existenei, a vieii conceput concret.
Filosofia afirm, prin viaa cosmic, expansiunea i dinamismul vieii,
viaa mineral ce nfrnge barierele materiei. Din acest motiv, filosofia modern
a pierdut caracterul de contemplaie obiectiv, pe care o avea cea greac. i
aceasta, din cauza subordonrii principiilor abstracte necesitilor vieii
concrete. Exemple: postulatul metafizic al moralei la Kant, apetena vieei la
Nietzsche, finalitile concrete ale principiilor la James i Bergson etc.
20 noiembrie 1929
INTRODUCERE LA PROBLEMELE
UNEI ANTROPOLOGII FILOSOFICE 1
EMIL CIORAN
Antropologia filosofic trebuie s alctuiasc un punct de ajungere a

tiinelor istorice i morale. Problema sensului istoriei este, n cele din urm, o
problem de antropologie. (Dac omul, din viaa lui de pn acum, are un sens
sau o justificare.)
Antropologia s-a nscut din necesitatea unei viziuni globale, care viziune
transcende sferele limitate ale valorilor, pe care le-a creat omul spre a ajunge la aceasta.
Antropologia rezult din necesitatea de a trece dincolo de simbolismul culturii.
(Cercetrile introd[uctive] nu rezolv probleme, nici nu prezint atitudini,
ci stabilesc elementele problematicei ca atare.)
Despre metoda n antropologie descriptiv. Orice intenii de normativitate
trebuiesc excluse, deoarece esena omului n-o determinm dup dorinele i
fanteziile lui, dup idealuri, ci dup ceea ce a realizat. Din acest motiv,
antropologia nu poate trece peste istorie.
Mai exist i alt procedeu de a nelege omul: lund individul izolat i
oarecum suspendat. (Aceast posibilitate ca atare de izolare a omului i de
nelegere ca atare dovedete mare lucru pentru esena omului.) Singura
met[od] pozitiv e n[elegerea] omului din istorie pe cale descriptiv i de
nelegere (global, nu analitic).
De la esena la destinul omului n univers. Natur i om. Diferena
dintre om i animal. Esenial sau configural? Problema contiinei, Dualismul
din om: spirit i via. Natura acestui dualism. Cultur i patologie. Omul ca creator
de valori. Semnificaia teleologic a valorilor. Omul i rdcinile ontologice ale
firii. Iraionalul n natur i atit[udinea] omului. Eros, iraionalul i omul.
Omul abstract i om concret. (Diversele concepii antropologice.)
Antropologie i caracterologie.
Problema antropologiei i aceea a sexelor.
Finalitatea transcendent este o iluzie.
Pr[oblema] decadenei omului.
Metafizic i antropologie.
Izolarea omului de via i prbuirea lui.
Introducere la o conferin inut de Emil Cioran, n martie 1933, la Gruparea intelectual
Thesis din Sibiu.
1
CONCEPIA TRAGIC A EXISTENEI

EMIL CIORAN
1) Trebuie s existe n individ valori ce l ridic deasupra masei; aceste

valori sunt embrionare n mulime, care numai le presimte. Pentru ea, ele
plutesc n aer le simte flfind, fr a le sesiza esena.
2) Masa simte viaa ca ceva serios nu-i sesizeaz ns caracterul ei
eminamente tragic.
Acesta este rolul individului.
3) Viaa, conceput ca un efort spre fericire, este un nonsens din
moment ce, odat fericirea aparent achiziionat, va prea un miraj care
trebuie substituit prin valori concrete.
4) Valorile concrete nu pot fi dect unitile spirituale individuale i,
deci, concrete cari se fixeaz n unitate.
5) Unitatea cuprinznd abstractul diversitilor contiinelor
individuale trebuie s convergeze spre o concepie tragic adic, profund
serioas a vieii.
Nedatat
PE DRUMUL DESTINULUI
EMIL CIORAN
Cnd n-ai pit un drum prea scurt, cnd obstacolele multiple n-au prsit
acel drum, te uii napoi cu o satisfacie i o respiraie abundent rsare din
pieptul tu zdrobit de fragmentul unui drum obositor. Peti mai departe,
aceleai obstacole, se nmulesc chiar, parc-ar fi inerente lungimii drumului.
Dup ce-ai suit o parte din drum, stai i poposeti, cutnd s-i restabileti, n
memoria att de neltoare, etapele acelui mers. Unele-i vor scpa, ca nite
prtii neobservate de rul care le trece cu indiferena lui iar altele vor rmne
imprimate n memorie i adesea i vor aprea naintea ta ca nite faruri a cror
lumin nu trebuie neobservat. Acelai mers automatic i cu viaa. Un drum
clcat de milioane naintea noastr. Dac deviezi din acest drum, nseamn c
eti refractar progresului uman.
Dac nu te vei ti acomoda acestui drum, ai ajuns dispreuit de semeni,
condui n mod meticulos dup aceleai legi ciudate.
Viaa este concretizarea unui vis dureros. Zic: dureros, deoarece este
aproape lege ca acest vis s nu se realizeze n cadrul mulumitor. i cum felul
vieei este inerent temperamentului individual, zicem intim fatalism dezolant.
Cnd am cerca s prsim prezentul s ne adncim [...?] noastre tot mai
profund n noianul zilelor ce ne-au prsit i nu vor mai putea cpta aripi, ca s
ne ajung i s ne comptimeasc halul n care ne aflm, observm
incontestabil analogie cu drumul descris.
Parcurs o parte din via, celelalte nu sunt n puterea cunoaterei mele, n
orice caz, viitorul rezid n prezent, nu poi [s] treci fr a nu da o oarecare
atenie vremurilor trecute, cci pe ele te-ai ridicat, din zilele de copilrie fericit a
nceput s i se schieze, n linii vagi, caracterul care-i cntre [...?] aciunile zilnice.
Zilele calde de var, cu soarele argintiu, cu razele lui de mtase sclipitoare,
pare c azi nu mai sunt i luna i tot ce m nconjoar nu-mi mai sunt basme, iar
n rul ce optea pe lng noi nu-mi mai este prietenul de odinioar. Iriii ce-i
plecau crengile cu frunzele lor vesele azi par uscai de monotonia vremii, ce
trece cu ncetineala pailor unui btrn apsat de ani i cu iueala ceasului, cel
mai drept judector, care bate imperios fiecare or, artndu-i ct de efemer e
viaa. Parc el nsui are contiina nimicniciei i zdrniciei noastre.
18
EMIL CIORAN
Dealurile brzdate de brazi i stnci nu m mai cheam s m desftez cu

tufele lor umbroase, iar mrcinele, parc vrea s-mi fac n ciud, artndu-mi
dinii lui hidoi. Stncile pleuvite da zpezi i ploi fr rm stau adormite pe
creasta mbtrnit a muntelui.
Iepurii, copiii dealurilor, au disprut, ici, colo, cte unul rtcind fr
mam i tat, fuge obsedat de vreo imagine urt. Ici, colo, paseri vioaie,
singurele mulimi ale dealurilor, i plimb gndurile din ar-n ar. Armonia
care domina odinioar a disprut, n locul ei venind huruielile ngrozitoare ale
inveniei omeneti.
Cu timpurile, n mintea mea acele lucruri i-au schimbat eresul lor de
odinioar i nepriceperii copilreti i-a urmat, [...?] ceea ce mai bine ar fi o
interpretare trecut prin prisma unor concepii cari mi introduc n sufleelul
meu golul i deertciunea lucrurilor ambiante i deprtate.
Nedatat
NOTE DESPRE TRISTEE

EMIL CIORAN
Despre tristee nu poi scrie dect simindu-i prezena ei vag i nedefinit

n suflet. Nu poi scrie real despre ea dect sub demonul i impulsul ei interior,
fiindc, judecnd-o situat pe un plan al sensibilitii detaat de ea, neavnd nici
o afinitate cu nvolburarea ei de tragic reviviscen a chinurilor interioare, riti
a-i da o interpretare banal. Tristeea nesimit este analizat. Dar analiza i
rpete din armonia ei vag, o scutur de petalele de crin ale singurtii ei.
Analiza obiectiv, rigid i imparial priveaz tristeea de capacitatea ei
fundamental: impulsul spre avntul metafizic.
[Nebunia?] aceasta de romantic, venic actualizat, multiplicat n
vrtejul cotidian al experienelor spirituale, i gsete resortul ei principal n
tristee. Tristeea provoac starea de depire. ncercarea venic neizbutit de a
ntrece coninutul actualitii tale psihice, tentativa, aproape iraional, de a
anihila cadrele nguste n care se complace o sensibilitate, spre a te revrsa n
nedefinit i ilimitat, numai de tristee sunt provocate.
Funcia metafizic a tristeii a fost neglijat; nu i s-au precizat rosturile i
valorile ei pentru mbogirea unei spiritualiti individuale. Exist o prejudecat
care domnete astzi, peste care nu pot trece avnturile noastre, aceasta fiind
adnc nrdcinat: tristeea ar fi o caracteristic a sensibilitii feminine!
Greeala este fundamental iar confuzia, regretabil. Se crede c n ochii
femeilor, sclipind vag i fr inte precise, trdnd o nostalgie de exotic i extravagant,
se crede c ochii de femeie, cu izbucnirea lor spontan de pretins iluminare, ar
reflecta profunzimi de tristee, cu desesperri i singurti. Profund eroare!
Tristeea feminin este o tristee de calitate accentuat inferioar: i lipsete
atributul esenial, funcia capital, ca s-o nimbeze cu aureol de superioritate; i
lipsete: metafizicul.
Tristeea femeilor dup cum spune cineva este o tristee de fecioare
desvirginate. Sete de puritate iniial a fecioriei?; nostalgia tulburat i chinuit
dup fioruri sexuale simite n singurtate de pdure, cu ochi intii extatic spre
azur?; reverie dup nopi cu lun i sclipiri de stele?
Nu simii cum din aceast nirare radiaz miresme de ndeprtat
anacronism al unei sensibiliti perimate? Parc n aceast poezie a sensibilitii
feminine rsun ecourile altor vremi, pe cari nu le-am dori actualizate.
EMIL CIORAN
20
Ursc tristeea feminin, pentru c este [produsul ?] sexualului, pentru c

n ea revelez nu tiu ce indecizie, cu aspect de meditaie, ntre un scaun i un
pat; pentru c este produsul unui complex de virtualiti ce nu-i gsesc
posibilitatea momentan spre a se actualiza. Bestialitate, creia i-ai imprimat,
prin fatalitatea unei evoluii biologico-sociale, aspecte de contemplaie, iat,
sintetic, toat nfiarea tristeei feminine.
Antinomia etern: om cosmos a fost frmntat de femei i rezolvat cu
tot angrenajul ei de gnduri, preciznd linia de cretere i intensificare a unui
dramatism spiritual.
*
Se crede c muzica ar fi mai apropiat de structura organic a
sensibilitii feminine. Niciodat nu voi putea crede c o sensibilitate de femeie
ar putea simi, cu intensitate, tragedia unui creator. Nu tiu dac e naivitate sau
ignoran, dar nu-mi pot nchipui tragicul renunrii la tot, nvolburarea
sufleteasc a unei femei care subt impulsul unei armonii muzicale ar imagina
situaia ei n singurtate, lipsit de comunicare zilnic. Ai observat c [...?]
solitare (interpretai semnificaia adevrat a acestui cuvnt) sunt exasperant de
puine n istoria popoarelor? Faptul are semnificaie n sine.
*
Tristeea metafizic scuturat de anchilozele prejudecilor apare n
adevrata ei grandoare. Cci, nemaifiind, ca pn acum, apanagiul (ca s zic
aa) al unui sex (cum se pretindea pn acum), ea se profileaz, n contiina
noastr, purificat i curit de attea i attea ndoieli.
Romanticii au contribuit ns n mare parte la discreditarea acestui
sentiment al tristeii. n ce fel? Exagerndu-l, ducndu-l pn la paroxism, au
creat sentimentalitatea aceea vag, care, din sentiment, prin capacitatea ciudat a
unei universalizri, s-a transformat n mentalitate i atitudine. Sentimentalismul
consider sentimentul ca unicul criteriu de orientare n realitatea exterioar.
Dar sentimentul nu este ceva continuu, ce s-ar permanentiza n aceeai
zvcnire fa de impresiile realitii. Fluctueaz i oscileaz n nedefinit. i cum
romanticul, dotat cu o sensibilitate exclusiv, morbid, este impresionat de orice
freamt al exteriorului, generaliznd o situaie extern i aplicnd-o totalitii
din viaa psihic, este firesc ca s vieuiasc ntr-un ritm agitat, frenetic, nelinitit.
Inchietudinea duce la tristee; iar tristeea, ca o venic obsesie, se generalizeaz
n ntreg coninutul vieii sufleteti. Din acest motiv, romanticii au discreditat
valoarea tristeii ca resort i stimulent spre meditaie cu culmi de metafizic.
Tristeea metafizic, cu toat grandoarea ei de frmntare interioar i nostalgii
spre culmi de spiritualitate pur, n-o poate tri nici femeia i nici romanticul: o triete
acel ce, spiritualiznd realul, nu-l priveaz de esena lui eminamente tragic.
Nedatat
NICI UN VIS
EMIL CIORAN
Vism nopi dup nopi i vism ntr-o via milioane i milioane de vise,
fr s ne ntrebm dac ne-au ajutat la ceva, fr s ne fac trist inutilitatea i
nonsensul lor. Nu profitm absolut nimic din acest material absurd, nscut din
drojdia sufletului, inaccesibil contiinei. O singur reverie lucid n dup-amiezi de
var sau n nopi fr somn, nseamn mai mult dect infinitul numeric al viselor.
Nici un vis nu devine o rspntie, nici un vis nu poate nsemna un
nceput. Care vis a lmurit ceva sau mi-a lmurit ceva?
O imensitate de groaz, de dezgust i de vuluptate fr nici un sens, o
arhitectur grotesc i copleitoare a unor dorine, niciodat avute, alctuiesc o
sum de trdri inadmisibile i nesemnificative. O teorie a viselor e tot att de
inutil ca i visele. Fa de visele transparente ale nopilor albe, afabulaia
nopilor negre este ruinos de transparent, deconcertant n lipsa ei de
substan. Orice vis este un atentat la orgoliul nostru. Cel mai mare filosof nu
este superior n vis unui birjar.
Dac oamenii s-ar putea educa s nu mai viseze zadarnic, atunci visul
lucid n zile i nopi ar fi o compensaie de a crei valoare ar vorbi veacurile.
Este imposibil de crezut c n vise s-ar exprima totalul de aspiraii irealizabile,
de intimiti ireductibile. Cci, de ar fi aa, atunci genul uman nu va putea fi
niciodat salvat.
Nu mi-a servit la nimic s visez, s umplu cu inutiliti vidul nopilor i
cine tie dac mi-a servit la ceva s am gnduri i gnduri n vise i s fiu trist n
gnduri i vise.
Nedatat
PORTRET DE AUTOR
PROVIDENA I EXILUL JOSEPH DE MAISTRE VZUT

DE EMIL CIORAN
DRAGO POPESCU 1
Abstract
In the present paper, the author examines Emil Ciorans essay from 1957, Essai sur la
pense ractionnaire: propos de Joseph de Maistre, and compares the beliefs in Divine Providence
of the Sankt-Petesburg-exiled thinker with Ciorans ideas on marxist ideology and communism.
Keywords: Divine providence, exile, revolution, ideology, communism, Cioran.
Adernd, din felurite cauze, la anumite convingeri, filosoful n general

simte dintotdeauna c este de datoria sa s ia parte cu o fervoare mai mult sau
mai puin voioas la demolarea convingerilor contrare. Idealul filosofiei
(nerecunoscut, desigur, de nici un filosof, dar uor de identificat de ctre orice
persoan onest) poate fi astfel simbolizat: un imens palat, somptuos aezat
exact n mijlocul deertului universal presrat cu tristele vestigii ale altor
construcii asemntoare. Filosofii le numesc sisteme.
O alt imagine concordant pe un plan complementar cu cea de mai
sus este zugrvit n De bello gallico, cu referire la un trib germanic care nu
tolera n preajma habitatului su, graie poziiei dominante pe care i-o dobndise,
dect pustiul: Suebii socotesc c cea mai mare glorie pentru un trib este ca
dincolo de graniele lui s existe inuturi pustiite ct mai ntinse (IV, 3)2.
Cioran abandoneaz fr regrete tradiionalul apetit distructiv al
filosofilor, trstur mprtit de ei cu conductorii de state sau de oti.
Prefer s participe la fortificarea poziiilor adverse dect la subminarea lor.
Este doar n aparen o soluie paradoxal: n contextul absurditii care
patroneaz orice demers sistematic, a-i susine adversarul echivaleaz, nici mai
mult, nici mai puin, dect cu a-i da o mn de ajutor la munca asidu pe care o
Institutul de Filosofie i Psihologie, C. Rdulescu-Motru al Academiei Romne,
dragos.gp@gmail.com
2
C. IULIUS CAESAR (1964), Rzboiul gallic, n idem, Rzboiul gallic, Rzboiul civil,
Bucureti, Editura tiinific; traducere, note i indice de Janina Vilan Unguru, p. 156.
1
24
DRAGO POPESCU
depune ca s-i etaleze propria inconsisten. Din acest punct de vedere, Cioran
este totui mai temperat dect de Maistre, pe care-l surprinde acordnd o
coroziv susinere nu doar adversarului detestat, ci i figurii celei mai
proeminente din propria tabr: Dac practica excesului ne-ar fi necunoscut,
am putea-o nva la coala lui de Maistre, care tie s compromit, cu egal
pricepere, i ce iubete, i ce urte. Noian de elogii, avalan de argumente
ditirambice, cartea lui Despre Pap l-a cam ngrozit pe Suveranul Pontif, care-a
simit primejdia unei asemenea apologii 3.
n privina excesului, Cioran nu poate fi socotit colarul lui de Maistre.
Experiena acumulat n acest domeniu a fost obinut de el n mare parte
independent, nainte de a-i acorda ambasadorului regelui alungat al Savoiei
atenia cuvenit. Ceea ce reiese din apropierea de scrierile acestuia nu este o
nvtur, este mai mult o confirmare a descoperirilor fcute pe cont propriu.
Paralelismul biografic ntre de Maistre i Cioran nu putea s-i scape celui din
urm. Este un paralelism oarecum pe dos: scitul exilat la Paris l descoper pe
alobrogul exilat la Sankt-Petersburg. Dei traiectoriile parcurse de cei doi sunt
contrare, acelai mecanism implacabil al revoluiei le-a trasat. Dac le privim ca
o succesiune, ele descriu o ciudat micare circular peste Europa. Pornit de la o
extremitate a continentului, valul seismic al revoluiei ntlnete opoziie n cealalt.
Aluviunile lsate acolo vor produce peste mai bine de un veac micarea invers,
de care se simte ameninat cel dinti epicentru. Imensa pendulare spaial i
temporal a revoluiei l pune n micare nti pe de Maistre, apoi pe Cioran.
Ar fi ns o eroare, consider Cioran, favorizat de acumularea istoric a
tentativelor euate, s reziti prin vreo atitudine acestei vaste micri care te
poart nepstoare. Este ceea ce-i reproeaz predecesorului su, care a crezut,
fr nici un temei, ntr-o semnificaie a procesului istoric. Pe baza propriei
nchipuiri, autorul Serilor de la Sankt-Petersburg se poate consola vznd n
efii revoluiei simple instrumente; este ns o fals consolare, ntruct de
necesitatea propriilor acte erau convini i acetia. Astfel, n loc de a le diminua
importana, le pune la ndemn posibilitatea de a o spori prin invocarea opiniei
celui care-i detest. De Maistre beneficiaz totui, dup Cioran, de o scuz:
luarea de poziie e o fatalitate de care nimeni nu scap; fiecare din noi trebuie
s opteze pentru o non-realitate, pentru o eroare, ca nite fanatici ce suntem 4.
Privilegiul comun al exilailor nu rezid, aadar, n aceea c pot da un
rspuns teoretic fenomenului care i-a dezrdcinat, c i se pot opune mcar n
sfera gndirii, dac li s-a interzis cu brutalitate orice opoziie n sfera realitii.
Pur i simplu, privilegiul const n condiia de pribeag, n contientizarea acut
a faptului c, mpreun cu cel dislocat, nimic nu e la locul su. Atta vreme
ct nu a fost smuls de la locul su, viitorul gnditor rmne n genere indiferent.
3
EMIL CIORAN (1993), Exerciii de admiraie Eseuri i portrete, Bucureti, Editura
Humanitas; traducere de Emanoil Marcu, p. 10.
4
Ibidem, p. 14.
PROVIDENA I EXILUL JOSEPH DE MAISTRE VZUT DE EMIL CIORAN
25
Lipsa spontaneitii, lipsa gndirii apare n faza incipient ca inocen, nu ca

vin. Alungat din locul su, confruntat nemijlocit cu nedreptatea, cu dezordinea,
exilatul iese din starea de amoreal, reacioneaz, adic restaureaz dreptatea i
ordinea exclusiv pe planul gndirii. Exilul rmne n continuare un teritoriu
mrginit de ateptare i spaim doar ntmplarea i pune limite temporale; dar
aceast mprejurare nu mai conteaz pentru exilat: ordinea domnete iari
asupra lumii; el nelege. i, prin aceasta, i pierde iremediabil inocena. Simte
nevoia s transmit mai departe nelegerea sa, acioneaz tot mai decis acolo
unde mai dispune de libertatea de a aciona: n teorie. Inundat de certitudini,
ncetul cu ncetul, ncepe s guste din foloasele exilului, descrise cu amrciune
n Ispita de a exista: Greim cnd ni-l imaginm pe exilat ca pe un personaj
care abdic, se retrage i rmne n penumbr, resemnat cu nenorocirile lui, cu
condiia de obiect netrebuincios. Dac-l observi mai bine, descoperi n el un
ambiios, un dezamgit agresiv, un ins acrit dublat de un cuceritor. Cu ct ni se
ia mai mult, cu att sporesc n noi poftele i iluziile. Ba chiar desluesc o anume
relaie ntre nenorocire i megalomanie. Cel care a pierdut totul pstreaz, ca pe
o ultim salvare, sperana gloriei sau a scandalului literar5.
Neabdicnd i neresemnndu-se cu nenorocirile lui, exilat exemplar,
Joseph de Maistre i depoziteaz ambiiile i dezamgirile n vasta i confuza,
adic universala soluie a Providenei un rspuns disperat, totodat genial, la
situaia n care se afla. Providena este mai presus de orice imputare, de orice
repro: Acuzm Providena ca s scpm noi nine de acuzaie6. Neputnd fi
nedreapt, cel ce are ceva s-i reproeze este neatent sau de rea credin: Fii
ncredinai c atunci cnd este vorba ca oamenii s fie osndii la muncile
iadului, Dumnezeu nu se pripete 7. Suferina celui drept se datoreaz condiiei
sale de om i, ca om, nu ar trebui s se revolte mpotriva ei. Ar trebui doar s se
supun forei care nu las nepedepsit nici o frdelege: S ai pretenia c
demnitatea sau demnitile unui om trebuie s-l scuteasc s apar n faa unui
tribunal samavolnic sau indus n eroare este ca i cum ai vrea ca el s fie cruat
de apoplexie sau chiar de moarte 8. Ne putem ntreba: ar putea fi invocat
vreodat un argument mai solid n sprijinul tribunalelor samavolnice? Dac
poporul, proletariatul .a.m.d. pot justifica doar ntr-un mod ndoielnic
teroarea, Providena i d o justificare absolut. Teroarea nu se deosebete
aproape deloc de o epidemie.
5
EMIL CIORAN (1997), Ispita de a exista, Bucureti, Editura Humanitas; traducere de
Emanoil Marcu, p. 49.
6
JOSEPH DE MAISTRE (1997), Istorie i providen, Bucureti, Editura Anastasia;
selecie, traducere, prefa tabel bio-bibliografic i note de Tatiana-Ana Fluieraru, cu o postfa de
Toader Paleologu, pp. 150-151.
7
Ibidem, p. 155.
8
Ibidem.
DRAGO POPESCU
26
Propovduind resemnarea i respectul n idee, de Maistre ajunge excesiv

i scandalos n realitate: Nicicnd cretinismul nu vi se va prea, dac vei privi
cu atenie, mai sublim, mai vrednic de Dumnezeu i mai omenesc dect n
rzboi, arat el n Serile de la Sankt-Petersburg, unde, peste o pagin, i
exprim certitudinea c de obicei, oamenii i fac vinovai pe suverani9. Cioran
nu pierde ocazia de a-i evidenia, citndu-l, concluziile excesive i scandaloase:
Dac n-ar fi ru moral pe pmnt, n-ar fi nici ru fizic ... orice durere e o
pedeaps pentru o crim prezent sau originar 10.
Concomitent cu critica exceselor lui de Maistre, parc stimulat de ele,
Cioran i promoveaz propriile excese. n acelai an (1957) n care denun, n
Joseph de Maistre Eseu asupra gndirii reacionare, teoria originii morale a
bolilor, un produs derivat al Providenei, el pledeaz cu pasiune (n eseul Rusia
i virusul libertii din volumul Istorie i utopie) n favoarea preteniilor Rusiei
de a realiza, n numele marxismului, noul Imperiu universal. Aa cum, pentru de
Maistre, superioritatea Franei rezida cndva n elementul teocratic i religios al
idealului naional francez, marea superioritate a Rusiei deriv, afirm Cioran,
din capacitatea ei de a tnji dup o libertate niciodat dobndit. Imunitatea
nedorit fa de o maladie care a mbolnvit ntreaga Europ i confer Rusiei
un spor de vitalitate. Libertatea, pentru care n Europa s-a vrsat atta snge, nu
putea dect s ubrezeasc Rusia; ea a pit aadar nainte, curajoas, pe calea
autocraiei i a unei suferine generale care, n loc s-o slbeasc, a ntrit-o. Nu a
gsit nici un inconvenient n despotism; Europa a gsit cu cale s se oripileze de
el, Rusia l-a rafinat. n plus, n-o ncearc nici o ruine pentru imperiul ei; din
contr, nu se gndete dect s-l leasc. Cine, mai mult dect ea, s-a repezit s
profite de valorile altor popoare? Opera lui Petru cel Mare, i chiar a Revoluiei,
ine de un parazitism genial 11.
Mai nti Rusia a opus Europei ortodoxia, motenire a Bizanului de care
Europa nu s-a sinchisit; apoi, i s-a opus cu ajutorul marxismului, un produs al
Europei pe care aceasta l-a expulzat. Adoptnd continuu acele valori de care
Europa se strduiete s scape, Rusia a reuit ntotdeauna s-o fascineze:
Enciclopeditii erau fascinai de nfptuirile lui Petru i ale Ecaterinei, la fel
cum motenitorii luminitilor, adic oamenii de stnga, aveau s fie fascinai de
ale lui Lenin i Stalin 12. Dup modul n care reacioneaz la acest parazitism
axiologic, Europa ar trebui s se hotrasc pn la urm s adopte de bunvoie
modul de via al Rusiei.
Ibidem, p. 165.
EMIL CIORAN (1993), Exerciii de admiraie Eseuri i portrete, Bucureti, Editura
Humanitas; traducere de Emanoil Marcu, p. 24.
11
EMIL CIORAN, Istorie i utopie (1992), Bucureti, Editura Humanitas; traducere de
Emanoil Marcu, p. 37.
12
Ibidem.
10
PROVIDENA I EXILUL JOSEPH DE MAISTRE VZUT DE EMIL CIORAN
27
Libertatea, marele ideal al europenilor, nu va fi sacrificat degeaba. n

locul ei Rusia propune cu generozitate un nou ideal, fa de care Europa a fost
ntotdeauna aproape la fel de sensibil: progresul. Venit dinspre Rusia,
opiunea progresului l-ar putea surprinde pe un european; marxismul ns, care a
nlocuit aici vechea ortodoxie, i atenueaz mirrile, l moleete. Cci
marxismul este totodat ateu i mistic. l discrediteaz pe Dumnezeu, dar
divinizeaz istoria, dnd o coloratur religioas noiunii de progres. Rspunde
astfel att ambiiei europene a libertii, ct i setei universale de absolut.
n msura n care civilizaia european i face iluzii cu privire la viitor, n
msura n care cultiv neobosit mitul progresului, toi cei care fac parte din
aceast civilizaie sunt fie comuniti, fie anticomuniti vehemeni. Cel de-al
doilea caz nu difer, n fond, prea mult de primul, cci i el presupune, n egal
msur, o credin vehement, nfricoat n viitorul comunismului.
Anticomunistul, el nsui speriat de comunism, nu reuete aproape deloc s-i
tulbure convingerile comunistului trecnd n revist anomaliile punerii n
practic a doctrinei: anomalii exist n orice form de societate omeneasc. Dat
fiind acest lucru unanim recunoscut i acceptat, comunismul are toate ansele s
devin o iluzie decretat, impus: o sfidare la adresa omniprezenei rului, un
optimism obligatoriu 13. Acest diagnostic sever este extins (n Mecanismul
utopiei din volumul Istorie i utopie) asupra oricrei civilizaii care s-a sturat
de valorile tradiionale.
Ca i teoretizrile lui de Maistre asupra Providenei, cele ale lui Cioran
asupra viitorului Rusiei, dei excesive i scandaloase, sunt capabile s nasc
spaime. Descoperim ns la Cioran o nuan de care Joseph de Maistre era lipsit.
Ducnd la exces cooperarea cu adversarul, plednd att de convins pentru el, Cioran
l compromite iremediabil. Este un efect analog celui descoperit n paginile lui
de Maistre despre pap, avnd n plus caracterul ironic care lipsea din acestea.
BIBLIOGRAFIE
CAESAR, C. Iulius, Rzboiul gallic (1964), Bucureti, Editura tiinific, traducere, note i
indice de Janina Vilan Unguru.
CIORAN, EMIL, Exerciii de admiraie Eseuri i portrete (1993), Bucureti, Editura Humanitas,
traducere de Emanoil Marcu.
CIORAN, EMIL, Istorie i utopie (1992), Bucureti, Editura Humanitas, traducere de Emanoil Marcu.
CIORAN, EMIL, Ispita de a exista (1997), Bucureti, Editura Humanitas, traducere de Emanoil Marcu.
MAISTRE, JOSEPH DE, Istorie i providen (1997), Bucureti, Editura Anastasia, selecie,
traducere, prefa tabel bio-bibliografic i note de Tatiana-Ana Fluieraru, cu o postfa de
Toader Paleologu.
13
Ibidem, pp. 115-116.
CIORAN ULTIMUL MARE ESTET AL TNGUIRII NOASTRE

METAFIZICE. FRAGMENTE N CHEIE CIORANIAN
MARCEL CHELBA 1
Abstract
The philosophy, in the case of Cioran, has therapeutic aspirations rather than conceptual
ones; his metaphysical insolence aims, however, not at a simple aesthetic of lamentation, but at a
metaphysics of morals turned upside down. In my fragments I try to illustrate and discuss this judgment.
Keywords: aesthetic of lamentation, metaphysical insolence, optimistic fatalism, absurd
syllogistic humor.
Am ajuns, i eu, mulumit contemporanilor mei, pe culmile disperrii dar

m-am strduit din rsputeri s nu ridic tonul s nu las acest Appendix 2 s ia
forma unei plngeri penale mpotriva Omului sau, mai grav, a unei contestaii
metafizice la adresa autoritii ontologice i morale a lui Dumnezeu. Nu pentru
c ar fi fost periculos sau zadarnic devreme ce nu exist nite instane mai
nalte la care s te adresezi ci pentru c, n vacarmul happening-urilor culturii
noastre moderne, un astfel de demers ar fi sunat cam comercial.
Strigtul disperat de durere al lui Iov, fatalismul Eclesiastului i
dezamgirea final a lui Isus, pe cruce, au devenit demult, n economia de pia
a culturii noastre moderne, nite branduri de succes, fr de care industria
spectacolului i mass media ar falimenta rapid.
n filosofie, estetica lamentaiei a devenit cam napa i-a epuizat
resursele persuasive. Nu mai crede nimeni n lacrimi i sfini.
Cioran a fost ultimul mare estet al tnguirii noastre metafizice.
*
1
kantinomus@yahoo.com
Textul de mai jos a fost scris cu prilejul Centenarului Cioran. Primele rnduri le-am scris
pe blogul emisiunii Izvoare de filosofie a d-lui Constantin Aslam, pe Radio Romnia Cultural.
Apoi, invitat s particip la Facultatea de Filosofie din Bucureti cu o comunicare despre Cioran,
textul a luat proporiile de fa. ntre timp, am inclus acest text ntr-o lucrare aflat n curs de apariie,
intitulat Appendix, care reprezint volumul III din Tetralogia kantian (o serie de lucrri din care
nu a aprut pn acum dect volumul I, Introducere critic. Despre posibilitatea Metafizicii, ca
tiin, n perspectiva filosofiei critice kantiene (2004), Reia, Editura Crates).
2
MARCEL CHELBA
30
Cioran poate fi citit i n cheie tragi-comic, dar ar fi pcat. Am pierde esenialul.

Cioran nu este un clovn depresiv, modern, ci un profet al sfritului, care
se vrea luat n serios.
Cnd spune Omul va disprea era convingerea mea pn acum
neclintit. ntre timp mi-am schimbat prerea: trebuie s dispar, Cioran pare
uor cabotin, un saltimbanc pus pe otii i calambururi facile (un pesimist
jovial, i s-a spus, cu simpatie), dar cnd revine i spune Dac dup mine, dup
tot ce am spus eu, va mai crede cineva n ceva, nseamn c este ntr-adevr ceva
n care trebuie i merit s crezi, i dai seama c, nainte, nu glumea deloc.
Cioran se joac cu destinul lui i al lumii, ca la Rinari, cu craniile acelor
mori anonimi, uitai de istorie, descoperii de groparul satului, uneori, cnd
spa groapa unui mort nou.
Spune sunt terminat (sau, mai amplu, suntem terminai) dar, n
sufletul lui, Cioran ateapt o pas napoi din partea Istoriei.
Cioran exagereaz sondeaz abisul ncearc s mping lucrurile pn
la limita absurdului i insuportabilului tocmai pentru c se vrea contrazis.
Formula fericirii care mobilizeaz imaginaia creatoare a lui Cioran foarte
apropiat de fatalismul optimist (sublimat metafizic) al pstorului nostru mioritic din
care se trage organic este deviza guvernatorului nchisorii din La Chartreuse
de Parme, a lui Stendhal: pas dillusions, pas de dsillusions nu ai iluzii, nu ai
nici deziluzii. Iar dac destinul te contrazice, cu att mai bine a aduga eu.
O surpriz plcut este cu att mai plcut cu ct erai mai pesimist, tot aa
cum o surpriz neplcut este cu att mai neplcut cu ct erai mai optimist i
invers, o surpriz plcut este cu att mai puin plcut cu ct erai mai optimist, tot
aa cum o surpriz neplcut este cu att mai puin neplcut cu ct erai mai pesimist.
Ei bine, cea mai mare fericire posibil este atunci cnd i se mplinete o
dorin capital, pe fondul unui scepticism absolut.
Iat de ce Cioran trebuie depit i dezminit de istorie: pentru c nimic
nu l-ar putea face acolo, n cer, mai fericit.
*
Pesimismul, ca atitudine metafizic, este ca sarea n bucate: intensific n
noi facultatea fericirii, amplific bucuriile i ndulcete suferinele. Optimismul
este ca oetul bun s taie greaa i mirosul fetid al vieii noastre cotidiene.
Probabilitatea de a fi fericii este invers proporional cu predispoziia
noastr ontologic la fericire. Este o lege a naturii. Iat de ce naturile
fericite (n termenii lui Noica) 3 de regul sfresc prost au o via nefericit,
fr biografie.
Pentru aceast distincie noician ntre naturile fericite i naturile nefericite a se vedea
MARCEL CHELBA (2009), Ultima idee a lui Constantin Noica i drumul fr de sfrit al filosofiei,
3
CIORAN ULTIMUL MARE ESTET AL TNGUIRII NOASTRE METAFIZICE. FRAGMENTE N CHEIE CIORANIAN
31
Cioran era de fapt o natur fericit care ncerca s sar peste umbra
nefast a propriului su destin s i construiasc din pesimismul cel mai
radical posibil un scut mpotriva depresiei i, n acelai timp, un paratrsnet al
celei mai nalte fericiri posibile.
Scepticul este mai bine plasat ontologic.
Cnd primete o lovitur din partea destinului, optimistul spune: sunt
terminat pesimistul spune: se putea i mai ru.
Pesimismul este privilegiul moral al naturilor fericite.
Scepticul este de fapt un optimist realist.
*
Cnd, pentru netrebnicia lui, la captul unei zile ntregi de cicleli i
vicreli, s-a trezit gratulat de Xantipa i cu o albie de zoaie n cap, Socrate,
neclintit, i-a spus: Sigur, dup attea fulgere i tunete trebuia s vin i ploaia!
Cum s nu adori un astfel de om?!
Cnd ne prevestete sfritul, Cioran o face cu aceeai ironie divin cu
acelai umor silogistic absurd.
Iat de ce, Cioran, pe un optimist naiv l deprim iar pe un pesimist ajuns
n pragul sinuciderii l face s se ruineze de micile lui inconveniente
existeniale i s surd complice, ca un copil prins cu cioara vopsit.
Se spune c ar fi fost civa indivizi care s-au sinucis dup o lectur
Cioran. Dar pe ci i va fi salvat!?
Nu se pune problema dac Cioran are dreptate sau nu.
Ideea este dac terapia lui metafizic i face bine sau nu.
Dac te deprim, atunci este mai bine s-l lai deoparte, pentru mai
trziu cnd vei avea destul putere s te ridici la nlimea silogisticii lui amare.
*
Opera lui Cioran este un pariu cu istoria pe care l va ctiga oricum i
dac va fi dezminit de istorie, i dac va avea dreptate.
Dac totul se va sfri prost, pentru Om, Cioran va avea satisfacia c, cel
puin, a tiut-o dinainte i nu i-a fcut iluzii. Dac se va sfri bine, cu att mai
bine pentru Om. Dar de sfrit se va sfri. Asta e sigur.
Opera lui Cioran, ns, va rmne mai departe un subiect de reflecie n
mintea lui Dumnezeu o statornic ntrebare n lungul ir al adevrurilor Lui
eterne i imuabile.
n culegerea de studii Modelul cultural Noica, ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura
Fundaia Naional pentru Cultur i Art, pp. 99-118.
MARCEL CHELBA
32
Dac este adevrat c, n lume, nimic nu e fr Dumnezeu, atunci Cioran,

insomniacul, nu a fost dect o umbr a ndoielii lui Dumnezeu c, poate, pe
undeva, a greit.
*
Cioran cuta de fapt o strategie o anumit atitudine pe care s o opun
haosului din jur una care s l avantajeze n rfuiala lui cu destinul, cu viaa lui
ratat din Romnia i cu proasta lui aezare n lume.
Or, cnd ai czut prost n via, nu te mai poate salva dect ideea
sfritului i a zdrniciei. Numai eternitatea morii este mai tare ontologic
dect ispita de a tri.
Nu poi ti ce trebuie s piard un om ca s aib curajul s nfrunte toate
conveniile, nu poi ti ce a pierdut Diogene ca s devin omul care i-a ngduit totul,
transpunndu-i n fapte gndurile cele mai intime cu o insolen supranatural, asemenea
unui zeu al cunoaterii, libidinos i pur. 4
Noi tim, ns, ce a pierdut Cioran: i-a pierdut ara, limba, strmoii,
sentimentul apartenenei la o istorie sacr. Iat izvorul insolenei lui metafizice.
Aceasta este, de la Cioran ncoace, starea de spirit a omului modern, n noile
limite mentale ale aa-zisei societi deschise.
La 22 de ani, Cioran se declarase deja specialist n problema morii.
Ajunsese la nelepciunea Eclesiastului.
Din ziua aceea, scepticismul a devenit pentru Cioran strategia metafizic
i moral cea mai optimist posibil.
Restul, dup aceea, a venit de la sine.
*
Dei filosofia, la Cioran, are mai degrab aspiraii terapeutice dect
conceptuale, insolena lui metafizic vizeaz, totui, nu o simpl estetic a
lamentaiei, ci un fel de metafizic a moralei ntoars pe dos iar resorturile
acestei antimetafizici se gsesc n biografia lui romneasc, nu occidental.
Ignorarea biografiei lui Cioran, ca fiind o alt problem, produce pagube
hermeneutice majore.
EMIL CIORAN (1992), Tratat de descompunere, Bucureti, Editura Humanitas, p. 101.
TNRUL CIORAN: CLIPA CA SALVARE

VIOREL VIZUREANU 1
Abstract
Our paper aims to scrutinize the issue of salvation in some of the works of youth of Emil
Cioran. We find, first, that, for Cioran, salvation is an imperative beyond morals, nourished on
despair. It is not a solution because a solution is a response to a set of identical or even similar
conditions for many individuals it is a rationalization of life. On the heights of despair there
are no solutions. So, at the individual level, the project of young Cioran will be a project lacking
of project, which will turn therefore into a thinking of instant or, rather, since all conceptual
thinking is by its very essence deforming, into an invocation, an incantation of a permanent living
in instant. It is the ultimate answer, the only one that man can offer to God, Lord of Eternity.
Keywords: young Cioran; salvation; solution; project; instant; despair.
Nu poi s publici o carte n care s scrii c nu exist salvare (Salvarea),

c o salvare este imposibil. Poi s o scrii, firete, poi s i scrii disperarea,
dezndejdea crunt, poi s plngi amarnic i sincer pe foile ce i vor deveni
(curnd?) testament. Dar nu poi s publici tu nsui acele foi. Orice act de a
publica reprezint implicit, dac nu o fars, atunci cel puin (sau chiar) o
salvare. Mai mult, o salvare prin ceilali. Gest de moment, constrngtor sau o
obinuin la, mimat, mereu amnat sau venic scpat printre degete dar
o salvare. Creaia este o salvare temporar din ghearele morii (CD, 12) 2
patetizeaz sec Cioran n cartea sa de debut. Dac actul de a scrie (creaia de
mai sus) poate cdea n semantica morii (dar i acolo, cu excepia
testamentului, doar n mod razant, indirect), atunci cel al publicrii cade
fatalmente (!) ntr-o semantic a sntii i nu ne intereseaz aici dac este
vorba de nsntoire, de vindecare sau de recuperare. Sntatea sau
Universitatea din Bucureti, vizureanu@yahoo.com

Toate citatele vor fi din volumele Pe culmile disperrii (1993), Bucureti, Humanitas,
Singurtate i destin (1991), Bucureti, Editura Humanitas i ndreptar ptima (1991), Bucureti,
Editura Humanitas (de acum ncolo CD, SD, respectiv IP, pe tot parcursul textului).
1
2
34
VIOREL VIZUREANU
promisiunea nsntoirii domnesc asupra actului de a publica tu nsui, ca i

asupra a tot ce deriv, etimologic, din aceeai rdcin: publicul i publicitatea.
Unele din primele rnduri din Pe culmile disperrii tocmai aceast idee
simpl, clar o conin: Sunt triri i obsesii cu care nu se poate vieui. Nu este
atunci o salvare n a le mrturisi? Experiena teribil i obsesia ngrozitoare a
morii, atunci cnd sunt pstrate n contiin, devin ruintoare. Vorbind despre
moarte, ai salvat ceva din tine, dar n acelai timp a murit ceva din propria
fiin, deoarece coninuturile obiectivate i pierd actualitatea din contiin
(subl. ns.) (CD, 6-7). Firete, o idee simpl nu i place niciodat lui Cioran, aa
c un adagio la final se impune pentru a tulbura apele, chiar dac este vorba de
o nou idee simpl: cnd ceva este salvat, altceva moare chiar dac totul este
spus ceva mai complicat: cnd te salvezi, ceva din fiina ta moare. Ceea ce ar
trebui s ne pun, totui, deja n gard: cu ce pre ne salvm? Iar, ca s vorbim
ceva mai filosofic (i.e. ceva mai obiectivat), nu cumva deschidem aici drumul
pentru nenumrate ntrebri importante: Putem s salvm existena i s pierdem
fiina? Fiina noastr se identific (mcar aici, mcar parial) cu a avea actuale
n contiin unele coninuturi, altfel spus cu trirea lor contient? Care sunt
coninuturile care merit s fie trite, care sunt obsesiile veritabile? Ce se ntmpl
cu fiina noastr n restul timpului, cnd nu suntem bntuii de aceste obsesii?
O parte de rspuns, poate cea mai simpl, cea mai previzibil: Oamenii
care triesc pe un plan exterior sunt salvai de la nceput; dar au ei ce salva,
cnd nu cunosc nici o primejdie? (CD, 13).
Exist ns un mod de a spune c nu exist salvare, care spune de fapt
altceva: c nu exist acea salvare la care se gndesc toi (ceea ce poate fi citit i
ca nu exist salvare pentru toi), c nu exist salvare n sensul obinuit al
termenului de a recupera ceva din trecut, de a construi ceva n viitor, de a gsi
ceea ce n general se numete o soluie. Acest lucru l spune tnrul Cioran, i o
face apsat de mai multe ori. n dou texte publicistice dintre cele mai timpurii
(Reflexiuni asupra mizeriei, respectiv Sensul culturii contemporane, ambele
din 1932) verdictul pare dezarmant, tios, necrutor: Cultura de astzi ()
este cultura unor oameni care niciodat n-au fost tineri. Pentru acetia mizeria
este un factor esenial de mbtrnire. Din aceast instabilitate, provocat de
mizerie, deriv i teama de viitor. Numai asimilarea n prezent poate duce la un
echilibru. Deplasarea acestei contiine i spre viitor anuleaz orice trire naiv,
orice posibiliti de echilibrare. Nenorocirea omului de astzi rezult din
imposibilitatea unei vieuiri n prezent. Viitorul este un element de incertitudine,
de alt parte, mizeria l dezintegreaz din prezent. Deocamdat, pentru omul de
astzi nu exist salvare (subl. ns.) (SD, 54); Tragicul omului de astzi care
devine un tragic al culturii contemporane rezult din dezbinarea dureroas
ntre contiin, cu tendinele ei centrifugale, i tendinele centripetale nspre
naivitatea i iraionalitatea vieii. De aici deriv paradoxul: orientarea contient
35
(subl. E.C.) nspre naiv i iraional, paradox care arat c pentru momentul
istoric actual nu exist nu exist salvare (subl. ns.) (SD, 70).
Ar trebui nti de toate s fim ateni la context, la contextul comun
ambelor articole: cel al analizei culturii contemporane (culturii de azi), al
analizei omului de astzi. S ne uitm apoi la acei indexicali care ancoreaz
temporal verdictul n cauz: deocamdat, respectiv pentru momentul istoric
actual. Ceea ce l invit pe cititor la o anumit resemnare iar aici cei care
cunosc paginile scrise de Cioran tiu c poziia sa deriv aici din viziunea
privind destinul istorico-organicist al culturilor 3. Nu ai ce s faci, nu exist
soluii, istoric vorbind, paradoxal aceasta pare a fi salvarea: Concepia
destinului istoric al culturilor elimin posibilitatea soluiilor. n genere soluiile
sunt simple vorbe. Trebuie s le recunoatem o minim eficacitate n
problemele mici ale zilei, dar cnd e vorba de sensul imanent al unui fond de
via, eficacitatea lor este iluzorie. (SD, 77). De fapt, pentru Cioran, n via nu
exist soluii (pentru via): Cei mai rtcii i mai nelai oameni din lume
sunt acei care umbl dup soluii. Viaa i are sensul ei; soluiile sunt pentru
moraliti. Este desigur caracteristic c spiritul vremii noastre este rebel oricrui
fel de normativism n moral. Nu mai exist voina aceea de a tri sub norme,
de a te nchista n cadre transcendente vieii. () Este o iluzie n a cuta
subordonarea fa de norme (subl. ns.) (SD, 20). Altfel spus, viaa este
indiferent principiilor i criteriilor moralei (SD, 78).
Salvarea este un imperativ dincolo de moral, trgndu-i seva din
disperare. O soluie reprezint un rspuns la un set de condiionri identice sau
mcar asemntoare pentru mai muli indivizi ea reprezint o raionalizare a
vieii. (n alt parte, Cioran nota c raionalizarea este o artificializare. Procedeul
ei constructiv neglijeaz unicitatea i iraionalitatea din fenomenele realului
(SD, 76)). Salvarea reprezint o soluie personalizat la modul absolut. Acesta este
i motivul pentru care, de fapt, salvarea nu este numrabil: doar impropriu putem
vorbi despre o salvare sau despre mai multe salvri altminteri semantica ne
Doar o fraz, din multele posibile, pe care le putem folosi pentru a ilustra cele spuse:
Viziunea pesimist a istoriei i culturii i are una din rdcini n faptul c omul ajunge la un
moment s-i dea seama de independena cursului lor fa de exigenele lui. Atunci devine
individul contient de nulitatea efortului individual i de vanitatea tuturor eforturilor, sforrilor,
de a modifica sensul istoriei. n locul unui activism care produce toate felurile de iluzionri, o
contemplativitate senin situeaz lucrurile n cadrul lor normal. (SD, 57). n sens strict istoric,
prin raportare la cultura din care faci parte, soluia tehnic (nu i personal!) pare, dei greu de
acceptat, cel puin la ndemn: ndrumarea spre stoicism i nspre o concepie tragic a
existenei, care este foarte vizibil n produsele cele mai caracteristice ale culturii contemporane,
este pe deplin justificat din moment ce omul descoper prea mult inconsisten n valorile pe
care le-a cultivat i prea mult iluzie n idealuri. Deocamdat, pentru omul de astzi nu mai exist
dect cunoaterea destinului su i a culturii din care face parte (subl. ns.) (SD, 79).
3
36
VIOREL VIZUREANU
impune a invoca (iar a invoca nu nseamn a vorbi despre) doar salvarea

(sau, dac se prefer, Salvarea).
Ca s nu mai spunem c pentru tnrul Cioran (pentru sine, merit
menionat) nici mcar nu putea fi vorba de resemnare ntr-o astfel de situaie
istoric, ci dimpotriv. Vorbind despre ceea ce se poate numi o nou specie n
peisajul societii contemporane, intelectualul omer, Cioran autoanalizndu-se,
firete! ne atrage atenia c pe cnd la unii presentimentul sfritului ia forme de
regret, la intelectualii omeri ia forma, ciudat i demonic, a iubirii sfritului, a
presimirii ntr-o exaltat bucurie a unei prbuiri apropiate (SD, 20). Iar
resemnarea celorlali va ajunge de fapt s ne ncnte: cine mai crede astzi n
personalitate, ideal sau progres, care sunt elementele constitutive ale unei
culturi? Altdat pronunarea lor era nsoit de o not afectiv; de aceea se
credea n ele. Pentru noi i-au pierdut semnificaia, devenind simple scheme.
Lucrurile acestea nu trebuie constatate cu un sentiment paseist de regret.
Personal sunt ncntat de resemnarea i scepticismul puternic al timpului
nostru. (subl. ns.) (SD, 71).
Oricum, chiar dac nu ajungem la o astfel de nelegere, pare c putem
scpa de aici, din istorie sau cultur, oricnd (dei este o scpare spre
adevrata, autentica tragedie personal): orice referire la epoca n care trim,
la cultura de azi, pare a ne exclude oarecum, pare a nu vorbi despre noi
(despre noi nine), pare a ne lsa nou, celor care vorbim, o ans (pe care,
firete, ceilali nu o au). Simim aici o detaare, o neimplicare total, o amnare.
Mai clar ea pare a ne lsa spectatori, chiar i fa de acea parte din noi care
este absorbit de ceilali, de cultur. De aceea, paradoxal, nc o dat revenim,
soluia este a de a nu avea soluii, este de a cuta salvarea. Singura ieire
(care, de fapt, este o intrare mai exact o ptrundere pe poarta strmt a
autenticitii) este de a transforma absena soluiilor n posibilitate (mereu
incert!) a salvrii. Pe culmile disperrii nu exist soluii.
Peste un deceniu, plimbndu-se prin Cartierul Latin, Cioran i refuza din
nou pe ceilali. Constatnd c un popor pe sfrite nu-i capabil dect de extazul
negativ al inteligenei n faa nimicului universal (IP, 71), c eti la gradul de
asfinit al Cetii, atunci te ridici prin vrere deasupra ei. i vrei s te salvezi.
n ea, cine i ce s te ajute? Nimic nu m-a ajutat, nimic. () Nici o carte nu m
susinea n cartierul nvturii, nici o credin nu m sprijinea, nici o amintire
nu m ntrea (subl. ns.) (IP, 72). Singurul ajutor din afar dar un din afar
care evoc tocmai patima, tumultul interioritii va veni din partea muzicii,
largo-ul din concertul pentru dou viori de Bach lui m datoresc va
mrturisi Cioran. Dar mie, mie mi mai rmne ceva de fcut?
O fraz din primele fragmente invocate de noi vrem s o amintim aici din
nou: Nenorocirea omului de astzi rezult din imposibilitatea unei vieuiri n
prezent (subl. ns.). Firete, articolul din care am desprins-o viza obsesia omului
contemporan de a se ngriji mereu de viitor, de a se lsa copleit de acesta, n
37
dauna unei triri a prezentului, iar prezentul la care face trimitere ar trebui
neles n primul rnd n sensul su ct mai mundan, curent al cuvntului. Dar la
Cioran exist i o ntreag retoric a prezentului, neles ca unica posibilitate de
a te salva. Iar prezentul nseamn pentru Cioran clip. Altfel spus, clipa este
pentru el singura marc a autenticitii prezentului.
Cum ntrete adesea Cioran, orice urm de raionalitate reprezint o
ncercare de omogenizare, iremediabil falsificatoare a vieii. Dar, nu doar att.
Orice expresie a raiunii, orice norm, orice trebuie i orice vreau reprezint
ceva asiguratoriu, un element de stabilitate, o promisiune pentru un viitor mai
linitit, un proiect. La nivel individual, proiectul tnrului Cioran va fi deci un
proiect al lipsei de proiect, care se va ntoarce prin urmare, definitiv, spre o
gndire a clipei sau, mai degrab, cci orice gndire conceptual este prin nsi
esena sa deformatoare, spre o invocare, o incantaie a tririi permanente a
clipei. Este, n cele din urm, rspunsul, singurul posibil pe care omul poate s
l ofere lui Dumnezeu (singura manier de a uita de Dumnezeu, ns pentru a-l
recupera ulterior, dup cum vom vedea), stpnul eternitii, al adevratei
eterniti, nu al simulacrelor pe care le permite oamenilor, pclii astfel de
cioburile reveriilor eterne, precum erau odinioar orbii btinaii de darurile
perverse, de cioburile strlucitoare ale colonizatorilor europeni.
ndreptar ptima se va deschide, de la bun nceput, ca un elogiu adus
clipei, n dublu registru, ca delimitare de Dumnezeu, dac putem spune aa,
de eternitatea promis de El, dar i ca delimitare de orbirea oamenilor, ca fug
de iluziile cldue ale raionalitii. Ca delimitare de Dumnezeu, cci El a pus
heruvimi cu sabie de flacr vlvitoare, s pzeasc drumul spre pomul vieii
(Facerea, 3, 24), dar cum crarea se-nfunda prin mlatini i umbra crengilor de
rai se pierdea n fr-urma lumii, asta a nsemnat de fapt c Atotputernicul nea nchis cile sale (IP, 10).
Ce ne rmne de fcut? Sdi-vom atunci alt pom, pe aici, pe unde el nare paznici, nici sbii, nici flcri. Vom nate paradisul la umbra caznelor i
blnd ne-om odihni sub ramuri pmntene, ca ngeri ai desvririi de o clip
(subl. ns.). El s rmn cu o venicie fr nimeni (IP, 10). Temporizrile
credinei sunt abandonate. Focul va fi expresia material i simbolic a clipei
mereu vii: nu cu sfial i cu rbdare ne vom nstpni n ce-a scpat
strmoului fatal. Cuget de foc ne trebuie i ascuind arme i nebunii,
heruvimii ostili se vor topi de para sufletului nostru (IP, 10).
Semnificaia focului purificator este rsturnat, este un rspuns cu foc la
foc, dac l putem numi aa. Ceea ce pzea secretul Lui, flacra (sbiile de
flacr vlvitoare ale heruvimilor), devine chiar expresia salvrii personale.
Ca ntr-un anacronic gest prometeic, omul va fura focul de la Dumnezeu pentru
a-l aduce n sine. Dar contextul semantic ne ndeprteaz, firete, de toate
locurile comune ale cunoaterii neleas cartezian ca posesie de adevr i
certitudine, ca i de toat interpretarea luminoas a acestui gest va fi o via
38
VIOREL VIZUREANU
impregnat de tiinele greelii, desfurat n numele unei cruciade a

erorilor, vom respira n afundurile iluziei. Slbiciunile, perisabilitile se
transform n arme, n singurele arme de care dispunem: narmai de
accidentele vieuirii, vom pustii siguranele crude ce ne pndesc. Vom da buzna
n certitudini, ne vom npusti n adevruri, ne vom nvrjbi cu luminile
neavenite (IP, 10-11).
Noul gest prometeic este nu doar inevitabil anacronic, ci dobndete i o
clar inversare semantic: rebours, focul va evoca acum tumultul, adncimile
vieii (i nu nlimile spiritului!), o originaritate a acesteia dincolo de
Dumnezeu, i va nsoi, cum am vzut, necunoaterea sau, mai degrab,
ignorarea i abandonarea definitiv a cunoaterii deja dobndite. n plus, gestul
amintit rmne ca expresie a revoltei omului, numai c este vorba acum de o
revolt a omului individual este un gest pe care fiecare trebuie s i-l asume,
un gest a crui necesitate trebuie resimit personal. Omul este abandonat
propriului su gest salvator. Prin necesarul rapt recuperm nu un foc al tuturor
oamenilor, ci regsim focul din noi nine.
Cum spuneam, iar n contextul schiat anterior acest aspect este i mai
semnificativ, este vorba i de o delimitare de ceilali oameni, cci semenii notri
nu tiu c raiul i iadul sunt nfloriri ale clipei, ale clipei nsei, c nimic nu
este peste tria extazului inutil. N-am ntlnit n mersul lor muritor oprirea
etern pe arcurile clipitelor (subl. ns.) (IP, 11).
Clipa nu nseamn ns absolut nchidere n sine, abandonarea n
tumultul curgerii aleatorii a timpului, ci o mil absolut pentru toate lucrurile.
Prima ar fi ceea ce este vizat, scopul, ceea ce ne-ar putea salva a doua chiar
cauza intim acestei cutri. Elogiul clipei ar fi cauzat de refuzul eternitii, de
negsirea eternitii mai degrab, de cutarea unei altfel de eternitate, o
eternitate a clipei, o eternitate proteic, care mi va permite s uit c lucrurile
au fost i c ele nu vor mai fi.
Mrturisirea tnrului Cioran pare concludent: i cum vedeam timpul
n toate, speram a le scpa [pe] toate de timp. Nevoia de a nvenici fiinele
prin adoraie, graba de-a le ridica prin exces de inim din pieirea lor fireasc mi
se prea singura istovire de pre (subl. ns.) (IP, 33). Adoraie i exces de
inim expresii ale preaplinului de dragoste fa de fiinri, ce deschid spre un
orizont sui generis al credinei. Sui generis, cci neputina de a le salva m
mpinge la a le ur: Nu tiu s fi iubit ceva i s nu-l fi urt din a nu-l putea
scuti prin zarva de foc a sufletului legii lui de nimicire (IP, 33-34).
Reafirmarea imboldului inaugurator de asigurare a perenitii fiinrilor
revine n aceeai lumin limpede a deciziei, dar i n umbra regretului de nu le fi
putut salva: Am vrut ca toate s fie. i toate nu erau dect n vremelnicele mele
friguri (IP, 34).
Este, credem, pentru filosoful care denuna vrerile indivizilor ca fiind
suspecte de falsificarea vieii, singura voin care este legitim, cci ea, pe de
39
o parte, nu determin (ceea ce este vizat nu sunt lucrurile ntr-o anumit stare
de graie a lor, nici mcar substantivata fiin, ci actul de a fi), iar, pe de alt
parte, nu discrimineaz (sunt vizate toate fiinrile, astfel c propoziia de la
care am pornit ar putea fi rescris cu modificarea accentului: Am vrut ca toate
s fie). Iar voina de a salva toate ale lumii se va converti la tnrul Cioran
n voina de a salva viaa din sine nsui. Gestul poate s par o scuz facil sau
justificarea suprem, egoismul maxim sau sacrificiul necesar, depinde poate de
cum privim noi nine lumea i viaa.
Dar s nu fim suspicioi, mcar astzi, fa de Emil Cioran. Venicia
refuzat lucrurilor se va transforma n datoria (ce termen ciudat o blasfemie ar
spune unii folosim pentru a-l caracteriza pe Cioran!) de a le adora. Chiar dac
frigurile mele sunt vremelnice, doar acolo se poate salva ceva din intensitatea
cu care sunt lucrurile, toate. E drept, tnrul Cioran va fi observat nti c
lumea-mi scpa, cci lumea nu era i se va fi lsat sfrtecat de ntrebrile ce
par a i mcina pe toi: De ce n timp nu se nlnuiesc guri de rai? Sau n
mine nu s-a slluit destul venicie? (IP, 34). Dar nici urm de retoric facil
pomeneam anterior ceva despre datorie: Cu lumea trebuie s fii darnic. S te
cheltuieti risipindu-i fiin. Ea nu-i nicieri. Prin drnicia noastr respir ea.
nsei florile n-ar fi flori fr sursul nostru. O zgrcenie a darurilor noastre
reduce natura la idee i, cu surdin-n simuri, arborii nu mai nfrunzesc. Sufletul
ntreine nfirile pe care-i geloas realitatea. Cci lumea-i modificarea n
afar a singurtii noastre (IP, 34). Veniciei lucrurilor i se substituie, firete,
drnicia, risipa dar risipa vieii din noi. Dar nu doar att, cci este vorba de a-i
cheltui singurtatea. Singurtatea nu este astfel scopul vizat de un eu devastat de
neautenticitatea lumii sau de arogana ei, sau de laitatea ei ci, paradoxal, singura
ans pentru ca lumea s fie. Nu este o retragere, o fug (egoist), ci spunem
noi o mplntare n lucruri plecnd, de aceast dat, de la sine. Este o datorie.
Eu devin astfel nlocuitorul creatorului absent, pe care nu-l mai regsesc,
pe care nu am cum s l regsesc de vreme ce deoarece lucrurile nu sunt nu
l-am gsit vreodat (dect doar ca iluzie a dorinei mele). Constat acum nu doar
c lumea e modificarea singurtii noastre, ci i c adoraia a ndumnezeit pe
Dumnezeu (IP, 34). Nu raiunea este cea care domnete peste aceste raporturi,
ci adoraia ea re-nate lucrurile, alteritatea i chiar pe Dumnezeu nsui. n
logica aparte a lui Emil Cioran, o logic a disperrii i milei, adoraia finitului, a
individului, d natere fiinei infinitului. Nu universalitatea raiunii sur-prinde
fiina lucrurilor, ea doar omogenizeaz, proiecteaz mut n epura conceptelor; ea
ascunde datoria de a participa la fiina lucrurilor prin propria ta fiin, de a le
adora, de a le n-fiina. Nu trebuie neles prin aceasta c m nstpnesc peste
lucruri, ci, din contr, c ele mi devin mie nsumi stpne.
Iar cmpul ontologic deschis astfel este unul al diversitii elogiul
clipei o impune. Eul cioranian i va gsi sensul propriei sale existene ca
expresie a iubirii pentru lucruri doar acionnd mpotriva poruncii biblice: Am
40
VIOREL VIZUREANU
slujit n via la mai muli stpni i din fiece clip mi-am fcut chip cioplit. De-ar
ti lucrurile stinse ct le-am iubit, ar cpta un suflet numai s m plng. Nimic
din ale lumii n-am defimat prin nepsare. i astfel am alunecat nfrigurat i
trudnic pe nimicul ei (subl. ns.) (IP, 34). O veritabil porunc cioranian ar
suna deci astfel: Din fiece clip s-i faci chip cioplit!. Clipa devine numele
sub care se ascund toate numele, desemnnd creatorul proteic, generos i sfiat
n nsi fiina sa. Sfierea sa nsemnnd ns ansa lucrurilor de a fi, sfiere n
fii de fiin. Elogiul clipei, aparent o exacerbare a interioritii i
subiectivitii, este de fapt un elogiu adus celor ale lumii un elogiu
transformat ns, implacabil, n elegie.
Dar cele ale lumii nu sunt pentru tnrul Cioran doar lucrurile
considerate ca existene individuale, ci i cele care, n mod normal, ne apar ca
fiind dincolo de lume i ele i cer dreptul la fiin, la adoraie. De ateptat
poate dup ce adoraia era cea care l ndumnezeise pe Dumnezeu, n aceeai
not eretico-blasfematoare, tot cortegiul biblic n dublu registru cromaticontologic, alb i negru se va regsi recuperat din perspectiva generozitii
cioraniene fa tot ceea ce populeaz lumea sa: Stpn mi-a fost Tatl i
poate i Fiul, Diavolul i Timpul, Venicia i celelalte pierzri. M-am nchinat
feelor lumii mptimit n ascultri, rob al zadarnicului, supus al idolilor. Cci
devenirea-i niruire de temple prin care am ngenuncheat fugarnic, lsndu-mi
urma prin ruina lor i rmnnd cu st suflet ruin de saiu (IP, 35).
Spuneam c elogiul se recompune treptat n ceea ce fusese de la bun
nceput, n elegie: De ce nu-i inima n stare s mntuiasc lumea? De ce nu
mut ea lucrurile ntr-o nestrmutare parfumat? (IP, 35). Elogiul-elegie se
arat a fi maniera inevitabil de a exprima viaa-moartea eului (care este i
viaa-moartea lucrurilor): Niciodat n-am vrut s triesc fr s vreau s mor.
Mai ncletat n ce sunt: n via sau n moarte? (IP, 33). Dar poate c tocmai
aceast ntrerupere a irului clipelor nseamn eecul, nefiina lucrurilor. Atunci
cnd vorbesc despre lucruri, cnd le invoc, chiar atunci cnd le slvesc,
lucrurile nu mai sunt. Atunci cnd vreau s le salvez, deja le-am pierdut.
Tnrului Cioran i vin atunci n minte vorbele unui prieten de la poalele
nu mai tiu cror Carpai: Tu eti nefericit, fiindc viaa nu-i etern. Prea
nefilosofic, prea neatent, prea lumeasc, extras din context zicerea n
cauz mai mult distorsioneaz dect surprinde esena disperrii cioraniene fa
de des-fiinarea lucrurilor. Clipele dureri sclipitoare sunt ncrustate perpetuu
n carnea vie a destinului. Nu despre viaa ca atare este vorba aici, ci despre
viaa lucrurilor.
n mod surprinztor fa de ateptrile multora dintre noi, n lumina acestor
fragmente care par s aib aerul unor mrturisiri i nu al unor jocuri / mti
estetice capt sens s ne ntrebm dac nu cumva revolta, fronda
tnrului Cioran n faa lui Dumnezeu, circumscris ndeobte unei retorici
proprie filosofiei nietzscheene, nu este n esena sa cea mai intim expresia
41
unei dureri, unei sfieri n faa perisabilitii lucrurilor, a unei mile fr de sfrit.
Ea ar deveni astfel marca unei imperioase voine de a uita, a unei puteri de a
uita departe deci de conotaiile curente, teutone ale voinei de putere, dac nu
chiar la antipodul perfect al acestora. Sau, poate, nsi aceast ipotez ar trebui
extins la maestrul care l-a inspirat pe Cioran pe parcursul ntregii sale viei?...
Nu cumva recuperm aici cu Cioran (i cu Nietzsche totodat?) ceva din
situarea aporetic a subiectului modern, pentru care maxima, absoluta siguran
de sine poate fi interpretat (pentru c nici noi nu tim i nici nu vom putea
ti vreodat dac ea este ceea ce se pretinde a fi), sau, mai simplu, pentru a
sublinia suprema indecizie ontologic, pentru care absoluta siguran de sine
poate fi expresia, reacia n faa absolutei nesigurane de sine un gest, deci, nu
de exprimare a siguranei (ar fi nevoie s o exprimm suplimentar, odat ce o
posedm?), ci de asigurare, pentru sine i fa de ceilali, a ascunderii nesiguranei?...
TEME CIORANIENE
EMIL CIORAN HERMENEUTICA EMOIILOR

I MODELAREA ESTETIC A FILOSOFIEI
CONSTANTIN ASLAM 1
Abstract
It is my intention to argue in this article, following a series of Romanian writings appeared
between 1940-1943, that Emil Cioran pursues his master, Nae Ionescu, on his program of radical
thinking. The latter, known as the Professor of doubt, had a decisive role in changing the
cultural conventions in Romania and also the way of philosophizing in the interwars period.
This text also aims to show that Cioran is interested in understanding the deepest acts of
thinking on the base of an experience flow, which he considers to be a lyrical way, a way that
can be grasped using an analogy with the phenomenological method.
Keywords: feeling; vivid thinking; valuation; self-hermeneutics.
1. Nae Ionescu i cotitura subiectivist a metafizicii

Cioran s-a format filosofic, se tie, mpreun cu generaia din care fcea
parte, ntr-un mediu dominat de gndirea lui Nae Ionescu, profesorul care a
schimbat radical conveniile practicrii filosofiei att la catedr, ct i n spaiul
public. Pe de o parte, Nae Ionescu a practicat o filosofie universitar ndreptat,
cu program pedagogic explicit, mpotriva filosofiei universitare nsi.
Concomitent, acelai gnditor filosofa public, n afara catedrei, n agora,
folosindu-se de resursele reflexive ale gndirii n publicistica cotidian cu
scopul de a nelege i evalua o serie de probleme nefilosofice cum sunt cele
legate de economie, micare sindical, politic intern i extern, credin i
organizare bisericeasc etc.
n esen, Nae Ionescu este cel care a impus n cultura reflexiv i
umanist romneasc o paradigm subiectivist de gndire n nelegerea tuturor
faptelor de valoare, perspectiv atitudinal i cognitiv surprins de C. Noica n
cuvinte memorabile: ... timpul nostru este pe toate planurile, o ntoarcere la
subiect... ntoarcere peste tot: n politic aceasta se numete falimentul teoriei...
1
Universitatea Naional de Arte din Bucureti, aslamconstantin@yahoo.com
CONSTANTIN ASLAM
44
i primatul omului; n coal se numete respectarea individualitii elevului ;

n cunoatere se numete subiectivism ; n moral se numete personalism ;
chiar n teologie exist o tendin de antropologism iar tiina nsi merge i
ea ctre un relativism Iat cum se ntoarce omul la om, spiritul la spirit.
ncotro merge cugetul contemporan? Merge ctre sine! 2.
Nae Ionescu opunea, n plan filosofic, primatului raiunii i domeniului
cunoaterii prin exerciii raionale erudite asupra tradiiei, inspirate de procedurile
tiinifice de analiz axioma filosofiei maiorescienilor i principiul fundamental
de construcie cultural n toate domeniile de exerciiu creativ primatul vieii
intuitive i domeniul tririi actelor de contiin, respectiv universul
sensibilitii i afectelor omeneti productoare de valori, univers ce poate fi
intuit nemijlocit i descris lingvistic i logic 3.
Simplu spus, Nae Ionescu i-a fundat perspectiva sa subiectivist de
gndire pe un concept sincretic de contiin, rezultat din reinterpretarea ntr-un
sens vitalist i funcionalist al modelului originar, cartezian, de raionalitate.
Este vorba despre reinterpretarea modelului bunului sim aptitudinea natural
a omului de a judeca bine i de a distinge adevrul de fals, pentru care
sensibilitatea i gndirea alctuiesc un tot viu, indisociabil n trirea vieii
individuale i colective enunat de Descartes n mai multe locuri din opera sa.
Sunt un lucru care cuget, adic se ndoiete, afirm, neag, nelege puine, nu
cunoate multe altele, vroiete, nu vroiete, imagineaz de asemenea i simte
dei cele ce simt sau nchipui nu sunt nimic n afara mea, totui despre felurile
de a cugeta pe care le numesc simiri i nchipuiri sunt sigur, n msura n care
ele sunt doar anumite feluri de a cugeta, c se afl n mine. 4 Aceeai idee este
i mai bine precizat n Principiile filosofiei: Prin cuvntul a gndi neleg tot
ceea ce se petrece n noi n aa fel nct intuim aceasta nemijlocit prin noi
nine; iat de ce nu numai a nelege, a vrea, a imagina, ci i a simi este acelai
lucru, aici, cu a gndi. 5
Acest model subiectivist de contiin propus de Nae Ionescu n cultura
reflexiv romneasc este la rndul su fundat pe cteva mari supoziii i
CONSTANTIN NOICA (1998), ncotro merge cugetul contemporan, n vol. Echilibrul

spiritual. Studii i eseuri, Bucureti, Editura Humanitas, p. 118.
3
Am prezentat pe larg gndirea lui Nae Ionescu n volumul CONSTANTIN ASLAM,
Constantin Noica. Spre un model neoclasic de gndire. Perspective interpretative asupra
scrierilor timpurii (2010), Bucureti, Editura Academiei Romne, cap. Cotitura subiectivist i
primatul experienei, pp. 46-88.
4
REN DESCARTES (2004), Meditaii despre filosofia prim, Bucureti, Editura
Humanitas; traducere din latin i monografia Viaa i filosofia lui Ren Descartes de Constantin
Noica, p. 275.
5
REN DESCARTES, Principiile filosofiei (2000), Bucureti, Editura IRI; Traducere,
studiu introductiv i not biografic de Ioan Deac, p. 82.
EMIL CIORAN HERMENEUTICA EMOIILOR I MODELAREA ESTETIC A FILOSOFIEI
45
ipoteze 6. Una dintre aceste supoziii este de natur religioas, cretin ortodox.
Nae Ionescu a fost un om credincios, asumndu-i fr ambiguiti, explicit,
filosofic, aceast condiie. Prin urmare, supoziia creaionist cretin este punct
de plecare. Lumea n totalitatea ei este o creaie a lui Dumnezeu i, pe cale de
consecin, dincolo de alte rafinamente metafizice, omul este creat dup chipul
i asemnarea lui Dumnezeu. Contiina identificat de aceast dat cu sufletul
este, aadar, de natur divin, nemuritoare i, se tie, nvluit n mister. Calea
de cunoatere a ei este duhovniceasc, mistic, i poate fi activat doar de cei
care renun la viaa lumeasc.
Plecnd de la aceast supoziie, Nae Ionescu formuleaz o serie de ipoteze
filosofice privind natura intern, modul de organizare i funcionare a contiinei
noastre. Poziia lui Nae Ionescu n nelegerea contiinei, cum arta i Mircea
Vulcnescu 7, se funda pe ideea de experien intern vzut ca trire a vieii n
planul contiinei. Pe scurt, Nae Ionescu era adeptul unei nelegeri funcionaliste
i relaioniste a datelor interne ale contiinei. Mai exact, contiina, n calitatea
ei de cea mai nalt form de via, i are att coninuturile, ct i principiile de
aciune n ea nsi. Ea este o activitate care se reface continuu pe sine prin
propria mijlocire. Contiina este, aadar, o unitate vie, organic, o unitate de
potenialiti ce se actualizeaz n triri individuale i care face real ceea ce e
doar posibil. Aceasta produce din ea nsi, din propriile puteri ca expresie a
vieii, realiti trite, o reea de fapte care-i sunt proprii i care la rndul lor sunt
integrate ntr-o conexiune intern cu propriul ntreg.
Descrcarea propriilor potenialiti, trirea (actualizarea) propriilor ei
fapte, altfel spus, coninuturile contiinei sunt date ntr-o ordine subiacent,
ntr-un sistem de relaii, care formeaz datele de fundal ale contiinei,
structurile ei originare. Acestea sunt orientri, axe, ntr-un cuvnt, valori, adic
poziionri ale contiinei prin intermediul crora fluxul de date intern i extern
este ordonat difereniat i integrat n totalitatea vie a contiinei care e implicat
n acte extrem de diverse i de concrete la care individul reflexiv are acces
nemijlocit fr nici un fel de intermedieri.
n acest sens, contiina poziioneaz propriile ei acte, le focalizeaz, le
aduce n faa ei, le triete, le experimenteaz i valorizeaz predeterminnd
legarea de nelesuri i producerea de cunotine. Orice banal judecat de
6
Comentariul pe care-l propun urmrete, n esen, modul n care Mircea Vulcnescu l
interpreteaz pe Nae Ionescu ntr-o serie de texte, n principal: MIRCEA VULCNESCU (1992),
Nae Ionescu aa cum l-am cunoscut, Bucureti, Editura Humanitas; MIRCEA VULCNESCU,
Opere, I, Dimensiunea romneasc a existenei (2005), Bucureti, Editura Fundaiei Naionale pentru
tiin i Art, ediie ngrijit de Marin Diaconu, prefa de Eugen Simion; articolele: Niculae
Ionescu. Schema general a unui curs de filosofie a religiei, pp. 382-387; Gndirea filosofic a
domului Nae Ionescu [I]. Note pentru un comentar, pp. 388-403; Gndirea filosofic a domului
Nae Ionescu [II], pp. 404-414; Gndirea filosofic a domnului Nae Ionescu [III], pp. 415-421.
7
A se vedea, Despre experien, n vol. MIRCEA VULCNESCU, Opere, I, Dimensiunea
romneasc a existenei, pp. 29-43.
46
CONSTANTIN ASLAM
predicaie are loc i se fundeaz pe un este ca act de contiin i valorizare.

Prin urmare, modul n care ne sunt date obiectele ca fapte de contiin nu
aparine obiectelor, ci constituiei noastre interne de oameni individuali.
Obiectele sunt n funcie de felul n care este poziionat contiina fa de ele,
iar trirea urmeaz aceste poziionri. Focalizri diferite implic contexte
diferite de apariie a obiectelor, a tririi lor i a sensului ataat acestora.
Contiina are n propriul fundal structuri ordonatoare, n esen, clase de
atitudini, ce exprim preferinele noastre, modul particular de aciune i
reaciune fundat pe alegeri. Atitudinile produc valori, ntieti subiective,
evaluri i alegeri. Ele vin din relaia trit a omului ca ntreg cu lumea sa i
sunt legate de evaluri ce in de o raportare bipolar fa de obiectele ei
referente, pozitiv sau negativ, n funcie de rolul stimulator i frenator n
atingerea obiectivelor. Prin urmare, vorbim despre valabilitate i concepte
evaluative fundate pe sensibilitate i stri de contiin, i nu despre propoziii
enuniative i de adevr.
n termeni mai apropiai zilelor noastre, contiina se raporteaz la afecte,
adic dispoziii, stri de spirit, emoii, sentimente, pasiuni ca la un temei al ei.
Ea se deschide sau se nchide n funcie de triri pozitive sau negative, de un
complex de preraportri ce survin din actele de atracie, respingere ori
neutralitate, moduri de a fi exclusiv umane 8. Preraportrile acestea sunt valori,
adic scopuri. Sensul faptelor este dat de aceste premodelri atitudinale prinse
n diversul actelor orientate atitudinal: a valora (a crede), a cunoate, a aciona
etc. Simplificnd, desigur, am putea spune c modelul de contiin al lui Nae
Ionescu este un fel de matrice atitudinal productoare de valori.
Actele fundamentale ale contiinei nu sunt cunotine, ci valori, adic
evaluri ale lumii ce susin i fac cu putin viaa individului uman. Ele sunt
ntemeietoare de metafizic, ntruct sunt simite i trite nemijlocit de subiect,
conferindu-i acestuia identitate, spunndu-i cine este el i cine sunt ceilali.
Aceste valori sunt absolute n sensul independenei fa de timp i de alte
contexte din care pot fi deduse. Actele fundamentale ale contiinei nu sunt
abstracii, adic idei, ci triri pe care le experimentm nemijlocit n noi, fiind
locuri de ntlnire cu semenii, dar i cu Dumnezeu.
Pentru Nae Ionescu valoarea tuturor valorilor este viaa. Toate celelalte
valori se raporteaz la aceast suprem valoare, care face inteligibile
comportamentele contradictorii ale oamenilor. Toate actele omului vin n
prelungirea i n ntrirea acestei valori supreme, viaa, obiect al metafizicii i al
ntlnirii acesteia cu credina. Mntuirea, dobndirea vieii venice reprezint
att inta oricror ncercri metafizice de nelegere, ct i aspiraia cea mai de
seam a credinciosului. Metafizica i credina, faete ale acelorai acte de
8
A se vedea LESTER EMBREE (2007), Analiza reflexiv. O prim introducere n
investigaia fenomenologic, traducere de Ioana Blaj i Nicoleta Szabo, ediie ngrijit de Ion
Copoeru, Cluj-Napoca, Casa Crii de tiin, cap. IV, A voi, a evalua, a crede, pp. 95-112.
47
contiin, cderea i ridicarea l pun pe individul singular, prin intermediul

iubirii, fa n fa cu Absolutul, cu Dumnezeu: Dou lucruri fundamentale:
nti, c omul se simte mai bun dect este, n sensul c simte n el posibilitatea
de a se ntoarce la ceea ce a fost. n al doilea rnd, c aceast posibilitate sau
necesitate a sa de a se ntoarce la ceea ce a fost provine din faptul c el, ntr-un
moment dat, a pctuit 9. Iubirea, actul fundamental al credinei este deopotriv
instrumentul cunoaterii metafizice: Orice cunotin poate fi cptat numai
n msura n care contiina noastr ia o atitudine, i anume o atitudine
simpatic fa de obiectul respectiv, i cu att mai complet va fi cunotina, cu
ct interesul, iubirea noastr pentru obiectul corespunztor va fi mai
puternic 10. Contiina se nchide i se deschide n funcie de iubire. Numai
cine iubete cunoate.
Aa se explic de ce Nae Ionescu a fost interesat n ordine metafizic, cu
precdere aproape, de descrierea fenomenologic a configuraiei spirituale a
minii, partea responsabil de modalitile n care omul se raporteaz la
divinitate. Firete, tot astfel se explic i de ce Nae Ionescu i numete metoda
sa de descriere intuitiv a datelor contiinei cu termenul de mistic, iar
cunoaterea metafizic rezultat din aplicarea acestei metode cu expresia
cunoatere mistic: Atitudinea mistic este, prin urmare, identificarea
obiectului cu subiectul prin dizolvarea contient a subiectului n obiect ceea
ce este caracteristic activitii mistice nu este cunoaterea rece, ci este trirea
realitii, adic cunoaterea prin trire 11.
Folosirea termenilor mistic, cunoaterea mistic nu trebuie s ne
induc n eroare. Nae Ionescu vorbete despre mistic i cunoatere mistic
doar n contextul cunoaterii metafizice. nclinaia ctre mistic este
conatural oricrui individ nelinitit de sine, prin urmare ea este atitudinea
subiectiv a unei contiine individuale, condiionate, care, obsedat de moarte,
i caut posibilitile de echilibru existenial printr-o relaie cu Absolutul, cu
ceea ce e Necondiionat. Cum subliniaz Nae Ionescu de mai multe ori,
atitudinea mistic trimite cu necesitate la transcenden, la Absolut, i are sens
numai prin raportare la postularea existenei lui. Acum este de neles i de ce
Nae Ionescu susine c metafizica este o dispoziie natural ce nete din
faptul vieii ca ansamblu de potenialiti. Nae Ionescu nu a negat tiina i
puterea ei explicativ. I-a delimitat doar domeniul, susinnd c n probleme
metafizice, generate de mari frmntri i de mari dureri, tiina nu-l poate
ajuta pe om: problema de cunoatere a metafizicei sau luarea de contact cu
realitatea se desfac n dou ci: pe de o parte, metoda tririi realitii, depirea
9
A se vedea: NAE IONESCU (1991), Opere, vol. I, Bucureti, Editura Humanitas, Curs de
metafizic, 1, Studiu introductiv de Florica Diaconu i Marin Diaconu, ediie ngrijit de Marin
Diaconu i Dora Mezdrea, Problema salvrii n Faust, cap. Problema mntuirii, pp. 368.
10
NAE IONESCU, Funcia epistemologic a iubirii, n Opere, Curs de metafizic, 1, p. 95.
11
A se vedea, n NAE IONESCU, Cap. XVII. Mistica ca fapt de via, n Opere II, ed. cit., p. 112.
CONSTANTIN ASLAM
48
noastr pe linia tririi; de partea cealalt este problema cunoaterii, adic a

depirii noastre prin nglobarea realitii care exist n afar de noi, ntr-un
anumit sistem de concepte 12.
Prin urmare, contiina este punctul de plecare i punctul de sosire n orice
fel de analiz a lumii: articulaiile, structura, componentele (proprieti, relaii i
caracteristici poziionale) sunt toate nuntrul contiinei i sunt dependente de
factorul timp doar n msura n care timpul ine de ordinea de fundal a
contiinei, de raporturile invariabile ntre faptele ei: triri i acte. Ele sunt toate
actualizate ntr-o contiin care triete acum i n care acum-ul este ceea
ce triesc eu ca fiin individual cu viaa mea cu tot, n chiar momentul de fa,
dup cum, n egal msur, acum-ul poate fi un eveniment trecut, o
rememorare, dar i ceva ce ine de viitor, ca expectan (ndejde n limbaj
cretin). Evident, pentru Nae Ionescu, ca pentru orice om ce-i mrturisete
trirea cretin, toate faptele de contiin sunt ordonate n funcie de viitor, de
credina c mntuirea e posibil.
Firete c n acest context de nelegere nu exist fapte, obiecte n afara
contiinei. Toate obiectele sunt obiecte de contiin; ele se constituie i sunt
trite doar ntr-o contiin individual. Contiina triete n i prin propriile
date interne ntr-un flux temporal unitar actualizat i ntr-o formul individual,
unic i indivizibil, de personalitate. Nae Ionescu, cum remarca i Mircea
Eliade, cerea nainte de toate, o total sinceritate fa de sine i fa de ai ti.
Nu tii dect ceea ce trieti tu; nu rodeti dect n msura n care te descoperi
pe tine. Orice drum este bun dac duce n inima fiinei tale, dar mai ales
drumurile subterane, marile experiene organice, riscurile, aventura. Un singur
lucru e esenial: s rmi tu, s fii autentic, s nu-i trdezi fiina spiritual Pe
Nae Ionescu nu-l interesa dect un singur lucru: s fii tu nsui13.
Opiunea pentru acest model subiectivist, atitudinal i relaionist de
contiin l-a condus pe Nae Ionescu la ideea unei filosofii conceput ca o
hermeneutic de sine. Filosofia este rezultatul unei operaii prin care noi ne
deosebim de cei din jurul nostru. Este nevoia noastr de a ne defini pe noi, de a
descoperi o unitatea specific i statornic n univers; de a ne cerceta pe noi; de
a ne cunoate; de a ne afirma pe noi; peste tot i toate; pn ntr-att, nct nu ne
cptm linitea adevrat dect atunci cnd i dac! izbutim s ne
construim universul nostru, al fiecruia dintre noi. Nu exist un univers; exist
attea universuri ci oameni exist. Nu exist un univers; exist attea
universuri ci oameni sunt. Colaborare cum? ntr-o activitate n care suntem
fiecare cu noi nine. Tu, singur, n proporii imense, proiectat deasupra
Ibidem, Cap. XI. Trire i cunoatere, p. 81.

MIRCEA ELIADE, i un cuvnt al editorului, n vol. Nae Ionescu (1990), Roza
vnturilor, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, pp. 431-432.
12
13
49
totului E un domeniu n care nu se cunoate adopiunea. Aici nu poate fi

vorba dect de zmislire. Proprie 14.
2. De la metafizica iubirii la hermeneutica de sine
Am nceput s descifrez tulburarea ce o inspir prezena profesorului Nae Ionescu
cnd mi-am dat seama c exist n anumii oameni iradieri personale crora ai vrea s le
cazi victim, s nu mai fii, s mori n viaa altuia 15.
Aa i ncepe Emil Cioran articolul Nae Ionescu drama luciditii,

aprut n Vremea n vara anului 1937, textul definitoriu pentru nelegerea
relaiei paideice Nae Ionescu - Emil Cioran. Este un text scris, e de presupus,
sub inspiraia nvturii lui Nae Ionescu rezumat n imperativul fii tu nsui!
fapt asumat explicit de Emil Cioran: Pentru ceea ce trebuie s devenim fiecare,
oamenii cei mai primejdioi sunt aceia pe care-i iubim mai mult! De cte ori, n
vibrante accente de afeciune, Nae Ionescu mi-a prut singurul om pentru care
se poate renuna. Tentaia, adic, de a-i tri viaa lui 16. Cioran mrturisete,
aadar, n mod public, c obligaia de a fi tu nsui a dobndit-o n contextul
unei iubiri necondiionate i de aceea, primejdioase n ordinea pierderii de sine.
Tonul textului este, n cel puin dou privine, dramatic. Pe de o parte,
Cioran relev contradiciile interne ale personalitii lui Nae Ionescu, omul pe
care-l iubeti i de care trebuie s te despari. Pe de alt parte, textul este
dubitativ i cuttor de identitate personal. Cioran este n cutarea unui drum
propriu n filosofie i, firete, n via, cutnd un fir al continuitii acolo unde
domnete, ns, discontinuitatea. Pe scurt, Cioran dorete continuarea nvturii
magistrului su tocmai pe acel aliniament pe care magistrul nsui a abandonat-o.
S le lum pe rnd!
n esen, pentru Cioran, Nae Ionescu este modelul omului sfiat
luntric, ce triete pn la autodistrugere drama cunoaterii omeneti, sursa
cderii noastre din paradis n timp, a rului i a suferinei fr leac. Cioran
detecteaz n trirea acestei drame existena a dou stri de contiin reciproc
contradictorii: starea de credin, instinctual i nereflectat caracteristica
fundamental a oamenilor ce triesc pentru a tri, reproducnd astfel cile
misterioase ale vieii i starea de luciditate survenit din faptul c Nae
Ionescu a ncercat s strpung i s neleag de-nenelesul: destinul omului
NAE IONESCU, (1993), Filosofia romneasc, n vol. Nelinitea metafizic, Bucureti,
Editura Fundaiei Cultuale Romne; ediie i note de Marin Diaconu, p. 105.
15
EMIL CIORAN (1998), Nae Ionescu i drama luciditii, n volumul Nae Ionescu n
contiina contemporanilor si. Crestomaie de Gabriel Stnescu, Bucureti, Editura Criterion
Publishing, Co, Inc. p. 113.
16
Ibidem.
14
CONSTANTIN ASLAM
50
nsui torturat de propria sa condiie de a ti c exist i, prin aceasta, de a nu

putea tri cu aceast suferin. Nae Ionescu este modelul omului nefericit care
nu crede instinctual n Dumnezeu, ci omul care, deopotriv, dorete i-i impune
s cread, o hotrre a voinei mijlocit ns de actului fundamental de
necredin: trufia gndirii. Nimeni n-a insistat mai mult ca el asupra dramei de
a ti. Este singurul profesor de la care am nvat ce pierdere mare este
cunoaterea. Ruperea echilibrului originar prin spirit i dezintegrarea din fiin
prin contiin sunt fructe ale tentaiei demiurgice 17.
Ei bine, Nae Ionescu este cea mai paradoxal fiin pe care a ntlnit-o
Emil Cioran, ntruct el este omul reprezentativ pentru ceea ce nseamn o via
pus n slujba exerciiului luciditii, dar n acelai timp tot el era n cutarea
unor ci de inhibare a luciditii nsei, de producere a unor forme de
echilibru, menite s suspende luciditatea nsi. Nae Ionescu a ncercat s
mblnzeasc acest conflict din propria sa contiin, susine Cioran, prin
diverse forme dogmatice de angajament sufletesc: iubirea cretin i iubirea
pentru neam, surs metafizic a implicrii sale contradictorii, de neneles, n
istorie. Pasiunea n imanen, sursa tuturor conflictelor pe care Nae Ionescu
le-a provocat i ntreinut cu bun-tiin n toate mediile romneti, este
rezultatul unei decepii metafizice neostoite, a incapacitii de a gestiona
tragicul contiinei. Acest fapt l-a condus pe Nae Ionescu, firete pe un drum
trasat de el nsui, ctre autodistrugere. Dorina de putere la astfel de oameni
nu este att de afirmare, ct de distrugere. Vreau s zic de autodistrugere. Toi
adversarii lui Nae Ionescu susin acelai lucru: este un om inteligent, dar
distructiv. Acetia nu neleg nimic din farmecul tulburtor, din straniul lui
irezistibil. Cci el nu vrea s distrug pe nimeni i nimic, ci doar s-i consume
cderea n timp, ntr-o cumplit aderen i inaderen la lume 18.
Revenind la firul argumentaiei, conflictul insurmontabil dintre strile
reciproc contradictorii ale contiinei este rezolvat de Nae Ionescu prin
nelarea luciditii. Obiecia pe care i-o face Cioran lui Nae Ionescu este c el
a obligat gndirea s cread n ceva care s-i produc autosuspendarea.
Soluia lui Nae Ionescu este o form de laitate a gndirii din moment ce ea
nsi a cutat mijloacele propriei sale autosuspendri. Nae Ionescu s-a
echilibrat vorbind continuu de iubire pentru Dumnezeu i pentru neam, dar el nu
a promovat, n planul gndirii, dect un paleativ. Metaforic vorbind, Nae
Ionescu a renunat la luciditate n favoarea unei reete iluzorii aductoare de
alinare sufleteasc i mblnzire a morii.
Aderena i inaderena la lume a lui Nae Ionescu, trite concomitent i
imposibil n actele cotidiene ale contiinei i vieii, i ofer lui Cioran
17
18
Ibidem, p. 114.
Ibidem, p. 115.
51
spectacolul unei gndirii ce nu a fost consecvent cu ea nsi, stare ce trebuie

depit prin asumarea pn la capt a luciditii.
Luciditatea, capacitatea minii de a nu scoate din sine iluzii care s-i
erodeze i, n final, s-i autosuspende funciile, reprezint punctul de inflexiune
situat ntre Nae Ionescu i Emil Cioran, ntruct discipolul se va despri de
maestrul su ducnd luciditatea ntr-o direcie pe care Nae Ionescu i-a refuzat-o.
Explorarea pn la capt a luciditii, n alte cuvinte, programul unei luciditi
metodice i radicale n filosofie ce-l individualizeaz pe Cioran n cultura
reflexiv european este, fr ndoial, de inspiraie naeionescian. De la el am
nvat c existena-i o cdere i cine m-ar putea opri s trag concluzia c scopul
vieii este chinul, autotortura, voluptatea satanic. Este drept, ns, c nu toi am
fost menii unei autodistrugeri frumoase i pasionante 19.
Axioma fundamental a acestui mod de a gndi a lui Nae Ionescu,
preluat de Cioran i dus ntr-o direcie proprie, poate fi rezumat simplu
urmnd n sugestie chiar cuvintele lui Cioran: cunoaterea nu este un ctig, ci
o pierdere. Sursa nefericirii omeneti se afl n cunoaterea care alimenteaz
demiurgia uman, form de rzvrtire a omului mpotriva lui Dumnezeu i, pe
cale de consecin, asupra lui nsui. demiurgia uman este un avnt spre
catastrof. Atta vreme ct rmne n cadrele condiiei umane, salvare nu exist.
Orice om, din moment ce tie c exist, nu se mai poate mntui, dect negndui principiul individuaiei. i astfel Nae Ionescu gsete n individuaie sursa
rului, a cderii, a naufragiului existenei 20.
Cioran i opune lui Nae Ionescu, respectivii ideii salvrii prin iubirea de
Dumnezeu i de neam, un principiu contrar de explorare i construcie
metafizic: moartea nu poate fi mblnzit n nici un chip. Iubirea i aciunea,
formele de echilibru recomandate de Nae Ionescu sunt doar forme de
autonelare i suspendare a luciditii gndirii. Nici mcar arta poezia i
muzica n special, paleativul recomandat continuu de Cioran n rspr cu
puterile taumaturgice nchipuite ale filosofiei nu pot vindeca pe deplin
suferina morii.
Cioran, ne dm seama mai bine acum, face din luciditatea deplin, din
lipsa de iluzii cu privire la oameni i la sine un program filosofic, depind
astfel, metafizica iubirii lui Nae Ionescu. Numai c, i subliniem acest fapt,
gndirea sistematic a lui Cioran nu trebuie vzut pe o linie catastrofic,
apocaliptic, ci pur si simplu un act reflexiv programatic de recunoatere a
faptului condiiei omeneti care nu se poate mplini n nimic. De fapt, pentru
mine, nimic nu mai are importan, cci triesc fr viitor. Pentru mine, viitorul
este exclus sub toate aspectele, doar trecutul este cu adevrat real, o alt lume.
Triesc, de fapt, atemporal, dar triesc metafizic vorbind, i nu istoric ca un
19
20
Ibidem, p. 116.
Ibidem, p. 114.
CONSTANTIN ASLAM
52
om la strmtoare Triesc deci ntr-un prezent venic, fr rost, i nu sunt

nefericit c nu am nici un el. Oamenii trebuie s se obinuiasc s triasc fr
el Cred c tot ce am gndit pn acum rezum dezideratul de a tri fr el21.
Nae Ionescu nu numai c a fertilizat programul filosofic, pe care-l putem
numi programul luciditii radicale n investigarea vieii, de la care Cioran, n
esen, nu se va abate din drumul su reflexiv pe care-l va strbate pe cont
propriu inclusiv n timpul ederii din Frana, ci i metoda de gndire luntric
acestui mod de practic filosofic, pe care o putem denumi hermeneutic de
sine, mrturisire a eului, filosofie la persoana nti, filosofia confesiune
ori ndeletnicirea cu sine nsui, o variant a descrierii fenomenologice a
datelor de contiin. N-am scris niciodat nimic care s nu porneasc de la
date trite, va spune Cioran n deplin maturitate 22.
Firete c termenul metod trebuie neles ntr-un sens slab, de cale,
i nu de practic intelectual susceptibil de sistematizat n sisteme de reguli ale
minii ce pot fi transpuse n algoritm sau prescripii de tip euristic. Exigenele
acestei ci reflexive nu au fost teoretizate de Cioran din motive elementare.
Cine practic o filosofie a autenticitii i este preocupat doar de a deveni ceea
ce eti, cine vede n filosofie doar o ndeletnicire reflexiv de persoana nti, nu
poate indica prescripii impersonale de folosire a resurselor gndirii. A nu te
mini pe tine nsui, a lega gndirea de viaa i tririle cele mai adnci ale
contiinei tale, a fi lucid pn la capt, a sonda, recunoate i descrie cu
sinceritate i fidelitate faptele trite n eul tu etc. aa zicnd prescripiile
metodei cioraniene, apropie reflecia filosofic de art, de poezie i muzic.
Urmnd sugestiile primei cri aprute n 1934, Pe culmile disperrii, am
putea numi aceast procedur reflexiv calea liric sau, ceea ce ar fi acelai
lucru, calea expresiv, n optica lui Cioran drumul privilegiat de acces al eului
individual ctre universalitate. A fi liric nseamn a nu putea rmne nchis n
tine nsui Devii liric atunci cnd viaa din tine palpit ntr-un ritm esenial i
cnd trirea este att de puternic nct sintetizeaz n ea ntreg sensul
personalitii noastre. Ceea ce e unic i specific n noi se realizeaz ntr-o form
att de expresiv, nct individualul se ridic n planul universalului.
Experienele subiective cele mai adnci sunt i cele mai universale, fiindc n
ele se ajunge pn fondul originar al vieii. Adevrata interiorizare duce la
universalitate, inaccesibil acelor care rmn n zona periferic. Interpretarea
vulgar a universalitii vede n aceasta mai mult o form de complexitate n
ntindere, dect o cuprindere calitativ, bogat 23.
n parantez fie spus, disputa mai veche ori mai nou cu privire la
identitatea textelor lui Cioran sunt filosofice sau literare? este steril pentru
c se fundeaz pe o confuzie privind genurile culturale. Cioran este filosof
21
22
23
Vezi, Convorbiri cu Cioran (1993), Bucureti, Editura Humanitas, p. 29.

Ibidem, p. 67.
EMIL CIORAN (1990), Pe culmile disperrii, Bucureti, Editura Humanitas, p. 7.
53
pentru c opera sa nu este una de ficiune i nu urmrete realizarea frumosului

n opere, ci e de gndire i meditaie asupra condiiei umane. Faptul c actul de
filosofare se nrdcineaz doar n propria sa contiin ine de o opiune de
ordin metodic i stilistic, nu de un procedeu literar. Firete c ntre filosofie i
literatur exist multiple intersecii, dar fr nclcri de autonomie. Cnd
gndirea se apleac asupr-i, n mod critic i cu scopuri de autontemeiere ori
atunci cnd aprofundeaz condiia uman prin reflecie metodic, aa cum
procedeaz Cioran n toate textele sale, rezultatul este de ordin filosofic i nu
literar. Faptul c att filosofia ct i literatura creaia ndreptat ctre
realizarea frumosului, esteticului, se nrdcineaz n imaginaie i folosesc
mpreun aceleai resurse emoionale i expresive ale limbii nu trebuie s ne
nele. Asemnarea, conlucrarea i intersecia de teme ori de stil, n ordine
estetic, ntre filosofie i literatur este posibil doar dac prezumm
valabilitatea principiului identitii, chiar n condiiile admiterii schimbrii i
diferenierii. Cci ce este identitatea dac nu acelai-ul n schimbare?
Revenind la firul argumentaiei, opiunea lui Cioran pentru o filosofie
identificat cu gndirea liric numit n multiple contexte i cu expresia
gndire vie pe care o opune gndirii impersonale i obiectiviste este, privind
tot din unghiul genezei, tot de inspiraie naeionescian. Cum se tie, Nae
Ionescu vorbea nc din 1928 despre posibilitatea ntemeierii unei metafizici ca
o form de mrturisire liric, metafizica fiind chiar structura formal a
mrturisirii. Ceea ce v intereseaz pe dvs. nu este mrturisirea liric, ce
ntotdeauna trebuie s fie n cursul de metafizic, mrturisirea liric de
credin, ci v intereseaz partea formal a tuturor acestor lucruri. Este
adevrat, vei zice, c este indiscret ca cineva s vie s spun n faa tuturor ceea
ce se petrece n el. Nu exist ns o alt cale rodnic, pentru d-voastr, de a intra
n contact cu gndirea vie, dect aceasta. Depinde de disciplina d-voastr
spiritual ca s eliminai, ca lipsit de interes, tot ceea ce este mrturisire liric i
s pstrai, pentru orientarea d-voastr formal, tot ceea ce este instrument
problematic n cercetrile care vor urma 24.
Ideea este reluat, de mai multe ori, n Cursul de metafizic din 1936-1937,
n contextul n care Nae Ionescu, consecvent cu sine, susine c metafizica este
o preocupare exclusiv omeneasc a celor care au ratat mntuirea i care ncearc
s se echilibreze prin asumarea acestei condiii. Scopul final al metafizicii este
mpcarea cu sine, un maximum ce poate fi atins de fiina omeneasc:
metafizica este un instrument de destinuire, un fel de mrturisire de credin,
a unui nviat din mori; orice sistem de metafizica este o ofrand liric, iar
valoarea lui este fructul expiativ al acestei ofrande; orice sistem de
metafizic este o mrturisire liric: pentru c la originea ei este o emoie cu
24
Nae Ionescu (2005), Curs de metafizic, Teoria cunotinei metafizice. 1. Cunoaterea
imediat, 1928-1929, n Opere, II, Cursuri de metafizic, 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor,
Ediie ngrijit de Marin Diaconu i Dora Mezdrea, pp. 16-17.
CONSTANTIN ASLAM
54
totul diferit de emoia din care izvorte preocuparea religioas. Metafizicianul

este foarte surprins i nelinitit de faptul c exist ceva i de ce nu s-a
ntmplat ca s nu existe nimic 25.
Ideea naeionescian conform creia metafizica, n metoda sa luntric,
este o mrturisire liric, primete n scrierile lui Cioran, chiar cu prima sa carte
Pe culmile disperrii 26, o alt modelare ideatic i estetic. Dac pentru Nae
Ionescu lirismul metafizicii este o form de expiere, adic de mrturie subiectiv a
suferinei datorat greelii de a fi om i, deopotriv de rscumprare tot prin
suferin mrturisitoare a acestei greeli iar metafizica dubleaz oarecum
discursul religios, pentru Cioran lirismul metafizicii ine, n ordinea metodei, de
nrudirea n trire, cu arta, n mod special cu poezia i muzica, dup principiul:
real este doar ceea e afectiv, ceea ce este trit ca emoie ntr-o contiin.
Poziia misticii, cel puin aa cum rezult din Lacrimi i sfini, este
ilustrativ de modul n care Cioran se desparte de Nae Ionescu. ntre pasiunea
pentru extaz i oroarea de vid se nvrte ntreaga mistic. Cine nu cunoate pe
una nu cunoate nici pe cealalt. Ca s ajungi la ele, trebuie s fi eliminat din
tine toate elementele experienei sensibile, toate achiziiile devenirii care
ngreuiaz i difereniaz inutil individualitate, s fi rmas pur de obiecte27.
Numai c, mistica, instrumentarea iubirii n direcia saltului omului ctre
divinitate calea privilegiat de apropiere de fiina divin n concepia lui Nae
Ionescu devine la Cioran o trire limit, de ordin corporal, ce-i are izvorul n
propriile sale insomnii. Cioran rupe astfel trirea mistic, ca form de
cunoatere a divinului, de actul credinei, dndu-i un sens omenesc, banal, fr
aura ndumnezeirii. Oamenii pot avea triri mistice, extaze, n absena credinei
i a iubirii de Dumnezeu. Cioran mrturisete ca a avut cinci sau ase triri
extatice datorate strii prelungite de insomnie i nu de cutare nfrigurat a lui
Dumnezeu. Da, insomnia e ntr-adevr momentul n care suntem total singuri
n univers. Total i-n timpul acestor nopi de insomnie am neles cu adevrat
mistica, strile ultime, fiindc n fond, ceea ce e fascinant n mistic este c ea
concepe stri ultime, dup ea numai exist nimic altceva dect nebunia. Te afli
n toiul nopii, totul s-a dus de rp, dar irupe acest Dumnezeu care nu e
Dumnezeu, i ai senzaia unei prezene misterioase. i ajuns aici, cteodat
trieti i extazul i acesta e motivul pentru care l iubesc att pe Dostoievski.
Fiindc a descris extazele fr credin 28.
Metafizica lui Cioran este, am putea spune, orientat antinaeionescian, n
msura n care ea este rodul unui spirit ce respinge relevana explicativ a
25

ntrebat de Franois Bondy cum a nceput n filosofie CIORAN a rspuns: Cu o carte n
Bucureti, n 1933, intitulat Pe culmile disperrii, n care am anticipat tot ce am scris mai trziu.
Este cea mai filosofic dintre crile mele, cf. Convorbiri cu Cioran, p. 9.
27
EMIL CIORAN (1998), Lacrimi i sfini, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 77-78.
28
Convorbiri, p. 78.
26
55
existenei divinitii, a unei scop i sens preatribuite lumii. Ideea de Dumnezeu,

de creaie, de cunoatere mistic, de speran n dobndirea unei vieii venice,
de mntuire etc. att de dragi lui Nae Ionescu sunt tratate de Emil Cioran din
perspectiva unor triri emoionale ce nu au nici o justificare transcendent n
cercul contiinei celor care au astfel de triri.
Axiomele lipsei de sens i de scop a lumii, a singurtii omului n
univers aprut accidental i fr justificri raionale, exprimate fr echivoc n
prima sa carte Pe culmile disperrii faptul c exist eu dovedete c lumea
n-are nici un sens 29, ori, spiritul este fructul unei maladii a vieii, precum
omul care nu este dect un animal mbolnvit; existena spiritului este o
anomalie n via 30 etc. au remodelat metafizica naeionescian i au pus-o pe
un fga expresiv, estetic, similar cu actele de producere i trire artistic.
3. Gndirea vie i modelarea estetic a filosofiei
Orice cuvnt despre E.M. Cioran risc s rmn la simpla nscriere ntr-un cerc
din a crui strnsoare trebuie ieit. Ce reuit inutil, aceea de a mai scrie un comentariu
corect la comentariul cioranian al vieii, la textul care i implic n aa fel comentatorul,
nct orice discurs intermediar devine superfluu Cioran aadar, este sortit s rmn cel
mai mare comentator al lui Cioran. 31
Dificultatea semnalat de Sorin Vieru n legtur cu inutilitatea

comentariului la filosofia lui Cioran are, pentru orice exeget cioranian, valoarea
unui principiu interpretativ. Cioran se prezint singur pe sine i nu are nevoie de
comentarii i interpretri docte care s medieze legtura ntre autor i cititor.
Cititorul stabilete chiar de la primele ncercri de lectur o relaie de intimitate
sufleteasc cu scriitorul. Este ca ntr-o relaie de iubire. Prezena unei tere
persoane mpiedic lucrarea miracolului ce poate fi trit i experimentat doar n
doi. Paradoxal, contactul nemijlocit cu scrierile cioraniene dezvluie mai mult
cititorului dect poate s-o fac orice exerciiu hermeneutic secund.
Cum se explic faptul c scrierile lui Cioran impun acest exclusivism?
Rspunsul este simplu dac admitem faptul evident c textele lui Cioran sunt
aidoma unei opere de art. Fiecare cititor triete i descoper instantaneu n
textele cioraniene un mesaj propriu, adresat chiar siei, stare interioar similar
actului receptrii artistice. Textul cioranian nu se adreseaz raiunii abstracte,
respectiv aspectului argumentativ al minii, ci sufletului ce se trezete scos din
rutina cotidian, dintr-o dat, constrns fiind s se poziioneze i s ia atitudine
de aprobare sau respingere. n alte cuvinte, n apropierea filosofiei de art, prin
29
30
31
EMIL CIORAN, Pe culmile disperrii, p. 20.

Ibidem, p. 75.
SORIN VIERU, Continentele insomniei, Revista Secolul XX, nr. 328-329-330, p. 14.
CONSTANTIN ASLAM
56
mijlocirea cii lirice, vom putea gsi haina artistic a unei specii a gndirii
filosofice pe care Cioran o numete gndire vie.
n parantez fie spus, Nae Ionescu i, urmndu-l pe acesta, ntreaga coal
naeionescian opera cu distincia gndire vie gndire formulat. Cnd
Nae Ionescu i discipolii lui vorbeau despre creaie, producerea sensului, ori a
noului etc., pe scurt, despre actul individual de filosofare, se refereau continuu
la gndirea vie, respectiv la procedurile de tip intenional, fenomenologic,
de constituire a obiectului n contiin, prin poziionare atitudinal i
experimentare temporal. n acest caz, punctul de plecare n analiz era trirea,
adic actele intentive prin care contiina tematizeaz i doneaz fiin i sens
lucrurilor, iar metoda de analiz este descrierea acestor acte la care avem acces
nemijlocit prin intuiie. n schimb, cnd se refereau la rezultatele gndirii i la
evaluri ale gndirii formulate, la expresii, nelese ca unitate a gndirii,
limbajului i lumii, att Nae Ionescu ct i discipolii si foloseau proceduri
specifice abordrilor analitice, de tipul analizelor semantice i pragmatice.
n aceast direcie Cioran impune un neles propriu gndirii vii, punnd
n conjuncie cu ideea de filosofie liric, la rndul ei nrudit cu poezia i
muzica. Ideea reprezint un laitmotiv al crilor scrise de Cioran n limba
romn i, firete, nu numai 32.
Astfel, pentru a ne limita doar la cteva ilustrri sugestive, Cioran
vorbete despre gndirea vie n termenii: Ct de fecund este o gndirea vie,
pasionant, n care lirismul circul ca sngele n vine!... Dac nu ai ajuns nc
cenu, atunci poi face filosofie liric, adic o filosofie n care ideea are
rdcini organice ca i poezia33; o gndire este cu att mai vie, cu ct i
ncoroneaz efortul n irezolvabile. Neexistnd soluii pentru nici o problem i
nici o ieire la nici o situaie eti redus n a te nvrti pe loc ntr-o nfundtur.
Gndurile alimentate din dureri i amrciuni iau forma aporiilor, acest
clarobscur al gndirii peste tot nu exist soluii, ci numai laiti 34.
Ce este, mai precis, pentru Cioran gndirea vie sau, folosindu-i chiar
termenii pe care ni-i propune ca echivaleni: filosofie liric, filosofie profetic,
gndirea propriu-zis, gndirea nelinitit i problematic etc.?
n esen gndirea vie este opus de Cioran filosofiei abstracte i
profesorale, filosofiei din manuale, cursuri i tratate universitare, filosofiei din
comentarii i exegeze docte, pe scurt acelor moduri de practic filosofic ce
asigur o profesie public i succes n via. Gndirea vie este deci depirea
acestui gen de filosofie i reprezint o trecere de la neadevr la adevr, de la
sofistic la gndire real. Pe scurt, aceast trecere implic depirea iluziei
obiectiviste ce susine c exist cunoatere fr a fi direcionat valoric. n
A se vedea, Cioran i muzica, Bucureti, Editura Humanitas, 1996; selecia textelor de
Aurel Cioran, ediie ngrijit de Vlad Zografi.
33
EMIL CIORAN, Pe culmile disperrii, p. 61.
34
EMIL CIORAN, Lacrimi i sfini, p. 77.
32
57
realitate, susine Cioran, orice cunotin este o form de afirmare a unei opiunii de
via i, prin urmare, a unei valori. Abstract vorbind, Cioran militeaz continuu
pentru asumarea unui fapt indubitabil i, poate de aceea permanent ocultat: orice
form de cunoatere se fundeaz pe un set de valori existeniale.
Prin gndirea vie Cioran are n vedere descrierea datelor experienelor
interne ale contiinei, experiene responsabile de producerea valorilor, a
amgirilor care preced orice act de cunoatere i aciune direcionndu-le ntrun sens ce nu survine din cunoatere i nici din aciune. Viziunea lui Cioran
asupra lumii are ca o component fundamental precedena total a valorilor
fa de orice act al contiinei legat de cunoatere i aciune. n acord cu
aceast opiune de fundal teoretic, gndirea lui Cioran produce o arhitectur
conceptual a lipsei de soluii pentru a folosi o formul pe care el o atribuie
scepticismului 35. Textul programtic n aceast privin, cel care formuleaz
considerente metafilosofice mpotriva filosofiei nsi n configuraia ei profesoral
(filosofia sofistic n expresia lui Cioran), la nivelul scrierilor redactate n
limba romn, l gsim n Cartea amgirilor, capitolul Desprirea de filosofie 36.
Opiniile negative ale lui Cioran cu privire la genul de filosofie care
distruge autenticul, viaa trit, au intrat de ceva vreme n atenia cercettorilor 37
pentru c, ntr-un fel sau altul, ntreaga gndire a lui Cioran const ntr-o
respingere a filosofiei, paradoxal, de pe platforma filosofiei nsi. Ceea ce
opune Cioran filosofiei este, cum spuneam, gndirea vie, filosofia liric
productoare de adevr. Filosofia nu dispune de nici un adevr. Dar nimeni nu
va intra n lumea adevrurilor, dac n-a trecut prin filozofie 38.
Cioran este consecvent cu sine i nu-i teoretizeaz propriile demersuri.
Tot ceea ce spun e rezultatul a ceva, a unui proces interior. i, dac vrei, ofer
rezultatul, dar nu descriu, demersul, procesul. n loc s public trei pagini,
suprim totul, n afar de concluzie. Cam asta e 39. S-ar putea spune c filosofia
liric (gndirea vie) este adus n prezen chiar de scrierile lui Cioran. Ea se
livreaz, ca o oper de art, de la sine. Prin urmare, filosofia liric, sau ceea ce
este acelai lucru, gndirea vie productoare de adevr, vorbete sufletului i
gndirii discursive, spiritului clasificator.
Gndirea vie nu propune o alt filosofie, ci o filosofie sntoas, pentru
c ea re-nrdcineaz contiina omului n originar, n faptul tririi vieii.
Totodat, gndirea vie este sinonim cu creaia (act nemijlocit al spiritului;
ceea ce aduce nimicul n fiin) i cu libertatea fr opreliti a imaginaiei.
35
Ibidem, p. 83.
EMIL CIORAN (1996), Cartea amgirilor, Bucureti, Editura Humanitas, cap. Desprirea
de filosofie, pp. 168-188.
37
A se vedea, EMIL STAN (2005), Cioran. Vitalitatea renunrii, Iai, Editura Institutul European.
38
Ibidem, p. 170.
39
EMIL CIORAN, Convorbiri, p. 36.
36
CONSTANTIN ASLAM
58
Gndirea vie este parte a vieii omului i, prin urmare, ea nu este

reductibil la filosofie. Prin lirismul ei, gndirea vie se aproprie mai mult de art
dect de metafizic i gndire abstract. Ea nu poate fi desprit de condiia
uman, pe cnd filosofia da. Prin raportare la via, gndirea vie poate produce
o viziune care vorbete, limba vieii; ea gndete ceva i nu este despre ceva,
precum gndirea abstract. Gndirea vie se situeaz n interiorul fiinei noastre
i nu n exteriorul ei, aa cum procedeaz gndirea abstract. Ea este vocea
luntric a fiinei omului n ntregimea sa i cuprinde n sine deopotriv
misterul vieii, misterul gndirii dar i gndirea misterului. Cci cum putem
gndi i ce putem spune despre ceva care exist pentru a muri? Evident c
filosofia, n neles cioranian, nu ne este de ajuns, pentru c ea introduce n mod
ilegitim prejudecile credinei i jargonul profesional. Orbit fiind de
locvacitatea rspunsurilor, filosofia elimin ntrebrile i, prin aceasta, omoar
ceea ce este viu n noi, cutarea de sine.
Cioran, prin gndirea vie, nu propune o nvtur, cunotine care pot fi
predate, asimilate i apoi evaluate. Ceea ce relev el este modul liric de fi al
gndirii, gndirea in vitro, locul n care creaia, expresivitatea i examinarea
lucid sunt piese ntr-un singur puzzle. Aici nu este vorba despre o simpl
opiune stilistic. Cioran nu scrie bine dup cum nici nu propune tehnici
introspective ori descrieri caracteriologice. Gndire vie nu nsemn nici
cultivarea sapienialului n sensul cunoaterii pasiunilor, virtuilor ori
slbiciunilor omului.
Ceea ce propune Cioran, prin lucrarea gndirii vii, de la o carte la alta,
este o aprofundare a condiiei noaste omeneti, plecnd de la sine-le luntric, de
la strile eu-lui individual. n fapt, de la singurul lucru cert dat n experien:
propriile noastre triri. n acest fel, vorbirea despre sine, n exces chiar, se
impune ca singura cale de a atinge universalitatea omenescului din noi, cci
viaa cu toate ale ei, ceva-ul din mine, este i al tuturor.
4. Filosofarea ca hermeneutic a emoiilor
Cioran nu a scris texte despre texte, ci despre cele mai profunde fapte ale
gndirii, pe care le putem numi cu o diversitate de termeni imprecii: pasiuni,
emoii, afectivitate, sentiment, stri de spirit, triri etc. Cioran a exprimat acest
fapt n cuvinte simple: n fond, tot ce am scris am scris dintr-o necesitate
imediat, voiam s scap de o stare, pentru mine, insuportabil. Priveam deci, i
mai privesc nc, actul de a scrie drept un fel de terapie. sta e sensul profund a
tot ce am scris 40.
40
Ibidem, pp. 41-42.
59
Prin urmare, Cioran face din filosofie o form personal de terapie, urmnd
principiul banal c cel care vorbete sau scrie despre propriile sale neliniti i suferine
se descarc, expectoreaz, dobndind un echilibru existenial apt s-i susin viaa
ntr-o lume dominat de non-sens. Prin reflecie i experien interioar, am
descoperit c nimic nu are sens, c viaa n-are nici un sens. Nu-i mai puin adevrat
c atta vreme ct te agii, proiectezi un sens. i eu am trit n simulacre de sens. 41
Filosofia proiecteaz un simulacru de sens ntr-o lume care are o
desfurare, un curs, dar care e fr sens. Dar ce este, n orizont cioranian,
firete, sensul? Cioran propune n diverse locuri ale operei sale o serie de
nelesuri fluide, lsndu-ne pe noi s extragem un nucleu de semnificaie.
Sub titlu de ipotez interpretativ, sensul este pentru Cioran un act complex
de nelegere ale unor aciuni care au scop. Complexitatea acestuia provine din
faptul c termenul scop cuprinde concomitent semnificaii multiple pentru c se
refer la obiecte intenionale distincte. Pe de o parte, scopul se refer la clasa
inteniilor i anticiprilor oricrei aciunii umane fundate emoional i proiectate
conceptual. n aceast semnificaie, scopul ine de orientarea anticipat a tuturor
actelor noastre ctre ceva. Pe de alt parte, scopul desemneaz destinaia,
obiectivul final, elul ori finalitatea aciunilor noastre. Corelaia dintre sens i scop
n primul caz este neproblematic pentru c noi putem justifica actele noastre
plecnd de la intenii. n al doilea caz, corelaia dintre sens i scop este
problematic pentru c scopul ca destinaie final, l plaseaz pe om n afara sa,
constrns fiind s fac supoziii asupra sensului i scopului ntregului lumii.
Dar cum poate avea lumea sens i scop n condiiile n care sensul i
scopul sunt acte trite, n mod necesar, ntr-o contiin? Doar dac admitem
existena lui Dumnezeu i credem n scenariul biblic al predestinrii lumii.
Numai n acest caz sensul i scopul sunt date mpreun, iar contiina nu vine n
conflict cu ea nsi. Viaa omului are sens, dobndete un neles pe msur ce
se desfoar n timp pentru c lumea nsi are, prin raportare la Dumnezeu, un
sens i scop prestabilite. Or, se tie, Cioran respinge, vehement de cel mai multe
ori, ideea existenei unui alt izvor de sens i scop dect contiina personal.
Mai mult, chiar simpla existen individual ilustreaz lipsa de sens a lumii:
faptul c exist eu dovedete c lumea n-are nici un sens.
Plecnd de la acest context de analiz, Cioran experimenteaz continuu n
propria sa contiin lipsa de sens a propriei viei i prin extindere, a vieii
omului i lumii, producnd, n mod paradoxal, nelesuri ale non-sensului.
Paradoxal, cum spuneam, actul de nelegere al non-sensului nu produce la
rndul su non-sens, ct mai degrab un set de dileme insolubile ilustrative
pentru ceea ce nseamn drama fiinei omeneti care triete fr un scop. Cci
nimeni nu poate s rspund la ntrebarea: de ce s-a nscut i de ce moare omul?
Cum poate gndi gndirea propria ei autosuspendare?
41
Ibidem, p. 57.
CONSTANTIN ASLAM
60
Naterea i moartea, polii non-sensului absolut fac superflue orice

ncercri de cutare a unui temei al vieii. Aa se explic de ce textele lui Cioran
sunt strbtute de multiple i insurmontabile contradicii logice i existeniale,
toate avndu-i sorgintea n conflictul dintre principalele atitudini ale gndirii, a
crede, a voi, a evalua, ce nu-i gsesc unitatea de sens ntr-o contiin care a
fcut din luciditate mod de a fi. Existena mea ca fiin vie se afl n
contradicie cu ideile mele. De vreme ce sunt viu, fac tot ce fac fiinele vii, nu
mai c nu cred n ce fac. Oamenii cred n ce fac, fiindc altfel n-ar putea s fac.
Eu nu cred n ce fac, i totui cred un pic: cam asta e poziia mea 42.
Demn de subliniat n acest context este faptul c unitatea de sens a
contiinei, fundat pe emoia credinei, este dizolvat pentru c Cioran aplic
programul luciditii radicale n nelegerea vieii proprii. Or, actul de nelegere
nu este doar cognitiv, adic nu const doar n examinri logice ori
experimentale ale enunurilor ci, concomitent, nelegerea implic i trire,
evaluare. Prin urmare, nelegerea are un moment cognitiv, clasificator, dar i
evaluativ, valoric. Ele sunt date mpreun n condiiile n care momentul
evaluativ este premergtor celui cognitiv. Cogniia nu se realizeaz pe stri de
neutralitate valoric, chiar dac aceast neutralitatea este declarativ. De aceea
Cioran nu face propriu-zis analize fenomenologice, adic sisteme de reducii
succesive, ct mai degrab descrieri ale strilor sale interioare propunnd o
hermenutic a tririi, a fulguraiei, a ceea ce simi acum i poate nu vei mai
simi niciodat. Cioran dorete s surprind unicitatea tririi; este o stare de
pnd similar artistului care ateapt s fie frecventat de ceea ce caut cu
nfrigurare, fr s tie ce anume.
Simplu spus, Cioran este interesat de dialogul dintre principalele atitudini
ale minii, a crede, a voi, a evalua, n propria sa contiin. Este un dialog al
emoiilor n calitatea lor de chip interior al obiectelor ca lucruri, altfel spus,
semnificaii cognitive care sunt n interiorul faptelor de valoare. Cioran vorbete
din interiorul emoiilor existeniale fundamentale: a fi, a exista etc. ce ncarc cu
semnificaie valoric aspectele cognitive ale minii apte de a fi comunicate
interpersonal. Expresivitatea emoiei este resimit continuu la nivelul
experienei interne care se afl n spatele experienei externe. Cele dou
experiene sunt mpreun, i ele constituie sensul privat permanent asociat
sensului public al expresiilor. Sensul public, n fond intersubiectivitatea se
produce i se decodific la nivelul experienei interne.
Cioran descrie datele experienei interne, ca experien trit emoional ce
cuprinde n sine, nedifereniat, trirea (valoarea) i adevrul. La nivelul actului
viu de gndire sensul, adevrul i evaluarea sunt mpreun, iar emoia, cum
artam, este chipul intern al adevrului i firul din care se es coninuturile
cognitive. Preocupat de luciditate i de examinarea posibilitii infinite de
42
Ibidem, p. 58.
61
autonelare a omului, Cioran i ndreapt vederea ctre toate actele i tririle

contiinei, inclusiv ctre emoia pe care umanitatea a sacralizat-o: credina.
Critica profesorului su de ndoial devine acum i mai ndreptit, n msura
n care Nae Ionescu a privilegiat emoia credinei i nu a privit nluntrul ei. Nae
Ionescu s-a echilibrat ntr-un mod dogmatic i nu i-a aplicat siei emoia
devastatoare a luciditii. Prin urmare, a acceptat ideea unui sens prestabilit fr
s se fi confruntat cu el.
Confruntarea cu non-sensul constituie, am putea spune, mesajul dominant
al ntregii gndirii cioraniene i izvorul modelrii estetice a filosofiei. Cioran
triete aceast confruntare paroxistic, cu o suferin ce depete puterea de
rezisten a omului, conducndu-l la disperare i delir, n final, la gndul
sinuciderii. Din aceast suferin a confruntrii cu sine, cu non-sensul propriei
viei, a nit scriitura sa i, n acest sens doar, ea este asimilabil muzicii sau
poeziei. Astfel, sensurile gndirii vii, ale lirismului gndirii se precizeaz i
mai bine: o unitate ntre trire i expresia eliberatoare (expectoraia despre
care vorbete Cioran), izvorul comun din care apar pe lume simulacrele,
deopotriv, filosofia, poezia i muzica.
n alte cuvinte, lirismul gndirii ine, aadar, de expresivitatea contiinei
eului care leag, n mod nemijlocit, tririle i actele interne de manifestri
externe, de expresii i simboluri. Filosofia este n acest sens nu doar o form de
cunoatere intuitiv, tiu ce simt, ci i o form de art. Filosofia l exprim doar
pe Cioran i este un fel de jurnal al nefericirilor personale datorate de
neajunsul de a se fi nscut.
n rezumat, practicarea filosofrii din interiorul gndiri vii, lirismul i
expresivitatea tririi produce o modelare estetic a filosofiei prin descrieri
intentive ale arhitecturii emoionale a eului individual, singura realitate la care
avem acces, este principala contribuie a lui Cioran n peisajul gndiri romneti
interbelice. Aceast modelare a gndului filosofic ce const n unitatea dintre
coninutul actelor de filosofare, a actelor aparinnd fluxului gndirii vii i
descrierea reflexiv a acestora, definete i mai bine coninutul metodei lirice.
Cioran crede, cum am mai artat, c unitatea i universalitatea fiinei noastre nu
se construiete n sus n zonele abstraciei i a ideilor comunicate cultural i
sociologic, ci n jos, n arhitectura profund a formei omeneti de via ce
poart virtual, n sine i cu sine, ntreaga desfurare ulterioar a diversitii
expresivitii culturale. Zicnd ca Noica, Unul multiplul omului este
recognoscibil n arhitectura emoional a vieii omeneti investit de Cioran, i
nu numai, ntr-un adevrat sistem osos al ntregii noastre existene.
Pe scurt, Cioran produce o viziune hermeneutic asupra esturii
emoionale a vieii plecnd de la ceea ce astzi numim emoii fundamentale
(triri expresive ce se instaleaz rapid i dureaz cteva secunde de fiecare
dat), bucurie, suprare, furie, fric, uimire i dezgust elemente ale tririi ce
produc expresiile comportamentale pe care le putem asimila unui limbaj
CONSTANTIN ASLAM
62
universal al fiinei omeneti. Cioran descrie multiplele contexte de apariie ale

acestor triri fundamentale pe care le observ n corelaie cu diverse tipuri de
stri sufleteti de mai lung durat i n conjuncie cu emoiile culturale,
estetice, provocate de practicarea vieii n comun, de actele de credin i
cunoatere, de poezie i muzic.
Descrierea acestor experiene interne penduleaz, nici nu se putea altfel,
n jurul dihotomiei atracie vs. respingere (repulsie), polii n jurul crora sunt
aliniate toate celelalte tipuri de emoii omeneti prezente n orice act al
contiinei vzut de Cioran ca expresie a vieii. Contiina noastr este n
fondul ei luntric, consider Cioran, o form de expresie a vieii pe care noi o
resimim i o trim n mod nemijlocit sub fora unor emoii structurate n jurul
celor doi versani ai tririi atracie vs. respingere - pe care i-am putea numi
metaforic versantul luminos, n jurul cruia se coaguleaz universul de triri
specifice integrate bucuriei i binelui i versantul ntunecos, umbros ori
tenebros, n jurul cruia se coaguleaz universul de triri specifice suprrii,
dezgustului, absurdului i, n final, rului.
n aceast privin i n parantez fie spus, similitudinile dintre gndirea
lui Cioran i cea a lui Nae Ionescu sunt izbitoare dac ne raportm la Tratatul
de metafizic, prelegerile din 1936-1937, text pe care Cioran nu l-a cunoscut
nemijlocit ntruct n acea perioad era profesor de filosofie la Braov, iar textul cu
pricina a aprut postum. i Nae Ionescu opereaz cu dihotomia ntuneric-lumin n
cap. al XXI-lea din Fiina uman ntre ntuneric i lumin43, n cuprinderea
cruia face cteva distincii eseniale pe care le regsim, firete pe un al plan de
interpretare, la Emil Cioran n scrierile romneti. Semnalez doar modurile
similare de apariie a unor concepte cheie pentru a sublinia c filosofia lui
Cioran nu poate fi neleas pn la capt fr o analiz a contextului ideatic al
filosofiei romneti interbelice. De unde provin aceste similitudini? Din faptul
c ambii gnditori filosofau de pe platforma aceluiai model de contiin
intenional, chiar dat supoziiile lor filosofice, axiomele de construcie sunt,
cum am argumentat, diferite.
Sensibilitatea filosofic a lui Cioran se ndreapt fr ndoial ctre
descrierile reflexive ale versantul ntunecos al tririi i din aceast perspectiv
el activeaz n cultura romn tradiia filosofic romantic ilustrat, ntre alii,
de Schopenhauer i Nietzsche ori tradiia gndiri existeniale venit pe filiera lui
Kirkegaard, tradiii pentru care actele de filosofare se intersecteaz cu arta ori
religia. Din acest punct de vedere, Cioran aparine unei anumite familii
europene de spirite filosofice pentru care actele reflexive ale minii trebuie s se
concentreze n jurul desluirii sensului unei vieii care este destinat morii, ct
i a asumrii rului care este constitutiv fiinei omeneti.
A se vedea, NAE IONESCU, Fiina uman ntre ntuneric i lumin, cap. XXI-lea, n
Opere II, pp. 414-417.
43
63
Mai precis, Cioran urmeaz aceast linie filosofic, s-i spunem

romantic, conform creia versantul ntunecos al fiinei umane nu trebuie
vzut ca o lips sau ca o privaie de versant luminos ntunericul este absena
luminii, rul este absena binelui etc. ci ca o existen efectiv n plan
emoional. Prin urmare, dac admitem existena, ntr-un sens deplin ontologic, a
unei pri ntunecoase a fiinei omeneti, atunci trebuie s admitem c i privirea
filosofic trebuie ndreptat, cu scopuri de autonelegere, spre aceast realitate
ce lucreaz continuu n noi chiar i atunci cnd i refuzm dreptul la existen.
Acum nelegem mai bine de ce Cioran se desparte de filosofia serioas, adic
de acele practici ale gndirii vidate de emoie i rezultate din exerciiile unei
inutile indiferene aseptice.
Pe aceast baz, Cioran deconstruiete acele practici filosofice care fac
din concept, din abstracie i idei material prim de analiz, ntr-un program de
remodelare estetic a filosofiei anunat explicit n Desprirea de filosofie din
Amurgul gndurilor, ce argumenteaz c o practic filosofic rupt de actele de
trire a vieii i de nevoia de consolare a individului obsedat de singurtate i de
moarte este fr trebuin i relevan. Argumentaia sa urmeaz o schem
logic extrem de simpl: estura de concepte a unei teorii filosofice se fundeaz
pe o estur emoional a autorului teoriei respective. A nelege cele mai
abstracte construcii nseamn a face un excurs n biografia autorului pentru a
vedea starea lui real de via, bolile i sntatea lui. Exist n orice construcie
filosofic un omenesc, un prea omenesc pentru a relua expresia lui Nietzesche,
care poate i trebuie devoalat printr-o concentrare a privirii filosofice ctre ceea
ce este temeiul fiinei omeneti: osatura emoional ca expresie a vieii ce ne-a
fost druit i lucreaz n noi att timp ct trim.
Din aceast perspectiv opera lui Cioran, cel puin n ceea ce privete
scrierile redactate n limba romn, se prezint ca o unitate metodologic
recognoscibil, n ciuda faptului c textele sale atac teme de o diversitate
deconcertant. Cioran aplic, invariabil, am putea spune, aceeai metod de
analiz reflexiv pe care am putea-o numi hermeneutica emoiilor, cu scopul de
a strpunge de la sine-nelesul existent n orice act de credin, cunoatere i
valorizare a vieii. Pentru Cioran, actul nelegerii angajeaz ntreaga fiina uman;
nelegerea este un compositum unitar format din trei elemente: emoia chipul
intern al actului trit, cogniia, adic asocierea unei prenelegeri solidare cu
faptul tririi emoionale i aciunea ce determin un anumit tip de comportament.
Cioran manifest n aceste scrieri o preferin pentru faptele emoionale ale
gndirii pe care le analizeaz reflexiv folosind metoda descrierii lor n propriile
acte de contiin, cu scopul de a degaja prenelesurile asociate continuu acestora.
Prin urmare, Cioran interpreteaz deja interpretatul i prin aceast manier de practic
filosofic gndirea sa se nscrie n cercul mai larg al filosofiei hermeneutice.
CONSTANTIN ASLAM
64
5. n loc de concluzii
Cioran este un metafizician. El triete i mediteaz asupra problemelor

insolubile, activate ori de cte ori o contiin laic se raporteaz la
transcenden. Zicnd ca Nae Ionescu: celui care a ratat mntuirea i rmne la
dispoziie metafizica. Cioran este totodat, n sens larg i neconvenional, un
fenomenolog i hermeneut n msura n care descrie acte, triri i fapte ale
contiinei i interpreteaz ceea ce e deja interpretat.
Ce-l particularizeaz pe Cioran n familia att de bogat i de divers a
adepilor descrierilor gndirii intenionale, hermeneutice? Care este contribuia
lui Cioran n orizontul acestui stil de a practica filosofia?
Cum am mai artat deja, Cioran este un filosof al versantul ntunecos al
fiinei umane, al non-sensului ca form de existen efectiv n plan emoional.
Non-senul nu este lipsa de sens, ci o realitate emoional irepresibil ce
constituie din interior chiar osatura vieii omeneti. La non-sens ajung doar
oamenii care triesc plenar melancolia i plictictisul, forme emoionale ale
temporalitii. n cele din urm plictisul are drept ax timpul, oroarea de
timp, teama de timp, revelaia timpului, contiina timpului. Cei care n-au
contiina timpului nu se plictisesc; viaa poate fi suportat numai dac nu eti
contient de fiecare clip care trece, altfel eti terminat. Experiena timpului este
contiina timpului exasperat 44.
Cioran este i acest fapt l singularizeaz n cultura reflexiv a lumii un
fenomenolog i hermeneut al melancoliei i plictisului vzute ca dimensiunii
emoionale ale temporalitii. Aici se afl, n fond, i secretul audienei scrierilor
lui Cioran pentru c, parafrazndu-l pe Wittgenstein 45, majoritatea oamenilor
triesc pe cont propriu gndurile lui Cioran i se recunosc instantaneu n ele.
Deosebirea dintre noi, oamenii obinuii i Cioran provine din faptul c el s-a
confruntat cu aceste acte interne ale contiinei timpului, mai exact a lipsei de
timp, a vidului i neantului etc., aa cum ilustreaz Convorvirile..., nc de la
vrsta de cinci ani i pn la vrsta senectuii. Tririle s-au amplificat dramatic
n perioada marilor insomnii din tineree sub presiunea crora a scris aproape
toate crile romneti, cu prelungiri evidente i n lucrrile redactate n limba
francez. Neantul se afla chiar n mine, nu era nevoie s-l descopr. Presentimentul
lui l avusesem nc n copilrie, datorit plictisului, aceast cheie a tuturor
descoperirilor abisale. Pot spune cu precizie cnd anume, copil fiind, am avut
certitudinea subit c percep timpul, c timpul mi-a devenit dintr-o dat strin
am avut aceast senzaie de vid, senzaia din acea dup-amiaz aveam cinci
44
EMIL CIORAN, Convorbiri, p. 286.

Aceast carte va fi poate neleas doar de acela care a gndit el nsui odat gndurile ce
sunt exprimate n ea, sau cel puin gnduri asemntoare, cf. LUDWIG WITTGENSTEIN
(2001), Tractatus logico-philosoficus Bucureti, Editura Humanitas, traducere din german de
Mircea Flonta i Mircea Dumitru, Cuvnt nainte, p. 77.
45
65
ani c sunt situat n afara timpului. De atunci am simit acest lucru n repetate
rnduri, el a devenit coninutul unei experiene aproape zilnice46.
Unde intervine esteticul n aceast raportare a lui Cioran la temporalitate?
Simplu spus, n operaia de identificare a dispariiei timpului, a vidului n cele
dou triri fundamentale de sens contrar n planul contiinei oroare i atracia
cu urtul. Vorbind despre marchiza Du Deffand, Cioran amintete: cea mai
bun i mai vie descriere a urtului: timp care nu mai curge. Timp lipsit de
obiect, ca apoi s insiste asupra identitii dintre plictis i urt, respectiv asupra
experienei metafizice care le unete ntr-un ntreg i n care, mrturisete
filosoful, am simit cum timpul se desprinde de existen. Asta i este urtul. n
via, existena i timpul merg mn n mn, alctuiesc o unitate organic.
Mergi nainte odat cu timpul. Cnd eti plictisit timpul se desprinde de
existen i ne devine exterior. Or, ceea ce numim via i fapt este inseria n
timp. Noi suntem timp. 47
Singularitatea gndirii cioraniene ar putea fi reperat, pe de o parte,
tocmai n aceast unificare a plictisului, melancoliei, tririi vidului i a experienei
rupturii timpului de existen etc. cu urtul, triri metafizice ce propun o
filosofie a temporalitii fundat pe ideea finalitii fr scop a ntregului
univers. Lumea e ca o oper de art, e o finalitate fr scop. Filosofia lui Cioran
este, folosind cuvintele prin care el caracterizeaz insolitul personalitii
prinesei Elisabeta, apoteoza lui degeaba. Pe de alt parte, aceast singularitate
provine din ncercarea de fundare filosofico-metafizic a esteticii, respectiv
din producerea unei viziunii asupra sensibilitii omeneti posedat de fore
iraionale ce direcioneaz gndirea ctre aventur i creaie perpetu.
Gndirea lui Emil Cioran ar putea fi vzut ca un triumf al esteticului, al
gratuitii i finalitii fr scop, al extragerii unui sens din non-sens. Ea
proiecteaz, n date eseniale, fundamentele unei filosofiei ca oper de art.
46
47
EMIL CIORAN, Convorbiri, pp.132-133.

Ibidem, pp. 60-61.
MIZANTROPIA LUI CIORAN. CTEVA REFLECII

PE MARGINEA CAIETELOR (1957-1972) 1
DANIEL MAZILU 2
Abstract
It is not a requirement for any philosopher to have or to express some kind of sympathy,
love and compassion for the mankind. The history of philosophy has given, especially since the
XIXth century, a peculiar species of thinkers, among which Leopardi, Schopenhauer and
Nietzsche, that came to promote quite the opposite attitude towards mankind, widely known as
misanthropy. E.M. Cioran, one of the most succesfull XXth century writers, is one of them. This
article goes deep inside the posthumous diary of Cioran, the Notebooks (1957-1972), published in
1997, in order to try to understand the motivations behind the kind of contempt stated by Cioran
in this same work. First of all, Cioran seems to be confronted with the feeling of the meaningless
of all things, including himself and the world in which we are living. Then comes the aversion
towards the unsettling proliferation of human beings, above any reasonable necessity. Finally,
Cioran shows an obvious repulsion regarding the human flesh. Behind those feelings, deeply
disturbing for his perception of all things, we might just suppose that, due to his own choice of
life, he finally came to acknowledge some kind of existential failure, afterwards shifted to the
entire mankind. The most surprising in all his contempt towards human beings, the whole world
and himself, is the very fact that, in spite of a lifetime spent under the obsession of death, he never
committed suicide. This might reveal a paradoxical thought and personality, quite similar to an
entire century, in so many ways. Once he declared that life is meaningless, that people are only
tragic flies and that the flesh is grisly, he still comes one day to one simple conclusion, that seems
to deny all his furious previous contempt: After all, life is an extraordinary thing!
Keywords: aversion, Cioran, confession, despair, ethics, mankind, melancholy, misanthropy.
La vrsta de 46 de ani, Cioran ncepe s-i atearn pe hrtie refleciile

personale, strile sufleteti, notele de lectur i impresiile din viaa de zi cu zi.
Timp de 15 ani, Cioran va scrie astfel ceea ce putem considera drept un jurnal
intim al vieii sale din perioada 1957-1972. Alturi de opera publicat, aceste
Caiete postume reprezint o surs inestimabil pentru cunoaterea lui Cioran i
a viziunii sale asupra epocii n care a trit i a vieii n general. Aspectul cel mai
Acest articol a fost prezentat cu ocazia Simpozionului Naional Emil Cioran sensuri
metafizice, etice i estetice ale operei, n data de 20 mai 2011, la Facultatea de Filosofie a
Universitii Bucureti.
2
Universitatea Cretin Dimitrie Cantemir, daniel.mazilu@hotmail.com
1
68
DANIEL MAZILU
frapant al Caietelor este ns fr ndoial deconcertanta sinceritate cu care

Cioran i deapn gndurile, i mrturisete obsesiile i i descrie spaimele,
angoasele, dar i momentele extatice ale unei viei altfel monotone aa cum
o recunoate chiar el. S-a pus adeseori la ndoial calitatea de filosof a lui
Cioran, dat fiind c prin modul su de via i prin gndirea sa, autorul
Silogismelor amrciunii nu corespunde abloanelor clasice ale filosofiei. Am
putea obiecta c nici Kierkegaard, nici Schopenhauer, nici Nietzsche nu
corespund acestor abloane, lucru care nu-i exclude din istoria filosofiei. E drept
c, spre deosebire de Kierkegaard sau Nietzsche, Cioran nu ne-a propus niciun
mod pozitiv de via, nicio dezlegare a enigmei existenei, niciun element
afirmativ de mpcare cu soarta pe care l-am putea numi nelepciune, cu att
mai puin un sistem coerent de nelegere i interpretare a lumii, aa cum se
ntmpl ndeobte n cazul filosofilor consacrai.
Cioran a fost i rmne un om al refuzului, al negaiei i al unei anumite
forme a renunrii. Dar, n pofida poate a absenei unor caliti proprii
filosofilor, aa cum i cunoatem prin prisma istoriei filosofiei, Cioran a avut n
mod cert o calitate incontestabil, definitorie, credem noi, pentru filosofie, i
anume sinceritatea 3, dac nu n relaia cu ceilali n care ipocrizia pare a fi
obligatorie pentru toi , cel puin fa de sine. Caietele ne ofer oglinda prin
3
Ne situm aici, desigur, la polul diametral opus opiniei lui Mircea Eliade, de la nceputul
Solilocviilor, care afirma c o filosofie eficace implic nesinceritate (MIRCEA ELIADE
(1991), Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureti, p. 11). Eliade face apel la un sofism pentru a ne
convinge de validitatea afirmaiei sale: Cci, evident, scrie el, sinceritatea nu are ce cuta ntr-un
travaliu filosofic, care nu-mi cere s fiu eu nsumi, ci s fiu n adevr, nu s m descopr aa cum
sunt, ci s descopr realitatea ultim. Sinceritatea e adesea alturi de adevr, sau mpotriva lui
(Ibidem). Sofismul, n cazul de fa, este de a da adevrului o semnificaie care practic l
descalific, pentru a stabili un antagonism cu obiectul sinceritii. Nu tim de unde i-a venit
convingerea c travaliul filosofic nu-mi cere s fiu eu nsumi, ci s fiu n adevr, cnd ntreaga
istorie a filosofiei occidentale tocmai asta spune: c a fi n adevr este unul i acelai lucru cu a fi
noi nine. Altfel, despre ce alt adevr poate fi vorba? Ar fi suficient s evocm ndemnul delfic,
preluat de Thales i Socrate, Cunoate-te pe tine nsui! (DK. 11 A 3). Este, nici mai mult nici
mai puin, primul pas pe drumul ctre adevr. n al doilea rnd, Eliade afirm c travaliul filosofic
nu-i cere s se descopere aa cum este, ci s descopere realitatea ultim. Nu tim s existe mai
multe realiti, n filosofie cel puin, una prim, alta secund, alta ultim. Realitatea este unic i
face obiectul unic al filosofiei (Heraclit: Pentru cei treji, exist o lume unic i comun, ns
printre cei care dorm, fiecare se nchide n propria sa lume, DK. 22 B 89, cf. ibidem, DK. 22 B
114). Exist, cel mult, aspecte multiple ale unei realiti unice. Iar pentru cealalt afirmaie, cum
c travaliul filosofic nu ne-ar cere s ne descoperim aa cum suntem, aceasta ar conduce, n mod
implicit, la o contradicie n termeni. Dac filosofia nu ne cere s ne descoperim aa cum suntem,
nu rmne ca alternativ dect a concepe filosofia ca un travaliu care ne cere s fim aa cum nu
suntem, sau orice altceva dect ceea ce suntem. Or, nu cunoatem filosof care s fi avansat
vreodat o asemenea idee n ceea ce privete obiectul filosofiei. Dar iat cum, n doar dou fraze,
tnrul Eliade, care avea n 1932, cnd scria aceste rnduri, doar 25 de ani, descalific laolalt
adevrul i filosofia, denaturnd nelesul adevrului i negnd, cu acelai suflu ptima,
coninutul clasic al filosofiei. Desigur, putem pune pe seama tinereii aceast bravad juvenil i
zglobie rsturnare a tradiiei filosofiei.
MIZANTROPIA LUI CIORAN. CTEVA REFLECII PE MARGINEA CAIETELOR (1957-1972)
69
care-i putem citi pe viu sufletul unui om care se vede i ne vede aa cum
suntem, care nu se sfiete s-i destinuiasc pn i atacurile de panic pueril,
temerile naive i dezamgirile mai mult sau mai puin ntemeiate. ntr-o lume n
care suntem nlnuii n minciun, asaltai de impostur i sufocai de ipocrizia
general, Cioran, ca orice filosof autentic, reprezint o gur benefic de oxigen.
Regsim aceast sinceritate n toat vigoarea i uneori cruzimea ei, n
Caietele postume, publicate n 1997 la editura Gallimard, la doi ani dup moartea
autorului. Am ales pentru aceast ocazie s ne aplecm asupra unui aspect mai
puin abordat al filosofiei lui Cioran, acela al mizantropiei 4 sale. Cioran nu a
disimulat-o niciodat, cu att mai puin cu ct el nsui se considera principalul
obiect al acestei mizantropii. Vom ncerca n cele ce urmeaz s detaliem acest
aspect al viziunii cioraniene i s vedem n ce msur i putem gsi, dincolo de
elementele subiective care-l pot explica n cazul lui Cioran, temeiuri raionale
unui asemenea sentiment generalizat fa de oameni, numit mizantropie5.
Cioran mrturisete la 50 de ani mplinii c nu gust prezena celorlali.
A fost i a rmas un singuratic pentru care compania cuiva i este cel puin de
prisos. Prima explicaie pe care o d acestei atitudini este cea a raportului pe
care l are cu sine nsui. Este vorba, iniial cel puin, de o nemulumire de sine,
pe care Cioran o mpinge adeseori pn la delir, aa cum o recunoate la 1 iulie
1962 6. Altfel spus, i detest pe ceilali n msura n care se detest pe sine.
Acestei uri fa de sine i rspunde incapacitatea de a-i iubi pe ceilali. Cine se
urte, nu poate iubi pe nimeni 7, spune el. i cum el pare c a mpins ura fa
de sine la limite extreme, mizantropia sa atinge i ea, n concordan,
paroxismul. Ajuni aici, este firesc s ne ntrebm de unde venea aceast ur a
lui Cioran fa de sine, iar apoi fa de semenii si?
4
Este sentimentul de ur i/sau dispre fa de oameni n general, termen format din greaca
veche, misein, nsemnnd a ur, i anthropos, anthropoi om, oameni. ntr-o form mai avansat,
mizantropia devine o tendin morbid de a evita societatea i a se izola de lume (DEX, 1998).
5
Pentru a rspunde obieciei unei colege din cadrul Simpozionului unde a fost prezentat
comunicarea de fa, inem s precizm c nu poate fi vorba doar de ura fa de anumii oameni.
Termenul de mizantropie se aplic doar atunci cnd este implicat ntreaga omenire, atunci cnd
sunt inclui n obiectul respectivului sentiment toi oamenii laolalt. Nu poi fi mizantrop fa de
anumite persoane, nu i fa de celelalte. n cazul acesta din urm, nu ar mai fi vorba de
mizantropie, ci de simpatiile i antipatiile pe care orice om le are n raport cu semenii si: unii ne
plac, alii mai puin sau deloc. Cioran ns, conform propriilor mrturisiri, se declara de-a dreptul
mizantrop. Nu am mai putea vorbi de mizantropie dac ura sa declarat nu ar viza ntreaga
omenire. Or, tocmai n aceasta const interesul unui studiu precum cel de fa: de a vedea n ce
msur poate fi ntemeiat, cu att mai mult la un filosof, postura declarat n cazul lui Cioran
de mizantrop.
6
CIORAN (1997), Cahiers 1957-1972, ditions Gallimard, nrf, 1 iulie 1962, p. 97
(traducerea n romn a tuturor textelor din aceast lucrare ne aparine).
7
Ibidem.
DANIEL MAZILU
70
Mai nti, totul apare ca rezultat al sentimentului unei profunde nstrinri

de lume, ntr-o epoc sinistr ca a noastr 8. nstrinarea se nate, precum tim
din analizele kierkegaardiene, dintr-o neconcordan ntre fiina intim a unui
om i lumea nconjurtoare, pe care fiina o resimte n mod dramatic sub forma
unei divergene ontologice cu repercusiuni morale. Cioran consider c nu se
simte nicieri acas, c nu este de aici, iar condiia sa o percepe ca pe aceea de
exilat n sine 9. Este motivul pentru care afirm c nicio caracterizare nu-i
convine i nu-l mgulete mai mult dect aceea de strin 10. Dar nstrinarea lui
Cioran nu este nicidecum geografic, ci existenial. Cioran nu se simte strin n
Frana pentru c i-a prsit ara natal. Cioran nu se simte acas nicieri. Cum
nu se simte acas n Parisul anilor 60, la fel de bine nu se simea acas nici n
Romnia interbelic 11. Acest sentiment de nstrinare fa de lumea n care
triete este confirmat cu ocazia unei plimbri pe strzile Parisului, n care se
simte ca ntr-o halucinaie, nu tie ce sau pe cine caut, pare separat de toi i nu
gsete vreun punct de contact cu nimeni 12. Ruptura pare s se fi produs mai
demult, fiindc nu avem parte i de explicaiile sentimentului acestei
nstrinri 13. Acestea vor veni totui mai trziu n Caiete. Fapt este c, alturi de
starea obinuit n care aceast nstrinare este resimit, Cioran este cuprins
uneori de accese mai grave, cum ar fi cel de la 5 septembrie 1961:
Diminea dement, senzaie subit de otrvire. Am ieit n strad; imposibilitate
de a privi pe cineva n ochi; la farmacie, nu m-am putut abine s fac o remarc jignitoare
vnztorului. Dezlnuire mpotriva tuturor, furie disperat i inutil. A simi cum ai venin
n vene i c ai mers mai departe dect orice demon. 14
Cioran se dezlnuie aadar mpotriva tuturor i oricui i se ivete n cale,

cuprins de o furie disperat. Demonismul de care se simte cuprins se situeaz n
acelai registru al nstrinrii fa de lume, sau mai degrab o sub-lume, cum o
resimte Cioran. Interesant este totui transferul elementului diabolic din sfera
lumii n plan personal, ceea ce vdete, chiar i n plin acces de demen, un
minim bun sim care-l mpiedic pe Cioran s condamne lumea, lund asupra
sa responsabilitatea pentru viziunea pe care o are. Altfel spus, n loc s vad
demoni pretutindeni, n figura unui farmacist, de exemplu, sau a oricrui
trector, prefer s considere c de fapt el este cel cruia i s-ar potrivi statutul
8
Ibidem, 8 noiembrie 1966, p. 444.

Ibidem, 20 februarie 1958, p. 19.
10
Ibidem, 27 mai 1961, p. 74.
11
Cf. EMIL CIORAN (1990), Pe culmile disperrii, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 77-79;
trstur, de altfel, mprtit, n opinia lui Eliade, de o ntreag generaie interbelic (MIRCEA
ELIADE (1991), Oceanografie, Bucureti, Editura Humanitas 1991, pp. 137-142).
12
CIORAN, Cahiers 1957-1972, ed.cit., 22 august 1958, pp. 28-29.
13
tim doar c obsesia fiecrei clipe era pentru Cioran paradisul pierdut (Ibidem, 20
februarie 1958, p. 18), a unei lumi, altfel spus, n care s-ar fi simit la el acas.
14
Ibidem, 5 septembrie 1961, p. 76. Cf. ibidem, 17 ianuarie 1958, p. 16.
9
71
negativ de deeu al infernului, context n care i aterne remarca urmtoare:

Dintr-un scuipat al diavolului, iat din ce sunt fcut 15.
n aceast prim faz, nu putem vorbi de vreo ur, n adevratul sens al
cuvntului, cel mult de o auto-subestimare sau de un dispre fa de sine nsui,
probabil izvort din contiina unui eec existenial. Precum tim, Cioran nu s-a
simit niciodat mplinit i se considera de bunvoie drept un ratat mai cu
seam datorit statutului su de marginal n plan social, statut pe care i l-a i
ales, trindu-l chiar cu o oarecare voluptate, ca muli artiti i oameni de geniu,
de altfel. Ce ar fi mai greu de neles, este vehemena pornirilor sale, chiar
avnd ca surs o decizie pe care Cioran a luat-o de bunvoie, de privitor de pe
margine al unui spectacol pe care-l comenteaz n fel i chip, dar la care nu
particip. Dar de la nemulumirea fa de sine ca om, de la sentimentul eecului
pe care orice individ l triete la un moment dat n decursul vieii, pn la a se
considera pe sine drept un scuipat al diavolului, ni se pare a fi cale lung. Iat
de ce fenomenul mizantropiei lui Cioran necesit o analiz mai aprofundat,
pentru a-l deslui n amnunt.
Accesele de depresie ale lui Cioran decurg din ndoielile pe care le are
asupra condiiei sale de om, ntr-o lume n care se simte strin. Dar alturi de
nenumratele ndoieli pe care le are cu privire la tot i la toate, mai exist la
Cioran, din cnd n cnd, i certitudini. n afar de certitudinea morii, autorul
Crii amgirilor mai are i o alta, aceea a singurtii 16, i nu crede c a existat
vreodat un om mai singur dect el 17. De altfel, aceast certitudine conduce n
parte la nelegerea mizantropiei de care sufer. A putea, la rigoare, ntreine
raporturi adevrate cu Fiina; cu fiinele, niciodat. 18 De aceea, singura
manier de a redobndi puin ncredere n fiin rmne aceea de a frecventa
ct mai puin fiinele 19, pentru c majoritatea sunt nite sinistre marionete la
contactul crora nu mai este permis nicio naivitate.20 Acest lucru explic mai
nti sentimentul de nstrinare pe care-l resimte Cioran, iar mai apoi evoluia
acestui sentiment n mizantropie. La originea nstrinrii pare a fi o divergen
fundamental ntre el i ceilali n ceea ce privete raportul fa de adevr, un
adevr tragic de care majoritatea oamenilor se in la distan, din laitate sau
meschinrie:
Tot ceea ce face omul de la cscat la martiriu n-are ca scop dect
fuga de vederea clar a proprii degradri. A face orice, cu orice pre pentru a nu
15
Ibidem, 26 iunie 1957, p. 15.

Ibidem, 29 octombrie 1958, p. 29.
17
Ibidem, 10 aprilie 1962, p. 86.
18
Ibidem, 17 ianuarie 1958, p. 18.
19
20
Ibidem, 3 noiembrie 1966, p. 444. Este ceea ce explic i faptul c tendina ctre sarcasm
se accentueaz pe zi ce trece (Ibidem). Sarcasmul va rmne pentru Cioran antidotul perfect fa
de inautenticitatea n care oamenii i irosesc viaa.
16
DANIEL MAZILU
72
mai vedea lucrurile aa cum sunt ele lucrurile i pe sine. Astfel toi pclesc i
se pclesc. Ras de triori halucinai 21.
Dup cum putem vedea, distanarea lui Cioran fa de oameni este nainte
de toate o ndeprtare de tot ceea ce neag n om raportul cu lumea. Altfel spus,
Cioran nu refuz omul de la bun nceput, ci minciuna, ipocrizia i impostura sa,
neltoria n care oamenii au ales s triasc i pe care le ntlnete la tot pasul.
Pn aici, nimic mai firesc din partea unui filosof dect refuzul categoric i
principial de a fi complice la minciuna colectiv pe care orice societate o
impune, ntr-o anumit msur, n vederea crerii prghiilor politice prin care
oamenii vor putea fi cu uurin antajai i manipulai de stpnii zilei. La fel
de bine putem presupune, revenind la perspectiva cioranian, c o asemenea
stare de lucruri nu necesit n mod obligatoriu vreo constrngere de vreun fel,
nici politic, nici social, pentru c, de regul, masele se nchid ele nsele n
propria lor minciun, care, dup cum sociologia ne dezvluie, pare s le aduc
beneficii mai mari dect amarul adevr despre ei nii i despre lumea n care
trim. Nu altceva ne spunea, de altfel, la aceeai rubric i n termeni mult mai
cruzi, Pascal 22!
n buna tradiie a luciditii pascaliene, Cioran ajunge astfel ca tot ceea ce
face omul s-i apar artificial i inutil: Ce absurditate, aceast maimu care
merge la birou! A se nchide ntr-o camer, a se aeza la masa de lucru i a
rmne acolo ore n ir 23. n acelai pasaj, Cioran se gndete la rasa
blestemat de funcionari care-i petrec zilele ocupndu-se de lucruri care nu-i
privesc, care nu au nimic n comun cu grijile lor sau cu fiina lor: Nimeni, n
viaa modern, nu face ceea ce ar trebui s fac i mai ales ceea ce i-ar plcea s
fac 24. Astfel nct, n ziua n care un editor american, n trecere prin Paris, i
scrie pentru a-l ntreba cnd poate veni la biroul lui, Cioran rbufnete: Biroul
meu! Mai c-mi vine s mi se fac grea pentru o venicie! 25 Funcionarul este
modelul omului modern, alienat de fiina sa prin meseria care-l face s fie i s
fac ceea ce nu este i nu-l privete, la urma urmei. Pornind de aici, Cioran
adulmec n tot i la toi impostura, nu vede nicieri dect irealitate i
minciun 26. De aceea, n momentul n care ntlnete un om adevrat, prima
reacie este s cread c este vorba de o halucinaie27. Nu este de mirare c el
nsui devine o halucinaie ntr-o lume n care realitatea nseamn n primul rnd
acceptarea regulii prin care oamenii fug de ei nii, mint i se mint la foc
Ibidem, 3 februarie 1967, p. 469. Cioran se simte rtcit printre triorii halucinai printre
care triete: Nu am nevoie de iluziile lor. Reuesc s triesc fr s m mint (Ibidem).
22
BLAISE PASCAL, Cugetri, Cartea a II-a, 164-171, trad. Maria Ivnescu, Cezar
Ivnescu, Editura Aion, Oradea, 2000, pp. 161-162; ibidem, Cartea a III-a, 195, pp. 174-175.
23
CIORAN, Cahiers 1957-1972, ed.cit., 13 iunie 1962, p. 91.
24
25
Ibidem, 4 septembrie 1962, p. 106.
26
Ibidem, 25 martie 1962, p. 153.
27
Ibidem.
21
73
continuu. Din ras de triori halucinai, ei devin reperele i calapodul dup

care se construiete i se percepe realitatea. Cine ndrznete, dintr-un motiv sau
altul, s renune la nelciunea generalizat, se poate considera pe drept un
exclus, pentru c nu mai corespunde criteriilor stabilite de mase pentru
acceptarea sa n rndul condiiei umane, aa cum a fost ea astfel stabilit.
De unde se nate sau mai curnd revine i tema singurtii, asumat de
Cioran ca pe o garanie a autenticitii, contrastnd cu neltoria vieii mai
tuturor oamenilor cu care se ntmpl s se intersecteze: n afara extremei
singurti, n care suntem cu totul redui la noi nine, n rest trim din
impostur, suntem impostur 28. Aceasta este, pentru Cioran, alternativa care ne
mai rmne, odat admis impostura general: singurtatea, un anume fel de
singurtate n care rmne s ne dovedim nou nine c suntem capabili s
avem mcar cu noi nine un raport autentic, de sinceritate. Un astfel de
exerciiu de sinceritate ne propune i Cioran, cum am spus-o de la bun nceput,
n aceste Caiete. Prin contrast cu singurtatea n care se regsete pe sine, apare
din nou lumea, rtcit ntr-o sumedenie de lucruri inutile, dac nu chiar
pernicioase, iar Cioran se ntreab la un moment dat de ce ar fi obligat s
participe la mascarada general29. I se mai ntmpl s i participe uneori, dar
revine acas cu un sentiment amar, cu senzaia de a-i fi pierdut timpul i de a-i
fi consumat nervii 30. i cu toate acestea, nu poate refuza primirea acas a unei
cohorte de oameni, lucru care-i d impresia unuia care d audiene fr obiect:
Ore ireale n compania unor fantome. i eu, nu sunt cel mai ireal dintre toi? 31
Cu ct oroarea fa de oameni crete, cu att parc este condamnat s
ntlneasc tot mai muli la el acas, iar fiecare ntlnire o triete ca pe o
crucificare 32. Contactul cu oamenii l uzeaz i nu-i nelege, de exemplu, pe
oamenii de afaceri, pe politicieni i comerciani, care pot vedea atta lume fr
s crape 33.
Asaltat de unii i de alii, stul de cine n ora i de vizitele pe care cu
greu le suport, Cioran consider c, pentru a-i proteja singurtatea, i-ar trebui
curajul de a fi odios, ar trebui s inspire oamenilor ur pentru a se pune la
28
Ibidem, 8 aprilie 1961, p. 73. Patru ani mai trziu, singurtatea este nlocuit cu moartea:
Regret s o spun, dar n afara morii, totul este impostur (Ibidem, 30 noiembrie 1966, p. 443).
29
Ibidem, 3 decembrie 1962, p. 130. Cu alt ocazie, Cioran vorbete de felul n care merge
lumea ca o fars general (Ibidem, 15 septembrie 1966, p. 399).
30
Astfel, Cioran revine ntr-o bun zi furios i dezlnuit de la un cocktail i afirm c nu
mai poate asista la asemenea mascarade: a vedea oameni reunii fr necesitate i este de-a dreptul
intolerabil. Decide din acel moment s refuze orice invitaie pe viitor, s fac gol n jurul su, s
triasc la Paris ca i cum ar fi absent (Ibidem, 1 februarie 1963, p. 146).
31
Ibidem, 19 iulie 1966, p. 383.
32
Ibidem, 23 noiembrie 1966, p. 439. Cf., mai jos: De fiecare dat cnd trebuie s ntlnesc
pe cineva, l ursc (Ibidem).
33
DANIEL MAZILU
74
adpost 34. Din aceast obositoare prezen a oamenilor se nate un soi de

lehamite, care se transform, la rndu-i, ntr-un timp relativ scurt, n mizantropie.
Copleit de prezena istovitoare a oamenilor, dispreuitor fa de ipocrizia n
care-i duc zilele, Cioran simte cum crete n el senzaia aproape visceral a urii
fa de semeni. ns nu pare s ajung la ur pentru a se pune la adpost fa de
ei, ci mai degrab dintr-un sentiment al deertciunii universale, pe urmele
Ecleziastului. Cioran are sentimentul c el nsui nu este nimic i mrturisete a
nu fi gsit n nicio carte vreun argument care s reziste evidenei inanitii
universale. Ceea ce-i salveaz pe oameni, este c nu tiu ct de puin sunt.
Blestem sau privilegiu, am simit ntotdeauna pn la ameeal propria mea
irealitate, a mea i a tuturor 35.
Intrm aici ntr-o alt dimensiune a perspectivei cioraniene. Pe de o parte,
Cioran vede inanitatea n toate, percepe toate aciunile oamenilor ca pe o
febrilitate lipsit de sens i propria sa existen ca ireal. Dar nu omite s
observe zgrcenia naturii prin care reuita n plan uman este mai curnd
excepia, nu regula: Pentru unul reuit, o sut de ratai. Nu o sut, o mie 36. De
apreciat totui c Cioran mai este n msur s identifice i reuite, nu doar
ratri n planul existenei umane. Dar aceste rariti tot nu ajung s-i diminueze
ctui de puin sentimentul apstor i durabil al vanitii tuturor lucrurilor 37.
Filosofia este n acest fel pus la grea ncercare. Tradiia filosofiei s-a construit
tocmai prin cutarea de sens, de valoare i semnificaie a lumii, a lucrurilor, a
istoriei, a vieii, a existenei oamenilor. Cnd un om este cuprins de sentimentul
deertciunii tuturor lucrurilor, cu greu l mai poi convinge de ceva, pentru c
la baza filosofiei se afl o credin anume 38, credina n raiune, n capacitatea
raiunii de a deslui i nelege sensul lumii n care trim i, pornind de la acest
sens, oricare ar putea fi el, puterea de a crea valori care la rndul lor pot da un
sens existenei umane. n lipsa unei astfel de credine n raiune, ntreg
eafodajul culturii risc s se surpe. Sentimentul deertciunii apare cu att mai
dramatic i mai apstor la Cioran cu ct avem de-a face cu un filosof 39, care se
declar, n ultim instan, nvins n lupta sa cu aparentul haos al lumii n care
Ibidem, decembrie 1960, p. 69. Motiv pentru care l admir pe William Cuceritorul
(William I al Angliei, 1027-1087) pentru c detesta oamenii, vorbea puin i nu ierta pe nimeni
(Ibidem, 1 februarie 1963, p. 147).
35
36
37
Ibidem, 19 februarie 1958, p. 18. Astfel, mrturisete el, dac senzaia vanitii tuturor
lucrurilor putea conferi sanctitatea, ar fi ocupat primul loc pe ierarhia sfinilor (Ibidem, 19
februarie 1958, p. 19).
38
Fiecare aciune presupune credina n ceva sau n cineva, spune Cioran. Or, tot el
mrturisete c nu crede n nimic: Toat lumea crede c ceea ce face el este important, n afar
de mine; de aceea nu pot face nimic (Ibidem, 24 februarie 1958, p. 22).
39
Poate n acest sens i i recunoate un soi de curaj negativ, ndreptat mpotriva < sa >,
prin care < i-a > deturnat viaa de pe sensul prescris (Ibidem, 26 iunie 1957, p. 14), presupunnd
c acest sens ar fi fost calea filosofiei, nvingtoare, n acest caz, a dezndejdii.
34
75
nu a mai reuit s gseasc firul dttor de sens sau s perceap raiunea din adncul
fiinei, lsndu-se prad disperrii la care conduce inevitabil o astfel de nfrngere.
n aceeai ordine de idei, autorul Breviarului nvinilor afirm c a atins
stadiul n care nimic nu-l mai poate consola, epuizndu-i aceast capacitate 40.
ngduit fie-ne aici o reflecie! Atta vreme ct Cioran se considera el nsui
drept un filosof 41, abandonarea definitiv a oricrei forme de consolare ar fi
trebuit s fie primul pas ctre reuita moral n plan filosofic. Spre deosebire de
religii, n care consolarea este chiar o justificare major a instituiei i doctrinei,
n filosofie consolarea nu este doar profund duntoare n termen scurt i mediu,
dar este factorul cel mai nociv n edificarea pe termen lung a unui sistem etic de
conduit i de via. O bun parte a istoriei filosofiei poart mrturie n acest
sens: Aristotel, Lucreiu, Erasmus, Spinoza, Leopardi, Nietzsche, Andr ComteSponville. Religiile sunt fcute pentru a ne consola de rul de pe Pmnt i a ne
da sperana unei alte viei, ndejdea unei alte lumi care, pn la proba contrarie,
nc nu exist, cel puin nu aici, nu acum 42. Filosofia ns are o cu totul alt
abordare, n msura n care aceasta ne pregtete s-nfruntm lumea aa cum e,
fr a-i nega partea de negativitate omniprezent n ea, ci de a o recunoate ca
atare. Filosofia nu este pentru o lume viitoare, ci pentru aici i acum, pentru
fiecare clip a vieii, din momentul n care suntem capabili s accedem la
filosofie. Ea nu ne promite, cu excepia utopiilor 43, o lume mai bun, ci ne ofer
mijloacele omeneti de a tri n cea n care suntem, pe scurta durat care ne este
dat. Consolarea este pentru cei ce au abandonat lupta i se mulumesc cu
himerele unei alte lumi. Este motivul pentru care epuizarea, la Cioran, a
capacitii sale de a se consola apare, fie ca o indirect mrturisire a unei
abordri religioase nereuite 44, fie ca o iluminare filosofic tardiv 45 n privina
inadvertenei consolrii n plan moral.
40

Nu are loc aici o discuie pe aceast tem, cu att mai mult cu ct este bine tiut c Cioran
refuza s se includ n aceast categorie. Lum aceast eventualitate doar ca pe o ipotez de lucru,
pentru simplul scop al argumentrii, indiferent de calitatea real, consacrat sau nu, repudiat sau
nu, chiar de ctre Cioran, de filosof.
42
Motiv pentru care Cioran afirm c a cutat salvarea n utopie, negsind consolare dect n
Apocalips (Ibidem, 22 decembrie 1957, p. 15).
43
i, la drept vorbind, nici nu au fost prea multe n istoria filosofiei, lsnd la o parte, de
altfel, faptul c toate puneau accentul pe aspectul reformator, necesar din punct de vedere moral i
politic i se doreau a fi contra-exemple de ceti corupte, cele n care triau autorii lor, din vremea
n care au fost scrise: Republica lui PLATON, Cetatea lui Dumnezeu a lui AUGUSTIN (Antichitate),
utopiile Renaterii (THOMAS MORE, Utopia, CAMPANELLA, Cetatea Soarelui) i Noua Atlantid
a lui BACON (secolul al XVIII-lea).
44
Ceea ce pare a fi confirmat de Cioran: A striga, ctre cine? Aceasta a fost singura i unica
problem a ntregii mele viei (CIORAN, Cahiers, ed.cit., 17 ianuarie 1958, p. 18).
45
Lucru de care ne ndoim, dat fiind afirmaia lui Cioran conform creia orice nu se poate
traduce n termeni de religie nu merit a fi trit (24 februarie 1958, p. 20). n msura n care o
bun parte din religie este compus din speran i consolare, putem deci conclude, din afirmaia
41
76
DANIEL MAZILU
Mergnd mai departe n lectura Caietelor, descoperim cum Cioran i

confirm, pe zi ce trece, nfrngerea n plan filosofic. Aa se ntmpl atunci cnd,
pe bun dreptate, Cioran recunoate drept o pedeaps faptul de a fi czut, la rndu-i,
prad dezndejdii: Cea mai teribil pedeaps este aceea menit s dea impresia
unei perfecte absurditi, a inutilitii absolute 46. Este momentul-cheie, de care
am vorbit mai devreme, i-n care este declarat eecul raiunii prin verdictul
inutilitii, sau, n ali termeni, ai unei gratuiti care atinge supliciul47.
Ajungem astfel la punctul de cotitur n ncercarea de a deslui elementele
determinante ale mizantropiei lui Cioran. n decursul anilor acoperii de filele
Caietelor 1957-1972, Cioran revine frecvent asupra unei profunde i permanente
nemulumiri fa de sine. El nsui recunoate cum toate recriminrile, violenele i
amrciunile sale provin dintr-o astfel de nemulumire 48. Aceast nemulumire
cronic, oroarea de sine, mila i repulsia 49, Cioran le extinde treptat la
ntreaga omenire, la oroarea fa de lume 50. Felul cum se transform o
nemulumire subiectiv ntr-un sentiment universal nu este clar detaliat n cazul
lui Cioran. Cert este c oroarea de sine nu ar fi deajuns pentru a justifica oroarea
generalizat fa de lume, ctre care se ndreapt autorul Ispitei de a exista. Alte
experiene existeniale, de cu totul alt ordin dect pur intelectual sau livresc,
conduc la oroarea n chestiune. Este vorba de efectul pe care l are lipsa de
odihn asupra percepiei semenilor notri. Cumulul de ore de nesomn i
provoac lui Cioran o senzaie sporit de nstrinare fa de oameni. Astfel, ntr-o
zi, dup o noapte alb, Cioran iese pe strad i trectorii i fac impresia unor
automate. Niciunul nu-i pare n via, ci doar micat printr-un arc secret, nimic
spontan, sursuri mecanice, gesticulri de fantome, totul pare ncremenit. 51 Nu
este prima oar cnd are aceast impresie dup o noapte alb, al unei lumi
golite de via 52. El nsui fantom, nu poate recunoate n ceilali semne ale
realitii 53. La trei ani dup aceast relatare, Cioran revine la senzaia pe care o
resimte cnd se plimb pe strzi, aceea a unei ndeprtri de toi, ca i cum i-ar
aminti de un comar pe care l-ar fi avut ntr-o alt via 54. Doi ani mai trziu,
ieit fiind s se plimbe, se ntoarce repede acas, neputndu-i privi pe trectori:
simpla lor existen mi se pare de neconceput 55, declar el.
lui Cioran, c nu merit a fi trit dect ceea ce nu exist. Este o concluzie cel puin stranie din
partea unui om care pretinde a-i fi spulberat toate iluziile.
46
47
Ibidem.
48
49
Ibidem, 26 iunie 1957, p. 13. Cf. ibidem, 24 februarie 1958, p. 20.
50
Ibidem, 26 ianuarie 1963, p. 144. Cf. ibidem, 24 februarie 1958, p. 20.
51
52
Ibidem.
53
Ibidem.
54
Ibidem, 27 mai 1961, p. 74.
55
Ibidem, 10 martie 1963, p. 150.
77
Aceast senzaie supra-realist a unei lumi din care Cioran nu mai

distinge prea bine frontiera dintre realitate i irealitate, diferena dintre via i
comar, este completat de o viziune beckettian a condiiei umane, n msura
n care pn i Parisul este perceput ca o aglomeraie de insecte comprimate
ntr-o cutie 56, iar el nsui se vede drept o insect celebr57, celebr poate, dar nu
mai puin insect. n tren i n metro, Cioran d peste o formidabil mulime
nghesuit, ntrebndu-se de unde a ieit i cine a adus-o pe lume? 58
Toat aceast carne fr necesitate, toat aceast etalare a neantului m umple de
dezgust. Multiplicarea nspimnttoare a omului mi se pare indiciul cel mai precis c este
ameninat, c se apropie de o cotitur fatal. 59
n aceast tragi-comedie shakespearian, n care pare c joac Cioran i

unde oroarea de sine se amestec cu dezgustul declarat fa de omenire, cade i
verdictul fr drept de apel al autorului Silogismelor amrciunii. Vorbind
despre oameni, Cioran declar: Mute tragice, toi i toate60. Putem observa
aici caracterul radical al verdictului, care las deoparte orice eventual calitate a
oamenilor, pentru a-i descalifica pe toi laolalt, datorit faptului c multiplicarea
lor este interpretat drept un semn al degradrii condiiei umane i nici pe
departe o dovad a capacitii lor de a supravieui i a se extinde ca specie pe
ntreg globul, datorit progreselor industriale, medicale, tehnologice etc. Ceea
ce evideniaz Cioran aici este caracterul derizoriu al nmulirii omenirii n
raport cu valoarea individual care tinde astfel s se piard, diluat de numrul
de indivizi. Privii n aceast perspectiv, nu este, desigur, de mirare, c oamenii
pot aprea pentru orice spectator drept nite mute tragice, dac lum n
considerare destinul omenesc 61.
Cioran duce ns i mai departe dezgustul su fa de omenire, ajungnd
pn i la chipul omenesc. Citindu-l pe Quincey i gsind acolo un pasaj asupra
terorii provocate de chipul omenesc, Cioran se grbete s mrturiseasc faptul
c a resimit-o i el toat viaa. Aceast turb care prolifereaz i aceti mici
montri zburdalnici, cine ne va descotorosi de ei? Aprui cu toii din murdria
generaiei, i expun pe feele lor originea 62. Admind chiar hidoenia feei
omeneti lucru care aparine mai curnd sferei esteticii dect a eticii sau
metafizicii , nu prea este clar n pasajul acesta care este coninutul pronumelui
Ibidem, 8 iunie 1958, p. 23. O referin indirect, probabil, la Metamorfoza lui KAFKA.
Cf. 30 noiembrie 1966: Ce facei la Paris? Ne dispreuim unii pe alii (Ibidem, p. 442).
57
58
Ibidem, 7 octombrie 1962, pp. 117-118.
59
Ibidem, p. 118.
60
61
Cf. HERACLIT: Odat nscui, vor s triasc,/ i s ajung la odihna morii./ i las n
urma lor copii/ Pentru a cunoate i ei aceeai soart (DK. 22 B 20, t.a.).
62
Ibidem, 27 mai 1961, p. 73.
56
DANIEL MAZILU
78
plural. Cioran se ntreab: cine ne va descotorosi de ei?. Am fi ndrituii s ne

ntrebm cine sunt aceti noi care urmeaz a fi descotorosii de montrii
zburdalnici. Cumva cititorii lui Cioran? Dar nu fac i ei parte, oare, din colciala
mutelor tragice? Nu avem vreun rspuns plauzibil la asemenea ntrebri, pe
care le facem doar n intenia de a arta dificultatea n care Cioran se plaseaz
prin enunul unui verdict ntr-att de radical n privina omenirii n ansamblul ei.
Nu-l putem suspecta ns de faptul c el nsui s-ar exclude din categoria turbei
proliferante. Cioran este de prere c trim ntr-un univers n care viaa
pteaz 63. Un an mai trziu, dup aceast declaraie, gsim i un pasaj n care
Cioran explic i de ce a decis foarte devreme c nu era cazul s procreeze, i
anume: pentru a nu impune i altora calvarul existenei64. Nu este vorba doar de
dificultatea de a exista, supliciul de a vieui sau de senzaia ororii biologice.
Este chiar mai mult dect att: o oroare a crnii, cum spune el, care nu-l las
s doarm 65. Aceast oroare a crnii l conduce pe Cioran s considere evoluia
animal drept o degradare a vegetalului i s afirme c viaa nu ar fi trebuit s
fac efortul de a depi vegetalul. Tot ceea ce a venit dup este de-a dreptul
hidos, nspimnttor 66.
Pentru a rezuma rezultatele obinute pn acum din studierea textelor n
care autorul Tratatului de descompunere expune elementele determinante ale
mizantropiei sale, avem de-a face cu: sentimentul deertciunii lumii,
inutilitatea iremediabil a oricrui act omenesc, etalarea neantului din partea
unei turbe care prolifereaz, hidoenia chipurilor omeneti i oroarea crnii.
Pn aici, fiecare cititor poate judeca dac am avea suficiente elemente care s
conduc la mizantropie. Tot ceea ce tim este c sunt cel puin civa din
principalii factori pe care i-am gsit n Caiete, care ar putea susine, din punct
de vedere raional, sentimentul mizantropiei din perspectiva gndirii lui Cioran:
o viziune sumbr asupra lumii, la limita absurdului existenial, un dezgust
cronic fa de semeni i o senzaie visceral de disconfort fa de procesul
biologic prin care oamenii se nasc i triesc.
La aceti factori, deja suficieni ntr-o anumit msur pentru
determinarea mizantropiei, se adaug senzaia putrefaciei i anticiparea morii
nc din timpul vieii. Iat o definiie din 1962:
Definiie a viului: ceea ce nc nu pute. Sunt consternat de spectacolul tuturor
acestor cadavre care m nconjoar, fr a-l excepta pe al meu. Tot ceea ce se mic, de la
insect la om, m cutremur i-mi provoac dezgust 67.
63
64
65
66
67

Ibidem, 26 octombrie 1962, p. 125.
Ibidem, 14 decembrie 1962, p. 132.
Ibidem.
79
nelegem i mai bine o asemenea consternare i un asemenea dezgust

dac evocm senzaia teribil pe care Cioran o avea, cu cinci ani n urm, cu
ocazia unui curs dat de profesorul Henri Charles Puech la Collge de France,
avnd atunci impresia c vede ntreaga audien, pe toi cei prezeni, precum
nite mori 68. El nsui mrturisete n nenumrate rnduri obsesia incontient a
morbidului 69. Se gndete, astfel, ntr-o bun zi, la starea de putrefacie n care
se afl prietenii lui mori, tatl su, nchipuindu-i subit vremea propriei sale
putrefacii 70. La fel, dup un somn de dup-amiaz, trezindu-se, resimte o clip
ceea ce ar resimi un mort, ca o iluminare fulgertoare a unui cadavru 71. ntr-alt
zi, gsete pe mas o bucat de cacaval uitat acolo demult. Un furnicar de
insecte l npdiser. Cioran i nchipuie cum la fel ar trebui s se ntmple i
cu un creier, mncat de insecte 72. Aceast fragilitate a viului contribuie i ea la
dispreul de care beneficiaz omenirea, pentru Cioran, ca parte a continuului
proces de putrefacie al evoluiei biologice naturale.
Ajungem n fine la propriile mrturisiri directe ale lui Cioran n privina
mizantropiei sale. n ianuarie 1967, n plin iarn, este cuprins de mil pentru
mucatele de pe pervaz, ameninate de frigul intens. Le bag n apartament cu o
grij de care mrturisete c nu ar fi capabil cu vreun semen, i remarc: Putem
iubi o floare, un om nu 73. Avem aici o declaraie fr echivoc despre
incapacitatea lui Cioran de iubi vreun om74. De altfel, innd cont de ceea ce am
consemnat n paginile anterioare ale acestui studiu, nici nu ne-am putea
nchipui, acceptnd generalizarea fcut de Cioran, c am putea vreodat iubi
nite mute, cu att mai puin nite mute tragice. Aadar, avnd n vedere
viziunea lui Cioran asupra oamenilor, dezgustul ar fi mai justificat dect oricare
alt sentiment sau pornire sufleteasc.
La aceeai rubric a mrturisirilor maliioase gsim i recunoaterea
faptului c autorul Amurgului gndurilor nu se simea bine dect atunci cnd
< constata > c toi ceilali n jur < erau > nefericii 75. Adeseori se declar
sfrtecat ntre ciud 76 i spaim 77 i se fortific prin dispreul de care poate
beneficia din partea oamenilor, necerndu-le n schimb dect un lucru: ca el s
68

70
71
72
ns, contrar ateptrilor, gndul la propriul su cadavru i la metamorfozele cruia i va
cdea victim dup moarte, are ceva linititor pentru Cioran: un asemenea gnd l clete
mpotriva tristeilor i angoaselor (Ibidem, 7 iunie 1958, p. 23).
73
74
Un lucru verificat zi de zi: c poi avea mil fa de oameni, dar a-i iubi este imposibil.
Acesta este chiar punctul precis n care cretinismul este n eroare (Ibidem, 13 ianuarie 1963, p. 143).
75
76
Fr.: hargne.
77
69
DANIEL MAZILU
80
nu reprezinte nimic n ochii lor 78. n acelai registru putem include i petrecerea
vieii, zi de zi, n rzbunare. mpotriva cui? mpotriva tuturor, spune el,
inclusiv a sa 79. De aici se nasc i viziunile prbuirii, din care afirm c triete
de dimineaa pn seara 80, precum i predilecia pentru naufragii 81, astfel nct
aflm din mrturisirile sale c singurul lucru care l-ar aranja, ar fi sfritul
lumii 82. innd cont de vehemena acceselor cioraniene de furie i de ncrctura
visceral a mizantropiei sale, trebuie s admitem c nici nu s-ar putea gsi o
concluzie mai convenabil. Sfritul lumii s-a i produs pentru Cioran la data
de 20 iunie 1995, la Paris. Pentru noi, supravieuitorii, nc mai avem de ateptat s
devenim personaje din viziunea apocaliptic a rzvrtitului din Rinari.
Am parcurs n aceste pagini drumul constituirii mizantropiei lui Cioran,
aa cum reiese ea din Caietele publicate postum, n 1997. Recunoatem i noi,
la rndul nostru, dup atia alii, dificultatea de a aborda o oper att de insolit
n spaiul gndirii secolului XX. Nu credem c s-ar putea vreodat, fa de o
asemenea oper, ntreprinde n vreun fel, o analiz sistematic i perfect
raional, ntruct, prin nsi natura ei, aceasta respinge asemenea analize. Este
anevoios s te apleci asupra unui demers efectuat la frontiera dintre literatur i
filosofie, patim i luciditate, metafizic i sarcasm. Ne-am ncumetat totui s
ncercm imposibilul, cu ndejdea c se vor gsi alii care vor reui mai bine s
ptrund labirintul dialectic plin de hiuri al gndirii lui Cioran.
Nu putem conchide, ns, fr a oferi i antidotul, pe care Cioran l
deinea totui, mpotriva mizantropiei 83. Este vorba, nici mai mult nici mai
puin, dect de sentimentul iubirii: Toate imposibilitile, spunea Cioran, se
reduc la una singur: aceea de a iubi pentru a scpa de propria tristee84. Dar,
pentru a iubi, este necesar s gseti un obiect corespunztor unui asemenea
sentiment, altfel spus: s ai ce iubi, s existe ceva, un lucru, o fiin, o ocupaie,
o activitate, orice, demn de iubire. Cei care gsesc un asemenea obiect nici nu
mai au nevoie de altceva pentru a-i justifica existena. Ct despre mizantropie,
aceasta i-ar pierde, fr ndoial, nu doar din intensitate, ct sensul 85. Cioran nu
a gsit ns, pare-se, un asemenea obiect n msur s-l vindece de mizantropia
cronic de care era cuprins. De unde se poate nelege i prezena permanent a
unei profunde tristei de-a lungul vieii, precum i-n cuprinsul operei sale. Nu
recunotea chiar el: Cnd ceilali au ncetat s mai existe pentru noi, i noi
78

80
81
Ibidem.
82
Ibidem.
83
Presupunnd c am dori s ne vindecm de un asemenea sentiment, dat fiind c mizantropia nu
pare a fi tocmai propice realizrii noastre ca oameni sau, cel puin, chiar i ca montri zburdalnici.
84
85
n msura n care dragostea pentru o fiin ar despgubi pentru corvoada suportrii restului fiinelor.
79
81
ncetm s mai existm pentru noi 86? La un moment dat n viaa lui Cioran,
putem doar presupune c oamenii au ncetat s mai existe pentru el. Din acel
moment s-a i produs ruptura iremediabil care l-a condus pe Cioran la mizantropie.
i cu toate acestea, Cioran nu s-a sinucis 87, n pofida dezgustului resimit
i declarat fa de via, fa de oameni i fa de sine. Multe din accesele de
exasperare i de furie, evocate n aceste pagini n sprijinul constatrii
mizantropiei sale, nu pot fi probabil nelese dect dac le interpretm prin
prisma incurabilei sale melancolii 88. Cum altfel am mai putea n vreun fel
pricepe ceva, cnd acelai om care afirm, pe de o parte, c viaa este hidoas i
nspimnttoare89, s exclame, pe de alt parte la un alt moment , dar cu o nu
mai puin candid prospeime: La urma urmei, viaa este un lucru extraordinar 90?
BIBLIOGRAFIE
CERNICA, VIOREL (2006), Filosofie romneasc interbelic. Perspectiv fenomenologic, Iai,
Editura Institutul European.
CIORAN, EMIL (1997), Cahiers 1957-1972, ditions Gallimard, nrf, Paris.
CIORAN, EMIL (1990), Pe culmile disperrii, Bucureti, Editura Humanitas.
DIELS, HERMANN, KRANZ, WALTHER (DK.) (1934), Die Fragmente der Vorsokratiker,
Weidmannsche Buchhandlung, Berlin.
ELIADE, MIRCEA (1991), Oceanografie, Bucureti, Editura Humanitas.
ELIADE, MIRCEA (1991), Solilocvii, Bucureti, Editura Humanitas.
PASCAL, Cugetri (2000), Oradea, Editura Aion, trad. Maria i Cezar Ivnescu.
86
CIORAN, Cahiers 1957-1972, ed. cit., 9 iunie 1958, p. 24.

Dei mrturisea n nenumrate rnduri c gndul sinuciderii l domina necontenit (Ibidem,
24 februarie 1958, p. 19), cu precizarea c ideea sinuciderii i aprea cea mai tonic din cte exist
(Ibidem, iulie 1960, p. 61).
88
Nimeni nu poate nega temperamentul melancolic al lui CIORAN, care trece de la o zi la
alta de la cea mai adnc depresie la cea mai exuberant exaltare. La aceeai dat din Caiete, la o
pagin distan, citim, odat: Indicibil exaltare, intolerabil incandescen, ca i cum soarele s-ar fi
cocoloit n venele mele! (17 ianuarie 1958, p. 18), iar, ceva mai devreme: Tocmai am murit
(Je viens de mourir) (17 ianuarie 1958, p. 17). Sau, uneori, chiar n aceeai zi: Fericire intolerabil!
Mii de planete se dilat n nelimitatul contiinei. Fericire terifiant! (19 februarie 1958, p. 18),
iar ceva mai trziu: Sunt terminat, m aflu pe marginea rugciunii (19 februarie 1958, p. 19).
Cteva luni mai trziu: Universul explodeaz n creierul meu. Febr intolerabil. Sunt la un pas
de Haos. Elementele se dezlnuie. Pierd teren (9 iunie 1958, p. 23). Iar la sfritul lunii:
Senzaia unei fericiri nemaipomenite. De unde poate ea oare proveni? Cum totul este misterios i
fr noim! Nimic nu e mai enigmatic dect bucuria (25 iunie 1958, p. 26).
89
90
87
DESTIN ISTORIC I PROFETISM ROMNESC N VIZIUNEA

LUI EMIL CIORAN. METAMORFOZELE UNEI CRITICI SEVERE
CONSTANTIN STOENESCU 1
Moto: Zi i noapte, romnii discut despre
Romnia. (Emil Cioran) 2
Abstract
I argue in this paper that Emil Cioran proposed a severe criticism of the Romanian people
starting from the idea of historical destiny. In the end, this criticism has been turned into a
prophecy. I formulate the hypothesis that Cioran expressed three successive attitudes towards the
idea of destiny: rebellion, resignation, alienation.
Keywords: Emil Cioran, Romanian people, severe criticism, historical destiny, historical prophecy.
Trei ntmpinri ale destinului: revolt, resemnare, nstrinare

Unele dintre ideile i atitudinile exprimate de Emil Cioran n textele scrise
n aa-numita perioad romneasc, nainte de plecarea n Frana i adoptarea
limbii franceze ca limb a scrierilor sale, au strnit pe bun dreptate numeroase
controverse. Am ns impresia c n unele cazuri comentatorii s-au lsat sedui
mai mult de oportunitatea controverselor dect de textul cioranian, astfel nct
anumite abloane interpretative prevaleaz asupra coninutului propriu-zis al
textului sau duc la o selecie care este de la bun nceput menit s confirme
schema interpretativ. n acest studiu pornesc de la ipoteza c Emil Cioran
propune o critic sever asupra unor tradiii i instituii din societatea
romneasc i c pot fi identificate cteva asemenea teme critice care reapar i
n opera mai trzie. ntre acestea, tema reformrii sau a modernizrii societii
romneti, dar i aceea a evalurii anselor de schimbare pornind de la o
nelegere a istoriei bazat pe ideea de destin al unui popor. n unele dintre
judecile sale de tineree Cioran dovedete deopotriv naivitate i patim, face
1
2
Universitatea din Bucureti, noua_alianta@yahoo.com

EMIL CIORAN (1995), Schimbarea la fa a Romniei, Editura Humanitas, Bucureti, p. 57.
84
CONSTANTIN STOENESCU
exagerri, nedrepti i erori. De altfel, ulterior i va mrturisi regretul pentru

aceste pcate ale tinereii, aa cum au fost, ntre altele, simpatiile sale politice.
Studiul de fa este centrat prioritar pe tema schimbrii i a destinului
istoric i o face ntorcndu-se, poate excesiv, la textul lui Cioran. Oricum,
numrul mare de citate in extenso este generat i de o motivaie estetic, aceea
c pe aceast tem Cioran a reuit s scrie unele dintre cele mai izbutite i mai
valoroase pagini din punct de vedere literar. De aceea, n locul comentariului
rezumativ sau al parafrazrilor am preferat de fiecare dat s recurg la text.
Cred c Schimbarea la fa a Romniei poate fi considerat o critic
sever la adresa Romniei i a poporului romn. Tnrul Cioran, nemulumit de
condiia de cultur mic a culturii romneti i revoltat de neparticiparea la
istorie n stil mare, gsete o explicaie pentru acest eec n cteva vicii
fundamentale ale poporului romn, ntre care pcatul originar al golului istoric
iniial. Din aceste defecte psihologice structurale a rezultat nelegerea istoriei
ca destin i inventarea unui profetism orientat spre trecut, cnd de fapt salvarea
poate veni doar dintr-o asumare a unei noi misiuni istorice, nainte de toate, din
nfptuirea curajoas a unui salt pe treapta istoriei.
Cred c aceast critic sever propus de tnrul Cioran a suferit n timp
cteva transformri. n acest studiu ncerc s surprind felul n care Cioran a
revizuit nu att ideea de destin istoric, ct atitudinea sa fa de un posibil fel de a
fi n istorie ca popor. Dac n Schimbarea la fa a Romniei tnrul Cioran cuta
o nou formul a profetismului romnesc i se revolta cu pasiune pentru a gsi o
cale de depire a condiiei istorice print-un salt istoric chiar mpotriva destinului,
n ndreptar ptima pare s se tempereze i s accepte resemnarea, nvins de
fora destinului valah, iar n Ispita de a exista, de acum scriitor al limbii franceze,
pare s se nstrineze n raport cu ceea ce i este romnesc, ia o distan teoretic
fa de problem i se ntreab n stil ironic esenialist cu privire la ce nseamn s
fii romn. S fie aceast detaare doar un joc hermeneutic, sau Cioran a devenit
ntre timp att de strin fa de poporul su nct scrie despre acesta ca despre
altul? Dac aceast a doua parte a ntrebrii ar duce ctre un rspuns afirmativ,
atunci am gsi aici i recunoaterea eecului profetismului asumat iniial. Destinul
s-a dovedit iari mai puternic dect voina individual i mai viclean dect
mintea omeneasc, iar personajul Emil Cioran, cu peregrinrile lui cu tot, inclusiv
cele livreti, nu va fi fcut nimic altceva dect s mplineasc ursita sorii, chiar
dac nu se va mai fi recunoscut pe sine printre valahi. Desigur, o cercetare
complet trebuie s ia n considerare nu doar aceast legtur dintre cteva cri,
ci i aspecte biografice i istorice, inclusiv corespondena sau alte pronunri
ocazionale. Cred ns c toate aceste date nu ar modifica decisiv dezvoltarea
ipotezei de lucru a acestui studiu. Rmne promisiunea unui proiect de mai mari
dimensiuni, n care vor fi asamblate toate acestea.
DESTIN ISTORIC I PROFETISM ROMNESC N VIZIUNEA LUI EMIL CIORAN
85
Pcatul romnesc originar i alte cteva vicii fundamentale

Asemenea altor colegi de generaie, Emil Cioran este preocupat de elaborarea
unui proiect de reformare a Romniei. Contient de riscurile unui demers cu o
ncrctur profetic, Cioran ncearc s gseasc cel mai bun punct de pornire ntr-o
critic sever a Romniei, dar, n acelai timp, recunoate c o asemenea critic nu
este imparial, dezinteresat, ci cuprinde n ea cele mai subiective atitudini, reacii
i rbufniri. Altfel spus, Cioran pretinde c nu vrea s propun o utopie i nici nu i
asum o descriere neutr: Nu pot s fac tiin pe propriul meu destin 3.
Privit din aceast perspectiv aparent contradictorie a unei obiectiviti
pasionale, Romnia este ndat clasificat de Cioran drept o cultur mic, ceea
ce, dac lum n seam nelesul pe care el l d acestei expresii, nu este o
situare prea bun. n Schimbarea la fa a Romniei Cioran vorbete chiar
despre o tragedie a culturilor mici. n timp ce o mare cultur este o soluie a
tuturor problemelor, 4 reprezint un centru primordial i iradiant, aa cum au
fost Egiptul, Grecia, Roma, Germania, Rusia i Japonia, pentru a reda chiar
enumerarea preferat de Cioran, culturile mici, aa cum sunt Suedia, Danemarca,
Elveia, Romnia, Bulgaria, Ungaria, Serbia, n-au valoare dect n msura n
care i depesc condiia i complexul de inferioritate.
Asemenea oricrei alte culturi mici, Romnia nu a reuit nimic mai mult
dect s se remarce episodic n msura n care a interferat cu tendinele i ritmul
marilor culturi. De fapt, din perspectiva unei critici severe Romnia i
dezvluie condiia tragic de a nu avea o istorie: trecutul Romniei este timp
fr istorie 5, Romnia e geografie, nu e istorie 6. Romnia nu a reuit s ias
din starea de suficien geografic, nu i-a depit reflexul de supravieuire
teritorial i nu a avut nimic de transmis celorlalte ri i culturi. De fapt,
aceast cuminenie, confortabil, e drept, atta timp ct alii nu ne-au luat n
seam, ne-a inut n marginea istoriei: O ar are valoare numai cnd devine o
problem pentru alii, cnd numele ei nseamn o atitudine 7.
n Schimbarea la fa a Romniei Cioran face o diagnoz a strii de a fi a
poporului romn. El susine c, n ordine cauzal, anumite deficiene profunde,
primordiale, asemenea unui datum iniial, au decis alegerile noastre i cursul
istoriei: Deficienele actuale ale poporului romn nu sunt produsul istoriei sale,
ci istoria aceasta este produsul unor deficiena psihologice structurale 8. n
capitolul al treilea, intitulat Golurile psihologice i istorice ale Romniei,
Cioran identific un viciu fundamental un gol iniial din care deriv seria de
3
4
5
6
7
8
Ibidem, p. 100.
Ibidem, p. 9.
Ibidem, p. 47.
Ibidem, p. 54.
Ibidem, p. 54.
Ibidem, p. 60.
86
ratri ale trecutului nostru. n nceputurile romneti n-a existat un suflet format,
deoarece un popor se descoper siei i lumii ntr-un proces ndelungat, ci numai
dispoziii, virtualiti care n totalitatea lor pot arta sensul unei revoluii i al unui
destin. n potenialul psihic al poporului romn trebuie s existe o inadecvare, o
neconformitate n surse, care iau un contur de deficien substanial9. Acest gol
istoric al nceputurilor funcioneaz asemenea unui pcat originar nedefinibil, dar
prezent ntr-o form ascuns n fiecare dintre prezenele noastre istorice. De aici
rezult spectacolul eecurilor succesive, fenomen pe care Cioran ar fi vrut s-l
discute, aa cum mrturisete, ntr-o carte intitulat Neantul romnesc10.
Acest viciu fundamental al nceputurilor nu vine din absena unei stri de
religiozitate care ne-ar fi asigurat adncimea sufleteasc, nu este un defect de
natur religioas. El este anterior contactului cu religia, vine dinaintea
nceputurilor religiozitii, din situarea noastr n spaiu i din cderea noastr n
timp. Am fost aezai n spaiu i timp i nu am ndrznit s nfruntm marginile
pentru a ne situa altfel. A lipsit acea prim discontinuitate sau acel prim salt
generat de tensiunea i fiorul contactului cu religia 11. De fapt, ca orientare
colectiv, ne-a lipsit n mod structural pasiunea destructiv pentru ideal 12.
Cioran desparte ortodoxia de aceast vinovie: Defectele de evoluie ale
Romniei nu sunt de natur religioas. Dac nu ne-am micat atta timp nu este
de vin ortodoxia: suntem noi 13. n acest sens, n termenii lui Cioran, noi nu
am cunoscut contactul tensionat cu religia, ci am fost aezai n spaiul nostru
istoric nzestrai deja cu o stare de religiozitate.
Romnia a devenit astfel o potenialitate i a ntrziat sistematic s
devin o actualitate istoric 14. Aceast ntrziere n starea de potenialitate sau
amnare a faptelor istorice decisive este marele defect al Romniei i a marcat
hotrtor istoria romnilor. ntr-o lume care poart stigmatul fragmentarului i
n care totul este aproximativ, cu singura excepie admis de Cioran, Mihai
Eminescu 15, singura ieire o reprezint saltul istoric.
Istoria ca destin i necesitatea saltului
Pentru a urca pe treapta istoric, adic pentru a face istorie, Romnia
trebuie s-i depeasc starea de inferioritate generat de defectele sale
9
Ibidem, pp. 59-60.

EMIL CIORAN, LUCA PIU, SORIN ANTOHI (2009), Le Nant roumain/ Neantul romnesc,
Iai, Editura Polirom, 2009; trad. Mona Antohi i Sorin Antohi, p. 232.
11
EMIL CIORAN, op. cit., p. 75.
12
Ibidem, p. 73.
13
Ibidem, p. 78.
14
Ibidem, p. 87.
15
Ibidem, p. 74.
10
87
fundamentale i s-i asume saltul istoric: Necesitatea saltului istoric apare cu

att mai imperioas, cu ct depirea i nfrngerea acestor insuficiene originare
este condiia lansrii noastre n lume 16. Dar n ce condiii poate face istorie un
popor precum poporul romn? Aa cum remarc Cioran, Romnii n-au aproape
nici o nelegere pentru istorie, creia-i substituie concepia destinului17.
Dac istoria este neleas ca destin, atunci trebuie s decodificm
nelesul dat destinului pentru a nelege atitudinea fa de istorie. Dup Cioran,
ideea de destin este la romni o direcie interioar ntr-o lume de contingene, o
fatalitate ntr-o lume de variabile 18, adic scap logicii i se plaseaz n forma
unor contingene interiorizate ca fatalitate n zona iraionalului. Nimic deosebit,
s-ar putea replica, fa de nelesurile date destinului n alte culturi, numai c
Cioran gsete o deosebire care face diferena i poate explica neangajrile i
refuzul istoriei de ctre romni: n timp ce culturile moderne, aa cum ar fi cea
german sau cea francez, au nlocuit ideea metafizic a destinului cu una
psihologic, romnii au rmas la ideea de soart, adic la o idee care corespunde
unui neles metafizic al destinului. Drept urmare, n timp ce la alte popoare
ideea de destin ia cel mult forma unui determinism mecanic n cazul n care
depete sfera psihologic, n cazul romnilor fatalismul devine determinism
pe baze metafizice, adic ncorporeaz substanial destinul n realitatea esenial.
n plan epistemologic ideea de destin are meritul de a explica, n acelai
timp, totul i nimic. Fora oarb a destinului devine principiu explicativ
unificator al tuturor coninuturilor de via, chiar dac acestea sunt foarte
diverse i deseori divergente. Romnii recurg la ideea de fatalitate pentru a
explica n mod simetric att eecurile ct i reuitele, fr a pune la ndoial n
vreun fel aceast capacitate explicativ i justificativ a destinului. Efectul
acestei atitudini epistemologice fa de lume este scepticismul n nelegerea
rosturilor individului n lume. Romnii nu ncearc s schimbe cursul lucrurilor,
deoarece ei cred c tiu c toate ncercrile vor fi zadarnice.
Din nelegerea destinului ca soart i din atitudinea sceptic se dezvolt o
viziune asupra societii i istoriei, asupra relaiilor dintre indivizi i mersul
istoriei. Se ajunge la un exces de nelegere, la o psuire a istoriei, la fuga de
conflict i de dram. Nu are rost s i consumi energiile, soarta se va mplini n
cele din urm, nimeni nu se poate sustrage, pentru c, o tiu toi romnii, de
ceea ce i este scris nu poi s scapi. A spune c n opinia lui Cioran romnii
au rmas la primul neles al destinului n ordinea istoriei culturii, acela de for
nemiloas implacabil, aa cum l regsim n tragediile lui Eschil, n drama lui
Oedip, cel al crui liber arbitru nu este nimic altceva dect o amgire. Dar n
timp ce vechii greci au ars cultural, prin Sofocle i Euripide, acest neles al
destinului, romnii au rmas pstrtorii lui.
16
17
18
Ibidem, p. 60.
Ibidem, pp. 90-91.
Ibidem.
88
Romnii duc nluntrul lor ideea de destin pn la ultimele consecine i o

interiorizeaz la nivelul tririlor ca umilin. Ca sentiment a-istoric, umilina ne
aeaz ntotdeauna sub lucruri i duce la refuzul vieii. Atitudinea sceptic i
sentimentul umilinei se poteneaz reciproc la nivel individual i pe plan social.
Cioran sesizeaz aceast aciune dizolvant a umilinei: Dac, individual, ea
poate presupune un spirit detaat, n expresie colectiv e descurajant. Umilina
este un viciu. Cci rpete att omului, ct i lumii, farmecul i valoarea. Una
dintre marile cauze ale scepticismului romnesc este i influena dizolvant a
umilinei, acest sentiment ce ne-a umbrit pe noi romnii de cnd e lumea.19
De aceea, dup Cioran, pentru a nelege istoria i pentru a se integra n
istorie, romnii trebuie s nceap cu abandonarea ideii de destin, neles ca
realitate sub care omul geme, incapabil de a se mica 20. Numai n acest fel,
printr-o schimbare radical n forma unui salt istoric, prin dislocarea lumii
noastre n care stm aezai prea cumsecade,vom putea schimba ceva, chiar i
cu preul unei Romnii n delir, iubit i dorit de Cioran 21.
Acesta este punctul de la care Cioran se transform dintr-un critic sever al
poporului romn ntr-un profet al misiunii sale istorice: Dac problema
misiunii noastre nu va deveni o doctrin de mntuire, suntem pierdui, adic ne
vom pierde n noi nine, fiindc lumea nu ne-a avut niciodat 22.
Profetism i schimbare la fa
Nscut ntr-o cultur mic, profetismul romnesc este pe msura acestei
culturi, bazat pe un instinct al istoriei diminuat, redus la evenimente i orientat
spre trecut. De altfel, n general, profetismul naional al culturilor mici nu
depete semnificaia unui moment istoric 23. Pentru cultura romn Eminescu
este cel mai bun exemplu n aceast privin, marele nostru poet cutnd un
proiect naional ntr-o istorie n care nu gseti nimic solid pentru a deveni
fundamentul unei construcii trainice.
Nici una dintre experienele istorice ale Romniei nu a produs o form de
via clar, coerent, generatoare de mari proiecte sociale sau politice.
Bunoar, dup Cioran, democraia romneasc n-ar fi creat nici mcar
contiina de cetean 24. Dei Romnia a parcurs toate treptele necesare saltului
istoric, ea este dominat de cteva permanene care o in pe loc. ntre acestea,
19
Ibidem, p. 89-90.
Ibidem, p. 90-91.
21
Suntem un popor prea bun, prea cumsecade i prea aezat. Nu pot iubi dect o Romnie
n delir , CIORAN, Schimbarea la fa p. 91.
22
EMIL CIORAN, op. cit., p. 69.
23
Ibidem, p. 25.
24
Ibidem, p. 46.
20
89
civilizaia rneasc i arta popular, prea puin pentru a face istorie la modul
dorit de Cioran: Romnia n-are nimic n afar de rani, art popular, i peisaj
de care nu este responsabil. Dar cu ranii nu putem intra dect prin poarta din
dos a istoriei 25.
Dei Romnia are semnele exterioare ale unei naiuni, ea nu corespunde
conceptului de naiune n nelesul definit de Cioran deoarece lipsete dimensiunea
cuceririi i ntririi puterii, a btliei pentru impunerea unei idei istorice.
Dialectica relaiei dintre popor i naiune este cadrul n care un proiect istoric
prinde via, devine consistent i este asumat: Poporul, considerat n sine, nu
este un fenomen spiritual; prin naiune el particip la spirit, care i ea ntrupeaz
istoric valori spirituale, fr s fie, n esena sa, spiritual. Naiunea este un
nivel superior al poporului: numai la rangul ei un neam ctig elanul agresiv i
acea ofensiv fecund care este marca unei individualiti bine definite26.
Deoarece mesianismul nu nseamn nimic altceva dect lupta i suferina
pentru realizarea unei astfel de idei 27, recunoaterea strii de fapt devine
punctul de la care Cioran i asum sarcinile unui profet i stabilete o misiune
istoric pentru poporul romn. Dup Cioran, momentul este unul decisiv, poate
unul predestinat, i n relaie cu propria istorie a poporului romn conteaz mai
mult dect ntreaga istorie universal, fiind o problem de a fi sau a nu fi n
istorie: Dac Romnia nu intete spre momentul ei solemn, dac tot ce a trit
aceast ar ntr-un trecut de umiline i un prezent de compromisuri nu se va
rzbuna n voina de afirmare i de definire a unui destin, atunci totul este
pierdut. n umbr a trit, n umbr va muri! Dar dac forele ei subterane care
trebuie s existe i pe care noi nici nu le bnuim vor scoate la iveal o alt
Romnie, cu alte coninuturi i cu alt contur? Nu vom fi atunci ndreptii s
ateptm splendoarea unui destin, ce n trecut nici mcar n transparena iluziilor
noastre nu ni s-a revelat? 28 Iar acest destin nu nseamn doar integrarea n
istorie, ci i trirea lui cu ndrzneal, chiar cu puin trufie, asemenea unui
Prometeu neles ca erou civilizator care are curajul s nfrunte zeii. Romnia s-ar
afla la momentul la care i poate nfrunta propriul destin pentru a-i confirma
un destin. Numai n acest fel Romnia s-ar constitui ntr-un moment necesar ar
istoriei universale. Dar, scrie Cioran, Trebuie s recunosc ca unuia cruia
destinul Romniei i-a albit multe nopi c noi n-am fcut aproape nimic pentru
a nu fi superflui. Ne-am mulumit cu puin, mndri de a nu fi nimic. Soarta, care
este o adevrat categorie a istoriei i nimbul forei, pare a nu ne surde deloc.
Dar tot ce triete n istorie i pentru istorie i nu cunoate gloria este pierdut 29.
25
26
27
28
29
Ibidem, p. 51.
Ibidem, p. 55.
Ibidem, p. 52.
Ibidem, pp. 47-48.
Ibidem, p. 53.
90
Cum se poate petrece acest salt istoric al asumrii unei misiuni istorice?
Dup Cioran aceast transformare are caracteristicile unei schimbri la fa:
ntreaga noastr misiune politic i spiritual trebuie s se reduc la voina
ncordat a unei schimbri la fa, la trirea exasperant i dramatic a
metamorfozei ntregului nostru stil de via. Dac nelepciunea secular care
spune c istoria nu face salturi, ar avea dreptate, atunci ar trebui s ne sinucidem
cu toii pe loc. Dar instinctul, pasiunea i elanul nostru profetic, de la toi pot s
nvee ceva numai de la nelepi nu. Existena noastr nu poate primi un sens
dect de la un salt, de la un salt definitiv i esenial 30. Pe scurt, Romnia are
nevoie de o exaltare pn la fanatism. O Romnie fanatic este o Romnie
schimbat la fa. Fanatizarea Romniei este transfigurarea Romniei31.
Aceast schimbare la fa ar transforma poporul romn n substana lui, ar
nsemna trecerea de la o Romnie mediocr, domoal i nelegtoare, la o
Romnie naionalist care, refcut material i moral, renun la proverbiala ei
omenie i o nlocuiete cu ardoarea facerii istoriei 32, neleas, pentru a folosi o
terminologie preferat de Cioran, ca ardere a etapelor, dar i ca rsturnare a
destinului prin scoaterea la iveal a ceea ce, tot dup Cioran, se afla n
ascundere: O Romnie cinstit i ordonat nu nseamn absolut nimic, dac
dincolo de confortul moral i material nu se elaboreaz frenetic o expansiune
altor fore ascunse, pe care nu avem dreptul s nu le bnuim. Spre marea mea
revolt, naionalismul nostru a conceput Romnia viitoare ca un fel de Elveie.
Ordine, cinste, moralitate i numai att. Dar dac Romnia nu-i poate gsi nici
un sens de dominaie n lume i nici mcar n Balcani, dac misiunea ei ne
satisface n ordinea intern i n i aprarea granielor, iar ideea ei istoric n
cultivarea unui aa-zis spaiu naional care a tolerat constantele reacionare ale
sub-istoriei noastre atunci mai bine s ne dizolvm n agonia prelungit n
care ne complacem 33.
Destin valah i trecere prin lume
Din acest proiect mesianic Cioran nu a vzut mplinindu-se mai nimic.
Destinul l-a dus pe meleaguri strine de unde a urmrit cu resemnare
nemplinirea profeiilor sale privind saltul istoric al Romniei transfigurate.
Aflat n strintate, Cioran continu s scrie despre Romnia din perspectiva
unuia care se afl doar provizoriu n afara rii. nsemnrile sale din ndreptar
ptima continu unele dintre temele din scrierile publicate deja, iar temei
destinului naional i adaug chiar i mai mult ardoare ntr-o tonalitate
30
31
32
33
Ibidem, p. 48.
Ibidem, p. 46.
Ibidem, p. 91.
Ibidem, pp. 53-54.
91
negativ. Sunt dou fragmente n care Cioran revine la tema destinului, unul,
fr titlu, consacrat nenorocului ce i-a fost ursit neamului romnesc, cellalt
intitulat explicit Destin valah.
n primul fragment Cioran d mai mult trie nihilist tezei sale cu privire
la sterilitatea spaiului cultural romnesc i adaug teza secund a absenei
idealului, ceea ce ar duce n fapt la un anumit fel de a fi prezent n lume n
modalitatea simplei treceri prin lume: Nscut din neam fr noroc, la ce-ai
osndi ursita mrav i-ai ndulci prin lmuriri haina hrzire? La poalele
Carpailor mersul lumii trece pe lng om i soarele se-neac n blegar i n
vulgaritate. Nici un ideal nu stropete veselia mortuar a supuilor vremii, n
preajma aceea de Rsrit 34.
Spaiul romnesc este vid, deertificat de absena unor idealuri. i la nivel
instituional ntlnim acelai pustiu, totul fiind deplasat prin fora centrifug a
vidului agresiv ntr-o marginalitate vulgar n care doar crciuma i bordelul i
mai au rostul. Acestea din urm nlocuiesc biserica: te-mbei i-njuri, ca s
nu-ngenunchi i s te rogi 35. Cioran vede de la distan nu doar un deert natal,
ci i o lume urt, n care poi doar s i uii amarul de veacuri al rii sau s
caui o consolare n codru.
Aceast desfurare a istoriei este pus sub semnul aceluiai destin neierttor:
A fost scris ca urmaii sngelui dac i-ai altor gini nesigure i turburi s nu-i
neleneasc nici un gnd n fericire i stropii notri s nmnuncheze n irag de
nemngieri moteniri de seminii nfrnte. Suspinul i blestemul au fost
strategia noastr, ciobanii rupi din vreo stea a destrmrii, rnduii suirilor spre
cer i njosirii n timp. Robia nativ a stins suflarea slavei ntr-un neam ncercat
de osnde. Orgoliul fpturii i e strin. Nici ifosul mcar nu-i cunoscut
pstorilor de turme i nu de idealuri36.
Cioran deplnge situarea n istorie a acestui neam de nevoiai, nermurit
n nenoroc, creat spre a mri tristeea celor nscui triti37, faptul c mersul
n lume al naiunii romne nu se aude, dar nu mai caut repere pentru o
schimbare radical, ci se resemneaz: nu se va ajunge la vreun liman cu o soart
grbovit, cu att de multele nenfptuiri valahe 38.
EMIL CIORAN (1991), ndreptar ptima, Editura Humanitas, Bucureti, p. 50.
Ibidem, p. 50.
36
Ibidem, p. 51.
37
Ibidem, p. 52.
38
Cioran i exprim aceast disperare fa de vidul istoric valah printr-o revolt literar,
aproape de genul pamfletar: i inimii parc i-a pus chingi, micimi de doin, iar darnicului Timp
i-a rsucit curele s nu cumva s fug cu pai repezi spre viitor.
Ce naiune-i asta? te-ntreab mintea nfrigurat. Mersul ei nu s-aude-n lume.
El se aude-n dezndejdea mea.
Grbovita soart, cine s i-o ndrepte? i cerul se strmb parc scrbit de nenfptuirile
valahe i din nlime, cu dispre, i azvrle ca un plocon dorit, dezlegare de orice menire.
ncotro s priveti, de cine s fii mndru?, CIORAN, ndreptar ptima, p. 52.
34
35
92
Defectelor psihologice ale poporului romn li se asociaz fora implacabil

a destinului valah. n fragmentul din ndreptar ptima n care investigheaz
destinul valah sunt reluate aceleai teme ale unui viitor ucis de istoria unui
neam fr trecut, de absena decepionant a idealurilor i de prezena abundent
i aproape incestuoas a resemnrii. Firete, nu exist nici un fel de scpare:
Orincotro te-ai duce, blestemul lui te urmrete, i muncete veghile, te chinui
pentru el, cci orict ai ur acele Ursitoare ce i-au anulat destinul din veacuri
peste veacuri universul nu te mngie de spaiul nefericirii n care te-ai nscut.
Nenorocul valah simit n vine face ct boala lui Pascal i pn-n gt fiind n
el, eti Iov automat. Ce nevoie s ai de lepr cnd te-a plmdit i treaz i valah?
O dram de dou ori n-are deznodmnt, aciunea fiind funebr de la temelie! 39
Acest nenoroc istoric de ocna al timpului de a nu avea istorie
anihileaz orice gest de bunvoin i nu l mai duce pe Cioran la un proiect de
schimbare, ci la un protest verbal violent fa de o stare de fapt pe care tie i
crede c nu o mai poate controla n vreun fel. Fragmentul urmtor, cu virtui
literare deosebite, asemenea i celorlalte de mai sus pe care le-am redat pentru
fora lor de sugestie ideatic amplificat prin folosirea retoric a limbajului,
poate fi considerat, n opinia mea, expresia unei suferine sufleteti pe care
filosoful pare s o suporte i mai greu de pe poziiile abandonrii proiectului
schimbrii la fa. Este reacia celui care a fost nelat ntr-o credin a sa i
devine, sub efectul resemnrii, la fel de intolerant pe ct de entuziast a fost. Dar
iat acest text al supremei virulene pamfletare: Tu i cunoti semenii de
Valahie i rnjetul lor mieros de ho de cai trecui prin saloane. nfrngeri de o
mie de ani au nscut lichele nfumurate de-o isteime stearp, iar n ranul
vlguit de dureri fr suflu, un vz al lumii alctuit din glod i uic i cruci
strmbe de lemn ce vegheaz mori fr mndrie. n intirimele de ar desprinzi
simboluri pentru ara nsi, cci n nici o parte a lumii attea blrii n-au
acoperit amintirea celor ce au fost cu o att de generoas demonstraie a uitrii.
S nu fi lsat Roma nici o pictur n sngele acelui neam? S nu fi motenit el,
cu cele cteva cuvinte ale ei, i urme de orgoliu, de nlare, de putere? S nu
fim demni mcar de sclavii ei? Trecerea noastr prin lume nu poate trezi
ngduin nici scursurilor romane 40.
Cioran descoper c, n mod paradoxal, aceast situare n istorie nu duce
la ncercri de depire a ei, ci activeaz fondul de autoumilire existent n
condiia omului 41, ceea ce duce n plan ontologic la o diminuare a fiinrii.
Spre deosebire de ceilali oameni care sunt sau nu sunt, romnii sunt puintel,
i reamintete Cioran preferina romneasc pentru diminutive, nc un
simptom al neduceriii lucrurilor pn la capt sau al nedesvririi permanente.
39
40
41
EMIL CIORAN, op.cit., p. 65.

Ibidem, p. 66.
Ibidem, p. 66.
93
ntr-o asemenea civilizaie a diminutivelor pn i moartea e de mna a doua n

piciorul de plai al infinitezimalului naional42.
Gsim aceeai explicaie, n msura n care cutm o explicaie nceputurile
poart asupra lor un pcat originar care s-a substanializat ntr-o istorie marcat
de un destin inevitabil: Ce piaz rea a pecetluit nceputurile noastre? i ce
sigiliu a ntiprit semnele lipsei de menire ca o ruine iniial? Nici o cunun de
mrire n-a-mpodobit vreodat tivd de valah. Cu capul n pmnt i plimb
destinul slugarnic urmaii presupui ai celei mai falnice gini. Robi ai
dezmului, ei nu tiu c fptura i atinge rostul umilind soarele prin
strfulgerri de pasiuni i prin delir de superb semeie. Sclavia e balta n care
se tolnete laitatea balcanic, nmolul voluptuos al colului de Europ zcnd
n delicii, lipsite de scuza nobleii sau a viciului.
De ce providena ne-ar fi urnit din vasta natur ca s-i rd de noi,
grbovindu-ne de poman?
La desclecarea voievozilor a cntat o cucuvaie 43
Cioran aplic pe cazul Imperiului Roman aceast schem explicativ
relativ simplist i primete confirmarea faptului c istoria este fcut numai de
popoare care sunt capabile s lupte cu pasiune pentru un ideal, asumndu-i
toate riscurile. n caz contrar, aa cum crede Cioran c este cazul poporului
romn, absena orgoliului naional duce la absena din istorie i la o existen
searbd. Ecuaia succesului n istorie ar fi una elementar: primeti n funcie
de cu ct participi. Or, popoarele care vor s fac istorie stnd pe margine, n
comoditatea lipsei de riscuri, rmn ntr-o permanen istoric a mediocritii
adic, pentru a mprumuta termenii utilizai n epoca lui Dimitrie Cantemir, nici
nu cresc, nici nu descresc. Aceste popoare ajung la o existen nul, cci nu
cheltuiesc dect nimicul umilinei lor44.
Condiii ontologice de posibilitate i viclenia destinului
Dup civa ani de edere n Frana i dup debutul su n limba francez,
Cioran revine la temele criticii severe i la problema destinului istoric romnesc,
numai c de data aceasta o face de pe poziiile unei distanri teoretice, aproape
asemenea unui strin, regsindu-i ara sa doar n amintire, fr nici o noim,
asemenea unei materializri a neantului.
n Ispita de a exista Cioran reia n modalitatea parafrazei ntrebarea din
Scrisorile persane ale lui Montesquieu, pus n saloanele pariziene nobilului
Rica: Cum poi s fii persan? devine Cum poi s fii romn? Citez ntregul
fragment: Paradoxul de a fi persan (romn) este un chin pe care trebuie s tii
42
43
44
Ibidem, p. 67.
Ibidem, p. 67.
Ibidem, p. 79.
94
s-l identifici, un cusur de care trebuie s profii. Mrturisesc c am privit

cndva ca pe o ruine apartenena la un popor oarecare, la o colectivitate de
nvini, cu origini asupra crora nici o iluzie nu-mi era permis. Credeam, i
poate nu m nelam, c ne iviserm din drojdia barbarilor, din deeurile marilor
invazii, din acele hoarde care, incapabile s-i continue drumul spre Vest, au
euat de-a lungul Carpailor i Dunrii, ca s se pripeasc acolo i s
somnoleze, gloat de dezertori la fruntariile Imperiului, scursur boit cu o
brum de latinitate. La aa trecut, aa prezent. i aa viitor. Ce ncercare pentru
juna mea semeie! Cum e cu putin s fii romn? era o ntrebare la care nu
puteam rspunde dect umilindu-m-n fiecare clip. Detestndu-i pe ai mei,
detestndu-mi ara, cu ranii ei atemporali, mbtai de toropeala lor i parc
plesnind de buimceal, roeam pentru aceast ascenden, i renegam, refuzam
venicia lor de mna a doua, le respingeam certitudinile de larve pietrificate,
reveria geologic. Degeaba cutam pe chipurile lor zvcnirea sau mcar
maimureala revoltei: maimua, vai!, agoniza n ei. De fapt, nu ineau ei oare
de regnul mineral? Netiind cum s-i mai mboldesc, cum s-i nsufleesc, am
ajuns s visez la o exterminare. Numai c pietrele nu pot fi masacrate. Spectacolul
pe care mi-l ofereau mi justifica i descumpnea, mi hrnea i mi reprima
isteria. i nu ncetam s blestem ntmplarea ce fcuse s m nasc printre ei45.
Iar toat aceast stare a firii romneti este pus pe seama destinului,
ideea respins de Cioran, dar adoptat ca filosofie de via de romni. Recursul
la destin ofer ntotdeauna o scuz pentru orice nemplinire, fiind modul viclean
n care laul i mascheaz neimplicarea. De fapt, ntr-o asemenea viziune
asupra istoriei se ascunde o viziune determinist asupra istoriei, dar i o
ncercare de mntuire negativ, prin lsare n voia sorii, demers ce aduce la
iveal un temei afectiv profund.
Diferena ontologic dintre felul de a fi n lume al unui popor sau altuia
poate fi explicat i prin modul n care este neles destinul. Bunoar, dac la
unele popoare, aa cum ar fi poporul german, destinul este pus, pn la un
punct, n dependen de voina acelui popor, la romni destinul este conceput
drept exterior, atotputernic i suveran, surs a dezastrelor. De aici lipsa de
nclinaie pentru efort, precum i necredina n utilitatea actului.
Romania este dup Cioran un spaiu al irosirii, al ratrii, cruia i se poate
aplica exclamaia de secol nousprezece a rusului Tiutcev, Vei disprea n
spaiu, o, Rusia mea! 46 Romnia, dup Cioran, ntr-un exerciiu de profetism
negativ, era mult mai bine rnduit ca s dispar, perfect alctuit pentru a fi
nghiit, nzestrat cu toate calitile unei victime ideale i anonime. Tradiia
suferinei fr capt i fr motiv, plenitudinea dezastrului ce ucenicie la
coala seminiilor zdrobite! Cel mai vechi istoric romn i ncepe cronica
45
EMIL CIORAN (1990), Ispita de a exista, Bucureti, Editura Humanitas, trad. Emanoil
Marcu, pp. 45-46.
46
Vezi CIORAN, op.cit., pp. 47-48.
95
astfel: Nu este vremea supt om, ci bietul om supt vremi 47. Aceast formul ar fi
ns valabil pentru ntreg sud-estul european, o continuare a unei tradiii
incontiente, nceput cu lamentrile corului din tragedia antic.
Strinul Cioran discut n Ispita de a exista despre foloasele exilului i despre
condiia ontologic sub care cade cel ce i asum o asemenea situare n lume. Exilatul nu
este un personaj care abdic, se retrage i rmne n umbr, resemnat cu nenorocirile lui,
cu condiia de obiect netrebuincios 48. Exilatul este cu totul altceva, un ambiios, un
dezamgit agresiv, un ins acrit dublat de un cuceritor 49.
Dar ce presupune exilul? Care sunt noile angajamente n plan ontologic ale
celui nstrinat? Cioran crede c este cu putin chiar o mutaie ontologic, o
asumare a unei noi identiti: Cine i reneag limba adoptnd-o pe-a altora,
acela i schimb identitatea i chiar decepiile. El se rupe trdare eroic de
amintirile sale i pn la un punct, de sine nsui 50. n aceast ruptur se afl
condiiile de posibilitate ale nstrinrii i ale raportrii la poporul de origine cu
un amestec de neutralitate, indiferen i obiectivitate, altfel spus, de pe poziia
unui strin.
ntrebarea Cum e cu putin s fii romn? este, dup Sorin Antohi,
formula sintetic a unui scandal ontologic 51, efect al tipului de discurs inaugurat
de Nae Ionescu prin care planul istoric este adus n plan ontologic. O asemenea
translaie nu ar trebui s mire, ea a mai fost efectuat n cultura romn, n mod
sigur de paoptiti, dar i de alte culturi n momentele de contientizare acut a
problemei naionale. Noutatea ar fi aceea c la Cioran romnismul nu este doar
criticat pn la devalorizare, ci ia caracteristicile unui stigmat.
Dar Cioran nu va rmne aici, la aceast desprire nsoit de o privire
strin asupra poporului romn, adic la o nstrinare a firii sale. La btrnee,
ntr-un interviu, parc pentru a mplini destinul valah pe care l respinsese
teoretic, retracteaz cele spuse la tineree i se declar adept al unei viziuni
fataliste asupra lumii, asemenea celei mprtite de ranul romn: E curios,
poporul romn e poporul cel mai fatalist din lume. Cnd eram tnr asta indigna,
manipularea unor concepte metafizice dubioase ca destin, fatalitate ca s
explici lumea. Ei bine, cu ct naintez mai mult n vrst, m simt tot mai
aproape de originile mele. Acum ar trebui s m simt european, occidental, dar
nici gnd s fie aa. Dup o existen n care am cunoscut destule ri i am citit
multe cri, am ajuns la concluzia c ranul romn avea dreptate. ranul acela
47
Ibidem, p. 48.
Ibidem, p. 49.
49
Ibidem, p. 49.
50
Ibidem, p. 49.
51
SORIN ANTOHI (1999), Cioran i stigmatul romnesc. Mecanisme identitare i definiii
radicale ale etnicitii, n volumul Civitas imaginalis. Istorie i utopie n cultura romn, Iai,
Editura Polirom, p. 237.
48
96
care nu crede n nimic, care crede c omul e pierdut, c nu e nimic de fcut, care
se simte strivit de istorie. Ideologia mea de victim este i concepia mea
actual, filosofia mea despre istorie. Realmente, toat formaia mea intelectual
nu mi-a servit la nimic 52. Mai mult dect att, Cioran se declar fascinat de
faeta primitiv a Romniei, de rani i viaa la sat, mrturisind c satul este
locul n care s-a simit cel mai fericit 53. n fine, chiar i ntrebarea referitoare la
sensul vieii primete rspunsul dat de ranul romn: am ajuns la aceeai concluzie
la care au ajuns i ranul romn, i strbunii netiutori de carte: nu exist
rspuns. Trebuie s te resemnezi i s te pregteti s ntmpini viaa pasiv 54.
BIBLIOGRAFIE
BONDY, FRANCOIS et al., (1993), Convorbiri cu Cioran, Bucureti, Editura Humanitas.
CIORAN, EMIL, LUCA PITU, SORIN ANTOHI (2009), Le Nant roumain/ Neantul romnesc,
Iai, Editura Polirom, trad. Mona Antohi i Sorin Antohi.
CIORAN, EMIL (1990), Schimbarea la fa a Romniei, Bucureti, Editura Humanitas.
CIORAN, EMIL (1990), Ispita de a exista, Bucureti, Editura Humanitas, trad. Emanoil Marcu.
CIORAN, EMIL (1991), ndreptar ptima, Bucureti, Editura Humanitas.
ANTOHI, SORIN (1999), Cioran i stigmatul romnesc. Mecanisme identitare i definiii
radicale ale etnicitii, n volumul Civitas imaginalis. Istorie i utopie n cultura romn,
Iai, Editura Polirom.
52
53
54
Francois Bondy et al. (1993), Convorbiri cu Cioran, Bucureti, Editura Humanitas, p. 19.
Ibidem, p. 18.
Ibidem, p. 32.
DE PE CULMILE DISPERRII PE CULMILE BEATITUDINII:

TRANSFIGURAREA SUFERINEI
N CONCEPIA LUI EMIL CIORAN 1
HORIA PTRACU 2
Abstract
Based mainly on Ciorans first two books, the article tackles the issue of suffering a
fundament in delineating the main attitudes in front of life and of its transfiguration in love,
mercy and beatitude.
Keywords: suffering, transfiguration, beatitude, despair, naivity, the tragic.
1. Tentaia mortal a suferinei : renunarea

Dei seciunea dedicat renunrii din Pe culmile disperrii se deschide
printr-o trimitere explicit la Buddha, Cioran amintete imediat i versiunea
cretin a renunrii. Indiferent de formele n care se ntrupeaz desprite de
continente i de milenii renunarea este un tip de experien, sau mai curnd
rezultatul unor experiene luntrice care, ele abia, prezint un mai mare interes
dect actul propriu-zis, obiectiv, al renunrii.
Altfel spus, renunarea este o expresie, o obiectivare, o exteriorizare a
unor procese luntrice. Dar Cioran ne las s nelegem c orice exteriorizare
este sortit s dea gre, s cad pe lng ceea ce ncearc s manifeste sau s
exprime, iar renunarea renunarea ca act nu face excepie de la aceast
regul. Actul renunrii se supune acelorai rstlmciri crora le d natere orice
ncercare de a exprima o experien metafizic. Henri Bergson filosoful sub a
crui influen se afl perioada de nceput a operei lui Emil Cioran avertizase
c, fatalmente, intuiia nu se poate exprima dect prin intermediul intelectului.
Renunarea este, dup Cioran, o asemenea intervenie intelectual n miezul
experienelor metafizice, o ncercare disperat de a organiza haosul non-intelectual
Acest articol a fost publicat n cadrul unei perioade de cercetare finanate de ctre
Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane prin proiectul Dezvoltarea capacitii
de inovare i creterea impactului cercetrii prin programe post-doctorale POSDRU / 89 / 1.5/S/49944.
2
Universitatea Al. I. Cuza din Iai, h_patrascu@yahoo.com
1
98
HORIA PTRACU
al acestor experiene. Renunarea aa cum este ea prescris, recomandat,

normat de religii precum cretinismul i budismul nu e dect nebunie
organizat 3. Dei i atrage atenia ca rezultat al unei ndelungi dureri,
renunarea este respins de Cioran din trei perspective diferite.
Un prim motiv pentru care Cioran respinge renunarea n versiunea ei
clasic este c permite contaminarea suferinei cu orgoliul. Dei provine din
suferin, n timp autenticitatea suferinei diminueaz, lsnd locul manifestrii
orgoliului i dispreului. Fcut cu poz i cu zgomot, renunarea aceasta este o
renunare rzbuntoare, al crei obiect sunt plcerile i voluptile celorlali
oameni prini de farmecul iluzoriu al lumii. Renunarea are dou surse:
contiina efemeritii tuturor lucrurilor i dorina de eliberare de sub spectrul
naterii, btrneii i morii. Or, tocmai orgoliul i dispreul cu care sunt
privite plcerile comune ale lumii zdrnicesc tendina spre eliberare i las
procesul renunrii la jumtatea drumului. Budismul i cretinismul rmn pe
piscurile orgoliului nlat de suferin, de unde privesc cu invidie i rzbunare
la cei rmai jos. Budismul i cretinismul snt o rzbunare i o invidie a
suferinzilor 4. Pentru a fi complet, ncheiat, renunarea ar trebui s fie nsoit
de o suspendare a judecii: cei care nu renun, aceia prini de mrejele iluzorii
ale lumii se afl pe acelai plan, nu sunt cu nimic mai prejos dect aceia care au
renunat. Un munte, mai ales un munte precum este cel al renunrii, este
considerat cucerit doar dac a i fost cobort: renunarea este complet abia
dup ce superioritatea conferit de suferin originea renunrii este ea nsi
negat, laolalt cu orice ierarhizare axiologic i ontologic a lumii.
Un al doilea motiv pentru care renunarea trebuie respins este c se
dovedete ineficace ct vreme promisiunea eliberrii coninut n ea rmne
mereu nemplinit. Pustnicii mor la fel ca i laicii, ceea ce nseamn c
eliberarea de moarte este doar un cuvnt gol 5. Dar nici de via nu se pot
elibera, ct vreme acetia schimb un tip de iluzii pe un altul6.
n sfrit, cel de-al treilea motiv pentru care renunarea este
nerecomandabil ine mai curnd de raiuni topografice i climaterice: n zilele
3
Gndul renunrii este att de amar, nct este de mirare cum omul a ajuns s-l conceap.
Cine n-a simit n momentele de amrciune i de tristee un fior rece prin tot corpul, o senzaie de
prsire i de ineluctabil, de moarte cosmic i de neant individual, de vid subiectiv i nelinite
inexplicabil, acela nu cunoate preliminariile groaznice ale renunrii, rezultate ale unei ndelungi
dureri., EMIL CIORAN (1990), Pe culmile disperrii, Bucureti, Editura Humanitas, p. 125.
4
Ibidem, p. 125.
5
Din moment ce eu prin renunare i singurtate nu pot ctiga efectiv eternitatea, ci mor ca
absolut toi ceilali, de ce s dispreuiesc i de ce s numesc calea mea cea adevrat?, Ibidem, p. 124.
6
Nu recomand nimnui renunarea, fiindc gndul instabilitii nu se poate depi dect de
puini, n pustie. n deert, ca i n societate, instabilitatea lucrurilor i se ofer cu aceeai arom
dureroas. Cnd te gndeti c nimic nu s-a ales de marii singurateci i c iluziile lor au fost mai
mari dect ale celor naivi sau ignorani!, Ibidem, p. 125.
DE PE CULMILE DISPERRII PE CULMILE BEATITUDINII: TRANSFIGURAREA SUFERINEI
99
noastre i n inuturile noastre e greu de gsit un deert n care s ne retragem 7.

Nu-i rmne la dispoziie dect pustiul luntric care dac s-ar materializa ne-ar
coplei prin imensitatea lui. Orice materializare a ceva luntric ine mai curnd
de efortul Danaidelor de a umple un vas fr fund. Omului modern nu i mai
rmne dect sinuciderea ca modalitate de renunare. Dar sinuciderea nu este o
variant posibil, luat serios n calcul de Emil Cioran, cel puin n perioada
romneasc a creaiei sale.
Renunarea se dovedete a fi mai curnd o tentaie mortal a suferinei
creia eroul tragic, metafizic, trebuie s-i reziste prin orice mijloace. Rezistena
aceasta nu este, cum vom vedea, una pasiv, ci este una activ, una care reuete
s transfigureze suferina nsi.
2. Trei atitudini n faa vieii sau trei chipuri ale omului: omul naiv,
omul tragic i omul teoretic
n primele dou cri Cioran distinge ntre trei atitudini posibile n faa
vieii : atitudinea naiv, atitudinea tragic i atitudinea teoretic. Adept al
filosofiei vieii, Cioran se raporteaz la via ca la punctul cardinal care confer
valoare i semnificaie oricrei nfptuiri omeneti. Cteva idei ale antropologiei
sale trebuie aduse n discuie nainte de a trece la analiza celor trei atitudini. Mai
nti, trebuie spus c, urmndu-l pe Ludwig Klages, Cioran situeaz ab initio o
solidaritate organic ntre om i via. Este vorba de o epoc n care viaa nu
cunoscuse procesul de individuaie, nu se separase nc de ea nsi n i prin
indivizi. Separaia intervine totui, la un moment dat, din cauze mai mult sau
mai puin explicite. n cteva rnduri Cioran tinde s dea o explicaie mai
curnd biologic: omul este un deficient al vieii, astfel nct, fatalmente, i
compenseaz lipsurile prin cunoatere i prin tehnic8. Odat produs aceast
ruptur, omul este exilat sau expulzat pentru totdeauna din interiorul vieii.
Acest eveniment tragic are aceeai gravitate biblic cu a Cderii, a alungrii din
Paradis, a blestemului primordial. Cu toate acestea, exist nc relicve ale strii
paradisiace, fosile vii ale Edenului. Cioran este influenat aici cel mai probabil
de Lucian Blaga, filosoful pe care-l consider n aceast epoc de nceput a
creaiei sale, una din figurile de marc ale Romniei 9. Lucian Blaga este
Dar cum s renuni? Unde s te duci, pentru a nu renuna deodat, dei numai aceast
renunare are valoare? n mediul i clima noastr, nu mai avem avantajul pustiului exterior, ci
numai al unuia interior. Nu avem cadrul pentru renunare. Neputnd sta liberi sub soare, fr alt
gnd dect al eternitii, cum o s devenim sfini sub acoperiuri? Este o dram specific modern
aceea de a nu putea renuna dect prin sinucidere. Dar dac deertul nostru luntric s-ar
materializa, nu ne-ar coplei imensitatea lui?, Ibidem, p. 125.
8
EMIL CIORAN (1991), Antropologia filosofic, Craiova, Pentagon-Dyonisos, p. 40.
9
EMIL CIORAN (1991), Singurtate i destin, Bucureti, Editura Humanitas, p. 219.
7
100
HORIA PTRACU
gnditorul care a scos paradiziacul dintr-o utilizare mitologico-poetic i l

transformase ntr-o categorie gnoseologic. Corespondentul cunoaterii
paradiziace l reprezint n primele cri ale lui Cioran (Pe culmile disperrii i
Cartea amgirilor) atitudinea naiv. Concret, putem ntlni o asemenea
atitudine manifestat de omul entuziast i optimist, a crui plcere de a tri este
spontan i fireasc. Aparinnd unei paradigme feminine, aceast atitudine este
complet lipsit de sim tragic. Prezentul este singura dimensiune a omului naiv,
iar coninuturile iraionale ale vieii sunt direct pereceptibile de ctre el. Cioran
l aaz mai ales sub semnul graiei, al ondulaiei, al vitalitii.
Cealalt atitudine, atitudinea tragic n faa vieii, aparine acelor oameni
care cunosc drama individurii, a separrii de via. Pentru acetia legtura cu
viaa este ntrerupt, ei fiind sortii s triasc dincolo de via. La ntrebarea ce
anume provoac separarea de via, Cioran este ct se poate de tranant:
suferina. Nu conteaz n ce forme se produce sau ce anume o declaneaz,
important este un singur lucru: intensitatea acesteia. Cioran abordeaz separarea
de via att din punct de vedere filogenetic, ct i din punct de vedere
ontogenetic. Evident, ontogeneza va reface n linii mari filogeneza, dar va
avea i propriile sale note specifice. Astfel, dac din punct de vedere filogenetic,
omul a cunoscut un proces de individuare datorit unei slabe nzestrri, unei
deficiene vitale sau unui gol al elanului vieii, din punct de vedere ontogenetic
aceast deficien primordial i vag capt o determinare mult mai puternic
sub numele suferinei. Pierderea legturii cu elanul vieii eveniment survenit
in illo tempore i care afecteaz ntreaga specie uman este refcut de individ
ori de cte ori se confrunt cu experiena personal a suferinei. Prin suferin
omul devine transcendent vieii, suferina l proiecteaz pe individ dincolo de
via. Viaa este pentru el obiectul unei aspiraii imposibile. Fiind transcendent
vieii, singura modalitate de refacere a legturii cu viaa este extazul. Cioran
enumer trei tipuri de extaz: extazul muzical, extazul erotic i extazul mistic.
Toate cele trei tipuri de extaz sparg barierele individuaiei, refac legtura
primordial cu fluxul vieii, restabilesc un contact nemijlocit ntre om i via.
Acest proces de dez-individuare, de anihilare a individualitii nu poate fi parcurs
dect de ctre acela care a fcut printr-o maxim suferin experiena
maximei subiectiviti. Experiena extazului este deschis doar pentru acela care
a parcurs toate treptele agoniei. La captul unei suferine trite intens,
contient i neresemnat se produce saltul metafizic care proiecteaz individul
dincolo de individualitate: extazul.
Termenul neresemnat trebuie subliniat deoarece, ne avertizez Cioran,
exist doi poli ai (i dou efecte ale) suferinei: unul deprimant i unul excitant.
Suferina ne ndeprteaz de via, deci efectul ei imediat i natural este unul
deprimant. Suferina slbete dorina de a tri, predispune la lehamite i mai ales la
renunare. Paradoxal, tot suferina dac tim cum s acionm asupra ei poate
reprezenta o surs de potenare a vieii (de augmentare a vieii); suferina poate
101
fi convertit ntr-o surs de vitalitate. De fapt, aici se concentreaz ntregul

eroism al atitudinii tragice: n capacitatea de a rezista, de a te opune efectului
deprimant al suferinei, n capacitatea de a transforma alchimic materia grea
a suferinei n materia subtil a bucuriei, n capacitatea de a converti disperarea
n beatitudine. Cel care a atins punctul maxim al disperrii (culmile disperrii)
poate cunoate trecerea care este totuna cu o transfigurare spre culmile
beatitudinii, ntruct marile trectori nu se fac dect pe culmi 10. Singura
posibilitate pe care o are omul tragic de a cunoate beatitudinea este numai prin
durere, prin suferin. Metoda prin care se obine trecerea de la polul deprimant
al suferinei la polul excitant al suferinei este agonia, mai precis metoda
agoniei. Corect urmat, metoda agoniei are ca punct final obinerea extazului
vieii, restabilitea conexiunii cu viaa. Pe scurt, metoda agoniei nseamn a
folosi toate mijloacele prin care poi excita suferina, prin care i poi tranforma
energia negativ ntr-o energie pozitiv. Acesta este marele pariu al lui Cioran i
aici este miezul a ceea ce el nsui consider a fi contribuia sa filosofic absolut
original 11. Cum se poate transforma o mare negaie ntr-o mare afirmaie, cum
se poate trece de pe culmile disperrii pe culmile beatitudinii, cum poi transfigura
ntunericul n lumin i cum poi preschimba haosul n ordine acestea toate
sunt ntrebri la care Cioran crede c a gsit un rspuns prin metoda agoniei 12.
E adevrat c suferina ne ndeprteaz / separ de via, dar ne separ de
viaa deja separat de elanul vieii i astfel reface legtura cu cel din urm.
Suferina neag lumea, dar neag o lume care la rndul ei neag viaa, i
restabilete o legtur cu lumea primordial a vieii. Suferina distruge, dar o
face numai pentru a cura terenul, pentru a restabili nivelul zero, nivelul iniial
de la care poate fi reconstruit totul, nimicul pre-creator. n acest sens, suferina
are o semnificaie demiurgic: cel care sufer devine creator al unei noi lumi.
Cine nu nelege ns dect pe jumtate rostul suferinei, risc s rmn
la jumtatea drumului su. Mai ru, suferina poate accentua ruptura cu viaa,
mpingnd-o pn la limita extrem a nstrinrii. Cel care sufer nu mai are
atunci nici un acces la via, nici mcar n ipostaza ei de aparen, de umbr a
unei umbre. El rmne s cunoasc doar moartea la rece, moartea unei negre
melancolii, moartea unei renunri epuizate. Pentru a te opune acestor tentaii
Dar ca s ajungi la accesul luminii totale, la extazul absolutei splendori, pe culmile i
limitele beatitudinii (subl. mea), dematerializat de raze i purificat de seninti, trebuie s fi
scpat definitiv de dialectica luminii i a ntunericului, s fi ajuns la autonomia absolut a ntiului
termen. Dar cine poate avea o iubire att de mare?, EMIL CIORAN (1990), Pe culmile disperrii,
Bucureti, Editura Humanitas, pp. 202-203.
11
Nu pot aduce nimic n aceast lume, cci n-am dect o metod: metoda agoniei. V
plngei c oamenii snt ri, rzbuntori, nerecunosctori sau ipocrii? V propun eu metoda
agoniei prin care vei scpa temporar de toate aceste defecte. Aplicai-o fiecrei generaii i
efectele vor fi imediat vizibile. Poate n felul acesta pot deveni i eu folositor umanitii!,
Ibidem, pp. 21-22.
12
EMIL CIORAN (1991), Cartea amgirilor, Bucureti, Editura Humanitas, p. 128.
10
HORIA PTRACU
102
ale morii, prezente n orice suferin, e bine s urmezi crede Cioran prescripiile
unui ascetism pe dos. Chiar dac practicile acestuia sunt ntru totul similare
ascetismului propriu-zis, rostul lor complet diferit le face s aib o finalitate
opus. Trei dintre aceste practici ascetice i rein atenia lui Emil Cioran:
nfometarea, autoflagelarea, deprivarea de somn (insomnia). Dac asceii
practic aceste penitene pentru a se ndeprta de tentaiile vieii, ascetul
cioranian le va practica pentru a se ndeprta de tentaiile morii, prezente n
suferin. Ascetismul mistic le cultiv pentru a obine eliberarea de via,
ascetul cioranian pentru a obine eliberarea de moarte. Unul pentru c vrea s
obin viaa de dincolo de (aceast) lume, cellalt pentru c vrea s aib acces la
viaa de dincoace de (aceast) lume 13.
n sfrit, cea de-a treia atitudine n faa vieii este adoptat de ctre
gnditorii impersonali, de ctre filosofi sau nelepi, pe scurt de ctre toi aceia
situai la egal distan de resimirea bucuriilor naive ale vieii ca i de
resimirea tragismului ei. Imaginea scepticului este ndeosebi invocat de
Cioran ca fiind definitorie pentru acest tip uman. Scepticismul ca ndoial
cerebral, neimplicat, rece este o atitudine rejectat puternic de ctre Cioran,
cel puin n prima perioad (romneasc) a creaiei sale. ndoiala intelectual,
detaarea, distana, neutralitatea, obiectivitatea, ironia sau sarcasmul sunt notele
caracteristice ale acestei atitudini manifestate n genere de ctre oamenii fr
destin. Pentru acetia problema suferinei nu se pune n termenii specifici
atitudinii tragice. Nefcnd experiena suferinei autentice, gnditorul impersonal
va privi suferina ntr-un mod teoretic, inautentic, complet fals. Pentru acesta
suferina este comunicabil, comun, consolabil i dezirabil. Omul teoretic,
omul abstract va face din suferin obiect de teodicee, gsind justificri
prezenei suferinei n lume, justificri ce vizeaz att motivaia ct i finalitatea
acesteia. Omul teoretic compar suferinele (pe care omul tragic le privete, pe
drept cuvnt, ca fiind incomparabile) i, mai mult dect att, are o perspectiv
social, i nu una metafizic, asupra suferinei. n vreme ce pentru eroul tragic
suferina este vzut ca etern, imanent i incurabil, iar mizeria uman nu e
dect reflexul acestei suferine metafizice, gnditorul abstract nu are acces dect
la aspectul social al problemei suferinei. Mizeriei umane i sunt prescrise de
ctre gnditorul abstract diferite soluii sociale de tip revoluionar. Eroul tragic
va reaciona la prezena suferinei umane, a mizeriei, nu att printr-o revolt
metafizic (aa cum va crede Camus n Omul revoltat), ct prin anumite
sentimente metafizice, cum ar fi: mila i iubirea de oameni.
Cioran las totui deschis o posibilitate spre autenticitate i gnditorului
abstract. Aceast posibilitate este ns reprezentat tocmai de experiena suferinei.
13
Ibidem, p. 15.
103
3. Cioran sau Mizantropul nchipuit. Iubirea de oameni, mila i beatitudinea

Dac pare curios c vorbim despre aceste sentimente metafizice la Cioran,
mila i iubirea de oameni, aceasta dovedete ct de superficial a fost de cele mai
multe ori citit opera lui Cioran. ntr-adevr, reacia pe care au avut-o muli
dintre cititorii si n faa Scrisorilor 14 sau Caietelor 15 sale a fost una de uimire.
Paginile acestor scrieri descoper, susin aceti cititori, o parte netiut a lui
Cioran partea sa sensibil, afectuoas, comptimitoare, sentimental. O
asemenea parte fcea n ochii lor un contrast evident cu cealalt parte, cea
exprimat n opera sa literar, parte descriptibil n termeni de mizantropie, ironie,
scepticism, pesimism, nihilism. Acest dualism hermeneutic l mparte pe Cioran
n dou jumti perfect egale: de o parte autorul ru, de cealalt omul bun;
de o parte mizantropul, de cealalt iubitorul de oameni; de o parte nihilistul care
execut cu snge rece aparenele fermectoare ale vieii dezvluindu-le neantul
esenial, de cealalt sentimentalul ndrgostit, unchiul preocupat de soarta
nepoilor si, fratele iubitor .a.m.d.
La o analiz mai atent se dovedete ns c autorul i omul nu sunt
ntr-att de deosebii, ci doar c ceea ce Scrisorile i Caietele comunic, prin
natura lor, ntr-un stil mai direct, mai naiv sau mai sentimental, opera
comunic ntr-un mod mai elaborat, mai subtil, mai sugestiv i deci, poate, mai
inevident. Cu toate acestea, ideile despre iubirea de oameni, mil i iubirea de
via revin att de des n primele sale cri nct nu pot fi trecute cu vederea de
ctre un cititor atent.
Prima lui carte, Pe culmile disperrii, se ncheie cu un elogiu adus iubirii
de oameni, vzut ca fiind singura salvare a celui care sufer n gradul cel mai
acut 16. Disperarea se transform n beatitudine odat cu dobndirea iubirii de
oameni. De asemenea, n Cartea amgirilor iubirea i mila revin ca soluii
metafizice la probleme metafizice insolubile. E infinit mai suportabil, spune
tnrul Cioran, s suferi o nedreptate dect s faci tu altcuiva o nedreptate.
Cuvinte stranii dac le suprapunem peste imaginea cuiva descris prin sintagma
marele nrit.
Dei mila ordinar, obinuit, este respins n aceeai Carte a amgirilor,
tocmai ntruct designeaz treapta cea mai de jos a iubirii, mila metafizic mila
care te cuprinde nu att n faa unei anumite suferine, ci mila provocat de
infinitul suferinei umane este unul din sentimentele metafizice nobile pe care
eroul tragic are a le ncerca. Dac n mila obinuit simim o anumit satisfacie
c nu suntem noi n locul celui care ne strnete compasiunea, n mila metafizic,
o asemenea satisfacie este imposibil ntruct eroul metafizic (tragic) tie c
suferinele sunt incomparabile. Mila metafizic este tot o experien subiectiv:
14
15
16
EMIL CIORAN (2004), Scrisori ctre cei de-acas, Bucureti, Editura Humanitas.
EMIL CIORAN (1999-2000), Caiete, Bucureti, Editura Humanitas.
EMIL CIORAN (1990), Pe culmile disperrii, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 202-203.
104
HORIA PTRACU
ea i nfige rdcinile n mila de sine. Nu e nimeni mai de comptimit dect cel

care se simte invadat de mil, deoarece pentru acesta tot ceea ce exist va
deveni un reflex al suferinei resimit n adncul su nsui. El va resimi
suferina oamenilor din interior, i nu aa cum o resimte mila obinuit, din
exterior, detaat, distant 17.
Suferina se transfigureaz la primul Cioran n sentimentele pozitive ale
iubirii i milei, iar disperarea ca punct maxim al suferinei se transfigureaz
n beatitudine. Marile trectori se fac, ne spune Cioran, numai pe culmi. Prin
aceste trectori ale spiritului se poate trece de pe culmile disperrii pe culmile
beatitudinii, de la agonie la extaz, de la suferin la iubire.
17
EMIL CIORAN (1991), Cartea amgirilor, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 115-117.
CIORAN DE LA DUREREA MORII

LA EXPERIENA SOLITUDINII
CRISTIAN BERI 1
Abstract
This paper will try to offer a new perspective on a big concept from the system of Emil
Cioran, that is the pain. Cioran talks about physical and spiritual sufferance and usually this
feeling is perceived like a bad one, with horrible consequences. We will try instead to see how
this feeling was for the Romanian philosopher a way of living and in the same time a way of
creating and writing his books.
Keywords: pain, solitude, death, creation, life, conscience.
Cioran este fr ndoial unul dintre cei mai importani filosofi romni, i
nu numai. Iar acest lucru n ciuda faptului c el nu a creat niciun sistem filosofic
pe care s-l ofere culturii noastre, aa cum au fcut Blaga, Noica, M. Florian i
alii. i totui el rmne unul dintre cei mai apreciai filosofi ai secolului al XX-lea.
Ce l face s fie astfel?
Noi credem c este tocmai scriitura sa, care este trire profund, intens, a
gndurilor sale. Filosofii cred n sistemul lor (creat de ei nii). Practic filosofia
lor este credina lor i astfel ei triesc conform cu aceasta. La Cioran lucrurile
stau puin altfel. El nu creeaz un sistem, nici mcar gnduri sau triri prin
scrierile sale. Nu, tot ceea ce face el este s le consemneze pe acestea n scris.
La filosoful romn trirea se ntretaie cu scriitura i invers. Exist o relaie de
co-dependen ntre cele dou planuri. El i triete angoasele, suferinele,
plcerile (adic suma experienelor vieii) prin scris, iar acest lucru nu se poate
petrece dect dac se nate din adncurile fiinei sale. Tririle sale sunt sursa
creaiei filosofice.
Viaa se mparte n mai multe momente, dar dou sunt eseniale: cel al
morii al crui sentiment l trim zilnic din perspectiva viului, i cel al tririi n
i prin sine, ca instan a existenei proprii (sau, mai bine spus, existena
contient cu tot ceea ce implic ea), deci a existenei unice a fiecruia. Iar cele
dou momente sunt inevitabil interdependente. Astfel c sentimentul morii ne
1
Universitatea Babe-Bollay, Cluj, cristi.filosofu@yahoo.com
106
CRISTIAN BERI
umple de durere (care privit din perspectiv pur logic este iraional, iar aici se
ridic o alt problem, anume cum trebuie privit i judecat opera lui Cioran:
logic, raional sau spiritual) i ne arunc n singurtatea existenei, unde zbuciumul
sufletesc este muz a creaiei i astfel a supravieuirii individuale (ne amintim
aici celebra sintagm a lui Cioran: O carte este o sinucidere amnat).
Problema morii se pune mereu n singurtate. n comunitate omul este
gregar i are contiina socialului, n care moartea nu conteaz, ntruct ea fiind
individual nu afecteaz viaa, care este asigurat prin perpetuarea speciei (nivel
la care individul este un simplu element). Astfel nct discuia asupra morii nu
se face dect n solitudinea existenei, cu sine nsui.
Experiena morii planeaz, n scrierile lui Cioran, asupra tuturor
elementelor existenei aduse n discuie. Asta nu nseamn c totul se reduce la
moarte n opera lui Cioran, sau c el este un scriitor eminamente nihilist. ns
prezena continu a sentimentului morii este explicabil prin faptul c ea se d
ca finalitate a existenei, este punctul spre care se construiete viaa, iar dac
viaa este creat spre a se desvri n moarte, cum altfel ar putea s fie creaia
literar dect aezat sub imperiul ideii de moarte. Moartea este un fel de
Dumnezeu al lui Cioran, adic un scop ultim. n durerea ei i triete omul
Cioran viaa. Dei suferina provocat este puternic, ea este absolut necesar,
cci numai cnd omul este ars pn n substana intim a fiinei de flacra
durerii... nelegerea pentru fenomenele capitale ale vieii ajunge la expresiunea
cea mai pur 2. Durerea este esenial att pentru relaia simurilor cu raiunea,
ct i pentru creaie:
n durere omul cuget prin simuri. Acest paradox vrea s arate c, prinzonier n
obsesiunile durerii, omul nu mai poate desfura operaiunile inutile de combinare a
ideilor, ci las simurilor libertatea de a proiecta ceea ce se petrece n frmntarea lor. Aici
este explicaia faptului pentru ce toate creaiunile izvorte din suferin sunt de o
sinceritate perfect 3.
Astfel vedem c, dup Cioran, omul nu poate nelege existena (cu toate
tririle ei) i nu o poate pune pe altarul culturii, dect prin experiena durerii, a
suferinei ca form organic. Pentru Cioran durerea este una fizic, ce vine din
luntrul corporal i nicidecum una spiritual. Referine la suferina organic
sunt regsite peste tot n opera cioranian. Iar sursa lor este nsi viaa
filosofului, care bolnav fiind, nc de tnr, triete experiena unor dureri fizice
intense, ce i provoac angoasele existenei spirituale. Moartea este un fenomen
fizic, care i se d corpului ca finalitate ineludabil, astfel c sentimentul su nu
poate fi trit dect ca o durere fizic; boala este precursoarea morii, ea este,
dac putem spune aa, experiena sa vie.
2
3
EMIL CIORAN (1990), Revelaiile durerii, Cluj-Napoca, Editura Echinox, p. 90.

Ibidem, p. 91.
CIORAN DE LA DUREREA MORII LA EXPERIENA SOLITUDINII
107
Trecerea de la durere la singurtate se petrece prin intermediul primeia,

care distruge afinitile cu lumea 4. Suferina i experiena ei sunt motorul
durerii, iar aceasta se triete individual. De astfel Cioran duce o lupt cu
individuaia, pe tot parcursul operelor sale, dar n special n cartea Despre
neajunsul de a te fi nscut, n care vorbete despre starea prenatal, a existenei
n vid, fr contiin i ca atare fr individuaie, stare fericit, beatic, care se
opune strii existenei reale, temporale, n care boala, suferina provoac omului
dureri intense i continue. Planul su de discuie este unul transcendent i nu
unul transcendental, aa cum poate ne-am atepta, cci dei acea stare precede
omul, ea se afl totui n apropierea acestuia.
Viaa, dei insuportabil, reprezint o necesitate pentru Cioran. Iar cea
mai mare ameninare pentru ea este finalitatea sa, anume moartea. Iar de aici,
invariabil, nenumratele angoase, depresii i suferine. Dar moartea nu l doare,
pe Cioran, metafizic, sau mai bine zis doar metafizic. Nu, ea este foarte bine
ancorat n viu, n carne (cum i plcea lui s spun). Astfel, boala devine un
substitut al morii n viaa de zi cu zi. Semnele ei i suferinele provocate de
aceasta sunt simbolul durerii pricinuite de moarte. Cioran este contient c
moartea nu l va durea. l doare doar semnificaia ei; existena trit n
ateptarea ei. Simind nevoia s vin n contact cu ea, pentru a o cunoate, el
sufer n plan fizic. Astfel ne putem explica sumedenia de boli care l macin
zilnic i care-l scald n agonie. Lucrarea Martei Petreu Despre bolile
filosofilor. Cioran debuteaz cu enumerarea acestor boli, care ocup o pagin
ntreag, i despre care spune Marta Petreu c: Nu, nu am terminat de nirat
nici simptomele, nici bolile care l-au asaltat pe Cioran 5. Cioran nsui
recunoate, ntr-un interviu acordat lui Gabriel Liiceanu, c obsesia morii a
aprut abia la 16-17 ani..., adic exact la vrsta de la care se plnge c l-au
lovit primele boli: insomnia i reumatismul. Tot Marta Petreu observ foarte
bine care este legtura dintre existena individual i moarte: Chinuit de boal,
Cioran a redescoperit c moartea, departe de a fi transcendent, este... n miezul
fiinei, crescnd deodat cu noi 6. Astfel vedem c boala este elementul
declanator al sentimentului morii i de asemenea este forma cea mai nalt a
individuaiei, cu excepia morii. Asta ntruct durerea, suferina duc la naterea
unei contiine adnci, metafizice, care depete planul simplei contiine a
realitii. Iar aceast contiin este unic, personal, este o individualitate
creatoare. Ea este izvort din extaz, din acea experien extatic, trit de
Cioran, ca form ultim a existenei, care le face inutile pe toate celelalte: ai
ajuns la acea stare n care nu mai poi tri nimic fiindc nu mai ai ce 7. Moartea
4
Ibidem, p. 100.
MARTA PETREU (2008), Despre bolile filosofilor. Cioran, Cluj-Napoca, Editura
Biblioteca Apostrof, p. 7.
6
Ibidem, p. 33.
7
5
108
CRISTIAN BERI
este o boal pentru Cioran, observ Marta Petreu, este boala fundamental a
omului: Convins c oamenii vor ajunge, cndva, s lecuiasc toate bolile,
Cioran sublinia c asta nu va nsemna lecuirea bolii de fond, a rului nostru
fundamental : adic a morii 8.
Mircea Diaconu spune n cartea sa Cui i-e fric de Emil Cioran? c exist
la filosoful romn o boal nenumit. El spune c aceasta este boala de propria
ar, dorul de ceea ce l face pe el s fie aa cum este. La fel Marta Petreu, n
lucrarea sa despre Cioran, spune c exist la acesta o boal, pe care el refuz s
o numeasc. Doar c la ea aceasta este o boal fizic, concret, despre care
nsui Cioran vorbete cnd spune c uit lucruri i c trebuie s-i protejeze
creierul. Cioran are cu siguran ambele boli, att cea n plan spiritual, ct i cea
n plan fizic. Dar noi credem c exist o alt boal, care le nglobeaz, i le este
superioar acestora; este vorba de boala morii, de durerea provocat de
sentimentul morii, care este trit n planul realului prin suferinele organicului,
dei ea st ntr-un plan metafizic. Este boala care guverneaz ntreaga sa via
de muritor suferind.
Experiena morii este trit n singurtate, ntruct doar cele mai
subiective triri pot ajunge pn la fondul originar al vieii 9. Adncimile
ontologice pe care le poate atinge eul sunt cele mai profunde posibil. De unde i
fecunditatea lor (creatoare) att de puternic. Legtura indisolubil ntre
singurtate i sentimentele thanatice este evident n ntreaga oper a lui Cioran,
repetndu-se obsesiv i atingnd culmile redundanei. Un exemplu elocvent
ntlnim n cartea sa de debut Pe culmile disperrii, n care el exclam plin de
patos: Ct singurtate trebuie pentru a avea spirit! Ct moarte n via i cte
focuri luntrice 10. nlocuirea singurtii din prima propoziie cu moartea
n a doua ne arat o anumit sinonimie a acestora, sau mai bine spus c a doua o
implic pe prima, c moartea nu se poate manifesta dect n solitudine.
Singurtatea ultim este pe ct de fecund, pe att de nfricotoare. Asta
ntruct, spune Cioran, singurtatea adevrat este numai aceea n care te simi
absolut izolat ntre cer i pmnt11. Adic n clipa n care sesizezi
incomensurabilitatea unui timp i spaiu n care existena ta slluiete. Mai
precis, clipa n care rmi tu i lumea, dou uniti, separate ca form, dar unite
n spiritualitatea lor. Incapacitatea de a mprti sentimentul absolutului cu
cineva l aduce pe Cioran pe culmile disperrii. Lipsa de scop, absurditatea i
inutilitatea vieii, obsesia morii sunt sentimente trite de fiecare eu n parte. Cu
toate c aceste triri creeaz angoase sfietoare, ele sunt indispensabile
procesului creativ, dup Cioran. n suferin i agonie se manifest cel mai pur
8
MARTA PETREU (2008), Despre bolile filosofilor. Cioran, Cluj-Napoca, Editura
Biblioteca Apostrof, p. 123.
9
10
Ibidem, p. 19.
11
Ibidem, p. 18.
CIORAN DE LA DUREREA MORII LA EXPERIENA SOLITUDINII
109
activitatea creatoare: A vrea s izbucnesc ntr-o explozie radical cu tot ce am

n mine, cu toat energia i cu toate coninuturile, s curg, s m descompun i
ntr-o expresie nemijlocit distrugerea mea s fie opera mea, creaia, inspiraia
mea 12. Este evident faptul c numai n momentele n care spiritul se confrunt
cu cele mai intense triri procesul creator poate avea loc, doar n acele clipe de
absolut ia natere creaia originar, cea care are ca i surs organicul lumii: n
lirismul absolut expresia se confund cu realitatea, expresia e totul, este fiina
ntr-o anumit ipostaz 13. Iar cel mai bun exemplu de absolut este moartea,
locul n care lirismul lucreaz cu adevrat.
12
13
Ibidem, p. 87.
Ibidem, p. 88.
MEMORIA INTELIGIBIL I INTUIIA SACRULUI LA CIORAN 1

MARIUS ION 2
Vivo sin vivir in mi

Porque tal vida espero
Que muero porque no muero...
(Santa Teresa de vila)
Abstract
In this essay I intend to tackle the lesser-known dimension of Cioran metaphysics, the
sacred. Key concepts in his single work dedicated to seemingly eccentric issues Tears and Saints
are: boredom and ecstasy, melancholy and music, despair and tears sprung from a broken heart to
crying. Through his thoughts or lamentations, Cioran develops a comprehensive esthetic
discourse, without giving a system of thought on the sacred.
Keywords: Cioran, acedia, saints, tears, metaphysics.
Preliminarii
La trecerea a 58 de ani de la apariia lucrrii Lacrimi i sfini 3, se constat
c nu s-a dedicat acestei scrieri metafizice din tinereea lui Emil Cioran nici o
exegez asupra problematicii sacrului n opera cioranian. Scepticul de
serviciu al unei lumi care apune 4, nu se bucur de o atenie serioas n ceea ce
privete relaia sa aparte i obsesiv cu Dumnezeu. De fapt, n interviurile sale
recunoate c este instabil pentru a fi sceptic sau nelept. Gnditorul nostru
sufer de acedie n primul rnd, i nu numai, ns nu se las tratat pentru c nu
dorete asta sau poate e contient de o suferin funciar iremediabil.
Text prezentat la Simpozionul naional Emil Cioran sensuri metafizice, etice i estetice
ale operei, prilejuit de mplinirea a 100 de ani de la naterea filosofului. Simpozion organizat de
Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti mpreun cu Societatea Romn de Filosofie
i Institutul de Filosofie i Psihologie C-tin Rdulescu-Motru al Academiei Romne, n ziua
de 20 mai 2011.
2
Universitatea din Bucureti, mariusiona@gmail.com
3
EMIL CIORAN (1995), Lacrimi i sfini, Bucureti, Editura Humanitas; prezenta ediie
reproduce textul aprut n 1937.
4
EMIL CIORAN (1994), Mrturisiri i anateme, Bucureti, Editura Humanitas, p. 26.
1
112
MARIUS ION
Dincolo de bolile sale metafizice, nu trebuie uitat pasiunea sa pentru

existenialitii rsriteni, cum ar fi Lev estov, i reproul, oarecum ndreptit,
fcut lui Mircea Eliade c este un om religios care se poate raporta cu detaare
la toate religiile lumii: nu se numr el [Eliade] printre reprezentanii cei mai
strlucii ai unui nou alexandrinism care, ca i cel antic, pune pe acelai plan
toate credinele, fr s poat adera la vreuna? De vreme ce refuzi s le
ierarhizezi, pe care s-o preferi, pentru care s te pronuni i ce divinitate s
invoci? Cum s-i imaginezi un specialist n istoria religiilor rugndu-se ?
Sau, dac se roag cu-adevrat, atunci i neag nvtura, se contrazice, i
ruineaz Tratatele, n care nu figureaz nici un zeu adevrat, n care nici un
zeu nu-i mai presus de altul. Degeaba i descrie i-i comenteaz cu talent s le
insufle via nu poate, cci a stors din ei toat seva: tot comparndu-i, i-a tocit
pe toi, spre marea lor osnd, iar ceea ce mai rmne din ei nite simboluri
golite de snge nu-i ajut la nimic credinciosului, dac admitem c n acest
stadiu al erudiiei, al dezabuzrii i al ironiei mai poate exista cineva care s
cread cu adevrat. Suntem toi, n frunte cu Eliade, nite foti credincioi,
suntem toi nite spirite religioase fr religie 5.
Emil Cioran este un metafizician bogomilic 6 ce sufer de o real neaezare
luntric, numit spleen, poate i din cauza crizelor epocii, dar i a unui tat
preot ce s-a situat departe de experienele autentic duhovniceti specifice
tradiiei rsritene. Acest aspect se afl n afara oricrei speculaii, cci este
foarte viu descris de el nsui n interviurile sale, din care desprindem un mediu
profund secularizat i ne-patristic al Ardealului 7. Pentru filosof, omul nclin
spre ru, idee ntlnit i la Fericitul Augustin, ns binele este un accident, iar
acest aspect ine de arhetipul Transcendenei.
Potrivit lui Cioran, noi avem ntiprit n fiina noastr imaginea primordial
a Divinitii, iar iniiaii pentru acesta iniiaii sunt sfinii pot regresa ntru
memorie pentru a ajunge la Arhetip. Astfel, la Cioran, categoria binelui rmne
o aspiraie i contientizarea lui se produce doar n absena acestuia. Mai mult,
5
EMIL CIORAN (1993), Exerciii de admiraie eseuri i portrete, Bucureti, Editura
Humanitas, pp. 124-125.
6
CIORAN mprtete o viziune dualist-gnostic de sorginte bogomilic, n care avem de-a
face cu un zeu tenebros dup cum avea filosoful s-l numeasc n Demiurgul cel Ru i nu cu
Dumnezeul Treimic mrturisit de ctre religia i teologia cretin.
7
Aceast atmosfer profan a familiei Cioran se poate cu uurin desprinde din interviurile
luate filosofului, momente de real confesiune obsesiv n care spiritul intelectual-burghez
reiese ca fiind o matrice stilistic pentru viitorul sceptic de profesie. Mama gnditorului (soie de
preot) i mrturisete cum c dac ar fi tiut dinainte evoluia fiului ei l-ar fi avortat Cioran
repet aceast confesiune a mamei sale ntr-un mod obsesiv n interviurile sale ce-l aseamn
ntructva cu Stavroghin din Demonii lui Dostoievski, personaj care triete cu aceiai intensitate
ptima att binele, ct i rul. Deci, putem vorbi despre un caz Cioran ca despre un pacient al
cretinismului decadent predominant n Ardeal. Pentru o mai bun nelegere a se vedea:
CHERESCU D. PAVEL (2001), Mitropolitul Nicolae Blan al Ardealului (1920-1955), Oradea,
Editura Adsumus.
MEMORIA INTELIGIBIL I INTUIIA SACRULUI LA CIORAN
113
binele rmne doar o potenialitate. Acest aspect se ntreptrunde cu viziunea

despre fiina romneasc descris de Mircea Vulcnescu aceea a posibilului,
fapt pentru care putem l putem considera pe Emil Cioran un exponent al spaiul
mioritic n sensul afund metafizic de filosof ce a trit mereu n orizontul
posibilului 8. De precizat, n treact, ar fi faptul c tradiia patristic a
cretinismului semnific ontologic binele, n timp ce rul este receptat ca fiind
iluzie, n timp ce la Emil Cioran categoriile sunt amestecate acesta fiind
tributar spiritualitii spaiului sud-est european 9 , fapt ce l difereniaz fr
echivoc de Nietzsche 10.
Binele este ce-a fost sau va fi, este ceea ce nu e nicicnd. Parazit al amintirii sau
al presentimentului, revolut sau posibil, binele nu ar putea s fie actual i nici s
dinuiasc prin el nsui: ct timp exist, contiina-l ignor; ia act de el doar atunci cnd
dispare. Totul dovedete lipsa lui de substan; e o mare for ireal, e principiul avortat
din start: colaps, faliment imemorial ce-i face tot mai simite efectele pe msur ce istoria
curge. La nceputuri, n acea promiscuitate n care s-a produs alunecarea spre via, s-a ntmplat
probabil ceva monstruos, ceva ce trece n angoasele i chiar n raionamentele noastre 11.
***
Intenionez s vorbesc despre o dimensiune mai puin cunoscut a
metafizicii cioraniene asupra sacrului. Conceptele cheie n singura sa lucrare
dedicat unei problematici aparent excentrice Lacrimi i sfini sunt: plictisul i
extazul, melancolia i muzica, dezndejdea i lacrimile izvorte dintr-o rnit
inim spre plngere. Filosoful dezvolt un amplu discurs estetic 12, prin
intermediul cugetrilor ori lamentaiilor sale, fr a da un sistem de gndire n
8
MIRCEA VULCNESCU (1996), Ctre fiina spiritualitii romneti dimensiunea
romneasc a existenei vol. 3, Bucureti, Editura Eminescu, p. 163.
9
Pentru o edificare a se vedea Simion Florea Marian (2000), Mitologie romneasc, Bucureti,
Editura Paideia: demonizarea umanului ori demonizarea morilor i Demonia naturii de
OVIDIU PAPADIMA, p. 403, n Zalmoxis revist de studii religioase, vol. I-III (1938-1942) sub
direcia lui M. Eliade. Pentru contiina agrar a sud-estului european sacrul ntregete
nedifereniat dimensiunea divin cu cea demonic.
10
Nietzsche iniiaz o crncen evaluare a conceptelor tradiionale ale metafizicii i va
declana distrugerea valorilor, n special ale cretinismului. ns cretinismul n esen este
apofatic, deci nu poate fi teoretic i nici nu opereaz cu concepte individuale, ci cu viziunea
sinodal, soborniceasc i se manifest printr-un praxis continuu. Tot ce e teoretic n
cretinism anun o decaden catafatic sever a acestuia. n schimb, Cioran se apleac asupra
experienei mistice (catolice ori budiste) cu o anumit disperare timp, de o via, n paralel cu
preocuprile sale filosofice unanim cunoscute, fapt ce l apropie de existenialitii rsriteni
precum Lev estov, Dostoievski, Soloviov, Berdiaev .a.
11
EMIL CIORAN (1995), Demiurgul cel ru, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 7-8.
12
Cioran nu este interesat de un exerciiu ascetico-mistic n sensul autentic al cuvntului.
Discursul hagiografic nu este asumat la nivel fiinial nct s ajung un Ioan Casian, Daniil Sandu
Tudor (Rugul Aprins) sau Serafim Rose (un american convertit). Cioran rmne la stadiul de
causeur senzual specific eseitilor francezi.
114
MARIUS ION
materie de sacru, dar peste care nu se poate trece. Sufr de o ndoial incurabil.
Adesea n via am cunoscut porniri religioase, m cufundam n lectura
misticilor, mi se pare chiar c-i nelegeam; dar, cnd s fac saltul, ceva se
mpotrivea n mine: Nu, n-ai s mergi mai departe. Cnd am scris Lacrimi
i sfini , triam o adevrat lupt ntre ispit i refuz, dar niciodat n-am putut
s depesc ndoiala. Fascinaia negativului mi este att de natural, c i simt
prezena n orice clip 13.
Una dintre temele metafizice desprinse din gndirea cioranian este
memoria inteligibil. Prin intermediul acesteia, filosoful ajunge la intuiii
originale ale sacrului cartografiind limitele dimensiunii ontice14 ale sfntului.
Emil Cioran este interesat de acea ieire din sfera comun a fiinrii ca
antropos, preocupndu-l mai mult procesul des-fiinrii 15 al lui cum cineva a
putut fi om i nu mai este. Mai mult dect contient este faptul c nu se poate
ajunge la un rspuns adecvat pe calea cunoaterii catafatice, cci Dumnezeu
este expresia pozitiv a nimicului, toat existena sa a fost un traseu n ordinea
negativ a lucrurilor, sau mai bine zis apofatic, pornind de la aspectele sociale
ale gnditorului pn la atitudinile sale la filosofie i cultur n general, el caut
itinerariul apofatic: cine tie dac toat sfinenia nu este dect o perfeciune n
ordinea negativ!
Sfinenia n sine, ca parte a categoriei sacrului, nu l intereseaz pe
Cioran, ci vieile celor ce au dobndit-o prin lepdarea de sine i dez-limitarea
condiiei umane. Mai mult, intuiiile cioraniene ale sentimentului religios se
verific prin receptarea urmelor inefabile ale sfinilor, adic lacrimile prin care
ajungem la experiena comprehensiv a paradisului pierdut. n urma
inventarierii experienelor iniiailor, Cioran se livreaz n cugetarea sa prin
13
Convorbiri cu Cioran, Bucureti, Editura Humanitas, p. 203; Convorbire preluat din
volumul CIORAN Entretiens avec Sylvie Jaudeau suivis dune analyse des oeuvres En lisant
en crivant, aprut n 1990 la Editura Jos Corti. Traducere din lb. francez de Grete Tartler.
14
Prin dimensiunea sfntului, Cioran ajunge la ntrezrirea acelui loc comun al misticilor
despre care vorbete i ANDREI SCRIMA n Timpul rugului aprins (2000), Bucureti, Editura
Humanitas, pp. 70-71, anume despre contiina destinalitii ontologice a faptului de a fi creatur.
Astfel regnul angelic prin revolta sau cderea acestuia nu face dect s rspund unei meniri.
Din starea de funcionalitate prin revolt svrete un act destinal ce poart numele de
ontologie. Tot astfel se ntmpl cu anthropos-ul, care prin exerciiul mistic ajunge la condiia sa
de nger n trup. Destinalitatea este un rspuns al vocaiei fiinei de a fi dumnezeu.
15
n limbajul mistic procesul des-fiinrii ascetului se realizeaz n urma parcursului
Fiului Omului ca arhetip al anthropos-ului. A. SCRIMA, Timpul rugului aprins, ed. cit., p. 71:
( nu avea nici chip, nici frumusee, ca s ne uitm la el, i nici o nfiare ca s ne fie drag
Isaia 53,2). E profeia despre acel straniu Mesia ateptat i anunat de proroc, Mesia fr fa,
effac, des-figurat. [] neantul spre care El (Dumnezeu-omul prin moartea pe cruce) se ndreapt
din propria voie devine suprema atestare a fiinei. Rdcinile nsei, rdcinile ultime ale
nelegerii, ale rostirii noastre, deci ale logicii n sensul de articulaie noetic i ale cunoaterii
omeneti sunt aici consumate, rsturnate, depite i, n sfrit, altfel restituite. [] n procesul de
aneantizare e atestat realitatea nsi, realitatea de nedepit a Fiinei dac tim s gndim i
dac avem lumina luntric pentru a depista n ce locuri i sub ce semne se ascunde Dumnezeu.
115
intermediul lamentaiilor ce aduce n atenie chinul biblic al lui Iov n care

acuz ori laud atributele divinitii, difereniind ns pe Dumnezeul sfinilor de
cel al savanilor i al filosofilor. La gnditorul nostru, misticii posed doar o
viziune interioar, teoretic sau contemplativ, n timp ce sfinii o realizeaz in
praxis printr-o via consacrat ascezei. Astfel, regresiunea n sacru, pe cale
teoretic, menine omul n poziia de metafizician, n timp ce fiinarea ntru
nceputurile lui este destinalitatea sfntului 16. Emil Cioran acord o atenie
special i acediei sau spleen-ului religios al iniiailor deerturilor, stare
fecund n experienele acestora cu sacrul, iar pe filosofi, cu excepia lui Platon
i a lui Nietzsche, i sancioneaz pentru c nu ntotdeauna s-au ruinat de faptul
c sunt doar oameni.
Toat viaa voi rtci n preajma sfinilor... 17: aa ncep lamentaiile
cioraniene n a sa hagiografie a urmelor sfinilor, care sunt lacrimile: lacrima
este criteriul adevrului n lumea sentimentelor. Ea nu nseamn plns18.
Aceast rtcire existenialist este de natur senzual n problematica
sfineniei. Cioran nu se iniiaz n tainele ascetico-mistice ale sfineniei, ci
purcede de pe poziia unui intuiionism metafizic la decriptarea urmelor lsate
de ctre sfini. Este necesar s precizm, nc de la nceput, c arheologia
metafizic iniiat de filosof este efectuat n marginea misticii catolice, n
special cea spaniol, pe care o asimileaz livresc pentru evidentele caliti
temperamentale ale acesteia. Cioran posed un intuiionism religios atipic, iar
punctul de pornire al acestuia este lacrima. Preocuparea lui, mai exact, se
ndreapt asupra sursei i finalitatea acesteia.
Lacrima este instinctul primar al lui homo religiosus n accepiunea lui
Cioran: fr ei [sfinii], nu tiam c plngem din regretul paradisului 19. Extazul
mistic lacrimal la Cioran conduce la ceea ce el numete memoria inteligibil sau
memoria sfinilor. Prin memoria inteligibil se preocup de memoria ultim,
memoria ce devine activ dup ce timpul nu mai este cadru i dimensiune [] i
nu este pus n legtur cu dimensiunea eternitii care distruge timpul i
instaureaz un nou tip de existen fundat pe alte raiuni i legi, ci prelungete
funciile memoriei dincolo de graniele timpului. Experiena eternitii este
actualitate; se ntmpl acum sau oricnd, fr s vizeze retrospectiv viaa
noastr. Sar din timp i att; nu este nevoie s-mi amintesc de nimic. Dar cnd
este n joc trecutul nostru esenial , eternitatea care precede timpul i nu
cea n care srim alturi de el amintirile pre-temporale sunt singurele care
ne pun acel trecut la ndemn. Este o alt memorie, somnolent i adnc, pe
Noiunea are dublu sens: 1. destin (devenire) i 2. destinaie: parcurgerea traseului de
ctre fiin de la starea de creatur funcional la aceea de ontologie. Animalul nu are nscris
n natura sa un astfel de parcurs iniiatic i nici nu sufer ratri de ordin existenial.
17
EMIL CIORAN, Lacrimi i sfini, ed. cit., p. 8.
18
Ibidem, p. 73.
19
Ibidem, p. 5.
16
MARIUS ION
116
care o trezim rar, fiindc vidarea de temporalitate este numai o condiie n cele
multe. Regresiunea ei originar ncepe de la primele zvcniri ale timpului
napoi, nspre Dumnezeu, limita superioar a amintirilor. Este memoria
inteligibil. Memoria sfinilor... 20
Viziunea cioranian asupra esenei existenei este o anamnesis imitatio
mundi. Adncirea n existen nu reprezint nvare prin experien, ci
regresarea n amintire. Numai aa ajungi la a te dobndi pe tine nsui fr a
poseda ceva din afara fiinei: identitatea cu noi nine este o evoluie ntoars.
Astfel, se nate bnuiala unei viei care a precedat accidentul individuaiei.
Fiina noastr imit o viziune primordial21.
Gnditorul ajunge la interogaia cheie i anume: care este sensul metafizic
al existenei sfinilor? Pe acesta l intereseaz viaa, existena ca experien, i
nu categoria sfineniei n sine, dup cum am precizat la nceput. El este
frmntat, n special, pentru memorie i ungherele ei n fiina atins de
experiena mortificrii a ascetului, fiin ce ar putea pstra o amintire
imemorial din proximitatea Transcendenei sau chiar imaginea Divinitii:
sfinii imit pe Dumnezeu sub imperiul incontient al ntii amintiri 22.
Pentru Cioran, omul ca anthropos sau cel care privete n sus poart n
sine pe Dumnezeu ca prim amintire, ns omul comun nu are capacitatea de
regresiune, doar sfntul ca iniiat realizeaz aceast regresiune fr a avea ns
ntotdeauna contiina acestui exerciiu. Regresiunea n memorie este un fapt al
destinalitii ontologice a sfntului. Ascetul i amintete constant de moarte
sau de efemeritatea existenei. ns n amintire i rmne viu chipul Divinitii
experimentat pe cale apofatic: meditaia sfinilor este prizonieratul n prima
amintire. La limita absolut a memoriei se aaz Divinitatea. Acel coninut de
margine se motenete din fiin n fiin, de la dobitoacele paradisului pn la
noi. Nu ajungi la ntia amintire, dect srind peste coninutul actual al
memorie, peste contribuiile timpului 23.
Filosoful mai vorbete i despre un exerciiu de vidare a memoriei ca
astfel fiina s fie golit de coninutul amintirilor temporale i pregtit s-ar putea
spune oarecum chenotic s transpar strfundurile genezei anamnesis-ului:
a nvinge timpul n timp este secretul i paradoxul invaziei de amintiri. Tot
ce am trit n temporalitate i tinde s moar n ea este renviat n regresiunea
temporal. Memoriei inteligibile i se opune memoria temporal . ntia ne
duce spre Dumnezeu i paradis, a doua nu mai departe de melancolii i regrete24.
Pentru aceste dou tipuri de memorie, Cioran devine un hagiograf ce nu
este preocupat de sfinenia n sine, ci de erosul vieilor sfinilor. Observm o
20
21
22
23
24

Ibidem, p. 24.
Ibidem, p. 25.
Ibidem, p. 25.
117
gradaie n investigaia sa: mai nti detecteaz lacrima unui regret dureros al
memoriei inteligibile pierdute, pe care o trezete lacrima, i nu cunoaterea de
tip discursiv 25.
Pe a doua treapt n hagiografia sa este muzica: muzica este o arheologie
a memoriei 26. Aici citeaz pe misticul Djelal-eddin-Rumi, pe Rainer Maria
Rilke, iar mai apoi exemplific recurgnd la Bach i la Mozart, dar i la ntreaga
familie de sfinte catolice sensibile la muzica provocatoare de extaz, care este tot
o form de lacrim a fiinei n accepiunea sa: sursele sublimului la Bach sunt
meditaia i nostalgia cerului. Mozart n-are nici una, nici pe cealalt. De aceea,
muzica lui poate fi divin; n nici un caz sublim. Nu cunosc un muzician mai
a-cosmic dect Mozart 27. Astfel, Cioran sesizeaz o anulare a teluricului, a
sngelui i a spaiului prin experiena muzicii: de ce muzica ne va fi sugnd
sngele? [] omul nu poate tri fr reazemul n spaiu, pe care muzica ni-l
anuleaz complet 28.
A treia treapt este descoperirea inimii ca univers i organ mistic. Cioran
vede sfinenia ca pe o fiziologie transfigurat ce se mic spre cer. Cerul este
limita pentru delirul inimii. Filosoful face o distincie ntre mistici i sfini. Sfntul
poate s fie mistic, ns misticul 29 nu este neaprat sfnt, cci posed o viziune
interioar de cele mai multe ori, n timp ce sfntul este i mistic cu necesitate.
n acest sens Cioran red confesiunea fcut de Marguerite Alacoque n
urma unei vedenii cu Iisus: El mi ceru inima mea, pe care l rugai s-o ia, ceea
ce i fcu, i o puse ntr-a sa, n care am vzut-o ca un mic atom ce se consuma
n acest cuptor arztor; de unde, scond-o ca o flacr arztoare n form de
inim, o repuse n locul de unde o luase 30.
A patra treapt este nebunia sfinilor i pentru a fi elocvent face trimitere
la neleptul ascet Rumi i la cele cinci simuri ale inimii descrise de ctre
acesta, adic la ceea ce am putea numi gnoseologia misticii sau extazul ca
expresie suprem a cunoaterii mistice: Doamne, fr tine sunt nebun i cu tine
nnebunesc! 31 Mai mult, Cioran mnuiete magistral hara i paradoxul. El l
vede pe sfnt ca pe cineva care nu mai este om ntr-un cuvnt acesta i-a
desfiinat sinele comparndu-l astfel cu regnul ngeresc cel lipsit de pulsiunile
sexualitii, cu acele fiine reci: se spune c sfinilor nu le miroase cadavrul...
O dovad n plus pentru inaderena la aceast lume 32.
25
Ibidem, pp. 5-6.

Ibidem, p. 69.
27
Ibidem, p. 23.
28
Ibidem, p. 12.
29
Misticul poate rmne captivul unei viziuni filosofice de ordin teoretic, n timp ce sfntul
devine una cu metoda mistic pe care o practic. Acesta din urm iese din lume sau din
profan prin des-fiinare.
30
Ibidem, p. 11.
31
Ibidem, p. 13.
32
Ibidem, p. 68.
26
MARIUS ION
118
Nebunia sfinilor este definit i prin voluptatea suferinei atunci cnd le

este pus n pericol fiinarea i fidelitatea logodnei cu alesul inimii lor
transfigurate. Omul comun are nscris n biografia sa suferina, ns sfntul are
ceva n plus la suferin i anume, voluptatea ei, prefernd-o n situaiile limit.
Pentru exemplificare, Cioran se apleac asupra cazului tinerei Rosa de
Lima din America Latin: tnr frumoas, ea nu tia cum s refuze dorina
mamei sale de a o scoate n lume. i atunci a gsit un compromis . Pe cununa
de flori ce o poart pe cap, fixeaz un ac care-i neap necontenit fruntea.
Astfel i satisface dorina de singurtate n societate. Tentaia lumii se nfrnge
prin durere 33.
O ultim treapt a sfineniei este iubirea nemistuit ca loc comun al
sfinilor. Cioran pune ntrebarea legitim: ce ar fi sfinii fr nebunia lor?, la
care tot acesta rspunde: cretini! ns Cioran mai observ cu subtilitate tot
calvarul ascetic al sfinilor i lupta lor cu foamea, insomnia, acedia, plictisul
sau, cum ar spune el, tot acest ntreg doliu al inimii prin care ajunge sfntul
la memoria sa de odinioar. Astfel, el citete travaliul iniiatic ntr-o cheie
apofatic: cine tie dac toat sfinenia nu este dect o perfeciune n ordinea
negativ! 34. E cutremurat de aceast itineran i se declar un om care iubete
cu pasiune tot ceea ce se nate i moare. Iar n cele din urm contempl
camuflarea dimensiunii apofatice n cea catafatic: revelaia iniial a oricrei
mnstiri: totul este nimic. Aa ncepe orice mistic. De la nimic la Dumnezeu
nu este nici mcar un pas. Cci Dumnezeu este expresia pozitiv a nimicului 35.
n planul geografic, Cioran are o slbiciune pentru cea mai reprezentativ
ar a misticii catolice, i anume senzuala Spanie: simbolul deertului nemilos
al sufletului, a dezolrii cu parfum divin, al cldurilor maxime ale inimii [...] ce
a salvat absurdul n lume 36... Mistica spaniol este un moment divin al istoriei
umane 37. Pentru filosof, Spania i Rusia, ri de rituri cretine diferite, rmn
dou regiuni rodnice ntr-ale vocaiei mistice. ns mistica spaniol este una
ncrcat i de lirism vecin cu literatura fapt ce a sedus ntotdeauna imaginaia lui
Cioran, dornic s fi fost confesorul i martorul strilor extatice ale sfintelor catolice.
Atracia sa pentru budism, mistic i textele iniiatice l fac s nu fie prea
ngduitor cu meritele filosofilor pe motiv c s-au ruinat doar uneori c sunt
oameni. Excepie fcnd Platon i Nietzche, care s-au ruinat ntotdeauna, dup
cum am mai amintit, cci primul a vrut s ne scoat din lume, iar al doilea din
noi nine. Marcat de cderea n memoria temporalitii a lumii lui Adam
observ neputina acesteia de a fiina fr coordonatele spaiului i timpului;
doar muzica sau plnsul le mai pot anula. n aceast nzuin sfietoare de
33
34
35
36
37
Ibidem, pp.14-15.
Ibidem, p. 83.
Ibidem, pp. 84-85.
Ibidem, p. 85.
Ibidem, p. 8.
119
anulare a spaiului i timpului, Cioran are vedenia instinctiv, viziune esenializat a

experienei ascetice ce arde cele dou coordonate. Aceast experien poetic de
anamnez cioranian vorbete despre vidarea nostalgic a timpului i spaiului:
Adesea-mi vin n minte pusnicii aceia din Egipt, care spau mormnt pentru a
plnge la el zi i noapte. ntrebai de rostul lacrimilor, ei rspundeau c-i plng sufletul.
S-i sapi groapa din via, i ntre ea i cer s-i veri amrciunile i cina.
n nesfrirea deertului, mormntul este o oaz. Singurul loc i singurul sprijin. i
faci groapa ca s ai un punct sigur n spaiu. i mori ca s nu te rtceti. De ce nu plou
n pustiu? Ce rost ar mai avea, dup lacrimile pusnicilor? 38
Cnd vorbim despre intuiia sacrului la Cioran nu poate fi trecut cu vederea

nici aspectul blasfemic al revoltelor nemsurate la adresa Transcendenei, ns
nu la adresa Dumnezeului Treimic mrturisit de cretinismul primar apostolic.
Un exemplu elocvent este faptul c n curiozitile sale estetice, filosoful este un
antolog al experienelor fecioarelor catolice nsetate de extaz, patim i metode
extreme n a menine delirul mistic: punndu-se la ntrecere cu Isus, excesele
sfinilor reprezint de obicei o Golgot, plus rafinamentele de tortur ale
veacurilor cretine. Cununa de spini a lui Cristos, prin imitaia sfinilor, a
provocat mai multe suferine n omenire dect nu tiu cte boli incurabile. Isus a
fost, n tot cazul, boala incurabil a sfinilor39; [] Sub deliciul i teroarea
cretin, omul nu aspira dect la un beneficiu: perfeciunea 40.
Ceea ce se poate reproa lui Cioran este faptul c d dovad de
surprinztoare ignoran n materie de mistic cretin-oriental. Un argument
este faptul c toate referinele sale provin cu precdere din mistica cretinapusean; al doilea argument ar fi faptul c noiunea de acedia nu este dat de
Evul Mediu, aa cum crede Cioran, ci aparine terminologiei misticii rsritene
din veacul al IV-lea, odat cu Evagrie Ponticul 41. De asemenea, experienele
ascetice din spaiul ortodox nu vneaz senzualul i exhibiionismul estetic, ci
presupun o ardere complet a subcontientului. Nu este aici momentul de a arta
ascendentul misticii cretin-ortodoxe i formele decadente ale misticii catolice.
Mai mult, n investigaia cioranian nu exist noiunea de nelare specific
tuturor exerciiilor spirituale autentice. Tot ce este sublim are statut de
experien valid. n literatura monastic de sorginte rsritean, avem parte de
o ntreag anatomie a sufletului i duhului omenesc cu potenele lor difereniate.
38
Ibidem, p. 202.
Ibidem, p. 15.
40
Ibidem, p. 19.
41
Ibidem, p. 142; A se vedea DUMITRU STNILOAE (1947), Filocalia vol. 1: Sf. Antonie
cel Mare, Evagrie Ponticul, Ioan Casian, Nil Ascetul, Marcu Ascetul, Diadoch al Foticeei, Isaia
Pustnicul, Sibiu, editia a II-a, Institutul de arte grafice Dacia Traiana S.A.; i CRISTIAN
BDILI (2003), Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, Iai, Editura Polirom.
39
120
MARIUS ION
Mai apoi, exist o complex abordare a falselor experiene mistice care pot fi
combtute de ucenicul-ascet doar asistat de un maestru-duhovnic 42.
Dincolo de cele expuse mai sus, Emil Cioran rmne pentru posteritate un
dezndjduit ce se tnguiete ntru a sa cdere n timp, n ciuda talentului su
balcanic de a nu fi luat prea n serios. i-a dus existena cu multiplele sale
potenialiti n chilia-mansard a imperiului cultural parizian precum un
anahoret ascuns, n primul rnd, de sine nsui. Vaietele sale metafizice, teatrale
uneori, rmn profetice pentru viitor i seductoare, cci nu a ales sistemul
filosofic, ci a aderat lucid la versiunea posibilului: am vrut s fiu filosof, i am
rmas simplu autor de aforisme; mistic, i n-am putut avea credin; poet, i nam izbutit dect s scriu o proz poetic destul de dubioas43.
Cioran nelege mortificarea i rtcirea, punct n care lacrima cu mormntul
fiinei se ntlnesc antinomic n cel care parcurge regresiunea ntru memoria
inteligibil primordial. Aceste dou limite ntre care se mic Cioran: memoria
inteligibil i memoria temporal sunt sfierile condiiei umane post-adamice,
sunt Alfa i Omega; ns pentru a-i atinge scopul, demonul, spirit dogmatic,
apuc uneori n mod strategic pe cile scepticismului; vrea s ne fac s credem c
nu ader la nimic, stimuleaz ndoiala i, dac e nevoie, i face din ea un adjuvant 44.
42
ANDREI KURAEV (2006), Provocrile ecumenismului, Bucureti, Editura Sofia. Autorul
dedic misticii comparate un capitol ntreg intitulat: Ortodoxie i catolicism n practica
rugciunii (pp. 111-153). Acesta investigheaz experienele mistice ale sfintelor catolice
preferate i de Cioran, ns folosete un instrumentar analitic mult mai vast. n cele din urm,
experienele catolice sunt din zona animei junghiene, adic nocturne, carnale i erotice, n timp
ce experiena mistic oriental mut accentul n dimensiunea apofatic a luntrului omului
mortificat, numit adesea duh sau inim. Astfel, orice experien mistic rsritean ucide
att nclinaiile somatice, ct i pe cele ale incontientului. Catolicitatea cultiv impulsurile naturii
umane sublimndu-le astfel. Aici apare noiunea de nelare despre care se vorbete foarte mult
n mistica oriental (ortodox-cretin sau budist). Micrile inimii (ca univers mistic) sunt
aspru sancionate de ctre orientali: dac sunt n jos (acesta e un termen tehnic intraductibil
pentru profani) e catalogat ca fiind desfrnare, iar dac sunt n sus trebuie mult pzire ca astfel
s nu se decad fie n mndrie, fie n desfrnare din ne-veghere ori din lipsa de observaie a
printelui duhovnicesc.
43
Convorbiri cu Cioran Los detalles mnimos y las pasiones desencadenadas, p. 84;
interviu cu J. L. Almira, preluat din cotidianul El Pas 13 nov. 1983.
44
EMIL CIORAN (1994), Cderea n timp, Bucureti, Editura Humanitas, p. 75.
DESPRE DOU SENSURI ORIGINARE

ALE GNDIRII CIORANIENE
VIOREL CERNICA 1
Abstract
In this paper, the author tries to investigate the origin of Cioranian thinking, in order to
understand the paradoxical structure of the fragment, which is to be considered the stylistic unity
of his thinking. Two senses express sufficiently this origin: the pure resistance or lucidity of the
consciousness that denies God and the torture of the search for God. The paradoxical structure of
the Cioranian fragment is born from these two genuine senses. In conclusion, the author sustains
that Cioran maintains himself between the two mentioned senses and that he regards the fragment
as a place for describing the phenomenality of the human life. From this perspective, the
Cioranian thinking is close to Kierkegaards philosophy.
Keywords: Cioranian thinking, lucidity, possibility of believing, relation God-man, phenomenality.
Este cunoscut faptul c gndirea lui Cioran, socotit semnificativ n

orizontul filosofiei contemporane, a fost raportat, n vederea prezentrii i
interpretrii ei, la mai multe modele de filosofare proprii istoriei filosofiei; mai
cu seam la nihilism, pesimism, scepticism i gnosticism. Ca tehnic de lucru
pentru un istoric al filosofiei, acest fapt este cu totul firesc, fiindc n acest fel
opera interpretat este scoas din sine i din mediul ei natural (cultural) i este
prezentat, chiar re-construit, prin cteva caracteristici care pot fi recunoscute
de cei care se ocup cu filosofia. Metodei genealogiei concepiilor filosofice,
tributar istorismului, i-a trecut, totui, vremea, iar miza cea mai tentant pentru
exegeii de astzi, care nu abandoneaz perspectiva istoric (fireasc, dac nu
trece n condiie de istorism), pare a fi abordarea sistematic, tematic, aporetic
a operei cercetate; aceasta nseamn c de la bun nceput este ales (stabilit) un
anumit model de filosofare, cu o bun reprezentare n istoria mai veche sau mai
nou a filosofiei, i c tocmai din perspectiva dominantelor sale tematice,
operaionale etc. sunt formulate sensuri ale obiectului prezentrii i/sau
interpretrii. Privilegierea unui asemenea model nu este scutit de accente
istoriste; acestea nu se afl, de fapt, n mod necesar n legtur cu un model sau
altul de preluare i prelucrare filosofic a unei opere, n vederea interpretrii
1
Universitatea din Bucureti, cernicav@yahoo.com
122
VIOREL CERNICA
sale, ci ele rezult din felul n care se lucreaz cu un anumit model. Oricum, n
privina exegezei cioraniene, privilegiul pare s aparin, astzi, criticii
sistematice, dei inteniile accentuat istorice nu-i sunt strine.
Dintr-o anumit perspectiv, aceast metodologie poate avantaja gndirea
lui Cioran n sensul dezvluirii unor sensuri care cu adevrat i aparin, pornind
de la ceea ce ea are de spus prin sine, oarecum autonom de orice pre-lucrare
istoric-cultural a sa. Pe de alt parte, depotenarea aspectului istoric n scopul
evitrii istorismului nu este ea nsi lipsit de consecine mai greu de admis
sau cel puin controversate. De exemplu, pornind de la cazul deschis aici, al
lui Cioran, anularea semnificaiilor operei sale romneti, n bun msur socotit
semnificativ pn de curnd doar istoric, poate bloca, sau mcar denatura,
interpretarea lucrrilor franceze. De aceea, interesul tot mai clar al unor
interprei strini pentru perioada romneasc a lui Cioran are nu doar
legitimitate, ci i for hermeneutic2. Totui, sunt interprei de la noi, care,
constatnd legturile gndurilor lui Cioran cu acelea ale lui Nietzsche sau
Schopenhauer, uit ei nii de perioada prim a celui interpretat. Bineneles,
putem uita ceea ce tim, la un moment dat, c este lipsit de importan ntr-o
privin sau alta. Dar n cazul lui Cioran, nu este important perioada sa de
formare? Discutm de mai mult timp, ncepnd chiar cu partea ultim a
perioadei interbelice, continund n epoca noastr cultural mai veche,
ncheiat acum vreo dou decenii, despre coala lui Nae Ionescu, coal de
filosofie creia i aparine i Emil Cioran. Dar nu-i aparine acesteia mai
degrab cu lucrrile sale romneti? i dac tocmai acestea se aeaz ntr-un
asemenea orizont, atunci care este legtura gndurilor pe care ele le cuprind cu
crile cioraniene de mai trziu? Trebuie pus aceast ultim ntrebare, fiindc
una dintre ipotezele de lucru ale oricrui cercettor al unei opere filosofice este
aceea a unitii operei n cauz. In cazul lui Cioran se adaug acestei idei i
rezultatele unor cercetri recente, care semnaleaz legturi semnificative ntre
segmentul romnesc i cel francez ale operei sale. n plus, Cioran nsui, n
dialoguri i interviuri, se refer deseori la perioada romneasc a operei,
constrngndu-l, cumva, pe investigatorul acesteia s in seama i de crile
scrise de el n limba romn.
Demersul din studiul de fa admite de la bun nceput ideea c Cioran i-a
atitudinalizat gndirea, dndu-i un anumit sens, ncrcnd-o cu anumite
semnificaii, nc din perioada romneasc. n consecin, ceea ce el a scris n
limba francez, n deceniile care au urmat celui de-al doilea rzboi mondial, se
afl sub determinarea ori cel puin sub nrurirea a ceea ce autorul a trit
2
A se vedea, printre altele: SYLVIE JAUDEAU (1990), Cioran ou le Dernier Homme /
Cioran sau Ultimul om, Paris, Jos Corti; FERNANDO SAVATER (1975; 1999 ed. rom.), Eseu
despre Cioran, Bucureti, Editura Humanitas; TOMISLAV SUNIC (2004), Emile Cioran and the
Culture of Death, www.rosenoire.org/articles/sunic-cioran.php; KEES BAKHUYSEN (2007),
Cioran, comedian or martyr?, www.philograma.wordpress.com.
DESPRE DOU SENSURI ORIGINARE ALE GNDIRII CIORANIENE
123
(a nvat, a gndit, a scris, a judecat, a criticat, a repudiat etc.) n perioada sa de

formare. i fiindc mai toi comentatorii, exegeii, interpreii lui Cioran au
observat faptul c acesta se spune continuu pe sine, c se are continuu n vedere,
fiindc el se pune pe sine n cauz nencetat, hruindu-se cu fel de fel de
ntrebri, uimiri, nenelegeri etc., pe care el nsui le triete, trebuie cutat
originea acestei veritabile atitudini a gndirii lui Cioran. Unde s-ar putea afla
ea? i care i sunt coordonatele filosofice i culturale? Felul n care intr ea n
expresie (n fragmentul cioranian) nu este unul obinuit: dimpotriv, tocmai
acest aspect stilistic reprezint avangarda gndirii cioraniene.
Mai sus afirmam c atitudinalizarea filosofic a gndirii cioraniene a
survenit n perioada sa romneasc; aceasta nseamn c dintotdeauna n
ntreaga oper fragmentele lui Cioran nu au putut fi indiferente fa de o
anumit poziionare a omului n lume, c ele, chiar i atunci cnd vizeaz direct
existena individual (a gnditorului nsui) propun i un sens propriu-zis
universal, n care se pot regsi muli ali cuttori de sens pentru propria lor
existen, la limit, nsui omul. De aici, din aceast universalizare semantic
a unei experiene individuale, succesul de public al crilor lui Cioran, dintr-o
anumit perioad, i interesul celor neentuziati, care suport cu greu
neajunsul de a se fi nscut, pentru persoana lui Emil Cioran.
n sensul de a ilustra afirmaia referitoare la atitudinalizarea filosofic a
gndirii cioraniene nc din perioada sa romneasc, dar i pentru a deschide o
cale de interpretare a acesteia n vederea gsirii unei ci ctre originea gndirii
lui Cioran, unul dintre scopurile acestui studiu, trebuie revzut i relaia dintre
Cioran i Nae Ionescu. Dou fapte mi se par semnificative pentru aceast
chestiune: a) tematizarea frontal a problemei sensului existenei (individuale),
problem metafizic fundamental pentru Nae Ionescu n ultima sa perioad de
activitate didactic, aa cum o arat cursurile sale, ndeosebi ultimul su curs de
metafizic, inut n 1936-1937 3, problem socotit la fel de important i de
discipolii si; b) atitudinea clar formulat de Cioran n privina imposibilitii
(sale) de a se lsa cuprins de iluzia valabilitii divinului. Semnificativ pentru
primul fapt mi pare a fi opera discipolilor, toi foarte sensibili fa de
chestiunea construciei unui sens de via (individual). Pentru al doilea fapt,
semnificativ este atitudinea tranant a lui Cioran fa de o anumit atitudine
a profesorului su de la Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti,
formulat ca atare, fr menajamente, ntr-un text al discipolului din 19374.
n ultimul su curs de metafizic, Nae Ionescu susine ideea c filosoful
veritabil nu-i pune doar ntrebri despre statutul diferitelor discipline filosofice,
mai cu seam despre metafizic, ci acesta deschide problema sensului vieii
umane, dup ce triete o criz a contiinei prin care nelege c existenei
NAE IONESCU (1999), Tratat de metafizic, Bucureti, Editura Roza Vnturilor.
EMIL CIORAN (1991), Nae Ionescu i drama luciditii, Singurtate i destin,
Bucureti, Editura Humanitas, pp. 314-318; ediie ngrijit de Marin Diaconu.
3
4
VIOREL CERNICA
124
omeneti nu-i este evident sensul su i tocmai de aceea trebuie cutat, cu

nfrigurare, un sens i trebuie trit ca atare cutarea i, pe ct cu putin, nsi
dibuirea sensului (dac devine cu putin, la un moment dat). Dimensiunile
acestei cutri (de sine) sunt puse n propria msur prin ceea-ce-este (fiina) i
prin ceea-ce-nu-este (nimicul): instane extreme ale experimentelor reflexive,
totui singurele funcionale cnd este vorba despre om. Trirea sensului existenei
(proprii) nseamn, cumva, recuperarea sensului de fiin (al propriului sine,
precum i al lumii) prin expierea crizei de cunoatere pe care o provoac
experimentarea nimicului (ce presupune, dincolo de simpla cunoatere: plictisul,
angoasa, ngrijorarea n privina rostului existenei proprii etc.).
Faptul c unele sensuri proprii gndirii lui Cioran se regleaz, cel puin n
perioada sa de nceput, i n funcie de gndirea (sau filosofia) lui Nae Ionescu,
reprezint, acum, pentru o bun parte a exegezei cioraniene, un fapt aproape
banal. Ceea ce are semnificaie ns nu este aceast legtur formal dintre cei
doi, ci mai degrab atitudinea despre care aminteam mai sus, aceea care pune
ordine, n ultim instan, n ntreaga gndire cioranian. n articolul din
Vremea, din 1937, amintit mai sus, Cioran scrie: Am auzit spunndu-se:
bine, dar nu crede n nimic (Nae Ionescu n. C.). Ce naivitate! El tie c a crede
nu e totul. i oamenii vorbesc de nihilism. Obiecia (pe) care i-a face-o eu este
c a gsit n lumea asta ceva n ce s cread. S nu fi tras ultimele concluzii? Ce
n-a da s pot i eu crede c nu crede n nimic! 5 Ce am putea nelege de aici,
n prim instan? El, Emil Cioran, nu crede n nimic! Iar Nae Ionescu, n
msura n care crede, ori nu a tras ultimele consecine, ori, dac le-a tras, nu a
ajuns la cele fireti, aa nct se neal. Desigur, se neal radical; pentru c
cel n care crede nu este un lucru oarecare, ce ar putea pcli pe cineva o
vreme, devenind astfel posibil, ntr-un anumit moment, adevrul despre
nimicnicia sa; cel n care crede este Dumnezeu nsui. i, odat ajuns aici, la
Dumnezeu, chiar nelndu-te radical nu te mai poi ntoarce. Nae Ionescu la gsit pe Dumnezeu i s-a regsit pe sine, pretinde el. Pentru Cioran, o
asemenea descoperire este mai degrab un eec. Desigur, n msura n care
Dumnezeu este primit cu nendoielnic ncredere, aa cum se ntmpl n cazul
Profesorului; altminteri, nici nu merit a fi scos vreun cuvnt despre El sau
despre experiena care l privete dinspre condiia de om.
Primul fapt semnalat mai sus privind legtura gndirii lui Cioran cu
filosofia lui Nae Ionescu tematizarea frontal a problemei sensului existenei
(individuale) are doar un sens de indiciu n privina tematicilor cioraniene, att
din crile perioadei romneti, ct i ale celor din perioada francez. n plus,
filosofia european a vremii credita teme existeniale i existenialiste, aa
cum sunt i cele amintite mai devreme aparinnd mediului filosofic romnesc
interbelic. Al doilea fapt atitudinea clar formulat de Cioran n privina
5
Ibidem, p. 315.
125
imposibilitii (sale) de a se lsa cuprins de iluzia valabilitii divinului este,

ns, cu totul semnificativ pentru un demers interesat de originea gndirii lui
Cioran i de sensurile sale care particip la unitatea operei cioraniene.
Nu este vorba la gnditorul romn, bineneles, despre un refuz voit
contient al validitii gndului despre divin i despre ansele acestuia de a
pune n sens nsi existena uman, ct despre o contiin lucid, survenit
pe fondul ntrebrilor chinuitoare ale gnditorului despre rostul existenei
(individuale), contiin care admite, nainte de toate, mizeria existenei
omeneti n genere, a existenei i imposibilitatea salvrii; admite neajunsul
de a se fi nscut. Nendoielnic, Dumnezeu l-a provocat nencetat, i-a dat
trcoale lui Cioran toat viaa: dar el s-a pstrat vigilent, nengduind nici o
fisur n atitudinea sa. Descoperirea i acceptarea lui Dumnezeu, precum i
opusul lor, nu in, totui, de voin; Cioran recunoate n Convorbirile sale c el
a ncercat s cread, dar nu a reuit 6. Pe de o parte, este vorba i despre o
rezisten pur n faa slbiciunilor omeneti (totui, veritabile puteri), care
odat lsate s se manifeste n voie, pot avea ca efect o ameliorare a
luciditii; pe de alt parte, este vorba despre o condiie originar a existenei
individuale a lui Emil Cioran, constnd n neputina actului credinei (n
Dumnezeu; Nae Ionescu l-a gsit pe Dumnezeu, dup nsi mrturisirea celui
n cauz, trdnd ns luciditatea cuttorului sensului existenei omeneti, dup
cum susine Cioran; apoi el, Nae Ionescu, a crezut i n fiin, n neam etc.;
Cioran, ns, n-a putut crede n nimic, n afar de nsui rostul de neclintit al
poticnirii, al chinului de a nu crede, al luciditii pure, altfel spus). Aadar, este
vorba aici despre neputina actului credinei n condiiile chinului de a-l face
posibil. De o parte se afl veghea asupra luciditii contiinei, de alta, chinul de
a transforma n posibil ceea ce datele originare ale existeneei lui Emil Cioran
fcuser, de la bun nceput, aa cum pretinde el nsui, imposibil: credina. Pe
scurt, rezistena pur ntru luciditatea contiinei, care l aneantizeaz pe
Dumnezeu, i chinul cutrii acestuia: iat cum ar putea arta formula
originaritii gndirii lui Cioran.
Cel de-al doilea sens chinul cutrii lui Dumnezeu, a unei putine de a
crede, mai bine spus are o legtur categoric tocmai cu felul de a fi al lui
Cioran; de aici sensul ntmplrilor despre care el vorbete n Convorbiri,
amintindu-i copilria i adolescena: jocul cu craniile n cimitir, plcerea
conversaiilor cu oamenii simpli, nestricai, dar mai cu seam insomnia sa.
Cel dinti sens rezistena pur ntru luciditatea contiinei este o atitudine
aleas, cercetat, pstrat sub anumite condiii, judecat din cnd n cnd,
6
Nu cred nici n Dumnezeu, nici n altceva. Dar am avut o criz religioas; de exemplu, pe
la douzeci i ase de ani, un an ntreg n-am fcut altceva dect s citesc mistici i viei de sfini.
La sfrit, am neles c nu eram fcut pentru credin, mi-am dat seama de acest lucru datorit
unei mari crize de disperare. EMIL CIORAN (1993), Anarhie, disperare, tineree,
Convorbire cu Lea Vergine, n vol. Convorbiri cu Cioran, Bucureti, Editura Humanitas, p. 126.
126
VIOREL CERNICA
niciodat ns trdat. Aceasta are legtur cu anii de formare ai lui Cioran n

mediul cultural al Bucuretiului interbelic i cu atitudinea trdtoare a lui Nae
Ionescu n privina luciditii privind sensul existenei omeneti. Cioran a
deprins propria sa atitudine tocmai pe fondul unui conflict deschis cu atitudinea
profesorului su; i nu a mai prsit-o niciodat: dovad, scrierile sale franceze,
cele care, de fapt, au urmat iluminrii autorului privind rezistena pur, care l
neag pe Dumnezeu (care neag i fiina, i neamul etc.). E drept, semnele
acestei luciditi rezistente n forma sa pur se gsesc nc n primele sale cri
romneti, mai cu seam n Lacrimi i sfini (1937). Dar aici se simte nc
preeminena cutrii: Cioran nc ncerca s-i nege propria fire, cutndu-l pe
Dumnezeu 7. Sunt pagini ntregi n lucrarea tocmai amintit unde flfie aripa
divinului: tocmai acolo Cioran pare a fi mai inspirat. Dar gndul ca atare despre
existena lui Dumnezeu, precum i semnul clar al credinei, Cioran nu le-a putut
arta n fragmentele din aceast carte; aa cum nu le va putea arta nici mai
trziu, cnd tocmai rezistena aceasta pur ntru luciditate va stabili regula de
metod a exprimrii gndurilor cioraniene, iar nu cutarea febril a lui
Dumnezeu. Acum, n perioada francez, dei chinul nu nceteaz, Cioran devine
sceptic, nihilist, pesimist, gnostic etc.; i toate cele enumerate au sens
pentru aceast depotenare a cutrii lui Dumnezeu i trecere n fa a rezistenei
pure ntru luciditate. De aici, poate, diferena dac nu o fi o simpl distincie
de accent ntre Cioran al crilor romneti i cel din crile franceze. Oricum,
cei interesai de gndirea cioranian din a doua parte trebuie s o cerceteze i pe
cea dinti, care ofer orizontul n care poate fi dezvluit nsi originea gndirii
cioraniene, n genere. Este vorba despre o descoperire veritabil, care nu presupune
doar simplul anun apelul indiferent al originii, ci nsi confruntarea
lucid cu aceasta, pentru c, orice cuttor al sensurilor cioraniene, n fragmentele
autorului, este, de fapt, subiectul unei cutri de sine. Fr o punere n cauz
de tipul atitudinii cioraniene, nu cred sa fie posibil o apropiere semnificativ de
rosturile gndirii lui Cioran.
Ne-am putea gndi la o anumit poziionare a celor dou elemente ale
originii gndirii cioraniene, n privina ntemeierii i funciei lor: s fie nainte
chinul cutrii lui Dumnezeu, ori rezistena pur ntru luciditatea contiinei
care l neag pe Dumnezeu? Dac lum astfel lucrurile, atunci scpm din
vedere unitatea originii (unitatea originar a originii, s-ar putea spune). Ceea
7
Cteva exemple: Pentru fiecare om, Dumnezeu este ntia amintire. Dar cum regresiunea
n memorie este un efort irealizabil pentru muritorul de rnd, sfinii o ndeplinesc fr ca s
neleag totdeauna sensul strduinelor lor., CIORAN (2006), Lacrimi i sfini, Bucureti,
Editura Humanitas, p. 20. n fond, nu exist dect Dumnezeu i cu mine, i poate nc vreo
cteva iluzii. Dar tcerea lui ne infirm pe amndoi. Se prea poate ca nimic s nu fi existat,
niciodat. Ibidem, p. 94. Te apuci s crezi n Dumnezeu din orgoliu. Este dac nu plcut n
tot cazul onorabil. De nu te pasionezi de El, trebuie s te ocupi de oameni. Dar cine poate cdea
att de jos! Ibidem, p. 165.
127
ce poate cpta o oarecare relevan n vederea unei interpretri a gndirii lui

Cioran este mai degrab jocul acestor dou elemente, n acelai fragment
cioranian, sau, poate, ntr-o carte; la limit, n ntreaga sa gndire. De exemplu,
n Cderea n timp, ultima parte mult ludat de Cioran nsui, numit Cderea
din timp 8, chinul cutrii este mai expresiv, cred, dect n oricare carte sau parte
de carte francez 9. Cum acelai chin poate fi gsit, n expresii la fel de potrivite,
dar care nchid convulsiile unei contiine insuficient lmurite n privina
rosturilor sale pentru expresia nsi, n Lacrimi i sfini. Rezistena aproape
surd fa de fel de fel de tentaii ale unei viei entuziasmate de ea nsi sau
de chipurile lumii sale se simte n fiecare fragment din prima sa carte
francez: Prcis de dcomposition / Tratat de descompunere 10.
I s-ar potrivit firii lui Cioran, n aspectul care ne intereseaz aici, anume
neputina lui de a crede, faptul c i-a stabilit, fr trdare, aceast atitudine
constnd n luciditatea pur a celui czut din timp? De vreme ce neputina de
a crede i rezistena ntru luciditatea pur constituie mpreun unitatea gndirii
lui Cioran, nseamn c problema acordului lor este una superflu. Totui, pot fi
urmrite jocurile lor n fragmentele cioraniene i astfel pot fi puse n sens (ntr-un
nou sens) multe vorbe ale acestora. Dar greutatea celor dou sensuri care dau
unitatea originii gndirii cioraniene poate fi mai bine citit n nsei datele
istoriei lor; e drept, mai cu seam n cele ale unuia dintre ele: rezistena pur
ntru luciditatea contiinei. Iar din aceast perspectiv, fragmentul citat mai sus,
referitor la Nae Ionescu, este esenial. Luciditatea nseamn a trage ultime
consecine din ceea ce este trit ca atare; nseamn a interpreta. i pentru c
viaa este trit (ar putea fi altceva trit?), rezistena pur ntru luciditatea
contiinei devine metod de interpretare a vieii. Ce presupune acest fapt?
Care sunt sensurile lui pentru relaia dintre interesul pentru sine al cititorului
fragmentelor cioraniene i aceste fragmente nsei? Se spune Cioran doar pe
sine, ntr-un solilocviu nentrerupt, ori fragmentele sale vorbesc despre nsi
condiia omului: etern, istoric, sau czut din timp?
Atitudinea ferm implicat de rezistena pur nu ngduie nici un fel de
entuziasm pentru vreun lucru omenesc. Dar cel lucid are, totui, beneficiile
lui, de vreme ce se ine pe sine att de ncrncenat mpotriva oricror sensuri de
via care transcend consecina fireasc (natural) a tririi vieii, n datele ei
8
Cf. CIORAN (1993), Acedia, Convorbire cu Sylvie Jaudeau, n Convorbiri cu Cioran,
pp. 188-212; pentru aceast problem, p. 211.
9
La Chute dans le temps (1964) / Cderea n timp, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.
Iat un fragment ilustrativ: Cel ce vrea s fie mai mult dect este, va fi totdeauna mai puin.
Dezechilibrului tensiunii i va urma, dup un rstimp mai mult sau mai puin lung, cel al relaxrii
i al abandonului. Aceast simetrie odat propus, trebuie s mergem mai departe i s
recunoatem c n cdere e cuprins un mister. Deczutul nu are nimic comun cu ratatul; el ne duce
mai curnd cu gndul la cineva ca ar fi primit o lovitur supranatural, ca i cum o putere
malefic s-ar fi nverunat mpotriva lui, lundu-i minile. Ed. rom., pp. 171-172.
10
Prcis de dcomposition (1949) / Tratat de descompunere, Bucureti, Editura Humanitas, 1992.
VIOREL CERNICA
128
elementare (temeinice): nimic nu poate anula neajunsul de a ne fi nscut.

Cred c aceste beneficii in de luciditatea nsi i de adevrul propriu
acesteia: ea nsi. Lucidul tie c ceea ce poate avea o oarecare semnificaie
pentru el este nsi singurtatea sa; de aici nonsensul credinei n izbvitor, n
binefctor, mntuitor etc. Luciditatea contiinei i ofer siei resursele
rezistenei, aa nct cel lucid este de-a dreptul autonom, fiin liber. n prima
sa carte romneasc, Pe culmile disperrii (1934), Cioran pare a fi chinuit nu
att de neputina sa de a crede, ct de pericolul de a-i fisura luciditatea,
acceptnd, fr voia sa, soluii izbvitoare n faa problemelor sale de
existen; pe acestea din urm le pstreaz el proaspete. Poate c modul de via
al lui Cioran, cunoscut deja publicului, ntr-o oarecare msur, sub aspectul su
spectacular, are o anumit legtur cu acest adevr al su, ca subiect lucid,
deci autonom, suficient siei. Numai c toate acestea au sens din perspectiva
interpretrii vieii. Cioran i triete viaa n forma interpretrii vieii:
coninutul vieii sale este o atitudine n faa vieii; aadar, atitudinea nu este
exterioar coninutului de via, tririlor, socotite de cei mai muli dintre noi
drept surprize, evenimente, ci tocmai ea constituie substana vieii, adic,
totodat, suportul i carnea ei. Timpul s-a retras din sngele meu; se
sprijineau unul pe altul i curgeau mpreun; acum s-au coagulat; de ce s m
mai mir c nimic nu mai devine? Doar ele, dac s-ar porni din nou s curg, mar mai putea ntoarce printre cei vii, scondu-m din aceast subeternitate n
care putrezesc 11.
Luciditatea trit de Cioran i rezistena cu care o apr sunt ele nsele
aspecte ale interpretrii vieii. Dar poate fi interpretarea, ea nsi, fapt de via,
trire ntocmai, aa cum sugeram mai sus? Dac da, atunci Cioran scruteaz
nsei rdcinile lumii, raiunile ei de a fi; n plus, aceast lume este chiar
lumea sa, aceea rupt din lumea istoric i din sine, pentru a o locui dup
convenii proprii: n fond, nimic nu scap interpretrii sale, de vreme ce viaa sa
este, n chiar substana proprie, interpretare. Lucrurile sunt, cumva, aa cum
profetiza Nietzsche: veritabilul filosof (noul filosof) va mprospta viaa,
interpretnd (reevalund nsei valorile).
Interpretarea, fapt cu rezonane metodologice, amintind de una dintre
operaiile filosofice exploatate ndelung de gndirea contemporan, pare uneori
a nu fi, la Cioran, dect un artificiu stilistic; sunt atia cititori ai textelor sale
care susin c i-au prins artificiul: stilistul exploateaz semantic pn la limit
cuvntul, fr a-l umple cu semnificaii propriu-zis experieniale sau
experimentale. Ceea ce conduce ctre o asemenea interpretare a fragmentelor
sale nu este att rotunjimea spusei aproape nefireasc, uneori , ct
fenomenalitatea de care spusa d seam. La Cioran, fenomenologia nu are nici o
ans: lipsete, continuu, n mod paradoxal, tocmai subiectul (suportul) ori
11
Cderea n timp, p. 164.
129
ansa acestuia de a crea sens din sine; fenomenalitatea este pur, asemenea
luciditii din care se nate. Spuneam, mai sus, c lumea lui Cioran, aceea pe
care o locuiete el, este rupt din lumea istoric i din sine; dar din sinele su
ntreg: tocmai de aceea el nu se mai are pe sine i nu-i mai este nimic. Rvnete
singurtatea, anume singurtatea pur; cci numai cele pure au sens pentru el:
luciditatea, fenomenalitatea; dar cine i dorete singurtatea pur? Doar cel
intuit ntr-o lume care este fenomenalitate i att. Cioran are o lume, dar nu se
are pe el nsui; contrar, aadar, celor susinute, de regul, de cititorii grbii,
care, pornind de la constatarea c Cioran se spune pe sine ntotdeauna, doar pe
el nsui (n/cu sinele su), admit apoi c numai acesta din urm este prezent n
fragment, nemaifiind, acolo, nimic altceva. De fapt, tocmai el nu este; este, n
schimb, lumea (sa). Numai c lumea aceasta a sa este paradoxal! el nsui:
de aici dreptatea pe care o pot avea chiar i cititorii si grbii. Rmne ns,
indiferent cum sunt acceptate aceste sensuri este el nsui sau doar lumea sa
(tot ca un fel de el nsui) pura fenomenalitate, ca expresie a luciditii pure
cultivate maximal de Cioran pentru a-i adnci chinul neputinei de a crede,
pentru a-l duce dincolo de naturalitatea sa.
O descriere a fenomenalitii (lumii vieii) specific cioraniene este o
ntreprindere care depete limitele temei de fa. Poate c tocmai ea ar trebui
s apropie gndirea cioranian de modelele de filosofare amintite la nceput:
nihilism, scepticism, pesimism, gnosticism. Oricum, Cioran mi pare a fi, prin
aceast fenomenalitate a tririlor, prins n cuvintele fragmentelor, la fel de
apropiat de Kierkegaard, pe ct este de Schopenhauer i mai cu seam de
Nietzsche. Apropierea de filosoful danez nu are sensul unei generaliti
privind formula de filosofare: Cioran nu este, prin aceasta, un filosof
existenialist, aa cum sunt civa gnditori din secolul al XX-lea, inspirai de
Kierkegaard. M refer, n privina acestei apropieri, numai la fenomenalitatea
poticnirii, a ncercrii disperate de a atinge credina, tiind c tocmai calea
aceasta, fr captul ei, reprezint sensul faptului de a fi, care e tot una cu faptul
de a tri. E drept, Kierkegaard vorbete i despre o mplinire ntru credin, nu
doar despre efortul de a o atinge; exemplul lui Avraam, din Fric i cutremur, o
confirm 12. Dar chiar i aa, mplinirea credinei nu ine de o desvrire trit
euforic, de ceea ce ndeobte numim fericire, ci de chinul evidenei, eviden
care nu absolv de orice suferin, ci adncete suferina; nu este vorba despre o
suferin estetic sau etic, dup conceptele corespunztoare ale lui
Kierkegaard, ci despre una religioas, dus pn la capt: aici se afl, n fapt,
credina mplinit. Tocmai pentru c suferina religioas din acest scenariu l
are pe Cellalt viu, prezent i activ ca atare, acest scenariu poate fi socotit, din
perspectiv filosofic, drept fenomenologic; fenomenul este totodat Cellaltul
(Dumnezeu nsui) i Eu (Avraam); el se las pe sine s ias la iveal, prin chiar
12
Cf. KIERKEGAARD (2002), Fric i cutremur, Bucureti, Editura Humanitas; trad. Leo Stan.
130
VIOREL CERNICA
faptele lui Avraam, prin hotrrea sa de a-l drui pe Isac, propriul fiu, Celuilalt,
adic lui Dumnezeu: aceasta ne spune Kierkegaard, dac privim scenariul acesta
sub condiie filosofic.
Cioran, n schimb, vorbind despre suferin i suferind el nsui,
chinuindu-se pentru a crede, convins fiind, ns, c nu i este dat s ajung pn
aici, rmne lucid, dispus, adic, s nu admit nici un compromis privind
acceptarea puterii care l-ar scoate din aceast situaie. El crede, totui, n
ceva: c, scos de aici, va pierde, odat cu luciditatea, i suferina. Dar suferina
aceasta care ar putea fi pierdut nu este dect una patologic, n limbaj
kantian (nu practic, dup legea moral), sau estetic, potrivit limbajului
kierkegaardian. Cioran pare a nu accepta c suferina este nsi legea umanului,
dei, pe de o parte, el o spune deseori, fie direct, fie voalat, direct despre sfini i
mistici, indirect despre oamenii obinuii, dei, pe de alt parte, umanul
conceput de el este i dincolo de patologia specific, pe cale ctre o
patologie de surs divin. Fenomenalitatea cioranian nu este, totui, semnul
unei neputine, anume al celei dup care eticul i religiosul, n limbaj
kierkegaardian, nu ar fi recunoscute ca atare. Mai degrab, fenomenalitatea se
deschide i se lrgete pentru a cuprinde cu sine orice fapt omenesc atins i
nici nu s-ar putea altfel de suferin. Ea este i etic i, pn la un punct, chiar
religioas. Este religioas, att ct este cu putin: pn ce tocmai Cellaltul
capt chip n chiar firea eului propriu. Dar din aceast clip, fenomenalitatea
i epuizeaz resursele, se mplinete. Abuzez de cuvntul Dumnezeu, l folosesc
ades, prea ades. O fac de fiecare dat cnd ajung la o limit i am nevoie de-o
vocabul ca s numesc ceea ce vine dup. ntre Dumnezeu i De-neconceput, l
prefer pe primul 13. Cioran se afl, de fapt, chiar la aceast limit; iat un motiv
pentru care, calea sa aa cum o arat fenomenalitatea fragmentelor sale este
aceea a unei culmi (drumul culmii), strjuit, de-o parte i de alta, de neant.
Este vorba i aici de un fel de scenariu existenial, ca la Kierkegaard, de un
program de via urmat (trit) cu nfrigurare, dar acesta nu are sensul nlimii,
adic al Celuilalt, care trebuie revelat n propria fiin (a eului) i apoi scos
n afar sau lsat s se arate el nsui. Un asemenea sens este, totui, posibil, n
fragmentele cioraniene, ns el se nchide n fenomenalitatea atotcuprinztoare,
care are propria lege: reduce lumea la eu sau invers, eul la lume.
Termenii din urm plaseaz gndirea cioranian n zona conveniilor
moderne. Totui, cuvntul lui Cioran pare a fi continuu naintea gndului; pare,
desigur. Dar dac admitem o asemenea ipotez, atunci gndirea lui Cioran, tocmai
n fenomenalitatea sa att de bine exprimat stilistic, reprezint dovada unei
postmoderniti apropiat de formula lui Vattimo. Gndirea slab nu este gndire
ineficient; dimpotriv: este gndire deschis ctre propriul su oponent n
CIORAN (1994), Mrturisiri i anateme, Bucureti, Editura Humanitas, trad. Emanoil
Marcu; pp. 26-27.
13
131
acest caz, nspre sensibilitatea, n sens afectiv pentru a-l prelua i a-l face
prta la re-construcia propriului obiect: nsi existena individual. De
altminteri, cred c gndirea postmodern, de factura tocmai amintit, se nchide
ntr-o fenomenalitate care nu mai are de-a face, pn la urm, nici cu fiina,
nici cu nimicul: ntocmai ca la Cioran. Fr ndoial, rmne de discutat
asupra anselor aceastei ipoteze. Am amintit de ea, doar pentru a legitima
filosofic, i pe aceast cale, fenomenalitatea fragmentelor cioraniene. Cu sensul
cel mai adnc rmne, n privina filiaiilor gndirii cioraniene, legtura sa cu
programul existenial kierkegaardian. n limitele propriei sale viei, nfiat de
Cioran ca fiind sensul nsui al faptul de a fi om, se consum dar, paradoxal,
sporindu-se pe sine conflictul dintre luciditatea pur care l neag pe
Dumnezeu i cutarea unei putine de a crede. De aceea, luciditatea nu apare ca
atare, ci n forma unei rezistene bine ordonate n faa avansurilor, apelurilor,
estetice ale unui Dumnezeu mult prea puternic fa de om, iar cutarea
putinei de a crede n Acesta, ca un chin. Este n joc chinul lui Cioran; i este,
desigur, propria sa rezisten. Fiind amndou att de individualizate, cum ar
putea Cioran s sufere, precum spune Kierkegaard despre adevratul credincios,
cu suferinele lui Hristos? Dar nu cumva tocmai astfel de suferine, nc
individualizate i att de bine rostuite n orizontul poticnirii veritabile care
are, firesc, sensul credinei in sub blocad nsei raiunile pierderii
luciditii i ale putinei de a crede? Nu ne este ngduit, pornind de la aceast
ultim observaie, dect s prindem urma religiosului cioranian, el nsui efect
aflat sub ordinea fenomenalitii fragmentelor, ea nsi posibil, la rndu-i, prin
cele dou sensuri ale gndirii cioraniene, puse n lumin n studiul de fa.
STUDII COMPARATIVE
EMIL CIORAN I CONSTANTIN NOICA

DESPRE TIMP I ISTORIE
MIHAI POPA 1
Abstract
Cioran, Noica, Eliade or Vulcnescu relate their discourse o n history to the categories of
some social ontology existing before the history itself. As well as Noica and Eliade (though both
will concede to the historic reality a possible meaning retaken in philosophical knowledge),
Cioran avoids history, not trusting its categories of dynamic, contradictory logic, through a
skeptical discourse. For him, the creation does not have a historical fundament, being profoundly
subjective, a result of a supra-stimulation offered by the time of prophecy.
Keywords: time, history, becoming, creation.
Vectorii unui stil, spune Blaga, pot sugera duratele lungi, care traverseaz
preistoria i se ntretaie sau depesc duratele unui stil anume, producnd
sinteze culturale pentru care istoriografia nu are ntotdeauna uneltele logicmetodologice de a le cerceta. n durata unui cmp stilistic se ntrees i factorii
temporali, care nu sunt unidirecionai, avnd rolul unor modele sau paradigme
care individualizeaz un areal cultural i i aduc un plus de valoare. Lucian
Blaga acord o atenie special duratei factorilor stilistici, ca i modelului n
care, prin ritmuri diferite, stilurile pot coexista (sub aspect sincronic) sau pot
traversa epocile, avnd rol de permenene ce pot pune n legtur evenimente i
creaii care, n cronologia lor strict, istoriografic, nu se pot influena. n acest
mod, putem nelege c o societate nu se poate afla niciodat la periferie,
deoarece, n universul culturilor, duratele intrinseci nu au o cronologie tipic, ci
ele pot relansa oricnd o cultur n dialogul creaiei universale, iar duratele (i
ritmurile) de existen a unui cmp stilistic nu cunosc granie economice,
politice i, n orice caz, nu creeaz enclave culturale, ci poate, ntr-o msur i
ea relativ, cel mult, insule de civilizaie. Sincronismul, n neles restrns,
teoretizeaz tendinele reale de dezvoltare interconectiv a valoarilor, n care
Institutul de Filosofie i Psihologie C. Rdulescu-Motru al Academiei Romne,
mihai.popa@yahoo.com
1
134
MIHAI POPA
operele de orice fel sintetizeaz elemente, concepte i stiluri din cele mai
diferite zone culturale, ntr-un proces al crui element de baz este comunicarea,
lingvistic, n primul rnd. n acest sens, de transmitere, comunicare a valorilor,
sincronizarea culturilor este un proces real i istoric extensiv, spaial, n sensul
modern, globalizator, dar i intensiv, de comprimare a mesajului ntr-un limbaj
raional ce condenseaz semnificaia unor valori i evoluia procesului de
creaie care uneori dureaz de generaii. Jocul acesta, ntre extensiunea i
intensiunea simbolurilor culturale, are o profund semnificaie istoric. Dac n
extensiunea sincronic are loc un proces de difuziune, prevalnd aculturaia, sub
nelesul, uneori, de imitaie, n intensiune prevaleaz diacronia i ritmul de
creaie al valorilor tiinifice, filosofice, spirituale n general , factorul
decisiv fiind o temporalitate care integreaz i mplinete creaia, dar nu una
istoric, ci o temporalitate circular, ca cea presupus de devenirea ntru fiin
a lui Noica.
n intensitatea creaiei primordial este logos-ul i timpul kairos al
mplinirii , pe cnd n extensiune, primordial este istoricitatea care tinde s
acopere nu numai timpul, dar i spaiul. Pe cale extensiv, valorile, dei se
transmit, risc s-i piard nelesul, deoarece procesul de comunicare are i un
sens de comuniune nelegere mpreun i trire n timp (ntr-un timp circular)
a semnificaiei unei opere. n acest punct, credem, se ntlnesc cele mai
semnificative idei despre sensul culturii i valorarea creaiei la cteva dintre cei
mai importani filosofi i istorici romni din perioada interbelic. i tot ca
prelungire a actului creativ sub semnul devenirii raionale, ntr-o logic a
creaiei culturale europene, vedea Noica i valorizarea devenirii istorice de la
care poate fi ntemeiat, n epoca modern, filosofia: Filosofia n orice caz, nu
este evaziune. Ea pleac de la i se ntoarce la ceea ce este. Dac a ntlnit pe
acest ceea ce este sub forma devenirii istorice, aa cum l ntlnete astzi,
atunci se va ntoarce, ntr-un fel, la devenirea istoric, n nelesul c va face din
ea devenirea nsi. Acesta e obiectul cel nou al filosofiei 2.
Creaia spiritual este intensiv iar cronotropia operelor eseniale nu poate
fi dect o circularitate n care i devenirea istoric poate fi integrat, iar n
aceast circularitate a valorilor i creaiilor poate fi neleas i protocronia
anumitor gesturi i opere politice, artistice etc., n sensul de ntemeiere i
anticipare a devenirii sau a sensurilor sale fundamentale.
Convergena timpurilor ar lsa s se neleag un timp cu mai multe
sensuri, care anuleaz istoria i devenirea de tip istoricist. Ea nu intr n
contradicie cu timpul circular, model al resemnificrii periodice a creaiei, a
potenrii sale prin repetiia periodic a actului arhetipal. Istoria altereaz nu
numai devenirea, dar i devenirea ntru fiin, sub nelesul oferit acestui
CONSTANTIN NOICA (1984), Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Bucureti,
Editura Univers, p. 61.
2
EMIL CIORAN I CONSTANTIN NOICA DESPRE TIMP I ISTORIE
135
concept de filosofia noician, ca i devenirea de dragul istoriei, n sens

cioranian, n care creaia i apetitul istoric accelereaz drumul omului spre
pierderea esenei sale, n primul rnd, a moralitii. Timpul sacru, n esen,
ciclic, este contrazis de timpul istoric, linear. Timpul istoric este unul al
circumstanelor, al deciziilor care fac din durat un segment liniar care s
coincid cu un scop univoc, dincolo de care existena nu se mplinete, ci se reia
ntr-o nou tentativ de umplere a unui gol existenial. Poate aceast devenire s
fie schimbat ntr-una cu rost, cu sens cultural, aa cum o recupera Noica, cel
puin pentru domeniul cugetrii filosofice? Prvan credea c este posibil, cci
obiectul istoriei nu l constituie o devenire a faptelor izolate, ci a faptelor
eseniale, cu valoare spiritual. Faptele spiritului omenesc dominnd materia i
imprimnd naturii voina sa, pn la crearea de noi forme chiar ntre
organismele vegetale i animale, prin influenarea sa persistent i sistematic,
aceste fapte i creaii alctuiesc exclusiv domeniul preocuprilor istoricului.3
Ne putem ntreba ns, n ce msur acest lucru e posibil ntr-o istorie care nu
mai este centrat ontologic, n care timpul i-a pierdut dimensiunea sacrului,
cci omul, n istorie, triete ntr-un timp i spaiu profane, ntr-o lume descentrat,
spre deosebire de omul religios, care dorete s se situeze ntr-un Centru,
acolo unde exist posibilitatea de a comunica cu zeii4.
Cioran, Noica, Eliade sau Vulcnescu i raporteaz discursul despre
istorie la categoriile unei ontologii sociale anterioare istoriei propriu-zise. De
pild, aa cum s-a subliniat anterior, Cioran ocolete istoria, nencreztor n
categoriile logicii sale dinamice, contradictorii ca i Noica sau Eliade, dei
ambii vor concede realitii istorice un posibil sens recuperat n cunoaterea
filosofic , printr-un discurs sceptic. Pentru el, creaia nu are fundament istoric,
fiind profund subiectiv, rezultat al unei supra-stimulri oferit de timpul
profeiei. Este un timp intensiv, care exclude orice alteritate local,
simboliznd permanenele, ca i direciile n care o societate se poate realiza
total, rupnd legtura cu trecutul. El exclude posibilitatea unor sincronizri
culturale, deoarece, oricum, odat intrate n istorie, valorile i pierd substana.
Revoluiile, de orice natur, nu aduc dect eecuri, iar Istoria este lipsit de
sens, individul nsui, intrat n vltoarea schimbrilor, va fi total dezorientat,
pirzndu-i legturile cu trecutul (anistoric, paradisiac, mitic), dar i cu viitorul.
Este aproape o certitudine c Europa va fi jertfit pe altarul cezarismului, dei a
fost cea care a susinut c istoriei trebuie s-i jertfim totul dovad, tiraniile,
reformele violente i rzboaiele de cucerire , n final fiind victima propriei
viziuni istoriste 5. Constantin Noica dezvolt, n scrierile din tineree, acelai
discurs antiistoric, pornind din interiorul filosofiei, invocnd necesitatea unei
V. PRVAN (1020), Idei i forme istorice, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, p. 54.
MIRCEA ELIADE (1922), Sacrul i profanul, traducere din limba francez de Rodica
Chira, Bucureti, Editura Humanitas, p. 158.
5
E. CIORAN (1992), Istorie i utopie, Bucureti, Editura Humanitas, p. 67.
3
4
136
MIHAI POPA
culturi geometrizante, n spiritul unei Mathesis universalis, care las n umbr

spiritul de finee 6. Dac nu este de dorit integrarea n actualitatea schimbtoare,
omul prudent se poate opune devenirii, valorificnd datele oferite de ea, dar n
sens cultural. Raiunea fiinei, spune Noica, ridic la un concept general orice
individual faptele istorice sunt individualiti temporale care i acord
determinaii: Ceva individual i d sau i capt o determinaie; determinaiile
alctuiesc un cmp n jurul individualului. [...] Un om i d determinri variate
de-a lungul zilei. Ce face ca ziua aceea s aib sens pentru viaa sa spiritual? Este
nevoie peste tot de o conversiune a determinaiilor ctre ceva, sau ntru ceva 7.
Ontologia istoric noician din Mathesis sau timpul distructiv din lucrrile
lui Cioran (timp istoric negativ) nu sunt proprii ridicrii moral-spirituale a
omului, l readuc sub strict determinare biologic. Istoria ridic un ecran greu
penetrabil pentru raiunea discursiv. Iorga vedea ns n istorie, ca i Prvan,
un sens al ordinii i chiar o protocronie, cu posibilitatea de universalizare. Mai
mult, la Iorga ntlnim i un policentrism cultural, prin diferenierea etajelor cu
semnificaii istorice att n sincronie, ct i n evoluie. n ciuda scepticismului
su, Cioran suscit un alt tip de interes pentru istorie dect cel al prietenului su
Noica, pentru care istoria poate fi o deschidere, ndeosebi n lucrrile de dup
anii 60. Scindarea cci exist o scindare a scepticului ntre perfeciunea pe
care ai ateptat-o de la viaa n care te avni zilnic i nelarea acestora de ctre
timpul brut (meschinria devenirii) este de ajuns s te fac, paradoxal, un
iluminat i s-i trezeasc o pasiune pentru timpul lung al utopiei care poate
depi istoria. Cioran este atras de excentricii istoriei, de mistici, de
personalitile oarecum deviate din fluxul vieii istorice obinuite, iar acest lucru
se datoreaz, probabil, unei afinitai ntre exclui, cum sunt cei care, printr-o
luciditate exasperat, boicoteaz istoria. El caut n actul creaiei o modalitate
de a se rfui cu trecutul, dar aici se ntrevede i o necesitate stringent de a uni
timpurile n eternitate. Cioran ilustreaz cel mai bine nevoia de intensiune, de
dobndire a unui sens total i de distrugere, totodat, de ardere a etapelor
temporalitii istorice (negativitatea curgerii) prin opiunea pentru timpul
vizionar, al profetului care poate s-i aminteasc de viitor o vorb care i
plcea lui Noica. Dei practicarea scepticismului este menit s-i ntrein
luciditatea, singura care l poate vaccina mpotriva vieii 8, n Cioran se ascunde
un anahoret citadin, un pustnic al metropolei bntuite de demonii civilizaiei. n
cetate, omul se poate ntoarce la sine, ferit de privirile transcendenei i, poate,
puin plictisit de aceast insisten: Trebuie s fi ncercat mult vreme dorina
de a muri, ca s cunoti dezgustul de moarte. Stul de patima sfritului, ajungi
la antipodul fricii de a te stinge. Dei moartea, ca i Dumnezeu, dispune de
prestigiul infinitului, ea nu reuete, precum nici El, s mpiedice chinul
6
7
8
C. NOICA (1992), Mathesis sau bucuriile simple, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 30-32.
Idem (1996), Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Humanitas, p. 81.
E. CIORAN (1966), Amurgul gndurilor, Bucureti, Editura Humanitas, p. 137.
EMIL CIORAN I CONSTANTIN NOICA DESPRE TIMP I ISTORIE
137
societii sau s ndulceasc povara excesului i exasperarea intimitii prelungi.

De n-am fi plictisii de infinit, ar mai exista oare via? Ce vitalitate secret ne
separ de absolut? 9 Astfel c, ncercnd s se lepede de istorie, Cioran o face
printr-o sfidare fr de margini a ntregii existene, printr-o ceart cu tot ce
reprezint categoriile universale. Dar, nereuind s se dezic de tot ce este
profund uman n subiectivitatea torturat de demersul devenirii, el va cuta n
devenire scnteia de luciditate extrem care s o rup ori, dac acest lucru nu
este posibil, s-i ncetineasc, mcar un moment, cursul. i el a fost un osndit
voluntar al devenirii, ncercnd, nu pentru mult timp, pozitivitatea faptei,
aciunii n imediat. Contient c omul nu mai poate reface legtura cu
eternitatea, c, odat rupte legturile cu divinitatea, s-a avntat ntr-o venicie
negativ, Cioran refuz s-l vad agat n devenire i tinznd orbete ctre un
viitor fr sens. Omul nu numai c i joac ansa istoriei, dar mizeaz n acest
joc totul, conform unei logiei care l mpinge mereu mai departe i care nu i
ascunde posibilitatea unui sfrit tragic. Nu se mai poate opri i de aceea nu
mai e nimic de fcut, viitorul nseamn prbuire; metafizic, istoric, va sfri ca
o fantasm, ca o umbr sau poate ca un soi de pensionar sau de idiot.
Tragedia lui este c nu poate da napoi 10.
Scepticismul lui Cioran las, totui, s se ntrevad i o raz de speran
pentru salvarea destinului uman n orizontul cu promisiuni sumbre deschis de
istoricitate. Creaia omului, arta, n general, poate anula devenirea istoric, dac
nu total, cel puin parial, acolo unde suferinele lui de salahor permanent
angajat la construcia progresului pot fi uitate; arta poate distruge, chiar dac
pentru o clip, obsesia morii. Melancolia se poate transforma n optimism, dei
ntlnirea ei cu muzica n operele romantice de pild l aduce pe meloman n
preajma patologiei sau a obsesiei de infinit: De n-ar fi melancolia, s-ar ntlni
vreodat muzica cu moartea? n clipa-n care vom reui s dizolvm toat viaa
ntr-o mare sonor, nu vom mai avea nici o obligaie fa de Infinit. Sunt invazii
muzicale de o fascinaie absolut, dup care sinucigaii i par diletani, marea
ridicol, moartea o anecdot, nefericirea un pretext i dragostea o fericire11.
Cioran nu va gsi, ns, n art, un prilej de a revigora proiectul robust al
reconstruciei prin prisma unor categorii estetice i a accederii ctre general (n
sens noician, din Sentimentul romnesc al fiinei), dei muzica este menit s
umple golurile existeniale care, altfel, ar fi locuite de boal sau disperare.
Muzica i, n general, sentimentul estetic este un efort continuu prin care ne
orientm n haosul existenial, racordndu-ne la o realitate ordonat estetic.
Fiecare purtm, n grade diferite, o nostalgie a haosului i care se exprim
prin dragostea de muzic. Nu-i aceasta universul n starea pur a virtualitii?
Muzica este tot minus lumea.
9
10
11
Ibidem.
MARIUS DOBRE (2008), Certitudinile unui sceptic Emil Cioran, Bucureti, Editura Trei, p. 87.
E. CIORAN, Amurgul gndurilor, ed. cit., p. 117.
MIHAI POPA
138
Anxietatea cioranian i golul existenial provocate de lipsa de logic a

schimbrilor din lume i istorie nu pot fi anulate dect printr-o exasperat
luciditate, al crei rezultat este consemnarea pn la detaliu a diagramei agoniei
istoriste. Pn la urm, drama autoexilatului n timp nu poate fi prelungit prin
renunare total la via, ci, printr-o complicitate cu existena, subiectul uman
devine, din torturat, acuzator, ori, cel puin, sper c, n art sau n utopie,
drama, suferina pot fi rscumprate prin relevarea lor. Jurnalul suferinei este
un model de creaie, dar i un simbol al libertii, un afront adus rului din lume
i din tine, ca i un paratrznet prin care suferinele celorlali se pot descrca i,
eventual, sublima n oper: Nu eu sufr n lume, ci lumea sufer n mine.
Individul exist doar n msura n care concentreaz durerile mute ale lucrurilor,
de la zdrean pn la catedral. i tot aa, el nu-i via dect n clipa n care, de
la vierme la Dumnezeu, vietile se bucur i gem n el 12.
ncercarea de a rezolva n oper de orice gen va fi ea problemele
istoriei, potrivit ndemnului lui Emil Cioran, nu poate fi lipsit de consecine.
Exist, potrivit acestui traseu, cel puin o alternativ de a birui determinsmul
istoricizant, rigorile devenirii n timp: prin actul creativ, n ultim instan de
autocenzurare a propriilor triri, care se poate transforma ntr-un adevrat rechizitoriu
filosofico-moral al existenei. ntre iraionalitatea devenirii i autoflagelarea n
actul hiperluciditii critice, Cioran gsete n timpul propriu actului de creaie o
intensitate a tririi care l poate scoate pe subiectul devenirii istorice din timp, el
putnd devansa devenirea prin opera utopic, sau prin regresiune n timpul
Creaiei de dinainte de istorie. nstrinarea sau actul ultim, sinuciderea, nu sunt
dect consecine ale tririi timpului fr perspective sociale i fr viziune etic,
dar subiectul poate alege ntre a iei din istorie damnat i mutilat spiritual sau a
lua pe seama sa tragedia vieii, asimilnd-o creativ. n acel moment, al deciziei
de a intra n lume printr-un act de cultur, omul nu mai este singur, deoarece se
ntlnete cu toi ceilali autolexilai n creaie, cu marii perdani ai istoriei, ntrun timp, neistoric, al valorilor culturale. Actul de creaie este unul de extrem,
total subiectivare a realitii, iar n acest mod distana dintre noi i lume este
acoperit, universul (incluznd aici i istoria) nceteaz de a mai fi un trm
neutru, devenind un domeniu care ne aparine, pe care-l dobndim prin
cunoatere. Pe cnd n extaz punctele universului sunt inseparabile n groaz,
ele se afl la o distan egal de noi, fr ca unul singur s ne rmn indiferent.
Nimic nu ne separ de lume, dei ea ni-i ostil. Extazul i groaza att de
diferite ne angajeaz n mod egal n ea. [...] n amndou, n-are ce s mai
rmn neutru; totul particip i nimic nu st n afar, nimic nu este obiectiv 13.
12
13
Ibidem, p. 46.
Ibidem, p. 106.
TENTAIA UNEI PARALELE: CIORAN I LEVINAS

GEORGE CHIRI 1
Abstract
Morality, paradox, style, violence, exteriority are common themes for Levinas and Cioran
that go in different directions thus Levinas reveals Cioran. The author discusses this idea in his essay.
Keywords: morality, nihilism, paradox, language, transcendence.
ntre Emil Cioran si Emmanuel Levinas exist o paralel pe care nu este

nevoie s o descopr. In schimb, trebuie s i atribui o anume dificultate, n
sensul c o vd ca o revelare a unor contradicii, pe care le constat n chiar
desfurarea paralelei nsei. Aceasta n condiiile n care, la interpretarea pe
care o putem asocia unui text filosofic, elementul generativ al interpretrii este
faptul c ne ateptam ca el sa duc undeva i nu s fie el nsui o nchidere.
Vd ns discursul lui Cioran ca o permanent nchidere asupra lui nsusi,
spre deosebire de ceea ce se ntmpl de regul n discursul filosofic, care este
construcie spre exterior. Este de aceea dificil s te apropii de Levinas din
perspectiva n care este vizibil Cioran.
i totui mi se pare c aceast asemnare n termeni de contradicie ne
face sa nelegem mai bine unde se poziioneaz Cioran. Desigur, unde se
poziioneaz Levinas e un lucru mai bine cunoscut chiar dect uneori o putem
noi nelege.
E vorba in primul rnd de doi moraliti si lucrul este evident mai ales c
Cioran o spune chiar el despre sine, cu toat retorica de care este capabil, iar
Levinas o face i el, spunnd c morala nu e o ramur a filosofiei, ci filosofia
prim el face acea rsturnare binecunoscut prin care lumea se retrage din
ontologie i ajunge s se sprijine n moral.
E vorba n al doilea rnd de stil: Cioran i Levinas candideaz la titlul
pentru cea mai bun competen n folosirea limbii franceze. I s-a recunoscut
asta de ctre Paul Valery lui Cioran, i s-a recunoscut lui Levinas de foare multe
ori la noi de pild Virgil Ciomo a spus-o. n fapt, la Levinas este deja o
1
ARCA, george@audiovizual.ro
140
GEORGE CHIRI
eviden, nu e nevoie s o recunoatem. i aici putem specula n ce msur

limba francez a permis acest tip de dezvoltare, i dac orice alt idiom ar fi
permis acelai lucru.
Exist apoi o paralel n sensul c ambii trateaz tema violenei: Levinas
o abordeaz in disputa lui fa de conceptul de totalitate din filosofia occidental
orientat spre ontologie, care pentru el nsemn reducerea cu violen a
identitii celuilalt la acelai, la identitatea acelorai care sunt identici, egali i se
subsumeaz unei viziuni conceptuale comune. El vede n aceasta un act de
violen, care este, n viziunea lui, cea mai nalt dintre cele imaginabile.
Cioran are i el de a face cu imaginea violenei n structurarea discursului
su pe un atac permanent la valorile vieii umane: el vorbete de crim, spune de
pild c, dac ar fi fost tat, primul gest ar fi fost s sugrume copilul (e desigur
vorba despre un moment din Pe culmile disperrii); el vorbete, de asemenea, de
sinucidere, care este fr rost, pentru c ntotdeauna o faci prea trziu.
n fine, paradoxul, care este pentru ambii instrumentul principal al
stilului, dar la Cioran, n opinia mea, este i singurul element de discurs.
Paradoxul apare la Levinas i ntr-o alt folosin, anume cu utilitatea
frecvent manifestat n filosofie, care, dei lupt cu paradoxurile, nu se poate
lipsi de exprimarea n paradoxuri, pentru c acestea opereaz acea ntorcere spre
sine a limbajului care este constitutiv pentru subiect.
Cioran exploateaz imposibilitatea de a ne obiectiva din orizontul
limbajului, n sensul c el se plaseaz cu bun tiin n acest orizont, dar fr s
doreasc s i obin detarile necesare. Cioran refuz atitudinea normal n
utilizarea oricrui limbaj, anume prudena de a nu te lsa prins n structura sa
autoreferenial, i face asta probabil profitnd de fatalitatea c detarile care
se pot efectua sunt, pn la urm, doar cele ctre ieirile spre limbajele nonverbale, cum este cel matematic. Doar acolo avem cu adevrat altceva dect
acest consum reciproc de identitate ntre subiectul vorbitor i instrumentul de
organizare a discursului: nu tim niciodat cu certitudine dac suntem deja ceea
ce vorbim, sau vorbim pentru a accede la existen.
Cioran exploateaz ns aceast ambiguitate pentru c problematica pe
care o pune n oper este strict de natur stilistic ea nu este structurat
referenial. E vorba de faptul c limbajul functioneaz n mod natural pe soluia
c i prezint ca spaiu referenial propriile lui evidene, n utilizarea lui de
ctre cel care vorbeste. n acelai mod, i Cioran, exploatnd figurile de stil,
creaz evidene care n alt mod nu ar fi putut exista.
E vorba de o dram construit pe stil. S-ar putea spune c dac nu ar fi
existat n capacitatea limbajului instrumentul paradoxului, Cioran ar fi fost un
om fericit i nu ar fi putut s se plng nimnui, nici mcar lui nsui.
O tez cioranian prin care revenim iar n paralela cu Levinas este aceea
c omenirea nu a fost niciodat legat de absolut dect pentru c nu a gsit n ea
nsi destule resurse de snatate ca s se poat dezvolta de la sine sau s-i
141
motiveze instanele ultime; i atunci a avut nevoie de transcenden. Tema

transcendenei e prezent de bun seam la ambii gnditori. Dar la Cioran ea e
pus ca o tem de la care discursul se retrage, pe care autorul ncearc nu s o
dezvolte, nu s o conceptualizeze; mai degrab, el se retrage dincoace de ea, la
nceputuri incerte. El afirm c exist o relaie maladiv a omenirii cu
transcendena, dat fiind c ceea ce ea caut n transcenden este sntatea pe
care nu o poate gsi n ea nsi. De aceea, cea mai bun soluie este s
reformezi aceast sntate proprie i nu s te conduci ctre transcenden. O
asemenea tez este n contradicie cu soluia pe care merge Levinas, care
construiete chiar n transcenden substana individual a insului i prin aceasta
a umanitii: la Levinas transcendena este cellalt, este cel care ntotdeauna este
mai mult dect sinele.
ntr-un tempo vivace, Cioran spune c excesul de cunotine pe care
disciplinele umane l produc este de fapt un exces de lume, care este n sine
abuziv i malefic tez congruent cu viziunea lui stilistic prin care ncearc
s reduc orizontul mundan la un orizont discursiv i anume la orizontul
disursului su.
Dar teza ndeobte acceptat este c de regul cunotinele nu sunt un
exces de lume, pentru c lumea nu este dat anterior cunotinelor, ci chiar
modul n care se ajunge la lume.
La Cioran, transcendena este negat ca fiind o valoare, n vreme ce la
Levinas ea este pus ca valoare ultim, dar nu ca ceea ce este exterior
individului, ci ca mod n care el se poate defini pe sine n relaia cu ceea ce este
exterior lui, anume cu altul, n vreme ce completarea imaginii de sine nu se
poate face dect prin extinderea ariei de contact cu lumea n zona cunotinelor.
Stilistica paradoxului este uor de urmrit, pe cteva exemple. Paradoxul
c mori din cauza vieii golete de orice coninut referenial cei doi termeni,
instituind ntre ei o relaie de cauzalitate strict discursiv.
Faptul c exiti dovedete c lumea nu are sens 2 e o polemic cu
spiritul cartezian, un cogito ergo sum ntors; dar, pe de alt parte, cui poi oare
s ncerci s-i dovedeti c lumea nu are sens, dac nu cumva doar unei instane
care poate s neleag o argumentaie oarecare, adic unei instane unde sensul
exist deja?
Spune Cioran: cu ct ne agm de aparene, cu att suntem mai fecunzi.
Un paradox care ar putea s conduc la ceea ce teoretizeaz Derrida sau Levinas
n privina preeminenei fondatoare a exterioritii, fcndu-ne s credem c i
Cioran subscrie la acest tip de abordare. Cu condiia s nu sesizm tonul
dispreuitor cuprins n acest adagiu.
Exist la Cioran i o anumit ndemnare n a evita platitudinea n ultimul
moment. Sunt comentatori care l-au acuzat c se afl permanent n platitudine,
2
142
GEORGE CHIRI
dar Cioran are acest talent de a o folosi pn la limit i de a o face ca n ultimul

moment s devin interesant i acceptabil. Sigur, putem spune c prin aceasta
Cioran pare s introduc un semnal de alarm n lumea celor care gndesc n
aforisme; i nu e puin populat o asemenea lume. Mrturisesc c am ncercat s
gsesc o oarece ncercare de construcie la Cioran, i ea exist poate numai n
Cderea n timp, dar n ansamblu opera cioranian este structurat pe formula
aforismului, ca o construcie fr arhitectur, doar cu nie peste nie.
A ataca acum pe scurt o alt tem, anume cea a prezenei altuia, a
celuilalt, n cele dou filosofii. Spune Cioran c, dac ar fi cu putin s ne
privim cu ochii celorlali, am disprea pe loc. O viziune apocaliptic, pentru c
tocmai posibilitatea de a te privi, tocmai posibilitatea de a te obiectiva n
cellalt, i nu neaprat doar de a te obiectiva, pentru c e vorba de o construcie
a instanei imanente a subiectivitii celei mai complete, aceasta e chiar
instrumentul principal de construcie a individului pe care Levinas l pune la
baza ntregii sale filosofiii.
Dar, n acelai timp, contradictoriu fiind i nesistematic, spune Cioran c
nu existm n adevratul sens dect n afara actelor noastre i n afara a aceea ce
facem. S fie aici oare o simpl afirmaie necorelat sau poate, nc o dat spun,
o aderare sau, cel puin o apercepie a tezei c identitatea este exterioritate? Ea
apare fulgurant i la Cioran, dar nesistematicul lui Cioran face s nu se confere
valoare suficient unor asemenea afirmaii.
Sigur, despre Cioran se vorbete ca despre un nihilist. Dar aici a cita o
consideraie fcut de Virgil Ciomo pe marginea lui Levinas, bazat pe
ambiguitatea din limba fracez coninut n termenul personne (cu dubla
semnificaie nimeni i persoan), pe care Levinas o exploateaz: cuvntul
nimeni este (formal omonim, dar) informal sinonim tocmai cu persoana. Pe de
o parte facem iari o disjuncie a acestei paralele. La Cioran nihilismul este
nud, direct, ct vreme la Levinas nihilismul permite o dezvoltare fondat pe
nimic. Cci nimicul, spune Levinas, e ceea ce st n faa eu-lui atunci cnd l
vizeaz pe cellalt pentru c acolo exist ceea ce el nu este, mai mult fiind dect
el nsui. Acest nimic este mai important n aceast perspectiv dect tot ce este
acceptat ca prezen n percepia mundan a individului, pentru c n cellalt
se vede infinitatea lui.
La Cioran, nihilismul revine ntr-un fel la valoarea strict stilistic. Exist
o definiie ciudat a nihilismului acea lips de sens care pare a avea totui un
sens (Paul Hegarty) , dar care pare adecvat pentru cazul lui Cioran.
Paradoxurile furnizate n orizontul nihilismului de Cioran se bazeaz pe acest
efect pentru c, dei par n primul moment scandaloase, ele au un anume sens n
a doua instan. Cioran practic o retorica a nihilismului care ncearc se obin
efecte de limbaj si nu convingeri propriu-zise n planul evalurii lumii. Dar,
dac cititorul ar nelege imposibilitatea logic a motivaiei nihiliste, atunci ar
disprea i efectul propulsiei stilistice.
143
Dau un alt exemplu, de data asta un fapt biografic: mama lui ar fi spus c
dac ar fi tiut c fiul ei va fi att de trist, l-ar fi avortat i nu s-ar fi nscut
niciodat. Sigur c un asemenea fapt, care probabil e un fapt biografic real, e
inserat n mod direct n chiar structura operei, pentru c opera e un fel de
avortare continu a ei nsi i a identitii autorului, el nsui.
Iar acel adagiu, care spune c orice sinucidere este inutil pentru c survine
ntotdeauna prea trziu, mascheaz, prin reuita regresiei lui prea trziu n
orict de devreme, contradicia n termeni a unei utiliti lipsit de beneficiar.
Spre deosebire de Levinas, unde gndirea paradoxal deschide tot timpul
o viziune, la Cioran ea nchide tot timpul o viziune i construiete un univers
autist. Cioran ncearc s se izoleze de lume n permanen prin toate actele sale
de comunicare.
O alt similitudine este c ambii gnditori i ntemeiaz morala pe
ontologie; dar n sensul paradoxal c vor s substituie ontologia cu morala.
Despre Levinas am spus deja cum a fcut acest lucru n opoziie cu conceptul de
totalitate pe care l-a dezvoltat filosofia occidental. Despre Cioran, chiar dac
similitudinea substituirii exist, se poate spune doar c a dezvoltat acest tip de
demers ntr-un sens invers, anume prin a accepta c pn i propria sa logic
biografic nu urmeaz o logic moral pur i simplu, ci o logic a contradiciei.
El ncearc s fac din viaa lui o manifestare a unei morale a contrarietii, a
opoziiei fa de orice coninut pozitiv. Dar buntatea, spune Levinas, const n
a merge neprecedat de nici o gndire luminoas, fr a ti unde. i astfel
buntatea este transcendena nsi . In schimb, Cioran pare c tie unde
trebuie s mearg, dar ca locul unde nu vrea s mearg. A ti ce nu vrei pentru a
nelege ce trebuie s vrei poate fi o form limit a comprehensiunii.
La Cioran, logica retoric a expresiei se transleaz ctre logica
coninutului. Aceasta se ntmpl i la Levinas. Dar, n vreme ce la Cioran este
vorba de stupefacia imoralitii unui asemenea transfer, la Levinas misterul
moralei se transform n explorare a limbajului. Morala devine vectorul valoric
al evidenei n construcia realitatii.
Cmpul alteritii este pentru Levinas un domeniu care se structureaz pe
dou instane, limbajul i chipul, faa celuilalt, n care modul de exprimare dat
de limbaj nu poate fi neles n afara acestei instane ultime care este apariia
celuilalt sub form de chip. i Levinas spune c aici se gsete modalitatea n
care comunicarea cu cellalt devine o modalitate de construcie a lumii:
Exterioritatea fiinei este morala nsei .
n vreme ce Cioran pare s i refuze a se duce ctre aceast exterioritate
pentru c ncearc permanent s se retrag nainte de momentul n care a fost
pus n lume. Neajunsul de a te fi nscut este emblematic pentru asta. El acolo
caut replierea, i nu n exterioritatea care este dat de aceast relaie cu altul.
Dup Cioran, viziunea care ne agreseaz nu este imaginea morii, ci amintirea
naterii: Nu alergm spre moarte, ci fugim de catastrofa naterii... . Astfel,
144
GEORGE CHIRI
pn i valorile negative se construiesc n mod invers, plecnd de la momentul

naterii i nu prin apropierea de moarte, ci prin deprtarea i totodat
imposibilitatea de a te dezice de momentul originii.
A face aici o repliere pe o tez binecunoscut care provine din Deridda i
anume c exterioritatea bazat pe scriere ar prevala n faa celei bazate pe limbaj
verbal, pe vorbire interioar, i vd aici c n Cioran avem un exemplu foarte la
ndemn, pentru c el i construiete n limbajul scris aceast exterioritate, mai
dedgrab dect ntr-un limbaj verbal. Nu tiu dac ceea ce el a reprezentat ca
prezen n propria lui via, ca vorbitor de limb romn i apoi de limb
francez, e att de mult ct reprezint el n propria lui via ca scriitor de limb
romn sau de limb francez; i cred c asta confirm teza lui Deridda c
suntem mai mult noi nine n ceea ce se fixeaz n scris, n ceea ce este
orizontul scrierii, dect n orizontul vorbirii.
Teza cioranian este posibil ca existena s fie exilul nostru i nimicul
casa noastr este de asemenea marcat de sugestia c ne aflm n exil, dar c
totui ceea ce ar trebui s ne fie casa, adic ceva primitor si binefctor, este de
fapt nimicul. Aceasta rstoarn imediat termenii paradoxului, pentru c ar trebui
s ne simim bine n ceea ce este existen si s nu ne simim acas n ceea ce
este nimicul. Prin aceast formulare, se instituie n fapt un circuit invers: anume,
nu trebuie s ne simim acas n existen, pentru c ne impinge la asta chiar
paradoxul gndirii noastre, care spune c de fapt nimicul este casa noastr,
deci c dac ar fi s avem o cas de tip nimic n neexisten, ca s reparm
aceasta eroare metafizic a lumii, ar nsemna s acceptm ideea existenei ca
nostalgie a nonexistenei.
Am putea spune c Cioran se situeaz, cuminte, strict n orizontul
alterittii aa cum l gndete Levinas, pentru c discursul su vizeaz
ntotdeauna un partener care l ascult. Dar nu e vorba de un discurs despre
lume, de o instituire de categorii i adevruri, ci de o simpl adresare fr obiect
ctre cellalt. Cu toate astea, nu exist la Cioran nici cea mai mic urm de
teoretizare a acestui partener, el este exclus de la orizontul discuiei prin chiar
faptul c discursul i se adreseaz fr ca el s o tie.
Nu fac un act iconoclast la adresa lui Cioran spunnd c el neag
existena lui dumnezeu prin aceea c acuz faptul c exist un asemenea
concept. Dar e dezamgitor s vedem cum, pe o stilistic similar i pe un
limbaj cu aceeai structur de valori bazat pe recursul la paradox, Levinas
reuete s fac, dimpotriv, o fabuloas demonstraie c dumnezeu exist. i
avem aici un citat care mi se pare unul dintre puinele acte de curaj prin care
putem spune c existena lui dumnezeu a fost deja demonstrat: Levinas
vorbete de faptul c adevrul fiinei nu este niciodat imaginea fiinei, ci
cmpul subiectiv care deformeaz vederea; i numete acest cmp subiectiv
curbur a spaiului (desigur metafora relativist este poate puin prea mult
figurativ). Dar, spune el mai departe, aceast curbur a spaiului e, poate,
145
prezena nsi a lui dumnezeu. Revin, spunnd c, utiliznd dou instrumente

de discurs similare, poi obine fie dispariia lui dumnezeu, fie descoperirea lui.
i poate c n acest mod am putea spune despre cei doi c, n vreme ce lucrnd
cu filosofie i moral, deci cu aceleai dou elemente, dar cu dou filosofii i cu
dou morale diferite, pe de o parte, Cioran trage filosofia n jos, ctre moral, n
vreme ce Levinas o trage n sus, ctre moral.
Dac exterioritatea fiinei este morala nsi, Cioran pare s i refuze a
se duce spre aceast exterioritate i ncearc s se retrag nainte de momentul
care l-a pus n situaia de a fi pe lume.
Dar, pentru c o asemenea atitudine deriv dintr-o puternic vivacitate a
retoricii discursive, am putea spune c refuzul validrii n exterioritate este un
act narcisist extrem, care n fond se poate lipsi de moral, pentru c nu intr n
contact dect cu sine nsui: nu are un interlocutor fa de care poate exersa
binele sau rul. O ncercare de a regresa i de a deconstrui pn la origini,
limitat ns de caracterul infinitezimal al distanei pn la locul la care se face
regresia, anume propria sa imagine n oglind.
Tiparul s-a executat sub c-da nr. 490/2012 la

Tipografia Editurii Universitii din Bucureti
ANALELE
UNIVERSITII
BUCURETI
FILOSOFIE
EXTRAS
ANUL LX 2011 Vol. I
FILOSOFIE
COLEGIUL DE REDACIE
Redactor responsabil:
Membri:
Conf. dr. VIOREL VIZUREANU

Prof. dr. RADU J. BOGDAN (Universitatatea Tulane, New Orleans)
Prof. dr. MIRCEA FLONTA (m. c. al Academiei Romne)
Prof. dr. VASILE MORAR
Prof. dr. ILIE PRVU (m. c. al Academiei Romne)
Prof. dr. GHEORGHE VLDUESCU (m. al Academiei Romne)
EDITURA UNIVERSITII DIN BUCURETI

Redacia ANALELE UNIVERSITII
Redactor: Irina Hricu
Tehnoredactor: Emeline-Daniela Avram
os. Panduri nr. 90-92, Bucureti
Telefon/Fax: 021.410.23.84
E-mail: editura_unibuc@yahoo.com
Internet: www.editura.unibuc.ro

Anale Filosofie 2011 Vol.i Cioran PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Anale Filosofie 2011 Vol.i Cioran PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ANALELE

SUMAR SOMMAIRE CONTENTS

MARIN DIACONU, Manuscrisele romneti ale lui Emil Cioran ......................................

EMIL CIORAN TEXTE INEDITE

MANUSCRISE ROMNETI ALE LUI EMIL CIORAN

Importante scrieri de tineree, o bogat coresponden i documente au

MANUSCRISE ROMNETI ALE LUI EMIL CIORAN

Cartea amgirilor; manuscris, 150 p. (1935-1936).

141 Scrisoare ctre Prini (Paris, 2 decembrie 1937).

MANUSCRISE ROMNETI ALE LUI EMIL CIORAN

169 Diploma de licen (original; 1932); Carnet de student (doctorat,

207 Note de lectur budism.

EMIL CIORAN TEXTE INEDITE 1

CE POT NVA N TIMP DE O ZI

Prea adesea m cuprinde gndul, cu o mare obsesiune i melancolie, c

contiina inferioritii i a superioritii noastre. Ne arat ce raport exist ntre

IMPERIALISMUL DINAMIC AL VIEII

Filosofia modern i-a pierdut caracterul de obiectivitate pe care o avea

Antropologia filosofic trebuie s alctuiasc un punct de ajungere a

CONCEPIA TRAGIC A EXISTENEI

1) Trebuie s existe n individ valori ce l ridic deasupra masei; aceste

Dealurile brzdate de brazi i stnci nu m mai cheam s m desftez cu

NOTE DESPRE TRISTEE

Despre tristee nu poi scrie dect simindu-i prezena ei vag i nedefinit

Ursc tristeea feminin, pentru c este [produsul ?] sexualului, pentru c

PROVIDENA I EXILUL JOSEPH DE MAISTRE VZUT

Adernd, din felurite cauze, la anumite convingeri, filosoful n general

PROVIDENA I EXILUL JOSEPH DE MAISTRE VZUT DE EMIL CIORAN

Lipsa spontaneitii, lipsa gndirii apare n faza incipient ca inocen, nu ca

Propovduind resemnarea i respectul n idee, de Maistre ajunge excesiv

PROVIDENA I EXILUL JOSEPH DE MAISTRE VZUT DE EMIL CIORAN

Libertatea, marele ideal al europenilor, nu va fi sacrificat degeaba. n

Ibidem, pp. 115-116.

CIORAN ULTIMUL MARE ESTET AL TNGUIRII NOASTRE

Am ajuns, i eu, mulumit contemporanilor mei, pe culmile disperrii dar

Cioran poate fi citit i n cheie tragi-comic, dar ar fi pcat. Am pierde esenialul.

Dac este adevrat c, n lume, nimic nu e fr Dumnezeu, atunci Cioran,

EMIL CIORAN (1992), Tratat de descompunere, Bucureti, Editura Humanitas, p. 101.

TNRUL CIORAN: CLIPA CA SALVARE

Nu poi s publici o carte n care s scrii c nu exist salvare (Salvarea),

Universitatea din Bucureti, vizureanu@yahoo.com

promisiunea nsntoirii domnesc asupra actului de a publica tu nsui, ca i

TNRUL CIORAN: CLIPA CA SALVARE

impune a invoca (iar a invoca nu nseamn a vorbi despre) doar salvarea

TNRUL CIORAN: CLIPA CA SALVARE

impregnat de tiinele greelii, desfurat n numele unei cruciade a

TNRUL CIORAN: CLIPA CA SALVARE

TNRUL CIORAN: CLIPA CA SALVARE

EMIL CIORAN HERMENEUTICA EMOIILOR

1. Nae Ionescu i cotitura subiectivist a metafizicii

Universitatea Naional de Arte din Bucureti, aslamconstantin@yahoo.com

i primatul omului; n coal se numete respectarea individualitii elevului ;

CONSTANTIN NOICA (1998), ncotro merge cugetul contemporan, n vol. Echilibrul

EMIL CIORAN HERMENEUTICA EMOIILOR I MODELAREA ESTETIC A FILOSOFIEI

predicaie are loc i se fundeaz pe un este ca act de contiin i valorizare.

EMIL CIORAN HERMENEUTICA EMOIILOR I MODELAREA ESTETIC A FILOSOFIEI

contiin, cderea i ridicarea l pun pe individul singular, prin intermediul

noastr pe linia tririi; de partea cealalt este problema cunoaterii, adic a

Ibidem, Cap. XI. Trire i cunoatere, p. 81.

EMIL CIORAN HERMENEUTICA EMOIILOR I MODELAREA ESTETIC A FILOSOFIEI

totului E un domeniu n care nu se cunoate adopiunea. Aici nu poate fi

Aa i ncepe Emil Cioran articolul Nae Ionescu drama luciditii,

nsui torturat de propria sa condiie de a ti c exist i, prin aceasta, de a nu