In cadrele unei filosofii occidentale a dorinei, iubirea nu apare nici ca simpl afectivitate i nici ca simplu epifenomen al

sexualitii. n definitiv, ce este iubirea? Este ea propriul meu sentiment, sentimentul celuilalt, necesara relaie dintre ele? In ce
msur pot fi sigur chiar de sentimentul meu? Ce este operaional definitoriu? C simim nevoia s stm n preajma lui? C
facem dragoste, c ne vedem frecvent cu cellalt, c glumim cu plcere cu el? Rspunsul la toate aceste ntrebri este mereu
interpretabil, este o chestiune de hermeneutic. Fenomenologia iubirii devine foarte vast: de la iubirea romantic pn la
filmele pornografice, de la puritatea iubirii adolescentine, "potrivit semnificaiei poetice", pn la nevrozele erotice ale
psihanalizei i psihiatriei, de la mistic la magie erotic. Cu o singur condiie: n msura n care este purttoarea "dorinei
metafizice". Intrebrile-problem - de ce ne ndrgostim? de ce perseverm n a ne ndrgosti, n pofida experienelor noastre
dezastruoase sau decepionante? de ce discursul ndrgostit afirm, extatic i tangent la existen, un absolut contrar realitii
experienelor noastre existeniale cotidiene? de ce credem c iubirea va ine venic? de ce ne certm dac ne iubim? ce i ct
legtur are iubirea cu sexualitatea? - capt sens filosofic de ndat ce descoperim n ele prezena semnificativ a "dorinei
metafizice".
Aurel Codoban

AUREL CODOBAN AMURGUL IUBIRII

DE LA IUBIREA-PASIUNE LA COMUNICAREA CORPORAL

GHID DE LECTUR LA SCENARIUL TEORETIC AL UNUI FOST CURS

Cartea pe care cititorul o are n fa reprezint scenariul teoretic al cursului de Hermeneutica iubirii. Acest curs aplica relaiilor
interpersonale, nelese ca o ntl-nire ntre lumi virtuale de semnificaii, principiile interpretrii hermeneutice i lua ca exemplu
pentru acest tip de relaii iubirea. Conform evoluiei postmoderne a logicii programelor universitare, acest curs a evoluat tematic
spre Corp i comunicare n formula precis a unui curs de Comunicare de/i gen.
Transcrierea scenariului teoretic al cursului de Hermeneutica iubirii ntr-o carte s-a dovedit foarte dificil. Discursul oral de tipul
cursului dispune de mijloace economicoase pentru a semnala implicarea sau dezimplicarea, detaarea, seriozitatea teoretic
sau ironia jucu, ipoteza bine ntemeiat sau sugestia ghidu. Transliterarea i transcodarea acestor conotaii ar fi necesitat
spaii textuale largi i explicaii fastidioase. De aceea n cele din urm am ales o soluie de compromis ntre cursul care a fost i
cartea care urma s fie. Am transcris prile teoretice care analizau iubirea-pasiune, iubirea de tip Donjuan, iubirea romantic i
iubirea aa cum apare ea din perspeiva psihanalizei n funcie de cele trei mari teorii filosofice ale dorinei, platonician,
spinozian i freudian, lsnd loc deschis n ultimele capitole pentru cristalizarea unei forme psihanalitice i pentru
configurarea unei teorii corpo-reiste a dorinei. Am pstrat i unele exerciii aplicative n excursuri semnalate prin italice. Cititorul
poate alege s le accepte ca reete sau "sfaturi practice" ori s le considere tandre ironii. O bun parte a cursului n-a putut fi
transcris din pricina riscantei sale oraliti, pentru care mi s-a sugerat s fac mai degrab o nregistrare. Rmne de vzut dac
bunvoina i imaginaia cititorului acestei cri o vor putea reconstitui pe cont propriu.
ISBN 973-7913-20-5

IUBIREA N LIMITELE UNEI ONTOLOGII HERMENEUTICE A

DETALIULUI
n puine locuri ale culturii occidentale este att de evident distana ce separ filosofia de literatur ca n modul
diferit n care este tratat iubirea. O atare diferen ar trebui s fie prevenitoare n ceea ce privete calitatea
metafizicii occidentale, dac n-am ti deja c ea apare ca un surogat de religie pentru elitele raionaliste i
continu prin a fi, n principal, o ideologie a raiunii i a raionalitii. Poate c lipsa ei de viitorn modernitatea
trzie1 se leag tocmai de aceast parialitate a raiunii fa de multiplicitatea dimensiunilor existeniale...
Rezerva sau jena filosofiei occidentale fa de iubire merge mn n m-n cu rezerva mai accentuat pe care
raiunea o are fa de orice form a dorinei i se nscrie n clasa general a opoziiei raiunii fa de tot ceea ce
nu este cunoatere sau moralitate raional, dictat de reguli: simuri, imaginaie, reprezentare, sentimente etc.
Iar diferena n evaluarea iubirii fa de dorin provine, cu toat natura lor identic, din modalitatea lor diferit:
pentru filosofie, iubirea este dorina modelat, domesticit, cultivat, n modelarea dorinei, n domesticirea i
civilizarea ei se recunoate meritul literaturii, al mitologiei i artelor n general i se adeverete o parte din
formula: Liebe ist nur ein Wort, dac o vom traduce hermeneutic: iubirea este numai o semnificaie. Acesta este
unul din efectele sociale sau civilizatorii ale mitologiei i artelor: de a semnifica, de a produce moduri de
exprimare existeniale, de a oferi modele culturale.2
Rezervndu-i dreptul de a medita asupra iubirii, filosofia occidental recunoate efectul modelator al literaturii
asupra iubirii, dar nu nelege sau trece sub tcere propriul efect modelator. Or, participarea filosofiei occidentale
la ceea ce a devenit iubirea n Occident este la fel de mare ca i participarea la edificarea cretinismului. Cci
iubirea devine n Occident o form a "dorinei metafizice", a dorinei de Absolut, a dorinei de a fi Absolutul i
datorit participrii complice a filosofiei. Reprezentarea occidental a iubirii este produsul specific al unei
sacralizri religioase a sexualitii, la interdiciile i tabuizrile creia se adaug ontologia platonician a
transcendenei. Iubirea, cel puin iubirea-pasiune, care, pentru Occident, este forma pozitiv, acceptabil religios
i cultural a teribilei stihii care este sexualitatea, la fel ca i filosofia, s-ar putea s fie un produs exclusiv
occidental, "o afacere de provincie". Oricum, iubirea ca "dorin metafizic" - dorin de Absolut, Transcendent
sau Sacru - este coextensiv istoriei de pn acum a Occidentului, la fel ca religia sa cretin sau filosofia sa
metafizic, la fel ca tehnica ori artele sale.
n cadrele unei filosofii occidentale a dorinei, iubirea nu apare nici ca simpl afectivitate i nici ca simplu
epifenomen al sexualitii. n definitiv, ce este iubirea? Este ea propriul meu sentiment, sentimentul celuilalt, necesara relaie dintre ele? n ce msur pot fi sigur chiar de sentimentul meu? Ce este operaional definitoriu? C
simim nevoia s stm n preajma lui? C facem dragoste, c ne vedem frecvent cu cellalt, c glumim cu plcere
cu el? Rspunsul la toate aceste ntrebri este mereu interpretabil, este o chestiune de hermeneutic.
Fenomenologia iubirii devine foarte vast: de la iubirea romantic pn la filmele pornografice, de la puritatea
iubirii adolescentine, "potrivit semnificaiei poetice", pn la nevrozele erotice ale psihanalizei i psihiatriei, de la
mistic la magie erotic. Cu o singur condiie: n msura n care este purttoarea "dorinei metafizice",

ntrebrile-problem - de ce ne ndrgostim? de ce perseverm n a ne ndrgosti, n pofida experienelor noastre

dezastruoase sau decepionante? de ce discursul ndrgostit afirm, extatic i tangent la existen, un absolut
contrar realitii experienelor noastre existeniale cotidiene? de ce credem c iubirea va ine venic? de ce ne
certm dac ne iubim? ce i ct legtur are iubirea cu sexualitatea? - capt sens filosofic de ndat ce
descoperim n ele prezena semnificativ a "dorinei metafizice".
Iubirea i moartea snt dou dintre experienele omeneti care dau starea de graie a transcenderii, dou dintre
extazele ("ek-stazele") care transform viaa uman (cvasibiologic) n existen ("ek-sisten"). Dorina l vizeaz
pe cellalt, pe altul, i ne implic eul, n vreme ce moartea i implic pe alii, pe ceilali, i ne vizeaz pe noi,
pentru c... numai ceilali mor. E adevrat c moartea este mai puternic, cum spune Eliade: miracol cognoscibil,
dar incomunicabil, ea este "ruptura de nivel care sparge acoperiul casei, acolo unde iubirea doar l-a crpat
puin".3 Moartea ridic viaa la aventura existenei, face din om o fiin de aventur care-i poate risca i pierde
viaa, dup cum o poate risca i s o ctige ca existen. Dar iubirea, care permite omului s ntrezreasc un
crmpei din nelesul transindividual al vieii, ne vindec de spaima acelei Fiine despre care ne vorbesc filosofii i
care, pentru noi, nu poate iei dect din neant,respectiv din nimicnicia fiindului care sntem. Numai iubirea ridicat
la puritatea detarii existeniale a morii te poate salva de angoasa pe care Fiina, ieind din "spumele" neantului
- tot astfel cum Venera (Venus/ Afrodita) iese, n celebrul tablou al lui Botticelli, din spumele mrii -, o produce
inevitabil. Iubirea pare s existe providenial pentru a ne vindeca de anxietatea pe care intimitatea relaiei dintre
Fiin i neant o poate produce, de spaima ce te poate cuprinde atunci cnd descoperi c numai neantul, la fel ca
un black hole din cosmologia relativist, face bloc compact i absolut, n vreme ce fiina este dispersat i
istorial, la fel ca stelele i constelaiile pe cerul negru.
Iubirea este i o modalitate de aprare mpotriva dorinei - s nu ne nelm, mai slbatic la om dect nevoia sau
instinctul la animale. Iubirea este forma domesticit religios sau cultural a autenticului nostru imbold ctre Fiin,
care este dorina. Am putea vedea n iubire o tehnic spiritual a salvrii n raport cu dorina (dac recuperm
vechiul neles, de art, al lui techne). Ceea ce produce, n cenua de pasre Phoenix a sfritului ei, o iubire sau
un ir de iubiri este ceea ce orice hermeneutic filosofic existenial este inut s produc: o nelegere
superioar, cum este cea reclamat de Spinoza - un amor Dei intellectualis, dup a 11-a porunc, dat de Talmud
celor alei: s nu plngi, s nu rzi, s nu deteti, ci s nelegi. Sau, comparnd-o cu ataraxia sau apatia mai
vechilor curente filosofice, ea poate produce n plan afectiv o superioar "tandr indiferen". i la ce altceva poi
spera de la o via jucat pe miza existenei, dect la atta iubire ct s-i susin "tandra indiferen" n faa lumii
i a semenilor? Pentru c la fel ca morala - cea budist, a nonataamentului, care refuz att sinuciderea, ct i
mplinirea direct a dorinei -, exerciiul unei mari iubiri se face fr speran i fr grab. Fr speran, ntruct
oamenii l-au putut trda pn i pe Fiul lui Dumnezeu; i fr grab: dac Timpul e cel mai mare dintre zeii
modernitii noastre, lipsa de grab este o virtute, pe potriv, divin!
O dat cu tematizarea comunicrii, polii situaiei antropologice nu mai snt, ca altdat, corpul i sufletul, ci gestul
i cuvntul (respectiv comunicarea prin aciune i comunicarea prin cuvnt). Antropologia poate defini omul - i
umanul - situndu-l ntre gesturile pe care acesta le face i cuvintele pe care le spune, ntre operaionalitate i
semnificaie, ntre adaptare i poezie. Dac definim omul ca acel punct al contextului Fiinei unde semnificaiile
trec n comportament, iar gesturile se pot ridica la semnificaii, atunci cu siguran, n contextul omului, la rndul
lui, punctul privilegiat n care aceast trecere se petrece este acela al iubirii. Numai n iubire gesturile se
transform n semnificaii i semnificaiile se transform n gesturi cu uurin i firesc. Aceast relaie arhaicexistenial ntre gest i cuvnt, ntre demers i discurs, ntre semnificaie i comportament reface, de fapt, vechea
relaie dintre mit i ritual, n care nici unul nu-l putea domina pe cellalt. Nicieri n contextul vieii noastre actuale
nu se mai ntmpl aceast alchimie sau metamorfoz cu totul stupefiant pentru
noi i admirabil n sine. De fapt, noi, n modernitatea noastr trzie, ne aflm ntre o religie de nesusinut i o
filosofie de nepracticat. Practica efectiv a filosofiei noastre este simpla practic a unui discurs, este un demers
discursiv. Sntem obinuii s vorbim mereu, dei de puine ori cu adevrat semnificativ. Exist o "schizofrenie"
care ne amenin: una gn-dim, alta spunem i cu totul altceva facem. Aceast - mai mult dect duplicitate triplicitate nu poate exista n contextul efectiv al iubirii. Iubirea este un fel de memento a ceea ce a fost ntradevr, cndva la nceputuri, filosofia.4 Oricum, iubirea este pentru Occident singurul loc n care apare ansa de a
se pstra intact aceast trecere a semnificaiilor n gesturi i a gesturilor n semnificaii ce caracterizeaz
destinul omului raportat la Fiin.5 Or, aceast desituare n raport cu adaptarea animalic mai mult sau mai puin
instinctiv, aceast trecere la semnificaii, aceast instalare n limb, comunicare i sens este formula ontologic
a omului, a mutaiei ontologice care produce omul.
Dar dac adaptarea este necesitatea supravieuirii, semnificarea ar trebui s fie libertatea existenial, iar
tensiunea dintre gest i cuvnt s o repete pe cea dintre ideea de determinare i cea de libertate. ntre noiunea
omului ca mecanism ntr-un angrenaj i aceea a omului ca persoan autonom este foarte greu s decizi. Uneori
ai impresia c cei din jur snt nite computere programate, c ajunge s apei pe nite butoane pentru ca reaciile
pe care le obii s fie predictibile i precise. Exist ns i zile n care crezi n libertatea sau spontaneitatea celor
din jur, n ruptura pe care gesturile i cuvintele lor o pot introduce n ordinea prea mecanic a lumii. n pofida
spontaneitii presupuse, iubirea poate fi obinut i manipulat, pentru c ea este un cod occidental, un program
pentru un computer de tip uman. Dar dac exist vreun loc n care libertatea i spontaneitatea s aib totui
anse mpotriva mecanismului care sntem noi, s aib anse mpotriva determinrilor, acest loc este iubirea, n
care cel programat se poate revolta sau elibera de programrile sale.
Pare c iubirea pstreaz acele trsturi care aparineau sacrului. Ar trebui s spunem - i la sfrit o voi spune,
dar din alte motive - c iubirea ar fi singura motenire paradiziac ce ne-a rmas pe acest pmnt (dac n-ar
exista notabila excepie a lenei). Tocmai de aceea a vrea s previn de la nceput mpotriva oricrei manii
religioase sentimental-erotic-apetitive, respectiv mpotriva modalitii de a face din iubire o recuperare a

sacralitaii pierdute. Iubirea excesiv, sacralizarea fetiizant a obiectului iubit sau a iubirii snt patologice. Iubirea
excesiv pe care o ndreptm asupra cuiva dezadapteaz - prin infatuare sau nfumurare - sau duce la nenorocire. i apoi sacrul are dou registre: al transcenderii i al transgresrii, al misticii i al magiei. Vreau s atrag aici
atenia asupra posibilelor deplasri patologice - pentru c magicul este cel care ngduie aceast alchimie ce
inverseaz puritatea i oroarea, redirecionnd transcenderea spre sine, buclnd-o egotist, transformnd-o n
transgresare a regulii ce constituie iubirea. In magia polinezien, atingerea cadavrului impurific, dar cine
reuete s ating mortul i s depeasc aceast impurificare, s supravieuiasc transgresrii fr s fie
afectat, capt, dimpotriv, puteri sacre. La fel se ntmpl i n contextul iubirii: iubirea este definit de puritatea
autotranscenderii, dar dac aceast regul este transgresat, ea funcioneaz la fel de bine ca seducie,
donjuanism sau ca micare inversat a curentului afectiv, ca n Luni de fiere a lui Pascal Bruckner.
Mistica iubirii-pasiune, occidental i mai ales cretin, conine implicit o alt mistic, platonician i unitiv, care
deschide posibilitatea magiei erotice, ce face ca partenerii s se topeasc unul n cellalt, s se amalgameze
indistinct. Acest gen de mistic ignor persoana, ignor de fapt prpastia ontologic dintre creatur i Creator sau
ignor prezena existenial consistent a celuilalt, care este altceva dect un lucru i altul dect mine. Pentru
mistica aprut n cretinism, care este o mistic a diferenei, creaia nu este cdere i, cu toat analogia de
persoan, ntre Creator i creatur se instaleaz o prpastie ontologic: niciodat creatura nu poate fi Creatorul.
Cred c, la sfritul modernitii, recunoaterea alteritii, a diferenei i a prezenei reale ontologic a Celuilalt a
devenit esenial.
Chiar dac proiectul cretin al omului ca persoan a euat n Occident i dac perspectiva mea este limitat
masculin6, pentru c "gndirea are sex", snt n favoarea unei mistici a diferenei. Pentru mine exist, la fel ca
ntre Fiin i fiind, o advers reciprocitate a masculinului i femininului, care i constituie pe cei doi, pe el i pe ea,
care face ca nici unul s nu poat exista fr cellalt, dar i ca nici unul s nu fie totui cellalt. Unii romancieri ai
iubirii, precum Scott Fitzgerald, n Blndeea nopii, i Pascal Bruckner, n Luni de fiere, repet aceast idee: ntr-o
lume a consumului, pe care diferena sau alteritatea o mpinge spre canibalism, "vegheaz ca niciodat s nu
dispari n personalitatea altcuiva, brbat sau femeie". In aceste condiii, ceea ce putem spera de la iubire este
impunerea alteritii, a diferenei, a nonidentitii i a obligaiei recunoaterii acesteia, care convine att de mult
gndirii slabe postmoderne.
Desigur, iubirea ajunge s joace rareori - numai n situaii-limit ori n contexte mistice - acest rol de nivel
energetic nalt. Dar chiar i n banalitatea existenei noastre cotidiene, unde arderile snt mai domoale, ea
funcioneaz similar. Alteritatea pe care avem ocazia s o ntlnim este cea a prezenei Celuilalt. Dac exist un
loc unde cellalt s poat fi creditat, s poat deveni scop pentru noi, i nu mijloc7, acest loc este iubirea. Pe
Cellalt l putem asimila oarecum canibalic, l putem face "una cu noi" sau l putem anula, i putem terge
alteritatea, transformndu-l n obiect. Or, iubirea pstreaz n acelai timp misterul alteritii, al neidentitii celuilalt
cu mine, dar i ine deschis comunicarea cu el, face ca potrivirea semnificaiilor noastre - a mea cu a celuilalt s nceap s schieze un sens. Iubirea concentreaz destinul comunicrii drept comunitate, al unei comunicri
care nu este un simplu mesaj cu informaii. Tot astfel cu Fiina: noi nu ne putem identifica nici cu ea, nici cu
neantul. De aceea iubirea este, n contextul existenei umane, inversul figurii destinale a morii, adic forma
pozitiv a ceea ce n negativ este moartea: o transcendere a realitii de "aici i acum" a vieii, printr-un joc care
rmne totui n domeniul vieii, al lumii noastre.
Ce fel de gndire poate decide asupra temelor acestora att de eclatante pe care le implic iubirea - prezena
contiinei de sine, limitat de corp, cariat de incontient i nsoit de solipsismul existenial, a dorinei care
susine mecanismele iubirii i ne ndreapt spre singura realitate relativ cert, a prezenei celuilalt, a economiei
libidinale, a pluralitii eurilor i autohipnozei afective, a dublului, melancoliei, seduciei i geloziei - i asupra
apartenenei lor la postmodemitate? Aparent cel puin, temele aparin gndirii filosofice. Atunci numele clasic
potrivit pentru ceea ce urmeaz ar putea fi O introducere flosofic la iubire. Dar filosofia are de fcut numai
introduceri, acolo unde ncepe cu adevrat iubirea ea nu mai are loc, este un "mai mult" la care filosofia poate
numai aspira.8
Numele mai potrivit poate fi ns cel de hermeneutic a iubirii.9 Numai n contextul iubirii exist aceast
interpretare care nelege i aceast nelegere care ne schimb existena. Numai acolo sntem ateni la gesturile,
privirile, micile fluctuaii ale vocii i numai acolo interpretarea ne poate duce la o nelegere empatic profund a
celuilalt i la o modificare a propriei noastre existene. Pentru c, la fel ca ntr-o poveste, ca ntr-o naraiune, ntr-o
iubire cutm semnificaii - pentru noi i ceilali, pentru gesturi i spuse, pentru tcere i dans, pentru absen i
deplintate - i sensuri - ale lumii, existenei i morii. O hermeneutic a iubirii; adic una din interpretrile posibile
- i nu o filosofie a dorinei, chiar dac aceasta e implicat n fundal; nu o introducere filosofic la iubire, chiar
dac este i aceasta, i n nici un caz o fenomenologie rece i clinic a erosului. ntrebarea etern este: ce sens
au toate acestea? Mai precis: ce semnificaii au n viaa noastr aceste evenimente amoroase i ce sens are n
existena noastr iubirea?
Suplimentar i tehnic-metodologic vorbind, propun o hermeneutic a iubirii pentru c am n vedere aceast
formul cultural dubl care a fost cea a hermeneuticii clasice: aceea a filosofiei dorinei, ca gnd, i a literaturii
romaneti a iubirii, ca expresie: asupra gndului filosofic lucreaz, pentru detaliere, expresia literaturii occidentale
i asupra literaturii occidentale, asupra expresiei, lucreaz gndul filosofic. Hermeneutica aceasta este ns chiar
filosofia, aa cum mai poate fi ea astzi, n postmodemitate. O dat cu modernitatea, Kant a formulat mesajul ei
filosofic afirmnd c noi construim lumea n cunoatere. La sfritul filosofiei clasice germane a venit o replic pe
msura acestei afirmaii. Nietzsche este cel care a artat c dac noi construim lumea, atunci cu siguran o
construim nu n cunoatere, ci n interpretare. Filosofia clasic german era "tiina absolut a absolutului", dar
pentru Nietzsche adevrul absolut nu mai exist, iar lumea devine o poveste. Dezvoltnd aceast direcie fertil
din marea motenire nie-tzscheano-heideggerian, pe care Gadamer a formulat-o la timpul su, Vattimo a

remarcat: "acum ontologia chiar este hermeneutic". Nu avem dect s procedm cu ironie postmodern pentru a
replica n continuare: hermeneutica este chiar ontologie, de altfel singura care mai este posibil. Aceast
hermeneutic a iubirii devine atunci o "ontologie" a iubirii, pentru a ne spune, o dat mai mult i chiar pe un
domeniu altdat al metafizicii, c este posibil o alt filosofie sau cel puin c exist un proiect riscant al unei
modaliti antispeculative de a face filosofie.
n ce fel este acest proiect riscant? Pentru c, n formula ontologic pe care o utilizeaz, refuz ceea ce se afl la
fundaia filosofiei occidentale: refuz schema platonician a iubirii, cea care folosete cuplul conceptual
transcendent-imanent, i reformuleaz teoria dorinei prin intermediul lui Spinoza i Freud, punndu-i n final o
problem pe care Nietzsche o ridic: cum putem accepta imanena fr s devenim nihiliti? Cum putem accepta
c nu exist o alt lume, c nu exist transcenden sau trans-cendentalitate, fr ca o dat cu aceasta tot ceea
ce este fidelitate, iubire, autenticitate, onestitate s se spulbere? Exist n iubire ceva care ne ngduie s riscm
refuzul modelului platonician, acela al transcendentului i al imanentului, i ne ngduie chiar s refuzm modelul
care i-a succedat - cel kantian din filosofia german, acela al transcendentalului. Exist ceva n iubire ce ne
permite s instalm ceea ce devine emblema ontologic a acestei hermeneutici a iubirii, i anume "transcenderea
fr transcenden". Este ceea ce s-ar numi, folosind termenii deconstructivismului, "desituare", "spaiere",
"diferire", "deplasare" - un mod de a nu fi aici, o modalitate a prezenei-absen. Aceast desituare se afl n
inima soluiei culturale a oricror probleme10 i seamn cu aceea pe care N. Steinhardt o pomenete la nceputul
Jurnalului fericirii: "tu nu eti aici, nu ie i se n-tmpl asta". Steinhardt, creznd n Dumnezeu cu fervoare, tie c
atunci cnd se ntmpl ceea ce s-a ntmplat, bunoar cu nchisoarea, prima dintre cele trei soluii este aceasta:
s te consideri mort." Este soluia pe care o propune i Marin Preda n Cel mai iubit dintre pminteni, care spune:
"singura salvare pentru cei nvini: nici o speran". In adncul acestor formule, la fel ca n iubire i n joc, se afl
acea desituare, transcendere fr transcenden. (S nu uitm, pentru a susine comparaia dintre joc i iubire
mpotriva seriozitii ipocrite i convenionale, care ine n via instituiile prin acea rigiditate cadaveric de
zombie, c jocul este n modernitatea trzie singura form a iniierii.) Numai n iubire i gsete loc aceast
transcendere, doar aici cei doi care se ntlnesc se depesc de fapt fiecare, se produce aceast desituare n
raport cu eul - egoist i meschin - al fiecruia. De aceea iubirea este o realitate cu n + x dimensiuni scufundat
ntr-o realitate cu n dimensiuni.
Aceast hermeneutic a iubirii aparine, ca soluie "oximoronic", unei ontologii a detaliului: teoria a tot ceea ce
este, focalizat pe detaliu. Dup marea ontologie filosofic dedicat totalitii a "ceea ce este", au urmat mai
slabele ontologii regionale, interesate doar de domeniul umanului, naturii, vieii sau chiar de construciile
matematicii i fizicii. Dup ontologia Fiinei, a urmat ontologia declinului Fiinei. Pentru toate aceste ontologii
raionaliste de pn la Schopenhauer, dorina este doar un detaliu. Detaliul este singularitatea pe care teoriile
metafizice o evit. Eu vreau s propun o postmodern ontologie a detaliului, care pune la un loc regionalizarea i
declinul ontologiei, care pune n locul ontologiei lui "eu gndesc" o ontologie a lui "eu doresc".12 Aceast filosofie
antropologic a dorinei pariaz, printr-o hermeneutic ontologic a relaiilor interper-sonale, pe pluralitatea
lumilor, pe care le las ca atare, neviolentndu-le, neconstrngndu-le la monoteismul conceptului unic,
nesupunndu-le unitii castratoare, ci lsndu-le s survin, s apar.
Filosofia occidental, metafizica, a ncetat s fie existenial, s debueze n viaa noastr. Aceast ontologie a
detaliului care este hermeneutica iubirii urmrete s recupereze ceea ce era existenial i iniiatic n vechea
filosofie, acceptnd criticismele i opernd trecerea de la filosofare la interpretare, pentru c interpretarea implic
nelegere i numai nelegerea ne schimb viaa. Aparine ontologiei detaliului aceast hermeneutic a iubirii
deoarece finalitatea ei este una care urmrete s ne schimbe viaa din perspectiva a ceea ce pentru raiune este
doar un detaliu. Ontologie a detaliului n sens existenial, filosofie care-i mplinete rostul, acela de a fi o iniiere
profan n absena oricrui har asumat. Nu existen efectiv, nu metod eficient, ci stil existenial: vorbind aici
n continuare despre iubire, nu aspir s fiu dect un stilist existenial.

PASIUNEA IUBIRII I IUBIREA PASIUNII

"Cea mai cumplit crim este aceea de-a face dragoste fr a iubi." (din axiomele iubirii-pasiune)

NATEREA IUBIRII-PASIUNE
Pasiunea iubirii este larg rspndit n aceast lume. Mitologii din timpuri arhaice, legende, istorii i povestiri,
epopei i imnuri, poezii i romane, drame sau tragedii ne-o amintesc mereu, cu mult naintea filmelor i serialelor
din zilele noastre. Totui chiar aceste povestiri care o nfieaz ne las s nelegem ct de rar, de singular
sau de excepional - i de aceea att de dorit - este o poveste de iubire care lupt cu pasiune mpotriva oricror
obstacole. De altfel, numai ntr-o anumit parte a lumii aceast form singular a ajuns s se constituie ntr-un
sistem: iubirea-pasiune, cea care a devenit apoi una din formele noastre de via importante i definitorii, a aprut
n Occidentul sfritului de ev mediu. Putem spune c, n ceea ce privete iubirea, lucrurile stau la fel ca i cu
capitalismul, cu economia de pia: n multe locuri din aceast lume i n multe dintre epocile ei istorice a existat
dorin de mbogire, capitalizare, producie destinat comerului, aa cum a existat i pasiunea iubirii; dar n
forma lor sistematic deplin ambele snt invenii - una social-cultural, cealalt economic - occidentale.
ntr-adevr, iubirea-pasiune reuete o dubl performan: aceea de a generaliza esena singular, rarisim a
iubirii, de a face ceva sistematic din ceea ce este excepional i singular i aceea de a ncarna pentru o lung
perioad de timp forma metafizic a dorinei, "dorina metafizic". Or, toate acestea s-au ntmplat pentru prima
dat numai n Europa. Etimologia latin a cuvntului pasiune - pati: a suferi - desemneaz starea celui care
sufer, care este dus fr voia lui, care este jucria forelor iraionale pe care nu le poate sau nu vrea s le
controleze. Sensul clasic al termenului de pasiune descrie ceea ce sufer omul ca o consecin a uniunii dintre
suflet i corp. De la Platon la Descartes, filosofia a considerat pasiunile o afeciune proprie oamenilor, una de care
nu pot suferi nici animalele, nici spiritele pure. Pasiunile - i aceasta e valabil, n general, pentru dorin - nu pot

afecta dect fiinele duale, din carne i spirit. n Occidentul cretin, termenul de pasiune are un sens iniial
primordial religios: Dumnezeu a trebuit s se ncarneze pentru a putea suferi Patimile i a salva umanitatea;
corolarul mistic este c trebuie s i te dedici lui Dumnezeu pentru a-l cunoate i a te cunoate.
Oricare le-ar fi obiectul, pasiunile umane snt ns maladii sentimentale periculoase. Ele au la nceput un caracter
insidios: debutul unei pasiuni este adesea imperceptibil. Pe de alt parte, ele snt inexorabile: cnd snt
nrdcinate, pasiunile nu mai pot fi schimbate dup voin. Nici o raiune nu gsete ecou la cei cuprini de
pasiune, care, n schimb, pun n serviciul pasiunii lor toate resursele logicii sentimentelor. Putem conchide c
ceea ce este incontientul n raport cu contiina pentru gndirea modern se regsete la vechii filosofi i
moraliti sub termenul de pasiune: de vreme ce tot ce se afla "n lumina contiinei" aparinea voinei i moralitii,
ei au analizat i criticat dorina n calitatea ei de pasiune insidioas, n acest fel, pasiunea se nscrie n cmpul
dorinei ca forma ei pasiv, neasumat contient. Numele de pasiune dat dorinei indic triumful nelibertii i al
obiectului asupra subiectului, triumful sentimentului asupra raiunii.
lubirea-pasiune nu este ns numai o relaie sentimental. Exist n aceast iubire, suplimentar, dimensiunea
sexualitii. Dac admitem ideea lui Freud potrivit creia sexualitatea este sursa energetic a ntregului nostru
aparat psihic, va trebui s recunoatem c ea este mai prezent n viaa noastr afectiv dect ne-ar plcea s
acceptm la o prim vedere. Totui, n iubirea-pasiune sexualitatea nu este prezent n maniera direct a
instinctului, n calitatea ei biologic imediat, cu finalitate reproductoare nsoit de plcerea ce compenseaz
cheltuiala de energie. n iubire, sexualitatea este prezent sub form erotic: adic relaia ntre finalitatea
reproductoare i producerea plcerii este rsturnat. Erotismul iubirii nseamn n primul rnd dorina de a-i face
plcere celuilalt sau, cel puin, de a obine plcere. De aceea o mngiere sau un srut poate produce uneori o
plcere la fel de intens ca i actul sexual i tot de aceea deviaiile de comportament sexual capt o dimensiune
erotic. E greu de spus dac cele dou dimensiuni ale iubirii, cea sentimental i cea erotic, ce o difereniaz de
celelalte forme ale relaiilor interpersonale ntemeiate pe una din aceste dimensiuni sau pe alte combinaii,
acioneaz n succesiunea pe care am prezentat-o aici. Adic, dac o legtur sentimental conduce la plcerea
erotic sau, invers, erotismul conduce la bune sentimente fa de cellalt. Dar dac nu vorbim despre erotism, ci
despre iubire, atunci este sigur c cele dou aspecte se afl, cum se zice, n sinergie, adic acioneaz mpreun
i se poteneaz reciproc.
Ceea ce am spus rmne valabil n general pentru iubire. Ins n cazul sistemului occidental al iubirii-pasiune se
adaug suplimentar nc o dimensiune, dorina. Dorina difer de trebuina (necesitatea) natural i de voina
raional. Este altceva dect trebuina, care, aparinnd corpului, se satisface de la sine, fr voin, adic i fr
participarea contiinei, dup cum este altceva dect voina, pentru care nu exist dect contiin, adic spirit.
Voina pare mai inteligent i mai rezonabil dect dorina, care vrea scopul direct, de ndat, ntr-un mod naivmagic. Dar voina, vrnd raional i mijloacele mpreun cu scopul, vrea de fapt ceea ce nu vrea i risc, n
modernitate, s se piard n structurile medierii, blo-cndu-se la intermediari, la mijloace. ns dorina se las
mereu servit de toate ocaziile realitii cu o superioritate uor hipnotic ori somnambulic: cu o superb ignorare
a mijloacelor, ea fixeaz mereu scopul mrturisind constanta sa orientare spre Absolut, spre Necondiionat.
Dorina se opune fricii sau temei, deoarece acestea snt sentimentele care o mpiedic s treac limita, s
transgreseze interdicia, s ncalce tabuul. n schimb, dorina se identific, se nrudete sau numai seamn,
dup context, cu: apetitul, tendina, pasiunea, nclinaia, veleitatea, pofta, invidia, concupisciena, libidoul,
aspiraia spiritual etc.
Prin urmare, formula analitic a iubirii-pasiune este sentimental-erotic-apetitiv. Desigur, atta vreme ct omul este
o fiin invadat de fantasme, respectiv atta vreme ct este pus n imposibilitatea, social sau natural, de a da
fru liber energiei sale pulsionale, "puterii" sale individuale, orice relaie sentimental-erotic este i apetitiv, adic
suplimentat de dorin, pentru c interdicia stimuleaz dorina sau pentru c dorina se constituie n funcie de
interdicie. ns numai n contextul religios i cultural al Occidentului istoric sistemul iubirii-pasiune adaug dorina
relaiei sen-timental-erotice de o aa manier nct pur i simplu o rstoarn. O dat cu iubirea-pasiune,
dimensiunea apetitiv, dorina, devine punctul de plecare al sentimentelor i, orict ar prea de ciudat, al plcerii.
O astfel de iubire-pasiune era ceva excepional nc n antichitatea att occidental, ct i extraeuropean. Grecii
i romanii codificau altfel relaia sentimental-erotic pe care o numeau iubire. Ei distingeau n principal ntre
atitudine activ i atitudine pasiv n iubire; ntre omul liber i sclav ca parteneri ai unei relaii erotice sau de
iubire; ntre libertate erotic i con-jugalitate excesiv. Semnificaia iubirii se nate din aceast codificare: pentru
ei era important plcerea, care ns nu era ngduit s subjuge brbatul adult liber, asta deoarece erau interesai
mai ales de aspectul activ sau pasiv al rolului ntr-o relaie sexual, raportat la genul partenerilor i la condiia lor
social. n nici un caz brbatul adult liber, respectiv ceteanul, nu putea avea ntr-o relaie sentimental-erotic un
rol pasiv, ci numai unul activ (imperativ ce mergea pn la a stabili chiar i posturile erotice1: brbatul - respectiv
ceteanul - trebuia s fie i cel care era deasupra!). Idealul greco-roman de autonomie era legat de exercitarea
puterii n viaa public: nimeni nu poate crmui pe alii dac nu se poate crmui pe sine. tiau, desigur, s
recunoasc pasiunea, atitudinea sentimental-erotic-apetitiv, dar o legau de nebunie, i nu de normalitatea iubirii
ca relaie sentimental-erotic. Pentru antici, sentimentul e n exces fa de plcerea erotic. Sentimentul n
erotism ocup oarecum locul "memoriei plcerii". Nu exist - nu poate exista - o memorie real a plcerii - plcerea nu are memorie -, de aceea sentimentul i ia locul: "amintire" a plcerii ca recunotin i dependen fa de
sursa ei. Marea diferen dintre iubire, ca relaie sentimental-eroticgreco-roman, i iubirea-pasiune, ca atitudine
sentimental-erotic-apetitiv a Occidentului medieval, rezid n faptul c semnificaia pasiunii a ncetat s fie cea
de suferin i pasivitate reprobabil, a ncetat s fie exclusiv feminin, pentru a deveni o valoare a intensitii
tririlor sentimentale, acceptat masculin!
TRJSTAN, ISOLDA I DUALISMUL CATAR: "A IUBI IUBIREA" NSEAMN "IUBIRE RECIPROC NEFERICIT"
Poate prea nepotrivit, dac nu chiar ciudat, contextul n care apare iubirea-pasiune: evul mediu este o societate

mai intens militar i masculin dect Europa antichitii clasice. Se crede ndeobte c societatea medieval a
adoptat forma iubirii-pasiune la finele secolului al Xll-lea la curile cavalereti din sudul Franei. Aici, tinerii cavaleri
celibatari ateptau ca soia seniorului s-i disting printr-o iubire sincer i dezinteresat. Avem de-a face cu o
iubire care nu este nici platonic - n sensul vulgar, al refuzului senzualitii, care i s-a dat platonismului -, nici
naturalist, ci este o exaltare a dorinei trezite de femeia iubit, care, n acelai timp, impune nfrnarea i care ia
un ton mistic. n intenie, ea seamn cel mai mult iubirii adolescentine, caste i nflcrate.2 Dac avem n
vedere con-| textul, putem spune c modelul este cel al serviciului de tip feudal ntre suveran i vasal, numai c
suveranul sentimentelor este n acest caz, contrar sistemului medieval occidental, o femeie. Contextul concret n
care apare aceast iubire curteneasc este cel al aristocraiei occitane, aflate subj influena dualismului catar i a
discursului trubadurilor, care impun o supraapreciere a calitilor femeii cu totul paradoxal, ntr-o societate n;
esena ei misogin. Cu att mai paradoxal cu ct, dac nainte pasivitatea: iubirii era atributul feminin prin
excelen, de-acum brbatul devine cel care iubete i sufer, brbatul devine cel pasiv: iubirea pare s fi adoptat
un cod comportamental feminin ntr-o societate accentuat masculin.
Povestea lui Tristan i a Isoldei, rezumat, cu ajutorul lui Denis de Rougemont, dup numeroasele versiuni i
forme ale legendei (mitului sau] romanului), se nfieaz astfel: Tristan, dup cum o arat i numele, sej nate
ntr-un context nefericit - tatl su era mort, iar mama sa moare I natere. Regele Marc din Cornwall l ia pe orfan
la curtea lui i l educ
Prima sa fapt de vitejie este nvingerea lui Morholt, un uria care pretindea drept tribut biei sau fete din
Cornwall. Rnit n lupt de spada otrvit a adversarului, Tristan pleac, cu o barc fr pnze sau vsl, lund
doar sabia i harpa. Ajunge pe rmul irlandez, unde domnete regina, sora lui Morholt, singura care are leacul
ce-l poate salva. Tristan nu spune care-i este numele i cum a fost rnit i este vindecat de Isolda, prines din
familia regal irlandez. Civa ani mai trziu, regele Marc l trimite pe Tristan n cutarea acelei femei din al crui
pr de aur un porumbel i adusese un fir. Mnat de furtun, Tristan ajunge n Irlanda i ucide un dragon ce
amenina cetatea de scaun. Rnit, el este iari ngrijit de Isolda, care descoper n Tristan pe ucigaul unchiului
ei, dar l cru aflnd misiunea lui i dorind s fie regin. Ei cltoresc mpreun spre curtea regelui Marc.
n cltoria lor, slujnica Brangien le d s bea, din greeal, "vinul fermecat", pregtit de mama Isoldei i destinat
viitorilor soi. Datorit vinului magic, cei doi se ndrgostesc, dar Tristan, legat de misiunea care i-a fost
ncredinat, o conduce pe Isolda la Marc, n ciuda nelciunii nfptuite deja. In noaptea nunii, slujnica Brangien
i va nlocui stpna, salvnd-o de la dezonoare i ispindu-i greeala. De la unii curteni, regele afl totui
despre iubirea dintre Tristan i Isolda, dar Tristan l convinge, prin viclenie, de nevinovia sa. Urmnd s plece
ntr-o nou misiune, Tristan se ntlnete cu Isolda i cade n capcana ntins de curteni. Este condamnat la
moarte, iar Isolda urmeaz s fie lsat n voia unei bande de leproi. Tristan evadeaz, o salveaz pe Isolda i
fug mpreun n pdurea Morrois. Rmn aici trei ani i ntr-o zi regele i surprinde dormind. Cum, ntmpltor,
Tristan aezase ntre ei sabia sa fr teac, regele Marc ia acest fapt ca un semn de castitate, i cru i schimb
sabia lui Tristan cu sabia regal. Intre timp, cum cei trei ani trecuser i licoarea i pierduse efectul, Tristan
ncepe s se ciasc, iar Isolda s regrete viaa de la curte.
Tristan i Isolda se despart i n acest moment pasiunea pare s revin. Ei se mai ntlnesc pe ascuns i snt din
nou denunai de curteni. Isolda recurge la "judecata divin": ia n mn fierul nroit n foc, dup ce jur c
niciodat n-a fost n braele altui brbat dect regele, stpnul ei, i servitorul care tocmai a ajutat-o s coboare din
barc; or, acesta era Tristan, deghizat. (De atunci misterul feminin a folosit mereu acest iretlic al adevrului
parial!) Purtat departe de aventurile sale cavalereti, Tristan crede c regina I-a uitat i se cstorete, fr s-i
ndeplineasc ns datoria de so. Din nou rnit de o arm otrvit, Tristan o cheam pe regina Isolda, singura
care-l poate vindeca. Ea vine, arbornd o pnz alb n semn de speran; soia geloas i spune c pnza e
neagr, Tristan moare, iar regina Isolda debarc pentru a mbria trupul nensufleit al amantului ei i pentru a
muri la rndu-i.3
Sistemul occidental al iubirii, cel pe care l modeleaz religios i cultural erezia catar, precum i trubadurii i
truverii occitani4, pornete, dup Denis de Rougemont, de la urmtorul raionament: iubirea nemprtit nu este
o iubire adevrat, iar iubirea fericit nu are nici trecut, nici viitor, pentru c este mereu egal cu sine i fr
potenial pasional. Fericirea amanilor instaleaz o pace, un echilibru sentimental similar mecanicii eti-co-sociale a
csniciei, lubirea-pasiune, prin urmare, este iubirea reciproc nefericit. "Marea descoperire a poeilor europeni,
ceea ce i distinge n primul rnd n ansamblul literaturii universale, ceea ce exprim cel mai bine obsesia
locuitorului Europei", este "iubirea reciproca nefericit".5 Iubirea reciproc nefericit nseamn dorina pentru ceea
ce nc nu avem i o pierdere a ceea ce avem, preferina pentru moarte n locul bucuriei de a tri, dar i un
ctign intensitatea a ceea ce trim i poate chiar un paradoxal imbold pentru senzualitate.
Iubirea reciproc nefericit prefer ceea ce mpiedic iubirea, ceea ce st n calea fericirii amanilor, adic prefer
obstacolul care st n calea formrii unei csnicii i a unui echilibru emoional plat. lubirea-pasiune, aa cum a
construit-o religios i cultural Occidentul, mizeaz pe toate piedicile care stau n calea fericirii amanilor. Ea
nseamn o iubire a iubirii, adic iubirea pasiunii din iubire. Putem spune atunci cTristan i Isolda nu se iubesc;
"Tristan iubete sentimentul c iubete, mai mult dect o iubete pe blonda Isolda".6 Ei "nu iubesc altceva dect iubirea,
nsui actul de a iubi".7 Este o reluare profan a ceea ce Sf. Augustin numea "a iubi iubirea" (amabam amare). Mitul
ni-i nfieaz acionnd ca i cum ar fi neles c ceea ce se opune iubirii o garanteaz i o face s triasc
venic n inimile lor. Ceea ce este de iubit atunci n iubirea-pasiune, n iubirea pasiunii, este obstacolul. Dup cum
spune Karl Kraus: "Nu iubitul care este departe, ci deprtarea este iubitul". Modelul iubirii-pasiune, aa cum
pornete din acest mit, al lui Tristan i al Isoldei, este iubirea care nu se adreseaz celuilalt aa cum este el n
realitate. De fapt, fiecare l iubete pe cellalt plecnd numai de la sine nsui, nu de la cellalt. Este o fals
reciprocitate, | un dublu narcisism, este o pasiune care este strbtut totodat de un fel de ur psihanalizabil
fa de cellalt, de cel drag. Mistica iubirii-pasiune este o mistic n care avem de-a face cu victoria pasiunii, ca

intensitate a vieii sentimental-sufleteti, asupra poftei erotice sau sexuale. De aceea avem o rsturnare a
dialecticii iubire-obstacol, pentru c n iubirea-pasiune obstacolul devine elul, interesul se ndreapt asupra
obstacolului care ntrzie finalizarea iubirii i moartea pasiunii.
Aceast iubire curteneasc, pe care Denis de Rougemont o identific paradigmatic cu iubirea-pasiune, a devenit
modelul sentimental-erotic-apetitiv al Occidentului. Desigur, dup cum spuneam, sentimentul iubirii pare s fie
universal rspndit. Dar trebuie s facem distincie ntre sentimentul iubirii i ideea de iubire adoptat de o
anumit societate i de o anumit epoc. Ideea de iubire reprezint un set de reguli, de norme, un codaj dup
care putem repera, identifica, recunoate i defini iubirea. Cteodat refleciile despre dragoste devin ideologia
unei societi, i atunci avem de-a face cu un mod de via, cu o art a iubirii, cu o etic, o estetic i o etichet a
iubirii: o curtoazie, pentru a folosi termenul medieval, lubirea-pasiune a fost fructul unei astfel de ideologii i al
sentimentului poetic. De aceea pentru noi, occidentalii, iubirea este un cult.8
Dar ceea ce cnt i descriu trubadurii i truverii9 i ceea ce ilustreaz att de bine mitul lui Tristan i al Isoldei este
n opoziie cu forma instituional a cstoriei, pe care cretinismul a dat-o iubirii. Prin urmare, la data apariiei
sale, iubirea-pasiune reprezint un set de reguli, adic un codaj, care se opune celuilalt codaj, setului de reguli
prin care cretinismul definete iubirea-agape, cea care a condus n Occident la idealul familiei cretine. De fapt,
celebra carte a lui Denis de Rougemont din anul 1939, L'Amour et l'Occident [Iubirea i Occidentul], este dedicat
analizei opoziiei dintre aceste dou forme ale iubirii, dintre aceste dou codaje cu numeroase consecine
religioase, filosofice, literare i sociale: "La originea crizei n care se gsete azi cstoria se afl pur i simplu
conflictul dintre dou tradiii religioase, adic o opiune pe care o facem totdeauna incontient". "lubirea-pasiune a
aprut n Occident ca o repercusiune a cretinismului (i n special a doctrinei sale referitoare la cstorie) asupra sufletelor n
care subzista nc un pgnism firesc sau motenit."... "lubirea-pasiune slvit de mit a fost ntr-adevr, n secolul al Xll-lea, la
data apariiei sale, o religie n toat puterea cuvntului i, mai precis o erezie cretin, istoric-determinat.w'

Denis de Rougemont vede n aceast iubire - difuzat i vulgarizat mai apoi de roman i de film - reflexul i
rspndirea necontrolat, prin mtermediul catarilor, a unei erezii spiritualiste orientale a crei cheie Occidentul a
pierdut-o. Ea pare s redea ntr-o manier ambigu o doctrin erotico-mistic ce-i are originea undeva departe
n India i n China, dar care trimite mai direct i mai precis la secte maniheiste din Asia Mic, prin bogomilii din
Bulgaria i Dalmaia, spre aceast erezie catar sau a albi-genzilor. Erezia maniheist dispreuiete trupul,
consider viaa corpurilor nefericirea nsi, iar moartea binele final, rscumprarea greelii de a te fi nscut,
reintegrarea n Unul nedifereniat, revenirea la Absolutul din care sufletul nostru este un fragment. Viaa noastr,
prins n multiplicitatea imediat a acestei lumi, este inevitabil limitat. Ascensiunea treptat, ieirea din limitele
acestei viei prin ascez este o mortificare progresiv intenionat. Din aceast perspectiv, orice iubire sau
fericire terestr este imposibil: viaa noastr aici este o nefericire continu. Pentru modelul ontologic cretin ns,
ntre Dumnezeu i om exist o prpastie de netrecut, care face imposibil contopirea sau unirea i ngduie
numai comuniunea dintre om i Absolut. Diferena dintre iubirea-pasiune i cstoria cretin sau iubirea-agape
este chiar aceasta: prima ne spune c ne putem contopi cu Absolutul, c putem fi una cu Absolutul i scpa de
individualitatea noastr. Pe cnd cretinismul nu ngduie dect o imitare individual a divinului, o imitatio Christi,
care ne scoate limitat din individualitatea noastr fr s ne uneasc cu Absolutul. In primul caz, pcatul rezid n
ultim instan n faptul c ne-am nscut i astfel ne-am separat de Absolut; n al doilea, nu naterea i existena
noastr snt pcatul, ci numai independena noastr, faptul c ne-am ntors faa de la Dumnezeu i c avem
orgoliul de a fi Dumnezeu.
Adevrul este c, la o examinare mai puin dispus s cedeze exo-i tismelor, Denis de Rougemont pare s
situeze originea doctrinei eretice care susine iubirea-pasiune puin prea departe n Orient, atunci cnd invoc
India i China. Desigur, exist aspecte comparabile care pot sugera similariti mai profunde dect este cazul. Am
putea observa n primul rnd c i mitologia indian trzie pune n joc un model adulterin al iubirii: iubi-, rea zeului
Krishna pentru Radha, soia unui pstor. Tot astfel, i aici pare s intervin o divinizare a femeii, chiar mai
accentuat, pentru c regula ritualic este de a transforma n zei o femeie ct mai umil, vicioas sauj urt, i
nu o aristocrat. Dar, dei femeia poate fi considerat indispensabil n atingerea perfeciunii, nu exist o preuire
real a ei. Att pentru1 tantrism, ct i pentru taoism11, nu exist egalitate n cadrul cuplului astfel constituit. Chiar
supraestimat, femeia rmne doar un instrument, iar i practica maithumei, o femeie imaginar este exact la fel
de complet ca o femeie real, pentru c reuim s ne atingem scopul dac izbutim s tr< zim cealalt jumtate,
feminin, care este prezent n noi. Feminitate;
este indispensabil perfeciunii, dar femeia nu. Ajunge s trezeti feminitatea intern pentru ca ritualul s
funcioneze ca i cum ar fi fost efectuat: aceast experien este una egoist att n tantrism, ct i n taoism, pentru c ceea ce se urmrete este propria evoluie, fr implicarea celuilalt. Poate c aici am putea ntrevedea o
similaritate mai vag, dar diferit prin context, n aceast indiferen fa de cellalt i n acest interes pentru ceea
ce este n sine relaia.
n fine, similaritatea cea mai net apare la nivelul interesului pentru obstacol, pentru ceea ce mpiedic mplinirea:
la fel ca n iubirea-pasiune, i n magia erotic indian sau chinez pare s existe regula nefinalizrii actului
sexual, respectiv cea a reteniei seminale. Actul sexual aa cum l concepea omul arhaic nsemna c brbatul d
efectiv suflet copilului care urmeaz s se nasc. Prin urmare, el i pierdea sufletul sau nemurirea. Acesta ar
putea fi motivul magic prim al nefinalizrii actului sexual. Motivrile ulterioare pot fi ns diferite: pentru tantrism,
este vorba despre o scoatere a sexualitii de sub determinarea biologic12; pentru taoism motivul este, ntre
altele, evitarea pierderii vitalitii.13 n ambele cazuri, ca n general n magie, avem de-a face cu resemnificarea
actelor umane n scopul instalrii unei distincii ntre animal i om. Desigur, n esena ei aceast magie erotic
este una unitiv i impunerea distinciei, semnificate prin ritual, ntre om i animal nu exclude orgia. Cu toate
aceste distincii, se poate accepta ca important formula, implicit n context indian, dar devenit explicit n cel
chinez, care cere "s intri slab i s iei puternic": n contextul taoismului, este mai important excitaia dect

potolirea ei. Aici interpretarea ne ngduie o apropiere de intenia iubirii-pasiune, care cere pstrarea tensiunii
afective n locul domolirii ei.
Marile religii, religiozitile deplin constituite privilegiaz, selecteaz i impun anumite tipuri de experiene
religioase. Sacrul poate aprea astfel preponderent ca o manifestare a forei, deci ca o cratofanie, sau ca o manifestare a formei, ca o hierofanie. n religiile pentru care sacrul se manifest cratofanie este privilegiat magia i
se dezvolt ritualul. Acesta este cazul religiilor asiatice, care dezvolt tehnici corporale i privesc iubirea din
perspectiva magiei erotice, sexuale. Religiile occidentale, mediteraneene, privilegiaz manifestarea sacrului ca
form, hierofania, dezvolt mitul i privilegiaz mistica. Ele au furnizat imboldul pentru mistica iubirii i pentru
forma iubirii-pasiune. Mistica iubirii-pasiune opereaz la nivelul limbajului, al discursului sau al semnificaiilor; n
magia erotic, n erotism, semnificaiile devin operaii i ritualul devine discurs. Diferena dintre mistic i magie
este numai diferena dintre mit i ritual, respectiv dintre semnificaii i sensuri, pe de o parte, gesturi i posturi
corporale, pe de alta. i ritualul, ca i mitul, opereaz la nivelul semnificaiilor: ritualul erotic oriental, tantrismul i
diferitele tehnici corporale erotice folosesc gesturi n locul cuvintelor, dar gesturile snt semnificative, snt
simbolice, nu instinc-tual-adaptative. Comportamentul erotic din contextul tantrismului sau taoismului, al magiei
erotice orientale, nu este un comportament natural, lipsit adic de semnificaie religios-cultural, ci dimpotriv,
este nalt semnificativ, are calitatea de ritual. Accentuarea religioas ori cultural a uneia sau a celeilalte dintre
aceste dimensiuni ale iubirii erotice, a gestului sau a cuvntului, a sexualitii sau sentimentalitii, a produs
reprezentrile, diferite pn la polaritate, ale erotismului i iubirii-pasiune. Mai precis, concentrarea religioas
asupra gestului, asupra sexualitii a dus la magia erotic, sexual i, n cele din urm, la erotism, iar
concentrarea ulterioar, religios-cultural, asupra cuvntului, asupra semnificaiei sentimentale, a dus la mistica
iubirii, la forma iubirii-pasiune.
E adevrat c n erosul unitiv al iubirii-pasiune se gsete un model ontologic diferit de cel cretin n ceea ce
privete relaia dintre Creator i creatur, dintre Absolut i fiind. Dar pentru a-i cuta sursa nu trebuie sa recurgem
neaprat la un Orient ndeprtat i nici la un mai apropiat ma-; niheism, dac o putem foarte bine gsi n
momentele anterioare ale istoriei Occidentului. Suplimentar, dac facem distincia clasic atribuind Orientului
religiozitatea i Occidentului filosofia, iubirea ar putea s aib. n Occident i alte surse, bunoar filosofice, dect
cadrele religioase ah magiei erotice, mai mult sau mai puin orientale. Similar doctrinelor eretice, filosofia
dragostei este i ea n afara sau chiar mpotriva religiei ofi ciale. Apoi, dac admitem c ontologia compatibil cu
iubirea-pasiuni este cea unitiv, vom gsi de ndat n filosofie una din sursele egale n i portant i mai probabile
dect exoticele secte eretice. Dar cheia de coi trol rmne dualismul. Maniheismul este o erezie puternic dualist,
penti care Binele i Rul, Dumnezeu i Diavolul snt egali. Desigur, att mani heismul, ct i o filosofie cum este
cea platonician snt la urma urmei ai bele dualiste. Totui, dualismul platonician, mai asimetric i mai modera!
este de departe mai compatibil att cu atmosfera religioas de la curile cavalereti occitane, ct i, mai ales, cu
formula iubirii-pasiune dect maniheismul. Cu att mai mult cu ct primul teoretician dualist al dorinei, cel care
produce paradigma dup care va fi analizat, este Platon.
Pentru Platon, prezena dorinei semnaleaz o lips. Binele omului este de a vrea s ctige ceea ce nu posed,
adic de a iubi. Fr lips, n-ar fi existat iubire, ci posesiune sau identificare cu binele. Desigur, cauza adevrat
a dorinei noastre de bine este Binele nsui; srcia noastr existenial i lipsa noastr de fiin nu snt, la
rigoare, dect ocazia. Pentru a explica de ce la originea iubirii exist incompletitudinea i srcia esenial, Platon
interpreteaz semnificaiile mitului lui Poros i Penia. Poros este fiul lui Mentis - care nseamn nelepciune,
pruden -, dar Penia se unete cu el n somn, pentru a da natere lui Eros. Iubirea vine de la nelepciune, chiar
de la una transcendent, dar e generat n timpul somnului propriului intelect. Resursele i orientarea spre bine i
vin iubirii de la nelepciunea superioar, dar ea este totodat srac, la fel ca mama ei, Penia, mereu lipsit i
mereu la pnd.14 ntruct pentru Platon transcendena, Absolutul sau Lumea Ideilor exist realmente, prezena
dorinei ne spune c noi nu sntem din aceast lume n care ne aflm acum, c aparinem celeilalte lumi, adic
Absolutului. Dorina este modul n care se manifest foamea noastr, ca fiine prizoniere n lumea aparenelor,
pentru lumea esenelor.
Platon trateaz, problema dorinei mai ales n Banchetul (Simpozion), Fedru, Fedon i Republica. n toate aceste
dialoguri dorina desemneaz orice micare care ne duce la cutarea plcerii sau posedrii unui obiect.
Instrumentul conceptual al tuturor analizelor platoniciene ale dorinei este raportul dintre suflet i corp. Exist
pentru el dou formule ale dorinei, una legat de corp i lipsit de msur, alta legat de suflet, a crei form
exprim temperana. Natura i efectele lor snt opuse i dezvoltarea uneia se face n detrimentul celeilalte, lat
cum distinge Platon ntre cele dou forme de dorin, ca forme ale iubirii, n Simpozion: iubirea este "o (pro)creaie [n.n.: o sporire] n frumusee, att dup corp, ct i dup suflet".15 Iubirea se exercit atunci n dou forme,
dup fecunditatea corpului sau dup "creterea" (mrirea) sufletului ntru adevr i frumos. Dincolo de aceast
fenomenologie ns, n ambele cazuri este vorba n fond de acelai obiect al iubirii: nemurirea. Dorina este deci
dorin de nemurire, de 'mortalitate. Sau, cu alte cuvinte, dorina de Fiin, dorina de a fi Fiina.
Dorina de Fiin, ca dorin de Absolut, ca "dorin metafizic", nu este lipsit de ambiguitate: dorina de revenire
a sufletului n cerul Ideilor pure implic moartea corpului, la fel cum, pentru o educaie filosofic prin care omul se
pregtete de moarte, mortificarea corpului, asceza constituie o condiie a eliberrii sufletului. Ambiguitatea

"dorinei metafizice" platoniciene, ambiguitatea iubirii, provine din ideea c sufletul nemuritor se afl n corp ca
ntr-un mormnt, c el trebuie s doreasc moartea corpului, iar "moartea" mormntului devine condiia micrii
spre Absolut i a nemuririi depline. Dar chiar n absena transcendenei orice dorin rmne n ultim instan
dorin de moarte, pentru c orice dorin este dorina de a nu mai fi cel care sntem, de a ne depi limitele,
lubirea-pasiune nseamn s lai ca destinul s depeasc libertatea i responsabilitatea ta limitat i plicticoas.
Exist n noi un fel de pasiune greu de reprimat pentru moarte: cu toii vrem s fim altceva dect ceea ce sntem,

adic s murim ca form individual anumit. Libertatea i responsabilitatea ne condamn s fim ceea ce sntem,
ne reduc la ceea ce sntem. lubirea-pasiune, ascunznd n spatele ei o astfel de voin de a prsi plicticoasa lume
a determinrilor, de a ne prsi pe noi aa cum sntem prini n finitudinea noastr, ascunde de fapt moartea.
ntruct n acest fel orice dorin este, la urma urmei, o dorin de moarte, n inima dorinei metafizice se
instaleaz echivocul unei identiti ntre Fiinai Neant. Pentru mult vreme de acum ncolo, n filosofia occi-i
dental Eros-ul i Thanatos-ul, iubirea i moartea vor fi ngemnate din punctul de vedere al "dorinei
metafizice": "te iubesc" nseamn: "mor de dorul tu" - cum se ntmpl n platonism cu corpul prsit de suflet
n favoarea Absolutului - i: "tu nu vei muri niciodat", de vreme ce pentru mine tu eti Absolutul. Totodat,
marcheaz iubirea cu un paradox tragic: noi vedem n iubire, din perspectiva "dorinei metafizice", Absolutul,
adic ceva etern, cum este acel ceva spre care pare s se ndrepte ea. Dar ne nelm profund, pentru c iubirea,
la fel ca dorina care contrapune Fiina i Neantul, este ceva de ordinul devenirii: esena ei este micare, ea nu se
potolete i mai ales nu se oprete la nimic, niciodat. (Oricum, din perspectiva strict a metafizicii iubirea este
cel puin ambigu, ntruct este supus devenirii, nu fiinei, i impur, ntruct presupune dou principii, sufletul
i corpul, nu unul.)
"Iubirea platonic" definete atracia spre lumea Ideilor, spre lumea invizibil a idealului. S notm c aceasta
este i sarcina filosofiei platoniciene: de a ridica sufletul nostru de la lumea aparenelor sensibile sp lumea
permanent i pur a Ideilor. Numai filosofia i iubirea au acest salvator. Pentru a ntregi demnitatea erosului
platonician, s adugm c i el procedeaz prin trepte, ca ntreaga metodologie filosofic platonici n. Prima
treapt o alctuiete frumuseea corpurilor, cu atracia ei; de supra ei se afl frumuseea sufletelor, iar, n fine,
deasupra ei, frumuei ideal a inteligibilului, a Ideilor pure. Iubirea platonic nseamn strb terea, prin depiri
succesive, a acestor trepte spre cea ultim i semnific ia cu care aceast form a iubirii ni s-a transmis nou este
aceea contemplaie i infinit respect, detaate de lumea fizic, material.
Imprecizia traducerii termenului eroseste cea care numete dorina iu bire. Dar iubirea? De ce ne ndrgostim?
De ce inem nemsurat de m
la semenii notri, femei sau brbai? Vechiul i cunoscutul mit platonician al androginului ne-o spune clar i
explicit: la nceput, cnd zeii i-au creat prima dat, oamenii erau n acelai timp brbat i femeie. Zeii s-au temut
de perfeciunea acestor creaturi care s-ar fi putut revolta i le-au despicat n dou, separnd astfel din fiecare
androgin cte o femeie i un brbat. Separarea corpurilor a nsemnat i separarea sufletelor, care de atunci i
"caut jumtatea lor", "sufletul-pereche". Aa apare o dorin constituit sexual: iubirea. La fel ca pentru dorin,
a crei form este, i iubirea este esenialmente o experien a absenei, a lipsei. Atunci cnd fiina iubit lipsete,
iubirea este mai intens. Foarte trziu, aproape de timpurile noastre i o dat cu estomparea sau dizolvarea
Absolutului transcendent, filosofia devenit gndire va da o form mai precis, aceea a absenei-pre-zen a
Fiinei la Heidegger, obiectului adecvat al unei iubiri de durat. Satisfacerea iubirii nseamn, pentru Platon,
reconstituirea androginului primordial, revenirea la indistincia originar, similar cu revenirea n cerul Ideilor
pure, i stingerea dorinei.16
Ceea ce Platon tinde s depeasc - i n aceasta rezid motivul preferinei noastre pentru filosofia lui ca una din
sursele principale ale iubirii-pasiune - este magia unitiv prealabil, care, n forma entuziasmului orgiastic, terge
graniele ntre divin, uman i animalic i abolete orice responsabilitate. De aceea apare o articulare a dou lumi,
a lui Heraclit i a lui Parmenide, una peste alta, n trepte, de aceea, apare aceast lume transcendent a Ideilor
care este mai consistent i mai real dect lumea efectiv, sensibil, n care noi trim: pentru a construi niveluri
distincte ale animalicului, umanului i divinului. Platonismul se opune orgiasticului i indistinciei, cu preul unei
mistici unitive de gradul al doilea, al unei mistici ce pretinde sufletului s prseasc corpul-mormnt i s se
ntoarc n cerul Ideilor pure, s revin n lumea creia i-a aparinut. Sufletul se poate ntoarce n cerul Ideilor
pure numai n msura n care este capabil s moar pentru aceast lume, s-i nsueasc lecia socratic a
morii, numai n msura n care, n aceast lume, este capabil s fac filosofie pentru a accede la responsabilitate
i la libertate. De aceea, n contextul dorinei platoniciene exist aceast ambiguitate: sufletul dorete moartea
corpului, pentru a obine, n schimbul acestei mori, nemurirea. Aceasta este, n esen, formula dorinei
platoniciene.
Dorina nu poate fi deplin satisfcut dect prin sublimarea ei ntr-o alt lume sau prin plasarea ei ntr-o indistincie
primordial, anterioar apariiei sexualitii.17 Nici un obiect18 real, sensibil, carnal nu o poate satisface n cursul
existenei; nimic n lumea sensibil nu poate satisface deplin i definitiv dorinele noastre. Nici una din iubirile
noastre din aceast lume nu poate fi Absolutul, adic nici una din ele nu ne poate face deplin fericii i nu poate
dura la nesfrit. Trebuie deci s rtcim din obiect n obiect sau, mai degrab, din vis n vis, cutnd n spatele
fiecrui obiect real un obiect imaginar. Aici devine clar lecia de infidelitate a ero-sului platonician: ceea ce este
important pentru dorin este de a-i menine vie micarea n aceast lume, de a nu se fixa, de a nu se vr ntr-o
fundtur, de a nu se bloca. Dincolo de cutrile ei terestre i carnale, dorina mrturisete, la Platon, originea ei
celest i spiritual i ne spune nou c nu aparinem acestei lumi. n mod esenial, ea semnaleaz o lips care,
singura, ne-ar putea elibera din corpul-mormnt. Teologia cretin, filosofia modern, psihanaliza freudian se
nscriu n tradiia interpretrii platoniciene, care recunoate dorinei terestre att fora inexorabil, ct i
deertciunea inevitabil. nc de aici apare foarte clar distincia dintre nevoie i dorin: nevoia trebuie
satisfcut i este satisfcut n general prin obiecte i servicii reale.
Desigur, nu att din cauza acestei filosofii a dorinei care ofer puncte de plecare n constituirea iubirii-pasiune, ct
din cauza Republicii este considerat Platon un precursor al societilor nchise, totalitare, chiar comuniste. Dac

este un precursor real, atunci Platon este i precursorul teocraiei medievale: cele trei funcii - religioas, militar
i productiv-co-mercial - prezente n societatea arhaic, utopizate n Republica, reapar cu suficient claritate n
retribalizata - prin invazia popoarelor migratoare, a barbarilor - societate medieval occidental. Interesant pentru
noi este ns faptul c forma existenial a relaiilor interpersonale care este iubirea-pasiune apare tot aici. Este
un ultim argument - alturi de cele prezentate mai sus prin rezumarea doctrinei platoniciene a dorinei - care ne
ndeamn s credem c Denis de Rougemont a cutat prea departe n Orient originea misticii iubirii-pasiune.
Iniial, modelul ontologic al creaiei prin fragmentarea unui Absolut unic, deci al creaiei prin cderea n
multiplicitate i al salvrii prin revenirea la unitate, este unul general religios. Acest model ontologic pare s fie
sursa magiei unitive orgiastice, a magiei sexuale sau erotice orientale care are n vedere tehnicile corporale.
Platonismul l transform ntr-un model ontologic filosofic care propune o mistic unitiv a sufletelor. De aici ne
vine ideea, de larg circulaie nc n apercepiile noastre sentimental-erotic-apetitive, a "sufletului-pereche".
Cretinismul refuz acest model n numele tradiiei iudaice pe care o presupune, pentru care ntre Creator i
creatur exist o prpastie ontologic de netrecut, i nu accept dect o mistic, dac putem spune astfel, a
persoanei. Cu toate influenele i similaritile, cretinismul se desparte de Platon pentru c, n esena lui, ca
religie sau teologie a persoanei, exist prpastia ontologic ntre Creator i creatur, o prpastie ontologic pe
care lisus o mediaz, dar pe care nimic nu o poate umple. Acesta este punctul n care cretinismul repudiaz la
rndul lui motenirea platonician. Dar nu la fel de mult pe ct repudiaz dualismul maniheist. De aceea sentimentalismul cretin medieval, n mijlocul cruia se nate iubirea-pasiune, este mai aproape de teoria dorinei a lui
Platon i de mitul androginului, adic de ideea sufletului-pereche, dect de egalitatea ntre sexe care, i ea, nu
este numai catar, ci i platonician.
Deci iubirea-pasiune este una din formele deviate prin cretinism ale doctrinei platoniciene. Ea nu mai
funcioneaz dup formula dorinei platoniciene, a autodepirii pn la unirea cu transcendena. Interesul ei
pentru obstacol, pentru ceea ce mpiedic finalizarea sau consumarea iubirii mrturisete deja un blocaj n
aceast lume i un interes mai degrab pentru intensitatea afectiv absolut dect pentru Absolutul transcendenei. Iubirea-pasiune anticip disoluia Absolutului transcendent platoniciano-cretin, anticip moartea lui
Dumnezeu, pentru c anticip trecerea de la sacrificiu la sacrilegiu, la transgresare, n drumul spre sacru. Ea nu
mai urmrete eliberarea de simuri, autodepirea, ci dureroasa intensitate a sentimentului. "n orice literatur de
valoare din secolul al XIIl-lea i pn azi, istoria pasiunii din iubire este istoria decderii mitului curtenesc n
viaa profanat. Este povestea ncercrilor lui Eros, din ce n ce mai disperate, de a nlocui transcendena
mistic printr-o intensitate emoional."19 Ceea ce ocup locul transcendenei n iubirea-pasiune este aceast
intensitate emoional. Problema care rmne e alta. Singura formul cu care i istoricii actuali ai vieii private sau
ai cotidianu-'ui, i Denis de Rougemont snt de acord este c nvtura cea mai profund i mai sigur a iubiriipasiune sun astfel: "Cea mai cumplit crim este aceea de-a face dragoste fr a iubi".20 Dar pcatele epocii
noastre consumiste snt acelea de a mnca fr s-i fie foame, de a bea fr s-i fie sete i de a face dragoste
fr a iubi...
EXCURS: STRUCTURA IUBIRII-PASIUNE CA SURS DE "SFATURI PRACTICE"
Romanul occidentul pare interesat mai cu seam de iubirea-pasiune, de iubirea reciproc nefericit: 90% din iubirile romaneti
ale Occidentului snt de fapt adultere, n istoria Occidentului, crede Denis de Rougemont, s-a trecut de la opoziia fa de
instituia cretin a cstoriei, n numele unei magii i mistici care venea din Orient, la nevoia de evadare, adus la exasperare
de plictiseala pe care o implic mecanica social simpl a csniciei, din clipa de fa. Desigur, limbajul nostru pasional s-a
nscut din retorica trubadurilor, din retorica iubirii-pasiune. ntr-adevr, dup dispariia ei ca sistem sentimental rmne retorica,
care se rspndete n moravuri i devine un limbaj uzual, iar temele ei feminist-spiritualiste influeneaz sentimentalitatea
occidental: mai nti pe Petrarca, apoi neoplatonismul Renaterii, folclorul i, dup 1800, ntreaga lume occidental.2^ Dar nu
numai retorica, ci i mentalitatea: e interesant s observm c i o parte din "sfaturile practice" din ceea ce snt "manualele de
ntrajutorare" (Anthony Giddens) i au sursa tot aici, dovedind c i iubirea-pasiune i are mecanica ei. Aceast mecanic o
putem uneori regsi n ideile, tehnicile i procedeele reetarelor sentimental-erotic-apetitive pentru uzul tuturor, de tipul: "Cum s
cucereti o femeie/ un brbat", "Zece principii pentru a deveni un cuceritor erotic", "Cum s devii seductor", "Iluziile care ne
distrug viaa" etc.
S lum, spre exemplu, cazul prinilor care se opun iubirii unuia dintre copiii lor pentru altcineva, pe care, de regul, l gsesc
nepotrivit. Ei recurg n acest caz la cea mai inoportun atitudine dup principiile iubiri-pasiune. Adic, opunndu-se cu j ndrjire
i cu vehemen celui pe care l iubete fiul sau fiica lor, ridic un obstacol n calea iubirii: or, aceasta este reeta prin excelen
a intensificrii iubirii-pasiune. Orice obstacol stimuleaz subiectivitatea individual pe cale de a lua natere. ln-\ vers, orice
cedare din partea individului supus cenzurii printeti nseamn o scdere j a efervescenei plcute a subiectivitii pe cale de a
se nate.
Soluia este cea pe care o putem aplica i situaiei n care unul din prietenii notri se ndrgostete neconvenabil: de a nltura
orice obstacol din calea iubirii. Reetarul sentimental-erotic-apetitiv ne propune, atunci cnd unul dintre prietenii notri - sau copiii
notri - se ndrgostete de cine nu trebuie i end nu trebuie, s procedm astfel: s nu-l criticm, dimpotriv, s ludm cu
insisten persoana iubit, s o invocm, s vorbim despre ea elogios pn la suprasaturaie, s-l ajutm s fie mereu i ct mai
mult timp n prezena obiectului iubirii, s nlturm orice obstacole care i-ar sta n cale. Dac procedm neabtut i cu
suficient rbdare,vom obine plictiseala, saietatea necesar unei despriri. Toate iubirile-pasiune care ajung n delta absenei
obstacolelor, a ngduinei nesfirite a celor din jur i dau peste prezena pozitiv, real i constant a obiectului iubirii sfiresc
prin a se plictisi. Iubirea este foarte ades o experien imaginar: i este dor de cellalt atunci cnd nu poi s-l vezi oricnd i
doreti i i imaginezi c marea fericire este aceea de-a fi n doi; prezent mereu, sprete, cu fmitudinea lui, prin a ne plictisi.
Fericirea dea fi n doi este, cum spune Scheler, la fel de iluzorie ca i fericirea de a fi singur. Alt reet care verific practic
speculaiile asupra iubirii-pasiune este cea care ne propune, paradoxal, o csnicie fericit. Soluia este de a nu-l lsa niciodat
pe cellalt s se plictiseasc. Dac totul merge bine, trebuie introdus ceva care s produc o criz i s nu fie niciodat linite,
trebuie amnat mereu, dar credibil i cu naturalee, fericirea pentru alt dat. Acest lucru este foarte important pentru cel care
vrea s pstreze iubirea cuiva: a nu lsa niciodat lucrurile s se deruleze linitit, a ridica mereu obstacole, a ridica mereu
piedici, a amna mereu fericirea complet a devenit reeta succesului chiar i n csnicia pe care Denis de Rougemont o
considera plicticoas. Desigur, i aici ca i n politic, arta aparine celui care ridic obstacole sau piedici pe care le poate
controla ori invoc probleme care snt false probleme ntructsnt rezolvabile. Se vede limpede n ce sens pasiunea este o

ascez: n astfel de iubiri, cu fericirea manipulat, condiia este ca fericirea s fie mai ales a celuilalt. Operatorul manipulrii
sentimental-erotic-apetitive nu poate ceda niciodat propriilor sentimente, propriului erotism sau propriilor dorine. n mod paradoxal, structura iubirii-pasiune pare deci s funcioneze nc: ajunge s aplicai, dac este nevoie, tehnic, adic riguros i cu
detaare, una din regulile reetelor de mai sus i putei fi siguri de succes.

IUBIREA-PASIUNE, DISOLUIA RELAIILOR DE NRUDIRE MEDIEVALE L APARIIA SUBIECTULUI CA SUBIECT AL DORINEI

Aceast trecere de la sacru la profan, att de caracteristic Occidentului, ne ofer totodat cheia unei noi
interpretri. Credem c iubirea-pasiune este rezultatul unui conflict tacit ntre transcendena platonician i
sfinenia cretin, pe de o parte, i o presimire sau o anticipare a imanenei i secularizrii ce avea s vin, pe de
alt parte. Aceast aparent att de medieval form de via, care este iubirea-pasiune, pare s anune modernitatea, cu imanena, desacralizarea i individualismul ei. Ceea ce propune ea este un fel de ntrziere a
mntuirii, un fel de lips de grab n a atinge Absolutul, un fel tacit de a gndi c "drumul e totul". Cei prini de
aceast iubire-pasiune nu vor s gseasc n aceast lume linitea i senintatea, atta ct poate fi aici, a
celeilalte lumi, ci s continue zbuciumul acestei lumi ct mai mult cu putin; transcendena pare a fi prea puin
tentant. E un fel de preimanen modern n contul tririi individuale. Or, aceast atitudine care anticip
modernitatea nu este totui maniheist ori catar, dup cum nu este nici platonician. Exist o latur ambigu a
cre-tmismului chiar, care ar putea alimenta vag o atare atitudine: ideea c Dumnezeu a iubit att de mult lumea
nct i-a sacrificat unicul fiu pentru ea ori ideea c Dumnezeu ntrzie salvarea lumii din pricina frumuseii ei...
Totodat, ar mai putea fi i cealalt latur, att de caracteristic la nceputuri i att de diferit de iudaism, a
castitii excesive, monahale. Cretinismul mut problema "inimii pline de simplitate", a inimii lipsite de frnicie,
de la solidaritatea comunitii (sau permeabilitatea individului la cererile comunitii religioase), cum este n
iudaism, la sexualitate. Probabil c excepionala disciplin sexual pe care o impune cretinismul - renunare
sexual total la unii cretini, accent pus pe nelegere conjugal, dezaprobare sever a recstoririi i mai ales
fecioria de la natere i continena dup cstorie pentru perechile cstorite i vduvi - marcheaz diferena fa
de pgni. Oricum, sexualitatea este tratat diferit n iudaism fa de cretinism: pentru rabini, sexualitatea este
complementul personalitii omului, impulsiv, dar necesar. Ceea ce se cere este controlul unei laturi
suprtoare, dar necesare a existenei. Cretinii cred c ea poate disprea la omul angajat religios, ca o dovad
a disponibilitii fa de Dumnezeu i fa de semeni a celui cu "inima simpl". Controlul sexualitii devine expresia vieii private supuse comandamentelor comunitii religioase, e adevrat, cu efecte diferite n Apus i
Rsrit.22 Dup cum arat Foucault, introspecia moral-religioas se ndreapt asupra sexualitii.
Abia n corelaie cu aceast atenie adresat sexualitii doctrina pla-tonician a dorinei i primete ntreaga sa
semnificaie n noul context. Altfel, pentru antichitatea greco-latin, sexualitatea i, prin extensie, iubirea erau
departe de a avea calitatea dorinei metafizice. Atitudinea att de specific cretinismului fa de sexualitate,
comandamentele drastice, excesiva importan acordat acesteia i introspecia riguroas, pus n relaie cu
filosofia platonician a dorinei, au fost probabil creuzetul naterii iubirii-pasiune. In lipsa unor dovezi foarte clare
asupra acestui proces, drept ghid ne poate servi evoluia semnificaiei goliciunii n cretinism, fie n iconografia
crucifixelor, fie n ritualul botezului la aduli: ea este la nceputuri afirmarea condiiei de fptur bun i
dependent de Dumnezeu a omului, pentru a dobndi spre secolul X o semnificaie preponderent sexual i
genital. Apoi evoluia familiei cretine, care trece printr-o perioad ambigu o dat cu nvlirile barbare
(poligamia i concubinajul snt aproape regul), dar care rmne constant opusul unei iubiri nelese ca dorin
ptima. n afar de interesul bisericii pentru pudicitate, fidelitate i caritate, intervin interesul i grija pentru
nrudire, de unde provine atitudinea ocrotitoare i protectoare fa de femeie i copil din legislaia medieval.
Exist un fel de separare de gen nsoit de team i nencredere, o dominare i un control exercitate de brbai
asupra femeilor. Spre 1200, aproximativul moment cronologic al naterii iubirii-pasiune, cu toate diferenele dintre
Apus i Rsrit, peste tot
n Europa mai mult ca o consecin a evoluiei relaiilor interumane i a rnentalitilor dect a difuzrii vreunei
erezii sau filosofii noi, schimbarea major este ceea ce s-ar putea numi naterea subiectivitii ca marc a Occidentului i a modernitii. Ea este concomitent cu naterea iubirii-pasiune, n care trebuie s vedem unul din
semnele ei, i i nsoete evoluia de-a lungul istoriei moderne a Occidentului. Prin urmare, pentru c ideea
cretin a omului ca persoan este sursa acestei subiectiviti, n iubirea-pasiune trebuie s vedem o recentrare a
dorinei platoniciene pe subiectul occidental modern, deci consecina mpreunei lucrri a cretinismului i a
platonismului pe care acesta l-a interiorizat.
Mai mult chiar: dac privim iubirea-pasiune ca un protest, el nu vizeaz la momentul apariiei sale att familia
cretin, ct familia sau, mai precis, sistemul nrudirii n general. Constituirea cuplurilor, a viitoarelor familii la
curile aristocraiei feudale, unde se crede c a aprut iubirea-pasiune, era o practic bazat pe suprapunerea
sistemului nrudirilor i a sistemului alianelor. Adic partenerilor relaiei sexuale care constituie cuplul nu li se d
nici o ocazie sau oportunitate de a alege, dup cum nici nu li se cere sau nu li se ascult opinia sau dorina, ci cei
care aleg n locul lor snt de regul taii sau unchii, cei care pot dispune de soarta tinerilor nubili i i pot utiliza ca
pe un fel de gaj ntr-un sistem de aliane. Nu este de mirare c termenul de amor nu se refer la csnicia astfel
stabilit. Pe de alt parte, nici textele clericale nu-l folosesc altfel dect pentru a defini o patim iraional i
distrugtoare, creia i prefer cu hotrre caritatea conjugal, un amestec rezonabil de prietenie i tandree.
Iubirea-pasiune apare, pe de o parte, ca o modalitate de alegere personal a partenerului, pe de alta ca o pornire
individual iraional, pentru c nu ine seama de nimic. Ea deranjeaz, mai nti aranjamentele ordinii sociale,
apoi ordinea obiectiv a moralitii cretine, ambele n numele unei opiuni individuale23. Desigur, ar fi nerealist s
credem c iubirea-pasiune a fost mai mult dect o practic elitar i excepional. Dar ea s-a generalizat i difuzat
pn la a deveni n modernitate un stil de via care i-a adus contribuia din plin la disoluia societilor
tradiionale. Ateni la ceea ce se integreaz raionalitii clasice i obiectivate clar a omului - poziia biped, nivelul
folosirii limbajului dublu articulat, descoperirea focului -, riscm adesea s uitm c unul din cele mai mari
avantaje pe care omul Ie-a avut n evoluie a fost faptul c este purttorul unei sexualiti continue, fapt unic - cu

excepia verilor notri, cimpanzeii bonobo - n regnul animal. Tot astfel, n constituirea modernitii i a
individualismului subiectiv raionalist care-i este nucleul, iubirea-pasiune a dizolvat pn la urm sistemul
schimburilor de aliane bazat pe nrudire i a deschis calea opiunilor individuale afectiverotic-apetitive i,

implicit, a schimbului raional contractualist. Ciudat -i contrar tezei lui Denis de Rougemont - este faptul c,
dei biserica nu ncurajeaz amor-u\, adic pasiunea, ea sprijin dreptul femeilor de a accepta sau nu cstoria i
susine o exogamie puternic, favoriznd pe aceast cale disoluia sistemului de aliane bazat pe nrudire i pe
natere i opiunea subiectiv individual.
Sexualitatea poate fi semnificat i "administrat" diferit, fie n forma socializant colectivizant, a relaiilor de
nrudire, fie n cea individualizam subiectivizant a iubirii-pasiune. Iubirea-pasiune elibereaz subiectivitatea
dorinei. E o micare mpotriva relaiilor de nrudire i pentru libertatea de a dori spontan, fr excesiva
responsabilitate anterioar, fie de moralitate cretin, fie de coeren a sistemului de nrudire. Dorina este
manifestarea "puterii" individului mpotriva resemnificrii ei rituale i confiscrii ei n folosul comunitii,
mpotriva alianelor prin nrudire. Ea semnaleaz apariia subiectului dorinei ca individ izolat i opus
comunitii. Iubirea-pasiune ne permite s spunem c dorina, nu raiunea, este prima care se manifest anunnd
modernitatea. nc nainte de a ncepe reconstrucia omului de jos, dinspre cel mai mic divizor comun care este
frica sau ura fa de ceilali, Occidentul descoper subiectivitatea individualizant a dorinei. Dar individualismul
dorinei n iubirea-pasiune ne distinge n acelai timp de ceilali i pentru c ne contrapune lor. Apetitul va juca
un rol important n definirea individului i n explicarea solitudinii, nencrederii, fricii i urii n raport cu ceilali.
Solitudinea n dorin este prealabil n mentalitile occidentale solitudinii n fric sau ur a individualismului
modern.
Iubirea-pasiune vestete imanena care coboar sacrul din ceruri pe pmnt i face din cellalt singura divinitate
la ndemn. Iubirea-pasiune este o iubire-agape care greete asupra sensului persoanei i care sfrete prin a
introduce alteritatea, adic pe ganz Andere (cu totul altul) n imanena modern, dup formula care mplinete
profeia: "oamenii vor fi zei unii pentru alii". Singurtatea modern care se nate din constatarea ndeprtrii
transcendenei intensific pasiunea pentru cellalt. Prpastia ontologic dintre creatur i Creator, dintre om i
"cu totul altul" este nlocuit de obstacole i de inefabil, misterul de neptruns, inexprimabilul sau indefinibilul,
pe care pasiunea l redistribuie de la divinitate subiectivitii individualiste a celuilalt. nainte de iubirea-pasiune,
dorina era fie ritualizat i supus alianelor matrimoniale ale sistemului legturilor de rudenie, fie tragic. Dup
iubirea-pasiune, devine dramatic. Ca i iubirea-pasiune, individualismul este o opiune care se manifest,
nainte de a se nate efectiv, ca individualizare prin pasiune (dorin).
Eul pe care-l augmenteaz individualismul este eul nscut de dorin n subiectul iubirii-pasiune. Desigur, el este,
psihologic, interiorizarea unui "noi" al apartenenei gregare la grupul de origine. Dar eul iubirii-pasiune, din care
rsare eul individualismului modern, este o construcie socio-cul-tural a crei origine trebuie cutat n ideea
cretin de persoan, calitate atribuit unui eu liber s creeze, dar care este gndit n primul rnd ca
responsabil. In interiorul cretinismului, ntre difuzarea lui pavelian i Fericitul Augustin, se petrece o
schimbare care modific sensul ideii de persoan. Analiza acestei schimbri a ocupat cercetrile lui Michel
Foucaultn ultimele decenii ale vieii sale i o putem gsi n cele trei volume terminate din Istoria sexualitii. Ea
ar putea fi rezumat astfel: ceea ce s-a schimbat n ideea cretin de persoan este accentul responsabilitii. n
momentul difuzrii cretinismului n jurul Mediteranei, aceast responsabilitate mai poate fi definit n sensul
cunoaterii, adic dup formula lui Socrate, pentru care cunoaterea binelui nseamn i practicarea lui, singurele
erori morale nefiind dect cele de cunoatere. La Fericitul Augustin ns, perspectiva este inversat: el recunoate
c vede binele, dar urmeaz rul. Voina devine mai important dect cunoaterea, idee sancionat n plus i de
teoria graiei i de interpretarea sensului cderii, ca o pierdere a controlului asupra propriului corp i asupra
sinelui. Dar aceast formul a cderii este una platonician, care nu las neatins nici platonismul, nici
cretinismul iniial, pentru c ne ngduie s ntrebm: cum poate exista dorina nainte de cderea fie din cerul
ideilor pure, fie din Eden? nainte de cdere, ntr-o prim interpretare, nu exist dect erori de cunoatere,
explicabile numai prin mrginirea omului; dup cdere, n aceast lume ele se vdesc a fi greeli ale dorinei cu
care se confrunt voina. Schimbarea din interiorul cretinismului, de la cunoatere (precretin i iniial cretin)
la voin24 nseamn amorsarea schimbrii de accent de la responsabilitatea cunoaterii ce revine persoanei la
libertatea de voin individual a subiectului. Aceast schimbare ncepe s o mplineasc iubirea-pasiune.
Apariia subiectului dorinei nseamn totodat nceputul efeminrii omului occidental, nceputul triumfului
feminitii asupra masculinitii. Speculaiile noastre teoretice i hermeneutice ignor adesea contextul real n
favoarea jocului semnificaiilor. Probabilul context care a funcionat aici este reala cretere a puterii decizionale
a femeilor, soii de mari seniori, ai cror soi plecaser n cruciad lsnd practic domeniile la dispoziia lor.
Stabilirea alianelor i nrudirilor revine strategiilor i intereselor de putere masculine. Iubirea-pasiune amorseaz
o lung cedare pe etape a masculinului n faa femininului, a puterii n faa slbiciunii (lipsei de putere, fragilitii), pentru a termina ntr-un triumfal pasivului fa de activ, adic al obiectului care este cellalt asupra
eului subiectului i, n fine, al corpului asupra sufletului. De-a lungul istoriei iubirii n Occident, de la iubireapasiune prin iubirea de tip Donjuan, iubirea romantic, seducia de care vorbete psihanaliza, pn la
comunicarea corporal, femininul pare s ctige constant mpotriva categoriilor metafizice impuse de
masculinitatea patriarhal.

STPNUL, SCLAVUL l IUBIREA

"Fericirea de a fi n doi este la fel de iluzorie ca i fericirea de a fi singur." (Max Scheler)

DON JUAN i TEORIA SPINOZIAN A DORINEI

Desigur, nu numai arta imit viaa, ci i viaa imit arta. Pe drept cu-vnt, niciodat nu s-ar putea crede mai mult
dect n cazul iubirii-pasiune c dac poeii i scriitorii n-ar fi vorbit despre ea iubirea n-ar fi existat. S-a spus,
bunoar, c ceea ce fac aceti trubaduri i truveri nu este dect s debiteze platitudini sofisticate sau, pur i
simplu, c vorbesc despre un vis sau ntreprind un turnir oratoric. Adevrul este c nici mcar atunci cnd a
devenit sistem iubirea-pasiune nu s-a generalizat pe ct ne-ar place s credem. De altfel, i Denis de Rougemont
va constata n Les Mythes d'amour prezena unui contraexemplu: mitul lui Donjuan. Dac laTristan este vorba
despre iubirea iubirii, la Donjuan dorina pare s ia mai degrab forma poftei, a senzualitii. Dar Donjuan este
departe de a fi un animal amoral sau un primitiv. Cu toat anarhia erotic sau moral pe care o stmete, el nu-i
uit, ca mare senior, rangul su. Adic este un imoral: nu uit regulile, normele, ci le nfrunt i mai ales le
transgreseaz. n acest sens, pentru Denis de Rougemont, Donjuan reprezint mai degrab o pasiune a spiritului
dect, cum s-ar putea crede, o exaltare a instinctului. Ceea ce caracterizeaz aceast pasiune a spiritului este
dorina de noutate i de schimbare perpetu. Ea vine din nevoia de a tria, de ndat ce regulile snt deja
instalate. Cheia atitudinii lui Donjuan este aceasta: "respectnd toate regulile, nu am putea dect pierde
ntotdeauna. Prin urmare: sau sntem deja condamnai, sau am primit deja graia".1 Or, Donjuan se ndoiete c
ar fi primit graia divin i se vede constrns s ctige n timpul vieii lui terestre, respectiv s nege sfiritul
timpurilor, judecata de apoi.
Cea mai veche personificare a lui Donjuan se gsete ntr-o comedie spaniol de dinainte de 1620 (unele
comedii spaniole nepstrate, chiar de la sfritul secolului al XVI-lea), dar cea mai exemplar realizare a coninutului acestui mit o gsim n secolul urmtor - anul premierei este 1787 - n opera lui Mozart, Don Giovanni. Mitul
combin dou teme de origine folcloric anterioar, de altfel, aceea a unui cavaler monden, de o senzualitate
nenfrnat, i aceea a unui om care nu crede n iertarea lui Dumnezeu. Pentru modernitatea care-l primete,
Donjuan este nu numai eroul senzualitii, ci i al drepturilor naturale i individuale mpotriva celor sociale i
colectiv-religioase. Donjuan, secondat de servitorul - i dublul su - Leporello, cucerete femeile - Donna Anna,
Donna Elvira, Zerlinda, Tis-bia, Aminta... n total, "o mie i trei" -, dueleaz i i ucide pe brbaii care i se opun
(nu i nltur de la nceput, ci se confrunt cu ei dac ncearc s l mpiedice). Femeile prsite rnd pe rnd l
urmresc pentru a se rzbuna, dar fatal i este lui Donjuan confruntarea cu statuia de piatr a Comandorului.
Numeroase snt aspectele moderne ale acestui mit: legtura dintre senzualitate i necredin, interanjabilitatea
dintre stpn i servitor, emanciparea femeilor de sub dominaia sexual a brbailor.
Marea diferen dintre cele dou mituri ale iubirii, cel al lui Tristan i Isolda i cel al lui Donjuan, este diferena
dintre o iubire fondat de transcenden i o iubire fondat de imanen. Schimbarea imediat vizibil este c, mai
mult dect cu moartea, iubirea pare s fie acum n relaie cu puterea. Explicarea acestei diferene n ideea de
iubire ne trimite la fundalul ei filosofic. La nceputurile lumii moderne apare o filosofie care definete dorina altfel
dectn manier platonician. Interesul ei este cu att mai mare pentru noi cu ct provine de la un filosof de numele
cruia se leag o frumoas poveste de iubire apocrif, probabil de surs catolic, care, chiar dac e neadevrat,
merit repovestit. Povestea spune c, j evreu din Amsterdam, Spinoza se ndrgostete de o tnr spaniol.
Pentru a se putea cstori cu aceasta, el este nevoit s renune la religia sa, la iudaism. O face i este repudiat
de comunitatea iudaic. Apoi prinii fetei i cer suplimentar s treac la credina catolic. Ceea ce Spinoza refuz. Dup toate acestea, va tri la marginea societii, exclus din ambele comuniti, se va ntreine lefuind lentile
pentru instrumente optice as-tronomico-marinreti i din cauza prafului de sticl inhalat va muri destul de tnr.
Spinoza este primul n filosofia modern occidental care, sub probabil influen oriental, contest modelul
ontologic platonician al celor dou lumi, suprapunndu-le, n numele panteismului, fcndu-le s fie singur lume,
cea de aici, n care sntem noi acum. ntr-adevr, Spinoz nu mai vorbete, ca i Platon, despre "cerul Ideilor pure"
i "lumea sensibil" (adic cea a simurilor, material), ci despre Deus sive natura, "Dumnezeu sau natura", ca
despre o singur entitate cu denumiri variate, tergnd prin aceasta i opoziia dintre corp i suflet, valabil nc la
Des cartes. Nu este de mirare c imanentismul filosofiei lui Spinoza d i o alt situare, dac nu chiar definiie a
dorinei: dorina nu mai poate fi nicidecum impulsul care alimenteaz micarea sufletului spre cerul Ideilor pure,
pentru c nu mai exist suflet distinct de corp, pentru c ele fac una; i pentru c nu mai exist cerul Ideilor pure,
nu mai exist transcenden, ci doar aceast lume care, suprapunnd pe Dumnezeu i natura, i conine
principiul n sine, nu altundeva n spaiu.
Atunci ce mai poate fi dorina? de unde vine dorina? ce anume din om se articuleaz ca dorin? Spinoza
nelege n general prin dorin "toate eforturile naturii umane pe care noi le desemnm prin cuvintele apetit,
voin, dorin sau impuls". "Dorina este esena nsi a omului" ne spune Definiia I a Afeciunilor din Partea a llla a Eticii lui Spinoza. Principiul filosofic al acestei definiii este acelai cu principiul ineriei din mecanica galileonewtonian a corpurilor: un corp i pstreaz micarea sau starea dac ceva din exterior nu intervine. "Fiecare
lucru n msura n care este se foreaz s persevereze n fiina sa" {Etica, III, prop. 6). Consecina imediat este
c o fiin este ceea ce poate s fie, respectiv c esen i potent snt identice i atunci dorina, n msura n
care este aceast putere de a persevera n fiina sa a omului, se identific totalmente pentru Spinoza cu esena
omului: "a //"nseamn "a dori".
Spinoza crede c omul nu este mai liber de a dori dect este de a fi. Adic dorina este natura din care urmeaz,
cu necesitate, ceea ce servete la conservarea sa. Ca orice alt lucru din aceast lume, omul urmrete propria sa
conservare, prin urmare el nu poate dori ceea ce i este duntor. Dac deplngem faptul c omul nu ascult de
nvmintele raiunii n viaa sa, greim, spune Spinoza, fa de natura uman, pentru c dorina nu este un
surplus de care poi scpa prin voin sau ascez. Dac acest lucru este valabil pentru dorin, dac omul nu este
mai liber de a dori dect de a fi, atunci acelai lucru ar trebui s fie valabil pentru iubire(Despre iubire, Spinoza nu

vorbete efectiv. Am putea folosi foarte bine ns un fragment de definiie: iubirea este "un sentiment de bucurie nsoit de ideea unei cauze
exterioare". Numai c Spinoza, referindu-se la "iubirea intelectual de Dumnezeu" (amor Dei intellec-tuals), continu: "... cnd cauza exterioar
este un Dumnezeu cu care s-ar putea identifica sufletul nostru")., care este o form modelat cultural-religios a dorinei. De

aceea putem spune c iubirea nu reprezint nici ea ceva liber n sensul c noi nu ne putem ndrgosti dup
propria noastr voin, c iubirea noastr nu poate fi obiectul deciziei noastre contiente.
Necesitatea dorinei este egal cu necesitatea care face s cad corpurile i nu exist nici un fel de inutilitate n
dorin, aa cum nu exist inutilitate n proprietile corpurilor fizice. Tot astfel este cazul cu iubirea, am putea
aduga noi n spiritul lui Spinoza: "o afeciune nu poate fi redus ori alungat dect printr-o afeciune contrar i
mai puternic dect afeciunea de domolit" (Etica, IV, prop. 7). O iubire nu poate fi alungat din sufletul nostru
dect de o alt iubire: nu poi fi sigur c ai ieit dintr-o iubire ratat dectn momentul cnd eti din nou ndrgostit.
Pentru noi, oamenii postmodernitii, ataai mai degrab cantitativului dect intensitii calitative, nici nu mai este
neaprat nevoie s fie o iubire mai puternic, ajunge s presari ntre o iubire de care vrei s te deprtezi i tine
mai multe iubiri ratate, de mic intensitate, pentru a te ndeprta. Dar niciodat o pasiune, o dorin sau o iubire
nu poate fi depit de un discurs raional i moralizator, ci de o alt pasiune, dorin sau iubire. Aceasta este
una dintre puinele reete eficiente pe care natura noastr de "automat spiritual" supus necesitii, pe care
Spinoza ne-o atribuie, o impune. Or, o astfel de primordialitate a dorinei n raport cu existena rstoarn modelul
platonician, care oferise un alt rol spiritualitii, contiinei. Schimbarea pe care Spinoza o aduce n teoria dorinei
se leag de refuzul transcendenei i de gndirea esenei acestei lumi ca imanent, de privilegierea a ceea ce
este fa de ceea ce trebuie s fie. Este un elogiu al dorinei n numele a ceea ce este realitatea acestei lumi,
singura care exist. Dorina i face una din cele mai frumoase intrri n contextul filosofiei moderne, anunnd
astfel prezentai rolul incontientului. Noul raport spinozian dintre dorin i contiin schimb aspectul normativ
i prescriptiv al problemei. Nu mai putem critica dorina i nu mai putem trasa reguli n numele transcendenei;
putem numai constata pur i simplu ceea ce este. O dat cu aceast inversare, propunerile tuturor moralitilor nu
mai snt dect rezultatul ignoranei lor, pentru c dac negm dorina sau o supunem altei instane, zice Spinoza,
negm sau anihilm omul n ntregime. Dac deplorm faptul c omul nu ascult n via de nvmintele raiunii,
greim fa de natura uman. Dorina nu este un surplus de care s poi scpa prin voin sau prin ascez, omul
nsui este o fiin de dorin.
O schimbare la fel de major, o alt inversare antiplatonician, intervine n relaia dintre dorin i obiectul ei.
Tradiia filosofic i moral bazat pe modelul ontologic al transcendenei consider obiectul primordial sau mai
important dect dorina, pe care o orienteaz prin calitile sale inerente. Sufletul dorete s se ntoarc n cerul
Ideilor pure pentru a ntlni, n imaginea luminoas a soarelui, binele suprem, care preexist dorinei, care
orienteaz dorina, aa cum polii Pmntului orienteaz busola. La Spinoza relaia dintre dorin i obiectul su se
inverseaz: nu obiectul atrage dorin, ci dorina este cea care-i desemneaz obiectul. Nici un lucru nu este bun
sau ru n sine. Dorina care ne poart spre ele ne face s le gsim bune sau rele. Noi nu ne "form" pentru
nimic, nu vrem, nu poftim, nu dorim nici un lucru ntruct l judecm bun, ci invers, l judecm bun ntruct l vrem, l
poftim sau l dorim. Nu ne ndrgostim de cineva pentru c este frumos, bun, detept, ci l gsim frumos, buni
detept pentru c ne-am ndrgostit de el.3
Ce ne sftuiete filosoful s facem cu viaa noastr cutreierat astfe de fluxul inexorabil al dorinelor? Omul tie
c dorete, dar ignor de ce,de aceea el poate crede c dorete printr-un fel de opiune liber, crede c dorina
sa este o causa sui, adic ceva n genul substanei, care este liber fiind numai cauz, i nu efect. Efortul de a
persevera n fiin, raportat numai la suflet - aa cum face Descartes -, se numete voin. Aceast concepie
este cea corespunztoare modelului ontologic platonician. Dei acest model este amendat la Descartes, el
rmne n continuare la aceste raporturi: Dumnezeu este fa de univers ceea ce este omul fa de alte fiine din
natur sau ceea ce este sufletul fa de corp. Spinoza suprapune pe Dumnezeu lumii i contest prioritatea
sufletului fa de corp: sufletul i corpul snt simultan prezente sau absente. Deci apetitul, care este esena nsi
a omului, se raporteaz att la suflet, ct i la corp, iar dorina este apetitul contient de el nsui. Pentru
Descartes, corpul este o main, pentru Spinoza i sufletul este o main, un automat spiritual: mecanica
afeciunilor prelungete mecanica trupului; este aceeai i n ceea ce privete corpul, i n ceea ce privete
sufletul.
Pentru Spinoza este deosebit de important s nu facem din corp subiectul unei pasiuni, pentru c dac acest corp
doar sufer, doar suport i nu acioneaz, atunci sufletul nu poate s-i formeze dect idei inadecvate. El nu
poate percepe cauza acestei afeciuni, cauza afeciunii nefi-ind n corp. Servitutea omului vine din aceea c el
este nlnuit de cursul aciunilor pe care-l reproduce pasiv, fr a putea s-i formeze despre el o idee adecvat.
Atunci trebuie ca pasiunile s diminueze i aciunile s creasc. Cu ct corpul acioneaz sau este apt s
acioneze, sufletul acestui corp este mai apt s perceap. Spinoza pretinde corpului s acioneze pentru ca
sufletul s-i poat forma idei adecvate: nu cunoatem adecvat dect ceea ce putem face. Este ca i cum ne-ar
spune: mai bine s faci i s-i par ru dect s nu faci i s-i par ru. Avem aici o alt replic la cretinismul
platonizant care ne cere mai degrab, ascetic, s ne abinem de la aciuni dect s fim activi. E adevrat c n
spatele acestei formule care pare c d dezlegare la toate poftele st o exigen clar: corpul i sufletul snt n
egal msur participani.
Dorina uman se exprim sentimental n dou modaliti contrare: bucuria i tristeea. Bucuria crete puterea de
a aciona a corpului, pe cnd tristeea o scade i, prin paralelismul corp-suflet, afecteaz sufletul. Spinoza este
mpotriva doar a acelor dorine care produc tristee, adic a celor care au de fapt o cauz exterioar, cele n care
corpul este pasiv, adic cele care snt pasiuni; cele prin care individul activ i contient tinde s se conserve
produc numai bucurie. Numai n pasiune, numai acolo unde suferim de fapt i nu sntem noi cauza, dorina este
oarb i, cutnd satisfacerea, gsete tristeea i neputina, pe cnd n cellalt context, n care cauza este
intern, n care noi sntem cei care acionm, sufletul i corpul nostru, dorina i raiunea se lumineaz reciproc,
eliminnd tristeile sau erorile. Bucuria este, dup Spinoza, afirmaia fiinei noastre, iar beatitudinea nu este

rsplata virtuii, ci este virtutea nsi. Aceast nflorire care este beatitudinea, aceast fericire deplin a noastr
nu se obine pe calea ascezei sau a pasivitii, prin reducerea apetiturilor, respectiv a dorinelor, n schimb, o dat
instalai n ea, face posibil reducerea acestor apetituri sau dorine: celui fericit i este mai uors-i struneasc
dorinele dect celui nefericit.
Ce aduce nou teoria modern a dorinei? Mai nti de toate, ea este un elogiu: pentru Spinoza, dorina este esena
nsi a omului, inevitabil, implacabil. Ea nu se mai supune normelor i prescripiilor morale ale raiunii, ci mai
degrab unor tehnici mai mult sau mai puin manipulatoare, obinute prin cunoatere. Aceast schimbare a
raporturilor dorinei cu moralitatea i contiina este consecina schimbrii modelului ontologic al lumii, a
paradigmei n care este interpretat dorina. Dar i aceast teorie a dorinei ascunde aceeai formul, a dorinei
metafizice. Pentru filosofia modern, omul este o fiin finit. Dorina omului de a-i depi finitudi-nea este
similar dorinei creaturii de a fi Creatorul. Or, aceast dorin este tot o dorin de Absolut, dorina de a fi
Absolutul. Singura diferen este cea produs de modelul ontologic: o dat cu modernitatea, dup consumarea
marilor cltorii i descoperiri geografice, timpul devine mai misterios dect spaiul, iar Absolutul se ascunde n
timp, nu n spaiu; la originea i la sfritul timpului sau n totalizarea momentelor timpului, nu ntr-o alt lume.
Dorina de Absolut, de a fi Absolutul, rmne: ea are acum forma eternitii, a indefinitei conservri, n aceast
lume, nu aceea a vieii ntr-o alt lume; n afara timpului acestei lumi, nu n afara spaiului ei. Aceasta lume
trebuie ctigat, nu cealalt.
Consecina major a modelului ontologic imanent avea s apar ns n toate implicaiile sale abia o dat cu
culminaia lui filosofic german i numai la sfritul ei. Att iubirea-pasiune, ct i "iubirea-senzualitate" au nevoie
pentru a exista de cellalt. Potrivit modelelor ontologice invocate, n primul caz cellalt este cu "totul altul"
{ganzAndere al lui Rudolf Otto), Absolutul. Dar dac nu mai exist cele dou lumi ale lui Platon, dac nu mai
exist transcendena, nu mai exist nici Absolutul, acest "cu totul altul" al religiilor, fa de care noi, europenii,
avem sentimentul pe care-l are Avraam n faa divinitii, sentimentul de creatur. Tot ceea ce este se afl n
aceast lume, ne spune principiul ontologic al imanenei. Revine lui He-gel dublul merit de a fi dus pn la capt
consecinele acestui model ontologic, de a le fi evideniat n corelaia lor: acolo unde pentru prima dat apare n
filosofie ideea morii Dumnezeului cretin, tot acolo apare i altul, precum i cellalt ca altul tu.
Altul4 i se prezint contiinei ca un altul dect sine, dar, totodat, i ca un alt eu (alter ego). n acest caz contiina
are parte de o ntlnire cu totul deosebit: obiectul este distant i obtuz n impenetrabilitatea lui, cci nu are
interioritate, cum are omul; Altul, att de deconcertant de aproape
4. Exist n limba romn dou variante - un pronume demonstrativ, "cellalt", i un pro-1 nume nehotrt, "altul" - pentru a
traduce un termen filosofic modern cu origine n german, dar primit de noi ndeosebi din francez. Dificultatea terminologic
aparent i de departe n acelai timp, are o interioritate uneori transparent, alteori misterioas, de neneles.

Alteritatea definete mai degrab raporturile interumane, intersubiectivitatea, dect relaiile cu obiectele, pentru c
implic, pe lng prezena comun a contiinei, i folosirea comunicrii: diferit de obiect, cu altul poi s comunici.
Oricum, comunicarea e solicitat de prezena celuilalt, tot aa cum cunoaterea e solicitat de prezena unei
realiti n care nu putem presupune existena vreunei contiine, a unui suflet. Eti singur cnd Cellalt nu este i
te afli printre obiecte. Comportamentul Altuia poate fi interpretat i neles, inteniile pot fi comunicate, interpretate
i nelese naintea unui comportament sau dup un comportament. n sensul cel mai strict, alteritatea definete
raportul cu "Altul tu", cel care este implicat n definirea fiinei tale, cel cu care faci pereche de comunicare n
definirea fiinei tale: cellalt nu este nici total identicul, nici total diferitul. Prima noastr ntlnire cu o alt realitate
dect propria noastr interioritate, att n contextul ontologiei, ct i n contextul evoluiei individului care sntem,
este ntlnirea cu altul. Psihologii invoc astzi "stadiul oglinzii"5 pentru a arta ct de necesar i este copilului
prezena mamei, ca s-i poat constitui imaginea de sine, propria identitate ca eu. Hegel tia deja ct nevoie
avem de altul (cellalt) pentru constituirea propriului nostru eu. Aceast ntlnire cu Altul, dei mai ambigu, nseamn mai mult dect celelalte dou direcii de ieire ale contiinei n lume - prin voin spre persoan i prin
percepie i memorie, respectiv spaiu i timp, spre obiect. Ea este o ieire din certitudinea solipsist a contiinei,
pentru c ne confirm, prin dorina noastr, existena a altceva dect noi - de vreme ce dorim ceva, nseamn c
nu deinem ceva cruia i resimim lipsa i i recunoatem realitatea- i pare, n eventualitatea
provocrii dorinei altuia, s confere existenei noastre o relativ necesitate - cum sntem aruncai n lume, fr
temei i fr finalitate, dac devenim necesari cuiva primim dintr-o dat un temei existenial: trim pentru cineva.
Fenomenologia spiritului ne nfieaz acest moment important al prezenei celuilalt, al ntlnirii cu cellalt fie ntrun raport agonal, sub forma luptei pentru recunoatere, fie ntr-un raport apetitiv, sub forma dorinei: a lupta cu
cellalt pentru a-l domina, a-l aservi sau a te ndrgosti de cellalt n care vrei s-i topeti individualitatea, eul, cu
care vrei s fii una. Hegel privilegiaz lupta pentru recunoatere i face din iubire ceva similar unui proces
alimentar, o asimilare a unei contiine de ctre cealalt. Altul apare cu pregnan n lupta contiinelor pentru
recunoatere. Orice contiin este un "pentru-sine" care urmrete confruntarea cu Altul i chiar moartea Altuia,
pentru a putea s-i impun adevrul ei, pentru a se putea face recunoscut i a se putea recunoate pe sine.
(Hegel o spune foarte frumos: individul care nu i-a pus n joc viaa sa poate fi foarte bine recunoscut ca
persoan; dar el nu a atins adevrul acestei recunoateri ca recunoatere a unei contiine de sine
independente.) La sfritul luptei pe via i pe moarte ntre oamenii-contiine, acea contiin de sine care a
preferat viaa libertii i care i-a artat astfel ataamentul fa de lumea sensibil intr ntr-un raport de servitute
fa de contiina victorioas. Aa ncepe, ne asigur Hegel, cu "dialectica stpnului i sclavului", istoria...
Or, este evident aici c raportul stpn-sclav, instalat de lupta pentru recunoatere, este cu totul diferit de raportul
Creator-creatur din ontolo- 1 gia religioas cretin, cea care a putut da natere, desigur prin interferene,
iubireii-pasiune. n msura n care lupta pentru recunoatere intervine n dorin, respectiv n iubire, ceea ce
produce ea nu mai este o iubire de tipul celei aluiTristan i a Isoldei, ci de tipul celei a lui Donjuan. Seducia i
erotismul care descriu acest din urm tip de iubire se bazeaz pe structuri de putere n manifestarea dorinei, pe

confruntare i recunoatere a eecului i dependenei, foarte diferite de ceea ce este seducia n postmodernitate.
Am vzut ce sens d dorinei modelul ontologic al imanenei i n ce fel mai este ea metafizic. Din Hegel ne
rmne n mod clar articulat n filosofia occidental ideea de cellalt, dar n mai mic msur ideea dorinei:
trecerea de la modelul dorinei unitive, de tipul erosului platonician, la modelul n ultim instan cretin n
Occident al alteritii nu este pe deplin operat. Urmtorul model occidental al iubirii, iubirea romantic, este cel
care va dezvolta interesul pentru alteritate p-n la a face din ea principalul atu al seduciei. Filosofia lui Hegel nu
este una din filosofiile moderne ale dorinei. Ea este legat subtil de nelegerea inclusiv a dorinei n termeni de
putere, n acord cu modelul donjua- 1 nesc al iubirii. Mai este atunci aceast dorin, ndreptat spre cellalt i |
infiltrat de structurile luptei pentru recunoatere, de dialectica stpnului i sclavului, o dorin metafizic?
DORINA TRIUNGHIULAR: IUBIREA, MEDIATORUL, STPNUL L SCLAVUL
Cel care rspunde acestei ntrebri prin analize subtile i profunde n-tr-una din cele mai remarcabile - dar nu
ndeajuns remarcate drept contrapondere sau replic la mai celebra carte a lui Denis de Rougemont -cri ale
celei de-a doua jumti a secolului XX, Minciun romantic i adevr romanesc [Mensonge romantique et verite
romanesc\ue,^&'\\, este Rene Girard. El reia tema alteritii a lui Hegel pentru a regsi sintetizate n structurile
romanului european modern - de la Don Quijote al lui Cervantes, tre-cnd prin Stendhal i Flaubert, Proust i
Dostoievski, pn la "noul roman francez" - cele dou teme fascinante ale Fenomenologiei spiritului: "dialectica
stpnului i sclavului" i "contiina nefericit". Dup el, problema fundamental a romanului occidental modern
nu este att crearea personajelor, ct dezvluirea structurilor dorinei metafizice, iar structura acestui roman este
structura universal n care se organizeaz formele cele mai diverse ale "dorinei triunghiulare". Analizele pe care
le ntreprinde Rene Girard snt comparabile, prin limbajul heideggerian i prin fundalul filosofic, cu felul n care
Hugo Friedrich a analizat structurile liricii moderne. Diferena dintre ele este una de fundament i de intenii: n
cazul lui Rene Girard avem o fenomenologie a romanului susinut sociologic i orientat etic-cretin, care caut
s stabileasc o topologie a dorinei potrivit Altuia.
Dorina metafizic se poate manifesta n multiple feluri i formulele de manifestare pe care le are n vedere Rene
Girard n analizele sale snt mult mai ample dect ceea ce n chip limitat nelegem prin iubire: donchijotis-mul
(opiunea pentru idealurile cavalereti), vanitatea stendhalian (orgoliul), bovarismul, snobismul proustian,
frenezia dostoievskian etc. Dar iubirea pentru care Donjuan devine modelul n modernitate implic toate aceste
forme ale dorinei metafizice i este o nou form a iubirii, diferit de cea a iubirii-pasiune. Aceast nou form a
dorinei metafizice se instaleaz n momentul n care Absolutul, Divinitatea, Dumnezeul cretin dispare de pe
cerul filosofiei occidentale. De vreme ce dorina metafizic este dorina omului de a fi Dumnezeu, iar "Dumnezeu
a murit", i revine omului s-i ia locul.
O dat cu schimbarea de paradigm ontologic specific modernitii, cu trecerea de la tematizarea a "ceea ce
este" la tematizarea cunoaterii sau de la sinteza platonician la cea kantian, relaia cu transcendena, din
vertical, devine o relaie orizontal: nu mai exist transcenden ontologic, exist numai transcendental al
cunoaterii. ns n planul dorinei metafizice "Negarea lui Dumnezeu nu suprim transcendena, ci o face s
devieze de dincolo spre dincoace".6 Dorina metafizic presupune dialectica sacrului i profanului mai
degrab dect secularizarea sau desacralizarea total susinut adesea de filosofia modern occidental.
Oamenii nu mai snt credincioi, dar se dovedesc incapabili s renune la ceea ce i depete infinit, la
transcenden. Transcendena deviat este cea care d sens deplin afirmaiei iui Max Scheler - "oamenii au sau
nu un Dumnezeu sau un idol" -, prelungind-o n direcia profeiei care ne spune c oamenii vor deveni zei unii
pentru alii.
Atunci cnd ne alegem un model - aa cum face Don Quijote cu Ama-dis, care este, de fapt, un personaj literarnseamn c renunm la privilegiul fundamental al individului, de a alege singur elurile dorinei sale, pentru a
imita dorinele modelului ales, iar acest model devine mediatorul dorinei. "Dorina potrivit altuia este totdeauna
dorina de a fi Altul. Nu exist dect o singur dorin metafizic, dar dorinele personale, ce concretizeaz
aceast dorin primordial, variaz la infinit."7 Suplimentar, dorina este metafizic ntruct nu ine seama de
calitile fizice ale obiectului. Dup cum ne prevenise Spinoza, dorina - respectiv, pentru Rene Girard, mediatorul
- este cea care atribuie valoare i caliti obiectului: "Chiar n cazurile cele mai favorabile, proprietile fizice ale
obiectului nu joac dect un rol secundar. Nu ele strnesc dorina metafizic; ele snt incapabile s o
prelungeasc".8
Dorina metafizic ultim este aceea de a fi Dumnezeu: orice om dorete s fie Dumnezeu. Nimic nu se schimb
n dorina de a fi altul, numai acest altul difer: dac nainte era Alteritatea Absolut, situat n transcenden, n
modernitate el devine un altul din proximitatea mai mult sau mai puin ndeprtat. Omul modern descoper n
singurtatea contiinei lui c ideea potrivit creia Dumnezeu a murit i c i revine omului s-i ia locul e o
fgduial mincinoas n ceeace-l privete, dar adevrat pentru alii. El descoper c "planul de autodivinizare
mai mult sau mai puin contient" a euat n ceea ce-l privete. Atunci "se ntoarce ptima spre un Altul care, el,
pare s se bucure de motenirea divin". Dar eroul "Vrea s devin un Altul fr a nceta s fie el nsui".9
nainte, alternativele mitologice ofereau alegerii un model divin; acum ofer un model uman. n absena lui
Dumnezeu, a regelui sau seniorului care i legau pe oameni de universal, ei aleg "zei de schimb" printre semenii
lor. Rene Girard are n vedere ntreaga fenomenologie a alteritii, adic toate formele pe care Cellalt le poate
lua n viaa noastr: model, obstacol (n acest caz, prin prezena contiinei, adversar), obiect (al de rinei, n sens
psihanalitic) i ajutor. Este clar astfel transformarea ce survine o dat cu modelul imanenei, cu trecerea, de la
transcendena ver tical la transcendena deviat: att obiectul iubirii-pasiune, ct i obstacolele devin toate
ipostaze ale alteritii, snt adic ceilali, alii notri, cum ar spune Hegel.
Consecina imediat este modificarea structurii dorinei metafizice: dorina metafizic ia o form triunghiular.
Aceast form a dorinei metafizice provine de la ideea c relaia de iubire nu mai poate fi gndit ca o relaie
liniar, direct, ntre subiectul iubirii i obiectul iubirii, c aceast relaie are loc ntotdeauna numai prin intermediul

unui al treilea, al unui mediator, cum spune Rene Girard. Desigur, i n iubirea-pasiune, n afara iubitului i
obiectului pasiunii sale mai exist structural obstacolul; dar acest obstacol, acest aparent "al treilea", este, n sine,
o piedic incontient. Mediatorul ns, care este un obstacol nzestrat cu contiin, devine un rival: apar astfel
dou dorine concurente. Minciuna romantic este specific acelor romane care ascund prezena mediatorului, pe
cnd adevrul romanesc este rezervat celor care dezvluie prezena mediatorului: n principal Cervantes,
Stendhal, Flaubert, Proust i Dostoievski. Iar diagnosticul romanesc este cu precdere adevrat existenial i
social pentru secolul al XlX-lea.
Rene Girard prefer ns s acorde acestui mediator un rol sociologic, cel descris de teoria imitaiei a lui Gabriel
Tarde. Dar conceptul alteritii, care ne spune c eul nostru se constituie numai sub privirea celuilalt, ne ofer o
explicaie mai ampl. De vreme ce eul nostru se constituie pornind de la cellalt, dorinele noastre nu pot scpa
unui modelator, unui mediator. Iubirea-pasiune credea n spontaneitatea alegerii de ctre erou a obiectului
pasiunii sale, chiar dac invoca uneori o licoare magic sau o vraj, un destin. Acum locul vrjii ori al licorii
magice pe care o beau Tris-tan i Isolda este luat de cellalt, de modelul sau mediatorul eroului romantic. n
calitate de model, el intervine ca un al treilea, mediator ntre eroul romanesc i obiectul dorinei sale, pentru a i-l
indica. naintea modernitii, majoritatea oamenilor doreau spontan i forma modern a dorinei metafizice, n
msura n care exista, era excepia; n modernitate, majoritatea dorete conform dorinei metafizice triunghiulare,
iar dorina spontan este excepia. La Cervantes, spre exemplu, excepia dorete metafizic, iar mulimea dorete
spontan i eroul lui este un om anapoda ntr-o lume normal, pe cnd la Stendhal excepia dorete spontan i
mulimea dorete metafizic, iar eroul este normal ntr-o lume anapoda.
Ins mediatorul i obiectul dorinei triunghiulare nu mai snt, dup cum spuneam, att de diferite unul de altul cum
snt obiectul i obstacolul n iubirea-pasiune. Att mediatorul, ct i obiectul dorinei triunghiulare reprezint n
egal msur alteritatea, snt n egal msur Cellalt. E adevrat c mediatorul se afl n triunghiul dorinei
pentru a aureola obiectul dorinei prin prestigiul su, pentru a-i atribui acestuia o valoare iluzorie. Ceea ce se
ntmpl ns totodat ne aduce aminte de mecanismul iubirii-pasiune: Tristan iubea obstacolul care i intensifica
pasiunea; aproape c obstacolul trece n ordinea importanei, n economia sentimental-erotic-apetitiv, naintea
obiectului. n dorina triunghiular, mediatorul i obiectul i pot schimba locul ntre ei, devenind interanjabili, i
chiar mai mult dect att: obiectul dorinei metafizice devine mediatorul i dorina intete spre fiina mediatorului,
fcnd reversibil triunghiul. Ceea ce, spus n limbajul psihanalizei, sun concret astfel: dac inem la cineva care
este o femeie, n spatele dorinei noastre normale se poate foarte bine ascunde o dorin homosexual i, de
fapt, inem la cel care este mediatorul, la cel care ne-o indicase ca obiect al dorinei, fie ca prieten-model, fie ca
rival.
Ceea ce se ntmpl ns decisiv n istoria umanitii de la antici spre noi i ceea ce pune n funciune mecanismul
metafizic al dorinei triunghiulare este faptul c medierea, din extern, devine o mediere intern, respectiv c
mediatorul se apropie tot mai mult de subiectul dorinei triunghiulare. Medierea extern se transform n mediere
intern n momentul dispariiei "dreptului divin al regilor". Aceast mediere intern i restrnge apoi tot mai mult
sfera, mediatorul este tot mai aproape de eroul romanesc: la Stendhal, domeniul este viaa public i politic; la
Proust, doar viaa privat, iar la Dostoievski, cercul familial. De la o monarhie feudal mai mult simbolic dect
real la o serie de dictaturi pe ct de crude pe att de trectoare, se ajunge "la mobilizarea general i permanent
a fiinei n serviciul neantului".10
n medierea extern, cele dou sfere de posibiluri n centrul crora se afl mediatorul i subiectul nu snt n
contact. n medierea intern, distana este destul de redus, astfel nct cele dou sfere se ntreptrund. Cu ct cei
doi rivali se apropie, obstacolul pe care l opun unul altuia devine tot mai de netrecut, iar dorina metafizic devine
mai contagioas i se intensific, n medierea dubl, la captul medierii interne, ajungem s avem un antagonism
radical i vid a dou figuri simetrice i de sens invers: "un subiect-mediator i un mediator-subiect, un modeldiscipol i un disci-pol-model". Dorina de a poseda obiectul e mai puin intens dect teama de a-l vedea stpnit
de altul. La originea unei dorine se afl, conform teoriei lui Rene Girard, spectacolul unei alte dorine, reale sau
iluzorii. "Dac subiectul care dorete cedeaz avntului care-l duce spre obiect, dac ofer dorina lui drept
spectacol altuia, se creeaz la fiecare pas obstacole noi i se intensific obstacolele existente."11 Concluzia este
c trebuie s i disimulezi dorina pe care o simi. Se ajunge astfel la "imitarea negativ din individualismul
romantic", la aparenta nepsare, indiferen, care pentru un atent observator apare "ca aspectul exterior al unei
dorine de sine nsui".
n medierea dubl lucrurile se petrec ca n lupta pentru recunoatere hegelian: fiecare i joac libertatea lui
mpotriva libertii celuilalt, iar disputa se termin ndat ce unul dintre combatani i mrturisete dorina i i
umilete mndria. Manifestarea dorinei celui care prin aceasta devine "sclavul" dizolv dorina celui care nvinge,
"stpnul", iar nepsarea acestuia din urm intensific dorina celui dinti, construind o structur stabil de relaii
interpersonale. Aadar, trebuie disimulat dorina pentru a se putea nsui obiectul. Stendhal numete aceast
disimulare ipocrizie (momentul braului n earf i al suprrii eroice a lui Julien Sorel fa de Mathilde). Aceasta
este asceza pentru dorin, asceza laic a transcendenei deviate, comparabil cu asceza mistic a
transcendenei verticale. Forma estetic i social a ascezei pentru dorin este dandismul. Aceast disimulare
este att de acut n domeniul erotic nct, iubind cu adevrat, amanii doresc o pauz de contiin a fiinei iubite
spre a-i manifesta sentimentele, tot aa cum eroul "noului roman" francez ajunge la "voyeu-rism": vrea s vad
fr a fi vzut de mediator.
Medierea dubl este o diad generatoare de dorin; pornind de aici apar figuri mai complexe, cum ar fi
"triunghiurile n lan" i ale "sadicului" - stpnul care a nvat c obiectele snt fr valoare dac se las stpnite - i "masochistului" - care-i caut mediatorul dup obstacolul care i-l opune, dup dispreul manifestat de
acesta. n acest caz, "subiectul i descoper viaa i spiritul ca o slbiciune extrem. De aceast slbiciune vrea
s fug n divinitatea iluzorie a altuia. Subiectului i e ruine de viaa i spiritul su. Disperat fiindc nu-i zeu caut

sacrul n tot ce-i amenin viaa, n tot ce-i contrariaz spiritul".12 Individul care devine stpnul acestui joc al
dorinei este cel care va simi mai puin, cel care, spiritualmente limitat fiind, se bucur de o autonomie care pare
divin victimei dorinei metafizice. n schimb victima, "sclavul", d dovad de un masochism mor-tifiant, ceea ce
ne arat, romanesc, c dorina metafizic tinde spre distrugerea complet a vieii i a spiritului.
Desigur, uneori eroul ajunge n sfrit s posede obiectul dorinei lui, dar e decepionat "metafizic": "Subiectul
constat c posedarea obiectului nu i-a schimbat fiina; metamorfoza ateptat nu s-a realizat". Eroul decepionat
poate s transfere valoarea atribuit anterior asupra unui alt obiect sau poate s-i schimbe mediatorul. n
romanul proustian toate acestea apar ca tot attea schimbri de euri.13 Dar sfritul inevitabil al contradiciei care
genereaz o asemenea dorin, adevrul dorinei metafizice este moartea. Eroul muribund i dezavueaz
mediatorul, ceea ce nseamn c renun la planul de autodivinizare, la orgoliul creaturii i se desctueaz astfel
de aservire, descoperind adevrul romanesc despre nefericirea sa.
EXCURS: FENOMENOLOGIA IUBIRII CA DORIN TRIUNGHIULAR
S schim structura unei iubiri donjuaneti pe care am putea la fel de bine s o numim, cum face Rene Cirard, urmnd
marile universuri romaneti ale Occidentului, vanitoas (orgolioas), bovaric, snoab sau frenetic - din perspectiva dorinei
triunghiulare, adic a prezenei mediatorului. Prima faz este cea a debutului: cum ajungem s ne ndrgostim? Ne vom opri
pentru nceput asupra debutului unor iubiri n care mediatorul nu pare s fie prezent. "Prima iubire" ne ofer de obicei un astfel
de exemplu. Ea este adesea pn ntr-att de mult efectul propriei imaginaii, nct ne poate prea dificil s sesizm prezena
mediatorului. Dar dorina nu poate alege autentic din cauza fantasmelor imaginarului. Extraordinara importan a fantazrii,
imaginrii n iubire este prea bine cunoscut. Iubirea, ca orice dorin, rateaz cunoaterea celuilalt, tot aa cum orice
cunoatere i rateaz alteritatea. Cel mai adesea ea este rezultatul unui modelaj literar sau cinematografic. Tacit sau explicit,
perechea de ndrgostii debutani joac adesea roluri prescrise cultural: mediatorul poate fi foarte bine un personaj literar sau
un personaj (actor) de film. Petrarca se ndrgostete de Laura pe cnd citeau mpreun o poveste de iubire. In acest caz,
mediatorul i ndeplinete rolul su de modelator al dorinei prin sugestie cultural asupra imaginaiei.
Dar se ntmpl la fel n cazul cuiva "experimentat", care trece de la o iubire la alta? Aparent, un mediator imediat identificabil
pare s lipseasc n aceast situaie - opus primei la fel de mult ca i acolo. Dar n acest caz l ntlnim pe altul ntr-o
succesiune temporal: o iubit sau un iubit urmeaz altei iubite sau altui iubit. Exist prin urmare o reglare anterioar,
aperceptiv a cmpului nostru apetitiv. Am putea spune c n iubire ne pregtim mereu pentru rzboiul care a trecut, astfel nct
n noua relaie iubim ca o consecin a "experienei" din iubirea anterioar. Iubita sau iubitul anterior poate, n multe feluri,
funciona ca un mediator care modeleaz dorina pentru c, la rndul su, vine dintr-o relaie n care prezena altei dorine i-a
modelat. Analize ale unor astfel de situaii, e adevrat mai mult romantice dect romaneti, ntlnim la Mircea Eliade n N u nt n
cer sau la Andre Maurois n CI i-mate. Cu toat "minciuna romantic", rolul de mediator al unei iubiri din care ieim pentru
iubirea care urmeaz este evident: o iubire trecut ne "pregtete" pentru cea care urmeaz.
S admitem deci c nu putem dori spontan, c dorim prin imitaie, c i gsim J mai atractivi pe cei dorii de alii; s admitem
deci medierea. Este ca i cum am spune c numai un al treilea, amantul, n cazul iubirii-pasiune, copilul, n cazul iubirii cretineagapi, rscumpr banalitatea cuplului, restituindu-l iubirii. Cu alte cuvinte, dorim ceea ce doresc cei pe care-i dorim, cei care
snt dezirabili ei nii pentru noi sau/i pentru alii. Desigur, o atare afirmaie, care vine n contradicie cu o ntreag mitologie
occidental a iubirii (n vigoare i astzi), care cerea omului occidental s se ndrgosteasc spontan, este greu de acceptat.
Dar, dac ne analizm cu luciditate, putem descoperi, uneori cel puin, ntre amintirile - sau, mai degrab i mai sigur, n
observaiile - noastre, una pe care o repudiem cu cea mai mare ndrjire: cea a rivalului sau prietenului care ne-a indicat obiectul
dezirabil conturat n persoana fiinei iubite. Primul sacrificat pe altarul mitologiei iubirii, care se instaleaz autonom, n contextul relaiei noii iubiri este acest mediator. Atunci cnd iubirea s-a nfiripat, cei doi nu vor s recunoasc niciodat
c prezena altcuiva a jucat rolul catalizator, nu spontaneitatea i libertatea alegerii lor.
Un exemplu de mediere reuit descoperim ntr-una din prozele lui Milan Kun-dera din Ridicole iubiri. Un medic de succes, aflat
ntr-o staiune n concediu, remarc surprins c dei n oraul su era plin de succes, aici nimeni nu pare s fie atras de el, este
chiar ignorat cu desvrire de orice prezen feminin. Ideea foarte bun pe care medicul o are este s-i invite soia, o
cunoscut actri, s petreac o zi cu el n staiune. Plimbarea pe care cei doi o fac la bra prin centrul staiunii atrage toate
privirile. Dup plecarea soiei, medicul devine din nou un brbat cu succes la femei, constatnd c "femeile nu caut brbatul
frumos. Femeile caut brbatul cu trecere la femei frumoase".14 Gsim aici una din cele mai clare, aproape simplificate, prezentri a mecanismului dorinei triunghiulare: este nevoie de prezena mediatorului, a cuiva n sine dezirabil, cum este pentru
femeile aflate n staiune actria praghez, care s indice obiectul dezirabil, obiectul iubirii.
Dar poate cel mai complex caz este cel al "cochetriei", caz n care nu putem descoperi un mediator distinct, ntruct fiina iubit
se dedubleaz n obiect i subiect sub privirea celui care se ndrgostete.''5 Dedublarea produce un triunghi al dorinei ale
crui vrfuri snt ocupate de ndrgostit, iubit i corpul acesteia. Prins n triunghiul dorinei, iubita dezvolt o dorin ndreptat
spre sine care imit dorina iubitului, adic se dorete pe sine nsi sub ochii iubitului. Restul ia forma mecanismului medierii
duble: cocheta provoac dorinele i se sustrage n acelai timp acestor dorine. Cocheta se prefer pe sine ntruct se crede
preferat de alii; ea caut dovezile acestor preferine, dar se sustrage lor i este "nepstoare" fa de ele. "Nepsarea", indiferena fa de iubit este consecina dorinei ndreptate spre sine nsi, spre propriul corp, iar iubitul vede n acest
comportament al ei o autonomie divin, o motenire deplin a lui Dumnezeu, de care el se simte lipsit. Medierea dubl creeaz
un cerc vicios n care insistenta ardoare a iubitului i cochetria iubitei care se sustrage se poteneaz reciproc.
Absena unui mediator care s-i desemneze ca obiecte dezirabile - fie a unuia efectiv prezent, fie a unuia implicit, ca n
"cochetrie" este explicaia pentru faptul c putem vedea adesea n jurul nostru femei sau brbai frumoi de care nu se
intereseaz nimeni i exist de asemenea femei sau brbai mai puin atractivi, dar n jurul crora roiesc pretendeni. Dac
cineva este obiectul unei iubiri, al unei pasiuni, atunci exist un mediator i, brusc, atrage i dorinele altora. Dac cineva anume ne dorete, atunci ne vor dori mai muli, dar dac cineva anume nu ne dorete nimeni nu o va face.
Cu alte cuvinte, soluia pentru a declana o iubire este s-i procuri un mediator. Se poate recurge la "cochetrie", cu condiia
ca aceast atitudine s fie, cel puin pentru nceput, uor oscilant: adic s existe o micare indicat a dorinei. Cnd cei doi
s
tau fa n fa, ceea ce este extrem de important este ca unul din ei s atrag atenia celuilalt. Iubirea este atras de
devenirea din fiin, deoarece doar n procesul devenirii se poate nate sperana. Cocheta, prin micarea constant ntre cele
dou imagini n care s-a dedublat (subiectul i obiectul), pare a spune celui ce o admir: "jocurile nc nu snt fcute: ntre mine
i mine, mai este loc i pentru tine". Cocheta este asemeni unei przi ce dorete s fie capturat. Micarea, oscilaia o face
vizibil, o face mai uor de reperat. n iubirea amorsat de "cochetrie", percepia posibilului pretendent trebuie s oscileze ntre
admiraie (dezirabilitate) i speran, conform modelului stendhalian.
Alteori se recurge la un mediator fictiv, aa cum fac mai degrab domnioarele manipulative dect cele cochete, care viznd o
persoan anume descoper n proximitatea ei pe altcineva - cu ct mai apropiat, cu att mai bine -, asupra creia i revars

simpatia pentru a crea aparena c ine la ea. Concurena face s se nasc sau intensific dorina, iar apropierea ntre oameni
sporete concurena. Mai exist ns i o alt cale, mai subtil: aceea de a te propune pe tine ca un fel de mediator negativ
pentru a schimba fluxul dorinei. Aceast situaie, care este inversul cochetriei, poate fi privit ca o ipocrizie, dar poate fi
interpretat i ca o "ascez din dorin". Forma ei simpl const n a te preface interesat apetitiv de ceea ce altora li se pare
lipsit de interes i a te preface dezinteresat de ceea ce altora le pare plin de interes. Exist aici o disimulare a dorinei proprii
care te scutete de concurena direct i o redirecio-nare mimetic a dorinelor celorlali, care iari, indirect ns, te scutete
de concuren. Atunci cnd te ndrepi spre cineva, cu ateptarea de a primi ceva de la el sau cu intenia de a-i cere ceva, apare
n limbajul comportamental o micare instinctiv prin care cellalt se ferete. Este un gest observat la copii: cnd un copil l vede
pe cellalt c se ndreapt spre el, chiar dac nu-i poate da seama de ce vine cellalt, i acoper, i ascunde instinctiv
jucriile. Invers, l poi face pe cellalt darnic sau generos oferindu-i tu ceva mai nti, deschizndu-i garda aprrii posesive.
Darul declaneaz dorina de a drui. Aceast manipulare a dorinelor este adus la o perfeciune extrem de un copil inocent
cum este Tom Sawyer, pe care mtua lui l pedepsete s vopseasc gardul. Tom ncepe munca nconjurat de copii care
dispreuiesc i deplng situaia. Cu toate c i displace, Tom face totul ns pentru a arta - i o afirm explicit - c vopsitul
gardului nu este o pedeaps, ci una din marile lui plceri. Este persuasiv prin durata simulrii i i convinge pe ceilali de
plcerea de a vopsi gardul inversnd fluxul dorinei pn ntr-att nct ceilali copii snt dispui s plteasc "plcerea" de a vopsi
gardul cu tot felul de jucrioare, micile lor "comori". Aici, "druind vei dobndi" ajunge la subtilitatea manipulativ maxim, pentru
c devine "a drui din ceea ce nu ai"...
n formul pozitiv invers, ipocrizia const n a-i masca dorina proprie. De obicei doamnele i domnioarele care vor s fie n
centrul ateniei, s fie des invitate la dans la o petrecere nu obin acest lucru. Soluia este mascarea dorinei, practicarea unui
fals ascetism: cellalt trebuie convins, indire i cu naturalee, ntr-o manier verosimil, c dorinele noastre snt altele, mai
mult, c ele au o direcie contrar. Cei din jur, conform dorinei triunghiulare, se vor dovedi gata s doreasc ceea ce cred c
dorii i s v cedeze ca neinteresant, neapetitiv, ceea ce aparent nu v dorii. Soluia este, prin urmare, mascarea dorinelor,
aparenta inversare a sensului dorinei, practicarea ascetismului din dorin, asemntor ascetismului din mistica iubirii-pasiune,
dar n acelai timp diferit. Asemntor prin consecin: ctigtorul nu ia niciodat nimic pentru c situaia de ctigtor se
definete prin imposibilitatea de a obine ceva mpreun cu sentimentul deplin al acestei posesii.'6 n mistica iubirii-pasiune,
asceza pentru dorin mpiedica posedarea s distrug intensitatea sentimentului. In formula triunghiular a dorinei, trirea
sentimentului - i, implicit, exprimarea lui - mpiedic posedarea.
Dup debutul iubirii urmeaz cuprinsul iubirii, miezul povetii de iubire. Deja de la nceput situaia instalat este cea a ricei
chinezeti, vehiculul cu dou roi tras de un om care alearg: ntotdeauna unul din cuplu trage trsura i cineva st n trsur.
Cel instalat confortabil n structura iubirii a primit din motenirea divinitii mai mult dect are eul uor masochist, "nhmat" la
"trsur". n ochii "robului", cel purtat este mereu vesel, stenic, plin de energie, nu are insuccese, nu i se ntmpl nimic
dezagreabil, totul i merge din plin, hainele i vin minunat, este mereu invitat la dans, este n centrul ateniei, este mereu fericit...
este chiar divinitatea. Cel care trage rica, n schimb, se desconsider n adncul fiinei sale sau chiar se dispreuiete, pentru
c se crede desconsiderat sau chiar dispreuit, e adesea trist sau chiar disperat, iar n majoritatea timpului se plictisete singur.
Dac ceva nu este perfect, este desigur din vina eului masochist, care prin imperfeciunile sale mpiedic totala desfurare a
"divinitii" celuilalt.
Aceasta este maniera n care oamenii devin zei unii pentru alii, n iubire. Puterea cuiva asupra noastr este puterea
sentimentului nostru asupra noastr. Dar acelai tip de dorin metafizic l regsim fie ntr-o invidie excesiv fa de cei din
jurul nostru, fie ntr-o idolatrie faa de cntrei, adori sau alte VIP-uri: zeii negri sau sclipitori, modelatori ai dorinelor, snt tot
nite mediatori. Desigur, n principiu cellalt poate demisiona de la condiia de "divinitate" a dorinei metafizice. Dac aceast
demisie nu este luat drept prefctorie i este admis, atunci subiectul dorinei metafizice constat singur c nu are de a face
cu un motenitor al divinitii, ci tot cu un om, cu un seamn. In nici unul dintre cazuri dorina nu va fi afectat, subiectul ei
cutndu-i un nou obiect.
Dar iubirile mai degrab romantice dect romaneti evolueaz mai puin limpede, structurile lor snt mai puin pregnante. Adesea
povestea de iubire este mai puin stabil, structura ei putnd fi definit mai degrab ca pulsatil, oscilant, asemntoare unui
fel de balet, n care unul sau altul face un pas napoi ori nainte. Numai c aceast micare este perfect reglat: are loc un fel
de concomitent dup sistemul monadelor leibniziene, un reglaj care pentru observatorul din afar pare a fi intern i simultan.
Principiul este cel din Doi pe un balansoar. ntr-un astfel de balet al iubirii o dat instalate, exist o consisten a mediului
relaiilor interumane n care micarea produce un fel de for de aspersie. Cnd relaiile au devenit consistente, cnd mediul nu
mai este aerian ntre cei doi i sistemul este ermetic nchis, fr comunicare apetitiv cu exteriorul, cei doi se urmresc unul pe
altul ntr-un dans tot mai strns, n pericolul de a deveni incomod. Poziiile sadicului i masochistului n cuplu
1
6. In raport cu dorina, viaa oricruia dintre noi este un dezastru: nu putem ctiga, pierdem ntotdeauna, nu putem iei
niciodat din joc.
se pot schimba pe perioade de timp i jocul poate continua pn cnd energia dorinei metafizice se epuizeaz. Dar chiar i
atunci, dup o faz de oscilaii se trece la ceea ce Stendhal numea iubirea-vanitate. Iubirile, asemeni soarelui, cunosc perioade
de epuizare i de revitalizare: epuizarea energiei furnizate de fuziunea atomilor de hidrogen Soarelui va conduce dup un
interval de turbulene la aprinderea heliului i va urma o faz a fuziunii atomilor de heliu... Dar sistemul dorinei metafizice nu
poate funciona la nesfirit. Timpul, care definete n modernitate dorina metafizic, ajunge s domine asupra ei. n iubireapasiune obstacolul era unul spaial. In modernitate ns, timpul este cel mai mare dintre zei, dar rbdarea nu mai este cea mai
divin - sau filosofic dintre virtui.

DORINA DE A FI DORIT
"Altul joac ntotdeauna n viaa individului rolul unui model, al unui obiect,
al unui asociat sau al unui adversar."

(Sigmund Freud)
MITUL LUI OEDIP CA MIT AL IUBIRII
Ceea ce se petrece n teoretizarea dorinei este o deplasare n funcie de modelele ontologice i de tematizarea
Fiinei. Cea de a treia etap, creia i aparinem nc i noi i pe care a deschis-o, ntre alii, Freud, tema-tizeaz
comunicarea. Modelul "ontologic" corespunztor, al suprafeei semnificante, consider totul ca fiind semn. Sau,
cum ar spune psihanaliza: nu exist realitate, totul este fantasm. In ceea ce m privete, prefer s spun: nimic
nu nseamn nimic, abia dac totul ncepe s nsemne ceva. Dorina se desubstanializeaz, "nceteaz s fie o
for plin, o entitate, cum era pentru platonism i cretinism, i, trecnd prin interludiul modern al relaiei ntre
dou entiti, devine tot mai rnult o relaie pur, mai important dect termenii pe care i pune n relaie i situat

deasupra lor. Pe msur ce lumea modern occidental evolueaz i transcendena vertical se estompeaz, iar
cea orizontal se instituie, dorina devine tot mai mult o for ontologic, care i instituie termenii, care ne
ngduie constituirea noastr din neantul Fiinei sub privirea celuilalt, a altuia. n spatele oricrui obiect al dorinei
se ntrevede la o analiz mai atent imaginea Celuilalt (Altuia), pe care omul l vizeaz prin intermediul tuturor
medierilor posibile i imaginabile. Am putea spune, anticipnd, c dorina ne duce spre dorina altuia, este adic
dorina de a fi dorit ca unic ans de nemurire: exiti doar atta vreme ct eti dorit de cineva, cnd exiti cu necesitate pentru altcineva.
Desigur, niciodat teoriile abstracte ale dorinei n-au dat forma efectiv iubirii n epoca lor; sarcina modelatoare
concret a revenit artei, literaturii, mitului. Astfel, dup cum se tie deja, iubirea-pasiune se raporteaz la mitul lui
Tristan i al Isoldei, "iubirea-senzualitate", la mitul lui Don Juan; pentru psihanaliz am putea spune c "mitul
iubirii" este mitul lui Oedip. Un oracol avertizeaz pe regele Laios i pe regina locasta din Teba c unul din copiii
lor i va ucide tatl i se va cstori cu mama lui. La natere, copilul Oedip este dus n muni i lsat s moar
acolo. Gsit de nite ciobani, el este nfiat de o familie regal. Oracolul se repet pentru familia regal teban i
Laios se hotrte s plece de-acas pentru a-l evita. Pe drum se ntlnete cu Oedip, fiul su, pentru care este
un strin i care n urma unei certe l ucide. Oedip va ajunge laTeba, ameninat de Sfinxul care ucidea pe toi cei

care nu tiau s rspund la ntrebarea sa: "Ce animal are 4 picioare dimineaa, 2 la amiaz i 3 seara?" Dup rspunsul pe care Oedip l d - acest animal este omul, care n copilrie umbl n patru labe, la maturitate n dou
picioare, iar la btrnee se sprijin ntr-un baston -, Sfinxul nvins se arunc n mare, iar nvingtorul devine
regele Tebei i se cstorete cu regina locasta. Dup un rstimp de domnie izbucnete ciuma, iar oracolul
consultat anun c molima se va stinge doar dac cel care l-a ucis pe Laios va fi dat n vileag. Oedip descoper
c el este criminalul care i-a ucis tatl, i scoate ochii, iar regina locasta se sinucide. Pe msur ce iubirea e
cutat tot mai mult n profunzimea dorinei, mitul modelator devine tot mai arhaic. Ar trebui s vorbim mai
degrab despre dorin dect despre iubire, pentru c iubirea izvorte aici din fora destinal a dorinei i nu
recunoate obiectul su ntr-o manier contient. Aici dorina este "iubirea incontient".
De data aceasta simpla etalare a mitului este ns insuficient: iubirea pare s nu aib nimic de a face cu acest
mit. Pentru a nelege semnificaia iubirii aa cum o degaj el trebuie, pentru nceput, s nelegem sensul
schimbrii care se petrece n modernitate. Din aceast perspectiv, cea mai interesant evoluie a modernitii
spre modernitatea trzie este cea care s-a numit secularizare sau desacralizare. Desigur, procesul nu a fost att de
drastic pe ct i l-a dorit sau programat modernitatea. Dac figura consistent i destul de antropomorf a
divinitii cretine s-a estompat, asta nu nseamn c orice form a sacralitii a disprut. Mai degrab dect o
secularizare sau desacralizare radical i total, o dat cu nceputul modernitii trzii a intervenit unul din
momentele dialecticii sacrului i profanului, cu implicaii interesante n modelarea iubirii. Mai nti, trans-j
cendenei verticale din modelul ontologiei platoniciene sau cretine i s-a opus transcendena orizontal din
modelul ontologic spinozian al divini- j taii imanente. Apoi balana este i mai mult nclinat ctre modernitatea
trzie datorit "morii lui Dumnezeu", anticipat de Hegel, anunat fi- j losofic explicit de ctre Nietzsche i
exprimat romanesc de Dostoievski. Transcendena negativ, goal nlocuiete mai mult sau mai puin, nicio-|
dat ns complet, transcendena plin, pozitiv a cretinismului. n con- j secin, anumite aspecte ale substituirii
transcendenei cu imanena] devin, din implicite, explicite: nihilismul, divinizarea Celuilalt, sacralizarea j
imanenei vieii, sacralizarea sexualitii. S lum, spre exemplu, pe ultime- j le dou, mai apropiate temei
noastre: sacralizarea vieii cotidiene i a in-j stanelor ei imediate, mai ales a sexualitii. Mircea Eliade consider
cj marile momente ale dialecticii sacrului i profanului snt marcate de trece-j rea de la hierofaniile cosmice la
cele istorice, iar apoi la manifestarea sacru- j lui n domeniul strict al vieii. 1 Nu numai viaa n ntregul ei, ci i
anumite aspecte ale vieii snt sacralizate. Exemplul cel mai bun pentru ceea ce vreau s spun este modul n care,
dup cum se va vedea mai jos, Freud interpreteaz sexualitatea. Date fiind interdiciile, manifestrile onirice,
cotidiene i patologice ale pulsiunilor, ritualizarea comportamentului, fetiismul i multe alte aspecte, am putea
spune c, din perspectiva lui Freud, viaa sexual nlocuiete pentru omul modern adevrata via religioas.
ns mult mai important pentru explicaia pe care vrem s o dm sensului iubirii propus de mitul lui Oedip, dei
mai inaparent, este consecina faptului c definirea sacrului ca semnificam al transcendenei este nlocuit de o
definire a sacrului prin corelaie cu profanul. Insistena cu care termenul de sacru - care a luat locul divinului sau,
mai precis, al lui Dumnezeu - este folosit n opoziie cu profanul, cam de un secol, ne poate sugera dac nu chiar
codul iubirii din modernitatea trzie, atunci mcar una din caracteristicile ei centrale. Aceast consecin nu
rmne doar n planul speculaiei teoretice: "(re-)cunoaterea" sacrului i "facerea" de sacru merg, n experiena
religioas, mn n mn. n raport cu transcendena plin, vertical, "facerea" de sacru nseamn sacrificiu,
depire de sine, renunare la sine. Formula practic a sacrului ca sacrificiu corespunde expresiei cretine care ne
spune c la Dumnezeu nu se poate ajunge dect n stare de jertf.
In raport cu transcendena goal, "facerea" de sacru este ceva cu totul diferit. n acest caz "facerea" de sacru se
definete prin sacrilegiu, nu prin sacrificiu, transcenderea fiind de fapt o transgresare. Dac situm esena
sacrului n opoziia la profan - aa cum fac Roger Caillois i Rene Girard -, atunci facem din sacrilegiu principiul
riturilor pozitive. Pentru cei doi, sacrul poate fi rezultatul unor transgresri care transform murdria n binecuvntare i fac din impur instrumentul purificrii.2 Exemplul sugestiv este cel legat de ritualurile polineziene
ale nhumrii: cadavrul este impur, atingerea sa este interzis. Cel care ncalc acest tabu i nu suport consecinele nefaste ale acestei nclcri a interdiciei devine posesorul unei puteri sacre. n cazul sacrificiului,

sfinenia se obine prin purificare i depire de sine n profitul regulii care interzice. n cazul sacrilegiului, sacralizarea se obine pe calea negativ a transgresrii i anulrii interdiciei. Este povestea romanesc
dostoievskian din Crim i pedeapsa. S-ar putea ca omul nsui s fie o fiin a excesului. Faptul c la el singur
existena preced esena, faptul c el ek-sist l face s se bucure numai de ceea ce este exorbitant. Iar obstacolele
traseaz limita unui echilibru; transgresarea lor este exorbitant, este un exces care-i aduce omului puterea sau
plcerea.
E adevrat ns c acest aspect nu pare s poat caracteriza iubirea. Paradigma cultural occidental a iubirii,
iubirea-pasiune, este un produs rafinat obinut printr-o modelare religioas a sexualitii ntr-un context care este
nc al transcendenei verticale, pline, pozitive. Ea presupune sacrificiu. La fel ca Romeo i Julieta, n acest tip de
iubire ndrgostiii snt gata s se sacrifice unul pentru altul sau mai degrab pentru iubirea lor. Ea trebuie s
nfrunte opreliti de ras, clas, autoritate parental sau alte incompatibiliti i trebuie s transgreseze legi sau
reguli. n aceast iubire transcendena mascheaz nc transgresiunea. n modernitate acest lucru nceteaz s
se mai ntmple n cazul iubirii de tip Donjuan. Desigur, con-trautopia lui Orwel, T984, nu este chiar ceea ce
nelegem ndeobte prin romanul unei pasiuni, dar el este un roman politic, deci un roman al puterii, i l putem
considera exemplar pentru iubirea bazat pe relaii de putere. Aici soluia romanesc nu este sacrificiul, ci
sacrificarea celuilalt, adic, din punctul de vedere al iubirii-pasiune, sacrilegiul: fiecare vrea s nu sufere el n locul
celuilalt.
In modernitatea trzie, unde exist o banalizare a iubirii prin lipsa de obstacole, o dat cu mijloacele de
contracepie care i nltur eventualele consecine implicante, cnd iubirea devine ceva fr consecine grave, un
exerciiu la fel ca gimnastica aerobic sau o ntlnire cum snt cele n care iei o mas mpreun cu cineva, cnd n
afara interdiciilor de ordin igienic singura interdicie grav i esenial privete nclcarea regulilor genitali-tii.
Or, iubirea ca pasiune are nevoie de obstacol i de risc pentru ca investiia libidinal s obin o maximalizare a
juisrii. Urmarea este c n Occident iubirea-pasiune se reorienteaz, constituindu-se prin relaie cu obstacolul
sau interdicia genitalitii. Acest gen de obstacol se suprapune celor care separ sacrul de profan ntr-o definire
corelativ a celor dou categorii ale experienei religioase. Micarea de transgresare a regulilor genitalitii, care
ngduie constituirea unei iubiri-pasiune n funcie de un nou obstacol socio-cultural, se suprapune stilului de
obinere a sacralizrii prin violarea interdiciilor. Profanul este sacralizat prin transgresare, iubirea-pasiune se
constituie prin nclcarea tabuurilor genitalitii. Ipoteza mea este c n modernitatea noastr trzie semnificaia
homosexualitii este aceea a accesului sacrilegial la sacralitatea sexualitii. Cazul homosexualitii este acela al
unei resacralizri a iubirii devenite banale, deczute de la rangul unei pasiuni, prin sacrilegiu, o atingere a sacrului
prin transgresare, nu prin transcendere.3 Or, tocmai asta ne spune mitul lui Oedip: dorina, fundalul teoretic
psihanalitic al iubirii, reprezint, contient sau incontient, - i dac incontient atunci cu att mai profund -,
nclcarea unei legi, norme, interdicii.
DORIN I SEXUALITATE
A treia form n care gsim dorina se leag de teoriile freudiene. Ea se bazeaz pe un model ontologic care nu a
fost nc deplin i clar elaborat, care este i acum n dezvoltare i n limitele cruia gndim i noi astzi. Acest
model ontologic dizolv celelalte modele - ale transcendenei i imanenei substaniale ori formale - i situeaz
Absolutul - n msura n care mai putem vorbi despre Absolut - altundeva dect n spaiu, ntr-o alt lume, n timp,
la origine, la sfrit sau n eternitate. Pentru prima temati-zare, "ceea ce este" era realitatea; pentru a doua, ceea
ce este era relativ la ceea ce cunoatem; pentru a treia tematizare, "ceea ce este" i ceea ce cunoatem este
relativ la ceea ce comunicm. Pentru Platon, cele dou lumi erau realitatea n diferite grade; pentru modelul
ontologic modern propus de Kant, la care l putem ataa pe Spinoza, realitatea era construit n cunoatere;
pentru modelul cruia i aparine psihanaliza, realitatea este comunicarea, interpretarea. La Freud, nebunia,
nevroza, visul, actele ratate, tot ceea ce face obiectul psihanalizei snt discurs, un discurs care spune indicibilul,
adic dorina nsi.
Cel mai simplu ar fi s spunem c pentru vechea filosofie ceea ce exista cu adevrat era lucrul substanial n
sine, ca entitate; pentru filosofia modern conta i relaia dintre entiti; pentru modelul ontologic care ncepea s
fie o dat cu Freud i mai este nc al nostru, ceea ce conteaz n primul rnd este relaia dintre entiti, pentru c
ea constituie entitile, le face s existe. Astfel, la Platon instana cea mai important este cerul Ideilor pure,
obiectul dorinei; la Spinoza important este subiectul dorinei, omul; pentru Freud important este nsi dorina,
care, ulterior, permite constituirea subiectului i obiectului dorinei. Tot aa, la Platon este vorba de suflet, la
Spinoza este vorba de suflet i corp, la Freud este vorba mai degrab despre corp, pentru c relaia clasic dintre
suflet i corp devine n filosofia modern relaia dintre contient i incontient, iar incontientul, instana psihic a
corporalitii, este primordial fa de contient.
Se cuvine s prevenim de la nceput c la Freud aceste instane ale fi-losofiei clasice snt evanescente. Freud
prefer s vorbeasc, analitic, mai degrab despre pulsiuni dect despre dorin. Rmne ns foarte important
faptul c n aceast teorie maximal, dorina este circumscris n sfera a ceea ce am numit tradiional iubire,
ntruct e legat de sexualitate mai puternic dect fusese vreodat nainte. Importana forei pulsionale a
sexualitii, caracterul proteic i metamorfozabil al satisfacerii ei este probabil descoperirea cea mai exploziv
ntre descoperirile psihanalizei. N-am schematiza prea mult psihanaliza dac am vedea n ea, n principal, investigarea conflictului dintre sexualitatea i cultura occidental.
Teoria freudian s-a nscut ntr-o perioad de nceput a istoriei noului model ontologic.4 De aceea nu este lipsit
de unele ambiguiti i retardri. Astfel, ea ar putea fi considerat ca un ultim avatar al idealului ascetic, ntruct
faciliteaz Eului cucerirea Sinelui, conform imperativului pe care i l-a fixat: acolo unde se afl inele, trebuie s
se afle Eul. Adesea, conceptele fizice i chimice folosite i dau o aparen de filosofie a naturii, iar de o
perspectiv biologic, pe care propria lui descoperire o depea foarte mult, pare c Freud n-a reuit niciodat s

se despart. Dar n dez- j voltrile pe care i le-au dat Freud i numeroii si discipoli, psihanaliza apare totui ca o
filosofie a omului i a culturii deschis mai degrab spre prezent i viitor dect spre trecut. Iar n nucleul su
ideatic profund, psihanaliza freudian, cu stilul ei de a gndi realitatea, dorina i alteritatea, aparine modernitii
noastre trzii, postmodernitii noastre, ca o piatr | de temelie. Dup cum, foarte probabil, i mitologiilor ei:
psihanaliza freudian, o hermeneutic a miturilor Occidentului, este totodat ea nsi i o mitologie modern a
sexualitii i a corpului.
Prima propoziie, axioma care fundeaz psihanaliza freudian, este diviziunea psihicului n contient i
incontient. Incontientul5, o instan impersonal n structura psihicului uman, devine realitatea psihic esenial.
Freud leag incontientul de un amalgam de pulsiuni. Pulsiunea (Trieb) este un impuls, imbold spre un scop a
crui atingere pune capt unei tensiuni iniiale. Freud l definete astfel: "un concept-limit ntre psihic i somatic,
reprezentant psihic al excitaiilor izvorte din interiorul corpului i ajunse la psihism, ca o msur a exigenei
travaliului care este impus psihicului ca urmare a legturii sale cu organismul".6 Caracteristicile incontientului fac
evident diferena fa de contiin. Incontientul apare numai o dat cu contiina, n urma diferenierii acesteia
de restul psihismului, ca rest al acestui psihism.
Ipoteza unui psihism incontient, din care contiina nu emerge dect o dat cu omul i fr a putea terge fondul
acestei emergente, este necesar i legitim. Freud consider incontientul drept sursa structurant a unor fore
pulsionale care se exprim simbolic. Limbajul prin care incontientul se exprim - visul, simptomele nevrotice,
actul ratat - este un limbaj pe care contiina nu-l nelege. Acesta este de fapt limbajul dorinei. Dorina nu este
numai sursa oricrei mobiliti, oricrei animaii; dorina este, la urma urmei, n chip profund, ceva ce nu poate fi
numit, indicibilul; de aceea vom gsi ntotdeauna ca surs a nevrozei o dorin nemplinit. Dorina, incontient
n msura n care contiina nu-i nelege limbajul, se mplinete n toate aceste forme n maniera unui compromis
a crui finalitate este de a proteja eul. Miza filosofic a acestei teorii a dorinei i incontientului este sporirea
inteligibilitii lumii. Departe de a obscuriza existena, psihanaliza freudian face din semnificativ cea mai nalt
categorie a raionalului. n acest fel, comportamentul bolnavului psihic, spre exemplu, nceteaz de a mai fi
absurd, cum este el din perspectiva raionalitii clasice cauzaliste. Supus interpretrii psihanalitice, el devine nalt
semnificativ. Psihanaliza furnizeaz un context i un fond bogat de resurse teoretice i conceptuale pentru
crearea unei naraiuni a sinelui ordonate reflexiv, prin care indivizii aliniaz trecutul la exigenele prezentului ntrun scenariu emoional.
n ceea ce privete sursa energiei pulsionale care alimenteaz dorina, Freud face o trimitere care n-a fost iniial
suficient de bine neleas. Pornind de la "femeile isterice", Freud a ajuns s considere sexualitatea esena
oricrei experiene omeneti.7 ntr-adevr, ntr-o prim etap a dezvoltrilor psihanalizei, Freud socotea
sexualitatea sursa principal a activitii pulsionale, fora motrice a incontientului. De altfel, n ntreaga
psihanaliz freudian exist o conotare puternic sexual a incontientului, ntruct sexualitatea este constant
reprimat. ntr-a doua etap, el va altura Erosului Thanatosul, pulsiunile morii, adic lipsa dorinei de a dori.
Ideea care a stat la bazele acestei alegeri iniiale, care a produs mult scandal i critic la nceputurile psihanalizei,
este totui una a crei simplitate e de domeniul simului comun: sexualitatea este singurul instinct, singurul resort
vital a crui satisfacere nu este strict fixat genetic. Foamea i setea i gsesc satisfacerea n hran; fa de
acestea, sexualitatea nu oblig la o singur cale de satisfacere sau rezolvare a tensiunii i prin refulrile i
sublimrile ei alimenteaz energetic activitatea psihicului, care, dup Freud, deschide spaiul culturii i civilizaiei.8
Dar exist i un revers al medaliei: reprimarea sexualitii ar produce, crede Freud, toate nevrozele. Dorinele
incontiente i au originea n energia somatic (Ne natem cu o energie sexual pe care Freud o numete libido. Structura libidoulu
implic: 1. o surs organic intern de excitare; 2. o tensiune drept consecin a excitrii; 3. un scop - acela de a obine o senzaie de plcere prin
ndeprtarea tensiunilor; 4. un obiect - un lucru sau o persoan necesar() satisfacerii scopului. ), corporal. Tendina primitiv de

mplinire a lor este principiul plcerii, principiul primar. Principiul secundar este principiul realitii, a crui realizare
exemplar este tiina occidental. n ceea ce privete mecanismul aparatului psihic, pulsiunile nu depind dect de
fora lor i de principiul plcerii, ne-avnd nici o legtur cu realitatea. Alturi i oarecum nainte de principiul
realitii, acest principiu guverneaz funcionarea psihicului uman. Freud crede c evoluia proceselor psihice este
reglat automat de principiul plcerii: activitatea psihic este declanat de fiecare dat de o tensiune
dezagreabil sau penibil i scopul ei este de a diminua aceast tensiune, nlocuind o stare neplcut cu una
plcut; pulsional cutm excitaia,apoi, instinctual, cutm diminuarea tensiunii. Principiul plcerii, care cere
satisfacerea imediat i necondiionat a tendinelor instinctuale, este atotputernic n primele faze ale dezvoltrii
copilului. Dar, treptat, o dat cu maturizarea, ncepe s se impun principiul realitii, principiul plcerii rmnnd n
continuare dominant la nivelul incontientului, respectiv al sinelui.
Etapele evoluiei psihice reprezint la Freud maniera n care o identitate sexual se nscrie n corp ca identitate
de gen.10 Schema freudian dezvluie legturile dintre identitate i sexualitate, artnd c micarea de constituire
a subiectului este consecina frustrrii, a restrngerii i a pedepsei i c legtura dintre obiect i intenia sexual
este fragil. Experienele strict individuale ale satisfacerii configureaz mai trziu dorina astfel nct fac din om o
fiin nepereche i fantasmatic. Diferit de instincte, pulsiunile nu snt legate de condiii de satisfacere specifice i
au plasticitate nelimitat, snt mereu gata s gseasc substitute pentru obiectele i scopurile lor. Teoria
psihanalizei impune ideea conform creia sexualitatea poate funciona fr s fie legat de genitalitate:

sexualitatea este singurul "instinct" a crui satisfacere poate fi diferit, adic nefixat de un obiect precis i
exclusiv. De fapt pulsiunile noastre sexuale rateaz mereu scopurile lor i snt deviate de la obiectele lor.
Pulsiunile noastre corporale snt "traiecte ntrerupte", traiecte care nu snt prescrise interior sau predeterminate, ci
se ntrerup n faa evenimentelor care le oblig s revin asupra istoriei lor. De aceea dorina noastr nu este o
nevoie, adic nu este identificabil pornind de la ceea ce o satisface; nevoile pot fi satisfcute, dar dorinele
niciodat. Este destul de greu s discerni cu precizie n societile moderne care bunuri snt destinate s satisfac

nevoi i care snt destinate s satisfac dorine. Cu aceast supralicitare i suprasolicitare a dorinelor, filosofiile
morale se mpac greu i ascetismul lor pretinde reducerea dorinelor la nevoi. Stoicii spuneau c numai
neleptul este fericit, cci el nu dorete dect ceva de care nu se poate lipsi, astfel nct are ntotdeauna ceea ce
dorete. Dar modernitatea a crezut mai degrab c celui care nu dorete nimic i lipsete totul. De altfel, "maetrii
bnuielii", Nietzsche i Freud, ne-au prevenit c a renuna la satisfacerea dorinelor nseamn a te condamna la
resentiment sau refulare. Formula unei nelepciuni moderne nu mai cere s-i concediezi dorinele, darnici nu
accept s le cultivi indistinct, ci pretinde doar s le ierarhizezi i armonizezi. Atare soluii se afl deja n spiritul
unui platonism subtil. Astfel, Noica, un neoplatonic trziu, de la a crui clasicitate te-ai atepta la un ndemn sec
spre ascez, poate spune foarte frumos (ntr-o tonalitate nietzscheean): "Nu-i restrnge dorinele, dubleaz-ile!". Spiritul psihanalizei are ns tendina s mearg mai departe, pentru c tie c dorinele snt aproape
imposibil de domesticit, c tot ceea ce putem spera s facem este s gsim o modalitate rezonabil de a tri cu
ele cu stil...
Cretinismul este o religie a Dumnezeului ntrupat, a Dumnezeului care se ncarneaz ca om. Filosofia
occidental va admite c ceea ce ne face unici i ne confer identitate este corpul nostru, ntruct el face din
contiina generic universal o contiin de sine. i pentru psihanaliz viaa noastr este una ncarnat, dar
sensul este deja mult deplasat. Corpul ne individualizeaz altfel dect ntr-o manier fiziologic. Somaticul
devine baza i sursa manifestrilor psihice. "ncarnarea" noastr este traumatic, incontientul fiind modul n care
traumele se nscriu n existena noastr individualizat. Atunci cnd Freud susine c ncarnarea noastr este n
acelai timp pervers i polimorf el susine de fapt c zonele erogene snt pulverizate pe ntreaga suprafa a
corpului, nu numai n zonele genitale. Noi "gndim" cu corpul ntr-un mod de care nu sntem contieni i care
are o anatomie simbolic, de limbaj. Corpul libidinal, cel care ncarneaz existena noastr individual, nu este
corpul anatomofiziologic, dup cum nu este nici corpul instinctual, ci, dup cum se va vedea n cazul paraliziilor
isterice, este un corp de limbaj. Aici este prezent un psihosoma-tism i un somatopsihism care se instaleaz graie
limbajului i o dat cu limbajul n forma constituirii unui corp de limbaj.
Pe de alt parte, sexele nu snt att de complementare pe ct ne face mitologia de gen s credem. Sexul nu este
att de pur ct ar vrea ideea de gen s fie, nici mcar din punct de vedere psihic: n fiecare din noi rezid trsturi
att masculine, ct i feminine. n prima parte a vieii, copiii snt incomparabil mai puin difereniai dect se crede
ndeobte. Freud este cel care afirm primul acest fapt, dar o face n numele ideii existenei unui singur organ
sexual, cel masculin, i a unei singure forme de sexualitate, cea masculin. De fapt Freud reface n termenii
psihanalizei i n domeniul sexualitii teoria aristotelic a femeii ca negativ al brbatului. Datorit acestei
opiuni teoretice, psihanaliza freudian introduce pn la urm, mpotriva orientrii sale iniiale i, probabil, ca o
consecin a forei atacurilor mpotriva concepiei sale, o anumit norm a "normalitii". Sexualitatea normal ar
fi pentru Freud modalitatea de a evolua fr blocaj prin toate etapele dezvoltrii identitii pn la relaiile
heterosexuale, n vreme ce ceea ce este n limbajul comun "perversiune" nseamn un blocaj la una din verigile
lanului evoluiei sexuale. Dar Freud a revenit nc o dat asupra acestor concepii spre sfritul carierei sale,
pentru a recunoate dificultatea de a nelege sexualitatea feminin. Printr-un fel de simetrie invers, dac pentru
nceputurile filosofiei brbatul este, n raport cu naterea copiilor, enigma aparent, n raport cu sexualitatea,
dorina i plcerea, enigma devine, pentru Freud i pentru sfritul modernitii, femeia.
Dac dorina se realizeaz vreodat, atunci o poate face mai ales prin joc simbolic, la nivelul imaginar al unei
reprezentri. Aceast realizare este de natur halucinatorie: n contextul aparatului psihic, dorina este unica for
pulsional a visului. Incapacitatea dorinei de a-i gsi mplinirea n realitate se traduce prin producia de
fantasme destinate s-i asigure o satisfacie simbolic. Pentru psihanaliz, fantasma este un produs imaginar,
opus realului i care nu poate rezista unei confruntri cu percepia corect a realitii, cu adevrul situaiei.
Fantasma este un scenariu imaginar unde subiectul este prezent i figureaz mplinirea unei dorine incontiente.
Cele mai rspndite forme snt reveriile, visrile diurne cu ochii deschii, dar exist i fantasme incontiente.
Fantasma pune n scen n acelai timp dorina i interdicia care o constrnge la o satisfacie imaginar, n
aceast halucinaie sau satisfacere mereu simbolic avem de-a face cu repetarea a ceva ce s-ar fi petrecut
realmente, a unei scene originare sau primitive: "dorina reproduce relaia cu un obiect pierdut". n raport cu
obiectul, dorina este factorul variabil. Aceast legtur cu totul particular ntre ceea ce este dorina i obiectul
ei este ceea ce numete Freud nxaie. Este motivul pentru care o anumit structur se repet mereu n toate
manifestrile dorinei. (E totodat ceea ce explic de ce brbaii i aleg iubitele urmnd modelul relaiei cu
mama. Brbaii snt incapabili s se separe, ei snt incapabili s suporte pierderea i tot ceea ce se ntmpl ln
continuare n viaa lorsentimental-erotic-apetitiv nu este dect o recu-Perare a acestui obiect - obiect n sensul
freudian - pierdut care este mama i de aceea n toate iubitele se repet oarecum structura trsturilor mamei. De
aceea se spune c pentru brbai fusta mamei e bolta cerului i c un brbat nu las niciodat din mn o fust
nainte de a se aga de alta. Desigur, Freud spune c i nevroza feminin e provocat de "pierderea obiectului
iubirii", darsituaia sexualitii feminine rmne mult mai complex.) Kundera a observat foarte bine aceasta,
spunnd c timpul de care avem parte nainteaz n linie dreapt, iar fericirea nseamn dorin de repetiie.
Subcontientul nostru nu poate admite moartea, o ignor. Miezul identitii noastre se constituie negnd moartea;
proiectul oedipian este acela de a fi nemuritor, la fel ca n cazul formulei dorinei la Spinoza. Ca structuri

nevrotice, noi putem tri numai minindu-ne. Sntem constituii, cum au spus psihanalitii ulteriori, din patru straturi
de "minciuni": miile de roluri pe care le jucm zilnic alctuiesc un prim strat; trsturile de caracter n care ne
fixm graie celorlali, al doilea strat; fuga din faa senzaiei de vid din interiorul nostru, al treilea strat i, n centrul
vidului care ne constituie, minciuna suprem: uitarea morii. Cei mai muli oameni nu plonjeaz mai jos de primele
dou straturi. Marele secret al existenei noastre este neantul care ne constituie ca subieci. De aceea pentru
Freud dorina nu se nate, ca pentru Platon, din lipsa ce afecteaz o fiin incomplet, dar totui o fiin
constituit, ci dorina nsi este lips. Obiectul ei este lipsa nsi: lipsa noastr de fiin, neantul care constituie
nucleul fiinei noastre subiective. Pentru culminaia clasic a modernitii - Kant, Hegel - subiectul gata constituit
este cel care dorete, care tinde spre ceva. De aceea pentru ei omul este mai degrab o creaie a necesitii, a
nevoilor sale.
Dar nc de la cogito-u\ cartezian filosofia occidental tie c exist o lips de temei i de viitor a existenei
noastre care deriv din calitatea ei de simpl afirmaie, din calitatea ei asertoric. Cog/to-ul cartezian afirm c
"ne ndoim, deci gndim, gndim, deci existm", dar existena noastr nu are nici un fel de necesitate i nici un fel
de continuitate, este o simpl afirmaie. "Acum existm", ct timp gndim, este o afirmaie fr temei n trecut i
fr nici un viitor. Problema existenial este s facem din acest "exist" ceva apodictic, ceva necesar, nu numai o
simpl afirmaie. Ceea ce transform din asertoric n apodictic existena noastr este dorina celuilalt. Existm
n manier necesar doar dac cineva ne iubete. Ca existent aruncat n lume, omul nu se poate dori singur; el
are nevoie de dorina celuilalt. Pentru c nu putem suporta lipsa de necesitate a existenei noastre, o putem face
suportabil doar suplinind-o printr-o necesitate situat mcar la nivelul obiectului dorinei. Pentru Freud, care,
deja n pragul modernitii trzii, procedeaz arheologic, subiectul aparine dorine mai mult dect aparine dorina
subiectului. Subiectul este subiectu dorinei sale i, prin urmare, dorina este de a deveni subiect. Adic, n
expresia de mai trziu a lui Lacan, subiectul este organizat n subiectiv tatea sa de "obiectul a". Subiectul
descoper n dorin propria prezent la distan, semnificantul gol al semnificatului absent. n acest sens, omul
este mai mult produsul dorinei dect al necesitii, al nevoii. Definiia pe care Freud ne-o propune ne apare drept
cea mai radical dintre toate cele de pn acum: dorina este dorina de a fi dorit. Dorina nu este att dorin de
cellalt, cum o privire superficial ne-ar putea ndemna s credem, un accent excesiv pus pe obiect, ci este
dorin de dorina celuilalt, dorina de a fi dorit de cellalt. Abia prin intermediul celuilalt este descoperit propria
dorin i se deschide posibilitatea unei relaii n care cellalt poate aprea ca obiect, obstacol, concurent
(adversar) sau ajutor. Subiectul ateapt un rspuns definitiv, ultim de la Cellalt, care ntrzie s vin i nu va
veni niciodat pentru c nu i poate gsi mplinirea (nu poate veni) ntr-o relaie prins n limbaj. Cea mai bun
explicitare a acestei formule este interpretarea pe care Oscar Wilde o d legendei lui Narcis: Lacul l plnge pe
Narcis nu pentru c ar fi fost frumos, cum spun Orcade-le, ci pentru c i putea vedea oglindit n adncul ochilor
lui propria-i frumusee. Dorina este dorin relativ la dorina altuia, pentru c omul constituit ca subiect din neant,
lipsit n chip fundamental de Fiin, dorete s fie fiina care lipsete altcuiva, fiina pe care dorina celuilalt o instaleaz n existen. Dorim dorina altcuiva, ne este sete s fim iubii pentru c n centrul fiinei noastre
subiective sntem constituii din neant. Dorim dorina pentru c Fiina s-a pulverizat ca stropii de aur ai stelelor pe
neagra suprafa a neantului sau pentru c, la fel ca pentru religiile asiatice, Absolutul s-a dovedit a fi neantul.
TEORIA PSIHANALITIC A SEDUCIEI GENERALIZATE CA NOU MODEL AL IUBIRII: SEDUCIE L PUTERE, SEDUCIE I
ALTERITATE ROMANTIC

Dei psihanaliza nu trateaz iubirea dect ca un fenomen lateral, la fel cum fcuser teoria platonician i cea
spinozian a dorinei, ea, la fel ca literatura romanesc, implic o paradigm a iubirii. Modelul cu care opereaz
este cel al seduciei. La nceputurile psihanalizei (chiar din 1893), Freud credea c are dovezi clinice ale seduciei
atunci cnd n cursul tratamentului pacienii i reamintesc scene trite n care subiectul (de obicei copil) sufer din
partea altei persoane (cel mai adesea adulte) avansuri verbale sau gestuale i manevre sexuale. Dar cnd ncepe
s se intereseze teoretic mai mult de seducie (ntre 1895 i1897), se vede obligat s plaseze aceste scene tot
mai timpuriu n copilrie. Conform acestei prime teorii a seduciei, traumatismul se produce n doi timpi separai
unul de altul: primul t'rnp, cel al seduciei propriu-zise, considerat de Freud ca fiind presexual, se lrnpune din
exterior subiectului nc incapabil somatic i psihic de emoie sexual. Aceast scen prim nu face, n momentul
iniial, cnd se produce, obiectul unei refulri. ntr-al doilea timp, un alt eveniment, care nu are semnificaie
sexual, trezete, prin asociere, amintirea primului eveniment, amintire care produce un efect mult mai important
dect evenimentul declanator i care, din cauza afluxului de excitaie endogen declanat, este refulat. Freud
ncepe s se ndoiasc de teoria sa atunci cnd descoper c scenele de seducie snt uneori reconstruite
fantasmatic i c subiectul nu este lipsit de o sexualitate infantil. Relaia lui Freud cu aceast prim form
teoretic a psihanalizei este ns mult mai complex. Renunarea la prima ei form conduce decisiv, o dat cu
impunerea ideii de sexualitate infantil i de fantasm, la apariia formei astzi devenite clasic a psihanalizei.
Freud nu renun ns la ideea importanei patogene a scenelor de seducie trite de copii, a existenei lor reale i
a frecvenei lor, dar introduce cteva dezvoltri: scena de seducie real se produce adesea mai trziu i actorul ei
este un copil de vrst apropiat de a celui care sufer seducia, dar este transpus fantasmatic ntr-o perioad
timpurie i atribuit unei figuri parentale. Prototipul acestor fantasme este relaia preoedipian cu mama, n care
mama exercit (n special n cazul fetielor) o adevrat seducie sexual sub forma ngrijirilor corporale date
sugarului. Exist o legtur esenial ntre fantasmele de seducie i complexul lui Oedip, fie c se consider c
aceste fantasme snt o simpl deformare defensiv i proiectiv a complexului oedipian, fie c, mult mai
interesant, sexualitatea copilului este structurat de relaia dintre prini i dorina prinilor, care preexist dorinei
subiectului. Seducia se dovedete atunci a fi o fantasm originar care nu e "un fapt real, localizabil n istoria
subiectului, ci un dat structural, care nu poate fi transpus istoric dect sub forma unui mit".11 Generalizarea
seduciei se leag, conform interpretrii luijean Laplanche12, de fundamentarea psihanalizei: Freud crezuse iniial
c ea aparine numai patologiei, ca i incontientul; generalizarea ulterioar a seduciei i incontientului la

condiia uman n general este cea care ntemeiaz psihanaliza. Seducia se leag, o dat n plus, de esena
psihanalizei pentru c ea este forma ascuns, implicit a transferului, nucleul relaiei dintre pacient i psihanalist.
Raportul "magnetizator"-pacient este o preconcepie a relaiei analitice dezvoltat mai trziu de Freud. ntr-un text
din 1890, Freud a apropiat pentru prima dat raportul hipnotizator-hipnotizat de relaia amoroas i de atitudinea
copilului fa de prinii si iubii. Mai trziu nu a mai vorbit dect despre transfer. Transferul funcioneaz ca baz
a relaiei care se desfoar n hipnoz sau sugestie i acioneaz ca un factor important n multe alte tipuri de
relaii similare: profesionale (medic-bol-nav), ierarhice (profesor-elev, duhovnic-penitent), dar cel mai mult n
relaia de iubire. Transferul se manifest cu claritate nc de la nceputurile psihanalizei, confirmnd n seducie un
model al "iubirii" psihanalitice nscute n relaia analist-pacient, cu att mai mult cu ct aceasta afecteaz primele
cazuri, chiar debutul i ideea curei psihanalitice. Joseph Breuer colabora cu Freud n celebrul caz al Anei O., care a fcut un transfer erotic violent asupra acestui medic vienez, fapt
care a dus la oprirea curei. Apoi Freud eueaz similar n cazul Dorei, pentru c nu sesizeaz identificarea pe
care pacienta o fcuse ntre el i un personaj K., cerndu-i acelai lucru: s-i declare dorina nemrturisit pentru
respectivul personaj... Transferul este o legtur afectiv intens, care se stabilete inevitabil i independent de
orice context real. i aici influena clarificatoare decisiv o are tot complexul lui Oedip, care nfieaz o tipic
seducie copil-adult: transferul este retrirea relaiei subiectului cu figurile parentale, cu ambivalena lor de
sentimente erotice tandre i totodat de ur. Transferul este un proces ce structureaz ansamblul curei conform
cu conflictele din copilrie.13 Transfer nu exist fr cuvnt, adic fr comunicare, i e vorba de un anumit tip de
comunicare la fel ca iubirea. Autoanaliza este ineficient tocmai pentru c este lipsit de o astfel de relaie
interpersonal.
Diferena dintre transferul din cura psihanalitic i celelalte tipuri de relaii const n faptul c cei doi parteneri cad
prad fiecare propriului transfer. Analistul se ferete s interfereze cu relaiile analizatului i aceast distan ajut
pacientului s analizeze transferul i s progreseze. Psihanalistul este utilizat de pacient ca suport al figurii
Celuilalt, un cunosctor al incontientului. Dar Cellalt, aa cum ne spune Lacan, are o inaptitudine funciar de a
rspunde la chemarea subiectului. Transferul continu att timp ct subiectul continu s spere c n cele din urm
acel Cellalt i va rspunde; tot astfel dac este decepionat - transferul se deplaseaz asupra altcuiva. Singura
soluie salvatoare este ca subiectul s accepte ca solicitarea pe care i-o adreseaz celuilalt s rmn fr rspuns, nelegnd c absena rspunsului nu este urmarea slbiciunii de-cepionante sau a relei-voine a Celuilalt,
"ci datorit faptului strict al raportului su de subiect vorbitor cu limbajul, care l confrunt n mod ireductibil cu
absena semnificantului n Cellalt".
Baudrillard, n celebra lui carte15, observ c "Seductorul nu poate fi ceea ce este dect dac este nimeni" ca
subiect sau c "Subiectul nu poate dect s doreasc, obiectul seduce". Seducia e rsturnarea micrii platoniciene a dorinei: obiectul ia locul subiectului. Este, de asemenea, inversul formulei iubirii-pasiune, care i
dorete mai degrab s te ndrgosteti, s iubeti, dect s fii iubit, pe cnd seducia nseamn s fii iubit, s se
ndrgosteasc cineva de tine. Seducia rmne ns relaionar, pentru c vizeaz un subiect chiar dac cel care
vizeaz se face pe sine obiect: un subiect se d pe sine ca obiect, dar ca obiectul - secret, miraculos, straniu
-care lipsete celuilalt pentru a fi pe deplin. Adic se arat gata a-i servi celuilalt ca obiect. Farmecul su este
"efect al deschiderii, al libertii, al vidului, al modului de a face loc pentru kairos, ocazie"16; nimeni nu acioneaz
n afara simulacrului, a aparenei. Seducia impune ntr-un fel comunicarea, pn la a o face natur, ea
naturalizeaz semnul. n aceast naturalizare a semnului, n aceast irumpere a lumii posibile sau chiar virtuale,
ca real st aciunea seduciei, iar promisiunea de fericire pe care o presupune provine din naturalizarea
semnelor, mai precis rezult din inversarea micrii semiotice, a raportului natur-cultur. Aceast naturalizare a
semnelor face ca dintr-o dat totul s par uor, realizndu-se fr oboseal i apsare, s aib ceva din
inefabilul operelor de art, o uurtate suportabil a fiinei.
Instalarea semnelor arbitrare (Saussure) sau a simbolurilor (Peirce) se face prin ndeprtarea de realitate pe care
o msoar dubla articulare. Este micarea "n sus": de la indici, semnale, simptome, prin semne iconi-ce
(analogice), spre semne arbitrare, simboluri, o micare care instaleaz religia, cultura, civilizaia, libertatea
uman, care nu exist dect ca resem-nificare n spaiul de joc al lumii semnelor, ntr-o realitate virtual, ntr-o
lume a posibilului. Seducia inverseaz micarea de constituire a piramidei semiotice a lui Peirce, care era
rezultatul spaierii i distanrii fa de natural. Prin urmare, seducia triete n comunicare i din comunicare, iar
realitatea ei este numai una a comunicrii. n anumite condiii, defini-bile psihologic, se produce o naturalizare a
semnelor care transform iluzoriu posibilul semnelor, al semnificaiilor, n realitate pentru noi. Efectul seduciei
este nlocuirea principiului realitii cu cel al plcerii sau transformarea proceselor secundare n procese primare.
Seducia promite ceva ce nu poate da: fericirea deplin, total, fr intermitene sau oboseal, o fericire "ca n
filme".
EXCURS: SEDUCIA ROMANTIC L ECONOMIILE SCHIMBULUI, DARULUI L FURTULUI
ns seducia ca paradigm a iubirii nu este deloc ceva nou. Seducia, ca deviere, abatere de la o anumit traiectorie a vieii,
denumete procedeul de "a cuceri" femeile, folosit in iubirea de tip Donjuan. Contextul n care am situat aceast form a iubirii
occidentale este contextul puterii aa cum l definete Hegel, ca ntlnirea dintre eu i cellalt n lupta pentru recunoatere.
Desigur, exercitarea puterii individuale nseamn a te confrunta cu altcineva pentru a-i impune adevrul, pe cnd iubirea
nseamn a-i gsi adevrul n altcineva. Hegel, care face o comparaie ntre "lupta pentru recunoatere" i iubire, are o
remarcabil intuire a sensului seduciei n forma pe care o tematizeaz psihanaliza, dar iubirea de tip Donjuan contemporan
cu el mizeaz, chiar i n cazul iubirii, pe relaii de for.17
Mai ampl i chiar mai complex este prezena seduciei n cea de-a treia form a iubirii, iubirea romantic, despre care nu am
avut ocazia s vorbim pn acum, dar ea a fost suficient comentat n cultura occidental, fiind, cu vagi aspecte de donjuanism, forma sub care a fost receptat i acceptat iubirea-pasiune n modernitatea burghez. Iubirea romantic urmeaz
modelul iubirii curtezanelor difuzat de romanele populare ale secolului al XlX-lea. Ea ine de ordinul seduciei din dou motive:
invoc o plenitudine a sufletului i este consecina, de obicei, a unei aciuni feminine. La fel ca i iubirea-pasiune, iubirea
romantic este susinut de schimbarea contextului social: locul de munc se separ de locuin, gospodria unei familii nce-

teaz s fie centrul unui sistem de producie pentru a deveni un cmin burghez, asemntor, pentru stpnul lui, castelului
medieval. n acest cmin relaiile ntre generaii se schimb i, prin urmare, se schimb rolul femeii, se accentueaz atitudinea
matemal fa de copiii, socotii mai vulnerabili emoional i care, n consecin, au nevoie de cldur sufleteasc i de educaie
sentimental ndelungat.'1^ Iubirea romantic este o form cultural similar cu romanul, cu care i nfrete numele, mprtind cu acesta credina c destinul individului este deschis i controlabil. Ca i n iubirea-pasiune, nu lipsete asocierea cu
libertatea, dar acum nu att ca eliberare subieiv de rutina i ndatoririle instituionale existente, ci ca realizarea de sine a
subiectului. Dragostea romantic este o cutare care ateapt validarea identitii de sine prin ntlnirea celuilalt, printr-o ntlnire
a sufletelor, i caut n imaginaie ceea ce realitatea nu ofer sau nu poate oferi. Ea depinde de identificarea proiectiva cu
cellalt: acesta e cunoscut intuitiv i proiecia creeaz un sentiment de ntregire reciproc. De data aceasta, de regul, femeia
este cea care l cucerete pe brbat, mpotriva indiferenei, distanei sau ursuzeniei lui, dragostea pe care ea o arat, plin de
abnegaie, o face s devin iubit la rindul ei i nlocuiete indiferena sau antagonismul celuilalt cu devotamentul, instalnd
afeciunea reciproc. Dragostea romantic e dezechilibrat din perspectiva rolurilor celor dou sexe, dar e echilibrat prin
implicare emoional: legturile conjugale snt formate nu pe considerente economice, ci pe sprijin emoional. Evident deci, i
aceast dragoste romantic este puternic feminizat sub aspectul emoionalitii: n ea femeile se las subjugate de propria lor
afectivitate. Dragostea romantic presupune c are for erotic prin simpla sa prezen. Apare i aici tendina de a separa
sexualitatea de procreare, deoarece, din raiuni mai degrab economice, se ncearc limitarea creterii familiei. Or, n iubi-reapasiune se ntmplase la fel pn la un anumit punct: sexualitatea era sustras proprietii colective a grupului social i
redistribuit individului, chiar dac acesta nu o folosea efectiv.
In dragostea romantic, ceea ce intereseaz i atrage n primul rnd este impenetrabilitatea celuilalt, restul ultim, alteritatea sa;
este o seducie a alteritii. Desigur, cellalt este ales aparent pentru anumite motive precise: pentru c are o anumit culoare a
ochilor, pentru c se mbrac elegant, pentru c are ntotdeauna replic, pentru c... Dar pe msur ce avanseaz, iubirea nu
vizeaz n cellalt nici un fel de "calitate diferit de celelalte, ci calitatea nsi a diferenei" (Levinas), i acesta este sensul
unicitii pe care o simim n cellalt. De fapt, l iubesc pentru c este diferit de tot ceea ce exist, de toi ceilali/ de toate
celelalte. Dragostea nu se adreseaz nici persoanei, nici particularitilor sale fizice, dragostea este de fapt oarb n ceea ce
privete calitile particulare concrete; ea vizeaz n profunzime enigma celuilalt, incognitoul su, faptul c cellalt nu este
niciodat aici, pe deplin, identic cu mine sau, mai bine, dizolvat n mine, ci o distan de netrecut ne desparte mereu, o distan
care doar uneori, pentru cteva clipe, pare s se anuleze. n ciuda elanurilor sau a abandonurilor celuilalt, acest cellalt, acest
altul nu este niciodat pe de-a-ntregul aici, cu noi. Exist o diferen ireductibil care-l sustrage dorinei totale de posesiune, n
dragostea romantic, mai ales prezena celuilalt este o modalitate a absenei. Dincolo de orice transgresri, alteritatea rmne
intact, ca o diferen care articuleaz iubirea. Se produce o inversare: dorina, iubirea este cea care, ca relaie prealabil,
introduce alteritatea ntre mine i Cellalt. Mereu ne vom lupta mpotriva acestei alteriti, acestei diferene care ne mpiedic s
fim una; s nu uitm totui c iubirea nu exist dect o dat cu tensiunea alteritii i se estompeaz, se stinge o dat cu ea.''9
Una din perspectivele radicale pe care teoria psihanalitic a dorinei le poate deschide asupra seduciei n iubirea romantic
este cea a interpretrii economice. Desigur, n acest caz economia nu poate fi restrns la simplele schimburi de produse,
ci trebuie neleas, n limitele comunicrii, drept orice form de schimb. Din perspectiva antropologic a comunicrii, economia
trebuie privit sub toate formele sale posibile, ntre care schimbul economic efectiv este doar o particularitate a acesteia. Pentru
c dorina nu este simpla necesitate, investiia libidinal se adreseaz n primulrnd semnelor, simulacrelor, adic fantasmelor.
Astfel, economia aparatului psihic are n vedere nu att produsele i serviciile, ct semnele i semnificaiile i, mai important
nc, atitudinile, sentimentele i comportamentele ce deriv din ele. Totodat, formele ei nu se reduc la schimbul mijlocit de
pia, ci privesc i darul i furtul, exterioare oricrei piee.
Probabil c aceast idee are nevoie de o explicaie suplimentar nainte de a fi aplicat hermeneutic relaiei interpersonale care
este iubirea romantic. Schimbul este o form constant i prioritar a relaiilor interumane. Ceea ce face caraeris-tica efectiv
a Occidentului este, dup cum ne arat i Max Weber n Etica protestant i spiritul capitalismului, instalarea schimbului
reciproc avantajos ("ctig eu, dar ctigi i tu") n manier contractualist. Alturi de schimb ns, relaiile interumane cunosc i
alte forme: o economie a darului, spre exemplu, nsoete - dup cum ne arat Georges Bataille n Partea blestemat economia schimbului n societile arhaice, unde, pentru a distruge o parte din bogia acumulat, exist un fel de concuren
ntre cei care druiesc mai mult (potlatch). In ceea ce privete furtul, el a fost adesea prezent n societatea uman: el capt
pregnan ca furt mpreun cu conotaia negativ care-l nsoete abia cnd schimbul contractual devine forma esenial a
relaiilor economice moderne. Altfel, n afara acestei strie codificri pe care ne-o propune schimbul contractual, trebuie s
acceptm c furtul reprezint munca, n ordine pur economic, cu cel mai nalt randament. S ne amintim c, potrivit teoriei
marxiste a acumulrii primitive a capitalului, furtul este punctul de plecare al bogiilor: "proprietatea e furt!".
Desigur, i n cazul darului sau furtului avem de-a face, la limit, tot cu schimbul. Numai c n cazul darului formula schimbului
este: "pierd eu, dar ctigi tu ", iar n cazul furtului "pierzi tu, dar ctig eu". n plus, adesea intervine i escaladarea - n economia darului, dac tu faci un dar, reacia celuilalt este s-i fac un dar mai mare; n economia furtului, n ceart spre exemplu,
cnd unul lovete, cellalt rspunde cu o lovitur mai puternic, apoi primul lovete din nou, la rindul lui, mai puternic .a.m.d.
Suplimentar putem spune c, de regul, fa de schimb, unde exist un echilibru relativ ntre valoarea de ntrebuinare i
valoarea de schimb, darul supraevalueaz valoarea de ntrebuinare, iar furtul valoarea de schimb. Conform teoriei sistemelor,
n primul caz avem de a face cu tipul de interreacii i interrelaii dintr-un sistem n constituire, n care prile rspund n
feedback printr-o aciune de acelai fel, dar mai intens i orientat n aceeai direcie, pe cnd al doilea caz este tipul de
interreacii i interrelaii dintr-un sistem n disoluie, n care prile rspund n feedback printr-o aciune de acelai fel, dar mai
intens i orientat n direcie contrar. n consecin, ea mai raional manier de a gndi relaiile dintre oameni este, implicit
sau explicit, cea contractualist, a schimbului reciproc avantajos. Formula clar a acestei relaii, n condiiile n care schimbul
ntre cei doi subieci ai contraului se face n deplin libertate, fr nici un fel de presiuni asupra unuia sau celuilalt, este una din
formele maximei raionaliti a Occidentului: "ce-mi dai i ce-i dau?".
Iubirea reprezint ns o relaie diferit de raionalitatea contractualist a schimbului, pentru c introduce o totalitate care
transcende pe cei doi parteneri. In iubi-rea-pasiune schimbul reciproc avantajos ori furtul nu snt de conceput. Ea poate fi
definit drept acea form a vieii noastre care nu se supune nici economiei schimbului, nici economiei furtului: n formula ei
esenial, iubirea-pasiune aparine economiei darului. Iubirea este singura relaie interpersonal unde cu adevrat ne facem
daruri, ajungem s ne druim cu totul, s ne druim viaa n ntregul ei. Iubirea este exclusiv de domeniul darului.20 Consecina
imediat a apartenenei iubirii la economia darului aparine pragmaticii seduciei. Dac numai acest principiu, "s ne facem
daruri", funcioneaz n contextul iubirii, atunci soluia imbatabil de seducie este aceea a druirii totale. Este maniera la care,
n condiii ct de ct normale, nimeni nu rezist, este cel mai bun mijloc de seducie pe care-l putei folosi, acela de a v preda cu
arme i bagaje celuilalt, de a v anula egoitatea, de a-l face s existe n cuprinsul vieii voastre numai pe cellalt. Nu uitai ns
c este vorba despre dar, darul se face cu o micare uoar, vaporoas, darul este volatil, lejer, n iubire darul nu apas. Desigur, iubirea aparine economiei darului, dar ea se afl ntre dar i dor, exces i lips, prezen i absen. Acesta este sensul
gratuitii spontane a darului: tot ceea ce faci cu intenie mai mult sau mai puin planificat de schimb conduce la saietate, ghif-

tuiete; or, iubirea trebuie s stea mereu flmnd... Facei-v daruri, cdei n braele celuilalt, dar trebuie s cntrii ct o pan,
adic nu-l apsai pe cellalt. ns nu v apucai s facei daruri n iubire dac nu putei fi cu adevrat generoi, nu ncercai s
facei daruri, nu ncercai s fii prea buni cu ceilali dac nu avei puterea de a suporta risipirea fr ranchiun, fr
resentiment. E mai bine s fii mai puin darnici dect s o facei peste putina voastr, nenatural, forat. ntr-adevr, nimic nu
rezist seduciei darului, cu condiia de a drui pe msura puterilor voastre, adic cu naturalee, dar de a drui cu naturalee n
mod absolut
Prin urmare, iubirea nu poate fi ceva contractual, contractele snt numai matrimoniale. Cndind n prelungirea psihanalizei, care
crede c sexualitatea reprezint unica surs de energie pentru constituirea societii, ncepe s devin clar de ce Occidentul a
avut nevoie n continuare de o economie a darului, cum este iubirea, n contextul unei economii a schimbului generalizat. Unul
din motivele pentru care Occidentul a inventat trziu iubirea, o dat cu subiectivitatea individualist modern,
ncepnd de la sfritul evului mediu, este i acesta: fa de imensa industrializare a ntregii societi, rmne o parcel care nu
este industrializat, ci artizanal, i pe care schimbul contractual n-o poate acoperi. Aceast economie subsidiar i paralel a
societilor n care trim este familia. Instituia familiei exist de fapt ca un fel de "atelier de crescut copii", de preparare a hranei
i de fcut operaii mrunte, pentru care nici una din societile omeneti, nici occidental, nici de alt tip, n-a putut inventa nc
o formul industrial sau contractual bun.
Unul dintre motivele pentru care Occidentul a inventat i a susinut metamorfozele iubirii - i ndeosebi iubirea romantic, pentru
care finalitatea este constituirea unui cmin - este acela de a putea aduce n situaie matrimonial contractual subiecii
individuali prini ntr-o raionalitate a schimbului. Iubirea mpiedic generalizarea schimbului n viaa privat i resemnific
anticipativ schimburile matrimoniale ca dar. Iubirea reprezint o varietate a economiei darului scufundat ntr-o economie a
schimbului. Ea e pus s funcioneze acolo unde schimburile nu pot avea loc contractual, n temeiul valorii de schimb. Iubirea
servete aici la tranzaciile cu valoare de schimb neprecizat, din cadrul comunitii familiei. Nici un subiect individual, liber i
lucid, aparinnd raionalitii occidentale a schimbului nu s-ar instala n sistemul economic de schimburi dezavantajoase care
este o familie dac n-ar fi existat aceast amorsare prealabil seductoare i manipulativ a iubirii. Contractul matrimonial se
amorseaz ntotdeauna printr-o seducie care face, sentimental, din familie o comunitate de tipul "toi pentru unu, unu pentru
toi". Am putea crede, la o prim vedere, c iubirea romantic, complicitatea sentimental-ero-tic-apetitiv a subiecilor vine s
rezolve n aceste condiii problema comunitii evanescente a persoanelor. Prile contractante i imagineaz c i dup ce vor
face contractul, dup ce se vor cstori, situaia caracteristic economiei darului va continua.
Dar ea nu poate continua, pentru c raporturile se schimb, pentru c n familie este altceva de fcut. Am spus mai nainte c
banalitatea cuplului este salvat mereu de cel de-al treilea, copilul sau amantul. Contractul matrimonial, cstoria, care se face
pe spezele sentimentale ale iubirii, se face n favoarea copilului. Societatea rezolv prin sistemul familiei probleme economice i
educative pe care foarte dificil le-ar putea rezolva altfel: este imposibil s creti copii n manier "industrial", fr a-i supune
pericolului unui handicap emoional, este imposibil s rezolvi imensa diversitate a individualitilor i gusturilor pentru a le aduce
la standarde sociale acceptabile . a.m.d. Specia face mai nti s existe cuplul pentru a putea crete copilul (ca investiie
necesar n promovarea propriilor gene); apoi societatea este cea care, pentru acelai scop, susine familia: sexualitatea
susine pcleala speciei, cum spune Scho-penhauer, iar iubirea romantic susine pcleala societii burgheze moderne la
adresa individului raionalist-contraualist. Sistemul contractual al instituiei matrimoniale funcioneaz n favoarea celui de-al
treilea, a copilului, pentru c i aici apare o relaie contractual, numai c intergeneraional: o generaie o susine pe alta,
aflat n perioada de cretere, pentru a fi susinut la rndul ei n perioada vrstei a treia. Dar s nu ne iluzionm nici mcar n
ceea ce privete schimbul contractual: mereu el las sau poate lsa subiecilor individuali senzaia furtului. Familia apare foarte
adesea ca un sistem n care toi pierd i nimeni nu ctig...
De altfel, dup cum spuneam, nu exist contract care s se fac n vederea fericirii, n vederea unei economii a darului: numai
schimbul are nevoie de contracte. Scopul pentru care modernitatea a inventat schimbul reglementat prin contracte cu durat
nelimitat este numai rezolvarea unor probleme, nu pentru fericirea subiecilor individuali care snt parteneri n aceste relaii sau
n relaiile cu instituiile. Nu exist contracte ntre cei care se iubesc n afara sau alturi de cstorie, iar contractul matrimonial
implicit sau explicit nu este destinat fericirii, ci rezolvrii unor probleme care apar inevitabil cu timpul, fiind n acest sens chiar
anticiparea nefericirii: este conceput pentru prile i evenimentele neplcute ale vieii n doi. ndat ce partenerii constat c
economia darului, care i avea n centru pe ei - pe fiecare dintre ei! , nu mai funcioneaz, recurg la ceea ce modernitatea a
inventat pentru a rezolva unele frustrri radicale, la rezilierea unilateral sau bilateral a contractului, la desfacerea cuplului, la
divor. Aceast corectur a folosirii economiei darului pentru a amorsa economia schimbului este dus mai departe de
modernitatea trzie, de post-modernitate, care tinde s transforme toate contractele cu durat principial nelimitat n contracte
cu durat limitat. Modernitatea trzie merge astfel mpotriva raionalismului contractualist al modernitii i ne putem imagina o
situaie juridic viitoare n care orice contract - n primul rnd cele matrimoniale - vor avea obligatoriu i din start o durat
limitat. Parc i putem prevedea, ntr-un spirit mai mult sau mai puin tiinifico-fantastic, existena unui tip de contracte
matrimoniale limitate la civa ani (doi sau patru), care la scaden snt invalidate oficial i automat i care pentru a putea fi
continuate, pentru a fi rennoite, vor necesita cereri exprese i convingtoare n acest sens... E adevrat ns c darul nu poate
avea durat limitat i n acest fel o economie a schimbului ar ctiga asupra economiei darului.
Felul n care societile arhaice i cele tradiionale, premoderne construiesc o familie este mult diferit. i ele ncep cu problema
schimbului, numai c nu cu aceea a schimburilor neechivalente de activiti din interiorul familiilor, ci cu aceea a relaiilor de
nrudire care permit constituirea familiilor i formarea esutului social. Levi-Strauss este antropologul care observ c orice
organizare social se bazeaz pe legturile de rudenie, adic pe codificarea schimburilor sexuale. Totul ncepe cu prohibiia
incestului, regul universal n societile omeneti, care nu este motivat att genetic, ct social. Dac traducem n efecte
pozitive aceast interdicie universal, constatm c urmarea ei este cerina ca femeile aparinnd unei familii extinse - de tipul
celei prin care Freud definete "hoarda primitiv" a antropoizilor, adic un mascul adult nsoit de mai multe femele i de
progeniturile lor - s se cstoreasc numai cu brbai aparinnd unei alte familii extinse. Finalitatea ei este de a deschide
familiile unele spre altele i realizeaz estura prim a relaiilor sociale prin schimbul celor mai preioase bunuri de care
dispuneau n lumea arhaic brbaii, al celor mai preioase valori ale acestor societi: femeile. Sistemul nrudirii, care este
versantul pozitiv al prohibiiei incestului, fundamenteaz sistemul schimburilor sociale i, n consecin, sistemul totemic al
constituirii primelor uniti sociale mai ample dect familia, dar bazate, la fel ca ea, pe relaii de nrudire. Conform structurii
universale a relaiilor de nrudire, exist mereu un brbat - pentru multe din sistemele de nrudire, unchiul dinspre mam care
druiete altui brbat femeia care-i va deveni soie, iar acesta, n contrapartid, i asum un set de obligaii fa de familia din
care i provine soia. Acest sistem al nrudirilor a continuat s funcioneze n antichitate. Cretinismul incipient n-a fcut dect s
restricioneze la coreligionari aceste schimburi pe care se bazeaz nrudirea sau, cel mult, s scoat din combinaie anumii
parteneri care optau pentru viaa monahal. Ele au continuat s funcioneze din plin, pn la sfiritul evului mediu - i chiar n
continuare , moment n care au fost deranjate de iubirea-pasiune, care nsemna o alegere liber a partenerilor, n afara
reelelor de nrudire i aliane. Am putea spune c iubirea-pasiune inventat de Occident a dus la disoluia sistemelor de
nrudire i a relaiilor de nrudire ntr-o societate n care, ulterior, schimbul economic a devenit structura social definitorie.

Iubirea, desigur alturi de ali factori, a nlesnit instalarea modernitii, a erei subiectului liber al cunoaterii i moralei, mutnd
problema schimbului de la relaiile de nrudire dintre familii, prin care se constituiau alte familii, la activitile din interiorul
familiei.

EXCURS: PLURALITATEA EULUI, IUBIREA CA LOVITUR PSIHIC DE STATU-QUO L TEMEIUL ONTOLOGIC AL GELOZIEI
Dac asimilm iubirea transferului, conform psihanalizei freudiene, atunci trebuie s refuzm teoriile obiective ale iubirii, cum
este, spre exemplu, cea platonician, care susin c ne ndrgostim de cineva pentru c este frumos, bun, detept, plin de
farmec etc. Dar tim deja de la Spinoza c dorina este o proiecie subiectiv i c lucrurile stau exact invers: gsim pe cineva
frumos, bun, detept, plin de farmec pentru c ne-am ndrgostit de el. Desigur, exist numeroase codificri exterioare ale iubirii, despre a cror variabilitate istoric am ncercat aici s dm o imagine. Dar termodinamica dorinei, cea care ne plaseaz
subiectiv ntre gradele negative ale respectului temtor i gradele pozitive ale admiraiei apetitive, produce activitatea
fantasmatic a evalurilor noastre i fascinaia care o nsoete. Exist deja definiii clasice care constat c n inima iubirii se
afl fascinaia, vzut drept consecina unui fenomen de concentrare mental asupra unui singur "obiect", respectiv o meditaie
extrem de intens asupra unei persoane de sex opus. Unul din cinicii i subtilii moraliti francezi ai secolului al XVIII-lea spunea
c dragostea este contactul a dou epiderme i comunicarea dintre dou fantezii. Fr a ignora prezena plcerii sexuale, vom
observa doar c n iubirea-pasiune, ca fenomen sentimental-erotic-apetitiv, fascinaia, "magnetismul" snt cele care i
garanteaz intensitatea. Am putea spune c atunci cnd comunicarea celor dou fantezii nceteaz, din plcerea contactului
epidermic nu mai rmne mare lucru.
In solitudinea existenial n care trim, cellalt, datorit faptului c l construim, l supraconstruim n fantasm, nu are nici o
putere asupra noastr. El exist ca pun de pornire (sau de sosire), de "inspiraie" pentru imaginaia noastr. Dup cum am mai
spus deja: puterea celuilalt asupra noastr este puterea sentimentului nostru asupra noastr. Dac s-a vorbit uneori despre
iubire ca despre sugestie sau hipnoz, trebuie s spunem c aceast hipnoz este o autosugestie sau o autohip-noz. Dar cine
n noi poate fi instana acestui sentiment, cine n noi, n eul nostru, are putere hipnotic asupra noastr? Ideea este c nsui
eul nostru nu e monolitic,ci plural. Desigur, despre dualitile noastre sufleteti, brbat i femeie, bun i ru, au vorbit chiar i
miturile care pun simbolic n eviden multiplicitatea eului. O frumoas butad a lui Unamuno ne spune c atunci cnd doi
vorbesc, ase persoane se afl n dialog: de o parte, pe lng Ion cel real, Ion - imaginea de sine a lui Ion i Ion aa cum i-l
reprezint Mria; de cealalt parte, Mria cea real, Mria - imaginea de sine a Mriei i Mria aa cum i-o reprezint Ion. In
acest caz, multiplicitatea este cea a cunoaterii.
Freud ns a nfiat o multiplicitate topologic a aparatului psihic: ntr-o prim form, incontient, precontient i contient;
ntr-a doua, sine, eu i supraeu. Eric Berne a dat o form uor clasic, mai direct aplicabil sentimental-erotic-apetitiv, acestei
topologii freudiene, vorbind despre Copil, Adult i Printe ca instane ale eului. 22 Tradiia gndirii europene, cea care a impus
libertatea i responsabilitatea individual, face din cele trei ipostaze un singur eu. Ca eu integrat, cele trei ipostaze ale eului nu
pot fi dect ntr-o stare de inconfort, dac nu chiar de doliu, pentru c snt singulare, fr perechea potrivit, fr altul lor (cum ar
spune Hegel), altul fiecreia dintre ele. Copilului i lipsete Printele iubitor n manier matern, total, fiind obligat s
convieuiasc n familia unui eu unic, cu un Adult realist i cu un Printe normativ. Adultului i lipsete Adultul cu care s
comunice i are parte de un Printe normativ skitor i de un copil capricios. Iar Printele triete n compania unui Adult prea
realist i a unui Copil rzgiat. Prin urmare, Copilului i lipsete mama, Adultului i lipsete camaradul sau fratele, Printelui i
lipsete copilul asculttor. Probabil c starea de disconfort afeiv, care este pentru Copil o adevrat stare de doliu, este cea
mai propice izbucnirii iubirii-pasiune: tocmai i-a murit mama, cea care l iubea "pentru c este" (tim prea bine, cum spune
Silesius, c "trandafirul nflorete fr de ce") i cineva trebuie s vin s-o nlocuiasc. Deci iubirea nseamn cel mai adesea o
mam, o grij necondiionat pentru Copilul din cele trei ipostaze ale eului. Iar aceast iubire face din Copil un dictator care
reduce la tcere celelalte dou voci att de scitoare i plicticoase ale realitii adulte i ale normativitii printeti.
ntre timp, i ca urmare a teoriilor psihanalitice, situaia a evoluat: postmoder-nitatea pare s fi prsit definitiv orice monoteism
al eului, iar instanele aparatului psihic snt tot mai puin ierarhizate. Aceast evoluie ne oblig s acceptm faptul c i eul este
un produs occidental, rezultatul unei codificri care rezolv aspectele morale, juridice i politice ale conflictului dintre cauzalitate
i condiionare, pe de o parte, i libertate i responsabilitate, pe de alta. Cretinismul, ca religie monoteist care a fcut din
persoan ideea unui program specific, a reuit mai degrab s contribuie la constituirea eului, a subiectului i la formula
secular a individualismului occidental. "Moartea lui Dumnezeu" este finalul unui proces care las loc liber pe scena lumii
subiectului. Dup acceptarea "morii lui Dumnezeu" urmeaz disoluia ideii care l susinea, disoluia monoteismului.
Postmodernitatea a fcut nu numai din de-construcie, dar i din pandantul ei, pluralismul, o idee "directoare". Miturile
modernitii trzii snt mai degrab politeiste. Totalitatea care constituie Dumnezeul nostru este plural, fr a mai fi i unitar:
multitudinea este atunci divinitatea noastr. Nu mai avem un eu, fie el constituit din mai multe instane, ci mai multe euri.
folosim o metafor modern: acelai "hard", corpul nostru, poate fi folosit de mai multe "soft"-uri, adic de mai multe euri. Eulciorchine a luat locul eului-monolit.
La aceast pluralitate de euri, a crei reea secret ne constituie de fapt pe noi, ar trebui raportat iubirea. Aciunea iubiriipasiune poate fi explicat ca o refacere a monolitismului eului. Alteritatea provoac dorina i o duce spre adevrul ei: eu snt
de altundeva, spusese Platon; eu snt altcineva, a spus modernitatea; altcineva m face s fiu eu, spune Freud. De fapt, nu
dorim pe altul, dorim dorina celuilalt i aceast dorina a altuia se ntoarce asupra eului-subiect al dorinei dea fi dorit, pentru a-i
conferi o identitate unic. Iubirea postmodern nu este att un dialog ct un ecou. Eul se descentreaz i pluralizeaz, iar
subiectivitatea, care era pentru psihanaliza freudian doar dialogic, se dovedete a fi chiarplurilogic. Dorina dea fi Dumnezeu (Absolutul) devine treptat n modernitate dorina de a fi Dumnezeu mcar pentru Cellalt. Dar psihanaliza ne spune c
nu ne putem privi pe noi dect prin ochii celuilalt: ceea ce nseamn c eul dorete s se vad pe sine prin ochii celuilalt ca
Dumnezeu. Dac dorina de a fi dorit nseamn dorina de a fi altcineva, atunci altcineva m face s fiu eu. n condiiile
pluralitii eurilor ns, este vorba despre unul din eurile care alctuiesc grupul de euri al unui corp. Iubirea este atunci un fel de
"lovitur de stat" psihic cu ajutor extern (al celuilalt, fantasmat de dorina noastr, care umple prin micrile i gesticulaiile sale
spaiul vid al fantasmei): ea aduce la dictatur un singur eu sau un grupuscul de euri dintre toate celelalte. Luciditatea
critic este consecina unei pluraliti, mcar a vocilor daca nu i a eurilor. n schimb, concentrarea pe cellalt, focalizarea prin
dorin duce, prin reflexie, la concentrarea pe sine, de fapt pe un singur eu dintre toate, adic o adunare uor hipnotic a eurilor
mpotriva mprtierii lucide i critice care este starea obinuit a eurilor individului modern. Iubirea nu te unete cu cellalt, ci
elibereaz unul din euri din cuca sau din anonimatul n care st nchis mpreun cu celelalte i l poate face chiar dresorul lor.
Condiia este identitatea (aparent) absolut dintre eul din pleiada de euri interioare i eul celuilalt, exterior, de care te
ndrgosteti. E o creditare interpretativ, o credin n anumite semnificaii alese din mulimea dispersat - lucid, deci critic; e
o manier de a face sens, de a conferi unui eu sentimentul necesitii fiinei care crede c este prin creditarea unor semnificaii
ca realitate. Orice critic amuete sau se transform n laud, coerena i coeziunea interioar snt re-ctigate n jurul unui
anumit eu etc. De aceea, aa-ziilor dependeni de seducie le place la nebunie s se ndrgosteasc i recurg la o alt
aventur de cte ori emoia pasiunii dispare. Eul triumftor are toate bucuriile sau fericirile unui dictator: este n centrul lumii,

adulat, rsfat; pe scurt: este din nou copilul mamei sale.23

Aceast interpretare a iubirii, ca lovitur de stat psihic, care acord putere unuia dintre aceste euri, a cror pluralitate ne
constituie, asupra celorlalte ofer o interesant perspectiv asupra sensului geloziei. Obinuitele analize ale geloziei ne spun c
individul gelos este un individ al crui sentiment de posesivitate este excesiv, privin-du-lpe cellalt ca i cum ar fi proprietatea
lui. Lucrurile snt ns mai complicate dac le privim din perspectiva deschis mai sus a celor trei tipuri de economii: a darului, a
schimbului i a furtului. Astfel ncadrat, gelozia pare s fie sentimentul oarecum paradoxal al nclcrii contractului ntr-o
economie care este de fapt cea a darului. Or, nu poate exista contract ntr-o economie a darului i nu are de unde s apar
atunci sentimentul nclcrii lui. Iubirea este o economie a darului scufundat ntr-o economie a schimbului, iar gelozia apare ca
o percepere a unei cderi suplimentare, la ceea ce numim economia furtului. n principiu, din perspectiva economiei darului,
totul este clar, aa cum Noica a spus-o: iubirea seamn cu lumina, care se distribuie fr s se mpart. Dar dac iubirea este
receptat din perspectiva, generalizat n modernitate, a economiei schimbului, trebuie s admitem c omul este o fiin limitat, deci nu dispune de orict tandree sau afeciune, nu poate fi la fel de tandru i afectuos cu orict de mult lume. Potrivit
regulilor economiei limitate a schimbului, ceea ce dm unuia sustragem altuia. Schimbul, n cazul iubirii, este similar celui din
contextul jocului de noroc: nu se produce nimic efectiv, numai nite valori sau nite bunuri - sentimente, gesturi etc. n iubire - se
distribuie altfel, se transfer de la unii la alii. Orice economie a schimbului nu face dect s organizeze penuria, lipsa. Gratuitatea nu are norme, nu exist, riguros vorbind, o economie a darului; exist economie a schimbului pentru ceea ce nu este
suficient pentru toi.
Gelozia nu poate funciona ntr-o economie efectiv a darului; ea este inversul escaladrii darului, fiind mai degrab un fel de
meschinrie: o scdere, o diminuare a darului. Explicaia apariiei ei este tripl ca posibilitate. Mai nti c iubirea tinde s
evolueze fie amplificndu-se i mplinindu-se, fie scznd, reducndu-se. n acest context, gelozia ar putea fi interpretat ca un
fel de presentiment i de protest, i el oarecum contractual, pentru scderea iubirii. Este cea mai simpl dintre cele trei
posibiliti, pentru c transform darul n contract. Cea de a doua provine dintr-o simetrizare n oglind a interpretrii
comportamentelor. Atunci cnd unul dintre cei doi trieaz, adic recurge la economia furtului, el se teme c va fi la rndul lui
"furat" i coboar economia darului, care este cea a iubirii, la economia schimbului, eficientizndu-i comportamentul dup
principiul "ce-i dau i ce-mi dai". Gelozia, n aceast a doua variant, nseamn a suspecta n oglind pe cellalt c, la rndul
lui, trieaz. Dar forma cea mai subtil este totui cea pe care psihanaliza postfreudian o sugereaz, cea a complexului de
inferioritate i, n general, a masochismului: masochistul, cel care sufer de complexe de inferioritate, va crede mereu c el nu
poate, nu este demn s primeasc un dar i c urmeaz s fie nlocuit de altcineva mai bun dect el (pe ct vreme cel care
sufer de complexe de superioritate, cel care se poart ca un sadic n relaiile sentimental-erotic-apetitive, se va crede de
nenlocuit, nu-i va pune niciodat problema c ar putea fi nlocuit de altcineva).
Desigur, aceste categorii aparin n iubire mai degrab interpretrii dect patologiei. Una din cele mai bune formule pentru a
defini acest gen de interpretare este cea a lui Umberto Eco: semioz hermetic. Aceasta este un fel de suprainterpretare, un fel
de excrescen canceroas a interpretrii. Iubirea este o interpretare care crediteaz, similar credinei; chiar dac este un
interogatoriu nentrerupt, el este diferit, aa cum crede Kundera, de curiozitatea poliieneasc.24 n gelozie apare un tip de semioz hermetic, un exces de interpretare care crede c n spatele a ceea ce se spune se ascunde un secret de sens invers:
atunci cnd cineva spune ceva, el gndete cu totul
24. Milan Kundera, Cartea tisului i a uitrii, ed. cit., p. 154. 82

altceva i sub ceea ce spune trebuie mereu s cutm exact inversul. Acest delir al interpretrii poate fi declanat ns, cum
spuneam mai sus, i de o relaie specular, n oglind, care pornete de la un fapt real. De obicei individul devine gelos atunci
cnd el a triat deja. Are tendina s cad ntr-un fel de delir de interpretare, s interpreteze excesiv ceea ce face cellalt i s
ncerce s descopere ceva ce s-ar ascunde dedesubt. Pentru c el a greit mai nti, n interpretarea geloas, ncearc s
atribuie celuilalt aceeai greeal, conform expresiei: houl de pguba.
E adevrat c nu se poate nega geloziei orice temei real. Dac este s invocm unul, atunci acesta ar avea o dubl fa: nu
numai propria noastr ambiguitate sau instabilitate, ci i o anumit opacitate funcional a tuturor relaiilor interumane. Chiar
comuniti reputat transparente, cum snt familia sau mnstirea, comport o anumit treapt de disimulare sau opacitate
social, care permite o anumit toleran n aplicarea normelor. n consecin, opacitatea este necesar bunei funcionri a unei
relaii, a unui grup sau a unei instituii. Dac eful ar ti tot ce se petrece n instituia sa, el nu ar mai putea-o conduce i dac
prinii ar cunoate toate "nz-btiile" copiilor, viaa de familie ar fi imposibil.2S n lumea n care trim exist foarte multe lucruri
pe care nu le tim i care nu ne-ar conveni deloc dac le-am ti; ceilali se feresc s ni le comunice, dac nu cumva ni le
ascund cu totul i n chip intenionat. Oricum, niciodat nu vom putea ti totul despre ceilali, apropiai nou, datorit faptului c
ei se metamorfozeaz mereu, chiar i n relaie cu noi. Aceasta este de acceptat chiar i n privina fiinei iubite. Soluia aici
este: ceea ce nu poi controla, crediteaz; dac nu poi controla totul, crediteaz totul, cel puin pn la evidenta prob
contrarie...
Dac e adevrat c gelozia nseamn suprainterpretare, semioz hermetic, nu e mai puin adevrat c viaa i are
ambiguitile ei, nscrise n inima instituiilor care constituie societatea noastr, c nu ne strduim ntotdeauna s le nlturm i
c delirul acesta de interpretare nu este ntotdeauna doar un pur delir de interpretare; ca de obicei, n cele mai ndeprtate
fantezii ale noastre exist un smbure de realitate. Dar ce este de fcut mpotriva acestei gelozii care vine din delir de interpretare! Ne putem mai nti servi de ceea ce este celebrul brici logic al lui Occam: "nu trebuie s punem mai multe lucruri fr
necesitate" sau "n zadar se face prin mai multe ceea ce se poate face prin mai puine"; explicai comportamentul celuilalt prin
cea mai simpl soluie logic posibil, adoptai ntotdeauna simplitatea n explicarea a orice i, o dat adoptat aceast
perspeiv, nu cerei explicaii, creditai pur i simplu. Altfel, cellalt se va afunda n polisemia i ambiguitatea cuvintelor i orice
explicaie vei primi va complica i mai mult lucrurile: explicaiile nu fac dect s ob-scurizeze totul. Apoi, oricum, dac cineva te
iubete, nimic din ceea ce face nu are importan i, tot aa, dac cineva nu te iubete, nimic din ce face n-are importan.
Adic putei credita pe cellalt tiind prea bine c ceea ce face nu are importan, pentru c legea nu este excesul, ci penuria
de semnificaie (excesul este mereu numai al interpretrii): nimic nu nseamn nimic, abia dac totul ncepe s nsemne ceva!
Dar tema geloziei se ntlnete foarte bine cu tema postmodern a pluralitii eurilor. Cu att mai mult cu ct pluralitatea,
ierarhizarea eurilori iubirea ca lovitur de stat, care schimb ierarhia puterii eurilor, se prezint ca o bun continuare a triunghiului dorinei metafizice. De altfel, n modernitate, tema geloziei aparine cm-pului problematic al triunghiului dorinei
metafizice: n iubire aproape niciodat nu exist doi fr un al treilea, mediatorul, care poate deveni, mai trziu, n cuplu, copilul
sau, la fel de bine, amantul. Oricum, sensul parcurgerii triunghiului dorinei metafizice este ambiguu, iar obiectul dorinei pot fi la
fel de bine mediatorul i iubitul. Apropierea tot mai mare ntre subiectul dorinei i mediator produce o intensificare a dorinei i
d natere geloziei. Desigur, atunci se trece, dup cum o recunoate i Stendhal, de la iubirea-pasiune la iubirea-vanitate, adic
la orgoliu, la un sentiment al preeminenei eului. Dar acesta este sensul evoluiei relaiilor sentimental-erotic-apetitive de la
apariia iubirii-pasiune pn la noi: de la puterea sentimentului la sentimentul puterii. Totodat acela al interiorizrii mediatorului
din triunghiul dorinei metafizice: din exterior, mediatorul devine tot mai apropiat subiectului dorinei, pn la a deveni interior,
unul dintre eurile pleiadei de euri care ne constituie i care au ca suport corpul nostru. Astfel c gelozia devine consecina

concurenei pentru putere psihic dintre eurile care ne constituie.

Prin urmare, dintr-o dat, gelozia capt un sens ontologic. Cea mai bun ilustrare a acestei idei ne-o ofer Goethe n Anii de
ucenicie ai lui Wilhelm Meister.26 O trup de teatru creia i aparine Wilhelm Meister se oprete la castelul unui conte. Wilhelm,
n contextul marii nclceli sentimental-erotic-apetitive a romanului, are urmtoarea aventur: contele lipsete, iar baroana,
confidenta contesei, i sugereaz lui Wilhelm s mbrace halatul de mtase i scufa cu panglici roii a contelui i s se instaleze
n cabinet, n fotoliul cel mare, cu o carte n min. Contesa va fi anunat de ntoarcerea neateptat a contelui, "se va aeza pe
braul fotoliului, l va cuprinde cu mna pe dup umr i i va spune cteva cuvinte" lui Wilhelm, ignornd c nu este contele.
Wilhelm Meister trebuia s-i joace rolul de so ctse poate de bine i ct mai mult vreme, iar cnd va fi nevoit s se deconspire
s o fac graios i elegant. Meister se costumeaz n conte fr prea mare entuziasm, dar contele revine ntr-adevr pe
neateptate acas, intr n cabinet cu o luminare n mn. Cei doi se vd n oglind, contele rmne o clip nemicat, apoi se
retrage nchiznd ncet ua. Baroana l scoate din ncurctur pe Meister, ajutndu-l s se schimbe. Apoi cu toii se rentlnesc,
dar contele pare s nu fi vzut sau s nu fi neles nimic... Continuarea i dezlegarea acestei povestiri stranii vin mai trziu.
Plecnd cu echipa de teatru, con-tinundu-i peregrinrile i peripeiile, Wilhelm Meister va primi tiri ulterioare de la acel castel
de la un medic, care, evident, nu tie c vorbete cu eroul ntmplrii: "Soul s-a ntors pe neateptate, a intrat n camera sa, a
crezut c se vede pe sine nsui i de atunci a czut ntr-o stare de melancolie, ntreinut mereu de convingerea c va muri
curnd".
ocul pe care l are contele atunci cnd i vede dublul este similar n consecinele sale cu gelozia. ntr-adevr, gelozia este cea
care ne face s ne vedem dublul. Iar aceast viziune a dublului este teribil de periculoas, pentru c nseamn dedublarea
subiectului ca obiect al dorinei. Explicaia vine de la pluralitatea aceasta de ciorchine
a eului, din care unul iese cu adevrat la suprafa, este creditat, iubirea, conferin-du-i puterea psihic, l instaleaz, printr-un fel
de lovitur de stat psihic, drept dictator asupra celorlalte euri. Acest eu este cel care crede c-i vede dublul, iar sentimentul
pe care-lare fa de dublu este un sentiment de gelozie, pentru c-i vede uzurpat puterea, i vede pus n discuie condiia
sa divin. ntr-adevr, eul cade n melancolie, pentru c nu-i mai poate atepta dect moartea. Aceast vedere a dublului este
o form sofisticat a desfiinrii eului, pentru c introduce ulterior o contiin a dublului - aceeai iubire care a garantat eul
garanteaz i alter ego-ul - ce desfiineaz starea autarhic, dictatorial i ceea ce urmeaz este constatarea interioar a eului
din noi, care a fost instalat de iubire: "nu snt acesta". Gelozia este n acest caz un fel de protest mpotriva acestei situaii
ngrozitoare ontologic pentru eul nostru, n care cineva ne oblig s ne vedem dublul, s admitem multiplicitatea democratic n
locul autarhiei dictatoriale. Este, n mic, pentru lumea noastr, sentimentul credinciosului la moartea unui zeu.

VIITORUL UNEI "AMINTIRI DIN PARADIS" N EPOCA SIMULACRELOR

- Sexul ar trebui s fie ceva special, intre doi oameni care se iubesc... ... sau ntre doi oameni care iubesc sexul!" (un dialog
din Sex in the City)

NOUA MITOLOGIE: SEXUALITATE L "EXPERIENA MORII APROPIATE", ECOLOGISM L CORPOREISM

La captul aproape unui secol de evoluie, Occidentul pare s reconstruiasc i s resemnifice relaiile
interpersonale, sentimental-erotic-apetitive n sensul anticipat de teoria freudian a dorinei. tim ns de la Hegel
c realitatea viitorului este un compromis ntre proiect i istorie. Acest aspect se evideniaz cu claritate doar
comparnd o serie de romane, ca Venus n blan (Sacher-Masoch) sau Tandreea nopii (Scot Fitzgerald), nu att
cu Lolita sau cu Invenia lui Morel (scrierea lui Bioy Casares, care anticipeaz att de mult i att de frumos iubirile
virtuale pe internet), ct cu opera lui Henry Miller sau cu o carte ca aceea a lui Bukowski (Femei) i, mai mult nc,
cu seriale ca Sex in the City sau Monoloagele vaginului. Desigur, "noua dezordine amoroas" e similar n ceea
ce privete schimbrile, pluralitatea i coexistena formelor relaiilor interumane sentimental-erotic-apetitive cu
ceea ce s-a ntmplat n secolul al Xll-lea, cnd s-a nscut iubirea-pasiune, i n secolul al XVII-lea, cnd a aprut
iubirea de tip Donjuan. Dar n acelai timp schimbarea din cuprinsul acestei perioade, de mai puin de un veac,
este cea mai mare de pn acum din istoria relaiilor interpersonale sentimental-erotic-apetitive i ne putem
atepta ca ea s evolueze.
Mircea Eliade, aa cum l citeaz Kitagawa, considera iubirea o motenire paradiziac. Nu tiu ct de exact
poate fi afirmaia, pentru c n paradis fie c iubirea este general, fie c sexualitatea nu are nevoie de o
acoperire simbolic. Dar iubirea-pasiune s-a nscut cu siguran n paradisul - i metafizic, i occidental - pe cale
s se constituie, al subiectivitii. Instalarea imanenei, apariia alteritii i, n cele din urm, disoluia subiectivitii moderne nsei, prin pluralizarea i prin transpersonalizarea subiectului, au alungat definitiv iubirea din
acest paradis. Metamorfoza care pare s se impun acum, adaptnd iubirea la modernitate, o face s se
transforme n sexualitate. ntr-adevr, iubirea a fost strns legat de sexualitate atta vreme ct aceasta a fost
conectat la reproducere, dar separarea celor dou aduce o alt ruptur: cea dintre iubire i sexualitate i o

preferin pentru ultima dintre ele.

Schimbarea care s-a petrecut are dou etape: totul ncepe, aa cum am artat deja, cu psihanaliza lui Freud. Dar
trebuie spus totodat c Freud este un conservator n raport cu postmodemitatea noastr. El a teoretizat fora
sexualitii, a erosului, a afectivitii, fa de contiin, fa de raionalitatea operaional sau instrumental, dar
n acelai timp a refuzat s se situeze de partea acestor fore pe care Ie-a invocat. Dup cum am mai spus, cerina
lui - "Acolo unde se afl inele trebuie s fie eul" - este ascetic. Trebuie s adaug ns c, n mod paradoxal,
dup descoperirea forei sexualitii, Freud continu ntr-un fel s fie de partea "sufletului" (a contiinei),
continund ceea ce nceteniser iubirea-pasiune i iubirea romantic. Cei care l urmeaz vor duce consecinele
descoperirii sale pn la capt. Acest capt este substituirea sufletului cu corpul. Mutaia - chiar transmutaia operat de iubirea-pasiune i susinut nc n iubirea romantic, de la corp la suflet, s-a dovedit a fi reversibil.
Proiectul istoric cretin al Occidentului au fost Persoana i Comunitatea de Persoane. Persoana, fiina nzestrat
cu voin i, n consecin, cu libertate i responsabilitate, este invenia religioas iudee, pe care cretinismul o
opune ideii de destin, de necesitate, a mitologiei i tragediei greceti. 1 Una din problemele majore ale constituirii
i evoluiei Occidentului cretin este c nu a putut impune, nici teoretic, nici practic, la dimensiunile reale ale

societii, proiectul uman al persoanei pe care l-a propus religios. Eecul proiectului cretin al constituirii omului
ca persoan, eecul universalizrii cretine a persoanei este cel care elibereaz subiectul i prima sa nfiare
este aceea a subiectului dorinei, a subiectului pulsional n forma cultural acceptabil- sau scuzabil, justificabil
-a iubirii-pasiune. Din persoan n-a mai rmas dect o form juridic tot mai goal, de vreme ce drepturile snt
ale omului (n sens de cetean), nu ale persoanei. Impunerea individului ca subiect i disoluia comunitilor
ncep cu opoziia fa de relaiile de nrudire, adic cu opoziia fa de alianele matrimoniale, atunci cnd
individul i descoper dorina i alege n numele ei. Ideea de subiect nu ia natere o dat cu cogito-u\ cartezian
sau cu raionalismul filosofiei germane, ci o dat cu dorina modern.
Ceea ce a obinut modernitatea au fost individul i societatea acestor indivizi masificai. Social, persoana se
realizeaz n insul societii de mas, iar teoretic n subiectul cunoaterii sau al aciunii practice (moral,
drept), aa cum este el propus conceptual de filosofia german. Subiectul a devenit motenitorul conceptual a
ceea ce Occidentul i-a propus s gndeasc ca Persoan. Iubirea rmne o motenire paradiziac de pe vremea
cnd oamenii erau s fie persoane, dar au devenit subieci. ns subiectul care, raportat la propria pasiune, iubete
iubirea sa, este contrat prin apariia, ca o consecin a imanenei, a alteritii, mai precis a altui subiect care
dorete ca i el. Puterea ce rezult pentru subiect din victoria n lupta pentru recunoatere este contrat de puterea
dorinei, care este o for asupra creia puterea nu are putere. n iubirea de tip donjuanesc, iubirea-pasiune a
celuilalt, energia pulsiunilor lui i ngduie subiectului activ s rectige, prin manipulare i seducie, o sacr
ascenden, cea care face ca oamenii s devin zei pentru oameni i care se afl n spatele conflictului cu statuia
Comandorului.
Impunerea corpului, corporeismul postmodernitii, este consecina unei schimbri nc mai adnci n
mentalitatea occidental Desisur n momentul apariiei psihanalizei profeit "moarte a lui Dumnezeu" era fapt
mplinit. Totui, aa cum se vede i n cazul lui Freud, ea a lsat n urma sa un fel de monoteism raionalist.
Ultimul sfert al secolului XX, sub multiplele presiuni ale gndirii heideggeriene i n cele din urm ale deconstructivismului postmodern, a dizolvat i acest monoteism raionalist al gndirii. Am revenit, dac nu la un
pluralism al gndirii, mcar la un po-liteism devenit vizibil ntr-o nou mitologie. ntr-adevr, lumea noastr pare
s recurg la o reprezentare a sacrului prealabil religiei clasice greceti, care l distribuia n cele patru puncte
cardinale ale naterii (sexualitii), morii, sngelui i pmntului. Pentru lumea occidental, psihanaliza a devenit
mitologia sexualitii (naterii), iar ecologia a devenit o mitologie a pmntului (i a vieii n general). La ele s-au
adugat n ultimul sfert al secolului XX "experiena morii apropiate" (nde), iar locul sngelui pare s-l ocupe
corpul, ntr-o vast mitologie a corporeismului. Aceste patru puncte cardinale ale noii noastre mitologii
postcretine snt toate strbtute de aceeai sacralizare imanent a vieii, care recentreaz tacit orice referire la
suflet nspre corp.2 Omul a fost mai nti construit ca suflet (contiin) pornind de "sus", de la cel mai mare
numitor comun, virtuile cretine, apoi, n modernitate, pornind de "jos", de la cel mai mare divizor comun,
dorina, frica, interesul, iar acum este probabil reconstruit din zona "median", care este a corpului, pornind de la
plcere, neplcere.
Atta vreme ct sufletul este n dialog cu alteritatea total, corpul este un simplu receptacul al sufletului.
Consecina metafizic, vizibil n filosofia greac i introdus n cretinism mpotriva fondului iudaic, este
relaia asimetric dintre suflet i corp: corpul este doar un recipient pentru sufletul incomparabil mai valoros.
Trupul este devalorizat religios, filosofic i inut la distan prin disciplinare i supunere la voin, prin rigorile
ritualurilor (inclusiv cele de politee) i prin idealizarea estetic a reprezentrii sale artistice. In modernitatea
occidental ns a aprut o rsturnare remarcabil fa de cretinism n ceea ce privete raportul su-flet-corp.
Nietzsche, spre exemplu, consider deja corpul superior contiinei, pentru c viaa este posibil fr contiina
care o reflect. Inversarea gnozei occidentale, pentru care sufletul e bun i corpul e ru, ncepe s fie fapt mplinit
astzi. Avem de-a face cu o inocentare a corpului i o condamnarea a contiinei castratoare i represive, a
sufletului dominator. De fapt este o sacralizare a puterii individului, a libidoului individual, mpotriva sistemului,
mpotriva frustrrilor colectivizante.
ntr-un fel, totul a fost prevestit n gndirea occidental modern o dat cu modelul ontologic al imanenei i cu
apariia celuilalt. Ideea alteri-tii a fost cea prin care corpul i face noua intrare n gndirea occidental modern.
Dar, ca de obicei, prorocirea s-a dovedit a fi aproximativ, dac nu enigmatic i paradoxal: a fost anunat
alteritatea i a aprut corpul (ocurena ei n imanen). De aprut pn la urm, n cmpul episte-mei occidentale,
nu apare nici persoana, nici subiectul, nici cellalt, altul meu drept contiin sau spirit, ci altul meu drept corp. Nu
mai conteaz att alteritatea sufleteasc a celuilalt, ct alteritatea lui corporal. Pn la urm, iubirea ca practic
socio-cultural i filosofiile dorinei ca teorie au introdus nu sufletul, ci corpul, deoarece corpul este felul n care un
suflet apare altui suflet, el este un simulacru al sufletului. De altfel, dac subiectul (eul) s-a dizolvat, ce altceva
poate s rmn n urma lui dect corpul? Nu sufletele, ci corpul propriu i corpul celuilalt formeaz un ntreg. Problema nu mai este sufletul-pereche, ci corpul-pereche, de altfel, la fel de greu de gsit pe ct a fost pentru iubireapasiune s gseasc sufletul-pereche. Atta vreme ct esenialul omului occidental era sufletul, iubirea putea fi
pasiune unitiv, pentru c sufletele erau identice n substana lor i presupus identice cu Absolutul. O dat cu
imanena, omul l descoper pe cellalt om ca trup, ca "eul-piele". Noile generaii, ale adrenalinei mai degrab
dect ale iubirii-pasiune sau ale iubirii romantice, par s cread c numai corpul simte, nu i sufletul. Or, corpurile
snt diferite. Chiar unite sexual, ele i pstreaz diferena. Plcerea revine acum diferenei, nu unitii, diversitii,
nu unicitii. Sufletul garanta o identitate pentru c era "universal" prin puterea simbolicului care se ncorporeaz,
prin puterea (limbajului) care vine s locuiasc o identitate i o istorie individual. Ins corpul (incontientul)

pstreaz freiajele cu totul individuale ale primelor satisfacii, rmnnd incomparabil mai individualizat dect orice
suflet. Iubirea-pasiune a fost un psihosomatism, pe cnd acum avem de-a face cu un somatopsihism.
Pare de aceea s nu se mai simt sentimente, ci senzaii. Sufletul simea sentimental, corpul simte senzual. Aa
cum nu puteai spune nimic n faa sentimentelor sufletului, care nu puteau fi dect adevrate, nu poi spune nimic
nici n faa senzaiilor corpului: i ele snt subiectiv - sau mai degrab senzorial - adevrate! S-a trecut de la un
subiectivism al sufletului (contiinei) la un "subiectivism" al corpului. Aa cum subiectivitatea pasiunii sufleteti a
nsemnat o eliberare de tirania relaiilor de nrudire, "subiectivitatea" corpului nseamn o eliberare de tirania
relaiilor sufleteti, sentimentale, semnificative. Opoziia romantic ntre raiune i sentiment este urmat de
opoziia actual ntre sentiment i senzaie. Desigur, nici senzaiile nu reprezint realitatea i snt la fel de
fantasmatice ca i sentimentele.
Cu siguran, psihanaliza freudian a fcut foarte mult pentru impunerea sexualitii fa de iubire, mutnd ntr-un
fel "adevrul" de la iubire la sexualitate. Dar numai schimbrile sociale majore produse n decursul i dup Primul
Rzboi Mondial - att de asemntorn consecinele sale pe acest plan cu cruciadele n contextul iubirii-pasiune,
dar de o amploare mult mai mare - i interesul teoretic i practic pentru contra-cepie i extinderea procedeelor ei
au produs o prim modificare major a iubirii i sexualitii secolului XX.
In Occident, realitatea tehnotiinei a fost astfel mai puternic i mai direct n modelarea iubirii dect interpretrile
teoretice i semnificaiile artei. Intr-adevr, la mijlocul anilor'60 descoperirea pilulei contraceptive a modificat
forma relaiilor interpersonale sentimental-erotic-apetitive mai mult dect a fcut-o vreodat vreo teorie filosofic a
dorinei, vreo moral religioas sau vreo oper de art. Pilula contraceptiv a nlturat efectelor biologice ale
sexualitii, a tiat legtura de la cauz la efect n reproducerea uman i a eliberat sexualitatea de natere.
"Revoluia sexual" care a urmat a propus "dragostea liber" ca stil de via, care, la fel ca altdat iubireapasiune, respinge instituia social a cstoriei i, n plus, nu recunoate nici o valoarea moral-religioas a
virginitii. nceputul vieii sexuale a fost situat tot mai devreme, sfidnd regula n care Arnold Toynbee a vzut
strategia de succes a Occidentului: amnarea debutului sexualitii adolescentine pentru ca tinerii s poat
acumula cunotine. Brbai i femei i explorau propria sexualitate; "mplinirea" sexual nu a mai cunoscut limite
sociale i morale. Rolurile sexuale tradiionale i familia au fost mult estompate. Pilula contraceptiv Ie-a fcut pe
femei s se simt egale cu brbaii i Ie-a dat libertatea de a avea relaii sexuale de scurt durat, cu parteneri
diferii. Cel care s-a schimbat cel mai dramatic a fost comportamentul tinerelor femei, al fetelor.
Dup 1975, i naterea, producerea de copii a nceput s fie eliberat sau detaat de nevoia sexualitii umane:
tehnicile biologiei moderne, de la nsmnarea artificial cu diferitele ei forme din ce n ce mai complicate
(purtarea, spre exemplu, de ctre o femeie a embrionului ce aparine ereditar altei perechi sau numai unuia din
membrii ei sau poate chiar nici unuia dintre parteneri) pn la donare, separ tot mai mult sexualitatea de
reproducere.3 Printr-o conexiune mai puin vizibil i mai puin puternic dect n cazul contracepiei i foarte
probabil cu o cauzalitate multipl, s-a extins tot mai mult un comportament sexual diferit de cel tradiional, mult
mai autonom i orientat exclusiv spre plcere.
La acceptarea i legitimarea sexualitii orientate exclusiv spre plcere a contribuit din plin i sexologia.
Conceptul de sexualitate a aprut n jurul anului 1800 n biologie i zoologie. A trebuit s treac aproape un secol
pn cnd, n 1889, sexualitatea feminin s fie considerat cauza isteriei la femei (de regul, pn n 1890
sexualitatea era limitat la cea masculin, pentru c medicii i educatorii nu luau n considerare ca fiind sexuale
relaiile dintre femei). Desigur, psihanaliza este cea care a adus n atenia cultural general, cu cel mai mare
succes, sexualitatea. Dar n psihanaliz rmne un rest de sacralizare a sexualitii, un rest de dimensiune
metafizic i chiar o mistic, de vreme ce cura psihanalitic este interminabil. Sexologia i propune de la
nceput s fie mai eficient i mai direct. Ea a fost anticipat de Havelock Ellis, care, contemporan cu psihanaliza freudian, propune deja "sexul pentru plcere". O dat cu Wilhelm Reich ea se concentreaz cu precizie
asupra orgasmului (1922), a crui energie e asimilat energiei organismului, iar mai trziu energiei "organice". Al
doilea fondator al sexologiei este Alfred Kinsey (Sexual Behaviour in the Human Male, 1948, Sexual Behaviour in the
Human Female, 1953), care refuz s califice vreun act biologic drept anormal i pune n discuie, pe baze statistice
largi, identitile definite de concepte ca homosexualitate, heterosexualitate i bisexualitate. Aplicnd terapii
comportamentale, cum fac n ultimul sfert al secolului XX William H. Masters i Virginia E. Johnson, maetri
recunoscui ai sexologiei actuale, sexologii s-au impus, con-curnd cu succes psihanaliza n tratarea problemelor
sexualitii. Terapie a identitii, psihanaliza l ajut pe pacient s se cunoasc pe sine. Pe sexo-logi nu-i mai
intereseaz identitile sexuale i devierile: disfunciile sexuale devin o problem mai mare dect apartenena la o
anumit minoritate sexual. Orgasmul, indicator al sntii sexuale i component a fericirii, devine aproape o
datorie. Perverse, respectiv ilegitime devin numai acele orgasme care snt obinute n cursul "relaiilor inegale" i
ndeosebi dac intervine fora. De altfel, terapia lor comportamental se arat interesat de unele procedee ale
psihanalizei, precum i de terapiile comunicrii i "contiinei corporale" dezvoltate de micarea de realizare a
potenialului
uman pe baza comunicrii corporale nonverbale i a comunicrii de grup. In felul acesta plcerea, care scpase
medicinei, este asimilat, n insuficiena ei, unei disfuncii pe care o trateaz orgasmologii.
lUBIREA-PASIUNE PREMODERN l SEXUALITATEA POSTMODERN: DE LA SEMNIFICAT LA SIMULACRU

lubirea-pasiune i sexualitatea nud (dac nu cumva sexualitatea-pa-siune!?) aparin unor registre diferite ale
funcionrii semnului. Omul s-a nscut n mediul unui exces simbolic, nu numai n sensul c el este o fiin de
limbaj, animal locvace, care face prea multe semne. Sensul excesului este acela al plusului de semnificai i de
semnificare, fa de semnificnd. Primele formaiuni sociale - i mult vreme chiar cele ulterioare - au fost unele
ale supravieuirii. Ele s-au caracterizat n general printr-un exces al semnificaiilor i o penurie a semnificanilor.
Transcendena religioas sau filosofic a nsemnat o creditare a semnificaiilor mai mult dect a semnificanilor
acestora. Or, tocmai aceasta este structura semiologic a simbolului: un semnificat excesiv care-i depete, i

debordeaz nesfr-it de mult semnificantul. Izvornd dintr-o astfel de lume a transcendenei, dintr-un astfel de
mediu al simbolicului, n care invizibilul exist n mai mare msur i este mai real dect vizibilul, iubirea-pasiune
este un semnificat care, prin codaj textual, i depete att de mult semnificantul nct l oculteaz i poate chiar
s-l anuleze. n relaiile sentimental-erotic-ape-titive, iubirea-pasiune era semnificatul sexualitii; ele alctuiau
ntr-un asemenea fel semnul acestor relaii interpersonale nct, paradoxal, semnificatul juca rolul de semn, adic
el era totodat i semnificant, un semni-ficant care oculta semnificantul "adevrat", care nu era acceptabil ca
atare. Ea inocentiza partenerii relaiei sexuale i le ngduia celor devenii subieci (nu persoane) s se apropie
unul de altul n sexualitate.
Or, acum, n societile occidentale ale supraconsumului, registrul semnelor s-a schimbat: exist mai degrab mai
muli semnificnd dect semnificai; noi creditm mai mult realitatea semnificanilor. Acum sexualitatea nu mai are
nevoie de o semnificaie care s o acopere i s o mascheze. Ea se reprezint pe sine, a devenit propriul ei
semn, este un simulacru, nainte avea nevoie de o semnificaie sub care, ca semnificant, s-i poat ctiga o
realitate legitimat. Schimbarea este posibil pentru c un codaj cultural s-a schimbat, pentru c o nou epistem
s-a instalat, pentru c aparine ca semn unui alt text. Noul codaj este jalonat de cor-poreism i comunicare.
Viitorul acestei pri din ceea ce a fost iubirea-pasiune care este sexualitatea depinde de evoluia tensiunilor
dintre cele dou laturi ale noului codaj.
Pentru noi, semnificantul, sexualitatea, pare s fie mai real dect semnificatul, iubirea-pasiune. Semnificantul
acestei relaii bicefale - iubirea-pasiune - sexualitate - se pune pe sine ca ntregul semn. Din aceast perspectiv,
omul iubirii-pasiune apare pentru noi ca un mim al imaginarului. Postmodernitatea crede despre om c ar
semnifica n exces i apoi, ca oricrui bancher falimentar, i-arveni greu s umple semnele cu respiraia vieii sau
s-i umple viaa cu nelesurile trite ale semnelor. Atunci cnd modernitatea european a ieit din religie, ea a
refuzat, mai mult sau mai puin explicit, un anumit exces al semnificrii. S-ar putea ca o dat cu postmodernitatea
s ieim din cultur, tot astfel cum am ieit din religie. Pentru c i cultura - clasic sau tradiional - este
resimit, pentru metabolismul postmodern, ca un exces simbolic. E prea erudit, prea neimediat; pe scurt, e
prea mult semnificaie adugat, ca un balast, vieii. Semnificaie pe care viaa o resimte ca o ncrctur
moart, supraadu-gat, de care nu mai are nevoie. Viaa se impune de la sine, devine propriul ei semn, mai
precis propriul ei simulacru.5
Problema nu este, prin urmare, att c omul face prea multe semne; problema este c el crediteaz n exces cnd
semnificaii, cnd semnifican-ii, creznd c, ntr-un fel sau n cellalt, poate iei din registrul semnului, al
comunicrii, i poate intra n cel al realitii. El crede c "adevrul" e cnd de o parte, cnd de alta. I se pare c
iubirea-pasiune e iubirea adevrat, apoi i se pare c "iubirea adevrat" ca relaie interpersonal este
sexualitatea. Interesant de observat este faptul c sexualitatea, nelipsit de conotaiile sale i aparinnd de fapt
registrului semnului ca tot ceea ce este uman, nceteaz s fie erotic n sensul n care putea fi n trena contextului iubirii-pasiune.
n dispozitivul socio-cultural al acestor societi occidentale a intervenit o mutaie n lan: "amurgul datoriei", al
moralitii bazate pe imperativul categoric a schimbat locul iubirii. Iubirea se desparte de sexualitate
pentru a redeveni (aproape) o moralitate faade cellalt, dar o moralitate minat de lipsa de universalitate, ceva n
genul prieteniei. E doar o grij moral fa de cellalt, dar numai fa de unul, selectat dup principiul: "Iubesc pe
cine iubesc i nu iubesc pe cine nu iubesc". Lui Augustin, care credea c nu-i putem cunoate pe ceilali dect prin
prietenie, postmodernitatea pare s-i rspund: nu sntem morali dect n iubire. Din acoperire moral pentru
relaiile interpersonale sexuale, ea a putut deveni morala specific postmodernitii pentru orice fel de relaii
interumane, pentru c sexualitatea s-a prezentat singur pe sine, sub valoarea imediat a plcerii. De aceea,
erotic, mai vechea iubire-pasiune i mai noua iubire romantic au devenit plicticoase pentru o mare parte din
tnra generaie (sau au fost preluate de consumismul artistic hollywoodian sau telenovelistic ori de consumismul
comercial kitsch al Sfntului Valentin). Prin urmare, iubirea ia locul datoriei morale, iar plcerea erotic ia locul
iubirii. Oricum, iubirea ca acoperire n resemnificarea moral a sexualitii juca un rol moral ambiguu i se
autonomiza de moral, ca interfa a sexualitii. De aceea plcerea poate aprea pe aceeai poziie ambigu,
cel puin aparent cu totul detaat de iubire. Am putea spune c iubirea a fost o plcere a sufletului i, fornd un
pic retoric lucrurile, plcerea ar fi o iubire a corpului. ns, orict ar prea de paradoxal, dac plcerea este
libidinal, adic legat de tensiune i de descrcarea ei, atunci estomparea oprelitilor moralitii, tergerea ruinii
nu este un ctig pentru erotism, ci mai degrab pentru indiferen. n dorin, cnd dispare obstacolul, dispare i
potenialul pe care acesta l zdrnicete. Ceea ce a fost iubirea-pasiune fa de suflet este acum preludiul n
raport cu corpul erotic. Iubirea-pasiune caut tensiuni sufleteti ct mai mari, erotismul detensionri ct mai mari.
Desigur, nu ntreinerea tensiunii - ca n iubirea-pasiune, care cunotea totui i mici cderi de tensiune -, ci
descrcarea ei este cea care produce plcerea, dar intensitatea plcerii msoar diferena de potenial produs
de acumulrile anterioare, de obstacolul care le face s se acumuleze.
Postmodernitatea pare c duce pn la capt dezvrjirea iubirii occidentale: asistm la amurgul iubirii ca dorin
metafizic. Dac sexualitatea devine propriul ei semn i se reprezint pe sine ca simulacru, mai este atunci
posibil dorina metafizic? Da, numai c acum Absolutul este acela al plcerii, iar dorina devine dorin de
plcere absolut. Da, ntru-ct, mpotriva optimismului luminist i pozitivist al primului Freud, cel care atribuia
incontientul numai bolnavilor psihic, i conform celui de-al doilea Freud, care consider incontientul generaluman, lui Lacan i Fou-cault, nu putem cunoate dorina: incontientul nu poate spune discursul ei, iar contiina
nu-l poate nelege. Inadaptrile snt datorate faptului c n existena noastr corpul ncarneaz efecte pe care nu
le putem cunoate de la nceput, ci le putem doar repera n complexele, refulrile i suferinele care fac ca viaa
noastr s fie a noastr. Putem interpreta efectele incontientului, dar travaliul lui nu poate fi nici msurat, nici
temperat.
Soluia psihanalizei lacaniene nu mai este una moral-clasic, a vieii echilibrate, ci un fel de a ti ce s faci cu

aceast energie incalculabil i "non-metodic" a existenei noastre.

De la nceputul istoriei omenirii, sexualitatea uman i reproducerea biologic a genului uman s-au structurat una
pe cealalt prin relaiile de nrudire n succesiunea generaiilor. n acest sens sexualitatea a putut nsemna
transcenden n raport cu individul, pentru c l includea ntr-o ordine simbolic, supra-natural din perspectiva
lui. De aceea ea pstreaz o aur a transcendentului. Prin urmare, sexualitatea uman nu a fost i nu va putea fi
niciodat un act pur natural, ci unul intens semnificat, modelat i reglementat socio-cultural. Ca oricare dintre
funciile umane cardinale, sexualitatea n-a fost lsat n voia ei, n "naturaleea ei", ci a fost semnificat i
resemnificat constant, chiar i atunci cnd nu este semnifi-cantul a ceva, ci simulacrul ei nsei. Acum, mai ales
dup detaarea sexualitii de reproducere, ntr-un fel sau altul, aceast idee a fost larg acceptat - implicit de
ctre orientarea de dreapta, cretin, care vrea legiferate relaiile sexuale (or, ceea ce aparine naturii, esenei nu
are nevoie de legiferare), i explicit, exuberant de activitii queer, care savureaz formele relaiilor sexuale
"postnaturale". Omul i-a ctigat o tot mai mare autonomie fa de natur, devine propriul su proiect. Cel mai
evident se manifest aceasta ntr-un domeniu care aparent aparinea n om naturalului: sexualitatea. Aa cum
bine observ Michel Foucault, sexualitatea uman nu este att un adevr de descoperit, ct unul de construit: n
post-modernitate ndeosebi, adevrul sexului nu poate fi nfiat, ci doar creat. Acum, cnd sexualitatea este
propriul ei semn, este redistribuit social mai ales ca imagine, imaginai i imaginar.
n decursul ctorva decenii, cultura societilor occidentale a trecut de la obligaia procrerii sau a ascezei la
obligaia orgasmului.6 Obligaia plcerii, "bucur-te de sex!", a devenit ntre timp un imperativ categoric: sexul e
pentru plcere, fr raport cu cine sau de ce.7 Graniele dintre plcerea hetero- i homosexual s-au estompat.
Aa cum pentru secolul al XlX-lea modelul "dragostei romantice" a fost iubirea prostituatelor, pentru secolul nostru
am putea spune c modelul este iubirea homosexualilor - gay i lesbiene. Practic nu se mai poate spune ce este
"sexul autentic". (Paradoxal, pare mai uor de spus ce anume este iubirea autentic.) Atunci cnd ravagiile fcute
de SIDA au devenit evidente i au fost legate de sexualitatea intempestiv a sfritului de secol XX s-a spus c
revoluia sexual i devoreaz, dup 30 de ani, copiii. Dar noua boal cu parial transmitere sexual nu a
produs contrarevoluia ateptat, ci a condus la o mai mare varietate a scenariilor sexuale. Chiar i unele biserici
cretine sau reprezentani ai unora dintre aceste biserici ezit s-i condamne pe cei care dau curs instinctului
sexual (de vreme ce Dumnezeu, n nesfrita lui nelepciune, ne-a nzestrat cu el) sau s-i judece pe cei care
triesc mpreun fr a fi cstorii.
Ca s ne ntoarcem de la retoric la realitate, vom recunoate c de fapt nu a venit marea eliberare a erotismului
dorit i anticipat de Reich i Marcuse, ci micile liberti (ca s nu spunem licene) sexuale. Sexul e de-sacralizat
i a devenit mai degrab un proces de nvare a vieii, a existenei. Totul e mult mai experimental, mai
problematic i mai puin aprioric, principial, transcendent sau transcendental. Apare un fel de iubire-sim-bioz mai ales n forma coabitrii juvenile - cu termen limitat, n care partenerul are mai degrab sensul de coleg de
cretere, de evoluie i partener de exerciii sexuale. Sexul are tot mai mult caracterul unei munci fr nimic
misterios sau nfricotor, al unei dexteriti care se poate nva i chiar trebuie nvat. Cel mai mult a fost
afectat eternitatea iubirii-pa-siune sau romantice. Durata scurt este trstura ce se impune: o dat cu
postmodemitatea nu mai exist contracte "cu durat nelimitat" i nici iubiri "pn ce moartea ne va despri".
Apare un fel de iubire tranzient: departe de a-i mai jura iubire venic, cei tineri i atrag atenia - uneori
reciproc - c relaia lor nu poate dura venic, c e limitat n timp i snt nemulumii dac unul dintre ei uit asta.
Muli dintre adulii din marile orae occidentale ale nceputului secolului XXI seamn cu Lupul de stepa al lui
Hesse: aleg s triasc singuri, asumndu-i o via afectiv n care relaiile sexuale nu snt destinate s dureze.
Sau, mai simplu i mai frecvent, monogamia e contestat prin poligamii succesive care opteaz mai degrab
pentru o iubire dup alta dect pentru o iubire lng alta. Poligami n serie sau simultaneitate, persoanele care trec
printr-o succesiune de aventuri amoroase, nsoite sau nu de procedurile legale de cstorie, divor, recstorire,
cut mereu un altcineva pe care, din cnd n cnd, li se pare c-l gsesc n cellalt. Mai vechii "colecionari", fie
c aparineau iubirii-pasiune sau erotismului, cutau arhetipul, imaginea unic a feminitii sau masculinitii.
Acum iubirea - sau "relaia" - nu mai funcioneaz dup modelul arhetipului, care era i cel al androginului, al
sufletului-pereche, ci dup acela al diferenei i al pluralitii eurilor care ne constituie. Avnd astfel un acces la
multiple euri ale unor corpuri diferite, colecionarul sexual, erotic sau chiar aparinnd iubirii-pasiune i celei
romantice, i alctuiete o colecie de corpuri sau chiar i de suflete pe care, n modernitatea trzie, diferit de
Platon, le pstreaz disjuncte, nu vrea s le amalgameze arhetipal. De la detaliul unicitii se trece la unicitatea
detaliului.
Dac n secolele anterioare brbaii au nclinat incomparabil mai mult dect femeile spre legturi amoroase
multiple i n afara cstoriei, diferena dintre ei ncepe s scad. Femeile nu mai snt negativul brbailor care
deineau iniiativa, ci i manifest sexualitatea activ i adesea chiar iau iniiativa... Deja cu destul de mult timp n
urm sociologii occidentali au constatat o medie de 10 ntlniri erotice cu brbai diferii pentru o via de femeie
occidental. Erotismul devine mai puin grijuliu fa de exclusivitatea i unicitatea relaiilor sexuale i mai puin
intim dect a lua masa cu cineva ntr-un context elegant n ora; e un fel de aerobic. S notm ns, pentru a da
adevrata dimensiune a acestei pluraliti de atitudini, i faptul c Britney Spears, cntrea pop, adept a
micrii True Love Waits, i pstreaz - sau i pstra la un anumit moment al carierei, poate, cum mi s-a
sugerat, i din motive publicitare (numai diferena este pregnant) - fecioria.
n sexualitate, corporalitatea este cea care se manifest plenar n imanena ei. Am putea spune, folosind o
analogie actual, c sufletul este nscris ("inscripionat") n corp i c psihanaliza s-a ocupat de consecinele
nevrotice ale acestei inscripionri, ale conflictului dintre "hard-ul biologic" i "soft-ul cultural". Sexologia,
constatnd parial o stare de fapt i schind o tendin n acelai timp, a declarat corpul liber pe dimensiunea
sexualitii. Sexualitatea episodic cu parteneri ntmpltori este expresia liber a corporalitii individului care
refuz s devin subiect social (moral, politic, chiar legal) convenional i tradiional. Linia lateral a conti-

nuatorilor psihanalizei freudiene - reprezentat de Reich8, Marcuse9, Foucault - pare s fi anticipat o atare
evoluie a lucrurilor.
Aceti gnditori, astzi aproape uitai, cu notabila excepie a posteritii triumftoare a lui Foucault, dei nc
apropiai temporal de noi, f-cnd din sexualitate cheia civilizaiei moderne i considernd c eliberarea ei servete
unei emancipri totale i generale, anun i ateapt o economie diferit a trupurilor i plcerilor. Permisivitatea
sexual care pare s se fi instalat ntre timp este, pe de o parte, o impunere a corpului i sexualitii, un
corporeism care refuz ncrcarea sexualitii cu altceva dect plcere i care merge pn la capt ntr-o
asocialitate ce devine tot mai social pentru multe persoane pentru care sexul e singura form de socializare. Pe
de alt parte, este mai degrab un fenomen al comercializrii i nu are de-a face nimic cu utopicul erotism
eliberator: sexul devine o marf. Oricum, una din cele mai directe consecine este o defulare generalizat, care
scade potenialul oricrei revolte, anulnd frustrrile. O dat n plus n istoria umanitii, societatea folosete ceva
ce aparine individului pentru propriile scopuri, comerciale sau social-politice, fr a-i oferi nimic n schimb dect
permisiunea propriei lui activiti.
S-ar putea ca aceste mici liberti ale sexualitii s-i gseasc locul ntr-o lume preocupat mai degrab de
alimentaie dect de sexualitate ntre funciile majore ale corpului, pentru c societatea s-a artat mai puin
restrictiv dup anii '60 cu sexualitatea, dar a nceput s fie restrictiv cu dieta. In secolul XX dieta - care
asociaz nfiarea fizic, identitatea de sine i sexualitatea - a devenit ceea ce a fost corsetul n secolul al XlXlea. Politicile sociale au fost tot mai preocupate de o lupt pe care niciodat pn acum n istoria societilor
secularizate n-a reuit s o ctige: aceea mpotriva diferitelor feluri de droguri, ntr-un neles foarte larg. E de
comparat de aceea relaxarea atitudinii fa de sexualitate cu campania mpotriva fumatului, alimentelor
transgenice etc. Dac ar fi trit, Foucault ar fi trebuit s orienteze cercetarea bioputerii n direcia politicilor sociale
ale alimentaiei, care pare s strneasc ngrijorrile pe care altdat le strnea sexualitatea... n plus se cuvine s
remarcm, pentru a conota feminitatea secolului nostru, c, dup cum se tie prea bine, n societile tradiionale,
n mod simbolic, controlul sexualitii revine brbailor, iar controlul alimentaiei femeilor.
De aceea devine interesant reacia teoretic a unuia dintre cei mai semnificativi sociologi de astzi, Anthony
Giddens, care accept starea sexualitii constatat de anchetele sociologice, dar i contrapune totodat,
constructiv spune el, la fel de utopic ca i Reich, Marcuse i Foucault, credem noi, "etica relaiei pure".
Argumentul principal invoc ideea "sexualitii plastice" - adic a perversiunii polimorfe - aa cum o elaborase
Freud n prima ediie a celor Trei eseuri asupra sexualitii: anume c sexualitatea nu are obiect intrinsec, iar
sexualitile masculin i feminin snt echivalente funcional (teorie modificat ulterior, dup elaborarea ideii
complexului lui Oedip, n direcia sexualitii masculine ca paradigm a sexualitii n general). n baza acestei
prime formule freudiene a sexualitii, eliberat de importana masculinitii, Giddens crede c poate observa
sociologic acum constituirea relaiei pure: o relaie de egalitate sexual i emoional, iniiat numai pentru ea,
pentru ceea ce obine fiecare partener de la cellalt i care continu numai n msura n care amn-doi consider
c trebuie s o menin, dup regula implicit sau explicit stabilit de ei. Este vorba aici despre un fel de
raionalizare etic a relaiilor sentimental-erotic-apetitive, similar iubirii-agape, de care cunoscutul sociolog
contemporan pare s nu fie deloc contient, cu diferena c acest contractualism extins la relaiile interpersonale
are ca finalitate ultim plcerea, nu mntuirea. ntr-adevr, n zilele noastre iubirea-pasiune este dezavuat pentru
c devine sinonimul dependenei. Or, dependena de dragoste, relaii i sex se exprim printr-un comportament
obsesiv. Dependena este imposibilitatea de a elabora viitorul, o reacie defensiv, "o evadare i o recunoatere a
lipsei de autonomie", un comportament opus liberei alegeri care caut un remediu ce duce constant la sentimente
de inadecvare i ruine. Iar seducia donjuanesc a devenit desuet: femeile snt mai libere dect oricnd n trecut
- i folosesc sexual pe brbai pentru propria plcere, cel puin la fel de mult ca i brbaii pe femei, iar brbaii
afemeiai snt de fapt nite relicve.
Forma concret a relaiei pure din "societatea despririlor i a divorurilor" de astzi este ceea ce Giddens
numete dragoste confluent, n care, diferit de dragostea romantic, luat ca punct de plecare i ca etalon al
relaiei sentimental-erotic-apetitive moderne, elementul-cheie pentru meninerea sau dizolvarea relaiei - indiferent
dac este hetero- sau ho-mosexual - este realizarea plcerii sexuale reciproce. Dispare astfel distincia dintre
femeile care cunosc arta erotic i snt de obicei prostituate i celelalte femei, nc valabil, dei depit, n
dragostea romantic. Dragostea confluent nseamn reciprocitate a erotismului10, nu a sentimentelor. Dragostea
confluent nu pretinde, ca dragostea romantic, deplina contopire sentimental a celor doi, "unicitatea" relaiei i
"venicia" ei, ci e contingen. Nu conteaz gsirea unei "persoane deosebite", ci "relaia deosebit": "dragostea
se dezvolt numai n msura n care fiecare partener e pregtit s-i dezvluie celuilalt propriile ngrijorri i necesiti, devenind astfel vulnerabil n faa celuilalt". Este un aspect pe care brbaii nu l acceptau n dragostea
romantic, unde apreau ca eroi reci i inabordabili, dei sentimentali. In dragostea confluent, cunoaterea
trsturilor celuilalt este central n special pentru c sexualitatea celuilalt e singurul factor ce trebuie clarificat n
cadrul relaiei.
Viaa personal a devenit un proiect deschis: sexualitatea este acum accesibil dezvoltrii stilurilor de via
diverse n care interaciunile trebuie continuu negociate i rezolvate. Identitatea sexual individual, care se
formeaz asociind nfiarea, atitudinea i comportamentul, ine tot mai mult de stilul de via: de vreme ce poate
fi eliberat de sarcina reproducerii speciei, dualismul comportamentelor i atitudinilor de gen nu mai are un motiv
temeinic de existen. Problema este doar dac aceast speran a lui Giddens este realizabil, dac relaia pur
se va instala ntr-adevr, aducnd cu sine o transformare a intimitii. Ea este serios contracarat de mecanismul
psiho-social cu evident soclu biologic (desigur, nu esenialist, totui difereniator hormonal-metabolic!) al
constituirii identitilor. Pe de alt parte, este evident refuzul familiei cu finalitate de reproducere i al rolurilor de
gen jucate n cadrul familiei. Totodat ciudat este i faptul c homosexualii, indiferent dac gay sau lesbiene, nu
vor s fie asimilai indistinct, ci utilizeaz o "politic identitar" i urmeaz adesea modelul sexual tradiional al

monogamiei i domesticitii. Rezult c fundalul comun al tuturor acestor fenomene disparate este problema
identitii. De data aceasta teoria dorinei pare s fi mers pn la capt, desfiinnd termenii dorinei i lsnd
relaia s-i constituie n puritatea ei. Acest sfinx tricefal - sentimental-erotic-apetitiv - al iubirii, care a reprezentat n
Occident dorina metafizic, ajunge s-i devoreze termenii ntre care se petrece, s le topeasc identitile.
EXCURS: INVERSAREA PARADIGMEI DE GEN DE LA MASCULINITATE LA FEMINITATE
Faptul cgndirea occidental actual se afl n faa celei mai noi dintre chestiunile care decurg din problema constituirii
subiectului, aceea a identitii corporale sau de gen a sexualitii, adic a distinciei de identitate intre masculin i feminin, nu
este deloc ntmpltor nici n ordinea istoriei filosofiei. Urmnd structuralismului, care descoperise mai mult cultur n natur,
postmodernismul descoper mai mult convenie social n chiar realitatea biologic. Dar ideea care intereseaz direct tema
identitii de gen este c legtura ntre corp i gen este noncauzal i c identitatea de gen a subiectului este consecina unei
codificri. De altfel i obiectivitatea acestei imagini neutral-tiinifice este discutabil: pentru omul modern tot ceea ce exist
exist numai n i prin reprezentare. Subiectul produce lumea produ-cnd el reprezentarea, iar obiectivitatea cunoaterii
tiinifice nu nseamn dect obiectivarea reprezentrii prin ndeprtarea metodic, maximal posibil, de cadrele subiective care
fac posibil reprezentarea. Dar pentru postmodernitate metodologii-le, care din perspectiva teoriei comunicrii snt nite
procedee de decodificare, nu funcioneaz unilateral. Adic orice decodare metodologic nseamn o recodificare potrivit unui
alt cod. Deci obiectivitatea reprezentrii tiinifice reputat neutrale asupra corpului depinde de codrile n vigoare, este relativ
la un set de reguli prestabilite. Adesea aceste coduri snt furnizate de practicile instituionale, juridice, etice i religioase sau ale
vieii cotidiene, ale comportamentelor individuale efective. Sursele acestei codificri trebuie atunci cutate mai degrab n
practicile sexuale efective, precum i n cele sociale sau politice. Aceast rsturnare a paradigmei clasice a identitii sexuale
ce pare a se contura i are cu siguran sursa nu numai i nu n primul rind n schimbarea reprezentrii teoretice a corpului, ci
n faptul c prin tehnici de biologia reproducerii i prin practici ale bioputerii omul este tot mai mult construit social.
Antichitatea a propus o paradigma clasic a corpului n funcie de sexualitate. Aceast paradigm a fost elaborat pentru a
susine ideologic, mpotriva evidenei senzoriale a legturii cu mama, patriarhatul tradiional: ntruct rolul femeii n reproducere
era evident, problema a fost de a susine cu mijloacele de atunci ale semnificrii i speculaiei simbolice - rolul i mai ales
primordialitatea brbatului, care era fapt social i politic mplinit n societatea tradiional. O situaie social i politic primea
astfel o justificare teoretic speculativ. Devine clar astfel de la nceput miza identitii corporale: cele dou sexe pot fi
considerate variantele puin deosebite ale unui corp unic, corpuri diferite sau chiar corpuri diferite prin opoziie i fiecare este
definit apoi n consecin cu nuanrile contextuale ale interesului pentru ierarhia social i politic tradiional. Nu att
schimbrile tiinifice, de paradigm teoretic, ct cele social-politice i culturale ngduie constituirea paradigmei clasice
bisexuate a corpului.
Fa de paradigma corpului unic la care cele dou sexe, masculin i feminin, aduc variantele calitilor pozitive, pline, sau ale
lipsurilor, scderilor, minusurilor, revendicrile egalitii moderne impun modelul unui corp diferit dup sex, dar egal n caliti, n
aceast situaie corpul masculin nu mai este baza pentru un al doilea sex, feminin, definit apoi prin caren, prin negativitate.
Ceea ce este accentuat n acest model corporal-sexual al modernitii este diferena, alteritatea - cellalt, femininul, difer de
masculin pn la mister, pn la incomprehensibil -, iar ceea ce este unificat, egalizat snt nzestrrile, calitile care confer
drepturi i obligaii sociale.
Modelul corpului uman dual, difereniat dup sex, nu mai poate fi susinut ns cu datele biologiei de acum. Dac ar fi s
formulm o imagine, ea ar fi din nou aceea a corpului unic, n raport cu care cele dou sexe snt ceva lateral i accidental. Ceea
ce este valabil n diferenierea dintre vapor i camion, spre exemplu, care de la nceput snt fcute diferit, nu este valabil pentru
diferenierea dintre brbat i femeie, care au un punct de plecare identic. Un numr neateptat de mic de gene determin n
final toate diferenele dintre brbat i femeie: 22 de perechi de cromozomi snt identice, a 23-a pereche este n cazul brbailor
diferit: n loc de o pereche XX, cum au, genetic, femeile, brbaii au o pereche de cromozomi n care un cromozom X, mare,
cum snt n perechea XX, este asociat cu un cromozom Y, mic. Invers ns dect modelul antic al corpului masculin, noua
paradigm a corpului este una feminin, de vreme ce omul, embrion de mamifer crescut pn la natere n mediul hormonal
feminin, este fundamental femeie. Brbatul reprezint o deviere, o abatere de la modelul standard feminin. Cromozomul Y, care
determin genetic masculinitatea, nu are alt rol dect de a inhiba aciunea hormonilor feminini. Prezena lui Y n a 7-a sptmn
de evoluie a ftului acioneaz inhibitor asupra mediului hormonal feminin igona-da bipotenial ncepe s evolueze ca
testicul. Fr aceast intervenie ar atepta sp-tmna a 13-a pentru a se transforma n ovar.
Pentru mamifere i deci pentru om, feminitatea este starea natural prim. La naterea din ou individul prim, embrionar, este un
mascul. Dar la naterea n femeie, omul prim, embrionar, este fundamental femeie, pentru c se formeaz ntr-un mediu
hormonal feminin. Sexul e determinat hormonal, n raport cu starea prim ca punct de plecare, care este tot de femeie, iar
diferenele hormonale snt numai diferene de dozaj, cantitative, nu calitative. A deveni brbat este un proces de lung durat,
dificil i riscant, un fel de lupt mpotriva tendinelor inerente ctre feminitate, ne spune endocrinologul Alfred Jost. Corpul
primordial, corpul prim nu mai este cel masculin, ci cel feminin; aceasta este realitatea sau, cel puin, acesta este co-dajul dup
care i interpreteaz tiina actual datele experimentale i observabile... Putem spune, prin urmare, religios, c Adam era o
Ev sau, genetic, c brbaii reprezint doar un ocol pe care mama Natur l face pentru a produce ct mai multe femei.
Modernitatea trzie a preferat ns s gndeasc identitatea sexual mai degrab din perspectiva devenirii dect din cea a fiinei.
Majoritatea acestor caracteristici identitare preau s se explice atunci, dup E. O. Wilson, dintr-o perspectiv de economie
biologic evoluionist-genetic: disimetria comportamental rezult din faptul c, invers dect spermatozoizii, ovulele constituie o
resurs limitat. Masculul este mai interesat de varietatea sexual din motive de economie genetic, tot aa cum femela, ca
purttoare a ovulului, este interesat n evitarea conflictelor i n protejarea embrionului i a puiului, apoi. Baza acestei
diferenieri rezid n strategia diferit a promovrii propriilor gene, n funcie de rolul biologic diferit n nmulirea speciei.
Caracteristicile difereniatoare pot merge speculativ i mai departe: masculul evolueaz dincolo de spaiul cuibului, este mai
agresiv dect femela i sufer, datorit competiiei, ntreaga presiune evolutiv, ceea ce duce la dezvoltarea unor caractere
sexuale secundare mai accentuate. Consecina, tot biologic, ar fi faptul c masculul este mai sexuat dect femela, dar c
femela este mai atractiv sexual dect masculul.
Dar nsei aceste roluri de gen biologic deductibile s-au estompat ori erodat ndeajuns astzi. Cu greu le putem recunoate
realitatea chiar ntr-o descriere foarte apropiat de timpurile noastre (1994) cum este cea a lui Donald Symons: "1. Competiia
intrasexual este n general mai intens la brbai dect la femei... 2. Brbaii au tendin spre poligamie, n timp ce femeile, mai
maleabile din acest punct de vedere, pot n funcie de circumstane s fie satisfcute de mariaje, poli-game, monogame sau
poliandre. 3. Aproape universal, brbaii ncearc o gelozie intens fa de partenerele lor. Femeile snt n acest domeniu mai
suple, cu toate c, n anumite circumstane, sentimentele lor de gelozie le pot egala n intensitate pe cele ale brbailor. 4.
Brbaii snt cu mult mai excitabili la vederea femeilor sau a organelor sexuale dect snt femeile la vederea brbailor. ... 5.
Caracteristicile fizice, n particular cele care snt legate de tineree, snt de departe determinantele cele mai importante ale
atraciei sexuale exercitate de ctre femei. Caracteristicile fizice snt determinantele mai puin importante ale atraciei sexuale

exercitate de ctre brbai; aspectele economice i politice au mult mai mult importan, n timp ce tinereea nu are practic nici
una. 6. Cu mult mai mult dect femeile, brbaii au predispoziia de a dori o mare varietate a partenerelor sexuale pentru
plcerea n sine a varietii. 7. Pentru toi membrii speciei umane, acuplarea este considerat esen-ialmente un serviciu sau o
favoare pe care femeile o fac brbailor..."." tim astzi din propria experien ct de relative au devenit multe dintre aceste
caracteristici: aflate n poziii de putere similare cu cele masculine, actriele de la Hollywood au prieteni mai tineri dect ele;
femeile doresc, la fel ca i brbaii, o mai mare varietate a partenerilor sexuali i chiar serviciul sexual a putut deveni o favoare
pe care brbaii o fac femeilor etc.
La fel tn ceea ce privete sentimentalismul i lipsa de for, slbiciunea de caracter atribuit femeilor. E adevrat c ea pare s
primeasc o nou susinere din partea neurotiinelor, care ne spun c suportul cerebral al emoiei la femei e o zon extins in
ambele emisfere i, datorit dimensiunilor mai mari ale corpului calos i conexiunilor multiple - cu 30% mai multe detit la brbai
- ntre cele dou emisfere, emoia poate fi simultan cu alte activiti. n cazul brbailor, suportul cerebral al emoiei e separat
pe una din emisfere i de aceea ei simt nevoia s se concentreze i i triesc emoiile de obicei pe tcute. Noi credem n
general c femeile snt mai sentimentale, traducnd prin aceast sentimentalitate sau afectivitate caracterul mai lipsit de clivaje
al personalitii feminine, caracter legat de simetria i armonia care exista ntre emisferele cerebrale. Ar trebui s spunem mai
degrab c femeile snt mai capabile s priveasc din perspectiva ntregului orice problem. Pe cnd performanele
instrumentale ale brbailor snt legate de dominarea ntregului activitii cerebrale de ctre una din pri. Ei au de aceea
personalitile cli-vate n straturi i oricnd o instan a personalitii poate prelua puterea asupra ntregului, iar dac se ntmpl
ca ea s fie cea a afectivitii brbaii se dovedesc a fi mai sentimentali i "mai slabi" dect femeile.
Chiar dac mai exist diferene raportabile la corp, adic trimiteri la diferene de structur ale creierului i relativ localizare
cerebral a centrilor cu funcii specifice, astzi ele par s aparin tematizrii actuale a comunicrii i s in, cu toat referirea
organic, mai degrab de gen dect de sex'12. Dup cum spuneam, reprezentarea n circulaie n clipa de fa pe care
neurotiinele ne-o propun este c la brbai emisfera dreapt este mai mare, iar corpul calos, legtura dintre cele dou
emisfere, este mai restrns, n vreme ce creierul feminin este mai simetric, iar corpul calos mai amplu. Ipoteza lui Richard Lynn
este c brbaii snt mai legai de emisfera dreapt, cu sarcini spaiale, femeile de cea sting, cu specializare verbal. Disimetria se produce pentru c femeile nu au nevoie de o emisfer sting mai mare, cea dreapt prelund o parte din sarcinile
verbale (femeile recupereaz mai uor afazia dup accidente cerebrale datorit acestei posibile preluri; n schimb aptitudinile
spaiale dispun de o mas neuronal nc mai redus de la nceput). Problema care apare este: cum se face c, n pofida
acestor diferene de volum i greutate cerebral ntre femei i brbai, media IQ dat de testele aplicate la cele dou sexe este
identic? Ipoteza - neverificat nc - a lui C. Davidson Ankney: cu toat inteligena global identic, brbaii i femeile se
disting prin aptitudini diferite. Primii snt mai buni la testele spaiale i de aptitudini matematice i muzicale, femeile la testele
verbale. Or, ca la calculatoare, unde avem nevoie de un hard cu att mai puternic cu cit imaginile spaiale snt mai ample i mai
complicate, n timp ce procesoarele de texte pot funciona cu dimensiuni mici ale hard-ului: la un IQ identic este nevoie de un
creier cu att mai mare cu ct aptitudinile spaiale snt mai pronunate. Diferenele de structur i greutate care exist ntre
creierul brbailor i cel al femeilor nu confer o identitate organic masculinului i femininului, ci difereniaz doar
competenele, meninnd scorul general relativ egal. Continund aceast linie de cercetare, Sandra Witelson, specialist n
diferenele sexuale la nivel cerebral, constat, neurologic, existena unui al treilea sex: dup rezultatele la testele spaiale,
homosexuali? 3 se situeaz ntre grupul brbailor heterosexuali i cel al femeilor: reuesc mai prost dect brbaii, dar mai bine
dect femeile. Invers, la testele de fluiditate verbal, homosexualii se situeaz dup femei, naintea heterosexualilor.
Prin urmare, noua paradigm a neurotiinelor atribuie femeilor caliti lingvis-tic-discursive care le separ de brbaii, nzestrai
cu aptitudini mai degrab spaiale. Dar ceea ce brbaii numesc cu dispre vorbrie este de fapt exerciiul unor strategii i tactici
discursive. Stpnind capaciti discursive superioare celor ale brbailor, femeile folosesc discursul ca demers, pentru a
modifica anumite aspecte ale situaiei comunicaionale. E adevrat c aceste discursuri nu snt discursurile cuiva care deine
puterea; de aceea, ele vizeaz aspecte de detaliu i infinitezimale. Discursul masculin este discursul cuiva care deine puterea,
care poate fi scurt - ordinele snt scurte - i s vizeze ntregul aspect luat n considerare dintr-o dat. Comparind cele dou tipuri
de discurs fr s inem seama de instanele de putere care le profer, discursul feminin poate prea fastidios. Dar dac inem
seama de diferena de putere dintre cele dou tipuri de discursuri, ceea ce poate obine cel feminin este extraordinar. Raportat
la puterea care l susine, discursul feminin se dovedete a fi un demers foarte eficient, oricum, de o eficien mai mare dect cel
masculin. Comparaia decisiv n ceea ce privete aa-zisa vorbrie este cea referitoare la secret. Incomparabil mai bine dect
brbaii, femeile i pot controla comunicarea. Am putea spune c brbaii snt mai vorbrei, de vreme ce nu-i pot controla
comunicarea, adic au nevoie mereu de un prieten complice cruia s-i poat spune un secret (cum se ntmpl n glum cu
Ion, care pentru a fi pe deplin fericit trebuie s-i poat spune lui Vasile secretul relaiei lui cu Claudia Schiffer). Femeile tiu ns
cu adevrat s in un secret. Dac au hotrt s tac, vor tcea pentru totdeauna. Sau vor ngropa secretul n terenul cel mai
potrivit, al discursului, "minind" cu subtilitatea cu care regina Isolda o face.
Revoluia Francez a fixat proiectul modernitii n termenii egalitii, libertii i fraternitii. Este, dup o expresie de circulaie,
ca i cum ar fi nchis n aceeai cuc un iepure, un miel i un tigru. Evident, cea care a avut realctigde cauz a fost libertatea
individual. Individualismul modern, reala afirmare a subiectivitii iniiat sub specia dorinei, este cel care a dizolvat rnd pe
rnd tradiiile i comunitile tradiionale. Chiar nazismul (socialismul naional) i socialismul real (socialismul popular),
ncercrile politice moderne, mai mult sau mai puin patologice, dea reface comunitile, au fost nvinse de fapt i n cele din
urm de individualismul modern.14 Intrat n postmodernitate, individualismul este pe cale acum s nceap dizolvarea familiei ca
o comunitate a complementaritii de gen, pentru a ajunge la formula nmuiat a alterittii, a diferenei individuale corporale, cu
puin nainte de a fi desfiinat i ea probabil, prin transplanturi, proteze i organe sau pri donate. Sistemul industrial de
reproducere pe care noile tehnici biologice i genetice l anun va terge probabil diferenele i va dizolva identitatea de gen brbai i femei - i identitatea dup vrst - copii, aduli i btrni. S-ar putea ca ndat ce omenirea va reui s se reproduc de
manier industrial, aa cum i imagina Aldous Huxley n Brava lume nou, diferenele s nu mai fie necesare i, n
concordan cu evoluia noilor tehnici, schimbarea sexului ar putea deveni o mod. Ne vom putea schimba sexul aa cum
facem cu garderoba - dup anotimpuri i mode. Dac adugm evoluia tehnicilor geriatrice, pe de o parte, i criza tot mai
violent a sistemelor de n-vmnt, pe de alta, avem tabloul complet al apariiei unui om cu o identitate ectoplasmatic, aa
cum este Michael jackson. Am putea fi, pe anumite poriuni ale vieii noastre, brbat, pe altele, femeie, cum i se ntmpl lui
Orlando al Virginiei Woolf i am putea ntrzia indefinit ntr-o vrst adult, cu o copilrie comprimat i o mbtrnire ntrziat i
scurtat la dimensiunile unei agonii. Poate c omul va evolua de la o specie cu dou genuri la o specie cu genuri
individualizate. Genul s-ar putea s nceteze s mai fie o determinaie fix, respectiv sexualitatea s-ar putea s nu mai aib
determinaii de gen. Omul viitorului ar putea fi atunci un adult fr vrst, cu o identitate sexual oscilant, anjabil dup
dorin. Societatea va prelua - sau va nghii - n mare msur i comunitatea familiei - mai ales pe dimensiunea rolurilor i
funciilor ei de susinere i ajutorare aa cum a preluat i alte comuniti. Ne putem imagina n viitor un sistem de aliane, de
nrudiri bazat pe conceperea copiilor in vitro, aparinnd sau nu genetic ambelor linii de donatori de material genetic. Merit s
ne ntrebm, n raport cu aceast situaie, ca un simplu exerciiu degndire utopic, n ce msur copiii vor pecetlui nrudiri i

cum vor funciona ele n viitoarele comuniti familiale lrgite.

ntr-o sexualitate fluid i transformabil, sexul nu mai are importana pe care o avea. El nceteaz de a mai fi un revelator al
Absolutului transcendent i devine tot mai mult un revelator al identitilor sexuale, care i ele devin fluide. Modernitatea a
nsemnat disciplinare a subiectului pulsional corpuri docile, controlate i reglementate n activitile lor, n primul rnd cele de
producere economic i reproducere biologic , iar sexualitatea a devenit punctul de legtur ntre corp, identitate de sine i
norme sociale. Acum am ieit din cultura modern a afeciunii i a responsabilitii pentru cellalt, pentru a intra ntr-o cultur a
distraciei i a unui stil etic al vieii private, a privatului separat de reglementrile publice, care elibereaz subiectul pulsional de
constrngerile inutile: e mai important cum te distrezi dect ce profesie ai, iar identitatea sexual e mai important dect cea
socio-profesional sau religioas... Ceea ce este sigur este faptul c societatea occidental intr n secolul XXI cu o dezordine
a rolurilor, dar cu o mai mare ans de a gsi varianta de relaie individual adecvat. Mai degrab individualism sexual dect
codificare i tipologizare general n funcie de genuri. n felul acesta sexualitatea a putut fi gndit drept "ceea ce faci", i nu
"ceea ce eti", pn ntr-acolo nct putem descoperi chiar opiuni pentru iubirea-pasiune n locul libertinajului sexual.

EXCURS: FEMINIZAREA OCCIDENTULUI - UNUL DIN SECRETELE EVIDENTE ALE LUMII N CARE TRIM
Pentru a putea deveni subieci activi ai iubirii oamenii trebuie s nvee s iubeasc de la altcineva. Erich Fromm, unul dintre
continuatorii cumini ai psihanalizei, a ncercat o arheologie a iubirii, invocnd cu mult detaare instanele clasice ale
mecanismului oedipian, mama i tatl, descriind generic relaia, nu att erotic-apeti-tiv, cit sentimental, a copilului cu ele.'
Astfel, n relaia copilului cu mama acesta este iubit pentru c este neajutorat, pentru c este frumos, pentru c mama are nevoie de el; este iubit pentru ceea ce este el, pe scurt, pentru c este. Aceast iubire nu trebuie nici cucerit, nici meritat; ea
este necondiionat, pur i simplu exist sau nu. Aici ncep multe din problemele psihanalitice privind traumele umanizrii micului animal care este copilul (spre exemplu, dificultile formrii imaginii de sine, n condiiile n care iubirea matern lipsete sau
e prea sufocant). n adncul sufletului nostru, iubirea necondiionat (n numele creia poetul spune: ce mirare c eti, centmplare c snt!) rmne modelul ultim al iubirii, ceea ce dorim mereu: dorina dea fi dorit.
Dup 8 ani i jumtate, spre 10 ani, apare o alt etap de evoluie: copilul ncepe s poat oferi ceva mamei i tatlui, iubirea
ncepe s poat fi obinut sau produs prin propria activitate. In istoria psihanalitic a fiindului se produce o descentrare a
subiectului care sntem, se petrece o deplasare de la egocentrism spre altruism. O dat cu aceast etap de evoluie, persoana
cealalt, mama sau tatl, nceteaz s fie n primul rnd un mijloc de satisfacere a propriilor nevoi ale copilului i ncepe s se
treac de la iubirea infantil la o iubire matur. Iubirea infantil este o iubire n care copilul iubete pentru c este iubit, este o
iubire ce poate fi redus la formula "te iubesc pentru c am nevoie de tine", chiar dac n spatele ei se afl ideea "snt iubit
pentru c exist". In iubirea matur situaia se rstoarn: "am nevoie de tine pentru c te iubesc" i n spatele ei se afl ideea
"snt iubit pentru c iubesc".
Iubirea matur se instaleaz n dependen de modelul iubirii paterne, pentru merite, pentru ceea ce poi face, fiind o iubire
condiionat, motivat: "te iubesc pentru c...". Diferit de iubirea matern, ea este nesigur n ceea ce privete durata i
intensitatea, implic supunere i d senzaia c eti utilizat, folosit, dei ea este cea care introduce disciplina, exigena,
responsabilitatea. Pozitiv este ns faptul c poate fi ctigat, poate fi obinut prin fapte. Am putea spune c, patern, sntem
iubii pentru caliti, matern pentru (mpotriva, cu toate c avem) defecte. Cele dou instane ale mecanismului oedipian pe care
le-am interiorizat, mama i tatl, devin cele dou voci distincte din noi care ne spun: "orice ai face, tot doresc s fii fericit, orice
ai face, tot te iubesc", aa cum exist n noi cineva care spune: "ai procedat greit, trebuie s te schimbi ca s-mi placi".
Acesta este deci punctul de plecare, contextul modelator pentru ceea ce este iubirea n viaa noastr.^1 Datorit acestui context
de comunitate familial n care iubirea ia natere i se modeleaz, trebuie s recunoatem o dat mai mult c iubirea este de
domeniul feminitii, pentru c noi sntem formai sentimental-erotic-apetitiv n aceast mainrie comunitar a familiei i
modelul profund al iubirii este pentru noi iubirea necondiionat a mamei, adic iubirea pentru a fi, nu pentru a face sau pentru a
avea. De aceea, cu toii, indiferent de gen, cutm, n spatele iubirii tatlui, iubirea mamei.
Iubirea condiionat, motivat de ceea ce faci, a tatlui, este o form prim i mascat a raporturilor de for. Ea este o prim
apariie n ontogenia fiindului care sntem a luptei (de tip hegelian) pentru recunoatere. Aceast iubire patern, condiionat,
este de fapt o form efeminat, o aducere n iubire a raporturilor de for, este o form afectuoas de recunoatere. Pe cnd
iubirea matern, cea care ne spune: "fiina ta este aceeai cu fiina mea", devine sursa tuturor empatiilor noastre sentimentale
i modelul erotismului unitiv din miezul iubirii-pasiune. De aceea modelul ultim al iubirii rmne un model feminin, nu unul
masculin.
Problema modernitii a ncetat s fie aceea a relaiilor de nrudire, respectiv a sexualitii dependente de consecinele sociale
ale naterii. Ceea ce constituie modernitatea snt relaiile de schimb i aa cum o sexualitate de natere susinea relaiile de
nrudire, iubirea-pasiune susine relaiile de schimb ntr-o zon n care ele nu se susin altfel: aceea a familiei. In schimb,
selecia partenerilor care constituie o familie, un cuplu, nu mai revine sistemelor de nrudire supravegheate colectiv, ci opiunilor
sentimental-erotic-apetitive individuale. Consecina acestei treceri de la codificarea unui schimb sexual care susine relaiile de
nrudire la iubirea-pasiune, ca o economie a darului care resemnific pe uniti sociale limitate economia schimbului, este profund i neateptat, dar anticipat de calitatea feminin a tipului de iubire pe care Occidentul l-a inventat: n pofida aparenei,
n societatea n care noi trim, nu brbaii snt cei care schimb ntre ei femeile dup sistemul atitudinilor codificate pe care le
implic nrudirea; de fapt, unul din secretele subtile, dar evidente ale lumii n care trim este faptul c femeile snt cele care-i
trimit, ca nite mesaje de iubire, brbaii unele altora.
Cum s-a petrecut aceast schimbare? n simultaneitate cu apariia, instalarea i metamorfozele iubirii-pasiune n Occident i ale
individualitii subiective raionaliste a modernitii. "Inventarea maternitii", ca o consecin a crerii cminului n Occident la
sfiritul secolului XV///, confer o atotputernicie mamei iubitoare pe care generaiile anterioare nu o cunoscuser i implic
anumite consecine psihologice n ordinea diferenierii genurilor. n acest context, mamele i trateaz pe cei doi copii difereniat,
accentund separarea, astfel nct fetele ajung la un sim mai puternic al identitii sexuale, snt rsfate, dar au o mai slab
autonomie i individuare, n vreme ce bieii devin mai autonomi i mai individualiti, reprimndu-i emoion-alitatea ("bieii nu
plng niciodat!"); ei au n general o personalitate compartimentat, n ultim instan, este vorba despre mereu subliniatele
diferene dintre competena comunicaional a fetelor n ceea ce privete propriile emoii, fa cu competena instrumental a
bieilor.
De unde provine aceast schimbare? Am expus mai sus distincia lui Fromm ntre iubirea patern i iubirea matern. Iubirea
matern aparine economiei darului i este absolut la fel ca i iubirea lui Dumnezeu, exist sau nu exist, nu poate fi ctigat
prin activiti i succese, cum se ntmpl cu iubirea patern. Mama, la fel ca i Dumnezeu, iubete pe cine iubete i nu iubete
pe cine nu iubete. Prin urmare, mama este cea care modeleaz n noi iubirea. Ne alegem cel mai adesea potrivit imaginii
materne pe cea pe care o iubim, pentru c ateptm de la ea aceast iubire absolut, care se ndreapt asupra noastr pur i
simplu pentru c existm, nu pentru ceea ce putem face.
Pe de alt parte, mama este cea care ne educ la nceputul vieii mai ales n ceea ce privete corpul - hrana i gusturile, igiena
i mirosurile, hainele i look-w/. Ea este cea care stabilete cum trebuie s artm, cum s fim pieptnai, ce trebuie s purtm

etc. Atunci cnd o femeie alege sau se las aleas de un partener, ea o face i n funcie de aceste caliti care particip masiv
la constituirea identitii lui. Dar formarea unei perechi, a unui cuplu nseamn licitarea i punerea n comun a unor semnificaii,
adic formarea unei lumi comune i a unei identiti comune'19(Atunci cnd ne ndrgostim ne strduim s ne schimbm unii pe alii pentru
a construi o lume pentru doi. Multe iubiri se consum ns numai n acest travaliu de edificare a unei lumi comune prin metamorfozarea celuilalt.
Cnd se ncheie transformarea, iubirea dispare i ea consumat de efort sau anihilat de lipsa de interes a rezultatului. ndeosebi femeile par
prinse n acest efort: exist probabil o capacitate educativ, o facultate a puericulturii pe care femeia simte nevoia s o exercite asupra brbatuluicopil.), ceea ce nseamn schimbarea unora dintre caracteristicile care, prin educaie matern, constituiau identitatea

respectivului brbat. Brbaii snt ateni mai ales la stabilirea semnificaiilor comune i recurg cu naivitate i disperare la
definirea cuvintelor. Femeile ns tiu c gustul, mirosul, asocierile coloristice i asortrile mbrcmintei snt mai importante,
pentru c definesc mai sigur i mai n profunzime, adic mai temeinic, pentru c somatic, corporal, o identitate personal. Prin
urmare, ele i doresc s schimbe aceste dimensiuni, oarecum concrete, legate de simuri, ale identitii personale a
partenerului lor. Totodat, ele tiu c dac partenerul lor apare altfel dect n coerena vestimentar pe care ele au impus-o,
dac ceva, n mirosurile, gusturile sau asocierile coloristice i asortrile mbrcmintei este strin nseamn c respectivul este
orientat deja, fie i incontient cel puin, spre altcineva, gusturile unei femei sau un alt model masculin. E unul din cele mai bune
teste pe care ele le pot face, pentru c tiu c schimbrile de gusturi snt o schimbare de identitate i de opiune. Tot astfel
brbaii versai tiu c cel mai bine pot atrage atenia altei femei prin parfumuri, mbrcminte sau look i c e preferabil s
recurg la gusturile unei femei (numai c acest consilier ar trebui ales dintre acele femei pe care persoana vizat le place).
O femeie, cel mai adesea direct, dar i prin intermediari, i n primul rnd mama, imprim pe sufletul unui brbat toate
codificrile somatice referitoare la gusturi, mirosuri, asocieri coloristice i stiluri de mbrcminte care-i asigur identitatea sensibil, senzorial, concret. Un astfel de brbat devine forma masculin a unei anumite feminiti. (E poate chiar ceea ce
ezoterismele au numit att de misterios: "femeia intern".) n momentul n care toate aceste codificri snt efectuate prin
educaie, brbatul este gata, ca o scrisoare pus n plic, s fie trimis unei alte femei,care l alege pentru a-l schimba parial,
pentru a-l ajusta la identitatea unei lumi comune. Aceast femeie opteaz pentru el aa cum este codificat de femeia anterioar,
mam sau altcineva, i place unul sau altul dintre parfumurile cu care se d i i plac o parte din hainele pe care le poart. Dar
dac l place, atunci va vrea s creeze o identitate comun cu el i l va schimba. Paradoxul este c dup ce a fcut asupra respectivului toate schimbrile pe care a dorit s le fac, fie pentru c a reuit prea bine, fie pentru c a euat prea net, respectivul
brbat nu o mai intereseaz i dac are timp va cuta un alt brbat. n momentul n care a operat toate schimbrile asupra unui
brbat, acesta devine un fel de scrisoare terminat, cu semntur, gata s fie pus n plic i transmis altcuiva, altei femei.
Brbaii ar trebui s tie s reziste subtil n specificitatea lor concret, s nu admit s fie schimbai n identitatea lor fr a
pstra zone cu totul personale, intangibile i capricioase, s contrarieze cu subtilitate ateptrile partenerelor n privina
schimbrii, s mai lase mereu ceva de schimbat pentru mai trziu.
Prin urmare, acesta este unul din secretele evidente ale lumii n care trim: femeile snt cele care schimb brbaii ntre ele, i
nu invers, cum era n societile arhaice i tradiionale i cum se credea c este n continuare. Desigur, societile n care trim
snt i rmn n continuare intens masculine, chiar falocratice adesea. Relaiile dintre brbai i femei snt interactive i, dac nu
simetrice, atunci asimetrice, cel mai adesea favoriznd masculinitatea. Totui schimbarea pe care dorim s o evideniem aici
printr-o uoar exagerare de stil este real i este important pentru c se petrece la un dublu nivel. Putem spune, relund n
cheie rezonabil cele spuse emfatic mai sus, c femeile "comunic" ntre ele prin intermediul aranjrii i rearan-jrii aspectelor
somatic-senzoriale ale identitii masculine mai mult ca oricnd n trecut. Este poate uor exagerat s spunem c ele scriu pe
sufletul nostru, al brbailor, misive i le trimit una alteia i c, de fapt, n spatele aparentei iubiri pe care ele o au pentru noi, nu
fac dect s in una la cealalt, i nu la noi, noi nu servim dect ca purttori de mesaje secrete ale iubirii altora. Dar complicaia
de care s-a ciocnit Freud atunci cnd a ncercat s defineasc sexualitatea feminin este real i pare a fi i aceasta: femeile
snt modelate n primul rnd de iubirea matern. i s-a observat c, adesea, femeile nu snt geloase, ci mndre de precedenta
titular a iubitului lor, nct putem crede c ele folosesc ochii brbailor pentru a-i oglindi n ei frumuseea comparat cu
frumuseea celeilalte, pe care o admir sau o plac, i c femeile utilizeaz un iubit pentru a se identifica sau msura cu
imaginea iubitei anterioare. De vreme ce ochii snt aceiai, iubitul devine punctul de sprijin pentru ridicarea imaginii de sine la
nivelul imaginii celeilalte femei. Aid i afl posibila rezolvare formula lui Kundera, potrivit creia femeile nu in la brbaii
frumoi, ci la brbaii care au succes la femeile frumoase. Toate aceste caracteristici mai mult sau mai puin speculate ale feminitii devin dintr-o dat mai semnificative datorit schimbrii operate la un al doilea nivel. ntr-adevr, din secundar,
intimitatea devine, o dat cu democratizarea crescut i cu impunerea corporalitii, tot mai important i, pe alocuri, decisiv.
De aceea se poate spune, exagernd de dragul efectului, c, n contextul social pacificat n ceea ce privete conflictele de gen
i n care senzualitatea primete o valoare crescut, totul se petrece ca i cum operatoarele schimbului social de parteneri ar fl
femeile.
De la un punct ncolo, aceast transformare a intimitii sexuale, care privete n principal Occidentul i elitele sale, poate lua
ns o ntorstur neateptat. In conformitate cu paradigma cunoaterii, aa cum ne-o nfieaz enciclopediile occidentale,
brbaii au sex, femeile au corp. Iar noile frustrri snt legate mai degrab de corp (metafor) dect de sex (metonimie): interesul
pentru corp este evident feminin. O dat cu corporeismul, imanena ctig mpotriva transcendenei, iar feminitatea pare s
ctige mpotriva masculinitii. La femeie corpul ntreg e sexual sau, mai corect, sexualitatea e difuz la dimensiunile ntregului
corp, nu se poate concentra asupra unui organ central n obinerea plcerii, ci conduce la o investiie narcisiac n propriul corp.
De aceea marea problem feminin, fric i dorin n acelai timp, este de a deveni femeie, de a fixa cit de ct sexualitatea
metaforic difuz. De aceea ele au mai trziu nevoie de o confirmare susinut din partea partenerului pentru a-i alimenta
propriul narcisism: au nevoie s fie mai mult dect iubite - s fie adorate! Dar felul n care se constituie, prin intermediul mainii
oedipiene, identitatea masculin i face pe brbai incapabili s rspund att cerinelor narcisiace, ct i celor erotice ale partenerelor. Din perspectiva raionalitii instrumentale, care s-a detaat nu numai de tradiie i dogm, ci i de emoie, pentru a
deveni atributul masculinitii, femeile au devenit iraionalul capriciu sau chiar nebunie -, iar relaiile sociale cu temei emoional, ca iubirea i ura, au fost considerate contrare eticii raionaliste universaliste, pentru c emoiile snt imposibil de evaluat
operaional. Ca o consecin a privrii timpurii de dragostea matern i a raportrii la iubirea patern, simul masculin al
identitii de sine nclin spre autosuficien, autonomie i atitudine instrumental fa de lume i ajunge s mascheze sau chiar
s nege dependena emoional de femei. Pentru biei, nevoia sentimental de iubire e modelat patern: nu pot iubi (emoional) fiine egale, ci numai subordonate, nu snt obinuii s-i exprime sentimentele, iar lipsa de comunicare i duce adesea la
furie i violen. Ei vd n dragoste numai tehnici de seducie sau cucerire, iar sex nseamn episoade sexuale sporadice,
legate mai degrab de mecanismul puterii dect de identitatea emoional. Pentru fete, sex nseamn posibilitatea unui viitor
scenariu romantic de cutare a destinului (ceea ce face att de frecventate telenovelele!) i a identitii emoionale. Acum ele nu
mai trebuie s lupte pentru libertatea sexual, pentru c dominaia sexual masculin a ncetat practic s existe n Occident o
dat cu schimbrile sociale i politice i cu difuzarea extrem a iubirii. nc n modernitate femeile au primit dreptul de a
administra transformarea pe care tot ele au iniiat-o prin iubirea-pasiune, fr s aib n acelai timp puterea real socioeconomic. Or, n lumea noastr postmodern regresia falu-sului - supradimensionare simbolic a masculinitii dominante,

puterea conferit simbolic brbatului de a domina femeia - la penis ar trebui s atrag dup sine i disoluia atitudinilor i
comportamentelor indicate numai pentru brbai. Normele sociale actuale occidentale permit femeilor o mai mare asemnare
cu brbaii, dect invers. Travestiul masculin este stigmatizat, dei psihologia nici mcar nu l consider perversiune. Iar refuzul
masculinitii - o atitudine ce ncepe s se rspndeasc - nu nseamn neaprat opiunea pentru feminitate. Anumite codri
prealabile i puterea totui dezechilibrat n continuare menin diviziunea sexual dual cel puin simbolic. Brbaii au rmas
ns, dup cum rezult din cercetrile sociologice recente, relativ separai de aceste transformri i sexualitatea lor a devenit
obsesiv i adictiv. Sexualitatea masculin pare a evolua fie spre violen - i este evident c sporturile extreme i cutarea
situaiilor-limit nseamn "cutarea adrenalinei" -, fie spre anxietate continu. Astfel, pornografia reprezint o refacere aparent
a puterii falu-sului; la fel violul. Violena masculin ncearc s dein controlul sexual n condiii de neadecvare i nesiguran.(
Sexul este asociat cu uoara exercitare a forei i chiar cu o uoar violen care ne reamintete c iubirea este legat de moarte, c Erosul i
Thanatosul snt frai. Dar acum pare s predomineThanatos-ul, violena, adrenalina, nu Erosul. Nietzsche, teoretician al voinei de putere i al
distrugerii vechilor valori, pare s triumfe n lumea noastr asupra lui Freud, receptat mai ales n prelungirea lui reichian i marcusean. Violena
pasiunii, a iubirii-pasiune, ar putea fi nlocuit de pasiunea violenei i la aceast variant posibil Giddens nici mcar nu se gndete )De aceea,

sperana lui Anthony Giddens ntr-o relaie pur bazat pe respect, egalitate i independen pare s fie excesiv i nemotivat
att pentru perechile heterosexuale, ct i pentru cele homosexuale. Relaia pur pare minat de numeroase turbulene,
disensiuni (gay sau lesbiene) i dependene. Acum exist un abis emoional ntre sexe; va putea fi el acoperit n viitor? Altdat
iubirea - mai ales iubirea-pasiune i cea romantic - a funcionat tocmai pentru a acoperi aceast diferen total, aceast
alteritate, care acum risc s se adnceasc, ntre masculin i feminin. Anthony Giddens sper n "democratizarea intimitii",
adic scoaterea domeniului relaiilor interpersonale de sub exercitarea asimetric a puterii, dar recunoate c "realizarea unui
echilibru ntre autonomie i dependen e problematic". Suplimentar, fr a exagera diferenele ntre homosexualitatea gay i
cea lesbian, prima este incomparabil mai episodic dect a doua, astfel nct putem vedea refcndu-se diferenele dintre o
sexualitate structurat de putere i una structurat de emoionalitate. Oricum, n lumea economic, politic i social pare s
continue nc patriarhatul, n vreme ce domeniul intimitii, "cminul si maternitatea" snt apanajul femeilor conferit de
modernitate; dar poziiile i rolurile snt n profund schimbare. E un fel de confruntare conform modelului hegelian ntre relaii
de iubire, sau intimitate, i lupta pentru recunoatere (respectiv putere). De aceea sexualitatea postmodern trimite cu anse
destul de egale nu numai spre transformarea intimitii, ci i spre separarea sexelor o dat cu disoluia iubirii heterosexuale care
le unea printr-o semnificaie pe care practicile sexuale actuale o gsesc cel puin inutil, dac nu iluzorie sau chiar ideologic.
Un refuz reciproc n mas de a juca vechile roluri de gen este o contrautopie n raport cu iubirea-agape sau cu relaia pur de
domeniul intimitii care a devenit oricnd posibil.

AMURGUL IUBIRII-PASIUNE L INSTALAREA UNEI COMUNICRI CORPORALE SENZUALE

La nceputurile modernitii n Occident, subiectul a devenit tot mai vizibil sub forma individului raionalismului
contractualist. Prezena lui s-a manifestat n extinderea vieii private n raport cu cea public i n lrgirea sferei
intimitii. In societile arhaice i tradiionale exist un gen de proprietate colectiv asupra oamenilor, asupra
corpurilor i sufletelor. ns schimbul este o relaie care are nevoie de termeni consisteni i deplin individualizai,
de subieci (economici, juridici i morali). La limit, n societile arhaice i tradiionale i nu mai puin n cele
moderne, corpul este grania care delimiteaz fa de ceilali suveranitatea persoanei. Dar chiar i n societile
arhaice i tradiionale, ndeosebi pentru rolurile sociale semnificative snt trasate intervale spaiale, distane rituale
de apropiere simbolic. n modernitate, conform proiectului juridic i politic, toi oamenii devin suverani, respectiv,
n neles principial i literal, orice om devine o persoan politic i, prin urmare, important simbolic. O dat cu
individualismul raionalist modern, mpotriva asimetriei cretine dintre suflet i trup se instaleaz egalitatea juridic
i politic ntre suflet i corp: nu mai avem de-a face cu o populaie de suflete, ci vorbim, corporal, despre cap de
locuitor, egalnd individul cu propriul trup. Consecina este extinderea consistenei individului n raport cu grupul
social i a sferei subiective a intimitii: graniele corporalitii le urmeaz pe cele ale intimitii, iar intruziunile n
aceast sfer snt resimite la fel de puternic ca i violenele corporale directe. n condiiile schimbrii raporturilor
dintre public i privat i ale evoluiei intimitii ca o sfer protectoare a extensiei subiectului, spaiul exerciiului
simbolic al puterii poate fi resimit ca un spaiu de ncarcerare, iar dezvoltarea intimitii poate conota comunitatea
atavic drept promiscu.
Prin urmare, ceea ce se schimb n modernitate fa de societile arhaice sau tradiionale nu este numai
semnificaia iubirii, ci i nelesul violenei i violentrii. Sensul precis n care ne intereseaz aici violena este cel
al intruziunii n intimitatea unui subiect, al nclcrii spaiului su intim. Este ceea ce se ntmpl n cazurile de
viol, de luare de ostatici sau de anchetare nu ntru totul regulamentar, dar nici torionar de-a dreptul -de genul
scenariilor filmelor poliiste n care anchetatorii l preseaz pe acuzat, i ncalc teritoriul, stau excesiv de aproape
de el i uneori l m-brncesc etc. Victimologia studiaz complicitile paradoxale care apar ntre atacat i atacator,
faptul straniu c cel agresat pare s accepte atitudinea i conduita agresorului. Ideea explicativ propus de
teoria "disonanei cognitive" a lui L. Festinger(1957) este c individul occidental simte un disconfort psihic dac
ntr-o relaie interpersonal apar elemente discordante n raport cu contextul respectiv i ncearc s le modifice
n aa fel nct s fie ct mai puin incompatibile. Foarte simplu exemplificat: dac cineva care i este dezagreabil
te srut ntr-un context n care nu poi evita gestul sau protesta mpotriva acestui gest, ntruct aparatul psihic nu
suport tensiunea neplcut dintre faptul de a fi srutat i sentimentul dezagreabil produs i nu poate schimba
faptul, atunci schimb sentimentul fa de respectivul individ, fcndu-l eventual mai puin dezagreabil.
Prin urmare, nu putem accepta subiectiv cu uurin proximitatea altuia, strin, i mai ales intruziunea lui n
spaiul nostru intim. Dar, conform "disonanei cognitive", dac cineva reuete s ptrund n spaiul intim al altuia
fr ca acesta s se poat opune ntr-un fel sau altul, pentru a evita discordana dintre cele dou aspecte n
mintea acestuia are loc o schimbare n ceea ce privete atitudinea fa de intrus. Ptrunderea n spaiul intim al
cuiva l predispune pe acesta la o construcie psihic afectiv care s recupereze aceast violare a spaiului lui
intim. Or, sexualitatea presupune tocmai intruziunea destul de violent n spaiul intim. Pentru occidentalul care,
pornind de la subiectivitate i de la raionalismul individualist, a dezvoltat tocmai viaa privat i extinderea sferei
spaiului intim al corporalitii, aceste violentri snt insuportabile. Tocmai de aceea el are nevoie de o ncrctur
psihic afectiv, de o tensiune emoional intens pentru a le putea accepta. Tensiunea emoional a iubiriipasiune este atunci pandantul, este sentimentul de sens contrar fa de sentimentele de violentare dezvoltate de
individualismul occidental, care le compenseaz sau le contrabalanseaz. Prin urmare, iubirea a aprut n

Occident i ca o permeabilizare a sferei extinse a corporalitii simbolice a individului sau ca o contrapondere a

intruziunii n spaiul intim al subiectului pe care relaiile sexuale o presupun. Individualismul raionalist,
contractualist plaseaz omul occidental ntr-o izolare suveran i solipsist, n modernitate, zidul care desparte
subiectul de ceilali a crescut mereu, s-a ngroat, a devenit efectiv un zid de aprare, de respingere, o barier de
potenial care mpiedic ptrunderea n spaiul intim. Tensiunea emoional a iubirii apare atunci i ca un cost
psihic necesar apropierii ntre subieci tot mai izolai ntre ei i n solitudinea lor suveran. Iubirea este n acest
caz o construcie psiho-cultural ndreptat mpotriva excesivei izolri i separri a subiecilor.
Prin urmare, iubirea-pasiune este o mediere a alteritii care recunoate misterul ireductibil al celuilalt. Sau am
putea spune c iubirea-pasiune este o comunicare prealabil - dac nu chiar un substitut - a comunicrii sexuale
sau corporale. O astfel de comunicare suprapus existenei i cunoaterii (gndirii) are ca model simbolul, pentru
c numai el ngemneaz un semnificant cunoscut cu un semnificat misterios. ns iubirea de tip Donjuan i
iubirea romantic accept imanena alteritii i implicit o reducie pn la anularea misterului ei. Alteritatea i
pierde dimensiunea existenial, redus fiind prin cunoatere. Misterul nu este existenial, el aparine numai
necunoaterii i este evanescent ntr-o comunicare ce mizeaz pe cunoatere. n cele dou forme succesive ale
iubirii, cea donjua-nesc i cea de tip romantic, cunoaterea (gndirea) i comunicarea se suprapun. Diferena
privete numai finalitatea: n iubirea de tip donjuan cunoaterea servete puterii, dominaiei asupra celuilalt. n
iubirea romantic - iubire care reia formula iubirii-pasiune n termenii decii ai imanenei, ai identitii
fundamentale cu cellalt i ai unei cunoateri hermeneutice psihologic reconstructive a celuilalt - avem de-a face
cu o construcie din interior prin care alteritatea trece n Acelai, n asemntor. Ideea alteritii, aa cum a fost
preluat n cheia cunoaterii, se ntemeiaz pe logic i pstreaz o anumit substanialitate metafizic:
identitatea termenilor e logic, iar alteritatea este relaia logic a dou identiti ca speciile aceluiai gen.
Dar actuala "dezordine amoroas" revine comunicrii, nu cunoaterii, chiar dac aceast comunicare fr rest
este solventul alteritii pe care o invoc att de subtil. Noi l-am deformat pe Hegel atunci cnd am tradus n
termenii cunoaterii i logicii o alteritate pe care el o definea n termenii relaiei dialectice. n cheia comunicrii,
noul sens al alteritii regsete intuiia hegelian a relaiei. Pentru c aceast comunicare nu este identic cu
cunoaterea, adic nu este doar transmitere de informaii, ci este totodat - i chiar mai mult - relaie: n
comunicare nu cunoatem, ci recunoatem. Ea implic cel mai adecvat acum alteritatea, pentru c o comunicare
ntre parteneri cu totul identici este redundant i nu este comunicare; ea presupune i identitate, i diferen,
ceea ce definete i alteritatea. n vreme ce cunoaterea mizeaz pe identitate, pe asimilarea obiectului de ctre
subiect, pentru comunicare existena diferenei e vital. Nu o diferen indiferent, i nici una care poate fi redus
la identitate, ci o diferen ca real alteritate, care nu exist dect n relaia care instituie termenii. A devenit
evident c omul e lipsit de o esen prealabil: aceasta se constituie pe msur ce el triete, prins n relaiile
existeniale cu ceilali. Alteritatea este de gndit n sens riguros numai ca relaie interpersonal care se constituie
n limbaj.
Acesta este temeiul pentru o "ontologie a comunicrii" care presupune lumi multidimensionale, lumi plurale, lumi
paralele, adic medii de semnificaie, ce devin pentru fiecare dintre euri o lume n decursul istoriei lor personale.
Probabil c n cosmologie, fizic, matematic avem de-a face doar cu ontologizarea metodologiei. n comunicare,
pentru c lumea este realitatea - mai mult sau mai puin fantasmatic, cine tie? - construit n semnificare,
dimensiunile aparin semnificrii de care este capabil eul lumii noastre i care atunci cnd l ntlnete pe cellalt
poate construi lumi parial comune - fals ar fi s fie identice, pentru c nceteaz comunicarea - ale prieteniei sau
iubirii ori lumile disjuncte ale urii. Relaiile de alteritate se statornicesc ntre oameni locuind n lumi de semnificaie
diferite, dar compatibile. Unicitatea nu e relevant dect n termenii semnificaiei, nu ai logicii universalului,
particularului i individualului, chiar dac a fi altcineva (alteritatea) e relativ la a face altceva i a avea altceva. Tot
aa, numai de aceea este posibil uniformizarea prin diferen: paradoxul nu se rezolv logic, ci comunicaional,
semnificativ. O prietenie, din perspectiva acestui neles al alteritii, nseamn a pune n comun o parte din lumi,
la care s aib acces amndoi. O iubire-pasiune nseamn efortul de a construi o lume identic, mpotriva
obstacolelor ridicate de ceilali n faa comunicrii, aproximativ acelai lucru ntmplndu-se i n iubirea romantic,
cu diferena c obstacolele snt adesea mai degrab interioare.
Iubirea-pasiune, aa cum a fost ea elaborat, este fundamental comunicare, dar, pentru a fi mai exaci, o
comunicare cu Absolutul. De aceea ea poate aprea acum, o dat ce alteritatea nu mai esteganz Andere, drept
comunicare pur, detaat de sexualitatea efectiv i chiar de identitatea corporal ultim. n aceast cheie a
identitii dintre iubire i comunicare interpersonal poate fi neleas noua moralitate comunicaional a iubirii,
care pretinde, filosofic, s nu plngi, s nu rzi, s nu deteti, ci s nelegi, dar mai presus de orice s-i pstrezi,
dac nu slbit alteritate, mcar diferena ce te constituie ca individ. Adic, pentru a fi mai precii, obligaia de a
considera perspectiva celuilalt ca o perspectiv diferit, pentru c n iubire pericolul nu este repudierea, ci
identificarea. Devine mai actual ca niciodat sloganul lui Scott Fitzgerald: vegheaz ca niciodat personalitatea ta
s nu se topeasc indistinct n personalitatea altuia, brbat sau femeie. Pstreaz-i alteritatea, diferena fa de
ceilali, individualitatea care ntreine fluxul procesului comunicrii, adic iubirea nsi. Alteritatea, diferena,
individualitatea - totui nu unicitatea, care ar bloca principial comunicarea i ar pune sub semnul ntrebrii iubirea!
n cheia comunicrii, "cunoate-te pe tine nsui" devine: "comunic cu tine nsui", "lubete-l pe cellalt ca pe tine
nsui" nseamn atunci "comunic cu cellalt ca i cu tine nsui". "Democratizarea intimitii"(Giddens) nseamn

"comunicare emoional, cu ceilali i cu inele, ntr-un context de egalitate interpersonal", adic o comunicare
care mizeaz pe diferene, n loc s le exclud. Problema azi nu privete att polaritatea de gen ntre brbai i
femei, ct comunicarea n condiiile acestor diferene i meninerea ordinii sociale, respectiv a puterii n limitele
unei combinatoriei conservatoare. Trebuie s putem comunica n continuare -e tot ce mai rmne din tot sensul
iubirii-pasiune. ns "politica unei comunicri transgen" i "acceptarea diferenelor de gen" intervin n

comunicare acum, cnd nu numai alteritatea, ci chiar i diferenele tind s dispar.

Chiar i fr asemenea altitudini etico-filosofice, evidena temei comunicrii n iubire este factologic net.
Tripleta ce definete iubirea o dat cu debutul iubirii-pasiune - sentimentalitatea, sexualitatea i dorina -este, n
totalitatea formelor ei difereniate, comunicare, discurs verbal 25, dar i limbaj corporal, transmitere de imagini,
fantasme, dar i de gesturi. Este un exemplu banal faptul c publicitatea modern a propus anunuri matrimoniale
- sau erotice - destul de repede n evoluia ei comunicativ. Acum comunicarea generalizat din societile
occidentale ne asalteaz cu nscenri sexuale, corpuri rafinat prezentate, cu mrturisiri "neruinate" n massmedia, sex la telefon, sex pe internet, costumul de neopren cu electrozi26, teledildoul... Prezentul iubirii este deja,
pentru generaiile tinere (ntre 20 i 35 de ani), n comunicare, adic pe internet: 75% dintre inter-naui acceseaz
i site-uri pornografice. Exist dorina de a lega prietenii pe web sau a tri poveti de iubire virtuale. Internetul,
n care Lisa Palac, editoarea lui Future sex, vede nainte de toate o main de flirtat i o burs a contactelor, va
deveni locul viitor al intimitii. Limbajul pe chat e mai direct, fr nflorituri retoric-sentimentale i fr
ipocrizii. Cuplul de inter-naui inventeaz scenarii erotice sau pornografice care evolueaz interactiv. Pe internet
ai identitatea pe care i-o declari sau asumi. Totui psihosocio-logii internetului cred c majoritatea rspund
corect la ntrebarea de gen - femeie sau brbat? - pe internet. Ceea ce devine evanescent cnd se comunic
fanteziile erotice este corpul. n acest sens, comunicarea nu face dect s ne izoleze i decorporalizeze. Se crede
c aceast "eliberare de corp" va conduce la o mai mare intimitate. Dar, dup cum s-a vzut mai sus, corpurile
par s fie nc separate n ateptarea unor tehnologii care s le pun n comunicare (desigur senzual-sexual). E
adevrat ns c, deocamdat, pare s conteze mesajul, nu persoana - apropo de multele poveti despre
ncurcturile sentimental-erotic-apetitive pe care le produce internetul. "Faa celuilalt" (Levinas) se transform
tot mai mult ntr-o imagine (Lucas D. ntrona): medierea electronic ne ofer o mai mare libertate n a negocia
categoriile conform crora eul i-l nsuete pe cellalt. Unul dintre internaui spunea ntr-un interviu c pe
internet poi fi oricine doreti s fii, oricine eti capabil s fii; ceilali nu-i vd corpul, nu-i aud accentul; ceea ce
ei vd snt numai cuvintele tale, "ceea ce i lai s vad". Cnd comunicarea e mediat electronic, dar i n alte
ocazii de comunicare, corpul are numai identitatea unei presupuneri. Mijloacele electronice de comunicare nu
permit identificarea nedorit. N-are importan cine e cellalt, important e s fie surprinztor atunci cnd i scrii
pe chat. Am putea fi ispitii de ideea c se revine la cutarea platonic a "sufletului-pereche" dac n-ar fi mai
degrab vorba aici despre comunicare generalizat, n care iubirea i vdete esena ei relaionar pur. Mai
mult chiar, comunicarea electronic anonim sau mascat pare s in de ceea ce n dorin este fantasmatic, de
imaginar, fiind o manier de a semnifica... Totui trebuie s admitem, urmnd anumii psihosociologi ai
internetului, c exist o desprire grijulie ntre cele dou domenii: pe de o parte sexualitatea, multiplicitatea
corpurilor i preferinelor de pe internet, iar pe de alta, cele din propria camer. Dorina, cel puin sensul ei de
transgresare i de fantasm, pare s persiste, dac nu s chiar revin o dat cu generalizarea comunicrii.
Dac aa stau lucrurile, ntrebarea-cheie pentru destinul iubirii n Occident nu este: Cum de este posibil iubirea
fr sexualitate, chiar fr corp?, pentru c esena iubirii-pasiune era chiar aceea de comunicare, de relaie care,
dup modelul relaiei de comunicare cu Absolutul, pune ntre paranteze corporalitatea (sexualitatea). Vom avea
n vedere mai degrab reversul: Cum de este posibil sexualitatea fr iubirea-pasiune sau fr iubire n general?
Cum se face c, n absena unei comunicri mediatoare de alteritate, de diferen subiectiv individual, relaiile
intime, sexualitatea care presupune contact corporal intim nu snt resimite ca o violentare i nu snt respinse?
O dat cu descrierea actualei dezordini amoroase pare deja s existe un rspuns la aceast ntrebare: explicaia ar
fi corporeismul, impunerea corpului. Afirmarea corporeismului n timpul nostru a prut s fac din corp
nlocuitorul sufletului i deci o ultim instan a metafizicii. Asta cu att mai mult cu ct n spatele corpului se
afl viaa, un fel de principiu metafizic pentru politica i etica celei de a doua modernitii, pentru c este ultimul
(deocamdat) avatar posibil al dialecticii sacru-profan. Corpul, eliberat de dispreul metafizicii, nu poate ns s
dein esena identitii noastre. Aceeai paradigm a modernitii care i permite impunerea i neag i
esenialitatea n definirea identitii sexuale a subiectului uman. Corpul devine numai un fel de semnificant
absolut, un punct despuiat de determinaii. De fapt "principiul" vieii pare s fi trecut ca printr-o stre curatoare
prin pluralitatea corpurilor, actorii ei privilegiai, pentru a se revrsa n nuditatea ei fr determinaii, adic
"metafizic", pe scena comunicrii generalizate. i cu att mai mult cu ct principiul lumii de azi, tematizarea
gndirii actuale este comunicarea, neleas ca o construire a relaiei, i nu ca o informare.
Pentru o filosofie tradiional, oficial i academizant, corpul rmne nc prins n categorii metafizice i
adpostete n el "principiul" vieii. Daraa-numitele discipline socio-umane, care au venit s nlocuiasc gn-direa
metafizic dinspre tiin, au fost mai curajoase. Deja spre sfritul modernitii clasice etnologia a vorbit cu detalii
despre tehnicile corporale i a descris corpul ca un produs cultural. Chiar dac anticipat de simbolismul religios n
general i mai ales de cel astrologie i alchimic n care discursul imerseaz corpul ntr-un limbaj simbolic,
psihanaliza a fost cea care a dus pn la capt aceast dezvoltare, propunnd ideea subtil a corpului de limbaj,
atunci cnd Freud a observat c paralizia isteric se petrece nu dup sistemul nervos fiziologic, ci dup descrierea
ad litteram n limbaj a corpului. Abia dup revizuirea lacanian a psihanalizei a devenit ns evident replica
alternativ la biologismul coninut n psihanaliz: corpul uman trebuiegindit ca un corp de limbaj.
coala de la Palo Alto i antropologia comunicrii au continuat aceste descoperiri, propunnd implicit formula
corpului ca limbaj. Ceea ce nseamn c perspectiva se inverseaz: ontogenetic i filogenetic trebuie s
concepem corpul, i nu sufletul, ca punct de plecare al comunicrii. Tema, cu un uor iz metafizic, comunicare i

corp (aplicabil iubirii-pasiu-ne, iubirii de tip Donjuan i iubirii romantice) se inverseaz i devine: corp i
comunicare, adic d prioritate trupului n constituirea comunicrii.
Interaciunea corporal copil-mam este forma prim de comunicare i soclul pe care se elaboreaz toate
celelalte forme. La nceputul oricrei existene umane exist o primordialitate a gesturilor faa de limbajul verbal,
pentru c relaia e prealabil coninutului comunicrii, enunarea este prealabil enunului. Pe aceast relaie
primordial corporal, societatea vine s-i construiasc sensurile i semnificaiile. O dat cu corporeis-mul actual,
cu rsturnarea relaiei asimetrice suflet-corp i impunerea relaiei, tot asimetrice, corp-suflet, apare noua tem:
corp i comunicare i deschiderea spre comunicare corporal sau "nonverbal", spre "limbaj corporal".
Cretinismul a vorbit de un suflet ntrupat sau trup nsufleit, acesta devenind punctul de plecare pentru iubireapasiune sau iubirea romantic, ambele forme ale comunicrii interpersonale. Acum ar trebui s spunem: suflet
trupesc, ntrupat nu att n sensul unei spiritualizri, ct pentru a semnifica faptul c trupul este un corp de limbaj.
Consecinele nu se las ateptate nici n ceea ce privete definirea genului - o identitate care rezult n mare
parte din codificarea de limbaj a corpului -, nici n redefinirea iubirii ca erotism sau sexualitate. Foarte mult din
ceea ce este noua sexualitate aparine unui nou tip de comunicare. Sntem imediat tentai s ne amintim de
poziiile i tehnicile corporal-erotice asiatice i de gheie. Dar nici erotismul sau sexualitatea occidental nu este
departe de comunicare sau semnificare dac din limbajului su corporal avem n vedere un gest nalt semnificativ
cum este, spre exemplu, mngierea. Comunicare mai subtil i mai paradoxal dect s-ar crede, pentru c
ntlnete contiina altuia prin intermediul, de altfel exclusiv, al corpului su. ntlnind pe altul prin corpul lui, se
rentoarce ca o alt contiina la propriul corp. Este motivul pentru care iubirea reuete s ndeprteze pudoarea,
s plaseze propriul corp dincolo de ruine. In marile iubiri-pasiune, sufletul mbrac trupul ca n mistica religioas,
unde simpla dialectic a sufletului ncorporat sau a corpului nsufleit este depit. Diferena este numai c n sexualitatea din modernitatea noastr trzie i din postmodernitate corpul mbrac sufletul. Or, corpul este de limbaj
i se manifest ca limbaj, ceea ce nseamn capacitate proprie de a emite mesaje, de a intra n comunicare.
Iubirea a fost inventat ca o form de comunicare interpersonal i in-tergen, care preced alt comunicare, cea
corporal, lubirea-pasiune face s comunice pulsiunile subiectului, pe cale, o dat cu aceasta, de a se nate de
sub carapacea rolurilor, cu Absolutul, adic le elibereaz de sub tcerea pe care Ie-o impusese societatea.
Desigur, ele existau, dar n exteriorul culturii, religiei, n zonele violenei i anomiei. lubirea-pasiune le introduce
ns n cmpul simbolic i astfel subiectul poate aprea n epistema modernitii. Iubirea de tip Donjuan este una
n care ceea ce conteaz este puterea dorinei individului asupra propriului eu, astfel net partenerul lui poate s-l
domine i s-l manevreze ntr-un registru din care aparent puterea era tocmai exclus. Este iubirea-pasiune
vzut de la cellalt capt, de ctre un ins burghez. Iubirea romantic este o iubire n care acelai individ burghez
face rapel la iubirea-pasiune, dar seducia se datoreaz alteritii,noul Absolut cu care, situat n imanen,
individul raionalist dorete s intre n comunicare. ntr-adevr, n imanen alteritatea devine Absolutul. Dardaci
corpul este de limbaj i se manifest ca limbaj, atunci totul este comunicare: iubirea simbiotic-corporal
pstreaz, n pofida aparenei contrare, calitatea iubirii n general. E o comunicare corporal care scap
registrului sistemelor de semnificare constituite ale limbii, dar se instaleaz n registrul corpului de limbaj i al
corpului ca limbaj.
Atunci cnd aveam un codaj sufletesc, textul era iubirea-pasiune, comunicarea sufleteasc, iar subtextul era
erotismul, sexualitatea; acum, cnd avem un codaj corporal, textul este erotismul, sexualitatea, iar subtextul este
comunicarea corporal. Pentru iubirea-pasiune, Cellalt era sufletul apropiat mie, un alt eu nsumi, iar corpul era
altul. Pentru sexualitatea postmodern - n care, dup o cunoscut spus, corp la corp nu scoate ochii -, Cellalt
este corpul, iar Altul este sufletul. Paradoxul face ca sufletele mai asemntoare unele cu altele s fie mai
departe unele de altele dect corpurile acelorai indivizi. La nceputul secolului, sociologul german Simmel
observase c te confesezi cu mai mare sinceritate i uurin unui strin dect celui apropiat. Aceasta este
explicaia opiunii pentru sexul ocazional (casually sex) ca form a comunicrii corporale - e adevrat, mai exist
i influena modelului homosexualitii masculine -, cel mai ndeprtat sufletete, respectiv cel cruia poi s-i
ignori sufletul, codajul, textualitatea contiinei, putnd deveni uor apropiat corporal. Mai profund: opoziia de
codificare cretin suflet-corp, care devalorizeaz corpul, face ca, ndat ce corpul este valorizat, s refuzm
sufletul. Pulsiunea corporal i ia revana fa de cenzura sufleteasc. Apare un refuz fa de cel care aparine
aceluiai cod sufletesc - similar cu disoluia sau refuzul comunitii, al familiei - n favoarea strinului fa de care
te poi confesa, te poi descrca, pentru c, neaparinnd aceluiai cerc de codaj, nu te poate judeca, nu te poate
inhiba, aa cum seamnul tu ar putea-o face i, n virtutea regulilor codului, o face. Perechile ajung cu greu n
iubirea-agape i n iubirea-pasiune - i n general foarte rar n csniciile clasice, tradiionaliste - s-i "dezlnuie"
corpul, sexualitatea, nu pot obine desituarea, ieirea, transa. De aceea se practic disimularea n identiti fictive,
incognitoul electronic care permite ieirea din identitatea fixat socio-economic i politico-(religioso-)moral. Aici nu
dispare subiectul, ci unitatea lui clasic, coerena lui moral tradiional care aparine cenzurii sau codajului
sufletesc; el devine o pluralitate de poziii i o discontinuitate de funcii, este cu alte cuvinte dispersat din situarea
lui modern n pluralitatea pulsional a corpului. Aceast dispersie n multiplele faete ale sinelui se potrivete
diversitii mai degrab corporale dect sufleteti a celorlali cu care intr n relaii. Pluralitatea eului este
consecina rolurilor diferite nscute din relaiile cu ceilali. Nu neaprat devenim alii: ne facem c sntem alii, ne
prefacem cu mai mult succes i cu mai mult consisten pentru c eliziunea identitii faciliteaz relaiile,
legturile multiple. Or, peste tot n aceste identiti plurale i difuze singura identitate fix i aparent universal, ca
altdat nemuritorul nostru suflet, o confer corpul. Oamenii arhaici au intrat n relaii cu identiti oarecum
naturale; apoi, pe msura evoluiei, relaiile sociale au devenit tot mai puternice, ntr-un mod din ce n ce mai
complet i mai subtil. Societatea ajunge s nu mai aib nevoie s ne identificm n rolurile noastre dect n calitate
de corpuri; restul l pot face sistemele ei de semnificare i administrativ-politice.
Se nate o nou form de comunitate sau, mai exact de socialitate, propus de societatea de consum care ne-a

nvat impostura: s prem ceea ce nu sntem pentru a ne elibera de ceea ce sntem. Dar aceast impostur ia schimbat sensul - ea nu este o inadverten social, ci o identitate care se face n profitul proteismului corporal.
Dorina vrea s ne eliberm din finitudinea existenei, nscris n cadrul textului codat cultural care este identitatea
noastr. Relaia dintre identificare n temeiul unui cod cultural-moral i transgresarea codului este invers
proporional: cu ct mai mic este identificarea n temeiul respectivului cod, cu att mai mare poate fi
transgresarea acestuia. O mai restrns identificare nseamn o mai mare transgresare a codului simbolic pe care
se bazeaz individualitatea, favoriznd astfel eliberarea imaginarului, fantasmaticului. Evitnd s se identifice
nainte de a aciona, las aciunea i, n spatele ei, relaia n care intr s-l identifice.
Iubirea a devenit comunicare, iar comunicarea a devenit comunicare corporal. Iubirea convergent sau
simbiotic-corporal face ca orice comunicare s porneasc de la corp, nu de la suflet, ca n iubirea-pasiune.
Iubirea ncepe s semene cu sexualitatea ritual pe care ne-am obinuit s o atribuim unui Orient extrem,
Thailandei sau gheielorjaponiei. Dar este numai aparent un ritual, pentru c este eliberat de orice alte
semnificaii dect acelea ale bunei sale funcionri. E o comunicare corporal care-i msoar eficiena, ca s nu
spun autenticitatea, n plcerea produs sau obinut. O dat cu aceasta nfloresc i noile dorine, care, dei nu le
mai putem numi adecvat metafizice, nu snt mai puin dorine de Absolut: dorina plcerii absolute sau narcisismul
absolut, adresat propriului corp ori chiar, mai metafizic de data aceasta, corpului n general, ca semnificam
absolut. Amurgul iubirii nseamn, ca pentru orice form cultural, amurgul unui anumit tip de comunicare, de
discurs i de vocabular, dar i emergena altora, care, orictde diferite ar fi, nu pot scpa, prin nsi calitatea lor
de limbaj, dorinei de Absolut.

CUPRINS
GHID DE LECTUR LA SCENARIUL TEORETIC AL UNUI FOST CURS ................
5
IUBIREA N LIMITELE UNEI ONTOLOGII HERMENEUTICE A DETALIULUI .............
7
PASIUNEA IUBIRII I IUBIREA PASIUNII .................................. 17
Naterea iubirii-pasiune ........................................... 17
Tristan, Isolda i dualismul catar: "a iubi iubirea"
nseamn "iubire reciproc nefericit" ................................ 20
Excurs: Structura iubirii-pasiune ca surs de "sfaturi practice" .............. 32
lubirea-pasiune, disoluia relaiilor de nrudire medievale
i apariia subiectului ca subiect al dorinei ............................ 33
STPNUL, SCLAVUL l IUBIREA ..................................... 39
Donjuan i teoria spinozian a dorinei .............................. 39
Dorina triunghiular: iubirea, mediatorul, stpnu i sclavul .............. 47
Excurs: Fenomenologia iubirii ca dorin triunghiular ................... 52
DORINA DE A FI DORIT .........................................
57
Mitul lui Oedip ca mit al iubirii ..................................... 57
Dorin i sexualitate ............................................. 61
Teoria psihanalitic a seduciei generalizate ca nou model al iubirii:
seducie i putere, seducie i alteritate romantic ....................... 69
Excurs: Seducia romantic i economiile schimbului, darului i furtului ...... 73
Excurs: Pluralitatea eului, iubirea ca lovitur psihic de statu-quo
i temeiul ontologic al geloziei ...................................... 79
VIITORUL UNEI "AMINTIRI DIN PARADIS" N EPOCA SIMULACRELOR ................ 87
Noua mitologie: sexualitate i "experiena morii apropiate",
ecologism i corporeism .......................................... 87
lubirea-pasiune premodern i sexualitatea postmodern:
de la semnificat la simulacru ....................................... 93
Excurs: Inversarea paradigmei de gen de la masculinitate la feminitate ....... 101
Excurs: Feminizarea Occidentului
- unul din secretele evidente ale lumii n care trim ...................... 107
Amurgul iubirii-pasiune i instalarea unei comunicri corporale senzuale...... 113