Sunteți pe pagina 1din 144

ADRIANA NEACU

ONTOLOGIA LUI JEAN-PAUL SARTRE

CUPRINS
Introducere..................................................................................................................3
Capitolul 1. Fiina-n-sine i fiina-pentru-sine.........................................................6
Capitolul 2. Neantul ca structur a realului.............................................................17
Capitolul 3. Angoas i rea-credin.......................................................................24
Capitolul 4. Contiina ca neant sau fiina-pentru-sine a omului...........................31
Capitolul 5. Ontologia temporalitii......................................................................42
Capitolul 6. Reflexia ca mod de neantizare a contiinei.......................................50
Capitolul 7. Depirea realului prin imaginar i constituirea lumii.......................59
Capitolul 8. Relaiile pentru-sinelui cu n-sinele....................................................67
Capitolul 9. Cellalt i fiina-pentru-cellalt..........................................................75
Capitolul 10. Ontologia corpului..............................................................................82
Capitolul 11. Atitudini primare fa de cellalt........................................................89
Capitolul 12. Libertate i aciune..............................................................................97
Capitolul 13. Libertate i facticitate........................................................................104
Capitolul 14. Principiile unei psihanalize existeniale............................................112
Capitolul 15. Sensul etic al ontologiei lui Sartre....................................................121
Rsum....................................................................................................................130
Bibliografie.............................................................................................................140

INTRODUCERE

Jean-Paul Sartre este unul din cei mai de seam reprezentani ai filosofiei
existenialiste, care-i concentraz atenia asupra existenei umane, evideniindu-i
caracterul precar, absurdul i contingena, dar care pune totodat accent pe rolul
individului de a da sens propriei sale viei.
Sartre n special este celebru prin faptul c a dezvoltat un concept original al
libertii, potrivit cruia omul este creator al propriilor valori i i construiete n
permanen esena, fiind responsabil de tot ceea ce i se ntmpl. Asta pentru c este
condamnat s fie liber, de vreme ce, n orice moment, trebuie s aleag i, chiar i
atunci cnd nu alege, alege, de fapt, s nu aleag.
El i-a ilustrat ideile n numeroase lucrri literare, n special n piese de teatru, care
sunt cele mai cunoscute pentru c, aparent, sunt mai accesibile, aducndu-i notorietatea
dincolo de cercurile filosofice. Nu poi nelege ns opera literar a lui Sartre i, de altfel,
nici pe cea filosofic, dac nu cunoti cadrul ontologic n limitele i pe baza cruia
funcioneaz celebrele sale teze.
Faptul c omul este libertate, c existena i precede esena, faptul c se afirm ca un
proiect de sine sau c este creator al propriilor valori, nu sunt la Sartre simple postulate
sau imperative etice, pe care filosoful s le aeze, pur i simplu, n faa noastr, pentru a
ne constrnge la un comportament moral superior ci ele se insereaz ntr-o concepie mai
larg asupra fiinei, aprnd ca nite consecine fireti ale structurilor ei fundamentale.
Datorit acestui lucru, Sartre face o figur cu totul aparte n cadrul filosofiei
existenialiste. Dintre toi gnditorii existenialiti, Sartre a mers cel mai departe n
ncercarea de clarificare a principiilor sale ontologice de baz i n expunerea lor
mpreun ntr-un mod coerent. (...) n plus, el este perfect familiarizat cu opera lui
Heidegger, fiind cel mai disciplinat dintre toi scriitorii existenialiti i cel mai ascuit
observator al evidenei empirice. ncercarea sa de a clarifica conceptele de baz
presupuse de acest corp de fapte i doctrine, i de a le fixa mpreun ntr-o structur
sistematic este, de aceea, de mare interes.1
Pregtit de o serie de lucrri de mai mic ntindere, care i bazeaz, n genere,
abordarea de tip filosofic pe solide cunotine de psihologie i pe dialogul cu mari curente
ale gndirii moderne i contemporane, lucrri cum ar fi Imaginaia, 1936, Transcendena
ego-ului, 1936, Schi a unei teorii a emoiilor, 1938, Imaginarul, 1940, cadrul ontologic
sartrean ne apare complet elaborat n Fiina i neantul, oper de referin a filosofiei
secolului XX, publicat n 1943, pe cnd filosoful era, practic, la nceputul carierei sale.
Purtnd subtitlul de Eseu de ontologie fenomenologic, deci gndit din perspectiva celei
mai influente direcii de gndire manifestate n epoc, scrierea i depete constant
premisele deschis asumate i se poate spune c reprezint temelia pe care Sartre i va
nla ulterior ntreaga construcie de tip existenialist.
Dei este o oper filosofic, expus cu mult rigoare i n termeni extrem de tehnici
uneori, Fiina i neantul este gndit dup modelul unei lucrri dramatice, n care se
1

John Wild, The Challenge of Existentialism, Bloomington and London, Indiana University Press, 1970, p.
160

prezint cu lux de amnunte marea aventur a fiinei de a iei din sine pentru a se putea
ntemeia i a-i justifica existena ca necesar; proiect euat nc din start, cci fiina-nsine, adic fiina plenar dar, n acelai timp, opac, brut nu are raiune de a fi, nu are
cauz i nici necesitate; ea este profund ntmpltoare i, pur i simplu, este, fr s se
justifice prin nimic.
Dar n ncercarea ei de autontemeiere, fiina-n-sine se detaeaz de sine negnduse i astfel apare o nou structur a realului: neantul, imaginat de Sartre oarecum dup
modelul Altului platonician, cu alte cuvinte nefiina relativ, care nu poate exista dect pe
baza fiinei, termenul primordial.
Neantul sau golul de fiin din snul fiinei este, de fapt, o alt dimensiune a fiinei:
fiina-pentru-sine, numit de Sartre i fiina-care-este-ceea-ce-nu-este-i-nu-este-ceea-ceeste. Ea reprezint contiina uman care, n efortul mereu euat de a-i atinge sinele,
identificat cu valoarea, are capacitatea de a se face altfel dect a fost sau este,
neantizndu-se astfel n grade din ce n ce mai profunde, exprimate de prezena la sine,
facticitate, posibili i ipseitate, adic de structurile imediate ale pentru-sinelui.
Datorit faptului c se depete continuu, motivndu-se singur n procesul crerii
i recrerii de sine, neinnd cont de nici un fel de cauzalitate i scpnd oricrui
determinism, fiina-pentru-sine, contiina, este absolut liber; mai mult: se identific
acestei liberti. i deoarece fiina omului, n ceea ce are ea caracteristic, nu este nimic
altceva dect contiin, la rndul su omul este, n mod fundamental, libertate.
Ca atare, din punctul lui Sartre de vedere, libertatea nu poate fi o proprietate care
s-i aparin esenei fiinei umane ci reprezint chiar aceast fiin, a crei existen i
precede esena de vreme ce, atta timp ct este, ea se face pe sine n permanen i numai
moartea o poate ncremeni definitiv, conferindu-i, n sfrit, o esen imuabil.
Omul capt contiina de sine ca libertate n angoas, care este cu totul altceva
dect frica i care i descoper faptul c, indiferent de trecutul i de datele concrete ale
prezentului su, nimic din toate acestea nu-l condiioneaz n ceea ce urmeaz a face, iar
n consecin el este obligat s se recreeze n oricare moment prin actul ireductibil al unei
inevitabile alegeri de sine. Singura care-i permite omului s fug de angoas este
atitudinea de rea credin, pe care acesta o adopt n mod spontan i care, plasndu-l ntro zon a valorilor obiective, aparent impuse de ctre societate, este capabil s-i
ascund absoluta lui necondiionare, diminundu-i astfel sentimentul responsabilitii fa
de propriile opiuni care, n fond, i aparin n exclusivitate.
Dar n momentul n care omul, evitnd capcanele relei credine, nelege c este
proiect originar de sine, ceea ce implic faptul c, fr nici un fel de excepie, i alege
din start i n mod liber modul su concret de a fi, el trebuie s accepte realitatea c este
responsabil nu numai de ntreaga sa existen particular ci i de tot ceea ce se ntmpl
n lume, neavnd nici dreptul nici posibilitatea de a se sustrage, indiferent sub ce motiv,
acestei responsabiliti absolute.
Aadar, de aceea omul este libertate pentru c, pornind de la facticitatea sa, adic
de la datul existenei sale, de care nu este iniial rspunztor de vreme ce l primete n
momentul naterii sale, el se construiete permanent pe sine n funcie de propriile
opiuni, pe care nimeni nu i le poate, n nici un fel, impune. De aici responsabilitatea
total fa de actele sale, responsabilitate care devine, printr-un proces inevitabil de
solidarizare uman, responsabilitate pentru actele tuturor semenilor si.

Ontologia dezvoltat de Sartre pune astfel bazele unei teorii a libertii care
accentueaz capacitatea practic nelimitat a individului de a-i construi propriul destin,
sfrind ntr-o etic a demnitii i responsabilitii umane absolute.
Totui, ar fi o mare greeal dac am nelege libertatea absolut a lui Sartre la
lettre, n planul strictului cotidian. Fiindc nu este vorba att de o libertate fizic ci, n
primul rnd, metafizic, n ciuda faptului c Sartre nu accept ca ontologiei sale s i se
acorde calificativul de metafizic, el facnd o distincie clar ntre aceste dou concepte
i insistnd asupra ei.
Dar chiar dac Sartre vrea s valorifice experiena imediat a individului i
imagineaz n acest sens, ca punct de plecare al vastelor sale argumentaii, exemple ce in
de banalul vieii, discursul lui filosofic vizeaz implicaiile metafizice ale actelor noastre,
astfel nct el nu se desfoar pe acelai plan cu cel al simplei lor descrieri. n analiza
acestora, accentul nu se pune pe a putea s faci ce vrei, atunci cnd vrei i cum vrei ci pe
responsabilitate, pe rspunderea fa de tine i fa de toi ceilali semeni ai ti, care este,
n primul rnd, o rspundere tot de natur metafizic.
Aceast rspundere este, astfel, foarte asemntoare culpei metafizice evideniate de
Karl Jaspers, care nu implic neaprat i o culp politic sau criminal, de exemplu.
Numai c la Sartre dimensiunea ei moral este mult mai pregnant, consubstanial,
cernd o implicare direct i profund a insului, care este vizat, indubitabil, ca persoan,
ca strict individualitate. De aceea pedeapsa pe care acesta o suport este ntotdeauna n
primul rnd de ordin moral; n acelai timp, ea este concret i inevitabil, fiind, de fapt,
o autopedepsire, pus n practic n mod firesc de cel cruia i s-a revelat, la un moment
dat, caracterul profund, total, al libertii sale, precum i responsabilitatea sa de natur
grav existenial.
Aceasta ine de nsi condiia omului, fiind un dat care-l caracterizeaz, pe care nul poate eluda, de care nu poate scpa nici mcar negndu-se cci negaia i este
structural i este, de fapt, afirmare de sine ci doar ntr-un mod radical dar care nu
nseamn deloc o rezolvare a problemei, adic anulndu-se ca om. Originalitatea lui
Sartre const n aceea c face din aceast responsabilitate o problem acut, imediat i
concret a individului, care o triete n mod tragic, ca ceva ce-l privete personal aici,
acum i mereu n loc s-o trateze neutru, ca vag responsabilitate colectiv a genului
uman.
Dar dac ar fi fost prezentat n acest ultim mod, ceea ce, de altfel, ar fi rupt logica
sistemului ontologic n care este perfect inserat, ea n-ar mai fi fost ncrcat cu atta
for de impact asupra contiinei individului, s-ar fi disipat iremediabil i n-ar mai fi avut
nici un efect real, cci o rspundere a tuturora este, de fapt, o rspundere a nimnui.
n societatea noastr actual, n care problemele libertii, demnitii i
responsabilitii se pun cu maxim acuitate, dezbaterile nu pot ignora dimensiunea lor
filosofic, singura care poate oferi o perspectiv suficient de ampl, de nuanat i de
profund asupra acestora. Iar punctul de vedere sartrean merit toat atenia pentru
argumentele pe care le aduce n favoarea capacitii omului de a-i lua soarta n propriile
mini, fr s se lamenteze sau s dea vina pe ceilali pentru propriile sale eecuri.

CAPITOLUL 1
FIINA-N-SINE I FIINA-PENTRU-SINE

Pornind n special de la fenomenologia lui Husserl i de la filosofia lui Heidegger


dar resemnificnd ntr-o manier proprie conceptele mprumutate de la acetia i, n plus,
folosindu-se de modelul dialecticii hegeliene, de meditaia lui Descartes asupra
subiectivitii, ca i de marea lecie a lui Platon privind nefiina relativ, Sartre ncearc
s ne ofere o descriere a fiinei n structurile sale fundamentale, punnd accent pe aceea
care i se pare cea mai interesant dintre toate: fiina omului.
Caracterizat printr-un mod de manifestare derutant, contradictoriu, care implic o
permanent insuficien i autodepire, aceasta foreaz, practic, deschiderea fiinei
compacte, omogene ctre altceva dect sine, fcndu-se astfel rspunztoare att de ea
nsi ct i de apariia lumii. n raporturile complexe aprute ntre cele dou tipuri de
fiin, cea a omului are ntotdeauna rolul activ, punndu-i amprenta specific asupra
ntregii deveniri. De aceea ea arunc o lumin semnificativ asupra fiinei n genere, care
nu poate fi corect neleas dect din perspectiva acestei structuri care, dei nu este
primordial, deine totui o poziie cheie n geografia general a fiinei.
Rolul ontologic revelator de prim ordin al fiinei omului face ca ontologia elaborat
de Sartre, dei ocupat cu precdere de dezvluirea naturii i a resorturilor interne ale
aceleia, s fie mai mult dect o ontologie regional, deci o simpl ontologie a umanului.
Cu att mai puin este ea o antropologie, cci nu este interesat de o descriere integral a
omului, cruia i ia n discuie latura material, corporal doar n msura n care aceasta
poate fi socotit o dimensiune a contiinei definitorie pentru om iar contiina o
privete n primul rnd n calitate de structur aparte a fiinei.
Ca urmare, ontologia lui Sartre este o ontologie a fiinei n genere centrat n om,
adic o revelare i o descriere a acesteia prin mijlocirea fiinei omului. Numai c, spre
deosebire de Heidegger, de exemplu, care, accentund i el asupra omului ca Dasein, deci
n calitate de loc privilegiat de deschidere spre sau de dezvluire a fiinei, depete
ntotdeauna omul ctre fiin, cea care pare s-l intereseze n primul rnd, pe Sartre l
preocup chiar fiina omului, omul n calitate de fiin i ca denivelare de fiin n cadrul
fiinei. Iar ntregul acesteia din urm, n toat complexitatea sa, se contureaz ulterior i
parc de la sine, abia dup ce s-a spus tot ce se putea spune referitor la om i la contiina
lui ca dimensiune a fiinei.
n acelai timp ns, conceptul general al fiinei rmne ca un fundal permanent i
ca punct de reper central al tuturor demersurilor cognitive, conturnd perspectiva global
care orienteaz ntreaga cercetare. De aceea Sartre i ncepe propria investigaie
filosofic ncercnd s circumscrie, n mare i cu titlu de provizorat, domeniul fiinei,
urmrind s-i gseasc structurile i punndu-i n eviden natura.
n acest scop, el analizeaz eforturile fenomenologilor de a nltura clasicele
dihotomii stabilite n cadrul realului de ctre filosofi, i anume ntre a fi i a prea, ntre
esen i aparen, ntre fiin i apariie, ntre interior i exterior, ntre act i poten, i de
a ne convinge astfel c fiina oricrui existent se identific apariiei sale, n spatele

aparenei nemaiaflndu-se nici o alt fiin, calificat drept esenial. Procednd n felul
acesta, Husserl i Heidegger au ajuns la ideea de fenomen, care, dei este ceva relativ, de
vreme ce implic pe cineva cruia s i apar (cf.gr. , = a se arta, a
aprea), el exprim, n acelai timp, i un absolut, fiindc nu mai vizeaz nici o alt fiin
dect pe sine, mai mult: se dezvluie exact aa cum este, ceea ce faciliteaz enorm
cunoaterea, garantndu-i acesteia autenticitatea.
Aadar, din perspectiv fenomenologic, fiina diverselor apariii trebuie s fie, la
rndul ei, tot o apariie iar dac apare ea este grevat, inevitabil, de condiia fenomenal;
n consecin, pentru Sartre ea reprezint, de fapt, fenomenul de a fi sau fenomenul de
fiin: o apariie de fiin, susceptibil de a fi descris chiar n felul n care apare.
Fenomenul de fiin poate fi surprins, n autenticitatea lui, prin diverse metode, cum ar fi
reducia eidetic la Husserl sau plictiseala, dezgustul i angoasa la Heidegger, metode
care ne conduc la el n mod direct, fr intermediar.
ntrebarea lui Sartre este ns dac fenomenul de fiin, astfel atins, este identic cu
fiina fenomenelor, adic: fiina care mi se dezvluie, care mi apare este de aceeai
natur cu fiina existenilor care mi apar.1 Cu alte cuvinte, atunci cnd depeti, printrun mijloc sau altul, existentul ctre fenomenul de fiin, nseamn s-l depeti, automat,
ctre fiina sa? Rspunsul lui Sartre este ns c nu, fiindc obiectul sau existentul nu
posed fiina ca pe o calitate sau ca pe o semnificaie, nici nu particip n vreun fel la
fiin, astfel nct el nu este n msur nici s o ascund nici s o descopere.
n virtutea faptului simplu c este i c apare, existentul nu trimite dect la sine.
Singura lui relaie cu fiina este c aceasta, n calitate de condiie a oricrei dezvluiri, i
care, tocmai de aceea, se i sustrage dezvluirii, face posibil propria lui apariie ca, de
altfel, pe cea a tuturor fenomenelor, a cror fiin este n aceeai msur. Prin urmare,
existentul, care este fenomen, poate fi depit numai ctre fiina-fenomen, adic
fenomenul de fiin, care i el este tot o apariie. De exemplu, masa-fenomen poate fi
depit ctre fiina sa imediat, particular, care este fiina-mas (fiina-n-calitate-demas). Acest fenomen de fiin, care este, ntr-adevr, o dezvluire, se indic, la rndul
su, numai pe sine ns doar pe baza fiinei, care, aa dup cum spuneam, este temeiul i
condiia oricrei dezvluiri.
E-adevrat c nu putem spune nimic despre fiin dect dezvluind acest fenomen
de fiin, dar fiina fenomenului nu se transform i nu se dezvluie niciodat n
fenomenul de fiin. Ceea ce este implicat de consideraiile precedente este c fiina
fenomenului, dei coextensiv fenomenului, trebuie s scape de condiia fenomenal
care este de a nu exista dect n msura n care se reveleaz i c, n consecin, ea
depete i ntemeiaz cunoaterea pe care o dobndim despre ea 2, n aceeai msur n
care depete i ntemeiaz fenomenul.
Idealismului subiectiv, care, ghidndu-se dup deviza lui Berkeley esse est percipi,
reduce fiina la cunoatere, socotind deci c fiina apariiei este chiar actul concret al
manifestrii sale fenomenale, care implic percepia ei, Sartre i rspunde c, pentru a-i
ntemeia punctul de vedere, el ar fi obligat mai nti s justifice cunoaterea n calitate de
fiin; or, acest lucru nu se poate realiza tot prin cunoatere i prin urmare fiina

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 13
2
Ibidem, p. 15

cunoaterii depete fenomenalitatea, neputnd fi nchis n simpla apariie, ceea ce este


valabil i pentru fiina n genere, care este fiina tuturor existenilor.
Chiar i aa fiind, unii ar putea s cread c aceast fiin transfenomenal este
contiina, care, ntr-adevr, dei poate exercita o activitate cognitiv ndreptat att
asupra ei ct i asupra lucrurilor, este capabil de o serie de alte activiti specifice, fiind
altceva i mai mult dect un mod de a cunoate; practic, contiina este dimensiunea de
fiin transfenomenal a subiectului.1
Pentru a explica acest mod de a fi al contiinei Sartre se folosete de caracterul ei
intenional, evideniat deja de ctre Husserl. n virtutea lui, orice contiin, atunci cnd
nu este n mod expres reflexiv, este ntotdeauna contiin de altceva dect sine, adic se
transcende concentrndu-se asupra un obiect exterior iar ea aproape c se pierde pe sine
n obiectul respectiv, care-i constituie ntreg coninutul, devenind contiin thetic a
acestuia, adic fiind capabil s i-l pun n fa, fcnd din el obiectul unei teze.
n acelai timp, orice contiin thetic (poziional) a obiectului su este, ntr-un
plan secund, contiin nonthetic (nepoziional) de ea nsi. Cu alte cuvinte, dei nu se
are pe sine n prim plan, contiina i simte ntr-un mod extrem de vag dar indubitabil
fiina proprie ca distinct de cea a obiectului pe care i-l pune permanent n fa, ceea ce
se poate exprima n aceti termeni: orice existen contient exist n calitate de
contiin de a exista.2
Relaiile att de strnse dintre sine i obiectul su nltur pentru contiin pericolul
unui mod abstract de a fi, astfel nct, n fiecare din manifestrile sale, fiina contiinei
ne apare ca un eveniment concret, plenar i absolut, n care, deoarece se desfoar pe
trmul purei subiectiviti, aparena este identic cu existena. n plus, este vorba de un
absolut lipsit de orice substanialitate, de vreme ce contiina, neposednd nici un fel de
coninuturi proprii, este un gol care, pentru a fi umplut, are nevoie de un act de ieire din
sine, ctre obiecte exterioare.
Acest mod special de a fi este ns, totodat, un plin de existen, chiar dac de
natur subiectiv, cci el reprezint mai mult dect un subiect oarecare, fiind nsi
subiectivitatea, caracterizat printr-o imanen de sine la sine. Asta nseamn c ea,
contiina, sesizndu-se pe sine chiar n momentul manifestrii sale, nu are nevoie de o
cunoatere propriu-zis pentru a-i ntemeia fiina; dimpotriv, fiina sa proprie este cea
care ntemeiaz cunoaterea, deinnd astfel o poziie transfenomenal.
Dat fiind acest statut privilegiat al contiinei, s fie el, oare, suficient pentru a
justifica fiina contiinei n calitate de fiin a fenomenului, condiie de dezvluire
deopotriv pentru toate fenomenele i pentru orice fenomen de fiin? nc o dat,
rspunsul lui Sartre este: nu! Cci dincolo de coninuturile de contiin, care reprezint
reflexii subiective ale unor obiecte exterioare, fiina acestora se contureaz distinct i
autonom, fiind imposibil de redus la o simpl subiectivitate.
Masa este n faa cunoaterii i n-ar putea fi asimilat cunoaterii pe care o
dobndim despre ea, altfel ea ar fi contiin, adic pur imanen, i ar disprea ca mas.
Din acelai motiv, chiar dac o pur distincie de raiune trebuie s-o separe de sinteza de
impresii subiective prin intermediul creia este sesizat, cel puin ea nu poate fi aceast
sintez: ar nsemna s-o reducem la o activitate sintetic de legtur. Deci, n msura n

1
2

Ibidem, p. 16
Ibidem, p. 19

care cunoscutul nu se poate resorbi n cunoatere, trebuie s-i recunoatem o fiin1


proprie, diferit de cea a contiinei.
De altfel, nsui faptul c ntotdeauna contiina este contiin de ceva care ea nu
este, care-i este exterior, transcendent, este o mrturie n acest sens. i aa cum obiectele
percepute de contiin nu exist, efectiv, n contiin ci n spaiu, tot aa fiina lor i este
acesteia exterioar, fiind plasat ntotdeauna n faa ei; prin urmare, contiina nu intr n
contact cu fiina ca atare, rmas ntotdeauna ca un dincolo, neputnd aciona direct
asupra acesteia, dup cum nici fiina obiectelor nu are cum s intre n contiin,
neafectnd-o niciodat ntr-o manier direct, abrupt.
n felul acesta Sartre o rupe complet cu subiectivismul kantian, care crede ntr-un
lucru n sine n spatele aparenelor, precum corpul n spatele hainelor care-l ascund. Cnd
noi descriem fenomene nu descriem nimic. Fiina este un dat i, n plus, aceast fiin este
independent de cunoaterea noastr asupra ei. (...) De aceea este absurd s presupui c
contiina d fiin obiectului din ea nsi. Dac a fi se reduce la a fi perceput, atunci
contiina trebuie s fie perceput n ordinea lui a fi i suntem implicai ntr-un regres
infinit. Structura intenional a contiinei funcioneaz contrar ntregului sens al
idealismului. Ea sugereaz foarte convingtor c fiina obiectului este independent de
fiina cunoaterii sale.2
Caracterizat din acest punct de vedere prin pasivitate (cci, n fond, nu este dect o
reflectare a altceva dect sine), contiina nu are fora de a ntemeia fenomenele, neputnd
fi condiia dezvluirii lor; ea nu poate deci juca rolul fiinei fenomenelor, n ciuda faptului
c propria sa fiin s-a dovedit a fi transfenomenal. Numai c aceast fiin
transfenomenal este, n acelai timp, o fiin relativ, a crei posibilitate de manifestare
este condiionat de faptul c exist lucruri care s-i apar i pe care s le poat reflecta.
Prin urmare, fiina transfenomenal a obiectelor contiinei este originar n raport cu
fiina ei transfenomenal.
Toate acestea contureaz ceea ce Sartre numete dovada ontologic, pe care el o
sintetizeaz astfel: A spune despre contiin c este contiin de ceva nseamn a spune
c ea trebuie s se produc ca revelaie-revelat a unei fiine care nu este ea i care se d
ca existnd deja atunci cnd ea o reveleaz. (...) E de la sine neles c aceast fiin nu
este alta dect fiina transfenomenal a fenomenelor i nu o fiin noumenal care s-ar
ascunde n spatele lor. Fiina acestei mese, a acestui pachet de tutun, a lmpii, mai
general fiina lumii este cea care este implicat de ctre contiin. Ea pretinde pur i
simplu ca fiina a ceea ce apare s nu existe doar n msura n care apare.3 Fiina n
cauz, fiind diferit de fiina contiinei, deci de tot ce presupune relaie, revelare i
condiionare, i este siei suficient, existnd numai n sine, aa nct nu poate fi altceva
dect: fiina-n-sine.
Contiina nu are ns niciodat n mod direct de-a face cu fiina-n-sine. Ea este
contiin thetic doar pentru diverii existeni/fenomene, singurii care i apar n fa;
numai c, ntr-adevr, ei se reveleaz doar pe baza fiinei-n-sine, prezent fr excepie

Ibidem, pp. 24-25


John Wild, The Challenge of Existentialism, Bloomington and London, Indiana University Press, 1970,
pp. 90-91
3
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p.30
2

n cadrul tuturor manifestrilor fenomenale dei nicieri n mod expres i ca atare, astfel
nct ea nici nu poate fi sesizat dect prin intermediul acestor diverse moduri de a fi.
Mijlocirea se dovedete a fi ns mult mai complex i anevoioas, deoarece
contiina nu poate accede la fiin sprijinindu-se numai pe existent. Depirea acestuia,
obligatorie, nu reprezint dect o prim etap, n care contiina nu poate atinge dect
sensul fiinei lui, care nu este altul dect fenomenul de fiin. La rndul su, acesta
reclam o nou depire, abia n urma creia putem avea certitudinea unei plasri mai
adecvate n raport cu fiina, pe care fenomenul de fiin o implic i la care face o
trimitere mult mai direct.
Fenomenul de a fi, ca orice fenomen prim, este imediat dezvluit contiinei. Aici
avem n orice moment ceea ce Heidegger numete o comprehensiune preontologic,
adic una care nu se nsoete de fixare n concepte i de elucidare.1 Pentru a realiza,
totui, aceast elucidare trebuie ntreprins o analiz mai ampl a fenomenului, pe baza
creia s poat fi clarificat sensul fiinei. Sartre ne atrage ns atenia c precizarea
sensului fiinei n urma acestui tip de demers nu este valabil dect pentru fiina
fenomenului, de vreme ce fiina contiinei este total diferit, practic opus fiinei-n-sine,
fiind, din aceast cauz, numit de el: fiina-pentru-sine.
Prin urmare, ncercnd s afle n ce msur sunt justificate eforturile de a impune
viziunea unei naturi unice pentru fiin i pentru apariiile acesteia, eforturi care, din
dorina nlturrii dihotomiilor evideniate n cadrul realului, a omogenizrii lui ontice i
a asigurrii accesului la fiin, ajungeau s-o dizolve pe aceasta n aparen, Sartre
descoper c, de fapt, sfera fiinei nu este ctui de puin compact, mprindu-se n dou
mari zone, distinct conturate: pe de o parte fiina-n-sine, fiina obiectiv a fenomenelor,
adic a existenilor susceptibili de apariie, iar pe de alt parte fiina-pentru-sine, fiina
contiinei sau a cogito-ului prereflexiv, subiectivitatea pur n faa creia ei apar i care
este capabil s-i reflecte.
Dintre acestea dou, fiina-n-sine este primordial, fiind dat nainte de orice, n
vreme ce fiina-pentru-sine, n ciuda dinamismului i a spontaneitii sale, este ulterioar
i relativ. Dar pentru c nici una nu ar putea direct aciona asupra celeilalte, dnd astfel
senzaia c ar fi incomunicabile, nici realismul nici idealismul nu i se par lui Sartre
potrivite s le explice n mod corect, aa nct propria sa concepie, menit s le surprind
acestora autentica natur, i-o apreciaz ca fiind deopotriv dincolo de realism i de
idealism.
Totui, n ciuda autonomiei i a lipsei lor ntreptrundere sau de contiguitate, ntre
fiina-n-sine i fiina-pentru-sine se stabilesc, n mod inevitabil, anumite raporturi, care
reuesc s le confere acestora o oarecare unitate, schind, n acelai timp, dincolo de ele
dei destul de vag, un contur al fiinei n genere. Aceasta din urm ns nu poate nc intra
n discuie atta vreme ct nu avem o descriere suficient de clar a principalelor sale
structuri, precum i a relaiilor dintre ele.
Procednd la o asemenea descriere, Sartre constat c, dintre cele dou mari
domenii ale fiinei, fiina-n-sine este cea mai uor abordabil i mai lesne de neles,
pentru c, n fond, este cea mai simpl, ilustrnd ntr-un mod de-a dreptul exemplar
riguroasa logic a lui a fi. Din aceast perspectiv, fiina-n-sine este, pur i simplu,
fiindu-i propriul su suport, fr s fie n vreun fel creat, nici de ctre sine nici de
ctre altceva/altcineva dect sine.
1

Ibidem, pp.31-32

10

Neputnd fi deci cauz de sine, ea este, de fapt, dincolo de condiia activ sau de
cea pasiv amndou determinaii ulterioare, care o presupund ca i de orice afirmaie
sau negaie, care fac ntotdeauna distincie ntre ceea ce afirm/neag i ceea despre care
se afirm/neag. Or, fiina-n-sine este perfect omogen, neavnd pri care s se
raporteze, cumva, una la cealalt, astfel nct ea reprezint inerena la sine fr cea mai
mic distan. Din acest punct de vedere, n-ar trebui s-o numim imanen, cci
imanena este, oricum, raport cu sine, ea este cel mai mic recul pe care l-ar lua sinele fa
de sine. Dar fiina nu este raport cu sine, ea este sine. Este o imanen care nu se poate
realiza, o afirmaie care nu se poate afirma, o activitate care nu poate aciona, pentru c sa umplut de sine nsi.1
Plintatea sau autosuficiena exprim, n realitate, absoluta identitate cu ea nsi a
fiinei-n-sine, care face ca aceasta s nu fie nimic altceva dect ceea ce este iar faptul
implic deplina masivitate, opacitate i izolare a fiinei fa de tot ceea ce nu este sine. De
altfel, ea este att de compact, lipsit de orice denivelare nct nici nu are un nuntru i
un n afar care, prin simpla lor distincie, s-i provoce vreun dezechilibru oarecare. De
aceea nu poate intra n hora devenirii, care presupune lips congenital i efort n vederea
mplinirii, micare, trecere continu spre altceva, a fi altfel dect ai fost, nelinite, negaie
de sine, transformare.
Trecerile, devenirile, tot ceea ce ne permite s spunem c fiina nu este nc ceea
ce va fi i c este deja ceea ce nu este, toate astea i sunt refuzate din principiu. Cci fiina
este fiina devenirii i de aceea este dincolo de devenire. Ea este ceea ce este, asta
nseamn c, prin ea nsi, ea nici mcar n-ar putea s nu fie ceea ce ea este.2
Dar dac este redus strict la ceea ce este, nseamn c fiina-n-sine nu cunoate
alteritatea, revenindu-i s fie mereu ea nsi i, astfel, se sustrage oricrei temporaliti,
nefiind afectat nici mcar de distrugerile inevitabile la care sunt supui existenii
particulari. Ea este, i cnd se distruge nu se poate nici mcar spune c nu mai este. Sau,
cel puin, o contiin este cea care poate s capete contiin de ea ca nemaifiind, tocmai
pentru c contiina este temporal. Dar ea nsi nu exist ca o lips acolo unde era:
completa pozitivitate de fiin s-a reformat pe baza distrugerii sale. Ea era, iar acum sunt
alte fiine: asta-i tot.3
Faptul c fiina este i numai este, exclude orice legtur a acesteia deopotriv cu
posibilul i cu necesarul, din care nu poate fi n nici un fel derivat. De fapt, fiina nu
poate fi derivat din nimic, ceea ce o face s fie absolut contingent, adic pur i
simplu ntmpltoare i complet nejustificabil. Nu este nimic sacru, nimic inspirat,
nimic divin n fenomenul fiinei-n-sine aa cum Sartre, n opoziie fundamental cu
viziunea lui Martin Heidegger despre fiina transcendent, l percepe; spre deosebire de
Fiina majoritii predecesorilor lui Sartre n tradiia ontologic, fiina-n-sine este
radical contingent, de prisos pentru eternitate. Dac conceptul sartrean al fiinei-nsine are vreo funcie util, aceasta este n primul rnd ca un punct de contrast.4
Aadar, nu sunt prea multe de spus despre fiina-n-sine, atunci cnd aceasta este
analizat n limitele stricte ale propriului concept; practic, Sartre i face o descriere de
1

Ibidem, p. 34
Ibidem, p. 35
3
Idem
4
William Leon McBride, Jean-Paul Sartre, n: George Alfred Schrader (editor), Existential
philosophers: Kierkegaard to Merleau-Ponty, New York, McGraw-Hill Book Company, 1967, p. 265
2

11

abia cteva pagini, pe care le sintetizeaz n trei formule extrem de scurte: Fiina este.
Fiina este n sine. Fiina este ceea ce este.1 Acestea toate ns, ca i descrierea ca atare,
pn la un punct, ne trimit cu gndul la fiina absolut, pe care anticii greci o aezau n
postura de principiu, raiunea de a fi a tuturor lucrurilor, temeiul ultim justificator al lumii
i, n general, al oricrei posibile deveniri.
ntr-adevr, deplina autarhie a fiinei-n-sine, absoluta ei omogenitate, faptul c se
sustrage devenirii rmnnd mereu aceeai, opacitatea, masivitatea, nchiderea
imperturbabil n sine i izolarea de orice altceva, toate acestea sunt desprinse parc din
poemul parmenidian al fiinei-sfer nchis iremediabil n sine: indestructibil,
atotcuprinztoare dar, n acelai timp, impasibil, ba chiar intolerant fa de tot ceea ce
nu cade sub incidena sensului tare al lui a fi.
Pe de alt parte ns, dac fiina parmenidian trebuie s fie i nici nu se poate s nu
fie, deoarece este cuprins din toate prile i inut strns de lanurile necesitii, fiinan-sine evideniat de Sartre este perfect contingent i, departe de a reprezenta raiunea
de a fi a tuturor lucrurilor, nu poate fi nici mcar propriul ei temei; mai mult dect att:
nici nu pare s aib vreun temei al existenei sale, dnd astfel senzaia c este, pur i
simplu, ceva n plus, adic nejustificabil, pe scurt: de prisos.
De fapt, fiina-n-sine este cu adevrat fiina absolut, pentru c un alt absolut de a
fi n afara acestei existene pure, perfecte, plenare, nu poate fi nchipuit. Numai c, spre
deosebire de vechii greci, Sartre nu accept c o asemenea fiin poate fi fcut
rspunztoare de existena lumii, cu att mai mult cu ct nsui conceptul lumii este la el
radical distinct de acela al cosmosului tradiional. Astfel nct, dei reprezint datul
primordial, necondiionatul, care trebuie luat ca atare, cci asupra lui nu putem avea nici
o putere, i care, n plus, ne condiioneaz pentru c de la el primim, n fond, propria
noastr fiin, fiina-n-sine, absolut, nu mai reprezint dect un fundal indispensabil,
condiie obligatorie dar total insuficient pentru a justifica multiplele i variatele aspecte
ale existenei.
Ca urmare a acestei imposibiliti de ntemeiere care greveaz asupra fiinei-n-sine,
Sartre caut s pun n eviden un alt tip de fiin, complementar, care, n ciuda
inevitabilei sale imperfeciuni i relativiti, de vreme ce trebuie s fie neaprat altceva
dect fiina compact, impenetrabil i imuabil, s poat da totui socoteal de
complexitatea realului, iar eforturile sale se concentreaz cu precdere asupra acesteia din
urm, creia ncearc s-i descrie n amnunt structurile i s-i ghiceasc mecanismele
ascunse.
De altfel, pentru descoperirea acestei fiine deosebite, care ncalc principiile logice
ale identiti i noncontradiciei, Sartre nici nu a fost nevoie s se ndeprteze foarte mult
de greci, care aveau deja un ndelung exerciiu filosofic al diverselor tipologii i grade ale
fiinei, de la cele plasate n imediata proximitate a nefiinei pn la fiina plenar,
absolut, exerciiu nceput chiar nainte ca Platon, din nevoia de a justifica posibilitatea
falsului n cunoatere, s afirme explicit n Sofistul: nefiina este.
Parmenide nsui, att de radical n meninerea puritii i unitii fiinei, era obligat
s recunoasc existena pluralitii, cu amestecul ei de fiin i nefiin, admind c, dei
nu dezvluie ceea ce este cu adevrat, cunoaterea existenei sensibile exprim, totui,
verosimilul iar cteva generaii mai trziu, atomitii acordau nefiinei, adic golului
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 35

12

care le permitea atomilor s se mite, aceeai demnitate ca i fiinei (plinului, atomii),


considerndu-le structuri originare ale principiului lucrurilor.
Cunoscnd bine istoria filosofiei i ncurajat de importana pe care Heidegger i-o
acorda neantului, pe care, n calitate de negaie a ntregii fiinri, ajungea s-l identifice
cu nsi fiina, Sartre ajunge la concluzia c fiina cu totul special de care avea nevoie
pentru a putea realiza o descriere corect a lumii nu este alta dect nefiina relativ,
despre care se poate afirma cu aceeai ndreptire c este i c nu este. Aceasta, dat fiind
faptul c se opune fiinei absolute, poate fi, la rigoare, calificat cu numele de neant iar
pentru c fiina absolut este numit de el fiin-n-sine, neantului i va acorda, folosind o
sintagm mprumutat de la Hegel, titulatura de fiin-pentru-sine.
Modul de a fi al acesteia nu mai este att de simplu ca cel al fiinei-n-sine.
Caracterizat printr-o permanent micare, manifestrile ei sunt variate, complexe, iar
rezultatul lor este o vast estur n care fiin i nefiin, avnd drept fundal implacabila
i indispensabila fiin-n-sine, se mpletesc ntr-un mod inextricabil pentru a genera
realul, cu toate aspectele lui, familiare sau ascunse, multe dintre ele contradictorii dar
toate inserate n aceeai logic a fiinei, care, att ca fiin relativ ct i n calitate de
fiin absolut, ncearc s se instituie ca temei de sine i s-i justifice existena ca
necesar.
Ca atare, natura fiinei-pentru-sine imaginat de ctre Sartre se dezvluie numai
treptat, ntr-un fascinant joc al relaiilor cu sine i cu fiina-n-sine, meninut ca
permanent punct de reper i ca partener de drum legitim, compensnd prin stabilitate cele
mai aventuroase ndrzneli ale neantului destabilizator, negator i mereu gata s
depeasc tot ceea ce el a acumulat i este dar spernd, n secret, s profite ea nsi
din plin de pe urma lor.
Deocamdat tim numai c aceast fiin-pentru-sine este profund subiectiv i, prin
urmare, este reprezentat de contiin, care, n ciuda spontaneitii sale, este ulterioar n
raport cu fiina-n-sine a fenomenelor i dependent de ea, nefiind nimic altceva dect un
reflex-reflectant al existenilor, pe care i-i pune drept obiect, identificndu-se aproape
n totalitate cu ei i reuind s-i ofere astfel un coninut, deoarece prin ea nsi este
numai un gol, o lips de fiin, un neant, cruia, ntotdeauna, doar i revine s fie ceea ce
este, nefiind, de fapt, niciodat ca atare sau n mod deplin. De aceea Hazel E. Barnes
poate afirma: Contiin i neant sunt dependente de fiin dar ele nu sunt fiin.
Ontologia lui Sartre este o descriere fenomenologic a relaiilor acestui nimic, care este
contiina, cu fiina de care el depinde.1
Dar tocmai acest deficit de fiin care o caracterizeaz funciar este cel care i
imprim contiinei un puternic activism, acordndu-i un rol cheie n ampla desfurare
de fore pe care ea nsi le declaneaz cu scopul de a ncerca s fac din sine, chiar n
msura n care reprezint o lips, nici mai mult nici mai puin dect un plin de fiin. Cu
alte cuvinte, fiina-pentru-sine urmrete s fie, n calitate de fiin-pentru-sine, deci, n
formula lui Sartre, de fiin care nu este ceea ce este i este ceea ce nu este, fiin-n-sine,
adic fiin care este ceea ce este i nu este ceea ce nu este.
Consecinele acestui efort niciodat ncheiat, i care, de altfel, este destinat, nc din
start, eecului, sunt, totui, lumea i omul ca existent special n cadrul ei, rspunztor, n
ultim instan, att de sine ct i de modul de configurare a ceea ce se numete real. Dar
1

Hazel E. Barnes, Sartres ontology : The revealing and making of being, n: Christina Howels (editor),
The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, 1998, p. 13

13

n multiplul i complexul act al instituirii realului este antrenat, chiar de la nceput,


ntreaga fiin, astfel c n descrierea fiinei-pentru-sine, cu toate structurile ei, i a
relaiilor pe care aceasta le stabilete dincolo de sine, se etaleaz o ontologie complet,
capabil s ofere date nu numai despre o parte sau o determinaie a fiinei ci i despre
fiina n genere, care, n fond, condiioneaz ntregul proces sau, cel puin, i confer un
sens anume.
Aceast ontologie este gndit de Sartre n afara oricror legturi cu metafizica,
deoarece, n viziunea lui, demersurile mplicate de fiecare dintre ele sunt total distincte.
Astfel, ontologia se intereseaz de structurile fiinei, de felul n care se ordoneaz,
evideniind raporturile dintre acestea, modul lor de funcionare, efectele lor. n schimb,
metafizica se ntreab de ce exist fiina, ocupndu-se, n acelai timp, de studiul
proceselor individuale care au dat natere la aceast lume ca totalitate concret i
singular. n acest sens metafizica este, fa de ontologie, ca istoria fa de sociologie. 1
Dar din punctul de vedere al lui Sartre ar fi absurd s te ntrebi de ce fiina este, nu
numai pentru c ntrebarea nu ar putea avea sens dect n limitele unui pentru-sine, ci i
pentru c ea presupune chiar prioritatea ontologic a neantului asupra fiinei, n vreme ce
noi am demonstrat prioritatea fiinei fa de neant; (...) ntr-adevr, toate de ce-urile
sunt ulterioare fiinei i o presupun. Fiina este, fr motiv, fr cauz i fr
necesitate;.2
Prin urmare, lsnd deoparte tot ce nseamn istorie, adic ipotez fr
posibilitate de a fi verificat, ntreaga atenie a lui Sartre se ndreapt ctre ceea ce
etaleaz direct ochilor notri (experienei imediate) aceast fiin profund contingent,
care nu se justific prin nimic i care, pur i simplu, este. Totui, distincia dintre
metafizic i ontologie nu pare s primeasc adeziunea comentatorilor, care o privesc cu
destul rezerv i ca pe un semn de fisur a construciei sale.
Ceea ce nu nceteaz s uimeasc la Sartre, n contrast cu o gndire a fiinei i a
diferenei ontologice, este aceast grij constant, inspirat poate de o profund
nencredere fa de metafizic, de a separa radical metafizica i ontologia, astfel nct
aceasta s se dezvolte independent de aceea. Totul se petrece ca i cum, n termeni
heideggerieni, problema fiinei fiindului ar putea fi pus independent de problema
diferenei fiinei i fiindului. Din asta ni se pare c rezult c omul sartrean este
condamnat la o iremediabil contingen i solitudine.3
Datorit faptului c i construiete ontologia pe dihotomia dintre fiina-n-sine i
fiina-pentru-sine lui Sartre i s-a reproat c promoveaz un dualism ontologic incapabil
s menin unitatea i deci coerena fiinei. Dar dac, ncepnd cu Merleau-Ponty, i s-a
imputat filosofului mai ales radicala distincie dintre fiina-n-sine i fiina-pentru-sine,
punctul de vedere al lui Claude Romano este c, n acelai timp, Sartre n-a reuit suficient
de mult s opun cele dou structuri de fiin. Argumentul su este c n calificarea
fiinei-n-sine Sartre ia ca punct de reper modul de a fi al fiinei-pentru-sine, negndu-i n
mod nejustificat n-sinelui atribute care, e-adevrat c nu-i aparin, dar care nici nu ar fi
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 827
2
Ibidem, pp. 827-828
3
Philippe Cabestan, Ltre de la conscience. Recherche sur la psychologie et lontophnomnologie
sartriennes, Bruxelles, ditions Ousia, 2004, pp. 367-368

14

trebuit raportate, ca un fel de lips, la n-sine, de vreme ce ele, de drept, nu caracterizeaz


dect pentru-sinele.
Cci a-i nega unei pietre de exemplu, orice fel de relaie cu ceilali existeni n
virtutea faptului c nu are intenionalitate deci o contiin care s-i reveleze acesteia
propria poziie n raport cu tot restul, nseamn a-i asuma un punct de vedere
antropomorf, i ca atare lipsit de obiectivitate, n analiza fiinei. Acest lucru, adugat la
faptul c Sartre menine tot timpul o relaie ambigu ntre fiina-n-sine i fiina-pentrusine, ar evidenia o profund slbiciune a premiselor ontologiei sarteene, ceea ce este de
natur s submineze ntreaga construcie ntemeiat pe ele.
Cci, pe de o parte, Sartre vrea s poat defini Pentru-sinele ca detandu-se de nsine prin operarea unei negativiti, ca o nire pornind de la el, ceea ce presupune
ntre ei un fel de coniven, o continuitate ontologic; (...) pe de alt parte, el vrea s
poat menine ntre aceste dou regiuni de fiin o eterogenitate radical, un abis de
netrecut. n consecin, dac n-sinele este prost definit, i de vreme ce Pentru-sinele se
detaeaz de n-sine prin negarea determinaiilor sale eseniale, ntreaga ontologie a lui
Sartre, i nu doar caracterizarea sa a n-sinelui este cea care devine aporetic.1
Fr s negm c relaia dintre n-sine i pentru sine ar fi lipsit de orice dificultate
sau c ontologia lui Sartre comport destule semne de ntrebare, trebuie s evideniem
faptul c jocul asemnrii i neasemnrii, al apropierii i detarii pentru-sinelui de nsine este unul dialectic, menit s sublinieze att unitatea fundamental a fiinei n genere
ct i inevitabilele ei structuri interne, care ne apar ca nite denivelri, sau ca rupturi
individualizatoare, posibile ns doar pe baza unui fundament comun. Altfel s-ar ajunge
la postularea fie a unor falii de fiin total incomunicabile, fr nici un raport reciproc,
poate extrem de coerente fiecare n propria sa logic intern dar incapabile s ias din
sine pentru a contribui la justificarea ntregului care se contureaz dincolo de ele, fie a
unui ntreg omogen i inert, n care nimic nou nu poate s mai survin.
n ambele situaii scopul ontologiei sarteene: explicaia lumii i a omului, cu tot
ceea ce acesta adaug ca sens fiinei n genere, mbogind perspectiva din care ea poate
fi analizat i valorizat, ar fi n ntregime ratat.
n ceea ce privete faptul c prezentarea n-sinelui ar fi marcat de un
antropomorfism secret i nepermis, care ar evidenia lipsa lui n raport cu ceva fa de
care el, practic, manifest o total indiferen, considerm c, dat fiind absoluta
simplitate a fiinei-n-sine, prin ea nsi aceasta nu ne poate oferi o descriere prea ampl
de sine, iar apelul, ca punct de reper, la modul de a fi al pentru-sinelui, mai bogat i mai
complex, nu este dect o modalitate de a marca diferenele care opun cele dou tipuri
eseniale de fiin. Nu nseamn c n felul acesta fiinei-pentru-sine i s-ar acorda o
demnitate superioar, mai ales c Sartre subliniaz constant preeminena fiinei-n-sine n
raport cu pentru-sinele.
La reproul c orice tip de relaie este neleas de filosof ca una eminamente
contient iar acolo unde aceasta nu este ntlnit el nu admite c ar mai exista nici un alt
fel de raport, putem spune c, ntr-adevr, pentru Sartre, toate raporturile dintre lucruri,
dei se ntemeiaz pe proprieti obiective ale acestora, sunt mijlocite ntotdeauna de ctre
o contiin care s ia act de ele i s manifeste o atitudine, i c din punctul su de
1

Claude Romano, ,,Lontologie sartrienne : rflexions sur son arch et son tlos, n : Nicole TambourgiHatem (dir.), Sartre sans frontires, Beyrouth, Universit Saint-Joseph, Facult des lettres et des sciences
humaines, 2007, pp. 15-16

15

vedere nu poate exista o lume, deci un sistem de obiecte aflate n anumite relaii dect
dac intervine o contiin care, lundu-i un suficient recul fa de pluralitatea
eminamente izolat i n sine indiferent a existenilor, s o strng ntr-un ntreg coerent,
care s poat primi un sens.
Felul n care Sartre nsui i justific propriile opiuni teoretice l vom vedea n
continuare.

16

CAPITOLUL 2
NEANTUL CA STRUCTUR A REALULUI

Aadar, n ncercarea de a rspunde la ntrebarea ce este fiina, Sartre pornete de la


analiza fenomenului de fiin sau a fenomenului de a fi i descoper c, de fapt, exist
dou regiuni distincte ale acesteia: fiina-n-sine i fiina-pentru-sine (contiina). Dar
constat c fiecare dintre ele este ceva abstract, n sensul c nu poate exista izolat, ambele
fiind relative una la cealalt: reprezentantul fiinei-n-sine, fenomenul, trebuie s-i apar
contiinei ca s fie cu adevrat fenomen (cf.gr. = n mod vizibil, manifest) n
vreme ce contiina este ntotdeauna contiin de ceva care o transcende, neavnd
niciodat un coninut propriu. Iar dac cele dou regiuni ale fiinei nu pot exista separat,
concluzia lui Sartre c relaia dintre ele este necesar, originar, c face parte din nsi
structura acestor fiine, fiindu-le constitutiv.
Filosoful consider c relaia dintre regiunile fiinei se descoper pe terenul unde se
realizeaz unirea dintre ele, adic prin analiza omului, care, n calitate de om-n-lume sau
de fiin-n-lume ntruchipeaz totalitatea concret, ntregul care unete fiina i contiina
momentele lui abstracte; aadar omul n relaie cu lumea exprim raportul sintetic dintre
regiunile fiinei i prin urmare, studiindu-l pe acesta ca atare, vom ajunge s punem n
eviden i legturile dintre ele.
Dar relaia omului cu lumea se evideniaz cel mai bine n aciunile sau conduitele
sale. Practic, fiecare din conduitele umane, fiind conduit a omului n lume, ne poate
oferi n acelai timp omul, lumea i raportul care i unete, cu condiia ca noi s privim
aceste conduite ca realiti obiectiv-sesizabile i nu ca afeciuni subiective care nu s-ar
descoperi dect fa de reflexie.1 i cu toate c fiecare conduit uman este
reprezentativ n aceast privin, sensul profund al relaiei om-lume se dezvluie abia
prin descrierea mai multor conduite.
Cea mai la ndemn dintre ele, crede Sartre, este atitudinea interogativ fa de
fiin, pe care o adoptm chiar prin cercetarea fiinei, cci cercetnd-o o ntrebm despre
modul ei de a fi. De fapt, n orice ntrebare noi ne aflm n faa unei fiine pe care o
interogm. Orice ntrebare presupune deci o fiin care ntreab i o fiin care este
ntrebat. ntrebarea nu reprezint raportul originar al omului cu fiina-n-sine ci l
presupune, desfurndu-se pe baza i n limitele lui. Iar pentru c ntrebarea se pune
ntotdeauna n vederea unui rspuns, ea ne apare ca o variant a ateptrii n calitate de
conduit uman.
Cu alte cuvinte, pe fondul unei familiariti preinterogative cu fiina, atept de la
aceast fiin o dezvluire a fiinei sale sau a modului su de a fi. Rspunsul va fi un da
sau un nu.2 Dar punerea ntrebrii implic faptul c eu nu sunt sigur de rspuns i c m
pot atepta la unul negativ. De exemplu, ntrebnd dac exist o conduit care s-mi
dezvluie raportul omului cu lumea, este clar c am n minte i gndul c aceasta ar putea
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 40-41
2
Ibidem, p. 41

17

foarte bine s nu existe, iar singura care mi ofer rspunsul la aceast ntrebare este chiar
fiina.
Exist deci, pentru cel care pune ntrebarea, posibilitatea permanent i obiectiv a
unui rspuns negativ. n raport cu aceast posibilitate, cel care ntreab, prin nsui faptul
c ntreab, se pune n stare de nedeterminare: el nu tie dac rspunsul va fi afirmativ
sau negativ. Astfel, ntrebarea este o punte aruncat ntre dou nefiine: nefiin a
cunoaterii n om, posibilitatea de nefiin n fiina transcendent.1 n plus, intervine i
nefiina limitrii, cci dezvluirea fiinei o limiteaz la un acesta n raport cu altul, care
este nefiina iar tripla nefiin pe care am pus-o astfel n eviden st la baza oricrei
interogaii i n special a celei de tip metafizic, configurnd, tototat, i rspunsul.
n concluzie, studiul interogaiei ne reveleaz imediat c suntem nconjurai de
neant. Posibilitatea permanent a nefiinei, n afara noastr i n noi, este cea care ne
condiioneaz ntrebrile asupra fiinei. i tot nefiina e cea care va circumscrie rspunsul:
ceea ce fiina va fi se va nla cu necesitate pe fondul a ceea ce ea nu este. Oricare ar fi
acest rspuns, el se va putea formula astfel: Fiina este aceasta i, n afar de aceasta,
nimic. Astfel o nou component a realului tocmai ne-a aprut: nefiina.2
Sartre i pune totui problema dac nu cumva nefiina sau neantul este doar un
concept aprut n urma judecilor noastre prin care comparm o stare de fapt cu cea
presupus. De exemplu, spun c nu sunt 1000 de franci n portmoneu deoarece m
ateptam s gsesc aceast sum acolo i nu pentru c am descoperit n portmoneu
nefiina a 1000 de franci. n aceast situaie neantul n-ar mai fi ceva real, ci ar exprima
doar unitatea conceptual a judecilor noastre negative, care sunt nite acte subiective,
de contiin, rezultate ale operaiilor noastre psihice.
Pentru a putea demonstra statutul negaiei ca realitate de fapt, Sartre vrea s
nlture mai nti prejudecata c ea ar fi o simpl nsuire a judecii i evideniaz faptul
c ntrebarea, care reclam un rspuns eventual negativ, nu este o judecat ci o conduit
prejudicativ, care doar n subsidiar poate lua forma unei judeci interogative. Cci, de
fapt, eu pot ntreba nu numai n cu ajutorul cuvintelor ci i din privire sau din gesturi i nu
neaprat pe cineva ca i mine ci lucrurile ca atare. De exemplu, n cazul unei maini
stricate, i ntreb piesele despre ceea ce se ntmpl controlndu-le efectiv, iar n cadrul
actului meu eminamente practic ele mi fac o dezvluire de fiin n virtutea creia eu
pot, ulterior, s formulez o judecat.
i dac eu atept o dezvluire de fiin, e pentru c sunt pregtit totodat pentru
eventualitatea unei nefiine. Dac ntreb carburatorul, e pentru c socotesc posibil s nu
fie nimic n carburator. Astfel ntrebarea mea cuprinde prin natur o anumit
comprehensiune prejudicativ a nefiinei; ea este, n ea nsi, o relaie de fiin cu
nefiina, pe fondul transcendenei originare, adic al unei relaii de fiin cu fiina.3
Sartre admite c exemplul interogaiei este poate mai dificil de neles deoarece
ntrebrile sunt ntlnite, de regul, ntre oameni, aa c abordeaz o alt conduit, de data
asta evident nonjudicativ: distrugerea. Din punctul su de vedere, ea este o conduit
specific uman pentru c, practic, fenomenele naturale nu distrug ci doar reordoneaz
fiina, care nu este niciodat, n ntregul ei, diminuat. Distrugerea presupune un martor
care s-o recepteze astfel, adic o contiin care s in la vechea configuraie a fiinei i
1

Ibidem, p. 42
Ibidem, p. 43
3
Ibidem, p. 45
2

18

care s sesizeze, n cadrul ei, mcar o fiin ca distructubil, deci nchiznd n sine
posibilitatea neantului.
Aadar, cel care face ca neantul, sub forma distrugerii n acest caz, s ajung la
fiin, este omul, dar numai pentru c el posed o comprehensiune prejudicativ a
neantului din cadrul ei. De aceea, distrugerea este totui un fapt obiectiv i nu un gnd.
Fragilitatea s-a imprimat chiar n fiina acestui vas de porelan, iar distrugerea sa ar fi un
fapt ireversibil i absolut pe care eu a putea numai s-l constat. Exist o
transfenomenalitate a nefiinei, ca i a fiinei1, care face ca nefiina s-mi fie un
transcendet, nedepinznd de contiina mea. Aadar, neantul este ceva real.
Totui filosoful nu i oprete aici demonstraia privitoare la realitatea neantului ci
se angajeaz n analiza unei judeci negative, de exemplu: Pierre nu-i aici., pe care o
fac atunci cnd, s zicem, am ntlnire cu Pierre ntr-o cafenea la o anumit or iar el, n
momentul n care eu intru pe u, lipsete. Lipsa lui o constat printr-o intuiie direct iar
aceasta apare n urma unei duble neantizri, pe care o realizez n actul percepiei. Cea
dinti neantizare este transformarea cafenelei, care este un plin de fiin, ntr-un fond vag,
indistinct, pe care ncerc n zadar s-l localizez pe Pierre. Dac Pierre ar fi aici, el ar fi
forma, plinul de fiin n jurul cruia s-ar organiza acest fond. Dar cum el nu este prezent,
forma-Pierre plutete ca un alt neant peste neantul fondului. Aceasta este a doua
neantizare. Iar judecata mea privitoare la absena lui Pierre abia acum este posibil, adic
n urma sesizrii realitii neantului lui Pierre.
Dar absena lui Pierre este un fapt obiectiv doar pentru c Pierre are o legtur real
cu aceast cafenea, altfel ateptarea lui n-ar putea s neantizeze cafeneaua ntr-un fundal
vag, indistict pe care neantul formei sale s-i fac simit prezena. Cci dac spun, de
exemplu: Paul Valery nu e aici, pur i simplu aplic, n mod nejustificat, principiul
negaiei, formulnd un gnd abstract, incapabil s creeze o legtur real ntre cafenea i
Valery. Concluzia este c nefiina nu vine la lucruri prin judecata de negaie: dimpotriv,
judecata de negaie este condiionat i susinut de nefiin.2
Aceast metod reflexiv de cutare a condiiilor necesare de posibilitate ale unei
judeci, prin care Sartre urmrete s stabileasc existena neantului, i se pare lui Roger
Garaudy mai aproape de reducia transcendental a lui Kant dect de reducia
fenomenologic a lui Husserl i, oricum, nc i mai riscant dect metoda folosit
pentru a stabili existena fiinei.3 n urma aplicrii ei, Sartre vrea s demonstreze faptul
c nefiina trebuie s existe ca ceva distinct, altfel, dac ar fi numai fiina, nu s-ar putea
concepe nici o judecat negativ, cci din fiina-n-sine, ca pur pozitivitate i plenitudine
de sine, nu poi deriva niciodat negaia. Aceasta, departe de a fi un mod anume al
spiritului de a se raporta la diverse cunotine ale sale, este, n mod originar, refuz de
existen, aruncare a fiinei n neant.
Prin urmare, ca s poi formula o judecat negativ, trebuie ca nefiina s fie
prezent peste tot, deci ca fiina s fie bntuit de neant. Asta nu presupune c trebuie
s le socotim n aceeai msur originare pe amndou sau, i mai puin, s derivm fiina
din nefiin, cci lucrurile stau tocmai invers, ne spune Sartre. Cci dac fiina este
bntuit de neant nseamn c fiina este naintea neantului, c ea nu are nici o nevoie
de neant pentru a se concepe i c i se poate cerceta exhaustiv noiunea fr s gsim n
1

Ibidem, p. 47
Ibidem, p. 49
3
Roger Garaudy, Perspectives de lhomme, Paris, P.U.F., 1969, p. 81
2

19

ea nici cea mai mic urm de neant. Dimpotriv, neantul, care nu este, n-ar putea avea
dect o existen mprumutat; din fiin i ia el fiina; neantul su de fiin nu se
ntlnete dect n limitele fiinei, iar dispariia total a fiinei n-ar nsemna instaurarea
domniei nefiinei, ci, dimpotriv, dispariia concomitent a neantului: nu exist nefiin
dect la suprafaa fiinei. 1
n mod concret ns, neantul se afirm, adic se neantizeaz ca refuz al lumii,
aadar este un neant al lumii. n acelai timp, el este i un neant intramundan pentru c d
socoteal de mulimea zonelor ei de nefiin, adic de tot felul de situaii cotidiene
exprimate prin judeci negative de tipul: Pierre nu-i aici! Nu mai am bani! etc. Dar
Sartre ne atrage atenia c acest neant intramundan n-ar putea fi produs de fiina-n-sine,
cci fiina plenar nu conine neantul ca pe una din structurile sale; ea nici mcar nu-l
exclude ci, pur i simplu, este fr nici un raport cu el.
Francis Jeanson sintetizeaz astfel situaia: 1. El n-ar putea fi n afara Fiinei, sub
form de noiune complementar i abstract cci Neantul nu poate succeda Fiina, el
are nevoie de Fiin pentru a-i menine propriul su neant de fiin, n timp ce Fiina nu
implic existena Neantului. 2. El n-ar putea fi nici n afara Fiinei ca mediu infinit n
care Fiina ar fi suspendat e ceea ce arat existena de realiti (...) pe care Sartre le
numete negatiti (...) 3. N-ar putea fi conceput pornind de la Fiin cci am vzut c
Fiina, fiind plin pozitivitate, nu implic Neantul ci este, prin ea nsi, fr raport cu el.
4. n sfrit, el n-ar putea fi conceput pornind de la el nsui 2 deoarece nu are suficient
for pentru a se neantiza.
nseamn atunci c neantul vine la lucruri printr-o cu totul alt fiin dect fiina-nsine i care, pentru a-l putea produce, trebuie s se neantizeze pe ea nsi, devenind
totuna cu neantul fiinei sale. Fiina respectiv nu poate fi dect aceea a omului. Pentru c
numai omul, prin diverse conduite fa de lume se ndeprteaz de fiina-n-sine
conferindu-i astfel o doz de neant i totodat realizeaz un recul neantizator fa de
datul lumii. De exemplu, n cadrul conduitei interogative, individul nu numai c
neantizeaz existentul, punndu-l ntr-o stare de indeterminare, ci se neantizeaz i pe
sine nsui, n msura n care nu tie cum este acel lucru despre care ntreab. Prin
urmare, ca s poat ntreba, omul se desprinde de fiin neantizndu-se, neantiznd
totodat i lucrul chestionat. n felul acesta neantul ca putere de neantizare a n-sinelui
devine fiina pentru-sinelui, care este deci ceea ce nu este i nu este ceea ce este.3
Omul este, aadar, fiina prin care neantul vine n lume, de vreme ce apariia sa n
mijlocul fiinei constituie negaia originar. i chiar dac el nu poate neantiza ntreaga
fiin ci doar un existent particular, tot nseamn c se detaeaz de fiina plenar,
plasndu-se n afara ei i realiznd o bre n structura compact a acesteia. n acelai
timp, neantizarea existentului are drept revers neantizarea omului vizavi de existentul n
cauz, care astfel nu-l mai poate afecta n nici un fel. Neantizarea nu nseamn altceva
dect faptul c omul s-a retras, n raport cu ceva anume, dincolo de un neant. Iar
posibilitatea omului de a genera un neant care s l izoleze de lucruri, nu este, pentru
Sartre, dect libertatea. Deci neantul vine n lume prin libertatea uman.
Aadar, ca s poat realiza o serie de atitudini indispensabile desfurrii normale a
vieii dar care implic negaia (ex.: interogaia, absena, repulsia, regretul, neatenia) i
1

Jean-Paul Sartre, op.cit., p. 56


Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 162
3
Eduard Morot-Sir, La pense franaise daujourdhui, Paris, P.U.F. 1971, p. 27
2

20

totodat ca s-i explice o mulime de realiti ale lumii care conin n mod structural
negaia ca o condiie a propriei existene toate numite de Sartre negatiti omul
trebuie s se desprind de fiin, adic s se elibereze de determinismul riguros al
nlnuirilor cauzale care guverneaz lucrurile, cu alte cuvinte s genereze neantul, iar
pentru asta el trebuie s fie libertate. Astfel libertatea, n calitate de condiie cerut
pentru neantizarea neantului, nu este o proprietate care ar aparine, ntre altele, esenei
fiinei umane. (...) Libertatea uman precede esena omului i o face posibil (...) Ceea ce
noi numim libertate este deci imposibil de distins de fiina realitii-umane. Omul nu este
ctui de puin mai nti pentru a fi apoi liber, ci nu exist diferen ntre fiina omului i
fiina-sa-liber.1
Ca s evidenieze felul n care libertatea condiioneaz apariia neantului pn i n
cele mai banale acte ale omului, Sartre ia ca exemplu percepia unei camere cu toate
mobilele ei: masa, scaunele, rafturile cu cri, lumina care o ptrunde. Aceast percepie,
prin ea nsi, este un fapt concret, o anumit plenitudine de fiin care nu trimite dect la
sine. Pentru ca, pornind de la ea, contiina mea s poat gndi absena lui Pierre, acela
care, s spunem, o locuiete de obicei, va trebui s formulez despre ea o judecat negativ
prin care reliefez faptul c aceast camer nu mi-l ofer acum pe Pierre ca obiect de
perceput. n plus, formnd imaginea lui Pierre pe acest fond perceptiv al camerei, va
trebui s neg despre imagine c este percepie i, totodat, s neg despre Pierre, a crui
imagine o formez, c ar fi aici prezent.
Toate aceste acte de gndire, care implic negaia, nu sunt ctui de puin
determinate sau motivate de percepia mea ca stare anterioar a contiinei, cci dac ele
ar continua-o pe aceasta fr a marca cel mai mic hiatus n raport cu ea, negaia n-ar mai
avea unde s se infiltreze iar fiina ar continua s dinuie netirbit. Prin urmare, pentru a
putea realiza un act de neantizare, trebuie ca eu, cel care percep, s produc o ruptur ntre
trecut i prezent, un gol; acest gol nu este altceva dect nsui neantul, de vreme ce, n
fond, strile mele psihice care se succed una alteia nu sunt separate de nimic. Acest
nimic, care nu poate fi depit n nici un fel tocmai fiindc nu este nimic, contiina l
pune din ea nsi; n actul ca atare al neantizrii ea nsi se constituie pe sine ca separat
de trecutul su, iar asta nseamn c ea poart neantul n sine.
Astfel, condiia pentru ca realitatea-uman s poat nega toat lumea sau o parte a
lumii este ca ea s poarte neantul n ea drept nimicul care separ prezentul su de tot
trecutul su.2 Acest lucru nu este un fenomen sporadic ci reprezint modul de a fi al
contiinei, care-i exprim, de fapt, libertatea. Libertatea este fiina uman nlturndui trecutul, secretndu-i propriul su neant. (...) n libertate fiina uman este propriul su
trecut (ca i propriul su viitor) sub form de neantizare.3 n concluzie, pentru Sartre,
contiina neantizatoare funcioneaz perpetuu n om i ea nu este altceva dect expresia
fiinei umane ca libertate.
Omul i contientizeaz libertatea doar n angoas. Ea i descoper raporturile de
nefiin fa de trecutul i viitorul su. Ca s nelegem angoasa trebuie s-o distingem de
fric. Frica este provocat de felul n care lumea m poate afecta, n vreme ce angoasa
este temerea c n-am s pot face fa situaiei. De exemplu, mobilizatului poate s-i fie
fric s nu fie omort, dar se va angoasa doar la gndul c s-ar putea s-i fie team n
1

Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 67


Ibidem, p. 71
3
Idem
2

21

lupt. La fel, omul care tocmai i-a pierdut averea se poate teme de srcie, dar angoasa
acestuia va ncepe numai n momentul cnd el se va lamenta c poate nu va fi n stare s
se descurce n noile condiii. Aadar, frica este aprehensiune nereflexiv a
transcendentului, iar angoasa este aprehensiune reflexiv de sine.1
Preocupat s-i ntemeieze filosofia pe experiena subiectiv a omului n lume,
Sartre continu s imagineze, referitor la angoas, tot felul de situaii concrete, familiare,
crora le confer semnificaii inedite dar verosimile, revelatoare pentru poziiile teoretice
avansate. S presupunem, spune el, c m aflu pe o potec de munte, de-a lungul unei
prpstii, aa nct pot muri dac m mpiedic sau alunec, deci dac intervin nite cauze
exterioare. De aceea mi se face fric i atunci posibilitilor care-mi vin din afar le opun
posibilitile mele, gndindu-m la o serie de conduite de pruden, cum ar fi s merg cu
i mai mare atenie, s stau ct mai departe de prpastie, s privesc nainte, niciodat n
jos, etc.
Numai c, la un moment dat, mi dau seama c aceti posibili nu sunt suficieni prin
ei nii ca s fie ndeplinii. Tocmai pentru c sunt ai mei i depind de mine, ei nu m pot
determina s acionez cu pruden, deci nu pot fi cauze ale desfurrii ulterioare a
conduitei mele. Dintr-o dat, mi dau seama c nimic nu m constrnge s-mi salvez
viaa, nimic nu m mpiedic s m arunc n prpastie.2 Sunt absolut liber s fac aa sau
altfel. Astfel izbucnete angoasa i apare ameeala. Cel care mi va decide conduita real,
n orice moment viitor, este un eu care nc nu sunt, de care m separ, pe de o parte,
timpul dar mai ales neantul dintre prezent i viitor, care face ca ceea ce eu sunt acum s
nu determine ceea ce voi fi. Cum totui sunt deja ceea ce voi fi (altfel nu voi fi interesat
s fiu cutare sau cutare), eu sunt cel care voi fi n modul de a nu fi acela. (...) Tocmai
contiina de a fi propriul tu viitor sub chipul de a-nu-fi o vom numi angoas.3
Aceasta este angoasa n faa viitorului. Exist ns i angoasa n faa trecutului,
declanat de situaia juctorului care a hotrt s nu mai joace dar care i ncalc
decizia. Practic, vechea hotrre nu a disprut, exist nc dar ea a devenit ineficient, nu
mai este dect unul din posibilii si, un simplu obiect pentru contiin. Ca s-o regseasc
n ntregime i s se identifice cu ea, individul trebuie s-o recreeze din nimic, n mod
liber. Cci, practic, nimic nu l mpiedic s joace, nici mcar o hotrre a sa trecut,
dect dac tot el este acela care i d din nou existena realegnd-o, n acest moment, din
mulimea posibililor si.
Aceste diverse experiene evideniaz neantul care n fiecare clip l separ pe om
de sine nsui, distingnd prezentul de trecutul su. i oricte motive ar avea individul s
acioneze ntr-un fel sau altul, Sartre consider c ele nu sunt niciodat suficiente pentru
a-i determina acestuia realmente conduita. El va trebui deci s aleag, n orice moment, n
mod liber, una dintre toate conduitele sale posibile. Astfel, ineficiena motivelor aciunii
este condiia libertii sale. Iar libertatea este o structur permanent a fiinei umane.
Angoasa este tocmai sesizarea de ctre subiect a acestei liberti absolute care separ
trecutul omului de prezentul su i prezentul su de viitor. n angoas libertatea se
angoaseaz fa de ea nsi n msura n care ea nu este niciodat nici provocat nici
mpiedicat de nimic.4
1

Ibidem, p. 73
Ibidem, p. 76
3
Ibidem, pp. 75-76
4
Ibidem, p. 80
2

22

Dac omul se caracterizeaz prin libertate i dac angoasa este cea care o exprim,
cum se explic atunci faptul c angoasa nu este o regul a vieii sale, ci dimpotriv, aa
dup cum ne arat experiena, ea este un fenomen de excepie? De ce omul nu este
contient de neantul care-i constituie fiina? Aceasta se ntmpl, explic Sartre,
deoarece, de regul, contiina mea este una n aciune i, de aceea, ea este o contiin
nereflectat, ndreptat exclusiv spre complexul de ustensile cu ajutorul crora se
realizeaz aciunea care mi apare ca o structur de necesitate a lumii. Aa nct, pentru
a-mi contientiza libertatea i deci neantul din mine nsumi, trebuie mai nti s m ridic
la nivelul reflexiei, deci s contientizez posibilitatea permanent de a-mi abandona
actele pe care eu le desfor.
De obicei ns, acest act reflexiv nu se realizeaz, deoarece n permanen noi
suntem angajai n lume iar asta nseamn c acionm (din obinuin, din educaie) ca
rspuns la anumii stimuli nainte de a ne sesiza posibilii ca posibili ce ne aparin. Astfel,
atunci cnd detepttorul sun dimineaa, el trimite la posibilitatea mea de a merge la
serviciu. i tocmai pentru c este vorba de posibilitatea mea, eu a putea foarte bine s nu
m scol, s refuz s muncesc, pentru c sunt liber. Dar faptul c totui m scol (s zicem,
n virtutea obinuinei) m sustrage ntrebrii sau ndoielii dac, ntr-adevr, munca este o
posibilitate a mea, ceea ce m scutete s descopr c tot o posibilitate a mea este i
refuzul muncii, refuz care poate merge, n ultim instan, pn la abandonarea lumii,
adic la acceptarea morii.
n plus, consider Sartre, angoasa etic, care apare atunci cnd contientizez faptul
c posibilitatea de a inversa scara valorilor este chiar o posibilitate a mea real, de vreme
ce libertatea mea este temeiul tuturor valorilor, este cel mai adesea mascat de morala
cotidian. De altfel, valorile mi apar de regul ca transcendente, adic impuse din
exterior, iar eu le preiau ca atare, subordonndu-m lor, fr s le contientizez n calitate
de posibili ai mei. Asta pentru c, n ceea ce vom numi lumea imediatului, noi nu ne
aprem mai nti pentru a fi aruncai apoi n aciuni. Fiina noastr este imediat n
situaie, adic survine n ntreprinderi i se cunoate mai nti n msura n care ea se
reflect n aceste ntreprinderi. Noi ne descoperim deci ntr-o lume populat de exigene,
n snul a proiecte n curs de realizare: scriu, voi fuma, am ntlnire n aceast sear cu
Pierre, nu trebuie s uit s-i rspund lui Simon, n-am dreptul s-i mai ascund mult timp
adevrul lui Claude1, etc.
i cu toate c n realitate sunt liber i m aleg n orice clip, desprit fiind de eul
meu dinainte de nimic, adic de un strat de neant care izvorte din mine pentru c
exprim nsi fiina mea n calitate de negaie a fiinei-n-sine, eu nu sunt contient de
acest lucru i m defininesc pornind de la obiectele din jurul meu, lsnd astfel deoparte
ca imposibile aciunile pe care nu sunt n curs de a le realiza i sesiznd sensul pe care,
de fapt, libertatea mea l-a dat lumii, ca sens venind de la lume, i deci ca fiind ceva
constitutiv obligaiilor i fiinei mele.
Dar cu toate c n felul acesta neantul este mascat contiinei noastre, el nu rmne
mai puin stuctura esenial a acestei contiine, prin care ea se delimiteaz de fiina-nsine n calitate de fiin-pentru-sine i, n consecin, o structur fundamental a realului,
real care cuprinde n sine toate tipurile de existen, indiferent dac acestea sunt ceva
anume sau se reliefeaz ca nimic.
1

Ibidem, p. 84

23

CAPITOLUL 3
ANGOAS I REA-CREDIN

Neantul este constitutiv fiinei umane, care l creeaz atunci cnd se manifest n
cele mai obinuite situaii de via, fr s-l realizeze ns deliberat ci pur i simplu
exercitndu-i modul de a fi, condiia sa existenial. El nsoete fiina uman n
permanen i n mod necesar, i chiar atunci cnd nu se manifest cu n mod evident el
este ntotdeauna n ea nsi, cci apare o dat cu omul, ca o dimensiune constitutiv a lui.
De aceea fiina uman i este siei propriul su neant, neantizndu-se n permanen n
raport cu ea nsi, adic punndu-i ntre prezentul, trecutul i viitorul su un nimic
neantizator care-i permite s se recreeze mereu, reconstituindu-se pe sine ca altul.
Condiia esenial a generrii neantului este libertatea, cci omul trebuie s se
sustrag determinismului universal, respingnd fatalitatea ca element al propriei sale
conduite i asumndu-i ntreaga responsabilitate pentru fiecare act al su viitor. De aceea
el se identific libertii: fiina omului este fiina-sa-liber. n plus, existena-libertate a
omului i precede acestuia esena deoarece esena uman nu este un dat ci se constituie n
permanen, cu fiecare act pe care l ntreprinde individul, iar aceste acte sunt realizate de
el ntr-o deplin libertate. Omul este absolut liber s fac tot ceea ce vrea n raport cu sine
i cu lucrurile lumii, numai n raport cu libertatea nu poate fi liber, n sensul c el nu este
liber s-i resping libertatea, care reprezint structura lui ontologic, fiina sa definitorie.
De aceea pentru om libertatea este ca un fel de fatalitate, ceea ce l determin pe Sartre s
afirme, cu o formul voit contradictorie, c omul este constrns s fie liber, fiind
condamnat la libertate.
Am vzut c atunci cnd individul contientizeaz aceast absolut libertate de care
dispune i de care el nu se poate nicicum debarasa i se declaneaz angoasa. De fapt,
angoasa este nsi descoperirea acestei liberti de vreme ce ea e cea care-mi reveleaz
c eu sunt viitorul meu n perspectiva constant a posibilitii de a nu-l fi1, n aa fel
nct alegerea mea originar are tot timpul nevoie s fie susinut.2 Angoasa este deci
contiina libertii umane i este o trire de un extrem disconfort interior. De aceea omul
ncearc prin toate mijloacele s-o nlture, reuind s fac din ea o apariie foarte rar n
prim-planul contiinei.
Mecanismul obinuit este acela de a-i privi actele ca pe nite exigene ce vin din
partea lumii, fcute n virtutea unor valori pe care le primete din exterior i de a socoti ca
inexisteni posibilii care i contrazic posibilul n curs de realizare. De exemplu, faptul c
m scol cnd sun ceasul pentru a pleca la serviciu nu-l socotesc un posibil ci o necesitate
impus de relaiile mele n lume, bazat pe nite valori incontestabile: munca, nevoia
subzistenei, respectul fa de ceilali, etc. iar posibilul de a nu pleca la serviciu nu-l iau
n calcul ca posibil al meu, deci el nu exist ca posibil pentru mine.
Prin urmare, conduita noastr esenial i imediat fa de angoas este fuga.
Sartre consider c pn i concepiile noastre teoretice pot fi astfel de conduite. Cazul pe
1
2

Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, P.U.F., 1971, p. 767
Idem

24

care l ia n discuie n acest sens este cel al determinismului psihologic, pe care l


socotete n primul rnd o conduit de scuz, chiar fundamentul tuturor conduitelor
noastre de scuz. El este o conduit reflexiv fa de angoas, afirm c exist n noi fore
antagoniste al cror tip de existen e comparabil cu cel al lucrurilor, ncearc s umple
golurile care ne nconjoar, s restabileasc legturile trecutului cu prezentul, ale
prezentului cu viitorul, ne nzestreaz cu o natur productoare a actelor noastre1, creia
i d numele de eu i pe care o nelege ca fiind mereu identic siei, fcndu-ne astfel
prizonierii fiinei-n-sine, negnd libertatea fiinei umane, posibilitatea ei de a o rupe cu
fiina i cu sine pentru a se genera ca altul i pentru a-i crea mereu o esen nou, de care
este n ntregime responsabil.
Introducnd n contiin, care este transluciditate pur, acest obiect psihic, eul,
neles ca ceva opac, ferm, care i menine identitatea dincolo de orice transformare, i
fcnd din el subiectul actelor mele libere, neg libertatea absolut a fiinei mele, neg
faptul c libertatea ar fi neantizatoare i astfel o diminuez la infinit. Ea n-ar mai fi
identic fiinei mele ci devine simpl proprietate a eului meu. Acest eu stabil care mi-ar
locui contiina nu mai permite totala neantizare a fiinei mele i noua ei creaie din nimic
n fiecare moment al existenei mele ci mi confer un element de continuitate care m
face s fiu mereu acelai, identic cu mine nsumi, i s mprumut felul de a fi al lucrurilor,
aadar al fiinei-n-sine. nseamn c m percep pe mine nsumi din afar ca altul sau ca
un lucru, negndu-mi implicit libertatea iar acesta este preul pltit pentru a putea
disimula angoasa, veritabilul dat imediat al libertii mele.
Dar aceast disimulare, prin faptul c ceea ce vreau s mi ascund nu este ceva
diferit de mine ci sunt chiar eu nsumi, este de un tip aparte. ntr-adevr, eu pot foarte
uor s-mi iau ochii de la un obiect i s nu m mai gndesc la el, ascunzndu-mi-l astfel,
iar acest lucru nu m afecteaz n nici un fel. Dar dac vreau s nu mai vd un aspect al
propriei mele fiine, atunci sunt nevoit s-l am pe acesta tot timpul n contiin, tocmai
pentru a-l putea ignora. Prin asta trebuie s nelegem c trebuie, n mod necesar, s duc
mereu cu mine ceea ce vreau s evit i c trebuie s am n vedere obiectul evitrii mele
pentu a-l evita, ceea ce nseamn c angoasa, o vizare intenional a angoasei i fuga de
angoas ctre miturile linititoare sunt date n unitatea aceleiai contiine. ntr-un cuvnt,
fug pentru a evita dar nu pot ignora ceea ce evit, iar fuga de angoas nu este dect un mod
de a dobndi contiina angoasei. Astfel, ea nu poate fi, la drept vorbind, nici mascat nici
evitat.2
Totui, ntr-o oarecare msur omul reuete s-i mascheze angoasa, ceea ce
nseamn c el dispune n raport cu aceasta de o putere neantizatoare, pe care Sartre o
numete rea-credin. Prin intermediul ei, omul poate nega faptul c este angoasa care
este, cu alte cuvinte neantul care el este n raport cu el nsui i care l nspimnt, n
condiiile n care negarea implic tocmai acest neant pe care-l neag. n acelai timp, n
calitate de conduit de scuz, reaua-credin este actul prin care contiina se preface c
este un lucru, se preface c-i face din trecut un tot rigid al crui viitor ar fi prelungirea sa
ineluctabil. n consecin, te eschivezi de orice responsabilitate: sunt la aa cum arama

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 86
2
Ibidem, pp. 90-91

25

este roie. Slbiciunile mele ulterioare sunt deja nscrise n aceast definiie care-mi
fixeaz viaa ntr-un destin.1
Deoarece n reaua-credin omul este i, n acelai timp, nu este angoasa, asta
implic faptul c aceeai contiin cuprinde i pe a fi i pe a nu fi, aadar fiina-pentru-anu-fi. Iar de vreme ce contiina/omul neag despre sine c ar fi angoasa, actul acesta
negator este de natur intern. Reaua-credin se dovedete astfel o atitudine esenial a
realitii umane, fiind chiar actul originar prin care omul i este el nsui propriul su
neant. Cci reaua-credin nu este un proces deliberat, reflexiv, ci apare instantaneu n
cogito-ul prereflexiv. Astfel conduita de rea-credin se sprijin pe comprehensiunea
preontologic a fiinei realitii umane i analiza sa ne conduce la dezvluirea acestei
intrastructuri a cogito-ului prereflexiv pe care o desemneaz prezena la sine, care, ca
atare, nu este ceea ce este i este ceea ce nu este.2
Ce este, aadar, reaua-credin? Din start, Sartre ne atrage atenia c ea nu trebuie
confundat cu minciuna. n primul rnd mincinosul neag/afirm n sinea lui un fapt pe
care l afirm/neag fa de altcineva iar faptul enunat este transcendent contiinei. n al
doilea rnd, el neag, n faa celuilat (niciodat fa de sine), adevrul, care reprezint un
tip aparte de transcenden. n al treilea rnd, intenia mincinosului este pozitiv: el vrea
s nele pe altul, nu pe sine, i este perfect contient de asta. Astfel minciuna nu pune n
joc intrastructura contiinei prezente, toate negaiile care o constituie se refer la obiecte
care, din aceast cauz, sunt alungate din contiin, ea nu reclam un temei ontologic
special. (...) Minciuna este o conduit de transcenden.3
n schimb, n cazul relei-credine, eu sunt, totodat i neltor i nelat, deinnd
adevrul doar cu scopul de a mi-l ascunde. n plus, pentru a avea succes n aceast
ntreprindere, eu nu trebuie s fiu contient c m mint, aadar, reaua mea credin este
condiionat de buna mea credin. Cci n momentul cnd vreau s m mint tiind c
mint, nelciunea n-ar mai fi posibil.
Dificultile de nelegere pe care le ridic reaua-credin sunt ns mari i de aceea,
consider Sartre, diversele interpretri ale conduitei umane eseniale nu fac apel la ea. De
exemplu, psihanaliza recurge la ipoteza incontientului i a cenzurii dintre el i contiin,
meninnd astfel distincia ntre cel care nal i cel nelat. Aici ansamblul instinctelor
reprezint realitatea incontient care, pe planul contiinei, apare transfigurat simbolic
sub forma faptelor psihice reale: fobia, visul, etc., pe care subiectul ncearc s le
interpreteze. De cele mai multe ori ns, datorit cenzurii incontientului, el se nal
asupra semnificaiei lor, apelnd de aceea la intervenia psihanalistului.
Astfel, pe de o parte, subiectul psihanalitic se identific cu sine de vreme ce
fenomenele psihice pe care le triete i aparin, dar se distinge totui de sine, dac cel
care i le dicteaz este incontientul iar pentru a le nelege are nevoie de tratament
psihanalitic, ceea ce nseamn c el nu se poate cunoate dect prin intermediul celuilalt
sau dect dac se raporteaz la sine ca fa de cellalt.
n felul acesta, consider Sartre, nlocuind ipoteza relei-credine cu cea a unei
minciuni fr mincinos, psihanaliza ne permite s nelegem cum pot eu s m nel
fr s am contiina acestui lucru. Dar el respinge faptul c cenzura ar fi incontient, de
1

Roger Garaudy, Perspectives de lhomme, Paris, P.U.F., 1969, p. 86


Cabestan, Philippe, Ltre de la conscience. Recherche sur la psychologie et lontophnomnologie
sartriennes, Bruxelles, ditions Ousia, 2004, p. 331
3
Jean-Paul Sartre, op.cit., p. 95
2

26

vreme ce ea trebuie s aleag ntre impulsurile permise i cele nepermise pentru a le lsa
doar pe primele n contiin; or, pentru a alege, ea trebuie s-i reprezinte, iar
reprezentarea este contiin a celui reprezentat, contiin care implic, ntr-o anumit
msur, i cunoaterea lui. Nu se explic altfel faptul c, de regul, pe msur ce
psihanalistul se ndreapt ctre adevr, subiectul i opune o rezisten din ce n ce mai
drz.
Prin urmare, cenzura nu poate fi dect contient de sine. Dar de ce tip poate fi
contiina (de) sine a cenzurii? Trebuie s fie contiin (de) a fi contiin a tendinei de a
refula, dar tocmai pentru a nu fi contiin de asta. Ce s nsemne asta dac nu c cenzura
trebuie s fie de rea-credin?1Iat-ne nevoii s admitem din nou existena relei-credine
la nivelul unei atitudini eseniale a subiectului fa de sine dar Sartre socotete c nu este
nevoie s recurgem n acest scop la subcontient deoarece reaua-credin caracterizeaz
nsi contiina noastr, fiind actul fundamental prin care aceasta i confer siei
neantul, devenind neantul fiinei sale.
Pentru a ne da seama de acest lucru filosoful consider necesar analiza ctorva
conduite de rea-credin. n acest sens, el prezint pe larg cazul unei femei aflat la prima
ntlnire i care, dei este contient de implicaiile sexuale ale inteniilor brbatului, ca i
de posibilitile de dezvoltare ale relaiei lor, i percepe pe moment partenerul doar prin
prisma conduitei lui prezente plin de respect, creia i recunoate numai semnificaia
imediat, ca i cnd aceasta ar fi pur i simplu un lucru, definitiv nchis n modul su de a
fi. Ea neag astfel dorina ca atare a brbatului, pe care o accept numai n forma
sublimat a admiraiei. Dar n momentul n care i se ia mna iar ea nu dorete s i-o
retrag dar nici s accepte astfel un angajament, femeia adopt fa de propria mn
aceeai atitudine ca fa de un lucru strin de ea, ncercnd s/s-i dea impresia c,
datorit faptului c este cu totul prins n cea mai elevat discuie, nu se mai consider,
n acel moment, dect spirit.
Vom spune despre aceast femeie c este de rea-credin. Dar observm imediat c
se folosete de diferite procedee pentru a se menine n aceast rea-credin. A dezarmat
conduitele partenerului su reducndu-le la a nu mai fi dect ceea ce sunt, adic la
existena n forma n-sinelui. Dar i permite s se joace cu dorina sa n msura n care o
va sesiza ca nefiind ceea ce este, adic n msura n care i va recunoate transcendena.
n sfrit, simind profund prezena propriului su corp n punctul de a fi poate tulburat
, ea se realizeaz ca nefiind propriul su corp i l contempl din nlimea sa ca pe un
obiect pasiv cruia i se pot ntmpla evenimente, dar care n-ar putea nici s le provoace,
nici s le evite, pentru c toi posibilii si sunt n afara lui.2
Din acest exemplu rezult c reaua-credin se exprim prin conduite contradictorii,
n care aspectele de facticitate ale omului n situaie sunt considerate ca transcendente i
invers, astfel nct, pstrndu-le diferenele de natur, ea ia unele drept altele n mod
nepermis. Dac ns reaua-credin poate s schimbe dup plac perspectiva din care
privete diversele comportamente ale fiinei umane, este pentru c se sprijin pe nsi
structura lor contradictorie, pentru c ele nsele sunt deopotriv ntr-un fel i ntr-altul. Iar
asta se ntmpl pentru c omul nsui este fiina care este ceea ce nu este i care nu este
ceea ce este. A fi ceea ce este reprezint doar o caracteristic a lucrului. Pentru om, acest

1
2

Ibidem, pp. 100-101


Ibidem, pp. 104-105

27

mod de a fi nu poate reprezenta dect un deziderat, prin care el tinde, n zadar, s-i
instituie sinceritatea drept fiin.
Pentru a ne face s nelegem asta, Sartre recurge la un alt exemplu, cel al unui
picolo care servete ntr-o cafenea i care, prin tot ceea ce face, se strduiete s-i realize
condiia de picolo, identificndu-se cu ea. Dar dac face eforturi n acest sens nseamn
c picolo, n fiina sa, nu poate fi pur i simplu picolo aa cum paharul este pahar sau cum
masa este mas. Desigur c, ntr-un fel, el este chiar picolo, ceea ce e dovedit cu
prisosin de faptul c picolo, orict s-ar strdui s joace rolul de marinar sau de diplomat,
nu va fi n continuare dect picolo. Dar, pe de alt parte, el nu se poate identifica, n fiina
sa, cu nici una din conduitele sale, nici mcar cu aceea de picolo iar fiina lui i
transcende condiia de picolo ca un etern dincolo.
Astfel, orict s-ar strdui picolo s fie picolo, deci s fie ceea ce este, tocmai pentru
faptul c el nu este doar picolo, nu va reui dect s fie ceea ce nu este i s nu fie ceea ce
este. Fiina-n-sine de picolo este un ideal care nu poate fi atins cci fiina individului
uman nu se poate identifica pn la disoluie cu o anume condiie, cu un rol social
oarecare: a fi bcan, croitor, elev, profesor, tat, bun vorbitor, etc. Neputndu-m epuiza
n nici una din strile, conduitele, atitudinile mele, nu pot spune niciodat despre mine, n
calitate de om, aa cum spun despre un obiect, c sunt sau c nu sunt aici sau dincolo ori
ntr-o anumit poziie, pentru c eu sunt ntotdeauna mai mult dect corpul meu. n
concluzie, oricum a privi lucrurile, eu sunt i nu sunt, n acelai timp.
Nici mcar cnd sunt trist, deci atunci cnd sunt ntr-o stare care m privete n mod
exclusiv, eu nu m pot identifica tristeii, nu sunt fiina ei, nu sunt ea n modul de a fi
ceea ce sunt, pentru c nu sunt trist aa cum o mas este mas. Tristeea nu exist n
contiin ca un obiect inert ci doar n calitate de contiin de a fi trist. Dac m
ntristez nseamn c nu sunt trist; fiina tristeii mi scap prin i n chiar actul prin care
m afectez de ea. Fiina-n-sine a tristeii mi bntuie perpetuu contiina (de) a fi trist, dar
e ca o valoare pe care nu o pot realiza, ca un sens reglator al tristeii mele, nu ca
modalitatea sa constitutiv.1 Iar eu sunt i, n acelai timp, nu sunt propria mea tristee.
Acest statut ambiguu al omului, ne atrage Sartre atenia, este generator de nelinite,
de disconfort uneori extrem, de aceea el ncearc s-l contracareze pe ct poate, astfel c
ntreaga sa existen este un efort continuu de a se constitui ca o fiin care este ceea ce
este, avnd o esen neproblematic, stabilit o dat pentru totdeauna, efort finalizat ns
de fiecare dat ca un eec.
Cci omul nsui, adic acela care dorete cu aviditate s se constituie ca lucru,
definindu-se o dat pentru totdeauna ca: onest, curajos, demn, capabil, etc., este cel
care o rupe n permanen cu trecutul su n diverse modaliti, depindu-se pe sine
nsui ctre altceva, constituindu-se astfel ca o fiin care este ceea ce nu este i care nu
este ceea ce este. Astfel, eu m apr de resentimentele cuiva, datorate unui act trecut al
existenei mele, afirmnd c nu mai sunt cel care eram. Tot aa, noi credem sincer c un
vinovat nu mai este acelai cu omul care a fcut o fapt reprobabil, dei i pretindem s
recunoasc, la fel de sincer, c este vinovat. n acest fel, sinceritatea nsi apare ca un
fenomen de rea-credin cci doar n reaua-credin realitatea uman se constituie ca o
fiin care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este.
Un alt exemplu de rea-credin este cel al homosexualului care are un acut
sentiment al vinoviei i care, de foarte multe ori, refuz cu toat fora s se considere un
1

Ibidem, pp. 111-112

28

homosexual, socotindu-se un caz atipic. Dei nu dezminte nici una din fapte sale, el nu
accept ca datorit lor s fie definitiv etichetat ntr-un mod anume. ntr-un fel, el are
dreptate, intuind c nu i poate acorda condiia de homosexual aa cum unui lucru i se
recunoate statutul de lucru. Dar el este de rea-credin tocmai pentru c, negnd faptul c
este homosexual, se nelege pe sine ca nefiind homosexual exact n sensul n care un
lucru nu este alt lucru.
Dar i chiar dac ar fi sincer i s-ar recunoate ca atare homosexualul nu i-ar putea
conferi fiin de homosexual n sensul n care o mas ori un scaun au fiin. Cine nu
vede c omul sincer se constituie ca un lucru, tocmai pentru a scpa de aceast condiie
de lucru, prin nsui actul de sinceritate? Omul care i mrturisete c este ru i-a
schimbat nelinititoarea sa libertate-pentru-ru pe o trstur nensufleit de ru: el
este ru, ader la sine, este ceea ce este. Dar totodat el se elibereaz de acest lucru, de
vreme ce el este cel care-l contempl, de vreme ce de el depinde ca s-l menin sub
privirea sa ori s-l lase s se prbueasc ntr-o infinitate de acte particulare.1
Mrturisind c sunt ru mi pun n faa rutii mele propria-mi libertate iar viitorul
nu mai mi st ntr-un mod fatalist sub auspiciile rului. n acelai mod, un om la nu este
pur i simplu un la, el nu poate coincide cu al su a fi la izolndu-se o dat pentru
totdeauna n laitate, rmnnd s fie definit de ea ci, prin nsui faptul recunoaterii sale
ca la, el se poate detaa de laitatea sa, negnd despre sine c ar fi totuna cu aceast
laitate, negndu-se deci ca la.
Astfel, prin sinceritate, omul trece dincolo de propria sa rutate sau laitate,
devenind, prin asumarea a ceea ce este, ceea ce nu este. n felul acesta, Sartre dovedete
c sinceritatea are o structur identic celei a relei-credine. Acest lucru este uor de
neles, de vreme ce omul nu poate fi pur i simplu ceea ce este iar efortul constant pentru
a adera la sine este totodat o ncercare de desolidarizare de sine chiar prin actul prin care
se face obiect pentru sine.
Dar cu toate c se dovedete a avea n ultim instan acelai scop ca i sinceritatea,
fiind radical diferit de cinism, reaua-credin rmne, totui, rea-credin, adic o
credin de un tip aparte, care are la baz o decizie ambigu, ce nu ndrznete s-i
spun numele, ea se crede i nu se crede de rea-credin, ea se crede i nu se crede de
bun-credin.2 Pentru a putea afia o astfel de atitudine ea schimb perspectiva asupra
lumii, pe care o transform n lume de rea-credin nlturnd normele i criteriile
adevrului caracteristice bunei-credine i instaurnd evidena nepersuasiv, n virtutea
creia i permite s adere la adevruri nesigure i s se considere satisfcut chiar atunci
cnd este, de fapt, prost convins. Dar numai ntr-o astfel de lume poate fiina s fie
ceea ce nu este i s nu fie ceea ce este.
De altfel, contiina adopt n mod spontan aceast atitudine, cci ea reprezint una
din determinaiile fiinei noastre; de aceea reaua-credin este unul din modurile fireti de
a fi ale omului n lume. Posibilitatea ei se ntemeiaz pe nsi natura credinei,
carecterizat de Sartre drept o fiin care se pune n discuie n propria sa fiin, care nu
se poate realiza dect n distrugerea sa, care nu se poate manifesta conform cu sine dect
negndu-se, <de vreme ce> a crede nseamn a ti c crezi i a ti c crezi nseamn a nu

1
2

Ibidem, p. 116
Ibidem, p. 120

29

mai crede. Prin urmare, a crede nseamn a nu mai crede pentru c nu nseamn dect a
crede.1
Acest lucru ruineaz buna-credin al crei ideal este de a crede ceea ce crezi, ca i
sinceritatea, cu idealul ei de a fi ceea ce eti lsnd loc liber pentru a nu crede/fi ceea
ce crezi/eti i pentru a crede/fi ceea ce nu crezi/eti. n felul acesta apare reaua-credin,
care se constituie ca un permanent pericol pentru orice proiect al fiinei omului, pe care,
n ncercarea de a o smulge de sub autoritatea fiinei-n-sine, o supune unei intime
dezagregri, dei ea neag nsi aceast dezagregare, aa cum neag despre ea nsi c
ar fi rea-credin. 2
Scopul relei-credine este, aadar, de a salva specificitatea fiinei umane, evitnd
identificarea acesteia cu n-sinele (homosexualul neag faptul c este, n sens absolut,
homosexual) dei, n acelai timp, pentru a o elibera de disconfortul angoasei, proiecteaz
asupra ei un mod de a fi identic n-sinelui (homosexualul afirm c nu e homosexual n
sensul n care afirm despre o mas c nu este scaun). Astfel nct reaua-credin i
dezvluie nc o dat statutul ambiguu: n demersul su se bazeaz pe faptul c realitatea
uman, n fiina sa cea mai imediat, este ceea ce nu este i nu este ceea ce este dar
caut s (se) conving cum c, n nsi neidentitatea cu sine, aceasta exist totui n
forma unui lucru, care este ceea ce este i nu este ceea ce nu este.
n ultim instan, reaua-credin se dezvluie ca urmrind, ntr-un mod specific,
aceleai eluri de meninere a integritii fiinei noastre ca i buna-credin, astfel nct
este indiferent c eti de bun sau de rea-credin, pentru c reaua-credin se repliaz
asupra bunei-credine i se strecoar la nsi originea proiectului su.3
Este de dorit ns ca omul s fac tot posibilul de a nltura reaua-credin din viaa
lui, fiindc, totui, aceasta, n sens ontologic de necoinciden de sine cu sine, este un
ru al contiinei, nsui modul su de a exista dar cruia este necesar s nu-i acordm,
din aceast cauz, o semnificaie moral pozitiv. Ca toate conceptele ce definesc
umanul, acesta este ambiguu: omul exist cu rea-credin dar el poate, pornind de aici, s
se realizeze n conformitate cu reaua-credin sau s se fac autentic. 4 Iar autenticitatea
presupune s-i asume condiia uman, adic s-i accepte absoluta libertate care-i
constituie fiina i s-i edifice, n cunotin de cauz, cu sentimentul (angoasant) al
deplinei responsabiliti, esena n permanent devenire.

Ibidem, p. 122
Ibidem, p. 123
3
Ibidem, p. 124, nota (1)
4
Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 181
2

30

CAPITOLUL 4
CONTIINA CA NEANT SAU
FIINA-PENTRU-SINE A OMULUI

Din tot ceea ce am prezentat pn acum rezult c, potrivit lui Sartre, omul are ca
dimensiune esenial neantul, de aceea el poate fi definit ca fiina care este ceea ce nu este
i nu este ceea ce este. De acest statut al lui este rspunztoare contiina, care, chiar dac
nu se identific ntregii fiine umane, este, totui, nucleul acesteia. Prin urmare, contiina
nsi se caracterizeaz prin faptul c este ceea ce nu este i nu este ceea ce este.
Numai fiina-n-sine este ceea ce este i nu este ceea ce nu este. Fiind mereu
identic cu sine i lipsit de orice posibilitate de schimbare, singura aventur care i se
poate ntmpla fiinei, n-sinelui care este i a crui plenitudine este fr fisur pentru a se
putea afirma el nsui, este de a fi dezvluit de ctre o contiin care nu exist dect n
msura n care se ndreapt n ntregime n afara ei nsi ctre aceast lume care ea nu
este i care, totui, nu se contopete cu aceast lume.1
ntr-adevr, pentru Sartre contiina reprezint un alt mod de a fi dect cel al fiinei,
caracterizat printr-un soi de decomprimare n raport cu aceasta. Cci dac despre o
mas pot spune c este mas i atta tot, credina mea nu poate fi doar credin: ea este
contiin de credin. Asta deoarece credina nu poate exista n contiin ca un obiect
inert, asemenea unei mese sau a unei pietre; ea nici mcar nu exist nainte de a fi
contient, adic nainte de a fi contiin de credin contiina fiind msura fiinei ei.
(De altfel, tot aa se ntmpl i cu plcerea, bucuria, etc., cu adic toate elementele vieii
noastre psihice).
Dar din nsui faptul c aceast credin este contiin de credin ea trebuie s fie
sesizat n calitate de credin de ctre contiina al crei coninut este. Acest lucru ns
tulbur credina n identitatea sa cu sine, fcnd-o s nu mai fie credin pur i simplu ci o
credin tulburat. Pe de alt parte, contiina de credin, dei altereaz credina, nu se
distinge de aceasta i este absolut necesar pentru a produce actul credinei. Nici n-ar
putea s fie altfel, de vreme ce contiina nu exist niciodat prin ea nsi ci doar n
vederea a ceva; contiina nu este niciodat goal de coninut, n calitate de contiin pur
i simplu ci ea trebuie s fie ntotdeauna contiin de ceva: plcere, durere, iubire, ur,
mnie, credin, etc. identificndu-se cu obiectul ei dar rmnnd, chiar prin acest act
de identificare, contiin, deci ceva diferit de el.
Prin urmare, n cazul nostru, suntem obligai s admitem c, ntotdeauna, contiina
de credin este, n acelai timp, credin iar credina este contiin de credin, fr s le
identificm ns una cu cealalt cci ele sunt n mod radical diferite dei se afl n
unitatea indisolubil a aceleiai fiine. Astfel contiina (de) credin i credina sunt una
i aceeai fiin, a crei caracteristic este imanena absolut. Dar n momentul n care
vrem s sesizm aceast fiin, ea ne alunec printre degete i ne gsim n faa unei
aparene de dualitate, a unui joc de reflexe, cci contiina este reflex; dar tocmai n
calitate de reflex este ea reflectantul, iar dac ncercm s-o sesizm ca reflectant ea
1

Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, P.U.F., 1971, p. 760

31

dispare i vom da din nou peste reflex. Aceast structur de reflex-reflectant (...) ne
oblig (...) s concepem un mod de a fi diferit de n-sine: nu o unitate care conine o
dualitate, nu o sintez care depete i suprim momentele abstracte ale tezei i antitezei,
ci o dualitate care este unitate, un reflex care este propria sa reflectare.1
Aadar, credina, care este pur i simplu fenomen de contiin, care nu reflecteaz
asupra ei, asupra faptului c este credin i deci nu este contiin reflexiv de credin,
este totui contiin de credin, deci are o oarecare contiin de sine. nseamn c orice
contiin prereflexiv este i contiin de sine, chiar dac, n primul rnd i n mod
evident, ea este contiin de altceva dect de sine, neputnd exista doar n calitate de
pur contiin de sine. Acest sine, de care contiina nu se poate lipsi, reprezint pentru
Sartre chiar fiina contiinei.
El consider c, pentru a demonstra faptul c lucrurile stau chiar aa i nu altfel,
putem apela la analiza oricrei propoziii, iar n acest sens ia ca exemplu propoziia: El
se plictisete. Pune apoi n eviden c se-ul din cadrul ei nu poate fi subiectul cci
atunci subiectul ar fi identic cu sine i ar ncremeni n modul de a fi al n-sinelui iar sinele
nsui ar disprea dar c, fr s fie ceva real, este totui o indicaie a subiectului,
exprimnd modul acestuia de a fi la cea mai mic distan de sine, adic de a fi el nsui
fr a fi n identitate cu sine. Acest raport special al subiectului cu el nsui, raport pe care
l indic sinele, este numit de Sartre prezena la sine, pe care o consider legea de a fi a
subiectului, adic a fiinei-pentru-sine, deci fundamentul ontologic al contiinei. Datorit
faptului c exprim, fie i foarte vag, deprtarea i neidentitatea cu sine, prezena la sine
rupe omogenitatea contiinei, care, prin urmare, nu mai poate fi o fiin plenar.
Prezena este o degradare imediat a coincidenei cci ea presupune separaia. Dar
dac ntrebm acum: ce este cel care separ subiectul de el nsui, suntem constrni s
mrturisim c nu este nimic. Ceea ce separ, de obicei, este o distan n spaiu, un
interval de timp scurs, un diferend psihologic sau doar individualitatea a doi co-prezeni,
pe scurt, o realitate calificat. Dar, n cazul care ne preocup, nimic nu poate separa
contiina (de) credin de credin, de vreme ce credina nu e nimic altceva dect
contiina de credin2. Altfel ar nsemna s socoteti credina ca un obiect opac aezat n
contiin, iar transparena absolut a contiinei ar disprea; ar exista n contiin ceva
ce n-ar fi contiin, ceea ce este imposibil, cci asta ar nsemna distrugerea contiinei.
Prin urmare, limita care separ credina de sine, n calitate de contiin de credin,
nu este ceva ca atare, dar nici nu poi s faci abstracie de ea de vreme ce atunci cnd vrei
s sesizezi credina pur i simplu, imediat apare limita, n calitate de fisur impalpabil
ntre credin i sinele su. Prin urmare, fiina limitei nu se manifest dect n i ca
negaie. Aceast fisur este deci negativul pur. (...) Acest negativ, care este neant de
fiin i putere neantizatoare totodat este neantul. Nicieri nu l-am putea sesiza ntr-o
astfel de puritate. Peste tot n alt parte trebuie, ntr-un fel sau altul, s-i conferim fiinan-sine n calitate de neant. Dar neantul care apare n inima contiinei, nu este. El este
fost.3
Neantul exprim un anume raport al fiinei cu ea nsi, cu sinele su, i anume:
prezena la sine, care nseamn existen la distan de sine, n neidentitate cu sine.
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 130-131
2
Ibidem, pp. 132-133
3
Ibidem, p.133

32

Neantul este chiar aceast distan pe care o presupune modul de a fi al contiinei,


distan calificat drept nul, cci ea este de fapt semn al decomprimrii de fiin. Iar
el, de fapt, nu este, dei este prezent. Fiina care admite n ea nsi neantul cuprinde n
sine propriul su neant, adic se neantizeaz pe ea nsi n calitate de identitate cu sine.
De exemplu, neantul din credin, care o determin s devin contiin de credin, este
neantul credinei-n-sine, care este credin pur i simplu i nimic altceva (n nici un caz
contiin de credin).
n concluzie, contiina nu poate fi sine, existnd doar ca prezen perpetu la sine,
la distan de sine, pe scurt: n calitate de pentru-sine, fiind mereu altceva i altundeva
dect ea nsi, configurndu-se astfel ca un iremediabil gol. Cu alte cuvinte, pentrusinele sau contiina este fiina care i este propriul su neant. Apariia pentru-sinelui,
care implic trecerea de la fiina-n-sine la modul de a fi exprimat prin prezena-la-sine,
este calificat de Sartre drept actul ontologic primar, un eveniment absolut care vine la
fiin prin fiin i care, fr s aib fiin, este perpetuu susinut de ctre fiin.1
Responsabilitatea declanrii acestui eveniment ns nu i poate reveni fiinei-n-sine,
care, plenar fiind, nu poate genera dect tot fiina ci fiinei omului, al crei nucleu,
contiina, nu este niciodat identic siei ci doar prezent la sine, aadar nu este sine ci
pentru-sine.
De altfel, neantul exprim ontologic situaia fundamental a omului (interzicnd
orice sintez n Sine/Pentru Sine) de vreme ce el este deja gndibil ca fiind ceea ce nu
este i ca nefiind ceea ce este. (...) Dialectica neantului rezid n natura sa contradictorie
n raport cu fiina care el nu este i pe care o neag n calitate de neant activ, de
neantizare, i, ca atare, n reflexivitatea dureroas a angoasei.2
Chiar dac, n felul acesta, termenii contiin, neant i, n consecin,
realitate-uman se apropie vertiginos, relaia dintre contiin i neant este ceva mai
subtil dect aceea de pur identitate. Un lucru este sigur: unde exist neant, este
contiin dar cele dou nu sunt chiar sinonime. (...) Dei acceptm ferm ideea c
introducerea neantului i contiina intenional sunt unul i acelai lucru, nu vom cdea
n absurditatea s ntrebm dac contiina este neantul iar dac este astfel, cum poate fi
ea act. n msura n care este, contiina este actul obiectelor intenionale, care este
negaia ce dezvluie obiectele ca existnd n mod independent de percepia acestora.
Contiina este reflexia obiectelor iar aceasta, la rndul su, este numai distanarea (de
sine), pe care Sartre o numete neantizare.3
ntemeierea nentului de ctre contiin se realizeaz n ciuda faptului c ea, la fel
ca i fiina-n-sine, nu-i poate ntemeia propria fiin i nici n-o poate primi din alt
parte, aceasta rmnnd mereu contingent, lipsit de orice necesitate. Dar dac
contiina nu poate fi temei al fiinei sale, ea este totui propriul ei temei n calitate de
contiin. Astfel, mi este sete pentru c am contiina de sete, setea neexistnd dect n
calitate de contiin de sete. Tot aa, sunt mnios pentru c m determin n calitate de
contiin de mnie. Mnia nu exist deci nici ea n afara contiinei de mnie, care este
mnia nsi, i de aceea, este propriul su fundament. Dac n-ar exista contiina-demnie sau contiina-de-sete, nici mnia, nici setea nu ar mai exista n contiin, mai
1

Ibidem, p. 134
Andr Guigot, Sartre. Libert et histoire, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2007, pp. 98-99
3
Hazel E. Barnes, Sartres ontology : The revealing and making of being, n: Christina Howels (editor),
The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, 1998, pp. 13, 19-20
2

33

mult: nici contiina nu ar mai fi, pentru c ea nu poate exista dect n calitate de
contiin de ceva anume.
Este ns cu totul altceva atunci cnd vreau s tiu pentru ce sunt sete, pentru ce
sunt mnie, contiin a acestei mese, a acestui eu, aadar ce anume a declanat
contiina-de-sete, de mnie, etc., cci n cazul acesta eu nu mai vizez contiina ca atare
ci fiina acestei contiine, fiin al crei sens este contingena; cu alte cuvinte, Sartre
consider c este ntmpltor faptul c-mi este sete sau c sunt mnios, cci aceast sete
sau aceast mnie nu i au propria necesitate n chiar fiina lor, ele nefiind propriul lor
fundament ci apar numai cu ocazia prezenei mele la lume, a faptului c omul se afl
ntotdeauna ntr-o situaie dat.
Contingena, care caracterizeaz n mod originar fiina pentru-sinelui, este urma pe
care n-sinele, suportnd actul ontologic primar, neantizator, o las n pentru-sinele astfel
generat. Sartre o numete facticitatea pentru-sinelui i ea exprim determinaia pentrusinelui, de care acesta nu poate dispune dup plac, datul din situaia concret a omului n
lume. Facticitatea pentru-sinelui d socoteal de pentru-sine (de om) n msura n care el
a fost aruncat n lume ntr-o anumit situaie n care nu el i alege poziia. Fr
facticitate, contiina ar putea s-i aleag relaiile cu lumea n felul n care n Republica
sufletele i aleg condiia: a putea s m determin s m nasc muncitor sau s m
nasc burghez. Dar, pe de alt parte, facticitatea nu m poate constitui ca fiind burghez
sau ca fiind muncitor (...) de vreme ce doar relund-o n infrastructura cogito-ului
prereflexiv i voi conferi sensul i rezistena1.
Cu alte cuvinte, chiar dac nu sunt de la nceput rspunztor de statutul pe care-l
primesc la natere, trebuie, pn la urm, s m aleg eu nsumi, n mod liber, ca muncitor
ori ca burghez pentru a fi, ntr-adevr, muncitor sau burghez, adic trebuie s-mi accept
condiia i s-o realizez n permanen prin actele mele, iar tot ceea ce se afl deja n ea
este de reluat i de construit de ctre mine. Astfel nct, dei n virtutea facticitii sale
omul este total nejustificabil, nenecesar (cci nu pot s justific de ce sunt muncitor mai
degrab dect burghez, de ce am aceast condiie i nu alta) el este, n acelai timp, total
responsabil de fiina sa, pentru c i alege singur sensul situaiei sale n lume,
constituindu-se pe sine ca temei al su n situaie.
n msura n care se ntemeiaz pe el nsui, pentru-sinele este necesar i, n acest
sens, el poate fi obiectul unei intuiii apodictice: nu m pot ndoi c sunt. Dar este vorba
numai de o necesitate de fapt, cci, pe de alt parte, n msura n care acest pentru-sine,
aa cum este, ar putea s nu fie, el are toat contigena faptului, fiind totodat contient de
facticitatea sa. Dialectica aceasta a necesitii i ntmplrii, pus n aciune de ctre
Sartre pentru a contura modul de a fi al pentru-sinelui, nu a nregistrat ns numai
adeziuni ci i critici, care s-au strduit s-i evidenieze slbiciunea:
Aceast incalificare prin ntmplare sau necesitate, a fiinei contiinei, este o
exemplificare tipic pentru ce poate nsemna opiunea lui nici ntr-o ontologie
fenomenologic. Contingena i facticitatea reprezint singura legtur ntre
atemporalitatea n-sinelui i finitudinea temporal a pentru-sinelui. Aici este ceea ce a
numi fisura ontologic a tuturor filosofiilor care, voit sau nu, ignor imperativul coerenei
organice dintre cosmos i logos uman, dintre necesitate i hazard. Susinnd, ca i alii,

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 140

34

ideea contingenei contiinei n fiin, Sartre se nchide fr ieire n cercul paradoxal al


lui a alege i a nu alege, nu la nivel etic ci la nivel maxim ontologic.1
Indiferent ns de eventualele ei slbiciuni, nu i se poate totui nega lui Sartre
armonia viziunii sale integraliste, dup cum nici coerena, rigoarea i soliditatea
construciei lui ontologice, n care tezele cresc unele din altele n mod firesc, elegant i
pline de for persuasiv.
Prin urmare, pentru-sinele se ntemeiaz pe sine printr-un act de neantizare: el
neag despre sine c ar fi o anumit fiin i o anumit stare. Credina, n calitate de
pentru-sine, deci de contiin de credin, neag despre sine c este credina pur i
simplu, credina-n-sine. Ceea ce neag pentru-sinele este fiina-n-sine, dar aceast fiin
n-sine este sinele su. Pentru-sinele se determin ca o continu neidentitate cu sine iar
aceast neidentitate l face s nu fie ceea ce este i s fie ceea ce nu este. Identitatea cu
sine ar face pentru-sinele s fie ceea ce este iar atunci el ar deveni fiina plenar,
netirbit, fiina-n-sine, ceea ce, de fapt, el nu poate fi niciodat. Asta nseamn c, dei
pentru-sinele este prezent perpetuu la sine, el este n acelai timp absent la el nsui sub
forma identitii.
Pentru-sinele se definete astfel ca lips. Ceea ce i lipsete pentru-sinelui este
sinele sau el nsui ca n-sine.2 Dar aici nu este vorba de n-sinele facticitii, adic de
datul ca atare din orice situaie n care se afl angajat omul ci de n-sinele care
desemneaz fiina complet a pentru-sinelui, ceea ce aceasta ar trebui s fie dac ar
dobndi plenitudinea de fiin. Este deci un ideal pentru pentru-sine, este, n cazul
credinei de exemplu, credina n puritatea sa absolut, credina-ca-credin n raport cu
credina n realitatea ei contingent, adic contiina de credin. Este ceea ce pentrusinele nu poate realiza niciodat, cci atingnd acest ideal s-ar transforma n fiina-nsine, disprnd n calitate de pentru-sine, i tocmai de aceea el (idealul) se afl n pentrusine ca o pur absen.
Dar pentru-sinele are mereu nostalgia acestei totaliti originare, a acestei
plenitudini de fiin i din aceast cauz el se percepe pe sine nsui ca pe o fiin
incomplet, ca pe o lips. Astfel, dei absent, aceast totalitate bntuie n permanen
pentru-sinele, ca cea spre care el tinde s se depeasc, fr a reui niciodat, cci fiina
respectiv nseamn pentru-sinele realizat sub forma n-sinelui, n-sinele-pentru-sine,
adic imposibila sintez a pentru-sinelui i a n-sinelui: ea ar fi propriul su fundament
nu n calitate de neant, ci n calitate de fiin i ar pstra n ea transluciditatea necesar
contiinei n acelai timp cu coincidena cu sine a fiinei-n-sine.3
Un astfel de mod de a fi reprezint perfeciunea nsi, absolutul ntruchipat de ctre
divinitate, fiind, de fapt, sinele, pe care deja l-am ntlnit i care, dei nu poate exista n
mod substanial, realizeaz, totui, sensul realitii-umane, de vreme ce aceasta este
permanent depire de sine ctre o identitate cu sine niciodat realizat. Rezult c
realitea-uman este suferind n fiina sa pentru c ea apare n fiin ca perpetuu bntuit
de o totalitate care este ea fr a putea s o fie, de vreme ce chiar ea n-ar putea s ating
n-sinele fr a se pierde ca pentru-sine. Ea este deci prin natur contiin nefericit, fr
depire posibil a strii de nefericire4.
1

Tudor Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988, p. 100
Jean-Paul Sartre, op.cit., p. 147
3
Ibidem, pp. 148-149
4
Ibidem, p. 149
2

35

Conform lui Roger Garaudy, aceast concluzie radical s-ar datora influenei lui
Kierkegaard asupra lui Sartre: Din contiina nefericit, moment al dialecticii
hegeliene, Kierkegaard a fcut realitatea exclusiv a existenei. El s-a nchis n ea cu
iluzia de a scpa de lume i de istorie. n Fiina i neantul Sartre critic n mod constant
pe Hegel din punctul de vedere al lui Kierkegaard. i reproeaz lui Hegel de a fi trecut
prea repede peste momentul subiectivitii, cel al contiinei i al libertii dar o atenie
excesiv fa de subiectivitate l conduce s priveze adesea omul de dimensiunea sa
istoric, social, chiar natural, oferindu-l unei disperri fr ieire. (...) Sartre i
reproeaz lui Hegel (...) optimismul su epistemologic, care anticipeaz asupra unei
cunoateri totale i admite coincidena fiinei i contiinei, i optimismul su ontologic.
(...) Acestui idealism Sartre i opune sistematic postulatul unei imposibiliti de a nvinge
precum i al unei imposibiliti de a cunoate. Acest postulat e introdus arbitrar prin
aceeai lovitur de sabie care a impus fiinei fisura neantului.1
Sartre ns va ti s menin aceast disperare la nivelul strict ontologic, fr s o
extind asupra planului istoric i a celui social, pe care nici pe departe nu le-a pierdut din
vedere, i n raport cu care i-a socotit concepia extrem de optimist. n ceea ce privete
aa-zisa imposibilitate a cunoaterii, cu greu s-ar putea ea susine de vreme ce, aa cum
vom vedea, Sartre i confer cunoaterii modul de a fi al prezenei la..., exprimnd intuiia
direct i spontan a obiectului de ctre contiin, care nu este ngrdit n acest act al ei
n nici un fel.
Oricum, teza contiinei nefericite are la Sartre rolul de a sublinia c pentru-sinele
se definete n permanen n raport cu un ideal, deci cu un absolut al fiinei sale, ctre
care tinde n permanen n vederea mplinirii de sine dar pe care este contient c nu-l va
atinge niciodat, fr ns ca asta s-l fac s-i nceteze vreodat eforturile. Existena
acestui ideal este valabil nu doar n cazuri speciale ci caracterizeaz, practic, toate actele
i strile contiinei.
De exemplu, sentimentul meu de suferin se determin ca atare, ca suferin, doar
vizavi de o realitate care-l exprim n plenitudinea sa: suferina care este ceea ce este,
suferina-n-sine. Ea funcioneaz asupra suferinei mele concrete ca un ideal i ca o
norm, cci ea este aceea care i d msura. Iar pentru c suferina mea nu poate atinge
plenitudinea de fiin a suferinei-n-sine, aceast norm sau totalitate a sinelui-suferin
este direct prezent n mine ca lips suferit n nsui centrul suferinei mele. Iar atunci,
dei realmente sufr, sufr, n plus, pentru faptul c nu sufr suficient.
O aproximaie a suferinei-n-sine care ne obsedeaz propria suferin este cea
ntlnit pe chipurile altora, ncremenit n portrete sau pe faa unei statui. n schimb,
suferina pe care eu o resimt nu este suferin pur i absolut cci ea nu poate exista
dect n calitate de contiin de a suferi i prin asta evadeaz din sine, se transcende
ctre contiina de a suferi, neantizndu-se ca n-sine, astfel nct nu mai este niciodat
suferin destul, cci este separat de ea nsi, de sinele su, adic de suferina plenar
printr-un neant cruia ea nsi i este temeiul.
Fiina aceasta att de contradictorie a sinelui contiinei nu este altceva dect
valoarea, a crei caracteristic esenial este de fi n mod necondiionat i, totodat, de a
nu fi. Ca atare, valoarea are fiin dar aceast fiin a ei este doar un existent normativ,
prin urmare nu are fiin ca realitate. Fiina sa este de a fi valoare, adic de a nu fi fiina.
Astfel, fiina valorii n calitate de valoare este fiina a ceea ce nu are fiin. (...) Valoarea
1

Roger Garaudy, Perspectives de lhomme, Paris, P.U.F., 1969, p. 87

36

este dincolo de fiin. Totui, (...) aceast fiin, care este dincolo de fiin, posed, cel
puin ntr-un mod arecare, fiina1, cci reprezint acel ceva ideal, plenar, ctre care o
fiin se depete pe sine.
Practic, valoarea este ntregul n puritatea, n identitatea, n permanena sa. Ea este
idealul, norma care exprim integritatea absolut de fiin, totalitatea nerealizat ctre
care o fiin tinde i n virtutea creia aceasta se determin ca fiin, iar din aceast cauz,
valoarea ntemeiaz orice depire de fiin. Asta nseamn c valoarea apare numai n
contextul libertii umane, cci numai datorit libertii i prin libertate datul existent
poate fi neantizat i depit ctre altceva; dar, n acelai timp, ea se manifest n limitele
facticitii, de care pentru-sinele nu poate deloc scpa, atta vreme ct fiina lui este
profund contingent.
Valoarea, n apariia sa originar, nu este deloc pus de ctre pentru-sine, ea i este
consubstanial astfel nct nu exist defel contiin care s nu fie bntuit de valoarea
sa, iar realitatea-uman n sens larg cuprinde i pentru-sinele i valoarea (...) vieuind
simplu ca sensul concret al acestei lipse care face fiina mea prezent.2 Dar cu toate c
face parte integrant din statutul ontologic uman, ea nu este dect ntr-un moment ulterior
cunoscut ca atare, cnd cogito-ul prereflexiv devine contiin reflexiv i, prin urmare,
pentru-sinele poate formula despre ea o judecat.
Abia atunci el contientizeaz i valoarea ca sensul intangibil al sinelui meu, al
realitii plenare care sunt tot eu dar sub chipul de a nu fi. Astfel contiina reflexiv
poate fi socotit, la drept vorbind, contiin moral de vreme ce nu poate aprea fr s
dezvluie, n acelai timp, valorile. E de la sine neles c eu rmn liber, n contiina
mea reflexiv s-mi ndrept atenia asupra lor sau s le neglijez tot aa cum de mine
depinde s privesc mai n detaliu, pe aceast mas, stiloul sau pachetul meu de tutun. Dar,
fie c sunt sau nu obiectul unei atenii detaliate, ele sunt3, fcnd un cuplu permanent cu
pentru-sinele meu.
Dar Sartre consider c pentru-sinele nu poate s ating niciodat valoarea. i
lipsete ceva fundamental, transcendent fa de sine i, n acelai timp, complementar,
pentru ca mpreun s poat reconstitui ntregul ideal. Acest ceva care i lipsete pentrusinelui ca s fie sine i s se integreze la sine, este chiar pentru-sinele, aa cum ceea ce-i
lipsete cornului de lun pentru a fi lun plin este tot o bucat de lun; dar este vorba de
pentru-sine n modul de a nu fi el, adic sub forma posibilului su. El rezult din nsui
modul de a fi al pentru-sinelui ca prezen la sine, adic n neidentitate cu sine, la distan
de el nsui. Astfel posibilul este o form distinct de neantizare, exprimnd un mod de a
fi sub chipul de a nu fi. Iar realitatea-uman este i, deopotriv, nu este propriile sale
posibiliti.4
Reprezentnd o form de nefiin, posibilii nu vizeaz direct fiina-n-sine. Numai
pentru-sinele poate stabili anumite legturi exterioare ntre o stare de fapt a lucrurilor i
alta viitoare, mai mult sau mai puin probabil. De exemplu, cornul de lun ca atare este
plin pozitivitate, el nu este n poten lun plin, adic lips de lun, dect dac eu,
comparndu-l cu realitatea, i ea pe deplin pozitiv, a lunii pline, l transcend, l depesc

Jean-Paul Sartre, op.cit., pp. 152-153


Ibidem, p. 155
3
Idem
4
Ibidem, p. 157
2

37

spre luna plin. La fel, norii nu sunt ploaia n poten dect dac eu i depesc ctre
ploaie.
Prin urmare, posibilul vine n lume prin realitatea-uman. Asta nu nseamn, din
punctul lui Sartre de vedere, c posibilitatea ar fi simpla gndire a posibilitilor de ctre
om, dimpotriv, ea este o proprietate concret a realitii deja existente, pe care omul o
percepe i-i d un anume sens. Fiindc dei ploaia nu este o posibilitate a norilor n sensul
c norii ca nori ar fi o realitate nedesvrit a crei realitate complementar ar fi ploaia,
totui structura de a fi a norului e transcenden ctre ploaie, astfel nct ei se pot depi
ctre ea; aceast depire norii o poart n ei nii, nu eu sunt cel care le-o confer, eu
doar o stabilesc n calitate de posibilitate a ploii fcnd legturi exterioare ntre nori, cer
i ploaie.
Aadar, posibilul ca proprietate a lucrurilor reprezint o depire a lucrului ctre
ceva ce nu este el. Depirea ca atare se afl n structura de fiin a lucrurilor dar ea nu
poate fi sesizat ca posibil dect pentru c omul nsui, prin fiina lui, este depire de
sine ctre sine. Aceasta reprezint, de fapt, depirea originar i numai pe baza ei este
sesizat primul tip de depire, care este doar o legtur exterioar pe care omul o
stabilete ntre dou lucruri pe baza unor proprieti reale ale acestora. Posibilul originar
este numai al omului i el exprim ceea ce i lipsete acestuia pentru a fi el nsui n
identitate cu sine.
Prin urmare omul/pentru-sinele/contiina este o evadare din sine ctre sine, o
transcendere perpetu a fiinei sale prezente, definit ca lips, ctre fiina sa deplin. De
aceea el se arat drept fiina care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este. El este i, n
acelai timp, nu este propriii si posibili, el este propriii si posibili sub form de a nu fi
ei. Asta pentru c sinele, cel n identitate cu care ar trebui s fie pentru-sinele pentru a fi
el nsui, aadar n-sinele pentru-sinelui, bntuie mereu cu prezena sa ca lips acest
pentru-sine concret.
De exemplu, setea mea, n calitate de contiin nereflexiv de sete, i care este un
pentru-sine, este bntuit de prezena sinelui, adic a setei-sine, care-i d msura de sete,
n funcie de care ea se determin drept ceea ce este. Ea nu se poate identifica setei-nsine, dect dac ncorporeaz ceva ce acum i lipsete i anume: posibilul su. Iar
posibilul contiinei de sete este contiina de a bea, a crei asimilare nu vizeaz
suprimarea setei ci, dimpotriv, realizarea ei desvrit, setea n plenitudinea sa de
fiin. Cci setea se cunoate ca sete chiar n momentul n care butul o mplinete, n
care, din nsi actul satisfacerii i pierde caracterul su de lips, determinndu-se s fie
sete n i prin umplere1, devenind astfel pur pozitivitate.
De aici rezult c omul care bea pentru a scpa de sete posed o contiin
posterioar, reflexiv a setei sale, n vreme ce setea ca dorin pur, care este contiin
nereflexiv de sete, tinde s se menin ca lips, n nsui actul satisfacerii sale. De altfel,
pentru Sartre, aceast coinciden cu sinele a pentru-sinelui este imposibil, cci n
momentul n care pentru-sinele i realizeaz posibilul su ei nu rmn unii n
coincidena cu sine ci realizeaz un nou pentru-sine: vechiul posibil devenit realitate,
care, n calitate de pentru-sine, va avea propriii si posibili. De aici decepia care nsoete
inevitabil orice dorin mplinit i care nu vizeaz plcerea real obinut ci exprim
doar disconfortul generat de pierderea identitii cu sine, realizat pentru o clip n actul
respectiv.
1

Ibidem, p. 164

38

Dac ncercm acum s aflm ce anume separ pentru-sinele de posibilul su, vom
constata c nimic. Nimic nu separ contiina mea de sete de contiina mea de a bea; ele
se succed una alteia nefiind desprite de nimic. Dar n msura n care pentru-sinele care
lipsete (adic posibilul) este prezen la o anumit stare a lumii, n vreme ce pentrusinele existent este prezen la o alt stare a lumii, ceea ce i desparte este totalitatea
existentului din lume, pe scurt: lumea ntreag. n consecin, lumea poate fi definit ca
fiina dincolo de care pentru-sinele proiecteaz coincidena cu sine (...) distana de fiin
infinit dincolo de care omul trebuie s se reuneasc cu posibilul su (...) ceea ce
realitatea-uman depete ctre sine1.
Iar pentru c acest raport al pentru-sinelui cu posibilul care este el nsui, i prin
care se urmrete obinerea identitii cu sine a pentru-sinelui, este numit de Sartre
circuitul ipseitii, el mai definete lumea i ca totalitatea fiinei n msura n care ea
este traversat de circuitul ipseitii (...) adic totalitatea fiinelor n msura n care ele
exist n interiorul circuitului de ipseitate.2 Ea este lumea mea n sensul c este
bntuit de posibilii mei, care i confer unitatea i sensul su de lume, posibili ctre
care eu m transcend n permanen, cutnd s devin ei pentru ca prin mijlocirea lor smi ating sinele, care rmne, totui, intangibil, pentru c nu este altceva dect valoarea, a
crei existen este doar normativ, stnd iremediabil n faa mea n calitate de ideal.
n acelai timp, alergarea neobosit ctre sine a pentru-sinelui, este i o continu
deprtare de sine. S notm c noiunea de ipseitate este aici neleas ca circuit de fug
de identitatea cu sine. Rezult c fuga sinelui ctre posibilii nerealizai presupune,
ghicim, o ontologie a descalificrii identitare a trecutului. Un neant de fiin separ
contiina de trecutul su i n acest sens trecutul este ntotdeauna deja depit, n msura
n care identitatea s-ar putea aici nelege ca identitate cu sine n timp, ca subiectivitate
constituit ntr-un nucleu de aceitate.3
Afirmarea drept o caracteristic a omului a acestui efort de ndeprtare i de
apropiere n vederea realizrii de sine, efort neobosit tocmai pentru c este permanent
euat, i-a determinat pe unii comentatori s vorbeasc de o obsesie de sine i, deci, de un
fel de narcisism al fiinei umane sartreene.
Determinat, nu de ctre o natur uman oarecare, ci, dimpotriv, de ctre
imposibilitatea sa de coinciden ontologic cu sine, omul sartean se prezint ca o
urmrire nentrerupt de valoare care, chiar i atunci cnd el se apropie de ea, ea n
acelai timp i se sustrage i i amintete astfel n mod constant c este o fiin
incomplet. De aceea existena sa se manifest prin ceea ce Sartre numete permanente
circuite ale ipseitii. Nu se poate mai bine semnifica faptul c fiina uman este
funciar narcisist. Obsesia de sine este la Sartre prioritar.4
n realitate, nu este deloc vorba de narcisism ci de o permanent ncercare a unei
fiine marcat de o relativitate consubstanial dar i de capacitatea nelimitat de a se
autodepi, de a accede la o stare utopic de desvrire care s exprime dintr-o dat, n
act toate posibilitile pe care le bnuiete n sine i care nu i se reveleaz n mod normal
dect parial i succesiv.
1

Ibidem, pp. 164, 167


Idem
3
Claude Poulet, Sartre ou les aventures du sujet. Essai sur les paradoxes de lidentit dans loeuvre
philosophique du premier Sartre, Paris-Budapest-Torino, ditions LHarmattan, 2001, p. 193
4
Rudolf Gutwirth, Lhomme narcissique. Freud, Sartre, Edelmon, ditions Ousia, Bruxelles, 2004, p. 186
2

39

Oricum, posibilul nu este fiin; el este un real lipsit de fiin, care, n calitate de
lips, este dincolo de fiin. El are fiina unei lipse i, ca lips, e lipsit de fiin. Posibilul
nu este, posibilul se posibilizeaz, chiar n msura n care pentru-sinele se face fiin, el
determin prin schi schematic o amplasare de neant care pentru-sinele este dincolo de
el nsui1, dincolo de orizontul prezenei sale n mijlocul lumii.
n tot acest joc de raporturi ale pentru-sinelui, adic ale contiinei, cu sine i cu
posibilul su, eul nu intervine niciodat iar asta pentru c ego-ul nu ine de pentru-sine ci
de n-sine. n argumentarea lui Sartre, eul nu poate fi contiin, de vreme ce se
caracterizeaz prin identitatea cu sine, fiind dincolo de orice devenire; n plus, departe de
a fi transparent, eul are zone ascunse, profunde, pe care contiina le ptrunde numai n
mod treptat. Aceasta l percepe ca fiind ntotdeauna acolo, naintea ei, dincolo de sine, i
anume n lume. Astfel, eul, dei este eul contiinei, nu se afl n contiin, ca locatar
de drept al ei.
Absena ego-ului din contiin n-o face ns pe aceasta impersonal, deoarece
Sartre consider c ego-ul este numai semnul personalitii, nu ceea ce confer
personalitate, care rezult doar din faptul de a exista ca prezen la sine. Prin urmare,
contiina este personal de la nceput, fcndu-se astfel prin actul neantizator originar al
prezenei la sine, iar acesta atrage imediat dup sine ipseitatea, care reprezint un nivel de
neantizare mai profund dect simpla prezen la sine, exprimnd necesitatea de a fi ceea
ce eti sub form de lips, adic o prezen-absent, n raport cu ceea ce se afirm
drept posibilul tu.
Ipseitatea este astfel al doilea aspect esenial al persoanei, care nu este altceva dect
un liber raport cu sine. Apariia ego-ului este fenomenul transcendent al acestei
ipseiti. Prin urmare contiina, n ipseitatea ei fundamental, n necesitatea de a fi ceea
ce este sub form de lips, este aceea care permite apariia ego-ului, fiind departe de a i se
identifica acestuia, care-i este transcendent i exprim totodat efortul ei de a atinge un
nivel de stabilitate care nu-i este n nici un fel caracteristic.
Iluzia egologic, mai mult dect o simpl aprehensiune a lucrurilor, oarb la
constituirea lor prin i pentru contiin, este o conduit de evitare a contiinei fa de ea
nsi. (...) Astfel ego-ul definete un caz particular, dar exemplar, de autodisimulare a
contiinei n obiectivitate, care caracterizeaz pentru Sartre atitudinea natural. Sartre
tematizeaz deci n acelai timp o depire a contiinei de ctre mine (subjugare a
spontaneitii ntr-o fals reprezentare de ea nsi) i o depire a mine-lui de ctre
contiin (fatalitate a spontaneitii eliberndu-se de orice fixare obiectiv), dincoace de
clivajul voluntar-involuntar.2
Att prezena la sine, facticitatea, raportul cu valoarea, ct i posibilul i ipseitatea
sunt toate structuri primare ale pentru-sinelui, configurndu-i realitatea extrem de
complex, dinamic i n mod firesc contradictorie de vreme ce aparine unui mod de a fi
lipsit de identitatea cu sine, care ntotdeauna este ceea ce nu este i nu este ceea ce este.
De aceea ele reprezint i diverse modaliti de neantizare a pentru-sinelui, care nu exist
ca atare dect n msura n care se neantizeaz pe el nsui, adic n msura n care i este
propriul su neant.

Jean-Paul Sartre, op.cit., p. 165


Jean-Marc Mouillie, Sartre. Conscience, ego et psych, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, pp.
55-56
2

40

Neantizarea pentru-sinelui sau pentru-sinele-ca-neant este singura posibilitate de


existen autonom, distinct, a pentru-sinelui n condiiile n care fiina autentic,
deplin este reprezentat de pura pozitivitate, de n-sinele compact, opac, omogen i inert,
n care nu exist loc pentru nici un fel de dezechilibru ontic, pentru nici un fel de micare.
Nscut de altfel din nevoia acestei fiine (care, dei plenar, este profund contingent) de
a se ntemeia pe sine nsi, pentru-sinele nu reuete dect s o neantizeze, aprnd ca
prezen la sine n actul neantizrii, fiind nsi aceast neantizare i perpetundu-se n
toate modalitile posibile ca negaie de sine, deci ca neant.
Adncirea continu a procesului de neantizare i este vital pentru-sinelui,
exprimnd nsui procesul ntemeierii sale. Numai c aceast ntemeiere este doar n
calitate de pentru-sine; fiina sa, atta ct este, mprumutat oricum de la fiina-n-sine,
nu i-o poate ntemeia nici singur nici n alt fel, astfel c pentru-sinele, dei temei al
fiinei-pentru-sine, adic al fiinei-care-este-ceea-ce-nu-este-i-nu-este-ceea-ce-este, nu
este i temei al fiinei sale, care rmne, asemenea fiinei-n-sine, n mod iremediabil
nenecesar, contingent. De aceea i omul, a crui determinaie principal este contiina,
adic pentru-sinele, nu se va simi niciodat altfel dect de prisos n lume.
ns continua nelinite, dat de sentimentul iremediabilei sale contingene, nu poate
fi dect benefic pentru om. Definindu-se ca opoziie i negaie fa de tot ceea ce el nu
este, n primul rnd vizavi de fiina opac i inert, dar manifestnd aceeai atitudine
neantizatoare n raport cu propria sa fiin, lipsit de orice fundament, pe care o depete
n fiecare clip ntr-un efort mereu euat, prin care ncearc s-i dobndeasc absoluta
plenitudine, omul se creeaz i se recreeaz continuu n propria sa lume, potrivit
propriului proiect, ntr-o deplin libertate i fiind n ntregime responsabil de tot ceea ce
reuete s fac din el nsui, ca i de toate nemplinirile sale.

41

CAPITOLUL 5
ONTOLOGIA TEMPORALITII

Efortul permanent al fiinei-pentru-sine de a-i atinge propriii posibili, care nu pot


aprea toi dintr-o dat ci numai n mod treptat, demonstraz faptul c temporaliatea este
indispensabil pentru o mai profund nelegere a pentru-sinelui, ea fiind sensul n care
acesta i realizeaz depirea de sine.
Lui Sartre temporalitatea i apare ca o structur organizat, iar (...) trecut, prezent,
viitor nu trebuie privite ca o serie infinit de acum-uri din care unele nu sunt nc, din
care altele nu mai sunt , ci ca momente structurate ale unei sinteze originare (...) care-i
domin structurile secundare i care le confer semnificaia1, n caz contrar fiecare
moment se neantizeaz atrgnd dup sine neantizarea ntregului. Dar cu toate c este
obligatoriu s pstrm mereu perspectiva ntregului, temporalitatea nu poate fi abordat
ca fenomen global fr analiza separat a celor trei dimensiuni ale sale.
n ceea ce privete trecutul, Sartre se ridic, n primul rnd, mpotriva concepiilor
bunului-sim. Una dintre acestea socotete c doar prezentul exist cu adevrat,
alimentnd astfel teoria potrivit creia ne putem aminti trecutul doar pentru c el a lsat o
urm nc prezent n creier. Relundu-i punctul de vedere deja prezentat pe larg n
Limagination, Sartre contraargumenteaz punnd n eviden distincia spontan pe care
o face contiina ntre percepie i amintire, distincie care n-ar putea avea loc dac
ambele ar fi deopotriv prezenturi. Cum ns contiina este capabil s fac n orice
situaie deosebirea ntre prezent i trecut nseamn c specificul fiecruia, ca i legtura
dintre ele trebuie s-i fie acesteia foarte clare nc de la nceput.
A doua concepie despre trecut i admite acestuia fiina dar i neag eficiena,
socotind c un eveniment trecut ar fi ceva ncremenit o dat pentru totdeauna, care nu mai
poate aciona n nici un fel asupra noastr. Dar atunci, se ntreab filosoful, cum explicm
faptul c totui el este capabil s ne influeneze nc n numeroase chipuri? Concluzia sa
este c ambele concepii despre trecut sunt incapabile s dea socoteal de fiina trecutului
iar asta se ntmpl doar pentru c l privesc separat, izolndu-l de prezent; totodat, ele
au adoptat aceast poziie deoarece consider contiina drept ceea ce este, conferindu-i
existena n-sinelui.
Sartre este de acord cu faptul c pentru a rezolva corect problema trecutului trebuie
s admitem faptul c trecutul nu exist ca atare; dar dac trecutul nu este nimic prin sine
nsui, el este, totui, ntotdeauna i n mod originar, trecut al unui prezent anume, al
acestui prezent. Asta nseamn c trecutul nu este trecut pur i simplu ci c el este trecut
al meu, al tu sau al lui deci c exist n primul rnd n funcie de o anumit fiin care
sunt eu sau oriceine altcineva. De exemplu, atunci cnd spun, n 1940, despre Paul c a
fost elev la Politehnic n 1920, spun despre acest Paul care acum, n 1940, este
cuadragenar, iar trecutul: a fost este trecut al cuadragenarului Paul.

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 169

42

Practic, ne spune Sartre, trecutul nu este, adic nu exist trecut pur i simplu ci se
are un trecut. De exemplu, acest om i are trecutul lui; asta nseamn c el este acel
trecut sub chipul de a-l fi fost iar fiina lui trecut se ivete n funcie de fiina lui prezent
drept ceea ce aceast fiin a fost sau era. Prin urmare, trecutul nu exist dect n funcie
de prezent. Totui, cnd spun despre Pierre, care a murit, c-i plcea muzica, nu mai
exist Pierre actual, prezent, cel pornind de la care s-i pot reconstitui fiina sa trecut. n
acest caz, Pierre cruia i plcea muzica este trecut numai n raport cu prezentul meu; el
este trecutul actualitii mele deoarece Pierre, atta vreme ct a trit, a fcut parte din
prezentul meu iar eu din prezentul lui. Prin urmare, obiectele concrete disprute sunt
trecuturi n msura n care fac parte din trecutul concret al unui supravieuitor. () Iar
morii care nu au putut fi salvai i transportai la rmul trecutului concret al unui
supravieuitor nu sunt trecuturi ci ei i trecuturile lor sunt neantizai.1
Expresia a avea un trecut, care exprim raportul dintre o fiin prezent i trecutul
su, este totui ambigu. Nu poi avea un trecut aa cum ai un automobil sau cai de
curse2, deci nu poi rmne exterior propriului trecut. Acesta este motivul pentru care
Sartre consider c expresia a avea propriul trecut trebuie nlocuit cu a fi propriul trecut;
cci nu exist trecut dect pentru un prezent care nu poate exista fr ca el s fie, n urma
sa, trecutul su. Prin urmare, raporturile prezentului cu trecutul, ca i cele ale trecutului
cu prezentul se studiaz numai dinspre prezent ctre trecut, niciodat invers, altfel nu
vom putea gsi ntre ele relaii interne. Asta nseamn c fiina prezent este fundamentul
propriului ei trecut.
Aadar, eu sunt acum, n prezent, trecutul meu. Nu l am ci l sunt. De aceea nu
sunt indiferent nici cnd el este judecat, condamnat, blamat sau ludat. Sunt solidar cu
trecutul meu pe ansamblul vieii mele, chiar dac, negndu-i sau repudiindu-i un aspect
sau altul, afirm c nu mai sunt ceea ce am fost iar n clipa ultim, a morii, nici nu voi
mai fi altceva dect trecutul meu, care m va defini pentru totdeauna. Astfel, moartea,
care face din mine un destin, m ofer n ntregime celuilalt, fr ca libertatea mea s
poat atunci s transceand aceast privire care m transcende. 3
Dar atta vreme ct triesc, eu nu sunt trecutul meu de vreme ce eram el. Paul,
cuadragenarul, nu este ci era elev la Politehnic. Sartre recunoate c anticii i mai ales
Heraclit au surprins foarte bine faptul c eu sunt n fiecare clip altul dect cel care eram,
numai c ei au explicat aceasta prin devenirea lucrurilor, conceput ca o sintez ntre
fiin i nefiin. Dar ntr-o astfel de sintez fiina i nefiina vor rmne ntotdeauna
juxtapuse i nu se pot contopi una cu alta pentru a da o singur fiin ci o succesiune de
stri izolate, ncremenite.
n schimb, n viziunea lui Sartre, devenirea nu este starea originar a fiinei i,
departe de a explica schimbrile acesteia, ea este, dimpotriv, efectul modului
contradictoriu de a fi al unei fiine n care fiina i nefiina se ntreptrund i se presupun
reciproc; aceast fiin cu totul special nu poate fi alta dect fiina realitii umane, care
i este siei neant. Cci eu sunt i, totodat, nu sunt propriul meu trecut de vreme ce sunt
el dar numai sub chipul lui eram.
Astfel, tot ce se spune c eu sunt n sensul fiinei n sine, cu o plin densitate
compact (este coleric, este funcionar, e nemulumit), e ntotdeauna trecutul meu. n
1

Ibidem, pp. 175-176


Ibidem, p. 176
3
Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, P.U.F., 1971, p. 773
2

43

trecut sunt eu ceea ce sunt. Dar, pe de alt parte, aceast grea plenitudine de fiin este n
urma mea, (...) n afara influenei mele (...) prin urmare (...) trecutul nu este dect aceast
structura ontologic care m oblig s fiu ceea ce sunt n urm. (...) Trecutul este nsinele care sunt eu n calitate de depit1, fiind tot una cu facticitatea pentru-sinelui.
Trecutul este deci pentru-sinele devenit n-sine, reprezentnd, cumva, o sintez a
celor dou, lucru care l face s semene cu valoarea, i de aceea, de cte ori este
rememorat, apare cu un fel de ncrctur poetic, de linite i de senintate, n ciuda
durerilor care, eventual, l-au ncercat. Dar trecutul nu este valoare. n valoare avem de-a
face cu perfeciunea n-sinelui-pentru-sine, care este un ideal, un imperativ, constituinduse astfel ca necesitate, n vreme ce trecutul nu este dect un pentru-sine recuperat pentru
totdeauna de n-sine, i, cu toate c nimic n el nu mai poate fi schimbat, el i pstreaz
deplina contingen. De aceea el este datul pur, nenecesar, neinteligibil, nemotivat, pe
care omul l acumuleaz continuu pe msur ce i desfoar existena, dat care i
constituie esena, adic exact ceea ce el este.
Astfel c, aparent asemenea acesteia, n realitate trecutul este tocmai inversul
valorii. () Dar cum trecut i valoare sunt amndou o anumit sintez de n-sine i de
pentru-sine, se ntmpl c o contiin dornic s evite valoarea ca valoare i s
aboleasc n ea angoasa lipsei sale perpetue de fiin, se ndreapt ctre trecut pentru a
realiza acolo valoarea. i din nou nelegem aici remarca lui Roquentin, conform creia
diversele sale ncercri pentru a-i ntemeia fiina nu sunt susceptibile de a le justifica
dect la trecut.2
Dac trecutul este n-sine, n schimb, prezentul este pentru-sine, exprimnd
prezena acestuia la fiina-n-sine. De exemplu, eu sunt prezent la lucrurile care m
nconjoar, mergnd pn la ntreaga lume. Invers nu se poate, cci n-sinele nu este
prezent la..., el este pur i simplu, astfel nct lucrurile lumii sunt co-prezente n msura
n care un acelai pentru-sine le este n acelai timp prezent la toate, unindu-le prin actul
prezenei sale i fcnd din ele o totalitate a fiinei-n-sine. Prin urmare, pentru-sinele este
fiina prin care prezentul intr n lume.
Prezena la fiin a pentru-sinelui este un raport negativ, de interioritate, prin care se
neag despre fiina prezent c ar fi fiina la care este prezent, altfel ele ar fi ntr-o relaie
de identitate. De exemplu, eu nu pot fi prezent la acest scaun dect dac m descopr, n
fiina lui, ca nefiind acest scaun. Astfel prezena la fiin a pentru-sinelui implic faptul
c pentru-sinele este martor de sine, n prezena fiinei, ca nefiind fiina; prezena la fiin
a pentru-sinelui este prezen a pentru-sinelui n msura n care el nu este. () E ceea ce
se exprim pe scurt spunndu-se c prezentul nu este3 ci doar se prezentific. i el nu
este deoarece pentru-sinele nu este fiina, nefiind niciodat n identitate cu sine nsui ci
la distan de fiina sa.
Practic, pentru-sinele este o evadare a fiinei din sine nsi iar prezentul este o
continu fug din faa acesteia. Prin urmare, el nu poate lua forma clipei, care ar face ca
prezentul s fie. Dar fiind fug de fiina care nu este i de fiina care era, prezentul este de
fapt fug a pentru-sinelui spre fiina sa ideal, pe care sper s-o realizeze unindu-se cu
acea parte a sinelui su care acum i lipsete: posibilul su, care exprim, de fapt, viitorul.
Viitorul este fiina pe care pentru-sinele o are spre a o fi dincolo de fiin, dincolo de
1

Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 183


Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 193
3
Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 189
2

44

lume, ntr-o alt stare a lumii, i numai cu titlul de posibilitate. Viitorul este sensul
pentru-sinelui, este fiina spre care el se ndreapt/transcende, este prezena pentru-sinelui
la o fiin co-viitoare; viitorul este un pentru-sine viitor, iar acest pentru-sine viitor este
tot el.
Astfel viitorul sunt eu n msura n care eu m atept ca prezent la o fiin dincolo
de fiin. M proiectez ctre viitor pentru a m contopi cu cel de care sunt lipsit, adic cel
a crui adugire sintetic la prezentul meu va face s fiu ceea ce sunt. Astfel, ceea ce
pentru-sinele are spre a fi ca prezen la fiin dincolo de fiin este propria sa
posibilitate. Viitorul este punctul ideal n care compresia brusc i infinit a facticitii
(Trecut), a pentru-sinelui (Prezent) i a posibilului su (Viitor) face s se iveasc n sfrit
Sinele ca existen n-sine a pentru-sinelui. Iar proiectul pentru-sinelui ctre viitorul care
el este este un proiect ctre n-sine.1
Dar pentru-sinelui i este interzis, prin natur, s poat fi, n prezent, n-sinele su.
El nu va fi niciodat viitorul su, cci viitorul pentru-sinelui, n calitate de loc de apariie
a sinelui, nu se poate realiza. Ceea ce se realizeaz este un alt pentru-sine, care este tot
pentru-sinele, care chiar i dac i realizeaz coninutul proiectat nu mai este viitor ci
doar un alt prezent precar, care se transcende ctre un nou viitor. De aceea suntem
nemulumii ntotdeauna de noi nine chiar atunci cnd am realizat tot ceea ce ne-am
dorit, cci descoperim decepionai c realizarea nu ne mplinete, aa dup cum credeam
i speram nainte.
n plus, datorit libertii pentru-sinelui, care se neantizeaz continuu i se recreeaz din nimic, viitorul pe care-l proiectez este ntotdeauna problematic, proiectul
neavnd fora necesitii, neputndu-se predetermina s fie de vreme ce am n fa
posibiliti, practic, nelimitate; de aceea Sartre spune c viitorul nu este ci doar se
posibilizeaz. Iar dac viitorul este sensul fiinei mele prezente, nseamn c sunt o
fiin al crei sens este mereu problematic.2
Toate aceste trei momente temporale sunt integrate n structura temporalitii, care,
ntr-o prim instan, poate fi neleas ca succesiune ordonat de elemente distincte. Dar
dac privim temporalitatea exclusiv ca separaie, ca totalitate frmiat de nainte i de
dup vom ajunge la atomul temporal, la clipa netemporal iar lumea se va nrui
ntr-o infinitate de clipe i noi nu o vom mai putea nelege pentru c nu vom reui s mai
justificm permanena n timp.
Concluzia lui Sartre este c timpul nu poate fi separaie pur ci o separaie care
unete, cci intervalul dintre punctele A i B i permite gndirii s mearg de la unul la
altul i s le uneasc ntr-o judecat de succesiune. Asta indic faptul c temporalitatea nu
este un receptacul dat, ansamblu infinit de clipe separate unele de altele ci doar un raport
de fiin n snul aceleiai fiine, prin care aceasta se disociaz n interiorul propriei
uniti. Prin urmare, temporalitatea nu este, doar o fiin poate fi temporal, adic
ntreine cu ea nsi un raport intern de succesiune, nainte-dup. Este temporal doar
acea fiin care este nainte fa de ea nsi i este, totodat, i dup sine.
nseamn c temporalitatea nu poate dect s desemneze modul de a fi al unei
fiine care este ea nsi n afara sa. () Nu exist temporalitate dect ca intrastructur a
unei fiine care are spre a fi fiina sa, adic n calitate de structur a pentru-sinelui. Nu c
pentru-sinele ar avea o prioritate ontologic asupra temporalitii. Dar temporalitatea este
1
2

Ibidem, pp. 195-196


Ibidem, p. 197

45

fiina pentru-sinelui n msura n care el are spre a fi ea n mod ek-static. Temporalitatea


nu este, ci pentru-sinele se temporalizeaz n existent.1, el neputnd exista altfel dect
sub forma prezentului (nsui pentru-sinele), cea a trecutului (pentru-sinele recuperat de
ctre n-sine, adic facticitatea pentru-sinelui) i cea a viitorului (posibilul pentru-sinelui,
locul de ntlnire cu sinele pentru-sinelui).
Temporalizarea pentru-sinelui se origineaz n faptul c acesta, datorit naturii
proprii, sufer o serie de neantizri succesive, care exprim diverse moduri ek-statice de
existen a acestuia, ek-statice adic n afara sa ori la distan de sine, distana fiind, de
fapt, nimicul care separ, ntotdeauna, pentru-sinele de sine. Exist mai multe dimensiuni
ek-statice ale pentru-sinelui, numite ek-staze, dar cele originare, cele care marcheaz
sensul originar al neantizrii sunt numai trei. n prima ek-staz, pentru-sinele nu este ceea
ce este; n a doua ek-staz el este ceea ce nu este, iar n a treia pentru-sinele este ceea ce
nu este i nu este ceea ce este.
n cadrul primei ek-staze, n care pentru-sinele nu este ceea ce este, fiina acestuia
se afl, ca ceva iremediabil dei ncrcat de contingen, n urma sa, iar el a depit-o
definitiv, desprit fiind de ea de ctre un neant, cci ea este deja un n-sine. Aceast
facticitate depit dar de care pentru-sinele nu se poate dezice i care i rmne mereu
aproape, este tocmai trecutul, care este deci o structur necesar a pentru-sinelui. De
aceea nu poate exista contiin fr trecut, dei nu orice contiin presupune o contiin
anterioar, cci naintea apariiei pentru-sinelui nu exist trecut.
Trecutul se ivete doar o dat cu pentru-sinele, ca trecut al pentru-sinelui i exprim
relaia de solidaritate a pentru-sinelui cu fiina-n-sine, cci n-sinele este ceea ce pentrusinele era nainte, adic trecutul lui. Asta nseamn c trecutul meu este reprezentat de
embrionul din care m-am nscut; dac ns vreau s tiu cum m-am nscut eu, n calitate
de contiin, dintr-un asemenea embrion (fiin-n-sine), atunci mi pun, consider
Sartre, o problem metafizic nu ontologic. Din perspectiv ontologic, nu are rost s ne
ntrebm cum i de unde se nate contiina de vreme ce statutul de contiin nu implic
geneza, iar trecutul se ivete doar pornind de la pentru-sine, singurul n funcie de care se
poate stabili un nainte i un dup, singurul care este astfel capabil s ordoneze
mulimea de n-sine izolate ntr-o lume.
De aceea nu exist mai nti un timp universal n care s apar brusc un pentrusine neavnd nc trecut. Dar pornind de la natere, ca lege de a fi originar i a priori a
pentru-sinelui, se dezvluie o lume cu un timp universal, n care se poate desemna un
moment cnd pentru-sinele nu era nc i un moment n care el apare, fiine din care el nu
s-a nscut i fiina din care s-a nscut. Naterea este apariia raportului absolut de
paseitate ca fiin ek-static a pentru-sinelui n n-sine. Prin ea apare un Trecut al Lumii2
i, practic, nsi lumea, neleas ca lume a mea de vreme ce i capt sensul n funcie
de mine nsumi.
n ciuda precizrii perspectivei din care este promovat, aceast viziune este
socotit total nesatisfctoare de ctre unii comentatori: Iat, aadar, cum o filosofie
structurat pe conectorul nici se ncurc organic, funciar cnd caut s situeze natera sau
nceputul (ulterior nsi istoricitatea sau istorialitatea) numai n momentul apariiei i
instituirii sensului. Un astfel de artificiu ontologic se afund sau n haosul atemporal sau

1
2

Ibidem, p. 207
Ibidem, pp. 211-212

46

n fluxul inconsistent al solipsismului.1 Am vzut ns c, la Sartre, atemporal este


numai fiina-n-sine, care, tocmai pentru c nu presupune micarea, este ferit de orice fel
de dezordine; iar de solipsism filosoful nostru are mare grij s se fereasc de vreme ce,
aa dup cum vom vedea, i acord celuilalt acelai grad de realitate ca i pentrusinelui.
n a doua ek-staz, pentru-sinele este ceea ce nu este, pentru c ceea ce este el cu
adevrat este dincolo de sine, dup sine, ntr-un punct pe care el nu-l va atinge niciodat
i care este fiina sa plenar: sinele. n aceast ek-staz se pune accent pe fiina la distan
a pentru-sinelui. Ceea ce pentru-sinele este cu adevrat este dup ceea ce este el acum iar
n adevrul lui deplin el este ceea ce nu este (n acest moment). Aceasta este ek-staza
viitorului, care reprezint fiina care pentru-sinele poate s fie. n ceea ce privete cea de
a treia dimensiune, aici pentru-sinele este ceea ce nu este i nu este ceea ce este, i se afl
ntr-o continu fug fa de fiin tocmai pentru c este mereu prezent la ea. Aceasta
reprezint, prin urmare, ek-staza prezentului.
Aadar, pentru-sinele, n procesul neantizrii sale, i confer trei dimensiuni de
fiin: prezent, trecut i viitor, adic se temporalizeaz (temporalitatea condiionnd toate
manifestrile umane ulterioare n cadrul lumii) conferindu-i n felul acesta, retroactiv,
coloratur uman i n-sinelui, aa nct el nu poate fi ntlnit niciodat ca atare: ntradevr, tot ce apare prin om, apare prin temporalizare pe un fond n care aceast
manifestare nu exista. Ar fi ns o eroare s lum acest fond anterior drept Fiina nsi
nainte de intervenia omului, deoarece odat cu omul se ivete i temporalizarea,
naintele fiind omenesc.2
Toate aceste dimensiuni ek-statice au aceeai demnitate ontologic i se
condiioneaz reciproc dar Sartre consider c trebuie pus accent pe ek-staza prezentului
deoarece numai sub form de prezent pentru-sinele este trecutul su ca ceea ce el este n
calitate de depit, fiind totodat bntuit de viitorul su ca revelaie de sine, ca ceea ce el
este n plenitudinea sa, la distan de sine. Astfel temporalitatea nu este un timp
universal coninnd toate fiinele i mai ales realitile-umane. Ea nu este nici o lege de
dezvoltare care s-ar impune din afar fiinei. Ea nu este nici fiina, dar este intrastructura
fiinei care este propria sa neantizare, adic modul de a fi propriu fiinei-pentru-sine.
Pentru-sinele este fiina care are spre a fi fiina sa sub forma diasporic a temporalitii3.
n concluzie, pentru-sinele nu se poate manifesta/exista dect sub forma prezentului,
trecutului i viitorului iar din aceast cauz apare i temporalitatea.
Subordonarea temporalitii modului de a fi uman, al pentru-sinelui, prin urmare
subiectivizarea acesteia a provocat i ea nemulumiri filosofilor de alte orientri: n ali
termeni, timpul nu exist dect pentru o contiin. Eu sunt cel care desfor timpul:
trecutul este eul ncremenit n spatele meu, urma mea de neters; viitorul este locul
posibililor mei; prezentul este pentru-sinele. ntr-o astfel de perspectiv istoria nu mai
poate avea alt sens dect cel pe care i-l dau eu. Timpul nu mai este ritmat de epocile
tehnice, de succesiunea claselor succesiv dominante, i mai puin nc de perioadele de
rsturnri geologice sau de evoluia speciilor animale. Nu mai exist acest timp viu care
1

Tudor Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988, p. 106
Jean-Paul Sartre, Adevr i existen, text stabilit i adnotat de Arlette Elkam-Sartre, trad. Giuliano
Sfichi, Iai, Polirom, 2000, p. 76
3
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 215
2

47

m poart, m definete i m situeaz, eu sunt cel care desfor acest timp. Sartre a pus
pe primul plan dreptul de recucerire a trecutului, puterea pe care o are omul de a-i asuma
sau de a schimba propria sa istorie. Desigur, grija de a face s intre n front accidentalul
n numele legii istorice nu trebuie s ne conduc la anihilarea sau oprirea acestei surse de
iniiativ i de creaie. Dar procednd aa cum o face Sartre, printr-o trecere la limit,
privilegiind acest moment subiectiv al libertii n detrimentul altor dimensiuni ale
omului, ajungem s facem neconceptibil o raionalitate a istoriei.1
ns din punctul de vedere al existenialismului dezvoltat ulterior de Sartre dar care
se sprijin necondiionat pe vechea sa ontologie, raionalitatea istoric i devine
neinteligibil tocmai aceluia care nu este capabil s evidenieze suficient de bine
subiectivitatea omului n calitate de for activ, creatoare a istoriei, filosoful reprondule, n acest sens, marxitilor c ncearc s nchid n mod nepermis individualul n
general, care devine un a priori explicativ al oricrei situaii concrete, nereuind dect s-o
denatureze i fcnd astfel s-i scape definitiv realul, care nseamn dezvoltare, depire
continu a vechilor sale structuri.
Singur proiectul ca mediere ntre dou momente ale obiectivitii poate s dea
socoteal de istorie, adic de creativitatea uman. (...) Dar fr oameni vii, nici istorie.
Obiectul existenialismului datorit carenei marxismului este omul singular n
cmpul social, n clasa sa n mijlocul a obiecte colective i a altor oameni singulari, este
individul alienat, reificat, mistificat, aa cum l-au fcut diviziunea muncii i exploatarea,
dar luptnd mpotriva alienrii cu ajutorul a false instrumente i, n ciuda a tot, ctignd
cu rbdare teren. Cci totalizarea dialectic trebuie s cuprind actele, pasiunile, munca i
nevoia tot att ct categoriile economice, ea trebuie n acelai timp s plaseze din nou
agentul sau evenimentul n ansamblul istoric, s-l defineasc n raport cu orientarea
devenirii i s determine cu exactitate sensul prezentului ca atare.2
Cum se realizeaz, totui, devenirea din perspectiva lui Sartre? Cum prezentul
alunec n trecut iar viitorul devine prezent? Ce se ntmpl de fapt n mod concret?
Rspunsul este c, pentru ca devenirea s aib loc, trebuie s avem de-a face cu apariia
brusc a unei noi stri a pentru-sinelui, care se constutuie ca prezent actual i care
paseific astfel vechiul prezent. Prezentul paseificat, deci devenit trecut, se transform n
prezent trecut al acestui trecut actual, iar trecutul prezentului paseificat devine trecut al
unui trecut, adic mai mult ca perfect.
La rndul su, viitorul prezentului paseificat, devine viitor al unui trecut sau viitor
anterior. n cazul viitorului apropiat, el se identific noului prezent, transformnd astfel
un posibil n realitate. Dar asta nu nseamn c viitorul devenit prezent realizeaz viitorul
n calitate de viitor, cci el promitea mplinirea sinelui, adic un lucru intangibil. De
aceea el este doar coprezentul irealizabil al prezentului i pstreaz o idealitate total3,
fapt manifest n dezamgirea inevitabil pe care ne-o produce realizarea oricrei dorine
i care exprim sentimentul frustrrii, ratarea identificrii cu sinele.
n cazul viitorului ndeprtat, el rmne tot viitor n raport cu noul prezent. Dar, n
funcie de devenirea ulterioar a acestui prezent, el se poate oricnd transforma n posibil
al unui trecut. De exemplu, dac ieri a fost posibil s plec peste o lun la ar, plecarea
1

Roger Garaudy, Perspectives de lhomme, Paris, P.U.F., 1969


Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Tome I, Paris, Librairie Gallimard, 1960, pp. 68, 85-86
3
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 218
2

48

mea reprezenta un viitor ndeprtat pentru prezentul meu; dar astzi constat de exemplu
c nu mai este posibil s plec, aa c aceast plecare s-a transformat ntr-un viitor a ceea
ce eu am fost ieri.
n cadrul devenirii temporale, n-sinele i recupereaz continuu pentru-sinele. Chiar
dac apariia unui nou prezent nseamn neantizare a n-sinelui, paseificarea fostului
prezent i transformarea viitorului n viitor anterior nseamn o cretere permanent a nsinelui n spatele pentru-sinelui meu prezent iar fiina-pentru-sine paseificat nu mai
poate s fie dect ceea ce a fost. Este adevrat c pentru-sinele se poate face ceea ce vrea
n continuare, el fiind absolut liber, dar nu poate niciodat s nu mai fie ceea ce libertatea
sa a fcut din el.
Prin urmare, trecutul este un pentru-sine care nu mai este prezen transcendent la
n-sine, care a devenit el nsui n-sine, adoptnd modalitatea de a fi a lucrurilor, ca
existent intra-mundan, i de aceea n-sinele este semn al acestei ameninri permanente a
cderii n obiect.1 Ca atare, trecerea de la prezent la trecut nu nseamn apariia unei
fiine noi ci alunecarea pentru-sinelui n n-sine i, n acelai timp, evitarea transformrii
lui definitive n n-sine, lucru ce se va ntmpla inevitabil, dar numai n momentul morii
omului.
Devenirea continu este o caracteristic fundamental a pentru-sinelui de vreme ce,
n calitate de fiin care este mereu altceva dect sine, el este spontaneitate pur iar
aceasta se constituie din negaii i refuzuri succesive, evadnd mereu din sine nsi,
neacceptnd s se configureze vreodat ca dat. Spontaneitatea pentru-sinelui presupune
deci c el apare tocmai pentru a se refuza iar acest refuz este pus pentru ca la rndul su
s fie refuzat, .a.m.d.
Pentru-sinele este n mod necesar spontan pentru c este n permanent neantizare
de sine; pentru-sinele dureaz pentru c este o fug permanent de n-sinele care
reprezint propria lui contingen, pe care l refuz n calitate de el nsui ca depit. Dac
n-ar fi acest refuz continuu, aceast venic neantizare, dac nu ar fi fiina care nu este
ceea ce este i care este ceea ce nu este, pentru-sinele n-ar mai exista ca pentru-sine, s-ar
dizolva definitiv n n-sine iar temporalitatea, ca mod de a fi al pentru-sinelui, ca stuctur
a lui originar, nu s-ar mai manifesta nici ea. i chiar dac structura neantizatoare a
temporalitii nu este, dup Sartre, neantizarea primar i fundamentul oricrei
neantizri2, ea reprezint, totui, un moment fundamental al procesului complex i
continuu de realizare a pentru-sinelui ca propriul su neant.

Eduard Morot-Sir, La pense franais daujourdhui, Paris, P.U.F., 1971, p. 28


Philippe Cabestan, Ltre de la conscience. Recherche sur la psychologie et lontophnomnologie
sartriennes, Bruxelles, ditions Ousia, 2004, p. 331
2

49

CAPITOLUL 6
REFLEXIA CA MOD DE NEANTIZARE A CONTIINEI

Studiul temporalitii ne-a demonstrat faptul c pentru-sinele (contiina) nu


poate s existe dect ca durat; iar pentru c starea lui originar este aceea a cogito-ului
prereflexiv, Sartre ne asigur c el dureaz de regul sub form de contiin nonthetic a
duratei sale, deci fr s-i pun durata ca obiect. Totui, este clar c omul are i o
percepie a timpului, situaie n care contiina sa de a dura este una thetic, adic
revelndu-se siei n mod explicit n calitate de contiin de durat.
Deoarece contiina thetic de durat este contiin a unei contiine care
dureaz, ea realizeaz un act de reflexie, este deci o contiin reflexiv. Dar n cadrul
reflexiei temporalitatea nu este perceput n modalitatea ei originar ci ca temporalitate
sau durat psihic. Aadar, nu pot deveni contient n mod explicit de propria mea
temporalitate, neputnd s-o percep dect sub forma temporalitii psihice. Prin urmare,
cea care constituie obiectul imanent al reflexiei este durata psihic, i numai prin
intermediul acesteia, deci indirect, ajungem s cunoatem durata originar a contiinei.
Sartre definete reflexia ca pentru-sinele contient de el nsui. i cu toate c
pentru-sinele este deja contiin nonthetic de sine, filosoful respinge nelegerea
obinuit a reflexiei ca o nou contiin ndreptat asupra celei vechi, cci n felul acesta
nu se poate explica apariia din nimic a contiinei reflexive i nici nu se mai poate
susine unitatea sa cu contiina reflectat, lucru obligatoriu pentru a face din ea o
contiin reflexiv. Se impune deci ca reflexia s fie unit printr-o legtur de fiin cu
reflectatul, iar contiina reflexiv s fie contiina reflectat.1
Totui, deoarece reflectatul st ca obiect pentru reflexiv, identitatea lor nu poate fi
deplin, ntre ele trebuind s existe o separaie de fiin: un neant. Prin urmare, reflexivul
trebuie s fie i totodat s nu fie reflectatul. Acest tip de structur ontologic nu este
nou, fiind o caracteristic a pentru-sinelui, numai c, dac n mod obinuit, n calitate de
contiin de altceva dect de sine, pentru-sinele este unitatea unui reflex-reflectant,
acum, n cadrul reflexiei, el devine contiin de sine, fiind unitatea dintre reflexiv i
reflectat, adic dintre sine ca subiect i sine ca obiect, ceea ce, ntr-o prim instan,
presupune distincia clar ntre sine i sine, separate ntre ele prin nimic, deci printr-un
neant de fiin.
Astfel, fenomenul reflexiei este nc un mod de neantizare a contiinei,
neantizare realizat, ca toate celelalte, din interior, deoarece nsui pentru-sinele este cel
care i-o pune. ns aceast neantizare este mai puternic i mai extins deoarece
cuprinde toate aspectele vieii pentru-sinelui, care, prin reflexie, se triete pe sine ntr-un
fel dedublat, separat de sine, punndu-se pe sine drept obiect. n consecin, n
prelungirea acestei prime descrieri, reflexia const esenialmente ntr-o schimbare de
obiect n cursul creia, conform cu structura sa intenional, contiina este contiin de
ea nsi, adic contiina reflectat devine obiectul poziional al contiinei reflexive,
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 226

50

care este n acelai timp contiin non poziional de ea nsi. n reflexie, n virtutea
unui artificiu de stil introdus de Sartre n Fiina i neantul, contiina este contiin de ea
nsi fiind totodat i contiin (de) sine.1
Apariia acestui tip de neantizare se justific prin ncercarea permanent a pentrusinelui de a-i dobndi fiina proprie i astfel de a deveni ceea ce este. Prin intermediul
reflexiei, pentru-sinele, care n calitate de contiin de ceva se pierde n afara lui, fiind
incapabil s-i ating sinele, ncearc s se interiorizeze n fiina sa, s se regseasc pe
sine n ntregime acolo i s se obiectiveze ca atare, fcnd din sine un dat pentru sine
nsui. Datorit actului reflexiv pentru-sinele vrea s fie pentru el nsui nimic altceva
dect ceea ce el este, dobndind modul de a fi al fiinei-n-sine, n scopul de a-i ntemeia
astfel nu doar nefiina ci nsi propria sa fiin, pe care s o salveze de la risipirea ekstatic, smulgnd-o adic duratei.
Acest efort de obiectivare i interiorizare prin care pentru-sinele urmrete s-i
ntemeieze propria fiin duce n mod inevitabil la eec, deoarece pentru-sinele vrea s fie
ceea ce este, deci fiin-n-sine, n calitate de pentru-sine, adic de fiin care este ceea ce
nu este i nu este ceea ce este. Se dovedete astfel c pentru-sinele, care vrea s-i
ntemeieze propria sa fiin, nu poate fi niciodat dect temei al neantului su. Eecul
autontemeierii pentru-sinelui, n urma cruia apare neantul, este nsui actul reflexiei.
Cci ntoarcerea pentru-sinelui asupra sa, care reprezint o smulgere de la sine, introduce
o distan ntre cel care se ntoarce i cel ctre care se realizeaz ntoarcerea, distan
care nu este altceva dect neantul reflexiv.
Subliniem totodat c aceast descriere a reflexiei pornind de la un cogito
prereflexiv se demarc de tradiie refuznd definirea reflexiei ca perceie de percepie, i
se opune n acelai timp definiiei spinoziste, reluat de ctre Alain, a reflexiei ca idea
ideae, ca adic o cunoatere de cunoatere. ntr-adevr, aceste diferite concepii reduc
reflexia la o relaie de cunoatere n care obiectul perceput (cunoscut) nu este subiectul
care percepe (cunosctor). Or, n reflexie, contiina reflectat tocmai c este i nu este
contiina reflexiv.2
Dar Sartre ne atrage atenia c reflexia nu este de un singur tip ci c avem de-a
face att cu o reflexie pur ct i cu una impur. Reflexia pur, simpl prezen a pentrusinelui reflexiv la pentru-sinele reflectat, este simultan forma originar a reflexiei i
forma sa ideal; cea pe fundamentul creia apare reflexia impur i, de asemenea, cea
care nu este niciodat dat de la nceput, cea pe care trebuie s-o dobndeti printr-un fel
de catharsis3, pornind de la reflexia impur. Cea din urm, numit de Sartre
constitutiv i complice, dei este strict condiionat de reflexia pur, o cuprinde i o
depete pe aceasta, avnd o sfer mult mai larg dect ea.
n cadrul reflexiei pure, apare foarte clar faptul c reflexivul este chiar reflectatul
dei numai sub forma pentru-sinelui, adic sub forma lui a-nu-fi-n-sine. De aceea
reflectatul nu este cu adevrat un obiect al reflexivului ci doar un cvasi-obiect, fa de
care nu se poate detaa suficient pentru c acesta nu este n afara sa ci este, practic, el
nsui. ntr-un fel, reflexia este o cunoatere cci are un caracter poziional, i pune
1

Philippe Cabestan, Ltre de la conscience. Recherche sur la psychologie et lontophnomnologie


sartriennes, Bruxelles, ditions Ousia, 2004, p. 296
2
Idem
3
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 230

51

obiectul: contiina reflectat pe care o afirm. Dar prin faptul c ea este acel obiect, de
care nu se poate suficient detaa, reflexia este mai degrab o recunoatere dect o
cunoatere.
Cci adevrata cunoatere este dezvluire a unui obiect transcendent, care ne
poate surprinde pozitiv sau negativ dar, oricum, ne nva ceva nou. Aceast cunoatere
presupune reliefarea succesiv a unor planuri diverse, a unei ordini i a unei ierarhii. n
cadrul reflexiei ns, totul este dat simultan iar cunoaterea reflexiv este intuitiv,
global, instantanee i fr relief. Ea nu ne poate surprinde n nici un fel cci nu ne arat
nimic nou, doar pune n faa contiinei, n plin lumin, ceea ce aceasta tia negreit, dei
ntr-un mod vag, obscur. Fiina pe care ea o dezvluie este deja dezvluit iar reflexia
doar face s existe pentru sine aceast dezvluire.
Astfel pentru-sinele care reflecteaz asupra-i devine contiin thetic de sine;
dar cum el exista deja sub form de contiin nonthetic de sine, nseamn c reflexia
presupune o comprehensiune prereflexiv de sine. Aceast descriere a reflexiei pure ca o
recunoatere, trimind la o comprehensiune prereflexiv este cu siguran valabil; dar
ceea ce este astfel revelat este un pentru-sine angajat n cutarea de sine dincolo de lume,
bntuit de aceast dorin de fiin, este o subiectivitate care nu se prsete pe ea nsi
i care nu se poate pierde, este deci o subiectivitate care se va regsi ca atare n reflexie.
n plus, aceast subiectivitate este ntotdeauna un proiect singular, un mod unic de a fi n
lume.1
Dac reflexia este un mod de a fi al pentru-sinelui iar pentru-sinele se
temporalizeaz, nseamn c n cadrul ei este sesizat pentru-sinele n cele trei dimensiuni
ek-statice originare: prezentul, trecutul i viitorul; ea este deci contiina thetic a duratei
pentru-sinelui. Reflexia surprinde temporalitatea pentru-sinelui, aadar istoricitatea
acestuia. Dar n experiena noastr cotidian nu sesizm aceast istoricitate, care exprim
temporalitatea originar, actul indivizibil al unei individualiti unice: fiina-pentru-sine.
Experiena imediat ne pune doar n faa temporalitii psihice sau a duratei psihice, care
este o succesiune de forme temporale organizate.
De exemplu, bucuria aprut dup o tristee naintea creia a existat o umilin, se
distinge clar de cele dou, i nici acestea nu pot fi confundate. ntre aceste uniti de
curgere, caliti, stri, acte se stabilesc n comun relaiile de nainte i dup i aceste
uniti sunt cele care pot chiar s serveasc pentru a data. Astfel contiina reflexiv a
omului-n-lume se afl, n existena sa cotidian, n faa a obiecte psihice, care sunt ceea
ce sunt, care apar pe urzeala continu a temporalitii noastre ca nite desene i motive pe
o tapiserie i care se succed n felul lucrurilor lumii n timpul universal, adic nlocuinduse fr s ntrein ntre ele alte relaii dect relaii pur externe de succesiune.2
Durata psihic, format prin succesiunea de fapte psihice, deci de acte de
contiin, constituie obiectul de studiu al psihologiei. Sartre subliniaz faptul c durata
psihic nu este o iluzie ci, dimpotriv, ceva real, cci numai n cadrul ei se pot stabili
raporturi concrete ntre oameni. Dar, n acelai timp, ne atrage atenia c faptele psihice
nu sunt chiar pentru-sinele nereflectat, cel care se istoricizeaz n apariia sa; cci pentrusinele poate fi propriul su trecut, n vreme ce este imposibil ca oricare din strile psihice

Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, P.U.F., 1971, p. 804
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 234-235
2

52

s fie chiar starea care a precedat-o, fie i ntr-o modalitate ek-static, adic la distan de
sine, sub chipul de a nu fi.
n plus, pentru-sinele originar nu poate fi dat n durata psihic deoarece el s-ar
distruge n multiplicitatea de existene exterioare unele altora pe care le ntlnim acolo.
Prin urmare, trebuie s admitem c temporalitatea psihic este diferit de temporalitatea
originar i c, dei nu este o iluzie, este incompatibil cu modul autentic de a fi al fiinei
noastre. Ea este o realitate secund, derivat, care ns se dezvluie totodat ca scop al
aciunilor umane de vreme ce noi ntotdeauna acionm finalist, de exemplu pentru a-i
insufla cuiva simpatia, aprecierea, respectul, pentru a ne face iubii, etc. Din aceast
cauz acest tip de temporalitate este o realitate intersubiectiv, care se poate constitui n
calitate de obiect al tiinei.
Temporalitatea psihic nu provine direct de la temporalitatea originar, care nu se
formeaz dect pe ea nsi, i nici nu se poate constitui pe sine, cci nu reprezint dect
o succesiune ordonat de fapte, capabil doar s se dezvluie reflexiei. ns aceast
reflexie nu poate fi cea pur, simpl descoperire a istoricitii pentru-sinelui ci numai
reflexia impur sau constituant, care este n acelai timp constituire i dezvluire a
succesiunii faptelor de contiin deci a temporalitii psihice. Reflexia impur este
micarea reflexiv primar i spontan a pentru sinelui, cu toate c cea originar este
reflexia pur, n care pentru-sinele descoper c, indiferent ce ar face pentru a-i ntemeia
fiina, el nu poate fi dect temei al propriului su neant. i dei reflexia pur reprezint
structura originar a reflexiei impure, la ea nu se poate ajunge dect pornind de la cea
impur, asupra creia se opereaz anumite modificri n genul unui catharsis.
Specificul reflexiei impure este acela de a sesiza reflectatul ca fiind n-sine i ca
nefiind reflexivul iar n felul acesta el i apare reflexivului ca obiect pur, nu doar ca un
cvasi-obiect. Ca urmare reflectatul se prezint ca fiind transcendent reflexivului iar n
felul acesta neantul care separ reflexivul de reflectat se adncete. Reflexia impur
arat bine sensul existenial al acestei reflexii; ea face din reflectat o fiin, un eu care are
consistena n-sinelui, pretinznd n acelai timp libertatea. Prin asta, ea creeaz, pentru a
spune astfel, umbra mea, mi d aproape un nafar. (...) Reflexia continu deci, la Sartre,
prereflexivul, care deja (fr a ti n mod explicit) vizeaz s-i ating sinele dincolo de
lume; s se ating, adic s se realizeze ca o fiin, fr ca pentru asta s se piard ca
subiectivitate sau libertate.1
Reflexia impur este ns de rea-credin deoarece ea pune reflectatul ca n-sine i
ca nefiind reflexivul numai ntr-o prim instan, doar pentru a stabili ulterior c acest nsine este chiar contiina reflexiv, reflexia aprnd ca o dezvluire a unui obiect care este
ea nsi. Prin intermediul ei pentru-sinele nu reuete s devin altul dect este
rmnnd, n acelai timp, el nsui. Totui, n momentul n care reflectatul este pus ca
obiect i considerat ca existnd n sine, apare cu adevrat un obiect transcendent
reflexivului dar un obiect care este doar umbra reflectatului, proiectat n fiin. De fapt,
avem de-a face numai cu o fiin aparent dar ea nsoete reflexia impur, ca un corelativ
necesar al acesteia, iar aparena de fiin sau fiina virtual respectiv este exact ceea ce
psihologii numesc faptul psihic.
Unitatea acestor fiine virtuale, se numete via psihic sau psych, n sine
virtual i transcendent care subntinde temporalizarea pentru-sinelui. (...) Prin psych
nelegem Ego-ul, strile, calitile i actele sale. Ego-ul, sub dubla form gramatical a
1

Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, P.U.F., 1971, p. 805

53

lui Eu i a lui Mine, reprezint persoana noastr, n calitate de unitate psihic


transcendent. (...) n calitate de Ego suntem noi subiecte de fapt i subiecte de drept,
active i pasive, ageni voluntari, obiecte posibile ale unei judeci de valoare sau de
responsabilitate.1 Practic, pentru filosoful nostru psihicul desemneaz numai o parte a
actelor noastre cognitive, i anume actele pentru-sinelui reflexiv, care se pune pe sine
drept obiect al ateniei sale.
Atta vreme ct pentru-sinele rmne ego prereflexiv, el este posibilitile sale,
care reprezint prezene (problematice) ale lui la o stare a lumii viitoare iar modificrile
lumii necesare realizrii acestor posibiliti apar ca potenialiti ale lucrurilor, care se vor
nfptui prin intermediul corpului nostru. n felul acesta omul mnios vede pe chipul
interlocutorului calitatea obiectiv de a cere o lovitur de pumn. De unde expresia mutr
care cere palme, de brbie care atrage lovituri etc. Corpul nostru apare aici doar ca un
medium n trans. Prin el urmeaz s se realizeze o anumit potenialitate a lucrurilor
(butur-trebuind-a-fi-but, ajutor-trebuind-a-fi-adus, animal-vtmtor-trebuind-a-fizdrobit, etc.)2
Relaia ontologic originar a pentru-sinelui cu posibilii si este sesizat n actul
reflexiv spontan al contiinei, dar, pentru c este vorba inevitabil de o reflexie impur,
aceasta este obiectivat, transformat n ceva autonom, n sine, considerat un obiect ca
atare: furie, sete, solidaritate, sentimentul primejdiei, etc. Astfel apare actul psihic n
calitate de obiect virtual al contiinei reflexive. El se arat ca transcendent pentrusinelui, fiind acel lucru pe care reflexivul, deci contiina reflexiv l are spre a-l fi, cu
alte cuvinte spre a-l realiza.
Viaa psihic (psych) este tocmai ansamblul organizat al acestor existeni
virtuali i transcendeni: adic obiectele psihice, care nsoesc reflexia impur, i ea este
cea care face, de fapt i de drept, obiectul cercetrilor psihologice. Cci dac reflexia
pur, cea care descoper pentru-sinele reflectat n realitatea sa originar, nu este niciodat
dect o cvasi-cunoatere, fiind mai degrab o recunoatere, despre psych se poate avea o
cunoatere reflexiv i ea poate fi obiect al cunoaterii tiinifice. Asta pentru c obiectele
psihice (o iubire, o ur, o furie) nu sunt abstracii ci au o existen real pentru contiina
mea reflexiv, fiind transcendente n raport cu ea, care poate s le contemple sau s ia
atitudine fa de ele, iar n acest sens, ele nu sunt ea dei sunt ceva ce apare numai prin
intermediul ei.
Obiectul psihic, dei nu este altceva dect umbra pentru-sinelui reflectat proiectat
n n-sine, este sesizat ca nefiind al pentru-sinelui; proiecia n n-sine l face mai greu,
mai opac, mai puin transparent dect transparena absolut a pentru-sinelui. Dar, pentru
c, n realitate, acest obiect ine de pentru-sine, se supune i el temporalitii, fiind o
sintez concret a celor trei dimensiuni ek-statice, n care prioritatea o deine trecutul cci
el exprim cel mai bine transformarea pentru-sinelui n n-sine, artnd ceea ce pentrusinele era. Astfel forma psihic nu mai este spre a fi, aa cum este forma obinuit a
pentru-sinelui, ci este definitivat, dat n ntregime sub forma lui a fost. Rezult de
aici c n forma psihic coexist dou modaliti de a fi contradictrii, de vreme ce ea este
deja fcut i apare n unitatea coeziv a unui organism, iar, n acelai timp, ea nu poate

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 239
2
Ibidem, p. 241

54

exista dect printr-o succesiune de acum-uri care ncearc fiecare s se izoleze n nsine.1
De aceea coeziunea intern a psihicului nu este dinamic, asemenea celei a
pentru-sinelui. Iar dac pentru-sinele este viu, spontan, avnd n orice moment spre a fi
ceea ce (nc) nu este, psihicul este fost, nefiind dect umbra contiinei, proiectat n
n-sine; de aceea el este incapabil s-i susin propria fiin, meninndu-se doar printrun fel de inerie, care l pune n relaie cu existenii lumii, ineri prin nsi natura lor.
Tocmai de aceea n mod obinuit o dragoste ne apare ca fiind determinat de obiectul
iubit i tot aa o ur, un sentiment de ncntare, de mil, de furie, etc.
Dei faptul psihic se prezint ca o succesiune de acum-uri, n msura n care
psihicul obiectiveaz unitatea ontologic a pentru-sinelui, ntre toate aceste acum-uri
exist un fel de coeziune magic, astfel nct nici o stare, sentiment, act psihic etc. nu
se poate divide n pri propriu-zise, i exist forme psihice complexe, n care diverse
sentimente se ntreptrund pentru a da natere unor sinteze afective greu de numit i
dificil de descris. Mai mult, formele anterioare ale proceselor psihice au capacitatea de a
aciona la distan, n timp, asupra celor ulterioare, pe care le penetreaz realiznd diverse
amestecuri sau pe care le motiveaz.
Atunci cnd avem de-a face cu un act de penetraie, contiina reflexiv percepe
dou obiecte psihice anterior separate ca pe un singur obiect, care apare sau ca sintez a
celor dou, sau, ntr-un mod oarecum neinteligibil, ca fiind n acelai timp i n ntregime
fiecare dintre ele. De exemplu, faptul psihic dispre poate genera mila iar rezultatul poate
fi ori un amestec de mil i dispre, ori un dispre total impregnat de mil ori o mil total
impregnat de dispre. n schimb, n motivaie obiectele i pstreaz individualitatea dar,
dei distanate n timp, unul este determinat n totalitate de cellat, aa dup cum arat
clar exemplul unei umiline trecute care mi genereaz ntreaga dispoziie actual.
Aciunea la distan a faptelor psihice unele asupra altora, care, aa cum am vzut,
se desfoar toate pe fondul reflexiei impure, i apare lui Sartre ca fiind n ntregime
magic i iraional, fapt dovedit de eecul psihologilor intelectualiti de a o reduce la o
cauzalitate raional. Cci analiza intelectual, care ncearc s descompun sentimentele
i s fac fel de fel de clasificri, nu reuete s-i ating scopul dect n mod superficial,
meninnd fondul de total iraionalitate al faptelor psihice.
Prin urmare, cea mai corect atitudine este s renunm la a reduce iraionalul
cauzalitii psihice: aceast cauzalitate este degradarea n magic, ntr-un n-sine care este
ceea ce este la locul su, a unui pentru-sine ek-static care este fiina sa la distan de sine.
Aciunea magic la distan i prin influen este rezultatul necesar al acestei slbiri a
legturilor de fiin. Psihologul trebuie s descrie aceste legturi iraionale i s le ia ca
un dat prim al lumii psihice2, renunnd s mai caute pentru fiecare n parte o explicaie
inteligibil convenabil dincolo de ea nsi.
Admitem c folosirea cuvintelor magic i iraional poate trezi suspiciuni i
reacii de respingere a poziiei lui Sartre din partea celor care consider c orice cercetare
care se respect trebuie s se sprijine n primul rnd pe raiune, catalognd explicaia prin
magie drept un demers cel puin neserios. La Sartre ns cele dou concepte scot n
eviden dimensiunea originarului pe care o deine de drept contiina, mai precis faptul
c omul, n fiina lui esenial, este libertate absolut, care presupune opiuni
1
2

Ibidem, p. 244
Ibidem, p. 249

55

necondiionate i nejustificate pentru c exprim alegeri pure, strict subiective, care


deriv, n mod spontan i creator, doar din proiectul originar de sine al individului, din
felul n care el i proiecteaz fiina-sa-n-lume. Iar aceste alegeri sunt catalogate drept
iraionale nu pentru c ar fi n contradicie cu raiunea ci tocmai n sensul c i sunt ele
nsele propria raiune, fiind anterioare i, mai mult: temei al oricror alte raiuni ca i al
raionalitii n genere.
Aadar, pentru Sartre psihic i contiin nu reprezint concepte sinonime iar
ntre cele dou, contiina este cea cu sfera mai larg; viaa psihic, numit de el
psych, apare doar n momentul n care contiina se ntoarce asupra ei nsi n actul
reflexiei impure. Cu alte cuvinte, contiina nu presupune n mod automat contientizarea
de sine sau reflexia; aceasta este numai un mod de a fi al contiinei, n care ea se pune pe
sine drept obiect de cunoatere, manifestndu-se astfel n calitate de contiin thetic de
sine.
Dei este esenial, modul thetic de a fi al contiinei ne apare ca fiind ceva ulterior
i derivat, condiia ei primar fiind aceea de contiin nonthetic de sine, n care
contiina, ndreptndu-i atenia cu prioritate asupra unui lucru strin, exterior, este totui
prezent la sine, fiind contient de sine dar fr s realizeze aceast contientizare n
mod explicit, adic fr s se pun efectiv ca obiect. Orice contiin a unui obiect este
deja contiin de sine fr a necesita cea mai mic reflexie: aceasta este natura sa de
contiin1, n virtutea creia contiina n-ar putea fi niciodat in-contient de sine
<dei> ea este ntotdeauna ntr-un fel ignorant de sine.2
n aceast stare prereflexiv contiina nu prezint nici un fel de via psihic; ea
este doar o fiin special, care nu este niciodat identic siei, al crei sine este dincolo
de ea nsi, n afara sa iar ea, negndu-i/neantizndu-i continuu starea prezent,
ncearc mereu, dei n zadar, s fie ceea ce este, rmnnd ntotdeauna fiina care nu este
ceea ce este i care este ceea ce nu este. De aceea Sartre o numete fiina-pentru-sine,
opus fiinei-n-sine.
Pentru a ncerca s fie ceea ce este, pentru-sinele se ndreapt mereu ctre
posibilii si, dar acetia, o dat realizai, nu sunt niciodat capabili s-i obin identitatea
cu sine, de aceea ei genereaz ali posibili, ntr-o serie nesfrit, constituind astfel
temporalitatea pentru-sinelui, care este nsui modul su de a fi, el neputnd exista n
afara ei. De fapt, toi aceti posibili exprim anumite stri viitoare ale lumii la care
pentru-sinele va fi prezent deoarece, n acelai timp, ele reprezint potenialiti ale
lucrurilor actualizate cu ajutorul corpului nostru. De exemplu, potenialitatea paharului
plin de a fi but va fi transformat n realitate prin actul de a bea al pentru-sinelui, care-i
mplinete astfel unul din posibilii si.
Totui, atta vreme ct toate acestea rmn pe planul nereflectat nu avem de-a
face cu nici un fel de via psihic; dar atunci cnd pentru-sinele i ndreapt explicit
atenia ctre actele sale apare reflexia, mai precis reflexia impur, deoarece tendina
spontan a pentru-sinelui este de a-i ntemeia propria fiin conferindu-i statut de fiinn-sine iar n acest scop se privete pe sine ca altul, socotind relaia cu propriii posibili un
obiect autonom, diferit de sine. Astfel, posibilitatea de a bea paharul plin este
transformat n senzaie de sete, ca stare n-sine, transcendent pentru-sinelui, un obiect

1
2

Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 153
Ibidem, p. 155

56

virtual, e-adevrat, al contiinei reflexive, totui un lucru diferit de ea i pe care aceasta l


are spre a-l realiza.
Aa apare obiectul psihic sau faptul psihic, care reprezint actul de contiin n
care contiina se pune pe sine ca obiect prin neantizare de sine, adic negnd totodat c
ar fi ea. Fiind o ncercare euat a pentru-sinelui de a deveni n-sine, obiectul psihic este
numai o proiecie a primului n cel de al doilea, o umbr a pentru-sinelui cu aparen de
n-sine.
Toate faptele psihice reflect contiina prnd ns a fi altceva dect ea; ele sunt
i nu sunt contiina, fiind contiina sub form de a nu fi, deci n modalitate ek-static, la
distan de sine, avnd ntre sine i sine un neant. Diversitatea lor apare n urma reflexiei
impure asupra dinamicii originare a pentru-sinelui care caut s-i realizeze mulimea
posibililor si iar succesiunea lor exprim nsi temporalitatea originar, dei proiectat
pe planul n-sinelui, adic sub forma improprie a temporalitii psihice. Unitatea faptelor
de contiin trecute prin grila reflexiei impure formeaz viaa noastr psihic, efect
inevitabil al manifestrii contiinei thetice de sine.
Viaa psihic sau psych este lumea interioar care apare n contiin n
momentul n care aceasta i acord suficient atenie ncercnd s vad ceea ce ea este
ntr-un mod ferm, neambiguu, sub forma fiinei-n-sine, care este doar ceea ce este i
nimic altceva i care, n acelai timp, nu este ctui de puin ceea ce nu este. Viaa psihic
este nsi contiina care-i ofer o fals stabilitate i continuitate, plasnd un element
identic la baza tuturor transformrilor pe care le suport, ea, care, n realitate, se
neantizeaz n fiecare clip generndu-se continuu pe sine dintr-un neant pe care-l
ntemeiaz ea nsi cu propria sa fiin.
Acest element stabil, compact, greoi, identic mereu cu sine, asemenea lucrurilor
lumii, este ego-ul, care, dei creat de contiin, nu st n contiin ci i este transcendent
acesteia, pentru c este o fiin-n-sine nu pentru-sine, exprimnd efortul contiinei, de
altfel ntotdeauna euat, de a-i atinge sinele i de a deveni astfel fiin-n-sine. i cu toate
c ego-ul este semn al personalitii contiinei, nu el este cel care i confer acesteia
personalitatea, ea fiind personal prin nsui actul originar al prezenei la sine, prin care
se detaeaz de fiina-n-sine negnd despre sine c ar fi aceea i reuind astfel o dubl
neantizare.
Iat deci c ego-ul cogito-ului, mine-le meu, sau nsui acest centru formal, pe
care am obiceiul s-l consider drept esena mea inalienabil, este i el un obiect sau un
cvasi-obiect, are un fel de transcenden pentru contiin ca fond al obiectelor percepiei,
sau mai degrab nu este att de diferit de ceea ce mi apare ca cellalt (...) Eul pe care l
triesc n modul meu de a fi n lume, acest mister n plin lumin nu este centrul
contiinei mele; contiina, care este libertate radical, nu coincide total cu el, l-a ales n
mod gratuit, ea se poate detaa de el, nu se poate constitui prizoniera unei esene
inalienabile.1
n ceea ce privete raporturile acestuia cu viaa mea psihic, ego-ul nu este un
substrat subiacent (subjectum) fenomenelor psihice, un subiect distinct de predicatele
sale, purttor de caliti care i-ar fi legate ntr-un raport de indiferen. Pol reflectat de
unificare, el este ntr-adevr transcendent aspectelor psihice unificate, dar numai n
calitate de totalitate. Ego-ul nu este subiectul unificator al psych-ei, el este aceast
psych considerat sub aspectul su de unificare global. (...) ntre ego i categoriile
1

Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, P.U.F., 1971, pp. 763-764

57

psihice relaia de apartenen funcioneaz n cele dou sensuri: de la el la ele, de la ele la


el. El li se supune i ele l guverneaz; el dispune de ele i ele nu exist fr el. De aici o
structur contradictorie din care literatura psihologic i relatrile pe care noi le facem
despre noi nine i trag descrierile lor infinite.1
Dar viaa psihic este rezultatul procesului reflexiei impure, n care contiina se
manifest ca fiind de rea credin adncindu-i extrem de mult gradul de neantizare i
dndu-se pe sine drept ceea ce nu este: adic o fiin-n-sine. De aceea Sartre o numete
reflexie derivat; totui, n ciuda faptului c nu este originar, de la ea pornete contiina
pentru a ajunge la o reflectare autentic a modului su de a fi.
Acest lucru se ntmpl n cadrul reflexiei pure, unde contiina se recunoate de
la nceput pe sine n propriul su obiect, dezvluindu-se siei drept ceea ce este cu
adevrat: o fiin care ntreine cu ea nsi un raport intern de succesiune, care i este ei
nsi att nainte ct i dup, care fiineaz la distan de sine deci se temporalizeaz
continuu iar asta tocmai n virtutea faptului c se neantizeaz continuu. La acest nivel
dispare orice via psihic iar contiina este simpl i pur prezen la sine, reflectnduse siei n modul cel mai adecvat i fiind ea nsi aceast reflectare de sine.
n concluzie, pentru Sartre reflexia reprezint un mod de neantizare a contiinei,
ea constituind, n acelai timp, una din manierele fundamentale de a fi ale acesteia, de
vreme ce contiina este fiina cu totul special care nu poate exista dect ca o continu
neantizare de sine, realizat ntr-o diversitate de forme specifice.

Mouillie, Jean-Marc, Sartre. Conscience, ego et psych, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, pp.
52-53

58

CAPITOLUL 7
DEPIREA REALULUI PRIN IMAGINAR
I CONSTITUIREA LUMII

O alt modalitate prin care contiina i realizeaz funcia sa neantizatoare este


imaginarul, neles de Sartre drept corelativul noematic al imaginaiei, aadar ca
semnificaie a actelor imaginatoare, adic a imaginilor mentale. Imaginarul este deci
produsul concret al unui mod de manifestare a contiinei. Acest mod de manifestare nu
este ntmpltor, nefiind o calitate secundar de care ea s-ar putea dispensa, un aspect cu
aciune intermitent i sporadic ci este definitoriu pentru esena contiinei, care nu
poate fi conceput n lipsa capacitii de a imagina.
Fr funcia imaginatoare, contiina ar fi redus la funcia realizatoare, adic
funcia de a percepe i de a cunoate strict lucrurile sensibile, aflate n mijlocul lumii,
printre alte lucruri i n relaie cu ele. O astfel de contiin ar fi total cufundat n real,
absorbit de intuiiile sale ale realului; n consecin, ea n-ar putea conine dect
modificri reale, provocate de aciuni reale i n-ar putea produce niciodat altceva dect
realul. n acest caz, contiina n-ar mai fi dect o succesiune de fapte psihice determinate,
supuse aciunii cauzalitii naturale, mecanice, deci statutul ei ar fi de lucru printre
celelalte lucruri ale lumii, de lucru n mijlocul lumii.
Sartre ns respinge aceast concepie despre contiin, caracteristic
determinismului psihologic. n lucrarea sa consacrat imaginarului1 el vrea s
demonstreze c, de fapt, condiiile de posibilitate ale contiinei imaginatoare sunt
identice cu cele ale contiinei n genere i c, prin urmare, imaginaia este nsi
contiina aflat ntr-o anumit atitudine fa de obiectul ei.
Pentru Sartre, o contiin care nu imagineaz, deci care nu produce imagini i nu
creeaz imaginar pe scurt o contiin neimaginatoare este o contradicie n termeni.
Asta nu nseamn ctui de puin c orice act de contiin este un act imaginator ci doar
c, n orice moment, o contiin are posibilitatea concret de a imagina, adic de a
produce un obiect imaginar. Acesta se exprim prin intermediul unei imagini mentale
care vizeaz fie un lucru real (oameni, animale, plante, etc.) dar care nu e prezent, fie un
lucru inexistent cu aparen sensibil (centauri, inorogi, etc.) sau de natur eminamente
abstract: o valoare, un gen, o relaie, .a.
Indiferent de coninutul lor, toate obiectele imaginare sunt obiecte ireale, nefcnd
parte din lumea real i nefiind supuse legilor acesteia. Chiar i cele care la prima vedere
au un aspect sensibil nu sunt ctui de puin sensibile i au alt statut dect cel al obiectelor
percepiei. Ele se prezint ca o negare a condiiei de a fi n lume, formnd mpreun un
fel de anti-lume. Ele sunt fiine stranii, care se caracterizeaz prin faptul c nu exist n
mod real ci doar ca nite coninuturi ale contiinei, ca nite creaii ale ei. Acest lucru ne
apare foarte clar n momentul n care comparm modul lor de existen cu cel al
obiectelor percepiei.
1

Jean-Paul Sartre, LImaginaire. Psychlogie phnomnologie de limagination, Paris, Gallimard, 1940

59

ntr-adevr, acestea din urm nu sunt date dintr-o dat ci se constituie treptat, printro serie de profile i de proiecii, fiind sinteza unei mulimi infinite de apariii. Ca urmare,
ele se ofer percepiei noastre dintr-un singur punct de vedere, dintr-un unghi particular,
n vreme ce obiectele imaginate sunt vzute n acelai timp din mai multe pri, fiind
prezentificate sub un aspect global, deoarece imaginaia ncearc s le creeze aa cum
sunt ele n sine. Aceast performan este posibil i pentru c obiectul imaginaiei se
caracterizeaz printr-o srcie esenial, avnd un numr finit de determinaii doar cele
de care noi suntem contieni i pe care noi nine le punem n el determinaii care nu au
nici un raport cu lumea real i pot rmne fr nici un raport chiar ntre ele, n vreme ce
obiectul percepiei ne depete ntotdeauna percepia deoarece posed o infinitate de
determinaii, aflate ntr-o infinitate de raporturi reale i posibile cu ele nsele i cu
lucrurile lumii.
Practic, imaginea mental este un act de contiin care vizeaz ceva pus de ctre
contiin fie ca absent, fie ca nefiind aa cum ea l pune n eviden, fie ca inexistent.
Chiar i atunci cnd acest ceva vizat se afl pe terenul percepiei iar imaginea intete
elementele sensibile care l constituie, aceste elemente sunt meninute n imagine printr-o
creaie continu a contiinei, constituind mpreun cu aceasta doar un reprezentant
analogic al obiectului vizat.
Prin urmare, obiectul n imagine nu este nimic mai mult dect contiina pe care o
avem despre el. De altfel, contiina nsi i d obiectul ca nefiind, ca un neant i l
afirm doar pentru a-l distruge de vreme ce-l reveleaz intuiiei ca fiind absent. Desigur,
ntr-un fel el este prezent de vreme ce configureaz coninutul concret al unei anume
contiine imaginatoare dar, n acelai timp, el este intangibil: nu poi s-l atingi, nici s-l
miti sau s acionezi cumva asupra lui dect tot n imaginaie i cu condiia ca, la rndul
tu, s te irealizezi cumva.
n plus, obiectele imaginare nsele nu revendic nici o aciune din partea noastr,
fiind pur pasivitate att fa de noi ct i fa de ele, neputnd juca rol nici de cauz nici
de efect. Slaba via de care par nsufleite le este insuflat doar de propria noastr
spontaneitate iar n momentul n care nu le mai acordm atenie ele pur i simplu se
neantizeaz. Asta nseamn, c obiectele n imagine (imaginile) nu exist dect atta timp
ct noi le gndim, nefiind nimic mai mult, ne spune Sartre, dect contiina pe care o
avem despre ele, definindu-se prin chiar aceast contiin.
Totui, obiectul imaginar, creaie eminamente a contiinei i exprimat prin
analogonul su psihic: imaginea mental, asemenea obiectului percepiei, dar ntr-o cu
totul alt manier dect acesta, nu se confund cu contiina. Aadar, obiectul imaginar
nu este obiect de contiin. Nu este dect corelativul unei contiine, care-i rmne
transcendent. El nu poate s mai ptrund n contiin, precum nu poate s fie penetrat
de ctre contiin: nu este dect obiectiv pentru contiin, int a inteniilor sale, motiv
pentru perpetua sa intenionalitate. Printre aceste intenii, percepia este una, imaginaia
alta. i ntr-una i n cealalt contiina rmne distant de obiect, dar ctui de puin de
percepiile sau de imaginile sale: ntr-adevr, acestea nu sunt dect raporturi [ale
contiinei] cu obiectul.1 ns, dei obiective, relativ autonome atta timp ct exist,
obiectele imaginare nu dubleaz ctui de puin obiectele lumii reale, structura lor
esenial fiind absenteismul din lumea perceptiv, inexistena lor real sau neantul lor
adic exact ceea ce le confer statutul de ireale.
1

Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 67

60

n concluzie, obiectele imaginare nu exist, sunt neant, chiar i atunci cnd


reprezint obiecte din lumea real. De aceea Sartre se consider ndreptit s afirme c
nu exist dou lumi diferite, o lume a imaginilor i una a obiectelor. Orice obiect, fie c
este prezentat de percepia exterioar sau c-i apare simului intern, este susceptibil s
funcioneze ca realitate prezent sau ca imagine, dup centrul de referin care a fost ales.
Cele dou lumi, imaginarul i realul, sunt constituite de ctre aceleai obiecte; doar
gruparea i interpretarea acestor obiecte variaz. Ceea ce definete lumea imaginar, ca i
universul real, este o atitudine a contiinei.1
Nu trebuie deci s ne imaginm c ar exista doi Pierre, unul real, n carne i oase, i
altul ireal, cel pe care mi-l imaginez eu, n calitate de corelativ al contiinei mele actuale.
Singurul Pierre care exist este cel real, care nu este prezent dar pe care l vizez prin
intermediul unui coninut psihic (imaginea) cu rol de analogon mental al su. Iar atta
timp ct m gndesc la Pierre cel real, exist i obiectul ireal Pierre (exprimat prin
contiina de Pierre n imagine = imaginea lui Pierre) care dispare de ndat ce nu m mai
gndesc la omul sensibil.
Astfel de analogonuri mentale contiina mai poate construi att pentru obiecte cu
aparen sensibil dar care nu exist n lumea real (ex. centaurul) ct i pentru lucruri
abstracte (esene, relaii, valori), rod eminamente al contiinei. n toate cazurile,
analogonul mintal (imagine n contiin = contiin a obiectului) sau coninutul psihic,
extrem de srac i de schematic, nu se confund cu obiectele, nu este nici mcar materia
lor ci doar ceva care exprim obiectul i-i permite acestuia s se manifeste.
De fapt, Sartre evideniaz faptul c materia oricrui obiect imaginar este un ireal:
ea reprezint o serie de determinaii a cror absen eu o percep imediat, ceea ce i face
contiina s pun obiectul ca absent sau ca inexistent. Mai mult dect att: nu numai
materia dar i spaiul i timpul crora obiectul le este subordonat particip la aceast
irealitate. Desigur, noi ne putem imagina obiectul la dreapta sau la stnga noastr, la o
distan mai mare sau mai mic de noi dar toate aceste localizri sunt false, nefiind vorba
dect de proprieti interne ale obiectului imaginar, care, e-adevrat, pot varia n
reprezentare dup bunul nostru plac dar care, n sine, sunt proprieti absolute, avnd o
dimensiune calitativ, nu cantitativ ca n cazul ntinderii reale.
n consecin, obiectul ireal apare n imagine ca un complex de caliti absolute,
date toate deodat i cumva juxtapuse, cci spaiul su este fr pri. La drept vorbind,
contiina nu afirm nimic n mod expres despre spaiul ireal: obiectul este cel pe care-l
vizeaz iar obiectul se prezint ca o totalitate concret care cuprinde, ntre alte caliti,
extensia. Spaiul obiectului, ca i culoarea sau forma sa, este ireal.2 De aceea raporturile
de contiguitate care leag orice obiect real de lucrurile din jurul su nu exist n cazul
obiectului imaginar, ele fiind transformate n raporturi interne, de apartenen a calitilor
la obiect.
n ceea ce privete timpul obiectului imaginar, Sartre consider c i el este tot un
ireal. Fiindc dei atunci cnd imaginez un centaur imaginea acestuia este contemporan
contiinei mele (de vreme ce imaginea reprezint nsi contiina mea concret
imaginatoare), obiectul ca atare: centaurul adic, este atemporal, el nu aparine nici
prezentului, nici trecutului, nici viitorului i nu dureaz n faa contiinei care se scurge,
rmnnd mereu invariabil.
1
2

Jean-Paul Sartre, LImaginaire. Psychlogie phnomnologie de limagination, Gallimard, 1940, p. 34


Ibidem, p. 166

61

La fel este i cu zmbetul lui Pierre, pe care mi-l reprezint acum i care nu este
nici zmbetul su de ieri sear, nici zmbetul su din aceast diminea1; n acelai timp,
el nu este nici un concept ci un obiect ireal care strnge ntr-o sintez invariabil
diversele zmbete care au durat i au disprut.2 Att centaurul ct i zmbetul lui Pierre
rmn aadar imobile n faa fluxului contiinei dar exist obiecte imaginare care implic
o durat dar ele se desfoar mai lent dect contiina care le imagineaz, aa cum este
cazul viselor, de obicei foarte scurte dar care pot s deruleze aciuni de-a lungul a ore sau
chiar zile ntregi.
De fapt, n cazul visului nu avem de-a face cu nici o succesiune real de momente;
acolo nu exist n realitate dect nite scene disparate pe care noi ni le imaginm c
formeaz un tot coerent i c au o durat foarte lung. Nu este deci vorba dect de un
fenomen de credin (credem c ele sunt coerente i c dureaz mult) deci de un act
poziional (prin care contiina i pune/consider ntr-un fel oarecare obiectul). Astfel
durata obiectului n imagine este corelativul transcendent al unui act poziional special i
particip, n consecin, la irealitatea obiectului.3
Practic, caracteristicile timpului obiectului ireal ne arat clar c este vorba de un
absenteism al timpului ca atare. Sartre consider c nu este posibil nici un fel de
legtur ntre cele dou timpuri (real i ireal) pentru c i dac am presupune c n
spatele meu se desfoar o scen oarecare pe care eu mi-o imaginez atta vreme ct ea
are loc, nu am de-a face dect cu dou prezenturi paralele ntre care nu exist
simultaneitate, cci alegerea unuia presupune inevitabil neantizarea celuilalt.
De altfel, n multe cazuri, timpul obiectului ireal este succesiune pur, fr nici un
fel de localizare temporal: o btlie naval imaginat nu este nici trecut, nici prezent
nici viitoare n raport cu mine; numai eu sunt cel prezent, n vreme ce ea nu are nici un
raport temporal cu nici un alt obiect i nici cu durata mea proprie, avnd doar o durat
intern, marcat de raportul pur: nainte i dup, care exprim relaia dintre diferitele stri
ale aciunii.
n consecin timpul obiectelor ireale este el nsui un ireal. El nu are nici o
trstur a timpului percepiei: nu se scurge () poate s se ntind sau s se contracte
dup plac rmnnd acelai, nu este ireversibil. Este o umbr de timp, care i se potrivete
acestei umbre de obiect, cu umbra sa de spaiu. Nimic nu separ mai sigur de mine
obiectul ireal: lumea imaginar este n ntregime izolat, eu nu pot intra n ea dect
irealizndu-m.4
La drept vorbind, este impropriu s vorbim de o lume a obiectelor ireale, cci o
lume este un ansamblu coerent, n care obiectele sunt bine individualizate deci au fiecare
locul lor determinat i ntrein raporturi ntre ele n vreme ce obiectele ireale sunt
obiecte-fantom, ambiguie, vagi, pline de caliti contradictorii, fiind n acelai timp ele
nsele i altceva dect ele nsele, unu i multiple totodat, scpnd astfel principiului
individuaiei.
n plus, nici una din calitile acestor obiecte nu este conturat ferm, pn la capt,
iar numrul este extrem de mic. Cu toate c eu pretind s-l produc n totalitatea sa i ca pe
un obiect absolut, obiectul imaginar se reduce doar la cteva slabe raporturi ntre propriile
1

Ibidem, p. 167
Ibidem, pp. 167-168
3
Ibidem, p. 169
4
Ibidem, p. 170
2

62

lui caliti, cteva determinaii spaiale i temporale care nu sunt dect o umbr a celor
real existente i care i aparin n exclusivitate. n rest, el nu este solidar cu nici un alt
obiect, este independent, izolat prin lips nu prin exces, neacionnd asupra a nimic i
nefiind acionat de nimic. Pe scurt: el este fr nici un fel de consecin, fr nici un fel
de efect. Iar dac vreau s-mi reprezint o scen mai lung cu ajutorul unor astfel de
obiecte trebuie s stabilesc eu nsumi legturi intra-mundane ntre ele i s le nglobez
ntr-o viziune de ansamblu care s le dea aparena unui ntreg coerent, a unei lumi.
n concluzie, obiectele imginare sunt lucruri inexistente, obiecte-fantom, creaii
pure ale contiinei, care nu au dect o aparen de realitate i un aspect sensibil neltor.
n fapt, ele scap timpului i spaiului, dndu-se ca un etern dincolo n raport cu lumea
obinuit, n care nu pot avea nici un loc.
Desigur, Sartre este de acord c pentru construirea imaginii mentale
corespunztoare obiectului imaginar, adic a analogonului lui, imagine care nu este
altceva dect contiina imaginatoare a obiectului (contiina despre obiectul n imagine),
concur anumite elemente de existen reale, i anume intenii ale contiinei, micri ale
globilor oculari, o cunoatere concret precum i anumite sentimente ale subiectului. Ele
ns nu exist n cadrul imaginii pentru ele nsele ci formeaz doar materia acesteia,
supunndu-se unei forme directoare, unei intenii primare care reprezint forma psihic i
care d stabilitate relativ imaginii.
Prin intermediul acestora contiina vizeaz obiectul n imagine sau obiectul
imaginar/ireal, obiect care ns nu se confund nici cu materia nici cu forma psihic a
imaginii, nici mcar cu imaginea n calitate de act al contiinei sau de contiin de
imagine. Cci imaginea, ca act psihic, este ceva real, pe cnd obiectul su nu. Din acest
motiv, Sartre consider c invenia i imaginaia nu sunt deloc echivalente. Imaginaia
nu inventeaz nimic, deoarece ea se ntoarce ctre Neant. Invenia transcende Fiina spre
Fiin fr s prseasc realitatea.1
Pentru a putea crea obiecte imaginare, deci pentru a putea imagina, contiina
trebuie s fie capabil s pun o tez de irealitate n raport cu obiectele a cror contiin
este. Asta nseamn c ea trebuie s-i poat pune obiectul ca inexistent, ca absent, ca
existnd n alt parte sau pur i simplu s nu-l pun ca existent. n felul acesta contiina
realizeaz practic un act de negaie.
Acest act este dublu: pe de o parte, contiina neag ntr-un fel oarecare obiectul
imaginar negnd c face parte din real. Pe de alt parte, a construi i a pune obiecte n
marginea realului, obiecte afectate de un oarecare caracter de neant n raport cu totalitatea
realului, nseamn a ine realul la distan, a se elibera de el, ntr-un cuvnt a-l nega.2
Cci a nega faptul c un obiect aparine realului nseamn a nega realul n msura n care
pui obiectul, cele dou negaii condiionndu-se reciproc.
Aceasta este i marea diferen dintre atitudinea contiinei n cazul percepiei i cea
n cazul imaginaiei: cci n vreme ce percepia exprim un fel de subordonare a
contiinei la obiectele lumii, imaginaia, dimpotriv, constituie din partea contiinei un
refuz momentan al acestor obiecte, o evadare din situaia sa real cu ajutorul unei intenii
negatoare a acestui timp i a acestui spaiu. Prin aceast intenie contiina opune la ceea
ce este ceea ce nu este, socotindu-l cu fermitate ca atare.3
1

Jean-Paul Sartre, Adevr i existen, trad. Giuliano Sfichi, Iai, Editura Polirom, 2000, p. 98
Jean-Paul Sartre, LImaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 233
3
Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 120
2

63

Dar a te distana de real i a-l privi ca totalitate nseamn a-l organiza ntr-o unitate
sintetic, coerent, deci a-l constitui ca lume. Prin urmare, depirea realului sau
neantizarea lui nseamn practic punerea lumii ca lume. Aceasta este condiia esenial
pentru contiin ca s poat imagina. De aceea imaginarul nu poate fi produs de o
contiin aflat n mijlocul lumii, adic deinnd condiia de lucru printre celelalte
lucruri ale lumii.
Ca s poat imagina contiina trebuie s aib capacitatea de a depi lumea, de a se
elibera de ea, de a fi liber prin natur. Negarea lumii i punerea neantului sunt expresia
libertii contiinei, libertate care este nsi fiina contiinei o contiin neliber fiind
de neconceput. Asta nseamn c avem aceleai condiii pentru existena contiinei i
pentru existena contiinei imaginatoare, c deci contiina nu poate fi dect contiin
activ sau latent imaginatoare iar imaginarul este un produs firesc al funcionrii acesteia,
corelativul ei noematic.
Dac ns contiina este la un moment dat imaginatoare sau doar realizatoare,
acest lucru depinde de motivaiile diferite existente n situaia concret pe care o triete
contiina. Cci n fiecare moment contiina nu poate fi dect n situaie, adic se afl
ntr-un mod concret n lume i fa de aceast existen concret n lume, ea, n deplin
libertate, ia o anumit atitudine. Numai situaia concret n lume i poate servi contiinei
drept motivaie (n nici un caz drept cauz) pentru a imagina, de aceea obiectul imaginar,
dei este negaie a ntregii lumi, este negaie a ei nu n general ci dintr-un anumit punct de
vedere.
De exemplu, negarea lumii pur i simplu nu va face s apar centaurul ca obiect
ireal; pentru asta este nevoie ca lumea s fie sesizat ca lume-n-care-centaurul-nu-este
iar asta nu se poate produce dect dac diferite motivaii au adus contiina s sesizeze
lumea ca fiind tocmai cea n care centaurul nu are loc.1 Astfel, dei producerea
imaginarului implic depirea lumii, contiina nu poate depi lumea dect rmnnd n
lume, adic meninnd lumea ca punct de plecare i de reper pentru negaia acesteia,
deoarece numai astfel poate produce un obiect imaginar concret. Acesta, fiind o specie de
neant, nu poate fi pus de contiin n mod direct ci prin intermediul realului pe care l
neag. Pe scurt, imaginarul n-are niciodat sens dect n funcie de real i, deopotriv, de
atitudinea mea fa de real.2
De altfel, experiena neantului, cu toate c nu este direct, nu poate fi nici propriuzis indirect ci este o experien care este, din principiu, dat cu i n3 adic n i
mpreun cu realul pe baza cruia i fr de care nu poate fi conceput. Irealul este
produs n afara lumii de ctre o contiin care rmne n lume.4 El este acel ceva
concret ctre care lumea este depit, ceva care n raport cu lumea este neant i fa de
care lumea la rndul ei este neant.
Acest act de depire a lumii, care este un act imaginator, constituie practic lumea
ca lume prin afectarea cu neant a realului. Constituirea imaginarului face deci s apar
lumea i realitatea uman ca atare n cadrul acesteia. Cu alte cuvinte, funciei
imaginatoare a contiinei, precum i imaginarului ca produs direct al acesteia le datorm,
pe de o parte, lumea ca ntreg coerent, cu semnificaie proprie, ntreg construit din fondul
1

Jean-Paul Sartre, LImaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 234


Francis Jeanson, op. cit., p. 120
3
Jean-Paul Sartre, LImaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 237
4
Idem
2

64

brut al realului, i, pe de alt parte, omul, n calitate de component al lumii, deopotriv


corp printre celelalte obiecte mundane i contiin-n-lume dei niciodat n-mijlocullumii, adic un simplu obiect printre alte obiecte.
n lipsa imaginarului, creaie eminamente a contiinei, aceasta ar fi nlnuit n
real, incapabil s-l depeasc, s se ridice deasupra lui i s-l cuprind ntr-o privire
global, unificatoare, n-ar putea s aib o atitudine activ fa de el, s-i acorde
semnificaii, s-l valorizeze, ntr-un cuvnt, s se comporte liber. Ea ar fi simpl
pasivitate, simpl funcie receptoare, subordonat unui determinism mecanic, rigid. Or,
libertatea singura care-i permite contiinei s se distaneze de lume, s i-o pun ca
obiect i s-o nege, pentru c numai astfel poate s fie contiin de lume (orice contiin
este contiin de ceva, are neaprat un obiect care, prin nsui faptul c este pus ca obiect
e depit de ctre contiin) i nu n mijlocul lumii este nsi contiina.
Dac contiina, prin absurd, n-ar fi imaginatoare, dac deci n-ar depi realul ctre
ireal/neant ea nu i-ar putea realiza propria libertate, prin urmare nu i-ar onora statutul
de contiin. Imaginarul este deci mijlocul prin care contiina i realizeaz condiia,
manifestndu-se ca existen autonom fa cu lumea i cu realul n genere, adic, aa
cum o va numi Sartre mai trziu1 fiin-pentru-sine distinct de simpla fiin-n-sine. n
lipsa actului imaginator i a obiectului imaginar, care neag realul i ctre care lumea este
depit, contiina n-ar putea exista. Prin urmare, contiina imaginatoare este nsi
contiina; contiina nu poate fi dect contiin imaginatoare.
Desigur, nu orice act al contiinei este un act imaginator: percepia, de exemplu,
este un act realizator prin excelen, radical diferit de imagine. Dar n cadrul percepiei,
ca i n orice act n care imaginarul nu este pus n fapt, depirea i neantizarea
existentului sunt cufundate n existent, depirea i libertatea sunt aici dar nu se
dezvluie, omul este strivit n lume, ptruns de real, este cel mai aproape de lucruri.
Totui, n momentul n care aprehendeaz ntr-un fel sau n altul (n cea mai mare parte a
timpului fr reprezentare) ansamblul ca situaie, l depete ctre cel n raport cu care el
este o lips, un gol, etc..2
Asta nseamn c orice contiin realizatoare cuprinde ntotdeauna o contiin
imaginatoare particular care este inversul situaiei i n raport cu care situaia se
definete. De exemplu, atunci cnd mi-e dor de Pierre, care lipsete, situaia dat este o
fiin n lume iar Pierre (cel absent, nu cel real) este cel ctre care totalitatea realului este
depit ctre o lume; deci Pierre, n calitate de obiect imaginar, definete aceast situaie
concret. n felul acesta imaginarul reprezint n fiecare moment sensul implicit al
realului.3
n consecin, aa cum imaginarul nu apare dect pe fondul (neantizat) al lumii i n
legtur cu acest fond, tot aa orice aprehendare a realului ca lume implic o depire
ascuns ctre imaginar, ceea ce nseamn c n-ar putea exista o contiin realizatoare
fr contiin imaginatoare i reciproc. Aadar contiina, n ntregul ei, este deopotriv
contiin realizatoare i contiin imaginatoare, mai mult: cele dou funcii se
condiioneaz una pe cealalt. Dar pentru a pune n eviden aceast complementaritate
era nevoie mai nti de o clar distingere ntre aceste atitudini fundamentale ale
contiinei fa de real, astfel nct tot efortul lui Sartre const n a rupe legturile care ar
1

n Ltre et le nant, Paris, Gallimard, 1943


Jean-Paul Sartre, LImaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 237
3
Ibidem, p. 238
2

65

putea ataa contiina imaginatoare la contiina perceptiv. Departe de a pstra o


dependen oarecare fa de contiina perceptiv i fa de prezentul viu creia ea i-ar fi
o modificare reproductiv, contiina imaginatoare sartrean se vrea sinonim cu
spontaneitatea, adic cu libertatea.1
Asta nseamn c imaginaia, departe de a fi un atribut secundar al contiinei, cu o
aciune ntmpltoare i fr un rol bine determinat, este de fapt o condiie esenial i
transcendental a existenei acesteia. Imaginaia, funcie psihic a contiinei, este o
structur esenial a ei, este practic contiina n ntregime, n msura n care ea i
realizeaz libertatea.2 Imaginarul, rod al acestei funcii definitorii, nu este un
epifenomen al ei ci element esenial inclus n angrenajul actului de negare a realului prin
care contiina i afirm libertatea construind lumea i totodat realitatea uman n cadrul
lumii. Fr creaia de imaginar contiina nu ar fi contiin, lumea nu ar fi lume, omul nu
ar fi om.
Imaginarul este aadar constitutiv contiinei i, implicit, omului, stabilind n acelai
timp sensul concret al realului ca lume. Actul imaginativ, prin excelen negator i
institutiv de neant, d msura libertii noastre definindu-ne ca libertate, n calitate de
fiine aflate n afara tiraniei realului, scpate de determinismul strict al lucrurilor. De
aceea spune Sartre c actul de imaginaie este un act magic. Este o incantaie destinat
s fac s apar obiectul la care ne gndim, lucrul pe care-l dorim, n aa fel nct s-l
putem poseda. Exist, n acest act, ntotdeauna ceva imperios i copilresc, un refuz de a
ine cont de distan, de dificulti () La aceste ordine ale contiinei obiectele se supun:
apar3 dar sunt afectate de caracterul de irealitate.4
Nefcnd parte din lucrurile lumii, cu toate c se afl n lume, contiina nu poate
afecta realmente aceste lucruri, nu poate aciona direct asupra lor. Totui, n efortul ei
intenional ctre ele, care este totodat un act de depire a lor, ajunge s creeze obiecte
mai mult sau mai puin asemntoare acestora, toate ns afectate de caracterul de
irealitate, asupra crora poate n anumite limite aciona, cu condiia s se irealizeze ea
nsi cumva. Cci aa cum regele Midas transforma n aur tot ceea ce atingea contiina
s-a determinat ea nsi s transforme tot ceea ce percepe n imaginar.5
Nu este ns nici un fel de pericol pentru contiin s confunde realul cu
imaginarul, ea realiznd delimitarea n mod spontan i, n toate cazurile nepatologice, fr
gre. Mai mult dect att: departe ca imaginarul contiinei s afecteze relaiile omului cu
lumea deja constituit, dimpotriv, creaia de imaginar este condiia necesar a libertii
omului empiric n mijlocul lumii.6 Cu alte cuvinte, dac posibilitatea de a imagina a
omului se datoreaz faptului c el este liber n mod transcendental, libertatea lui concret,
empiric, n cadrul lumii este condiionat de capacitatea sa imaginatoare.
Toate aspectele de mai sus, puse n lumin de ctre Sartre n legtur cu
imaginarul, ni-l descoper puternic ancorat n spaiul complex al contiinei, astfel nct
acesta, ca produs al unei atitudini specifice, definitorii a pentru-sinelui fa de real, apare
drept o dimensiune ontologic a omului, expresie pur a realitii umane ca libertate.
1

Cabestan, Philippe, Ltre de la conscience. Recherche sur la psychologie et lontophnomnologie


sartriennes, Bruxelles, ditions Ousia, 2004, p. 122
2
Jean-Paul Sartre, LImaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 236
3
Ibidem, p. 161
4
Ibidem, p. 158
5
Ibidem, p. 225
6
Ibidem, p. 237

66

CAPITOLUL 8
RELAIILE PENTRU-SINELUI CU N-SINELE

Aprut n virtutea unei relaii originare cu n-sinele, ca negaie a lui i ca neant de


fiin, pentru-sinele stabilete inevitabil cu n-sinele o serie de alte relaii, derivate din cea
primordial. Una dintre acestea este cunoaterea, ceea ce nseamn c pentru-sinelui, n
fiina sa, i revine s fie cunoatere a n-sinelui.
Potrivit lui Sartre, aceast cunoatere este intuitiv deoarece nici nu exist alt tip
de cunoatere, deducia i discursul nefiind dect instrumentele care conduc la intuiie.
Cum intuiia este prezena contiinei la lucru, cunoaterea ine de tipul de fiin pe care
Sartre l numete prezen la..., care este un mod de a fi ek-static al pentru-sinelui; mod
ek-static adic la distan de sine, n afara sa, un mod de a fi n care pentru-sinele se
arat ca fiind propria sa nefiin, cci el este ceea ce nu este i nu este ceea ce este.
Prin urmare, prezena la... implic o negaie radical, un a nu fi esenial care
st la baza ntregii teorii a cunoaterii, care nu poate justifica obiectul n lipsa unei relaii
ontologice originare n care pentru-sinele prezent la un lucru neag despre sine c ar fi
lucrul respectiv.
Cunoaterea apare deci ca un mod de a fi. A cunoate nu este nici un raport
stabilit ulterior ntre dou fiine, nici o activitate a uneia din aceste dou fiine, nici o
calitate sau proprietate sau virtute. Ea este fiina nsi a pentru-sinelui n msura n care
el este prezen la..., adic n msura n care el are spre a fi fiina sa determinndu-se s
nu fie o anumit fiin la care este prezent. Asta nseamn c pentru-sinele nu poate s
existe dect sub chipul unui reflex ce se reflect ca nefiind o anumit fiin. (...)
Reflectatul se calific n afar, pe lng o anumit fiin, ca nefiind aceast fiin: este
exact ceea ce se numete: a fi contiin de ceva.1
Negaia originar, care este fundamentul cunoaterii, este o negaie intern. Ea se
opune negaiei obinuite, externe, stabilit fortuit de ctre subiect ntre doi existeni, astfel
nct acetia nu sunt n nici un fel afectai de ea. Spre exemplu, negaia mea exprimat
sub forma judecii: ceaca nu este climara, nu are nici un efect asupra celor dou
obiecte. Dar atunci cnd spun: nu sunt frumos, negaia mi reliefeaz o calitate proprie,
care m determin n nsi fiina mea i care, de aceea, mi explic cel puin o parte a
comportamentului i a strilor mele sufleteti.
n consecin, relaia intern dintre dou fiine presupune c una dintre ele o
definete n mod esenial pe cealalt, ns numai ca o lips iar cea de a doua o are
permanent n sine pe cea dinti, dei numai ca o absen. Acest tip de negaie poate
caracteriza numai pentru-sinele, care venic este ceea ce nu este, astfel nct orice alt
negaie este ulterioar i vine n lume prin intermediul pentru-sinelui. Prin urmare,
raportul contiinei cu fiina n-ar putea s fie dect un raport intern constitutiv
contiinei. nseamn c contiina trebuie s fie n ea nsi raport al pentru-sinelui cu n-

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 255

67

sinele, altfel ea n-ar fi niciodat raport cu n-sinele <deci> pentru-sinele trebuie s-i fie
lui nsui constitutiv n calitate de raport cu n-sinele.1
Dar cu toate c negaia apare n lume doar prin intermediul pentru-sinelui,
originea negaiei interne este n-sinele, lucrul negat, cci numai el exist cu adevrat, ca
un plin de fiin, n vreme ce pentru-sinele, care neag faptul c ar fi lucrul respectiv, este
numai un reflex al lui, fiind practic un gol de fiin, fr un coninut propriu ci doar
mprumutat.
Ceea ce nseamn c, n acest tip de fiin pe care-l numim a cunoate, singura
fiin pe care am putea-o ntlni i care este perpetuu aici este cunoscutul. Cunosctorul
nu este, nu este sesizabil. El nu este nimic altceva dect ceea ce face s existe o fiin-aici
a cunoscutului, o prezen cci prin el nsui cunoscutul nu este nici prezent, nici
absent, el este pur i simplu. Dar aceast prezen a cunoscutului este prezen la nimic,
de vreme ce cunosctorul este pur reflex al unui a-nu-fi, ea pare deci, de-a lungul
transluciditii totale a cunosctorului, drept prezen absolut.2
Sartre explic aceast relaie originar lund ca exemplu cazul fascinaiei, n care
subiectul, copleit total de obiectul su, nu este nicieri i nici mcar nu este, singura
determinaie pe care i-o confer fiind aceea c el nu este obiectul care-l fascineaz. Dar
cu toate c n actul fascinaiei lumea se golete de toate obiectele n afara aceluia
fascinant, care o umple n totalitate, intuiia fascinat nu exprim fuziunea contiinei cu
obiectul, deoarece n cazul acesta fascinaia ar pieri prin tergerea distinciilor dintre
subiect i obiect.
Tot aa, contopirea cunosctorului cu obiectul cunoscut implic pe de o parte,
pierderea pentru-sinelui n n-sine, care atrage dup sine distrugerea lumii, de vreme ce
aceasta este, de fapt, lume a pentru-sinelui i, pe de alt parte, dispariia n-sinelui n
calitate de prezen la un neant revelator. n realitate ns, acest lucru nu se poate
niciodat ntmpla deoarece, n virtutea naturii lor diferite, un adevrat abis de neant
mpiedic n-sinele s devin Pentru-sine i Pentru-sinele s absoarb n sine i s
recupereze n-sinele. 3
Dar cu toate c nu are loc o fuziune ntre cunosctor i cunoscut, nimic nu le
separ pe cele dou, aflate ntr-un raport de imediatitate care refuz orice intermediar
ntre ele. Totui nu exist continuitate de la cunosctor la cunoscut, cci ea presupune
tocmai un termen intermediar care s fie n acelai timp cunosctor i cunoscut, ceea ce ar
suprima autonomia cunosctorului, acesta fiind nevoit ca, alturi de calitatea proprie de
fiin pentru-sine, s o accepte i pe cea de fiin-n-sine, specific doar cunoscutului; or,
cunosctorul trebuie s nege despre sine n mod absolut c ar fi cunoscutul, altfel ar fi
nghiit cu totul de ctre el, transformndu-se ntr-un existent brut.
n acelai timp, ntre pentru-sine i n-sine nu poate exista nici o discontinuitate,
cci separaia ntre dou elemente discontinui nu este un nimic evanescent ci un gol bine
precizat, substanializat, care distruge raportul de imediatitate. n consecin, prezena
pentru-sinelui la n-sine este, pentru Sartre, pur i simplu o identitate negat.
1

Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, pp. 199200,198
2
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 258-259
3
Jean-Paul Sartre, Adevr i existen, text stabilit i adnotat de Arlette Elkaim-Sartre, trad. Giuliano
Sfichi, Iai, Polirom, 2000, p. 59

68

Ca atare, n cazul raportului cunosctor-cunoscut, nu exist nimic alturi de


cunosctor care s poat constitui suportul negaiei: nu exist nici o diferen, nici un
principiu de distincie pentru a separa n-sine cunosctorul de cunoscut. n indistincia
total a fiinei, nu exist nimic dect o negaie care nici nu este, care are spre a fi, care
nici mcar nu se pune ca negaie. Astfel c, n final, cunoaterea i cunosctorul nsui nu
sunt nimic dect faptul c exist fiin, c fiina-n-sine se d i iese n relief pe fondul
acestui nimic. n acest sens putem s numim cunoaterea: pura solitudine a
cunoscutului.1
Asta nseamn c, de fapt, cunoaterea, care este negativitate pur, nu creeaz
nimic n plus fa de ceea ce este, neadugndu-i nimic fiinei. Pur i simplu ea doar face
ca fiina s existe, n sensul c o dezvluie pentru-sinelui ca ceea ce el nu este. Astfel,
pentru-sinele i descoper propriul coninut numai prin raportare la fiina-n-sine, cci el
nu este altceva dect negaie a acesteia. De exemplu, pentru-sinele este caracterizat prin
lips de ntindere numai n momentul n care descoper ntinderea fiinei iar dac ea n-ar
avea ntindere nu s-ar putea imagina nici un raport al pentru-sinelui cu ntinderea. n
acelai timp, dei fiina este ntins independent de pentru-sine, numai n momentul n
care este cunoscut de ctre acesta ca ntins, exist ea ca ntins.
De aceea, termenul care exprim cel mai bine acest raport intern dintre a
cunoate i a fi este cuvntul a realiza, (...) cu dublul su sens ontologic i gnoseologic.
Eu realizez un proiect n msura n care i dau fiina, dar realizez i situaia mea n msura
n care o vizez, n care o fac s fie cu fiina mea, realizez grandoarea unei catastrofe,
dificultatea unei aciuni. A cunoate nseamn a realiza n cele dou sensuri ale
termenului. nseamn a face s existe fiin avnd spre a fi negaia reflectat a acestei
fiine.2
Cunoaterea, pe care Sartre o mai numete i transcenden, este deci o negaie
realizatoare de fiin, prin care fiina, care doar este, capt existen, adic i apare
pentru-sinelui. Cum aceast realizare a fiinei n cadrul cunoaterii nu este altceva dect
realul, cunoaterea este cea care instituie realul, adic lumea. Acest punct de vedere att
de radical al lui Sartre a putut strni anumite reacii uor ironice.
Hotrt, aceast fiin-n-sine este prea ngduitoare; ea d ocazia neantului,
libertii de a-i desfura n ea semnificaiile i aciunile, fr a ridica cea mai mic
obiecie. Ea este la fel de docil ca i lucrul-n-sine al lui Kant. Diferena este c nu e
ncorsetat n categorii i forme a priori ci brzdat de semnificaii pe care eu i le impun
n numele propriilor mele scopuri i plmdit de aciunile pe care mi le inspir
proiectele. Omul nu are n faa lui dect o fiin care se preteaz ntreprinderilor sale.
Lumea nu este dect corelatul intenional al posibilitilor mele.3
Totui Sartre este departe de a nega rezistenele sau coeficientul de adversitate
pe care-l manifest lucrurile fa de diversele mele proiecte, i care exprim facticitatea
pentru-sinelui, adic dependena/subordonarea lui ontologic n raport cu fiina-n-sine.
ns prin ideea implicrii omului n actul de constituire efectiv a lumii, el vrea s
sublinieze faptul c atta timp ct fiina-n-sine rmne n hieratica ei solitudine, care
impune elementelor ei o total indiferen reciproc, deci lipsa oricror relaii, nu putem
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 261
2
Ibidem, p. 262
3
Roger Garaudy, Perspectives de lhomme, Paris, P.U.F., 1969, pp. 92-93

69

vorbi nc de o lume. Cci lumea, n autentica ei semnificaie, este sistem, conexiune,


sens, dinamism, pe care nu le poate primi dect din partea unei fiine intenionale,
capabil de luri de poziie att fa de sine ct i fa de ceea ce ea nu este. Aceast fiin
nu poate fi dect contiina.
Contiina de sine este non-thetic i perpetuu n situaie, raportat la un univers
care ea nu este, poziionnd n acelai timp lumea lucrurilor semnificate de ctre ea,
relaia sa cu aceast lume i situaia sa relaie pe fond de facticitate generalizat. 1 Prin
urmare, numai prezena pentru-sinelui la fiin face s existe lumea ca totalitate i ca
sistem al lucrurilor particulare, cci dac el se retrage ntr-un neant dincolo de fiin
determinndu-se astfel ca fiind tot ceea ce nu este fiina, fiina se afl n faa lui ca tot
ceea ce pentru-sinele nu este. n acelai timp, aceast totalizare a fiinei realizat de
pentru-sine nu sporete n nici un fel fiina, dup cum nici n-o diminueaz, practic, nu o
afecteaz cu nimic, ea neexprimnd altceva dect modul n care fiina i se dezvluie
pentru-sinelui, deci maniera n care fiina exist.
i, desigur, n afara lumii ca totalitate nu exist nimic; numai c acest nimic este
nsi contiina care, percepndu-se pe sine drept altceva dect fiina, ceva situat
dincolo de aceasta, neag despre ea nsi faptul c ar fi fiina-n-sine, delimitnd-o pe
aceasta i fcnd-o astfel s existe ca totalitate. Totui, contiina nu poate realiza
totalitatea fiinei dintr-o dat ci doar dac pornete de la negaii concrete, ale unor fiine
particulare, negaii prin intermediul crora se detaeaz, ca nite forme autonome,
lucrurile lumii sau acetii.
Lumea este deopotriv totalitatea sintetic a acetilor i simpla lor colecie, de
aici ambiguitatea sa, permanenta oscilaie ntre continuu i discontinuu din cadrul ei.
Exact aceast perpetu evanescen a totalitii n colecie, a continuului n discontinuu
este ceea ce se numete spaiu. ntr-adevr, spaiul n-ar putea fi o fiin; el este un raport
instabil ntre fiine care nu au nici un raport. El este totala independen a n-sinelor, n
msura n care ea se dezvluie unei fiine care este prezen la tot, n-sinele ca
independen a unora n raport cu celelalte; (...) spaiul nu este lumea, ci instabilitatea
lumii sesizat ca totalitate, n msura n care ea poate tot timpul s se dezagrege n
multiplicitate extern.2
Prin urmare, spaiul reprezint pura exterioritate, iar fiina spaializatoare, care
deci introduce raportul de exterioritate ntre mulimea n-sinelor particulari, este pentrusinele, datorit capacitii lui de a fi prezent att la ntregul fiinei ct i la fiecare fiin n
parte. Totui, spaiul nu este ci este spaializat n mod continuu de ctre pentru-sine
printr-un act de negaie din momentul n care pentru-sinele descoper ntinderea fiinein-sine, precum i faptul c el nu este aceast ntindere.
Negaia este deci instrumentul prin care pentru-sinele introduce n fiin neantul
de fiin, nimicul, determinnd-o s fie lume i, n cadrul ei, determinnd diveri aceti.
Cu alte cuvinte, fiina-n-sine la care este prezent pentru-sinele i se descoper acestuia,
datorit negaiei, nu ca o totalitate nedifereniat ci ca unitate-multiplicitate; totodat, prin
negaie pentru-sinele se determin pe el nsui ca nefiind totalitatea fiinei i nici unul din
aceti. n orice caz, negaia este doar ideal, neafectnd n nici un fel lumea i lucrurile ei,
astfel nct apariia sa negativ la fiin se divide n negaii independente una de alta. Asta
1

Guigot, Andr, Sartre. Libert et histoire, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2007, p. 115
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 267
2

70

nseamn c nimic din ceea ce i se poate ntmpla unui acesta nu-i afecteaz pe ceilali
aceti, lucru ce reprezint coninutul sintagmei sartreene de indiferen a fiinei.
Indiferena fiinei este doar un neant ideal, dei dat sub forma n-sinelui, care
separ acetii ntre ei iar acest neant este cantitatea, i ea o exterioritate pur, nedepinznd
ctui de puin de termenii adunai, nefiind dect afirmarea independenei lor. De
exemplu, atunci cnd numrm avem n fa o totalitate susceptibil de distincii iar noi
operm efectiv aceste distincii n interiorul ei. Rezultatul ns nu aparine de drept nici
totalitii nici elementelor ei ci este opera pentru-sinelui, care se raporteaz ntr-un anumit
fel (adic numrnd) la un n-sine. Cci dac numr oamenii dintr-un grup, iar ei sunt 7,
s zicem, nu avem aici de-a face cu o proprietate a grupului ca atare de a fi grup de 7,
dup cum nici unul din membrii acestuia nu are proprietatea de a fi al aptelea n raport
cu toi ceilali.
De fapt, cantitatea nu este un simplu adaus la fiin, adaus realizat de ctre pentrusine; n realitate ea ine tot de fiin, de vreme ce exprim indiferena acesteia, numai c
fiina nu-i reveleaz indiferena dect n urma actului pentru-sinelui prin care el neag
despre sine c este fiina, fcnd ca fiina s existe i genernd astfel lumea. Cantitatea
aparine prin urmare lumii, n care intr prin intermediul pentru-sinelui, plutind pe
suprafaa ei ca un reflex al neantului asupra fiinei.
n ultim instan, cantitatea se dezvluie ca fiind acelai lucru cu spaiul cci i
unul i cealalt sunt raportul dintre lucruri care n-au nici un fel de raport sau, dac se
prefer, neantul de raport sesizat ca raport de ctre fiina care este propriul su raport.
Prin chiar aceasta, se poate vedea c ceea ce numim mpreun cu Husserl categorii
(unitate-multiplicitate-raport al ntregului cu partea mai mult i mai puin mprejur
alturi de dup primul, al doilea, etc., unu, doi, trei etc., n i n afar etc.) nu
sunt dect amestecuri ideale ale lucrurilor, care le las n ntregime intacte, fr s le
mbogeasc, nici s le srceasc cu o iot, i indic numai infinita diversitate a
modurilor n care libertatea pentru-sinelui poate realiza indiferena fiinei.1
n schimb, calitatea este chiar fiina unui acesta particular, n condiiile n care
este avut n vedere doar n el nsui, izolat de orice relaie extern. Prin urmare, ea nu este
un rezultat al percepiei obiectului de ctre subiect. Pe de alt parte, nici obiectul nu este
simpl adiie de caliti disparate, deci lmia nu este doar culoare galben plus gust acru
plus form sferic sau oval, .a.m.d., ci fiecare dintre aceste caliti este, n acelai timp,
toate celelalte i invers; astfel nct Sartre ne asigur c aciditatea lmii este galben i
c putem mnca fr probleme culoarea unei prjituri.
Aadar, fiina ne este dat n ntregime n calitatea ei. Aceasta nu i este exterioar
sau interioar cci fiina, neavnd interioritate, nu are nici exterioritate, ci este chiar fiina
care i se dezvluie pentru-sinelui, fiina care, n felul acesta, exist. n sine deci fiina nu
este calitate, dar atunci cnd exist, deci cnd i este dezvluit contiinei, apare ca
fiin-calitate. Cci pentru-sinele se percepe pe sine ca nefiind fiina doar prin intermediul
unor moduri concrete de a fi, pe care este adevrat c le ntlnete punndu-i-o pe
aceasta n fa, dar pe care atunci le descoper ca nefiind i propriile sale determinaii.
Calitatea este un astfel de mod de a fi, alturi de ntindere, .a.m.d. Calitatea este
indicaia a ceea ce noi nu suntem i a modului de a fi care ne este refuzat. Percepia

Ibidem, p. 277

71

albului este contiina imposibilitii de principiu ca pentru-sinele s existe n calitate de


culoare, aadar ca fiind ceea ce este.1
Specificul calitii este c ea este direct sesizabil de ctre contiin, i cum
pentru aceasta calitatea este fiina aa cum i apare, orice calitate concret ntlnit este
perceput ca o fiin distinct; de exemplu, mirosul se configureaz ca o fiin-miros i nu
ca o impresie subiectiv iar lumina care-mi scald ncperea este pentru mine o fiinlumin, un acesta, un existent, nu doar o simpl senzaie.
Totui, dezvluirea fiinei de ctre pentru-sine nu este o operaie instantanee,
cantonat ntr-un prezent nedeterminat i precar, ci ea se realizeaz ntotdeauna din
perspectiva viitorului, fapt care i confer semnificaii mai complexe. De exemplu, cnd
spun c aceast mas nu este un scaun nu m refer doar la momentul actual, altfel negaia
ar avea caracter provizoriu. Ea se realizeaz innd cont de esena mesei (modul de a fi
mas) i de posibilitatea ca obiectul-mas pe care eu l percep s i-o pstreze n timp.
Prin urmare negaia ne descoper permanena obiectului, care reprezint una din
potenialitile acestuia.
Dezvluirea mesei ca mas cere o permanen a mesei, care i vine din viitor i
care nu este deloc un dat doar constatat, ci o potenialitate. (...) Permanena este pura
posibilitate pentru un acesta de a fi conform esenei sale.2 Esena nu este ns un
posibil al lui acesta, cci acesta este un n-sine particular iar n-sinele nu poate avea
posibili, acetia fiind apanajul pentru-sinelui, n calitate de fiin care este ceea ce nu este
i nu este ceea ce este posibilul reprezentnd ceea ce pentru-sinele este sub form de
lips, n modul de a nu fi. Ca urmare, esena nu este prezent n existent asemenea unei
caliti; dimpotriv: acesta chiar o neag de vreme ce, de exemplu, verdele nici unui lucru
concret nu poate fi verdele ca verde, verdele n sine, verdele absolut; nseamn c esena
se impune din perspectiva viitorului, ca sens i ca ideal.
n concluzie, prezena pentru-sinelui la fiin o dezvluie pe aceasta ca lucru;
(...) apariia pentru-sinelui face s se dezvluie lucrul cu totalitatea structurile sale. Nu
este, de altfel, nici una care s nu le implice pe toate celelalte: acesta nu are nici mcar
anterioritatea logic asupra esenei, dimpotriv, o presupune, i, reciproc, esena este
esen a acestuia. La fel, acesta ca fiin-calitate nu poate s apar dect pe fond de lume,
dar lumea este colecie de aceti; i relaia dezagregativ a lumii cu acetii, a acetilor cu
lumea este spaialitatea.3
Dar pentru-sinele nu descoper mai nti lumea, cu toate determinaiile sale, dup
care abia apoi s includ obiectele acestea n proiectele sale concrete de aciune,
deoarece Fiina apare ntotdeauna n lumina unei aciuni i se reveleaz ntotdeauna ca
mijloc n lumina unui scop.4 Lumea i lucrurile ei apar n interiorul circuitului de
ipseitate, deci al raportului pentru-sinelui cu sinele su: valoarea, care l definete n mod
ideal i spre care el tinde nencetat. Lumea i lucrurile trebuie depite de ctre pentrusine cci sinele su este dincolo de lume, n viitor, iar simpla sa prezen la lumea actual
este ncrcat de lips. Astfel, Sartre ne dezvluie faptul c n spatele tuturor lucrurilor se

Ibidem, p. 272
Ibidem, pp. 279-280
3
Ibidem, p. 285
4
Jean-Paul Sartre, Adevr i existen, text stabilit i adnotat de Arlette Elkaim-Sartre, trad. Giuliano
Sfichi, Iai, Polirom, 2000, p. 127
2

72

ridic absene, goluri de umplut de ctre pentru-sine, pe care el le percepe ca pe nite


obligaii.
Prin urmare lumea este o lume de obligaii, n sensul c pentru-sinele, ca s-i
ating sinele, trebuie mereu s depeasc starea prezent a lumii ctre o stare viitoare a
lumii, cci aceast stare actual nu este dect o lips a fiinei sale eseniale, a sinelui su,
un gol ce necesit a fi umplut. Fiecare din aceste obligaii i indic pentru-sinelui un nsine particular, care poate s o realizeze. Prin urmare, orice lucru, n calitate de existen,
adic de fiin dezvluit, indic, dicolo de el, golurile pe care le poate umple, iar un
astfel de lucru se numete instrument sau ustensil. De altfel, ustensilitatea este o alt
structur a lucrului, cci el nu devine abia ulterior ustensil, dup cum nici ustensila nu
este iniial altceva dect lucrul, ci lucrul este, din momentul dezvluirii sale, nici mai mult
nici mai puin dect lucru-ustensil.
Determinaia ustensilitii, mprumutat de la Heidegger, are o importan
deosebit la Sartre. Se poate spune foarte bine c pe ea se ntemeiaz pentru el
obiectivitatea acestei lumi n care noi trim, de vreme ce o obiectivitate care ar fi
desprit de uman ar fi de negndit din punctul de vedere al cunoaterii, al determinrii.
Obiectiv nseamn determinabil i am vzut c orice cunoatere este realizare. nseamn
c va exista o obiectivitate oarecum natural n apariia unei lumi care nu apare dect
tocmai prin activitatea noastr neantizatoare aceasta proiectndu-ne fr ncetare la
distan de noi nine i constituind lucrurile sub form de ustensile, corelative ale
posibililor pe care noi i avem spre a fi.1
Ustensilele contureaz deci posibilii omului n lume, trasndu-i astfel propria
imagine pe fundalul n-sinelui, imagine creia el i se adapteaz prin aciune dar pe care
nu o poate cunoate de vreme ce ea nu este niciodat obiect al refleciei sale. Ustensilele
sunt lucrurile prin a cror folosire pentru-sinele caut s-i realizeze posibilii proprii,
pecare s-i asimileze i astfel s-i ating sinele dincolo de lume. ns pentru-sinelui i
este interzis prin natur s-i ating sinele, altfel ar pieri n calitate de pentru-sine,
devenind n-sine. De altfel, pentru Sartre, realitatea uman este ntotdeauna n situaie,
adic n lume, ceea ce nu-i permite s evadeze niciodat dincolo de lume ctre sine nsui
ci numai dincolo de aceast lume prezent ctre o lume viitoare, mai precis ctre un
moment viitor al lumii.
Prin urmare a fi n lume pentru pentru-sine nseamn a se pierde n mod radical
n lume, i, prin nsi apariia sa, care dezvluie fiina i care face s existe o lume,
pentru-sinele rmne definitiv prizonierul acesteia. Iar efortul su permanent de a se
regsi pe sine n plenitudinea sa de fiin prin asimilarea propriilor posibili i nlturarea
oricrei lipse, nu reprezint dect o continu fug din ustensil n ustensil, fr odihn,
la infinit, ctre un capt inaccesibil.
Astfel alergm noi dup un posibil pe care chiar cursa noastr l face s apar,
care nu este nimic dect cursa noastr i care se definete, chiar prin aceasta, ca
intangibil. Alergm spre noi nine i suntem, de aceea, fiina care nu poate s se ajung
din urm. ntr-un sens, cursa este lipsit de semnificaie, de vreme ce captul nu este
niciodat dat, ci inventat i proiectat pe msur ce alergm ctre el. i, ntr-un alt sens, nu

Francis Jeanson, op. cit., pp. 205-206

73

putem s-i refuzm aceast semnificaie pe care ea o respinge, de vreme ce, oricum,
posibilul este sensul pentru-sinelui.1
Recapitulnd aadar, pentru-sinele sau contiina, care nu este altceva dect un
neant de fiin, nu poate s existe dect n calitate de neantizare a n-sinelui, fiina
compact, plin, care este ceea ce este pentru c reprezint, de fapt, tot ceea ce este. De
aceea, spre deosebire de n-sinele inert, el este activ prin excelen, trebuind s-i susin
fiina propriei nefiine printr-o continu negaie a n-sinelui. Modalitile de negaie sunt
foarte variate i din ce n ce mai profunde iar ele reprezint raporturile permanente dintre
pentru-sine i n-sine. Aceste raporturi sunt deopotriv raporturi de fiin i de cunoatere,
cunoaterea fiind pentru Sartre tot un mod de a fi, modul subiectului de a fi prezent la
ceva ce el nu este i, totodat, o dubl negaie existenial: deopotriv a fiinei-n-sine i a
sa nsui.
Rezultatul tuturor acestor raporturi este apariia, pe temeiul fiinei dar ca urmare a
spontaneitii contiinei, a existenei: adic a fiinei dezvluit subiectului, care nu este
altceva dect realul sau lumea. Aceasta, cu toate structurile sale spaio-temporale,
reprezint scena pe care se desfoar ntreaga aventur a omului, care, dei ncearc s-o
depeasc pentru a-i atinge fiina plenar, situat dincolo de imperfeciunea lumii, va
rmne ntotdeauna situat n lume, iar eecul, constitutiv fiinei sale, l va defini pentru
totdeauna drept o contiin nefericit i o fiin mereu n ateptarea propriei sale fiine.
Dar acest destin implacabil, departe de a condamna individul la pesimism i la resemnare
reprezint, dimpotriv, n viziunea lui Sartre, ansa omului de a-i construi nencetat
propria esen, ntr-o libertate deplin i cu posibilitate de progres infinit.

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 291-292

74

CAPITOLUL 9
CELLALT I FIINA-PENTRU-CELLALT

Experiena cotitian ne arat ns c acest om, descris pn acum numai n calitate


de fiin-pentru-sine, este, n acelai timp, i fiin-pentru-cellalt. Astfel, o serie de acte
ale contiinei, cum ar fi ruinea sau mndria, de exemplu, nu pot fi trite prin simpl
raportare la mine nsumi, ci numai vizavi de altcineva. Cci atunci cnd fac un gest
vulgar, nu-l judec n nici un fel; doar n momentul n care observ c cineva m-a vzut i
sesizez vulgaritatea i atunci mi-e ruine de mine aa cum i apar celuilalt, care m vede
ntr-un mod ruinos, neconvenabil pentru mine.
Deci cellalt mi mijlocete raportul cu mine nsumi. Prin el eu pot s m observ ca
pe un obiect, adic exact aa cum i apar eu celuilalt. Acest obiect (s-i spunem persoan
care a fcut un gest vulgar) nu este n ntregime o creaie a celuilalt, de care eu n-a fi cu
nimic rspunztor. Ruinea mi arat din plin faptul c eu sunt, cel puin n acest moment,
aa cum m vede cellalt. Dar acest aspect al fiinei mele nu este considerat de Sartre a fi
n mod strict de natura pentru-sinelui ci, datorit caracteristicilor lui specifice, el i se
contureaz ca un mod de a fi autonom al contiinei.
Astfel, cellalt nu numai c mi-a revelat ceea ce eram: el m-a constituit ntr-un nou
tip de fiin, care trebuie s suporte noi calificative. Aceast fiin nu era n poten n
mine naintea apariiei celuilalt, cci n-ar fi putut gsi loc n pentru-sine. () Dar, aceast
fiin nou care apare pentru cellalt, nu rezid n cellalt; eu sunt responsabil de ea. ()
Prin urmare, ruinea este ruine de sine n faa celuilalt; aceste dou structuri sunt
inseparabile.1 nseamn c revelaia structurilor fiinei mele nu poate fi complet dect
prin intervenia celuilalt, astfel nct existena pentru-sinelui implic n mod necesar
fiina-pentru-cellalt.
Prima problem care mi apare n legtur cu cellalt este dac el are sau nu o
existen real, de care s nu m pot ndoi, aadar problema solipsismului. Ea a fost
ndelung cercetat, iar filosofii au ncercat s o rezolve de regul cutnd argumente
indubitabile pentru a demonstra existena celuilalt. Sartre n schimb consider c
solipsismul nu se poate combate cu argumente care s dovedeasc logic faptul c n afara
mea mai exist i cellalt, deoarece procednd n acest mod ar nsemna s-l construim pe
cellalt din noi nine, ceea ce ar distruge de facto argumentele ca atare.
Or, este el de prere, existena celuilalt are natura unui fapt contingent i
ireductibil. Cellalt se ntlnete, nu se constituie. (...) Dac deci cellalt nu este n mod
imediat prezent la mine, i dac existena sa nu este la fel de sigur ca a mea, orice
conjectur asupra lui este total lipsit de sens. ns eu nu pun ipotetic existena celuilalt: o
afirm 2, am deplina ei certitudine, am comprehensiunea sa total, dei numai implicit.
Pentru a evidenia temeiul acestei certitudini este nevoie s-mi cercetez propria fiin iar
atunci cogito-ul o s-mi descopere existena indubitabil a celuilalt cu toate c nu n
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 316-317
2
Ibidem, pp. 352, 354

75

calitate de obiect ci ca subiect, ca cineva n toate privinele asemenea mie dar care, totui,
nu sunt eu i fa de care pstrez ntotdeauna o distan care nu va permite vreodat nici
un fel de fuziune ntre noi.
Trebuie gndite n acelai timp eecul teoretic al solipsismului i ireductibilitatea
Cogito-ului la orice determinaie exterioar. Solitudinea este imposibil i la limita
conceptibilului dar pentru-sinele rezist la orice sintez cu cellalt ca i cu lumea. Nici o
obiectivare a acestei relaii cu altul nu poate epuiza bogia relaiei cu Cellalt, de vreme
ce nu ne situm pe terenul cunoaterii abstracte, dar nici o armonie prestabilit nu poate
garanta acordul posibil ntre coniine.1
n relaia mea cu cellalt, n mod obinuit el mi apare n primul rnd ca un obiect,
dar, n al doilea rnd, eu l receptez i ca persoan, ceea ce dezvluie un raport originar al
meu cu cellalt, n care acesta nu-mi va mai aprea prin intermediul cunoaterii. De
exemplu, sunt ntr-un parc i nu departe de mine se afl o peluz mrginit de scaune. Un
brbat trece de-a lungul scaunelor iar eu l percep deopotriv ca pe un obiect i ca pe un
brbat. Dac ar fi doar un obiect, el s-ar aduga pur i simplu celorlalte lucruri vzute i
n-ar modifica defel relaiile dintre ele iar universul format din toate aceste obiecte ar fi al
meu n sensul c ele s-ar grupa n jurul meu n calitate de unic centru de referin.
Dar eu percep acest obiect i ca brbat, ca persoan adic, i atunci realizez c
lucrurile se ordoneaz n jurul lui ca n jurul unui obiect privilegiat. n felul acesta relaia
dintre el i lucruri apare ca o dezintegrare a relaiilor pe care le percep ntre obiectele
spaiului meu, deci ca o dezintegrare a propriului meu spaiu, cci obiectele acestuia se
regrupeaz formnd spaiul celuilalt. Ca urmare, Sartre poate afirma c brbatul respectiv
mi-a furat lumea, de vreme ce poziia mea fa de aceleai lucruri s-a schimbat radical,
eu nemaifiind acum dect un simplu obiect, a crui fiin este integrat, alturi de ele, n
universul celuilalt.
n i prin revelaia fiinei-mele-obiect pentru cellalt pot eu s sesizez prezena
fiinei-sale-subiect. (...) Astfel, noiunea de cellalt n-ar putea, n nici un caz, s vizeze o
contiin solidar i extramundan pe care nici nu o pot gndi: brbatul se definete n
raport cu lumea i n raport cu mine nsumi; el este acest obiect al lumii care determin o
o scurgere intern a universului, o hemoragie intern; el este subiectul care mi se
dezvluie n aceast fug de mine nsumi ctre obiectivare2, pe care pentru-sinele o
desfoar n permanen.
Dei cellalt este nc obiect pentru mine de vreme ce eu, ca subiect, l vd, el este
un obiect cu totul special, care, n relaie cu lumea, vede ceea ce vd i eu. nseamn c
relaia mea fundamental cu cellalt n calitate de subiect se refer la posibilitatea mea
permanent de a fi vzut de ctre cellalt, i astfel de a fi, prin intermediul lui, un simplu
obiect. Relaia mea originar cu cellalt nu are deci un caracter abstract, cci n fiecare
clip cellalt m privete iar privirea este pur trimitere la mine nsumi. Cci atunci cnd,
n timpul unei misiuni de rzboi, aud trosnind crengi n spatele meu, mi dau seama c am
fost vzut, iar acest lucru este revelaia vulnerabilitii mele, a faptului c am un corp
supus determinismului spaio-temporal, care poate fi distrus. Astfel, privirea este mai
nti un intermediar care trimite de la mine la mine nsumi.3
1

Guigot, Andr, Sartre. Libert et histoire, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2007, p. 121
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 361-362
3
Ibidem, p. 364
2

76

Ca s vedem ce nseamn asta, Sartre ne propune s ne imaginm fiecare c privim


n secret pe gaura cheii. Aflat pe planul contiinei nereflexive, actul meu nu se face
cunoscut eului meu ci se identific total cu mine i se justific att prin scopul urmrit:
spectacolul de vzut din spatele uii, ct i prin instrumentul de folosit: gaura cheii.
Practic, avem aici de-a face cu un complex de ustensilitate n care, pe fondul lumii,
anumite mijloace se organizeaz n vederea unui scop obiectiv, fixat n virtutea unui
liber proiect al posibilitilor mele: gelozia, de exemplu.
Aceasta este o situaie iar eu, privind pe gaura cheii datorit geloziei mele, m aflu
n situaie. Totui, n calitate de pentru-sine, cruia neantul i este constitutiv, eu nu pot
accepta ca o determinaie absolut a mea faptul c privesc pe gaura cheii. Prin urmare, eu
nu m pot defini ca fiind cu adevrat n situaie i, n vreme ce privesc pe gaura cheii, pot
s consider c nu sunt eu cel care o face, de vreme ce nici nu exist vreun un eu ci doar
un ansamblu obiectiv de mijloace n vederea unui scop.
Dar n momentul n care aud pai pe coridor i realizez c cineva m privete,
contiina mea nereflexiv, care pn acum era ndreptat spre complexul de ustensilitate
u-gaura cheii-spectacol de vzut, se concentreaz asupra mea n calitate de eu. Acest
lucru s-a ntmplat doar pentru c a intervenit cellalt, care, privindu-m pur i simplu,
m-a transformat efectiv ntr-un obiect al lumii: stabil, invariabil, adic eul. Prin urmare,
contiina ego-ului meu este indirect, cci cel care m instituie ca eu este cellalt, la care
eul meu trimite ca la propriul su fundament i a crui existen mi-o dezvluie n mod
spontan.
Astfel, n mod originar, legtura contiinei mele nereflexive cu ego-ul-meu-privit
este o legtur nu de cunoatere, ci de fiin. Eu sunt, dincolo de orice cunoatere pe care
o pot avea, acest eu pe care un altul l cunoate. i eu sunt acest eu care sunt ntr-o lume
n care cellalt m-a alienat; cci privirea celuilalt mi cuprinde fiina i, corelativ, i
zidurile, ua, broasca de la u; toate aceste lucruri-ustensile, n mijlocul crora sunt,
ntorc ctre cellalt o fa care mi scap din principiu. Astfel, eu sunt ego-ul meu pentru
cellalt n mijlocul unei lumi care se scurge ctre cellalt.1
n cadrul unor astfel de situaii concrete apare o alt fiin dect mine, care este ns
tot eu i pe care mi-o descoper ruinea. Eu sunt, ntr-adevr, aceast fiin, numai c nu
sunt eu cel care o fundamenteaz, neproducnd-o nici n mod direct nici n mod indirect.
De vreme ce ea este aa cum m vede cellalt, el este fundamentul ei iar n raport cu mine
ea este, n bun msur, indeterminat i imprevizibil, cci depinde de libertatea
celuilalt, ceea ce nseamn c ea nu face parte din posibilii mei ci reprezint limita
libertii mele.
Dei apare numai n cadrul libertii celuilalt, fiina-pentru-cellalt este o
dimensiune real, autentic a fiinei mele, de care ns eu sunt separat de un neant, care
este chiar libertatea lui. n plus, aceast fiin sunt eu nu n modul obinuit, al pentrusinelui, ci al n-sinelui cci, privindu-m, cellalt m face s fiu, pentru el, ceea ce sunt,
adic exact ca un lucru al lumii, care are o anume transcenden n raport cu cellalt,
exprimnd fiina mea n afara lui, dincolo de el. n felul acesta, prin simpla existen a
celuilalt, oricare ar fi, oriunde ar fi, oricare ar fi raporturile sale cu mine, fr ca mcar
s acioneze n alt fel asupra mea dect prin pura apariie a fiinei sale, eu am un n afar,
am o natur2, adic m constitui ca obiect.
1
2

Ibidem, p.367
Ibidem, p. 369

77

Sartre pune n eviden faptul c, n calitate de obiect, eu triesc drama alienrii,


cci nici mcar nu mai am posibili, de vreme ce acetia sunt depii de ctre cellalt
ctre propriile sale posibiliti. De exemplu, posibilitatea mea de a m ascunde ntr-un
ungher ntunecos al coridorului atunci cnd am auzit pai poate fi depit de ctre
cellalt ctre posibilitatea de a lumina ungherul, de a m descoperi, de a-i alerta pe ceilali
locatari, de a trage asupra mea, etc.
n raport cu posibilitile celuilalt, eu nu mai sunt dect un simplu instrument cu
ajutorul cruia el realizeaz scopuri pe care eu nu le tiu, iar n aceast postur eu sunt,
realmente, n primejdie. i aceast primejdie nu este un accident, ci structura
permanent a fiinei-mele-pentru-cellalt1, cci o dat cu privirea celuilalt situaia mi
scap de sub control, eu nu mai sunt stpn pe ea. Atunci cnd sunt privit mi se fur
lumea, mi se submineaz locul central ntr-o lume a mea, n care obiectele se grupau n
jurul meu i eu eram cel care le confeream spaialitate i temporalitate.
Devenit astfel simplu obiect, eu sunt integrat ntr-o lume strin, a celuilalt, i
primesc de la el dimensiunea spaio-temporal a lumii, deczut la condiia de structur (eadevrat, esenial) a unei situaii spaio-temporale n lume i, n aceast calitate, l las pe
cellalt s-mi determine fiina. Pentru mine eu sunt libertate, cu o putere indefinit de
reluare i de conversiune dar pentru cellalt eu sunt un personaj determinat, cu proprieti
definitive, cu virtui i vicii, pe scurt un destin nchis, cu posibiliti limitate i
ncremenite. Sub privirea celuilalt libertatea mea este alienat precum sclavul n faa
stpnului.2
Descoperindu-i o structur de fiin pe care prin fore proprii n-o putea afla i
ameninat astfel n absoluta sa libertate, pentru-sinele poate reaciona n diverse moduri.
n primul rnd, dac este de bun credin, el trebuie s recunoasc faptul c privirea
celuilalt nu i mistific imaginea ci l arat exact aa cum este, i, chiar dac acest mod
inedit de a fi nu eludeaz felul obinuit n care el se etaleaz n calitate de pentru-sine, i
este, totui, complementar. Aceast recunoatere poate lua, la rndul ei, forme diverse, ca
de exemplu mndria, orgoliul, ruinea, revolta, .a.m.d.
Dar revelaia puterii pe care cellalat o are asupra fiinei mele nu se poate s nu-mi
declaneze sentimentul c sunt fixat n mijlocul lumii, expus complet libertii celuilalt,
astfel nct cu siguran sunt n primejdie, iar asta nseamn c mi este fric. n sfrit, n
momentul n care, copleit de faptul c cellalt mi transcende continuu posibilitile,
ajung s am sentimentul alienrii lor, atunci mi recunosc sclavia.
Toate aceste consideraii exprim, n mare, coninutul experienelor mele concrete,
familiarizate cu moduri ale contiinei care, fr s-mi modifice n vreun fel oarecare
fiina pentru-mine, mi confer, n plus, o alt determinaie: dimensiunea nonrevelatului, pe care trebuie s o accept ca expresie real a fiinei mele dei se afl n
afara sferei mele de control i chiar n afara cunoaterii mele, de vreme ce depinde de
libertatea imprevizibil i infinit a celuilalt.
Cellalt este deci pentru mine un scandal tocmai n msura n care eu n-a putea,
prin definiie, nici s-l reduc la mine nici s-l constitui n pur obiect, i n care el m
ncremenete (n ruine de exemplu dar la fel de bine n mndrie) ntr-o fiin care sunt eu

1
2

Ibidem, p. 375
Roger Garaudy, Perspectives de lhomme, Paris, P.U.F., 1969, p. 96

78

dar fr s pot determina ceea ce este aceast fiin pentru el, ce face el din ea, care-i sunt
posibilii pe care el i acord.1
Acest cellalt poate s m transforme n obiect doar pentru c el m privete n
vreme ce eu nu-l privesc, iar el m privete doar n msura n care nu se afl n mijlocul
lumii mele ci vine ctre mine de dincolo de ea. Prin privire, el mi este prezent fr nici
un fel de intermediar, nefiind separat de mine dect prin faptul c nu sunt eu, dar eu nu i
sunt prezent cci el nu este obiect n lumea mea, pe cnd eu sunt un obiect n lumea lui.
Astfel, prin privirea celuilalt, privire pe care o simt ndreptat aspra mea, eu am evidena
c, dincolo de mine, exist cellalt, adic altul dect mine.
Dac cellalt este pentru mine fiina prin care eu mi ctig obiectivitatea, prezena
lui la mine este necesar ori de cte ori ncerc s m sesizez ca obiect, deci s m cunosc
ntr-o manier conceptual i obiectiv. De aici rezult c, departe ca existena celuilalt s
poat fi obinut, pornind de la mine, printr-o serie de operaii logico-deductive, ea mi
apare ca un fapt concret i indubitabil. Totui, asta nu nseamn c cellalt mi este dat,
cci atunci a avea o reprezentare sau un concept al lui, aadar l-a cunoate, fapt ce l-ar
transforma imediat n obiect, n vreme ce eu mi-a pierde obiectitatea.
Prezena la mine a celuilalt-privire nu este deci nici o cunoatere, nici o proiecie a
fiinei mele, nici o form de unificare sau categorie. Ea este i eu nu pot s-o deriv din
mine. (...) Ruinea este revelaia celuilalt nu n felul n care o contiin reveleaz un
obiect, ci n felul n care un moment al contiinei implic, n mod colateral, un alt
moment, ca motivaie a sa. (...) Acesta ne arat suficient c nu n lume trebuie s-l cutm
mai nti pe cellalt, ci alturi de contiin, ca o contiin n care i prin care contiina
se face s fie ceea ce este. La fel cum contiina mea sesizat prin cogito d seam n mod
indubitabil despre ea nsi i despre propria sa existen, anumite contiine particulare,
de exemplu contiina-ruine, i dau seam cogito-ului n mod nendoielnic i despre
ele nsele, i despre existena celuilalt.2 Indubitabilitatea i necesitatea de fapt ale
celuilalt sunt, aadar, ale propriei mele contiine, care se afl ntr-un raport originar de
fiin cu cellalt.
Prin urmare, datorit privirii pe care i-o simim asupra noastr noi i conferim
celuilalt o prezen indubitabil. Sartre recunoate c, n realitate, este doar probabil ca
cellalt s m priveasc iar eu pot n mod constant s m cred privit, fr s fiu. n aceste
condiii apare pericolul ca i existena celuilalt s capete un caracter pur ipotetic.
Revenind la exemplul cu spionatul pe gaura cheii, s presupunem c, dup ce m-am
speriat c am fost vzut, constat c nu era nimeni care s m descopere. Totui, filosoful
consider c prin asta existena celuilalt nu este pus la ndoial, cci spaima trit m
poate face s renun de a mai privi pe gaura cheii iar dac totui voi continua, voi fi foarte
precaut, cci de-acum nainte l voi simi pe cellalt peste tot n jurul meu.
Ceea ce mi s-a revelat n momentul alarmei false nu este deci nefiina celuilalt ci
doar nefiina lui aici, n acest moment, lipsa lui de prezen la o fiin obiect din lumea
mea. i este normal s fie aa, de vreme ce cellalt-subiect este o prezen originar
transcendent, adic fiin-dincolo-de-lume, iar din faptul c cellalt este prezent la mine
i-i exercit privirea asupra mea nu pot deduce cu necesitate c el este chiar aici, n
lume, i m privete n mod concret. Totui, el m poate privi de dincolo de lume i
1

Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 214
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 381-382
2

79

astfel are pentru mine o existen indubitabil, pe care i-o exercit asupra mea
transformndu-m, fcndu-m s fiu fiin-pentru-cellalt.
Cum privirea celuilalt este permanent, indiferent c sunt privit sau nu de cineva la
un moment dat, nseamn c solitudinea pentru-sinelui este o stare imposibil, ceea ce, de
altfel, nu trebuie neaprat deplns. S-a repetat pn la saietate formula infernul sunt
Ceilali , lund-o drept o declaraie a lui Sartre i nu a unuia din personajele sale. Eadevrat c prezena celuilalt poate deveni n mine, pentru mine, un infern, de vreme ce
contiina de mine nu poate s nu treac prin contiina de cellalt, care ntr-o oarecare
msur m menine n faa propriei mele oglinzi. Drama se nate cu cellalt i nu exist
solitudine n care eul s se poat refugia pentru a scpa. <Totui > nu gsim la Sartre un
pesimism radical al relaiilor umane iar relaia cu cellalt nu este n mod fundamental o
nevoie de posesie a celuilalt i o fric de a fi posedat. Astfel de situaii sunt posibile, chiar
frecvente i chiar ntreinute de ideologia burghez a relaiilor familiale dar ele nu sunt
fatale: ceea ce este fatal este prezena celuilalt, imposibila solitudine ntr-o aspiraie la
solitudine.1
Chiar dac, aa dup cum vom vedea, Sartre pune conduitele originare fa cellalt
sub semnul conflictului, ceea ce este cu adevrat dramatic n raporturile pentru-sinelui cu
altul dect sine este faptul c primul accept obiectivarea conferit de privirea celui de al
doilea adic fiina-sa-pentru-cellalt pe care vrea s o cunoasc i s i-o subordoneze
propriei liberti, fcnd astfel din sine fiina ideal, n-sinele-pentru-sine, dar, n mod
inevitabil, ajunge la eec, pentru c sinteza celor dou structuri de fiin este
contradictorie i deci imposibil.
Prin urmare, eu caut s ajung la mine n privirea celuilalt, fr s fiu n msur s
recuperez complet aceast alienare a libertii mele. (...) ntr-adevr, pentru cellalt eu
sunt ca o esen, dar n acelai timp sunt negat ca libertate; eu aspir deci s-mi integrez
aceast viziune a celuilalt, s-o realizez ntemeind-o n libertatea mea. Dar aici este un
irealizabil, o limit de netrecut i dincolo de capacitatea de nelegere. Ar nsemna s-mi
asum o dat pentru totdeauna alienarea permanent a fiinei mele, s m constitui bolnav
dac sunt vzut bolnav, curajos sau la dac sunt vzut ca atare2 n vreme ce eu sunt,
prin definiie, fiina care, n mod continuu, i confer dimensiunea nonexistenei, fiind
ceea ce nu este i nefiind ceea ce este.
Aadar, cellalt pentru mine exist tot timpul, chiar dac, la un moment dat, ntrun loc al lumii, el este doar o absen, cci nsi absena celuilalt este tot un fel de
prezen. Raporturile de prezen i de absen nu pot caracteriza lucrurile. Despre un
scaun sau despre un pachet de tutun, nu pot spune c este absent dintr-un loc, dei pot
afirma, eventual, c ar fi trebuit s fie acolo. Pot spune c este absent doar despre un
individ uman i numai n raport cu locuri pe care el nsui le-a determinat cu prezena sa.
De exemplu, pot spune despre Pierre c este absent din apartamentul n care locuiete sau
din cafeneaua pe care obinuiete s o frecventeze dar nu pot spune i c Sultanul
Marocului este absent din acele locuri familiare doar lui Pierre.
n plus, nu voi vorbi despre absena lui Pierre nici n legtur cu un loc al naturii,
chiar dac el are obiceiul s treac pe acolo. Dar voi putea deplnge absena lui la un
picnic dac el are relaii cu oamenii prezeni acolo. Asta pentru c absena lui Pierre de la
picnic este un mod de a fi concret al lui Pierre n legtur cu Thrse, de exemplu, n
1
2

Edouard Morot-Sir, La pense franais daujourdhui, Paris, P.U.F., 1971, p. 29


Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Paris, P.U.F., 1971, p. 772

80

sensul c el poate fi iubitul sau soul ei. Astfel, a fi absent, pentru Pierre, n legtur cu
Thrse, este un mod aparte de a-i fi prezent. Absena este deci o legtur de fiin ntre
dou sau mai multe realiti-umane, care necesit o prezen fundamental a acestor
realiti unele pentru altele i care nu este, de altfel, dect una din concretizrile
particulare ale acestei prezene.1
Absena presupune neaprat conservarea existenei concrete a realitilor umane iar
Sartre ne spune c distana nu schimb cu nimic faptul fundamental al prezenei lor
reciproce. Astfel, indiferent c se afl la Londra sau pe o insul pustie, Pierre i este
prezent pn la moarte Theresei, aflat n tot acest timp la Paris. nseamn c fiecare
dintre noi ne situm nu n raport cu locurile ci n raport cu ceilali oameni, de care suntem
legai ntr-un fel sau altul, oameni a cror prezen la noi are loc, de obicei, n
transcenden, adic prin intermediul distanei. Eu m situez deci n raport cu diverse
persoane (i, n ultim instan, cu ntreaga omenire) prezente sau absente actualmente
fa de mine, pe un fond de prezen originar a lor, prezen care are sens fie de fiinprivit fie de fiin-care-privete, dup cum cellalt este pentru mine obiect sau eu nsumi
sunt obiect pentru cellalt.
Fiina-pentru-cellalt este un fapt constant al realitii mele umane i eu o sesizez
cu necesitatea sa de fapt chiar i n cel mai mic gnd pe care-l formez despre mine
nsumi. Oriunde a merge, orice a face (...) cellalt mi este prezent peste tot ca cel prin
care eu devin obiect. Ulterior acestui fapt, eu pot foarte bine s m nel asupra prezenei
empirice a unui cellalt-obiect pe care tocmai l-am ntlnit n drumul meu (...) prezena
mea fundamental la toi oamenii, prezena la mine nsumi a tuturor oamenilor nu este
alterat. Cci nu apariia unui om ca obiect n cmpul experienei mele este cea care mi
comunic faptul c exist oameni. Certitudinea mea n legtur cu existena celuilalt este
independent de aceste experiene i, dimpotriv, ea este cea care le face posibile.2
n concluzie, dei fiina-pentru-cellalt nu se poate deduce logic din fiina-pentrusine, i nici fiina-pentru-sine nu se poate deduce logic din fiina-pentru-cellalt,
contiina, pentru-sinele, l ntlnete pe cellalt alturi de sine, ca o prezen indubitabil,
care-i schimb raporturile cu lumea i care, prin privirea pe care i-o arunc, l transform
ntr-un obiect, i d adic obiectitate, fcndu-l s fie ceea ce este lucru pe care pentrusinele l-a urmrit dintotdeauna, dar el i dobndete acum aceast fiin-n-sine doar cu
preul alienrii sale, devenind fiin-pentru-cellalt.

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 389
2
Ibidem, pp. 391-392

81

CAPITOLUL 10
ONTOLOGIA CORPULUI

Am artat deci c, pentru mine, cellalt exist n mod firesc i cu necesitate, de


vreme ce experiena cea mai banal ine cont de existena lui. nsi obiectivitatea mea
mi relev existena celuilalt deoarece ea nu este posibil dect dac eu sunt obiect pentru
cellalt. n acelai timp, i cellalt este obiect pentru mine, chiar dac el este mai mult
dect obiect, fiind, practic, cellalt eu, subiectul. Dar amndou, adic pe de o parte
obiectul, care este cellalt pentru mine i, pe de alt parte, obiectul, care sunt eu pentru
cellalt, se manifest, ntr-o prim instan, ca nite corpuri. Prin urmare trebuie s ne
ntrebm: Ce este corpul meu? Ce este corpul celuilalt?
Problema, pus n felul acesta de ctre Sartre, nu este totui nou. Raportul dintre
suflet i corp, n calitate de dou naturi distincte ce compun o singur entitate, a fascinat
din cele mai vechi timpuri filosofii, care s-au strduit din rsputeri s justifice unitatea
fiinei umane. n general, cu excepia cazului materialitilor, care subordonau viaa
sufleteasc proceselor fiziologice desfurate n creier, unitatea respectiv s-a nfptuit
sub autoritatea sufletului, socotit elementul superior, care confer identitate de sine
omului, atunci cnd corp i suflet nu erau privite drept moduri de manifestare distincte
dar, n fond, echivalente, ale aceleiai realiti originare.
n filosofia contemporan, pe msur ce conceptul sufletului, ca atare, a czut n
desuetudine, gnditorii au preferat s vorbeasc de spirit, psihic sau de contiin, dar
problema felului n care ele formeaz o unitate necesar cu corpul a continuat s-i
frmnte. Mai mult, corpul nsui s-a bucurat n acest sens de o atenie special din partea
lor. Pe aceast linie a elucidrii locului pe care corpul l ocup n definirea omului ca om,
se nscriu i eforturile lui Sartre de a-i descoperi modurile complexe de a fi, a cror
cercetare se constituie ntr-o autentic ontologie a corpului. De altfel, ea se realizeaz din
perspectiva ntregii ontologii a lui Sartre, unde se integreaz firesc, n calitate de parte
semnificativ.
innd cont de mprirea dihotomic a fiinei n fiin-n-sine, compact, identic
mereu cu sine i fiin-pentru-sine, care se depete continuu, fiind, astfel, altceva
dect sine, locul corpului trebuie gsit fie n una fie n alta din cele dou regiuni. La
prima vedere, dat fiind stabilitatea relativ a corpului, faptul c, practic, este un lucru
printre alte lucruri ale lumii, am fi ndreptii s credem c el i aparine primeia dintre
ele, care exprim fiina imuabil a lucrurilor, fiind, n limbajul lui Sartre, ceea ce este i
nefiind ceea ce nu este, n vreme ce a doua se definete prin faptul c este ceea ce nu este
i nu este ceea ce este fiin ntruchipat de contiin.
Dar cum aceasta din urm n virtutea faptului c este mai mult dect totalitatea
structurilor noastre psihice reprezint nsi fiina omului, fiina lui complet, ea trebuie
s-i integreze i corpul, chiar dac n calitate de element de facticitate, adic o
dimensiune pe care o primete de la fiina-n-sine, creia deci nu-i poate fi temei dar de
care este pe deplin responsabil. Din aceast cauz, corpul, dei este facticitate, adic
expresie a urmelor lsate de fiina-n-sine n fiina-pentru-sine, nu face parte din fiina-nsine ci reprezint pentru-sinele nsui ntr-una din modalitile lui proprii de a fi.

82

n mod fundamental, corpul este ntotdeauna fiin-pentru-sine. (...) Pentru-sinele


este corp contient. Contiina exist ncorporat. Sartre ne spune c corpul este
facticitatea pentru-sinelui, datul fiinei sale situate n lume. (...) Corpul este cel care
individualizeaz, care servete ca centru de referin unificator, care face posibil s
distingem visul de realitate. Sartre ne interzice s credem despre contiin c locuiete
un corp sau c-l posed sau c l folosete, cci toate astea ar implica existen separat
i existeni n interiorul unui pentru-sine.1
Dac nu suntem dispui s inem cont de aceast stare de fapt, ce exprim statutul
special al corpului uman printre celelalte corpuri ale lumii, nu vom nelege niciodat
corect problema raporturilor dintre el i contiin i, ca urmare, nici unitatea fiineipentru-sine a omului. Cci, evident, este extrem de dificil s obii un ntreg autentic dintrun element ce reprezint pura interioritate, sesizat prin introspecie sau n mod reflexiv,
i un altul strict exterior, material, divizibil i analizabil tiinific.
De fapt, ceea ce face imposibil o astfel de sintez este c n ea se insereaz, n mod
ilicit, un corp care nu ine de contiina n cauz ci reprezint corpul celuilalt. Cci n
mod originar corpul meu nu va fi perceput de mine niciodat ca un obiect oarecare, aa
cum este privit corpul unui strin, iar n momentul cnd m raportez la el n acest mod, eu
nu mai sunt el, el nu mai este fiina mea ci se degradeaz ntr-o simpl proprietate a mea.
Or, numai corpul meu pentru mine poate fi o dimensiune a contiinei mele i, n aceast
calitate, el nu poate fi un obiect.
Obiectualitatea sau, folosind termenul sartrean, obiectitatea corpului exist, ntradevr, innd i ea de fiina lui dar aceasta este fiina-sa-pentru-cellalt, nu pentru mine,
reprezentnd corpul meu n relaie cu lumea, aflat n mijlocul ei. Prin urmare, corpul
exist att n calitate de fiin-pentru-sine ct i n calitate de fiin-pentru-cellalt dar
aceste dou aspecte ale lui se situeaz pe dou planuri ontice distincte, fiind ireductibile
unul la cellalt i, mai mult, incomunicabile.
n ceea ce privete corpul meu pentru mine, cel care d cu adevrat seama de
unitatea indestructibil a fiinei umane, el este eu nsumi, i cum pentru Sartre, eu sunt
pentru-sine, contiin adic, de aici rezult c fiina-pentru-sine trebuie s fie deopotriv
contiin i corp, ceea ce ns nu nseamn: ntr-o parte contiin, ntr-o parte corp ci, n
acelai timp, n ntregime contiin i n ntregime corp. Aadar, potrivit lui Sartre, nu
exist fenomene psihice care s se desfoare n mod separat i pe care s le uneti apoi
cu corpul, dup cum nici corpul nu ne dezvluie o alt fiin dect aceea a contiinei, el
fiind n ntregime contiin, adic spirit.
Pentru a justifica aceste afirmaii i pentru a nelege ce nseamn corpul ca fiinpentru-sine sau pentru-sinele n calitate de corp, Sartre analizeaz relaia pentru-sinelui cu
n-sinele, adic fiina-noastr-n-lume, subliniind faptul c lumea i pentru-sinele nu
reprezint dou entiti distincte, care abia ulterior comunic ntre ele. Dimpotriv,
pentru-sinele este prin el nsui raport cu lumea2, de vreme ce se afirm doar prin
negarea faptului c el ar fi fiina-n-sine iar prin aceast negaie face s existe lumea i, n
acelai timp, se face pe sine s fie n lume.

Hazel E. Barnes, Sartres ontology : The revealing and making of being, n: Christina Howels (editor),
The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, 1998, p. 20
2
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 425

83

Lumea este deci fiina dezvluit pentru-sinelui drept ceea ce el nu este i n


virtutea acestei dezvluiri ea capt consisten n raport cu pentru-sinele, orientndu-se
n funcie de el. De aceea lumea nu este niciodat lume n genere, lume pur i simplu,
adic strict obiectiv ci ntotdeauna ea este lumea mea, gravitnd ordonat n jurul meu ca
o imagine a mea. i chiar dac este total ntmpltor ce ordine anume are lumea, eu
nsumi sunt centrul ei ordonator, eu nsumi sunt cel care o determin.
Aceast ordine a lucrurilor lumii, necesar n sensul c apariia mea o face s existe
n mod inevitabil dar, n acelai timp, total nejustificabil i pe care n-o pot controla de
vreme ce eu sunt contingent i nu pot fi fundamentul fiinei mele, este corpul, aa cum
este el pe planul pentru-sinelui. n acest sens, s-ar putea defini corpul ca forma
contingent pe care o ia necesitatea contingenei mele. Nu e nimic altceva dect pentrusinele.1 Corpul nu poate fi, pur i simplu, un n-sine adugat pentru-sinelui i fixat n
acesta, fiindc atunci fiina uman ar ncremeni, absorbit n ntregime de fiina-n-sine.
Ceea ce el exprim, ca structur definitorie a omului, este faptul fundamental c acesta nu
i este propriul su temei, adic nu-i poate da singur fiina, pe care o primete de la nsine (singurul cu o existen plenar), lucru ce-l face s se manifeste sub forma unei fiine
contingente, printre alte fiine contingente.
Corpul deci reprezint facticitatea pentru-sinelui, modul de a fi al pentru-sinelui
care-i exprim contingena, adic faptul c, pe de o parte, este total ntmpltor c el
exist i, pe de alta, c el exist doar situat n lume, sub form de a-fi-aici. Cu alte
cuvinte, omul poate la fel de bine s fie sau s nu fie dar, dac este, el nu poate fi dect
aici sau acolo, de exemplu: aici, la aceast mas, n faa ferestrei, la stnga tabloului sau
acolo, pe strad, pe ap, n vrful acelui munte, etc. La rigoare, toate lucrurile lumii
contribuie la situarea mea ct mai exact i, cum corpul exprim chiar aceast situare, el
nu se mrginete s fie doar o form printre attea altele ci se identific, din acest punct
de vedere, cu ntreaga lume.
Dar fiindc pentru-sinele este o fiin care se transcende mereu pe sine nsi,
devenind tot timpul, prin neantizare, alta dect este, rostul siturii sale este tocmai acela
de a fi mereu depit i ea nici nu exist dect n msura n care este depit. De aceea
niciodat corpul meu nu este un dat pur i simplu, pe care s-l pot cunoate ntr-o manier
ferm ci reprezint tot timpul depitul, adic n-sinele neantizat de ctre pentru-sine,
care, prin acest act de neantizare, scap de el, se detaeaz dar, care, n acelai timp, este
parial recuperat de ctre n-sine.
n consecin, pentru-sinele nu se poate dispensa de corp, care face parte din modul
su firesc de a fi, reprezentnd o caracteristic sine qua non a acestuia. Astfel, nu e
adevrat c el ar fi produsul unei decizii arbitrare a unui demiurg, nici c unirea sufletului
cu corpul ar fi apropierea contingent a dou substane radical distincte; dimpotriv,
decurge n mod necesar din natura pentru-sinelui ca el s fie corp, ca evadarea sa
neantizatoare din fiin s se realizeze sub forma unei angajri n lume.2
Corpul, aadar, reprezint individuaia angajamentului pentru-sinelui n lume, cu
alte cuvinte, felul concret, ntr-o anumit msur necesar, n alta contingent, n care
pentru-sinele se insereaz n lume. Cum pentru-sinelui i este imposibil s se smulg
acestei individuaii, contiina nu poate exista separat de corp. Prin urmare, din punctul

1
2

Ibidem, p. 429
Idem

84

lui Sartre de vedere, nu avem nici un temei s credem c spiritul (sau sufletul) se poate
detaa, fie prin gndire pur fie prin moarte, de corp.
Nu m pot dispensa n nici un fel de corpul meu, de vreme ce, n calitate de sediu al
celor cinci simuri, el este centrul de referin total pe care l indic lucrurile. Cci n
momentul apariiei lor n lume, ele se ordoneaz n funcie de capacitile noastre
perceptive iar acestea sunt structurate din perspectiva corpului nostru. Pentru noi ns,
care suntem el, el este un imperceptibil, cci, de exemplu, niciodat nu vedem sau nu
auzim dect lucrurile, nu i ochiul sau urechea care le vede i le aude. Prin urmare, ceea
ce indic toate obiectele lumii, corpul nostru, este un non-obiect i anume: fiina-noastrn-lume. Acest lucru m ndreptete s afirm despre corpul meu c, dei are o existen
concentrat ntr-un singur punct, cu care m identific dar pe care nu-l pot cunoate, el
este, totodat, rspndit n ntreaga lume. De aceea, a spune c exist o lume sau c eu am
un corp este, consider Sartre, acelai lucru.1
Dar corpul meu nu este numai centru de referin al lucrurilor ci i centru de
aciune, pentru c el este cel care ordoneaz, orientnd i dnd sens, toate complexele de
ustensile din lume, adic ansamblurile de lucruri-instrumente n vederea realizrii a
diverse scopuri. Asta pentru c la captul oricrui instrument de folosit se afl
ntotdeauna mna mea practic, corpul care, ntr-un fel, este instrumentul
instrumentelor dar care, din punctul meu de vedere, nu este instrument, cci eu nu o
utilizez ca pe un lucru ci doar o simt.
De aceea, pentru mine corpul meu nu este obiect i nu poate fi cunoscut, asemenea
unui obiect, cci eu sunt chiar corpul meu iar el reprezint angajamentul meu n lume,
faptul concret de a fi n ea, fapt la care trimit din aproape n aproape toate lucrurile
acesteia. i cu toate c noi suntem corpul nostru n mod imediat iar prin intermediul
corpului suntem prezeni la fiecare lucru al lumii, datorit faptului c lucrurile sunt cele
care ni-l dezvluie, ele se interpun ntre noi i corpul nostru, de care suntem desprii
prin ntreaga lume.
Dar pentru fi cu adevrat prezent la lucruri i, mai mult, pentru a-mi realiza posibilii
i, astfel, pentru a-mi atinge sinele propriu, cu alte cuvinte: plenitudinea de fiin, corpul
trebuie, inevitabil, depit. Iar n calitate de depit el reprezint trecutul meu imediat,
adic ceva definitiv, acea parte de pentru-sine recuperat deja de ctre n-sine, semn al
faptului c pentru-sinele nu-i este propriul su temei. n felul acesta corpul se dovedete
a fi o structur permanent a fiinei mele i condiia de posibilitate a contiinei mele, att
n calitate de contiin a lumii ct i ca proiect transcendent pentru viitorul meu.
Corpul, centru instrumental, este n mod natural ntotdeauna n raport existenial cu
contiina, dar acest raport instaureaz o corporeitate perfect subordonat liberului
proiect. nc de pe planul contiinei non poziionale (care este contiin (de) sine n
calitate de proiect liber ctre o posibilitate care este a sa) corpul este cel dincolo de care
contiina trece pentru a fi ceea ce ea are spre a fi.2
Aadar, pn i contiina n starea sa originar, dizolvat total n obiectul ei,
numit de Sartre contiin nonthetic de sine, este, deopotriv, contiin de corp ca
despre acel ceva care ea este fr a fi el, pe care ea l depete i-l neantizeaz pentru a
1

Cf. Ibidem, p. 440


Claude Poulet, Sartre ou les aventures du sujet. Essai sur les paradoxes de lidentit dans loeuvre
philosophique du premier Sartre, Paris-Budapest-Torino, ditions LHarmattan, 2001, p. 202
2

85

se face contiin. De aceea, contiina corpului este, oarecum, lateral, corpul fiind
neglijat, trecut sub tcere de ctre contiin; totui, ea l sesizeaz mereu ca pe o
existen de fapt i ca o contingen a sa lipsit de culoare, ca pe un gust fad, mereu
prezent, cruia Sartre i d numele de grea. Iar pentru el acest termen nu este deloc o
simpl metafor ci exprim precis actul originar de revelare a facticitii noastre,
reprezentnd temeiul ontologic pe care se produc toate greurile noastre concrete.
Deci: pentru Sartre nu exist un corp i un suflet n sensul cartezian i scolastic ci
contiina, care, dac vrea s fie n lume, trebuie s fie corp, chiar dac, o dat ce este
corp, ea va fi ntotdeauna mai presus de corp. Acest corp nu este un instrument pentru
suflet n sensul platonic; contiina sau Pentru-sinele i exist instrumentul n ntregul
complex de ustensilitate care este lumea; acest instrument este corpul.1
Astfel, ntr-o manier original, punnd n aciune resorturile unei ample ontologii,
Sartre reuete s justifice relaia de interdependen, chiar de cvasiidentitate dintre
contiin i corp dar, atenie, este vorba doar de corpul-meu-pentru-mine, aa cum i
apare omului n experiena sa imediat cu sine nsui i cu lumea. Ceea ce se evideniaz
n felul acesta este faptul c, n mod originar, omul nu are ci este un corp i, totodat,
modul n care el i exist corpul. Dar acest aspect, dei fundamental, este numai o prim
dimensiune ontologic a corpului, care nu epuizeaz gama structurilor de fiin n care el
poate fi integrat.
De exemplu, corpul meu nu exist numai pentru mine ci i pentru cellalt iar n
calitate de corp-pentru-cellalt prezint caracteristici speciale, aa cum fiina-mea-pentrucellalt este cu totul alta dect fiina-mea-pentru-mine. Pot ns foarte uor s-mi dau
seama de ele, pentru eu i voi aprea celuilalt ntotdeauna n aceiai termeni n care el mi
apare mie. Asta pentru c cellalt este altul dect mine, fiind adic eu nsumi ca altul i nu
se deosebete de mine prin nimic dect prin aceea c nu sunt eu, iar structurile fiineimele-pentru-cellalt sunt identice cu cele ale fiinei celuilalt pentru mine.2
De altfel, n relaia noastr originar, cellalt nici nu-mi apare mie ca simplu corp ci
este nsui subiectul, care, prin faptul c m privete, m transform ntr-un obiect al
lumii lui. Desigur, cellalt poate fi pentru mine i obiect, atunci cnd, la rndul meu, l
privesc, dar, aa cum deja am vzut, el este un obiect special, care poate oricnd privi
obiectele lumii mele, orientndu-le spre el i furndu-mi astfel lumea.
Prin urmare, obiectele lumii mele indic, n afar de centrul lor de referin
principal, care este corpul meu, deci n mod lateral i secundar, un alt centru de referin,
obiect, care este chiar corpul celuilalt. n aceste condiii, cellalt, n calitate de corp, este
pentru mine un lucru printre alte lucruri, integrat lumii mele i un instrument pe care-l pot
utiliza. Fiindc dei el este dincolo de mine, deci o transcenden, este totui o
transcenden transcendat, pe care o pot depi spre propriile mele scopuri.
n calitate de obiect, el i se reveleaz cu necesitate cunoaterii mele, spre deosebire
de corpul meu pentru mine, care nu-mi poate fi obiect i pe care nu-l pot cunoate. Dar
aceast necesitate este dublat de o permanent contingen, cci sunt cu totul
ntmpltoare forma lui concret, localizarea i apartenena la o categorie sau alta de
vrst, etnic, social, etc. Asta nseamn c niciodat corpul celuilalt nu este perceput n
1

Wilfrid Desan, The tragic finale. An Essay on the Philosophy of Jean-Paul Sartre, New York, Harper &
Row, Publishers, 1960, p. 78
2
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, Piteti
Bucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 467

86

mod abstract ci ca centru de referin al unei situaii concrete, pe care o indic o anume
dispunere a lucrurilor lumii. Prin urmare, ntotdeauna cellalt mi este dat mie n calitate
de corp n situaie.
De asemenea, nu exist mai nti corp i apoi aciunea acestuia ci corpul este nsi
contingena obiectiv a aciunii celuilalt.1 Astfel, corpul celuilalt este o facticitate care
i apare propriei mele facticiti i, n acelai timp, este o totalitate a relaiilor
semnificante cu lumea.2 De aceea pentru mine el este, n mod obligatoriu, o totalitate
sintetic, ceea ce nseamn c eu nu l-a putea sesiza dect pornind de la o situaie
global care l indic i c n-a putea zri, n mod izolat, un organ oarecare al corpului
celuilalt ci pornind ntotdeauna de la ntregul corpului viu.
Toate astea arat c percepia corpului celuilalt i, ca urmare, percepia corpului
meu de ctre cellalt, este radical diferit de percepia lucrurilor, ceea ce este nc o
dovad a poziiei cu totul speciale a corpului uman printre corpurile lumii i ne faciliteaz
nelegerea lui ca mod de a fi al pentru-sinelui, adic al contiinei.
Dac ns corpul meu poate fi cunoscut i folosit de ctre cellalt iar eu receptez
aceast situaie, nseamn c eu pot s exist pentru mine n condiia de corp pentru
cellalt. Aceasta reprezint ultima dimensiune ontologic a corpului meu i, din punctul
lui Sartre de vedere, exprim o relaie de alienare, n cadrul creia eu apar ca o fiinunealt, integrat lumii celuilalt. Revelaia fiinei-mele-obiect, adic a transcendenei
mele transcendate se face n momentul n care simt c cellalt m privete, cci n
privirea lui eu sunt aa cum este pentru mine un lucru oarecare.
ntlnirea cu cellalt, n care mi se evideniaz existena corpului meu n afara mea,
ca un n-sine pentru cellalt, n mijlocul unei lumi strine, este un adevrat oc, pe care l
scot cel mai bine n eviden structurile afective. De exemplu, roeaa, stnjeneala,
transpiraia timidului n relaiile cu semenii exprim contiina existenei corpului su
pentru cellalt, pe care nu-l poate controla pentru c se afl sub stpnirea celuilalt.
Timidul recunoate acest lucru i atunci singura soluie i se pare neantizarea corpului su.
De aceea simte mereu dorina s intre n pmnt, s fie invizibil, ns ceea ce vrea el
s distrug nu este corpul-su-pentru-sine ci corpul-su-pentru-cellalt, adic tocmai
dimensiunea care-i exprim alienarea.
Acest comportament i se pare lui Sartre semnificativ pentru faptul c noi atribuim
corpului-pentru-cellalt tot atta realitate ca i corpului-pentru-noi.3 De altfel, ni se pare
c el ne arat mai exact felul n care suntem dect corpul pentru-noi, care, de fapt, nu ne
ofer o cunoatere ci o trire. De aceea ne strduim din rsputeri s ajungem s ne vedem
corpul aa cum este el vzut de ctre cellalt.
n acest sens, limbajul are un rol esenial, cci ntotdeauna noi utilizm pentru a ne
desemna corpul concepte care ne vin de la cellalt. De exemplu, limbajul este cel care m
nva structurile corpului meu pentru cellalt, care exprim deci perspectiva celuilalt
asupra mea. Prin intermediul analogiei, ele sunt proiectate i asupra corpului meu pentru
mine. n felul acesta, practic, corpul meu este asimilat corpului celuilalt. Dar efectul
acestei proceduri nu poate fi altul dect adncirea alienrii corpului meu. Iar n msura n
care insistm s nelegem corpul-meu-pentru-mine prin prisma celuilalt, ratm viziunea
corect asupra lui.
1

Ibidem, p. 474
Idem
3
Ibidem, p. 486
2

87

n fapt, natura corpului-meu-pentru-mine mi scap n ntregime de ndat ce eu


mi nsuesc punctul de vedere al Celuilalt. Iat de ce eu nv s-mi cunosc propriul corp
prin intermediul cunoaterii Celuilalt i de ce copilul primete cunotine despre corpul
Celuilalt nainte s-i cunoasc propriul corp.1
n aceste condiii, este normal ca relaia de indestructibil unitate dintre corp i
contiin s nu mai par att de evident, de vreme ce corpul este neles asemenea unui
obiect oarecare al lumii, deci ca o fiin-n-sine concret, compact, eminamente
material iar contiina este privit ca opusul ei, adic un inefabil spiritual, cu structur
evanescent. Or, ontologia lui Sartre urmrete s nlture tocmai aceast perspectiv de
abordare a modului lor de a fi precum i a raporturilor dintre ele, perspectiv pe care o
consider fundamental greit.
Propunnd o viziune asupra omului ca fiin-pentru-sine, adic n calitate de
contiin caracterizat, printre altele, de facticitate, a crei expresie concret este corpul,
Sartre i confer acestuia rol de dimensiune a ei esenial, n lipsa creia pentru-sinele nar putea exista n lume i, practic, nici nu ar fi, de vreme ce contiina nu exist dect
situat. Corpul se dovedete a fi, astfel, nimic altceva dect nsi contiina, n
modalitatea ei specific de inserie n lume, ceea ce reprezint o justificare superioar,
realizat ntr-un stil cu totul original i de o mare for sugestiv, a unitii dintre
contiina i corpul nostru, care se presupun reciproc.
Alturi de alte idei celebre ale lui Sartre, cum ar fi cele privind libertatea sau
valorile, ipoteza corpului ca facticitate a pentru-sinelui se nscrie i ea ca una din
contribuiile importante ale filosofiei contemporane la nelegerea de sine a omului,
cruia i reveleaz dimensiuni inedite, pe care nici o exegez serioas din domeniu nu-i
poate permite astzi s le ignore.

Wilfrid Desan, The tragic finale. An Essay on the Philosophy of Jean-Paul Sartre, New York, Harper &
Row, Publishers, 1960, p. 84

88

CAPITOLUL 11
ATITUDINI PRIMARE FA DE CELLALT

Tot ceea ce am pus pn acum n eviden vizavi de corpul nostru ne va ajuta s


nelegem mai uor multiplele raporturi concrete dintre fiina mea i fiina celuilalt. Cci
felul n care ele se configureaz implic, inevitabil, facticitatea iar n cadrul lor noi ne
manifestm nu doar n calitate de contiine ci, n aceeai msur, ca nite corpuri printre
attea altele ale lumii.
De altfel, aceste relaii merit s fie studiate pentru c adaug multe elemente
inedite analizei de pn acum a poziiei mele fa de cellalt, realizat din perspectiva
strict a statutului ei originar, de principiu. i orict de decisiv este raportul primar dintre
pentru-sine i cellalt n configurarea tuturor genurilor ulterioare de relaii dintre ei,
acestea nu sunt simple specificaii ale relaiei fundamentale: cu toate c fiecare cuprinde
n ea relaia originar cu cellalt ca structur esenial i ca fundament al su, ele sunt
moduri de a fi n ntregime noi ale pentru-sinelui. Ele reprezint, ntr-adevr, diferitele
atitudini ale pentru-sinelui ntr-o lume n care exist cellalt. 1
Practic, este vorba de relaii ale pentru-sinelui cu n-sinele n prezena celuilalt i, cu
toate c ele nu pot fi evideniate n mod exhaustiv deoarece sunt nenumrate, Sartre se
ncumet s le pun n lumin pe cele mai simple, deci primare. Dar el ne atrage de la
nceput atenia c toate trebuie nelese din perspectiva conflictului, deoarece conflictul
este sensul originar al fiinei-pentru-cellalt.2 Aadar, indiferent care ar fi aceste relaii,
n esen n fiecare eu ncerc s m eliberez de sub dominaia celuilalt i s-l acaparez iar
cellalt, la rndul su, ncearc s scape de sub dominaia mea i s m aserveasc.
Aa cum am artat deja, posesia, indiferent c este a mea de ctre cellalt sau a
celuilalt de ctre mine, se realizeaz n actul de a privi. Cellalt mi posed fiina prin
intermediul privirii, cci privindu-m el m vede aa cum eu nu m pot vedea, ceea ce
echivaleaz cu a m face s fiu, dei nu n fiina-mea-pentru-mine ci n calitate de fiinpentru-cellalt, de care eu sunt pe deplin responsabil dar pe care nu o ntemeiez.
Bineneles ns, cea mai vie dorin a mea este de a fi fundament pentru oricare din
modurile de manifestare a fiinei mele i, ca atare, m angajez nt-un act de recuperare de
la cellalt a fiinei-mele-pentru-cellalt, ceea ce implic asimilarea libertii lui. Astfel, n
relaia mea cu cellalt, eu sunt proiect de recuperare a fiinei mele, care este, totodat,
proiect de resorbie a celuilalt.
Totui, prin asimilare, eu nu urmresc s-l distrug, ntr-un fel sau altul, pe cellalt;
cci astfel, la rndul ei, fiina-mea-pentru-cellalt ar pieri, ceea ce presupune o diminuare
a propriei mele fiine; or, eu nu vreau asta, vreau doar s recuperez pentru mine o parte a
fiinei care, de regul, mi scap controlului, cu alte cuvinte vreau s dobndesc
posibilitatea de a lua asupra mea punctul de vedere al celuilalt, vreau s m vd cu ochii
celuilalt; asta nseamn s-l ncorporez n mine pe cellalt, n alteritatea sa, nu n calitate
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 495
2
Ibidem, p. 499

89

de obiect pe care l privesc ci n calitate de subiect, care m privete i m ntemeiaz,


astfel, n toat libertatea sa.
Practic, pentru-sinele proiecteaz o unitate de sine cu cellalt, care este ns, din
principiu, imposibil, de vreme ce este contradictorie, cci este vorba de o unitate n care
ambii termeni s rmn exact ceea ce sunt la nceput, neasimilabili adic unul altuia; n
realitate, chiar dac, prin absurd, s-ar realiza o unitate ntre pentru-sine i cellalt, ea ar
duce la dispariia celuilalt n calitate de cellalt, ceea ce ar face s dispar atunci i tipul
de relaie vizat ntre mine i cellalt. n orice caz, proiectul de unificare a acestora
declaneaz un conflict ntre pentru-sine i cellalt, cci, n cadrul lui, pentru-sinele
atenteaz la nsi libertatea celuilalt. Cu alte cuvinte, intenia mea de a-mi recupera fiina
nu se poate realiza dect dac pun stpnire pe aceast libertate i o transpun ntr-o
libertate supus libertii mele.
innd ns cont de faptul c, aa dup cum am artat, unitatea dintre pentru-sine i
cellalt este ceva contradictoriu, identificarea cu cellalt prin subordonarea libertii lui
nu poate fi dect un ideal irealizabil, despre care Sartre ne spune c ar fi, n acelai
timp, i idealul dragostei, motivul i scopul su, valoarea sa proprie.1 Dragostea se
reveleaz, aadar, drept una din relaiile primare ale pentru-sinelui cu cellalt,
reprezentnd totalitatea proiectelor prin care eu urmresc s m identific celuilalt. Iar
acest lucru este imposibil.
n relaia fundamental a iubirii, ceea ce urmrete ndrgostitul s posede este mai
mult dect trupul, i anume contiina iubitului; n cele mai multe cazuri, trupul este
relativ uor de posedat dar experiena arat c acest lucru nu-i aduce linitea celui care
iubete atta vreme ct el nu este sigur dac i-a cucerit definitiv inima celui ales. De fapt,
ceea ce vrem noi s dobndim n iubire de la cellalt este libertatea lui. Dar, n mod
paradoxal, vrem s i-o obinem nu prin for i fcnd din el un sclav ci pstrndu-i-o
intact, fiindc altfel ne-am simi singuri n iubirea noastr, nu n doi. Prin urmare,
iubitorul nu dorete s-i posede iubitul aa cum posed un lucru; el cere un tip special de
apropriere, vrnd s posede o libertate ca libertate.2
Totui el nu accept s fie iubit de cineva doar pentru c persoana respectiv a decis
liber, perfect raional, n acest sens i nu vrea, pur i simplu, s-i ncalce decizia.
Libertatea cerut de la iubit este una care s-i doreasc s fie captiv, abandonndu-se de
bun voie dar totodat pasionat celei a iubitorului, pe care, privindu-l n deplina,
nejustificabila sa facticitate, s-l perceap ca pe limita sa a priori, obiectiv i absolut.
Abia atunci iubitorul i-ar gsi cu adevrat linitea, tiindu-se n siguran, cci nu mai
exist riscul s fie, n calitate de fiin-pentru-cellalt, un simplu obiect, susceptibil de a fi
mereu depit, i nici s-i asume o dimensiune pe care, de fapt, n-o cunoate, de vreme
ce este produs de libertatea celuilalt.
Atta vreme ct cellalt mi st n fa n pura i deplina lui libertate eu triesc
permanent spaima de a nu ti cum m privete el, de a purta povara unei pri a fiinei
mele care, dei real, mi este inaccesibil. Dar dac cellalt m iubete, eu devin
nedepibilul, ceea ce nseamn c eu trebuie s fiu scopul absolut; n acest sens, sunt
salvat de ustensilitate; existena mea n mijlocul lumii devine corelativul precis al
transcendenei-mele-pentru-mine, de vreme ce independena mea este salvgardat n mod
absolut. Obiectul care cellalt trebuie s m fac s fiu este un obiect-transcenden, un
1
2

Ibidem, p. 501
Ibidem, p. 503

90

centru de referin absolut n jurul cruia se ordoneaz ca pure mijloace toate lucrurileustensile ale lumii. n acelai timp, ca limit absolut a libertii, adic a izvorului absolut
al tuturor valorilor, eu sunt protejat mpotriva oricrei eventuale devalorizri; eu sunt
valoarea absolut. (...) Astfel, a vrea s fii iubit nseamn a vrea s te plasezi dincolo de
orice sistem de valori pus de ctre cellalt i drept fundamentul obiectiv al tuturor
valorilor.1
De aceea n cadrul relaiei dintre iubit i iubitor regulile obinuite ale moralei nu
mai au nici un fel de valabilitate, semn c lumea n care cei doi se afl este structurat
exclusiv din perspectiva iubitorului, de vreme ce iubitul ajunge la ea prin iubitor, lumea
lui fiind lumea pe care acela i-o d, n felul n care i-o d. Rezultatul este c privirea
celuilalt, care de obicei m transform ntr-un obiect, o dat ce cellalt m iubete, nu mai
mi confer finitudine, limitndu-m la o serie de determinaii care mi fixeaz
iremediabil fiina(-pentru-cellalt), pe care o nelege n funcie de ele ci mi acord o
dimensiune absolut, cci pentru el eu sunt acum totul, criteriul absolut al tuturor
valorizrilor sale.
Ca urmare, datorit iubirii noi nu ne mai simim de prisos ci, dimpotriv, total
ndreptii n existena noastr concret, care, prin ea nsi, este nejustificabil, lucru ce
ne umple de o imens linite, ncredere i bucurie. Iar scopul iubitorului nu este niciodat
altul dect s-i justifice existena prin interiorizarea celuilalt. Relaia ar putea fi
comparat ntr-un anume sens cu relaia dintre Stpn i Sclav n viziunea hegelian, dei
Stpnul nu are pretenia, cel puin nu la nceput, s limiteze libertatea Sclavului. n
dragoste, dimpotriv, alegerea Iubitului este presupus absolut. i tiind sau creznd c
este acum n sfrit n el nsui, Iubitorul este fericit: pentru c existena lui este
justificat, el nu mai este n plus.2
Proiectul acesta genereaz ns imediat un conflict cci, ntr-o prim instan,
iubitul i privete iubitorul i, ca atare, l transform ntr-un obiect pe care-l folosete i
cruia nu i-ar jertfi, n nici un caz, propria libertate. n calitate de cellalt, iubitul nu
accept, de bun voie, s iubeasc. De aceea iubitorul este nevoit s-l seduc.
n actul seduciei, pstrndu-mi statutul obiectual acordat de privirea celuilalt, eu
ncerc s-i capturez libertatea, s-l aservesc devenind pentru el un obiect fascinant,
copleindu-l i trezindu-i contiina neantitii propriei fiine n raport cu mine, care apar
ca un absolut de fiin. n acest scop caut s-i apar ori ca un infinit de profunzime,
expresie a fiinei mele obiective i ascunse, ori n identitate cu lumea, fiind un
intermediar ntre el i lume sau etalndu-mi puterea asupra acesteia prin bani, relaii,
renume, etc. Totui, fascinaia nu este implic neaprat iubirea. n consecin, iubitul nu
va deveni, la rndul lui, iubitor, dect atunci cnd va proiecta i el s fie iubit, iar cel pe
care vrea s-l cucereasc trebuie s fie pentru el nu obiect ci subiect.
Dar n felul acesta iubirea mprtit se termin inevitabil cu un eec al proiectului
meu de justificare a fiinei mele. Cci eu, pretinzndu-i celuilalt s m iubeasc, cer de la
el s-mi ntemeieze fiina mea ca obiect special, pstrndu-i fa de mine statutul de
subiect. ns el, din momentul n care m iubete, m percepe, inevitabil, ca subiect,
degradndu-se la rndul lui i devenind simplu obiect. Iubind, el are aceleai pretenii de
la mine: s fie iubit de mine i atunci vrea ca eu, n calitate de subiect, s-i ntemeiez
1

Ibidem, p. 505
Wilfrid Desan, The tragic finale. An Essay on the Philosophy of Jean-Paul Sartre, New York, Harper &
Row, Publishers, 1960, p. 86
2

91

fiina-lui-pentru-cellalt, s-i justific facticitatea nejustificabil, s-l privesc ca obiect


privilegiat, absolut, care este limita a priori a libertii mele. Astfel, cu ct sunt iubit mai
mult cu att mi pierd fiina, fiind retrimis napoi la subiectivitatea mea i nu pot s-mi
justific deloc facticitatea, fiina-mea-pentru-cellalt. n plus, libertatea mea, n loc s-i
subordoneze libertatea celuilalt, se descoper, dimpotriv, ca dependent de ea, devenind
astfel o libertate alienat.
Problema fiinei-mele-pentru-cellalt rmne deci fr soluie, iubiii rmn fiecare
pentru sine ntr-o subiectivitate total; nimic nu vine s-i smulg din datoria lor de a se
face s existe fiecare pentru sine; nimic nu vine s le ia contingena, nici s-i salveze de
facticitate. Cel puin, fiecare a ctigat faptul de a nu mai fi n primejdie n libertatea
celuilalt dar (...) nu pentru c cellalt l face s fie ca obiect limit pentru transcendena
sa, ci pentru c cellalt l percepe ca subiectivitate i nu vrea s-l perceap dect ca atare.
ns ctigul este continuu compromis: mai nti, n fiecare clip, fiecare dintre contiine
poate s se elibereze de lanurile sale i s-l contemple dintr-o dat pe cellalt ca obiect1,
fcnd ca dragostea s nceteze pur i simplu. De aici perpetua insecuritate a iubitorului.
n plus, existena celui de al treilea, inevitabil, transform iubirea celor doi ntr-o iubireobiect, ntr-o posibilitate moart, o alieneaz, o distruge ca fapt absolut.
n concluzie, relaia originar de iubire nu reuete s-mi salveze facticitatea, fiinamea-pentru-cellalt, lsndu-m n continuare n calitate de subiect nejustificabil. Ca
urmare a acestui prim eec, pentru-sinele abordeaz o nou cale, opus, de a-i atinge
scopul. De data asta, meninndu-i celuilalt intact subiectivitatea, pentru-sinele va
ncerca s i-o piard cu totul pe a lui. Abandonndu-se complet celuilalt, lsndu-se
absorbit de el, pentru-sinele sper n secret s poat fi ntemeiat de ctre acela n calitate
de fiin-n-sine, deci de obiect, pstrndu-i, n acelai timp, statutul de pentru-sine.
Pasndu-i celuilalt sarcina de a-l ntemeia, pentru-sinele refuz pur i simplu s mai
fie altceva dect un obiect i se las folosit ca atare de ctre cellalt. Ca urmare, libertatea
celuilalt rmne absolut i ea va absorbi libertatea pentru-sinelui, de la care el abdic n
ntregime, lsndu-se depit ctre scopuri care nu mai sunt ale sale. i numai n msura
n care aceast libertate a celuilat a absorbit-o pe cea a pentru-sinelui, ea va fi
fundamentul acestuia ca n-sine-pentru-sine, care este astfel justificat n fiina sa ca
obiect. Aceast nou atitudine este reprezentat de masochism.
Masochismul este o ncercare nu pentru a-l fascina pe cellalt, cu obiectivitatea
mea, ci de a m determina s fiu fascinat eu nsumi de obiectivitatea-mea-pentru-cellalt,
adic de a m face s fiu constituit ca obiect de ctre cellalt, n aa fel nct s-mi sesizez
n mod nonthetic subiectivitatea ca pe un nimic, n prezena n-sinelui pe care eu l
reprezint n ochii celuilalt. El se caracterizeaz ca un fel de ameeal: ameeal nu n faa
prpastiei de piatr i pmnt, ci n faa abisului subiectivitii celuilalt.2
Dar i masochismul sfete, inevitabil, cu un eec, cci, orict s-ar umili i s-ar lsa
folosit ca un obiect, masochistul nu se va putea vedea niciodat cu ochii celuilat i,
departe de a se percepe ca un obiect, nu va reui dect s-i ntreasc i mai mult
contiina propriei subiectiviti. Cu att mai mult cu ct descoper faptul c cellalt, pe
care l dorete o pur subiectivitate, este, de fapt, obiect, de vreme ce el nsui l folosete
ca un instrument al realizrii propriului el.
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 514-515
2
Ibidem, p. 517

92

Iubirea i masochismul sunt, aadar, ncercri de a-mi asimila contiina celuilalt


prin intermediul obiectivitii mele, n scopul de a-mi ntemeia fiina-mea-pentru-cellalt.
Acestea reprezint mpreun un prim tip de atitudine fa de cellalt. Eecul ei m
conduce la cel de al doilea tip. n cadrul su, acum eu m ntorc n mod deliberat ctre
cellalt i l privesc. A-l privi pe cellalt nseamn a-mi afirma propria libertate i a
ncerca s nfrunt libertatea celuilalt, obligndu-l s mi-o recunoasc pe a mea. Dar n
momentul n care l privesc, cellalt este integrat lumii mele asemenea tuturor celorlalte
obiecte i, n calitate de obiect, nu m mai poate, la rndul lui, privi. Ca atare, el nu mai
este subiect i, deci, nici libertate. n momentul deci n care m hotrsc s nfrunt
libertatea celuilalt privindu-i privirea, aceast libertate se prbuete sub privirea mea. n
aceste condiii, sunt nevoit s ncerc, totui, s-mi afirm subiectivitatea tocmai pe temeiul
dispariiei subiectivitii celuilalt.
Aceast atitudine general se exprim, ntr-o prim instan, prin indiferena fa
de cellalt, n care pentru-sinele uit parc de faptul c cellalt este cellalt eu,
manifestnd un fel de solipsism fa de semeni, pe care i trateaz ca pe nite obiecte
vagi, inconsistente i cu care intr n relaie exact ca i cu lucrurile, innd cont doar de
nite reguli de conduit adecvate n mod strict modului lor determinat de a fi. i pentru
c-i abordeaz doar dintr-o unic latur, pentru el aceti oameni sunt simple funcii:
funcia de a taxa, de a servi consumatorii, de a conduce un mijloc de transport, etc., al
cror mecanism este pus n aciune n mod automat, de anumite expresii-cheie.
Atitudinea de indiferen, reprezentnd o orbire n legtur cu statutul de fapt al
celuilalt ca subiectivitate, care n orice moment m poate privi transformndu-m n
obiect i alienndu-m, poate fi abordat de individ pe perioade mai lungi sau mai scurte,
uneori chiar de-a lungul ntregii sale viei, caz n care el nu devine dect n mod cu totul
excepional contient de fiina-sa-pentru-cellalt, contiin care i-ar putea declana
nesigurana i nelinitea.
Dar, chiar de ai fi n ntregime cufundat n aceast stare, nu ncetezi s-i simi
insuficiena. (...) cecitatea fa de cellalt face totodat s dispar orice aprehendare trit
a obiectivitii mele. Totui, cellalt ca libertate i obiectivitatea mea ca eu-alienat sunt
aici, nepercepute, netematizate, dar date n nsi comprehensiunea mea a lumii i a
fiinei-mele-n-lume. Taxatorul de tichete, chiar dac este socotit ca funcie pur, m
trimite, prin nsi funcia sa, la o fiin-n-afar, mcar c aceast fiin-n-afar nu este
nici sesizat nici sesizabil. De aici un sentiment perpetuu de lips i de indispoziie1,
datorat contiinei obscure a unei priviri rtcitoare i insesizabile a celuilalt, care risc s
m priveasc fr tirea mea, i astfel s m alieneze fr ca eu s-mi dau seama.
Dar fie c am contiina clar sau numai un sentiment vag al eecului atitudinii de
indiferen, faptul m motiveaz s caut o alt cale de a pune stpnire pe libertatea
celuilalt, n condiiile n care i menin acestuia statutul de obiect, neinnd cont c, de
fapt, cellalt n calitate de obiect nu poate da socoteal de libertatea i de subiectivitatea
sa i c, prin urmare, nu mi le poate ceda.
De data aceasta, eu cred c mi pot atinge scopul prin posedarea obiectului ca atare.
Dorina fizic este, prin urmare, dorin de un corp, ns numai n msura n care acest
corp nu se indic doar pe sine nsui ci, dincolo de el, l exprim pe cellalt n ceea ce i
este specific, n deplina lui subiectivitate i libertate. Dar prin simpla mplinire a dorinei
acestea mi scap n mod inevitabil nct, oricum a proceda, eu nu voi lua n stpnire
1

Ibidem, p. 521

93

niciodat dect un corp, obiect psihic n mijlocul lumii; i, cu toate c actele corpului
respectiv s-ar putea interpreta n termeni de libertate, atunci cnd el chiar mi se ofer, eu
am pierdut n ntregime cheia acestei liberti; eu nu acionez i nu posed dect o
facticitate, libertatea i subiectivitatea celuilalt fiind o realitate intangibil, pe care o ratez.
Eu simt asta ntotdeauna i sufr dar fr s neleg clar c totul se datoreaz eecului
inevitabil al ncercrii de a-mi aservi libertatea celuilalt prin posesia corpului su.
Astfel Sartre prelungete concepia clasic a dorinei ca lips adugndu-i dou
lucruri: 1) Lipsa de cellalt este vizat tocmai ca lips, eu doresc s fac s existe dorina
de cellalt ca lips de sine. Realiznd-o prin aservirea lui, eu o fac s dispar prin
plcere, ceea ce arat dubla finitudine a conduitei dezirante: eu nu pot s doresc dect o
transcenden prin intermediul corpului care o exprim a posteriori (...); eu nu pot dect
s ratez posesia imaginat a celuilalt de vreme ce totalitatea acestui cellalt este cutat
ca transcendnd propriul su corp, altfel spus ca libertate ncarnat. 2) Fr a fi n mod
perfect prezent la ea nsi ca proiect raional dispunnd de mijloace i de scopuri
determinate dorina este contiin non poziional de ea nsi aceast lips nu este
niciodat determinat de dorinele fiziologice: corpul este modificat dar dorina nu exist
pornind de la aceast modificare ci ea este doar recognoscibil prin intermediul ei. Sartre
denaturalizeaz dorina distingnd modalitatea apariiei sale de condiia sa de existen:
libertatea.1
Gustul eecului, resimit n mod inevitabil n urma dorinei fizice obinuite, st la
baza sadismului, prin care se urmrete aproprierea libertii celuilalt acionnd cu
violen asupra corpului su. Torturndu-l, fcndu-l s sufere pe cellalt, sadicul
urmrete ca acela s se identifice n mod liber cu corpul su i astfel, posedndu-i
corpul, s-l poat asimila chiar pe cellalt ca libertate, ca subiectivitate pur. Pentru sadic,
corpul desfigurat al celuilalt este nsi imaginea libertii lui specifice i aservite. n
acelai timp, sadicul se refuz pe sine n calitate de corp, privindu-se doar ca subiect i ca
libertate, fcnd din cellalt un simplu instrument al su.
Evident, i sadismul este, prin el nsui, o ntreprindere ratat, deoarece libertatea
celuilalt, pe care sadicul vrea s-o obin prin tortur pentru a-i recupera astfel fiina-sapentru-cellalt, i este inaccesibil nc din start, de vreme ce el acioneaz asupra unui
cellalt n calitate de obiect, o simpl fiin-n-lume, care nu-i poate fi temeiul fiineisale-pentru-cellalt, rod numai al unui subiect liber. n plus, libertatea victimei, atta ct
este, rmne, n mod surprinztor, intact, iar acest lucru e revelat de privirea celuilalt,
prin care el i ia n stpnire clul.
Sadicul i descoper eroarea atunci cnd victima sa l privete, adic atunci cnd
simte alienarea total a fiinei sale n libertatea celuilalt: el realizeaz atunci nu doar
faptul c nu i-a recuperat a sa fiin-n-afar, dar i c activitatea prin care caut s o
recupereze este ea nsi transcendat i ncremenit n sadism ca habitus i
proprietate, cu cortegiul su de posibiliti-moarte i c aceast transformare are loc i
pentru cellalt, pe care vrea s-l aserveasc. El descoper atunci c n-ar putea aciona
asupra libertii celuilalt, chiar constrngndu-l pe cellalt s se umileasc i s cear
ndurare, cci tocmai n i prin libertatea absolut a celuilalt vine s existe o lume, n care
exist un sadic i instrumente de tortur i sute de pretexte de a se umili i de a renega.2
1

Guigot, Andr, Sartre. Libert et histoire, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2007, p. 131
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 552
2

94

Dup ce toate diversele ncercri de a-i ntemeia fiina-pentru-cellalt cu ajutorul


aceluia s-au dovedit ineficace, nu poate fi deloc surprinztor c pentru-sinele ajunge s-i
doreasc o lume n care cellalt s nu mai existe, ceea ce ar nsemna ca el nsui s scape
de dimensiunea obiectual, rmnnd doar n calitate de subiect. Nemaibazndu-se pe
cellalt, pentru-sinele caut s rezolve problema n mod radical: suprimndu-i propriafiin-pentru-cellalt i asigurndu-i astfel o libertate nengrdit. Or, acest lucru nu este
posibil dect prin eliminarea celuilalt, singurul rspunztor de crearea fiinei-melepentru-cellalt, fiin care m intrig i pe care n-o pot controla. Cu alte cuvinte, pentrusinele vizeaz moartea celuilalt. Asta nseamn c a ajuns s-l urasc i astfel ura
reprezint o alt atitudine fundamental fa de el.
Ura nu implic umilirea sau minimalizarea celuilalt, dup cum ea nu nseamn o
simpl aversiune fa de una sau alta din caracteristicile sale particulare. Pur i simplu l
ursc pe cellalt ca cellalt eu, care, prin nsui faptul c exist ca libertate, mi confer o
dimensiune de fiin care mie mi scap, stnd astfel ca un obstacol n faa libertii mele
absolute, descoperindu-mi obiectualitatea i mpiedicndu-m s fiu subiect pur,
mpiedicndu-m s-mi ntemeiez propria fiin. De aceea, ura fa de cellalt este, de
fapt, ur fa de toi ceilali, care m alieneaz i m aservesc iar dorina mea de
suprimare a lor vizeaz nlturarea acestei insuportabile dei inevitabile aserviri.
Dar i ura, asemenea tuturor celorlalte atitudini, sfrete ntr-un lamentabil eec; i
chiar dac ea i atinge scopul de nlturare fizic a celuilalt, moartea lui nu poate face ca
el s nu fi fost i, mai ales, nu poate terge recunoaterea de ctre pentru-sine a existenei
trecute a celuilalt. De acum nainte, fiina-mea-pentru-cellalt, alunecnd n trecut,
devine o dimensiune iremediabil a mea nsumi. Ea este ceea ce eu am spre a fi ca a-fifost. N-a putea deci s m eliberez de ea. Cel puin, se va spune, scap de ea n prezent,
voi scpa de ea n viitor: dar nu. Cel care a fost o dat pentru cellalt este contaminat n
fiina sa pentru tot restul zilelor sale (...) Ceea ce eu eram pentru cellalt a ncremenit prin
moartea celuilalt iar eu voi fi asta n mod iremediabil n trecut; voi fi, de asemenea, n
acelai mod, i n prezent, dac perseverez n atitudinea, proiectele i modul de via care
au fost judecate de ctre cellalt. Moartea celuilalt m constituie ca obiect iremediabil,
exact ca propria mea moarte.1
Prin urmare, nici ura nu este capabil s m determine s-mi ntemeiez fiina mea
proprie. Pentru-sinele nu poate s-i ntemeieze dect propriul su neant i orice ncercare
de a-i ntemeia fiina duce iremediabil la eec.
Atitudinile pe care le-am descris pn acum reprezint comportamentul nostru
fundamental, primar, n raport cu cellalt, iar acest comportament cuprinde n el n mod
necesar contingena noastr originar a fiinei-pentru-cellalt i cea a propriei noastre
facticiti. Aadar, din momentul n care exist corpul i exist cellalt, noi reacionm
prin dorin, prin indiferen, prin iubire, prin ur i prin atitudinile socotite de Sartre
oarecum derivate lor, adic masochismul i sadismul. Ele sunt atitudini ontologice
fundamentale, originare, i toate conduitele oamenilor unii fa de alii nu sunt dect
variante ale acestora, mbogite i combinate la nesfrit.
Evident, atitudinile posibile fa de cellalt nu pot fi toate reduse la aceste variaii
ale temei sexuale; dar ntreg comportamentul complex al unui om fa de altul este o
prelucrare a acestor dou atitudini, dragoste i dorin, precum i a urii. Desigur, forme
particulare de comportament (colaborare, lupt, rivalitate, emulaie, supunere, mil,
1

Ibidem, p. 561

95

ruine, etc.) sunt infinit mai dificil de descris, deoarece ele depind de situaia actual i de
detaliul concret al fiecrei relaii a pentru-sinelui cu cellalt; dar acestea toate nchid
nuntrul lor ca pe un schelet relaiile sexuale, pur i simplu pentru c aceste atitudini sunt
proiectele fundamentale prin care pentru-sinele i realizeaz fiina-pentru-cellalt i
ncearc s-i transcead situaia sa actual.1

H.I. Blackham, Six existentialist thinkers, London, Routledge and Kegan Paul, 1961, p. 123

96

CAPITOLUL 12
LIBERTATE I ACIUNE

Datorit celuilalt, relaia originar a pentru-sinelui cu n-sinele devine mai


complex iar pentru-sinele se determin s acioneze n modaliti din ce n ce mai
diverse n cadrul lumii. Dar cel care face s apar lumea este chiar pentru-sinele, n spe
omul, datorit actului su specific de negaie sau de neantizare a n-sinelui, iar lumea nu
este altceva dect existena, adic dezvluirea fiinei, ca totalitate, n faa pentru-sinelui,
drept tot ceea ce el nu este. n acelai timp, n calitate de fiin-n-lume, pentru-sinele are
permanenta capacitate de a aciona.
Pentru Sartre a aciona nseamn a modifica figura lumii, nseamn a dispune de
mijloace n vederea unui scop, nseamn a produce un complex instrumental i astfel
organizat nct, printr-o serie de nlnuiri i legturi, modificarea adus uneia dintre
verigi aduce modificri n ntreaga serie i, n final, produce un rezultat prevzut1 de
ctre cel care a realizat modificarea iniial.
Aadar, orice aciune este, n primul rnd, intenional. Dac, din neatenie, ai spart
o vaz, nu nseamn c ai acionat; trebuie s fi dorit acest lucru; ceea ce nu presupune c
ar fi nevoie s prevezi toate consecinele actului; de exemplu, chiar dac mpratul
Constantin nu a prevzut c cetatea Constantinopol va contribui la slbirea imperiului
roman, n msura n care Constantinopolul corespundea inteniei sale de a crea o nou
reedin pentru mpraii romani, el a realizat o aciune.
Dar stabilirea unui deziderat, a unui scop, care, o dat atins, modific starea de
lucruri existent, implic perceperea n existent a unei lipse obiective, a ceva ce nu exist
n raport cu o stare ideal. Aceast percepere, consider Sartre, nu este determinat de
existent, cci fiina nu trimite niciodat dect la ea nsi, n nici un caz la o lips.
Contiina este cea care, n situaia de mai sus, pornind de la felul dezastruos n care se
ncasau impozitele n imperiul roman, de la numrul invaziilor popoarelor barbare asupra
Romei, de la piedicile ntmpinate aici de credina cretin, a conceput un nou ora, care
inea de domeniul nefiinei, pentru c nu era, dar care reprezenta starea ideal a unei
capitale a imperiului, datorit creia diversele disfuncionaliti ale mecanismului
imperial urmau s fie nlturate.
Asta nseamn c, pentru a stabili un scop, contiina opereaz o dubl neantizare:
pe de o parte, ea pune o stare de lucruri ideal ca pur neant prezent, iar pe de alt parte
pune situaia actual ca neant n raport cu aceast stare de lucruri. Asta implic deci
pentru contiin posibilitatea permanent de a face o ruptur cu propriul su trecut, de a
se smulge din el pentru a-l considera n lumina unei nefiine i pentru a-i putea conferi
semnificaia pe care o are pornind de la proiectul unui sens pe care nu-l are.2 Puterea
neantizatoare a contiinei nu este ns nimic altceva dect libertatea ei, iar dac

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 589
2
Ibidem, pp. 592-593

97

neantizarea este parte integrant a punerii unui scop, rezult c libertatea fiinei care
acioneaz este condiia indispensabil i fundamental a oricrei aciuni.
Cu alte cuvinte, ne revoltm mpotriva situaiei noastre mizere nu pentru c
duritatea vieii ar fi motivul pentru a concepe o alt stare de lucruri; dimpotriv, abia din
momentul n care, n deplin libertate, putem concepe o situaie mai bun, inexistent,
ideal, noi decidem c suferinele noastre sunt insuportabile i acionm pentru a le
nltura. Decizia o lum n deplin libertate, nedeterminai de nimic, deoarece situaia cea
mai mizerabil din lume nu se poate transcende i nu ne poate determina pe noi s
concepem o alt stare, mai bun, dincolo de ea.
Aciunea omului nu se poate explica urcnd din cauz n cauz n trecutul su.
Libertatea este nainte de orice alegere autonom i negaie. (...) Negaia i alegerea sunt
inseparabile. Libertatea este mai nti puterea de a se desprinde de existena sa printre
lucruri, puterea necondiionat de a spune nu. Viaa omului nu este nici simpla
prelungire a trecutului su nici produsul mediului su. Libertatea este puterea de a spune
nu (neantizarea ar spune Sartre) fiinei constituite de istoria noastr personal i de lumea
care ne nconjoar. Ea este contrariul suficienei i satisfaciei: ea ne socotete trecutul i
mediul ca incomplete, afectate de o lips. Aceast contestare, aceast ambiguitate, aceast
destrmare, aceast contradicie sunt n acelai timp existena i libertatea noastr.1
Prin urmare, la baza oricrei aciuni st libertatea iar ea este nsui modul de a fi al
pentru-sinelui, care implic neantizarea sa continu, depirea fiinei sale, ca i a esenei,
pentru a fi mereu dincolo i altceva dect ceea ce a fost i este. Dar a fi dincolo de esena
mea n cadrul aciunii nseamn a m sustrage oricror motive i mobiluri. Acestea mi
sunt deci exterioare i nu m pot determina cum s acionez. Indiferent de ct sunt ele de
puternice, indiferent cte presiuni ar face asupra mea, hotrrea de a aciona ntr-un fel
sau altul ntr-o situaie o voi lua singur, n deplin libertate.
Sunt condamnat s exist pentru totdeauna dincolo de esena mea, dincolo de
motivele i mobilurile actului meu: sunt condamnat s fiu liber. Asta nseamn c nu i sar putea gsi libertii mele alte limite dect ea nsi, sau, dac vrem, c noi nu suntem
liberi s ncetm s fim liberi.2
Libertatea este cea care l determin pe om s se fac n permanen, prin alegere de
sine independent, fr s primeasc nimic din afar sau chiar din sine. Iar el se face
mereu s fie pentru c este, de fapt, ceea ce nu este, pentru c se neantizeaz pe sine
nsui i se transcende n permanen pe sine ctre sine. Astfel libertatea nu este nici o
fiin oarecare, cu o anume esen, nici o calitate a fiinei mele sau a naturii mele; ea nu
este altceva dect fiina omului, mai precis neantul su de fiin.
Omul este liber tocmai pentru c nu este fiina-n-sine: o plenitudine de fiin, o
pozitivitate pur cci fiina-n-sine n-ar putea fi liber. Omul este liber pentru c
reprezint o decomprimare de fiin, un recul fa de fiina nsi, o fiin care nu este
ceea ce este i care este ceea ce nu este; adic un neant de fiin. De aceea omul este
propria sa libertate. Omul n-ar putea fi cnd liber, cnd sclav: el este, n ntregime i
mereu liber sau nu este deloc.3

Roger Garaudy, Perspectives de lhomme, Paris, P.U.F., 1969, pp. 88-89


Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 597
3
Ibidem, p. 599
2

98

Aceast viziune original asupra libertii i permite lui Sartre s resping punctul
de vedere comun, care socotete libere numai actele voluntare, n vreme ce pasiunilor le
confer o explicaie determinist i s considere c ambele sunt deopotriv expresii ale
libertii noastre, modaliti diferite de a ne atinge scopurile fixate de noi nine n deplin
libertate. Astfel, libertatea, departe de a se identifica actelor voluntare, este temeiul att al
voliiilor ct i al pasiunilor omului, manifestndu-se concomitent cu i prin intermediul
acestora.
Prin avansarea acestei teze personale Sartre se rzvrtete mpotriva unei lungi
tradiii de gndire care cerea ca libertate i voin s fie asociate. n eseul su de ontologie
fenomenologic, el nu mai deduce libertatea din prezena voinei. Ideea c realitatea
uman este o putere liber asediat de procese determinate i se pare total de nesusinut.
Nu este vorba pur i simplu de faptul c contiina trebuie s fie unitar ci mai ales de
faptul c nici o aciune de o spontaneitate asupra unui determinism constituit nu mai este
conceptibil1, aa dup cum nici un mecanism de determinare nu-i poate, la rndul lui,
subordona vreo aciune spontan.
Pentru a-i argumenta poziia, Sartre ne ofer exemplul unei situaii deopotriv de
primejdioase pentru dou persoane, n faa creia una alege s fug, ca s i salveze
viaa, dar alta decide s rmn pe loc i s nfrunte primejdia. Scopul celei din urm este
acelai ca i n cazul fugarului, numai c el este abordat ntr-o manier raional iar
mjloacele de a-l atinge sunt altele. E vorba deci de o diferen subiectiv de atitudine n
raport cu un scop transcendent2, care este fixat de subiect n mod liber. Dac va domina
raiunea sau afectivitatea, aceast decizie mi aparine, cci n cazul n care m las
dominat de mprejurri, alegnd s fiu raional sau pasional n funcie de ele, n-a mai
fi, n realitate, deloc liber.
Aadar, n faa unei situaii amenintoare eu am dou alternative. Prima este s
reacionez emoional, iar prin emoie: lein cataplesie, etc., caut s-mi pierd contiina
pentru a nltura lumea n care se manifest primejdia i care este lume a acestei
contiine lucru deja explicat de Sartre pe larg n lucrarea sa Schi a unei teorii a
emoiilor, anterioar Fiinei i neantului. Avem aici de-a face, n ultim instan, cu
diverse conduite magice, care reveleaz aspectul magic al lumii. n schimb, conduita
voluntar va opta pentru o lume tehnic, n care exist nlnuiri cauzale stricte i
instrumente speciale, a cror folosire n cunotin de cauz va permite rezolvarea
efectiv a problemelor, n diverse maniere concrete.
Nimic ns nu m va obliga s fac apel la unul sau altul din modurile de a fi ale
lumii, cci, de fapt, ea este aa cum eu nsumi o aleg s fie, n funcie de proiectul
originar de mine iar pentru-sinele este deplin resposabil, n orice circumstan, att pentru
emoiile ct i pentru actele sale voluntare. Prin urmare, sunt la fel de liber dac mi este
fric sau dac sunt curajos, cci fric i curaj stau pe acelai plan n raport cu libertatea
mea absolut.
ntr-adevr, este clar c aceast descalificare a actului voluntar se expune riscului
de a oca pe orice om care se strduiete s fie moral pentru c nu s-ar putea strdui, se
pare, fr s fac apel la voin. S remarcm, totui, n primul rnd, ncurctura n care
1

Ion Copoeru, Sartre: transcendance et libert, n: Nicole Tambourgi-Hatem (dir.), Sartre sans frontiers,
Universit Saint-Joseph, Facult des lettres et des sciences humaines, Beyrouth, 2007, pp. 42-43
2
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 602

99

este cufundat orice teorie a voinei, atunci cnd vrea s fac din aceasta o facultate
atotputernic a sufletului uman, o putere necondiionat de decizie. Dificultatea este
urmtoarea: pe de o parte, trebuie admis c atitudinea voluntar este o atitudine reflexiv,
dar, pe de alt parte, ea este asimilat libertii absolute a subiectului; i se ofer motive,
care dau seama de decizia ei, dar se face din ea un mobil absolut, un act care se decide el
nsui, o putere de mobilizare de sine n mod necesar situat dincolo de orice motiv i
de orice reflecie. Pe scurt, se recunoate c ea se situeaz pe planul gndirii constituite i
se vrea s i se confere viaa spontan a gndirii constituante. Exist aici o antinomie
ireductibil: pentru a o nltura trebuie recunoscut c voina, n calitate de efort reflexiv,
trimite la o via nereflexiv fr de care ea nu s-ar nelege i care o orienteaz ea nsi
dup alegerea fundamental prin care se definete contiina la acest nivel de liber
spontaneitate.1
Ca s ne ofere argumente n plus pentru faptul c toate actele mele psihice mi
exprim n mod egal libertatea Sartre face o analiz ampl a motivelor i mobilurilor
aciunii. n genere, prin motiv se nelege ansamblul consideraiilor raionale care
justific un act, de care subiecii aciunilor se folosesc n vederea atingerii unui anume
scop. El presupune aprecieri obiective ale unor situaii i de aceea explicaia prin motive
este preferat de istorici, care nu apeleaz la mobiluri dect extrem de rar. n schimb,
mobilului, care cuprinde toate aspectele subiective implicate n declanarea aciunii, i se
acord cea mai mare atenie de ctre psihologi.
La prima vedere, de aici rezult c actul raional prin excelen ar fi cel inspirat doar
de aprecierea obiectiv a situaiei, iar actul pasional cel pentru care conteaz numai
mobilurile. Dar aceast poziie evideniaz, ntr-o alt form, falsul conflict dintre voin
i pasiuni i de aceea nu este n stare s explice cazurile diverse i chiar banale n care
aciunea este declanat att de motive ct i de mobiluri.
Sartre admite faptul c motivul este de natur obiectiv. Este ceva obiectiv, de
exemplu, c, n timpul lui Clovis, Biserica catolic era gata s sprijine un monarh care s
o ajute s nfrng erezia arian. Dar aceast potenialitate nu a putut fi descoperit de
Clovis i pus ca motiv al actului su de a se converti la catolicism dect din perspectiva
propriului su proiect de a cuceri ntreaga Galie. Aadar nu motivul este cel care
determin aciunea de vreme ce el depinde de proiectul unei aciuni.
De aceea, proiectul de cucerire al lui Clovis nu poate fi explicat nici prin motive dar
nici prin mobiluri, n sens obinuit. Nu poi considera, de pild, c el ar fi fost determinat
de un mobil preexistent, care, s zicem, a fost ambiia, cci ea este integrat acestui
proiect de cucerire, astfel nct tocmai proiectul, n virtutea cruia Clovis a descoperit un
motiv de convertire, este, de fapt, mobilul. Sartre consider c, asemenea lui Clovis, orice
contiin i are deja precizate elurile printr-un proiect originar de sine, care nu poate fi
explicat de vreme ce reprezint o alegere a sa absolut liber, i abia n lumina acestora
descoper ea n lume motive pentru aciunile sale.
nseamn c ar trebui s ne reprezentm libertatea ca pe o serie de incidente
capricioase i comparabile cu clinamen-ul epicurian? Sunt eu liber s vreau orice i
oricnd? i trebuie, n fiecare clip, atunci cnd vreau s explic cutare sau cutare proiect,
s ntlnesc iraionalul unei alegeri libere i contingente?2
1

Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 235
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 613
2

100

n realitate, pentru Sartre libertatea nu implic deloc arbitrariul sau capriciul, astfel
nct actele mele, dei indiscutabil libere, n-ar putea fi indiferent care ntr-o situaie sau
alta, ba ele chiar pot fi previzibile. De exemplu, dac n timpul unei excursii cu prietenii,
la un moment dat mi arunc rucsacul i m aez pe marginea drumului refuznd s merg
mai departe, invocnd faptul c sunt prea obosit, prietenii mi vor reproa c a fi putut
foarte bine s mai merg pn la popas i c ine doar de libertatea mea s rmn sau s-mi
continui drumul.
De fapt, crede Sartre, aici este o nenelegere privind ceea ce este cu adevrat
libertatea. Cu siguran c eu a fi putut face altfel dar numai cu preul transformrii
radicale a fiinei mele n lume, a modificrii totalitii proiectelor care sunt eu
modificare, de altfel, posibil. Asta nseamn c actul meu de a ceda oboselii face parte
integrant dintr-un proiect originar, care exprim o alegere liber de mine nsumi, prin
care m determin s-mi triesc corpul neavnd ncredere n faptul c el ar fi capabil s
suporte oboseala. n lumina acestui proiect de mine nsumi, care cuprinde i tendina mea
de a-mi recupera n-sinele, corpul, lumea mi apare ca o lume n care dificultile nu
merit s fie suportate, iar oboseala ca un fenomen neplcut de care vreau s scap. n
aceste condiii, mobilul actului meu: proiectul iniial de realizare a n-sinelui-pentru-sine
prin recuperarea corpului meu de ctre mine este sesizare a lumii (care m obosete)
drept motiv de a-mi nceta mersul.
Astfel c actul de a-mi abandona mersul, cu toate c este liber, nu este deloc
gratuit. Acest lucru nu m oblig ns, n mod absolut, s m opresc; pot foarte bine s
merg mai departe, dar numai dac mi schimb, pur i simplu, proiectul originar, fcnd o
alt alegere a modului meu de a fi n lume. n urma ei eu pot s mi exist altfel corpul,
adic avnd ncredere n capacitatea lui de a suporta oboseala. Din aceast perspectiv,
dei obosit, eu pot s-mi privesc oboseala drept instrument pentru a descoperi lumea care
m nconjoar, pentru a o nvinge i a mi-o apropria.
Printr-o astfel de dominaie pentru-sinele i realizeaz proiectul de recuperare a
totalitii n-sinelui, deci a ntregului univers n msura n care el este ansamblul
lucrurilor materiale. Iar n virtutea acestui nou proiect de sine eu realizez aceast excursie
avnd sentimentul obscur de a fi cel prin care muntele pe care-l voi urca i pdurile pe
care le voi traversa i dezvluie sensul i, prin asta, cel care le ntemeiaz n nsi
existena, cu toate c nu i n fiina lor.
De altfel, modificarea proiectului originar se poate face oricnd, ne asigur Sartre,
iar acest lucru este sesizat n angoas, care descoper c alegerea noastr este
nejustificabil, adic nu deriv niciodat din ceea ce noi am fost ori suntem. Datorit
angoasei, avem n permanen contiina precaritii alegerii noastre absolute, pe care noi
putem n orice moment s-o depim, proiectndu-ne n alt fel dect pn acum, dei nu
avem nici un motiv ca s facem asta. De aceea, aceast schimbare radical, posibil n
orice clip, este imprevizibil i incomprehensibil dei rmne absolut liber iar
prin aceasta noi suntem responsabili de ea tot ntr-o manier absolut.
De altfel, responsabilitatea i se pare lui duard Morot-Sir caracteristica esenial a
libertii la Sartre. n aceast nou ontologie nu putem vorbi de dovezi ale existenei
libertii; ar nsemna s recdem n problematica de tip clasic. Atunci cnd pentru-sinele
pretinde calitatea de a fi liber, el cere s-i asume o responsabilitate fr limite. Acesta
este faptul libertii: a te simi responsabil pentru om i n faa omului. n acest sens,
Sartre revendic pentru existenialism, responsabilitatea de a fi un umanism un fel de

101

antropodicee paradoxal, de vreme ce ea justific omul conferindu-i o culpabilitate


maximal: omul este condamnat s fie om, fr circumstane atenuante.1
Alegerea originar, indiferent c este anterioar sau ulterioar, nu se produce n
timp. Cci de vreme ce ea este raportul originar pe care pentru-sinele l alege cu lumea,
fiind chiar fiina-n-lume a pentru-sinelui n msura n care aceast fiin-n-lume este
alegere, ea este cea care desfoar timpul i este totuna cu sinteza celor trei
momente temporale, cu temporalitatea adic. Iar cum a ne alege nseamn a ne
neantiza, adic a face ca un viitor s ne anune ceea ce suntem conferindu-i un sens
trecutului nostru, (...) libertate, alegere, neantizare, temporalizare nu sunt dect unul i
acelai lucru.2 Asta nseamn c prin libera mea alegere originar eu
temporalizez/desfor n timp un proiect care sunt eu nsumi i m neantizez totodat,
adic mi anun, printr-un viitor, prin ceva ce nu este nc, fiina care am ales s fiu.
Aadar, fiina omului nu este, pur i simplu, ci se constituie mereu, printr-o aciune
liber, complex, intenional, astfel nct ea se identific total acestei aciuni. De aceea
omul nu are nsuiri date, asemenea lucrurilor, astfel nct, n cazul lui, a fi (la, de
exemplu) nseamn doar c, pus n anumite situaii, el se comport ntr-un anume fel.
Totui, putem vorbi de un dat care reprezint realitatea uman ntr-un moment
oarecare precum i starea lumii la care ea este prezent n acel moment, dar el nu este
dect ceea ce subiectul depete prin aciune n urma unor neantizri succesive. Cci
orice aciune se caracterizeaz printr-o intenie, care nu poate fi dect o ruptur de ceea ce
este i proiecie ctre un scop inexistent. Prin aceast ruptur datul sufer o prim
neantizare, care este urmat de o a doua, cnd el este valorizat din perspectiva scopului,
conferindu-i-se un anume sens, adic este fcut s existe. Iar mpreun cu datul ni se
reveleaz i lumea, care este lumea noastr i este, pentru noi, ntr-un fel sau altul, n
funcie de scopul ales de noi nine.
Dar dac datul capt existen prin contiin, aceasta, la rndul ei, presupune
datul, care-i ofer coninutul pe care s-l nege depindu-l ctre un scop pus de ctre ea n
deplin libertate, permindu-i astfel s se depeasc, totodat, i pe ea nsi. Aceast
caracteristic a pentru-sinelui implic faptul c el este fiina care nu gsete nici un
ajutor, nici un punct de sprijin n ceea ce el era. Dimpotriv, pentru-sinele este liber i
poate face s existe o lume pentru c el este fiina care are spre a fi ceea ce ea era n
lumina a ceea ce ea va fi. Libertatea pentru-sinelui apare deci ca fiina sa. Dar cum
aceast libertate nu este un dat, nici o proprietate, ea nu poate s fie dect alegndu-se.
Libertatea pentru-sinelui este mereu angajat3; ea nu exist naintea alegerii; ea este
nsi alegerea necondiionat de sine nsui a pentru-sinelui.
Sartre admite c aceast alegere este absurd dar nu pentru c ar fi fr raiune ci,
n primul rnd, pentru c omul nu poate s nu aleag, fiind condamnat la alegere, la
libertate iar n al doilea rnd pentru c ea este dincolo orice raiune i o ntemeiaz,
dnd sensul a tot ceea ce depete, fiind astfel cea prin care nsi noiunea de absurd
primete un sens.4 Asta nseamn c, dei libertatea omului nu este fundament al fiinei

duard-Morot-Sir, La pense franaise daujourdhui Paris, P.U.F., 1971, p. 30


Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 630
3
Ibidem, p. 647
4
Ibidem, p. 648
2

102

sale de vreme ce aceasta rmne iremediabil contingent, pentru c o clarific i-i acord
un sens n lumina scopului ales de ea nsi, este totui alegere a fiinei sale.
Orice alegere a omului este liber dar ea nu este ilogic, absolut neprevizibil,
pentru c nu este expresia arbitrarului ci are la baz un proiect liber fundamental, care nu
se explic prin nimic, fiind identic cu fiina-mea-n-lume.
Proiectele noastre particulare, care vizeaz realizarea n lume a unui scop
particular, se integreaz n proiectul global care suntem noi. Dar tocmai pentru c suntem
n ntregime alegere i act, aceste proiecte pariale nu sunt determinate de proiectul
global: ele trebuie s fie ele nsele alegeri, i o anume marj de contingen, de
imprevizibilitate i de absurd i e lsat fiecruia dintre ele, dei fiecare proiect, n msura
n care se proiecteaz, fiind specificaie a proiectului global cu ocazia unor elemente
particulare ale situaiei, se nelege mereu n raport cu totalitatea fiinei-mele-n-lume.1
Proiectul originar, care orienteaz toate relaiile mele cu lucrurile lumii, nu este n
timp, nici, iniial, atemporal, pentru a-i acorda apoi timpul, ci se temporalizeaz n
permanen; de aceea, pentru a-l explica, Sartre consider c este nevoie de o metod
fenomenologic special, numit de el psihanaliz existenial, creia nu va ntrzia, de
altfel, ca ultim act al demersului su ontologic, s-i traseze principiile generale.
Dar fiindc pentru-sinele este liber, iar n virtutea acestei liberti el face mereu noi
alegeri, proiectul de sine nu poate fi numai unul singur de-a lungul ntregii viei. Numrul
de proiecte fundamentale este i el imprevizibil; ele apar i se nlocuiesc unele cu altele n
cursul existenei mele, modelndu-mi divers actele, de aceea fiina mea se constituie n
toate determinaiile sale particulare abia treptat, de-a lungul unei istorii singulare. De
aici rezult c existena mi precede esena, care reprezint trecutul, ceea ce deja am n
urm dar care va primi mereu noi adausuri. De aceea nici nu exist o esen a omului n
general, ci trebuie analizat istoria fiecrui individ pentru a-i nelege esena sa proprie.
n concluzie, pentru Sartre, libertatea pentru-sinelui, n existena sa originar, nu
este o simpl calitate a omului ci este act pur: actul fundamental de negaie a n-sinelui de
ctre pentru-sine, prin care acesta l depete pe primul acordndu-i siei fiina n
calitate de neant de fiin. De aceea libertatea este nsi fiina pentru-sinelui, care de fapt
nu este ci are spre a fi, adic se face n permanen. Libertatea este alegere absolut de
sine, fr nici un fel de condiionare, nejustificat de nimic, proiecie de sine ctre un
scop ideal fixat n ntregime de ctre pentru-sine.
Dar pentru c, n ciuda nengrditei posibiliti a alegerii de sine, pentru-sinele nu
are i libertatea de a nu alege, de vreme ce a nu alege nseamn a alege s nu alegi2,
libertatea se limiteaz pe ea nsi i nu poate fi temei al fiinei sale, al alegerii ca alegere,
ci doar fundament al fiinei alese. De aici paradoxul c asupra acestei liberti absolute
planeaz, oarecum, fatalitatea, i, tot de aici, absurditatea libertii, cu specificarea c
absurd nu nseamn la Sartre n contradicie cu raiunea ci dincolo de... i temei al
oricrei raiuni, ceea ce implic, n mod inevitabil, i absoluta responsabilitate a omului.
De aceea spune Jean Hyppolite c aceast libertate ne posed mai mult dect o
posedm noi, i, cum nu putem porni de la ea pentru a ne conferi o fiin n modalitatea
lui dumnezeu causa sui, aceast libertate este destinul nostru permanent i inevitabil.3

Ibidem, p. 650
Idem
3
Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Paris, Tome II, P.U.F., 1971, p. 765
2

103

CAPITOLUL 13
LIBERTATE I FACTICITATE

Sartre este contient c teza lui fundamental privind absoluta libertate a omului
pentru a face i a se face, vine n conflict cu opinia comun, care, din faptul real c noi nu
ne putem crea situaia sau condiia concret n lume aa cum ne-am dori, trage concluzia
c omul este supus determinismului i, ca urmare, nu este dect rezultatul tuturor
circumstanelor vieii sale.
Dar pentru Sartre existena determinismului nu poate fi un argument mpotriva
libertii noastre; dimpotriv, este o condiie pentru aceast libertate; fiindc liber este
numai fiina care-i poate realiza proiectele, iar pentru a le realiza ea trebuie s foloseasc
diverse mijloace, s respecte reguli, s in cont de modul de a fi al lucrurilor, de
coeficientul lor de adversitate, de rezistena acestora, pe care este nevoie s-o nfrng.
Deci, pentru a fi liber i a-mi atinge scopurile trebuie s m subordonez
determinismului; cci numai n felul acesta se poate spune c m aflu i triesc ntr-o
lume real: altfel, dac n-a avea nevoie dect s gndesc ceva pentru a-l i obine n mod
instantaneu, orice deosebire dintre posibil i real s-ar terge iar eu a vieui ca ntr-un vis.
n plus, dac obiectele s-ar supune automat simplei mele intenii, ele n-ar mai fi alese de
ctre mine, astfel nct libertatea mea, care este alegere prin excelen, ar disprea pur i
simplu.
Trebuie acum s facem ns distincie ntre libertate, aa cum este ea conceput de
ctre simul comun, i conceptul sartrean al libertii. Pentru un om oarecare, a fi liber
nseamn a obine ceea ce vrei iar libertatea este identificat capacitii de a-i atinge
scopurile propuse. Dar conceptul tehnic i filosofic al libertii, singurul pe care
Sartre l accept n lucrrile sale, presupune pur i simplu o autonomie a alegerii; a fi
liber, n viziunea lui Sartre, nseamn deci a te determina s vrei (n sensul larg de a
alege) prin tine nsui1, a alege tu nsui.
Acest concept tehnic i filosofic a nemulumit o serie de comentatori, care l-au
denunat ca fiind prea abstract i, n plus, prea concentrat pe individ. Pentru ca libertatea
omului s se articuleze cu dialectica istoriei, este necesar s nu rmi la concepia
cartezian, reluat de ctre Sartre, dup care libertatea este simpl afirmare a autonomiei
alegerii i nu putere efectiv de a-i atinge scopul urmrit. Atta timp ct te mulumeti
cu prima definiie, nu te angrenezi n istorie i luptele dintre oameni nu vor fi dect
alegoria sau parabola unei drame metafizice. 2
Dar pentru Sartre alegerea este ntotdeauna punerea, de ctre individ, a unui scop
transcendent, care nu este nc i de care el este separat printr-o totalitate de existeni
reali. ntotdeauna scopul vine dup aceti existeni, care sunt deci o condiie pentru
manifestarea libertii. Dar, dac este astfel, nsi ordinea existenilor este
indispensabil libertii. Prin ei ea este separat i regsit n raport cu scopul pe care ea l
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 653
2
Roger Garaudy, Perspectives de lhomme, Paris, P.U.F., 1969, p. 110.

104

urmrete i care i anun ceea ce ea este. Astfel nct rezistenele pe care libertatea le
dezvluie n existent, departe de a fi o primejdie pentru libertate, nu fac dect s-i permit
s apar ca libertate. Nu poate exista pentru-sine liber dect ca angajat ntr-o lume
rezistent. n afara acestui angajament, noiunile de libertate, determinism, necesitate i
pierd pn i sensul. 1
De altfel, lumea i reveleaz rezistenele doar n lumina unui scop stabilit n cadrele
unei liberti. De exemplu, o stnc imens mi opune o rezisten puternic numai dac
vreau s-o deplasez. Dac, dimpotriv, vreau s-o escaladez pentru a contempla peisajul, ea
mi devine un ajutor preios. n plus, pentru un trector care nu vrea dect s fac o
plimbare, stnca nu este nici adversar nici aliat ci apare doar ca frumoas ori urt. Deci
stnca este n ea nsi neutr i ateapt s fie luminat de ctre un scop al cuiva pentru a
fi ntr-o manier sau alta. Astfel, libertatea mea e cea care cuprinde stnca ntr-o situaie
oarecare, situaie care face ca stnca s fie pentru mine ntr-un fel sau n altul.
ncepem astfel s ntrevedem paradoxul libertii: nu exist libertate dect n
situaie i nu exist situaie dect prin libertate. Realitatea-uman ntlnete peste tot
rezistene i obstacole pe care nu ea le-a creat; dar aceste rezistene i aceste obstacole nu
au sens dect prin libera alegere care este libertatea uman.2 Pentru a ne face s
nelegem mai bine acest lucru, Sartre i propune s cerceteze de aproape diferitele
structuri ale situaiei sau poziiei mele n lume.
Situaia este facticitatea libertii sau contingena sa, datul pentru-sinelui care i
aparine n-sinelui dar care nu apare niciodat ca un dat pur sau ca un n-sine pur ci
ntotdeauna ca deja luminat de scopul ales de ctre un pentru-sine, deci de ctre libertate.
Structurile principale ale situaiei sunt: locul meu, corpul meu, trecutul meu,
mprejurimile mele, relaia mea fundamental cu cellalt i, n sfrit, moartea mea. Dar
nici una din aceste structuri nu se manifest izolat, ea trebuie s fie neleas doar pe
fondul tuturor celorlalte i, n plus, analiza lor va demonstra c locul meu, mprejurimile
mele, corpul meu, situaia mea n mijlocul lumii ntr-un cuvnt, se explic toate prin
proiectul meu, ele sunt sesizabile doar n lumina acestui proiect care mi face fiina-mean-lume. Libertatea este singura origine, singurul fundament.3
Locul meu este locul n care locuiesc: ara mea cu toate caracteristicile sale fizicogeografice dar, n acelai timp, el este reprezentat de toate obiectele care m nconjoar,
de la cele mai apropiate la cele mai ndeprtate, care se ordoneaz, invariabil, n raport cu
mine. Acest lucru este posibil pentru c, aa cum a reieit din discuia despre corp i
despre fiina-pentru-cellalt, spaiul geometric este un neant, eu fiind centrul absolut, n
funcie de care se desfoar distanele ntre lucruri, punctul pornind de la care fiecare
lucru i primete locul su propriu.
De altfel, acest loc n care sunt, eu l exist; eu sunt locul meu, bineneles c nu n
forma pur, a n-sinelui ci n chipul pentru-sinelui, care vizeaz, n acelai timp, fiina i
nefiina. Astfel, acest loc care eu sunt, este un raport ntre ceva ce eu sunt i ceva ce nu
sunt. (...) A fi n loc nseamn a fi mai nti departe de... sau aproape de... adic locul
este nzestrat cu un sens, n raport cu o anumit fiin nc neexistent, pe care vrem s o

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 653
2
Ibidem, p. 661
3
Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, P.U.F., 1971, p. 771

105

atingem. Accesibilitatea sau inaccesibilitatea acestui scop este cea care definete locul.
Aadar, doar n lumina nefiinei i a viitorului poate fi neleas poziia mea de acum.1
De aici rezult c eu nu pot s fiu niciodat pur i simplu aici, fr nici o
semnificaie. De exemplu, a-fi-aici pentru un colonialist francez nseamn a fi la cteva
sptmni deprtare de Frana; pentru un soldat, a-fi-aici nseamn a fi la o sut de zile de
liberare iar pentru un fugar care a scpat de urmritori, a-fi-aici nseamn a fi la adpost.
Locul meu poate fi sesizat deci fie ca un exil, fie ca un loc natural, favorabil, n funcie de
scopurile mele i, finalmente, n funcie de proiectul meu originar de mine, care
configureaz fiina-mea-n-lume.
Astfel trebuie s spunem c facticitatea locului meu nu mi este revelat dect n i
prin libera alegere pe care eu o fac n legtur cu scopul meu. Libertatea este
indispensabil pentru descoperirea facticitii mele. Eu mi aflu aceast facticitate pe dea-ntregul din viitorul pe care-l proiectez; pornind de la acest viitor ales ea mi apare cu
caracteristicile sale de neputin, de contingen, de slbiciune, de absurditate. Doar n
raport cu visul meu de a vedea New York-ul este absurd i dureros c triesc la Mont-deMarsan. Dar, reciproc, facticitatea este singura realitate pe care libertatea poate s-o
descopere, singura pe care ea ar putea-o neantiza prin punerea unui scop, singura pornind
de la care aceea ar avea sens ca ea s pun un scop.2
Facticitatea este sesizat ca loc doar n msura n care este descoperit i neantizat,
adic depit ctre un scop nexistent, i numai n aceast calitate poate ea aprea ca un
obstacol sau ca un loc favorabil dorinelor noastre. Dac, n raport cu proiectul meu de a
tri la New York, situaia mea de mic funionar care tiete la Mont-de-Marsan care mi
definete locul i-mi exprim facticitatea este un obstacol, pentru un cu totul alt proiect
de mine nsumi: acela de a deveni mic comerciant n oraul meu, aceast situaie nu va
mai fi un obstacol, ba dimpotriv.
n concluzie, cea care pune piedici libertii noastre, plasndu-i facticitatea
permanent n fa, este chiar libertatea. Dar autoconstrngerea este nsi condiia ei de
existen de vreme ce actul alegerii, care o definete, implic discriminare i limitare.
Numai n felul acesta eu voi simi c locul ales are un sens, c este, ntr-adevr, locul
meu, i m voi raporta la el, prin urmare la lume, ntr-un mod angajat.
Bineneles c n momentul naterii mele eu nu-mi pot alege locul ci capt sau
primesc un loc n lume, n mijlocul lucrurilor, loc contingent, asupra cruia eu nu sunt
stpn, cruia nu-i sunt fundamentul. Dar acest loc eu mi-l asum n ntregime i sunt total
responsabil de el deci l aleg, adic mi manifest libertatea n raport cu el; i abia pornind
de la el eu stabilesc scopuri, adic mi exercit propria mea libertate. Se vede mai clar aici
legtura de nedesfcut ntre libertate i facticitate n situaie, de vreme ce, fr facticitate,
libertatea n-ar exista ca putere de neantizare i de alegere , iar fr libertate facticitatea
nu ar fi descoperit i nu ar avea chiar nici un sens. 3
n ceea ce privete raporturile libertii cu trecutul meu, o alt structur a situaiei,
ntlnim aici un nou paradox: pe de o parte, eu nu pot exista dect dac am un trecut,
pentru c a fi presupune a fi fost; dar, pe de alt parte, numai prin mine se poate constitui
un trecut care s vin n lume. Dar paradoxul poate fi rezolvat n felul urmtor: ntr1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 665
2
Ibidem, pp. 666-667
3
Ibidem, p. 669

106

adevr, nu pot pune un scop dect pornind de la tot ceea ce eu sunt, deci de la trecutul
meu; n schimb, nici trecutul nu este ceea ce este dect din perspectiva scopului pus n
mod liber de ctre mine. Desigur, faptele brute nu se pot schimba, (am avut, de exemplu,
o criz metafizic la cincisprezece ani) dar locul lor n contextul ntregii mele existene
depinde numai de ceea ce eu am devenit ntre timp, precum i de scopul meu actual,
aadar de libertatea mea.
Asta nu nseamn deloc c eu pot face s varieze dup placul capriciilor mele
sensul actelor mele anterioare; ci, dimpotriv, c proiectul fundamental care sunt eu
decide n mod absolut semnificaia pe care o poate avea pentru mine i pentru ceilali
trecutul pe care eu l am spre a fi. ntr-adevr, numai eu pot decide n fiecare moment n
legtur cu semnificaia trecutului meu: nu discutnd, delibernd i apreciind n fiecare
caz importana cutrui sau cutrui eveniment anterior, ci proiectndu-m ctre scopurile
mele salvez eu trecutul cu mine i decid prin aciune semnificaia sa.1
De exemplu, dac m convertesc la douzeci sau la treizeci de ani, n felul acesta
decid c vechea mea criz mistic a fost o premoniie a destinului meu; dar dac nu m
voi converti niciodat, nseamn c acea criz a fost un pur accident de pubertate. Tot eu
voi decide, prin actele mele viitoare, dac statul n nchisoare a fost o experien salutar
sau o alunecare mai profund spre viciu. La fel, eu voi decide semnificaia unei cltorii,
a unui angajament, a unei intenii, a tuturor actelor mele trecute doar n funcie de
prezentul meu i de scopurile mele actuale, care exprim, n felul lor specific, proiectul
meu fundamental de mine.
Aceast putere absolut de a conferi sens lucrurilor i evenimentelor vieii sale
acordat de ctre Sartre pentru-sinelui este ns contestat de Merleau-Ponty, care, fr s
nege rolul activ al omului n construirea lumii, insist pe un anume grad de obiectivitate a
semnificaiilor diverselor aspecte ale realitii, care i pun ca atare amprenta asupra
modului de configurare a existenei individului.
Nu se poate spune c o criz mistic la cincisprezece ani nu are nici un sens n sine
nsi i devine incident de pubertate sau, n funcie de modul n care o valorizez liber,
dup aceea, primul semn al unei vocaii religioase. Chiar dac mi construiesc ntreaga
via pe un incident de pubertate, acesta i pstreaz caracterul contingent i cea care este
fals este viaa mea ntreag. Trebuie s existe vreo caracteristic a crizei mele mistice,
aa cum am trit-o, care s deosebeasc vocaia de inccident: n primul caz, atitudinea
mea mistic se insereaz n relaia mea fundamental cu lumea i cu cellalt; n al doilea
caz, ea este un comportament impersonal i fr necesitate intern n subiect,
pubertatea.2
Sartre ns vrea s pun n eviden caracterul profund angajat al omului nu numai
fa de prezent sau de viitor ci i fa de trecutul su, pe care, chiar dac l-a depit
factual, l insereaz ca moment semnificativ n ansamblul ntregii sale existene, care
capt coren doar n virtutea unui proiect originar de sine. De altfel, eu pot ntotdeauna
s-mi schimb acest proiect; schimbarea mi modific scopurile, inteniile mele prezente
i, n consecin, semnificaia trecutului meu este de asemenea schimbat. Asta nseamn
c viitorul decide dac pentru mine trecutul este nc viu sau mort. Dac este viu, el este
aici, prezent, are o for de constrngere asupra mea, ns dac este mort, eu l neg, l
1

Ibidem, p. 672
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, trad. Ilie Cmpeanu i Georgiana Vtjelu, Oradea,
Editura Aion, 1999, p. 444
2

107

depesc, iar el nu-mi mai dicteaz aciunile. Dar ntotdeauna eu sunt cel care decid,
pentru fiecare caz n parte, cu ajutorul proiectului meu, dac trecutul este viu sau mort,
sau chiar viu i mort n acelai timp, deci plin de ambiguitate i de contradicii.
Totui, innd cont c libertatea uman este un liber proiect mcinat fr ncetare de
ctre o libertate imprevizibil, nu se poate decide o dat pentru totdeauna care este partea
moart a trecutului i care cea vie. Din aceast cauz trecutul este mereu n ateptare,
pentru c i realitatea-uman este n ateptare, fiind un proiect de sine care se poate
schimba n permanen din cauza libertii sale i care poate da o alt semnificaie i o
alt valoare trecutului su. Oricum ar fi, ntotdeauna trecutul este punctul de plecare
pentru fiecare proiect viitor, chiar pentru cel care vizeaz s-l distrug, ndreptndu-se
mpotriva lui, fiindc fr un trecut nu poate fi nici viitor.
n concluzie, trecutul, ca i locul, face parte din situaie, fiind punctul de plecare al
liberului meu proiect de mine, n lumina cruia el i primete semnificaia.
O alt structur a situaiei o reprezint mprejurimile mele, adic toate lucrurileustensile, care, fiindu-mi n preajm, i reveleaz n raport cu mine i cu locul meu att
potenialitile ct i rezistenele. De exemplu, dac vreau s ajung cu bicicleta n oraul
vecin ca s-l vd pe Pierre i dac sunt deja pe drum, mprejurimile situaiei sunt toate
fenomenele pe care nu le-am prevzut i care pot antrena modificarea sau chiar
abandonarea proiectului meu: soarele arztor, fora vntului, un pneu spart pe neateptate,
.a.m.d. n acest caz, libertatea mea este, ntr-adevr, limitat dar este vorba de libertatea
de a obine, nu libertatea de a alege, singura real i absolut.
n plus, dac mprejurimile m pot face s-mi abandonez proiectul de a ajunge n
ora, ele nu-mi afecteaz proiectul meu principal, care este un proiect al ntregii mele
fiine, n lumina cruia ele pot fi sesizate, la un moment dat, drept motive de a abandona
proiectul parial, concret de a ajunge n acel ora. Deci, dac nu mi mai continui drumul
pentru c mi s-a spart pneul este pentru c relaia mea cu Pierre are o anume valoare, un
loc precis n ansamblul relaiilor pe care le am cu lumea. n orice caz, nu schimbarea
mprejurimilor este cea care provoac prsirea proiectelor pariale; decizia mi revine
ntotdeauna mie i ea este liber, deoarece const n a lua o hotrre fa de mine n noile
condiii.
De altfel, prezena datului, a facticitii, a mprejurimilor n cazul de fa, care sunt
parte component a situaiei, departe de a fi un obstacol n calea libertii noastre, este
imperios necesar, cci libertatea n-ar exista dac n-ar exista n-sinele, pe care s-l nege
i s-l depeasc modificndu-l, iar ea n-ar putea aciona n mod real dac lucrurile nu i
s-ar opune.
Astfel, chiar proiectul unei liberti n general este o alegere care implic
prevederea i acceptarea de rezistene, altfel nensemnate. Nu numai c libertatea e cea
care constituie cadrul n care diferite n-sine-uri, altfel indiferente, se vor revela ca
rezistene, dar chiar i proiectul su, n general, este proiect de a face ntr-o lume
rezistent, prin victoria asupra rezistenelor sale. Orice proiect liber prevede, proiectndu-se, marja de imprevizibilitate datorat independenei lucrurilor, tocmai pentru c
aceast independen e cea pornind de la care se constituie o libertate.1
Din aceast cauz orice scop pe care i-l pune omul ca libertate este proiect deschis,
care cuprinde n sine posibilitatea schimbrilor sale ulterioare. Dar aceste schimbri sunt
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 683

108

decise doar de ctre pentru-sine, care i exercit astfel totala sa libertate. Caracterul
imprevizibil i adversitatea mpejurimilor pun n eviden facticitatea, deci contingena
libertii mele n situaie; dar, n acelai timp, eu nu pot fi liber dect n situaie, de care
sunt n mod absolut responsabil.
Dar situaia concret n care m aflu nu este constituit numai din raporturile dintre
mine i lucruri. S ne amintim c exist i cellalt iar n momentul n care eu intru n
lume, cellat, anterior mie, a semnificat-o deja. Prin urmare, strzile, casele, zgomotele,
operele de art, etc., nu sunt pentru mine simple existene brute ci au semnificaii
obiective, care mi se dau i-mi sugereaz conduita fa de ele, semnificaii pe care trebuie
s le nv, pentru c dac nu le respect indicaiile, aciunile mele vor eua. n aceste
condiii, nseamn c libertatea mea este limitat?
ntr-adevr, omul se ivete ntr-o lume care se d ca ceva deja vzut, explorat, al
crei sens este alienat de vreme ce nu vine de la el. Ea nu i se reveleaz dect prin tehnici
colective preexistente, care l ataeaz la diverse grupuri umane i toate astea reprezint
datul, facticitatea pentru-sinelui, care nu depinde de el; dar nu exist, din aceast cauz, o
limitare a libertii doar necesitatea pentru pentru-sine de a alege pornind de la dat,
innd cont de aceste circumstane exterioare inevitabile. Pentru c libertatea nu este
alegere n sens de instituire a lumii istorice n care trebuie s apari acest lucru este
absurd ci a te alege n lume, oricare ar fi ea, pornind de la aceast lume.
Cu alte cuvinte, pentru-sinele n-ar putea s-i aleag scopurile care sunt el fr s
fie om, membru al unei colectiviti naionale, al unei clase, al unei familii, etc., care sunt
constituite naintea lui, n care el se integreaz respectndu-le regulile i tehnicile
specifice. Dar aceste reguli i tehnici sunt structuri generale i abstracte, pe care pentrusinele le depete prin proiectul su, care l definete dincolo de ele, din cealalt parte, la
orizontul determinaiilor sale. Cci fiecare proiect de sine al omului se realizeaz prin
depirea, ctre concretul su, a momentelor sale abstracte.
Totui, existena celuilalt aduce o limit de fapt libertii mele. nseamn c, ntradevr, prin apariia celuilalt apar anumite determinaii care sunt eu fr s le fi ales. ntradevr, iat-m, evreu sau arian, frumos ori urt, ciung etc. Eu sunt toate acestea pentru
cellalt, fr speran de a aprehenda acest sens pe care eu l am n afar, i nici, cu att
mai mult, de a-l modifica. (...) Aceast limit a libertii mele este, se vede, pus de
simpla i pura existen a celuilalt, adic prin faptul c transcendena mea exist pentru o
transcenden.1 Deci, aa cum pe planul simplu al existenei pentru-sinelui singura limit
a libertii mele este chiar libertatea mea, tot aa pe planul raporturilor cu cellalt singura
limit a libertii mele este libertatea celuilalt. Rezult c nimic nu poate limita libertatea
n afar de libertatea nsi, care i este propria sa limit.
n plus, limitele impuse de ctre cellalt libertii mele sunt limite exterioare, pe
care le percep doar dac mi asum fiina-mea-pentru-cellalt, recunoscnd existena
celuilalt ca subiectivitate. Dac ns nu vreau s-o recunosc, fiina-mea-pentru-cellalt va
disprea iar libertatea mea se va regsi intact. De exemplu, doar n momentul n care eu
recunosc existena antisemiilor i libertatea acestora, fiina mea ca evreu va aprea n
calitate de limit extrem a libertii mele, dar dac eu vd aici simple obiecte, fiina mea
ca evreu va disprea i nu va mai exista nici o limit pentru libertatea mea. Mai mult,
chiar n situaia n care mi asum fiina-mea-pentru-cellalt, datorit faptului c aceast
1

Ibidem, pp. 704, 706

109

asumare se face n mod liber, libertatea mea i recupereaz, ntr-o oarecare msur,
propriile sale limite.
n concluzie, aceste limitele externe ale libertii, tocmai pentru c sunt externe i
nu se interiorizeaz dect ca irealizabili, nu vor fi niciodat un obstacol real pentru ea,
nici o limit suportat. Libertatea este total i infinit, ceea ce nu vrea s spun c ea nar avea limite, ci c nu le ntlnete niciodat. Singurele limite pe care libertatea le atinge
n fiecare moment sunt cele pe care ea i le impune ei nsei i despre care am vorbit noi
n legtur cu trecutul, cu mprejurimile i tehnicile.1
O alt limit extern i de fapt pentru subiectivitatea mea este moartea. Ea nu este o
structur ontologic a pentru-sinelui ci a celuilalt. Pentru-sinele nu poate nici s atepte
moartea nici s-o mplineasc nici s se protejeze de ea pentru c posibilitatea morii deci
proiectul pentru moarte este, de fapt, distrugerea tuturor proiectelor sale. Moartea este
limita acestora pentru c ea m transform dintr-un pentru-sine ntr-un n-sine. De aceea
ea este sesizat ca o situaie limit care amenin s-mi distrug, din afar, orice
posibilitate de a fi. Dar tocmai pentru c nu este o limit intern, ea nu m privete direct,
nu m atinge, lsndu-mi intact propria libertate.
Libertatea care este libertatea mea rmne total i infinit; nu pentru c moartea
nu o limiteaz, ci pentru c libertatea nu ntlnete niciodat aceast limit, moartea nu
este deloc un obstacol pentru proiectele mele; ea e doar un destin altundeva al acestor
proiecte. Eu nu sunt liber pentru a muri, ci sunt un muritor liber2; iar muritor
exprim fiina prezent care sunt eu pentru cellalt, nu fiina-mea-pentru-mine, care se
afirm nu mpotriva morii ci independent de moarte.
Pentru mine, moartea este un aspect al fiinei-mele-pentru-cellalt, deci nimic
altceva dect datul, care nu poate s fie justificat. n concluzie, este absurd faptul c
murim, aa cum este absurd faptul c ne natem i c trim. Naterea, viaa i moartea
sunt absurde pentru c ele sunt contingente, nu exprim nici o necesitate i nu depind de
noi nine de vreme ce noi nu le suntem fundamentul.
Toate aceste diverse structuri ale situaiei exprim facticitatea mea, care, am vzut,
nu se opune ci este o condiie a libertii. Pentru-sinele nu este liber dect n situaie,
adic n raportul libertii sale cu condiia sa. Iar aceasta procede de la diveri factori ca
locul pe care l ocup, trecutul su, potenialitile lucrurilor din jurul lui (adic, dac
vrem, gradul de manevrabilitate a acestui complex de ustensile care reprezint pentru el
lumea nconjurtoare). Sartre arat c nici unul din aceti factori n-ar putea limita din
afar libertatea (...) este clar c este vorba, ntotdeauna, n ultim analiz, de limite alese
de ctre libertatea mea. 3 Acestea reprezint datul obiectiv de la care ea pleac i pe care
l depete transformndu-l.
Situaia ns nu este format doar din astfel de structuri obiective, pentru c ea
cuprinde, totodat, i pentru-sinele, cu libertatea sa absolut. Ca urmare, ea nu poate fi
nici obiectiv nici subiectiv de vreme ce ea este, n acelai timp, ntreg subiectul i ntreg
obiectul. Dar, ntotdeauna, n cadrul situaiei facticitatea i libertatea se afl ntr-o
profund interdependen, de vreme ce situaia, care reprezint poziia mea n lume, e
definit de raporturile cu propria mea facticitate, raporturi stabilite n lumina unui scop
pus n mod absolut liber de ctre mine.
1

Ibidem, p. 713
Ibidem, p. 735
3
Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 243
2

110

Libertatea absolut de care d dovad pentru-sinele n realizarea de sine i, astfel, n


instituirea lumii, care este, ntotdeauna, lumea sa, i atrage, n mod inevitabil,
responsabilitatea absolut pentru tot ce se ntmpl n cadrul ei, indiferent c el nsui ori
cellalt este autorul direct al diverselor aciuni, cci acestea au sensul pe care l au numai
prin prisma proiectului su fundamental de sine iar dac le accept nseamn c le-a ales,
altfel pentru-sinele are ntotdeauna posibilitatea refuzului lor, a crui form radical,
sinuciderea, i st oricnd la ndemn.
Numai c proiectul fundamental, dei este trit nemijlocit, fiind motorul intern al
tuturor aciunilor sale, nu-i este cunoscut pentru-sinelui respectiv; el se sustrage, de altfel,
oricror observaii i analize obinuite, astfel nct cercettorul care i propune s fac
investigaii n acest sens are nevoie de o metod conceput exclusiv pentru atingerea
obiectivului propus. Metoda n cauz, anunat deja de ctre Sartre, nu este alta dect
psihanaliza existenial.

111

CAPITOLUL 14
PRINCIPIILE UNEI PSIHANALIZE EXISTENIALE

Conceput de Freud n principal ca o tehnic a terapiei individuale a nevrozelor dar


treptat investit de ctre el cu for explicativ n cultur i antropologie, psihanaliza a
avut un mare impact asupra teoreticienilor diverselor domenii ale artei, societii i
culturii. i menionm n acest sens pe freudomarxiti (Wilhelm Reich, Erich Fromm,
Herbert Marcuse), care, mbinnd elemente de psihanaliz i elemente de marxism, vor s
fac din psihanaliz o critic a societii, menit s contribuie la ameliorarea acesteia i
coala culturalist neofreudist american (Karen Horney, Klara Thomson, Harry Stack
Sullivan), care, dimpotriv, teoretizeaz necesitatea integrrii individului n mediul sociocultural, cutnd s obin astfel de rezultate cu ajutorul tehnicilor psihanalitice.
De asemenea, cu toate c Freud a refuzat s identifice psihanaliza cu un anume tip
de filosofie, el era pe deplin contient de valenele ei filosofice, stabilindu-i statutul
teoretic ntre tiin i filosofie. De altfel, psihanaliti de marc din generaiile urmtoare,
precum Carl Gustav Jung i Jaques Lacan, au apropiat i mai mult psihanaliza de
filosofie, primul folosind-o pentru a interpreta miturile popoarelor i pentru a stabili
arhetipurile umanitii, al doilea propunnd o hermeneutic psihanalitic menit s ajute
la decodificarea incontientului, care se fixeaz n acte de cultur.
Ideea unei hermeneutici psihanalitice este mbriat i din afara micrii
psihanalitice, de exemplu de ctre Jgen Habermas, care propune o metahermeneutic
psihanalitic sau o hermeneutic abisal, capabil s depeasc nelegerea hermeneutic
obinuit a sensului i s duc la o teorie superioar a formelor de comunicare. Un alt caz
este cel al lui Gaston Bachelard, care, descoperind virtuile explicative ale psihanalizei n
domeniul creaiei tiinifice, vorbete de necesitatea unei psihanalize a cunoaterii
obiective, bazat pe psihanaliza focului, socotit drept germen al creativitii.
Faptul c psihanaliza a obinut o destul de larg adeziune printre filosofi de o
factur att de diferit ne duce la concluzia c ceea ce i-a atras pe toi nu este att
psihanaliza ca teorie cultural-antropologic ct mai ales psihanaliza ca metod de
cercetare pe care s-o poat aplica diverselor lor domenii de interes. Acesta este i cazul
lui Sartre, care, n finalul lucrrii sale de ontologie, Fiina i neantul, dezvolt principiile
unei originale psihanalize existeniale, principii pe care, de altfel, le-a aplicat apoi att n
biografiile: Baudelaire, Sfntul Gent, comediant i martir, Idiotul familiei ct i n
autobiografia Cuvintele.
Prima poziie clar a lui Sartre fa de psihanaliz este nc anterioar Fiinei i
neantului, fiind exprimat n Schi a unei teorii a emoiilor, tradus n romnete sub
titlul Psihologia emoiei. Aici, filosoful, propunnd o interpretare personal a emoiei din
perspectiv fenomenologic, trece n revist teoriile curente despre natura, semnificaia i
funciile emoiei, punndu-le n eviden neajunsurile. n general, Sartre le reproeaz
psihologilor c neleg emoia ca pe o stare psihic autonom a contiinei, un fapt
accidental, aflat n contiin (socotit a fi distinct de emoie) i care nu semnific nimic,

112

doar este. Or, pentru Sartre, n calitate de fenomenolog, orice fapt uman este, prin
esen, semnificativ, altfel n-ar mai fi uman. Ceea ce apreciaz din acest punct de vedere
la psihanaliz este c ea a fost prima care a evideniat semnificia faptelor psihice, artnd
c orice stare de contiin semnific altceva dect ea nsi.
De asemenea, Sartre este de acord cu interpretrile psihanalitice ale unor emoii
diverse dar respinge hotrt principiul explicaiilor psihanalitice. Astfel, pentru
psihanaliti, fenomenul de contiin reprezint o realizare simbolic a unei dorine
refulate de cenzura incontientului, contiina neavnd acces la dorina respectiv.
Rezult c semnificaia comportamentului nostru contient este n ntregime exterioar
acestui comportament nsui1, care este efect al unui eveniment incontient, fa de care
se afl ntr-un raport de exterioritate, asemenea unui lucru inert. Pentru Sartre ns, acest
lucru este o contradicie, contiina trebuind s fie contient de semnificaiile pe care le
posed, chiar dac ele pot s nu fie perfect explicite.
Admind existena diverselor grade de condensare i de claritate ale contiinei,
Sartre poate s justifice felul n care contiina este ea nsi, n acelai timp, faptul,
semnificaia i semnificatul. El respinge ca urmare, aa cum am vzut deja, incontientul,
pe care psihanaliza l avanseaz drept factor explicativ, n favoarea legturilor
intrastructurale ale contiinei. De altfel, negarea incontientului se integreaz n logica
general a modului de a fi al contiinei, cci de vreme ce contiina depete subiectul,
ea antreneaz i deplaseaz distinciile tradiionale ntre voluntar i involuntar, contient
i incontient, activ i pasiv. Sartre deplaseaz aceste opoziii prin simplul fapt c el
accentueaz ireductibilitatea contiinei la gndire i la subiect, i, n consecin,
ireductibilitatea libertii la voin. Subiectul nu este niciodat n el nsui, identic lui
nsui, ci ntotdeauna depit de o contiin care nu las nici o ans oricrei referiri la
incontient.2
Conform lui J.F. Lyotard, Sartre face esenialmente dou critici psihanalizei
freudiene: ea este obiectivist i cauzalist, utilizeaz conceptul incomprehensibil de
incontient. Obiectivist, Freud postuleaz, pe baza evenimentului traumatic i, prin
urmare, a ntregii istorii a nevroticilor, o natur, libido-ul; cauzalist, el admite o aciune
mecanic asupra subiectului, pornind de la care elaboreaz, de exemplu, o simbolic
general permind decelarea sensului latent al unui vis n sensul su manifest, i aceasta
independent de subiect.3
De fapt, consider Sartre, psihanaliza admite o analogie intern ntre faptul
contient i dorina exprimat, de vreme ce primul este simbol al ultimei iar simbolul este
constitutiv faptului contiinei, ceea ce implic recunoaterea unei legturi imanente de
comprehensiune ntre simbolizare i simbol. Numai c aceast recunoatere este
subminat de tendina explicativ cauzalist. Contradicia profund a oricrei
psihanalize este aceea c prezint simultan o legtur de cauzalitate i o legtur de
comprehensiune ntre fenomenele pe care le studiaz. Aceste dou tipuri de legtur sunt
incompatibile. (...) n ceea ce ne privete, nu respingem rezultatele psihanalizei atunci
cnd ele sunt obinute prin comprehensiune. Ne mrginim s negm orice valoare i orice

Jean-Paul Sartre, Psihologia emoiei, trad. Leonard Gavriliu, Bucureti, Editura Iri, 1997, p. 52
Breeur, Roland, Autour de Sartre, La conscience mise nu, Grenoble, ditions Jrme Millon, 2005, p.
225
3
Jean-Franois Lyotard, Fenomenologia, trad. Horia Gnescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 66
2

113

inteligibilitate teoriei sale subiacente cu privire la cauzalitatea psihic <de vreme ce> tot
ceea ce se petrece n contiin nu-i poate primi explicaia dect de la contiina nsi.1
Dezvoltndu-i propria teorie, fenomenologic, Sartre este de prere c orice emoie
semnific ntreaga contiin, reprezentnd un mod de a fi al acesteia: contiina ca
emoie sau contiina emoional. Ea se desfoar mai nti la un nivel nereflexiv, fiind
deopotriv contiin thetic (poziional) a obiectului su (cel care i ofer ocazia s se
manifeste i care i st n fa) i contiina nonthetic (nepoziional, subsidiar) de sine,
altfel ar fi o contiin incontient de sine, ceea ce este absurd. Asta face ca subiectul
emoionat i obiectul emoionant s formeze o sintez indisolubil n actul emoiei, care
este un mod al contiinei de a sesiza (mai mult: de a transforma) lumea: ca lume magic,
n care contiina i lucrurile interacioneaz direct, fr distan. Cu alte cuvinte, pentru
Sartre emoia exprim un mod esenial de a-fi-n-lume al contiinei, capabil s descopere
i s poteneze o structur existenial a lumii: magicul ca proprietate a lucrurilor n
msura n care acestea se pot prezenta ca omeneti (...) sau n msura n care ele poart
marca psihicului.2
Dar dac psihanaliza i se pare total insuficient lui Sartre ca teorie pentru explicarea
contiinei i a raporturilor sale cu lumea, el o accept, totui, ca metod privilegiat cu
ajutorul creia se poate ptrunde n straturile profunde ale contiinei, pn la proiectul
fundamental de sine care exprim raporturile originare ale contiinei cu fiina, raporturi
care determin personalitatea concret a omului n lume. Lucrul se va ntmpla ns abia
n Fiina i neantul iar pentru asta psihanaliza freudian va fi supus de ctre Sartre unor
transformri radicale, de inspiraie fenomenologic dar n sensul noii orientri de tip
existenialist, adoptat de Sartre.
Ca atare, ntre psihanaliza lui Freud i psihanaliza sartrean deosebirile sunt mult
mai importante dect asemnrile, i cu toate c Erich Fromm este de prere c JeanPaul Sartre a oferit cteva contribuii foarte interesante la gndirea psihanalitic n cadrul
propriei filosofii existenialiste3, se poate la fel de bine susine c, de fapt, psihanaliza
existenial este psihanaliz doar cu numele; n realitate, ea este o interesant
hermeneutic a contiinei sprijinit pe o ontologie a libertii.4
Pentru a putea ns nelege rolul psihanalizei existeniale n dezvluirea alegerii de
sine a omului, trebuie s revenim la cele dou moduri fundamentale de fiin, radical
distincte, evideniate de Sartre: fiina-n-sine i fiina-pentru-sine. Iar dac fiina-n-sine
este fiina brut, opac, a lucrurilor materiale, fiina care, pur i simplu, este pentrusinele nu este altceva dect un gol de fiin n snul fiinei, pura neantizare a unui n-sine
concret, al crui reflex-reflectant este. De aceea el este o realitate subiectiv, relativ la
ceva anume, aprnd drept contiin de acel ceva, negnd despre sine c ar fi acel ceva,
pe care, totodat, l neantizeaz, depindu-l ctre sine, ctre ceva ce el nu este.
De aceea Sartre numete pentru-sinele fiina-care-este-ceea-ce-nu-este-i-nu-esteceea-ce-este. El nu este altceva dect fiina contiinei, care nu are coninut propriu, care
se realizeaz i, n acelai timp, se epuizeaz n contemplarea obiectului su; acest obiect,
care este, i arat ceea ce ea nu este, pentru c ea nu este dect intuiia revelatoare a
1

Jean-Paul Sartre, Psihologia emoiei, trad. Leonard Gavriliu, Bucureti, Editura Iri, 1997, pp. 54-55
Ibidem, p. 80
3
Erich Fromm, Criza psihanalizei, n: Texte alese, trad. Nicolae Frigioiu i Drgan Stoianovici, Bucureti,
Editura Politic, 1983, p. 410
4
Florin Dru, Dialectic i hermeneutic, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1990, p. 27
2

114

obiectului su. Prin urmare, contiina nu este fiin ci negaie, privaie sau neant de
fiin: neantul unei anumite fiine i, totodat, neantul fiinei sale.
ntotdeauna contiina se neag pe sine din perspectiva viitorului, adic a sinelui su
ideal, pe care ea sper s-l ating ntr-o stare viitoare a lumii nfptuindu-i posibilii,
urmrii nencetat de pentru-sine n calitate de scopuri intermediare. Cunoaterea acestor
scopuri este esenial deci pentru a afla ce este cu adevrat contiina, i, prin ea,
realitatea uman, pe care o exprim n mod esenial. Aici intervine psihanaliza
existenial, ca singura metod eficace de studiu a scopurilor profunde ale omului.
Potrivit lui Sartre, n fiecare moment omul are o mulime de proiecte dar numai
unul singur este proiectul fundamental de sine, celelalte nu sunt dect proiecte pariale,
care deriv din primul i se integreaz n el. n ceea ce privete proiectul originar, el
exprim fiina subiectului vizat deoarece reprezint alegerea originar de sine nsui.
Acest proiect fundamental nu trebuie s trimit, ntr-adevr, la nici un altul i trebuie s
fie conceput prin sine. El nu s-ar putea referi nici la moarte, nici la via, nici la vreo
trstur particular a condiiei umane: proiectul iniial al unui pentru-sine nu poate viza
dect fiina sa. (...) el nu se distinge de fiina pentru-sinelui.1 n consecin, proiectul
fundamental al pentru-sinelui este proiectul de a fi, proiectul fiinei sale, deoarece omul
este, n mod esenial, dorin de a fi iar obiectul acestei dorine este fiina sa.
Dar fiindc pentru-sinele este propriul su neant, neantul fiinei sale, fiina pentrusinelui este o lips. Ceea ce-i lipsete pentru-sinelui este n-sinele, ceea ce nseamn c
realitatea uman este dorin de a fi, n calitate de pentru-sine, fiin-n-sine, dar sustras
oricrei contingene, o contiin care s fie propriul su fundament.
Nzuina pentru-sinelui este de a fi, deci, fiin-n-sine-pentru-sine, o fiin perfect,
ideal, care poate primi numele de Dumnezeu. Astfel, sensul proiectului fundamental al
omului este de a fi Dumnezeu; acest sens, acelai pentru proiectul fundamental al tuturor
indivizilor, exprim, din punctul lui Sartre de vedere, profunda lor comunitate, fiind, din
aceast cauz, adevrul omului n general i, n acelai timp, semnificaia uman a
libertii.
Dar coninutul proiectului originar sunt anumite scopuri concrete, alese n mod liber
de ctre pentru-sinele respectiv, pornind de la situaia particular n lume iar ele sunt cele
care individualizeaz persoana uman. Pentru a gsi aceste scopuri avem nevoie de o
metod specific, care s ne poat descifra corect conduitele i nclinaiile individului,
revelndu-le sensurile ascunse iar aceast metod este tocmai psihanaliza existenial.
Principiul su este c omul este o totalitate nu o sum iar prin urmare fiecare din
conduitele sale, chiar i cea mai mrunt, l exprim n ntregime i simbolizeaz, n felul
su, alegerea lui fundamental. Dar pentru c, n acelai timp, ea ascunde aceast alegere,
sensul su real nu poate fi descoperit dect prin compararea mulimii comportamentelor
empirice ale individului.
Dispunem acum de toate elementele eseniale pentru a situa psihanaliza
existenial. n calitate de structur abstract a existenei umane, libertatea este accesibil
unei fenomenologii ontologice; la cealalt extrem, totalitatea dorinelor empirice trebuie
s fac obiectul cercetrilor exclusiv psihologice; dar ntre aceste dou domenii se afl cel
al dorinelor fundamentale n funcie de care libertatea i manifest n mod existenial

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 757

115

structura sa abstract; la acest nivel se ntlnete persoana, i acesta este terenul de


cercetare al psihanalizei existeniale.1
Dar cum numele de psihanaliz trimite inevitabil la Freud i la coala sa, Sartre ine
s arate prin ce anume cele dou psihanalize psihanaliza clasic, numit de el
empiric, i psihanaliza existenial se aseamn i prin ce difer. n ceea ce privete
asemnrile, ambele susin c persoana uman, care nu posed date primare, este
exprimat simbolic de ntreaga sa via psihic, i c ea este o istorializare continu,
creia ele urmresc s-i descopere coninutul i semnificaia. Amndou se concentreaz
asupra unei atitudini fundamentale a omului n situaie, anterioar i independent de
logic, atitudine care pentru psihanaliza empiric este complexul iar pentru psihanaliza
existenial este alegerea originar. n plus, nici una din ele nu admite c subiectul ar avea
o poziie privilegiat, n raport cu cellat, pentru a se cunoate; dimpotriv, i impun s se
analizeze el nsui ca i cum ar fi altul, pentru c doar n acest caz rezultatele cercetrii
vor fi strict obiective.
n ciuda acestor asemnri, cele dou psihanalize au coninuturi distincte pentru c
ele prezint, totodat, i diferene radicale. Astfel, dac psihanaliza empiric se
concentreaz asupra incontientul, pe care l socotete inaccesibil, cel puin n mod
obinuit, subiectului, psihanaliza existenial nici mcar nu admite existena
incontientului, considernd viaa psihic exclusiv contient. Teoria lui Sartre i
substituie acestui incontient sau acestei naturi umane a psihanalizei, proiectul
fundamental al unei persoane, care este apariia sa n lume. Ireductibilul, o alegere
fundamental care constituie lumea pentru mine, mi se ofer ca o situaie particular n
care este imposibil s discerni o condiionare obiectiv i un sens care s trimit, dincolo
de lume, la posibilii mei fundamentali.2
Totui, dei proiectul fundamental este n ntregime contient, el nu este cunoscut de
ctre subiect iar aceast situaie Sartre o explic fcnd distincie ntre contiin i
cunoatere. Contiina reflexiv (ca, de altfel, i cea nereflexiv) este chiar acest proiect
de sine; ea l posed, l sesizeaz dar nu-l poate exprima n concepte, condiie
indispensabil pentru a-l cunoate. Ca urmare, coninutul ei va fi supus de psihanalist
unei analize specifice, fcut din punctul de vedere al celuilalt, chiar i atunci cnd
psihanalistul i subiectul psihanalizei sunt, realmente, aceeai persoan.
Procednd n acest mod, subiectul ajunge, ntr-adevr, s cunoasc ceea ce el
posed, triete i chiar nelege deja dar fiina pe care o poate cunoate nu este niciodat
pentru-sinele ci doar fiina-pentru-cellalt. Asta nseamn c proiectul de sine nu poate fi
cunoscut aa cum este pentru sine nsui, fiindc prin cunoatere fiina-n-sine este
transformat ntr-o existen obiectiv, care, de fapt, este altceva. Dar cunoaterea acestei
fiine obiective de ctre psihanalist poate lumina reflexia, care poate deveni astfel o
cvasi-cunoatere.
O alt diferen const n aceea c psihanaliza existenial nu admite libido-ul ca
element ultim n raport cu care se pot nelege toate conduitele umane. Pentru Sartre,
libido-ul ine de explicaia psiho-biologic, astfel nct el nu poate fi fundamentul tuturor
aciunilor noastre. Chiar dac sexualitatea reprezint o atitudine originar a pentrusinelui, ea nu este acelai lucru cu alegerea originar de sine, care este alegerea modului
su de a fi n lume.
1
2

Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 256
Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, P.U.F., 1971, p. 782

116

Aceast alegere fundamental este unic i exprim, n acelai timp, concreteea


absolut, n opoziie cu libido-ul, care este abstract i general; conduitele de detaliu pot
exprima sau particulariza aceast alegere, dar ele n-ar putea s-o concretizeze mai mult
dect este deja. i asta pentru c aceast alegere nu este nimic altceva dect fiina fiecrei
realiti-umane i e acelai lucru s spui c o anumit conduit parial este sau c ea
exprim alegerea originar a acestei realiti-umane, de vreme ce, pentru realitateauman, nu exist diferen ntre a exista i a se alege.1
n al treilea rnd, psihanaliza empiric presupune c libido-ul este concretizat n
conduite de detaliu prin aciunea factorilor exteriori i a istoriei subiectului, n timp ce
psihanaliza existenial refuz s admit o aciune mecanic a mediului asupra
subiectului. Deci subiectul se alege n mod originar fr a fi constrns prin nici o presiune
exterioar sau interioar. Este adevrat c subiectul este pentru-sinele n situaie, care
cuprinde i mprejurimile, locul, relaia cu cellalt, etc., dar aceast facticitate a
subiectului este luminat, semnificat din perspectiva unei alegeri absolut libere.
n virtutea acestor diferene, psihanaliza existenial se contureaz ca o metod
original, destinat s pun n lumin, sub o form riguros obiectiv, alegerea subiectiv
prin care fiecare persoan se face persoan, adic i anun ei nsei ceea ce este. Ceea ce
caut ea fiind o alegere de fiin i, n acelai timp, o fiin, ea trebuie s reduc
comportamentele singulare la relaiile fundamentale, nu de sexualitate sau de voin de
putere, ci de fiin, care se exprim n aceste comportamente.2
Comportamentele studiate sunt de orice factur, aciuni concrete i gnduri
patologice ori sntoase, reuite ori nereuite, etc., iar tehnica folosit este compararea lor
i crearea unei simbolistici specifice fiecrui subiect, n vederea descifrrii ntregii sale
conduite. Rezultatul fiecrei cercetri va fi o ipotez despre alegerea fundamental a
individului iar valoarea acesteia va fi estimat innd cont de numrul elementelor
explicate, de opinia subiectului i de faptul c se impune sau nu n mod evident. O dat
gsite alegerile ultime ale individului, ele vor fi clasificate, comparate i folosite pentru
estimri asupra felului n care realitatea uman, n genere, i alege liber scopurile
empirice n virtutea proiectului su originar de sine.
Sartre consider c principiile psihanalizei existeniale sunt oferite de ctre
ontologie i ele rezid n ultimele descoperiri ale acesteia: informaiile despre structurile
comune conduitelor i dorinei, precum i revelaia c orice dorin i orice conduit
exprim realitatea uman n ntregime. Astfel, din punctul su de vedere, psihanaliza
existenial ncepe exact acolo unde se oprete ontologia.
Relativ la dorin, ontologia ne spune c ea exprim imperfeciunea noastr, lipsa
noastr de fiin i, ca atare, este un efort de a atinge n-sinele-pentru-sine, deci fiina
ideal, omul-Dumnezeu sau valoarea. n acelai timp, ea este relativ la un obiect concret,
un existent brut, prin asimilarea cruia subiectul crede c i va putea atinge plenitudinea
de fiin. n principal, noi dorim s posedm ceva, s facem ceva sau s fim cineva, deci
dorina pune n eviden trei categorii ale existenei umane concrete, care definesc omul:
a face, a avea i a fi. Dar a face se reduce ntotdeauna la a avea: eu fac obiectul pentru a
ntreine un raport cu el, pentru a-l face al meu, pentru a mi-l apropria. ntotdeauna eu
acionez pentru a obine ceva deci pentru a avea. Obiectele pe care le posed sunt ale mele,
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 766
2
Ibidem, p. 769

117

ele m reprezint, ele sunt, cumva, eu nsumi; totui, ele exist i n afara mea, prin ele
nsele.
Rezult c posesia este un raport magic: eu sunt aceste obiecte pe care le posed dar
n afara mea; astfel nct, prin intermediul lor, eu pot stabili un raport de exterioritate, de
indiferen cu mine nsumi, cu fiina mea exterioar. i pentru c, n calitate de posesor,
eu sunt fundamentul fiinei obiectelor posedate, devin i fundamentul fiinei mele din
afara mea. Astfel, eu sunt fundament de mine n msura n care exist ca indiferent i nsine n raport cu mine. Or, acesta este tocmai proiectul n-sinelui-pentru-sine. (...) Se vede
c aproprierea nu este altceva dect simbolul idealului pentru-sinelui sau valoarea. Cuplul
pentru-sine posesor i n-sine posedat echivaleaz cu fiina care este pentru a se poseda ea
nsi i a crei posesie este propria sa creaie, adic Dumnezeu. Astfel, posesorul vizeaz
s dispun de fiina-sa-n-sine, de fiina-sa-n-afar.1
n concluzie, pentru c posesorul urmrete s fie ntr-o manier absolut, a avea
este expresia lui a fi. n acelai timp, prin posesia unui obiect se exprim dorina de a
poseda ntreaga lume, pentru c ceea ce se vizeaz este n primul rnd fiina obiectului,
care este fiina-n-sine i nu fiina unui lucru particular, nici mcar fiina lumii, care este
dincolo de obiect i de ntreaga lume. Lumea este deci sesizat ca ceea ce m separ de
fiina-n-sine, scopul pentru-sinelui, chiar dac sub forma utopic a fiinei-n-sine-pentrusine, idealul meu absolut, i toate eforturile mele vizeaz asimilarea sa pentru a atinge
aceast fiin, care are nsi perfeciunea.
nseamn c Sartre substituie fiinei ontologiei clasice nostalgia fiinei, cu
contiina lucid a imposibilitii acestei fiine. (...) Vechea ontologie mergea de la trecut
la viitor, ea cuta esena mea (ceea ce sunt eu n mod absolut); ontologia lui Sartre merge
dinspre viitor ctre trecut, ea i substituie fiinei proiectul de fiin, esenei, eternul trecut,
sensul, gol mereu viitor, dar acest sens este un sens de fiin, un proiect de a-i conferi
fiina, de a se atinge pe sine nsui.2
Astfel, n ultim instan, dorina de a avea, cu toate c originar, este reductibil la
dorina de a fi, pentru c urmrete acelai lucru: s ajung la demnitatea de n-sinepentru-sine, dei prin intermediul lumii. Ea este, n alt mod, tot dorin de a fi; de altfel,
ambele sunt inseparabile n realitate, chiar dac noi le putem separa prin analiz, fiind
dou moduri diferite de a interpreta aceeai situaie fundamental: maniera de a fi ceea ce
eu sunt i de a ilustra libera alegere iniial de mine. Aceast alegere este, am vzut,
proiectul de a fi Dumnezeu, dar este vorba doar de sensul su general, n vreme ce
coninutul su concret poate fi format de o infinitate de proiecte empirice, care sunt, la
rigoare, dorine de a fi i dorine de a avea i pe care pentru-sinele vrea s le realizeze
prin intermediul tuturor actelor sale, chiar cele mai mrunte.
Scopul psihanalizei existeniale este de a analiza cea mai mare parte a proiectelor
pariale, concrete ale fiecrui individ pentru a descoperi alegerea sa originar, deci modul
singular n care el se proiecteaz i se face a fi. n cercetare ea trebuie s ajung la un
punct ultim, ireductibil, un element cu ajutorul cruia se pot explica toate conduitele lui i
care este un acesta particular prin intermediul cruia individul a ales s posede lumea.
Elementul respectiv nu este niciodat un lucru ci o calitate a lucrurilor, pentru c aceasta,
calitatea este revelatoare a fiinei, fiind modul n care ea i se ofer simbolic pentru-sinelui
i fa de care subiectul are o reacie spontan de dezgust sau de atracie.
1
2

Ibidem, p. 792
Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, P.U.F., 1971, pp. 778, 798

118

Deci calitile au un sens ontologic, pe care psihanaliza existenial trebuie s-l


descopere i s-l expliciteze printr-o cercetare specific; ea trebuie s analizeze, s
compare i s clasifice fluiditatea i densitatea, vscosul i cleiosul, asprul i netedul,
amarul i dulcele, etc., psihanaliznd practic lucrurile pentru a le descoperi semnificaia
ontologic general, legtura lor cu modurile de revelare a fiinei. Astfel c nclinaia sau
preferina mea pentru o calitate sau alta exprim o atitudine fa de fiin, care mi se
descoper prin intermediul unui aspect particular, punnd n eviden, n ultim instan,
proiectul meu fundamental de mine.
De exemplu, vscosul, care este moale la atingere, care cedeaz i d impresia de
extrem docilitate, n momentul n care vreau s-l posed m atrage, m aspir i m
posed la rndul su, simboliznd posibilitatea n-sinelui de a absorbi pentru-sinele fr
a-l neantiza, doar compromindu-l i degradndu-l. De aceea vscosul este simbolul
obiectiv al unui tip de fiin ideal, care ne bntuie i ne amenin contiina: antivaloarea
exprimnd n acelai timp atitudinea omului fa de aceast fiin: oroarea, rezistena i
dezgustul, care transform proiectul apropriator, caracteristic contiinei fa de lucruri, n
proiect de fug. Deci vscosul exprim o anume relaie originar a fiinei cu ea nsi,
relaie despre care subiectul are o comprehensiune preontologic, intuitiv, de la primul
contact cu el, comprehensiune pe care o folosete pentru a grupa toi existenii de o
anume categorie; din aceast cauz vscosul este i o structur obiectiv a lumii.
Rezult c, unui copil, revelaia materiei tuturor lucrurilor care-i sunt la ndemn
i lrgete orizontul pn la limitele extreme ale fiinei i-l doteaz, n acelai timp, cu un
ansamblu de chei pentru a descifra fiina tuturor faptelor umane. Asta nu nseamn ctui
de puin c el ar cunoate de la nceput ureniile vieii, caracterele sau, dimpotriv,
frumuseile existenei. Pur i simplu, el este n posesia tuturor sensurilor de fiin,
pentru care urenii i frumusei, conduite, trsturi psihice, relaii sexuale, etc. nu vor fi
niciodat dect exemplificri particulare. Lipiciosul, cleiosul, vaporosul, gropile din nisip
i din pmnt, cavernele, lumina, noaptea, etc. i reveleaz moduri de a fi prepsihice i
presexuale, iar el i va petrece apoi viaa explicitndu-le. Nu exist copil inocent.1
Prima sarcin a psihanalizei existeniale este de a gsi toate categoriile existeniale
concrete, deci simbolismul existenial al tuturor lucrurilor, apoi de a stabili raporturile
fiecrei persoane cu diversele simboluri ale fiinei i, pe aceast baz, de a determina
liberul ei proiect fundamental de sine. De exemplu, persoana creia i place vscosul are
un cu totul alt proiect de sine dect cea care are repulsie fa de el; individul care prefer
obscuritatea se alege n lume ntr-o manier foarte diferit de cea a celui care caut mereu
lumina.
Preferinele alimentare sunt i ele reprezentative pentru coninutul proiectului nostru
iniial de a fi, ca i gustul estetic i toate nclinaiile noastre, care nu sunt deloc
ireductibile sau absurde ci ne exprim atitudinile spontane de acceptare sau refuz fa de
diferite aspecte ale fiinei n general i proiecia propriei noastre fiine pe fundalul lumii.
Dac tim cum s le interogm vom atinge fr mare dificultate coninutul proiectului
fundamental de sine iar psihanaliza existenial este, dup Sartre, instrumentul perfect
pentru aceast complet interogare a tuturor gusturilor, nclinailor noastre, etc.
Dar cercetarea psihanalizei existeniale se dezvolt cu necesitate n cadrele trasate
de ctre ontologie, pentru c doar aceasta poate sesiza structurile fiinei i raporturile lor
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, pp. 817-818

119

cu realitatea uman. n acelai timp, ontologia reveleaz sensul general al proiectului de


sine al omului: dorina de a fi Dumnezeu iar rolul psihanalizei existeniale este tocmai de
a gsi, prin intermediul conduitelor i proiectelor empirice, coninuturile concrete de
fiin, proprii fiecrui om, prin asimilarea crora el crede c va fi transfigurat ca fiin
perfect. Dar cum n-sinele-pentru-sine este ceva contradictoriu prin excelen, tot
ontologia este cea care ne descoper faptul c el este irealizabil i c toate eforturile
noastre n acest sens ne conduc la eec.

120

CAPITOLUL 15
SENSUL ETIC AL ONTOLOGIEI LUI SARTRE

Schia principiilor psihanalizei existeniale reprezint limita extrem care


circumscrie sfera ontologiei lui Sartre, astfel nct abia acum se poate spune c aceasta
este, practic, complet. n cadrul ei, filosoful distinge dou tipuri fundamentale i opuse
de fiin: n-sinele, fiina brut, opac, fiina care, pur i simplu, este, i pentru-sinele,
contiina sau realitatea uman, fiin care este ceea ce nu este i nu este ceea ce este.
Dei nu poate s apar dect pe baza fiinei-n-sine, pentru-sinele se caracterizeaz
printr-un permanent dinamism i reprezint un gol care i neag aceleia absoluta
plenitudine de sine, determinnd apariia lumii. Astfel pentru-sinele neantizeaz n-sinele,
cu toate c niciodat ca ntreg ci doar ntr-una din manifestrile sale, adic o fiin
concret, oarecare: fiina-aici. Prin urmare fiina nsi a pentru-sinelui este chiar neantul
ns nu neantul n general ci ca privaie determinat. De aceea el apare ca o contiin de
ceva anume, negnd despre sine c ar fi acel ceva, pe care l neantizeaz totodat,
depindu-l ctre sinele lui, deci ctre ceva ce el (nc) nu este.
Dar contiina, nefiind substan ci pur subiectivitate, nu poate fi n sine; ea este,
prin natur, relativ la acel ceva pe care l neag. n consecin, pentru-sinele reprezint,
afirm Sartre, chiar Altul platonician, nefiina relativ, care este (n calitate de nefiin)
doar n msura n care ne orientm ctre tot ceea ce un lucru nu este. Dar dac la Platon
nefiina relativ se plasa, practic, la acelai nivel cu cel al fiinei, diferena fiind dat de
perspectiva de abordare, pentru Sartre, a fi altul dect fiina nu poi exista dect n calitate
de reflex-reflectant, deci de contiin, altfel trebuie s stabileti cu fiina-n-sine un
raport exterior, s fii tot o fiin-n-sine, ceea ce ar nsemna s te identifici cu aceasta, s
fii absorbit de ea, deci s nu mai fii altul.
n msura n care este relativ la n-sine, altul este afectat de facticitate; n msura n
care se face el nsui, el este un absolut. E ceea ce am subliniat noi atunci cnd spuneam
c pentru-sinele nu este fundament al fiinei-sale-ca-neant-de-fiin, dar c el i fundeaz
continuu neantul su de fiin. Astfel pentru-sinele e un (...) absolut nesubstanial.
Realitatea sa este pur interogativ. (...) fiina sa nu este niciodat dat, ci interogat, de
vreme ce el este mereu separat de el nsui prin neantul alteritii; pentru-sinele este
mereu n suspensie pentru c fiina sa este o perpetu amnare. Dac el ar putea vreodat
s o ntlneasc, alteritatea ar disprea dintr-o dat i, cu ea, posibilii, cunoaterea,
lumea.1
Aadar, dintre cele dou tipuri de fiin, fiina-n-sine este cea primordial. n plus,
ea trebuie luat ca dat, cci a te ntreba asupra cauzei apariiei ei nseamn s aluneci n
metafizic. Din perspectiv ontologic ns, tot ce poi spune este c fiina este deoarece
pentru-sinele nu poate exista dect n calitate de reflex-reflectant al ei. Totui, pentrusinele se poate ntreba asupra originii sale dar nici n acest caz ontologia nu ofer
1

Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad. Adriana Neacu, PitetiBucureti, Editura Paralela 45, 2004, p. 827

121

explicaii certe. Cel mult, ea poate sugera c pentru-sinele apare din dorina n-sinelui de
a-i ntemeia propria fiin. Dar asta presupune c n-sinele ar fi capabil de un proiect al
cauzei de sine, ceea ce este contradictoriu de vreme ce orice proiect de sine nu apare
dect o dat cu pentru-sinele, el fiind un specific al contiinei.
Aici, pentru prima dat, Sartre i permite metafizicii s intervin, din exterior,
pentru a avansa ipoteze speculative, neverificabile dar menite s imprime suficient
coeren i un sens verosimil acestui proces al genezei pentru-sinelui, fr s introduc
ns perspectiva istoric (o determinaie ulterioar) ci concentrndu-se asupra
eventualului rol capital al micrii. Metafizicianului i revine n special sarcina s decid
dac micarea este sau nu o prim ncercare a n-sinelui de a se funda i care sunt
raporturile micrii, ca maladie a fiinei, cu pentru-sinele ca maladie mai profund i
mpins pn la neantizare.1
Dar mprirea domeniului fiinei n dou sfere opuse, chiar dac aflate ntr-un
permanent raport, risc s ruineze unitatea fiinei. Ce este, deci, cu adevrat, fiina? Este
fiina-n-sine sau fiina-pentru-sine? Este ea amndou mpreun? Sau este ceea ce au ele
n comun? Poziia lui Sartre este c fiina se plaseaz dincolo de cele dou componente
ale ei, fiind totalitatea indisolubil a n-sinelui i pentru-sinelui2, nu simpla lor
juxtapunere sau sum ci sinteza acestora.
Ca atare, fiina, n conceptul ei autentic, nu poate fi dect fiina cauz de sine, n
care pentru-sinele ntemeiaz n-sinele, fiind totuna cu acesta. E-adevrat c, aa dup
cum Sartre a demonstrat discutnd cazul n-sinelui-pentru-sine, acest ens causa sui,
contradictoriu prin natur, nu poate exista. Dar el este fiina ideal, din perspectiva creia
judecm fiina real sau total (gr. ). Iar fiina real, care este n-sinele mpreun cu
pentru-sinele, este un efort euat de a ajunge la demnitatea de cauz de sine.3
Realul, adic lumea, omul i omul n lume nu (...) ajunge s realizeze dect un
Dumnezeu ratat. Totul se petrece ca i cum n-sinele i pentru-sinele s-ar prezenta n stare
de dezintegrare n raport cu o sintez ideal. Nu c integrarea ar fi avut vreodat loc, ci
tocmai dimpotriv, pentru c ea este mereu indicat i mereu imposibil. Continuul eec e
cel care explic deopotriv indisolubilitatea n-sinelui i a pentru-sinelui i relativa lor
independen.4 mpreun ele nu pot forma dect o totalitate neideal care este lumea dar
care nu cade n sarcina ontologiei.
Domeniul de competen al acesteia cuprinde numai fiina n-sine, fiina pentrusine i fiina-cauz-de-sine. Referitor la lume, numai metafizica poate s fac, n
continuare, supoziii, cutnd s ne conving fie de faptul c ea este o fiin-fenomen
unitar, care are dou dimensiuni: n-sinele i pentru-sinele sau c este o fiin
dezintegrat, n care fiina i contiina i manifest pregnant independena. De
asemenea, tot ea este cea care studiaz aciunea n lume a pentru-sinelui asupra n-sinelui,
n urma creia acesta din urm suport diverse modificri concrete.
n concluzie, ontologia se limiteaz la ceea ce este, evideniind cu migal structurile
fiinei, fr s se angajeze n supoziii nedemonstrabile, evitnd posibilul, ipoteticul i
verosimilul. Prin urmare, ea nu se ocup nici de ceea ce trebuie s fie i, ca atare, nu
poate s dezvolte, n propriile sale cadre, o etic. Totui, discutnd despre fiina valorii,
1

Ibidem, p. 830
Ibidem, p. 831
3
Ibidem, p. 832
4
Idem
2

122

artnd c omul este, prin definiie, libertate i punnd atta accent pe responsabilitate, n
mod firesc ontologia elaborat de Sartre schieaz principiile de baz ale unei etici pe
care filosoful o numete a realitii umane n situaie.
De exemplu, revelnd fiina-n-sine-pentru-sine sau valoarea ca scop suprem al
realitii umane, care nu vrea nimic altceva dect s-i ating sinele, ontologia ne ofer
sensul moral esenial al tuturor actelor individului. n acelai timp, psihanaliza
existenial, care am vzut c reprezint o continuare fireasc a ontologiei, de la care i
mprumut principiile, se plaseaz, din punctul lui Sartre de vedere, foarte aproape de
ceea ce se poate numi o etic.
Astfel, psihanaliza existenial este o descriere moral, cci ea ne ofer sensul
etic al diferitelor proiecte umane; ea ne indic necesitatea de a renuna la psihologia
interesului, ca i la orice interpretare utilitar a conduitei umane, revelndu-ne
semnificaia ideal a tuturor atitudinilor omului. Aceste semnificaii sunt dincolo de
egoism i de altruism, dincolo i de comportamentele numite dezinteresate. Omul se face
om pentru a fi Dumnezeu, se poate spune: iar ipseitatea, considerat din acest punct de
vedere, poate s par un egoism; dar tocmai pentru c nu exist nici o msur comun
ntre realitatea-uman i cauza de sine care vrea ea s fie, se poate la fel de bine spune c
omul se pierde pentru ca s existe cauza de sine.1
Sartre este convins c, n momentul n care psihanaliza existenial va avea succes
n cercetrile sale concrete, ea ne va face s renunm la spiritul de seriozitate, care
consider valorile ca transcendente subiectivitii umane i crede c lucrurile sunt
dezirabile doar n virtutea utilitii lor materiale. Ea va distruge astfel moralitatea
cotidian, n care omul se sprijin pe reaua-credin i se supune exigenelor obiectelor
pentru a se elibera de angoas.
Or, angoasa este revelaia libertii noastre absolute, a fiinei noastre pe care trebuie
s ne-o asumm pn la capt. Ea este foarte diferit de disperarea indivizilor care caut
fiina fiind convini c se poate realiza efectiv n-sinele-pentru-sine i care, n final,
descoper c toate actele lor sunt echivalente i c, n plus, dei ele tind s sacrifice omul
pentru a face s apar cauza de sine, i rateaz inevitabil scopul. Aceast disperare va fi
depit cnd, cu ajutorul ontologiei i al psihanalizei existeniale, omul va nelege c el
este unica surs a valorii, fiina prin care valorile exist, i c, n ciuda eecului de a
atinge perfeciunea, eec constitutiv fiinei sale, el se face pe sine nsui n deplin
libertate, fiind, n acelai timp, absolut responsabil de toate actele sale.
Sensul acestei conversiuni morale const n a accede la un plan n care libertatea
nceteaz s fie urmrire liber a unui scop prefixat, pentru a se elibera de acest scop
punndu-l ea nsi n discuie. (...) noi ne-am putea atepta s vedem valoarea care
nu era nc dect indicaia ireductibilei depiri de sine, constitutiv realitii umane
ntorcndu-se asupra ei nsi pentru a se valoriza, i omul renunnd la imposibila
coinciden cu sine, la inaccesibila justificare de sine, pentru a-i asuma aceast distan
fa de sine care este umanitatea sa, i aceast absolut responsabilitate care i garanteaz
umanizarea. 2
Cadrul acesta etic extrem de general dar, n acelai timp, neechivoc, nlat pe
temelia unei ample i riguroase ontologii, va fi meninut intact de ctre Sartre, care-l va
folosi n mod implicit n ntreaga sa oper literar iar n mod explicit atunci cnd va dori
1
2

Ibidem, p. 836
Francis Jeanson, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 272.

123

s schieze liniile unei morale existenialiste, care s contribuie la justificarea propriului


tip de existenialism ca filosofie original i, mai mult, profitabil, ntr-o manier
superioar, pentru om. Iar atunci cnd este nevoit s-i califice pe scurt, concepia, pentru
a o apra de diversele atacuri menite s-o trivializeze, el o face n termeni etici, afirmnd
c este doctrina cea mai puin scandaloas, cea mai auster; ea este destinat n mod
strict tehnicienilor i filosofilor.1
De altfel, schia filosofiei existenialiste, pe care Sartre o realizeaz n
Existenialismul este un umanism, este saturat de marile teme ale ontologiei att de
amplu etalate n Fiina i neantul, pe care le reproduce n mod fidel.
Astfel, teza c omul nu are o natur, de vreme ce nu exist un Dumnezeu care s i-o
confere, c existena i precede esena, c el este libertate i deci proiect al fiinei sale,
tinznd n permanen ctre posibilii prin care sper s-i ating sinele, c trebuie s
aleag i s se aleag n orice clip, c individul, aflat ntotdeauna n situaie, este
creatorul propriilor valori dar c este, n acelai timp, absolut responsabil de actele sale
ba, mai mult, ale tututor semenilor si, lucru revelat n angoas, de care el vrea s scape
cu ajutorul relei-credine, existena celuilalt, prin care omul devine contient de o parte a
fiinei sale, .a.m.d. formeaz temelia unei etici care, chiar dac rmne n continuare
destul de slab conturat, tocmai pentru c este o moral a libertii, nu a regulilor i a
imperativelor, este cel puin recunoscut ca atare i, n plus, beneficiaz de oarecare
analiz i anumite exemplificri.
Astfel, datorit faptului c neag existena lui Dumnezeu, Sartre i apreciaz
concepia moral ca opunndu-se celei cretine, care se ntemeiaz exclusiv pe voina
divin; n acelai timp, dei atee, ea i se pare la fel de incompatibil cu genul moralei
laice care, declarnd divinitatea o simpl ipotez, de altfel fals i inutil, admite
necesitatea social a recunoaterii valabilitii a priori a regulilor moralei cretine, ceea
ce echivaleaz cu meninerea unor valori n sine, plasate ntr-un cer inteligibil.
Existenialistul, dimpotriv, gndete c (...) nu mai poate exista bine a priori de
vreme ce nu exist contiin infinit i perfect pentru a-l gndi; nu e scris nicieri c
binele exist, c trebuie s fii cinstit, c nu trebuie s mini, de vreme ce suntem pe un
plan n care exist numai oameni. (...) ntr-adevr, totul este permis dac Dumnezeu nu
exist, i, n consecin, omul este abandonat, pentru c el nu gsete nici n el, nici n
afara lui, o posibilitate de a se reine.2 n felul acesta omul devine absolut liber,
acionnd neconstrns de nimic ci doar n virtutea propriei sale alegeri, dar i absolut
responsabil, nemaibeneficiind de nici o scuz i de nici o justificare pentru nimic din ceea
ce ntreprinde.
Acest lucru i se pare lui Sartre un adevr incontestabil, demonstrat i de faptul c
nici o moral bazat pe reguli generale nu-i arat ce s faci ntr-o situaie concret, cci
regulile sunt compatibile cu diverse coninuturi iar decizia i aparine n ntregime. De
exemplu, tnrul care trebuie s aleag ntre a rmne lng mama sa i a pleca la lupt
nu gsete sprijin real nici n doctrina datoriei, nici n cea a iubirii aproapelui, dup cum
nu se poate lsa nici mcar n voia sentimentelor, care s hotrasc pentru el i s-l
absolve astfel de rspundere, cci sentimentele nsele se precizeaz chiar n momentul
aciunii, ceea ce face ca omul s fie responsabil pn i de propriile pasiuni, care n-au nici
o vin dac el alege ntr-un fel sau ntr-altul.
1
2

Jean-Paul Sartre, Lexistentialisme est un humanisme, Paris, Les ditions Nagel, 1960, p. 16
Ibidem, pp. 35-36

124

Prin urmare, nici o moral general nu se poate justifica de drept, pentru c nu este
cu adevrat eficient, iar omul este nevoit, n mod practic, s-i manifeste continuu
deplina libertate, acionnd exclusiv prin sine, iar asta echivaleaz cu a inventa i a se
inventa, re-crendu-se mereu din propriul neant i alegndu-i, de fiecare dat, fiina,
adic modul su specific de a se raporta la lume.
De aceea morala lui Sarte este una a aciunii i a angajamentului total pentru a
realiza ceea ce i-ai propus, afirmnd c omul nu este nimic altceva dect ceea ce
ntreprinde i realizeaz n viaa real pe care o triete cu fiecare clip, n vreme ce
simplele aspiraii nemplinite, ateptrile neconfirmate, visele ratate, posibilitile nepuse
n practic, nclinaiile nevalorificate, ansele pierdute, nereuitele, idealurile abandonate,
nu-i constituie n nici un fel fiina, nu-i confer vreo aureol i nu-i pot oferi nici o
consolare.
Aadar, nu exist alt posibilitate de iubire dect cea care se manifest ntr-o
iubire; nu exist alt geniu dect cel care se exprim n opera de art: geniul lui Proust este
totalitatea operelor lui Proust; geniul lui Racine este seria tragediilor sale, n afar de asta
nu exist nimic; pentru ce s-i atribui lui Racine posibilitatea de a scrie o nou tragedie de
vreme ce n-a scris-o? Un om se angajeaz n viaa sa, i contureaz chipul i n afara
acestui chip nu exist nimic. (...) el nu este deci nimic altceva dect ansamblul actelor
sale, nimic altceva dect viaa sa.1
n acelai timp, susinnd c omul se face i se reface continuu i c numai moartea
l nchide definitiv n ceea ce este, fixndu-i pentru totdeauna esena, aceast moral i
acord ansa s devin altul dect a fost, refuznd etichetrile definitive; astfel nct,
printr-o schimbare de proiect de sine originar, laul poate deveni oricnd erou, ratatul un
individ mplinit, ticlosul un om de caracter, egoistul, binevoitor i dezinteresat n
raporturile cu cei din jur.
De aceea Sartre socotete c morala pe care el o promoveaz este profund
optimist, aceast calitate nefiind afectat de faptul c, aa cum aspectele negative ale
fiinei omului pot fi nlocuite cu altele pozitive, tot astfel trecutul su demn sau glorios
nu-i garanteaz defel c el se va comporta pe msura aceluia i n viitor, declanndu-i
angoasa i obligndu-l la permanent efort n direcia dorit; dimpotriv, el socotete c
abia acest lucru i stabilete cu fermitate caracterul optimist, de vreme ce astfel se
reveleaz c, indiferent de situaie, omul i construiete singur destinul, n absolut
libertate.
Negndu-i omului orice determinism i fcnd din el subiectul necondiionat al
tuturor actelor care-i constituie fiina, filosofia lui Sartre, implicit morala pe care o
ntemeiaz i refuz individului simpla condiie de obiect, care-l plaseaz printre celelalte
lucruri ale lumii, conferindu-i acestuia o demnitate superioar. n acelai timp, omul care
acioneaz pentru a se face nu este niciodat singur; el recunoate c exist cellalt, pe
care l ntlnete pur i simplu manifestndu-se n calitate de cogito i n care vede corect
pe cellalt eu, la fel de necondiionat ca el nsui, la fel de liber, la fel de absolut, singurul
care-i poate limita libertatea dar care i-o i face posibil.
Este de aceea natural ca morala ce rezult dintr-o asemenea configurare de raporturi
ontologice s in ntotdeauna cont de cellalt n calitate de condiie de aciune i chiar de
existen pentru subiect, care nu s-ar putea alege dect n raport cu ceilali i n-ar putea s
fie ceea ce este dect n lume, neleas ca mediu al intersubiectivitii.
1

Ibidem, pp. 57; 55

125

Faptul c cellalt mi se impune n mod imediat i esenial n calitate de cellalt eu,


de care nu pot n nici un fel face abstracie este numai una din cauzele pentru care morala
absolutei liberti nu promoveaz anarhia, dreptul individului de a face absolut orice, aa
dup cum a fost acuzat. n realitate, cu toate c accept creativitatea, Sartre respinge
hotrt capriciul i fantezia gratuit drept mobiluri ale aciunii morale, ca, de altfel, ale
oricrei aciuni.
Pentru c, dei nimic nu-l constrnge s aleag ntr-un fel sau altul, ntotdeauna
omul este angajat ntr-o situaie organizat, care implic o poziie a lui anume i o
mulime de raporturi cu diversele componente ale unui ntreg complex existenial iar
alegerea o face lund n calcul toate aceste elemente de facticitate i cntrind posibilele
ei efecte asupra lui i asupra a tot ce-l nconjoar. Asta nseamn c, alegnd, omul
accept s suporte consecinele actului su iar responsabilitatea de care d astfel dovad,
i care nu este opional sau fortuit ci constitutiv fiinei sale, exclude simpla toan,
ideea c poi, n mod real, s faci orice, oricum, oricnd, nclcnd orice principii sau
reguli i, mai ales, fr s dai cumva socoteal.
Mai mult dect att: nici unul din actele morale ale omului nu poate fi calificat drept
minor, fr importan, cci el nu rmne la simpla lui semnificaie, trimind ntotdeauna
dincolo de sine, la proiectul originar, prin care omul se alege ca fiin; astfel, semnificaia
sa este universal, angajnd ntreaga umanitate prin tipul uman pe care l propune,
exprimnd ntr-o manier, inevitabil relativ, nimic altceva dect absolutul nsui. De aici
un plus de responsabilitate pentru tot ceea ce omul ntreprinde, fcnd ca aceast
responsabilitate s fie, de fapt, absolut i fr limite.
Sunt condamnat s fiu n mod integral responsabil de mine nsumi. Totui, a spune
c responsabilitatea mea nu are limite nu poate n nici un caz semnifica faptul c mi
multiplic la infinit legturile care m unesc cu lumea i deci c m simt responsabil
pentru tot i pentru orice, pe scurt pentru nimic n particular. Dimpotriv: n orice situaie
singular n cadrul creia eul se desfoar i care mi revine s mi-o asum n ntregime,
responsabilitatea mea este fr sfrit. mi este imposibil s delimitez dinainte domeniul
lucrurilor care o vizeaz i al celor care nu ar viza-o. Iar aici este chiar semnul finitudinii
mele: sunt constrns s fiu responsabil, fr cea mai mic posibilitate de a m smulge
responsabilitii sau de a o ignora.1
Responsabilitatea este, de drept i deci n mod inevitabil, cealalt fa a libertii
absolute a omului, pentru care singura constrngere autentic este obligaia alegerii, lucru
de care el nu poate n nici un chip scpa, de vreme ce nsui faptul de a nu alege
nseamn, practic, pentru Sartre, a alege s nu alegi.
Dac este adevrat c n faa unei situaii, de exemplu situaia care face ca eu s
fiu o fiin sexuat, putnd avea raporturi cu o fiin de alt sex, putnd avea copii, sunt
obligat s aleg o atitudine, i c oricum port responsabilitatea unei alegeri care,
angajndu-m, angajeaz de asemenea ntreaga umanitate, chiar dac nici o valoare a
priori nu mi determin alegerea, asta nu are nimic de-a face cu capriciul; (...) omul (...)
nu poate evita s aleag: fie va rmne cast, fie se va cstori fr s aib copii, fie se va
cstori i va avea copii; orice s-ar ntmpla, orice ar face, este imposibil s nu i asume
o responsabilitate total n faa acestei probleme.2
1

Roland Breeur, Autour de Sartre, La conscience mise nu, Grenoble, ditions Jrme Millon, 2005, p.
226
2
Jean-Paul Sartre, Lexistentialisme est un humanisme, Paris, Les ditions Nagel, 1960, pp. 73-75

126

ntotdeauna individul o va rezolva n felul su personal, adic ntr-un mod creator,


inventiv, uneori chiar imprevizibil, stabilindu-i valorile pe msur ce acioneaz ntr-un
sens sau altul, astfel nct nu numai rezultatul final dar nici mcar o etap a faptei morale
nu pot fi decise a priori. Lucrul acesta ne ndreptete s asemnm alegerea moral a
omului cu modul de producere a unei opere artistice, ceea ce apropie morala sartrean de
art, fr ns a face din ea o moral estetic, aadar improprie, care-i trdeaz, de
fapt, conceptul.
Iar aa cum despre opera de art, n ciuda maximei liberti pe care i-o arog
artistul n raport cu aceasta i care este rezultatul spontaneitii lui creatoare, nu poi
spune c este gratuit, tot aa nici actul moral nu poate fi socotit gratuit, adic putnd la
fel de bine s aib sau s nu aib loc i cptnd orice form concret, diversele lui
configuraii posibile lsndu-ne indifereni, neafectndu-ne n nici un mod. Sartre este
categoric n aceast privin. Noi nu definim omul dect n raport cu un angajament.
Este deci absurd s ni se reproeze gratuitatea alegerii.1 n plus, alegerea pe care o fac i
rezultatul acesteia, chiar dac sunt rodul necenzuratei mele liberti, implic ntreaga mea
fiin, cerndu-mi deplina responsabilitate, iar o dat realizate se integreaz definitiv n
ansamblul existenei mele, punndu-i pecetea asupra ei i modificndu-i structura.
De aceea spune Sartre c omul se face pe el nsui n timp ce face iar de-a lungul
actelor sale morale se edific nencetat ca fiin, numai de el depinznd calitatea i chipul
concret al acesteia. Alegnd s acioneze ntr-un fel anume, nefiind determinat a priori de
nici o regul i de nici o valoare, practic omul i instituie propria sa moral, care-i
sculpteaz din interior maniera de a fi n lume. De fapt, omul nu are alt posibilitate, de
vreme ce, am vzut deja, nici una din moralele generale nu-i poate spune, efectiv, ce s
fac ntr-o situaie concret sau alta. Omul se face; el nu este fcut gata de la nceput, el
se face alegndu-i morala, i presiunea circumstanelor este n aa fel nct el nu poate s
nu aleag una.2
Dar dac fiecare dintre noi i instituie propriile valori i o moral care s-l
reprezinte, nu cumva scap el oricrei aprecieri din partea celorlali iar judecata moral
nu mai este posibil? Cum s mai comparm atunci diversele acte morale i dup ce
criterii putem s spunem c ceva este bun sau ru?
Sartre este de acord c, atta vreme ct indivizii i stabilesc proiectul de sine n
lume n deplin sinceritate, adic dnd dovad de bun-credin, i acioneaz coerent n
direcia lui, toate proiectele umane se afl pe acelai plan valoric, neputndu-se face o
departajare sau o ierarhizare a lor. Mai ales c, din acest punct de vedere, nu exist
progres n istorie, astfel nct, chiar dac situaia omului n lume se schimb de-a lungul
epocilor, posibilitile lui de raportare la aceasta rmn identice.
Totui, e posibil s apreciezi n mod logic, strict raional c alegerile bazate pe
reaua-credin, care implic o contradicie, sunt eronate iar cele fcute cu bun-credin
se bazeaz pe adevr. Iar cum buna-credin i cere s admii totala libertate a omului dar
i absoluta gratuitate a existenei sale, pornind de aici poi emite i judeci morale.
Astfel, i putem numi lai pe cei care i ascund lor nile deplina libertate implicat de
condiia uman, i ticloi pe aceia care consider c existena lor este necesar.
De fapt, nu te poi descurca n aprecierea moral a diversitii de cazuri concrete
ghidndu-te dup un set de reguli sau principii mai mult sau mai puin abstracte. Singurul
1
2

Ibidem, pp. 78-79


Ibidem, p. 78

127

criteriu ferm al judecii morale nu poate fi dect autenticitatea alegerii fcute de ctre cel
judecat, iar ea este garantat numai dac alegerea, orict de original ar fi, este realizat
n mod liber, n concordan cu proiectul originar de sine.
Astfel, n funcie de acest proiect, cu totul altul pentru fiecare individ n parte,
alegeri morale extrem de diferite, fcute de persoane distincte n situaii asemntoare,
pot fi situate n acelai plan valoric, fiind socotite echivalente. Nu este n asta nici o
contradicie, nici o eroare de judecat ci doar recunoaterea faptului c actul moral este
eminamente liber i concret, identificndu-se cu fiina originar, unic, a creatorului su,
care, n calitate de absolut (n sensul de existen care-i alege necondiionat esena), i
d singur legea moral.
O etic ntemeiat exclusiv pe ideea c omul, practic abandonat n univers, adic
lipsit de orice ajutor i independent de orice determinism, se furete singur, n
concordan cu un proiect originar care-l smulge din facticitatea imediat i-l canalizeaz
ctre realizarea sinelui, declannd astfel un proces generator al lumii, care nu poate fi
dect lume uman, adopt, n opinia lui Sartre, o poziie autentic umanist, care trebuie
calificat ca atare. Ea nu face altceva dect s recunoasc n om singurul subiect al
tuturor aciunilor care au loc n lume, descriindu-le cu luciditate i revelndu-le sensul
transcendent: dobndirea de ctre individ a strii ideale de n-sine-pentru-sine.
Ceea ce Sartre ntreprinde n Existenialismul este un umanism este numai o schi a
unei filosofii precum i o schi de moral. Amndou nu reprezint altceva dect o
reluare succint a sistemului de idei care-i structureaz ontologia, n ncercarea de a-i
reliefa virtuile explicative, superioritatea modului de abordare a problemelor umane i
utilitatea sa remarcabil n calitate de atitudine n faa vieii. Din aceast cauz, n mod
firesc accentul cade n primul rnd pe acele teme ale ontologiei care vizeaz direct omul
n situaie, adic n raporturile sale cu lumea, care sunt strnse laolalt ntr-o prezentare
concis i coerent. Rezultatul este o etic autentic, e-adevrat c elaborat numai n
linii mari dar eseniale.
De fapt, aceast etic era de mult prezent la Sartre, fiind risipit ns de-a lungul
sutelor de pagini n care el ne descrie, cu uimitoare meticulozitate, aventura fiinei de
ieire din sine n vederea autoregsirii i autontemeierii. Iar asta pentru c ntotdeauna
capul de afi l-a inut pentru-sinele, fiina uman, creia aciunea i este constitutiv iar
orice aciune de-a sa are, n mod inevitabil, i o dimensiune etic.
De aici specificul moralei sartreene, strns legat de ontologie, din care crete n
mod organic i de care, practic, este inseparabil; mbibat fiind de ontologie, ea nu-i
poate gsi corena, semnificaia i deplina justificare dect n cadrele acesteia. n lipsa
ontologiei specifice elaborate de ctre Sartre, care reprezint raiunea ei de existen,
morala respectiv n-ar nsemna dect o serie de teze simplu afirmate, extrem de generale,
poate superioare, nobile sau utile dar, n orice caz, lipsite de necesitate, care n-ar
avea cum s se apere n faa acuzaiei de excentricitate.
Cea mai tulburtoare dintre ele, referitoare la absoluta libertate a omului, pe baza
creia Sartre poate, de exemplu, s afirme c sclavul este la fel de liber ca i stpnul su,
c victima nu-i pierde nici o clip libertatea n timpul celei mai mari torturi sau c omul
este rspunztor de actele tuturor semenilor si, nu poate fi corect neleas dect n
contextul ontologic construit foarte atent i extrem de profesionist de ctre Sartre.
Tot coninutul concret al ontologiei sartreene este rspunztor i de faptul c morala
care o secondeaz nu beneficiaz de un corp prea amplu, fiind, practic, redus la cteva

128

elemente fundamentale. Dar Sartre nu putea construi o moral n sensul obinuit al


cuvntului pentru c modul de a fi uman, pe care l descrie ca absolut libertate, i care o
ntemeiaz, nu este compatibil cu elaborarea unei etici complexe, ca sintez de principii
abstracte i reguli generale menite s orienteze activitatea practic, creia i se cere s li se
conformeze fr excepie.
Fiind o etic a libertii i punnd accent pe capacitatea creatoare a omului, care se
sustrage oricror aa-zise valori prealabile, ea nu poate fi dect concret, elaborndu-se n
funcie de situaie. Prin urmare, nu poate fi dat a priori; i se pot doar trasa principiile de
baz, liniile general orientative, rmnnd ca dezvoltarea ei ulterioar, eminamente
practic, s cad n sarcina fiecruia dintre noi, angajai continuu ntr-o diversitate de
situaii, a cror rezolvare cere din partea noastr mai mult dect o simpl aplicare a
unor teze generale sau principii.
Dar dac ontologia reprezint cu siguran cheia moralei sartreene, relaia dintre ele
este departe de simpla dependen univoc, de vreme ce implicaiile morale se ntlnesc
la tot pasul n ontologia acestuia. ntr-adevr, fiecare din tezele sale asupra fiinei pentrusinelui sfresc, inevitabil, ntr-o descriere a comportamentului uman, cruia i dezvluie
resorturile ontologice profunde, artnd c el este imposibil n afara unui angajament
bazat pe alegerea liber, aadar c are i un sens moral.
Mai mult dect att, chiar pilonii edificiului ontologic pe care l-am prezentat nu sunt
alii dect libertatea i, reversul ei, responsabilitatea, dou concepte a cror apartenen la
domeniul etic este mai mult dect evident. Construit n jurul unor termeni etici
fundamentali i impregnat de o diversitate de aspecte morale, ontologia ar fi, la rndul
ei, mutilat dac i s-ar detaa prile cu evident coloratur etic. Ceea ce nseamn c, la
Sartre, ontologie i moral se implic att de mult una pe cealalt nct, n ultim instan,
se poate spune c formeaz un singur lucru.
Asta ns nu nseamn c distinciile dintre etica i ontologia sa ar fi nule i c totul
sfrete ntr-o entitate confuz ori ntr-o simpl mixtur ci vrea doar s scoat n
eviden faptul, ntr-adevr remarcabil, c morala este sensul ascuns al ontologiei lui
Sartre, finalitatea ei, elementul care o mplinete i o justific n acelai mod n care
efectul poate constitui o legitimare a cauzei sale iar principiul tuturor lucrurilor, aa dup
cum ne-au nvat vechii greci, este ndreptit s fie principiu doar datorit lumii pe care
este capabil s o ntemeieze.

129

RSUM
LONTOLOGIE DE JEAN-PAUL SARTRE

Sinspirant de Husserl et de Heidegger mais abordant dans une manire propre leurs
concepts, profitant, en outre, du modle de la dialectique hegelienne et aussi de la grande
leon de Platon sur le non tre relatif, Sartre veut nous offrir, dans son oeuvre: Ltre et
le nant, une description des structures fondamentales de ltre, mettant laccent sur ltre
de lhomme, qui lui parait la plus intressante de toutes.
En consquence, son ontologie est une ontologie de ltre en gnral mais ralise
par lentremise de ltre humaine. En tout cas, le concept gnral de ltre reste comme le
permanent arrire-plan et comme le point de repre central pour toutes les dmarches de
la connaissance, tant la perspective globale qui dirige la recherche.
Essayant trouver si les efforts de la phnomnologie pour imposer la mme nature
ltre et ses apparitions sont justifis ou non, Sartre dcouvre que la sphre de ltre
nest pas du tout compacte, tant divise en deux grandes zones, nettement prcises:
dune part, ltre objectif des phnomnes, donc des existants qui paraissent, dautre part,
ltre de la conscience ou du cogito prrflexif: la pure subjectivit devant quils
paraissent et qui peut les reflter. Il nomme le premier ltre-en-soi et le deuxime ltrepour-soi.
Ltre-en-soi est le plus simple mais, en mme temps, antrieur et absolu. Il est, tout
simplement, tant son propre support, sans tre cr ni par soi ni par quelquun dautre.
Sans tre actif ou passif, il est parfaitement homogne, dpourvu des parties, totalement
plein de lui-mme et sa plnitude exprime son absolue identit avec soi, qui fait quil soit
toujours ce quil est et jamais autre chose.
Cest pourquoi il chappe la temporalit, ntant soumis aucun dveloppement,
aucun changement, sans tre troubl ni mme par les invitables destructions des
existants. Et parce quil na pas des liaisons ni avec le possible ni avec le ncessaire,
ltre-en-soi est absolument contingent, cest--dire purement et simplement accidentel et
compltement injustifiable.
En change, ltre-pour-soi est ultrieur et relatif mais trs complexe et dinamique.
tant profondment subjectif, il nest pas autre chose que la conscience: un refletrefltant de ses objets, les existants, qui lui offrent ainsi un contenu, parce que, par ellemme, la conscience est seulement un vide, un manque dtre, donc le nant.
Mais le nant veut obtenir, en tant que non tre relatif, le statut dtre-en-soi, et les
rsultats de ses efforts en cette direction sont le monde, lhomme, bref: le rel. Dailleurs,
dans le complexe processus de cette institution est entran ltre entier, de sorte que,
dans la description de ltre-pour-soi et de ses relations, stale une ontologie de ltre en
gnral, pas seulement dune de ses parties.
Les deux rgions de ltre: ltre-en-soi et ltre-pour-soi (la conscience) sont des
abstraits dune totalit synthtique, concrte, qui est lhomme dans le monde, dont les
conduites seules nous dcouvrent le rapport qui unit ses moments. Par exemple, la
conduite interrogative, qui suppose toujours la possibilit objective dune rponse

130

ngative, nous dvoile le rapport de nondtermination, qui implique trois non-tres: nontre du savoir en lhomme, possibilit de non-tre dans ltre transcendant, et le non-tre
de limitation, pour diffrencier ltre question de tous les autres.
Ainsi nous apparait le nant comme composante du rel. Il est lorigine et le
fondement de toute attitude humaine ngative et de toute chose qui a la ngation dans sa
structure. Mais le nant, puisquil est non-tre, il ne peut tirer de soi la force ncessaire
pour se manifester, et, dautre part, ltre-en-soi, la pleine positivit, ne peut pas engendre
que ltre. Donc, ltre par qui le nant vienne aux choses est ltre-pour-soi, qui nantise
le nant dans son tre-mme, tant ainsi son propre nant.
Cet tre est ltre de lhomme, parce que seulement la ralit humaine peut agir en
labsence de toute dtermination antrieure, procdant une coupure entre son tre pass
et son tre prsent. Cette coupure cest rien, qui, justement parce quil nest rien, il est
infranchissable. Ce rien est le nant. Mais cette possibilit pour la ralit humaine de
scrter un nant qui spare son prsent de tout son pass, comme de tout son avenir,
cest la libert, donc le nant vienne au monde par la libert humaine.
Lhomme prend conscience de sa libert dans langoisse: lapprhension rflexive
du soi qui rvle lincertitude absolute de son comportement dans une situation
quelconque. Bien que la libert soit une structure permanente de ltre humain, le
phnomne dangoisse est trs rare parce que lhomme est chaque instant engag dans
une situation du monde qui lui impose ses exigences et son urgence et lhomme na pas
le temps de rflchir que tous ses actes sont seulement ses possibles, quil peut toujours
changer en vertu de sa libert absolue.
Au moment o lhomme prend conscience de sa libert absolue, qui est pour lui
comme une fatalit, il est accapar par langoisse. a cest un tat dextrme inconfort
interne, et lhomme essaye par tous ses moyens de lcarter, aboutissant faire delle une
apparition trs rare dans la conscience. Le mcanisme consiste voir ses actes comme
des exigences qui viennent du monde, faits en vertu des valeurs imposes de lextrieur,
et croire comme inexistants ses possibles qui lui contredisent le possible en cours de se
raliser.
Donc, notre conduite immdiate envers langoisse est la fuite mais cette fuite est, en
ralit, une autre manire den prendre la conscience. Pourtant, jai une pouvoire
anantisante par rapport langoisse, que Sartre nomme la mauvaise foi. Elle ne peut pas
expulser langoisse de la conscience ni lenvoyer dans linconscient, parce quil n y a pas
de linconscient; mais la mauvaise foi maide nier que je suis le nant que vraiment je
suis, et la ngation est possible seulement sur le fondament du nant quelle nie. La
mauvaise foi implique le fait que, dans la mme conscience, il y a lunit de ltre et du
non tre et ainsi elle est une conduite essentielle de la ralit humaine, tant lacte
originel en vertu de quoi lhomme est son propre nant.
La mauvaise foi nest pas un acte dlibr, rflexif, mais elle parait instantanment
dans le cogito pr-rflexif. Elle nest pas identique au mensonge, parce quelle ne
contient la dualit trompeur-tromp; ici, le trompeur, qui sait la verit, est, en mme
temps et dans lunit de la mme conscience, identique avec le tromp, qui ne le sait pas.
La mauvaise foi existe seulement parce que la sincrit manque son but par nature du
moment que lhomme ne peut pas tre, tout simplement, ce quil est. Par exemple, un
type lche nest pas, une fois pour toutes, un lche, il peut dpasser sa lchet mme en
reconnaissant quil est un lche.

131

Au fond, la mauvaise foi vise, dans une manire propre, les mmes buts comme la
bonne foi et la sincrit: maintenir lintgrit de notre tre; cest pourquoi elle a aussi une
signification morale positive, bien quelle exprime ltat dinauthenticit de lhomme et il
est mieux la dpasser pour se construire avec la totale vracit.
Dans son contenu, la conscience vise toujours un objet qui nest pas elle mais qui,
ne pouvant pas se tenir l dans la manire dune chose matrielle, prend il aussi la forme
de la conscience. Par exemple, la croyance est autre chose que la conscience, mais elle se
trouve dans la conscience comme conscience de croyance. a prouve que ltre de la
conscience ne coincide pas elle-mme dans une complte adquation et le pour-soi,
bien quil est lui-mme, nest pas dans lidentit avec soi mais sous le mode de prsence
soi.
La prsence soi implique dualit donc sparation, tout au moins virtuelle; la
prsence de ltre soi comporte une sparation de ltre par rapport soi et dnote
quune imperceptible fissure sest glisse dans ltre.
Mais, en ralit, rien ne spare ltre delle-mme et ce rien est prcisment le
nant, qui nest pas, bien quil soit prsent dans ltre. Le nant est une distance nulle
parce quil est signe de la dcompression dtre, donc une expression de la prsence soi,
qui signifie lexistence distance de soi, spcifique pour la conscience.
Le nant, tant nant dtre, ne peut surgir tre que par ltre mme; mais non par
ltre-en-soi, qui est pure positivit mais par la ralit humaine, un tre spcial justement
parce quil est le projet de son propre nant. La ralit humaine est ltre dans la mesure
que ltre est le fondament du nant au sein de ltre. Et a cest possible parce que la
conscience, le noyau dtre humaine, nest pas identique soi mais seulement prsente
soi, ntant pas soi mais pour-soi.
Ltre-pour-soi/la conscience est le fondament de son propre nant mais nest pas le
fondament de son tre; pourtant, la conscience est son propre fondament en tant que
conscience. Le pour-soi sinstituie par un acte de nantisation: il nie de soi quil serait
une certain tre et un sertain tat. Par exemple, la conscience de croyance nie de soi
quelle est la croyance simple et pure, la croyance-en-soi.
Donc, ce que nie le pour-soi est ltre-en-soi et cette nantisation saccomplit par de
moyens divers comme: la prsence soi, la facticit, la valeur, les possibles et lipseit,
qui sont des structures originaires du pour-soi.
Lapprofondissement du processus de la nantisation est rclam par le besoin de
fondation du pour-soi. Mais cest une fondation seulement en tant que pour-soi, ainsi que
son tre, emprunt de ltre-en-soi, reste irrmdiablement contingent, pas du tout
ncessaire. Cest pourquoi lhomme, dont le caractre principal est la conscience, cest
dire le pour-soi, se sentira toujours de trop dans le monde.
Son existence implique la temporalit, qui, pour Sartre, est une structure organise
et le pass, le prsent et lavenir sont des moments structurs dune synthse originelle.
Mais la temporalit nexiste pas en-soi, comme un temps universel, comme un rceptacle
contenant tous les tres. Elle dsigne seulement le mod dtre du pour-soi: un tre qui a
tre son tre, qui est distance de soi-mme, parce-quil nest pas jamais en identit avec
soi-mme.
Sa condition comporte le nant dans la structure du pour-soi, qui est oblig de
sortir de soi-mme pour steindre lui-mme. Et parce-que son tre est derrire et, la
fois, devant lui, le pour-soi est ltre qui nest pas ce quil est et qui est ce quil nest pas.

132

En fait, son existence se constitue par toutes les dimensions possibles de sa


nantisation, qui reprsentent plusieurs rapports du pour-soi avec soi, diffrentes
manires dtre distance de soi-mme, que Sartre nomme ek-stases. Les premires ekstases, qui marquent le sens originel de la nantisation sont trois:1) ne pas tre ce quil est
qui est lek-stase du pass; 2) tre ce quil nest pas qui est lek-stase de lavenir; 3)
tre ce quil nest pas et ne pas tre ce quil est qui est lek-stase du prsent.
Le pass, le prsent et lavenir, tant divers niveaux de nantisation du pour-soi, ne
sont pas. Le pass nest pas, il est t, il exprime la facticit du pour-soi, ce que le poursoi tait avant, ce quil est derrire lui, comme le perpetuel depass. Lavenir nest pas
parce-quil exprime une possibilit toujours problmatique, qui peut ne pas se raliser,
cause de la libert absolue du pour-soi. Le prsent nest pas parce-quil est ngation de
ltre, rvlant le pour-soi comme ntant pas ltre mais le nant.
En consquence, la temporalit vient au monde par le pour-soi, tant lintrastructure de ltre qui est sa propre nantisation. Sans le pour-soi, qui est nant et pure
spontaneit, la temporalit nexisterait pas. Et, vraiment, la temporalit nest pas, cest le
pour-soi (donc la ralit humaine) qui se temporalise. a signifie aussi que la conscience
ne peut pas exister quen tant que dure et elle dure comme conscience nonthtique de sa
dure, donc sans mettre la dure comme objet de sa rflexion.
Mais dans lacte de la rflexion, le pour-soi (la conscience) se dtache de luimme pour retourner sur soi, devenant ainsi son objet soi. Et bien que le pour-soi
rflchi est le mme avec le pour-soi rflexif, ils ne peuvent plus tre identiques, du
moment quil y a entre eux une sparation dtre: un nant. De sorte que le fait de la
rflection soit encore un mod de nantisation de la conscience qui nest pas extrieure
mais qui est mise par la conscience mme.
La rflection peut tre pure ou impure. La rflection pure exprime la simple
prsence du pour-soi rflexif au pour-soi rflchi, tant la forme originelle et idale de la
rflexion. Dans la rflection pure le pour-soi nest pas vraiment son objet soi mais
seulement un quasi-objet et la connaissance quil obtient est, en ralit, une
reconaissance. Mais la rflection pure est atteinte par lintermdiaire de la rflection
impure, qui, encore quelle nest pas originelle et surgit uniquement sur le fondement de
la rflection pure, est le mouvement rflexif premier et spontan de la conscience.
La rflection impure saisit le rflchi comme ce qui est en-soi et comme ntant
pas le rflexif. Par consquent, le rflchi est mis comme objet pour le rflexif; ainsi le
nant qui spare le rflexif et le rflchi sapprofondit et le rflchi parait comme
transcendant au rflexif. Mais cest une pure apparence parce-que, en dernire instance,
la conscience admet que lobjet rflchi est elle-mme; toutefois, parce-quelle peut se
dtacher de lui, il est elle sous la faon de ne pas tre et il nest pas elle sous le faon
dtre.
Cet objet, qui a seulement un tre virtuel, que le rflexif a tre dans un mod ekstatique (sous la faon de ntre pas) cest le fait de la conscience. Lunit des faits de
conscience, qui accompagnent la rflexion impure, constitue la vie psychique ou la
psych et cest elle qui fait lobjet des recherches psychologiques habituelles.
Une autre manire de la conscience pour raliser sa fonction de nantisation
saccomplit par lentremise de limaginaire. Limaginaire est essentiel pour la conscience,
qui ne peut pas tre conue sans la facult dimaginer. Rduite la simple fonction
ralisatrice, donc la capacit de percevoir et de connatre les choses, la conscience serait

133

compltement enfonce dans le rel, ayant la condition de chose au milieu du monde.


Mais la conscience nest pas du tout comme a.
Pour pouvoir crer des objets imaginaires, la conscience doit mettre une thse
dirralit par rapport aux objets dont elle est la conscience. Cela signifie quelle faut
mettre son objet comme non-existant, comme absent, comme existant ailleurs ou,
simplement, quelle faut ne pas le mettre comme existant. Ainsi la conscience fait un acte
dloignement ou de ngation.
Cet loignemment de rel ofrre la conscience la possibilit pour le regarder
comme totalit et pour lorganiser dans une unit synthtique, cohrente, donc pour le
constituier comme monde. Par consquent, le dpassement du rel ou son nantisation
signifie ltablisement du monde en tant que monde.
En labsence de limaginaire, la conscience ne pourrait pas avoir une attitude libre,
active lgard du rel, elle ne pourrait pas lui accorder des significations ni le valoriser.
Donc la conscience imaginative est la conscience elle-mme et toute apprhension du rel
comme monde implique un dpassement cach vers limaginaire.
En conclusion, limaginaire, fruit de limagination, une fonction fondamentale de la
conscience, est un lment essentiel dans lacte de ngation du rel, par lintermdiaire
duquel la conscience affirme sa libert, difiant le monde et la ralit humaine dans le
monde.
Sans la cration dimaginaire, la conscience ne serait pas la conscience, le monde ne
serait pas le monde, lhomme ne serait pas lhomme. Limaginaire est constitutif la
conscience et, implicitement, lhomme, tant celui qui tablit le sens concret du rel:
comme monde.
Dans le monde, le pour-soi tablit avec len soi beaucoup de rapports. Lun de ces
rapports cest la connaissance, qui ne peut tre que intuitive et reprsente une manire
dtre du pour-soi: comme prsence ltre-en-soi. Cette prsence est une ngation
interne, par qui le pour-soi se constitue comme ntant pas la chose quoi il est prsent
mais elle est en mme temps une rvlation de ltre-en-soi, ce qui donne ltre-en-soi
la dtermination dexistence et fait quelle devienne le monde.
Le pour-soi ne peut nier tout dun coup ltre comme totalit, il doit partir des
ngations concrtes des tres particuliers et comme celles paraissent les choses du monde,
qui sont indpendants les unes par rapport aux autres ce manque de rapport tant
prcisement lespace, qui est identique la quantit. En change, la qualit est ltremme de la chose, bien quil sagisse de ltre rvl au pour-soi et pas de son tre en tant
que tre-en-soi.
Toutes les choses du monde sont en mme temps des choses-ustensiles, parce
quelle se rvlent au pour-soi dans son effort daccomplir ses possibles pour atteindre
son tre idal, situ toujours au del du monde et toutes les choses ne sont que des
instruments utiliss en vue de cette fin. Mais, par nature, le pour-soi ne peut jamais
atteindre son soi, la valeur, ce qui fait quil soit une conscience malheureuse; toutefois ce
fait est sa chance pour se faire lui-mme dans une libert absolue et avec la possibilit de
progrs linfini.
Pour Sartre, la ralit humaine est, premirement, tre-pour-soi mais quelques
modes de la conscience, par exemple la honte ou la fiert, prouvent quelle est aussi trepour-autrui. Cet tre cest toujours moi-mme mais moi-mme comment je parais

134

lautre que moi; et parce que je ne peux pas le connatre il me donne la dimension du
nonrvl.
Mon tre-pour-autrui surgit en vertu du fait que lautre me regarde et son regard me
change dans un objet; donc tout le temps que je veux avoir sur moi une connaissance
objective je dois en appeler la manire o lautre me regarde. Mais, en tant quobjet du
monde dautrui, on mte toute ma libert, je suis chang dans un tre-en-soi, immuable,
qui reoit dautrui toutes ses determinations.
Lautrui est donc celui qui vole mon monde, en me dgradant de la situation de
sujet, autour duquel se groupent toutes les choses, la position dobjet, une chose parmi
les autres, qui gravite avec elles autour dautrui. Le regard dautrui sexerce
continuellement sur moi, mme si nest pas tout le moment quelquun qui me regarde.
Les modes de la conscience voqus plus haut tiennent compte spontanment de lui et
cest que lexistence dautrui nest pas seulement hypothtique; lautrui existe pour moi
videmment et indubitablement et sa permanente prsence moi est une condition pour
mon exprience dans le monde.
Lautrui est prsent moi mme le moment o il est absent moi, donc le moment
o il na aucune liaison avec un objet du mon monde, parce que labsence nest quun
rapport spcial entre les ralits humaines sur le fond de leur fondamentale prsence
rciproque. Lautrui cest moi-mme, lautre moi, dont rien ne me spare que sa propre
libert, qui limite ma libert et me change en objet.
Quant moi, je cherche ressaisir mon tre objectif en le subordonnant ma libert
pour devenir ainsi ltre idal, len-soi-pour-soi mais a cest un concept contradictoire,
irralisable et, par consquent, jchoue invitablement, restant toujours avec la mme
structure dualiste, qui fait que je sois tre-pour-soi et, en mme temps, tre-pour-autrui.
Ainsi ma conscience rend compte de mon existence et aussi de lexistence dautrui,
quon ne peut pas dmontrer mais qui sont, pour moi, dune parfaite vidence.
Moi, en tant quobjet pour lautre et lautre en tant quobjet pour moi, paraissent,
tout dabord, comme des corps. Au premier regard, parce que le corps est une chose
parmi les autres choses du monde, il parait appartenir ltre-en-soi. Mais, du moment
que la conscience exprime ltre complet de lhomme, elle doit comprendre le corp, bien
que le corp soit son lement de facticit, donc une dimension quelle reoit de ltre-ensoi et dont elle est totalement responsable sans quelle lui soit le fondament.
Le corps est le pour-soi lui-mme, tel quil est dans une dentre ses manires
propres dtre. Il exprime la contingence du pour-soi, le fait que, dune part, le pour-soi a
une existence entirement accidentelle et, dautre part, il existe seulement situ dans le
monde, sous forme dtre-l. Par consquent, le pour-soi ne peut pas se passer de corps,
qui tient de son mode naturel dtre. De mme quil ny a pas des phnomnes
psychiques distincts de corps, et le corps, son tour, na pas une autre tre que cel de la
conscience, le corps tant compltement conscience, cest--dire: esprit.
Le corps existe aussi comme tre-pour-soi et comme tre-pour-autrui mais ces deux
dimensions sont irrductibles lun lautre et sans communication, parce quelles se
trouvent sur deux plans distincts dtre.
En ce qui concerne mon corps tel quil est pour moi, il est moi-mme et celui qui
ralise lunit indestructible de ltre humaine parce quil est centre de rfrence pour les
choses et centre daction, ordonnant, orientant et donnant le sens tous les complexes des
ustensiles dans le monde, donc tous les ensembles des choses-instruments en vue de

135

buts divers. Mon corps est une structure permanente de mon tre et condition de
possibilit pour ma conscience, comprise galement comme conscience du monde et
comme projet transcendant pour mon avenir. Rsulte que lhomme na pas un corps mais
il est un corps et, en mme temps, il est la manire dont il existe son corps.
Mon corps nexiste seulement pour moi mais aussi pour lautre, et en tant que
corps-pour-autrui il a des caractristiques spciales, ainsi que mon-tre-pour-autrui est
compltement distinct par rapport ltre-pour-moi. Cela cest une autre dimension
ontologique de mon corps.
Enfin, si mon corps peut tre connu et utilis par lautre et je suis conscient de cette
situation, a signifie que je peux exister pour moi comme corps pour autrui; il sagit de la
dernire dimension ontologique de mon corps, qui exprime une relation dalination, o
je parais comme un tre-outil, intgr dans le monde dautrui.
En conclusion, Sartre voit dans le corps une dimension fondamentale de la
conscience, en labsence de quoi le pour-soi ne pourrait pas exister dans le monde et, en
fait, il ne pourrait tre, du moment que la conscience nexiste que situe. Ainsi le corps
est la conscience elle-mme, dans sa manire spcifique dinsertion dans le monde, ce qui
reprsente une originale justification de lunit du corps avec la conscience, qui
simpliquent mutuellement.
Le corps joue un rle important dans les conduites fondamentales que le pour-soi
adopte par rapport lautre. Toutes ces conduites sont, en essence, des conflits, parce
quelles visent carter la domination de pour-soi par lautre et tablir la domination de
lautre par le pour-soi. son tour, lautre essaye de se dbarasser de ma domination et
me soumettre soi.
Lautre me domine ou me possde quand il me regarde, parce quil cre ainsi, tout
librement, mon-tre-pour-autrui, que je ne peux pas contrler. Pour obtenir ce contrl je
veux rcuprer de lautre mon-tre-pour-autrui, et cela implique lassimilation par moi de
la libert dautrui.
Une voie pour accomplir ce but est lessai dunion avec lautre-sujet par lentremise
de lamour, dont je crois quil peut justifier mon-tre-pour-autrui dans son facticit,
parce-que lautre, sil maime, minstitue comme valeur absolue. Mais lamour
rciproque ne peut juistifier mon tre. Cette justification ne peut venir que seulement
dun sujet qui donne moi, en tant quobjet, un statut spcial; or, si lautre maime, il se
dgrade en objet et, me percevant comme sujet, il demande moi, son tour, la
justification de son-tre-pour-autrui.
Une autre voie de pour-soi pour sauver sa facticit est de sabandonner ntierement,
en tant quobjet, lautre-sujet, qui peut lutiliser sans aucune limite, le subordonnant
ses propres buts. Cette nouvelle conduite est le masochisme; mais elle aussi est un chec
parce que, en dpit de son humiliation, le masochist ne pourra jamais se voir avec les
yeux de lautre, exactement comme un objet; en outre, il constate que lautre, par le fait
quil est employ comme instrument de son but, devienne, son tour, un simple objet.
Puisque la subjectivit de lautre ne peut justifier sa facticit, le pour-soi regarde
maintenant lautre comme objet et ses conduites envers lui sont lindifrrence, en vertu de
laquelle lautre parait comme une simple chose, qui ne peut mettre en danger la
subjectivit du pour-soi, et la possession physique, qui vise, en ralit, la possession de
lautre comme conscience et pas seulement en tant que corps.

136

Lchec de cette entreprise donne libre voie au sadisme, par quoi le pour-soi vise
lappropriation de la libert dautrui en agissant avec la violence sur lui. Mais le sadisme
aussi est une conduite rate, parce que la libert dautrui lui est inaccssible au premier
abord du moment quil traite lautre comme un simple objet.
Aprs toutes ces tentatives choues de fondamenter son tre-pour-autrui, le poursoi arrive dtester lautre, souhaitant sa mort et ainsi surgit une autre conduite
fondamentale: la haine. Mais bien que lautre sera supprim, reste encore le fait de son
existence passe et je ne serai jamais dgrev de mon-tre-pour-autrui.
En conclusion, en dpit de tous ses efforts, le pour-soi ne peut pas fonder son tre
mais seulement son nant. Et toutes les conduites que nous les avons dcrites, et qui
expriment ses efforts en cette direction, se trouvent au fondement de toutes les conduites
humaines.
Mais toute action de lhomme est intentionelle, cest--dire quelle est ralise en
vue dune fin; cette fin est une libre cration de la conscience, qui anantit le donn
present, en le dpassat vers quelque chose quil ny a pas. En mme temps, la lumire
de la fin idale, le donn reoit une signification, donc lexistence.
Ainsi, la condition fondamentale de lact est la libert, qui est mme la manire
dtre du pour-soi. Le pour-soi est libre parce quil sarrache continuellement lui-mme,
dpassant son pass vers ce quil a tre. Cest pourquoi il nest pas mais il se fait en
permanence, de manire que, pour Sartre, ltre de lhomme cest la libert et cest
laction. La libert humaine est absolue parce quelle nest pas du tout conditionne et sa
signification est choix de soi.
Chaque moment lhomme se choisit dune faon ou dautre mais les choix
particuliers sont faits en vertu dun choix fondamental: le projet originel de soi, qui
exprime ltre mme de lhomme, la manire profonde dont il choisit dtre dans le
monde. Le long de la vie lhomme change le projet fondamental de soi, sans aucune
justification, seulemet parce quil est libre. Mais quel quil soit son choix, il est
absolument responsable de lui.
Pour Sarte, la libert de lhomme est absurde, non parce quelle est contraire la
raison mais parce quelle est au-del de toute raison, en tant que son fondement. En
mme temps, quoi que lhomme soit absolument libre, il ne peut pas choisir ntre pas
libre; de ce fait la libert humaine parait comme une sorte de fatalit, comme le destin
invitable de lhomme.
Pour un homme quelconque, tre libre cest obtenir ce quon veut, et la libert est
identifie avec la capacit dobtenir les buts choisis. Mais le concept technique et
philosophique de la libert, le seul que Sartre accepte dans ses uvres, signifie seulement
autonomie de choix; tre libre, dans la vision de Sartre, cest donc te dterminer vouloir
par toi-mme, choisir toi-mme. Le choix cest toujours la mise, par lindividu, dun but
transcendant, qui nest pas encore et de quoi il est spar par une totalit des existants
rels. Dailleurs, le monde rvle ses rsistances seulement dans la lumire dun but
tabli dans le cadre dune libert.
Ainsi il ny a de libert quen situation et il ny a de situation que par la libert a
cest le paradoxe de la libert. La situation cest la facticit de la libert ou sa
contingence, le donn qui appartient len-soi mais qui ne parat jamais comme un datum
pur ou comme un en-soi pur mais toujours comme dj clair par la fin choisie par un

137

pour-soi, donc par la libert. Les structures principales de la situation sont: ma place, mon
corps, mon pass, mes entours, ma relation fondamentale autrui et, enfin, ma mort.
Ma place cest le lieu que jhabite et que, jexiste; elle peut tre saisie comme un
exil ou comme une place naturelle, favorable, en fonction de mes buts et, finalement, en
fonction de mon projet originel de moi, qui configure mon-tre-dans-le-monde. En ce qui
concerne les rapports de la libert avec mon pass, dune part, je ne peux me concevoir
sans un pass, mais, dautre part, la signification du pass est dpendante de mon projet
prsent que je choisis librement.
Mes entours, cest dire les choses-ustensiles qui ont une existence indpendante
de moi et qui opposent une rsistance mon action, loin dtre un obstacle notre libert,
lencontre, ils sont demands par son existence mme. La libert implique des obstacles
franchir, des outils utiliser, autrement laction perdrait son sens et la libert, synonyme
avec le faire , seffondrerait elle-mme. Seulement lexistence de lautre apporte une
limite de fait ma libert mais elle est une limite extrieure, que je perois seulement si
jassume mon tre-pour-autrui en reconnaissant lexistence dautrui comme subjectivit,
ntant jamais un obstacle rel pour elle, ni une limite subie.
Une autre limite externe et de fait pour ma subjectivit cest la mort qui est la limite
permanente de mes projets. Cest pourquoi elle est saisie comme situation-limite, la
possibilit que je naie plus des possibilits. En consquence elle ne maffecte
directement, ne matteint pas. La mort nest jamais rencontre par le pour-soi et de ce
fait sa libert reste totale et infinie; non pas parce que la mort ne la limite pas mais
parceque la libert ne trouve jamais cette limite.
Toutes ces structures de la situation expriment ma facticit, qui, nous avons vu, ne
soppose pas mais cest une condition de ma libert. Elles sont le donn objectif do elle
part et quelle dpasse en le transformant. Mais la situation nembrasse pas seulement de
telles structures objectives, parce quelle renferme aussi le pour-soi, avec sa libert
absolue. Donc la situation nest ni objective ni subjective puisquelle est, en mme temps,
le sujet entier et lobjet entier.
En conclusion, la facticit et la libert ne peuvent pas exister quensemble et elles
sont contenues en ce qui Sartre appelle situation, qui reprsente ma position dans le
monde, dfinie par mes rapports avec ma propre facticit, rapports tablis dans la lumire
dune fin/projet pose librement par moi.
La mthode privilgie laide de laquelle on peut pntrer les couches profondes
de la conscience jusquau projet fondamental de soi, qui exprime les rapportes originaires
de la conscience avec ltre, rapports qui dcident la personnalit concrte de lhomme
dans le monde, cest la psychanalyse existentielle. Pour lobtenir Sartre a soumis la
psychanalyse freudienne aux changements radicaux dinspiration phnomnologique
mais dans le sens de lorientation existentialiste embrasse par Sartre. De sorte quil y a
plus des diffrences que des ressemblances entre la psychanalyse de Freud et la
psychanalyse existentielle de Sartre.
En vertu de ces diffrences, elle se dessine comme une mthode originale, qui veut
mettre en lumire le choix dtre par lequel chaque personne se fait annoncer elle-mme
ce quelle est. Pour a elle doit rduire tous les comportements singuliers, galement les
nvroses et les penses saines, les actes manqus et les actes russis, aux relations
fondamentales dtre. La technique utilise est leur comparaison et la cration dune
symbolique spcifique chaque sujet, symbolique destine les dchiffrer.

138

Le rsultat de chaque recherche concrte sera une hypothse sur le choix


fondamental de lindividu et la valeur de cette hypothse sera estime en tenant compte
du nombre des faits expliqus et unifis, de lvidente irrductibilit du terme atteint, et
mme du tmoignage du sujet. Une fois trouvs les choix derniers des individus, ils
seront classifis, compars et utiliss comme fondement pour des considrations sur la
ralit humaine en gnral, sur sa manire de choisir librement des fins empiriques en
vertu de son projet originel de soi. Ainsi, la premire tche de la psychanalyse
existentielle est de trouver toutes les catgories existentielles concrtes, donc le
symbolisme existentiel de toutes les choses, puis dtablir les relations de chaque
personne avec les diffrents symboles de ltre et, partir de l, de dterminer son libre
projet fondamental de soi.
Les principes de la psychanalyse existentielle lui sont offerts par lontologie et
consistent en ses dernires dcouvertes: les informations sur les structures communes des
conduites et du dsir et la rvlation que tout dsir et toute conduite exprime la ralit
humaine toute entire. Ainsi, la psychanalyse existentielle commence l o lontologie
sarrte. Mais son recherche se dveloppe dans les cadres tracs par lontologie, qui seule
peut saisir les structures de ltre et leurs relations, mettant en vidence lorigine relle
des significations des choses et leurs rapports avec la ralit humaine.
Le moment o la psychanalyse existentielle aura succs dans ses recherches
concrtes, elle nous fera renoncer lesprit de srieux, qui considre les valeurs comme
transcendantes la subjectivit humaine et crot que les choses sont dsirables seulement
en vertu de leur utilit matrielle. Elle dtruira ainsi la morale quotidienne, o lhomme
sappuie sur la mauvaise foi et obit aux exigences des objets pour se dlivrer de
langoisse, qui est la rvlation de notre libert absolue, de notre tre quon doit assumer
jusquau bout. Langoisse sera dpass quand, laide de lontologie et de la
psychanalyse existentielle, lhomme comprendra quil est lunique source de la valeur,
ltre par qui les valeurs existent, et, quen dpit de lchec datteindre la perfection,
constitutif son tre, il se fait lui-mme en totale libert et, en mme temps, tant
absolument responsable de tous ses actes.
Lthique de Sartre sappuie uniquement sur lide que lhomme, dlaiss dans
lunivers, cest--dire dpourvu de tout secours et sans tre soumis aucun dterminisme,
se fait lui-mme, conformment un projet originaire qui larrache de sa facticit
immdiate et le dirige vers la ralisation du soi, mettant en mouvement un processus
gnrateur du monde, qui ne peut pas quun monde humain. Elle est troitement lie de
lontologie, dont elle crot naturellement, qui lui offre la justification et sans laquelle elle
serait seulement une srie de thses sans aucune ncessit.
Mais, son tour, lontologie de Sartre est construite autour des deux concepts
thiques fondamentaux: la libert et la responsabilit, tant, par consquent, pleine des
aspects morals, qui ne peuvent pas tre carts sans que lontologie ne soit pas elle-mme
denature. Donc, Sartre, ontologie et morale simpliquent tellement lune et lautre
quon peut dire, en dernire instance, quelles font une et mme chose.
Cette conclusion ne nous oblige pas dessuyer les diffrences naturelles entre
lthique et lontologie mais elle nous rvle que lthique est le sens cach de lontologie
de Sartre, sa finalit, llment qui laccomplie et la justifie, dans la mme manire dont
leffet est une justification de sa cause et le premier principe est tabli comme tel par le
monde quil fonde.

139

BIBLIOGRAFIE
1. Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, trad.
Adriana Neacu, Piteti-Bucureti, Editura Paralela 45, 2004
2. Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique, Paris,
Gallimard, 1943
3. Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul, Introducere, trad. George erban, revizuire
de Ioan N. Roca, n: Alexandru Boboc i Ioan N. Roca, Filosofia contemporan
n texte alese i adnotate, Partea I, Universitatea Bucureti, 1986
4. Jean-Paul Sartre, LImaginaire. Psychlogie phnomnologie de limagination,
Paris, Gallimard, 1940
5. Jean-Paul Sartre, LImagination, Paris, Librairie Flix Alcan, 1936
6. Jean-Paul Sartre, Imaginaia, trad. N. erbnescu, Editura Aion, Oradea, 1997
7. Jean-Paul Sartre, Adevr i existen, text stabilit i adnotat de Arlette ElkamSartre, trad. Giuliano Sfichi, Iai, Editura Polirom, 2000
8. Jean-Paul Sartre, Esquisse dune thorie des motions, Paris, Hermann, 1975
9. Jean-Paul Sartre, Psihologia emoiei, trad. Leonard Gavriliu, Bucureti, Editura
Iri, 1997
10. Jean-Paul Sartre, Cuvintele, trad. T. Dumitru, Bucureti, Editura pentru Literatur
Universal, 1965
11. Jean-Paul Sartre, Lexistentialisme est un humanisme, Paris, Les ditions Nagel,
1960
12. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Tome I, Paris, Librairie
Gallimard, 1960
13. Jean-Paul Sartre, La transcendance de lego: esquisse dune description
phnomnologique, Paris, J. Vrin, 1966
14. Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Paris, ditions Gallimard, 1947
15. Jean-Paul Sartre, Baudelaire, trad. Marcel Petrior, Bucureti, Editura pentru
literatur universal, 1961
*
16. *** Dictionnaire Encyclopedique, Paris, Editions Quillet, 1990
17. Didier, Julia, Dictionnaire de la philosophie, Paris, Larousse, 1992
18. *** Enciclopedie de filosofie i tiine umane, Bucureti, Editura All Educaional,
2004
*
19. Aiftinc, Marin, Sartre i libertatea ca valoare, n: Academica, nr. 44, noiembrie
2005, pp. 59-64
20. Auregan, Pierre; Palayret, Guy; Zece etape ale gndirii occidentale, trad. Mariana
Bogdan, Editura Antet, 1998
21. Barrett, William, Irrational men: a study in existential philosophy, New York,
Anchor Books, 1962
22. Bdoi, Raluca, Despre neant i existen, Iai, Editura Lumen, 2007

140

23. Blackham, H.I., Six existentialist thinkers, London, Routledge and Kegan Paul,
1961
24. Boboc, Alexandru, Filosofia contemporan orientri i stiluri de gndire
semnificative, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic R.A., 1995
25. Boboc, Alexandru, Consideraii asupra ultimului Sartre, n: Academica, nr. 44,
noiembrie 2005, pp. 51-54
26. Breeur, Roland, Autour de Sartre, La conscience mise nu, Grenoble, ditions
Jrme Millon, 2005
27. Cabestan, Philippe, Ltre de la conscience. Recherche sur la psychologie et
lontophnomnologie sartriennes, Bruxelles, ditions Ousia, 2004
28. Colombel, Jeannette, Sartre ou le parti de vivre, Paris, Bernard Grasset, 1981
29. Delacampagne, Christian, Istoria filosofiei n secolul XX, trad. Filon Morar,
Camelia Runcean, Bucureti, Editura Babel, 1998
30. Desan, Wilfrid, The tragic finale. An Essay on the Philosophy of Jean-Paul
Sartre, New York, Harper & Row, Publishers, 1960
31. Diaz, Raymond, Les cadres sociaux de lontologie sartrienne, Paris, Librairie
Honor Champion, 1975
32. Dru, Florin, Dialectic i hermeneutic, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1990
33. Dru, Maria Elena, Filosofie i umanism, Bucureti, E.D.P.,R.A., 1999
34. *** Filosofia greac pn la Platon, Volumul I, Partea a 2-a, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1979
35. Stumpf, Samuel Enoch, Socrates to Sartre: history of philosophy, New York,
McGrav-Hill Book Company, 1966
36. Fromm, Erich, Criza psihanalizei, n: Texte alese, trad. Nicolae Frigioiu i
Drgan Stoianovici, Bucureti, Editura Politic, 1983
37. Garaudy, Roger, Perspectives de lhomme. Existentialisme, pense catholique,
marxisme, Paris, P.U.F., 1969
38. George, Franois, Deux tudes sur Sartre, Paris, Christian Bourgois diteur, 1976
39. Ghideanu, Tudor, Percepie i moral n fenomenologia francez, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1979
40. Ghideanu, Tudor, Contiina filosofic de la Husserl la Teilhard de Chardin, Iai,
Editura Junimea, 1981
41. Ghideanu, Tudor, Temeiuri critice ale creaiei. Filosofie i creaie la J.P.Sartre,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988
42. Ghie, Dumitru, Existenialismul francez i problemele eticii, Bucureti, Editura
tiinific, 1967
43. Gonzague, True, De J.P. Sartre L Lavelle o dsagregation et rintgration,
Paris, ditions Tissot, f.d.
44. Grmberg, Ludwig, Opiuni filosofice contemporane, Bucureti, Editura Politic,
1981
45. Guigot, Andr, Sartre. Libert et histoire, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin,
2007
46. Gutwirth, Rudolf, Lhomme narcissique. Freud, Sartre, Edelmon, Bruxelles,
ditions Ousia, 2004

141

47. Heidegger, Martin, Repere pe drumul gndirii, trad. Thomas Kleininger i Gabriel
Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988
48. Heidegger, Martin, Fiin i timp, trad. Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab,
Bucureti, Editura Humanitas, 2003
49. Hersch, Jeanne , Mirarea filosific, trad. Drgan Vasile, Bucureti, Editura
Humanitas, 1997
50. Hossu, Andrei-Iustin, Existenialismul francez, Cluj-Napoca, Editura Mediamira,
1996
51. Howels, Christina (editor), The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge
University Press, 1998
52. Hufnagel, Erwin, Introducere n hermeneutic, trad. Thomas Kleininger,
Bucureti, Editura Univers, 1981
53. Huneman, Philippe; Kulich, Estelle, Introduction la phnomenologie, Paris,
Armand Colin, 1997
54. Husserl, Edmund Meditaii carteziene, trad. Aurelian Criuu, Bucureti, Editura
Humanitas, 1994
55. Husserl, Edmund, Fenomenologie. Articol pentru Enciclopedia Britanic. Prima
variant., trad. Alexandru Boboc n: Edmund Husserl, Criza umanitii
europene i filosofia, Bucureti, Editura Paideia, 1997
56. Husserl, Edmund, Fenomenologie. Articol pentru Enciclopedia Britanic.
Proiectul unei a doua prelucrri., trad. Alexandru Boboc n: Edmund Husserl,
Conferine pariziene, Bucureti, Editura Paideia, 1999
57. Hyppolite, Jean, Figures de la pense philosophique, Tome II, Paris, Presses
Universitaires de France, 1971
58. Jaspers, Karl, Texte filosofice, trad. George Purdea, Bucureti, Editura Politic,
1986
59. Jeanson, Francis, Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, ditions du
Seuil, 1965
60. Jeanson, Francis, Sartre, Paris, 1966
61. Jeanson, Francis, Sartre par lui mme, Paris, ditions du Seuil, 1955
62. Kanapa, Jean, Lexistentialisme nest pas un humanisme, Paris, ditions Sociales,
1947
63. Lecarme, Jacques, Les critiques de notre temps et Sartre, Paris, Garnier, 1973
64. Lyotard, Jean-Franois, Fenomenologia, trad. Horia Gnescu, Bucureti, Editura
Humanitas, 1997
65. Lascu, Ioan, Existenialismul francez. Gndire i literatur, Craiova, Editura
Universitaria, 2005
66. Lefranc, Jean, La mtaphysique, Paris, Armand Colin, 1998
67. Macoviciuc, Vasile, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura
Universal Dalsi, 1999
68. Marga, Andrei, Introducere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1988
69. Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologia percepiei, trad. Ilie Cmpeanu i
Georgiana Vtjelu, Oradea, Editura Aion, 1999
70. Meyer, Michel, Pour une histoire de lontologie, Paris, Presses Universitaires de
France, 1999

142

71. Millet, Louis, Perception. Imagination. Mmoire, Paris, Masson et Cie Editeurs,
1972
72. Morot-Sir, Eduard, La pense franaise daujourdhui, Paris, P.U.F., 1971
73. Mouillie, Jean-Marc, Sartre. Conscience, ego et psych, Paris, Presses
Universitaires de France, 2000
74. Mounier, Emmanuel, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. Lespoir des
dsspers, Paris, ditions du Seuil, 1953
75. Neacu, Adriana (coord.), Sartre n gndirea contemporan, Craiova, Editura
Universitaria, 2008
76. Pivcvic, Edo, Husserl and phenomenology, London, Hutchinson University
Library, 1970
77. Poulet, Claude, Sartre ou les aventures du sujet. Essai sur les paradoxes de
lidentit dans loeuvre philosophique du premier Sartre, Paris-Budapest-Torino,
ditions LHarmattan, 2001
78. Poulet, Georges, Contiina critic, trad. Ion Pop, Bucureti, Editura Univers,
1979
79. Platon, Opere, Volumul VI, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989
80. Roca, Ioan N., Specificul fenomenologiei franceze: Maurice Merleau-Ponty,
Trgu Mure, Editura Ardealul, 2001
81. Ruby, Christian, Istoria filosofiei, trad. Adrian Ene, Editura Corint, 2003
82. Schrader, George Alfred (editor), Existential philosophers: Kierkegaard to
Merleau-Ponty, New York, McGraw-Hill Book Company, 1967
83. Shand, John, Introducere n filosofia occidental. Filosofie i filosofi, Bucureti,
Editura Univers Enciclopedic, 1998
84. Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, Iai, Editura Polirom, 1998
85. Stere, Ernest, Doctrine i curente n filosofia contemporan, Iai, Editura
Junimea, 1975
86. Surdu, Alexandru, Filosofia contemporan, Bucureti, Editura Paideia, 2003
87. Tambourgi-Hatem, Nicole (dir.), Sartre sans frontiers, Universit Saint-Joseph,
Facult des lettres et des sciences humaines, Beyrouth, 2007
88. Tordai Zador, Existence et ralit. Polemique avec certaines thses fondamentales
de ltre et le nant de Sartre, traduit du hongrois par Hlne Szman, Budapest,
Akademiai Kiado, 1967
89. Tudosescu, Ion, Metafilosofia, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine,
2003
90. Tudosescu, Ion, Tratat de ontologie, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2002
91. Vergez, Andr; Huysman, Denis; Curs de filozofie, trad. Alexandru Vasile
Drgan, Bucureti, Editura Humanitas, 1995
92. Vlduescu, Gheorghe, Ce se mai poate citi din Sartre?, n: Academica, nr. 44,
noiembrie 2005, pp. 49-50
93. Wild, John, The Challenge of Existentialism, Bloomington and London, Indiana
University Press, 1970

143

Table de matires
Introduction
Chapitre 1. Ltre-en-soi et ltre-pour-soi
Chapitre 2. Le Nant comme structure du rel
Chapitre 3. LAngoisse et la mauvaise foi
Chapitre 4. La Conscience comme nant ou ltre-pour-soi de lhomme
Chapitre 5. LOntologie de la temporalit
Chapitre 6. La Rflexion comme mode de nantisation de la conscience
Chapitre 7. Le Dpassement du rel par limaginaire et la constitution du monde
Chapitre 8. Les Relations du pour-soi avec len-soi
Chapitre 9. LAutrui et ltre-pour-autrui
Chapitre 10. LOntologie du corps
Chapitre 11. Des Attitudes primaires envers lautrui
Chapitre 12. Libert et action
Chapitre 13. Libert et facticit
Chapitre 14. Les Principes dune psychanalyse existentielle
Chapitre 15. Le Sens thique de lontologie de Sartre
Rsum
Bibliographie

144