Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Prolegomena
1
păstrând pentru definirea identităţii Bisericii de rit latin a Apusului, termenul “Catolică” 1.
La fel, vom folosi uneori, termenii de “Răsărit” şi “Apus” pentru a sugera, de o manieră
extensiv-geografică ceea ce se înţelege în mod tradiţional ca Biserica Ortodoxă, respectiv
Biserică Romano-Catolică, şi termenul “greci”, respectiv “latini”, pentru a-i desemna pe
credincioşii aparţinători acestor două părţi ale creştinătăţii.
1
V. pt. aceasta excelentul Excurs terminologic al părintelui profesor diacon IOAN I. ICĂ jr., din
monumentala sa lucrare de 1040 pagini, apărută sub egida editurii Deisis/Stavropoleos: Canonul
Ortododxiei, Vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu, 2008, p. 6.
2
“Iar după episcopul Romei, întâietatea cinstei (primatul de onoare) să o aibă episcopul
Constantinopolului, pentru că (cetatea) aceasta este Roma nouă”. (Documentul, redactat în format PDF a
fost postat la data de 30.04.2008 la adresa următoare:
http://www.canoaneortodoxe.net/pdf/2.Canoanele%20Sinoadelor%20Ecumenice/Canoane_II_ec.pdf;
Standul accesării din citarea noastră: 29.04.2009).
2
Opoziţia Romei faţă de această hotărâre, hotărâre sancţionată, de altfel, ulterior şi
de canonul 28 al Sin. IV Ecumenic3 şi de canonul 36 al Sinodului Trulan4, era
fundamentată pe pretenţia existenţei unui primat de drept divin al episcopului Romei
concretizat în slujirea lui petrină, care excludea existenţa unui alt tip de primat, fie el şi de
onoare, cu atât mai mult, cu cât acest primat de onoare formulat de Sinoadele Ecumenice
amintite era înţeles ca un primat izvorât din raporturile Bisericii cu autoritatea statală
imperială, raporturi care pretindeau prezenţa episcopului în oraşul de reşedinţă al
împăratului care, de acum, nu mai era Roma, ci Constantinopolul.
Încercările ulterioare ale episcopilor Romei de a-şi justifica pretinsa autoritate
primaţială de drept divin prin recurgerea la fabricarea unor falsuri, precum celebrul
Donatio Constantini şi renumitele Decretalii Pseudo-Isidoriene, au dus la escaladarea
stării conflictuale dintre Răsărit şi Apus, documentele menţionate neavând în ochii
orientalilor nici măcar statutul de eventuale “tradiţii locale”.
3
“Se acorda Constantinopolului rang dupa Roma veche, iar Constantinopolul va hirotoni numai pe
mitropolitii din diecezele : Pont, Asia si Tracia, precum si pe episcopii din tarile barbare ale diecezelor
amintite mai inainte”. (HTML Document: http://www.crestinortodox.ro/drept-bisericesc/69934-
canoanele-sinodului-iv-ecumenic/3; Standul accesării: 29.04.2009).
4
“Înnoind cele legiuite de către cei 150 de sfinţi părinţi, care s-au adunat în această de Dumnezeu păzită
şi împărătească cetate, şi de către cei şase sute treizeci care s-au întrunit în Calcedon, orânduim (hotărâm)
ca scaunul Constantinopolului să aibă parte (să beneficieze, să se bucure) de întâietăţi (privilegii)
deopotrivă (egale) cu ale scaunului Romei vechi, şi ca în lucrurile cele bisericeşti să se facă tot atât de
mare ca şi acela, fiind al doilea după acela (can. 28 sin. IV ec), după care să se numere scaunul marii
cetăţi a alexandrinilor, apoi ai Antiohiei, şi după acesta acela al cetăţii ierusalimitenilor”. (Documentul,
redactat în format PDF a fost postat la data de 30.04.2008 la adresa următoare:
http://www.canoaneortodoxe.net/pdf/2.Canoanele%20Sinoadelor%20Ecumenice/Canoane_V-VI_ec.pdf;
Standul accesării din citarea noastră: 29.04.2009).
5
Y. CONGAR, Zerrissene Christenheit. Wo trennten sich Ost und West?, Edit. Herold, Wien ş.a., 1959, p.
111.
3
843, anul biruinţei definitive asupra ereziei iconoclaste. Cu alte cuvinte, aşa cum remarcă
un teolog catolic contemporan6, pe mai bine din jumătatea timpului în decursul căruia s-
au desfăşurat Sinoadele Ecumenice, între Răsărit şi Apus nu a existat practic, datorită
acestor schisme mai mici sau mai mari, nici o comuniune ecclesială. Cu toate acestea,
nici grecilor, dar nici latinilor nu le-a venit ideea de a contesta caracterul ecclesial sau de
Biserică al părţii celeilalte.
4
confirmată mai apoi de Sinodul I Ecumenic în anul 325, fapt care a făcut posibilă
recunoaşterea Constantinopolului ca fiind egal în privilegii cu Roma, aşa cum s-a
statornicit de către Sinoadele II şi IV Ecumenice, precum şi de Sinodul Trulan, lucruri pe
care le-am menţionat deja. Desigur, amestecul statului în treburile interne ale Bisericii la
acel timp, era aproape inexistent, fapt care a facut posibilă dezvoltarea bisericească
menţionată mai înainte, adică o dezvoltare care se baza pe autoritatea apostolică.
Scaunele apostolice mai importante îşi bazau autoritatea, printre altele, şi pe
faptul că ele fuseseră întemeiate de către Sf. Ap. Petru, devenind, de aceea, “scaune
petrine”; este vorba de Roma, Alexandria şi Antiochia, de care au aparţinut o perioadă de
timp şi centre precum Efes, Cezareea Capadociei şi Cartagina, fapt care îl va determina
pe Sf. Ciprian al Cartaginei să afirme că, nu numai episcopul Romei este succesorul
direct al Sf. Ap. Petru, ci, fiecare episcop este, la rândul lui, successor atât al Sf. Ap.
Petru, cât şi al celorlalţi Sfinţi Apostoli.
Această idee a fost reţinută mai apoi de către eclesiologia Bisericilor din Orient,
fapt care a făcut posibilă, şi recunoaşterea Constantinopolului – Noua Romă ca fiind
egal(ă) în onoare şi privilegii cu Roma cea Veche. Hotărârile canoanelor Sinoadelor
Ecumenice menţionate mai sus, se constituie, de aceea, într-un model autentic de consens
eclesial, căci, în pofida reţinerilor Romei, hotărârile Sinoadelor Ecumenice respective au
fost validate şi de reprezentanţii Romei.
5
statului, a redactat în anul 482 o scriere programatică, un fel de Simbol de Credinţă cu
tentă împăciuitoare, numit “Henotikon” pe care l-a trimis tuturor scaunelor episcopale ale
imperiului spre aprobare. Arhiepiscopul Constantinopolului, Akakios, a semnat acest
document, fiind însă singurul care a facut acest gest. Celelalte Biserici, fidele hotărârilor
Calcedonului, s-au opus, grupându-se cu Biserica Romei în frunte, într-o acţiune de
nerecunoaştere şi neacceptare a “Henotikonului”.
Confruntându-se cu poziţia Constantinopolului de a nu denunţa amestecul
imperial şi cu refuzul ferm de a a-şi retrage sprijinul faţă de “Henotikon”, celelalte
Biserici, în frunte cu Roma, au rupt comuniunea cu arhiepiscopul Constantinopolului.
Schisma a durat până în anul 519.
6
exprima acelaşi lucru, dar nu era posibil de a fi echivalat lingvistic prin vocabularul
celorlalte Biserici ale lumii creştine, aşa cum s-a întâmplat într-o anumită măsură, cu
hristologia chiriliană raportată la cea leoniană sau la cea antiohiană. S-a ajuns, astfel, la
situaţia incredibilă, ca Apusul să reproşeze Răsăritului, printre altele că, acesta a falsificat
textul Simbolului de Credinţă, eliminând adaosul “Filioque”, când, de fapt, tocmai
Apusul era în situaţia de a i se reproşa că a purces la această adăugire nelegitimă.
Cu toate încercările sale de a justifica acest act şi de a-l explica prin recursul la
unii Părinţi Răsăriteni care au folosit cu anumite ocazii această expresie, adaosul a
devenit una dintre cauzele majore ale rupturii teologice dintre Răsărit şi Apus, unii
teologi vazând în el cauza principală a schismei.
4. Evenimentul major care a premers Marea Schismă de la 1054, a fost, fără doar
şi poate, disputa cauzată de recunoaşterea, respectiv nerecunoaşterea canonicităţii alegerii
laicului Fotie (Photius) pe scaunul patriarhal al Constantinopolului. Disputa a lăsat urme
adânci în cadrul raporturilor dintre Răsărit şi Apus şi, cu toate că, în cele din urmă,
patriarhul Fotie (Photius) a murit în comuniune cu Biserica Romei, bizantinii au văzut în
7
amestecul nedelicat al episcopului Romei în cadrul acestei dispute a Răsăritului o
modalitate de a-şi afirma dorinţa de primat jurisdicţional şi asupra Bisericii Răsăritului.
Ca atare, figura patriarhului Fotie a rămas emblema celor care au luptat contra
pretenţilor primaţiale ale Romei, Biserica Ortodoxă a Răsăritului canonizându-l, în timp
ce Biserica Romei l-a considerat secole de-a rândul drept un impostor, intrus, scelerat, fiu
al diavolului etc., dar, mai ales, cel mai redutabil adversar al ideii de primat roman.
Cercetarea contemporană a reuşit să demonstreze însă că, patriarhul Fotie nu a
fost un adversar de temut al ideii de primat roman în Răsărit, ci, în mod paradoxal,
martorul de neaşteptat al acestui concept, cu menţiunea că, primatul roman pe care el îl
atribuia episcopului Romei, nu era unul de jurisdicţie, ci unul în conformitate cu
hotărârile Sinoadelor Ecumenice. Din nefericire, numele lui a fost antrenat de către
polemica sterilă antilatină, respectiv antibizantină, într-o modalitate de sporire a
neîncrederii Răsăritului faţă de Apus şi de înstrăinare teologică reciprocă8.
5. Momentul celei mai dureroase despărţiri dintre Răsărit şi Apus, este, fără
îndoială, ceea ce astăzi numim Marea Schismă de la 1054. Nu vom insista aici şi acum
asupra acestui moment, el fiind arhicunoscut. Vom menţiona numai faptul că, ceea ce la
început a fost perceput drept o nouă ceartă numai între Constantinopol şi Roma,
comuniunea celorlalte scaune ale Răsăritului cu Roma nefiind întreruptă – căutându-se,
dimpotrivă, din partea unor scaune episcopale sau a unor episcopi medierea conflictului –
8
V. pt aceasta: E. CHR. SUTTNER, Das wechselvolle Verhältnis..., pp. 30-31; L. D.
COLDA, Constantinopolul şi ortodoxia credinţei: Sfântul Fotie cel Mare al
Constantinopolului – martorul de neaşteptat al conceptului de primat roman în
Răsărit? Câteva consideraţii asupra unei controverse, în: „Îndrumător
Bisericesc”, Nr. 155, Sibiu, 2007, pp. 233-238; IDEM, Între Roma şi
Constantinopol. O viaţă, o istorie, un destin: patriarhul Fotie al
Constantinopolului şi epoca sa, în: „Revista Teologică”, Nr. 3, Sibiu, 2006, pp.
138-152. (Articolul a fost publicat şi anterior, într-o formă uşor modificată, în trei
părţi, în periodicul „Telegraful Român” [= TR], după cum urmează: TR, Nr. 17-
20/2001, p.5 şi p. 6; TR, Nr. 21-24/2001, p. 2; TR, Nr. 25-28/2001, p. 6); IDEM,
Figuri, concepte şi evenimente din istoria Bisericii: Patriarhul Fotie al
Constantinopolului şi disputele cu latinii, în rev.: „Orizonturi Teologice”, Nr. 3,
Oradea, 2000, pp. 152-173; IDEM, Aspecte din istoria Bisericii: Conflictul dintre
papa Nicolae I al Romei şi Sfântul Fotie cel Mare, Patriarhul Constantinopolului.
Câteva considerente asupra legăturilor acestuia din urmă cu armenii, în:
„Îndrumător Bisericesc”, Nr. 157, Ed. Andreiana: Sibiu, 2009, pp. 273-283.
8
a ajuns să antreneze mai apoi toate scaunele apostolice ale Răsăritului, schisma
generalizându-se şi nefiind vindecată total nici în zilele noastre.
Încercările de unire dintre Roma şi Biserica Ortodoxă, aşa cum au fost ele propuse
de sinoadele unioniste de la Lyon (1274) şi Ferrara-Florenţa, s-au soldat cu eşecuri la fel
de răsunătoare. Reforma protestantă din secolul al XVI-lea, a determinat Roma să caute
sa-şi refacă numărul credincişilor pierduţi, apelând la forţa armelor şi la metodele mai
puţin morale şi creştineşti, dezvoltând un prozelitism agresiv în cadrul popoarelor ortodxe
aflate fie sub dominaţie otomană, fie sub cea habsburgică. Este vorba de ceea ce se
cunoaşte sub numele de uniatism, fapt considerat de lumea ortodoxă a fi de o gravitate
extraordinară.
Ca urmare a acestor evenimente, înstrăinarea dintre Biserica Ortodoxă şi cea
Romano-Catolică a degenerat în cele din urmă în sentimente de ură şi de dispreţ. Astfel,
în anul 1729, Roma a interzis orice formă de comunicatio in sacris cu ortodocşii, iar în
anul 1755, ca răspuns la metodele de convertire forţată la catolicism prin intermediul
uniatismului, comuniunea Bisericilor Ortodoxe reînnoieşte anatemele îndreptate
împotriva Romei, considerându-i din acest moment pe catolici drept pagâni, necuraţi,
eretici, neluminaţi şi nebotezaţi.
Apelurile papilor de la Roma din cea de-a doua jumătate a secolul al XIX-lea (de
ex. Pius al IX-lea şi Leon al XIII-lea) şi din prima parte a secolului al XX-lea de
reîntoarcere a ortodocşilor în staulul Bisericii Romei, considerată a fi “mater et magistra”
(Ioan al XXIII-lea), au rămas fără rezultatul scontat, ortodocşii răspunzând de fiecare
dată cu o contrainvitaţie, de renunţare a catolicilor la erezie şi întoarcere la ortodoxie (de
ex. Enciclica patriarhilor ortodocşi din 1848).
Lucrurile păreau intrate într-o fundătură, mai ales odată cu proclamarea de către
Biserica Romano-Catolică a episcopului Romei la Conciliul I Vatican (1870) drept cap al
Bisericii, beneficiind de harisma infailibilităţii în materie de morală şi credinţă atunci
când se exprimă “ex cathedra”, neavând nevoie de consensul Bisericii. Enciclica “Mystici
corporis” din 22 iunie 1943 a papei Pius al XII-lea, identifica Biserica Catholică cu cea
Romano-Catolică, riturilor Orientale şi Bisericilor aferente lor, recunoscute de
predecesorul său, papa Pius al XI-lea, fiindu-le atribuite doar un statut de Biserici locale,
inferioare celor locale de rit roman. Biserica Romano-Catolică era identificată şi câţiva
9
ani mai târziu, în 1950, la 12 august, în enciclica “Humani generis”cu Biserica instituită
de Hristos: “Ecclesia Catholica Romana est Ecclesia Christi”9. Pentru creştinii necatolici
era reînnoită aserţiunea Sf. Ciprian al Cartaginei: “Extra Ecclesiam nulla salus”.
10
Marele merit al Conciliului II Vatican, în raport cu lumea ortodoxă, a fost însă,
acela prin care, la finalul său, s-a purces reciproc la anularea anatemelor aruncate în anul
1054, punându-se bazele unui dialog al iubirii care, mai apoi, s-a transformat într-un
dialog teologic al adevărului (1980), care are adrept scop refacerea unităţii eclesiale între
ortodocşi şi catolici. Gesturile de frăţietate ale papilor de la Roma raportate la Biserica
Ortodoxă reprezentată simbolic prin patriarhul ecumenic şi prin diferiţi delegaţi, vizitele
reciproce şi schimbul de daruri, au constituit baza începerii acestui dialog.
Fără a insista pe amănuntele legate de acesta11, dorim să precizăm doar că, cel mai
mare obstacol în calea atingerii unităţii dintre ortodocşi şi catolici, este, fără doar şi poate,
modalitatea actuală de exercitarea a primatului în sânul Bisericii de către episcopul
Romei. De găsirea unui consens în această privinţă, depind, în ultimă instanţă, şi
valorificarea la maximum a convergenţelor teologice relizate în cadrul dialogului oficial
până în acest moment. Asupra acestor convergenţe ne vom opri şi noi mai departe,
reliefând aspectele principale legate de acestea.
Dialogul teologic propriu-zis a debutat în anul 1980 la Patmos-Rodos, adoptându-
se un plan, o metodă şi o listă de teme propuse pentru prima etapă a dialogului care, în
cele din urmă, are ca scop restaurarea comuniunii depline între cele două Biserici. Ritmul
întâlnirilor propus atunci şi anume, ca ele să se desfăşoare odată la doi ani, a putut fi ţinut
numai până în anul 1990.
11
O sinteză a istoriei dialogului teologic ortodox-catolic poate fi găsit la IOAN I. ICĂ jr., Important accord
teologic ortodox-catolic pe tema sinodalităţii şi autorităţii pe marginea celei de-a X-a sesiuni plenare a
Comisiei Mixte Internaţionale pentru Dialog Teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-
Catolică. Ravenna, 8-15 oct. 2007, în rev. Studii Teologice, Nr 3/2007, pp. 227-256.
O altă sinteză a istoriei dialogului poate fi accesată la adresa
http://www.patriarhia.ro/ro/relatii_externe/dialog_intercrestin_6_5.html; Standul accesării noastre:
30.04.2009.
Alte lucrări de referinţă:
a) *** The Quest for Unity: Orthodox and Catholicism Dialogue, Documents of the Joint International
Commission and Official Dialogues in the United States, 1965-1995, ed. by John Borelli and John H.
Erickson, St. Vladimir’s Seminary Press,a Crestwood, New-York and U.S. Catholic Conference,
Washington, D.C., 1996.
b) Pr. lect. dr. I. MARGA, În dragoste şi adevăr. Dialogul teologic oficial ortodoxo-catolic, de la Rhodos la
Balamand, Ed. Paralela 45, Sibiu, 2000 (lucrarea conţine o listă bibliografică foarte bogată privind
desfăşurarea dialogului până în anul 1994).
11
Pe parcursul acestor 10 ani comisia mixtă de dialog s-a întrunit de 6 ori în sesiune
plenară, după cum urmează:
a) Patmos-Rodos, 1980;
b) München, 1982;
c) Creta, 1984;
d) Bari, 1986-1987;
e) Valamo, 1988;
f) Freising, 1990.
12
ortodoxă numai prin iconomie temporară drept “parte a comuniunii catolice”, până la
reglementarea definitivă a statutului lor în raport cu Biserica Romano-Catolică.
Primul document din cele două amintite, era, de fapt, o declaraţie comună,
adoptată la Freising deja în anul 1990; cel de-al doilea document, a devenit cunoscut sub
numele de “Documentul de la Balamand” (1993): Uniatismul ca metodă de unire în
trecut şi căutarea actuală a deplinei comuniuni.
Dacă pentru Vatican “Documentul de la Balamand” a reprezentat o soluţie
satisfăcătoare, fiind adoptat mai apoi chiar şi de către Bisericile unite cu Roma din
Orientul Apropiat şi Ucraina, el a provocat între Bisericile Ortodoxe o adevărată criză,
fiind respins de Bisericile Ortodoxe ale Greciei, Serbiei. Bulgariei şi Ierusalimului,
acestea nefiind, de fapt, reprezentate la Balamand. A fost adusă chiar acuza de trădare a
Ortodoxiei la adresa Bisericii Ortodoxe Române şi a Bisericii Ortodoxe din Patriarhia
Antiohiei, care au salutat documentul ca fiind unul “profetic”. Principala temere era
legată de faptul că, prin acest document, Vaticanul va relua în mod subversiv acţiunile de
unire “mascată” cu Roma, temere datorată, mai ales, recunoaşterii Bisericii Catolice ca
“Biserică soră”, cu taine valide, înaintea discutării şi rezolvării chestiunilor de natură
dogmatică ce deosebesc cele două Biserici: primat, infailibilitate, Filioque, purgatoriu,
har creat, folosirea azimei în locul pâinii dospite la celebrarea Euharistiei, imaculata
concepţie etc.
Anul 1995 a adus cu sine sentimental blocării iremediabile a dialogului. Totuşi, în
urma vizitei patriarhului ecumenic Bartolomeu I al C-polului la Roma (27-29 iunie
1995), comisia interortodoxă reunită în Fanar, hotărăşte continuarea dialogului, pe tema
Implicaţii ecclesiologice şi canonice ale uniatismului. Cea de-a opta sesiune, întrunită la
Baltimore între 9-19 iulie 2000 pentru a discuta această chestiune, şi-a desfăşurat
lucrările într-o atmosferă tensionată. Aşa cum sublinia atunci părintele profesor
arhidiacon Ioan I. Ică jr., membru al comisiei ortodoxe de dialog, tot ceea ce s-ar fi putut
spune în comun despre uniatism privit ca efect, s-a spus, nediscutându-se însă cauza
acestuia în mod direct, adică fără a se aborda problema primatului papal.
Impasul dialogului a fost deblocat abia în anul 2005 când, în urma consultărilor
avute de către mitropolitul Ioannis Zizioulas cu reprezentanţii fiecărei Biserici Ortodoxe
autocefale, s-a hotărât de comun accord reluarea discuţilor cu partea catolică. Speranţele
13
erau de data aceasta mari, ele fiind legate şi de persoana nou-alesului papă, fostul cardinal
Joseph Alois Ratzinger, cu numele de Benedict al XVI-lea.
Sesiunea a IX-a plenară a dialogului s-a desfăşurat la Belgrad în anul 2006,
luându-se în discuţie documentul elaborate la Moscova în anul 1990: Consecinţe
ecclesiologice şi canonice ale naturii sacramentale a Bisericii: sinodalitate/conciliaritate
şi autoritate în Biserică.
Trecând peste episodul dezbaterilor furtunoase dintre reperzentanţii patriarhiei
ruse şi cei ai delegaţiei constantinopolitane în urma cărora s-a ajuns la situaţia paradoxală
ca o dispută internă ortodoxă să fie arbitrată de un cardinal al Bisericii Romano-Catolice
(Walter Kasper), documentul a fost adoptat în sesiunea de la Ravena din 8-15 octombrie
2007, reprezentând un pas important pe calea dialogului teologic bilateral, documentul
prezentând un consens teologic asupra ideii de primat la nivel local, regional şi universal-
ecumenic, în conformitate cu Canonul 34 Apostolic. Astfel, s-a căzut de comun accord
ca, în situaţia în care cele două Biserici vor putea relua comuniunea sacramentală,
primatul la nivel universal-ecumenic, dar înţeles nu ca primat jurisdicţional, ci de slujire
în cadrul comuniunii celorlalţi “protoi” regionali, îi revine, conform vechii tradiţii a
primului mileniu, episcopului Romei12.
În perioada 7-9 mai s-au împlinit anul acesta 10 ani de la istorica vizită a Papei
Ioan Paul al II-lea în România, vizita fiind considerată unul dintre cele mai importante
evenimente ecclesiale din secolul al XX-lea, fiind prima vizită a unui papă al Romei într-
o ţară majoritar ortodoxă, după Marea Schismă din anul 1054. Pe acest papă al Bisericii
Catolice, supranumit deja “cel Mare”, vrednicul de pomenire Patriarh Teoctist trecut şi el
la Domnul, îl numea “fiu al credinţei”13, reliefând astfel importanţa covârşitoare a
misiunii pastorale a acestui suveran pontif.
Vizita a putut avea loc în contextul atmosferei de apropiere dintre cele două
Biserici şi pe baza dialogului teologic bilateral, nefiind, din fericire, umbrită de disputele
12
Cf. IOAN I. ICĂ jr., Important accord teologic ortodox-catolic…, p. 254.
13
Cf. Manifestări cultural-religioase la 10 ani de la vizita Papei (comunicat)/30.04.2009 (Bucureşti).
Articolul poate fi accesat online la adresa http://www.catholica.ro/stiri/show.asp?id=17737; standul
accesării noastre: 01.05.2009.
14
legate de problematica Bisericilor greco-catolice. Deosebit de interesantă a fost remarca
Sfântului Părinte la sosirea în România şi anume, că a venit ca pelerin în “grădina Maicii
Domnului”, pentru a se bucura de ospitalitatea, preţuirea şi spiritualitatea poporului
roman, considerat a fi “punte de legătură între Orient şi Occident”.
Această remarcă este deosebit de importantă dacă ne gândim la învăţătura
Bisericii Catolice referitoare la primatul de jurisdicţie al episcopului Romei prin aceea că,
Sfântul Părinte nu a dorit să afirme cu orice preţ această calitatea sa conferită de Biserica
Catolică, de primat al acesteia, el decalrându-se doar un umil pelerin venit la fratele său
întru slujire, venerabilul Patriarh Teoctist.
Aceste accente arată de fapt că, slujirea întru comuniune sacramentală este un
deziderat posibil, chiar ideea de primat putând fi soluţionată acceptabil pentru ambele
părţi. Este de fapt, ecoul celor cerute de către Sanctitatea Sa în enciclica “Ut unum sint”,
prin care îşi exprima dorinţa ca slujirea Sa petrină să poată fi astfel definită, încât ea să fie
acceptată de către toţi. Nu este vorba de o punere în discuţie a ideii de primat în sensul
renunţării la practicarea lui, ci de o redefinire a elementelor care alcătuiesc slujirea pe
care el o presupune, astfel încât aceste elemente să concorde cu tradiţia nedespărţită a
primului mileniu, pentru a putea sluji astfel unităţii.
Unitatea eclesială nu poate fi definită drept o măsură organizatorică sau
administrativă; ea are o dimensiune pnevmatică, spirituală, fiind un dar al Duhului Sfânt.
Desigur, aceasta trebuie să fie reflectată în unitatea vizibilă din Biserică, îmbinând astfel,
elemental divin cu cel uman, aşa cum se afirmă şi în Constituţia Dogmatică despre
Biserică a Conciliului II Vatican (Lumen gentium, 8); mai mult, această unitate trebuie să
comporte o dimensiune profund sacramentală. În pofida tuturor schismelor, în baza
Sfintei Taine a Botezului care ne altoieşte în trupul tainic al lui Hristos, creştinii rămân pe
mai departe fraţi şi surori în Domnul Iisus Hristos (Lumen gentium, 15; Unitatis
redintegratio 3).
Dimensiunea aceasta sacramentală poate fi observată numai în slujirea apostolică
a episcopului, ea fiind păstrată atât în Biserica Ortodoxă, cât şi în cea Catolică, aşa după
cum s-a stabilit în documentele de convergenţă ale dialogului amintite mai sus, cele două
Biserici recunoscându-si Sfintele Taine şi slujirea apostolică în mod reciproc. Ca urmare
15
a acestui fapt, Biserica Catolică priveşte Bisericile Ortodoxe locale ca Biserici surori ale
Bisericilor Catolice locale (Unitatis redintegratio, 14).
Conciliul II Vatican a recunoscut importanţa capitală a Bisericilor Orientului
organizate în Patriarhii, în oikonomia lui Dumnezeu referitoare la creaţia Sa (Lumen
gentium, 23; Orientalium ecclesiarum, 5). De aceea, aşa cum se exprima Papa Ioan Paul
al II-lea, Biserica lui Hristos respiră cu cei doi plămâni, simbolizaţi de Bisericile
Orientului, respectiv ale Occidentului, deci prin Biserica Ortodoxă şi cea Catolică (Ut
unum sint, 54).
Toate aceste idei au fost exprimate şi prin gestul papei Ioan Paul al II-lea de a
vizita o Biserică majoritar ortodoxă. Desigur, durerea pricinuită de neputinţa
concelebrării euharistice în momentul vizitei, a fost exprimată simbolic prin schimbul de
potire goale cu patriarhul Tecotist, arătând prin aceasta lumii că există, totuşi, o dorinţă
puternică în acest sens, care se speră a fi împlinită cu ajutorul dialogului teologic menit să
lămurească diferenţele teologice dintre cele două Biserici. Din această perspectivă trebuie
înţeleasă şi invitaţia adresată teologilor ortodocşi de a face propuneri concrete pentru
reconfigurarea slujirii petrine în cadrul primatului episcopului Romei, slujire care să se
încadreze într-o ecclesiologie de tip communion/koinonía (Ut unum sint, 88-96)14.
În loc de conluzii
16
reacţiile trezite mai ales în lumea protestantă de cele două documente elaborate de către
Congregaţia pentru Doctrina Credinţei în anul 2000 şi semnate de Prefectul ei de atunci,
cardinalul Joseph A. Ratziner. Este vorba de declaraţia Dominus Jesus şi de celebrele
Note adresate conefrinţelor episcopale catolice.
Trecând peste disputele provocate de acestea, remarcăm, totuşi, faptul că, acestea
conţin importante elemente dogmatice care pot servi unor viitoare convergenţe teologice
ortodox-catolice, cum ar fi cele din domeniul pnevamtologiei sau eclesiologiei şi
sacramentologiei.
Ne vom opri aici numai asupra unui gest, care a ridicat o serie de întrebări legate
de direcţia viitoare a dialogului teologic bilateral. Este vorba de renunţarea de către papa
Benedict al XVI-lea, la titlul de “patriarh al Occidentului”. Primele reacţii au fost
contradictorii. Astfel, cardinalul Achile Silvestrini declara că este vorba de un gest pur
ecumenic, motivate de dorinţa de a elimina confuzia sau comparaţia între jurisdicţia
universală a papei şi cea particulară a patriarhilor răsăriteni, primatul papal fiind unul
petrin, neputând fi confundat cu prerogativele unui patriarh, fie el şi al Occidentului.
Acest gest, nu era, la urma urmei, unul total surprinzător, deorece, pentru
cunoscători, distincţia aceasta între primat universal şi slujirea patriarhală, era o idee mult
mai veche exprimată de către Joseph Ratzinger în anul 1969, pe când era professor de
dogmatică în Regensburg.
Totuşi, faptul renunţării la acest titlu, menţinându-le pe acelea de “vicar al lui
Hristos” şi “pontif suprem”, sugerând jurisdicţia universală a episcopului Romei, este
unul care crează teologilor ortodocşi serioase dificultăţi şi justificate îndoieli referitoare
la sinceritatea Vaticanului în raport cu Biserica Ortodoxă şi cu dialogul teologic bilateral.
Dificultăţile rezultă mai ales din aceea că, prin renunţarea la titlul de “patriarh al
Occidentului”, papa nu mai este unul dintre ceilalţi patriarhi şi episcopi, ceea ce ar putea
duce la următoarele situaţii:
17
– fie se ajunge la un effect diametral opus, de diminuare a comuniunii
intercatolice, prin sporirea jurisdicţiei universale nemijlocite, ceea c ear
putea echivala şi cu un avertisment dat ortodoşilor în ce fel de termeni
NU va fi posibilă discutarea temei primatului Romei în cadrul dialogului
teologic15.
15
Mai pe larg despre aceste gest, să se vadă: ION I ICĂ jr., Papa renunţă la titlul de „patriarh al
Occidentului“. Semnificaţiile posibile ale omiterii unui titlu pontifical vechi de 1500 de ani, în: Inter,
revista română de studii teologice şi religioase/romanian review for theological and religious studies, vol.
II, Nr. 1-2/2008 (Cluj-Napoca/Sibiu/Craiova/Bucharest/Chisinau), pp. 206-212.
16
V. pentru aceasta: IDEM, Important accord teologic ortodox-catolic…, pp. 239-240.
18