despre seducie

GABRIEL LIICEANU este unul dintre cei mai importani autori de literatur personal din Romnia
de azi. n ultimul sfert de veac, crile sale au constituit repere pentru diferitele variante ale acestui tip
de discurs. Jurnalul de la Pltini (1983), a crui tem
central este raportul maestru-discipol i importana
culturii ntr-o epoc totalitar, a fost un adevrat bestseller al anilor 80: producea cozi la librrii, se vindea
pe sub mn, se mprumuta numai prietenilor de
ncredere. Din scrisorile generate de comentariile la
acest jurnal (ntre timp tradus n mai multe limbi) s-a
nscut un al doilea volum de succes, Epistolar (1987),
care reunete voci intelectuale de mare for. Urmeaz,
n alt formul, dar, n fond, tot n nota jurnalului,
Declaraie de iubire (2001), exerciii de admiraie i de
ataament intelectual, etic i, nu n ultimul rnd, uman,
fa de personaliti importante ale culturii noastre.
Ua interzis (2002) este una dintre crile favorite ale
publicului din ultimii ani i o revenire la notaia diaristic. Cu Scrisori ctre fiul meu (2008), Gabriel Liiceanu
se las din nou atras de simplitatea i directeea genului epistolar.
n paralel cu volumele n care autorul construiete ceea ce francezii numesc lcriture du moi, scrierea
egotist, Gabriel Liiceanu a publicat o serie de cri
eseistice, filozofice i de implicare n viaa cetii,
cele mai recente fiind Despre minciun (2006), Despre
ur (2007), Despre seducie (2007) i ntlnire cu un
necunoscut (2010).

coperta
ionu broTianu
redactor
liDia boDea

HuManiTaS, 2007, 2008, 2010

iSbn 978-973-50-2978-4 (pdf)

eDiTura HuManiTaS
Piaa Presei libere 1, 013701
bucureti, romnia
tel. 021/408 83 50
fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
comenzi online:
tel./fax 021/311 23 30
e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
www.libhumanitas.ro

Iat, desigur, un subiect seductor. Seducia pe care o exercit asupra noastr tema
seduciei se explic poate prin faptul c viaa
nsi ne confrunt la tot pasul cu seducia.
Nu nzuim oare cu toii ca, ntr-un fel sau
altul, s ne insinum n cellalt i, dac se
poate, s ajungem s-l locuim, s-i invadm
fiina? Sau, invers, nu ni se ntmpl oare
s simim c am czut sub farmecul cuiva,
c am czut prad lui i c putem fi purtai n direcia deschis de el? Cu toii ne-am
aflat n via n situaia de a seduce i de a
fi sedui. S-ar prea c suntem atunci cu toii
pregtii pentru a rspunde la ntrebarea ce
este seducia?.
5

Totui, dac vom ncerca s-o facem, vom

constata c tocmai lucrurile care ne sunt cel
mai la ndemn i care fac parte n modul
cel mai intim din viaa noastr sunt cel mai
greu de pus la o distan convenabil pentru a putea fi privite n ochi. Despre a
seduce nu tim s spunem mai mult dect
spune orice dicionar, n spe c e vorba
despre capacitatea de a atrage printr-o calitate aparte, printr-un farmec ieit din comun,
iar pe seductor continum s-l privim ca
pe un personaj care face cuceriri amoroase,
n genul personajului despre care Racine,
n Fedra, spune c este charmant, jeune,
tranant tous les curs aprs soi.

Scurt analiz
fenomenologic

Cum s procedm atunci? Adresndu-ne

limbii, care ntotdeauna se dovedete a fi
mai inteligent dect noi. Ce spune verbul
latinesc seduco? n primul rnd seduco nseamn a duce la o parte, a trage la o parte,
a lua deoparte. Me seducit foras narratque...,
spune Tereniu, m ia deoparte afar i mi
povestete.... De aici se generalizeaz n
mod firesc sensul de a separa, a despri:
cum mors anima seduxerit artus, cnd moartea
va despri trupul de suflet (Vergiliu). Sensul pe care l folosim noi astzi i pe care cuvntul l are n toate limbile romanice a aprut
n latin ultimul, i anume la autorii cretini.
Abia la Tertullian (secolele IIIII) i la Augustin (secolele IVV), seduco devine a seduce
9

n sensul de a duce pe o crare greit, a

corupe. Vrnd s ne adresm inteligenei
limbii, este firesc s ne uitm n primul rnd
la sensurile primare, acolo unde cuvntul
nete la suprafaa limbii cu semnificaia
lui auroral. i, fcnd astfel, vom constata
un lucru tulburtor de simplu: un seductor
este un personaj care te ia deoparte, unul care
te duce n partea n care vrea el. Iar dac acesta
este sensul elementar cu care vrem s operm
pentru a nelege seducia, atunci n mod
spontan se ridic trei ntrebri:
1. De ce parte anume te duce seductorul?
2. n virtutea a ce, din constituia noastr,
putem lua pe cineva deoparte sau putem fi
luai de cineva deoparte? Ce anume din seductor i din sedus face cu putin ducerea
(luarea)-de-o-parte?
3. Prin ce anume seduce seductorul,
prin ce anume te poate duce n partea n care
vrea el?

1. De ce parte anume te duce seductorul?

Ambiguitatea seduciei
Seducia este, desigur, o form de putere.
De vreme ce pot s duc pe cineva de partea
de care vreau eu sau de vreme ce-l pot convinge s mearg de acea parte, nseamn c
am asupra lui putere. Dar puterea este prin
esena ei ambigu. Cel care are putere o are
n msura n care este liber i el nu poate supune dect n msura n care este mai liber
dect cel pe care l supune. Iar cel supus i
se supune celui puternic tocmai n virtutea
unui grad mai mic de libertate.1 Numai c
1

Am dezvoltat pe larg tema raportului dintre

libertate, putere i supunere n capitolul Devenirea

11

cel ce se supune se poate supune n dou

feluri: fie pentru c accept autoritatea celui
care are putere, contient fiind c acesta, n
virtutea libertii lui sporite, este singurul
care-l poate nva libertatea i, astfel, singurul care-l poate pune pe drum ctre propria lui libertate. Atunci el se va supune n
mod liber puterii celuilalt, n vreme ce acela
l va supune, cu consimmntul lui, numai
i numai n vederea educrii lui n spaiul
libertii i al eliberrii lui finale. Fie, dimpotriv, el se supune silnic, iar puterea nu este
n acest caz dect impunere goal a libertii
unuia pe spezele nelibertii eterne a celuilalt.
Supunerea celui supus nu mai este n acest
caz o premis a eliberrii lui, ci simpla participare neliber la scenariul perpeturii puterii.
Puterea este ambigu n esena ei n msura
n care ea poate s se exerseze n vederea educrii i eliberrii cuiva sau, dimpotriv, a
nelibertii sale.
n spaiul libertii. Momentul paideic din Despre
limit, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 103111.

12

Aceast ambiguitate a puterii se transpune

asupra seduciei n msura n care seducia este
o form de putere. Desigur, n cazul seduciei,
nu e vorba de o putere exersat silnic, pentru
c peste tot, aici, avem de-a face cu faptul
de a convinge i deci cu obinerea consimmntului celuilalt. ns ambiguitatea seduciei, ca i n cazul ambiguitii puterii, are n
vedere posibilitatea unor rezultate incerte din
capul locului, dac nu de-a dreptul contrare,
n privina celui asupra cruia se exercit
puterea, n spe asupra celui sedus. Altfel
spus, n cazul seduciei, ntrebarea este ntru
ce anume se face ea. Dac, seductor fiind, pot
s duc pe cineva de partea de care vreau eu,
nu rezult de la bun nceput de ce parte
anume l voi duce: de partea rea a lucrurilor,
punndu-l pe o cale greit i corupndu-l,
sau de partea bun, sporindu-l i (con)ducndu-l ctre propria lui mplinire i libertate.
Altfel spus, seducia poate avea loc n orizontul iubirii i spre binele celuilalt (te fac s
m iubeti, te supun i i sporesc fiina), sau
poate avea loc n orizontul cinismului i spre
binele meu doar (te fac s m iubeti i te
13

folosesc). Prima este seducia divin, a maestrului i a iubitorului, cealalt este seducia
demonic, seducia lipsit de iubire i care
l face pe cel sedus s se piard. Ca form
de putere, seducia are n ea ambiguitatea
care o poate deschide deopotriv ctre bine
sau ru.

2. Ce anume din seductor i din sedus

face cu putin ducerea-de-o-parte?
Orizontul dorinei i principiul plcerii
Orice om e apt pentru seducie. Dar de ce?
Pe ce anume din noi se ntemeiaz seducia?
Ce anume din constituia noastr o preced
i o face cu putin? n virtutea a ce din noi
putem duce-de-o-parte sau ne putem lsa
dui-de-o-parte?
n orice om exist o dispoziie spiritual
bazat pe o lips i pe nevoia dobndirii lucrului care ar anula-o. Tnjim cu toii ctre
ceva, ateptm ceva, dorim ceva, fr s tim
ntotdeauna care este natura exact a acestui
ceva ce ne-ar curma ateptarea i ne-ar
15

mplini dorina. Splendoarea vieii umane

vine poate tocmai din vagul n care sunt nvluite lipsurile i, astfel, nzuinele noastre.
Orice seducie cade pe un teren pregtit de
ateptare i dorin. Exist un a priori al dorinei care plutete peste lumea oamenilor, un
orizont n care ne scldm cu toii i n virtutea cruia seducem i putem fi sedui. Nimeni
nu se poate sustrage acestui orizont. Toi ateptm ceva. Cu toii suntem orientai, printr-o
dorin confuz, ctre zrile vaste ale vieii.
Orice puber simte asta. El intr n via purtat pe aripile unui dor fr adres precis.
Datorit acestui dor i acestei dorine confuze el este apt de a fi sedus. Orice seductor
intr n viaa noastr purtnd cu el promisiunea de mplinire a unei ateptri neprecizate. Romeo se afl n starea de ndrgostire
nainte de a o ntlni pe Julieta, Margareta
ateapt (i astfel este deja pregtit) s fie
sedus de Faust. Orice discipol, apoi, i viseaz maestrul nainte de a-l cunoate.
Dar care este originea acestui orizont, a
acestei ateptri, a acestui a priori al dorinei?
16

Psihologia freudian ne poate spune ceva n

acest sens. n Schi pentru o psihologie (1895),
apoi n Interpretarea visului (1900), Freud a
vorbit despre trirea de satisfacere (Befriedigungserlebnis) aflat n legtur cu starea
de neajutorare originar a fiinei umane1. De
cte ori dorim un lucru a crui obinere este
legat de un aport exterior, fiina noastr intr
ntr-o stare de tensiune care nu este suprimat dect odat cu satisfacerea dorinei.
Freud spune n fond un lucru simplu: pentru c suntem alctuii din carne i spirit,
pulsiunile crnii caut s se descarce, potrivit principiului plcerii care guverneaz
1

Studiul lui Freud Schi pentru o psihologie

a aprut n Aus den Anfngen der Psychoanalyse: Briefe
an Wilhelm Fliess; Abhandlungen und Notizen
aus den Jahren 18871902 / Sigmund Freud.
Korrigierter Nachdr. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1975. Capitolul despre Befriedigungserlebnis
ocup paginile 324326 din ediia original. n
Interpretarea visului, termenul de Befriedigungserlebnis apare la pagina 571 din ediia Sigmund Freud,
Gesammelte Werke, Bd. II/III Die Traumdeutung. ber
den Traum, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt
am Main, 1999. Vezi, ca termeni nvecinai, n acelai volum, i Ersatzbefriedigung i Triebverzicht.

17

teritoriul psihicului, pe calea cea mai scurt.

Cum lucrul acesta nu e ntotdeauna cu putin, principiul plcerii se modific n funcie de lumea exterioar i de realitatea ei. El
trebuie s dea dovad de realism i s se
asocieze cu un principiu al realitii care
l ajut s se regleze i s se redefineasc, acceptnd detururi i amnri n vederea atingerii scopului final. ntreaga noastr fiin
este aezat pe un la pnd orientat mereu,
prin realizarea satisfacerii, ctre eliminarea
oricrei tensiuni neplcute. Totul, n psihicul
nostru, este guvernat de principiul plcerii.
Iar ct vreme satisfacerea nu e realizat, spiritul evolueaz pe teritoriul fantasmatic i
halucinatoriu al dorinei, adic al reactivrii
satisfacerii n absena obiectului ei. El opereaz, n locul obiectului real, cu o reprezentare a lui (cu o fantasm, cu o halucinaie),
una care are la baz memoria primei satisfaceri. Freud dezvolt aceast teorie n cadrul
unei psihologii genetice, n care principiul
plcerii este legat n principal de pulsiunile
de autoconservare (de pild suptul la sugar)
sau de cele sexuale.
18

Pe noi ns ne intereseaz un teritoriu la

care Freud, ca om de tiin, nu i-a propus s ajung i care implic recursul la transcendental: la existena unui orizont n care
dorina, n mod paradoxal, nu este legat de
o urm mnezic, aadar nu are la baz o
satisfacere anterioar, ci una pur proiectiv,
n care obiectul satisfacerii nu a fost n chip
real identificat; un orizont n care dorina nu
i mai propune s restabileasc condiiile
primei satisfaceri (pentru simplul motiv c
ea nu le-a cunoscut) i n care fiina noastr
nzuiete tocmai ctre ceva ce nu a fost cunoscut niciodat. E vorba de o dorin care
caut s se satisfac fr recurs la memorie
i ale crei singure amintiri sunt legate de
lucruri pe care nu le-am tiut niciodat. Dorinele aprute n acest orizont nu se nasc ca
reactivri, ci ca activri originare, ca prezentri fr reprezentare, deci ca halucinaii
pure. Aceste dorine presupun pulsiuni nedescrcate nc, aadar nevoi ce in de constituia fiinei noastre de carne i spirit, care
apar abia la un moment dat i care, n lipsa
unei prime satisfaceri, creeaz dorine confuze.
19

Viaa noastr, n fond, nu este dect o defilare de dorine la pnd, o via de relaii cu fantasme care, n clipa activrii lor, dau o nou
form i o nou perspectiv principiului plcerii ce ne guverneaz viaa.
Dar cum e cu putin aa ceva? Cum e cu
putin s-i fie dor de ceva ce n-ai ntlnit
nc, s doreti ceva al crui gust i e necunoscut, s tnjeti dup un obiect fr contururi precise? Rspunsul ar putea fi acesta:
fiina noastr triete din capul locului n
vagul propriilor ei dorine, n nc neexprimatul i neexplicitul lor. Pesemne c fondul
de senzualitate al fiinei noastre are nscris
n el, dat, posibilitatea tuturor dorinelor
noastre. Suntem fcui din ateptri care vin
din adnc i de departe. Exist n noi, precum n propoziia augustinian, gsiri care
ne preced cutarea i care o fac pe aceasta
cu putin.
Seducia apare, am putea conchide, acolo
unde se deschide dialogul dintre carne i spirit
dirijat de un principiu al plcerii.1 Seducia,
1

Kierkegaard este, cred, primul care analizeaz,

n Alternativa (vezi Kierkegaard, uvres complets,

20

putem spune acum, duce, conduce, separ

de partea plcerii. Iar plcerea, la rndul ei,
poate fi ori de partea crnii, ori de partea spiritului, ori de partea amndurora. i ce anume
ne face api pentru a fi sedui? Incapacitatea
pe care o avem cu toii de a ne mplini dorinele i de a realiza astfel principiul plcerii prin noi nine. Starea de neajutorare
originar a fiinei umane se manifest felurit
la diferite vrste: copilul trebuie s primeasc
hrana de la adult, ndrgostitul trebuie s
primeasc iubirea de la fiina pe care o iubete, discipolul trebuie ghidat n spaiul spiritului de ctre maestrul su i trebuie s-i
vol. III, Editions de lOrante, Paris, 1970, trad. de
Paul-Henri Tisseau i Else-Marie Jacquet-Tisseau),
urmnd o schem hegelian n trei timpi, dialectica
raportului carne-spirit n istoria culturii europene. n capitolul Stadiile imediate ale Erosului,
Don Juan este privit ca un personaj medieval, n
msura n care Evul Mediu, spune Kierkegaard, are
nevoie s reprezinte meditaia asupra discordiei
dintre carne i spirit pe care o introduce cretinismul
(op. cit., p. 85). Asupra analizei kierkegaardiene fcute lui Don Juan n marginea operei Don Giovanni
de Mozart vom reveni mai jos (vezi capitolul IV,
Carnea nvinge spiritul. Senzualitatea pur).

21

primeasc de la el libertatea. Suntem de fiecare dat sedui de cei care, n termeni freudieni, ne procur trirea de satisfacere.
Seductorul e cel ce face cu putin trirea
de satisfacere n orizontul unei dorine care
nu i-a consumat niciodat obiectul. El este
singurul care d perspectiva acestei consumri i care, astfel, devine indispensabil pentru realizarea principiului plcerii. De ndat
ce n viaa noastr i fac loc o nou nevoie
i, pe urmele ei, o nou dorin la pnd, noi
suntem api pentru a fi sedui i ncepem s-l
ateptm i s-l cutm pe cel ce ne poate
ajuta s ne suprimm neajutorarea i s obinem trirea de satisfacere. Seductorul e cel
ce te duce de partea unei plceri care nu
are la baza ei memoria nici unei satisfaceri,
ci doar o ateptare a ei.

3. Prin ce anume seduce seductorul?

La captul oricrei seducii se nate o lume
aparte, adic tocmai lumea care a rezultat din
separaia pe care o instituie seducia, din acea
ducere-i-luare-de-o-parte. Cel care a fost sedus a fost scos din ordinea obinuit a lumii,
a fost luat de o parte, iar partea aceea are
ca specific faptul de a fi doar a seductorului
i a celui sedus. Prin actul seduciei ei sunt
rpii din lumea aceasta. Seductorul l ia de
mn pe cel sedus i l duce ntr-o lume pe
care cel sedus o ateapt, dar pe care numai
el, seductorul, e cel ce o deschide i care pentru ceilali nu exist. Lumea pe care o deschide
seductorul este lumea vrjit a seduciei i
23

tocmai n misterul ei, n noutatea ei, n unicitatea ei const toat fora seduciei. Cel
sedus tie c particip la misterul acestei lumi
pe care i-a dorit-o cu ardoare i c aceast
lume exist doar pentru el. Ea este lumea pe
care cel sedus o atepta i care se aaz cu
un firesc desvrit n orizontul acelui dor
de ceva nc necunoscut. Iar seductorul e
cel care o poate deschide pentru c, spre deosebire de cel sedus, el cunoate obiectul pe
care cel sedus l dorete fr s-l tie.
Pentru c despic lumea obinuit, pentru c aduce cu el o alt lume alturi de
lumea tuturor, pentru c se abate de la drumul mare pe care merg toi i deschide
drumuri i poteci care l scot pe cel sedus
din lume, seductorul este subversiv. Cnd o
seduce pe Zerlina, Don Giovanni devine subversiv n raport cu lumea aezat a cstoriei, aa cum Socrate e subversiv n raport
cu lumea de subnelesuri necercetate n
care obinuim s trim fr prea multe bti
de cap. n felul acesta am cptat i rspunsul la ntrebarea prin ce anume seduce un
seductor?: prin puterea lui de a deschide
24

o lume extra-ordinar, o lume de o parte,

o lume care, pentru cel sedus, pn la apariia seductorului, nu exista. Seductorul seduce prin lumea pe care el o deschide i care
este o lume ieit din comun.
Am s ncerc acum, dup aceste consideraii introductive cu alur fenomenologic, s m apropii de tema seduciei pe o
cale istoric-cultural. i de vreme ce seducia
este, dup cum poate, pe urmele lui Kierkegaard1, am reuit s sugerez, un capitol din
istoria mpletirii spiritului i a crnii, precum
i a luptei dintre carne i spirit, voi distinge
urmtoarele secvene din istoria culturii europene: I. Spiritul nvinge carnea: Platon,
cretinismul i amour courtois; II. Spiritul n
echilibru cu carnea: Romeo i Julieta ; Martin
i Hannah. III. Carnea nvinge spiritul dinuntrul lumii spiritului: Decameronul; IV. Carnea nvinge spiritul: senzualitatea pur. Don
Juan; V. Spiritul i ia revana: cultura. Senzualitatea spiritului.
1

Vezi nota anterioar.

25

Seducia ca secven a luptei

dintre carne i spirit

I
Spiritul nvinge carnea

1. Platon
n cultura european, Platon este cel care
deschide dialogul dintre spirit i carne. Iar
acest dialog este tranat categoric de ctre
Socrate, de cte ori tema devine explicit, n
favoarea spiritului.
Primul moment: Charmides
Dup unul dintre episoadele rzboiului
peloponesiac, Socrate se ntoarce la Atena
dup o destul de lung absen. Se duce n
palestr pentru a-i rentlni prietenii. I se
pun tot felul de ntrebri despre lupta de la
Potidea, care avusese loc recent. Socrate le
rspunde tuturor. Apoi ntreab el. Care este
29

primul lucru pe care Socrate vrea s-l tie

despre cele petrecute n cetate n timpul ct
a lipsit? Cum mai stteau lucrurile cu filozofia i ce mai era cu tinerii; dac se iviser
printre ei unii mai rsrii, fie prin iscusin,
fie prin frumusee, fie prin amndou
(Charmides, 153 d).1
Scena care urmeaz este cinematografic.
Unul dintre interlocutori, Critias, i cere lui
Socrate s se uite nspre intrarea palestrei.
Chiar n acel moment i fcea apariia un
grup de tineri care se ciondneau ntre ei,
urmat, la mic distan, de un altul. Critias
i explic lui Socrate c e vorba de vestitorii
i alaiul de ndrgostii ai celui ce trece drept
cel mai reuit acum (154 a). Iar pe acest adolescent minunat, i se mai spune lui Socrate,
l cheam Charmides. Acesta nu se afl n
cele dou grupuri. Silueta lui se profileaz
n urma lor. i, la scurt vreme dup intrarea n palestr a tinerilor glgioi, apare i
1

Citatele din Charmides sunt date dup ediia

Platon, Opere complete, vol. I, Humanitas, Bucureti,
2001, traducere din greac de Constantin Noica.

30

Charmides. Iar n urma lui, ca pentru a-i sublinia i mai mult frumuseea, un alt grup
de admiratori.
n acest moment ne-am atepta ca Socrate
s ias n ntmpinarea exuberanei lui Critias, n mod evident fascinat de splendoarea
lui Charmides, i s amueasc, la rndu-i,
n faa perfeciunii lui fizice. Dar Socrate
spune altceva: c se simte, n faa celor tineri
i a frumuseii lor, ca o panglic de msurat fr semne pe ea. Aproape toi tinerii
mi par frumoi, spune el. E drept, n cazul
lui Charmides, Socrate este obligat s msoare frumuseea acestuia prin fascinaia pe
care prezena lui o trezete n toi cei de fa.
Nu numai maturii (tovarii lui Socrate, cei
crora Socrate le povestise lupta de la Potidea) sunt fascinai de apariia lui Charmides
(lucru firesc, dac inem seama c orice adolescent grec fcea pasul spre maturitate i
spre treburile cetii nsoit erotic i educat,
n chiar virtutea acestei relaii, de un brbat
matur), dar, dup cum am vzut, i tinerii
de vrsta lui. i, lucru cu adevrat uimitor,
observ Socrate, urmream pn i la copiii
31

mai mici cum nu mai privea nici unul ntr-alt

parte, orict de mititel ar fi fost, ci stteau
toi cu ochii int la el, de parc ar fi contemplat o statuie (154 c).
S ne imaginm scena ntocmai. Mai nti
pe Socrate i pe prietenii care-l nconjoar
ascultndu-i povestea. Terminarea povetii.
ntrebarea lui Socrate privitoare la tinerii mai
de soi care apruser n Atena n ultima vreme. Apariia, n chiar clipa n care Socrate
arunc ntrebarea, a celor dou grupuri de
admiratori ai lui Charmides. Apariia, n urma
lor, a lui Charmides nsui. Apariia, n urma
lui Charmides, a unui nou grup de admiratori. Intr toi n palestr. Dar nu se apropie
nc de grupul lui Socrate, ci se aaz undeva
n preajm. Prezena lui i strnete i mai
tare pe cei din grupul lui Socrate. Cu toii
continu s laude frumuseea fr pereche
a lui Charmides. Ba chiar, unul dintre personaje, Chairephon, i sugereaz lui Socrate
c ar merita ca tnrul s fie convins s-i
dea jos mantia, s-i dezgoleasc trupul.
Cci, spune el, dac ar accepta s-i lepede
straiele, aproape c nici nu te-ai mai uita
32

la chip, pe att de frumoas i e ntreaga

fptur (154 d). Toat lumea e de acord cu
Chairephon.
Este oare Socrate pe cale s se transforme
ntr-un arbitru al frumuseii? i va cere el
tnrului s-i lepede straiele? Numai c
Socrate nsui spusese despre sine c este asemenea unei panglici de msurat fr semne
pe ea. El nu posed un etalon al frumuseii
fizice. Le face credit celorlali i entuziasmului lor c Charmides posed o frumusee
ieit din comun. Dar, chiar i aa, este ea
oare o frumusee suficient, una mplinit?
Socrate mai vrea ceva. Pe Heracle, cuceritoare fiin, dup spusele voastre, numai de-ar
mai avea un singur lucru, unul mic de tot
(154 d). Care ar fi acest lucru mrunt, dar totui att de important, nct fr el Charmides ar fi pe punctul de a rata perfeciunea?
Toi ateapt n tcere rspunsul lui Socrate.
Sufletul armonios, bine alctuit (e pephyks), precizeaz acesta. i apoi, adaug el,
ca i cum ar fi avut atunci o revelaie n privina procedurii ce s-ar fi cuvenit urmat pentru
a afla adevrul adevrat despre frumuseea
33

lui Charmides, De ce s nu-i dezbrcm i

privim sufletul, nainte de trup? (154 d).
Astfel i propune Socrate s nceap cercetarea celui mai ludat tnr atenian pentru
frumuseea lui.
Pentru atragerea lui Charmides ntr-o discuie cu Socrate n vederea dezbrcrii sufletului acestuia este folosit un iretlic. Critias
tie c pe Charmides l duruse capul cu o zi
nainte. Socrate va fi prezentat ca medic, ca
unul ce poate indica leacul pentru durerea
de cap. Charmides se apropie i, mpreun
cu el, cele cteva zeci de admiratori ai si.
Socrate l invit s stea pe banc lng el. Discuia despre durerea de cap a lui Charmides ncepe i Socrate i spune c, pe lng
leac, lui Charmides trebuie s i se fac i un
descntec. Iar descntecul acesta este unul
din aproape n aproape: el pornete de la
cap, ajunge apoi la trup, apoi la suflet n ntregul lui. Sufletul este de fapt cel care trebuie
ngrijit primul i care trebuie s fie sntos,
pentru c sntatea sau nesntatea lui se revars apoi asupra ntregului trup. Aa nct
34

orice tratament trebuie s nceap de la suflet,

iar Socrate se prezint pe sine n faa lui Charmides i a ntregii asistene ca medic al sufletului i, astfel, ca posibil evaluator al sntii
sufletului lui Charmides. Sntatea sufletului acestuia va fi totodat i frumuseea
fiinei lui.
Interesant este c atunci cnd Charmides,
la invitaia lui Socrate, se aaz pe banc
lng acesta, Socrate declar c n prim
instan este cuprins de o profund tulburare. Frumuseea ieit din comun a lui Charmides, privirea acestuia ntoars asupra lui,
apoi privelitea pe care i-o ofer lui Socrate
tunica deschis a tnrului l fac, chipurile,
pe Socrate s i piard cumptul. Eu nsumi, spune Socrate, m simeam acum sub
robia unei astfel de fpturi (155 e). i Socrate ncepe discuia tulburat i nesigur pe
el. i revine abia odat cu primul rspuns
afirmativ al lui Charmides la o ntrebare a
sa. Din clipa asta dialogul ncepe i Socrate
tie c acum se afl pe teritoriul lui: pe cel
al spiritului.
35

Al doilea moment: Alcibiade

Aceast scen, n care trupul i frumuseea lui se retrag pentru a face s treac n
prim-plan splendoarea spiritului eliberat de
povara crnii, i are corespondentul trziu
n discursul lui Alcibiade din Banchetul. Aici
Alcibiade, care este un Charmides intrat pe
scena cetii i deja corupt de ameitoare succese repurtate pe toate planurile vieii, relateaz scena memorabil a imunitii socratice
la seducia de tip fizic. Ameit de vin, Alcibiade povestete cu o tulburtoare sinceritate eecul pe care el (era, se zice, cel mai
frumos tnr din ci au existat vreodat n
Atena) l-a nregistrat atunci cnd a ncercat
s-l seduc pe Socrate. Interesant este c Platon alege pentru demonstraia sa, n ambele
cazuri, adevrate staruri ale frumuseii masculine, tineri dorii de toi i acceptai de toi
n lumea elen ca etaloane ale desvririi
fizice. Frumuseea lui Alcibiade, de pild, era
legendar i pn n ziua de azi numele lui
este asociat cu cel al efebului grec care putea
sluji drept model pentru o statuie de zeu.
36

Avea, n plus, acea natur capricioas apt

s chinuie, s atrag i s subjuge. (Avea,
spune Petru Creia, firea nrva, voluptuoas i nvalnic1.) Mai avea, pe deasupra,
o minte strlucit, era bogat, de neam mare
(descindea din neamul alcmenizilor), era
nepot de mam al lui Pericle (i crescut chiar
de Pericle) i beneficiase de o educaie deosebit. Se bucura, pe scurt, de tot ceea ce n
ordine pmnteasc avea pre. i putea, aa
stnd lucrurile, s devin, pentru Socrate, o
suprem provocare: nu pe un asemenea tnr
ar fi putut Socrate s-i verifice fora de seducie? Nu pe un tnr ca Alcibiade, acoperit de toate darurile lumii, merita s l atragi
de partea filozofiei nelese ca fug din
lumea de aici?
Cnd Alcibiade, cu o splendid detaare
de sine i mrturisindu-i iubirea pentru
Socrate, nemicorat n vreun fel de trecerea
anilor, ajunge s le fac celor apte convivi
strni la un banchet n casa lui Agaton (sun1

Vezi studiul introductiv la Platon, Banchetul

(traducere din greac de Petru Creia), Humanitas,
Bucureti, 1995, p. 59.

37

tem n anul 416 a. Chr.) portretul lui Socrate

pornind de la felul n care acesta l umilise
refuzndu-i iubirea, de la cele ntmplate trecuser cincisprezece ani. Alcibiade avea atunci
19 ani, iar Socrate 40. n povestirea lui Alcibiade, dez-vluirea lui Socrate nimeni
dintre voi nu-l cunoate de fapt pe omul
acesta (Banchetul , 216 d)1 are loc prin punerea n lumin a ipocriziei socratice:
Socrate, spune Alcibiade, este fiina cea mai
neltoare. Nimic din ce las s se vad n
comportamentul su nu este adevrat. El
joac de fapt tot timpul pe dou aparene neltoare. Prima: se declar ignorant i face
mereu pe prostul, cnd de fapt este omul
cel mai inteligent dintre ci exist. De ce are
nevoie Socrate de acest prim montaj neltor? Pentru a-i trage pe oameni napoi, din
amgirea unei cunoateri pe care nici unul
de fapt nu o posed, ctre contiina salutar
a unei ignorane de la care tiina poate ncepe.
A doua: Socrate pare interesat de frumuseea
fizic a tinerilor. (Voi l vedei ptima de
1

Citatele din Banchetul sunt date dup ediia

citat n nota anterioar.

38

tineri frumoi, stnd mereu n preajma lor i

privindu-i ca pierdut 216 d.) Total fals!
Aceasta este a doua aparen neltoare a
lui Socrate. (S tii: puin i pas cnd vede
un tnr frumos, ba chiar i privete frumuseea cu o rceal de nenchipuit, aa cum
privete averea sau oricare dintre bunurile
pentru care eti preafericit de mulime. Pe
toate acestea le socotete fr nici un pre...
216 e.) De ce are nevoie Socrate de acest
al doilea truc, de aceast prefctorie? Pentru a-i putea atrage pe tineri, intrnd mai
nti pe poarta obinuit a seduciei, de partea filozofiei, deci a frumuseii de a doua
instan, singura adevrat, frumuseea spiritului eliberat de carne.
i cu aceste dou lmuriri preliminare,
Alcibiade trece la relatarea faptelor petrecute
cu cincisprezece ani n urm, cnd el avea,
cum spuneam, 19 ani, iar Socrate 40 de ani.
Aadar, spune Alcibiade, adolescent fiind,
l-a cunoscut pe Socrate i a czut de ndat
prad celei de a doua aparene socratice. A
crezut c Socrate este atras de frumuseea sa
vizibil. i c, druindu-i-se, va putea obine
39

de la el, profitnd de-acum de postura privilegiat de iubit, tot ceea ce tie Socrate
(217 a). Ceea ce a urmat, spune Alcibiade, n-a
fost dect o lung umilire, o lecie teribil pe
care a primit-o de la presupusul su iubitor
i pe care, raportat la orgoliul su, Alcibiade o compar cu durerea provocat de o
muctur de arpe. Una ns suportat pe
locul cel mai dureros: Alcibiade a fost mucat de Socrate, cu otrava vorbelor filozofiei,
de inim, de suflet (218 a).
Alcibiade l poftete aadar pe Socrate ntr-o sear la cin. Sunt singuri n cas i,
fcndu-se trziu, Socrate este invitat s rmn peste noapte. i atunci, Alcibiade i
propune s i ofere trupul lui, averea lui, relaiile lui, tot ceea ce posed, n schimbul desvririi (218 d) sale, pe care numai de la
Socrate ar putea-o primi. Socrate l ascult
i i rspunde: Alcibiade, dragul meu, s-ar
putea s nu fi spus chiar un lucru znatic (...)
dac se afl cumva n mine puterea de a te
face mai bun. De bun seam ai vzut la mine
o frumusee fr seamn, cu totul alta dect
frumuseea nfirii tale. i dac, dup
40

asemenea descoperire, vrei s faci un trg cu

mine i s dai frumusee pentru frumusee,
nseamn c te gndeti la un ctig bun de
tot: n schimbul unei frumusei prelnice
caui s dobndeti una adevrat (ant dxes
altheian kaln), cu alte cuvinte s dai aram
i s iei aur (218 e). Socrate i propune lui
Alcibiade s-i trezeasc ochiul minii (h
ts dianoas psis), apt s descopere frumuseea Ideii abia atunci cnd privirea obinuit, captiv n lumea frumuseii prelnice
de aici, ncepe s-i piard acuitatea (219 a).
Drama lui Alcibiade este c nu va putea
niciodat s urmeze calea aspr pe care i-o
propune Socrate. ncepnd cu noaptea aceea,
n care, n ciuda respingerii de ctre Socrate
a trgului propus, Alcibiade se strecoar sub
ptura lui Socrate i ncearc zadarnic s-l
seduc, i terminnd cu parcursul ntregii
sale viei, marcat de fascinaia pentru putere
i pentru gloria lumeasc, Alcibiade reprezint, tocmai pentru c totul se petrece la o
scar uman mare, eecul cel mai rsuntor
al misiunii socratice. Dar i o confirmare a
faptului c ntlnirea cu Socrate nu putea
41

rmne fr urmri. Alcibiade nu devine discipol al lui Socrate, pentru c e prea robit
lumii de aici, dar Socrate devine cu adevrat
contiina lui mai bun i capitalul lui constant de remucri. Splendid este c el l
iubete pe Socrate pentru lumea pe care i-a
deschis-o i, n aceeai msur, l urte pentru
c el, Alcibiade, este incapabil s se instaleze
n ea. i pentru c Socrate este permanenta
lui mustrare, mementoul incapacitii sale
de a trece, cu ajutorul ascezei filozofiei, pe
alt orbit a iubirii, Alcibiade mrturisete,
de fa cu Socrate i cu ceilali convivi, c nu
o dat s-ar fi bucurat s tie c Socrate nu
se mai numr printre cei vii (216 b).
Este n aceast poveste ceva aspru i crud.
Crud este faptul c Socrate dispreuiete carnea prefcndu-se, tocmai pentru a o sacrifica
n pasul al doilea, interesat de ea. n episodul cu Charmides, cnd Socrate afirm c
prezena biatului alturi de el pe banc i
mantaua crpat a acestuia l tulbur, avem
de fapt de-a face cu un rafinament literar,
cu o mostr de ironie socratic ntoars,
42

persiflatoriu, asupra lui Socrate nsui. S

nu-l credei, ne avertizeaz vocea lui Alcibiade. Puin i pas cnd vede un tnr frumos!
Lui Socrate i d mna s joace tulburarea
n faa trupului dezgolit accidental al lui
Charmides doar pentru c arde de nerbdare s-i dezbrace sufletul. El are, dac ne
putem exprima astfel, o perversitate pe dos.
El este crud pentru c se joac cu nite nceptori, cu acei tineri pe care-i caut sistematic sau care doar i ies n cale i pe care-i
las s cread c splendoarea lor trectoare
ar putea fi o miz pentru jocul care ncepe.
Socrate se preface c ia startul cu ei, cnd de
fapt i domin i-i umilete de la nlimea
Scrii Iubirii (vezi discursul Diotimei) pe
care el a urcat pn la capt.
n fond el nu se ntrupeaz, aa cum
cerea ritualul paiderastic (ritualul iubirii
i educrii de adolesceni), pe treapta de
iubire care i st tnrului n prim instan
la ndemn pentru ca, pornind de acolo, el
s poat fi apoi sedus prin filozofie i transportat la alt nivel al Frumuseii dect cel al
crnii, al trupurilor frumoase i al lumii
43

de aici. n interpretarea pe care o d Banchetului, Petru Creia spune n mod explicit

ceea ce nici un alt comentator n-a observat
c este discutabil n comportamentul de seductor al lui Socrate: stilul abrupt n care
acesta l ia deoparte pe tnr i-l mn pe
alt crare, fr s fie dispus s plteasc nici
un tribut prealabil lumii din care l smulge.
Socrate nu are umilina slujirii frumuseii de
la treapta iniial a ncarnrii ei individuale.
Eecul lui Alcibiade, care nu reuete s prseasc regnul schimbtor al crnii pentru a
ajunge n lumea incoruptibil a Ideii, trebuie
mprit de acesta cu Socrate:
Punnd atta accent pe puterea educativ a
iubirii, oare n-a greit Socrate fa de acela care
att de mult l iubea? Poate ar fi fost dator, ca
dascl ntru virtute prin iubire, s se gndeasc
la faptul, att de evident, c el, Socrate, se afla
pe alt treapt a drumului ctre Idee dect Alcibiade, c, pentru a-l lua cu el pe acest drum,
trebuia s dea ceva din el pe prima treapt a
iubirii. Socrate se poart ca un personaj erotic
presupunnd, n chip arbitrar, c toat lumea
trebuie s neleag ce neles are iubirea pentru
el i crui el trebuie s-i slujeasc frumuseea

44

tinereii. Se poart ca un om care nu are adevrat nelegere pentru nimic din ceea ce este
viaa i sufletul unui om anume i, implicit,
pentru nimic din ceea ce este realitatea ei individual. [...] Socrate se poart n patul lui Alcibiade ca i cnd tnrul acela minunat i
iubitor ar fi trebuit s tie c are de mbriat
pe cineva care reprezint nsi Frumuseea, la
care nu poi ns ajunge dect dup ce mult
mai multe lucruri ai mbriat i ai depit.
Aceasta este vina lui Socrate, un om rece i
nenstare de iubire omeneasc, dar jucndu-se
de-a ea. [...] Doctrinei Diotimei, aa cum a
neles-o Socrate, Alcibiade i rspunde cu mrturia unei iubiri pentru o anume fiin determinat, pentru Socrate aa cum era el...,
capabil s reziste la orice n afar de dorina
de a colinda mereu prin ora, ademenind mereu ali tineri pe un drum pe care, nefiind
cunoscui i iubii pentru ceea ce era fiecare n
fiina lui unic, nu l puteau urma.1

A venit acum momentul s o spunem:

toat seducia socratic se mic de fapt n
binomul aproape departe2. Aproape este
1

Petru Creia, op. cit., pp. 6364.

2 Pentru analiza aproape departe n Phaidros,

vezi Martin Heidegger capitolul Platons Phaidros:

45

lumea noastr, a spiritului care locuiete

ntr-un trup, este lumea frumuseii aparente
i vizibile, lumea aceasta n care ne natem,
cretem i murim. Aproape este lumea splendorii trectoare, a crnii care nflorete pentru
a se ofili i a cunoaterii ngrdite de percepia acestei lumi n schimbare i de judecata
tulbure care se sprijin pe ea. Aproape este
lumea spiritului care sufer fr ncetare
bruiajul crnii i care nu poate accede la o
cunoatere limpid i la un adevr definitiv.
i tocmai lumea aceasta, de aici, este cea pe
care dac suntem nsetai de adevr, de
eternitate i de frumuseea incoruptibil
trebuie s o lsm n urm, s o prsim.
Manevra pe care, n vederea desprinderii
totale, trebuie s o facem constant nuntrul
ei este dez-apropierea, ndeprtarea.
Dar care este departe-le pentru care o
prsim? Unde este el situat, dac toat lumea
n care trim este un aici generalizat, orict
Schnheit und Wahrheit in einem beglckenden
Zwiespalt (Dialogul Phaidros: frumuseea i adevrul ntr-o dezbinare fericit), din lucrarea Nietzsche,
vol. I, Neske, Pfullingen, 1961, pp. 221231.

46

de departe ar fi el situat de punctul n care

ne aflm? Departe-le seduciei socratice
trebuie s aib o alt calitate dect departe-le din lumea de aici. El trebuie s fac
parte dintr-un acolo care a evadat din coordonatele lumii de aici, un acolo care este
departe-le altei lumi; un departe al transcendenei, adic al unei lumi care se afl pe
alt nivel de existen dect lumea noastr
actual i care ntreine cu aceast lume raportul pe care l are perfeciunea modelului
cu aproximaia copiei sale.
Spre deosebire de aproape-le nostru,
lumea departe-lui transcendent are trsturile opuse lumii de aici exact n msura n
care perfeciunea se opune imperfeciunii.
Ea este neschimbtoare i, ca atare, etern.
Neschimbtoare i etern fiind, ea este necorporal. Este chiar lumea spiritului pur, pur
n sensul de neamestecat nicicum cu vreun
element corporal. Spiritul care o locuiete are
parte de o cunoatere pe msura neschimbtorului i a eternitii, adic de o cunoatere neprelnic i absolut. Frumuseea
47

acestei lumi, nefiind supus schimbrii, este

incoruptibil i, la rndul ei, etern.
Dar de unde i extrage Platon certitudinile privitoare la epkeina, la acolo i
departe? Ce garanii avem c exist un
acolo ca un corelat perfect la imperfeciunea lui aici? n virtutea a ce este el postulat? E drept, toate religiile presupun un
transcendent. Sunt, iari, nu puine sistemele de gndire i concepiile despre lume
care, i ele, presupun un transcendent. Toate
opereaz cu el fie n virtutea unei credine,
fie a unei presupoziii de tip logic. La Platon,
n schimb, originalitatea const n faptul c
departele i transcendentul nu apar nici la
captul unei credine, nici al unei inferene
logice. n mod neateptat, aflm nu numai
c ele exist pur i simplu, dar i c au fost
cndva experimentate i, ca atare, c sunt
rememorabile i reintegrabile n fiina lor. i
de unde tim acest lucru? Din faptul c avem
semnele acelei lumi n lumea de aici. Aici,
aproape, n lumea noastr, avem urma lui
departe. Avem la ndemn dovada faptului c am fost acolo i avem dovada cderii
48

noastre aici. n lumea de aici exist cnd

i cnd o adiere a perfeciunii de dincolo.
Aceast adiere strnete n noi amintirea
departe-lui pe care l-am locuit cndva.
Exist, n lumea de aici, o aluzie la perfeciunea lumii pe care am pierdut-o. Dar nu
numai att. Pornind de la aceste urme i
semne, de la aceast adiere i aluzie, putem
ajunge din nou acolo, putem reintegra
departe-le din care am czut. Ceea ce rmne de lmurit este mecanismul de revenire acolo, indicarea punctului de aici
care poate servi drept trambulin pentru recuperarea lui acolo. Care este acest punct?
Care este locul de inserie din aproape pentru posibilul demaraj ctre departe? Care
sunt urma, semnul, adierea i aluzia? Iar
seducia, ce rol joac ea n tot acest scenariu?
Al treilea moment: sufletul naripat
Cu aceste ntrebri ne mutm n ultimul
dialog platonician care ne d cheia i sensul
seduciei platoniciene. n Phaidros. Vom vedea c povestea lui Charmides i cea a lui
49

Alcibiade nu sunt dect ilustraiile marii

poveti, ale marelui mit al sufletului naripat, al cderii sale i al posibilei sale re-naripri i reveniri datorit iubirii n lumea
din care am venit, cznd.
Psych spiritul, sufletul este un principiu nemuritor care trebuie imaginat ca un
atelaj naripat alctuit dintr-un car, doi cai
i un vizitiu. Cnd e vorba de zei, calitatea
celor trei componente ale atelajului este excelent. n cazul oamenilor, n schimb, vizitiul
nu este ntotdeauna un pilot desvrit, iar
caii sunt unul de ras, frumos i asculttor
(acesta este alb), iar cellalt, cel negru, este
ru, nrva i de soi prost. Aceste spirite
naripate, deopotriv de zei i de oameni,
cltoresc de-a lungul i de-a latul cerului
n formaiuni riguroase. Cortegiul sufletelor
naripate este deschis de Zeus. n spatele lui
vin carele celorlali doisprezece zei care, fiecare, conduce o ceat de atelaje naripate.
inta acestei cltorii este bolta cerului, mai
precis locul situat pe bolta cerului, locul
supraceresc (hyperournios tpos Phaidros,
247 c) la care se ajunge prin strpungerea
50

acesteia. Locul acesta este un noets tpos, un

loc inteligibil, accesibil unei priviri noncarnale, pe care Platon, n termenii mitului,
l descrie totui ca pe o cmpie (pedon), numindu-l cmpia adevrului (to aletheas
pedon 248 b). Acesta este locul de manifestare al fiinei pure, divine, imuabile i adevrate n toat plenitudinea ei, este slaul
Formelor pure, al Ideilor ca atribute ale fiinei divine: kaln, sophn i agathn, ceea ce
este frumos, tiutor i bun.
Pentru suflete, accesul la acest loc este
esenial. Ele trebuie s ajung aici pentru a
se hrni. Natura spiritului fiind tiina i
inteligena pur, hrana lui nu poate fi dect
privelitea Fiinei (tha to ntos 248 b),
adic tocmai contemplarea (kathorn) spectacolului imuabil al Formelor pure, al Ideilor. Activitatea spiritelor naripate se reduce
de fapt la urmtoarele momente: 1) momentul static al adstrii n slaul zeilor, cel
pzit de Hestia, ca simbol al cminului, al stabilitii i continuitii; 2) momentul dinamic
al prsirii slaului i al cltoriei (n urcu)
ctre bolta cerului; 3) momentul static al
51

contemplrii ce are loc deasupra bolii, pe

acoperiul lumii, pe pajitea adevrului
(contemplarea dureaz un perodos, adic o
rotire complet a bolii cerului); 4) momentul dinamic al coborrii, al revenirii, dup
osp, n slaul zeilor.
Aceast activitate n patru timpi se desfoar n chip neabtut n cazul zeilor. Ce
se ntmpl n cazul atelajelor naripate ale
oamenilor? Pentru c nu au dotarea tehnic
a atelajelor divine, pentru c, dintre cei doi
cai, unul n-are ras i e greu de strunit i pentru c nici vizitiii nu sunt foarte dibaci, succesul cltoriei ctre bolta cerului i instalarea
pe cmpia adevrului sunt de fiecare dat
nesigure. Or, neajungerea la locul hranei este
fatal pentru aripi. Dac spiritul, psych, nu
i primete poria zilnic de adevr, bine,
frumos, dreptate etc. n forma lor absolut,
atunci aripile atelajului, ca principiu al nlrii i al meninerii n zona lui sus (t an),
i pierd penele, nprlesc. Pierderea penelor (pterorresis 248 c) atrage dup sine
cderea. Cum se petrece aceasta n fapt? Atelajele pe care vizitii nu le pot stpni, calul
52

negru trgnd n jos n timp ce cel alb trage

n sus, fie nu ajung s scoat capul deasupra
bolii, fie l scot intermitent i nu asigur o
continuitate a contemplrii. Iat cum descrie
Platon spectacolul spiritelor care nu ajung
s prind cu privirea nici o imagine din spectacolul care are loc pe cmpia Fiinei:
Ct despre celelalte suflete, toate doresc din
rsputeri s in urma spre nalt, ns, neputincioase fiind, ele cad i-s prinse ntr-un obtesc vrtej, unde caii se calc i se mbulzesc,
fiecare ncercnd s o apuce naintea celuilalt.
Ce zarv, ct sudoare, i ce crncen e lupta!
i iat cum din vina crmacilor de care, mulime de suflete se schilodesc, iar alte multe i
afl mulime de aripi frnte. i toate, dup
mult osteneal, iau drumul napoi fr s fi
avut parte de privelitea Fiinei i, din aceast
clip, prelnicia rmne s le fie hran.1

Clar este c dup cteva eecuri de acest

tip, sufletele nsoitoare de zei care nu au mai
1

Platon, Phaidros (traducere din greac de

Gabriel Liiceanu), n Platon, Opere complete vol. II,
Humanitas, Bucureti, 2002, p. 362.

53

apucat s vad nici mcar un crmpei din

lucrurile adevrate (248 c) sunt cuprinse de
uitare i, pierznd accesul la sursa de hran
adecvat, intr n procesul de pterorresis, de
nprlire, de pierdere a penelor, i termin
prin a cdea n spaiul sublunar, pe pmnt,
i a se ntrupa ntr-un corp de pmnt (sma
ginon 246 c). Din clipa aceasta ele intr n
lumea schimbtorului, a crnii, a cunoaterii
aproximative bazate pe percepie (a opiniei).
Ele uit c au trit cndva n alt lume, uit
chipul Fiinei pure, al Ideilor i al Formelor
desvrite. Totui, dup ct de mult a apucat s vad din toate acestea, fiecare suflet
czut i ntrupat se aaz pe o treapt sau
pe alta a lumii de aici. (Cel care a apucat s
vad cel mai mult se ntrupeaz ntr-un filozof, ntr-un iubitor de nelepciune, iar cel
de pe urm ntr-un tiran.)
Aceasta este, aadar, situaia n care ne
aflm: cdere nsoit de uitare. Rupi de
sursa hranei adecvate, hrnindu-ne doar cu
hrana prelniciei (troph doxast 248 b),
adic cu spectacolul naterii, devenirii i pieirii, n locul celui al fiinei indestructibile, ce
54

anse mai avem noi s redobndim vigoarea

aripilor pentru a reveni n lumea din care am
czut? Aici intervine ceea ce am numit nainte problema urmei, a semnului, a adierii,
a aluziei. Unde sunt acestea de gsit? La ce
anume se refer ele?
Platon descrie lumea n care am czut n
termeni de imagini-cpii (homoimata) ale
lucrurilor perfecte contemplate cndva, naintea cderii, iar imaginile acestea sunt n
marea lor majoritate palide, lipsite de strlucire (ouk nesti phngos): Spiritul dreptii,
nelepciunea i toate cte nc dau sufletului
pre sunt lipsite de strlucire n imaginile lor
din lumea de aici (250 b). Imaginile acestea
rateaz ceea ce ntrunea n sine modelul,
acum doar reflectat (250 b). Prin opoziie,
faptul de a fi strlucitor (lamprs) era atributul celeilalte lumi: Frumuseea putea fi vzut n toat strlucirea ei pe vremea cnd
[sufletele] contemplau divina privelite...
(250 b). Apoi: Deplintatea, simplitatea,
statornicia, fericirea le puteam privi n imagini care, iniiai fiind, ne apreau ntr-o
lumin fr pat... (250 c). i, n sfrit: Iar
dac e s revenim la frumusee, dup cum
55

spuneam, rnduit ntre lucrurile acelei

lumi, ea era toat numai strlucire (250 c).
Pentru ca sufletul czut s aib o ans
de revenire e nevoie ca n lumea de aici s
se petreac un singur lucru: printre imaginile ei, ndeobte palide, trebuie s existe
mcar una care, prin strlucirea ei, s strpung stratul compact al uitrii i s declaneze amintirea celeilalte strluciri, a strlucirii
care domnete n lumea departe-lui pierdut. Exist aici, aproape, o asemenea
imagine privilegiat? i exist un sim care s
o poat capta? Aceast imagine, rspunde
Platon, este imaginea frumuseii fizice care poate
fi surprins prin vedere. Ea pstreaz, ntre
toate lucrurile lumii de aici, cel mai mult din
strlucirea ei originar. Iar asta se ntmpl
i fiindc ea este corelat cu vederea (psis),
care este cel mai rzbttor (oxytte cel
mai ascuit) dintre toate simurile care se
nasc prin trupul nostru (250 d). Dac vederea ar fi n stare s surprind cu aceeai acuitate strlucirea nelepciunii, dac imaginile
desprinse din substana ei s-ar oferi privirii cu aceeai limpezime, atunci ct de
nprasnice ar fi iubirile pe care le-ar strni!
56

i-ntocmai s-ar petrece cu toate celelalte care

nu-s mai prejos de a fi iubite (250 d). Dar
noi nu avem simuri sau, mai bine zis, posibiliti de recepie, care s fie apte s obin
o asemenea acuitate n prezena copiilor terestre nct s strneasc aducerea aminte a
strlucirii originare a modelelor. Numai frumuseii [dintre toate ipostazele Fiinei pure,
aadar nu i binelui, dreptii, adevrului,
nelepciunii etc.] i-a fost sortit s se nfieze att de limpede privirii, ea singur
menit pentru iubirea noastr (250 d).
Aadar aparena frumoas, apt s fie perceput, prin vedere, n toat strlucirea ei,
este urma, semnul, aluzia, adierea departe-lui n lumea aproape-lui. Paradoxul e
c frumosul ca aparen sensibil proxim
(nfiarea fiinei iubite de lng mine) este
apt s m trimit cel mai departe, n acel
departe de alt calitate care este lumea
Fiinei pure. Frumosul trans-port, tele-porteaz. El e aici, aproape, i poate duce acolo,
dincolo, departe. El e cel care, prin mijlocirea ochilor, se constituie, aici, ca emanaie
a frumuseii (to kllous tn aporron, 251 b)
de acolo. El e cel care provoac iubirea
57

neleas ca anamnez, ca amintire a

lucrurilor de pe acel trm (250 a) i, astfel,
ca ieire din sine.
Ce rezult de aici? C persoana iubit i
sedus nu este dect un prilej i, n fond, o
diversiune pus la cale aici, pe pmnt, n
vederea mbarcrii pentru marea cltorie a
reintegrrii spiritului. Aceast persoan este
de depit, este nceputul cltoriei, nu captul ei. Ea este o trambulin, un simplu vehicul, cheia ctre lumea pierdut. ndrgostiii
lui Platon se iau de mn n vederea unei
cltorii care este mai presus dect iubirea
lor. Att seductorul, ct i sedusul sunt,
unul pentru cellalt, mijloace de transport de
aici acolo i repere ale memoriei redobndite n vederea fixrii permanente a
elului cltoriei. Privirea fiecruia rmne
agat de imaginea celuilalt pentru ca modelul de dincolo, rememorat, s nu mai fie
pierdut nici o clip din vedere. Fiecare are
nevoie de cellalt, dar n vederea unei infideliti finale. n lumea lui Platon, cei doi
ndrgostii se in strns de mn tocmai
ca s se poat n final mai bine despri.
58

ndrgostiii au nevoie unul de altul ca

garanii ale transcendenei. Pentru c sunt frumoi unul pentru altul, ei str-vd, prin strlucirea frumuseii lor, strlucirea Ideii. Altfel
spus, sunt diafani, sunt traversai de aceast
strlucire, de lumina ei. Sunt corpuri luminoase i transparente, sunt strvezii, sunt
corpuri des-crnate, aluzii spirituale vii. La
Platon, seducia e o strategie nuntrul iubirii pentru Idee, e luare-de-partea spiritului
n vederea reintegrrii lui. Pe scurt, seducia
are transcenden. Mitul sufletului ca atelaj
naripat se termin printr-o nsoire aproape
cast. Calul negru i rzvrtit al ndrgostitului este treptat domesticit i-i cere tot
mai rar iubitului tributul crnii; calul alb, cu
pledoariile sale de cumptare i abstinen,
ctig pn la urm partida i, cu ea, miza
ntregului joc: aripile necesare ascensiunii.
Cei doi se aaz n existena lor bine rnduit, unii doar de iubirea de nelepciune (256 a), i avanseaz ctre punctul
terminus al vieii de aici ca nspre o ramp
de lansare. Stpni pe ei nii i plini de
cumptare, ei au zvort partea de unde
59

izvora necurenia din suflet, slobozind-o pe

aceea din care nate virtutea lui. Iar cnd se
svresc din via, purtai de aripi i liberai de povara pmnteasc, iat-i ieind
biruitori... (256 b).
Din toate cele spuse rezult c la Platon
carnea are o formidabil ambiguitate. Pe de o
parte, ea este un principiu al cderii, este
locul nsui al cderii, cel n care spiritul
este nlnuit, ntemniat. Ea este principiu
gravitaional, e jos, e mediul prin excelen ostil aripii i nlrii. Ea este grea, e
pmnt: odat cu nprlirea, ntruparea are loc, am vzut, ntr-un corp de pmnt (sma ginon). ns, pe de alt parte,
tot carnea apare, n clipa n care este perceput n lumina frumuseii, ca principiu al
nlrii. Din clipa n care este scldat n frumusee, ea devine orbitoare i, astfel, translucid. Depirea ei se face aadar dinuntrul
ei. Ea este i nu mai este aceeai carne. De
fapt este carne vzut cu ochii iubirii, carne
ndrgostit, vrjit i trans-figurat la nivelul amintirii modelului pe care tocmai ea l
resuscit.
60

2. Cretinismul
Este Isus un seductor? Da, desigur, dac
ne pstrm mereu n preajma etimonului
latin i-l avem n vedere pe cel care ne ia de
pe drumul obinuit i ne duce de o parte.
Isus e atunci cel mai mare seductor din istoria omenirii, pentru c nimeni nu i-a luat
pe oameni cu atta radicalitate din lumea
aceasta pentru a-i duce n cu totul alt parte, ntr-un loc pe care nimeni nu-l tiuse pn
atunci i care, peste tot n Evanghelii, poart
numele de mprie a cerurilor. Splendoarea este c, prin Isus, Dumnezeu nsui
e cel care ne seduce, cel care ne duce de partea spiritului trecnd el n prealabil i
61

tocmai pentru a face posibil seducia de

partea crnii. Ca i la Platon, seducerea se
produce de la nivelul crnii omul este preluat chiar de pe nivelul de existen pe care
el se afl , dar de ast dat Dumnezeu vine
lng fiina czut, i asum cderea acesteia i o realizeaz prin Fiul su ca ntrupare.
Dumnezeu devine persoan ca Fiu i capt
o biografie: se nate din cineva anume, ntr-un loc anume, are o nfiare anume. Pentru a-l putea seduce pe om, adic pentru a-l
putea lua de unde e i duce de partea Sa (ceea
ce, n acest caz, nseamn a-l mntui), Dumnezeu trebuie mai nti s se fac egal cu el,
venind n locul n care omul se afl. Seducia
nu poate avea loc dect prin exemplu, de visu
(nu ca abstracie), i iat de ce n final ea
devine, ca suprem confundare cu fiina care
trebuie sedus de la nivelul ei, o pedagogie
a morii. Dumnezeu trebuie mai nti s arate
ca..., i tocmai de aceea, pentru a-i putea
iniia actul de seducie i a-l duce la capt, el
are nevoie de deghizamentul crnii. Carnea
este terenul exemplar de unificare cu omul n
vederea dobndirii ulterioare, dinuntrul
62

condiiei acestuia, a poziiei spiritului ca spirit pur, ca duh sfnt (pneuma).

Dar, odat devenit om, important este ca
Fiul lui Dumnezeu s fac dovada faptului
c el nu poate fi sedus ca om i c n el natura
divin este cea cu adevrat activ. Cu alte
cuvinte, c artnd ca un om el nu poate fi
ispitit dup regulile crnii i ale materiei.
Dei aprnd la scar uman, el este n continuare Dumnezeu: de nesedus, el singur
seductor, i aceasta numai i numai n numele spiritului. Sensul faimoasei scene a
ispitirii n pustiu (Matei, 4, 1-11; Luca, 4,
1-13) tocmai acesta este: ispitirea euat este
proba suprem a infailibilitii naturii divine
devenite om. i totodat, aici, n pustiu,
se ntlnesc cele dou principii ale seduciei.
Seducia Satanei funcioneaz mereu de
partea crnii (i astfel a morii), n spe de
partea materiei, a bogiei, a puterii pmnteti: toate mpriile lumii i slava acestora. Dibolos, cel ce separ, ncearc s
seduc separndu-l pe Isus de natura sa divin i aducndu-l doar de partea naturii
umane. El ncearc s-l separe pe Isus de
63

duhul sfnt (pnuma) de care acesta se

umpluse odat cu botezul n apele Iordanului (Matei, 3, 16-17). ntlnirea cu diavolul
se petrece abia dup ce aceast umplere
are loc, fiind astfel verificat i garantat
imunitatea lui Isus fa de orice corruptio de
tipul crnii. n orice caz, scena ispitirii ne
spune c este firesc ca, de vreme ce s-a fcut
om, Fiul lui Dumnezeu s fie pus la ncercare de prinul lumii acesteia ca om. El este
ispitit cu arsenalul pe care diavolul l are la
ndemn pentru a-l seduce pe om: puterea
i bogia. Rezistnd tentaiilor succesive i
invocnd n permanen spiritul ca cuvnt
al Domnului, Isus face dovada faptului c,
dei om i aflat pe pmnt, el este Dumnezeu i este de partea cerului.
Fiecare dintre cele trei ispitiri ale diavolului opereaz cu elemente materiale. Fie
minunile pe care diavolul i cere lui Isus s
le fac au alur de experiment fizic i cer n
permanen argumente materiale (transform piatra n pine! nfrnge legea gravitaiei!), fie oferta lui merge nemijlocit n direcia
bogiilor lumii acesteia. Iar rspunsurile lui
64

Isus sunt de fiecare dat aceleai: fie omul

e mai mult i esenial altceva dect carnea
sa i, ca atare, hrana lui nu poate fi redus
la pinea pmntului. (Nu numai cu pine
va tri omul, ci deopotriv cu spirit, cu tot
cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu;
Matei, 4, 4.). Fie credina ntr-un principiu
spiritual nu are nevoie de dovezi palpabile
i, astfel, de crja materiei.
Interesant este pandantul pe care l face
scena ispitirilor n pustiu cu rugciunea
domneasc, cu Tatl nostru.1 Cnd Isus i
nva pe ucenici cum s se roage (Matei 6,
9-14, Luca, 11, 2-4), el mut n pozitiv i exhortativ ceea ce n dialogul din pustiu fusese
exprimat, ca respingere a ispitelor, n registru negativ. n primul rnd decorul, scenografia se schimb: locul pmntului, al
pustiului, l ia cerul, oranos. Sintagma
Tatl nostru care eti n ceruri traseaz din
1

Am primit sugestia acestei paralele de la

Andrei Pleu, ntr-o discuie particular. Ea a fost
apoi explicit reluat ntr-un dialog televizat de la
Realitatea TV, pe tema darului, fcut n ajunul
Crciunului 2006.

65

capul locului diferena spaial necesar

pentru marcarea unei separaii ontologice:
cerul, mpria lui Dumnezeu, acolo unde
se afl fiina cea adevrat, este complet
diferit de aici, de pmnt, de pustiu, de
reedina Satanei.
Cea mai spectaculoas este ns punerea
n oglind a secvenei pinii din scena ispitirii cu cea din rugciunea Tatl nostru. Scena
ispitirii: Ci apropiindu-se, ispititorul a zis
ctre el: De eti tu Fiul lui Dumnezeu, spune
ca pietrele acestea s se fac pini. Iar el, rspunznd, a zis: Nu numai cu pine va tri
omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura
lui Dumnezeu (Matei 4, 4). Aici sunt aduse
n lumin i puse n opoziie dou feluri de
pine: pinea material, ca element central
al economiei terestre i combustibil al vieii
de aici; i pinea spiritual, ca element al
economiei celeste i combustibil al nemuririi. Despre acest al doilea fel de pine este
vorba n mod explicit n Tatl nostru: Pinea
noastr hyperosion d-ne-o nou astzi.
Am pstrat cuvntul n original pentru c n
greac hyperosios nseamn deopotriv
66

cotidian i suprasubstanial (de ordin

spiritual, mai presus de materie). Dac
cretinismul este, prin ntruparea lui Dumnezeu, prin intrarea lui n lume, o pneumatologie, o mbibare a lumii de duh sfnt, o
spiritualizare complet a ei, atunci pinea pe
care credinciosul cretin o cere n suprema
lui rugciune nu poate fi cea cotidian
(pinea noastr cea de toate zilele, cum s-a
tradus n majoritatea versiunilor romneti
i, de altminteri, n mai toate limbile moderne1), nu poate fi hrana cotidian care asigur
supravieuirea trupului i conservarea crnii, ci tocmai pinea supra-material, hrana
cerului ca hran spiritual divin. Credinciosul cretin i cere lui Dumnezeu, Tatlui2
su ceresc, poria lui de nemurire. i cere
1

Uimitor este faptul c aceeai sintagm greac a fost tradus n limba latin diferit de la o
Evanghelie la alta: astfel n Matei, hyperosios este
tradus cu panem supersubstantialem, n timp ce n
Luca, acelai termen este tradus cu panem quotidianum. Exist versiuni romneti n care pentru
hyperosios apare varianta ntru fiin.
2
Foarte interesant observaia lui C.S. Lewis
(Treburi cereti, vol. 2, traducere din englez de Mirela

67

pinea cerului, adic exact opusul pinii

ingurgitabile n fiecare zi. Ca s spunem aa,
nu aceast pine este n chestiune n contextul pneumatologic al cretinismului. C
acesta este sensul lui hyperosios rezult i
din scena Cinei, cnd Isus le spune apostolilor c pinea pe care o frnge i le-o mparte
nu este pine obinuit, ci trupul Meu, deci
pine divin, dup cum vinul pe care ei l
beau este sngele Meu (Luca, 22, 19-20).
Iar n Ioan (6, 27) se spune n mod explicit:
Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare,
ci pentru mncarea ce rmne spre viaa
venic.... i: Tatl meu v d din cer pinea cea adevrat. Cci pinea lui Dumnezeu este cea care se coboar din cer i care
d via lumii (22, 32-33). n sfrit, versetul
Adscliei, Humanitas, Bucureti, pp. 182185)
privitoare la apelarea lui Dumnezeu n aceast
rugciune ca tat. Dumnezeu este Tatl lui
Isus, i nu al omului, iar n msura n care noi l
numim Tat, rezult c ne dm drept Christos.
Or asta se i cuvine s facem: purtndu-ne ca
i cum am fi fiii lui Dumnezeu, prefcndu-ne
c suntem Christos, noi chiar ajungem s fim, ne
ndumnezeim.

68

i nu ne duce pe noi n ispit, ci ne izbvete de cel ru (Matei 6,13) apare ca memento

nemijlocit la ntreaga scen a ispitirilor, ca
o contientizare a primejdiei permanente care
l pndete pe om aflat sub posibilul seduciei pmnteti a diavolului. Credinciosul
cretin l roag pe Dumnezeu s-l in de partea Cerului, s-l fac s fie capabil s imite
comportamentul lui Isus n pustiu.
Scena ispitirii n pustiu a fcut, dup cum
se tie, obiectul unui faimos capitol din Fraii
Karamazov, romanul lui Dostoievski, Legenda Marelui Inchizitor. Ce-i reproeaz Marele
Inchizitor lui Isus, cobort ntr-o doar pe
pmnt (suntem n jurul anului 1500), n
afara planului divin al parusiei, aadar al
celei de-a doua pogorri a sa, cea definitiv,
cnd timpul ar urma s se nchid i cnd
mpria lui Dumnezeu ar urma s coboare pe pmnt? i reproeaz c i-a sedus
pe oameni cu pinea cerului, cu libertatea,
un dar spiritual care s-a dovedit inadecvat,
cu care oamenii nu tiu ce s fac i care, n
fapt, este pentru ei o enorm povar. Isus
n-ar fi trebuit s resping oferta Satanei, de
69

vreme ce oamenii sunt gata oricnd s renune la libertate de dragul pinii pmnteti, singura de care au cu adevrat nevoie.
Pinea cerului este un dar pentru cei puini,
pentru o aristocraie a spiritului. Dac lucrurile merg att de prost pe lume dup plecarea lui Isus i n istoria declanat de el,
este tocmai pentru c acesta nu a neles ceea
ce Satana tia de la bun nceput: mulimea
vrea pinea pmntului i, de dragul ei,
ea e gata oricnd s renune la pinea cerului, la libertate. Ea e gata oricnd s se supun celui care ar ti s i procure i s-i asigure
pinea cea de toate zilele. Natura uman
nu e, aadar, pe msura doctrinei lui Isus.
Ea nu este compatibil cu liberul arbitru, cu
putina omului ca, n momentele de rscruce
ale vieii sale, s aleag liber. Libertatea, pinea cerului, e o povar pe care cretinismul
i-a pus-o omului pe umeri fr ca el s o
poat duce.
i totui pe aceast povar mizeaz cretinismul. De fapt, miza acestei poveri, miza
spiritului, nu este att putina de a alege
liber n momentele de rscruce ale vieii tale,
70

ci garania c alegnd spiritul alegi nemurirea. n scenariul christic accentul cade pe

ntrupare nu pentru c n joc e carnea, ci
pentru c n joc e nvierea ei. Cu alte cuvinte,
Dumnezeu ajunge s se ntrupeze, tocmai
pentru a avea apoi ce oferi ca jertf i deci
ca element al nvierii. Pentru a nvinge carnea
trectoare la un nivel al perpetuitii, Dumnezeu trebuie s se lase omort pentru a putea s nvie. Cretinismul rspunde de fapt
celei mai arztoare dorine a omului: aceea
de a nu muri, de a tri venic. i, spre deosebire de alte religii, cretinismul seduce nu
numai printr-o promisiune a nemuririi, ci printr-un Dumnezeu care, fiind capabil s moar
i s renvie, face dovada posibilitii nemuririi dinuntrul condiiei muritoare nsei.
Seducia, dup cum spuneam, ocup loc
ntr-o pedagogie a morii nvinse. Iar n msura
n care seducia este ducere-de-partea morii nvinse, ea este totodat mntuire de condiia muritoare. Pe aceast pild exemplar
este construit apoi parusia: cea de a doua
venire a lui Isus, care echivaleaz cu deschiderea Cerului i cu sfritul timpului ca element consumator al crnii, este o generalizare
71

a ntmplrii (pn atunci unice) a nvierii, o

nvingere universal a morii.
Fora de seducie a cretinismului apare
nc o dat cu Sfntul Pavel, cnd cretinismul i vdete, sub form de predic n marginea zeului ntrupat, supliciat i nviat,
adevrata lui dimensiune erotic. Dac Isus
seduce aducnd cu el certitudinea Tatlui
i a Sfntului Duh, Sfntul Pavel seduce trimind mereu la Isus ca deus intuitus. Cu
Sf. Pavel avem la lucru mecanismul de seducie al cretinismului. Exist mai nti Sfntul
Pavel ca apostol-seductor i exist apoi, sub
forma primelor comuniti cretine, cei sedui. Dar mai presus ca orice exist Isus, ntru
care are loc seducia. Elementul afectiv, fr
de care seducia nu este cu putin, irumpe
odat cu apariia persoanei. Prin Isus i prin
patimile lui, Dumnezeu poate fi iubit de
acum ca persoan concret, n carne i oase.
Seducia cretin este o strategie nuntrul
iubirii pentru Dumnezeu ntrupat, pentru
Dumnezeu care, ca Isus, devine carne ce sufer. El poate fi adorat fie ca frate, fie ca fiu,
fie ca amant spiritual de ctre toi cretinii.
72

n cretinism este conturat totodat extrem de bine i lumea aparte care apare la
captul seduciei, aceea nscut din separaie i din ducerea-de-o-parte, i aceasta
ca mod de via cretin, descris amnunit de
Sf. Pavel n Prima epistol ctre tesalonicieni
i rezultat din acel metanoete, rsturnai-v
felul de a gndi i de a v purta! (Matei, 4,
17), care creeaz o adevrat con-versie
interioar, iar n raport cu lumea obinuit
o adevrat lume pe dos. Important este
c felul vieii, calitatea ei, se modific potrivit aezrii ei n orizontul parusiei, al ateptrii revenirii Domnului. Toate liniile de for
ale vieii de aici se modific n virtutea privirii aintite n permanen ctre Cer. Sistemul de referin al vieii devine altul, infinit
mai vast, n msura n care nchiderea prin
moarte este suprimat, n locul ei aprnd
o ateptare fr cnd.1 Aceast ateptare,
care nu este determinat de un moment
1

Vezi n acest sens analiza lui Heidegger la scrisoarea paulin amintit, n Einfhrung in die
Phnomenologie der Religion, Gesamtausgabe, Vittorio
Klostermann, Frankfurt, 1995, pp. 87105, vol. 60.

73

viitor anume (credinciosul nu tie ziua i ora

revenirii lui Isus), i pune amprenta pe felul
n care el se comport n viaa curent, remodelat acum de perspectiva acestei extraordinare i mntuitoare veniri ce are ca miz
nemurirea. n orizontul ateptrii fr cnd
apare un cum care este decisiv: cum m
port eu n perspectiva acestei reveniri? ntreaga prim Epistol ctre tesalonicieni este
construit pe contiina lumii aparte care apare odat cu cretinismul. Datorit lumii care
li s-a deschis prin venirea, crucificarea, renvierea i apoi ateptarea revenirii lui Isus,
cretinii au devenit altceva. Ei sunt, n raport
cu ceilali, altfel. Ei nu i gsesc i nici nu
mai caut n aceast lume pacea i sigurana (eirne ki asphleia Prima epistol...,
5, 3), tocmai pentru c n mod esenial ei au
pierdut orice motiv de nelinite. Spre deosebire de ceilali oameni, ei nu mai au nevoie
de o consolare, aici, pentru dezastrul morii,
pentru simplul motiv c ei nu mai ateapt
acest dezastru, ci doar absorbia lui n ziua
Domnului (hemra kyrou). Spre deosebire
de cei care triesc en skpei, n ntuneric
74

(ibid., 5, 4), cretinii triesc n lumina a ceea

ce urmeaz s vin. Ziua Domnului ca zi a
parusiei i ine pe cretini treji, n stare de
veghe. Ei nu triesc n timp, ci triesc timpul
ca rezonan a parusiei n propria lor via.1
Dorina care pune n micare seducia n
cazul cretinismului este aadar dorina de
renviere n snul lui Dumnezeu, ceea ce
nseamn dorina de via venic. Spre deosebire de budism, n care Nirvana reprezint
obinerea fericirii prin de-stimularea total
i prin neantificare, n cretinism fericirea
este una rezultat din unio mistica. Ca i la
Platon, i aici seducia are transcenden,
presupune mutarea pe alt nivel de existen
dect cel de aici. Numai c, dac la Platon,
la captul seduciei, se afla Adevrul ca Idee,
n cretinism la captul seduciei este o persoan, persoana divin.

Vezi i comentariul meu la interpretarea

Epistolei fcut de Heidegger, n Martin Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2003, pp.
619620.

75

3. Amour courtois.
Madonizarea femeii
Despre poezia trubadurilor Johan Huizinga a spus c este melodia dorinei nesatisfcute1. Amour courtois pune cu adevrat
aceast problem: cum e cu putin seducia
n numele unei dorine care nu-i obine niciodat obiectul?
ns nainte de a rspunde acestei ntrebri, s aducem laolalt cteva elemente care
dau specificul iubirii curtene2. Mai nti locul
1

Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu (traducere din olandez de H.R. Radian), Humanitas,
Bucureti, 2002, p. 152.
2 Iat cteva surse bibliografice: Huizinga, op.
cit., cap. VIII Stilizarea dragostei, pp. 152169;

76

n care a aprut i semnificaia numelui. Este

vorba de tipul de iubire celebrat n lirica de
curte din secolul al XII-lea n societatea restrns a nobilimii din sudul Galiei (poezia
provensal). Poeii care au creat-o poart
numele de trubaduri. Courtois, de curte,
este menit s disting sentimentul nltor
i suav al iubirii nobiliare de cel frust, grosolan i expeditiv al trgoveului, care practic iubirea copulativ menit procreaiei.1
Amour courtois presupune cultul nobil al femeii, care nu ar fi fost cu putin fr demnitatea pe care cretinismul o conferise ntre
timp celuilalt sex, ignorat cu desvrire de
Denis de Rougemont, Iubirea i Occidentul (traducere din francez de Ioana Cndea-Marinescu),
Univers, Bucureti, 1987, pp. 72138 i 409439;
Octavio Paz, Dubla flacr. Dragoste i erotism (traducere din spaniol de Cornelia Rdulescu), Humanitas, Bucureti, 2003, cap. Doamna i sfnta
(pp. 6789); Jos Ortega y Gasset, Studii despre iubire
(traducere din spaniol de Sorin Mrculescu),
Humanitas, Bucureti, 2006, cap. Not despre iubirea curteneasc, pp. 166170; Germain Bazin,
En qute du sentiment courtois, n volumul Le
cur, Etudes carmlitaines, Descle de Brouwer,
Paris, 1950, pp. 129146.
1 Octavio Paz, op. cit., p. 68.

77

dragostea platonician. De iubirea curtean

este legat un ideal de via bazat pe puritate
i devoiune. Prin atingerea lui, ndrgostitul
ajunge la o conduit i la o stare spiritual
care redefinesc viaa din temeliile ei i i confer esena nobil: la vita nuova. Niciodat
pn atunci pasiunea nscut de ntlnirea
dintre cele dou sexe nu cunoscuse un asemenea grad de spiritualizare, unul n care
se ntlnesc deopotriv sensul ascensional al
platonismului, slujirea de tip feudal i adoraia credincioas de tip christic. Sursa literar direct a poeziei trubadureti pare s
fi fost poezia erotic arab din Spania (poezia andaluz), bazat pe tradiiile persane
ale misticii sufite, n care este asimilat un platonism trecut prin teologia islamic i avnd
ca rezultat devoiunea erotic pur i cast.
De semnalat de asemenea c femeia adorat
i idealizat n lirica iubirii curtene nu putea
fi dect mritat, niciodat o fecioar.
Dou lucruri sunt importante aici. Pe de
o parte, ca i n cazul platonismului sau n cel
al cretinismului, prin iubirea cavalereasc
avem de-a face cu una dintre marile linii de
78

fug ale societii occidentale. n Amurgul

Evului Mediu, Huizinga arat cum ntreaga
educaie moral i intelectual a nobilimii
feudale s-a fcut n cadrul acestei ars amandi.
Toate virtuile cretine i sociale, ntreaga
desvrire a formelor de via, erau contopite, prin sistemul dragostei, n cadrul iubirii credincioase. Concepia erotic despre via
[...] poate fi pus pe aceeai linie cu scolastica
din aceeai epoc. Ambele reprezint o sforare mrea a spiritului medieval de a nelege dintr-un singur punct de vedere toate
aspectele vieii.1 Pe de alt parte, acum, prin
poezia provensal, se pun bazele iubirii moderne n msura n care investiia afectiv se
face ntr-o persoan unic, pmnteasc i de
sex opus. Cu specificarea c aluzia transcendent este prezent aici n continuare.
i acum putem prelua iubirea curtean n
tema seduciei. Noutatea absolut const n
faptul c ducerea-de-partea spiritului se face
n acest caz pornind de la sexul opus, de la
femeie. Mecanismul este acelai ca la Platon:
1

Op. cit., p. 153.

79

este vorba de o aparen frumoas, de un trup

n carne i oase care declaneaz ndrgostirea (creterea aripilor, potrivit mitului
platonician). Numai c aici trupul acesta nu
mai este al lui Charmides sau Alcibiade, ci
al unei femei. Alt noutate: ntre calul alb i
calul negru din atelajul sufletului naripat nu
mai exist o lupt. Conflictul dintre carne i
spirit a disprut. n fiina ndrgostitului
exist un consens n privina respectului care
trebuie purtat femeii iubite, n spe a mobilizrii tuturor resurselor psihice pentru celebrarea acesteia n imacularea ei. Esena iubirii
curteneti const n faptul c acest conflict
este rezolvat oarecum n preliminariile lui.
Lucrurile sunt din capul locului tranate.
Carnea apare aici ca sex i ca declanator al
ndrgostirii, dar ea rmne de la nceput i
pn la sfrit sex neconsumat. Castitatea este
tocmai semnalarea sexului pe o cale negativ,
prin refuzul consumrii lui, prin pstrarea
lui ca in-tact, ca neatins. E drept c de fiecare
dat se pornete de la o persoan n carne i
oase, dar din chiar clipa ndrgostirii ea este
divinizabil i divinizat. Persoana iubit
80

face parte din lumea de aici, dar din clipa n

care este iubit ea este madonizat, adic transgreseaz lumea de aici i este adorat pe
modelul iubirii pentru Sfnta Fecioar, n
puritatea ei desvrit. E drept c spiritul
se nal pe carne, dar aceasta slujete numai
i numai pentru a oferi combustia n vederea
unei devoiuni ulterioare. Pn la urm cultul iubitei trebuie s devin att de intens,
nct ea trebuie s se topeasc n propria ei
irealitate.
i totui, el rmne de fiecare dat n preajma unei femei anume. Invers dect n platonism, unde iubitul era un simplu vehicul al
crui rol nceta din clipa n care excursia
ascensional ajungea la captul ei i chipul
celuilalt se topea n strlucirea Ideilor pure,
aici, sub influena cretinismului, idealul
capt chip: Madona se ntrupeaz n fiecare
femeie iubit i, tocmai din pricina ntruprii
acestui unicat, ea devine la rndul ei unic
i extra-ordinar. Madonizarea este ntruparea principiului divin feminin care asigur
iubirii caracterul ei sfnt. Dar, spre deosebire
de scenariul platonician, abandonul persoanei
81

care a fcut cu putin ascensiunea spiritual

(abandonul crnii deci) nu are loc, iar ndrgostitul, prin fidelitatea sa care trebuie s fie
etern, campeaz pn la urm pe teritoriul crnii care a declanat ndrgostirea i,
astfel, spiritualizarea celui ndrgostit.
Paradoxal este c dorina debuteaz
sexual (este declanat de prezena unei
persoane de sex opus, a unei femei), dar ea
vireaz, odat nscut, ctre un ideal care-i
submineaz premisele. Odat obinut pe
aceast cale (impur) a naterii ei, cantitatea
de spiritualitate trebuie s rmn pur, ceea
ce nseamn neamestecat cu nimic, n nici
un caz cu sexul a crui apariie i aparen
a fcut-o s se nasc. Dorina se satisface astfel prin chiar nesatisfacerea ei sau, altfel spus,
se satisface prin obinerea obiectului ei ca
ideal. Ea devine n felul acesta dorin pur,
abia prin puritate ea pstrndu-i ntreaga
tensiune i vigoare. Aceast alchimie este
esenial pentru iubirea curtean: a modifica
aparena material ce declaneaz iubirea
pn la acel punct n care aparena devine
un principiu de bruiaj pentru idealul obinut
82

pe spezele ei. Altfel spus: pn la punctul n

care aparena nsi, prezent, ajunge s tulbure satisfacerea dorinei prin idealul pe care
ea l-a ntrupat. Ceea ce se obine n felul acesta
este transa, trecerea n alt lume, care nu
presupune prsirea real a lumii reale, ci ieirea din ea prin simpla ei trans-figurare, prin
vrjirea ei n lumina celei ideale. Spiritul se
nal pe carne i devine devoiune.
Important este, pentru acest capitol al disputei dintre carne i spirit pe care l marcheaz amour courtois, c cele dou elemente
nu se mai izgonesc unul pe altul. Dovada
este c, n faza terminal a poeziei trubadureti, carnea este recuperat ca sex, tenta de
idealizare a iubitei prin madonizarea acesteia
rmnnd ns n continuare intact. Drumul ctre perfecta intrare n echilibru a celor
dou este astfel deschis.

II
Spiritul n echilibru cu carnea

Asemenea tuturor crilor bune, cartea lui

Octavio Paz, Dubla flacr. Dragoste i erotism,
d privirii pe care o aruncm asupra lumii
un spor de limpezime. Dup ce ai citit-o, un
domeniu al vieii intr ntr-o ordine care
pn atunci i scpa. nelegi ceea ce pn
atunci struia n confuzie sau se mulumea
s balanseze ntre dezabuzarea celui obosit
de cutri zadarnice i extazul proasptului
ndrgostit. Dac vrei, ea denun falsitatea
schopenhauerian a unei idei reducioniste
despre iubire care n minile multora dintre
noi a ptruns prin autoritatea faimosului
vers eminescian: S sfineti cu mii de lacrimi un instinct att de van,/Ce se-abate i
la psri de vreo dou ori pe an.
84

n cartea amintit, Octavio Paz a creat,

cum singur o numete, o geometrie pasional. Noi mprtim, desigur, cu o parte
din lumea vie i aceasta este baza pe care
se aaz geometria pasional sexualitatea.
Dar alturi de acest fenomen, care este cel
mai vechi, cel mai vast i esenial i, totodat,
izvorul primordial, exist alte dou fenomene care sunt forme derivate din instinctul sexual cristalizri, sublimri, perversiuni
i condensri care transform sexualitatea i,
de multe ori, o fac de nerecunoscut.1 Aceste
dou fenomene, care nu pot fi ntlnite dect
la om, sunt erotismul i dragostea. Ele aduc
n spaiul vast, orientat ctre reproducere i
oarecum omogenizat al acuplrii, o varietate
i un zvon al individualului fr pereche pe
lume. Erotismul este sexualitatea domesticit
la nivelul speciei umane. Compus din reguli, rituri i tabuuri, el canalizeaz instinctul sexual i, n acelai timp, apr societatea
de revrsrile lui.2 ntruct este sgeat
1
2

Octavio Paz, op. cit., pp. 1213.

Ibid., p. 15.

85

tras spre transcendent1, erotismul ntlnete idealul i poate s evolueze la fel de bine
ctre castitate sau libertinaj. Cel de-al treilea
element al geometriei pasionale, dragostea,
reprezint focalizarea extrem a sexualitii,
punctul ei cel mai ascuit, locul n care sexul
se ntrupeaz, ca unitate inconfundabil de
carne i spirit, n personalizarea lui suprem.
Spre deosebire de erotism, al crui obiect
poate zbovi n spaiul in-diferenei (orice
individ, n spaiul sexual, poate fi nlocuit
cu altul), dragostea adun pasionalitatea ntr-o persoan unic, obiect erotic unic nscut la ntlnirea dintre predestinare i liber
arbitru. Cei doi i-au fost hrzii unul altuia
de la nceputul timpurilor i, totodat, ei s-au
liber-ales.
Octavio Paz i rezum geometria pasional n aceste cuvinte: sexul este rdcin,
erotismul este tulpin, iar dragostea este floare.2 Important este c pe acest traseu, odat
cu erotismul, n recuzita sexual ptrunde
1
2

Ibid., p. 17.
Ibid., p. 33.

86

cultura i, odat cu ea, ca element esenial al

ei, cuvntul. Putem spune mai mult: c prin
dragostea uman, sexualitatea devine cuvnt.
Iar potrivit temei seduciei, putem spune c
cei doi ndrgostii se duc unul pe altul
de-o-parte, n acea lume pe care tocmai
iubirea lor o deschide, numai i numai cu ajutorul cuvintelor. Spiritul este reprezentat
acum ca logos inspirat de pasiune cuvnt
i, tocmai pe calea cuvntului i devenit cuvnt, el intr n echilibru cu carnea. Sentimentul iubirii este acum scldat ntr-o etic,
o estetic i o etichet pe care Paz le numete,
laolalt, curtoazie. Curtoazia este suprema
domesticire a sexualitii, este sex cult. Subiectul iubirii trebuie s-i cultive mintea i
simurile, s nvee s simt, s vorbeasc i,
n anumite momente, s tac.1
Ei bine, tocmai acest lucru l-a realizat iubirea curteneasc: ea a adus prestigiul cuvntului n spaiul sexualitii. Mai trebuia acum
ca idealul, odat nscut i exprimat, s nu-i
mai submineze premisele sexuale. Abia cnd
1

Ibid., p. 31.

87

sexul este acceptat pn la capt i este absorbit ntr-un scenariu al seduciei realizat
cu ajutorul cuvintelor, abia cnd madonizarea iubitei cunoate un deznodmnt sexual
nuntrul unui scenariu al iubirii, putem
vorbi despre naterea unui echilibru ntre
carne i spirit.

1. Romeo i Julieta
Interesant n povestea shakespearian este
felul n care putem urmri arhitectura pasional pe care o descrie Paz n cartea sa. Este
ciudat c noi ne referim la povestea faimoilor ndrgostii din Verona fcnd de fiecare dat abstracie de preambulul ei: de
faptul c Romeo este deja ndrgostit (dar
nu de Julieta!) n clipa n care o ntlnete pe
Julieta. nainte ca Romeo s intre propriu-zis
n scen, comportamentul su straniu este
comentat pe un ton ngrijorat de ctre prinii acestuia, contele i contesa Montague, mpreun cu Benvolio, vrul i prietenul lui
Romeo. Potrivit spuselor celor trei, Romeo
89

rtcete singur prin crngurile din preajma

Veronei (sub sicomorii ce se-ntind spre-apus
de-ora), n odaia sa st n ntuneric (o
noapte nou-i face ascuns n cas), se scoal
de fiecare dat suspinnd i sporind cu lacrimile sale roua dimineii. Neavnd alt confident dect pe sine, nchis n haina tcerii-n
care-i ine-ascuns taina, nimeni nu poate
afla ce i se ntmpl. Dar n cele din urm,
Romeo i deschide inima i-i mrturisete
lui Benvolio c este ndrgostit. (Dragul meu,
ascult, serios: iubesc o fat.) Atta doar c
fata de care este ndrgostit nu este accesibil, nu poate fi atins nicicum de arcul lui
Eros: Ea s-a jurat n veci s nu iubeasc, /
Fcnd prin jurmntul ei barbar / Din mine-un mort... Uit-o!, l ndeamn n prima
clip Benvolio, ndreapt-i ochii spre alte
frumusei. Lui Romeo lucrul acesta i se
pare imposibil. El rspunde, n buna logic
a iubirii, c iubirea este pentru o fiin anume
i c pe aceasta n-o va putea uita niciodat.
(i poi avea puterea cnd ai orbit s uii
ce-a fost vederea?) i totui, o zi mai trziu
Romeo se ndrgostete de Julieta, la balul
90

dat de familia Capulet n palatul su. Ce trebuie s nelegem de aici? Este Romeo un
uuratic?
n debutul piesei, Romeo este exact n
starea puberului de care vorbeam la nceput.
Orice seducie, spuneam, cade pe un teren
pregtit de ateptare i dorin. Romeo triete ntr-un a priori al dorinei, ntr-un preambul al iubirii, ntr-o fantasm care i caut
reprezentarea. El bjbie nc, este asemenea
spiritului iubirii care umbl peste ape i care,
constrns de propria lui ardoare, i invent
obiectul (fata de care Romeo declar c e ndrgostit) ca pseudo-obiect. Romeo triete,
dac putem spune aa, emoia iubirii, starea
de ndrgostire, dar nu nc iubirea. Erotismul lui, ca s vorbim n termenii lui Paz, a
produs deja idealul, dar iubirea nu poate
nc s apar: investirea idealului ntr-o persoan nu se realizeaz atta vreme ct femeia
prin care Romeo vrea s ntrupeze acest ideal
nu rspunde.
Ce importan are ns faptul c ea nu
rspunde, de vreme ce Romeo declar c este
ndrgostit? De ce fata care l face s plng,
91

s suspine i s i piard somnul rmne

doar o fantasm, un pseudo-obiect al iubirii?
Pentru c, fcnd toate acestea, Romeo rmne totui n preambulul general al iubirii,
deci n spaiul n care in-distincia i repetiia
sunt nc cu putin. Toi ndrgostiii, n
stadiul acesta, seamn unii cu alii. Toi i
pot pierde somnul, pot plnge sau pot suspina. Ct vreme nu au ajuns s triasc gesturile fondatoare care creeaz un cuplu ca
uniune unic i nerepetabil a dou persoane, ei
nu au apucat s ias din imensa tautologie
a speciei i a erotismului. Cnd cortina se
ridic, Romeo este deja pregtit pentru a fi
sedus, dar lumea aparte a seduciei, valabil
doar pentru cei doi, nu a aprut. n schimb,
celebra scen a balului reprezint actul de
natere al iubirii tocmai pentru c ea este prima scen de instituire a gesturilor fondatoare ale cuplului, prima scen prin care cei
doi ies din generalitatea sentimentului pur
i pesc pe un teritoriu care le aparine n
exclusivitate. Tocmai aceste gesturi fondatoare nu apucaser s se nasc ntre Romeo
92

i prima lui iubire. Dincoace, n schimb,

strngerea de mn i srutul, ce au loc la
un bal mascat, n sunetul unei anumite muzici i n condiii de primejdie pentru cel
strecurat n palatul unui clan vrjma, sunt
gesturi fondatoare, primele care i dau cuplului att fora lui de coeziune, ct i materia
prim viitoare pentru memoria acestei iubiri. Din clipa aceasta Romeo i Julieta au la
ce s fac recurs. Jurmintele schimbate n
grdina Capuleilor, escaladarea balconului,
prima noapte de dragoste vin s dea densitate lumii unice pe care cei doi au creat-o
prin iubirea lor. Lumea deschis prin seducie, istoria care ncepe odat cu ea i memoria gesturilor i faptelor care o alctuiesc
toate, mpreun, fac o iubire. Cei doi s-au
instalat pe un teren ferm, pe terenul lumii
lor, n care nimeni nu poate ptrunde i care
confer acestei iubiri unicitatea ei absolut.
Din clipa n care Romeo i prinde mna Julietei, ei sunt pregtii s intre n eternitate
cu amprenta inconfundabil a iubirii lor.
Schema universal a erotismului a intrat din
93

clipa aceasta n particularitatea extrem a

iubirii. Iar ultimul ei gest fondator este alegerea spontan a morii n faa morii celuilalt.1
Nicieri nu apare att de vizibil piramida geometriei pasionale sex erotism
iubire a lui Octavio Paz precum n piesa lui
Shakespeare. Spre deosebire de poezia provensal, sexul nu mai este aici un simplu element de declanare al scenariului erotic care
apoi, ca element impur, este retras, absorbit
i negat n procesul de madonizare al iubitei. Madonizarea specific lui amour courtois
este pstrat, numai c de ast dat ea se
nal din rdcina sexual a crnii i i trage
n permanen seva din ea. Sexul nu mai este
eludat, ci, prin madonizare, intens erotizat.
Ceea ce nseamn: nvluit ntr-o aur de sacralitate i introdus ntr-o strategie verbal.
n loc s fie alungat, ca ilegitim, din scenariul erotic, carnea este erotizat prin logos,
1

Pentru gesturile fondatoare i contribuia

lor la crearea irepetabilului n scenariul iubirii,
vezi Ua interzis, Humanitas, Bucureti, 2002,
pp. 259260.

94

prin cuvnt, i totodat aa zicnd, printr-un al treilea pas (totul, de fapt, se petrece
laolalt, ca micare unic a unui ntreg) , ea
este aezat n orizontul iubirii pentru o singur persoan. Poate c aici, n Romeo i Julieta,
izbucnete ntia oar cu adevrat iubirea
laic i modern cu toat fora ei, n msura
n care madonizarea iubitei (aadar elementul sacral) este plasat nuntrul unei strategii sexuale desfurate verbal, sprijinite,
adic, pe o uria retoric a seduciei. Cred
c este greu de gsit alt loc n istoria literaturii universale n care negocierea srutului
(deci logica profan a crnii) s se fac cu o
asemenea desfurare de mijloace spirituale,
sacrale i verbale. Din acest punct de vedere,
Romeo este cel mai persuasiv amant din ci
exist. La scurt timp dup ce se afl fa n
fa, el o convinge pe Julieta s se lase srutat, instaurnd un joc ntre profanitatea minii sale i sacralitatea buzelor ei i utiliznd
recurent nu mai puin de opt cuvinte din
registrul limbajului sacral: holy (sfnt),
shrine (templu), devotion (devoiune),
pilgrim (pelerin), saint (sfnt), prayer
95

(rugciune), faith (credin), purged

(purificat). S ascultm primele cuvinte pe
care le rostete Romeo n clipa n care o prinde pe Julieta de mn:
If I profane with my unworthiest hand
This holy shrine, the gentler sin is this;
My lips, two blushing pilgrims, ready stand
To smooth that rough touch with a tender kiss.

n traducere literal aceste cuvinte sun

astfel: De pngresc cu mna-mi de nimic/
[Al minii tale] templu sfnt, fie acesta mai
gingau-mi pcat;/ Buzele mele, doi pelerini
roind, sunt gata/ S netezeasc atingerea cea
aspr cu un blnd srut. n capitolul intitulat De pngrete mna-mi sfnta-i mn...,
cu care se deschide volumul Declaraie de
iubire, am analizat pe larg scena balului n
cadrul acestei madonizri a Julietei care intervine, paradoxal, nuntrul unei strategii a
srutului. Reiau aici fragmentul cel mai semnificativ al analizei:
Atingerea buzelor Julietei este de fapt negociat ntr-un plan al cuvintelor i numai
desfurarea unei strategii verbale de tip

96

baroc face posibil srutul ca srut. Cnd apare,

el este ncrcat de logos, n aa fel nct orice
bnuial privitoare la originea plebee a gestului este suprimat. Din capul locului, preocuparea celor doi este distanarea de profan.
[...] Nici un element din scenografia erotic
nu este abandonat izolrii sale fizice sau
fiziologice. [...] Din clipa n care o ia de mn
pe Julieta, Romeo declar c a clcat pe un
teritoriu sacru, de vreme ce mna Julietei este
numit templu sfnt (holy shrine). i lund-o
de mn, Romeo profaneaz mna Julietei (if
I profane), aa cum un ho profaneaz un templu sau un altar. Asistm astfel din capul
locului la o madonizare a Julietei, iar intrarea
intempestiv n teritoriul sacrului este un
pcat: un lucru de cea mai mic valoare (my
unworthiest hand mna mea de nimic) intr
n contact cu un concentrat de sacru (mna
madonizatei Juliete ca templu sfnt pleonasm de potenare).
Pcatul acesta trebuie splat, i Romeo este
gata s o fac. O parte a corpului lui, buzele,
intr n condiia de pelerin i ele roesc (two
blushing pilgrims) pentru ceea ce a fcut alt
parte a corpului. Buzele sunt gata s spele
pcatul minii profanatoare. Puse n condiia
pelerinajului, ele sunt de la bun nceput pe
drum ctre sacru. Cnd ele vor face ceea ce

97

buzele tiu s fac adic s srute , ele vor

anula profanitatea minii care a atins. Nu
ntmpltor atingerea buzelor este blnd
(tender), n vreme ce atingerea minii este
rough (aspr), prima fiind tocmai reparaia
celei de a doua. Invocnd funcia reparatorie a buzelor, Romeo deschide calea srutului, dar o face prin aezarea lui n teritoriul
sacrului.1

E greu s nu admitem c aici apare o nou

diet erotic, n care consumul crnii este
nsoit de un adevrat desfru retoric al spiritului pus n permanen n slujba procesului de madonizare a iubitei. Pe urmele
lui amour courtois, n orice dragoste adevrat, i indiferent de epoca n care ea se nate,
madonizarea femeii i, prin ea, sacralizarea
iubirii, devine un ingredient obligatoriu.
Chiar i cnd apare n forma caricatural-venturianic a lui angel radios, acest element
sacral anun caracterul de transcenden al
oricrei iubiri, faptul c cei doi sedui
i-au creat o lume aparte, o lume care nu mai
face parte din lumea de aici. Ct vreme
1

Op. cit., Humanitas, Bucureti, 2001, pp. 3536.

98

carnea rmne n echilibru cu spiritul, deci

ct vreme sexul este asumat nuntrul unei
iubiri, seducia nu-i pierde transcendena.
Vom vedea n ce msur acest lucru se ntmpl ntr-un caz care nu mai este reprezentarea artistic a unei iubiri, ci documentul
unei iubiri reale: corespondena dintre Martin
Heidegger i Hannah Arendt.

2. Martin i Hannah
Cadrul
Heidegger are aproape 35 de ani cnd, n
1924, Hannah Arendt i devine student.
Este cstorit de apte ani cu Elfride Petri,
pe care o cunoscuse la Freiburg unde, cum
singur spune, nva de la Husserl privirea
fenomenologic1. Are doi fii, Jrg i Hermann, unul de 6, cellalt de 5 ani. n 1922
i ridicase, la Todtnauberg, faimoasa caban.
1

Vezi Drumul meu n fenomenologie, n

Martin Heidegger, Despre miza gndirii (traducere
din german de Ctlin Cioab, Gabriel Cercel
i Gilbert Lepdatu), Humanitas, Bucureti, 2007,
p. 145.

100

La Marburg, unde fusese invitat de neokantianul Paul Natorp s predea, este profesor
din 1923. Pn la apariia lucrrii Fiin i
timp mai sunt doi ani. Heidegger nu a publicat nc nimic. i cu toate acestea este celebru.
n ce consta aceast celebritate ne explic
nsi Hannah Arendt. O face 44 de ani mai
trziu, n discursul pe care l ine pe 26 septembrie 1969 la radio, cu ocazia celei de a
optzecea aniversri a lui Heidegger, i pe
care i-l trimite acestuia cu dedicaia: Pentru
tine, dup patruzeci i cinci de ani, la fel
ca ntotdeauna. Voi cita in extenso, pentru
c textul are autoritatea persoanei care s-a aflat,
ca nimeni alta, n centrul de for al acestei
seducii i care totodat i-a mprtit misterul.
Celebritatea lui Heidegger dateaz nc dinainte de publicarea, n 1927, a volumului
Fiin i timp i ne putem ntreba n ce msur
succesul neobinuit de care s-a bucurat aceast
carte nu att senzaia pe care a produs-o
imediat, ct mai ales extraordinarul ei efect
pe termen lung, cu care extrem de puine lucrri publicate n acest secol se pot luda
ar fi fost posibil fr aa-numitul succes

101

profesoral care a precedat cartea i pe care

aceasta nu a fcut dect s-l confirme, cel puin dup prerea studenilor lui de atunci.
Era ceva straniu n aceast celebritate,
poate mai straniu dect n cazul celebritii
lui Kafka la nceputul anilor 20 sau a lui
Braques i Picasso la Paris n deceniul precedent, care, i ei, dei erau necunoscui aa-numitului spaiu public, au exercitat totui o
influen extraordinar. Cci, n cazul lui
Heidegger, nu exista nimic care s justifice
acest renume, adic nimic scris, n afar de
notele de la cursuri, care circulau din mn
n mn; iar cursurile se refereau la texte
foarte bine cunoscute i nu conineau nici o
doctrin care s poat fi reprodus i transmis mai departe. Aproape c nu era dect
un nume, ns numele acesta circula prin
toat Germania asemeni zvonului despre
regele cel ascuns. [...]
La cine ajungea deci zvonul i ce spunea
el? [...] Zvonul spunea foarte simplu: gndirea a redevenit ceva viu, comorile trecutului, pe care toi le socoteau epuizate,
vorbesc acum din nou i, iat, dau la iveal
cu totul alte lucruri dect eram noi dispui,
cu scepticism, s credem. Exist un dascl;
poate c vom putea nva s gndim.

102

Aadar, regele ascuns din regatul gndirii un regat care, ce-i drept, face parte din
lumea aceasta, dar care rmne totui n aa
fel ascuns n interiorul ei nct nu se poate ti
niciodat cu certitudine dac exist; dar ai
crui locuitori sunt totui cu mult mai numeroi dect s-ar crede. Pentru c altminteri cum
s-ar putea explica influena cu totul unic,
adesea subteran, a gndirii heideggeriene i
a unei lecturi care te oblig s gndeti ? Ea
depete cu mult cercul elevilor apropiai i
ceea ce nelegem n general prin filozofie.
Cci nu filozofia lui Heidegger privitor
la care te poi ntreba, pe bun dreptate, dac
exist cu adevrat , ci gndirea sa este cea
care a contribuit n mod decisiv la determinarea profilului spiritual al veacului nostru.
Aceast gndire are un caracter sfredelitor,
care i este propriu doar ei i care, dac vrem
s l cuprindem i s l prezentm prin cuvinte, const n folosirea tranzitiv a verbului
a gndi. Heidegger nu gndete niciodat
despre ceva; el gndete ceva. n cadrul
acestei activiti cu totul i cu totul necontemplative, el foreaz n profunzime, dar nu
pentru a-i descoperi acestei dimensiuni
despre care s-ar putea spune c, pn la el,
nimeni nu o intuise ntr-un asemenea mod i
cu o asemenea precizie un fundament ultim

103

i dttor de siguran, pe care s-l aduc la

suprafa, ci pentru ca, rmnnd n dimensiunea profunzimii, s deschid drumuri i
s aeze acolo repere. Aceast gndire poate
s-i fixeze diferite sarcini, s fie absorbit de
anumite probleme i s aib mereu, firete,
ceva anume care o preocup sau, mai exact,
o stimuleaz; ns nu se poate spune c are
propriu-zis un scop. Este o gndire n permanen activ, i pn i croirea de drumuri
servete mai degrab deschiderii unor noi
dimensiuni dect atingerii unui scop dinainte
stabilit. Iar drumurile pe care le strbate sunt
crri ce nu duc nicieri, care, tocmai pentru
c nu au un capt, aflat undeva n afara
pdurii, ci se opresc deodat n mijlocul pdurii nemaiclcate de nimeni, sunt mai pe
potriva celui care iubete pdurea i se simte
ca acas n mijlocul ei... [...]
n aceast dimensiune a profunzimii, pe
care abia gndirea sa sfredelitoare a putut s
o deschid i s o fac accesibil, Heidegger
a pus la punct o vast reea de astfel de crri
ale gndirii; iar singurul rezultat nemijlocit,
care a atras bineneles atenia i a fcut coal, este faptul c Heidegger a fcut s se prbueasc edificiul metafizicii tradiionale n
interiorul cruia, de fapt, nimeni nu se mai
simea bine de mult vreme tot aa cum
coridoarele i spturile subterane duc la

104

prbuirea a ceea ce nu are temeliile aezate

suficient de adnc.1

Trebuie acum s ne imaginm ct de mare

era fascinaia pe care regele netiut din regatul gndirii putea s o exercite asupra
unei fete de 19 ani sosite de la Knigsberg,
deja cu o remarcabil cultur filozofic i literar i fcnd parte tocmai din acea generaie de studeni, fomiti hotri, care nu
tiau nici ei prea bine ce voiau, dar pentru
care, dup Primul Rzboi Mondial, studiile
de filozofie nsemnau mai mult dect o
simpl pregtire n vederea exercitrii unei
profesii.2 Una peste alta, era vorba despre
1

Cuvntarea Hannei Arendt a fost publicat

mai nti n numrul 10 din 1969 al revistei Merkur,
apoi a fost inclus n ediia Corespondenei dintre
Martin Heidegger i Hannah Arendt, aprut la
Editura Vittorio Klostermann din Frankfurt n 1998.
Versiunea romneasc, sub titlul Scrisori. 1925 1975,
a aprut la editura Humanitas n 2007, n traducerea lui Catrinel Pleu i Ctlin Cioab. Trimiterile la corespondena celor doi se vor face n
continuare la acest volum. Citatul de mai sus provine de la paginile 203208.
2
Idem, p. 204.

105

o generaie care atepta de la profesori nu

att o vorbrie academic, ct un mod de
a mplnta gndirea n problematica vieii.
Altfel spus, erau pregtii pentru a fi sedui. Iar
Heidegger tia s rspund acestei ateptri
ca nimeni altul. Era, n termenii discuiei
noastre, un autentic i mare se-ductor: un
specialist n tehnica apart-ului, n deturnare, n scoaterea de pe drumul bttorit.
Nu ntmpltor, metaforele gndirii lui au
ca element central pdurea, un topos consacrat
al seduciei. Cu vorbele Hannei Arendt, din
textul pe care tocmai l-am citat, el i lua pe
studeni de pe autostrzile bine puse la
punct ale problemelor filozofice, pe care gonesc ncoace i ncolo cercetrile breslei filozofilor i ale specialitilor n tiinele umane
i i ducea pe un drum pe care-l deschidea
chiar sub ochii lor i prnd c o face anume
pentru ei. Pdurea, crrile ei, care adesea
nu duc nicieri, locurile acelea incerte n care
umbra i lumina se ntlnesc n dozri subtile (faimoasele Lichtungen), pierderile pe
drumuri strmte i ntortocheate i reperele
lsate n urm pentru regsirea potecilor sau
106

pentru fixarea unui drum nou toate acestea fac parte dintr-o recuzit clasic a seduciei care trebuie s garanteze n primul rnd
o cuceritoare, i numai de puini trit, luare-de-o-parte.
Iar Hannah Arendt, prin toate datele personalitii ei, era subiectul ideal pentru tipul
de seductor reprezentat de Heidegger. n
primul rnd, este bine instalat ntr-o angoas existenial de bun calitate, hrnit
deopotriv de o natur melancolic i o sensibilitate extrem, ct i de evenimente petrecute n familie, dintre care unele sunt de-a
dreptul traumatice (bunicul i tatl mor la
scurt vreme unul de altul, cnd Hannah nu
are nc 7 ani). Versurile de adolescen sunt
ncrcate de un sentiment al aruncrii n
lume pe care l triete liric nainte de a se
ntlni cu existenialul aruncrii la cursurile lui Heidegger de la Marburg. n paginile
intitulate Umbre1, pe care i le d lui Heidegger n aprilie 1925 ca pe un fel de carte
de identitate personal, Hannah vorbete
1

Publicate n Scrisori, pp. 2328.

107

despre sine la persoana a III-a, realiznd portretul psihic al unui personaj att de contorsionat nct ne putem ntreba cum de i
reuea coabitarea cu ea nsi. E un portret
expresionist terifiant, realizat printr-o acumulare de abisuri existeniale: o fire prea
nchis i prea retras n sine, trind ntr-un
exil imaginar i blestemat, n devastare
interioar i ntr-o oprimare a propriei persoane care i blocheaz orice cale de acces
ctre ea. Fiindu-i ei nsei obstacol,
Hannah nu aparine nici unui loc i nici
unui timp. Cu vremea, sensibilitatea i vulnerabilitatea ei se exacerbeaz pn la grotesc. O nfioar i i se pare de neconceput
propria-i realitate i i detest propria
persoan n oglind. Din toate acestea decurge tirania distructiv i violena mpotriva propriului sine i instalarea ntr-o
angoas fr rost i fr obiect, o angoas
pur, sub a crei privire goal totul devine
neant1. Pentru a se apra i pentru a face
ca senzaiile s treac prin ea fr s mai lase
1

Vezi Scrisori, p. 26.

108

urma durerii, ajunge la mortificarea crnii

i la volatilizarea oricrei realiti. Devine
n felul acesta o umbr care se strecoar pe
drum, palid i translucid, purtnd cu sine
o stranietate ascuns.1
Existenial vorbind, Heidegger nu putea
dect s juiseze primind aceste pagini. Ca
ntr-un sofisticat palimpsest, este desenat
n ele, odat cu harta rtcirii, i drumul pe
care trebuie apucat pentru ca rtcirea s-i
afle un capt. Partitura seduciei este deja
compus. Pornind de la aceste pagini, lui
Heidegger nu-i rmne dect s joace rolul
taumaturgului, al vindectorului calificat
care, la captul unei terapii intensive, i
trece pacientul de pe rmul dezolrii pe cel
al ncrederii n sine i n propriul destin. nsui temperamentul Hannei i momentul n
care o ntlnete l distribuie pe Heidegger
n chip firesc n rolul celui care pune pe o cale.
n al doilea rnd, Hannah Arendt e caracterizat de o precocitate intelectual prodigioas. La 17 ani are un Goethe parcurs
1

Ibid. p. 28.

109

aproape n ntregime, lecturi vaste din romanticii germani i francezi, lecturi filozofice
(cu precdere Kant, Hegel i Kierkegaard)
sau de proz modern (mai cu seam Thomas Mann, pe care Heidegger l va descoperi
datorit ei). Triete ntr-un cerc de prieteni
care sunt pasionai de filozofie, teologie, literatur, muzic. Printre ei, nume care vor deveni sonore: Walter Benjamin, Gershom
Scholem, Hans Jonas. ntr-un interviu din
1964, ntrebat n privina nceputurilor filozofice, Hannah Arendt spune c ncepuse s
citeasc nc de la 14 ani Kant i c, oricum,
filozofia se impunea de la sine, ca o chestiune de via i de moarte: lumea trebuia
cu orice pre neleas.1 Totul, n ea, ne spune
c era persoana ideal pentru a-l nelege pe
Heidegger i, mai ales (nu e nici o ndoial
c ea e inspiratoarea pasajului despre ascultare i tcere din Sein und Zeit), pentru a-l provoca s vorbeasc i a-l asculta vorbind.
1

Datele privitoare la Hannah Arendt provin din

lucrarea lui Laure Adler, Dans les pas de Hannah
Arendt, Gallimard, Paris, 2005. Pentru perioada formrii, evocat aici, vezi capitolul Jeune fille trangre, n special pp. 2933.

110

n sfrit, Hannah are deja, la 19 ani cnd

i cunoate profesorul i amantul, un firesc
al feminitii deja dobndite, care pstreaz
ns intact, ca sfiiciune (Scheue este cuvntul pe care Heidegger i-l asociaz mereu n
scrisori), marca adolescenei. n preajma bacalaureatului, cea mai bun prieten a Hannei,
Anna, se mut la Berlin. Ernst Grumach,
iubitul acesteia, rmne neconsolat. Hannah
cade cu un firesc desvrit n braele lui. Tot
el i va deschide Hannei drumul spre cursurile lui Heidegger, despre care, dup ce le descoper n 1922, i vorbete cu un entuziasm
nestvilit. O biograf a Hannei Arendt1 povestete cum fata de 17 ani care, pn la episodul cu Grumach, se considera slab i
jalnic, se transform n scurt vreme ntr-o tnr cu forme apetisante, sociabil i
plin de via. Ambiguitatea aceasta fatfemeie, punctul acesta indecis, de trecere i
prag, n care o fiin de sex feminin ntrzie
un timp scurt pe parcursul devenirii sale,
1

Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt (traducerea francez la Calmann-Lvy, 1999), citat de

Laure Adler, op. cit., p. 30.

111

purtnd o vreme n sine deopotriv silueta

adolescentei care nu i-a epuizat rezervele
de candoare, puritate i sfial i pe cealalt,
marcat deja de o feminitatea sigur de sine
i orgolioas, ambiguitatea aceasta, spun, pe
care Hannah Arendt o purta n sine n clipa
n care Heidegger o cunoate, se pare c a
fost decisiv n naterea sentimentului considerat de Heidegger nsui ca unic n viaa
sa i, apoi, n pstrarea lui intact. Exact la
douzeci i cinci de ani dup prima ntrevedere, aadar la nceputul lui februarie 1950,
cnd Hannah revine n Europa (locuiete de
aproape zece ani n Statele Unite), cei doi se
revd la Freiburg. Totul se reia din punctul
n care se oprise. ntr-una dintre scrisorile pe
care i le trimite Hannei dup ntoarcerea acesteia la New York, Heidegger scrie:
De cte ori i cu ct ncntare i trec prin
prul cre i des pieptenul celor cinci degete,
mai ales atunci cnd imaginea ta iubit privete pn n adncul inimii mele. Tu n-ai
cum s tii, dar este aceeai privire care m strfulgera cnd eram la catedr ah, a fost i
este i rmne venicia, att de ndeprtat

112

n apropierea ei. A trebuit ca totul s se odihneasc un sfert de secol, precum bobul de

gru adnc ngropat n pmnt, s se odihneasc i s se coac, ajungnd la necondiionat; cci toate suferinele i ncercrile de
tot felul s-au adunat n aceast privire a ta,
a crei lumin se rsfrnge asupra chipului
tu i face s apar femeia. n portretul zeiei
greceti exist ceva misterios: n tnra fat
se ascunde femeia, iar n femeie, tnra fat.
i nimic nu i este mai propriu dect aceast
ascundere care se lumineaz. Chiar asta s-a ntmplat n zilele Sonatei sonans. Tot ce a fost s-a
pstrat aici, ntreg i nevtmat (4 mai 1950).

Zilele Sonatei sonans (acesta este titlul ciclului de poezii pe care Heidegger i-l trimite
Hannei la scurt vreme dup regsirea lor)
sunt zilele n care sunetul cntecului reluat
dup douzeci i cinci de ani sun la fel ca
prima oar. Heidegger este capabil s strvad mereu n Hannah, ajuns la 44 de ani,
ceea ce avea de descoperit n ea i la 19 ani:
tnra fat i femeia care, n jocul iubirii, se
ascund pe rnd i apar pe rnd la lumin.
Cum arta Hannah la 19 ani? Fotografiile din epoc ne pun n faa unei frumusei
113

ntunecate, extrem de rasate: ovalul prelung

al chipului (asemenea unui ou perfect), pus
excelent n valoare de un pr negru extrem
de bogat, desprit de o crare pe mijloc i
prins simplu la spate, dup ce a fost lsat s
cad cu o lejeritate studiat. Apoi fruntea, de
o neobinuit nlime (Heidegger o va compara cu vastitatea nlimilor alpine Fruntea ta arcuit seme precum munii...1, i
care e pe rnd pur, luminoas, curat2), ochii lungi i negri, pui spectaculos
n eviden de sprncenele bine conturate i
prelungite spre tmple. Obrajii, cu un contur extrem de dulce, reiau, n partea de jos
a feei, proporia frunii. Nasul lung, cu septul bine marcat. Buzele bine conturate, crnoase. Brbia delicat, nchiznd lin ovalul
neverosimil al feei. Un adevrat giuvaier
oriental. Hans Jonas, unul dintre colegii i
prietenii Hannei din perioada Marburg, ndrgostit de ea din prima clip n care o
ntlnete, i face urmtorul portret:
1

Vezi scrisoarea din 13 mai 1925.

Vezi scrisorile din 10 februarie, 21 februarie
i 14 iunie 1925.
2

114

Timid i rezervat, cu trsturi de o uimitoare frumusee i ochi nsingurai, Hannah

aprea din prima clip ca o fiin excepional, unic i, totui, imposibil de definit. Strlucirea intelectual nu era un lucru rar n
vremea aceea. ns n Hannah exista o intensitate, o direcie interioar, un mod de a se
orienta instinctiv dup calitate, o cutare tatonant a esenei, o manier de a merge la fondul lucrurilor care fceau ca, n jurul ei, s
struie o aur magic. Simeai n ea hotrrea absolut de a fi ea nsi, o voin tenace,
care nu-i avea egalul dect n propria-i vulnerabilitate.1

Aadar, s recapitulm: o frumusee romantic autentic, cu o sensibilitate filozofic nnscut i cultivat n adolescen
ntr-un mediu cultural pe msur, Hannah
Arendt prea s fie fiina anume creat pentru a juca rolul pe care l-a jucat n viaa lui
Heidegger. Senzaia pe care ne-o las este c
a venit aproape pregtit la aceast ntlnire
1

Hans Jonas, loge funebre de Hannah Arendt,

n Entre le nant et lternit, textes rassembls et
traduits par Sylvie Courtine-Denamy, Belin, 1996,
pp. 7980; apud Laure Adler, op. cit., p. 68.

115

pe care i-a dat-o propriul ei destin. Important este, citind Scrisorile dintre cei doi (n
spe partitura heideggerian), s observm
c, prin ntlnirea lor, logos-ul erotic slujit cu
mijloacele limbajului filozofiei poate s capete
aceeai intensitate i rafinament i aadar
aceeai for de seducie ca acela practicat
de cuplul shakespearian n registru poetic.
Au mai existat, desigur, ntlniri faimoase
erotic pe scena filozofiei, mai ales n epoca
romantismului german, n care glorificarea
femeii se face pe baza mblnzirii diferenei
dintre sexe i a transformrii femeii n purttoarea divinului din noi.1 Dar nimeni,
niciodat, nu a mpins ritualul curtoaziei
att de departe n spaiul expresiei filozofice.
i asta, rmnnd n interiorul idiomului
fenomenologiei! Heidegger o seduce pe
Hannah Arendt apelnd la un logos aplicat
direct asupra fenomenului pe care cei doi
1

Am vorbit pe larg despre felul n care a fost

implicat femininul n filozofie n studiul Filozofia
i paradigma feminin a auditoriului, publicat
mai nti n 1985 n revista Viaa romneasc, i reluat apoi n 1992 n volumul Cearta cu filozofia.

116

l triesc mpreun, un logos care se nal

nemijlocit din solul relaiei lor erotice cotidiene. Epistolele lui Heidegger sunt adevrate
mostre de fenomenologie aplicat. Ceea ce
au ele n comun cu discursul erotic tradiional
de tip european i izbitor de mult cu cel analizat n paragraful dedicat cuplului shakespearian este strategia de madonizare a iubitei.
S urmrim ns mai nti felul n care cei doi
intr n scenariul seduciei.
ntlnirea
Hannah ajunge la Marburg n toamna lui
1924 (are 18 ani), aadar la nceputul semestrului de iarn, i se nscrie la seminarul lui
Heidegger despre Platon. Diferena de vrst
ntre profesor i studenta sa este de 17 ani.
ntlnirea se petrece ctre sfritul semestrului, ntr-una dintre primele zile ale lui februarie 1925, cnd Hannah vine s-l vad pe
Heidegger la ora de consultaie. De aici ncepe totul.
O lun i ceva mai trziu, aflat n cabana sa
de la Todtnauberg, Heidegger evoc ntr-una
117

dintre scrisorile adresate Hannei (21 martie

1925) apariia acesteia n biroul su: n faa
ochilor mi apare atunci imaginea fetei intrate
prima oar n biroul meu, mbrcat ntr-o
hain de ploaie, cu plria tras adnc pe ochii
mari i senini, dnd rspunsuri sfioase i
scurte la toate ntrebrile. Pe urm transpun
aceast imagine asupra ultimei zile din semestru i tiu, atunci abia, c viaa este
istorie. Ce s-a ntmplat n ora de consultaie? Hannah a avut ca unic confident
al relaiei ncepute cu Heidegger pe Hans
Jonas, prietenul care i face portretul amintit
i de la care ne-a rmas i relatarea celor petrecute la sfritul acelei dup amiezi, cnd
Hannah intr n biroul profesorului ei. Seara ncepe s cad, dar Heidegger nu se ridic
s aprind lumina. Consultaia se termin.
Hannah e pe punctul s plece, Heidegger,
la rndul su, e n picioare. i atunci, dup
cum i povestise Hannah prietenului ei, are
loc ceva neateptat: Dintr-odat a czut n
genunchi n faa mea. M-am aplecat i, din
poziia n care se afla, a ridicat braele spre
118

mine i mi-a luat capul n mini. M-a srutat

i, la rndul meu, l-am srutat.1
Scena relatat de Hans Jonas deschide una
dintre cele mai fascinante relaii din istoria
eroticii europene i, tot ea, st la baza celebrei corespondene care nsoete acest love
story academic. Tocmai existena documentului literar, care d unei istorii ntmplate
caracterul ei de realitate spiritual, ne permite s introducem relaia HeideggerArendt
ntr-un text dedicat fenomenologiei seduciei
i s-o analizm ca pe un capitol n istoria ei,
n spe ca intrare a spiritului n echilibru
cu carnea. Nu ntmpltor, Derrida a apropiat relaia dintre cei doi de cea dintre Ablard i Hlose2 care, la rndul ei, ajunge la
1

Hans Jonas, Souvenirs: daprs des entretiens avec

Rachel Salamander, Rivoges, Paris, 2005, apud Laure
Adler, op. cit., p. 49.
2 Vezi Une captive amoureuse. Entretien avec
Laure Adler, propos recueillis par Catherine Clment, n Le magazine litteraire, nr. 445, septembrie
2005, p. 48. ns prima apropiere a cuplului de la
Marburg de Ablard i Hlose a fcut-o George
Steiner, ntr-un articol din 15 aprilie 1996 publicat n La Rpublique des Lettres, n marginea crii
Elzbietei Ettinger (Hannah Arendt/Martin Heidegger,

119

fiin i rmne datorit unui epistolar. n

cele ce urmeaz m voi rezuma numai la prima parte a Scrisorilor, cea aezat de editorul
german sub titlul Prima vedere este vorba
de 44 de scrisori i care comenteaz anii
nceputului (19251929). Voi urmri n exclusivitate retorica seduciei i, ntruct scrisorile
nu au fost pstrate dect de Hannah Arendt
(Heidegger le-a distrus, de team de a nu fi
descoperite de Elfride), partitura i va aparine aproape n exclusivitate lui. (Excepie
fac trei scrisori din final, ale cror ciorne Hannah le-a pstrat.)
Yale University Press, 1997) care, lucrnd pe arhiva
nc nepublicat a corespondenei, a adus pentru
prima dat n contiina public relaia amoroas
a celor doi. George Steiner scrie: S-ar putea ca
publicarea oficial a corespondenei Arendt-Heidegger s scoat la lumin o poveste de iubire carnal i spiritual tot att de intens ca aceea dintre
Ablard i Hlose. Totui, diferena va fi ntotdeauna semnificativ. Scrisorile nemuritoare dintre
Ablard i Hlose, derutante, intime i pline de
sinceritate erau concepute i scrise pentru a da o
mrturie public, n faa lui Dumnezeu i a cretintii, a iubirii lor tragice. Scrisorile lui Heidegger
i ale Hannei Arendt vor rmne n domeniul
privat, chit c vor fi publicate sau nu.

120

Ce se ntmpl dup scena orei de consultaie? Curnd, are loc cea dinti plimbare (pesemne pe malul rului Lahn, pe care
este aezat Marburg-ul) i, n aceeai sear
n 10 februarie 1925 Heidegger i trimite
domnioarei Arendt prima scrisoare.
Lecie despre feminitate
Heidegger nu este la prima abatere. Din
scrisorile ctre Elfride, publicate recent1, rezult c gelozia acesteia i veghea permanent asupra manevrelor lui Heidegger,
mai ales cnd era vorba de studentele sale,
aveau ntemeieri solide. Numai c, din prima clip, Heidegger nelege c n acest caz
jocul n care intr este altul i este unul periculos. De aceea, n primul rnd, are grij s
delimiteze exact terenul de joc. Sau, dac
vrem, limitele jocului. Acestea sunt trasate n
principal de propria-i cstorie. Are o soie,
1

Mein liebes Seelchen. Briefe Martin Heideggers

an seine Frau Elfride (19151970), herausgegeben
und kommentiert von Gertrud Heidegger, DVA,
Mnchen, 2005.

121

care i administreaz perfect existena, i doi

copii. Nu poate fi vorba nici o clip s renune la configuraia i confortul acestui peisaj domestic. Este, apoi, oraul de provincie
i, mai ales, mediul universitar. Fiecare cu
rigorile lui. Un scandal ar echivala cu o catastrof. Clandestinitatea relaiei este de aceea
nsi condiia ei de existen. Hannah, n
schimb, intr n acest joc fr s aib vreo
limit. Nici din afar i nici dinuntrul ei. E
absolut liber n iubirea ei i tocmai libertatea pe care o are n iubirea aceasta pentru
un om neliber i va fi fatal.
Cu rare excepii (mersul ntmpltor
mpreun la cte un concert), Heidegger instaleaz jocul iubirii lor n afara lumii i pare s-i
creeze acestuia o spaialitate proprie, care
alterneaz ntre intimul celor patru perei i
vastitatea naturii luate ca refugiu. Pentru c
relaia lor nu e din aceast lume, Heidegger
o va tri constant extra muros, fie prin lungi
plimbri n afara oraului, fie, cnd e plecat
s lucreze la Todtnauberg, n reveriile pe care
le are i n care silueta Hannei se decupeaz
pe fundalul munilor, pe malul rurilor, n
122

luminiul pdurilor, n locurile pustii pe

unde trec cprioarele sau unde se ntlnesc
cocoii de munte (23 august 1925). Iar scenariul propriu-zis al jocului? Pn la un punct,
el va fi scris numai de Heidegger, iar Hannah
nu va face dect s se plieze i s joace rolul n care a fost distribuit. Cum arat cele
dou roluri? Evident, ele sunt compuse inndu-se seama de vrsta i experiena celor doi
protagoniti.
Dup scena profesorului care cade n
genunchi n faa studentei sale, Heidegger
i scrie, aadar, domnioarei Arendt prima
scrisoare. Ca versat fenomenolog, el o ia pe
tnra fat de acolo de unde ea se afl: de pe
pragul feminitii sale. Atenie, i spune el,
ai venit la Universitate. Dar tii ce nseamn
asta? tii pe ce teritoriu ai pit? tii oare c,
ajuns aici, riti ca femeia ce urmeaz s devii
s fie ameninat n chiar esena feminitii
ei? De ce exist acest risc? Pentru c Universitatea, ca teritoriu al muncii spirituale
(geistige Arbeit), nsingureaz. Ea presupune
aezarea pe un drum ce sfrete n cumplita
singurtate a celui care se dedic cercetrii
123

tiinifice. n cazul unui brbat e altceva.

i nc! Numai acei brbai care ajung s
cunoasc chinul i, totodat, nebunia de a
fi creatori sunt n stare s ndure aceast
singurtate.
Heidegger nici nu bnuiete ct adevr
conin vorbele acestea i ct de curnd le va
simi pe pielea lui. Unsprezece luni mai trziu, pe 10 ianuarie 1926, cnd se afl n plin
redactare final a lui Sein und Zeit i cnd
simte c, nemaiputnd s-i dea Hannei nici
mcar puin din timpul i aa drmuit pn
atunci, este pe punctul de a o pierde, Heidegger i scrie acea superb scrisoare n care
este descris sfierea celui condamnat s-i
sacrifice relaia cu fiinele iubite i s aleag
singurtatea de dragul muncii sale.
Aceast des-prindere de tot ce e omenesc i
ntreruperea tuturor raporturilor cu ceilali
este, din punctul de vedere al creaiei, cea mai
grandioas dintre experienele omeneti iar
din punctul de vedere al situaiei concrete, cea
mai infam din cte exist. i se smulge inima
din trup n deplin stare de contien.

124

Aadar ora de consultaie capt o semnificaie destinal. Se va dovedi mai trziu,

spune Heidegger i Hannah va mulumi
destinului , c vizita aceasta a fost der
entscheidende Schritt, pasul decisiv. Pasul
decisiv, pentru c el o va scoate pe Hannah,
am vzut, de pe cumplitul drum al nsingurrii. Faptul c ne-a fost dat s ne ntlnim
te va ajuta s-i rmi credincioas ie nsi (sich selbst treu zu bleiben).
Ce legtur face Heidegger ntre ntlnirea lor i faptul c Hannah, n felul acesta,
i rmne credincioas ei nsei? Cine este
ea nsi, cea creia Hannah trebuie s-i rmn credincioas? i ce se ntmpl dac
ea nu-i este credincioas ei?
Ea nsi este uniunea fat-femeie, pe
care Hannah are ca sarcin s-o realizeze
situat fiind la nivelul tinerei ei viei.
Hannah se afl ntr-un Wendepunkt, ntr-un
punct de cotitur al vieii. Ea are s mplineasc esena femininului pornind, i spune
profesorul, de la suprema dumneavoastr
intimitate (Ihr Innerstes), de la esena dumneavoastr de fat n toat puritatea ei (Ihr
125

mdchenreinen Wesen). Dar care este aceast

esen? Aceea care pregtete manifestarea
esenei femininului n toat splendoarea ei.
Prin esena ei femeia e cea care d bucurie
i n prejma creia totul devine bucurie. Ea
este deopotriv ocrotire, linite, respect i
recunotin n faa vieii.
Toate aceste lucruri care in de esena femininului, dar mai presus de toate capacitatea
de a bucura i de a se putea bucura, sunt ameninate de munca universitar, dac ea e
fcut cu acea hrnicie zeloas (Geschfterei)
cu care multe dintre femei fac tiin, ajungnd ntr-o bun zi s-i piard tot acest zel
i s se descumpneasc, nemairmnndui credincioase lor nsele. Iat de ce atunci
cnd o femeie ajunge s aib o activitate spiritual proprie, lucrul cel mai important rmne pstrarea originar a esenei feminine
n tot ceea ce are ea mai propriu. Heidegger
i sugereaz Hannei c, datorit ntlnirii
lor, relaia ei cu lumea spiritului nu va fi
una uscat i nu va avea ca efect acreala care
nsoete pierderea feminitii. Ne-a fost
dat s ne ntlnim, ceea ce nseamn c
126

ntlnirea noastr este un dar. Pentru Hannah,

darul acesta reprezint obinerea acelui temei
afectiv de care, ca femeie, ai nevoie pentru a
putea lua din lumea Universitii tot ce ea
ofer mai bun, fr s fii totodat obligat
s plteti aceast achiziie cu sacrificarea feminitii. i, de vreme ce darul de a ne fi ntlnit, prilejuit de relaia profesor-student, nu
trebuie desfigurat (verunstaltet), dar nici nu
trebuie primit cu amgirea c el s-ar putea
rezuma la o prietenie ntre dou suflete, care
nu e de altfel nicicnd posibil ntre oameni,
feminitatea Hannei va fi salvat investinduse n Heidegger nsui. Dac spiritul filozofiei, pare s spun Heidegger, nu poate exista
plutind peste apele abstraciei, fie atunci ca
el s se ntrupeze n carnea iubirii noastre.
Bucurai-v! acesta va fi cuvntul de ordine cu care Heidegger promite c o va ntmpina pe Hannah de acum nainte. Ceea ce
nseamn: fii credincioas ie nsi, druiete-te mie i mplinete-te astfel n esena
feminitii tale. Lsndu-m s te mbriez,
eu, Heidegger, i ocrotesc aceast esen
127

i te aez pe drumul cald i nensingurat

al filozofiei.
Prima scrisoare, cea din 10 februarie 1926,
sfrete cu o suit de tehnici ale madonizrii:
ochii plini de credin ai Hannei i chipul iubit nu trebuie nici o clip desprite
de ncrederea curat, de buntatea i de
puritatea Hannei, toate trimind, firete,
la ce altceva dac nu la Ihr mdchenhaftes
Wesen, la esena dumneavoastr de fat.
Dup ce Heidegger i atrage Hannei atenia
c darul prieteniei noastre ne oblig s fim
la nlimea lui, scrisoarea se ncheie n not
madonizant, printr-un srut depus pe
fruntea pur a Hannei i prin dorina ca
limpezimea fiinei iubite s treac asupra
scrisului meu.
Unsprezece zile mai trziu, pe 21 februarie 1925, Heidegger revine cu o a doua scrisoare, n care binomul Mdchen Frau reapare,
prins de ast dat n mpletirea dintre ideea
ntlnirii destinale i a celei de dar i druire. Un destin omenesc se druie altui
destin omenesc, iar a te pune n slujba iubirii
nseamn a pstra aceast druire de sine la
fel de vie precum n ziua dinti. Important
128

este c aceast druire destinal se petrece

acum. Nu ne-am ntlnit, i spune el Hannei,
nici cnd tu aveai 13 ani, nici de acum peste
zece ani. Ne-am ntlnit acum, n acest moment anume, n care viaa ta alunec lin de
la vrsta fetei (Mdchenzeit) la cea a femeii;
acum, cnd toate achiziiile adolescenei tale
sunt preluate de femeia din tine care devine
toat numai druire (das Immer-nur-Schenken). Esena femininului este schlichte Hingabe,
donaie pur. Eu, Heidegger, am norocul
s fiu beneficiarul acestei druiri n acest
moment privilegiat al vieii tale. (Aa se
face c ai devenit prezentul meu, din clipa
n care, ptrunznd n el, ai fost ultimul su
dar 13 mai 1925.)
Iar prin aceast ntlnire cu esena femininului n ntregul ei, pe care Hannah i-o
prilejuiete, Heidegger are s afle ce nseamn veneraia, prin ea are s nvee mpotriva
ngustimii preocuprilor sale ce nseamn
vastitatea lumii, prin ea mpotriva curiozitii, flecrelii i vanitilor academice
va pstra el intact nobleea vieii spirituale
libere (21 februarie 1925). Prin ea, n
sfrit, viaa lui va cpta o nou for
129

(10 februarie 1925). Iar peste alte dou luni,

la 24 aprilie 1925, Heidegger i scrie: mi eti
aproape pornind chiar din centrul existenei
tale i ai devenit, pentru totdeauna, fora care
mic totul n viaa mea. n august 1925, la
Todtnauberg, lucreaz avnd pe mas un
exemplar din Hyperion-ul lui Hlderlin, druit de Hannah: Asta i va spune, poate,
n ce msur tu i iubirea ta facei parte din
munca i din existena mea.
n cutarea unui destin
Iar el, Heidegger, ce rol are el s joace n
viaa Hannei? Desigur, chiar dac de acum
nainte vei face parte din viaa mea (10 februarie 1925) i chiar dac de acum, n tot
ceea ce fac, m vei nsoi mereu (24 aprilie
1925.), Heidegger tie prea bine c viaa lui
nu se va petrece alturi de Hannah. (Niciodat nu voi putea spera c mi vei aparine... 10 februarie 1925) El este doar, am
putea spune, nsoitorul kairotic, cel aprut la
momentul oportun ca primitor al unei feminiti pe cale s se deschid i care, fr
el, ar fi putut fi ameninat n esena ei. El
130

este doar cel care, aeznd-o pe Hannah pe

calea propriei ei feminiti, i sdete ncrederea n ea. Heidegger nu contenete s-i vorbeasc Hannei despre credina n impulsurile
autentice i fertile ale existenei sale, despre
dovada c a ajuns la un liman eliberator
(24 aprilie 1925), despre faptul c n viaa ei
s-au instalat o ncredere i o siguran de
nezdruncinat (1 mai 1925) i despre faptul
c viaa Hannei, n ciuda destrmrilor, traumelor i spaimelor exprimate n Umbre, va
fi bogat i nu va putea fi niciodat un eec
(9 iulie 1925). Iar eu, Heidegger, sunt cel care
i st alturi tocmai acum, cnd viaa i lumea se deschid n faa ta ntr-un mod cu totul
nou (22 iunie 1925).
Aceast fericit survenire kairotic,
aceast oportunitate nscris n timpul intim
al vieii iubitei, este introdus de Heidegger
ntr-o enorm retoric a destinului. nsi apariia lui n viaa Hannei face parte din retorica destinului. Heidegger e de fapt cel care
vegheaz ca viaa Hannei s capete chipul
unui destin. Dar nu n sensul c acesta s-ar
forma n jurul unui ideal pe care el i-l aaz
131

Hannei n fa. Cuvntul pe care-l folosete

Heidegger este Fgung, punere n rost,
rostuire. El i cere Hannei doar s fie atent
la felul n care totul ia chipul unui destin
i s aib credina c existena capt un
rost, lund chipul unui destin (22 iunie 1925).
Credina mea n tine, care nseamn iubire,
este pn la urm ncredere n puterea ta de
a-i da un destin. Iar asta nseamn, spune
el, c mpreun cu tine, cred i eu n propria
ta istorie. Nu te-am aezat sub un ideal, ci
doar sub ncrederea n viitorul tu. Te iubesc
ca via viitoare, te iubesc creznd n cum
eti i cum vei rmne, te iubesc n msura
n care te-am asumat cu posibilul tu cu tot.
Te iubesc pe tine toat, cu acel prezent n
care posibilitatea celuilalt este i ea surprins ca atare. Iubirea care e capabil s
resimt anticipat bucuria viitoare este o iubire care a prins rdcini (22 iunie 1925).
Ptrunznd, cu iubirea care nseamn credin i ncredere n cellalt, pe teritoriul posibilitilor existeniale ale Hannei, Heidegger
se instaleaz n viitorul ei i i d acesteia,
n msura n care el crede n ea i o face, la
132

rndul ei, s aib ncredere n ea, autenticitatea unui destin.

Noi ca a priori al iubirii
Ceea ce s-a obinut este un noi al iubirii.
Asta e tot ce conteaz. Cci acest noi este
semnificaia nsi a lumii iubirii, este obiectul ei intenional, este sigla acestei lumi aezat n puritatea noetic a marilor pasiuni.
Noi este iubirea care i-a interiorizat obiectul i n care prezena iubitei poate fi trit
cu aceeai intensitate, dac nu chiar mai intens, n absena ei.
Noi, aadar. Un noi aezat peste tot
i niciunde. Un noi fantasmatic, un noi
care se hrnete din dor, din absen, din
ateptare i din incertitudinea pe care se
nal ziua de mine. Un noi alctuit, aadar, din mult suferin. O suferin pe care
Heidegger ncearc s-o aline tocmai prin proclamarea ei i pe care i-o asum nscriind-o
ca pe o fatalitate n scenariul de iubire pe
care el l scrie. Nu, nu am purtat sufletul tu
nfrigurat printre trandafiri nflorii, nu l-am
purtat de-a lungul praielor limpezi, n
133

dogoarea soarelui peste cmpii, n vltoarea

furtunii sau n tcerea munilor, aa cum se
ntmpl n basmul cu micul Peterle. Dimpotriv, l-am silit s treac printr-un inut
lipsit de frumusee i pustiu, cu totul strin
i artificial. i cnd, deunzi, stteam nconjurai de linitea i de rcoarea serii, cnd
printre trunchiuri lucea rul i pasul calului
rsuna limpede pe strada pustie, iar tu te-ai
bucurat cu o bucurie att de pur de toate
astea atunci m-am gndit iari la ct suferin i-am druit (1 mai 1925).
Noi, aadar. Un noi care, n inconsistena lui cotidian, devine cu att mai adevrat cu ct, compensatoriu, i adjudec
lumea de la nivelul idealitii sale. Iar fora
lui de cuprindere devine dintr-odat uria
i, la limit, devine for de posesie n doi
a lumii n totalitatea ei. Lumea nu mai este
a unuia sau a altuia dintre noi, ci toate, de
acum, sunt ale noastre. Ale noastre sunt casele pe care le ntlnim i drumurile pe care
mergem, ale noastre dimineile de mai i mirosul florilor. La fel, buntatea fa de ceilali
i putina de a-i servi altuia drept model
134

i asta n chip firesc i autentic au devenit

viaa noastr. La fel, lupta exaltant i implicarea ferm n ceea ce am ales s facem
sunt ale noastre. Mereu ale noastre. i sunt
ale noastre n aa fel nct nu se mai pot pierde niciodat, ci pot cel mult s devin mai
bogate, mai limpezi, mai sigure... (8 mai
1925). Heidegger ncepe s edifice n eternitate o relaie despre care tie c, n imediat,
este condamnat s se ruineze.
Cci captul acestei vertiginoase mpachetri a lumii n noi-ul iubirii unde
poate fi situat? Nicieri, desigur, n lumea
aceasta. El nu poate fi dect o form a siturii afective, a lui Befindlichkeit. Heidegger
nu o catalogheaz ca form, nu o introduce,
alturi de fric sau de angoas, n geografia
existenialilor din Sein und Zeit. Dar aa cum,
dintr-o inexplicabil pudoare, nici iubirea nu
e pomenit n irul existenialilor din cartea
pe care Heidegger ncepe s o scrie n apogeul relaiei sale cu Hannah, fiind n schimb
rnduit aici, n coresponden, n galeria
marilor posibiliti ale fiinei umane (21 februarie 1925), tot astfel tonalitatea afectiv
135

fundamental care e proprie iubirii nu este

pomenit dect aici: la captul ingurgitrii
lumii de ctre noi, de ctre acest a priori
al iubirii, vom ajunge s fim cuprini de marea pasiune a existenei (8 mai 1925).
Marea pasiune a existenei
Die groe Leidenschaft der Existenz... S-ar
prea c ea este cea care i-a mobilizat lui Heidegger ntreaga fiin, fcndu-l s scrie cel
mai important tratat despre condiia uman
pe care-l avem. Mai sus de att lucrurile nu
pot urca. n schimb, ele stau n cumpn, ntr-una precar, ce-i drept menit, adic, s
nu dureze i s nu capete consistena unei
formule de via , cu reversul cderii lor.
E o ncntare s-l vezi pe Heidegger trindui Verfallen-ul erotic i intercalnd, ntre ariile
n care cnt marea pasiune a existenei,
recitativul unor bileele (la sfritul crora
apare, uneori, indicaia Distruge acest bilet! ceea ce Hannah, de dragul nostru i
al echilibrului dintre carne i spirit nu a
fcut-o) n care pune la cale ntlniri n tte- tte la el acas (aproape ntotdeauna dup
136

9 seara), confirmate printr-un cod, nu de fiecare dat acelai, al unei lmpi cnd stinse,
cnd aprinse. n 17 iunie 1925, de pild, dac
lampa e aprins n camera mea, nseamn
c nu sunt singur. Pe 31 iunie, codul e acelai, dar altfel exprimat: Dac nu arde lumina n camera mea, sun la u. n schimb,
pe 9 ianuarie 1926, codul se schimb: Dac
n camera mea e lumin, nseamn c sunt
acas. Proiectul unei ntlniri la Cassel, unde
Heidegger are de inut dou conferine, n
ultimele zile de vacan nainte de nceperea
semestrului de var din 1925, pune n joc o
complicat logistic, cu regizarea unor ntlniri ntmpltoare n pauze i cu urcatul n
tramvaie diferite: n orice caz, dup conferin mi voi lua rmas-bun de la cunoscui
i gazde cum fac i acum, n fiecare zi i
voi lua tramvaiul nr. 1 n direcia Wilhelmshhe, pn la ultima staie. Poate vii cu tramvaiul urmtor, fr s atragi atenia. Te aduc
eu napoi mai trziu(17 aprilie 1925). n
august 1925, fiind la Todtnauberg, pune la
punct un scenariu (Am un plan secret) pentru ntlnirile pe timpul iernii, sugerndu-i
137

Hannei c are un rol decisiv de jucat n realizarea lui: La iarn, cnd Clrchen o s locuiasc aproape de tine, a putea trece din
cnd n cnd s-o ascult cum cnt. Poate
reueti tu s pui asta la cale, cu arta ta.
E n toate astea o latur de vulpoi a lui
Heidegger, o iretenie pragmatic care merge
mn n mn cu zborul cel mai nalt i cu
idealitatea cea mai pur. Partitura crnii,
sumar, eficace, exact (zilele propuse pentru ntlnire, chiar dac e vorba de poimine, sunt de fiecare dat specificate cu
cifra zilei i a lunii), pune n scen un Heidegger agil i abil, care evalueaz de fiecare
dat riscurile, care i ia mii de precauii,
care, pesemne, pndete nfrigurat plecrile
de acas ale Elfridei i copiilor, care pregtete fiecare ntlnire cu minuiozitatea crimei perfecte. Chiar i aa, este un miracol
c ntr-un ora att de mic i ntr-un mediu
academic dominat de curiozitate i flecreal i de intrigile profesorilor, relaia
celor doi a rmas, pn la capt, perfect clandestin. Pltind, desigur, cu propria ei substan. Ne putem chiar ntreba dac marile
138

scrisori i marile cuvinte, cele care compun

partitura spiritului i care se lesc, wagnerian, ocupnd aproape toat scena, nu sunt
menite s umple golurile de evenimente i s
prentmpine nevroza Hannei, care, dup primul an de clandestinitate forat, ncepe s se
contureze la orizont. Cu ct mai srac e timpul
care le st la ndemn, cu att mai ample
devin, n scrisori, acordurile eternitii i cu
att mai aprig sugestia transcendenei.
Continuitatea relaiei este de fapt asigurat, n cea mai mare msur, de ntlnirile
de la curs, pomenite i de cele mai multe ori
comentate n scrisori. Ne amintim c Heidegger evoc, douzeci i cinci de ani mai trziu, privirea care m strfulgera cnd eram
la catedr(4 mai 1950). i poate c partea
cea mai frumoas a acestei poveti de dragoste s-a jucat n spaiul dintre catedr i
banca din amfiteatru, croit de fiecare dat n
cmpul de fug al celor dou priviri. Este
nendoielnic c mcar o vreme, la nceput,
aceast iubire s-a hrnit dintr-o complicitate
a privirii, din acea intimitate care devenea
cu att mai intens cu ct era grefat pe
solemnitatea unui spaiu aulic. Cnd, n 1928,
139

primete de la Hannah, aflat de doi ani la

Heidelberg, dou fotografii, Heidegger descoper c ntr-una dintre ele ea este exact aa
cum o vedea de fiecare dat la cursul despre
Platon, cnd intra n sal (19 februarie).
Cursurile se asociaz cu prezena Hannei:
...mi eti aproape n fiecare zi, n timpul
prelegerilor (9 iulie 1925). Sau: Astzi, n
timpul cursului, te-am salutat din ochi i mam bucurat c eti acolo(5 noiembrie 1925).
Ne putem imagina foarte bine starea de
trans n care Heidegger i inea cursurile
sub fulgerul privirii Hannei.1 n preajma
semestrului de iarn 1925, i scrie de la
Todtnauberg: Pe 2 noiembrie ncep prelegerile. [...] Trebuie s m ajui, cu prezena
ta drag, pentru ca totul s fie bine (18 noiembrie 1925).
Dar nu numai el, cel de pe scen, este
privit. La rndul lui observ de la catedr
1

Ceea ce este esenial survine ntotdeauna n

chip neateptat. Blitz [fulger] nseamn de fapt, n
limba noastr, Blick [privire]. ns ceea ce e neateptat i survine fulgertor are nevoie de un rstimp destul de lung, att n bine ct i n ru,
pentru a se mplini. (8 februarie 1950).

140

expresia Hannei i descifreaz, n transfigurrile ei, etapele iubirii lor. Pe 14 iunie 1925
i scrie: Ai o alt expresie pe chip. Am observat-o deja n timpul cursului i mi s-a
tiat rsuflarea.
Lumea face greeala s cread c filozofii
nu sunt asemenea celorlali oameni. Lucru
deopotriv fals i adevrat. Adevrul este c
fenomenologul Heidegger era, ca noi toi,
un biet om facticial care se scula dimineaa
i i fcea toaleta matinal, care, n timp ce
i lua micul dejun, se gndea la minciuna
ce urma s i-o spun Elfridei pentru ca dup
ora de curs s poat strecura n programul
zilei o plimbare pe malul rului Lahn cu
Hannah; care am vzut , de la adpostul
unei familii onorabile, i pregtea cu minuie ntlnirile ntre patru perei cu una dintre
studentele sale, care era bntuit de fantasma
carnal a iubitei, care, pe scurt, riscnd scandalul i periclitndu-i ascensiunea academic, nu era strin de acel ingredient de
promiscuitate a vieii, lesne de descoperit la
tot pasul atunci cnd mtile sociale sunt lsate pentru o clip deoparte. S nu ne lsm
141

nelai de imaginea romantic (i nu lipsit

de ridicol) a profesorului aflat la picioarele
studentei sale la captul unei ore de consultaie. Dincolo de scena suav-nltoare i cu
parfum de angel radios, aici trebuie s
vedem prefaa la o relaie ntemeiat de la
bun nceput (i de ambele pri) pe o sntoas dorin sexual. Ceea ce o distinge de
obteasca poft a crnii este doar cadrul academic n care ea se nate i posibilitile ulterioare de a o transfigura, datorate tieturii
spirituale a celor ce piser pe terenul ei.
Pesemne c Heidegger a fost pentru Hannah
amantul perfect, de vreme ce imaginea lui a
nsoit-o peste ani i continente, iar regsirea
lor pe o alt orbit a timpului (n 1950 Heidegger avea 60 de ani, iar Hannah 43) s-a
soldat cu o noapte petrecut n hotelul la
care Heidegger venise n prim instan cu
gndul doar s o salute pe Hannah. Numai
c succesul acestui omule cu alur de oricel se explica i mai ales cnd e vorba de o
student care n adolescen fcuse din filozofie o chestiune de via i de moarte
prin acea fascinaie pentru spiritul su,
142

resimit de altminteri de toi cei aflai la

cursul despre Platon n amfiteatrul numrul
11 al Universitii din Marburg. Hannah l-a
iubit nendoielnic pe Heidegger ca brbat,
dar ca pe unul despre care tia totodat,
atunci cnd l inea n brae, c este regele
secret al gndirii.
Altfel spus, din mijlocul acestei viei aate de pintenul crnii se nal un anume duh
al idealului, incompatibil de cele mai multe
ori cu coerena mediocr a unei discipline
puritane a existenei. Roiul de minciuni private ce graviteaz n jurul profesorului nostru de filozofie atrn poate mai puin n
cumpna vieii dect minciuna aceea fundamental pe care se construise amour courtois:
un ideal att de viguros, sau mai degrab
att de fanatic, nct n ne-msura lui i dizolvase substana care l fcuse cu putin.
Idealul adoraiei bazat pe intangibilitatea
iubitei (madonizarea) era desigur sublim,
dar n esena lui el rmnea inuman i mincinos, cci era nsoit n permanen de frnicia repudierii dorinei. n schimb, Heidegger
i nal idealul tocmai pe materialul precar
143

al vieii sale facticiale. Dar atunci nseamn

c el nu e cu nimic diferit de noi!, suntem
tentai s spunem. i nici nu este. Dar este,
atunci cnd Heidegger trece la comentarea
verbal a idealului astfel obinut, cnd i
triete iubirea nc o dat, n cuvnt, cnd
o lmurete, ceea ce nseamn c o cur
de impuritile din care se nscuse i care
o fcuser cu putin. Scrisorile ne pun n
fa, ca pe o mare tipsie hermeneutic, comentariul ideal al unei experiene erotice. Considerat ca atare, el ne face s vedem doar
aburul i mireasma ei, nu i substana care
a ars pentru ca acestea s existe. n fond
cititorului i revine, fiecruia pe msura imaginaiei sale, s scrie partitura crnii, intimul
nerostit fr de care tot acest discurs ar fi fost
de neconceput.
Fenomenologia iubirii
Nimeni, citind scrisorile, nu poate pune la
ndoial faptul c Heidegger s-a ntlnit, cunoscnd-o pe Hannah, cu marea iubire a
vieii sale. i asta chiar dac lum n calcul
derobadele sau autolimitrile impuse din
144

capul locului sentimentului su, ca s nu mai

vorbim de felul n care, tot el, a condus lucrurile ctre deznodmntul din primul act
al acestui love story1. Lucru de asemenea cert
este c, despre iubire, Heidegger nu a scris
dect provocat de relaia sa cu Hannah, fie
c o face acum, ntre 1925 i 1928, fie dup
marea re-vedere din 1950. Aa nct, tocmai pornind de la facticitatea ntmplrii
lor, merit vzut felul n care Heidegger a
comentat iubirea nsi. Care sunt caracteristicile iubirii, aa cum le desprinde Heidegger supunndu-le vzului fenomenologic?
1

Totul a nceput de fapt cu perioada redactrii

finale la Fiin i timp, cnd Heidegger trebuie s
se retrag la Todtnauberg pentru o perioad mai
lung, scriindu-i Hannei (n 10 ianuarie 1926) c
trebuie s o uite o vreme i c o va uita ori de cte
ori lucrul meu mi va cere o concentrare maxim.
n aceast perioad se pun bazele plecrii Hannei
din Marburg la Universitatea din Heidelberg, unde
figura central n filozofie era prietenul lui Heidegger, Karl Jaspers. Senzaia pe care o avem citind
scrisoarea din 10 ianuarie este c Heidegger a
mpins-o pe Hannah s plece, simind c relaia lor
nu va mai putea continua n indeterminarea pe
care Heidegger o aezase de la nceput.

145

Cum se arat, pornind de la el nsui, fenomenul iubirii atunci cnd survine?

Sistematizarea care urmeaz nu-i aparine, desigur, lui Heidegger, ci reprezint o
colecie de trsturi pe care am alctuit-o
la captul parcurgerii corespondenei nsei.
Iat care ar fi acestea: a) iubirea ca irumpere n viaa obinuit a ceva ne-obinuit
i cruia nu i te poi opune (das Dmonische);
b) iubirea ca posibilitatea cea mai bogat
a fiinei umane (a. ca spovedanie; b. ca povar; g. ca dar i druire; d. ca lsare-de-fi);
c) iubirea ca prezen n ateptare i n deprtare (ca prezen n absen);
a) Iubirea ca irumpere n viaa obinuit
a ceva ne-obinuit i cruia nu i te poi opune
(das Dmonische) Cea de a treia scrisoare
a lui Heidegger ctre Hannah Arendt, din
21 februarie 1925, ncepe cu o propoziie care
se nal n faa cititorului asemenea unei
statuete alctuite din cuvinte: Daimonicul
m-a izbit n plin (Das Dmonische hat mich
getroffen).
Cuvntul daimonic are o istorie cultural care urc de la Heraclit, Platon i Plotin,
trece prin genius-ul latin, schimbndu-i sem146

nul n cretinism (unde devine nger renegat), trecnd apoi, dup ce recupereaz ceva
din semnificaiile originare, prin Goethe, Hlderlin i Nietzsche, pn, iat, la Heidegger.1
Cuvntul e menionat de Heidegger n
mod public (deci dincolo de scrisoarea din
1925), n forma sa elin (to daimnion), n
cursul despre logic din 19282, apoi, sub formele das Dmonische i to daimnion, el apare
n cursul despre Parmenide din 194219433,
este analizat apoi ca termen heraclitean n
Scrisoarea despre umanism4 (1946), n sfrit,
survine aproape accidental n dou rnduri,
1

Vezi David Farrell Krell, Daimon Life. Heidegger

and Life-Philosophy, Indiana University Press, p. XI,
pp. 57 i 321.
2
Vezi GA 26, Metaphysische Anfangsgrnde der
Logik im Ausgang von Leibniz, 11, p. 211, nota 3.
3
Vezi Martin Heidegger, GA 54 (Parmenides),
pp. 149153 i ediia romn Martin Heidegger,
Parmenide (traducere din german de Bogdan
Minc i Sorin Lavric), Humanitas, Bucureti, 2001,
6, pp. 190194.
4
Vezi Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii (traducere din german de Thomas Kleininger
i Gabriel Liiceanu), Editura Politic, Bucureti,
1988, pp. 334335.

147

n 1962, n Zur Sache des Denkens (Despre

miza gndirii)1.
Sensul pe care Heidegger l d daimonicului se apropie ntr-o oarecare msur de
cel despre care Goethe vorbete n Poezie i
adevr (Cartea XX)2: daimonicul este aici das
Ungeheure i das Unfaliche, copleitorul ieit
din comun i de necuprinsul, care nu se
manifest dect prin contradicii i care, ca
atare, nu poate fi conceptualizat. El nu este
nici divin (pentru c este iraional), nici uman
(pentru c nu are facultatea nelegerii), nici
diabolic (pentru c nu e malefic), nici angelic (pentru c e capabil de ruti). Pare s
fie cnd hazard (cci n-are consecine), cnd
providen (pentru c aduce la lumin conexiuni de tot felul). Pune n joc imposibilul.
1

Vezi Martin Heidegger, Despre miza gndirii

(traducere din german de Ctlin Cioab, Gabriel
Cercel i Gilbert Lepdatu), Humanitas, Bucureti,
2007, p. 42 i p. 79.
2
Vezi Goethes Werke (in zwlf Bnden), Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1988, vol. 9, p. 342,
iar ediia romn Goethe, Poezie i adevr (traducere
din german de Tudor Vianu), ESPLA, Bucureti,
1955, vol. II, pp. 339340.

148

Este, spune Goethe, elementul care, ptrunznd n tot ce exist, individualizeaz separnd i totodat strnge laolalt1.
i totui la Heidegger, dei cuvntul se
focalizeaz ctre das Ungeheuere, ctre ceea
ce te copleete prin mreia ne-obinuitului,
a ne-familiarului, el nu trimite nici o clip la
ceva care vine dintr-o regiune extranee, dintr-o alt lume. n cursul despre Parmenide,
pe care l-am amintit, Heidegger interpreteaz daimnion-ul elin ca prezen a ne-obinuitului n raza obinuitului, ca pe zeul din
buctrie (de care e vorba n interpretarea
fragmentului heraclitean din Scrisoarea despre
umanism), sacrul care slluiete, inaparent, camuflat n profan. Faptul-de-a-fi (Sein)
i nelegerea lui, spune Heidegger n cursul
amintit din 1928, reprezint ceva uimitor,
mre (das bermchtige), dar ambele se nscriu n obinuitul fiinrii care suntem noi,
fr ca ele nsele s fie acest obinuit. Transcendena fiinei i a nelegerii fiinei i, deopotriv, transcendena sacrului nu presupun
1

Op. cit., p. 342.

149

o alt lume, un acolo mre fa de un

aici umil, ci doar pnda ne-obinuitului
i a ne-familiarului n orizontul obinuitului
i al familiarului. Copleitorul acestui ne-obinuit i mreia lui nu in de mrime i nu
sunt de ordinul msurii, ci doar de situarea
lor dincolo de rutina obinuitului.
Dar iat, interesant este c noi vrem s
explicm acum sensul daimonicului iubirii,
despre care Heidegger i scrie Hannei c l-a
izbit n plin, recurgnd la acele locuri tehnice din opera heideggerian n care fiina
este tlmcit ca daimonic. Or, mai lesne
este s nelegem caracterul daimonic i
sacru al faptului-de-a-fi pornind de la scrisoarea n care Heidegger asociaz daimonicul cu iubirea. Altfel spus, acest loc inaparent,
al unei simple scrisori de ndrgostit, ne
poate face s nelegem mai bine ce nseamn transcendena fiinei i sensul copleitor al sensului lui a fi cu care Heidegger
s-a luptat o via ntreag.
Cnd Heidegger spune daimonicul m-a
izbit din plin, el nu-i comunic Hannei c
o for misterioas venit din strfundurile
150

lumii sau din afara ei a pus stpnire pe el,

ci doar c ceva cu totul ieit din comun, ceva
ne-obinuit, ceva care nu are loc la tot pasul se
ntmpl cu el. Iubirea ca ndrgostire nu e
ceva familiar, ceva n care ne scldm clip
de clip, dar nici ceva venit de pe alt lume.
i totui ea este excepionalul, ne-regula i,
n acest sens, ea ne poart dincolo de viaa
obinuit a celorlali oameni, fiind aadar
transcendent. Cu toate acestea ea vine
din sfera obinuitului. Hannah e una dintre
studente, nu e o apariie miraculoas czut
de pe alt planet. Numai c acel ceva care
ia natere odat cu apariia ei este ceva absolut deosebit (Nicicnd nu mi s-a mai
ntmplat aa ceva 21 februarie 1925) i
care separ dintr-odat lumea n dou. i din
cauza asta, pentru c separ lumea n dou
n virtutea ne-obinuitului lui, locuind totui
n lumea obinuit, el este sacru. Iubirea e
sacr prin cantitatea de ne-obinuit pe care
o descarc dintr-odat n viaa unui om. Heraclit, pentru c e gnditor, simte zeii din
buctrie (purttorii neobinuitului), pe
care vizitatorii lui nu-i simt, exact aa cum
151

Heidegger, ndrgostit, simte n prezena

Hannei ceva ce nimeni altcineva nu simte.
Un om peste care a cobort iubirea (la fel ca
i unul ndumnezeit sau sfnt) nu mai
este asemeni celorlali. El se poart altfel,
simte altfel, gndete altfel. El este vrjit i
lumea devine, pentru el, vrjit, tocmai pentru c n lumea lui a poposit, prin ndrgostire, ne-obinuitul, lucrul acela ieit complet
din comun. Dar i filozoful care ajunge la
sensul lui a fi este, fa de ceilali oameni
care se mic n spaiul obinuit al fiinrii
fr s aib acces la sensul fiinei, asemeni
ndrgostitului izbit de daimon i proiectat
dintr-odat n lumea copleitoare i nefireasc a iubirii.
Ceea ce este cu adevrat mre i copleitor n cazul lui Heidegger este c el a trit
simultan lovitura daimonicului, deci vizita
ne-obinuitului n viaa lui, ca gnditor i ca
ndrgostit. Cartea n care Heidegger a nceput cutarea Graalului ca sens al lui a fi
este nscut din aceeai stare de graie ca
aceea n care l scald iubirea pentru Hannah.
Daimonicul l-a izbit din plin i n aceeai
152

perioad deopotriv ca suferitor al iubirii

sale i ca suferitor al cutrii unui sens
(ne-obinuit i, prin aceasta, transcendent i
sacru): nimeni, n vremea lui, nu mai era dispus s se ntrebe ce este este.1 Cele dou
lovituri ale daimonicului cea aplicat ndrgostitului i cea aplicat gnditorului s-au
potenat reciproc, fcnd din Heidegger un
om care a iubit sub vraja propriei sale gndiri i care a gndit sub vraja propriei ndrgostiri. Ar putea prea facil, dac nu de-a
dreptul de prost gust (dar poate nu ntrutotul neadevrat!), s spunem c performana din Fiin i timp nu a mai fost niciodat
egalat pentru c numai n acest caz daimonul
filozofului a fost nsoit de un daimon n
plan afectiv. Ceea ce nseamn c un filozof
ndrgostit, deci trind n raza ne-obinuitului, ajunge mai uor la sensul ne-obinuit
al lui a fi. Asta spre deosebire de ceilali
oameni care, dei l folosesc n mod obinuit
pe a fi, nu-i caut nelesul i nici nu pot
ajunge n starea cutrii lui. Aa se face c
1

Vezi Fiin i timp, 1.

153

iubirea este acea situare afectiv special

(Befindlichkeit), acea dispoziie, acea tonalitate afectiv care, nepomenit niciodat n
tratatul heideggerian i neanalizat, a fcut
cu putin tratatul nsui. Lucrul cu totul
ieit din comun care este cutarea sensului
lui a fi a fost posibil datorit lucrului cu
totul ieit din comun care a fost ndrgostirea de Hannah. Heidegger numete cele
dou lucruri cu acelai cuvnt. Das Dmonische care este copleitorul ieit din comun,
mreul, ne-familiarul, ne-obinuitul i, prin
toate acestea, sacrul este predicat de Heidegger nsui deopotriv n privina sa ca
ndrgostit i deopotriv n privina faptului-de-a-fi i a nelegerii acestuia. El este
elementul comun al ontologiei i erotologiei.
Vreme de un an, Heidegger s-a aflat n starea
de graie n care, lovit prin iubire de daimon,
a putut surprinde i analiza elementul daimonic al fiinrii, este-le ei. Rmas doar
cu daimonul gndirii, el nu a mai putut
niciodat survola, lipsit fiind de-acum de
fora de propulsare a iubirii, o ntindere comparabil cu aceea din opera magna. Iar graba
154

cu care s-a precipitat asupra Hannei dup

prima zi a revederii lor (7 februarie 1950),
implornd-o ca de ast dat s rmn cu
el, s rmn pentru tot restul vieii, dovedete c Heidegger a tiut c n 1926 pierduse, prin plecarea Hannei la Heidelberg,
izvorul afectiv al creaiei sale.1
b) Iubirea ca posibilitatea cea mai bogat a
fiinei umane Cea de-a doua scrisoare pe
care Heidegger i-o adreseaz Hannei Arendt,
la 21 februarie 1925, ncepe cu aceste cuvinte:
De ce oare, dintre toate posibilitile date
fiinei omeneti, iubirea este pe departe cea
mai bogat...?
1

Vezi i Laure Adler, op. cit., pp. 302303.

(Potrivit lui Hermann Heidegger, fiul filozofului,
tatl su i-ar fi propus atunci Hannei s triasc
cu el, fcnd n prealabil un aranjament cu Elfride.
[...] Pentru prima oar n istoria iubirii lor, Heidegger i face n noaptea aceea o propunere. [...]
Ceva deopotriv slbatic i pur se nal n fiina lui Heidegger, ceva att de adnc, nct are
atunci, n chip luminos, certitudinea c iubirea
aceasta continu s existe i c ea nu mai poate fi
ignorat. Este ceva de ordinul revelaiei. De ast
dat Heidegger nu mai vrea s scape ansa care i
se ofer.)

155

Pentru a nelege sensul acestei ntrebri

n toat amploarea lui, trebuie s fim prevenii c posibilitate (Mglichkeit) nu este
aici un cuvnt oarecare, ci unul care face parte
din codul lui Sein und Zeit. Este un termen
tehnic, care ne spune c omul este propriul su proiect de a fi. Ce nseamn asta?
C din fiina noastr face parte, n mai mare
msur dect realitatea noastr, posibilul
nostru. Din noianul fiinrilor aflate n lume
suntem singurii care nu suntem doar ceea
ce suntem, ci i ceea ce putem fi. Omul este
proiect, aruncare n viitor, pentru c n
mod esenial el e posibilitate. De la putina
pe care o am de a ntinde mna i de a folosi
(sau nu) paharul pentru a bea ap i pn
la aceea de a hotr dac voi avea urmai
sau nu, eu sunt n mod continuu posibilitate. Recuzita de posibiliti a Dasein-ului, a
fiinrii umane, este considerabil i din
ea face parte tot ce ine de o opiune sau alta,
dup cum din ea face parte i orice capacitate a speciei de care, la o adic, poate beneficia oricare dintre noi: tiina, filozofia, arta
sau iubirea.
156

Ei bine, spune Heidegger aici, din acest

ocean al posibilitilor, iubirea este cea mai
bogat. i de ce este ea cea mai bogat? Pentru c, iubind, noi ajungem s ne transformm n ceea ce iubim, rmnnd totodat
noi nine.
a. Iubirea ca spovedanie Dar cum se petrece
aceast transformare a noastr n ceea ce iubim i rmnerea totodat la ceea ce suntem
noi nine? Pentru a te transforma n ceea ce
iubeti, este nevoie ca cellalt s te preia n
viaa lui i tu s l preiei la rndul tu n viaa
ta. (...de acum nainte vei face parte din
viaa mea, i scrie Heidegger Hannei n scrisoarea nscut din febra vizitei de la ora de
consultaie, cea din 10 februarie 1925.) Transferul celor dou euri n actul iubirii se face
prin mrturisirea pn la capt, prin spovedanie. Din scrisoarea de pe 29 mai 1925,
rezult c ntre cei doi se ajunsese, mai cu
seam n urma textului intitulat Umbre (acea
mrturisire teribil despre eul ei contorsionat, pe care Hannah i-o dduse cu o lun
nainte), la o adevrat comuniune de fiin.
Taina ce are loc atunci cnd te mrturiseti
157

pn la capt reprezint adevrata eliberare

de care sinele nostru poate avea parte. Aa
se explic din punct de vedere existenial
virtuile formidabile ale instituiei catolice
a spovedaniei. [...] S faci astfel parte din
viaa celuilalt reprezint singurul mod de
uniune (Einigung) autentic. (29 mai 1925).
Ca posibilitatea cea mai bogat a fiinei
umane, iubirea e de aceea spovedanie.
b. Iubirea ca povar Bogia posibilitii
care este iubirea pune aadar n joc o sporire de fiin. n msura n care devin una cu
fiina iubit, rmnnd totodat eu nsumi,
nseamn c sunt mai mult dect eram, singur, nainte. Comuniunea de fiin obinut
prin spovedanie vine s ntreasc acest lucru.
Triesc dintr-odat dou viei, iar miracolul
iubirii st, am vzut, tocmai n capacitatea
noastr de a prelua n noi viaa celuilalt. n
felul acesta, existena noastr atrn ct dou
viei n loc de una, devine mai grea, capt
de acum gravitate. i ntr-adevr, n ntregul
ei, propoziia lui Heidegger citat la nceput
sun astfel: De ce oare, dintre toate posibilitile date fiinei omeneti, iubirea este pe
158

departe cea mai bogat i de ce, pentru cei

care ajung s o triasc, ea devine o dulce
povar? n scrisoarea din 13 mai 1925, aflm
c povara iubirii nu e doar dulce, ci i cea
mai grea dintre toate cte i-au fost date omului s duc. i de ce este aa? Pentru c,
spune Heidegger, n cazul celorlalte poveri
exist ci de ieire, cineva te poate ajuta,
exist o limit i exist i nelegerea celorlali. Aici, n schimb, totul nseamn: a fi prins
deplin n iubire = a fi mpins n existena ta
cea mai proprie (ibid.). Ca posibilitatea cea
mai bogat a fiinei umane, iubirea nu e
aadar doar spovedanie, ci i povar.
g. Iubirea ca dar i druire Dar de vreme
ce prin povara iubirii eti mpins n existena ta cea mai proprie, nseamn c iubirea
ine de marele existenial al lui Jemeinigkeit
din Fiin i timp, al faptului-de-a-fi-defiecare-dat-al-meu: durerea mea e a mea i
numai a mea, moartea mea e a mea i numai
a mea, iubirea mea e a mea i numai a mea.
(...nu sunt destul de puternic pentru iubirea ta. A ta, fiindc iubire pur i simplu,
iubire n genere nu exist 9 iulie 1925.)
159

Heidegger este convins, am vzut, c ntlnirea lor nu a fost ntmpltoare, c ea are

acel grad de necesitate pe care nu-l poate genera dect exigena unui destin, aadar ceea
ce, de dinaintea noastr, alctuiete traiectoria unic a vieii fiecruia dintre noi. Numai
c orice destin (Geschick) este legat de trimitere (Schicken), de dar i de donaie (Gabe i
Geben). Iubirea aceasta ne-a fost dat (gegeben). Ca i n cazul misterului lui a fi din
expresia es gibt Sein (exist fiin n sensul
de ceva d fiin), i n cazul iubirii se
pune problema sursei (ascunse) a instanei
care d iubirea, care face din ea un dat i
un dar, configurnd totodat un destin. Es gibt
Liebe, am putea spune parafraznd: exist
iubire n sensul de ceva d iubire.
Ce sau cine d aa ceva? Care este sursa
iubirii i, astfel, sursa acelui lucru care este
al-meu-i-numai-al-meu, sursa destinului
meu? n conferina Timp i fiin din 1962,
referindu-se la misterul lui a fi, Heidegger
a numit Schicken (destinare) modul prin
care se dau configuraiile succesive ale fiinei gndite ca ajungere-la-prezen. Iar
160

configuraia dat a fiinei dintr-o epoc

sau alta a istoriei gndirii el a numit-o das
Geschickte, ceea ce a fost destinat. Aceast
donaie i destinare a fiinei se ntmpl
fr ca noi s putem spune ce anume, din
es gibt Sein, este acel es (ceva) care d fiina
fcnd-o s existe.
Or, iubirea, avnd aici rolul analog cu cel
al fiinei ca lucru destinat, ca Geschicktes, este
nsi partea de autenticitate a vieii noastre
scldat n misterul donaiei care i ascunde
sursa: es gibt Liebe, exist iubire, nseamn:
acel ceva (es) care d iubirea se sustrage
privirii noastre, lsnd ca n lumin s apar
doar darul ca atare, iubirea nsi. Ceva
(temeiul nevzut al vieii) d iubire pentru ca viaa s in laolalt i s capete rostul
unui destin. Iubirea devine astfel fiina vieii noastre, ba chiar condiia de posibilitate
a acesteia. Existena devine cu putin pentru c iubirea este. (Iar faptul c iubirea
este iat lucrul cel mai fericit pe care existena noastr l primete motenire pentru
ca, la rndul ei, ea s poat s fie. 22 iunie
1925.) Heidegger i spune Hannei n aceeai
161

scrisoare c a cobort att de adnc n adncul fiinei lui, nct a nceput s fie. Iar ajungnd acolo datorit iubirii pe care a primit-o
n dar, atins, adic, prin darul iubirii, n acest
adnc al su, el a putut, la rndul lui, s dea.
Iubirea este intrarea n starea de druire a
propriei fiine. Faptul c cei doi s-au iubit
nseamn: cei doi, atini n adncul lor de
darul fr surs clar al iubirii, i-au dat
unul altuia din fiina cucerit n prealabil prin
iubire. Primindu-i darul supra-instanial,
adic druii fiind, la rndul lor au druit.
i fiecare, transformndu-se unul n altul,
dar rmnnd totodat ei nii, i-a primit
de la cellalt impulsul ctre propriul destin.
Heidegger a fcut-o pe Hannah s cread,
prin iubirea lor, n destinul ei, n fiina vieii
ei. Nu ntmpltor, ntr-una dintre cele trei
scrisori pstrate ale Hannei Arendt (scrisorile despririi), din perioada 19281930,
putem citi: Mi-a pierde dreptul de a tri
dac a pierde iubirea mea pentru tine, ns
a pierde acest iubire i realitatea ei dac a
fugi de ceea ce ea m oblig s fac (22 aprilie 1928). Iar n 1929: Vin acum la tine cu
vechea siguran i cu vechea rugminte: nu
162

m uita i mai ales nu uita ct de contient

sunt de faptul c iubirea noastr a devenit
binecuvntarea vieii mele.
Comentatorii s-au ntrebat ce anume a
adus-o, hipnotizat, pe Hannah Arendt n
Germania, dup douzeci de ani de la desprire, fcnd-o, ca evreic, s treac peste
opiunea politic a lui Heidegger de la sfritul lui 1933, iar ca femeie s accepte, n primele zile ale revederii din 1950, o ntlnire
jignitoare cu Elfride Heidegger. Aa cum s-au
ntrebat ce anume l-a fcut pe Heidegger, am
vzut, s o roage pe Hannah, din prima zi
a revederii, s rmn cu el pn la sfrit.
Rspunsul nu poate fi dect acesta: fiecare
dintre ei a devenit contient de faptul c
fiina vieii lor, adncul acela n care nu mai
exist evrei i nemi, opiuni politice, soi i
soii, continente i deprtri, atrn n mod
esenial de iubirea pe care fiecare, golit de
orice determinare contingent a vieii, a prilejuit-o n cellalt.
Ca posibilitatea cea mai bogat a fiinei
umane, iubirea nu e aadar doar spovedanie i povar, ci, deopotriv, dar i druire.
163

d. Iubirea ca lsare-de-a-fi Pentru c lucrurile bat n felul acesta departe i au n

vedere totalitatea care se pregtete n retorta unui acum privilegiat a vieii unui
om, iubirea celor doi nu are, nu-i aa?, nimic
anume de mplinit. Scenariul pe care Heidegger l scrie nchide cu bun tiin orice
perspectiv concret a relaiei dintre el i
Hannah. Relaia lor de iubire rmne s pluteasc peste vieile celor doi i s se alimenteze din propria-i logic, una care devine din
ce n ce mai mrea i mai nvolburat cu
ct posibilitile de a o nscrie n real i de
a-i da consistena vieii facticiale curente
sunt mai mici. Preventiv, cu vremea, n scrisorile lui Heidegger se strecoar cu un firesc
desvrit relatri despre viaa familiei, despre
un accident la schi al copilului, despre o grip
a soiei... Un memento la pnd al limitrilor
n care i este prins viaa rzbate periodic
din scrisorile lui. Parafraznd o faimoas
afirmaie din Scrisoarea despre umanism,
scris douzeci de ani mai trziu (Gndirea acioneaz doar n msura n care gndete), se poate spune c Heidegger aaz
164

relaia lui cu Hannah Arendt sub adagiul

iubirea acioneaz doar n msura n care
iubete. Aadar, nu au ce cuta aici planuri
de viitor, soluii, instalarea ntr-o formul de
via consacrat. Lucrurile trebuie lsate n
voia lor, n acea faimoas lsare-de-a-fi
(Seinlassen) heideggerian, categorie a
non-bruscrii, a firescului, a curgerii line i,
n cazul acesta, evident, a derobadei i a ambiguitii existeniale la care acest ndrgostit
cstorit este din capul locului condamnat.
De vreme ce totul e destin i a fost pre-destinat, de vreme ce totul s-a ntmplat n chip
esenial i viaa Hannei i-a gsit matca i a
devenit istorie, este evident c nimic nu se
mai poate ntmpla n sensul superficial al
banalei facticiti. ntlnirea celor doi a fost
fatal (Nu a fost deja totul i nu va fi mereu
aa? Am fcut noi ceva ca s fie aa?) i
nsui caracterul ei fatal o scutete de orice
configuraie contingent. i ce-am putea
face altceva dect s rmnem deschii i
s lsm s fie ceea ce este. S lsm s fie,
s ne bucurm pur i simplu i s aflm
aici izvorul fiecrei zile ce va veni. S fim
165

ceea ce suntem, bucurndu-ne din plin

(8 mai 1925).
Ca posibilitatea cea mai bogat a fiinei
umane, iubirea nu e aadar doar spovedanie, povar, dar i druire, ci, deopotriv,
lsare-de-a-fi.
c) Iubirea ca prezen n ateptare i n deprtare (ca prezen n absen) Cnd, prin fora
mprejurrilor, cellalt capt o existen drmuit, cnd chipul lui este compus prin nserierea unor instantanee obinute la lumina
fulgerului privirii1 din sala de curs, cnd
ntlnirile sunt calculate cu precauii extreme
iar despririle devin regula, iubirea prinde
trup n jurul unei absene. Fiina iubit devine prezen atunci cnd deprtarea sau
ateptarea, ca forme ale absenei celuilalt, l
impun pe acesta cu o for sporit. Deprtarea nu terge nici o clip contururile, ci, dimpotriv, ngduie unui tu de a-i revela n
deplin transparen, dar scpnd totui oricrei nelegeri prezena sa nemijlocit (21
februarie 1925). i: Faptul c i e ngduit
1

Vezi supra p. 140.

166

s atepi fiina iubit este lucrul cel mai

minunat, cci tocmai n aceast ateptare
fiina iubit devine prezen (1 mai 1925).
n primele poezii pe care i le trimite dup
revederea ce are loc douzeci i cinci de ani
mai trziu, Heidegger o va numi pe Hannah,
pe urmele lui Schiller, fata din deprtare
(das Mdchen aus der Ferne).1 Iar cnd Hannah,
dup ederea sa n Europa din 1950, se ntoarce n America, ndeprtndu-se din nou,
Heidegger i scrie relund ideea apropierii
fiinei iubite prin deprtarea extrem: Fiecare ceas care s-a scurs n aceste zile te-a dus
i mai departe, ctre marele ora, fcnd totodat ca, pe msur ce te ndeprtezi, s devii
mai apropiat n ceea ce ai tu mai propriu.
Cci privirea ta nu se va ndrepta ntr-alt
parte, ci vei descoperi apropierea chiar n
mijlocul deprtrii (19 martie 1950).
Aceast manier de a folosi negativul ca
modalitate de propulsare i aducere la lumin
a pozitivului este curent la Heidegger. n
Fiin i timp e att de des folosit, nct devine metod. Ustensilul i impune prezena
1

Vezi Scrisori, p. 87.

167

abia atunci cnd se stric sau cnd, avnd

nevoie de el, nu ne este la ndemn. Nimicul, apoi, nu e vidul pur, ci un osuar al
fiinrilor care, pierzndu-i semnificaia contextual (mundaneitatea), cad n letargie
ontologic. n sfrit, lumea devine vizibil
abia atunci cnd se surp n non-semnificativitea pe care o aduce cu sine angoasa. Et
caetera. Ne-prezena Hannei, prezena ei
inaccesibil din sala de curs, raritatea apariiei ei, sincopa, furtivul acestea toate sunt
elemente de amplificare a dorinei, retenii
continue de imagine i de fantasm ale celuilalt, moduri perverse de pstrare ale lui n
concentratul de fiin pe care l genereaz obsesia. Cci gndul obsesiv la un lucru poate
aduce cu el mai mult prezen dect prezena nsi a lucrului la care te gndeti. Pe
scurt, ele sunt tot attea variante negative
de nlare a fiinei ndrgite ct mai sus pe
piedestalul iubirii. Dimpotriv, excesul de
prezen, prezena continu la ndemn
a cuiva termin prin a-l aduce pe acesta la
paloarea ontologic a ustensilului care devine invizibil, disparent sau imperceptibil
168

pe msura slujirii automate de el. Aeznd-o

pe Hannah la distan, Heidegger i pstreaz prezena continu n viaa lui i, abia
dup ce o mpinge s plece la Heidelberg i
s continue studiile cu prietenul su Jaspers,
prezena care se nate din aceast absen
provocat devine maxim i chinuitoare.
Final
De nicieri, din tot ce am spus pn acum,
nu se vede mai bine ce nseamn seducia ca
luare-de-o-parte i ducere pe un drum inexistent pn atunci ca n cazul Hannei Arendt
i al lui Martin Heidegger. Cnd acesta a
cunoscut-o la 19 ani, ca student Hannah
locuia un teritoriu al umbrelor stpnit de
propriile ei angoase. Nu avea nimic pozitiv
care s fie al ei i, cu att mai puin, un drum.
Acel proiect personal, care alctuiete un destin, i lipsea cu desvrire. Ar fi rmas, ca
atia alii, un om pe drumul mare al vieii,
adic un om fr destin, fr drum propriu.
Ca se-ductor, Heidegger a luat-o pe Hannah
i a dus-o pe drumul destinului ei, adic pe
un drum care, ntr-o via, nu poate fi btut
169

dect o dat i de ctre un singur om. Cci

destinul este prin excelen drumul propriu,
drumul care nu poate fi trit prin delegaie,
dar care n schimb, cnd cel vizat are norocul
s-i ntlneasc seductorul, este deschis la
sugestia altcuiva, a celui care are nscris n
destinul lui exact acest lucru: s te pun pe
drumul tu.
Dar care este drumul pe care Heidegger
i l-a artat Hannei ca drum al ei, ca proiect
al propriei sale viei i, astfel, ca destin? Nici
unul. Heidegger nu i indic un drum anume, ci doar i sdete contiina parcurgerii
lui. Din prima scrisoare pe care i-o scrie, cea
din 10 februarie 1925, el spune rspicat: Pe
ce drum are s apuce tnra dumneavoastr
via acest lucru rmne desigur o tain.
S ne nclinm, aadar, n faa ei. Iar ncrederea mea n dumneavoastr are ca unic el s
v ajute s v rmnei credincioas dumneavoastr niv. El nu-i spune, aadar, f
asta i asta, ci doar c trebuie s aib un drum
al ei i c, iubind-o, el crede n posibilitatea
lui i n destinul ei. C fr acest drum i fr
acest destin, viaa ei nu face doi bani. C fr
170

el, Hannah va fi lipsit de fiin. Cred n tine

ca s te ajut s-i rmi credincioas ie nsi nseamn: cred n strfulgerarea de
fiin1 a vieii tale. Pe scurt, Heidegger n-a
fcut dect s-i insufle Hannei acea stare
interioar, acea situare afectiv, care a mpins-o ctre cutarea unui a fi al ei.
La rndul ei, Hannah a avut meritul de
a fi tiut s primeasc, adic de a se fi lsat
dus nspre un drum al ei se-dus , fr
s-i cear lui Heidegger mai mult dect el
i-ar fi putut da. Iar cnd a simit c lucrul
acesta ncepe s se ntmple, c vrea acel mai
mult pe care nu-l putea primi, a tiut s
plece2, asigurndu-se c poate lua cu ea lucrul preios care i fusese druit, lecia despre
drumul vieii ei pre-dat ceea ce nseamn
dat pn la capt n spaiul creat prin
iubirea lor. Hannah nu a transformat aceast
1

ntr-una dintre poeziile pe care i le trimite

Hannei imediat dup revederea din februarie 1950,
Heidegger vorbete despre Este-le care ni se
strfulger neateptat i arareori (Das Jhen, raren,
blitzt uns Seyn) vezi Scrisori, documentul 50.
2
Abia dup 20 de ani, pe 9 februarie 1950, i va
scrie: Din Marburg am plecat numai din cauza ta.

171

iubire ntr-un coninut al ateptrilor ei, ci

a lsat-o s fie simpla condiie de primire a
unui destin propriu.
S fim bine nelei: aici nu e vorba de a
face literatur ieftin n jurul unor cuvinte
pe ct de mari pe att de tocite, precum
destin sau iubire. Cnd le folosesc n
corespondena lor, cei doi le dau de fiecare
dat un sens precis i aproape tehnic i
n acest sens trebuie s le nelegem i noi.
Iubirea Hannei pentru Heidegger, una care
nu atepta alt mplinire dect pura ei
dinuire dincolo de evenimente i de alctuirea vieii fiecruia dintre ei, rmne pentru Hannah un reper, elementul la care ea
recurge periodic pentru a nu se rtci pe
oceanul vieii. nsi putina parcurgerii
vieii, a drumului ei ca destin, este condiionat de continuitatea iubirii pentru Heidegger, i asta tocmai pentru c iubirea a
fcut cu putin apariia n lumin a acestui
destin. Pe 22 aprilie 1928, Hannah, care plecase din Marburg de peste un an i jumtate,
i scrie lui Heidegger: Drumul pe care tu mi
l-ai artat este mai anevoios i mai lung
dect credeam. Pentru a-l parcurge e nevoie
172

de o via ntreag. Singurtatea acestui drum

am ales-o eu nsmi... [...] ...drumul nsui de
care vorbeam nu este altceva dect sarcina
la care iubirea noastr m oblig. Mi-a pierde dreptul de-a tri dac a pierde iubirea mea
pentru tine... Cstorindu-se n anul urmtor cu unul dintre colegii si, Gnther
Stern, pe care mai trziu mrturisete c nu
l-a iubit deloc1, Hannah i scrie lui Heidegger: ...iubirea noastr a devenit binecuvntarea vieii mele. Contiina acestui fapt
nu-mi poate fi zdruncinat de nimic, nici
mcar astzi, cnd eu, cea care nu i gsea
linitea, mi-am aflat un acas i mi-am gsit
locul lng un om pe care tu l vei nelege
poate cel mai puin. Iar n septembrie 1930,
de cnd dateaz ultima scrisoare de dragoste a Hannei din prima perioad, ea i
scrie: ...la vederea ta, se reaprinde ntotdeauna n mine contiina continuitii ct
1

Vezi scrisoarea din 10 februarie 1950 ctre

Elfride Heidegger: tii... adevrul e c atunci
cnd am prsit Marburg-ul eram ferm hotrt
s nu mai iubesc vreodat un brbat i cnd, mai
trziu, m-am mritat, am fcut-o oarecum cu primul venit, fr s iubesc.

173

se poate de clare i incontestabile a vieii

mele, a continuitii las-m, te rog, s-o
spun iubirii noastre. Cnd n februarie
1950 va reveni la Freiburg pentru a-l rentlni pe Heidegger, Hannah mrturisete c
nu a vrut dect un singur lucru: s tie c
aceast continuitate a existat de ambele pri,
c ea, Hannah, nu a fost singur atunci cnd
a crezut n ea.1 Iubirea pentru Martin rmne pn la sfrit legato-ul vieii ei, elementul
care a fcut ca aceast via s in.
Cnd Heidegger a ntlnit-o pe Hannah
i cnd, prin ea, a cunoscut iubirea ca investiie spiritual suprem, el tia, ca un adevrat
1

Vezi Laure Adler, op. cit., p. 303, scrisoarea

ctre prietena ei Hilde Frnkel de la New York, pe
care o va ine la curent cu peripeiile cltoriei ei
europene. Heidegger, i scrie ea Hildei la cteva
zile dup regsirea din februarie 1950, pare s nu
simt c totul s-a ntmplat acum 25 de ani i c
nu ne-am mai revzut de 17 ani. [...] n fond sunt
fericit pur i simplu c nu m-am nelat: aveam
dreptate de a nu fi uitat niciodat. La rndul lui,
pe 15 februarie 1950 Heidegger i scrie Hannei:
Cci avem, Hannah, un sfert de secol de via
de recuperat.

174

fenomenolog ce era, c spiritul trebuie luat

de acolo de unde el se afl: mplntat n carne.
A prevenit-o din prima scrisoare c lucrurile
vor arta aa i c imaginea unui spirit al
iubirii plutind suav peste lume este o pur
ipocrizie (...s nu ne imaginm c ar fi vorba
de o diafan prietenie ntre dou suflete, care
nu e de altfel nicicnd posibil ntre oameni).
Dac i-a vorbit tot timpul de destinul ei, el
a fcut-o sugernd la tot pasul c e nevoie
de mediul unei iubiri deopotriv carnale i
spirituale pentru ca acesta s poat fi construit i s devin vizibil. Ca i Romeo, a fcut
ca srutul s intre n scen nsoit de un alai
al vorbelor, al comentariului i al interpretrii fiecrui gest. Mai nti a vorbit pentru
ca s-i ctige dreptul de a o sruta. Dar,
deopotriv, a trebuit s-o srute pentru ca
vorbele sale s poat rodi n viaa ei. n fond,
scriindu-i Hannei, Heidegger ne-a fcut s
nelegem c orice idee adevrat i ia avnt
ctre lumin dup ce mai nti a ntrziat un
timp nedefinit n adncul fecund i ntunecat
al crnii.

III
Carnea nvinge spiritul dinuntrul
lumii spiritului. Decameronul.

Poate fi carnea amuit? Pentru a rspunde la aceast ntrebare e bine s mergem

n chiar locul specializat pentru amuirea
crnii, care este mnstirea. i vom poposi
n lumea lui Boccaccio1. Zece personaje (o
preacinstit ceat de apte doamne i trei
tineri), la mijlocul secolului al XIV-lea, pe
vremea molimei de cium din Florena,
retrase ntr-o vil din Fiesole, povestesc timp
de zece zile (de unde i titlul crii: Decameronul) o sut de povestiri (zece n fiecare zi).
Parte dintre ele au ca decor mnstirea, aadar laboratorul n care se poate experimenta
1

Am folosit ediia n dou volume a Decameronului, n excelenta traducere a Etei Boeriu, aprut la Editura pentru literatur, Bucureti, 1966.

176

dac spiritul, aflat n condiia uman a ntruprii, poate sau nu nvinge carnea. Vom alege
trei povestiri, avnd, toate, drept scen mnstirea, iar ca actori clugri i clugrie.
Mai nti, cea de-a patra povestire din
prima zi. Povestete Dioneo. ntr-o mnstire aflat nu departe de Florena, se afla un
tnr monah, cruia nici posturile, nici ajunrile nu izbuteau cu nici un chip s-i vlguiasc puterea i vigoarea trupului. ntr-o
dup-amiaz, cnd clugrii dormeau, monahul nostru vede pe cmp, n preajma mnstirii, o fetican frumoas foc, copila
unui plugar de prin partea locului pesemne. O convinge pe fat s mearg cu el n
chilie. n timp ce, mpins de nesioas poft,
glumea cu fata fr grij, stareul mnstirii
trece pe coridor i aude ce se petrece nuntru. La rndul lui, tnrul clugr aude paii
care se opriser n dreptul uii. Se apropie
tiptil i, uitndu-se printr-o crptur a uii,
l vede pe stare cum trage cu urechea. Cu
gndul la pedeapsa care l ateapt, caut o
ieire din ncurctur. Ateapt o vreme, o
ncuie apoi pe fat nuntru, se duce la stare
i l roag s pstreze cheia ct vreme el va
177

fi plecat dup nite lemne la pdure. Stareul

ia cheia, intr n chilie unde se gsea fata i,
vznd-o frumoas i fraged ca o floare,
dei era btrn, simi i el arsura imboldului
trupesc cu aceeai strnicie care-i biruise i
nvcelul. Spunndu-i c este un pcat
s lepezi norocul cnd nsui Dumnezeu i-l
scoate n cale, o nduplec lesne pe fat s-i
fac pofta i apoi ndelungat vreme se desft cu dnsa. Monahul cel tnr sttuse n
tot acest rstimp ascuns pe coridor i, la rndul lui, ascultase (ba chiar vzuse prin crptura uii) tot ce se petrecea n propria-i
chilie. Dup ce-l vede pe stare c pleac, i
face i el apariia. Chemat pe dat cu gndul de a fi aspru dojenit i bgat apoi n beci
pentru ca n felul acesta stareul s se nfrupte singur din prada dobndit, clugrul cel tnr, dup ce ascult dojana, rspunde
c, fiind nou-venit n ordinul Sfntului Benedict, n-a tiut toate cte trebuie s le fac
urmnd exemplul stareului i, mai cu seam, n privina femeilor: ...m leg s nu
pctuiesc mai mult n chipul sta i negreit
s fac aa cum te-am vzut c faci i dumneata. Stareul nelege imediat unde bate
178

monahul i, juruindu-l s nu care cumva s

sufle o vorb despre cele pe care le vzuse,
scoaser fata afar i apoi i-i lesne a crede
c i alteori o furiar n sfnta mnstire.
Povestea a doua din ziua a noua este replica n oglind a celei de mai sus. Sexul protagonitilor este schimbat: locul stareului l-a
luat madona Usimbalda, o stare care trecea n ochii tuturor acelora ce-o cunoteau
drept sfnt i bun cum e pinea cald, iar
rolul monahului nceptor l-a luat o tnr
clugri de neam de-o frumusee rpitoare, pe nume Isabetta. Povestete Elisa.
Primind vizita unei rude la vorbitorul mnstirii, Isabetta se ndrgostete de tnrul
care o nsoea pe aceasta. n scurt vreme cei
doi ajung s se ntlneasc pe furi n chilia
fetei. Pn ntr-o noapte, cnd tnrul este
vzut de una dintre micue prsind chilia.
Aceasta, mpreun cu celelalte maici, pndesc urmtoarea vizit a tnrului la iubita
sa i, de ndat ce-l vd intrat n chilia Isabettei, o parte dintre ele fug s o anune pe
stare. Numai c tot n noaptea aceea, starea avea la ea un pop, pe care adeseori i-l
179

strecura n chilie ascuns ntr-un ldoi. Auzind btile nerbdtoare ale micuelor n
u, starea se mbrac n grab, dar, n loc
de vlurile pe care urma s i le pun pe cap,
nimerete izmenele popii. Iese astfel mpodobit din camer i, aflnd despre ce este
vorba, se reped cu toatele la chilia Isabettei,
scot ua din ni i ptrund nuntru. Isabetta e luat pe sus, dus n ncperea unde
ineau sobor i starea ncepe s-o ocrasc
pe fat cu sudlmi cumplite, ca pe una care
pngrise cu fapta ei neruinat i vrednic
de toat ocara cinstea i faima de sfinenie
a sfntului lca. Atente cu toatele la Isabetta, micuele nu vd ce are starea pe cap.
Isabetta, n schimb, ridicnd privirea, d cu
ochii de bierile izmenelor ce-i atrnau din
cretet de-o parte i de alta a feei. i atunci
i spune stareei: Cuvioaso, pentru Dumnezeu, leag-i dinti scufia i pe urm poi
s-mi spui ce-i place. Maicile o privesc
atunci pe stare, aceasta aijderi se pipi
cu minile, cu toii i dau seama despre ce
e vorba, drept care starea ntoarse numaidect foaia i se apuc s predice cu totul n
180

alt chip, zicnd ca ncheiere c e cu neputin

ca omul s se apere de poftele trupeti; de
aceea le nvoi pre toate s-i fac mendrele
n voie, dar ntr-ascuns, aa precum fcuser
i pn atunci.
n sfrit, povestea nti din ziua a treia.
Povestete Filostrato. Exista pe vremuri n
preajma Florenei o mnstire n care, pe lng stare, se aflau opt maici, tinere toate. Lui
Masetto, un flcu care tria ntr-un sat mai
deprtat, i ajunge la ureche c maicile au
nevoie de un grdinar i, cu gndul la tinereea lor, ia drumul mnstirii. Pentru a fi
mai lesne angajat, se d drept surdomut i,
ntr-adevr, e oprit la mnstire. Nu dup
mult vreme, ntr-o dup-amiaz, dou dintre
maici dau peste grdinar care se odihnea sub
un copac fcndu-se c doarme. Se opresc
lng el i una dintre ele, mai ndrznea
dect cealalt, spune: ...am auzit, de pe la
alte femei care au umblat pe aici, c toate plcerile lumeti sunt o nimica toat pe lng plcerea femeii cnd se mpreun cu brbatul.
Se hotrsc amndou s ncerce ce fel de dihanie o mai fi fiind brbatul. l ademenesc
181

pe Masetto n coliba unde acesta i inea

uneltele i, fcnd cu rndul de paz la ua
colibei, fietecare vru s afle, nu ntr-un
singur rnd, ci de mai multe ori, cum tie
mutul a clri.
n curnd ns, celelalte maici afl de isprava celor dou i, n loc s se duc s le
prasc stareei, se gndesc c e mai nelept
s ajung i ele prtae pe moia lui Masetto. n sfrit, starea, ntr-o dup-amiaz,
l descoper la rndul ei pe grdinar dormind sub un migdal, cci srmanul, spune
Boccaccio, ziua, de-atta clrie noaptea, se
ostenea din te miri ce. Privindu-l cum sttea gol-golu vntul i suflase cmaa
peste cap , cade i ea n aceeai ispitire ca
i micuele alealalte i, spre multa jeluire
a celorlalte maici, care vedeau c nu mai
vine la lucru n grdin, l nchide pe mut
cteva zile n chilia ei, gustnd i rsgustnd din desftarea pentru care mai nainte
vreme inuse de ru orice femeie. Numai
c ajuns n acest punct, Masetto i atinge
limita. Nemairzbind s mulumeasc attea maici, falsul mut, ntr-o noapte cnd se
182

afla cu starea, ncepe s vorbeasc spunnd

c lucrurile nu pot continua aa, c el nu mai
poate s slujeasc la nou femei deodat
i c starea ori urmeaz s-l lase s plece,
ori va gsi vreo ndreptare. Iar cnd starea rmne uimit auzindu-l dintr-odat
vorbind, Masetto i povestete c de fapt el nu
era mut din natere i c acum, prin nu tie
ce miracol, i-a recptat vorbirea. Ct privete slujitul la nou femei deodat, aflnd
despre ce este vorba, starea i dete seama
c nici una din cele opt micue nu dovedise
mai puin nelepciune dect dnsa.
Ca un adevrat cap al mnstirii, ea trece
de ndat la msurile cuvenite pentru a pune
lucrurile n cea mai bun ordine. n primul
rnd, nelege c, odat plecat, Masetto va
vorbi i va face mnstirea de rsul ntregii
lumi. Drept care le strnge pe maici i pun
la cale ndreptarea pe care acesta o ceruse
(...i mprir cu cap osteneala, ntr-aa chip
nct Masetto s poat face fa). n al doilea rnd, pentru a explica oamenilor din preajma locului nefireasca recptare a darului
vorbirii de ctre Masetto, las s se cread
183

c mulumit rugii lor i sfntului care avea

hram la mnstirea aceea, grdinarul rencepuse s vorbeasc. n sfrit, ntruct n
zilele acelea vechilul mnstirii murise, Masetto i ia locul. Povestea sfrete glorios,
cu fostul grdinar mut ajuns la vrsta crunelii i din a crui osteneal cu cele opt
maici i cu starea lor fcur ochi o droaie
de clugrai. Numai c despre acetia nu
s-a aflat nimic dect atunci cnd starea muri,
iar Masetto putu s se ntoarc de unde
venise, de ast dat om nstrit la casa lui.

1. Mnstirea: aparen i ipocrizie.

Clugrul ca hypocrtes
Unitatea celor trei povestiri este dat n
primul rnd de spaiul mnstirii. Mnstirea
este un loc privilegiat. Ea e creat anume
pentru a face dovada c n alctuirea fiinei
umane spiritul, fiind suveran, poate ine
n fru carnea. Aici, n mnstire, spiritul
nctuat de trup urmeaz s fie re-eliberat
n puritatea alctuirii sale. Graie lui i
puterii lui omul se poate nfrna. i pentru c mnstirea este locul nfrnrii specializate i al pregtirii spiritului pentru
decolajul lui ulterior, n toate cele trei povestiri el este prezentat de la bun nceput
185

ca sfnt.1 Numai c tot ce se ntmpl ulterior

n acest loc consacrat al sfineniei este ct se
poate de lumesc. De aici i sursa constant
a comicului, ca discrepan ntre pretenia
de sfinenie afiat i realitatea culiselor mnstireti. Ceea ce, de pild, se vrea un
saltero, un vl clugresc, i este purtat cu
morg pe cap de ctre stare, e n realitate
o biat pereche de izmene cu bierile cznd
pe lng urechi. De aceea crearea unei rezervaii a spiritului care implic totodat evacuarea simurilor de pe teritoriul fiinei umane
pare s fie un eec. Cu ct regula abstinenei
este mai sever, cu att posesorul simurilor
devine mai lesne victima lor. Dar de ce n-am
lsa simurile s fie?, pare c spune Boccaccio. Nu vedei n fond ct de inocente i
1

n prima poveste: Se afla pe vremuri n

Lunigiana, inut nvecinat cu noi, o mnstire,
odinioar mult mai avut n clugri i-n trai sfinit
dect e azi... n a doua poveste: Trebuie s tii
c n Lombardia se afl o mnstire vestit pretutindeni de sfnt i cucernic. n a treia povestire:
Prin prile noastre se afla pe vremuri i se mai
afl nc o mnstire de maici creia i se dusese
faima de sfnt ce era...

186

de aductoare de bucurie sunt? i cu toii,

n final, maici i micue, clugri i starei le
las s fie. Ei nu le mai n-frneaz. Le scot
frul, le las libere. Devin cu toii des-frnai.
Din clipa aceasta diferena dintre mnstire i ce se petrece n afara ei nu mai e
sfinenia neleas ca dominare i suprimare
a dorinei. Acolo unde simurile sunt ntregi,
imperativul crnii pare s fie peste tot acelai. El nu poate fi abolit nici prin decret, nici
prin rigoarea unei morale, nici prin purtarea
rasei clugreti. Numai c aparena sfineniei trebuie pstrat. i ea este. Singura
deosebire dintre locul sfnt i cel din afara
lui e c lucrul acceptat n afar i, aa zicnd,
la lumina zilei, n mnstire se petrece n
ascuns.1 Locuitorii mnstirii sunt unii nu
1

Starea din povestea cu Isabetta i strecoar

amantul (un pop) ascuns ntr-un butoi, iar la
sfritul povestirii ea le ngduie maicilor s-i
fac mendrele n voie, dar ntr-ascuns, aa precum
fcuser i pn atunci. Monahul cel tnr din
prima povestire e pus de ctre stare s jure c nu
va sufla o vorb cum c l vzuse fcnd amor
n chilia acestuia, dup care amndoi furieaz
fata n mai multe rnduri n mnstire. n ultima
poveste treaba purcese aa de bine, c nimeni nu

187

prin sfinenia lor, ci printr-o complicitate

menit s salveze aparena ei. Colaborarea
dintre aparen i ascundere salveaz sfinenia ca victorie absolut a spiritului doar
de ochii lumii. n fondul lucrurilor, n conflictul dintre carne i spirit, cei care pariaser
pe posibilitatea emanciprii acestuia pierd
definitiv. Iar Boccaccio, pentru a demonstra
acest lucru, procedeaz i aici este sursa
formidabilei lui ironii ca un om de tiin
care confrunt o imagine prestabilit (cea a
sfineniei mnstirii n cazul nostru) cu realitatea ei. Am putea spune c din modernitatea lui face parte i faptul c folosete o
metod, ba chiar i experimentul i verificarea. Pentru a trana conflictul pe care platonismul i cretinismul l deschiseser n
inima nsi a fiinei umane trebuie mers pe
teren, n mnstire, adic n locul n care
pretenia supremaiei spiritului s-a obiectivat ca instituie. Boccaccio folosete inducia (studiaz mai multe mnstiri) i trage
n final concluzia: dac acest loc privilegiat,
afl nimic despre ostenelile lui Masetto cu cele
nou maici, dect abia dup ce starea, srmana,
ddu ortul popii.

188

care este mnstirea, nu e capabil s fac

dovada supremaiei spiritului n raport cu
carnea (scop n care, de altminteri, a fost
creat), dac, dimpotriv, dorina, simurile
i calul negru platonician ies aici de fiecare
dat victorioase, rezult c premisa platonician-cretin este fals, c un pcat al crnii
nu exist, ba, dimpotriv, c pcatul este
oprimarea crnii i a funciilor ei naturale.
Dar atunci se impune o restauratio: n loc
s fie condamnate, simurile trebuie integrate naturii umane n pozitivul lor. n loc
ca trupul s devin sediu al simurilor perturbatoare i principiu gravitaional negativ
(de vreme ce trage spiritul n jos i l ine legat
de locul cderii noastre, de pmnt), el trebuie acceptat ca atare, recunoscut ca principiu al plcerii nevinovate i, n final, legitimat.
Iar de vreme ce locuitorii mnstirii, asemenea nou celorlali, sunt supui dorinei
i nu o pot nicicum nfrna, atunci ceea ce
rezult n chip infailibil este c mnstirea,
care practic subreptice satisfacerea a ceea
ce n principiu repudiaz i condamn, este
locul supremei ipocrizii. Lumea sfineniei
189

poate exista mai departe, dar doar de ochii

lumii. n schimb, pentru cei care au ptruns
acolo ca intrui (Boccaccio este unul), ca
investigatori ai rzboiului dintre carne i spirit, ea este altceva dect arat i pare s fie.
Iar cei care o populeaz clugri i clugrie poart masc, sunt actori (hypocrtai),
triesc firesc n lumea ipocriziei i o slujesc
clip de clip ca ageni ai aparenei. Chiar
dac n fond spiritul termin prin a fi nfrnt,
iluzia supremaiei sale trebuie ntreinut.
Pentru c n ascenden platonician i cretin spiritul este principiul suveran, aparenele trebuie salvate i ceea ce de fiecare dat,
n confruntarea care are loc clip de clip n
om, este nfrnt trebuie s apar mereu ca
nvingtor. Rezultatul acestei inadvertene
ntreinute sistematic este ipocrizia, iar mijlocul de a o reprezenta este hilarul. Situaia
comic este legat de personajele care, prin
viaa lor, sunt menite s demonstreze posibilitatea amuirii crnii, aadar de clugri i
clugrie, cnd de fapt ei nu reuesc dect
s realizeze un travesti al poftei, dorinei etc.
n spatele rasei clugreti. Mereu este vorba
190

de o comedie neleas ca frnicie, ca joc

al feelor; de un quiproquo, de pseudo-identiti, de expunerea final a Unului carnal
identic prin dezbrcarea rasei. Universul lui
Boccaccio din aceste povestiri este alctuit
din maici i micue, din tineri monahi i starei care, cu toii, se dezbrac sau sunt pui,
demonstrativ, s se dezbrace, mereu, parc,
pentru a exhiba ceva ce rasa trebuia s ascund o dat pentru totdeauna. n spatele
uniformei clugreti apare, insidioas i universal, uniforma crnii.

2. Recuperarea statutului crnii

n urma acestei investigaii la mnstire, eroticul i recapt ntreaga lui dimensiune terestr, esenialul, n el, rmnnd o
plcere apt s evolueze pn la voluptate.
Dar nimic mai mult. Boccaccio recupereaz
un fel de hedonism antic, care nu ar fi chiar
att de vinovat dac ar fi doar precretin.
Este el oare i anticretin?1 Sigur, am putea
1

Erich Auerbach (Mimesis. Reprezentarea realitii n literatura occidental, traducere din german
de I. Negoiescu, Editura pentru literatur universal, Bucureti, 1967, p. 244) crede c da: n
Decameron se dezvolt o anumit moral cu
substrat n filozofia antic, bazat pe dreptul de a
iubi, o moral ntru totul pmntean-practic, ce
prin natura ei este duman cretinismului.

192

spune c, n mai multe rnduri, Boccaccio

i-l face aliat pe Dumnezeu, lsndu-ne s
nelegem c totul vine de la el i c dorina i plcerea fac parte dintr-un firesc al
trupului. Cnd Filomena ncheie cea de-a
treia poveste a zilei a treia (n care o femeie
manipuleaz buna-credin a unui clugr
pentru a ajunge n braele amantului rvnit),
ea invoc toate nopile n care, de-atunci,
cei doi se ntlnir cu aceeai bucurie. i,
introducndu-se n logica povestirii, ea continu: De care nopi eu una m rog lui
Dumnezeu, a toate ndurtorul, s-mi deie
ct mai multe, i mie i la toi cretinii care
rvnesc la ele.
n majoritatea paginilor din Decameronul
plutete un fel de senintate a simurilor,
care nu este tulburat nici de pasiune, nici
de vaste comentarii spirituale i nici de chinga vreunei morale, cu att mai puin de a
celei care are n centrul ei ideea de pcat.
mpreunrile au loc simplu, cu consimiri
rapide de ambele pri, fr spaima pcatului i, deci, fr remucare. Senzualitatea
care n aceste poveti plutete liber peste lume
nu trimite niciodat dincolo de ea nsi. Ea
193

pur i simplu este i Boccaccio o descrie cu

simplitatea unui pictor de geniu care, pictnd ceea ce vede, pare s ignore c
reprezint de fapt lumea nsi n adncimea
ei extrem. Cci tocmai suprafaa senzualitii, prezent aici n toate variantele posibile, exhib de fapt carnea ca adevr ascuns
al fiinei noastre, unul tcut, drapat cu grij
i, de cele mai multe ori, n mod farnic blamat. La captul celor o sut de povestiri,
Boccaccio nsui, pentru cei care poate nu au
neles, simte nevoia s i scoat masca: vor
fi fiind unii, spune el, care citind aceste
povestiri, vor gndi c nu-i ade bine unui
brbat cu greutate i cu scaun la cap s scrie
asemenea poveti. [...] Iat ce-am s le rspund: mrturisesc c sunt un om cu scaun
la cap i greutate i muli m-au pus n cumpn s vad ct trag la cntar; dar celor care
n-au avut prilejul s m cntreasc le spun
c nu sunt greu deloc, ba dimpotriv att de
uor, nct plutesc la faa apei...
n mai toate povestirile exist o ironie ncadrat de o siguran de sine aproape orgolioas, specific celui ce se tie n posesia
unui adevr nenegociabil. Elogiul crnii e
194

fcut n msura n care nimeni nu i se poate

opune (nici oamenii dedicai sfineniei i cazai n locul sfnt al mnstirii), ba, mai mult,
n msura n care cine vrea s se aeze n calea
crnii i s-i refuze drepturile devine ridicol,
dac nu de-a dreptul antipatic. Toate povestirile amintite au acelai soi de happy-end.
Zdrtorii plcerilor trupeti termin prin
a fi nvini: fie de plcerea nsi, din care
ncep la rndul lor s guste cu o lcomie sporit (vezi starea din povestea cu mutul
Masetto), fie de darea pe fa a posturii lor
de fali predicatori. Imaginea stareei care
vorbete despre fapta neruinat i vrednic de toat ocara a Isabettei n timp ce
poart izmenele amantului aninate pe cap
face parte dintr-un scenariu comic de un rafinament extrem, bazat pe discrepana total
dintre severitatea discursului i izmene ca
obiectum impudicum. Comic potenat apoi de
reorientarea din mers a predicii n direcia
opus, a lumescului, din clipa n care
obiectul purtat pe cap cu credina c este un
vl clugresc menit s acopere i s ascund evelura ca atribut erotic ajunge s
195

dez-vluie, s dea pe fa. Aceeai schem comic funcioneaz n cazul stareului

care ncepe s-l acuze pe tnrul monah de
ceea ce el nsui fcuse cu o clip nainte n
chiar chilia acestuia. Sub sugestia autorului,
cititorul ine n mod spontan cu cei czui
n pcat i niciodat cu moralizatorii. Ideea
de la care pleac Boccaccio n nfruntarea dintre spirit i carne este c aceasta din urm
este un dat, un dat natural sau, de ce nu?,
dumnezeiesc (cnd d cu ochii de fat n
chilia monahului, stareul i spune c nu se
cuvine s lepezi norocul cnd Dumnezeu
i-l scoate n cale) i c adevratul pcat este
s-l persecui i s nu-i acorzi ceea ce este al
lui.1 Dar e pcat s nu respeci drepturile
1

Iat ce spune Boccaccio, adresndu-se neleptelor doamne, n introducerea la ziua a patra:

i dac m-am jurat pe vremuri s fiu pe placul
vostru n tot ce fac, cu orice chip, apoi acum i mai
vrtos m leg s-mi in fgduina; cci sunt ncredinat i tiu c nimeni n-ar putea s spun pe
bun dreptate altceva despre noi cei ce v iubim,
dect c prin aceasta dm ascultare firii. Ca s te
poi mpotrivi legilor ei s-ar cere s ai puteri neomeneti de mari ; i adeseori, chiar de-i ii piept,

196

ce-i revin acestui dat i n sensul n care

obinuim s spunem c ar fi pcat s nu faci
cutare lucru, ceea ce nseamn c merit s-l
faci i c, nefcndu-l, ai s regrei. Tinerele
maici, care se decid s descopere virtuile de
echitaie ale lui Masetto i care i expun planul utilizrii lui de fa cu el, bazndu-se
pe absena pe care i-o inducea acestuia presupusa surzenie, au exact o asemenea filozofie: ar fi pcat s nu aflm cum arat acea
plcere (a mpreunrii femeii cu brbatul)
fa de care toate plcerile lumeti sunt o
nimica toat. Chiar i neplcerile legate de
mplinirea acestei plceri (i de-am rmne
nu numai c trudeti zadarnic, dar chiar spre rul
tu trudeti. Or, eu, ca s spun drept, puteri de
soiul sta n-am i nici n-a vrea s am; iar dac le-a
avea, mai bucuros le-a da mprumut dect s mi
le in. Aa c puie-i lact gurii toi cei care m latr
i dac n-au cum se nclzi, triasc zgribulii, cu
bucuriile lor, ori mai degrab a zice cu poftele lor
strmbe, lsndu-m pe mine, ntr-acest scurt
popas pe care Domnul mi l-a hrzit pe lume, s
m desft cu ale mele. Citez dup Auerbach, op.
cit., p. 245, pentru c n mod straniu pasajul acesta
lipsete din ediia romn a Etei Boeriu.

197

cumva grele?, obiecteaz la un moment dat

cea mai puin ndrznea dintre cele dou
maici) sunt relegate ntr-un plan secund, iar
droaia de clugrai care apare pe parcursul
povestirii ca deznodmnt realist al slujirii
lui Masetto la nou femei odat devine un
simplu detaliu i un ingredient comic pomenit n treact la sfritul povestirii.
Boccaccio nu este im-pudic, n sensul c
vrea cu orice pre s dea pe fa ceea ce, fiind
intim, s-ar cuveni s rmn ascuns. Decameronul nu este nici licenios, nici imoral. Tot
ce i propune este recuperarea statutului
crnii, reinstaurarea unui adevr simplu: n
fiina femeii nu totul este nalt, de curte
(courtois), madonizabil i, ca atare, de neatins. Lui amour courtois Boccaccio i opune
o moral a tangibilului i asta pentru c
obiectul adoraiei nu este anulat ca obiect
senzual. n poezia provensal femeile se conformeaz unui statut n privina cruia nu
fuseser niciodat ntrebate. Nu le ntrebase
nimeni dac vor s devin sfinte. Deveniser
pur i simplu prin canon poetic. Erau demne,
statuare i li se permitea din cnd n cnd s
198

scape din mn un vl sau o nfram pe care

cavalerul (credinciosul) o sruta la rstimpuri
sau asupra crora lsa s cad periodic lacrima grea a unui dor de neostoit. Orice cult,
pentru a face adoraia cu putin, trebuie ca
n prealabil s ucid, s pietrifice fiina adorat, s i usuce carnea i s o pregteasc
pentru o eternitate ale crei inconveniente
nu le resimte dect ea. Femeia provensal
fusese pur i simplu distribuit n acest rol
n febra unei adoraii masculine care, pentru
c se urcase prea sus, nu mai putuse s fac
pasul napoi de la mistic la estetic.
Femeile din Decameronul sunt deodat eliberate ctre propria lor dorin. Ele redevin
subiecte senzuale, adic doresc n aceeai
msur n care sunt dorite. Totul se petrece
n cadrul unei morale a desftrii sexuale,
populat deopotriv de brbai i femei, de
regi i regine, de nobili i grjdari, de clugri, clugrie, trgovei i rani. i tocmai
prin universalitatea ei aceast moral repune
n drepturi arheul, atta vreme persecutat,
al crnii.
199

IV
Carnea nvinge spiritul:
senzualitatea pur. Don Juan

Am ajuns n faa personajului care ntrupeaz ideea de seducie n forma ei cea mai
rspndit, dar care totodat, n raport cu formele de seducie analizate pn acum, apare
ca total izolat, dac nu chiar ca o abatere
de la un scenariu nchegat al seduciei. Analiza seduciei care a plecat de la etimologia
cuvntului latin a scos pn acum de fiecare
dat n eviden o form a lurii-de-o-parte
n care beneficiul seduciei se distribuie deopotriv asupra celui sedus i a seductorului, i asta cnd nu vizeaz de-a dreptul, sau
exclusiv, folosul i binele persoanei seduse.
Ca s se ntmple aa ceva, pentru ca beneficiarul seduciei s fie persoana sedus, n
mai toate scenariile seduciei analizate mai nainte
200

a fost implicat iubirea, aadar acea tranzitivitate a sentimentului care face din realizarea
fiinei celuilalt punctul de interes constant al
actelor seductorului.
Acum, n schimb, cu Don Juan, din scenariul eminamente erotic al seduciei, iubirea ca tranzitivitate a sentimentului lipsete
cu desvrire. Cel care se mplinete acum
prin seducie este cel care ia de o parte,
aadar seductorul, cel sedus fiind simplu
instrument pe drumul mplinirii sale i victim a lui. Vom analiza aceast form a seduciei, n care spiritul pare c a amuit cu
desvrire, iar carnea ca senzualitate pur
ocup singur scena, urmrind dou dintre
ipostazele culturale ale lui Don Juan: cea a
lui Molire din comedia Dom Juan i cea a
lui Mozart din opera Don Giovanni, aceasta
din urm prin recurs la faimoasa interpretare a lui Kierkegaard din Alternativa.

1. Don Juan al lui Molire

Piesa lui Molire este o comedie.1 Dar e
imposibil s o citim fr s avem n minte
opera lui Mozart i s alunecm, astfel, la tot
pasul, pe panta unei continue i subiacente
comparaii cu Don Juan-ul muzical, potrivit vorbei lui Kierkegaard. Or, primul lucru
pe care l observm (sau, mai degrab l simim cnd ne apropiem de piesa lui Molire)
este c, n perimetrul comediei, Don Juan
i pierde cu desvrire mreia mozartian, evolund pe liniile pe care i le impune
1

Pentru Dom Juan ou le Festin de pierre, am folosit

ediia Molire, Thtre complet, tome II, Livre de
poche, 1963, pp. 370446.

202

abordarea oarecum umil a comediei. Dac

ne gndim numai o clip la debutul celor
dou abordri cea molieresc i cea mozartian , lucrul care ne izbete de la bun
nceput este totala lor incompatibilitate, aici
nefiind ns vorba de diferena dintre dou
genuri (literatur i muzic), ci de ceea ce ele
exprim ca punct iniial al abordrii.
Trei momente a distinge n uvertura operei lui Mozart1, asta n cazul n care ncercarea de a sistematiza o trire muzical poate
avea sens: a) Ceva cumplit urmeaz s se
petreac. Ceva nespus de dureros, de apsat
i de irevocabil, un rendez-vous nspimnttor nsui pasul greu al morii care ne
vine n ntmpinare este exprimat n marile acorduri solemne, negre i cu luciri de
foc, ale Pedepsei prin Moarte2 care deschid
opera. Tristeea sfietoare a viorilor, care
1

Am n vedere mai ales interpretarea lui

Otto Klemperer din 1966 cu New Philharmonia
Orchestra.
2
Pierre Jean Jouve, Le Don Juan de Mozart,
Editions de la Librairie de lUniversit, Fribourg,
1942, p. 37.

203

intr n scen imediat dup acordurile orchestrei, anun, prin repetarea de trei ori a
aceleiai fraze muzicale, nceputul unei furtuni n mijlocul creia, irevocabil, pndete
suprema sentin sub care stau vieile noastre. b) O secven agonic, un corp la corp
cu destinul, o lupt care, pentru a ncepe, are
nevoie de termenul opus morii, aadar de
un orizont care dintr-odat se lumineaz i
n care survine partitura seduciei senzuale,
triumful crnii i exuberana vieii. Acum se
las auzit, sub forma unei cadene muzicale,
mersul seme al eroului, care pare c prelungete, dincolo de orice limit natural admis,
insistena n regula crnii, a crei nemurire
el tie c nu o poate dobndi dect n msura
n care o cucerete secund de secund. c) n
sfrit, loviturile reiterate ale orchestrei care
sugereaz tranarea luptei, un fel de execuie
repetat a celui care nu renun i care, cu o
semeie lipsit de argumente, reia la nesfrit, numai pentru c se afl cu picioarele bine
nfipte pe teritoriul vieii, o lupt pierdut
din capul locului.
204

Toate aceste momente ale uverturii situeaz ansamblul operei n inima tragicului
celui mai pur. Structuri ntregi de fraz muzical, reluate n final n apelul Statuii, conecteaz de altfel n mod explicit nceputul la
finalul funebru, risipind orice ndoial n
privina inteniei ntregului. Nunta generic,
sub care st ntreaga partitur a personajului
Don Juan, are ca limit a ei moartea i, nu ntmpltor, doliul ca memento al ei, anunat de
travestiurile Donnei Ana, ale Donnei Elvira
i ale lui Don Ottavio, e cel care treptat ia
locul extazului dezlnuit al vieii i pune n
final stpnire pe scen.
Ce corespunde mreiei acestei uverturi
n debutul piesei lui Molire? Cnd cortina
se ridic, Sganarelle (omologul molieresc al
lui Leporello) ine n mn o tabacher, din
care se pregtete s ia o priz, i face o disertaie plin de haz asupra binefacerilor
tutunului: Quoi que puisse dire Aristote et toute
la Philosophie, il nest rien dgal au tabac...
(Orice ar spune Aristotel i ntreaga Filozofie, nimic nu e mai bun dect tutunul...)
Comicul vizeaz aici supralicitarea autoritii
205

lui Aristotel, care n 1664, cnd a fost scris

piesa, continua, pare-se, s fie invocat pentru
tranarea oricrei chestiuni disputabile de pe
lume. Numai c i aici efectul comic este
potenat Aristotel nu avea cum s arbitreze
n problema poziiei pe care o ocup tutunul
n ierarhia plcerilor imaginabile, pentru simplul motiv c acesta, fcndu-i intrarea n
Europa abia cu un secol n urm, Aristotel nu
apucase s se pronune n aceast chestiune.
Dei aa stau lucrurile, disertaia continu
n orizontul deschis de numele lui Aristotel
i, fcndu-se aluzie la capitolul din Etica
nicomahic dedicat virtuilor (cartea B), ni se
spune c tutunul este pasiunea oamenilor
dintr-o bucat (honntes gens) i c, pe lng
faptul c igienizeaz creierul, el educ sufletul ntru virtute, cultivnd mai cu seam,
din rndul virtuilor numite de Aristotel
etice, generozitatea. Dovada? De ndat ce
cineva se apuc s prizeze aceast iarb cu
efecte att de subtile, devine extrem de ndatoritor i, indiferent de locul n care se afl,
este fericit s ofere tutun n dreapta i n
stnga. Nici mcar nu ateapt s i se cear,
206

ci o ia naintea dorinei celorlali: pe-att de

mult avem dovada c tutunul inspir sentimente de onoare i virtute la toi cei care nu
se mai pot lipsi de el (actul I, scena I).
Tonul piesei e dat de acest monolog de
debut al lui Sganarelle. Numai c personalitatea lui Don Juan este incompatibil cu acest
ton. El nu poate deveni comic, pe de o parte
pentru c e extrem de serios n urmrirea pasiunii sale erotice i pe de alta pentru c nu
e ridicol. Dac avem de-a face cu comicul ori
de cte ori e vorba de o contradicie ntre
pretenii i realitate, atunci cum poate fi Don
Juan comic, dac definiia lui presupune
tocmai realizarea cu asupra de msur a preteniei pe care, n cazul lui, o secret fr ncetare pasiunea? De rs rdem, dar rdem pe
alocuri i rdem pe detalii, comicul nefiind
al ansamblului piesei, nici al personajelor ei
i, cu att mai puin, comicul unei lumi.
Din toat piesa ne alegem cu cteva scene
sau poante remarcabile, dar cu un Don Juan
degradat, cu un pauvre type, personaj mizerabil, depravat, lipsit de scrupule i criminal, plin de datorii i hituit, sub figura
207

lui Monsieur Dimanche, de datornici. Prezentat n aciune e lamentabil, ncercnd s

cucereasc dou rncue, Charlotte i Mathurine, cu aceeai metod pe care o folosise
n cazul Elvirei: cererea n cstorie.1 (Ca s-i
ating elul i s frng rezistena Elvirei, i
explic Sganarelle lui Gusman, valetul Donnei
Elvira, odat cu ea te-ar fi luat de nevast
i pe tine, i pe cinele i pe pisica lui. Cest
un pouseur toutes mains, conchide Sganarelle.) Sfritul cu statuia Comandorului i
cu dispariia lui Don Juan proiectat pe un
fundal de fulgere, tunete i fum ntr-o trap
de pe scen e reparator n sensul simului
moral comun (ticlosul este pedepsit de o
for suprauman, deci oarecum din Ceruri), dar atunci nu se nelege de ce e nevoie de o reparaie att de sofisticat (prin
recursul la transcenden), de vreme ce era
mai la ndemn pedeapsa imanent, prin
1

Vezi i Kierkegaard, op. cit., p. 110: A nela

o fat promind c o iei de nevast ine de o art
rudimentar i dac ai josnicia s recurgi la acest
procedeu asta nu nseamn nici o clip c lucrul
ine de talia unui Don Juan.

208

azvrlirea lui n nchisoarea datornicilor,

Monsieur Dimanche satisfcnd astfel din
plin setea de dreptate a spectatorului sau cititorului piesei.1 Sganarelle, la rndul su, complice contre cur la netrebniciile lui Don
Juan, pare s joace pe lng el un rol intens
educativ, de vreme ce i face sistematic (dar cu
precauii extreme, fiind dominat de fric la
crainte en moi fait loffice du zle) remontrane i ncearc s-l aduc pe calea cea bun.
E perfect contient c Don Juan este un ticlos (l descrie ca atare valetului Donnei Elvira,
ba chiar printr-o acumulare de termeni extremi2) i se plnge mereu c nu-i primete
salariul, dar atunci nu se nelege de ce mai
rmne, n atare condiii, s-i slujeasc
1

Vezi Kierkegaard, op. cit., p. 108 (Comandorul

nu are nici un motiv real s se deranjeze, pentru
c e cu mult mai comod pentru Monsieur Dimanche s provoace aruncarea n nchisoare a lui
Don Juan.)
2
Le plus grand sclrat que terre ait jamais port,
un enrag, un chien, un diable, un turc, un hrtique,
qui ne croit ni Ciel, ni Enfer, ni loup-garou, qui passe
cette vie en veritable bte brute, un pourceau dEpicure,
un vrai Sardanapale (actul I, scena I).

209

stpnul, aa nct, vorba lui Kierkegaard,

pare lovit de imbecilitate parial1.
i totui, din piesa lui Molire aflm cteva lucruri importante despre fenomenologia seductorului donjuanesc:
a) Don Juan nu st niciodat, nu are stare.
Interesant este c acest dinamism cu alur
patologic este pus de Sganarelle n seama
unei pri personificate din Don Juan, a inimii
sale, sediu al focului n fiina uman, loc
ardent i nestvilit al dorinei, care ar aciona oarecum independent de posesorul ei,
antrenndu-l pe acesta ntr-o curs nebun
a vieii de ale crei urmri Don Juan nsui
nici n-ar mai fi rspunztor. Aceast dinamic soldat cu antrenarea irepresibil a
eroului pe panta erotic a vieii este exprimat printr-un joc de cuvinte creat n jurul
inimii vzute ca le plus grand coureur du monde,
n care coureur este deopotriv alergtorul
profesionist i cel care trece de la o femeie
la alta. Eu, spune Sganarelle, mi cunosc
stpnul ca pe buzunarul meu (sur le bout
du doigt), aa nct i cunosc inima, cel mai
1

Op. cit., p. 109.

210

mare coureur din lume: i place la nebunie

s se plimbe cnd ici, cnd colo i ctui de
puin s stea locului (il naime gure demeurer
en place). Iar elementul care de-stabilizeaz inima n felul acesta, atrgnd-o ntr-o
vltoare care nu mai poate fi oprit, este iubirea conceput de Don Juan ca schimbare
permanent: tout le plaisir damour est dans le
changement.
Acum, e evident c de pe poziiile acestui
heracliteism erotic, constana i fidelitatea sunt noiuni lipsite de sens. A fi fidel
este o fals onoare, un fel de a fi mort de
tnr n faa frumuseii. Constana nu e
bun dect pentru ridicoli, pentru c toate
femeile frumoase au dreptul s ne ncnte:
avantajul de a fi prima femeie ntlnit nu
poate s le vduveasc pe celelalte de ndreptitele pretenii pe care, cu toatele, le au la
inimile noastre (actul I, scena II).
b) Dar dac toat plcerea pe care o procur iubirea rezid n schimbare, atunci nseamn c teritoriul de care ea are nevoie
pentru a se mplini cu adevrat este infinit:
geografic infinit i, n acelai timp, potrivit
211

expresiei (hegeliene) a lui Kierkegaard1, gata

oricnd s depeasc toate diferenele de
ordin finit ale femininului (vrsta, condiia
social, educaia etc.). Drept care, n dialogul
cu Sganarelle, n care i expune crezul, Don
Juan deplor tot ce e limitare n fiina uman
i n scena pe care ea e obligat s evolueze:
se identific cu Alexandru cel Mare, care regreta c nu exist i alte lumi pentru a fi cucerite, avanseaz apoi ipoteza posesiunii a zece
mii de inimi, pentru a putea fi toate druite, n sfrit i vom avea n curnd ilustrarea prin abordarea, cu clasica tehnic a
cererii n cstorie, a rncuelor Charlotte
i Mathurine este fascinat de tot ce este
feminin, indiferent de loc, vrst sau rang
social, pentru c orice femeie e bun pentru
a pune n micare i a ntreine combustia
inimii ardente a lui Don Juan.
c) Am vzut c esena eroticii donjuaneti
rezid n schimbare, n inconstan, n fluxul continuu generat de nesaul lui nc i
nc. Numai c n acest caz trecerea de la o
1

Op. cit., p. 96.

212

verig la alta a lanului infinit este mai important dect fiecare verig n parte. Don
Juan afirm sus i tare c suprema plcere
vine din doborrea treptat a rezistenei victimei, din cucerirea ei, i nu din posibilitatea
de a dispune de prada dobort. Pasionant
pentru el este parcursul, smulgerea fiecrei
femei din propria ei reticen, perioada asediului, variat i considerabil, n care toate
armele sunt aruncate n lupt, de la gemete,
lacrimi i suspine, pn la rugmini, promisiuni i jurminte toate, desigur, false.
Ceea ce Don Juan numete iubire se rezum la aceast perioad a vnrii, a cuceririi treptate, a lentei progresiuni ctre el, a
viziunii obstacolelor care cad unul cte unul.
n schimb, elul odat atins echivaleaz cu
stingerea brusc a interesului pentru persoana cucerit. Semnalul trecerii ctre o nou
prad i o nou cucerire vine de la sine din
clipa n care o persoan i ia locul pe list.
Ideea c iubirea moare chiar n momentul
mplinirii ei merge la Don Juan mn n
mn cu interesul, plcerea i exuberana pe
care le presupune mersul pe acest drum al
213

mplinirii (i pierzaniei finale). Din clipa n

care cellalt capituleaz i se decide s primeasc totul, Don Juan ncepe pregtirile
pentru a retrage tot ce a promis s dea. El e
cuceritorul care pleac exact n clipa n care
cetatea i-a deschis porile. Ticloia lui vine
din acest contratimp (pe care l creeaz, l tie
dinainte i-l pregtete cu minuie) ntre prsire i momentul totalei relaxri a victimei,
dispuse s primeasc totul cnd de partea
cealalt nu mai e nimic de dat.1
1

Iat textul lui Molire (actul I, scena II): On

gote une douceur extreme rduire par cent hommages
le cur dune jeune beaut, voir de jour en jour les
petits progrs quon y fait, combattre par des transports, par des larmes et des soupirs, linnocente pudeur
dune me qui a peine rendre les armes, forcer pied
pied toutes les petites rsistences quelle nous oppose,
vaincre les scrupules dont elle se fait un honneur et
la mener doucement o nous avons envie de la faire
venir. Mais lorsquon en est matre une fois, il ny a
plus rien dire ni rien souhaiter; tout le beau de la
passion est fini; et nous nous endormons dans la tranquillit dun tel amour, si quelque objet nouveau ne vient
rveiller nos dsirs et prsenter notre cur les charmes
attrayants dune conqute faire. Enfin, il nest rien
de si doux que de triompher de la rsistance dune belle
personne.

214

Piesa lui Molire, mai mult dect o oper

de art, este un document: ea ne livreaz
ideologia donjuanismului expus n varianta
ei cult, la nivelul unei limbi lefuite de secol
XVII francez. Molire nu invent un personaj, ci fixeaz o preceden. Fizionomia acestuia nu se nate sub ochii notri, ci vine de
dinaintea lui. Silueta personajului ne locuiete deja cnd acesta i face intrarea n scen.
Aprnd, el nu trebuie dect s corespund
cu ceea ce tiam despre el. Noutatea st n
buna turnare n cuvinte a ceea ce cu toii
tim n chip difuz. Ca dovad c toat analiza noastr nu are nevoie s fac recurs la
mai mult de dou replici, prima fiind o caracterizare a lui Don Juan fcut de valetul su
(actul I, scena I), cea de a doua crezul lui Don
Juan expus n faa aceluiai valet (actul I, scena II). Ambele replici ne arat cum poate fi
prelucrat i sistematizat n datele lui eseniale un mit medieval ntr-o variant modern. ntrebarea este dac n felul acesta
deinem imaginea corect asupra seduciei
donjuaneti sau dac i-am epuizat n felul
acesta natura. Convingerea lui Kierkegaard
este c nu.
215

2. Don Giovanni al lui Mozart

n viziunea lui Kierkegaard
Nu dintr-un motiv care nu ine de nendemnarea lui Molire, ci de incapacitatea
literaturii, a cuvntului n genere, de a exprima ceea ce Kierkegaard numete genialitatea senzual a lui Don Juan1. Teza lui
Kierkegaard este c numai muzica, dintre
toate artele, poate exprima fr hiat succesiunea de momente care alctuiete impaciena
dorinei, pasiunea revrsat peste lume, trecerea nvalnic de la o cucerire la alta care
este esena donjuanismului. E nevoie, spune
Kierkegaard, de un mediu artistic apt s
1

Op. cit., p. 56.

216

exprime ne-mijlocitul, sentimentul n spontaneitatea lui, adic exact ceea ce limbajul

obinuit, cuvntul, care prin esena lui e mijlocire i reflexie, nu poate s fac. ntr-adevr,
muzica traduce ntotdeauna imediatul n
imediatitatea sa; de aici vine i faptul c ea
se afl la nceputul i la sfritul relaiilor
sale cu limbajul; ns tot de aici provine i
eroarea de a face din muzic un mediu cu
un grad sporit de perfeciune. Limbajul implic reflexia, de unde imposibilitatea pentru
el de a exprima imediatul. Reflexia ucide
imediatul i acesta este i motivul pentru
care i este imposibil limbajului s exprime
lucrurile a cror provenien este muzical;
ns aceast aparent srcie a limbajului
este bogia lui.1
Numai c aceast bogie a limbajului,
care vine tocmai din prezena spiritului i a
reflexiei, este, n cazul n care vrem s exprimm donjuanismul, nu numai inutil, ci total
inadecvat. Pentru a avea acces la personajul
numit Don Juan, aadar la imediatul sensibil
pe care spiritul reflexiv l rateaz prin chiar
1

Ibid., p. 68.

217

esena lui mijlocitoare, e nevoie de abstracia

curgtoare a muzicii. (Genialitatea sensibil
este deci obiectul absolut al muzicii.1) Din
aceast premis de ordin teoretic, care pleac
de la proprietile i improprietile a dou
genuri artistice (muzica i literatura), Kierkegaard va trage dou concluzii neateptate:
a. Povestea lui Don Juan nu poate fi judecat
n termeni morali, ci doar estetici. b. Don Juan
nu este propriu-zis un seductor. S analizm
pe rnd aceste dou concluzii.
a. Povestea lui Don Juan nu poate fi judecat
n termeni morali, ci doar estetici2 n Alternativa,
Kierkegaard se afl din plin sub influena
1

Ibid., p. 69.
n privina termenului estetic i a utilizrii
sale kierkegaardiene trebuie nlturat din capul
locului orice confuzie. Estetic nu este un adjectiv derivat din disciplina esteticii, ntemeiat de
Baumgarten la sfritul secolului XVIII ca tiin
a frumosului, aadar nu are nimic comun cu bunul gust i cu simul cultivat prin cunoaterea
artelor frumoase. Estetic trimite la etimonul
su grec, aisthesis, deci la senzaie, la tot ce implic registrul cunoaterii sensibile. Don Juan este
un estetician n sensul c triete lumea la nivelul senisibilitii, al senzualului, al simurilor, al
spiritului crnii, i nu n sensul c iubete
2

218

cadenei dialecticii hegeliene, pe care o aplic n chip ingenios la cele trei personaje mozartiene din Nunta lui Figaro, Flautul fermecat
i Don Giovanni, n spe la Cherubino, Papageno i Don Giovanni. Toate aceste trei personaje reprezint un stadiu dialectic distinct
n economia imediatului sensibil, drept care
nu ntmpltor ele i capt expresia desvrit n variant muzical, Don Giovanni
fcnd sinteza primelor dou i ridicnd
prin nsui acest fapt senzualitatea la nivelul
mplinirii i genialitii sale.
Cherubino, mai nti, reprezint senzualitatea n forma sa general i indistinct,
ca dorin care se trezete fr s aib un
obiect precizat. Obiectul dorinei se degaj
aici pentru a aprea n claritatea confuz
frumosul. Traductorul francez al lui Kierkegaard
(vezi op. cit., p. 56, nota 12) observ c n danez
cuvntul care l traduce pe estetic este sandselig,
care nseamn deopotriv sensibil (referitor la simuri, la sensibilitate) i senzual (referitor la dorin, erotic). n mod corespunztor, muzica este
arta estetic prin excelen n sensul c numai
ea poate s exprime discursivitatea temporal a
imediatului senzorial, netulburat nicicum de mijlocirea cuvntului i a spiritului reflexiv.

219

a visului. Dorina i identific obiectul, dar

fr s se poat exercita asupra lui; ceea ce
nseamn c ea nu l posed nc.1 Acest
stadiu imediat al erosului este trit ca o
contradicie dureroas, ns de asemenea
plin de farmec i de ncntare prin dulceaa
ei, conferind personajului care-l ntruchipeaz cearcnul melancoliei izvorte din nsi
nemplinirea dorinei.2 Paradoxal n acest
stadiu este c trezirea dorinei n neclaritatea
ei e nsoit de separarea de obiectul dorinei, de incapacitatea ei de a-l atrage i de a
i-l apropria ca atare. Acesta rmne s pluteasc n aerul dorinei, dar ca obiect indeterminat i, astfel, ca abstracie pur. Subiectul
dorinei se contamineaz la rndul lui de
vagul obiectului ei, iar aceast lips de difereniere se exprim muzical prin faptul c
rolul pajului din Nunta lui Figaro este interpretat de o voce feminin, mpingnd personajul Cherubino ctre natura nedeterminat
a androginului.
Papageno reprezint cel de-al doilea stadiu
al erosului neles ca imediat al senzualitii.
1
2

Ibid., p. 73.
Ibid.

220

Aici dorina a prsit teritoriul visului, ea s-a

trezit cu adevrat i a pit pe teritoriul realului. Obiectul dorinei este dat n form
distinct, ba chiar dorina este capabil s-l
multiplice ca obiect propriu al ei. Numai c
raportul ei cu el ia forma juisanei efemere,
n care fericirea dispare pe pragul nsui al
apariiei ei, rmnnd contact disparent,
srut inocent furat n spaiul unei mbriri
fugace. Dorina ia aici forma unui anun la
ceva mai adnc, bnuit dar netiut ca atare.
Caracterul zvpiat al lui Papageno, alegreea lui, l anun oarecum pe Don Giovanni, dar totul rmne suprafa i aluzie,
obiectul dorinei disprnd sau fiind schimbat nainte ca aproprierea lui s fi avut loc.
n cazul lui Papageno se produce doar identificarea spaiului dorinei prin identificarea
multiplicitii obiectelor ei, dar ct vreme aproprierea nu are loc, dorina rmne la rndul
ei indeterminat. Ea caut, spune Kierkegaard,
ceea ce n cel de al treilea stadiu se va mplini
ca exersare efectiv a atraciei sale.1
1

Pentru analiza stadiului Papageno, vezi op.

cit., pp. 7681.

221

i astfel ajungem la Don Giovanni. Un personaj fr biografie cert, fr posibilitate de

plasare n coordonate temporale ferme. Un
mit situabil n vagul cretinismului medieval, ntr-un creuzet spiritual n care, atunci
cnd se nasc, ideile au nevoie urgent de o
reprezentare a lor. i aa cum curajul, fidelitatea, urmrirea idealului pur i gsesc reprezentarea n figura cavalerului, ideea-for a
crnii n lupt cu spiritul, a discordiei dintre
ele, i afl reprezentarea n figura lui Don
Juan. Dac pot ndrzni s afirm, spune
Kierkegaard, Don Juan este ncarnarea crnii, sau carnea animat de spiritul care-i este
propriu.1 Spiritul propriu crnii este senzualitatea pur, aceasta este opusul spiritului pur,
iar ntruparea ei este Don Juan. Este firesc,
spune Kierkegaard, s-l nelegem pe Don
Juan nuntrul unei economii a spiritului
medieval care, dup ce n prim instan a
luat n posesie ntreaga lume, ntr-o a doua
perioad a sa ncepe s execute o micare
treptat de retragere din lume. Lucru pe care
l-am vzut de altfel n analiza pe care am
1

Ibid., p. 85.

222

fcut-o n capitolul dedicat lui Boccaccio i

pe care l-am intitulat Carnea nvinge spiritul
dinuntrul lumii spiritului. ntr-adevr, n
dezvoltarea spiritului medieval vine un moment n care spiritul nceteaz, n condiiile
cderii i ale ntruprii sale, s se mai afirme
pe sine ca principiu absolut i ca putere universal i unic a lumii. nsi realizarea sa,
n amour courtois, prin recurs la ideea feminitii, strecura, fie i negndu-l, fie i abstrgndu-i-se, principiul crnii. Fr s tie, din
clipa n care aduce femininul n raza privirii
sale, fie i idealizndu-l prin madonizare,
el i face carnea partener de dialog. Orict
de mistic rmne iubirea cntat de trubaduri, ea pregtete terenul viitoarei confruntri dintre carne i spirit.
Pe acest teren aaz Kierkegaard interpretarea lui Don Juan. n a doua parte a Evului Mediu, spune el, conflictul izbucnete:
apariia lui Don Juan ne spune c spiritul
simte nu numai c lumea nu este patria sa,
ci c n i mai mic msur ea este terenul
lui de aciune. El ncepe din ce n ce mai
mult s i retrag aciunile din firma la care
223

era asociat i n care i se pruse firesc s acioneze de unul singur. Apariia lui Don Juan
ne anun c scandalul a nceput, c cellalt
asociat i cere ntr-un mod scandalos drepturile, n spe c pregtete cu o frenezie
care nu mai are msur lichidarea lui, ndeprtarea total a acionarului, ce se voia pn
atunci unic, de pe scena lumii. i acum vedem
cum, n faa acestei ofensive dezlnuite a
crnii, spiritul renun i se retrage pentru
a se nla n regiuni superioare, lsnd secolul prad acelei puteri cu care pn atunci
se rzboise tot timpul i cedndu-i acesteia
locul. Spiritul se detaeaz astfel de pmnt,
iar senzualitatea se arat acum n deplintatea forei sale.1
Principiul crnii astfel eliberat sub chipul
lui Don Juan, senzualitatea, bucuria i iraionalul vieii care au pus stpnire pe o
lume din care spiritul a fugit, nu pot fi exprimate, dat fiind c sunt imediatitate, dect
muzical. Am ptruns aici, spune Kierkegaard, pe un trm pe care nu se aud dect
1

Toate citatele din acest paragraf trimit la

pagina 86 a operei citate.

224

vocea pasiunii, asemntoare cu cea a elementelor, sarabanda plcerilor, vacarmul

dement al beiei, tumultul nesfrit al bucuriei. Don Juan este primul nscut al acestui
regat.1 Un regat al pcatului, ne vom grbi,
mnai de o lectur moralizatoare, s spunem. Dar Kierkegaard nu face moral, ci, urmnd schema hegelian a unei fenomenologii
a spiritului, se mulumete s descrie o
ipostaz din istoria spiritului european: comportamentul nedifereniat al sensibilului (indiferena proprie esteticului, n termenii lui
Kierkegaard2), care se consum n fulguraia clipei i n care pcatul, ct vreme reflexia nu a aprut, nu are cum ptrunde.
Stadiul estetic al existenei este dincoace
de moral, iar expresia lui are nevoie de o
art care exprim succesiunea, dar care, la
rndul ei, este situat dincoace de cuvinte.
Aceast art e muzica, iar Mozart este reprezentantul ei genial, geniul muzical apt s-l
exprime pe Don Juan n genialitatea sa senzual. Fiind reprezentantul senzualitii pure,
1
2

Op. cit., p. 86.

Ibid., pp. 8687.

225

al senzualitii eliberate de spirit, Don Juan

este demonicul sub unghiul sensibilitii,
aa cum Faust este demonicul sub unghiul
spiritului dup ce spiritul cretin a fost
eliminat1. Iari, demonicul nu apare aici
ca o categorie moral, ci ca natur elementar,
ca element chimic, obinut n urma unei
operaii de descompunere efectuate asupra
unei substane compuse. Don Juan nu este
un individ care poate fi judecat, ci o idee
i o natur ntrupat ca individ, nsi fora
vieii exprimat ca senzualitate, ca vibraie
continu a crnii, ca dorin perpetu afirmat sub forma palpitului vital.
b. Don Juan nu este propriu-zis un seductor Dar aa stnd lucrurile, cum seduce
Don Juan? Are el trucuri rafinate, o metod,
tehnici bine puse la punct? Tocmai n acest
punct intervine originalitatea interpretrii
lui Kierkegaard. Dac Don Juan este muzical,
adic pur senzual, nseamn tocmai c el nu
folosete cuvntul. i nefolosindu-l, el nici
nu este de fapt un seductor. Un seductor
adevrat este, de pild, Faust, spune Kierke1

Ibid., p. 87.

226

gaard, cel care i premediteaz cucerirea i

care acioneaz pe un plan intelectual. Fora
seductorului este cuvntul, iar raportul lui
cu timpul este altul dect clipa, dect mediul
temporal propice lui Don Juan; seducia adevratului seductor presupune timpul preliminar n care se stabilete planul i timpul
consecutiv n care apare contiina actului
su1. n acest sens, seductorul tipic este
Johannes din Jurnalul unui seductor (seciunea cea mai faimoas a Alternativei), masc a
lui Kierkegaard nsui care vrea s acrediteze
eecul relaiei sale cu Regine i ruperea logodnei ca pe o consecin a comportamentului cinic propriu unui seductor versat.
Ceea ce nseamn: tram, for a cuvntului,
neltorie bazat pe formidabile disponibiliti intelectuale. i, evident, violarea categoriilor morale. Seductorul, tocmai pentru
c este cerebral prin esena sa (adic non-senzual), este opusul lui Don Juan. El nu are
nevoie de list. Lui i este suficient o singur cucerire, Margareta n cazul lui Faust,
Cordelia n cazul lui Johannes.
1

Ibid., p. 95.

227

Cu totul altfel stau lucrurile n cazul lui

Don Juan. El nu seduce prin vorbe (i de
aceea nu este un seductor n sens tare),
ci prin dorina ajuns matur, dorina care
a fcut sinteza dintre Cherubino i Papageno
i a ajuns la perfecta adecvare cu obiectul ei.
Altfel spus, Don Juan, fiind dorin pur
activ, seduce prin emanaiile acesteia, prin
fora pasiunii sale giganteti, care, asemenea focului a crui cldur te cuprinde
atunci cnd te apropii de el, transfigureaz
orice femeie1. Dar n acelai timp, apropiindu-se de ea, focul pasiunii sale activeaz
un potenial al ei i dac sunt victime, femeile sunt n acelai timp victimele a ceva ce
exist n ele i pe care Don Juan l trezete
tocmai prin emanaia dorinei sale.
Seducia lui Don Juan rezid eminamente
n exersarea continu a forei sale de atracie. De
aici i nevoia verificrii ei prin multiplicitatea obiectelor care trebuie atrase (a cuceririlor sale), de aici nevoia inventarierii lor
(lista), de aici repetiia, de aici in-distincia,
1

Ibid., p. 96.

228

tergerea, deja amintit, a diferenelor de

ordin finit (nu conteaz satul, oraul sau
ara din care provin personajele listei, nu
conteaz dac sunt rnci, slujnice sau orence, dac sunt contese, baronese, marchize sau principese, nu conteaz talia i
vrsta, nici dac e vorba de o grassotta sau
magrotta, de o blond sau o brun); de aici
intrarea lui n raport nu cu persoane, cu femei
anume, ci cu femininul nsui n omogenitatea sa, simbolizat n ordinarul generalului
(gonella, fustia), i nu n extra-ordinarul
individualului fiecrei femei n parte. (Don
Juan i pregtete pieirea atunci cnd face
eroarea de a trece n sfera ordinar a fustei extra-ordinarul personalitilor puternice i neomogenizabile ale Donnei Ana i
Donnei Elvira.) Iar pentru c totul este exuberan i bucurie continu, singurul raport
pe care Don Juan l ntreine cu timpul este
prezentul, momentul aprinderii dorinei, cel
n care vede, dorete i acioneaz. A iubi nseamn pentru el pur i simplu a vedea, i
atunci a iubi ine exact ct durata unui
acum. Lista lui Leporello nu este un aide-mmoire, ci msura tvlugului senzual care
229

trece, prin Don Juan, peste lume. Pentru c

triete doar n dimensiunea lui acum,
Don Juan nu are memorie afectiv. Neputnd reveni asupra nici unui pas anterior,
nedorind n trecut, ci doar n prezent, nu se
poate ndrgosti. Fiind asemenea naturii n
curgerea ei pur, nu poate reine ceva din
ce s-a petrecut i nu mai este. Faptul c dorete continuu nu nseamn c dorete s
revad i s repete un lucru deja trit, ci doar
reapariia etern a obiectului dorinei ntr-o
form nou. i totui, mereu aceeai, de vreme ce n joc nu e dect generalul feminitii
i persistena n ordinarul ei, de gonella.
Problema lui Don Juan Kierkegaard nu
o spune n mod explicit este c el triete
nemurirea ca neodihn a crnii, ca spirit
nemuritor al ei. Dar o triete de pe poziiile
finitului, pentru c prin nsi esena ei carnea este individuaie i, ca atare, finit. Don
Juan poate repeta gestul esenial al vieii,
exuberana ei, dar viaa ca atare nu o poate
reproduce. i n acest moment intervine rolul
Comandorului i sensul revenirii sale. Cineva trebuie s-i aduc aminte lui Don Juan
230

c el nu este infinitul, ci doar un simulacru

mizerabil al lui, sugestia lui neputincioas
de pe poziiile finite ale relurii lui acum,
mecanic vid a lui iar i iar. i nu e ntmpltor c aceast corecie cade n seama
elementului pe care carnea l contrazice i
care, dup ce a prsit lumea, a lsat-o pe
aceasta s cread c ar putea deveni principiu absolut al lumii. Ucis la nceputul piesei
ca trup, Comandorul revine n final ca spirit
(traducerea francez beneficiaz de semantica lui revenant ca fantom = spirit care
revine) i, ca negaie a vieii senzuale imediate, el l scoate pe Don Juan din joc, risipind
o confuzie care amenina s strice ordinea
lumii. Gestul su nu e reparator n sens moral,
ci n sens ontologic. Interpretarea lui Kierkegaard nu l taxeaz pe Don Juan ca libertin, dei premisele libertinajului neles ca
putere nelimitat asupra obiectului erotic,
unit cu o indiferen la fel de nelimitat fa
de soarta acestuia1, se afl aici. Ea se ridic
la nlimea din care spiritul i carnea, cele
1

Ortega y Gasset, op. cit., p. 23.

231

dou principii care au ntemeiat civilizaia

Europei, precum i lupta dintre ele, devin
vizibile n puritatea lor. Don Juan nu este
lichidat ca ticlos, ci ca agent al senzualitii
pure, ca triumf al crnii care a uitat de spirit.1
De-abia apoi vine morala.

Vezi Kierkegaard, op. cit., p. 108.

232

V
Spiritul i ia revana: cultura.
Senzualitatea spiritului

Se poate seduce prin spirit altfel dect n

varianta platonician? Sau cretin? Altfel
spus, se poate seduce n spirit fr propunerea definitivei plecri de aici, fr promisiunea unei transcendene explicite? Fr
obligaia de a te lepda de tot ce, material
i senzorial fiind, apare ca semn i simptom
al impuritii i al maculrii spirituale? Nu
cumva exist un spirit ntrupat att de bine,
nct senzualitatea spiritului devine o condiie
a seduciei nsei? Cum poate spiritul, colabornd cu carnea i supunnd-o, s ajung
la o eficacitate pe care singur i pur este
incapabil s o obin?
Ar trebui s ne imaginm, pentru acest nou
i straniu scenariu al seduciei, o carnalitate
233

n care senzualitatea nu este dependent n

mod nemijlocit de sex i un fa ctre fa
decuplat de orice conotaie mistic sau religioas. Ar fi vorba, aadar, de o seducie n
care, n locul declaraiei platoniciene de rzboi, spiritul se repliaz i accept c, pentru
a-i institui regula, trebuie s plteasc un
tribut lumii de aici, s fac o alian cu
carnea i pmntul (s ne amintim de sma
ginon, de trupul de pmnt al lui Platon),
pentru a le obliga pe acestea s slujeasc n
cele din urm propria lui cauz. Mai mult,
spiritul afl acum c, renunnd la carne, risc
s rmn rece, s se usuce, s moar i c,
pentru a se salva pe sine, trebuie s aib nelepciunea de a se repudia ca spirit pur.
Iat de ce, pentru a-i sluji cauza pn la
capt, spiritul ajunge s utilizeze fora de
propagand i propagare a crnii. Dac nlnuirea n carne este condiia lui, oare nu
tocmai lucrnd aici, pe pmnt, n mediul
firesc al existenei sale, poate el obine performana maxim a seduciei spirituale? Cderea nu numai c nu trebuie repudiat, dar
trebuie privit ca singura condiie posibil
234

a nlrii. Dac vrea s ctige de partea lui

o fiin czut i, astfel, s poat ctiga btlia cu carnea, spiritul trebuie s se foloseasc
de carne i pmnt devenind senzual. Pentru
c nu se poate des-prinde de pmnt, pentru
c este din capul locului prins, spiritul i propune s rstoarne acest neajuns n folosul su.
Amestecul, impuritatea nu au de ce s fie
regretate. Dimpotriv, amestecat i impur,
spiritul se bucur c are unde pune i sprijini
piciorul pentru viitoarea lui detent. Cine a
spus c trebuie s te mui pe alt nivel al existenei pentru a-i satisface apetitul de transcenden? Acolo e de fapt aici sau, mai
corect spus, acolo nu poate fi obinut dect
compunnd cu elementele de aici ce urmeaz
s fie depite. Lumea de aici trebuie prsit rmnnd n ea sau trgnd-o dup tine
ntr-un dincolo la a crui natere ea urmeaz s contribuie n mod substanial. Orice
zbor presupune elementul material al aripii
care l-a fcut cu putin. Spiritul decoleaz
folosind sunete, imagini i cuvinte, iar ceea
ce se obine n felul acesta sunt de fiecare dat
obiecte spirituale, formaiuni ale spiritului
235

care poart n ele marca genezei lor senzoriale. Ceea ce ndeobte numim cultur nu
e altceva dect materie prelucrat la nivelul
unei emancipri spirituale. Cultura este felul
oportun al spiritului de a prelua n jocul su
carnea i pmntul, de a se plia n mod
realist pe condiia cderii i ntruprii sale.
Cultura este nelepciunea trzie a spiritului
care a aflat c, pentru a putea ptrunde n
lume, trebuie s devin carnal i afectiv. i
el o face nu numai cobornd ntr-o variant
sau alta a materiei. Orict de impersonal ar
fi de-a lungul istoriei culturii forma fixrii,
nregistrrii i conservrii spiritului, transmisia lui se face n cele din urm fa ctre
fa. Chiar i n cea mai abstract preocupare spiritual, pentru ca spiritul s se pun
n micare este nevoie de un maestru i un
discipol n carne i oase, este nevoie de ntlnirea lor, de iubirea lor, de devoiunea lor,
de certurile dintre ei i de contestri trzii.
Paginile finale ale acestei cri sunt dedicate seduciei prin cultur. Ce anume este
cultura i cum anume ne mut ea din locul
n care ne trezim n mod natural pe lume?
236

Cum anume ne ia ea i ne duce de o parte,

de singura parte de care omul, n omenia sa, se poate situa? Altfel spus, n ce fel,
prin cultur, omenirea suport, cu fiecare generaie a ei, cea mai mare operaie de seducie din cte exist pe lume?

1. Cultura ca dare n vileag. De la actul

nelegerii originare la industria
cultural (Kulturbetrieb)
Unul dintre cuplurile hermeneutice preferate ale lui Alexandru Dragomir este intimul i vileagul. El poate fi gsit n
interpretarea actului IV din O scrisoare pierdut, cnd Dragomir tlmcete intriga ntregii piese ca lupt pentru nedarea n vileag.1
Vileag vine din maghiarul vilg, care nseamn lume, spaiul public ca opus celui
1

Alexandru Dragomir, Crase banaliti metafizice,

Prelegeri reconstruite de Gabriel Liiceanu i Ctlin
Partenie, Humanitas, Bucureti, 2004, p. 24 i urm.

238

privat, locul n care totul se afl, se spune

i se tie i care tinde s anuleze i s absoarb tot ce este propriu, intim, netiut de
nimeni. Zoe Trahanache vrea s in secret
amorul cu Tiptescu, aadar s-i apere intimul vieii ei, care, pe fondul luptei politice
din preajma alegerilor, este pe cale s fie dat
n vileag. i ea este dispus s-l apere chiar
mpotriva celui cu care l mprtete, chiar
mpotriva iubitului ei (i cu tine am s
lupt din toate puterile), ba chiar mpotriva
guvernului!
Despre intim este vorba i n sintagma
cioranian, aflat pe o carte potal trimis
de Cioran lui Noica de la Paris, la nceputul
anilor 40, dup ce Cioran o cunoate pe Simone Bou: Gloria ntre patru perei ntrece slava mpriilor1. Cioran se refer aici
la eros. Numai c gloria aceasta ntre patru
1

La rndul ei, Simone Bou va mrturisi, cincizeci de ani mai trziu: Cioran? Il tait beau comme
un russe! (Vezi Gabriel Liiceanu, Declaraie de iubire,
Humanitas, Bucureti, 2001, capitolul Moartea lui
Cioran, p. 57.)

239

perei are un dezavantaj: ea poate fi doar

enunat, nu i artat, nfiat lumii ntregi ca glorie indefectibil. Altfel spus, ea
nu poate fi omologat, nu poate fi cunoscut
i recunoscut ca glorie dect de cei care,
prini n miracolul iubirii, evolueaz ntre
patru perei. Ei trebuie crezui pe cuvnt.
Orict ar fi de mare, ca glorie, ea e condamnat prin chiar esena ei s rmn glorie
neasistat. Din aceast cauz geniul erotic
este singurul pe care omenirea nu-l poate
omologa ca geniu: el reprezint un intim intranzitiv, un intim care nu poate fi mprtit
i care, ca atare, nu poate intra n zestrea comun a omenirii. Suntem obligai, din acest
punct de vedere, s ne imaginm o serie de
genii ale budoarului, deci de indivizi care au
rafinat scenariul erotic al umanului dincolo
de limitele comune ale speciei, disprute fr
urm. Legendele lui Casanova sau Don Juan
reprezint pervertiri ale ideii de geniu erotic, expresia euat a ncercrii de a capta pe
o cale exterioar i public ceva care prin
esena lui este condamnat la inaccesibilul
240

interioritii. Ei sunt geniali pe msura a

ce se spune despre ei i dup un tip de
performan cantitativ (vezi lista baroc a
lui Leporello) care i recomand mai degrab
pentru Guiness Book. Oricum ar fi, tocmai pentru c ea ine de o expresivitate necomunicabil,
gloria erotic nu poate fi mprtit, livrat,
scoas n lume. Ea reprezint, dup cum spuneam, intimul intranzitiv. Noi nu putem fi
ntemeiai, edificai sau sporii prin gloria
erotic trit de un altul. Altfel spus, nu
exist auctoriat erotic.
Exist n schimb o glorie ntre patru perei care ine de intimitatea spiritului i care
ntrece slava mpriilor n mod omologabil. Toi cei care au avut parte de ea, i pe care
ndeobte i numim marii creatori ai lumii,
au practicat un act de nelegere a lumii pe cont
propriu care n grade diferite i pe paliere
diferite nfiineaz restul omenirii: modul lor
de a fi neles ntre patru perei devine ntr-un
trziu modul nostru public de a nelege lumea.
Ei bine, pentru ca transferul de la intim la
public s se poat face n acest caz, e nevoie
241

de cultur. n ipostaza ei de Kulturbetrieb1,

cultura este alctuit din suma instituiilor
1

Am format termenul Kulturbetrieb pe modelul lui Kunstbetrieb, folosit de Heidegger n a doua

parte a conferinei Ursprung des Kunstwerkes / Originea operei de art (vezi Holzwege / Crri n necunoscut, Klostermann, Frankfurt am Main, 1950,
p. 56, iar pentru ediia romn volumul Martin
Heidegger, Originea operei de art, ediia a doua,
traducere din german de Thomas Kleininger i
Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 95).
n textul lui Heidegger, Kunstbetrieb se refer la
spaiul public n care intr opera de art din clipa
n care i pierde aura solitar de creaie, de nire
originar ce poart n ea originalitatea absolut a
ne-obinuitului, a ne-familiarului, a extra-ordinarului (das Ungeheuere) (vezi mai sus i paragraful
dedicat demonicului din capitolul Martin i
Hannah). De ndat ce avntul spre ne-obinuit
a fost anihilat printr-o abordare plat i ngust-specializat, n jurul operelor s-a i declanat o agitaie publicitar-comercial (Kunstbetrieb), spune
Heidegger (op. cit., p. 56). Kunstbetrieb este suma
activitilor care se desfoar n jurul unei opere
de art din momentul n care aceasta ptrunde pe
piaa cultural. Spre deosebire de Bewahrung,
pstrare i, deopotriv, adeverire a operei n
ne-obinuitul ei, Kunstbetrieb, ntreprinderea artistic, deturneaz opera de la adevrul care se deschide prin ea.

242

i structurilor menite s transporte intimul

unei nelegeri originare ctre spaiul public
i s-l tranforme n bun universal de consum. Ceea ce se produce mai nti la masa
mea de brad, ca expresie a unei triri unice
i excepionale, ptrunde pe canalele culturii
(reviste, cri, manuale colare, recitri publice, transpuneri muzicale etc.) n vastitatea
spaiului public, este confruntat cu mediocritatea tririi celorlali, asimilat i re-interiorizat i devine, ca regul de percepere i
trire a lumii, sensibilitate universal.
Important este s nelegem c jocul dintre intim i vileag funcioneaz la nivelul
speciei umane. Exist n linii mari, n specia
noastr, dou categorii umane: una care triete i exprim intimul ca nelegere originar
Prin extensie, am folosit termenul de Kulturbetrieb pentru a desemna trecerea oricrei creaii
din spaiul intim al creatorului n cel al deturnrilor, exploatrilor i prelucrrilor ei publice,
specifice activitilor culturale. Am folosit acest
termen i n reconstrucia pe care am fcut-o la
Interpretarea platonician... a lui Dragomir, op. cit.,
pp. 3638.

243

a vieii i a lumii ntr-un mod exemplar; i alta

care, incapabil s-l experimenteze i exprime pe cont propriu, beneficiaz de experiena primei categorii din clipa n care, prin
releele culturii, intimul acesta este dat n
vileag i devine public. Cultura este vehicularea public a expresiei pe care o capt
intimul n actul unei nelegeri originare preculturale. Prima categorie este format dintr-o mn de oameni care, prin nelegerea
lor originar, asigur combustia existenial
a omenirii. Specia nsi avanseaz, producnd aceste modele pre-mergtoare. Divulgate cultural i mcinate de Kulturbetrieb, ele
devin fondatoare pentru restul omenirii i
termin prin a constitui, cu reverberaii diferite de la o epoc la alta, fiina fiecruia dintre
noi. Altfel spus, noi putem experimenta
lumea nu numai n virtutea unui a priori intuitiv spaio-temporal sau a unuia intelectual-categorial de tip kantian, ci i n virtutea
unor tipare nelegtoare plsmuite mai
nti n intimitatea extrem a personajelor
numite creatori. Dac parte dintre noi suntem moderni este pentru c vedem lumea
244

prin ochii lui Hegel, Nietzsche, Einstein,

Freud, van Gogh sau Hitchcock. Iar dac parte
dintre noi experimentm lumea ca romni
este pentru c o vedem cu ochii prealabili
ai lui Caragiale sau Cioran. Exist n noi la
scara omenirii occidentale un a priori aristotelic, newtonian sau hegelian, exact n felul
n care n secolul XIX francezii spuneau c
de la o vreme natura a nceput s semene
cu peisajele domnului Corot. Vzul, auzul,
imaginarul i nelegerea noastr sunt constituite (la scara omenirii sau regional) de intimul preluat prin vileag cultural de la cei puini
care au neles i au exprimat un sens al lumii
indiferent de forma n care au fcut-o naintea celorlali.
Ar fi greit s nelegem de aici c intimul
creaiei este bun n vreme ce vileagul culturii e ru. Fr structurile lui Kulturbetrieb
intimul creatorului ar rmne n izolare i
n solitudinea sa originar. Dac cultura nu
ar exista, experiena intimitii spiritului nu
s-ar deosebi cu nimic de gloria erotic ntre
patru perei. Iar cultura exist, pentru c, prin
esena ei, intimitatea spiritului este tranzitiv.
245

n vreme ce expresia erotic se consum i

se epuizeaz n propria ei intimitate, cea a
creaiei fixeaz intimul n exersarea lui i l
face ca atare transmisibil. Pentru c orice nelegere fundamental a lumii se face discursiv
(prin cuvinte, sunete armonice sau culori),
cultura devine posibil ca transmisibilitate a
expresiei spirituale. Intimul nu poate fi re-creat,
dar el poate fi re-prezentat i ceea ce s-a petrecut o singur dat ntre patru perei poate
deveni obiectul unei re-prezentri reluabile
la nesfrit. Ceea ce a fost scris ntr-un moment de graie i de chin ntre patru perei
poate fi apoi pus n scen, recitat n sala
unui teatru sau re-produs ntr-un studio de
radio sau de televiziune n prezena a sute
de mii de asculttori sau spectatori. n conjuncie cu tehnica, cultura e cea care propune
fr ncetare structurile i instituiile care se
specializeaz ca mijloace de mprtire a
intimului, a ceea ce mai nti a fost glorie
spiritual ntre patru perei. Din punctul
acesta de vedere rolul culturii n crearea i
amplificarea experienei colective a omenirii
este uria. Datorit culturii, ceea ce a ieit
246

ca experien unic din actul unei nelegeri

originare, din fiina unic a creatorului, nu
se pierde ca atare i intr n metabolismul
celorlali, producnd grilele unitare de percepere transcendental-cultural a lumii, tiparele culturale care preced orice experien
uman i o fac pe aceasta cu putin. Noi
vedem lumea homeric, eschilian, platonician, dantesc, mozartian, dostoievskian
etc. pentru c a existat i exist un Kulturbetrieb european, pentru c exist universiti, teatre, edituri, interprei, comentatori,
concerte i vernisaje care creeaz necontenit
grile aperceptive.

2. Revenirea la modelul intim

al nelegerii originare. Formarea
(Bildung) i elita cultural
Exist n limba german un cuvnt care
ne ajut s nelegem funciile culturii pn
la capt. Cuvntul acesta este Bildung. El nseamn formaie sau, mai clar spus, formare. Transportul cultural nu se ncheie
odat cu convertirea intimului la public
printr-un traseu oarecum cobortor urmat
de o difuzare pe orizontal prin infinite canale
culturale (acest proces identificndu-se cu
ptrunderea spiritului n lume n variante care,
tocmai pentru c sunt inepuizabile, rmn
neinventariabile i de necontrolat). Exist i
248

un sens urctor al culturii, care ncearc

s adune spiritul difuzat i difuz din risipirea lui n lume i s recupereze, prin focalizri succesive, memoria sursei. ncercarea
tenace i sistematic de regsire a intimului
n stadiul prim al expresivitii sale este cultura ca Bildung. Spre deosebire de cei care
suport darea n vileag a intimului prin
mecanismele impersonale ale lui Kulturbetrieb, oamenii de cultur i impun un ascetism al reintegrrii sursei, o revenire la
momentul pre-cultural al nelegerii originare ca garanie a unei formri spirituale ct
mai apropiate de modelul (formator) al intimului care fundeaz. Cultura ca Bildung presupune accesul la model ca form prim a
unei nelegeri nc netrucate cultural. Intrarea n aceast form, ncercarea de a lua
form prin contact cu modelul nelegtor
precultural reprezint formarea prin cultur, Bildung. Termenul de elit cultural
are n vedere nu pe creatorii unei colectiviti, ci totalitatea indivizilor care au parcurs
traseul urctor ctre sursa fondatoare a intimului creator i care, formai fiind, pot la
249

rndul lor forma n spiritul sursei. A fi

incult nseamn fie a nu avea contact cu
sursa formatoare, fie a nu te lsa condus, de
cei care au ajuns n preajma sursei, pe drumul propriei tale formri. Cel incult, adic
in-form, este lipsit de autoritatea vorbirii la
surs i, ca atare, trebuie s tac.
Toi cei care trim cultura ca Bildung suntem seductori secunzi. Regsind sursele unei
nelegeri originare a lumii, i ademenim pe
ceilali n direcia lucrului minunat pe care
l-am descoperit, neputndu-ne, pesemne,
bucura singuri de el. Suntem, n acest sens,
nevrnd s-i lsm pe ceilali acolo unde i
gsim, un amestec de apostoli i coruptori.
n Jurnalul de la Pltini, Noica spune la un
moment dat urmtoarea poveste:
mi amintesc ce mi-a spus o doamn tare
drgu, dup ce a aprut cartea mea Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel. Eu i
tot explicam c nu sunt fa de Hegel dect
un fel de apostol Pavel, care merge cu toiagul
n mn i propovduiete ideea altuia. Ba

250

eti o cocot de lux, mi-a optit ea la ureche,

care ademenete trectorii n bordelul lui
Hegel.1

Bordelul pe care l amenajeaz spiritul

atunci cnd ajunge s se mpace cu carnea
se numete cultur. Orice om ar trebui s
treac prin bordelul culturii. Numai cine a
intrat i a poposit o vreme (lung) acolo poate
spera s-i gseasc un drum al lui. Orice
via care este mai mult dect o simpl prelungire a naturii din noi ncepe cu o abatere
de pe drumul inocenei primare. Doar frecventnd acest loc al pierzaniei de sine vom
avea un spectacol complet al ofertelor de
via obinute de la cei care i-au pus viaa
la btaie. Cultura este la nivelul speciei
umane ceea ce, la nivelul filogeniei, sunt nsuirile dobndite de un individ i care au
fost preluate n zestrea speciei. Exist sperana c, dup ce i vom fi cunoscut pe nainte-mergtorii notri, pe cei care au simit
1

Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Humanitas, Bucureti, 2004, pp. 215216.

251

i au gndit lumea n mod originar i, prin

ei, ne vom fi nfruptat din rspunsurile la
ntrebarea ce urmeaz s fac cu viaa mea?,
vom putea gsi, la rndul nostru, rspunsul
convenabil la aceast ntrebare pe cont
propriu.

ncheiere

Nimeni nu triete cu adevrat dac nu

cade sub o form sau alta de seducie. De
fapt, oamenii rmn cel mai adesea acolo
unde specia i aaz: n anonimatul vieii (n
bancul de heringi, despre care vorbea un
filozof danez), acolo unde se triete dup
regula tuturor. Acolo ne instalm cu toii din
clipa n care venim pe lume i tot acolo rmnem, cei mai muli dintre noi, pn la sfrit.
Cel mai adesea nimeni nu vine s ne se-duc,
s ne ia de mn, s ne scoat de pe drumul
mare al vieii i s ne duc de o parte, de
acea parte n care ni se d ansa s ne regsim cu viaa noastr trit ca destin, ceea ce
nseamn: trit pe cont propriu. Prima concluzie a acestui studiu este: vai de cei care
255

nu au apucat niciodat s fie sedui! Iar dac

este aa, apare imediat ntrebarea: Unde ne
sunt seductorii?
Un al doilea lucru care reiese din aceste
pagini privete tipul de civilizaie n care trim cel european i posibilitile de seducie pe care, de-a lungul istoriei sale, el ni le-a
pus la ndemn. n interpretarea pe care i-a
dat-o lui Don Juan, Kierkegaard a simplificat
opiunile, reducndu-le la dou: spiritul i
carnea. Nu am fcut dect s reconstitui aici
traseul seduciei europene, mersul ei n direcia unuia sau altuia dintre aceti termeni
sau n cea a ncercrii disperate de a gsi msura just a coabitrii lor. Din inventarul
paradigmelor de seducie culturale, morale
sau religioase pe care l-am fcut, a rezultat
c, din capul locului, civilizaia european,
cutnd s gseasc soluia convenabil
pentru scandalul creaturii care suntem, a
optat, prin platonism i cretinism, pentru
un ideal de ascez n care glorificarea spiritului mergea mn n mn cu repudierea
crnii. Replica nu a ntrziat s vin, iar cel
mai vehement purttor teoretic al ei a fost,
256

nendoielnic, Nietzsche. ntr-un text din

Amurgul idolilor dedicat ameliorrii oamenilor, Nietzsche reproeaz cretinismului
i moralei nscute n prelungirea lui c, vrnd
s amelioreze omul, ele i-au distrus capitalul
de vitalitate, l-au vrt n cuca pcatului i
l-au nchis ntre noiuni care mai de care
mai ngrozitoare... Aici zcea acum, bolnav,
jalnic, plin de rutate mpotriva lui nsui:
plin de ur mpotriva instinctelor vitale, plin
de suspiciune mpotriva a tot ce nc mai era
puternic i fericit. [...] Fiziologic spus: n lupta
cu bestia, a o mbolnvi poate fi unicul mijloc
s o lipseti de vlag.1 Nietzsche i reproeaz n fond cretinismului c nu a rezolvat
problema cderii n trup (n carne) n
mod realist. Condamnnd a priori carnea,
el a fcut ca omul, odat ieit din cuc,
s se regseasc ca bestie. Sau, ceea ce este
i mai ru, s triasc n cuca spiritului
pur i a idealurilor ascetice (menite s-l
1
Nietzsche, op. cit. (traducere din german de
Alexandru Al. ahighian), Humanitas, Bucureti,
2005, pp. 6061.

257

amelioreze) ca o bestie ipocrit: prefcndu-se, doar, c a uitat de carne. Pe scurt spus,

omul european a balansat mereu ntre cele
dou excese al ascetismului i al libertinajului nereuind niciodat s beneficieze de
o form de seducie care s-i permit ntlnirea cu spiritul fr sacrificarea crnii. Bilanul, la captul a 2500 de ani de cultur
european, este dramatic: ntr-o civilizaie care
a fluturat necontenit stindardul mntuitor al
seduciei spirituale nu suntem nici mai buni,
nici mai frumoi, nici mai fericii. n mod
sigur, suntem mai ipocrii. nsi soluia uciderii crnii a fost un act de imoralitate suprem. Cu toii am vrea s fim buni cretini,
dar nu prea tim cum s ne descurcm cu
libertinul din noi, cu complicele nostru, cu
umbra crnii alungat de la lumina zilei i
relegat n cotloanele existenei; pe scurt, cu
dublul nostru care ne face de ruine i cu care
nu ne d mna s ieim n lume.
Exist un loc de interferen a celor dou,
un loc public, n care spiritul i carnea s stea
mbriate n vzul tuturor? Unul apt s
transforme ntruparea din inconvenient
258

suprem n binecuvntare? Unul care s senzualizeze spiritul i s spiritualizeze carnea?

Exist un tip de mntuire din care omul
s nu ias mutilat? Orict de straniu, sau derizoriu, sau nenltor, sau elitist ar
suna, dintre toate paradigmele de seducie
analizate, doar cea cultural a prut s obin
acest echilibru i, astfel, s aib n mod obiectiv
ctig de cauz. Ea singur pare s practice
n mod simultan seducia din dou direcii.
Doar ea pare s fi inventat o colaborare posibil nluntrul ambiguitii care suntem i
care constituie splendoarea, pe care nu tim
s ne-o asumm, a fiinei umane. Mntuirea prin cultur implic aadar frecventarea
surselor spirituale aparinnd acelor indivizi
care, atunci cnd au trebuit s exprime felul
lor de a nelege lumea, au trebuit s recurg
la ingredientele ei carnale. Tot ce este creaie aici pe pmnt presupune un recurs al
spiritului la condiia cderii sale i, astfel,
singurul mod convenabil al omului de a privi
ntr-o oglind apt s-i returneze imaginea
n ntregul ei. Ei bine da, Dostoievski a vzut
just: frumosul va mntui lumea. Pentru c
259

numai frumosul este spirit purtat pe braele

crnii fr umbra vreunei remucri, argument infailibil al rmnerii sau ntrzierii
noastre n lumea de aici. Pentru cine nu se
simte pregtit s fie sedus de vieile sfinilor se afl oricnd la ndemn operele
creatorilor. Dar poate lua astzi cineva n
serios aceast soluie? Cci unde ne sunt,
pentru ea, seductorii?

Cuprins

SCURT ANALIZ FENOMENOLOGIC / 7

1.

De ce parte anume te duce seductorul?

Ambiguitatea seduciei / 11

2.

Ce anume din seductor i din sedus face

cu putin ducerea (luarea)-de-o-parte?
Orizontul dorinei i principiul plcerii / 15

3.

Prin ce anume seduce seductorul? / 23

SEDUCIA CA SECVEN A LUPTEI

DINTRE CARNE I SPIRIT

/ 27

I.

Spiritul nvinge carnea / 29

1.

Platon / 29
Primul moment: Charmides / 29
Al doilea moment: Alcibiade / 36
Al treilea moment: sufletul naripat / 49

2.

Cretinismul / 61

3.

Amour courtois. Madonizarea femeii / 76

II. Spiritul n echilibru cu carnea / 84

1.

Romeo i Julieta / 89

2.

Martin i Hannah / 100

Cadrul / 100
ntlnirea / 117
Lecie despre feminitate / 121
n cutarea unui destin / 130
Noi ca a priori al iubirii / 133
Marea pasiune a existenei / 136
Fenomenologia iubirii / 144
Final / 169

III. Carnea nvinge spiritul dinuntrul

lumii spiritului. Decameronul / 176
1.

Mnstirea: aparen i ipocrizie.

Clugrul ca hypocrtes / 185

2.

Recuperarea statutului crnii / 192

IV. Carnea nvinge spiritul:

senzualitatea pur. Don Juan / 200
1.

Don Juan al lui Molire / 202

2.

Don Giovanni al lui Mozart n viziunea

lui Kierkegaard / 216

V.
1.

2.

Spiritul i ia revana: cultura.

Senzualitatea spiritului / 233
Cultura ca dare n vileag. De la actul
nelegerii originare la industria
cultural (Kulturbetrieb) / 238
Revenirea la modelul intim al
nelegerii originare. Formarea
(Bildung) i elita cultural / 248

NCHEIERE / 253

La preul de vnzare se adaug 2%,

reprezentnd valoarea timbrului
literar ce se vireaz
Uniunii Scriitorilor din Romnia,
Cont nr. RO44 RNCB 5101 0000 0171 0001,
B.C.R. Unirea, Bucureti.

Tehnoredactor
MANUELA MXINEANU
Corector
CRISTINA JELESCU
DTP
FLORINA VASILIU
CARMEN PETRESCU
Aprut 2010
BUCURETI ROMNIA
Lucrare executat la PRO EDITUR I TIPOGRAFIE